Desejo - Grecia Classica

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LATINOAMERICANA F U N D A M E N T A L DE PSICOPATOLOGIA
Rev. Latinoam. Psicopat. Fund., III, 1, 84-116
O desejo na Grcia Clssica
Zeferino Rocha
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O presente trabalho a segunda parte de uma pesquisa que estou fazendo sobre O Desejo na Grcia Antiga e tem como objetivo apresentar as primeiras sistematizaes tericas que os filsofos da Grcia Clssica, particularmente Scrates, Plato e Aristteles, deram s manifestaes do desejo, elaboradas pelos poetas picos, lricos e trgicos e pelos filsofos da Grcia Arcaica. Demos especial destaque ao ros socrtico e ao que Plato diz sobre ros no Banquete e no Fedro. E, finalmente, tentamos resumir o essencial da doutrina de Aristteles sobre os fundamentos de uma metafsica do desejo. Palavras-chave: Desejo, dialtica, Eros, psique, metafsica do desejo
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Introduo Dando continuidade a um trabalho anterior, no qual analisamos as primeiras manifestaes do desejo na Grcia Arcaica1, meu propsito, no presente artigo, mostrar de que modo aquelas primeiras manifestaes do desejo receberam uma sistematizao terica no perodo clssico do pensamento helnico, vale dizer, nas filosofias de Scrates, Plato e Aristteles. H dois fenmenos, um de ordem poltica e outro de ordem filosfica, que nos ajudam a compreender por que o trabalho de conceituao terica do desejo pde ser feito na Grcia Clssica. Quando floresceu o perodo clssico da cultura helnica, grandes eram as perspectivas de prosperidade que se abriam, para Atenas, no cenrio sociocultural e poltico da Hlade. Sob o comando de Pricles, Atenas conseguiu, no sculo V a.C., uma hegemonia poltica, cultural e militar sobre todo o povo grego. No campo filosfico, que mais diretamente aqui nos interessa, houve tambm, nesse perodo, uma profunda mudana de perspectiva nos interesses dos filsofos. O (Kosmos) e a (Physis) deixaram de ser o centro do filosofar e cederam seu lugar ao estudo do Homem. Teve incio, ento, o que se chamou de modernidade grega. Em perspectivas parecidas, mas essencialmente divergentes, Scrates e os Sofistas tornaram-se os artfices desta modernidade2, medida que questionaram cada um a seu modo , o (ethos) tradicional e a viso de mundo (Weltanschauung) da Grcia Arcaica, vale dizer, o modo como os deuses, o mundo e a alma humana eram, ento, concebidos e se tornaram objeto de estudo e de reflexo filosfica.
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1. Cf. Zeferino Rocha, O desejo na Grcia Arcaica, in Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental. Vol.II, no 4/1999, pp. 94-122. 2. Este tema da modernidade grega foi abordado por Henrique de Lima Vaz no seu belo artigo Sentido e no-sentido na Crise da Modernidade (1994), p. 6. Dele tambm tratei no meu trabalho: A questo da diferena e do sujeito no horizonte filosfico da crtica da Racionalidade Moderna (1994), pp. 450-452.
Nas origens do perodo clssico, a crise da modernidade grega lanou a Scrates e, depois, sobretudo, a Plato o grande desafio de repensar os fundamentos de uma nova cincia do ethos, pois a antiga se via ameaada pela oposio que os sofistas introduziram entre a (physis) e o (nmos), vale dizer, entre a natureza e a lei. Fazia tambm parte do desafio, encontrar uma nova explicao racional para o Mundo, uma vez que a filosofia pr-socrtica estava abalada por causa da oscilao entre o imobilismo metafsico de Parmnides e o perptuo devir (tudo flui) de Herclito de feso. Repensados deviam ser os fundamentos do prprio conceito de cincia, pois esta tambm estava ameaada pelo relativismo de Protgoras. 1. O desejo no discurso e na dialtica dos sofistas No vou me deter na anlise do que disseram os sofistas sobre o desejo. Lembrarei apenas que, no contexto sociocultural do sculo V a.C., eram chamados de sofistas todos aqueles que tinham, como profisso, a arte ou a tcnica de ensinar aos outros o segredo do xito, atravs da astcia e dos recursos especiais que ofereciam a eloqncia e a retrica. A linguagem era olhada como uma arte que a tudo podia ser aplicada. Assim compreendida, a sofstica floresceu por causa do clima ctico e dos impasses a que chegou a filosofia pr-socrtica. Os filsofos anteriores insistiam na insegurana do conhecimento sensvel e esta dvida terminou atingindo a prpria razo, ou seja, a capacidade de o homem conhecer a verdade objetiva. Da resultou um ceticismo gnosiolgico que se tornou uma das caractersticas fundamentais da doutrina de Protgoras e de Grgias, seguramente os mais conhecidos entre os sofistas desse perodo. A mxima paradigmtica do relativismo ctico era a frase de Protgoras: O homem a mediada de todas as coisas; das que so para que sejam, e das que no so, para que no sejam. A arte erstica Num clima geral de ceticismo, nada mais oportuno, para os sofistas, do que a arte erstica, vale dizer, a arte da disputa e da retrica. O seu objetivo no era procurar a verdade, mas refutar os adversrios.3 Ora, todo discurso que visa a persuaso tem que lidar no s com a magia das palavras ou com a argcia da inteligncia, mas, sobretudo, com a arte de tocar o corao e os sentimentos dos ouvintes. Por
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3. Sobre os sofistas e o lugar que eles ocuparam na Grcia do sculo V, permito-me enviar o leitor ao que escrevi no meu livro A morte de Scrates. Uma mensagem tica para nosso tempo (1994), pp. 150-170/196-200.
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isso, pode-se dizer que o corao e suas razes, bem como os desejos e os sentimentos esto no centro da anlise filosfica do homem feita pelos sofistas. Como lembra Jean Frre, todos os atributos, dados pelos sofistas ao discurso, demonstram que sua arte dialtica era movida muito mais pelas potncias afetivas e irracionais da alma do que pela fora demonstrativa da razo. Para eles, o discurso era tirano e capaz de seduzir os ouvintes, despojando-lhes de suas prprias convices e pontos de vista. O discurso sofista, portanto, era um discurso no qual o outro era apenas um objeto de manipulao e no um sujeito com o qual se queria verdadeiramente dialogar. O desejo do heri No elogio que Grgias faz do heri, um lugar de destaque foi dado ao desejo. O heri guiado no s pela fora intelectual, mas tambm pelo vigor dos sentimentos e do afeto (). Alm de lutador, ele um apaixonado e um amigo das coisas belas (). Quando dominado pelo desejo ardente, imposto seja pela divindade ou por um outro mais forte, o homem nada pode fazer e no mais responsvel pelos seus atos. Esse domnio que a paixo exerce sobre o outro pode tambm ser conseguido pelo discurso. O discurso encanta e enfeitia e pode fazer passar, por justo, o que injusto, pode tambm despojar o ouvinte de seu vigor intelectual e fazer dele um irresponsvel. verdade que essa fora do discurso tambm se efetiva nas coisas boas. O discurso potico e trgico pode tocar os sentimentos mais nobres daqueles que o ouvem. O discurso , ento, comparado s drogas, que tm poder sobre o corpo e sobre a alma, e que tanto podem acalmar a dor quanto tirar a vida daquele que sofre. O remdio, quando usado indevidamente, torna-se veneno. Os sofistas tambm no deixaram de ressaltar os perigos do amor. ros comparado s armadilhas e redes usadas, pelos caadores e pescadores, para capturar suas presas. Uma vez apanhado na armadilha do amor-paixo, que uma forma ilegtima de amor, o homem j no mais reflete nem delibera. Dele nascem os sofrimentos vos, as terrveis doenas e os delrios incurveis. A esta fora do amor tirano, os sofistas opuseram o vigor () do desejo autntico (). Prdicos diz que o Vcio (), que se deleita nos prazeres fceis, ignora o esforo () que o segredo do verdadeiro desejo, pois sem esforo nem sofrimento, os deuses no concedem coisas belas e boas aos homens.4
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4. Citado por Jean Frre no seu livro Ls grecs et le dsir de ltre (1981), p. 94, no 95. Sobre o lugar do desejo na dialtica sofstica ver o captulo Le discours du dsir: les sophistes. Idem, Ibidem, pp. 85-96.
Mas deixemos os sofistas e, para falar sobre o desejo, demos a palavra aos trs grandes mestres que levaram a filosofia grega ao apogeu. Eles muito tm a nos dizer. Comecemos por Scrates. 2. O desejo na vida e na misso de Scrates Inegavelmente, o desejo, sob a denominao de Eros, tem um lugar de destaque na doutrina de Scrates e, mais do que na doutrina, na misso que deu sentido sua vida. Esta misso, como ele prprio disse, lhe foi confiada pelo deus Apolo, e Plato a definiu como uma terapia da alma.5 A terapia da alma Cuidando da alma, Scrates identificou sua vida com a misso de tornar virtuosos os concidados atenienses que encontrava em seu caminho. Para ele, o importante no era viver, mas viver virtuosamente, ou seja, viver conhecendo e assumindo as razes do viver. Virtuoso, para os gregos, era todo aquele que adquiria excelncia naquilo que fazia, tornando a vida uma tarefa digna de ser vivida. Cuidando da alma, Scrates queria que seus concidados fizessem de suas vidas uma existncia bela e boa, segundo o ideal do (kals kai agaths) helnico. Como diria Michel Foucault, o propsito tico-potico de Scrates era fazer do ethos dos indivduos uma verdadeira obra de arte. Mas no poderia a vida de todos transformar-se numa obra de arte? Por que o abajour ou a casa ho de ser objetos de arte, mas no a vida? 6 Scrates retomou, num contexto filosoficamente mais rico e elaborado, o (thyms) homrico, em virtude do qual o heri preferia morrer a viver na desonra. Desse modo, o homrico encontrava um equivalente no (eros) que ardia no corao do homem Scrates, fazendo dele um filsofo, ou seja, um amigo da sabedoria, o qual igualmente preferia morrer a deixar de filosofar, uma vez que esta era a misso que o deus lhe confiara. Diante do Tribunal de Atenas que o condenou morte, Scrates, depois de citar os exemplos de alguns heris que preferiram morrer a viver na desonra, diz:
atenienses, correndo o risco de ser morto, eu permaneci no meu posto em Potida, Amfipolis e em Dlion, quando os chefes, escolhidos por vs para a misso de chefes, me designaram um lugar nos combates. Agora, quando o deus que
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5. Plato. Laques, 186 d-e. 6. Citado por John Rajchman. Eros e verdade. Lacan, Foucault e a questo tica (1993), p. 115.
