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Michael Baigent

Os
MANUSCRITOS
DE JESUS

Revelando o maior segredo da história


O que pensar diante da descoberta de um documento jurídico
romano, de 45 depois de Cristo, em que um certo Jesus ben Josef,
imigrante da Galiléia e proprietário de terras condenado por Pôncio
Pilatos, faz declarações surpreendentes a respeito da sua natureza
divina? Será que tudo o que sabemos sobre Jesus está errado?
Será que a biografia do símbolo maior do imaginário ocidental é
muito mais ampla do que nos fazem acreditar?

Em Os manuscritos de Jesus, Michael Baigent, um dos autores


do consagrado 0 Santo Graal e a linhagem sagrada, faz revelações
impressionantes sobre a vida e a crucificação desse homem que
marcou a história do Ocidente. Apesar da celebração e veneração
seculares ao redor da figura de Jesus, Baigent assegura que a sua
trajectória de vida e as circunstâncias que o levaram à morte foram
extremamente mitificadas.

Historiador da religião e um dos maiores especialistas no


assunto, Baigent teve acesso a arquivos ocultos, registos de
sociedades secretas, documentos maçônicos e colecções
particulares de comerciantes de antiguidades e dos seus clientes
para analisar o clima político em que Jesus nasceu e cresceu,
examinando não apenas os conflitos entre romanos e judeus, mas a
luta entre as diferentes facções do movimento zelote, partido judeu
de oposição aos romanos. Da compreensão do processo político da
época vem a necessidade de observarmos Jesus sob um prisma
completamente outro.

Baigent aborda ainda as migrações da família de Jesus e sua


subsequente exposição a outras culturas, das quais assimilou
influências já no início da vida que o distinguiram perante os seus
contemporâneos. Outro ponto muito interessante das revelações
deste livro é a identificação das inconsistências nos relatos da
maioria dos historiadores daquela época, incluindo Josefo, Plínio e
Tácito.

A descrição pormenorizada de lugares conhecidos pela sua


importância nos acontecimentos desse período histórico, explorados
e estudados há mais de vinte anos por Baigent, também oferece ao
leitor uma série de detalhes que o ajudam a compor o mapa das
revelações. Todas essas evidências sobre a vida e a morte de
Jesus, reunidas e divulgadas neste livro, podem reformular a
trajectória do pensamento ocidental.

Após 22 anos da publicação de O Santo Graal e a linhagem


sagrada, Michael Baigent refaz e aprofunda a trajectória das suas
pesquisas, reflectindo sobre outros aspectos obscuros da vida de
Jesus, transmitidos e consagrados há vários Séculos.

INTRODUÇÃO

28 DE MAIO DE 1291, TERRA SANTA: Acre, cidade portuária


do reino Cruzado, jazia em ruínas. Apenas a grande torre costeira
dos cavaleiros templários continuava de pé.
Durante sete semanas o exército árabe de Khalil al-Ashraf, o
jovem sultão do Egipto, cercou e, depois, atacou a cidade. A última
capital do reino cristão estava arrasada. Nas ruas, antes
abarrotadas de guerreiros e nobres, mercadores e pedintes, viam-se
agora prédios desmoronados e cadáveres. Naquela época violenta,
não havia qualquer constrangimento quanto aos "prejuízos
indirectos": quando uma cidade era tomada, a carnificina e o roubo
eram livremente admitidos.
Os árabes estavam determinados a varrer quaisquer vestígios
dos cruzados para o mar; os cruzados, por sua vez, também nutriam
a firme determinação de sobreviver, com a esperança, embora
remota, de serem capazes de ressuscitar o seu reino. Esta
esperança, porém, desvaneceu-se com a queda de Acre. Para além
da fumaça e das ruínas ensanguentadas da cidade, apenas a
enorme torre dos templários se erguia intocada. Amontoados em
seu interior encontravam-se os que tinham sobrevivido até ali,
juntamente com cinquenta ou sessenta cavaleiros – os
remanescentes do que já fora um dia uma portentosa força
guerreira, um exército de peso, no reino cristão de Jerusalém. Eles
aguardavam. Nada mais havia a fazer. Ninguém viria salvá-los. Um
punhado de navios desistiu de aportar na cidade, um punhado mais
de cavaleiros e civis fugiu. Os sobreviventes esperavam a chegada
do fim, e durante a semana seguinte conseguiram rechaçar
contínuos ataques.
Tamanha tinha sido a intensidade da luta que mesmo os
templários se desesperaram. Quando o sultão acenou com a
possibilidade de deixar partir incólumes todos os cavaleiros e civis
caso abandonassem o castelo, o marechal templário, que
organizava a resistência, concordou. Permitiu a entrada no castelo
de um grupo de guerreiros árabes liderados por um emir e hasteou
o estandarte do sultão. Os indisciplinados soldados árabes, contudo,
começaram a molestar mulheres e crianças. Furiosos, os templários
mataram todos eles e derrubaram o estandarte do sultão.
O sultão encarou o facto como traição e preparou a sua brutal
retaliação: no dia seguinte, reapresentou a sua oferta de salvo-
conduto. Mais uma vez, o oferecimento foi aceite. O marechal dos
templários, acompanhado de vários cavaleiros, partiu ao encontro
do sultão, sob a promessa de uma trégua, a fim de negociar os
termos do acordo. Antes, porém, que a comitiva chegasse até ao
monarca, sob os olhos dos defensores que guarneciam as muralhas
do castelo templário, os seus integrantes foram presos e
executados. Não houve por parte do sultão nenhuma outra oferta de
rendição pacífica, e ainda que tivesse havido, os templários não
cogitariam aceitá-la: a luta iria até o fim.
Naquele malfadado dia, os muros do castelo dos templários,
encobertos pelos árabes, começaram a ruir: os árabes iniciaram o
seu ataque. Dois mil guerreiros mamelucos vestidos de branco
invadiram a torre dos templários através de uma brecha na muralha.
A estrutura, abalada por semanas de investidas, cedeu. Com um
estrondo repentino, as pedras rolaram, umas sobre as outras,
esmagando e sepultando tanto atacantes quanto defensores.
Cessado o movimento e assentada a poeira, o silêncio anunciou
que estava tudo acabado. Após quase duzentos anos, o sonho de
um reino cristão na Terra Santa virará cinzas.
Até mesmo os templários abandonaram então os seus poucos
castelos remanescentes e retiraram-se da terra que lhes tinha
roubado cerca de vinte mil confrades ao longo de 173 anos de luta
quase sempre acirrada.

Os templários há muito me fascinavam. E não apenas o seu


papel como exército profissional e a sua grande, embora
amplamente ignorada, contribuição para o esboço do nosso mundo
moderno – eles inauguraram o poder do dinheiro sobre a espada,
por meio de cheques e transferências financeiras seguras de cidade
para cidade e de país para país; amenizaram o fosso entre a
aristocracia dominante e os camponeses explorados, o que ajudou a
abrir espaço para uma classe média. Uma aura de mistério sempre
os envolveu. Como peculiaridade, ao menos alguns deles
aparentemente seguiam um tipo de religião que ia de encontro à de
Roma. Tudo indicava que as suas fileiras abrigavam a heresia, mas
pouco se sabia a esse respeito. Eu estava curioso e decidido a
buscar respostas. Comecei a pesquisar o lado misterioso dos
cavaleiros templários.

Um dia, eu visitava uma livraria em Londres quando um amigo,


que por acaso era o dono da loja, me abordou e disse que havia
alguém que eu precisava de conhecer, alguém que dispunha de
informações que talvez me interessassem sobre os templários. E foi
assim que conheci o meu colega Richard Leigh. Acabamos
escrevendo juntos sete livros nos vinte anos seguintes.
Sem dúvida, Richard estava de posse de informações
interessantes – dados que lhe tinham sido passados por Henry
Lincoln. Richard e eu logo demos conta de que devíamos unir
forças. Poucos meses depois, Henry chegou à mesma conclusão.
Formamos uma equipa e, como dizem por aí, arregaçamos as
mangas. O resultado, seis anos depois, foi o best-seller O Santo
Graal e a linhagem sagrada.
A nossa hipótese central juntava os cruzados e as lendas do
Graal – dois temas raramente associados pelos historiadores.
Descobrimos que por trás de ambos havia uma linhagem
importante, uma dinastia: a linhagem dos reis judeus, a Casa de
Davi.
As lendas do Graal combinam elementos da antiga tradição
pagã celta com elementos de misticismo cristão. O símbolo de um
vaso ou cálice de abundância que assegura a fertilidade perene da
terra derivou dos primeiros, enquanto dos últimos vieram as
descrições do Graal em termos de experiência mística. No entanto,
o significativo para nós era o facto de as lendas enfatizarem que o
cavaleiro do Graal, Perceval ou Parsifal, pertencia "à linhagem mais
sagrada", uma linhagem que recuava na história até Jerusalém e à
cruz. Logicamente, tratava-se de uma referência à Casa de Davi.
Esse dado escapara a todos que antes de nós tinham estudado o
Graal.
Argumentamos que o termo para Graal, Sangraal ou Sangreal,
que se tornou San Graal ou San Greal – Santo Graal –, formava um
jogo de palavras. O enigma resolvia-se com uma divisão
ligeiramente diferente, Sang Real, ou seja, "sangue real", que alude,
na nossa opinião, à Casa de Davi. Realmente, para a época
medieval, esta era uma "linhagem altamente sagrada".
Não restam dúvidas de que a Casa de Davi existia no Sul de
França no início do período medieval. Trata-se de um facto histórico.
No processo de fundação do seu reino, Carlos Magno nomeou
um de seus companheiros próximos, Guillem (William), conde de
Toulouse, Barcelona e Narbonne, para governar um principado
espremido entre dois reinos inimigos, o reino cristão de Carlos
Magno e o emirado islâmico de Al Andalus; por outras palavras,
Espanha islâmica. Guillem, o novo príncipe, era judeu.1 Pertencia,
também, à Casa de Davi.2
O viajante judeu do Século XII Benjamin de Tudela, no relato da
sua jornada de Espanha ao Médio Oriente , revelou que o príncipe à
frente da nobreza regente de Narbonne era "um descendente da
Casa de Davi conforme consta em sua árvore genealógica"3.
1
Zuckerman, A Jewisb Princedom in Feudal France, p. 372-374.
2
Baigent, Leigh, Lincoln, O Santo Graal e a linhagem sagrada, p. 349-355.
3
Zuckerman, A Jewish Princedom in Feudal France, p. 58.

Até mesmo a Encyclopaedia Judaica menciona esses "reis


judeus" de Narbonne – mas ignora a sua linhagem.4 Naturalmente,
a ninguém aprazia perguntar de onde teria surgido essa linhagem
mencionada por Benjamin de Tudela. Com efeito, como viríamos a
descobrir, a situação era bastante complicada.
Ao examinar as genealogias desses príncipes da Casa de Davi
no Sul de França, concluímos tratar-se dos mesmos ancestrais de
um dos líderes da Primeira Cruzada, Godfroi de Bouillon, que se
tornou rei de Jerusalém.5
Essa Cruzada contou com quatro grandes líderes nobres. Por
que apenas a Godfroi de Bouillon foi oferecido o trono, e por que
essa oferta teria partido de um misterioso e ainda desconhecido
conclave de eleitores que se reuniram em Jerusalém para decidir o
assunto?6
A quem se sujeitariam esses orgulhosos senhores, e por que
razão? Na nossa opinião, o sangue prevaleceu sobre os títulos de
nobreza; Godfroi reivindicou o seu direito hereditário como membro
da Casa de Davi.
E qual a origem desta linhagem? Ora, Jerusalém, Jesus e o
produto – como defendemos em O Santo Graal e a linhagem
sagrada – de um casamento entre Jesus e Maria Madalena.7
Na verdade, ponderamos, não seriam as bodas de Caná o
casamento de Jesus e Maria Madalena? Isso, no mínimo, explicaria
por que ele foi "chamado" ao casamento e lhe coube a
responsabilidade sobre o vinho!
É evidente que a publicação do nosso livro detonou uma
controvérsia mundial.

"Sr. e Sra. Cristo", escreveu um crítico, buscando uma tirada


inteligente. E, em termos de tirada, foi bem-sucedido.
Isso foi em 1982.
Em 2002, Dan Brown publicou seu romance O código Da Vinci,
em parte inspirado nas teorias do nosso livro. Mais uma vez, os
mídia fizeram a festa. O "casal Cristo" voltou às manchetes. Ficou
claro que ainda havia apetite para a verdade por trás das lendas dos
Evangelhos. Quem foi realmente Jesus? O que se esperava dele? O
mundo ainda hoje anseia por clareza quanto a Jesus, ao judaísmo,
ao cristianismo e aos acontecimentos que tiveram lugar dois mil
anos atrás.
4
Encyclopaedia Judaica, vol. 12, p. 827.
5
Baigent, Leigh, Lincoln, O Santo Graal e a linhagem sagrada, p. 224-233.
6
Runciman, A History of the Crusades, vol. I, p. 292. Runciman comenta:
"Desconhece-se quem eram
os eleitores."
7
Baigent, Leigh, Lincoln, O Santo Graal e a linhagem sagrada, p. 290-298.
Desde a publicação de O Santo Graal e a linhagem sagrada,
tive 22 anos mais para reflectir sobre essas questões, para
pesquisar mais e para reavaliar a história e as implicações desses
acontecimentos. Por outras palavras, mais duas décadas de
pesquisas extras sobre o que O código Da Vinci explora.
Pretendo refazer a minha longa jornada de 22 anos rumo à
descoberta, levando os leitores comigo por estes caminhos – alguns
que não chegaram a lugar nenhum e outros que abriram grandes
possibilidades, mas todos eles caminhos que conduzem a uma
compreensão mais ampla da vida do homem que chamamos de
Jesus, vivida por ele conforme prova a história, não como a religião
diz que ele a viveu.
Os dados apresentados aqui precisam de ser lidos ao ritmo de
cada leitor. Os componentes da minha explicação devem ser
ponderados no tempo de cada leitor.
Isso é de extrema importância, pois quando crenças enraizadas
são questionadas, como acontece aqui, é preciso ser capaz de
justificar cada passo dado ao longo do caminho, de modo a saber
por que os demos. Dessa forma, podemos ter a certeza das nossas
conclusões finais. Uma leitura questionadora, contemplativa,
permite-nos absorver novas descobertas de uma maneira que nos
permita fazer as nossas próprias escolhas e cristalizar as nossas
próprias crenças.
Se você está pronto para esta jornada, vamos a ela.