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determina meu lugar (pois tal minha convico) com a obrigao de viver filosofando e interrogando a mim mesmo e aos outros, eu me conduziria de modo estranho, se desertasse deste lugar por causa do medo da morte ou de qualquer outra coisa.
O filsofo, como o heri, abraa com zelo ardente a causa que lhe foi confiada e para cumpri-la, se necessrio, est pronto a enfrentar todos os riscos, inclusive o da morte. Por isso, Scrates conclui: atenienses, eu vos sou grato e vos amo, mas obedecerei ao deus antes que a vs, e enquanto tiver alento e enquanto for capaz, no espereis que deixe de filosofar 7. Na aceitao desta misso h mais do que uma simples adeso intelectual a uma profisso, nela prevalecem o ideal e o amor de uma causa, alimentados pela fora de um corao valente. A misso de Scrates era a razo de ser de sua vida, pois no so as idias nem os conceitos que sustentam o amor pela vida, mas os ideais, ou, dito de outro modo, ningum morre por causa das idias, morre-se por causa dos ideais, sem os quais a vida perde seu sentido. Por esta razo, Scrates colocou o ideal tico no centro de sua vida e de sua filosofia e consagrou-as ao cuidado da alma. Seu trabalho era dirigido para um fim ltimo transcendente, no qual se encontrava, para os gregos, o segredo da eudaimonia, ou seja, da felicidade ltima do homem. muito provvel, porm, que este fim ltimo transcendente seja uma idia mais de Plato do que de Scrates, pois este queria fazer o homem virtuoso, no para que ele conseguisse, como pensavam os rficos, os pitagricos e o prprio Plato, a felicidade numa outra vida. Para Scrates, o homem virtuoso feliz e encontra sua felicidade, quando, j nesta vida, vive bem e em harmonia consigo mesmo.8 A maiutica socrtica A arte da maiutica9 define o mtodo e a maneira de filosofar de Scrates e dinamizada pelo desejo apaixonado da verdade e pelo amor do divino. Se, no exerccio de sua dialtica, Scrates tivesse sido o racionalista que muitos imaginaram (inclusive
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7. Plato. Apologia de Scrates, 28e 29a-e-d. 8. Ver a este respeito o que escreve Jacques Maritain no seu livro La philosophie morale: lexamen critique des grands systmes. Paris: Gallimard, 1960. 9. Etimologicamente a palavra maiutica significa a arte da parteira. No Teeteto, Scrates define seu trabalho como uma arte maiutica: Quanto minha arte maiutica, ela tem todas as propriedades da arte das parteiras. Difere somente porque so os homens e no as mulheres que ajudo a dar luz, pois sobre o parto de suas almas, e no de seus corpos, que versa meu exame. Cf. Plato. Teeteto, 150, b. Cf. o que sobre isto escrevi no meu livro A morte de Scrates. Uma mensagem para nosso tempo (1994), pp. 136-139.
Nietzsche), ele, muito provavelmente, teria desanimado por causa dos fracassos sofridos nas tentativas feitas para definir os conceitos das virtudes. Os dilogos aporticos (que so os dilogos da juventude de Plato) estavam sempre na procura de uma resposta inteligvel para os enigmas da vida; e, neles, a dialtica socrtica, mesmo quando no encontrava o que procurava, porque alimentada pela fora e pelo dinamismo de (eros), ao invs de sucumbir ao ceticismo, como fazia a dialtica sofstica, no deixava jamais morrer o el da procura.10 A cincia do thos Foi tica a grande preocupao filosfica de Scrates. O que ele desejava, antes e acima de tudo, era aprofundar o sentido do Orculo de Delfos: Conhece-te a ti mesmo ( ), dele tirando todas as conseqncias para a cincia do ethos. Por causa disso, ele passou para a Histria como o fundador da tica. E foi precisamente para fundamentar a conduta tica, que ele abraou uma teoria da alma, na qual esta j se configura como uma conscincia que pensa e que age11. Esta maneira de ver a alma significa um avano extraordinrio para a filosofia antiga se comparada com o que, antes, foi dito pelos outros filsofos da Grcia Arcaica. Werner Jaeger diz que a originalidade da doutrina socrtica sobre a alma est no fato de Scrates ter visto, nela, um valorativo que, em ltima anlise, revela o sentido e o valor da vida e da existncia humana. Por causa disso, o conceito socrtico de psych (alma) reveste uma significao nova. Cuidar da alma, para ele, tinha uma conotao tico-religiosa. Provavelmente, foi por causa dessa conotao que a concepo socrtica de alma teve uma acolhida to calorosa por parte dos pensadores cristos, e que, at hoje, mesmo no vocabulrio psicolgico, a palavra alma lembra algo ligado ao mundo dos valores espirituais. Logos e Eros Indiscutivelmente, Scrates era um entusiasta do Logos, e via, na inteligncia, a mais nobre atividade do esprito. Por isso, dizia ele, a cincia virtude, pois no conseguia imaginar que a verdadeira cincia () no fosse capaz de
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10. A este propsito esclarece Henrique de Lima Vaz: ... o carter aportico dos primeiros dilogos traduz um sbio recurso pedaggico ou, mais exatamente, psicaggico de Plato, na medida em que o amor do saber (philosophia) da alma pouco a pouco se fortalece, estimulado pelas interrogaes que se levantam ao longo do caminho, at sentir-se capaz de empreender a escalada cuja descrio caber aos dilogos da maturidade. Cf. Henrique de Lima Vaz, Plato revisitado. tica e metafsica nas origens platnicas (1993), p.189. 11. Cf. J. Burnet. The Socratic Doctrine of the Soul (1929).
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aperfeioar o homem, fazendo dele um virtuoso. Era atravs do conhecimento que se adquiria a tcnica da virtude. No se deve esquecer, porm, que Scrates era tambm um grande entusiasta de . Ele dizia que sabia apenas que nada sabia, quando se tratava de explicar, com a inteligncia, os enigmas do mundo e da vida. Da sua perplexidade e espanto quando soube que a Pitonisa de Delfos dissera que ele era o mais sbio dos homens da Grcia.12 Depois de muito pesquisar para descobrir o sentido do orculo, ele finalmente concluiu que, se era o mais sbio, era simplesmente porque sabia que no sabia. Ele s admitia conhecer, um pouco, as coisas do amor. o que diz no Banquete: Declaro nada saber seno as coisas do amor ( ). No Lisis, falando ao apaixonado Hipothals, ele tambm afirma:
filho de Jernimo, Hipothals, tu no precisas me dizer se, sim ou no, tu amas algum. E o que sei, na verdade, no somente que tu amas, mas que tu ests muito avanado no caminho do amor. Sob todos os outros pontos de vista no sou nada e nada valho, mas quanto a este, como um dom que a Divindade me fez de ser capaz de reconhecer rapidamente um amante tanto quanto um amado.13
por esta razo que nos recusamos a ver, em Scrates, um puro intelectualista. Vimos que ao fazer da preocupao com a alma a tarefa fundamental de sua vida, ele prprio enfatizou algumas outras atividades anmicas, tais como: ter zelo ardente de, correr o risco de e enfrentar os perigos, inclusive a morte, atitudes estas que podem ser vistas como valiosos equivalentes do (thyms) homrico. O divino Depois, preciso tambm no esquecer o que Scrates diz sobre o seu (thein daimnion), ou seja, o seu demnio divino, a voz divina que o guia na vida. No Tribunal, diante dos juzes, ele definiu este daimnion como um sinal do deus:
Muitas vezes, e em muitos lugares, me ouvistes dizer que me acontece no sei o que de divino e demonaco ( ... ) Os incios datam da minha infncia: uma voz que por mim ouvida, e que, toda vez que isto acontece, afasta-me daquilo que estou eventualmente para fazer sem jamais me compelir para a ao.14
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Note-se, pois isto fundamental, que a voz que Scrates ouve, e que denomina de (daimonium), age somente quando preciso impedi-lo de fazer algo
12. Plato. Apologia de Scrates, 21a. 13. Plato. Lisis, 204b-c. 14. Plato. Apologia de Scrates, 31d.
que possa verdadeiramente prejudic-lo. A voz no uma fora compulsiva que o leva a fazer o que ele no quer. uma espcie de escudo que o protege quando enfrenta situaes para as quais no est devidamente preparado. Da alguns autores verem nele a simples voz da conscincia, ou o sentimento daquilo que conveniente.15 Podemos, portanto, concluir que, alm da inteligncia, Scrates valorizou muitssimo as potncias afetivas da alma, entre as quais sobressai o desejo. verdade, como observa Jean Frre, que estas potncias, que nos movem, ainda no encontraram, na doutrina socrtica, formas substantivas de expresso, mas foram traduzidas pelo dinamismo de alguns verbos significativos, tais como: preocuparse com (), ter zelo ardente de (), arriscar-se contra () e acreditar em ().16 Em todos estes movimentos, exprimese muito mais o el profundo do corao do que o dinamismo da inteligncia. Mas nenhum deles teria sentido se e no se complementassem mutuamente. o que aparece, de modo mais claro, se passarmos, agora, a considerar o que Plato nos diz sobre o desejo.
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3. O desejo na Filosofia de Plato A passagem do socrtico para o platnico, querendo ou no, confronta-nos com o clebre problema de Scrates17. Quem o verdadeiro Scrates? A questo foi reavivada, no incio de nosso sculo, pela Escola escocesa (Burnet e Tylor). Os especialistas querem saber se podemos atribuir a Scrates a doutrina dos dilogos platnicos, no s a dos primeiros dilogos, seno tambm a de alguns dos dilogos da maturidade, ou se, pelo contrrio, Scrates no seria, apenas, um personagem fictcio, criado por Plato, para ser o grande protagonista de suas idias filosficas? Indubitavelmente, Plato a fonte mais valiosa e fecunda, comparado com Xenofonte, Aristfanes e Aristteles, para resgatar a vida e a doutrina de Scrates. Mas no se pode esquecer que ele idealizou a figura de seu mestre. Aqui, tambm, virtus in medio, vale dizer, a virtude est no meio, pois como esclarece Henrique de Lima Vaz: O cotejo e a mtua complementao das fontes nos permitem traar as linhas de um ensinamento propriamente socrtico (...) e nos
15. Cf. A. Gomez-Lobo. La tica de Scrates (1989), pp. 75-79. Veja-se sobre isto o que escreve Giovanni Reale na Histria da Filosofia Antiga (1993), vol. I, p. 299, e o que tambm escrevi no meu livro A morte de Scrates. Uma mensagem tica para nosso tempo (1994), pp. 219-225. 16. Cf. Jean Frre. Les grecs et le dsir de ltre (1981), pp. 104-105. 17. Permito-me, mais uma vez, enviar o leitor ao resumo que apresento do problema socrtico, no meu livro A morte de Scrates. Uma mensagem tica para nosso tempo (1994), pp. 75-85.
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permitem igualmente medir a distncia enorme que separa o quotidiano da plis, no qual se move o ensinamento socrtico, das alturas vertiginosas, at onde se eleva a teoria platnica 18 . a) O ros no Banquete de Plato Para melhor avaliar o que escreve Plato sobre Eros no Banquete, lembremos rapidamente o contexto cultural do dilogo. Os simpsios helnicos tm uma longa histria. Neles, os (os euptridas ou bem-nascidos) da Grcia Arcaica homenageavam seus hspedes ilustres. Neles, tambm, os poetas reconstruam a Histria da Grcia nos seus poemas picos. Plato continua e inova esta tradio, quando escolhe a forma estilstica do Simpsio (Banquete) para apresentar sua doutrina filosfica sobre . O Banquete inegavelmente um dos mais belos dilogos de Plato e uma das coisas mais lindas que j se escreveu sobre o amor em toda a Histria da Literatura Universal. Os convivas, que participam do Banquete, so pessoas importantes e representam as diversas classes da cultura helnica. Fedro retrico, Pausnias discpulo de um sofista, Erixmaco mdico, Aristfanes poeta e Agato o vencedor do concurso literrio, em cuja homenagem se fazia o simpsio. O texto resgata das brumas da memria e das incertezas da lembrana, os discursos de pocas remotas. Ele de grande riqueza estilstica e, nele, se encontra uma impressionante variedade de recursos literrios. Como observa Werner Jger:
No Banquete, Plato estende uma ponte audaciosa sobre o abismo que separa o apolneo do dionisaco. Para ele, sem o impulso e o entusiasmo inesgotveis e sem cessar renovados das foras irracionais do homem, jamais seria possvel atingir o cume daquela transfigurao suprema que o esprito adquire ao contemplar a idia do Belo em si.19
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Os elogios de Eros
Antes de Scrates, os demais convivas fizeram o elogio de , enaltecendoo como o mais antigo dos deuses. Para Fedro, em estava o segredo do heri (). Pausnias no poupa elogios ao (Eros uranis), filho da Afrodite Urnia, enquanto o (Eros pandems) de natureza vil e efmera. Erixmaco, retomando a antiga tradio de Hesodo, v, em , a fora integradora do (Ksmos).
18. Cf. Henrique de Lima Vaz. Plato revisitado (1993), p. 183. Grifos nossos. 19. Cf. Werner Jager. Paideia (1948), vol. II, p. 219.
O mito do andrgino
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Aristfanes, analisando o mito do andrgino, foi quem melhor discursou entre aqueles que falaram antes de Scrates. , diz ele, desejo de unidade e de plenitude. Para se ter uma idia da sua natureza preciso partir das origens da prpria Humanidade. Inicialmente, a espcie humana possua trs espcies de seres (os machos, as fmeas e os machos-fmeas ou andrginos). Estes, sentindo-se mais fortes por causa de sua constituio dupla, conspiraram contra Zeus. O deus, porm, no quis extermin-los para no ser privado dos sacrifcios que eles lhe ofereciam, mas cortouos pelo meio e mandou que Apolo curasse as feridas, costurando cada metade e, nelas, deixando a cicatriz. Mandou que voltasse a cabea de cada metade para o lado do corte, a fim de que, vendo a cicatriz, eles se tornassem mais modestos. As metades, lamentando terem perdido sua outra metade, a ela se agarravam e nada conseguiam fazer seno lamentar o que perderam. Como os rgos sexuais ficavam na parte de trs, elas no se reproduziam e, na tristeza em que se encontravam, pereciam. Zeus, ento, mandou virar os rgos sexuais para frente e a reproduo pde ser feita.20 No deixa de ser significativo que Aristfanes condicione o exerccio da sexualidade genital dos andrginos a um corte que separa os indivduos, os quais se encontravam unidos numa fuso originria indiferenciada, sem poderem se distinguir um do outro. Esta passagem de uma fuso originria (que Freud chamaria de narcsica) para o amor de um objeto poderia ser articulada ao que a psicanlise ensina sobre o desenvolvimento da sexualidade humana, na qual a castrao tem uma funo estruturante (simbolizada por vrios cortes e separaes, desde a separao do nascimento e do corte do cordo umbilical at a separao definitiva da morte) para desfazer a fuso narcsica originria me-filho e possibilitar, pela mediao do dipo, a realizao da identidade sexual. Segundo Aristfanes, nasce de uma incompletude essencial do ser humano e no se pode saber o que ele sem se levar em considerao esta natureza humana. A incompletude fruto de um corte sem o qual o homem se perderia numa indiferenciao originria, na qual nutria a iluso de ser completo. Alm disso, o bi-ser originrio no podia se ver, pois tinha duas faces iguais e uma s cabea. Faltava-lhe a distncia, que lhe permitiria reconhecer-se duplo. Para Aristfanes, a escolha de objeto, homo ou heterossexual, dependia do que cada um tivesse sido na
20. No que se refere aos estudos psicanalticos sobre o mito do andrgino, conheo e consultei, apenas, o trabalho de Claude Van Reeth, O banquete ou a iluso amorosa. Leitura de Freud luz do Banquete (1970), pp. 107-123.
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origem. Da separao do objeto primordial resultava uma incessante busca, sempre renovada porque sempre fracassada, atravs de uma srie infinda de objetos substitutivos. Nenhum deles, contudo, preenchia plenamente a falta. Detive-me um pouco no discurso de Aristfanes porque ele levanta questes interessantssimas a respeito da origem de , da escolha do objeto sexual e de sua finalidade, questes estas que certamente poderiam e mereceriam ser mais aprofundadas do ponto de vista psicanaltico. Mas no vou faz-lo agora. Deixo, pois, o mito do andrgino e continuo a leitura do Banquete. Agato, retomando a tradio, fez de o melhor dos deuses, que ordena o mundo desordenado dos desejos e fonte de vida, de criatividade e de beleza. Finalmente a palavra foi dada a Scrates, pois seu discurso era ansiosamente esperado por todos.
O discurso de Scrates
Scrates comea afirmando (o que causa um certo mal-estar nos presentes) que no um deus, porque desejo. E o desejo sempre desejo de alguma coisa que no se tem, ou que se tem, mas se teme perder no futuro. O desejo necessariamente nasce da falta. Mas se no um deus, o que ento? Antes de tentar responder a esta pergunta, Scrates, para tornar seu discurso mais aceitvel pelos presentes, diz que o ouviu da boca de Diotima, a sacerdotisa de Mantinia21, que era sbia nas coisas do amor. Pois bem, foi esta sacerdotisa quem o iniciou no mistrio de , revelando-lhe, antes de tudo, que ros era um grande daimon ( )22, um ser intermedirio () entre o mortal e o imortal, entre os deuses e os homens, com a misso de fazer conhecer e de transmitir aos deuses o que vm dos homens e aos homens o que vm dos deuses23. Plato acrescenta ainda que graas a esta natureza intermediria do daimon que os deuses podem entrar em relao com os homens e conversar com eles, seja durante a viglia (como no caso de Scrates) seja durante os sonhos (nos quais os deuses, freqentemente, mandam suas mensagens aos mortais). De natureza intermediria, um trao de unio entre o mundo fsico e o mundo inteligvel. E foi precisamente para esclarecer esta natureza intermediria de que a sacerdotisa de Mantinia revelou o mito do seu nascimento.
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21. Provavelmente a figura de Diotima (sobre a qual paira o vu do mistrio, pois no se sabe nada de historicamente comprovado sobre ela, apenas que era uma sacerdotisa de Mantinia) foi uma criao literria com a qual Plato quis proteger Scrates da inveja e do cime dos colegas e convivas que, antes dele, falaram no simpsio. 22. Plato. O banquete, 202d-e. 23. Idem, ibidem.
O mito do nascimento de
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No dia do aniversrio do nascimento da deusa Afrodite, os deuses lhe deram uma grande festa nos jardins de Zeus. Entre os convidados, encontrava-se (o deus do recurso, da riqueza e da abundncia) e (a deusa da pobreza).24 No fim do jantar, a deusa da pobreza aproximou-se do local da festa para mendigar. Foi, ento, que percebeu , embriagado pelo nctar (pois vinho ainda no existia!), dormindo nos jardins. Na sua penria, ela pensou, ento, em ter dele um filho. Deitou-se ao seu lado e concebeu que , portanto, filho do deus Recurso e da deusa Pobreza. Segundo a natureza da me, ele pobre e nem sempre mostra-se delicado e belo como a maior parte das pessoas imagina, mas, pelo contrrio, rude, malvestido, descalo, no tem lar, dorme por terra e sem cobertas, luz das estrelas e no solar das portas ou nas ruas, e tudo isso porque, tendo a natureza da me, partilha a vida da indigncia. Mas, em revanche, de conformidade com a natureza do pai, ele est sempre na espreita de tudo o que belo e bom, pois valente e vai sempre avante com todas as suas foras; caador esperto, freqentemente tramando ardis, de pensamento curioso e rico em idias e astcias, ele passa toda sua vida a filosofar, hbil como um feiticeiro, mago e sofista.25
As duas faces de
A esto, narradas na linguagem do mito (que revela ocultando e oculta revelando), as duas faces de , sua face de grandeza e sua face de misria. Enquanto filho da pobreza, ele , antes de tudo, um grito de indigncia e de indigncia metafsica. Nada mais contrrio sua natureza do que a pretenso de poder bastarse a si mesmo. O egosmo que fecha o homem dentro de si mesmo, sob qualquer uma de suas formas, compromete o amor, pois mata a fecundidade de . E precisamente esta fecundidade que a sua outra face revela. Ele tambm filho da
24. Se a traduo de por pobreza no tem nenhuma dificuldade, o mesmo no acontece com a palavra que tradicionalmente foi traduzido por riqueza, abundncia e opulncia em contraposio pobreza de . Marcilio Ficino sugeriu, na excelente traduo latina que fez do Banquete, que se traduzisse a dupla por cpia e inpia. H, porm, quem prefira traduzir por sada. De fato, os poros so aberturas e sadas para a transpirao. Assim sendo, eles simbolizariam as sadas para os apuros e dificuldades da vida, uma vez que ele prprio filho de (a deusa Inveno e da astcia). seria, portanto, o engenhoso, o inventivo, o expedito, Leon Robin props que se traduzisse por Expdient (Expediente). Cf. A.G. Robledo. Platn (1993), pp. 91-92. 25. Cf. O banquete, 203d.