CAPÍTULO I

OS DOCUMENTOS
ESCONDIDOS

O meu telefone tocou. Eram umas dez horas da manhã.


Lembro-me do sol salpicando a parede à minha frente. Ela brilhava:
um dia perfeito para se estar numa cidadezinha do interior da
Inglaterra.
– Você pode apanhar o próximo combóio para Londres? Não
pergunte por quê.
Grunhi em silêncio: engarrafamentos. Poucos táxis. Barulho,
poluição, metros apinhados. Um dia passado dentro de escritórios
ou deslocando-me entre eles, o sol uma lembrança distante.
– Claro – respondi, sabendo que o meu amigo jamais me faria
um pedido desses se não fosse importante.
– E dá para trazer uma máquina fotográfica?
– Claro – respondi novamente, um pouco curioso.
– E dá para escondê-la?
Agora, sim, eu era todo ouvidos. O que estava acontecendo? O
meu amigo fazia parte de um pequeno e discreto grupo de
negociantes internacionais, intermediários e compradores de
antiguidades valiosas – nem todas detentoras dos documentos
necessários à sua comercialização no mercado formal.

Pus uma máquina e algumas lentes numa pasta de aparência


banal, acrescentei um bocado de rolos de filme e saltei para o carro
para fazer o percurso até à estação.
Encontrei o meu amigo à porta de um restaurante numa famosa
rua de Londres. Ele era americano, mas estava acompanhado de
um jordano, dois palestinianos, um saudita e um perito inglês de
uma importante casa de leilões.
Todos me aguardavam e, após rápidas apresentações, o perito
da casa de leilões deixou-nos, aparentemente preferindo não se
envolver no que viria a seguir.
O restante de nós caminhou até um banco próximo, onde fomos
rapidamente conduzidos, pela entrada e ao longo de um corredor
curto, a um pequeno escritório privativo com janelas de vidro fosco.
Quando nos agrupamos à volta de uma mesa no centro da sala,
trocando amenidades inconsequentes, os funcionários do banco
entraram carregando dois baús de madeira, que depositaram à
nossa frente. Cada baú tinha três cadeados. Ao entrar com o
segundo, um dos funcionários comentou ostensivamente, como que
para "ficar registado":
– Não sabemos o que estes baús contêm. Não queremos saber
o que há neles.
Trouxeram, então, um telefone e saíram, trancando a porta pelo
lado de fora.
O jordano fez uma ligação para Amã. Pela breve conversa que
se seguiu (em árabe), concluí que uma autorização fora solicitada e
concedida. O jordano, então, apresentou um molho de chaves e
abriu os baús.
Eles estavam abarrotados de folhas de papelão que se
encaixavam na medida exacta. Em cada uma delas, notei
horrorizado, havia centenas de pedaços de textos em papiro presos
de qualquer maneira ao papelão por pequenas tiras de fita adesiva
transparente. Os textos eram escritos em aramaico ou hebraico e
junto a eles havia envoltórios de múmias egípcias contendo
inscrições em demótico – a forma escrita dos hieróglifos egípcios.
Eu sabia que era comum esses envoltórios trazerem textos
sagrados, e concluí que os donos desse carregamento deviam ter
desenrolado, no mínimo, uma ou duas múmias. Os textos em
aramaico ou hebraico assemelhavam-se, à primeira vista, aos
manuscritos do mar Morto que eu já vira antes, embora fossem, na
sua maioria, escritos em pergaminho. A colecção era um tesouro de
documentos antigos. Fiquei extremamente intrigado e cada vez mais
ansioso para dar conta da sua existência a alguns especialistas e,
talvez, garantir-lhes acesso a ela.
Quando as folhas de papelão foram retiradas dos baús,
informaram-me que os proprietários pretendiam vender os
documentos a um governo europeu não revelado.
O preço era de três milhões de libras esterlinas.
Os presentes queriam que eu tirasse uma série representativa
de fotos para serem mostradas ao pretenso comprador, de modo
que o processo de venda desse mais um passo em direcção a um
final feliz. Então percebi que governo era provavelmente o
interessado. Mas guardei os meus pensamentos.
Ao longo da hora seguinte, conforme os baús eram esvaziados,
indicavam-me algumas páginas e, em pé numa cadeira, com a
escassa luz filtrada pelos vidros foscos das janelas, tirei fotos a
preto-e-branco. No total, gastei seis rolos de filme de 35mm – mais
de duzentas fotografias.
No entanto, cada vez mais aumentava o meu temor de que
esses documentos simplesmente desaparecessem no limbo de
onde tinham emergido. Que fossem comprados por alguém que se
sentasse em cima deles durante muitos anos, como acontecera com
os textos Nag Hammadi e os manuscritos do mar Morto. Pior que
isso: eu temia que, sem um comprador, eles simplesmente
sumissem de novo nas entranhas mais sombrias e profundas do
banco, juntando-se a outros documentos valiosos sabidamente
trancados em cofres e baús em todo o mundo.
Como tirara muitas fotos e ninguém as tinha contado, calculei
que fosse capaz de esconder, no mínimo, um dos rolos do filme, de
modo a produzir ao menos algum tipo de prova da existência dessa
colecção. Consegui colocar um deles dentro do meu bolso.
Quando a sessão de fotos se encerrou e as folhas de papelão
foram recolocadas nos baús, entreguei um punhado de filmes
usados a um dos proprietários. Ele olhou-os na minha mão.
– Onde está o outro filme? – perguntou na mesma hora. Ele
tinha contado.
– Outro filme? – falei reticente, tentando passar a impressão de
inocência distraída, enquanto apalpava ostensivamente os bolsos.
– Ah, tem razão. Está aqui.
Mostrei o filme que acalentara a esperança de guardar para
mim. Fiquei irritado e bastante deprimido. Queria realmente ter
algum tipo de prova do que vira.
Àquela altura, o meu amigo percebeu o que eu pretendia e,
numa manobra inspirada, veio em meu socorro.
– Onde o senhor vai revelar estes filmes? – indagou
inocentemente.
– Numa loja de fotos – respondeu o homem segurando os rolos.
– Não é muito seguro – replicou o meu amigo. – Olhe, o Michael
foi fotógrafo profissional. Ele pode fazer a revelação de tantas fotos
quantas forem necessárias. Assim não haverá riscos.
– Boa ideia – concordou o homem, e devolveu-me os filmes.
Evidentemente, copiei um conjunto completo de fotos para mim.
Depois, combinei de encontrar o jordano – que, aparentemente, era
o responsável – para almoçar, ocasião em que lhe entregaria as
fotos e os negativos.
Durante o almoço, perguntei se seria possível mostrar os textos
a alguns especialistas para serem examinados e identificados.
Talvez isso ajudasse a aumentar o valor da colecção. Pedi
permissão ao jordano para consultar alguns peritos – muito
discretamente, é claro. Depois de pensar um pouco, ele concordou
que era uma boa ideia, mas deixou bem evidente que nem eu nem
os peritos poderíamos falar da colecção com ninguém mais.
Vários dias depois, levei todas as fotos ao Departamento
Asiático-Ocidental do Museu Britânico. Eu já lidara com o
departamento antes, ao longo das pesquisas para um dos meus
livros, From the Omens of Babylon, e confiava nos seus
especialistas não apenas para obter uma opinião honesta, como
também em relação à confidencialidade do assunto.
O perito com quem eu lidara anteriormente não estava, e um de
seus colegas veio até à ante-sala falar comigo. Contei-lhe
resumidamente a história dos baús de documentos e falei das
minhas fotos. Ressaltei que se tratava de uma empreitada comercial
para os proprietários e que eu ficaria muito grato pela sua discrição,
já que grandes somas de dinheiro costumam causar problemas
igualmente grandes. Pedi que ele encontrasse alguém competente
no assunto para dar uma olhada nas fotos e ver se eram
importantes. Caso fossem, eu faria o possível para facilitar o acesso
do especialista interessado à colecção inteira. Entreguei-lhe, então,
as fotografias.
Passaram-se semanas sem nenhuma notícia do Museu
Britânico. Comecei a preocupar-me. Finalmente, após um mês,
voltei ao museu e subi até o Departamento Asiático-Ocidental. Lá
conheci outro especialista.
– Há um mês eu trouxe umas fotos que tirei de uma grande
quantidade de textos em papiro. Não tive nenhuma notícia desde
então. Sabe se alguém teve tempo de dar uma olhada nelas?
O especialista olhou-me sem entender.
– Que fotos?
Contei novamente a história para fazê-lo entender. Ele pareceu-
me distraído, desinteressado. Não tinha ouvido falar nada sobre a
entrega dessas fotos ao departamento e, de qualquer maneira, essa
não era a sua área. Provavelmente tinham sido entregues a um
outro perito que passara algum tempo trabalhando no museu e
agora já não estava mais lá.
– Para onde ele foi? – perguntei.
– Não sei – foi a sua resposta. – Acho que para Paris. Lamento
quanto às suas fotos.
Nunca mais soube delas. Sem um recibo, nada havia a fazer.
Felizmente, eu ainda tinha em casa algumas cópias de baixa
qualidade, de modo que podia provar que a colecção realmente
existia, mas nem de longe dar a alguém uma ideia da extensão do
que ela pudesse conter.
Um perito, examinando as minhas poucas fotos remanescentes,
identificou a maior parte dos textos como registos de transacções
comerciais.
Dez ou doze anos mais tarde, vinha eu descendo uma rua
margeada de lojas caras numa grande cidade ocidental quando vi
um dos palestinianos que conheci no banco naquele dia. Aproximei-
me e perguntei se ele se lembrava de mim.
– É claro – respondeu. – Você era o colega do... – e disse-me o
nome do meu amigo.
– Sabe – comecei –, eu sempre quis saber que fim levaram
aqueles textos antigos que fotografei naquele dia no banco. Foram
vendidos, afinal?
– Não ouvi mais falar deles – foi a sua resposta imediata, que
não me convenceu.
De seguida, dando a impressão de estar muito ocupado,
desculpou-se elegante e educadamente e seguiu o seu caminho.
Não posso dizer que fiquei surpreendido, pois passei muitos
anos vivendo num mundo onde as chaves cruciais para os mistérios
do nosso passado estão, simultaneamente, disponíveis e fora de
alcance.
Como veremos, esses baús de documentos não constituem o
único exemplo de provas importantes que permanecem,
torturantemente, inalcançáveis.

CAPÍTULO II

O TESOURO DO PADRE

Ao longo da minha carreira, troquei correspondência com outros


historiadores e pesquisadores quanto à verdade por trás da história
oficial, mas algumas cartas exigem mais atenção que outras. Esta
certamente exigiu.
Deixe-me avisá-lo de que o "tesouro" não
envolve ouro e pedras preciosas, mas um documento que
contém prova irrefutável de que Jesus estava vivo no ano
45 d.C. As pistas deixadas pelo bom cura nunca foram
entendidas, mas fica claro pela sua leitura que uma
substituição foi efectuada pelos extremistas zelotes no
caminho para o local da execução. O documento foi
vendido por uma soma muito avultada e escondido ou
destruído.

Richard Leigh, Henry Lincoln e eu simplesmente não sabíamos


o que fazer com esse bilhete. Ele vinha de um respeitado e
preparadíssimo vigário da Igreja Anglicana, o reverendo dr. Douglas
William Guest Bartlett. Por "bom cura" Bartlett referia-se ao abade
Béranger Saunière, o pároco do pequeno vilarejo montanhoso de
Rennes le Château, aninhado aos pés dos Pirenéus.
Saunière foi nomeado pároco da cidade em 1885. A sua renda
anual era de aproximadamente dez dólares. Adquiriu fama, que
perdura até hoje, por ter obtido, no início da década de 1890, de
fontes misteriosas, por razões igualmente misteriosas, uma fortuna
considerável.1
A chave para tal riqueza foi uma descoberta feita por ele
durante a reforma da Igreja, em 1891.
O "tesouro" encontrado, porém, segundo Bartlett, não era a
reluzente mina que supusemos a princípio (talvez o tesouro perdido
do Templo de Jerusalém), mas algo muito mais extraordinário –
documentos relativos a Jesus e, assim, à própria base do
cristianismo. À época, isso pareceu-nos incrível demais para levar a
sério, motivo pelo qual ficou "arquivado".
Certamente tínhamos desconfiado que algo estranho se
passava nos sombrios corredores da história, mas enquanto
trabalhávamos no O Santo Graal e a linhagem sagrada, íamos
descobrindo todo o tipo de dados inesperados e altamente
controversos que acabariam por nos distanciar das preocupações
dessa carta, de modo que a pusemos de lado para um exame
futuro.
A sobrevivência de Jesus simplesmente não era, então, um
tema importante para nós, já que nos concentrávamos na
possibilidade de antes da crucificação ele ter tido ao menos um filho
– ou deixado a esposa grávida. Por isso, se a vida de Jesus se
encerrara ou não na cruz parecia irrelevante para o nosso relato do
seu casamento, da sobrevivência da sua linhagem ao longo da
história européia e a simbólica expressão da mesma nas lendas do
Santo Graal – lendas que constituem a espinha dorsal do nosso
best-seller O Santo Graal e a linhagem sagrada, publicado pela
primeira vez em 1982.
Contudo, intrigados com essa carta ousada, porém resoluta,
uma vez por outra voltávamos a ela. "O que", perguntávamos,
"constituiria uma 'prova irrefutável' de que Jesus sobreviveu e muito
tempo depois ainda continuava vivo?" "O que, com efeito",
pensávamos, fundindo os nossos miolos, "constituiria prova
irrefutável de qualquer coisa na história?" Documentos,
supúnhamos, mas que tipo de documento estaria fora de dúvidas?
1
A história de Béranger Saunière e a sua misteriosa fortuna é contada em
O Santo Graal e a linhagem sagrada, de Baigent, Leigh e Lincoln, p. 3-18.
Agora sabemos que a fortuna derivou de duas fontes: a primeira foi a
esposa Habsburgo de Henri de Chambord, o pretendente ao trono da
França durante o Século XIX. Saunière recebeu a soma por uma tarefa
específica, que ele executou. Tendo provado da riqueza, Saunière
embarcou então num exercício mais venal para obter dinheiro: tráfico de
missas – simonia –, um crime na Igreja católica. Na década de 1980,
vários membros da organização francesa de segurança interna – a DGSE
– permitiram-nos acesso a uma cómoda de madeira pertencente a
Saunière, que continha um livro-caixa onde eram registados diariamente
os seus negócios. Os documentos que vimos provaram que ele traficou
missas ao menos do final dos anos 1890 até o início da década de 1900.
Os documentos com maior grau de credibilidade, em nossa
opinião, seriam aqueles de aparência mais mundana – os que não
servissem a quaisquer interesses, não fundamentassem quaisquer
argumentos; um rol, talvez, o equivalente histórico a uma lista de
compras.
Um documento jurídico romano, por exemplo, declarando de
forma objectiva: "Alexandria, quarto ano de Cláudio (45 d.C): consta
que Jesus ben Josef, imigrante da Galiléia, julgado e condenado em
Jerusalém por Pôncio Pilatos, é hoje proprietário reconhecido de um
lote de terra além dos muros da cidade."