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riqueza e isto deve ser entendido em termos de ser e de doao de ser. no s desejo, ele tambm doao, dom de si mesmo. Mesmo enquanto desejo, ele desejo de promoo do outro. Ningum to pobre que no tenha algo a dar de si. O simples estar no mundo j um mnimo de bondade oferecida aos outros. Depois de definir a natureza de , Diotima revela a Scrates o segredo de seu verdadeiro objeto. Eis o dilogo:
D: O objeto do amor, Scrates, no o belo, como tu imaginas ... S: Ento, o que ? D: a procriao na beleza. S: No possvel. D: Pois , absolutamente. S: Ento, por que precisamente a procriao? D: Porque a procriao o que um ser mortal pode comportar de eterno e de imperecvel. Ora, este desejo de imortalidade... est forosamente unido ao desejo do que bom, uma vez que o objeto do amor a posse perptua do que bom. Assim, portanto, o objeto do amor tambm forosamente a imortalidade.26
Resumindo, o objetivo de Eros a procriao na beleza, tanto a corporal quanto a espiritual. Fundamentalmente, eros dese-jo de imortalidade. tendo em vista este desejo de imortalidade que Diotima passa a descrever a ascenso dialtica da alma para a intuio da Beleza Suprema, na qual se coroa o desejo de imortalidade.
A ascenso dialtica da alma
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Diotima adverte que esta escalada dialtica da alma que, de degrau em degrau, sai procura da Beleza em si (que , ao mesmo tempo, o Bem Absoluto) o que existe de mais alto e de mais sublime no mistrio de Eros. Na dinmica desta ascenso, a alma atrada pela beleza dos objetos que a fascinam e movida pelo desejo de procriao e de imortalidade. medida que a ascenso se realiza, h mudana nos objetos e na natureza da procriao. Primeiramente, a beleza dos corpos e o desejo de procriao biolgica que dinamiza a alma. Depois, a beleza da alma e seu desejo de procriao espiritual. Em seguida, vem a beleza da cincia e, finalmente, a beleza suprema da Idia do Belo. A ascenso dirigida pelo Logos que vai revelando os diversos sentidos dos objetos percebidos. Os degraus desta ascenso dialtica correspondem aos quatro planos fundamentais da viso platnica do mundo e do homem, vale dizer, o plano do corpo na harmonia de sua forma visvel, o plano da alma na riqueza de sua fecundidade criativa, o plano da cincia discursiva na limitao de seus objetos e, finalmente, o plano da intuio das Idias, onde se esconde o segredo da essncia
26. Cf. O banquete, 207a.
dos seres.27 medida que vai escalando estes planos, a alma cada vez mais se afasta do sensvel e se aproxima do inteligvel at mergulhar na contemplao da Beleza em si, objeto ltimo de , Beleza esta absolutamente idntica a si mesma, eterna e divina. Com este qualificativo de divino (), Plato quer dizer que, no Belo absoluto, est a origem e o fim da dialtica que antes de ser ascensiva foi, primeiramente, descensiva.28 Para terminar esta rpida leitura do Banquete, eu gostaria de perguntar: por que Plato deu um lugar de tanto destaque Idia da Beleza, identificando-a com a Idia do Bem, que, para o grego, sempre representou o segredo da (eudaimonia), ou seja, da felicidade? O Banquete tinha tambm uma finalidade educativa. Na crise da modernidade grega, se fazia necessrio repensar os fundamentos da ameaada pelo relativismo dos sofistas.29 Ora, o ideal do sempre fascinou a alma grega. Mas poder-se-ia se dizer tambm, de modo mais simples, que esta primazia da Beleza deve-se ao fato de ser ela, a Beleza, o jeito que a verdade encontrou de se fazer mais querida30. Deixemos o Banquete e vejamos, agora, o que nos diz Plato sobre no Fedro que, incontestavelmente, , tambm, um dos seus dilogos mais belos e mais poticos.
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27. Cf. Henrique de Lima Vaz. Amor e conhecimento (1956), p. 233. 28. Os especialistas no so unnimes ao interpretar a etapa final desta iniciao de Scrates no mistrio de , ou seja, a escalada dialtica da alma que, de degrau em degrau, sai procura da Beleza em si, que , ao mesmo tempo, o Bom absoluto ( ). Festugire de opinio que esta intuio no da ordem do conhecimento discursivo. Tratar-se-ia, de preferncia, de algo que seria da ordem do xtase ou de uma contemplao mstica, um sentimento de presena, irredutvel ao discurso inteligvel ordenado pelo . O inteligvel, neste caso, seria sentido, antes que visto ou conhecido. J Henrique de Lima Vaz opina que a intuio do Belo uma cincia do Belo. O Banquete, como todos os outros dilogos de Plato, busca no conhecimento da Idia do Belo, o coroamento inteligvel do esforo que impulsiona a ascenso dialtica da alma. O Belo, que Plato apresenta como o objeto ltimo de , um valor em cuja plenitude inteligvel se resolvem as aporias dos objetos particulares e contingentes que so tambm objeto de . Ou, dito de outro modo, Plato resolveu a aporia de sem fugir para nenhuma soluo mstica, mas dentro da metodologia que era prpria do seu itinerrio filosfico. A onda da paixo e do entusiasmo que envolve o Banquete no o torna menos platnico do que os outros dilogos. O elogio de , que Plato faz no Banquete, em nada cede ao rigor do platnico. Veja-se, a este propsito, o livro de A.J. Festugire. Contemplation et vie contemplative selon Platon. Paris: Vrin, 1950 e Henrique de Lima Vaz. Amor e conhecimento. Sobre a ascenso dialtica no Banquete (1956), pp. 225-242. 29. Ver a este propsito as observaes de Werner Jager na monumental Paideia (1948), tomo II, pp. 228-240. 30. Foi isto que, certo dia, escreveu meu amigo Daniel Lima numa mensagem que me muito cara.
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b) O no Fedro de Plato A teoria do , em Plato, indissoluvelmente unida sua doutrina da alma, pois medida que ele foi aprimorando a sistematizao terica da (psych), foi sentindo tambm necessidade de aprofundar a natureza e as funes de .
A doutrina platnica da alma humana
Quando escreveu o Banquete, Plato j dispunha de uma teoria da alma sistematizada no Fdon. Mas a doutrina do Fdon no sua ltima palavra sobre a alma humana. Marcado pela oposio radical entre a alma e o corpo e pela viso do corpo como tmulo da alma ( ), o Fdon apresenta-nos uma viso unitria da alma, em que esta aparece essencialmente constituda pela inteligncia. Os desejos e as paixes tm sua sede no corpo e no na alma. Da porque, enquanto unida ao corpo, a alma nada pode conhecer da sua pureza essencial. O mundo da verdadeira cincia () est fora do seu alcance, pois no esquecimento do essencial, s lhe resta o mundo da opinio, ou seja, o mundo da .31 Filosofar, ento, outra coisa no pode ser seno um contnuo preparar-se para a morte, pois na morte que o filsofo se liberta finalmente da priso do corpo. Esta viso da filosofia como lenta preparao para a morte supe o novo conceito de saber introduzido por Scrates na cultura helnica. At ento, os filsofos dedicavam-se ao estudo do (ksmos), investigando as causas do mundo exterior, ou seja, da (physis). Scrates levou o homem a transpor o campo de suas pesquisas para o mundo da sua interioridade.32
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31. Grube, no interessante estudo que escreveu sobre o pensamento de Plato, v no Fdon um intelectualismo puro, inteiramente oposto intensidade emocional e afetiva do Banquete. Os temas centrais do Fdon so a morte e a imortalidade. No Banquete, Plato fala, de preferncia, sobre o amor, a beleza e a vida. O intelectualismo puro e frio do Fdon se divorcia da vida. E, com certa ironia, Grube acrescenta que este intelectualismo tem como objetivo: a conservao eterna da alma no frigorfico das Formas absolutas eternamente congeladas. Cf. G.M.A. Grube. El pensamiento de Platon (1987), p. 202. verdade que nem todos os estudiosos de Plato concordam com esta opinio de Grube. No faltam os que, tendo como referncia a imortalidade da alma, opinam que o modelo unitrio da alma apresentado no Fdon mais platnico do que o modelo tripartido do Fedro e da Republica. Ver sobre isto o que escreve Anastcio Borges de Arajo Jnior na sua tese de Mestrado sobre Plato e Freud: duas metforas da alma humana. Universidade Federal de Pernambuco, Recife, maro de 1999. 32. Sobre a filosofia como preparao para a morte e a oposio , remeto o leitor ao que escrevi no meu livro A morte de Scrates. Uma mensagem tica para nosso tempo (1994), pp. 120-123.
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Com a introduo do Mundo das Idias, Plato abriu a rota da segunda navegao ( ). Em vez de separar, ele agora articula o mundo sensvel ao mundo inteligvel. Isso teve uma repercusso imensa sobre sua doutrina da alma. No Fdon, a viagem foi feita sob o signo do . No Banquete, a rota diferente. Ela feita sob o signo de . A meta que se prope o filsofo no mais desvincular a alma dos prazeres e dos desejos, mas faz-la elevar-se, atravs deles, at a mais alta forma de conhecimento, que a viso () da Beleza em si, fonte da procriao espiritual, que o objeto ltimo de . Da a necessidade que sentiu Plato de estabelecer, no Banquete, uma outra estrutura da alma, vale dizer, sua natureza ertica. ela que impulsiona o pelos caminhos da ascenso dialtica no final da qual a inteligncia superada como expresso do , mais do que 33, para se tornar viso intuitiva da Beleza em si. 34 Mas a passagem do Banquete ao Fedro foi feita pela mediao da Repblica. Ora, neste dilogo, Plato apresenta e defende o modelo tripartido da alma e distingue, nele, trs partes: a alma concupiscvel constituda pelos desejos irracionais, a alma irascvel constituda pela coragem e pelos sentimentos ardorosos (thyms) e a parte intelectiva constituda pelo nous, ou seja, pela inteligncia. Estas trs partes da alma correspondem ao que hoje ns chamamos as trs estruturas fundamentais do ser humano, ou seja, a estrutura corprea, psquica e espiritual. Assim sendo, trs so os princpios que movem a alma: o princpio racional (), o irascvel () e o concupiscvel (). Esta diviso tripartida representa um grande progresso para a doutrina filosfica da alma humana. Agora, pode-se dizer que a alma que pensa a mesma que se apaixona e que deseja. Os seus conflitos no so motivados necessariamente pela oposio ao corpo. Eles tm suas causas e seus motivos dentro da prpria alma. Est preparado, assim, o campo para a idia do conflito intrapsquico. Plato retoma, nesta viso tripartida, o homrico e o coloca, como parte constitutiva da alma, a servio da razo. ele o elemento que articula a parte racional com a parte irracional da . Ou, dito de um modo paradoxal, ele o pensamento que deseja e o desejo que pensa, os quais harmonizam a diferena dos contrrios na unidade plurivalente da alma humana. Na viso tripartida da alma, Plato no esquece a parte concupiscvel, na qual se encontram aqueles desejos que no se submetem ao controle da razo.35 No
33. Cf. Luigi Stefanini. Platone. I (1949), pp. 229-232. Citado por Henrique de Lima Vaz. Eros e logos (1952), p. 167. 34. Ver sobre isto o belo trabalho de Henrique de Lima Vaz. Eros e logos. Natureza e educao no Fedro platnico (1952), p. 165. 35. Cf. Plato. Gorgias, 453a-d.
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livro IX da Republica, ele faz uma descrio minuciosa dos desejos selvagens primitivos e irracionais. Eis como ele os descreve:
Quais so esses desejos dos quais queres falar? So aqueles que despertam por ocasio do sono, todas as vezes que dorme a parte da alma, cujo papel raciocinar e comandar pela doura a outra [parte]; enquanto a parte bestial e selvagem, tendose recupletado de comida e de bebida, agita-se e, afastando o sono, tenta ir em frente e satisfazer suas inclinaes. Sabes, muito bem, que em tal ocorrncia no existe audcia diante da qual ela recue, como se estivesse desligada e desembaraada de toda vergonha e de toda reflexo. Nem mesmo diante da idia de querer unir-se sua me [incesto], ou a quem quer que seja, homem, divindade, animal; de manchar-se com qualquer assassinato, nem de abster-se de qualquer alimento [canibalismo]. Numa palavra, sob qualquer ponto, no lhe falta insensatez nem indiferena vergonha.36
No deixa de ser impressionante que Plato, tantos sculos antes de Freud, tenha feito a extraordinria descoberta que, nos sonhos, esses nossos desejos selvagens mais primitivos e mais tenazes (tais como o incesto, o assassinato e o canibalismo) encontram uma certa forma de satisfao. De posse desta nova teoria da alma, Plato retoma, no Fedro, para aperfeiola, a doutrina do . Vejamos o essencial.
A doutrina do amor no Fedro
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O cenrio do dilogo descrito, logo no incio, com um toque da mais pura poesia. Scrates e Fedro, num resplandescente dia de vero, depois de fazerem um belo passeio fora dos muros da cidade, sentam-se na relva de um alto pltano, junto do qual corre o pequeno regato Illisso, e conversam sobre o discurso que o retrico Lisis fez sobre o amor. Lisis era um sofista que se deleitava em fazer discursos sobre o amor ( ). Sob a insistncia de Fedro, Scrates aceita e faz uma pardia do discurso de Lisis e, de modo mais burlesco do que srio, afirma que o amor-paixo egosta e prejudicial para o amado e, uma vez que procura apenas satisfazer seu apetite, pode ser comparado ao que o lobo sente pelo cordeiro. , portanto, degradante para o amante. Eis, caro rapaz, o que necessrio ter em mente; deves saber que o amor de um homem apaixonado no provm de um sentimento benvolo, mas, como o apetite ao comer, provm da necessidade de satisfaz-lo. Como o lobo ama o cordeiro, ama o apaixonado o seu amado37. Depois de ter feito esta pardia, Scrates se prepara para ir embora, mas advertido pelo seu (dimon) interior de no partir, pois, tendo injuriado a
36. Plato. Repblica, 571b-d. 37. Plato. Fedro, 242c.
no discurso que acabara de fazer, era absolutamente necessrio que ele fizesse uma reparao ou, como diziam os gregos, uma (palindia), ou seja, uma retratao do que dissera para expiar seu tremendo pecado ( ). Scrates se prope, ento, a fazer um segundo discurso, que um verdadeiro elogio da loucura, do delrio, da paixo, e de tudo aquilo que Plato reuniu sob o nome de (Mania).
Os delrios divinos
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Como os Gnios ctnios, as Ernias e a deusa At (deusas violentas, ministras da vingana divina), a Mania era uma personificao da desrazo e tinha o poder de enlouquecer as pessoas que desdenhavam os ritos ou as ordens dos deuses. Os gregos conheceram a loucura causada pelas doenas e pelas deusas da vingana. Por isso mesmo, os loucos, na Grcia Antiga, eram olhados com muita ambigidade: de um lado eram evitados e socialmente discriminados, mas, de outro lado, eram vistos com temor porque, por trs da loucura, se escondia algo que vinha dos deuses. Todavia, a Mania ou o delrio que Scrates elogia no Fedro de natureza diferente, pois tem origem divina e um verdadeiro dom dos deuses. Entre os bens que os deuses imortais destinaram aos homens mortais, os maiores foram dados atravs de um delrio: o dom da adivinhao para penetrar nos segredos do futuro, o da poesia para resgatar o passado, o delrio ritualstico para livrar a cidade das calamidades e o do amor pela verdade, que fazia do homem um amigo da sabedoria, um filsofo. So quatro, portanto, os tipos de delrio divino apresentados no Fedro: o proftico, o catrtico ou ritualstico, o potico e o amoroso ou ertico. Cada um deles relacionado com um deus respectivo. O delrio proftico e catrtico obra de Apolo, o potico inspirado pelas Musas e o ertico inspirado pela divina Afrodite.
O delrio proftico
No delrio proftico, as pitonisas, sacerdotisas de Apolo, previam o futuro. Ora, o futuro s aos deuses pertence. Seu conhecimento inacessvel aos mortais. Se as pitonisas previam o futuro, porque, para tanto, recebiam um dom divino. Nos momentos habituais da vida cotidiana, as pitonisas praticavam coisas sem importncia, ou nada faziam38. Os dons divinatrios, elas s os recebiam em estado de entusiasmo, vale dizer, quando estavam repletas do divino. Lon Robin esclarece que isto no significava que o deus habitasse a pitonisa, mas que ela saa fora de si, na hora do entusiasmo, e era manipulada pelo deus que dela fazia um verdadeiro instrumento de seus orculos39.
38. Plato. Fedro, 244b. 39. Cf. Lon Robin. La thorie platonicienne de lamour. Paris: PUF, 1964.
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Numa poca em que os gregos viviam sufocados por uma cultura da culpa40, conhecer o futuro era uma verdadeira necessidade psicolgica, embora, numa de suas mximas, Ptaco, um dos sete sbios da Grcia, tivesse advertido: terrvel conhecer o que acontecer, mas conhecer o que aconteceu d segurana41. Os orculos nunca eram proferidos de forma clara, mas sempre de modo obscuro, como se o divino que revelava o oculto devesse, de novo, ocult-lo no momento mesmo em que o revelava. Da mesma forma, a linguagem da pitonisa mergulhava num lusco-fusco, em que o racional e o irracional se misturavam. Na loucura proftica, algo se produzia que era da ordem do saber e da verdade, embora esse saber passasse por uma linguagem desarrazoada que, nem por isso, a desqualificava. Pelo contrrio, no Timeu, Plato diz que no se pode ter revelao divina quando se est no bom senso. Para tanto, preciso o sono ou a loucura.42 Mas a razo, no seu bom senso, que descobre o sentido das palavras proferidas pela desrazo do delrio.43 Como eram escolhidas e preparadas as pitonisas para exercerem semelhante funo? Quase nada se sabe a este respeito. Plutarco diz que eram pessoas simples e sem instruo. Havia um meticuloso ritual de preparao para que a pitonisa entrasse em transe: ela se banhava com gua especial, bebia da gua sagrada, perfumava-se com folhas de louro e impregnava-se com a fumaa que era exalada pelas folhas de louro queimadas; depois a pitonisa descia at cavidade misteriosa do Templo para tocar o (o umbigo), como era chamado o centro de Delfos, centro do Mundo.44 Junito Brando observa a este respeito que a palavra cavidade, em grego, se diz e pode significar tambm vagina. Portanto, a descida da pitonisa cavidade misteriosa do Templo e o fato de tocar o omphals, representado por uma pedra, tudo isso pode ser uma figurao de uma unio da sacerdotisa com o deus Apolo.45
O delrio purificatrio
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Na loucura dos ritos purificatrios tambm havia uma manifestao do delrio hierofntico, cuja finalidade era acalmar a clera dos deuses nas grandes calamidades pblicas. Este tipo de loucura ritualstica imediatamente faz pensar nas
40. 41. 42. 43.
Cf. E.R. Dodds. Os gregos e o irracional (1984). Cf. Giovanni Reale. Histria da Filosofia Antiga (1993), vol. I, p. 185. Plato. Timeu, 71e-72a. Remeto o leitor ao que sobre isto escreveu Peter Pl Perlbart. Da clausura do fora ao fora da clausura. Loucura e desrazo (1989), pp. 21-32. 44. Cf. Junito Brando. Dicionrio mtico-etimolgico (1991), tomo II, p. 287. 45. Idem, ibidem.