Mas tudo parecia muito fantasioso.


Depois que O Santo Graal e a linhagem sagrada foi publicado e
a poeira baixou, mais por curiosidade do que qualquer outra coisa,
resolvemos visitar o autor da carta e ver que impressão teríamos
dele.
Precisávamos de saber se era confiável ou não.
Ele morava em Leafield, Oxfordshire, um condado rural da
Inglaterra que abriga cidadezinhas idílicas com casas de pedra e
cujo centro é a antiga cidade universitária de Oxford.
O reverendo Bartlett residia num dos vilarejos situados na
região mais montanhosa, no noroeste do condado.
Falamos com ele no seu jardim, sentados num banco de
madeira. Foi a trivialidade do cenário que tornou o tópico da nossa
conversa ainda mais notável...

– Na década de 1930, eu morava em Oxford – contou-nos ele. –


Na mesma rua, morava um "figurão" da Igreja Anglicana, o cónego
Alfred Lilley, com quem eu me encontrava todos os dias.
Alfred Leslie Lilley (1860-1948) tinha sido, até se aposentar em
1936, cónego e deão da catedral de Hereford. Era um especialista
em francês medieval e por esse motivo consultavam-no com
frequência quando se tratava de obras de difícil tradução.
As conversas diárias aproximaram Lilley e Bartlett, e o cónego
acabou confiando em Bartlett o bastante para lhe contar uma
história extraordinária.
No início da década de 1890, um jovem ex-aluno seu pediu-lhe
que viajasse a Paris, para o seminário de Saint-Sulpice, a fim de
ajudar com a sua perícia na tradução de um estranho documento,
ou documentos – Bartlett já não se lembrava com exactidão –,
oriundo de uma fonte que jamais foi divulgada.
Em Saint-Sulpice, havia um grupo de especialistas cuja tarefa
era examinar todos os documentos que ali chegavam – tarefa
realizada, Lilley suspeitava, por encomenda de um cardeal do
Vaticano. Os especialistas pediram ajuda na tradução porque não
conseguiam entender correctamente o texto. Talvez por lhes parecer
tão audacioso, supunham estarem equivocados.
"Eles não sabiam o quanto era impudentemente verdadeiro",
lembrou-se Bartlett de ter ouvido de Lilley, e explicou:
– Lilley disse que eles não teriam vida longa e feliz se certas
pessoas descobrissem esse texto. Tratava-se de um assunto muito
delicado. Lilley riu só de pensar no que aconteceria quando os
padres franceses falassem disso a alguém. Ele não fazia ideia do
fim que eles [os documentos] levaram, mas achava que tinham sido
trocados por muito dinheiro, indo parar a Roma.
Na verdade, na opinião de Lilley, a Igreja acabaria por destruí-
los.
Lilley estava convencido da autenticidade deles. Eram
extraordinários e viravam do avesso muitas de nossas ideias a
respeito da Igreja. Na sua opinião, o contacto com o material
conduzia à não-ortodoxia. Lilley não sabia com certeza de onde os
documentos tinham surgido, mas acreditava que um dia tivessem
passado pelas mãos dos hereges cátaros no Sul de França, nos
Séculos XII e XIII, embora fossem muito mais antigos. Estava
convencido, ainda, de que a seguir à extinção dos cátaros, os
documentos tinham sido mantidos na Suíça até às guerras do
Século XIV, quando foram levados para a França.
– Já no final da vida – explicou Bartlett –, Lilley chegou à
conclusão de que não havia nada nos Evangelhos de que se
pudesse ter certeza; perdera toda a convicção da verdade.
Henry e eu ficamos pasmados. Bartlett não era nenhum bobo.
Não só era um ministro da Igreja com mestrado numa das
faculdades de Oxford, como também se formara em física e química
pela Universidade de Gales e em medicina também por Oxford.
Pertencia ao Royal College of Surgeons e ao Royal College of
Physicians. Chamá-lo de preparadíssimo era pleonasmo. Sem
dúvida nutria admiração por Lilley, além de respeitar profundamente
o seu saber, e não tinha qualquer dúvida de que o amigo descrevera
com precisão o documento, ou os documentos, que viu na sua
viagem a Paris. Precisávamos estudar Lilley para ver se
conseguíamos alguma informação adicional quanto ao material
sobre Jesus, e se era possível definir quem no seminário de Saint-
Sulpice e no Vaticano pudesse ter demonstrado interesse.
A chave para entender o cónego Lilley foi o facto de ele se
considerar um "modernista" e ser autor de um livro sobre o
movimento que exerceu extrema influência no início do Século XX.
Os modernistas queriam rever as afirmações dogmáticas dos
ensinamentos da Igreja à luz das descobertas da ciência, da
arqueologia e do académico crítico. Muitos teólogos começavam a
dar-se conta de que a sua confiança na validade histórica dos
relatos do Novo Testamento era imerecida.
William Inge, deão da catedral de São Paulo, por exemplo,
recebeu certa vez a incumbência de escrever sobre a vida de Jesus.
Recusou, dizendo que não havia, nem de longe, indícios seguros
para escrever o que quer que fosse sobre ele.

Ao longo do Século XIX, cada vez mais o Vaticano se ia


tornando anacrónico. Os Estados Papais estendiam-se de Roma a
Ancona e até Bolonha e Ferrara, e o papa governava qual um
potentado medieval.
A tortura constituía prática regular nas mãos dos anónimos
guardas da Inquisição nas suas prisões secretas. Os condenados
nos tribunais pontifícios viravam remadores nos galeões ou eram
exilados, presos ou executados. Um patíbulo aparentando bastante
uso ocupava o centro da praça de todas as comunidades. Por todo
o lado espreitavam espiões, e a repressão era a regra; a
modernidade vinha sendo mantida ao largo – até mesmo os
caminhos de ferro foram proibidos pelo papa, que temia que as
viagens, bem como a comunicação entre os indivíduos, causassem
danos à religião. Tudo isso acontecia contra o pano de fundo de
uma Europa onde a norma era pressionar por mudanças sociais sob
a forma de movimentos libertários contra o poder despótico e de
encorajamento do governo parlamentarista.
A despeito da ignorância proposital, o mundo exterior ia
adentrando as fronteiras fragilizadas dos domínios papais. As
mudanças começavam a parecer inevitáveis. A filosofia política
democrática, uma crescente consciência social e a florescente
crítica aos textos bíblicos e as suas incoerências faziam as
convicções religiosas baquearem sob a pressão.
Além disso, para horror dos católicos conservadores, o poder
político do papa também estava directamente ameaçado. Tratava-se
de um problema real: em 1859, logo depois de uma guerra entre a
Áustria e a França, na qual as forças católicas dos Habsburgos
sofreram uma derrota, a grande maioria das terras papais foi
anexada ao recém-criado reino da Itália.
O papa Pio IX, sumariamente rebaixado pelos acontecimentos,
governava agora apenas Roma e um fragmento do campo à sua
volta. E as coisas pioraram: em 21 de Setembro de 1870, até
mesmo esse pequeno património foi-lhe tomado pelos soldados
italianos. Ao papa restou tão-somente o enclave murado da Cidade
do Vaticano, de onde até hoje os seus sucessores continuam a
governar.
Pouco antes da perda de Roma, o papa, num aparente gesto de
desespero, convocara um Concílio Geral de Bispos para sustentar o
seu poder. No entanto, ao reunir esse Concílio, o papa reconhecia
implicitamente as limitações de tal poder. A questão de quem
segurava as rédeas há muito constituía uma ferida aberta no
Vaticano. A incómoda verdade era que a legitimidade do papa não
derivava do apóstolo São Pedro, dois mil anos atrás, como ele
afirmava, mas de uma fonte bem mais mundana e terrena: um
Concílio de Bispos que se reunira em Constance no início do Século
XV, época em que havia três papas – uma trindade de pontífices
unidos unicamente por um desprezo mútuo –, todos afirmando
simultaneamente possuir autoridade suprema sobre a Igreja.
Essa situação ridícula fora resolvida pelos bispos, que
declararam – declaração esta reconhecida – serem detentores de
autoridade legítima. Dalí em diante, os papas mantiveram a
autoridade graças aos bispos. Consequentemente, os primeiros
dependiam, sempre que desejassem empreender uma mudança
significativa, da aprovação dos últimos.
O papa Pio IX foi, porém, o que pretendeu fazer a maior das
mudanças: estava decidido a ser declarado infalível, atribuindo-se
assim um poder inédito sobre todos os fiéis. Sabia, contudo, que
seria obrigado a usar de astúcia para alcançar tal objectivo. Por
esse motivo, o Concílio Vaticano I foi convocado no final de 1869. A
sua verdadeira finalidade foi mantida em segredo por um pequeno
grupo de homens poderosos que incluía três cardeais, todos eles
membros da Inquisição. Não houve qualquer menção à infalibilidade
papal em nenhum dos documentos que abordavam os objectivos e
as directrizes do concílio. Enquanto isso, os bispos reuniram-se e
viram-se sujeitos a táticas coercitivas. As votações não eram
secretas, e o preço da crítica logo ficou evidente: a perda dos
estipêndios do Vaticano era o mínimo que um bispo dissidente podia
esperar.
Após dois meses, o tema da infalibilidade papal foi apresentado
ao Concílio. A maioria dos bispos presentes ficou surpreendida,
chocada e indignada. Alguns líderes eclesiásticos que abriram a
boca para falar contra a manobra foram "calados" com prisão
domiciliar, enquanto outros fugiram. Um deles foi fisicamente
agredido pelo próprio papa. Apesar da intimidação, apenas 49% dos
bispos votaram a favor da infalibilidade papal, mas em 18 de Julho
de 1870 declarou-se que a maioria tinha votado a favor, e o papa foi
declarado infalível. Apenas dois meses mais tarde, soldados
italianos entraram em Roma e confinaram o recém-infalível papa
aos limites da Cidade do Vaticano; uma reacção divina, talvez, à sua
falta de humildade.
Naturalmente, o desejo do papa e dos seus seguidores era que
a doutrina da infalibilidade protegesse o Vaticano contra os desafios
que vinha enfrentando, em especial o criticismo bíblico e as
descobertas arqueológicas.
O objectivo dos modernistas, por outro lado, era precisamente o
oposto. Eles buscavam rever o dogma da Igreja à luz das suas
descobertas académicas. Os indícios históricos produzidos pelas
suas pesquisas vinham ajudando a desvendar os mitos criados e
perpectuados pela Igreja, principalmente o mito sobre Jesus Cristo.
Os modernistas igualmente se opunham com veemência à
centralização do Vaticano. O movimento modernista era, na época,
particularmente forte em Paris, onde o director do seminário de
Saint-Sulpice de 1852 a 1884 foi um teólogo irlandês chamado John
Hogan.
Hogan aceitava de bom grado e encorajava os estudos
modernistas no seminário. Com efeito, o cónego Lilley considerava-
o a "maior influência individual" sobre o que se tornou o
modernismo.1 Muitos alunos de Hogan também compareciam a
palestras do especialista em assiriologia e hebraico, padre Alfred
Loisy, que dirigia o Instituto Católico em Paris e era um modernista
famoso.
A princípio, o Vaticano aparentemente não se incomodou. O
novo papa, Leão XIII (eleito em 1878 e falecido em 1903), confiava
o bastante na força da posição da Igreja para permitir que os
especialistas tivessem acesso aos arquivos do Vaticano, sem se dar
conta do que viriam a descobrir nem das doutrinas da Igreja que tais
descobertas acabariam pondo em xeque. Ele não tardou a perceber
que esse academismo representava uma grave ameaça aos
próprios fundamentos da Igreja. Pouco antes de morrer, em 1903, o
papa Leão XIII tomou providências para reparar os danos. Em 1902,
criou a Pontifícia Comissão Bíblica para supervisionar o trabalho de
todos os especialistas em teologia e para assegurar que eles não se
afastassem dos ensinamentos da Igreja. A Comissão possuía
estreito vínculo com a Inquisição, tendo sido dirigida pelo mesmo
cardeal.
O perigo, aparente para todos, foi sucintamente expresso pelo
padre Alfred Loisy: "Jesus proclamou a vinda do Reino, mas o que
veio foi a Igreja." 2
Loisy, entre outros modernistas, acreditava que os estudos
históricos realizados durante aquele período tornavam impossível a
manutenção de vários dogmas da Igreja: dogmas como a fundação
da Igreja por Jesus, o seu nascimento de uma virgem e a sua
filiação divina – em essência, a própria divindade de Jesus.3
O principal modernista britânico, George Tyrell, opunha-se à
incansável autoridade autocrática do Vaticano. "A Igreja, para ele,
não tinha por que ser um Instituto da Verdade oficial." 4 Claro que
este era exactamente o papel que ela considerava seu.
Os modernistas levantavam uma pergunta incómoda e
impertinente: o que fazer quando a história ou a ciência apontarem
para uma conclusão que contradiga as opiniões da Igreja? A
reacção da Igreja diante desses desafios directos era retrair-se mais
ainda atrás dos seus muros de dogmas: todas as dúvidas foram
sanadas decretando-se que a Igreja estava sempre certa, sob
quaisquer circunstâncias, a respeito de tudo.
Em 1892, o sucessor de Hogan em Saint-Sulpice deu ordem
para que os alunos parassem de assistir às palestras do modernista
Alfred Loisy. No ano seguinte, Loisy foi demitido do cargo de
professor do Instituto Católico e acabou excomungado. De facto, o
Vaticano suspendeu ou excomungou muitos modernistas, incluindo
os seus livros no Index.
1
Lilley, A.L. Modernism. A Record and Review, p. 35.
2
Transcrito em Hasler, A.B. How the Pope became infallible, p. 246.
3
Ibid., p. 247.
4
Ibid., p. 247.