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festas e rituais dionisacos. Nas Bachantes, Eurpedes faz uma descrio minuciosa e impressionante desses rituais e das mulheres inspiradas por Dionsio. Na Grcia Antiga, a importncia de Dionsio era to grande quanto a de Apolo. Se este oferecia segurana ao desamparo daqueles que eram esmagados pelo medo dos deuses numa cultura dominada pelo sentimento de culpa, Dionsio garantia o sentimento de liberdade. Ele era o deus da alegria e de uma alegria que era acessvel a todos. Dionsio era um deus do povo. O delrio ritualstico era uma oportunidade oferecida a todos de se libertarem, por momentos, da dureza da vida. Como observa Dodds, no seu magnfico livro Os Gregos e o Irracional, Dionsio era o mestre das iluses mgicas. O objetivo de seu culto era possibilitar que o povo que dele participasse sasse de si e se livrasse, por algum tempo, do peso de suas calamidades. 46 Em todas as modalidades dos rituais dionisacos h uma valorizao da embriagus dos sentidos, aspirao a uma beatitude do xtase, um gosto pelo excesso. O enlevo dionisaco no s, porm, exaltao e jbilo. inquietante, e na sua revulso libera foras obscuras que o senso de equilbrio grego reputava como terrveis47. Por isso mesmo, poder-se-ia perguntar se os rituais purificatrios a que alude Plato, no Fedro, referem-se aos rituais dionisacos. to profunda a relao do e do , no Fedro, que dificilmente se concebe a possibilidade de, nele, ter lugar para o ritual dionisaco, onde predominava o reinado absoluto do irracional.48 Provavelmente, Plato se refere aos cultos catrticos da poca clssica, entre os quais se destacaram a catarse musical praticada pelos pitagricos no sculo IV e os rituais coribnticos do sculo V. Nesses rituais catrticos, curavam-se as doenas psquicas. Plato, nas Leis, fala de medos e ansiedades curados nesses rituais. O importante era saber qual o deus responsvel pelo mal que se pretendia curar. Se o culto fosse dirigido a um outro deus, seu efeito era comprometido. Nestes casos, o prognstico e o diagnstico eram indispensveis para o bom xito da terapia.
O delrio potico
O terceiro delrio divino o da inspirao potica que os favorecidos das Musas recebiam como um dom divino. Ningum o exprimiu melhor do que Pndaro quando
46. Cf. E. R. Dodds. Os gregos e o irracional (1984). 47. P. P. Pelbart. Da clausura do fora ao fora da clausura. Loucura e desrazo (1989), p. 36. 48. Eis o que a respeito escreve Antonio Gomez Robledo no seu magistral estudo sobre os seis grandes temas da Filosofia de Plato: Ninguna de las cuatro especies de mania descrita en el Fedro: proftica, catrtica, potica y retrica, lleva consigo la abolicin de la inteligencia. (...) Nada tiene que hacer aqui Dionisios, el dios rival del divino Musageta, y por algo Platn se cuida bien de poner el delirio bquico, ste s del todo irracional, entre las formas de delirio cuyos efectos han sido origen de grandes bienes para los hombres e para las ciudades. Cf. Antonio Gomes Robledo. Platn. Las seis grandes temas de su Filosofia (1993), pp. 427-428.
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disse: D-me, Musa, um orculo e eu serei teu intrprete49. No h tcnica nem arte capaz de substituir esta divina, que as Musas transmitem aos seus eleitos. Para ser poeta no basta saber escrever versos. Aquele, escreve Plato, que sem o delrio das Musas chegar s portas da Poesia, pensando que um conhecimento tcnico basta para fazer dele um poeta, este ser um poeta menor50.
O delrio amoroso
E, finalmente, chegamos ao delrio amoroso, que aqui mais nos interessa. Plato termina identificando-o com o amor do filsofo pela verdade. E aqui est a grande novidade do Fedro. no delrio amoroso do filsofo em que melhor aparece as duas estruturas fundamentais da alma: a notica e a ertica. E para apresentar esta estrutura ertica da alma, Plato, mais uma vez, recorre linguagem do mito. E o mito escolhido foi o das carruagens aladas e de sua grande cavalgada pelas estradas dos cus. No que se refere cavalgada, a linguagem verdadeira mtica, mas o carro alado uma alegoria, pois sua imagem corresponde ao que verdadeiramente Plato pensa sobre a alma humana.
Estrutura mtica da alma
Partindo da certeza de que s os deuses seriam capazes de dizer o que verdadeiramente a alma humana51, Plato apela para a linguagem do mito. Ou seja, o discurso humano no pode dizer o que a alma humana, pode dizer apenas ao que ela se assemelha. E a que ela se assemelha? Responde Plato:
... a alma pode ser comparada a uma fora natural e ativa que unisse um carro puxado por uma parelha alada e conduzido por um cocheiro. Os cavalos e os cocheiros das almas divinas so bons e de boa raa, mas os dos outros seres so mestios. O cocheiro, que nos governa, rege uma parelha na qual um dos cavalos belo e bom, de boa raa, enquanto o outro de m raa e de natureza contrria. Assim, conduzir nosso carro ofcio difcil e penoso.52
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Se interpretamos o cocheiro como imagem da razo (o princpio que dirige a alma) e os cavalos dcil e rebelde como imagens, respectivamente, do princpio dcil razo e do princpio insubordinado s ordens da razo, facilmente se compreende que o mito traduz e oculta, na linguagem dos smbolos, a doutrina tripartida da alma exposta na Repblica.
49. 50. 51. 52.
Pndaro. Frag. 150. Citado por Dodds. Os gregos e o irracional (1984). Plato. Fedro, 245e. Idem, ibidem, 246a. Plato. Fedro, 245e-246a.
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Lon Robin, no seu clebre estudo sobre a teoria platnica do amor, prope uma interpretao do mito do carro puxado pela parelha alada e dirigida pelo cocheiro, uma interpretao que me parece muito interessante. Ele o articula ao mito do Timeu, quando Plato nos fala do Mesmo e do Outro. O Mesmo seria a expresso mais adequada da Idia, porquanto as Idias representam a essncia indivisvel, sempre idntica a si mesma. Elas fundamentam o ser na metafsica de Plato. J o Outro aparece como aquilo que o princpio do devir, do no-ser e da irracionalidade. Por conseguinte, o princpio da contrariedade e da desordem. Aplicando isto ao Fedro, Robin v, no cocheiro, a inteligncia que, enquanto , o piloto da alma. Ela uma expresso do Mesmo e sua ptria o Mundo das Idias. Os cavalos representam o Outro, enquanto princpio da multiplicidade, da divergncia e da contrariedade. Nos cavalos dos deuses, o Mesmo predomina sobre o Outro. Mas nos cavalos dos mortais, ora pode predominar o mesmo, ora o Outro. E precisamente quando isto acontece que as almas perdem as suas asas e caem na priso dos corpos. Isto fica mais claro quando lembramos como Plato descreve a grande cavalgada dos carros alados pelas estradas dos cus. Desta grande carreata participam as almas, tanto dos deuses quanto as dos mortais. Os carros dos deuses dirigem-se para o Mundo das Idias e quando atingem o (hiperuranis), ou seja, o lugar supercelestial, elas se regalam com a contemplao das verdades absolutas. Os carros alados das almas dos mortais que as seguem, na nsia de participarem tambm desta contemplao bem-aventurada, por falta da habilidade dos cocheiros, roam e estragam suas asas umas nas outras, o que provoca a queda das almas nos corpos. Antonio Robledo opina que, neste contexto, a queda das almas, no mito do Fedro, lembra a queda dos anjos rebeldes do mito bblico. No porque se prende aos prazeres sensveis que a alma perde as suas asas, por t-las perdido que ela agora se deleita nos prazeres sensveis, at que a vista das coisas belas desperte nelas a lembrana de suas origens e o amor da filosofia faa de novo crescer as suas asas.53 Depois de um perodo mais ou menos longo, as almas podem reaver suas asas. Isto acontece quando, durante o perodo em que se encontram prisioneiras do corpo, elas contemplam as coisas belas e cultivam o amor filosfico. o amor filosfico que faz crescer as asas das almas. Elas, ento, s pensam em se elevar at o divino. Mas deixemos o lugar supercelestial onde, para Plato, se encontra a morada definitiva da alma humana e perguntemo-nos o que, sobre o desejo, nos ensina o filsofo de Estagira, Aristteles, que recolocou, na terra, a filosofia que Plato colocara nos cus.
53. A. Robledo. Platn. (1993).
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4. O desejo na filosofia de Aristteles Antes de deixarmos a Grcia Clssica, vamos resumir o essencial da sistematizao terica que Aristteles deu noo de desejo no contexto de sua doutrina sobre a alma humana. Na abordagem aristotlica, o desejo tem o nome genrico de 54 e, sob ele, foram reunidas as principais formas especficas do desejo, vale dizer, o desejo-cobia (), o desejo-arrebatamento () e o desejo razovel (). Na contribuio que Aristteles deu para o estudo do desejo, podemos ressaltar trs itens mais importantes: a) primeiramente, ele retomou o que j tinha sido dito pelos filsofos pr-socrticos e pelos poetas picos sobre o thyms; b) depois, ele repensou o lugar e a funo do desejo a partir do modelo tripartido da alma humana apresentado na psicologia de Plato; c) finalmente, no contexto de sua metafsica hilemorfista, ele colocou o que se poderia dizer os fundamentos de uma metafsica do desejo, destacando o seu papel na dinmica do ato humano. Pode-se, portanto, dizer que, com Aristteles, o desejo encontrou um novo estatuto e uma fundamentao verdadeiramente metafsica. O trabalho de fundamentao metafsica do desejo, no entanto, representa o trmino de uma longa trajetria que atravessa toda a evoluo do pensamento filosfico de Aristteles, o qual conheceu, ao menos, trs fases essenciais55: a fase platnica, quando ele, ensinando na Academia, ainda estava sob a influncia direta do mestre Plato; a fase que Ross chama de biologista56, e que outros preferem chamar de instrumentalista, ou seja, a fase intermediria entre a Academia e o Liceu;
54. Inicialmente o termo designava exclusivamente os desejos irracionais. Era (tendncia, impulso) o termo utilizado por Aristteles para designar genericamente tanto o desejo racional () quanto os desejos irracionais ( e ). O termo , porm, tinha um sentido muito amplo e designava tanto as tendncias e inclinaes existentes no mundo animal, quanto as do mundo inanimado. Estas tendncias eram tambm aplicadas alma humana. Depois o termo tornou-se, para Aristteles, o termo genrico para designar o desejo, abraando tanto o desejo racional quanto os desejos irracionais. Cf. a este respeito R. A. Gauthier e J.Y. Jolif. Lthique Nicomaque (1959), tome II, p. 95. 55. Esta maneira de ver a evoluo do pensamento de Aristteles deve muito ao extraordinrio trabalho de Werner Jager sobre Aristteles, aparecido, primeiramente, em 1923 e reeditado, depois, em Berlin em 1955. Como de uma fonte deste trabalho surgiram muitos estudos excelentes sobre a filosofia de Aristteles e, entre eles, o magnfico livro de F. Nuyens sobre a evoluo da psicologia de Aristteles. a este trabalho de Nuyens que devemos a diviso das fases idealista ou platnica, instrumentalista ou mecanicista e, finalmente, hilemorfista. Cf. F. Nuyens. Lvolution de la psychologie dAristote (1948). 56. Cf. D. Ross. Aristotles Parva Naturalia. Oxford, 1955, p. 12. Citado por R.A. Gauthier. La morale dAristote. Paris: PUF, 1958, p. 9.
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e, finalmente, a fase hilemorfista, na qual Aristteles desenvolveu sua maneira prpria de conceber o ser e, a partir da, o homem (antropologia) e o modo do homem se comportar na cidade (tica e poltica). Vamos acompanhar a trajetria da evoluo do pensamento aristotlico, sublinhando o que, em cada uma dessas fases, Aristteles escreve sobre o desejo e suas metamorfoses. Essencialmente, as trs fases correspondem aos trs itens supraindicados. Comecemos com a fase platnica. Enquanto esteve na Academia, Aristteles, como era de esperar, sofreu uma influncia muito significativa de seu mestre Plato. Ao menos duas das idias fundamentais de Plato o impressionaram bastante, ou seja, a idia da alma exilada no corpo e, depois, a convico de que esta alma s almeja retornar para o mundo das Idias, que sua verdadeira ptria. No de admirar que, durante esta fase platnica, a problemtica do desejo s interessasse a Aristteles, medida que um desejo ardente (), semelhante quele que alimentava o homrico e platnico, traduzia a necessidade da alma evadir-se do corpo e voltar para o mundo das realidades originrias. o que se pode constatar numa leitura do Proteptico, o primeiro tratado moral de Aristteles, escrito ainda sob a influncia de Plato. Como quer que seja, os especialistas observam que, mesmo ento, j se pode notar a preferncia de Aristteles por um vocabulrio relativo ao desejo, no qual os termos usados por Plato tais como, (thyms), (ros), (pthos)57 no so mais escolhidos nem ressaltados, por causa de sua dimenso potica e mtica.58 Nos Tpicos, embora ainda continuasse sob a influncia do mestre Plato, Aristteles j demonstrava uma certa originalidade, particularmente quando questionava algumas das teses fundamentais da filosofia platnica, tais como a imortalidade da alma e a desvalorizao do corpo. No entanto, Aristteles ainda aceitava a viso tripartida da alma, exposta no Fedro e no Timeu. A parte racional ( ) comandava a parte apetitiva () e a parte irascvel (). Nada melhor, para ilustrar a passagem da fase platnica para a fase instrumentalista ou biologista, do que a anlise que Aristteles deixou sobre o (thyms) nas diversas etapas da evoluo de seu pensamento filosfico.59 J vimos
57. O termo (pthos) era freqentemente empregado pelos poetas para designar o amor ardente, mas vivido de uma forma lancinante. O desejo de algo que se quer muito, mas que no est presente e sim ausente. Qualquer coisa da ordem da saudade. Vejam-se as referncias desta acepo do desejo em Gauthier e Jolif, Lthique Nicomaque (1959), tome II, p. 134. 58. Cf. o interessante captulo Llan vers le vrai do livro de Jean Frre: Les grecs et le dsir de ltre (1981), pp. 293-298. 59. O leitor encontrar tambm no livro citado de Jean Frre uma magistral anlise do thyms nos diversos momentos da trajetria da evoluo do pensamento filosfico de Aristteles.
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como, desde Homero, esta palavra representa uma das mais constantes e expressivas metamorfoses do desejo. O (thyms), enquanto desejo ardente, est no centro das doutrinas que os filsofos pr-socrticos elaboraram sobre a alma humana. Aristteles no uma exceo. No entanto, ele operou uma grande modificao na conceitualizao do . No lugar de fazer dele, como fizera Plato, uma parte da (psych), o (thyms), agora, no mais do que um (pthos) da parte desejante da alma. Mas isto no aparece desde o comeo. No Poltico, o (thyms) ainda visto como intermedirio entre a Razo () e o desejo-cobia (). Somente quando questiona e abandona a viso platnica tripartida da alma, Aristteles deixa de olhar o (thyms) como intermedirio entre Razo e Desejo, e o considera seja como um arrebatamento apaixonado, seja como um transbordamento colrico da parte desejante da alma humana. Noutras palavras, em vez de ser considerado como uma das partes estruturantes da (psych), o (thyms) passa a ser olhado como um (pathema) da alma. E seu estado caracterizado por uma impulsividade, que corresponde ao sentimento da clera (). Esta articulao entre e (clera) aparece, por exemplo, nas ticas a Eudemo e a Nicmaco (que foram escritas na fase instrumentalista). A traduz, de preferncia, as manifestaes exteriores do arrebatamento ou da clera, e o a interioridade da alma que se encontra em estado de arrebatamento ou de clera.60 Todavia, esta nova acepo do aristotlico s pde ser bem compreendida, quando foi situada no contexto da nova viso da alma que Aristteles comeou a elaborar nesta fase instrumentalista. A partir da, a alma passou a ser estudada nas suas duas partes essenciais: a racional ( ) e a irracional ( ). A parte desejante da alma Na parte irracional temos, primeiramente, um lado que pura e simplesmente irracional e este o caso da alma nutritiva ou vegetativa ( ) e na parte racional um lado que puramente racional que a alma intelectiva ( ), mas entre as partes puramente irracional e a puramente racional existe uma parte que meio-irracional e meio-racional. Este lado, que se apresenta assim como um conceito-limite entre o racional e o irracional, e que Aristteles chama de
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60. Remeto o leitor para maiores esclarecimentos ao livro de Jean Frre. Les grecs et le dsir de ltre (1981), p. 311.
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parte desejante ( ), constitui a grande novidade que Aristteles introduz na sua tentativa de sistematizar teoricamente o desejo.61 A parte desejante da alma ( ) tanto pode estar a servio da razo, quanto pode a ela se opor. Enquanto est a servio da razo, Aristteles a chama de (que se poderia traduzir por voto ou anelo, ou ainda por desejo razovel). Mas enquanto se ope razo, ela se chama . o desejo-cobia que aprisiona a alma aos prazeres sensveis. Todavia, a parte desejante nem sempre vai de encontro razo. Algumas vezes, ela pode ir ao encontro da razo e ouvir-lhe a voz. Quando isto acontece temos, ento, um ou um desejo-arrebatamento esclarecido. Quando, porm, a parte desejante vai de encontro razo, tanto o desejo quanto o desejo- levam o sujeito a perder o controle de si, o que o animaliza ou infantiliza.62 Por mais que se ligue ao racional, a parte desejante que se manifesta como continua sendo desejo. Ela no deve ser considerada como um ato de razo (como ser mais tarde a voluntas dos escolsticos). A aristotlica essencialmente desejo. Um desejo, porm, a servio da razo. medida que Aristteles deixa a fase instrumentalista pela hilemorfista, ele tambm modifica sua maneira de conceber o , o qual, em vez de ser visto apenas na perspectiva da alma, tambm olhado em relao ao composto corpo e alma. Neste novo contexto, aparece claramente por que os jovens so mais freqentemente dominados pelo do que os velhos. Mas, entre o fcil arrebatamento dos jovens e a dos velhos, o meio-termo ideal () o do homem amadurecido. O desejo na dinmica do ato humano medida que a adquire um novo estatuto na evoluo do pensamento aristotlico, o desejo deixa de ser situado preferencialmente na parte irracional da alma e tem seu lugar na parte racional. No que Aristteles tenha feito dele, como j foi observado, um ato de razo, mas nas suas manifestaes mais altas, o desejo tem um lugar de destaque na psicologia e na tica de Aristteles, como uma fora que trabalha juntamente com a razo.
61. Veja-se o esquema grfico que propem Gauthier e Jolif no seu comentrio tica de Nicmaco (Lthique Nicomaque [1981], tome II, p. 97). Alma Irracional Vegetativa (puramente irracional) Desejante (meio-irracional e meio-racional) Racional Racional (puramente racional)
62. CF. Aristteles. tica a Eudemo, 1229a, 22-38.
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Nada ilustra melhor a importncia que Aristteles atribui ao desejo do que mostrar o seu lugar e a sua funo na dinmica do ato humano. Nela, a ordem do desejo tem um papel anlogo ordem do intelecto. E como se trata da ordem do agir e da ao, o intelecto, que est em jogo, no o especulativo ( ), mas o intelecto prtico ( ) que raciocina em vista de um fim. E precisamente por causa deste fim, que o intelecto no se move sem o desejo. O objeto do desejo o desejvel o motor primeiro do intelecto prtico. O desejo est na base de toda ao verdadeiramente humana. Sem desejo, o homem nada faz. Sem dvida, na origem do ato humano, Aristteles coloca, em primeiro lugar, o pensamento ou o intelecto. Pois, o homem essencialmente intelecto. essencialmente pensamento. Alm do mais, segundo Aristteles, no se deseja seno aquilo que se julga ser um bem. Desejamos algo quando este algo nos parece bom, e no ele nos parece bom porque o desejamos.63 Na origem da ao est, portanto, o intelecto prtico ( ). Pela mediao das suas representaes ou das suas imagens (), o intelecto faz aparecer, na alma, a idia ou a forma de um objeto para o qual se dirige sua ao. O objeto, assim representado, aparece ao sujeito da ao como um bem ( ). Mas para que ele possa partir para a ordem da ao, se faz necessrio que entre em cena uma outra coisa, e esta outra coisa a faculdade desejante ( ).64 Todas as espcies da ( e ) podem determinar, ou ter alguma influncia, sobre a ao humana, mas o desejo razovel () que o princpio verdadeiro de uma autntica ao humana, como, por exemplo, da ao virtuosa. Uma vez que o desejo inicia o processo, este se desenvolve espontaneamente. O intelecto prtico comea, ento, a deliberar, ou seja, procura os meios adequados para a consecuo do fim desejado pelo sujeito. Tem lugar, ento, um juzo de valor, no qual so articulados o desejo que visa o fim e o meio adequado para sua consecuo, meio este que o sujeito passa tambm a desejar. Surge, assim, a deciso, que nasce da unio do desejo do fim visado pela e do juzo que mostra o meio adequado para atingir o fim (a ).