Em 1907, o papa Pio X emitiu uma condenação formal contra o


movimento inteiro, e a 1 de Setembro de 1910 exigiu-se de todos os
padres e professores católicos um juramento contra o modernismo.
E apenas para garantir que o mundo lá fora com as suas constantes
mudanças não interferisse nas suas delicadas susceptibilidades
teológicas, os alunos dos seminários e das faculdades de teologia
foram proibidos de ler os jornais.
No entanto, antes que o véu descesse em 1892, a atmosfera no
seminário de Saint-Sulpice tinha sido bastante intelectual. O centro
era um local de aprendizagem, estimulada pela curiosidade e pela
descoberta. Um fluxo regular de novas traduções e descobertas
arqueológicas contribuía continuamente para uma enorme sensação
de entusiasmo.
Foi dentro desse cenário que o cónego Lilley recebeu o pedido
para ir a Paris examinar o documento, ou os documentos, que
continha prova irrefutável de que Jesus estava vivo em 45 d.C.
Ao testemunhar esse grau de estudo analítico, Lilley deve ter-se
perguntado por quanto tempo mais o Vaticano seria capaz de
manter a sua rígida postura dogmática. Ele deve ter desconfiado de
que logo haveria uma reacção contra tais descobertas e a porta
para a livre pesquisa seria fechada. Conforme relatou a Bartlett,
Lilley acreditava que o documento em que trabalhou tinha ido parar
ao Vaticano, quer para ser trancado para sempre, quer para ser
destruído.
Quando ouvimos pela primeira vez a história sobre Jesus estar
vivo em 45 d.C, lembramo-nos de uma curiosa declaração na obra
do historiador romano Suetónio. Ao falar do imperador romano
Cláudio (41-45 d.C), ele diz que "porque os judeus em Roma
provocavam tumultos contínuos instigados por Chrestus, ele
expulsou-os da cidade".1
Os acontecimentos sobre os quais ele escreve ocorreram por
volta de 45 d.C. Esse "Chrestus" evidentemente era um indivíduo
presente em Roma na época.
Ficamos a imaginar: será que esse indivíduo era "Cristo"? Não
podemos esquecer que "Christos" era a tradução grega, e
"Messias", a transliteração grega do aramaico meshiha, ele próprio
derivado do hebraico ha-mashiah, "o (rei) ungido". O "Messias"
grego, assim, vem do termo aramaico, o idioma comumente falado
na época, e não do hebraico.
Haveria um indivíduo messiânico activo em Roma? E se assim
fosse, por que os judeus se vinham revoltando? Estariam atacando
os romanos encorajados por esse agitador ou estariam atacando o
agitador? Ou seria possível, algo ainda mais estranho, que esse
agitador tivesse atirado homem contra homem na comunidade
judaica para provocar uma revolta entre eles?
1
Suetónio, The Twelve Caesars, Claudius, p. 202.
Suetónio não fornece qualquer informação quanto aos
objectivos desses insurgentes nem diz contra quem eles se
opunham. Mesmo assim, perguntamo-nos se Jesus, como Paulo,
poderia ter ido parar em Roma.
Suetónio escreveu os seus relatos no início do Século II d.C. e
durante alguns anos foi o secretário-mor do imperador romano
Adriano (117-138). Era o curador oficial dos arquivos romanos e o
responsável pelas bibliotecas. Obviamente, tinha acesso irrestrito a
todos os documentos imperiais e por isso o seu relato pode ser
considerado preciso.
Quem, na verdade, foi "Chrestus"? Ninguém sabe.

Saint-Sulpice recebeu um outro visitante naqueles dias


estimulantes do início da década de 1890: o abade Saunière, o
pároco de Rennes le Château. A história – que se revelou
implacavelmente resistente ao exame – relata a descoberta de
documentos por Saunière durante as reformas da sua Igreja. Depois
de mostrar ao seu bispo esses documentos, Saunière recebeu
ordens de viajar para Paris, onde se reuniu com peritos do
seminário de Saint-Sulpice.
Isso ocorreu em 1891 ou por volta desse ano. Saunière, ao que
tudo indica, passou três semanas em Paris. Ao voltar, teve acesso a
uma considerável fortuna, suficiente para a construção de uma nova
estrada morro acima até à cidade, para a reforma e pintura da Igreja
e para a construção de uma villa confortável e moderna, com um
jardim ornamentado e uma torre que lhe servia de escritório.
Seriam os documentos de Saunière os mesmos vistos e
traduzidos por Lilley? A riqueza repentina de Saunière seria
derivada do facto de tê-los descoberto?
O reverendo Bartlett não tinha dúvidas. Se isso fosse verdade,
com certeza explicaria uma imagem curiosa que ainda hoje resiste
na parede da Igreja em Rennes le Château – uma imagem que
revela algo realmente muito herético sobre as crenças do abade
Saunière.
Embora a Igreja de Rennes le Château seja pequena, a
decoração do seu interior lembra uma fantasia gótica, mais
condizente com um castelo na Bavária do rei Ludovico II do que
com uma cidadezinha montanhosa nos Pirenéus. Ali abundam
imagens e cores. Investigadores gastaram anos tentando decifrar as
muitas pistas que Saunière introduziu no simbolismo. Uma imagem,
porém, é óbvia – uma imagem que não exige grande conhecimento
sobre ocultismo ou simbolismo para ser entendida.
Como todas as Igrejas católicas, esta possui nas suas paredes
as Estações da Via-Sacra em relevo. Trata-se de uma sequência de
imagens retratando as etapas do caminho de Jesus até ao Gólgota
após o seu julgamento. Destinam-se à contemplação e à oração,
funcionando como uma espécie de mapa da ressurreição para os
fiéis. As que ornam as paredes da Igreja em Rennes le Château são
feitas de um gesso padrão fornecido por uma empresa em Toulouse
e podem ser encontradas em várias outras Igrejas. Ao menos as
imagens em gesso são idênticas.
Diferem, contudo, num ponto importante: as de Rennes le
Château são pintadas e, na verdade, de forma bastante curiosa.
Uma imagem, por exemplo, mostra uma mulher com uma
criança ao lado de Jesus; a criança veste uma roupa de xadrez
escocês. Existem outras igualmente curiosas, mas a mais estranha
de todas é a Estação XIV. Tradicionalmente, esta é a última do
conjunto, retratando Jesus sendo posto no túmulo antes da
ressurreição. Em Rennes le Château, a imagem mostra o túmulo e,
bem diante dele, três figuras carregam o corpo de Cristo. O cenário
ao fundo, porém, revela que é noite. No céu, atrás das figuras, brilha
uma lua cheia.
A lua cheia já alta no céu significa que a Páscoa teve início.
Trata-se de algo relevante, pois nenhum judeu tocaria num cadáver
após o início da Páscoa, já que isso o tornaria ritualmente impuro.
Essa variante da Estação XIV sugere dois pontos importantes:
que o corpo que as figuras carregam ainda está vivo, e que Jesus –
ou o seu substituto na cruz – sobreviveu à crucificação. Além disso,
sugere ainda que o corpo não está a ser colocado no túmulo, mas,
sim, retirado dele, secretamente, pela calada da noite.
É importante observar que as Estações da Via-Sacra em
Rennes le Château foram pintadas sob a supervisão directa do
abade Saunière. Ele parece estar-nos dizendo que sabe – ou, ao
menos, acredita – que Jesus sobreviveu à crucificação. Teria
descoberto isso na sua visita a Saint-Sulpice? Terá encontrado lá o
mesmo grupo de especialistas que convocou o cónego Lilley a
Paris? Se aceitarmos a história como nos foi relatada, a resposta a
ambas as perguntas será, provavelmente, afirmativa.
Seja qual for a resposta – nem de longe estamos ainda em
posição de chegar a conclusões definitivas –, a Estação XIV,
conforme retratada na parede dessa Igreja, funciona como um
eloquente testemunho de uma informação herética secreta que um
dia esteve nas mãos de um padre do interior de França.
Pareceu-nos absurdo supor que Saunière nutrisse essa crença
sozinho. Achamos que certamente deveria haver outras pistas
noutras Igrejas, documentos e nos escritos daqueles cujas
convicções fossem as mesmas. Encontrá-los acaso validaria essa
história? Precisávamos de saber como a crucificação poderia ter
sido conduzida de forma a que Jesus, ou o seu substituto, tivesse
conseguido sobreviver. E precisávamos de saber qual o significado
disso. Concluímos que era o momento de passar em revista os
relatos bíblicos do acontecimento a partir dessa nova perspectiva.

CAPÍTULO III

JESUS, O REI

A ideia de uma crucificação arranjada não é nova; até o Corão


fala disso.1
Mas como, exactamente, poderia ser armada uma crucificação
fraudulenta?
Segundo os relatos dos Evangelhos, todos, com excepção dos
seus discípulos, queriam a morte de Jesus, ou ao menos
pretendiam tirá-lo do caminho. As autoridades judias e as multidões
vociferantes reunidas na rua queriam livrar-se dele, assim como os
romanos, embora sem se envolver.
Segundo a interpretação habitual dos relatos evangélicos – que
já acompanhamos em inúmeros filmes –, Jesus foi julgado em
público, diante dos "judeus", e a multidão aos gritos pediu a sua
crucificação. Pilatos lavou as mãos sobre o assunto, Jesus teve de
carregar a sua cruz até ao local da execução no meio dos curiosos
que lhe queriam mal e, finalmente, foi pregado numa cruz entre dois
ladrões no local de execuções públicas chamado Gólgota – o "Lugar
do Crânio".
Se tivesse tentado fugir, fosse durante o julgamento ou na
jornada até ao Gólgota, o facto seria imediatamente notado. Uns
tantos voluntários estariam dispostos a trazê-lo de volta ao caminho
para o calvário.
Os Evangelhos informam-nos que os romanos tinham abdicado
de qualquer responsabilidade sobre ele, não mais se importando
com o que viesse a acontecer-lhe.
1
The Koran, IV, 155ff (p. 95). Ver, ainda, Parrinder, Jesus in the Qur'an, p.108.
Das autoridades judias, porém, representantes dos sacerdotes
saduceus, não se pode dizer o mesmo; queriam vê-lo morto.
Os que faziam parte da pequena comunidade de discípulos de
Jesus eram impotentes para protegê-lo e nada podiam fazer senão
assistir passivamente ao desenrolar da tragédia.
Assim, se a sua fuga não servia aos interesses das autoridades
romanas nem judias, que dispunham de motivo e poder suficientes
para promovê-la, é válido supor que tal fuga seria impossível.
No entanto, existem sugestões suficientes nos relatos bíblicos
para nos fazer pensar. A situação não é tão cristalina como a
apresentam.
Em primeiro lugar, um dado importante, historicamente a pena
de crucificação destinava-se aos crimes políticos.
Segundo os Evangelhos, contudo, Pilatos entregou Jesus à
multidão, que então exigiu aos gritos a sua execução por ele ser um
dissidente religioso. Os culpados por esse tipo de crime recebiam a
pena de morte por apedrejamento. A crucificação era uma punição
romana, reservada para a sedição, não para a excentricidade
religiosa.
Essa contradição sozinha já demonstra que os Evangelhos não
abordam o assunto com veracidade. Seria sua intenção esconder de
nós alguns aspectos vitais dos acontecimentos? Culpar as pessoas
erradas, talvez?
Jesus foi, podemos ter a certeza, sentenciado à morte devido a
crimes políticos. Podemos também ter a certeza de que foram os
romanos, e não os judeus, que mandaram no assunto – seja qual for
a torção nos factos que os Evangelhos tentem dar. E os
Evangelhos, sem dúvida, distorceram a mensagem a ponto de os
cristãos modernos ainda considerarem qualquer sugestão de acção
política por parte de Jesus uma "contra-mensagem", algo ultrajante
e até mesmo perigoso. Entretanto, já lá se vão mais de cinquenta
anos desde que o professor Samuel Brandon, da Universidade de
Manchester, em Inglaterra, chamou a atenção para esta crucial
distorção teológica:
Permanece incontestante o facto crucial de que a sentença
fatal foi pronunciada pelo governador romano e a sua
execução levada a cabo por funcionários romanos.1
Ainda nas palavras do professor Brandon:
É certo que o movimento vinculado a [Jesus] estampava, no
mínimo, uma aparência de sedição para levar as
autoridades romanas tanto a considerá-lo um possível
revolucionário quanto a executá-lo como culpado de tal
acusação.2
1
Brandon, The Fall of Jerusalém, p. 102.
2
ld., ibid., p. 102.
Com efeito, anos mais tarde, Brandon tornou-se mais
veemente, talvez exasperado com os que insistiam em ignorar esse
dado importante: "Qualquer investigação", escreveu com vigor,
deixando pouco espaço a dúvidas sobre o assunto, "referente ao
Jesus histórico tem de partir da sua execução pelos romanos por
crime de sedição".1
Descobriremos que estamos a lidar não apenas com as
complexidades da religião, mas com as maquinações da política.
Ainda hoje nem todas as minas foram desarmadas.
Tirando o modo brutal da execução, somos levados a imaginar
se existe alguma outra sugestão nos Evangelhos de que a
autoridade decisiva pertencia aos romanos e de que o crime em
questão era de sedição e não de infracção aos ensinamentos
judaicos.
A resposta? Existe, sim. Jesus foi crucificado entre dois outros
homens, descritos como ladrões nas traduções da Bíblia. No
entanto, se voltarmos ao texto original grego, veremos que eles não
são chamados ali de ladrões, mas de lestai, cuja tradução, no
sentido estrito, é "salteadores", mas que, em grego, era o nome
oficial dos "zelotes" – os guerreiros libertadores da Judéia dedicados
a livrar a terra natal da ocupação romana.2 Os romanos
consideravam-nos terroristas.
Mas os zelotes não buscavam apenas algum tipo de conquista
política territorial, sendo movidos também por um motivo menos
venal: preocupavam-se, acima de qualquer outra coisa, com a
legitimidade dos sacerdotes que serviam no Templo de Salomão e,
em especial, com a legitimidade do sumo sacerdote – que, na
época, era indicado pelos governantes herodianos.3 Queriam que
os sacerdotes fossem "filhos de Aarão", descendentes da linhagem
de Aarão, irmão de Moisés, da tribo de Levi, fundador do sacerdócio
israelita e primeiro sumo sacerdote de Israel. "Filhos de Aarão"
tornou-se o termo usado para identificar a única linhagem legítima
dos sacerdotes na antiga Israel.
A inegável implicação da colocação de Jesus entre dois
condenados zelotes em Gólgota é que, para as autoridades
romanas, Jesus também era um zelote, como o era Barrabás, o
prisioneiro libertado por Pilatos graças no que é descrito como uma
amnistia de data festiva. O prisioneiro é chamado em grego de um
lestes.4 Com efeito, tudo indica que Jesus se achava cercado de um
monte de zelotes.
A mesma observação se aplica aos discípulos de Jesus: um
deles é chamado de Simão Zelotes – Simão, o Zelota.5
1
Brandon, Jesus and the Zealots, p. 328.
2
Mateus 27,38.
3
Eisenman, Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran, in: The Dead Sea
Scrolls and the First Christians, p. 29.
4
João 18,40. Não há indícios nos registros romanos ou judaicos supérstites da
existência de tal amnistia.
5
Simão xeloten; ver Lucas 6,15.
Ademais, um grupo particularmente malévolo de assassinos
dentro do movimento zelote atendia pelo nome de sicarii, devido à
pequena faca curva – sica – que usavam para matar os seus
adversários: Judas Iscariot era sem dúvida um sicarii (se ainda
activo ou não, é algo que desconhecemos).
Essa sugestão de militância zelote adquire uma importância
adicional quando recordamos os acontecimentos que precederam a
prisão de Jesus no Jardim de Getsêmani. Segundo o Evangelho de
Lucas, quando Jesus e os seus discípulos se reuniram, Jesus disse
ao seu círculo imediato para se armar. "Quem não tiver espada,
venda o manto e compre uma." Ele é informado de que havia duas
espadas. "É suficiente", responde.1 Jesus é descrito aqui num
contexto definido pelo desejo profundo e frequentemente violento do
povo da Judéia de libertar-se do jugo romano. Enxergá-lo como algo
diverso equivale a ignorar uma grande parcela dos textos.
De alguma forma, Jesus foi mandado para a cruz na condição
de representante dessa facção anti-romana. Conta-se que Pilatos
lavou as mãos quanto a todo o episódio, mas a sua insistência em
que a placa "Rei dos Judeus" permanecesse na cruz revela que ele
não lavara as mãos em relação à lei romana, que era muito
específica. Pelos seus dispositivos, a incumbência de Pilatos era
clara: ele tinha de crucificar Jesus. Ao afixar a placa onde o fez, ele
indicou a todos que estava a par da verdade sobre a situação.
Assim, ainda nos cumpre indagar: se Jesus sobreviveu à
crucificação – por meio de uma substituição ou de um resgate –,
quem teria mais probabilidade de ser o benfeitor? Com certeza não
os romanos; por que iriam salvar alguém que se opunha ao seu jugo
sobre a Judéia? E certamente também não os altos sacerdotes do
Templo, pois Jesus tinha uma postura extremamente crítica, ao
menos quanto à autoridade de que eram investidos. A ajuda,
supomos, só poderia vir dos zelotes.
Mas à medida que insistirmos, descobriremos que essa
suposição não pode estar mais equivocada.

Em 37 a.C, Herodes tomou Jerusalém. Ele não nasceu na


Judéia, mas numa região ao Sul, chamada Iduméia. Embora fosse
um soldado e um administrador competente, também era um
assassino. O seu amigo Marco António deu-lhe um grande exército
romano para conquistar Jerusalém, mas mesmo com esse auxílio
ainda foi preciso um cerco de cinco meses para vencer a resistência
da cidade. Imediatamente após a tomada do poder, Herodes
executou 45 membros do Sinédrio, acabando com toda a sua
influência. Também prendeu Antigonus, o último dos reis judeus, e
despachou-o para Antioquia, onde Marco António se estabelecera.
1
Lucas 22,36-38.
Ali, o rei judeu foi convenientemente decapitado. Herodes
sentou-se no trono no seu lugar, reinando como "Herodes, o
Grande" e permanecendo próximo dos seus aliados, os romanos.
Herodes continuou profundamente hostil a todos os membros
da legítima linhagem real judaica. Embora se tenha casado com
uma princesa, mandou afogar o cunhado, o sumo sacerdote, numa
piscina do palácio em Jericó. Mais tarde, também mandou matar a
própria esposa, bem como os dois filhos nascidos desse casamento.
Com efeito, durante o seu governo, executou meticulosamente
todos os membros remanescentes da dinastia real de Israel. Acabou
reconstruindo o Templo de Jerusalém, mas, a despeito dessa
generosidade, não deixou de ser odiado pela maioria do povo judeu
na região. Quando morreu, em 4 a.C, o seu último acto foi ordenar a
morte na fogueira de dois fariseus cujos correligionários tinham
derrubado a Águia Romana de ouro que, por ordem sua, tinha sido
fixada na fachada do Templo.
O único cronista desse período é o historiador judeu Flávio
Josefo. Ele relata que em seguida à morte de Herodes o "povo"
exigiu que o sumo sacerdote do Templo em Jerusalém – indicado
por ele – fosse destituído e substituído por outro "mais devoto e
puro".1 Essa é a primeira indicação de que boa parte da população
judaica nutria grande preocupação com tais questões, ponto esse
que será de crucial importância para a nossa compreensão de todo
o período. Mas quem, exactamente, era esse "povo preocupado"?
Josefo cita três facções distintas no judaísmo de então: os
fariseus, os saduceus e os essénios. Os saduceus eram os
encarregados da manutenção do culto no Templo, provendo os
sacerdotes que realizavam os sacrifícios diários. O sumo sacerdote
também saía das suas fileiras. Os fariseus preocupavam-se mais
com a tradição judaica, o conjunto de leis elaboradas pelos sábios
do passado, e menos com os sacrifícios do Templo. Os essénios,
que viviam em comunidade, são descritos de formas variadas e
opostas, como anti ou pró-Herodes; pacíficos ou beligerantes;
celibatários ou casados, dependendo do trecho das obras de Josefo
em que os procuremos. Isso gerou um pouco de confusão entre os
estudiosos modernos e turvou consideravelmente a água. Os
essénios foram caracterizados, porém, pela sua devoção à lei
judaica e, como menciona Josefo, mesmo sob severa tortura nas
mãos dos romanos, recusavam-se a blasfemar contra Moisés ou a
violar qualquer preceito da lei.2 Segundo Josefo, eles também
mantiveram a mesma doutrina dos "filhos da Grécia". É possível que
o historiador tivesse em mente os pitagóricos ou os posteriores
platónicos, no sentido de que esses também encaravam os
humanos como donos de um corpo mortal, perecível, mas abrigo de
uma alma imortal.
1
Josefo, The Jewish War, p. 113-4.
2
Id., ibid., p. 128.
Na sua última obra, Antiguidades dos judeus, Josefo acrescenta
um quarto grupo: os zelotes.1
Aqueles que queriam um novo sumo sacerdote não se
preocupavam apenas com o protesto intelectual. O clamor por
mudança surgiu no final do período de uma semana de luto pela
morte de Herodes. O seu filho, Arquelau, dava como certo que
chegara a sua vez de sentar-se no trono, mas a decisão cabia a
César Augusto.
Arquelau participava de uma grande cerimónia fúnebre no
Templo antes da sua partida para Roma, quando ouviu o barulho de
uma multidão furiosa fazendo exigências do lado de fora. O principal
foco do clamor – o sumo sacerdote – também devia estar presente
na cerimónia. Arquelau enfureceu-se com o protesto ruidoso, mas,
não querendo piorar a situação, enviou o seu comandante militar
para dialogar com o povo reunido no templo. Tratava-se de uma
multidão acrescida dos muitos forasteiros vindos do campo para
celebrar a Páscoa que se avizinhava. Os presentes, contudo,
apedrejaram o comandante antes que ele sequer abrisse a boca,
levando-o a bater, imediatamente, em retirada.
Arquelau deve ter entrado em pânico, temendo pela própria
vida, pois a partir daí a situação logo se complicou. Agindo
rapidamente, Arquelau ordenou que soldados entrassem no Templo
e prendessem os líderes dos grupos que reivindicavam mudanças.
Era uma tropa de peso: no exército romano regular equivaleria a
seiscentos soldados; caso se tratasse de forças auxiliares, o mais
provável, talvez envolvesse de quinhentos a setecentos soldados ou
mais. Claro está que o tumulto era iminente, e Arquelau pretendia
acabar com ele rápida e violentamente. Mas o plano não funcionou.
A multidão ficou indignada com o súbito aparecimento de soldados
armados e atacou-os, mais uma vez com pedras. Por incrível que
pareça, relata Josefo, a maioria dos soldados foi morta e até mesmo
o comandante saiu ferido, por pouco escapando de morrer. Sem
dúvida, essa foi uma grande batalha, indicando que esse "povo" não
só desejava um sumo sacerdote "mais devoto e mais puro" como
também era sério, organizado e disposto a lutar e morrer pelas suas
crenças.
Em seguida à vitória sobre os soldados, a multidão procedeu à
realização dos sacrifícios no Templo como se nada houvesse.
Arquelau aproveitou a oportunidade para pôr em acção a totalidade
do seu exército: a infantaria investiu sobre as ruas de Jerusalém,
enquanto a cavalaria atacou o campo à volta da cidade. Fica claro
que a oposição ao sumo sacerdote era bem maior, mais estruturada
e disseminada do que Josefo se dispõe a admitir.
1
Josefo, Antiquities of the Jews, XVIII, I, p. 375.

Por alguma razão, o historiador subestima a extensão do que


evidentemente foi uma insurreição de peso centrada no Templo e
seguida por uma enorme e sangrenta batalha em toda a Jerusalém.
Josefo não deixa dúvidas, porém, quanto à própria opinião a
respeito do acontecimento. Para ele, o que ocorreu foi "sedição".
Pelo uso que faz do termo pejorativo, temos a certeza de que Josefo
tomou o partido de Arquelau e dos romanos.
A batalha acabou com vários milhares de civis mortos, inclusive
a maioria dos que estavam no Templo. Os sobreviventes fugiram,
buscando refúgio nas montanhas vizinhas. A cerimónia fúnebre foi
prontamente encerrada, e Arquelau, sem mais demora, partiu para
Roma. Enquanto isso, o seu irmão Antipas contestou o testamento e
reclamou o trono para si.
Enquanto Arquelau defendia a sua causa perante o imperador
em Roma, uma nova revolta irrompeu na Judéia. Na véspera da
festa de Pentecostes (Shavuot, o quinquagésimo dia após o
Sabbath da Páscoa), uma imensa multidão cercou as bases
romanas, sitiando-as. Teve início a luta, tanto em Jerusalém quanto
no campo. A Galiléia, em particular, parecia ser o berço do
descontentamento mais organizado, e foi dali que, no ano 4 a.C,
emergiu o primeiro líder, Judas da Galiléia, que invadiu o arsenal
real para se apoderar de armas. Ao mesmo tempo, o palácio de
Herodes em Jericó foi incendiado. Poderia este acto de heresia
política constituir uma vingança pelo afogamento do último sumo
sacerdote legítimo? É bastante provável. Agindo com a maior
rapidez possível, os romanos reuniram três legiões e quatro
regimentos de cavalaria, juntamente com várias tropas auxiliares, e
retaliaram. No final, cerca de dois mil judeus, todos líderes da
resistência, foram crucificados – por sedição, é claro.
Nesse intróito em Roma, durante o mesmo ano, César Augusto
tinha decidido dividir a Judéia entre os filhos de Herodes, cada um
dos quais governaria com um título inferior ao de rei. A metade mais
rica do reino, que incluía a Judéia e a Samaria, foi entregue a
Arquelau, que governou como um etnarca; a outra metade o
imperador dividiu em duas tetrarquias (termo grego que significa
"governar um quarto de um território"), uma para cada um dos
outros filhos de Herodes, Filipe e Herodes Antipas. Herodes Antipas
ficou com a Galiléia e terras da outra margem do Jordão; Filipe
recebeu terras ao Norte e a leste da Galiléia.
Dois pontos precisam ser ressaltados aqui: primeiro, embora
Josefo sugira à primeira vista que o clamor por um sumo sacerdote
"devoto e puro" tenha surgido de uma multidão reunida
informalmente – e até mesmo ao acaso –, que em nada diferia do
povo que se reunia normalmente no Templo para a chegada da
Páscoa, não há dúvida, dada a extensão da luta e a oposição
levantada tanto em Jerusalém como no campo, de que o grupo
opositor era bem liderado e a sua organização tinha longo alcance.
Além disso, não foi por acidente que eles se reuniram no Templo no
dia da cerimónia fúnebre. Eles acorreram ali deliberadamente,
preparados para enfrentar confusão. Na verdade, certamente
esperavam enfrentá-la. O facto demanda duas perguntas: quem
eram essas pessoas? E o que podemos descobrir sobre a sua
ideologia – se é que havia uma –, baseados no seu profundo desejo
de ver um sumo sacerdote "devoto e puro" no comando do Templo?
Ao que tudo indica, esses acontecimentos fornecem um
contexto essencial para os primeiros anos da vida de Jesus: em 4
a.C, quando Herodes morreu, Jesus tinha, conforme os cálculos
mais predominantes, aproximadamente dois anos. Assim, podemos
estar certos de que o seu nascimento e vida tiveram lugar num
cenário de agitação contra a corrupta e odiada dinastia herodiana. E
embora tenha nascido em Belém, na Judéia, Mateus regista que
Jesus foi levado para Nazaré, na Galiléia, quando criança.1 Após
um longo período de silêncio nos Evangelhos, diz-se que Jesus veio
da Galiléia para ser baptizado por João Baptista. Foi na Galiléia que
ele reuniu os seus discípulos – dos quais dois, no mínimo, eram
zelotes. Com certeza, era chamado informalmente de Jesus da
Galiléia. Como já vimos, a Galiléia era um caldeirão de revoltas, e
dali brotara Judas, o líder de um grande grupo de rebeldes. Qual
seria, então, o relacionamento de Jesus com esses agitadores
públicos, essas massas inclinadas à sedição? Viria ele mais tarde a
liderá-los? As pistas, mais uma vez, são fornecidas por Josefo.
A oposição descrita por Josefo ia-se transformando num amplo
movimento que ele se esforça por minimizar, ao mesmo tempo
rotulando-o de "sedição". Josefo, porém, também regista que a
oposição não se encerrou com a terrível carnificina em Jerusalém.
Com efeito, observa, tornou-se pior com o tempo. Arquelau mostrou-
se tão cruel no seu governo que, ao fim de dez anos, César
mandou-o para o exílio em Vienne, França. As suas terras, então,
passaram a ser governadas directamente de Roma como província
da Judéia. Visto que Filipe e Herodes Antipas viviam noutros lugares
governando as respectivas tetrarquias, um prefeito, Coponius, foi
nomeado e enviado de Roma para governar os domínios de
Arquelau a partir da capital, a cidade costeira de Cesaréia. Viajou
com ele o novo governador da Síria, Quirino. Roma queria um
levantamento completo das regiões que agora lhe cabia governar,
razão pela qual Quirino realizou um censo no país inteiro, censo
este que, para dizer o mínimo, foi profundamente impopular. Corria
o ano 6 a.C. O tumulto era inevitável.
Judas da Galiléia liderou um levantamento. Acusou de covardes
todos os homens que pagavam tributo a Roma. Exigiu que os
judeus se recusassem a reconhecer o imperador como senhor,
afirmando que o único senhor existente era Deus.
1
Mateus 2,22-23.
A questão do imposto era o meio para descobrir quem era a
favor e quem era contra Judas. Ao mesmo tempo, relata Josefo, os
inflamados sicarii surgiram pela primeira vez. Foram eles a facção
por trás de toda a violência. Josefo sugere que Judas da Galiléia
fundara ou liderava o grupo, e, como fica claro no seu relato, Josefo
odiava-os. Ele acusa-os de usar a política como justificação para a
sua "barbárie e ganância".1
Curiosamente, uma menção a Judas no Novo Testamento
corrobora esse perfil. "Depois dele veio Judas, o Galileu, na época
do recenseamento, atraindo o povo atrás de si. Pereceu ele
também..."2 Josefo explica ainda que Judas, juntamente com outro
insurgente, Zadok, o Fariseu, foi responsável por acrescentar uma
quarta facção ao judaísmo, além dos saduceus, fariseus e essénios:
os zelotes, assim chamados por serem "zelosos em boas
empreitadas".3 O termo "zelote" aparece apenas na história de
Josefo, não sendo mencionado por nenhum outro autor romano, e
até mesmo ele é relutante em citá-los pelo nome. Em vez disso,
prefere referir-se a eles pejorativamente como lestai (salteadores)
ou sicarii (homens-da-adaga).
Sobre isso também existe uma menção no Livro dos Actos dos
Apóstolos. Relatando um encontro entre Paulo e Tiago em
Jerusalém, quando Paulo regressa após vários anos de pregação
em cidades gregas e romanas, como Tarso, Antioquia, Atenas,
Corinto e Éfeso, Tiago e os seus companheiros fazem menção aos
"muitos milhares de judeus", todos eles "zeladores da Lei".4 Mais à
frente, no mesmo livro, um outro termo menos delicado é
empregado. Paulo é acusado pelos romanos de liderar "quatro mil
bandidos" e é preso. Quando, porém, examinamos o original grego,
descobrimos que "bandidos" não é a palavra usada. Na verdade,
Paulo foi acusado de liderar quatro mil sicarion – sicarii.5
A despeito dos rótulos de "zelotes" ou "bandidos" – ou até
mesmo por causa deles –, ainda nos resta perguntar quem seriam
esses judeus dispostos a morrer para não servir os romanos?
Novamente Josefo pretende convencer-nos de que se tratava de um
pequeno bando de indivíduos exaltados com tendência à sedição.
No entanto, as revoltas descritas nas suas crónicas sugerem que
eles lutavam com fúria e vigor, além de relevante poderio numérico.
A contradição inerente leva-nos a crer que Josefo não é sincero
quanto a esta facção. Obviamente, ela era mais potente do que o
historiador se dispôs a admitir. E esse ponto é crucial para a nossa
história e para a nossa compreensão.
1
Josefo, The Jewish War, p. 380.
2
Actos dos Apóstolos 5,37.
3
Josefo, Wars of the Jews, IV, III, p. 109.
4
Actos dos Apóstolos 21,20.
5
Actos dos Apóstolos 21,38.