63. Desejamos alguma coisa porque ela nos parece boa e no o contrrio: ela nos parece boa porque a desejamos, pois o princpio o pensamento. Cf. Aristteles. Metafsica, livro 7. 1072a 29-30. Ed. Tricot (1953), pp. 676-678. 64. Cf. Discutindo o problema das partes da alma, Aristteles afasta tanto a diviso tripartida de Plato quanto a de Xencrates que se contentava em dividir a alma em duas partes: uma racional e outra irracional. Para Aristteles a dificuldade desta diviso bipartida que nela no se sabe onde colocar a parte sensitiva, imaginativa e, sobretudo, desejante, a qual tanto pela sua forma quanto pela sua potncia parece ser diferente de todas as precedentes, e que, no entanto, sem absurdo no pode ser separada das outras partes: porque na parte racional que o desejo refletido nasce e, na parte irracional, o apetite e o impulso. Numa diviso tripartida, o desejo figuraria nas trs partes. Cf. Aristote. De lme. III, 9 432 b. 5.
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Deliberao e deciso O conceito de deciso , indiscutivelmente, uma das manifestaes mais altas da aristotlica, porquanto nela temos, ao mesmo tempo, um intelecto que deseja e um desejo que raciocina. Deve-se da concluir que a deciso de natureza desejante antes que intelectiva? Por mais impregnada de desejo que esteja, a deciso continua, para Aristteles, um ato do intelecto. Para ele, o intelecto que decide. Mas no se deve esquecer que este intelecto o intelecto prtico o qual, para poder mover-se, deve primeiramente ser impulsionado pelo desejo. Como observam Gauthier e Jolif, a deciso est diante do desejo e da razo numa situao anloga da concluso diante das premissas de um silogismo. Da mesma forma que a concluso de um silogismo no uma outra premissa distinta das premissas maior e menor que formam o silogismo, a deciso tambm no outra coisa seno o ponto de juno ou de fuso do desejo e da razo.65 A deciso o juzo que encerra a deliberao, mas este juzo impulsionado pelo desejo que o penetra e dinamiza. Ora, uma razo, movida pelo desejo, pode ser considerada tambm como um desejo esclarecido pela razo. A deciso volta-se para os meios para melhor visar o fim, pois do contrrio o desejo do fim seria ineficaz. Nem causaria nenhum engajamento. O desejo s se transforma em deciso quando, aps a deliberao, o sujeito julga que o meio que est a seu alcance eficaz para alcanar o fim desejado. O objeto do desejo , ao mesmo tempo, enunciado pela razo e perseguido pelo desejo. Novamente, Aristteles articula, pela mediao do objeto da ao, a ordem do pensamento e a ordem do desejo. Para uma metafsica do desejo Mas no (no livro sobre a alma) onde se encontra o que, de mais profundo, escreveu Aristteles sobre o desejo. luz da doutrina metafsica do ato e da potncia, o Estagirita, a partir do que disse sobre o desejo do ser, vai tentar perscrutar algo sobre o ser do desejo. Esta metafsica do desejo est correlacionada com o que j foi dito sobre o movimento e o princpio do movimento.66
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65. Cf. R.A. , Y.L. Jolif. Lthique Nicomaque (1958), tome II, p. 212. 66. Sobre o fundamento metafsico do desejo remeto o leitor ao que escreve Jean Frre no captulo La puissance et lacte, ou le fondement du dsir no livro, j tantas vezes citado, Les grecs et le dsir de ltre (1981), pp. 405-412. Neste livro, minha pesquisa encontrou uma de suas fontes mais ricas e valiosas.
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J sabemos que, para Aristteles, o desejo o princpio do movimento. Enquanto tal, ele tambm est sujeito doutrina do ato e da potncia. Metafisicamente falando, entende-se por potncia () a capacidade de receber uma perfeio. A potncia, portanto, o segredo das possibilidades existenciais que o ser humano, e todo ser em geral, possuem. Tudo aquilo que, de um modo ou de outro, pode ser atualizado no ato de existir, est no estado de potncia. Entre o poder-ser e o ser existe um movimento de passagem e de mudana. A , diz Aristteles, designa o princpio do movimento ou da mudana em um outro ser, ou no mesmo ser, enquanto ele outro67. O que vale dizer que ela uma fora ativa, ou uma capacidade de mudana. Mas ela tambm uma fora passiva, medida que pode ser modificada. Em ambos os casos, ela implica a idia de mudana. Pois bem, luz da noo aristotlica de potncia, o ser revela sua face inacabada, pois est sempre atualizando suas possibilidades existenciais. Pela arte do escultor, a pedra bruta tem possibilidade de se tornar uma esttua. A forma da esttua que inserida na sua matria de pedra atualiza esta possibilidade, de que era privada enquanto era simples pedra. Mas para que a forma seja atualizada na matria, necessrio se faz, primeiro, que ela seja desejada pelo artista, pois o desejo a causa do movimento que leva o artista a realizar sua obra. Dinamizada pelo desejo, a potncia no apenas revela a face inacabada do ser, ela revela tambm o impulso que leva o ser a buscar seu aperfeioamento. Para caracterizar esse impulso, os gregos utilizavam a palavra que, antes de era o nome que o prprio Aristteles usava para exprimir, de um modo genrico, todas as modalidades de desejo. Pois bem, este aperfeioamento que a potncia encontra no ato. Todo impulso para o aperfeioamento , em ltima anlise, procura de um fim e de uma perfeio que a potncia encontra quando atualizada pela perfeio do ato. Este ato que est no fim do movimento , ao mesmo tempo, o seu incio. O fim que ltimo na ordem da execuo o primeiro na ordem inteno. Pois bem, neste fim ltimo, que primeiro, que se esconde o fundamento metafsico do desejo. O Supremo inteligvel e o Supremo desejvel No captulo 7 do livro da Metafsica, a metafsica do desejo, tal como Aristteles a elaborou, encontra seu pice e seu aperfeioamento ltimo. Neste captulo, Aristteles escreveu o que entende sobre a divindade e tentou definir-lhe a natureza. E como era de se esperar, ele a definiu como o Motor Imvel, causa primeira e fim ltimo de tudo o que se move no mundo. Mas este Princpio primeiro
67. Aristteles. Metafsica, 1019 a 15-16.
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tambm o Ato puro e o Supremo desejvel, causa originria () e fim () de tudo o que existe. Como fizera na anlise da dinmica do ato humano, Aristteles articula tambm, no pice de sua Metafsica, a ordem do inteligvel e a ordem do desejvel. Da mesma forma que o pensamento prtico, que causa do movimento, encontra o princpio de seu movimento no desejvel, do mesmo modo o Inteligvel supremo e o Supremo desejvel, de novo, se articulam e, diz Aristteles, que tomados em seu grau supremo, eles se identificam68. Todos os seres tendem para este princpio primeiro que , ao mesmo tempo, o fim ltimo de tudo o que existe, mas no o fazem do mesmo modo. Enquanto os seres inanimados e irracionais so movidos metafisicamente pela fora instintiva da , os seres humanos no s tendem para, mas verdadeiramente desejam () este Bem que, por ser ao mesmo tempo o melhor (), o mais belo () e o mais agradvel (), a prpria felicidade (). Aqui esto, muito resumidas, as principais idias que estruturam a sistematizao terica dos grandes pensadores da Grcia Clssica sobre o desejo. Resta-nos, ainda, mais uma etapa nesta caminhada que traamos para estudar o desejo na Grcia Antiga. Vamos perguntar o que, sobre o desejo, se disse no Jardim de Epicuro e no Prtico antigo de Stoa. Este ser o roteiro da prxima caminhada. Referncias Bibliogrficas
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Resumos
El presente trabajo corresponde a la segunda parte de la investigacin que estamos realizando sobre El deseo en la Grecia Antigua y tiene como objetivo mostrar las primeras sistematizaciones tericas que los filsofos de la Grecia Clsica, de modo particular Scrates, Platn y Aristteles, hicieron sobre las manifestaciones del deseo elaboradas por los poetas picos, lricos y trgicos y por los filsofos de la Grecia Arcaica. Destacamos, de modo especial, el Eros socrtico y lo que Platon nos dice sobre Eros en El banquete y en Fedro. Finalmente intentamos resumir lo erssencial de la doctrina de Aristteles sobre los fundamentos de una mertafisica del deseo. Palavras llave: Deseo, dialectica, Eros, psyche, metafisica del deseo Le prsent travail est la deuxime partie dune recherche sur Le dsir dans la Grce Ancienne et son but est la prsentation des premires systmatisations thoriques que les philosophes de la Grce Classique, notamment Socrate, Platon et Aristote, ont donn aux manifestations du dsir labores par les potes piques, liriques et tragiques et par les philosophes de la Grce Archaque. Nous avons mis en relief lros socratique et lessentiel de ce que Platon a crit sur ros dans Le Banquet et dans le Phdre. Finalement, nous avons essay de rsumer lessentiel de la doctrine dAristote sur les fondements dune mtaphysique du dsir. Motes cls: Dsir, dialectique, Eros, psiqu, mtaphysique du dsir This paper represents the second part of a research project I am conducting on Desire in Ancient Greece. It brings together the early theoretical considerations of Classical Greek philosophers, particularly those of Socrates, Plato and Aristotle, on manifestations of desire in the works of epic, lyric, and tragic poets and Archaic Greek philosophers. Special emphasis is given to the Socrate notion of Eros and to Platos discussion of Eros in the dialogues Symposium and Phaedrus. Finally, I aim to summarize Aristotles doctrine on the foundations of a metaphysics of desire. Key words: Desire, dialectics, Eros, psyche, metaphysic of desire
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Rev. Latinoam. Psicopat. Fund., III, 1, 84-116

O desejo na Grcia Clssica

36. Plato. Repblica, 571b-d. 37. Plato. Fedro, 242c.

40. 41. 42. 43.

49. 50. 51. 52.

62. CF. Aristteles. tica a Eudemo, 1229a, 22-38.

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