Por que Josefo odiava tanto os zelotes? Um olhar sobre a sua


carreira esclarece isso: Josefo, na verdade, fora um zelote,
chegando mesmo a ser um comandante militar do grupo.
Curiosamente, era o encarregado de toda a Galiléia – o núcleo
zelote – no início da guerra contra Roma. Contudo, após perder a
sua base, Josefo desertou para o lado romano e tornou-se amigo
próximo do imperador Vespasiano e do seu filho, Tito, o comandante
do exército. Finalmente, Josefo foi morar para Roma, no próprio
palácio imperial, com pensão e cidadania romanas. Mas a traição
contra o seu povo custou-lhe bem caro. Pelo resto da vida, viveu
temeroso, pois era odiado até pelos judeus que viviam em Roma.
No seu primeiro livro, The jewish War [A guerra judia] – escrito
por volta de 75 a 79 d.C. para um público romano e romanizado –,
Josefo culpa os zelotes pela destruição do Templo. Embora tivesse
acesso a todos os registos judaicos que sobreviveram ao cerco e
aos incêndios do Templo, bem como aos registos romanos,
percebemos que não acredita totalmente no que diz. A despeito da
sua excelente fonte de material, ele juntou-se ao inimigo e era para
ele que escrevia – um público de gentios romanos. The jewish War
[A guerra judia] assemelhar-se-ia a uma obra redigida por um nazi
para justificar a invasão da Polónia em 1939. Como aquele que é
terrorista para uns, para outros é patriota, precisamos de ser
cautelosos quanto ao uso que fazemos dos seus relatos. É
necessário mantê-los em perspectiva.
Por ora, voltemos a nossa atenção para um acontecimento
extraordinário ocorrido em 1947. Um pastor beduíno, chamado
Mohammad adh-Dhib, vasculhava a extremidade Norte do mar
Morto em busca de algumas cabras extraviadas. Imaginando que
elas pudessem estar no interior de uma caverna com a qual ele se
deparara, o pastor atirou uma pedra lá para dentro para assustar os
animais, na esperança de que eles saíssem. Em vez de um berro
indignado, o que ouviu foi o barulho de cerâmica quebrada.
Intrigado, encolheu-se para passar pela estreita entrada da caverna
e ver o que ela continha. Diante dos seus olhos jaziam alguns
grandes vasos de argila – um deles agora quebrado –, nos quais
Dhib encontrou o primeiro conjunto de documentos que desde então
conhecemos como os famosos "Manuscritos do mar Morto".
Ele levou-os a um negociante de antiguidades em Belém, que
de seguida os ofereceu a vários indivíduos aos quais, na sua
opinião, o material poderia interessar. Ainda assim, um certo
mistério envolve o número total de manuscritos descobertos. Sete
deles foram apresentados e acabaram vendidos a instituições
académicas, mas ao que parece vários outros foram encontrados,
tendo permanecido guardados ou sido vendidos a outros
negociantes ou coleccionadores particulares. Um deles, no mínimo,
foi parar a Damasco e, durante um curto período, esteve em poder
da CIA.

À época, o chefe da CIA em Damasco era o especialista em


Médio Oriente Miles Copeland. Ele relatou-me que um dia um
"matreiro comerciante egípcio" bateu à porta do seu prédio e
ofereceu-lhe um texto antigo do tipo que hoje identificamos como
um manuscrito do mar Morto. É claro que não se fazia ideia disso
então, e Copeland teve dúvidas sobre se esses documentos
danificados pelo tempo seriam valiosos ou sequer interessantes sob
algum ponto de vista. É evidente que ele não sabia aramaico nem
hebraico, mas estava a par de que o chefe da CIA no Médio Oriente
, Kermit Roosevelt, residindo em Beirute, era um especialista nessas
línguas antigas e provavelmente seria capaz de ler os textos.
Copeland levou os manuscritos ao terraço do prédio em Damasco e,
com o vento atirando pedaços deles sobre as calçadas lá embaixo,
desenrolou-os e fotografou-os. Segundo me disse, fez cerca de
trinta fotos e mesmo assim não conseguiu registar o texto todo, o
que nos faz concluir que ele era bastante extenso. As fotos foram
enviadas para o posto da CIA em Beirute.1 Depois disso, sumiram.
Buscas nos pertences da CIA protegidas pelos dispositivos da lei
americana de Liberdade de Informação a nada levaram. Copeland
lembra-se de ter ouvido que o texto se referia a Daniel – um dos
livros proféticos –, mas nunca soube se era um texto padrão do
Antigo Testamento ou um pesher, ou seja, um comentário de
determinados trechos-chave de um texto do Antigo Testamento,
como os que aparecem em vários dos outros manuscritos
encontrados na mesma caverna. Em algum lugar, no submundo
clandestino das antiguidades, esse texto valioso sem dúvida ainda
repousa.
Os manuscritos do mar Morto que foram analisados fornecem-
nos, pela primeira vez, um lampejo sobre esse grande e
disseminado grupo a respeito do qual falamos até agora – esse
grupo que detestava o domínio estrangeiro, que se preocupava
obstinadamente com a pureza do sumo sacerdote – e rei – e que se
dedicava totalmente à observância da lei judaica. Com efeito, um
dos muitos títulos que os seus membros se auto-atribuíam era o de
Oseh ha-Torah – os "Praticantes da Lei".
Os manuscritos do mar Morto, aparentemente, fornecem
documentos originais dos zelotes, pois foi da sua comunidade que
eles saíram. Igualmente interessante é o facto de que, de acordo
com indícios arqueológicos, Qumran – o sítio onde muitos deles
foram achados e onde, à primeira vista, tudo indica ter existido um
centro zelote – era deserto à época de Herodes, o Grande, que
possuía um palácio a poucas milhas de distância, em Jericó – o
mesmo palácio incendiado pelos "zelotes" após a sua morte. Foi a
partir daí que a ocupação de Qumran teve início.2
1 Entrevista com Miles Copeland, 10 de Abril de 1990 e 1º de Maio de 1990.
2 De Vaux, Archaeology and the Dead Sea Scrolls, p. 33-41, para uma
descrição das descobertas em que se baseia grande parte da sua datação.
Para uma análise crítica das interpretações dessas descobertas, ver Eisenman,
Maccabees, Zedokites, Christians and Qumran, in: The Dead Sea Scrolls and
the First Christians, p. 44-47, p. 44, n. 88. Para um resumo, ver The Dead Sea
Scrolls Deception, de Baigent e Leigh, p. 156-159.
Os manuscritos do mar Morto foram escritos directamente por
quem os utilizava e, o que é raro quando se trata de documentos
religiosos, permaneceram intocados por editores e revisores
posteriores. Podemos acreditar naquilo que eles nos dizem. E o que
eles nos dizem é realmente muito interessante. Para começar,
revelam um ódio profundo, que beira o patológico, pela dominação
estrangeira; um ódio nitidamente alimentado por um desejo de
vingança oriundo de muitos anos de massacre, exploração e
desdém pela religião judaica por parte de um inimigo chamado de
Kittim, denominação talvez genérica, mas que no Século I d.C.
claramente se referia aos romanos. O War Scroll [Manuscrito da
guerra] proclama:
Eles devem agir em consonância com a integralidade desta
norma neste dia, quando se posicionarem em frente ao campo do
Kittim. Depois, os sacerdotes tocarão as trombetas... e os portões
da batalha se abrirão... Os sacerdotes tocarão... para o ataque.
Quando estiverem junto à linha Kittim, ao alcance do lançamento de
pedras, cada homem empunhará as suas armas de guerra. Os seis
sacerdotes tocarão as trombetas do massacre com uma nota aguda,
staccato, para comandar a batalha. Todos os levitas e toda a
multidão com chifres de carneiro darão o grito de batalha com um
barulho ensurdecedor. E quando o som morrer, eles devem preparar
a mão para dar cabo dos feridos graves dos Kittim.1

Assim sonhavam os zelotes, que desprezavam e odiavam os


romanos: preferiam morrer a servir aos Kittim. Viviam somente para
o dia em que um messias surgiria do povo judeu e os lideraria numa
guerra vitoriosa contra os romanos e os seus reis e sumos
sacerdotes títeres, varrendo-os da face da terra de modo a que
novamente pudesse existir em Israel uma linhagem pura de sumos
sacerdotes e reis da Casa de Davi. Na verdade, eles aguardavam
dois messias: o sumo sacerdote e o rei. A Rule of the Community
[Regra da comunidade], por exemplo, fala dos futuros "messias de
Aarão e Israel".2 O messias de Aarão é uma referência ao sumo
sacerdote, o de Israel representa um rei da Casa de Davi. Outros
manuscritos fazem menção às mesmas figuras. Instigante, do nosso
ponto de vista, é que alguns manuscritos, como o Damascus
Document [Documentos de Damasco], juntam os dois e falam de um
único messias, um "messias de Aarão e Israel".3 A figura ali
revelada é ao mesmo tempo sumo sacerdote e rei de Israel. Todos
esses textos ressaltam a necessidade de que a linhagem de reis e
sumos sacerdotes seja "pura", isto é, de ascendência correcta.
1 Garcia Martínez, The War Scroll, XVI, 3-8 (p. 111).
2 Garcia Martínez, The Rule of the Community, IX, 11 (p. 13-14).
3 Garcia Martínez, The Damascus Document, XX, 1 (p. 46).

O Temple Scroll [Manuscrito do Templo] declara:

Dentre os teus irmãos deves escolher um rei a quem te


sujeitares;
não deves escolher um estrangeiro que não seja teu irmão
para a
ele te sujeitares.1

O rei, bem como o sumo sacerdote, era ungido e, por isso, um


meshiha, um messias. Com efeito, desde época tão remota quanto
o Século II a.C, o termo "messias" designava um rei legítimo de
Israel, alguém pertencente à real Casa de Davi, cuja chegada e
reinado eram aguardados.2 Tal expectativa, portanto, não se
restringia aos zelotes, mas permeava como uma sub-corrente o
Antigo Testamento e a fé judaica do período do segundo Templo.
Ela predomina mais do que se imagina: já se chamou a atenção
para o facto de que "os livros do Antigo Testamento foram editados
de tal forma que, colectivamente, configuram um documento
messiânico".3
Conclui-se, é claro, que ao menos a população da Judéia
aguardava a chegada de um messias da Casa de Davi. E com as
mazelas e horrores do reinado de Herodes, e posteriormente dos
prefeitos romanos, parecia ser essa a hora. A hora do messias
chegara, e é por isso que não nos devemos surpreender ao
descobrir que o movimento rebelde zelote de Judas da Galiléia e
Zadok, o Fariseu, era, em essência, messiânico.4
Quem, então, eles imaginavam ser esse messias?
Os manuscritos do mar Morto fornecem um contexto para
entendermos o papel de Jesus e as maquinações políticas por trás
do seu nascimento, casamento e participação activa nesse desejo
zelote de vitória. Segundo os Evangelhos, pelo lado paterno Jesus
pertencia à Casa de Davi; pelo lado materno descendia de Aarão, o
sumo sacerdote.5
De repente entendemos a sua importância para a causa zelote,
pois nos damos conta de que, em virtude da sua linhagem, era
herdeiro de ambas as casas, um "duplo" messias; tendo herdado
tanto a linhagem real quando a sacerdotal, Jesus era um "messias
de Aarão e Israel", uma figura, como vimos, claramente mencionada
nos manuscritos do mar Morto. E, ao que parece, muita gente assim
o via. Tomemos como indício desse facto a placa supostamente
zombeteira fixada por Pilatos ao pé da cruz: "Este é Jesus, o rei dos
judeus."6
1 The Temple Scroll, LVI, 14-15; ver The Dead Sea Scrolls Translated, de Garcia Martínez, p. 173.
2 Horbury, Jewish Messianism and the Cult of Christ, p. 11.
3 Id., ibid., p. 37.
4 Eisenman, Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran, in: The Dead Sea Scrolls and the First
Christians, p. 107.
"A novidade em 4 a.C", escreve Eisenman, "é o surgimento da variante 'messiânica' desse
'Movimento Zelote'."
5 Mateus 1,1.16; Lucas 1,5.36 e 2,4.
6 Mateus 27,37. Marcos, Lucas e João diferem ligeiramente quanto às palavras empregadas.
Como sumo sacerdote e rei – como messias dos Filhos de
Israel (em hebraico, bani mashiach) –, esperava-se que Jesus
liderasse os zelotes na vitória. Esperava-se que se opusesse aos
romanos em tudo e se apegasse com fervor aos conceitos de
pureza ritual, tão caros aos zelotes. Como líder dos zelotes, cabia-
lhe um papel religioso e político e, na verdade, havia um meio
reconhecido para que o desempenhasse: o profeta Zacarias do
Antigo Testamento falara da chegada a Jerusalém de um rei
montado num jumento.1 Jesus julgou necessário cumprir esta e
outras profecias a fim de obter aceitação pública: com efeito, a
profecia de Zacarias é citada no relato de Mateus no Novo
Testamento." Assim, Jesus entrou em Jerusalém montado num
jumento, o que não passou despercebido à multidão que
comemorou a sua chegada: "Hosana ao Filho de Davi"2, gritaram os
presentes, enquanto estendiam galhos de árvores e mantos à sua
passagem, como gesto espontâneo de aclamação.
Jesus tinha intencionalmente escolhido o seu caminho. E fora
reconhecido como rei da Casa de Davi pelo povo de Jerusalém. O
jogo estava feito. Ou assim parecia.
O deliberado cumprimento da profecia do Antigo Testamento e
as suas implicações são abordados pelo dr. Hugh Schonfield no livro
The Passover Plot [O complô da Páscoa], publicado pela primeira
vez em 1965: reeditado muitas vezes desde então, vendeu mais de
seis milhões de exemplares em 18 idiomas.3 Foi indiscutivelmente
um best-seller, mas hoje encontra-se quase esquecido. Livros
recentes nem sequer mencionam a obra de Schonfield.
As questões por ele levantadas são certamente polémicas,
porém importantes; os curadores da história ortodoxa buscam
constantemente manter ao largo essas ideias por medo de que elas
abalem o paradigma, de que nos façam mudar de atitude em
relação aos Evangelhos, à figura de Jesus e à história dos tempos.
Exercícios como os de Schonfield precisam de ser repetidos,
geração após geração, até que um dia venham a ser
fundamentados por um volume de dados tão significativo que ao
paradigma não reste senão desmantelar-se, levando-nos a abordar
a nossa história a partir de uma perspectiva bem diferente.
Muitos factores na vida de Jesus – a revolta zelote, o seu
nascimento de pais descendentes, respectivamente, da Casa de
Davi e da Casa de Aarão, os membros zelotes do seu grupo
imediato, a sua entrada propositada a Jerusalém como rei –
deveriam certamente ter-lhe garantido um lugar na história como
líder da nação judaica. Mas não garantiram. O que, então, deu
errado?
1
Zacarias 9,9-10.
2
Mateus 21,5.
3
Schonfield, The Passover Plot, p. 118-124.

CAPÍTULO IV

O FILHO DA ESTRELA

Em poucas palavras, a causa zelote fracassou completa e


desastrosamente. Talvez fosse inevitável, já que, em essência, ela
se opunha ao domínio dos romanos, que representavam a maior
potência militar no mundo mediterrâneo da época. Embora o curso
natural do movimento zelote o levasse a se opor a esse domínio de
forma ostensiva e com toda a energia de que era capaz, ele jamais
poderia ter vencido. Qualquer um que olhasse um pouco à frente
logo perceberia isso.
Era evidente que havia mais romanos que judeus, e o poder
romano centrava-se num exército de soldados profissionais
disciplinados e bem treinados, nada avessos a festins de crueldade
criativa quando a situação assim exigia – ou se acaso aprouvesse
ao soldado em questão. Todo esse poderio era sustentado por um
domínio logístico difundido e potente, alicerçado em estradas e
navios bem conservados, tudo isso integrado para assegurar que
soldados e suprimentos estivessem à disposição quando
necessários.
Desde o surgimento patente da oposição zelote, em 6 d.C, uma
série de governantes – tanto governadores romanos quanto sumos
sacerdotes judeus – tinha conseguido, de uma forma ou de outra,
manter uma certa estabilidade na Judéia. Ambos os lados
precisavam da paz e da abastança daí decorrentes – os conflitos
nunca semeiam nem colhem safras, e uma terra ociosa jamais
produz géneros ou dinheiro para os agricultores nem impostos para
os governantes – e Roma dependia da Judéia para depositar no
Tesouro romano os quarenta talentos que gerava anualmente (o
equivalente, aproximadamente, a 1.850 quilos de prata).1 Graças a
uma cuidadosa economia política, esse equilíbrio instável tinha
durado meio Século. Então, de repente, tudo desmoronou.
Um grupo de sacerdotes anti-romanos do Templo de Jerusalém
resolveu impedir os não-judeus de ofertarem sacrifícios. Essa
suspensão dos habituais sacrifícios diários realizados no Templo
para César e para Roma foi um desafio directo e repentino ao
imperador. Não havia como voltar atrás. Os zelotes e os sacerdotes
anti-romanos tinham feito o seu povo cruzar as portas do inferno.
Como relata Josefo, a guerra contra Roma tornou-se inevitável por
conta desse acto. Os zelotes, na sua ambição equivocada, acharam
que recuperariam o controle da sua nação, mas tamanhas perdas
sofreram, que essa esperança seria enterrada durante quase dois
mil anos.
A luta irrompeu pela primeira vez em 66 d.C. na cidade costeira
de Cesaréia. Tentativas para acalmar a situação revelaram-se
infrutíferas diante da frustração e da raiva que tinham detonado os
ataques. Os zelotes há muito esperavam esse dia. Para eles, o
amanhã chegara. Milhares foram mortos. Os zelotes tomaram a
fortaleza de Masada, no mar Morto; outros tomaram a cidade baixa
de Jerusalém e o Templo, incendiando o palácio do rei Agripa e o do
sumo sacerdote. O Registo Público também foi queimado.
Das fileiras judias emergiram líderes: em Jerusalém, quem
mandava era o filho do sumo sacerdote. Judas da Galiléia surgiu
então em Masada e saqueou o arsenal antes de voltar a Jerusalém
como um soberano, envolto em vestes reais, para tomar o palácio.
O sumo sacerdote foi assassinado.
A princípio, despreparados para uma tempestade tão
catastrófica de ódio, os romanos sofreram uma séria derrota. O
governador da Síria Cestius Gallus entrou na Judéia pela capital,
Antioquia, liderando a 12ª Legião. Após destruir vários povoados e
cidades, o seu exército cercou Jerusalém. Foi, contudo, rechaçado,
sustentando pesadas perdas, inclusive a do comandante da 6ª
Legião e a de um tribuno romano. O próprio Cestius parece ter
escapado apenas graças à rapidez da sua retirada. No sucesso, os
zelotes apossaram-se de grande quantidade de armas e dinheiro.
Apesar dessa demonstração de força, muitos judeus prudentes
fugiram da Judéia por saberem que a situação só viria a piorar.
E estavam certos: os romanos bateram em retirada, mas
somente para tomar fôlego. Voltariam com crueldade e desejo de
vingança. Enquanto isso, na ausência dos suseranos romanos, os
zelotes também se recompuseram.
Elegeram os comandantes das várias regiões, arregimentaram
soldados e começaram a treiná-los nas técnicas e formações
militares romanas. A primeira batalha aconteceria na Galiléia, onde
Josefo – que ainda não se tornara historiador e amigo dos romanos
– era o comandante das tropas zelotes.
1
Josefo, The Jewish War, II, XVII (p. 154).
O imperador romano Nero sentiu-se ultrajado pela revolta que
irrompera na Judéia e mandou que um respeitável veterano do
exército, Vespasiano, se encarregasse de reassumir o controle
sobre o país. Vespasiano enviou o filho, Tito, a Alexandria para
trazer a 15ª Legião. Vespasiano em pessoa partiu da Síria com a 5 e
a 10ª Legiões, juntamente com 23 tropas de auxiliares: cerca de 18
mil homens de cavalaria e de infantaria.
Vespasiano e Tito encontraram-se no porto sírio de Ptolemais
(hoje, Akko) e, unindo forças, avançaram terra adentro, cruzando a
fronteira com a Galiléia. Josefo foi apanhado no seu reduto,
Jotapata (hoje, Yodefat), a meio caminho entre Haifa e o mar da
Galiléia. Após um cerco de 47 dias, a Galiléia caiu. Josefo fugiu,
mas foi capturado pouco depois, rendendo-se a um alto oficial
romano, um tribuno chamado Nicanor. Josefo descreve-o como um
velho amigo e praticamente na mesma frase revela-se, ele próprio,
"um sacerdote e um descendente de sacerdotes".1 Por outras
palavras, Josefo não era nenhum galileu da classe baixa, mas um
membro da aristocracia que mantinha estreitos laços com o governo
romano.
Imediatamente após a sua captura, Vespasiano ordenou que
fosse encarcerado. Entretanto, numa acção que nitidamente revela
o seu vínculo próximo com os romanos, o prisioneiro solicitou um
encontro privado. Vespasiano concordou, pedindo a todos, com
excepção de Tito e dois amigos, para saírem. Um desses dois
homens provavelmente era o chefe do estado-maior de Tito, Tibério
Alexandre, judeu e sobrinho do famoso filósofo Filo de Alexandria.2
Tibério Alexandre tinha os seus próprios interesses nesse encontro,
como veremos mais à frente. O que se seguiu foi, sem dúvida, uma
dose de bem encenado teatro, em que Josefo e Tibério Alexandre
representaram, cada qual, um papel importante.

– Em vossa opinião, senhor – dirigiu-se Josefo a Vespasiano,


perfeitamente ciente de que se tratava de um momento crucial na
sua vida e de que os minutos seguintes determinariam o seu futuro
–, a minha captura deu-vos meramente um prisioneiro, mas venho
como mensageiro da grandeza que vos espera.
De seguida explicou, para emprestar um tom de importância às
suas palavras, que tinha sido "enviado por Deus em pessoa" e
prosseguiu:
– Vós, Vespasiano, sois César e imperador... Sois senhor não
apenas de mim, mas da terra e do mar e de toda a raça humana; e
peço-vos para ser mantido confinado como punição, caso eu esteja
tomando o santo nome de Deus em vão.
2
Id., ibid., III, viii (p. 208).
3
Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist, p. 557. O outro amigo
presente
provavelmente era Muciano, governador da Síria.
Naturalmente, com Nero ainda governando Roma, o que Josefo
sugeria representava alta traição. Vespasiano, contudo, segundo
Josefo – e precisamos de ter em mente que o relato foi escrito por
ele no palácio de Vespasiano em Roma muito tempo depois desses
acontecimentos –, já vinha acalentando esses pensamentos
perigosos. A princípio, encarou com cepticismo as afirmações do
prisioneiro – e deveria ter-se indignado com a traição deste contra o
seu imperador e ordenado que Josefo fosse imediatamente
executado. Mas não foi o que aconteceu. No seu livro, Josefo
fornece uma razão: "Deus já despertava nele ambições imperiais e
prenunciava o ceptro através de outros presságios."1
Essa conversa sobre "o ceptro", ou seja, o status real, revela
uma ligação com uma profecia crucial sobre "a Estrela" – referindo-
se ao aguardado líder messiânico – que, como já foi dito, constituiu
o agente catalisador para a deflagração da guerra. Referências à
"Estrela" e ao "ceptro" fazem parte de uma profecia de Balaão, o
Vidente, conforme consta no Antigo Testamento. Balaão proclamou
seu oráculo:
Eu o vejo – mas não agora; eu o contemplo – mas não de
perto.
Um astro procedente de Jacó torna-se chefe, um ceptro se
levanta
procedente de Israel...2
Esta "estrela de Jacó" deixa clara a expectativa de que o líder
messiânico nascesse da linhagem de Davi. Josefo declara
explicitamente que esta profecia constituiu o rastilho da violência
naquele momento:
...a principal motivação para a guerra foi um oráculo
equivocado também encontrado nos textos sagrados,
anunciando que naquela época um homem do seu país
tornar-se-ia monarca do todo o mundo.

Foi essa profecia que Josefo transmitiu a Vespasiano. Sem


dúvida, também acrescentou – mas não o revelou no relato desse
encontro com o comandante romano – que os zelotes em Jerusalém
a interpretavam como "sendo o triunfo da sua própria raça" e
nutriam a certeza de que sairiam vitoriosos na sua guerra contra os
romanos precisamente em virtude desse oráculo religioso. No
entanto, escreve Josefo mais tarde no seu livro, estavam
"totalmente errados na sua interpretação. Com efeito", afirma ele
sem rodeios e de forma obsequiosa, "o oráculo apontava para a
ascensão de Vespasiano; porque foi na Judéia que o proclamaram
imperador".3
1
Josefo, The Jewish War, III, viii (p. 212).
2
Números 24,17.
3
Josefo, The Jewish War, VI, v (p. 350).

Também os historiadores romanos estavam a par desta


predição: Suetónio escreve que "uma antiga superstição era
corrente no Oriente; a de que da Judéia nessa época viriam os
governantes do mundo. Como provaram mais tarde os
acontecimentos, a profecia referia-se a um imperador romano, mas
os judeus insurgentes... interpretaram-na como referência a si
próprios...".1
Tácito também fala dela: explica que
a maioria estava convencida de que as antigas escrituras
dos seus sacerdotes aludiam ao presente como a época em
que o Oriente triunfaria e da Judéia surgiriam homens
destinados a governar o mundo. Essa misteriosa profecia
realmente referia-se a Vespasiano e Tito, mas as pessoas
comuns... acharam que este poderia ser o destino que lhes
fora reservado e nem mesmo a calamidade abriu os seus
olhos para a verdade.2

Então, Nero foi morto. Depois dele, reinaram dois imperadores


em rápida sucessão. Finalmente, em 69 d.C, Vespasiano foi
proclamado imperador pelo seu exército. Ele suspendeu o cerco a
Jerusalém a fim de se concentrar na sua base de poder e alicerçar
as suas ambições imperiais. Acima de tudo, desejava dominar o
Egipto. Felizmente o seu partidário e amigo, o general judeu Tibério
Alexandre, era prefeito do Egipto e comandava as duas legiões
estacionadas ali. Vespasiano escreveu para Tibério Alexandre
explicando o seu desejo de ascender ao trono imperial; Tibério
Alexandre leu a carta em voz alta para todos e, de seguida,
convocou soldados e civis para prestar juramento a Vespasiano.
Presságios tinham previsto o seu reinado, e ele "recordou-se
especialmente das palavras de Josefo, que, quando Nero ainda
vivia, ousara chamá-lo de imperador".3 Josefo foi imediatamente
libertado. Vespasiano entregou o exército ao filho Tito, e este
nomeou Tibério Alexandre seu chefe do estado-maior.
Por ser judeu, Tibério Alexandre devia conhecer muito bem a
profecia da "Estrela", o que torna provável que ele tenha dado um
jeito de aplicá-la a Vespasiano. O historiador romano Dio Cassius
conta que enquanto Vespasiano se encontrava em Alexandria dizia-
se que tinha curado um cego e um outro homem cuja mão era
aleijada; a ambos fora dito em sonho que se aproximassem de
Vespasiano.4
1
Suetónio, The Twelve Caesars, Vespasian, iv (p. 281).
2
Tácito, The Histories, V, XIII (p. 279)
3
Josefo, The Jewish War, IV, X (p. 272).
4
Dio Cassius, Roman History, Xiphilini, Ixvi, 8 (mencionado em Eisler, The
Messiah Jesus and
John the Baptist, p. 556).

Há muito tempo, o grande erudito dr. Robert Eisler sugeriu que


somente Tibério Alexandre, com o seu conhecimento da profecia
judaica e o seu desejo de ver o triunfo de Vespasiano, pensaria em
manipular as circunstâncias de forma que a profecia de Isaías se
tornasse realidade – a profecia que fala do dia em que Deus cura a
terra: o dia em que "os olhos dos cegos verão e os ouvidos dos
surdos se abrirão. Então o coxo saltará como um cervo...". Somente
Tibério Alexandre, observa Eisler, teria planeado mandar a
Vespasiano o cego e o aleijado para que ele pudesse realizar o seu
"milagre messiânico".1
Tibério Alexandre também devia conhecer um outro trecho das
profecias de Isaías – a destruição do Templo em Jerusalém. Isaías
escreveu que Deus disse: "Agora vos farei saber o que farei da
minha vinha!... derrubarei o muro, para que seja pisada." Dois
versos depois, ele explica: "Porque a vinha... é a Casa de Israel."2
Para Tibério Alexandre, Vespasiano era o messias. Josefo
concordava, escrevendo: "Na verdade, o oráculo apontou para a
ascensão de Vespasiano."3 Para esses dois judeus romanizados,
Vespasiano era o messias profetizado há muito nas suas sagradas
escrituras. Para ambos, a Casa de Davi estava tão morta quanto
logo estaria o Templo.
Ainda assim, Vespasiano deve ter sentido que, mesmo sendo
verdadeira a profecia o seu direito, a tal identificação era titubeante,
já que com certeza não descendia "de Jacó". Não corria nas suas
veias o sangue da Casa de Davi. Por isso, após vencer a guerra e
destruir Jerusalém, procurou todos os membros sobreviventes da
Casa de Davi e executou-os. Vespasiano respeitava o poder do
oráculo e não se dispunha a correr riscos. Queria "assegurar que
nenhum membro da casa real restasse entre os judeus...".4
No entanto, como revelaria mais tarde a história, um bom
número de membros daquela antiga casa real escapou das suas
garras.

Com toda essa conversa de estrelas, é inevitável abordarmos a


Estrela de Belém. A estrela é o símbolo messiânico da Casa de
Davi. A Estrela de Belém também pode ser chamada de "o Messias
de Belém", sugerindo que não é preciso procurar super-novas ou
conjunções estelares para explicar a chegada dos magos a Belém,
um reduto da Casa de Davi. Era mais uma questão de dinastia que
de astronomia. E os magos sabiam aonde ir para encontrar o seu
rei.
1
Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist, p. 556-7. Profecia de Isaías
35,5.
2
Isaías 5,5.7.
3
Josefo, The Jewish War, p. 350.
4
Eusébio, The History of the Church, III, XII (p. 124), citando Hegesippus.

Mas sempre houve um mistério envolvendo a história da saída


de José e Maria de Belém levando o menino Jesus para o Egipto, a
fim de escapar de Herodes – como observa Mateus. Lucas explica
que Jesus nasceu em Belém, tendo sido levado para lá, como
membro da Casa de Davi, para o censo. O único censo conhecido é
o de Quirino, no ano 6 d.C, depois da tomada da Judéia por Roma.
Mas essa data sempre foi considerada demasiado tardia para o
nascimento de Jesus, pois os Evangelhos descrevem-no como um
homem de cerca de trinta anos por ocasião da crucificação.
No entanto, essas estimativas não funcionam correctamente,
nem combinam com os dados apresentados nos Evangelhos. Hugh
Schonfield apresenta uma alternativa bastante intrigante: a data
usual da crucificação é fornecida, com o imprimatur do Vaticano,
numa tabela cronológica no final da Bíblia de Jerusalém, como
sendo a véspera da Páscoa de 8 de Abril de 30 d.C.1 O raciocínio é
o seguinte: o Evangelho de João contém datações bem precisas,
situando a primeira Páscoa seguinte ao baptismo de Jesus em 28
d.C.2 João menciona mais duas Páscoas, a terceira das quais
testemunha a crucificação, que, assim, deve ter ocorrido antes da
Páscoa de 30 d.C. Estará correcto?
Temos apenas duas fontes de dados além do Novo Testamento.
Primeiro, Tácito afirma que "Cristo foi executado no reinado de
Tibério pelo governador... Pôncio Pilatos".3 Sabemos que Pilatos foi
prefeito da Judéia de 26 a 36 d.C, o que nos dá um intervalo ao qual
nos devemos ater. Em segundo lugar, embora Josefo mencione o
mesmo episódio, não existe consenso quanto a se as passagens
que aludem a Cristo são originais ou se foram inseridas
posteriormente por editores cristãos.
O Evangelho de Lucas afirma que Jesus tinha cerca de trinta
anos ao ser baptizado por João e que isso se deu após o 15º ano do
reinado de Tibério – 27 d.C.4 No entanto, ele foi baptizado não
muito antes da execução de João Baptista, e o Evangelho de
Mateus diz que, após a morte de João, Jesus buscou refúgio no
deserto, talvez temendo pela própria vida.5 Qual a data da
execução, então? Ela não poderia ter ocorrido em 27 d.C, pois
Mateus e Marcos contam que João Baptista foi preso por Herodes
Antipas devido às críticas feitas ao seu casamento com Herodíades
– sua cunhada, divorciada de seu irmão –, casamento este proibido
pela lei judaica e também condenado por um dos textos dos
manuscritos do mar Morto, o Temple Scroll 6 [Manuscrito do
Templo].
1
Bíblia de Jerusalém (3ª impressão 2004), p. 2183.
2
Evangelho de João 2,13.20. Com a Páscoa a chegar, Jesus visita Jerusalém.
Dizem-lhe que a construção do Templo durou 46 anos. O Templo foi iniciado no
período de 20-29 a.C, logo, 26 anos mais tarde o ano seria 27 ou 28 d.C.
3
Tácito, Annals, p. 365.
4
Evangelho de Lucas 3,1.23. Ano segundo os cálculos sírios.
5
Evangelho de Mateus 14,13.
6
Garcia Martínez, The Temple Scroll, col. 66, p. 179.

Após tal crítica, João foi executado. Pelo que se tem notícia, o
casamento de Herodes Antipas e Herodíades aconteceu em 35 d.C
Assim, João Baptista necessariamente teria sido executado em 35
d.C, o que significa que Jesus ainda estava vivo nessa data.
A última Páscoa a que Pilatos assistiu foi a de 36 d.C. Por
outras palavras, tendo-se em vista que os Evangelhos dizem que
Jesus foi executado depois da morte de João Baptista e por decisão
de Pilatos, a sua crucificação deve ter ocorrido durante a Páscoa de
36 d.C.1 Tal data é posterior àquela em que a maioria dos
especialistas situa o facto, mas, se Jesus nasceu na época do
censo em 6 d.C, como afirma Lucas,2 e se contava cerca de trinta
anos ao morrer, 36 d.C. é precisamente a época correcta para a
crucificação – a crucificação da "Estrela de Belém".
Com efeito, os cristãos antigos tinham plena consciência da
associação entre a messiânica "Estrela de Belém", a profecia da
"Estrela", conforme foi transmitida por Balaão em Números, 24,17, e
Jesus. O autor cristão Justino Mártir, que ensinava e escrevia em
Roma, falecido aproximadamente em 165 d.C, argumentou com um
professor judeu, Trypho, que Jesus era o messias, explicando que a
Estrela de Belém era a mesma profetizada por Balaão; mais uma
vez, podemos perceber que a estrela era messiânica e não
astronómica.3
Confrontados pela inevitabilidade da destruição total, muitos
fugiram da Judéia. Eusébio, historiador da Igreja, relata que a
comunidade "cristã" dos primórdios – ou seja, a comunidade
messiânica –, após a execução de Tiago, por volta de 44 d.C, e
antes da explosão da guerra, trocou Jerusalém por Pella, do outro
lado do Jordão, numa Síria controlada pelos romanos.4 Esta,
porém, foi provavelmente a primeira etapa de uma longa jornada até
Edessa, no Norte, a capital de um reino descrito por Eusébio como o
primeiro a converter-se ao cristianismo.5 Com certeza, é verdade
que na altura do Século II d.C. Edessa era um centro cristão de
peso. Não pode ser coincidência o facto de o rei de Edessa no início
do Século II ser filho de um rei de Abiadene (Estado situado
ligeiramente a leste), pertencente a uma família real estreitamente
vinculada à causa messiânica judaica. Com efeito, a rainha Helena
de Abiadene e o seu filho converteram-se ao judaísmo.6
1
Schonfield, The Pentecost Revolution, p. 46-47.
2
Evangelho de Lucas 2,2.
3
Justino Mártir, Dialogue With Trypho, CVI (p. 233).
4
Eusébio, The History of the Church, III, v (p. 111).
5
Eusébio, The History of the Church, I, i (p. 73). Eusébio situa essa conversa
durante o período em
que Jesus viveu, o que provavelmente é uma confusão com o membro da família
que se
converteu ao judaísmo messiânico.
6
Josefo, Antiquities of the Jews, XX, ii (p. 416).

Ademais, é certo que o seu filho se converteu ao judaísmo


messiânico – por outras palavras, à causa zelote.1 Tal aliança
também foi mantida por outros. Ao menos dois parentes do rei de
Abiadene foram zelotes importantes nas primeiras batalhas da
revolta contra os romanos em 66 d.C 2
No entanto, alguns judeus que permaneceram na Judéia
opunham-se aos zelotes. Em Jerusalém, facções zelotes
começaram a lutar contra outras facções judias. Muitos se
bandearam para o lado romano, ao menos segundo Josefo, embora
não devamos esquecer que ele tinha um forte motivo para acentuar
esse facto, já que acreditava piamente que os zelotes eram os
responsáveis pela guerra e pela destruição do Templo. Apesar de
tendencioso, o seu relato talvez esteja correcto, dado o que agora
sabemos sobre a desatinada determinação dos zelotes. Seja como
for, a fúria da luta foi tamanha que somos forçados a concluir que o
apoio aos zelotes era disseminado e que Josefo se esforçou para
minimizá-lo. Para começar, havia a questão dos suicídios.
Ao longo dos relatos de Josefo, fala-se constantemente de
zelotes, tanto soldados quanto civis, recorrendo ao suicídio para não
cair nas mãos dos romanos. O caso mais famoso é o do suicídio em
massa em Masada, onde 960 indivíduos se mataram. A ideologia
era disseminada; resistência armada ao governo romano, um
corolário. Até Josefo se envolveu num pacto de suicídio – ao qual,
por meio de traição, ele conseguiu sobreviver. Mas existem também
histórias, como a ocorrida em Gamala, em que cinco mil tiraram a
própria vida. Matar-se a si mesmo é uma coisa, mas matar a
esposa, os filhos e depois matar-se é algo bem mais intrigante. O
que vinha ocorrendo ali?
Os zelotes acreditavam que se morressem em estado de
pureza ritual ressuscitariam juntos, conforme a profecia de Ezequiel:
"Vou abrir as vossas sepulturas... e vos conduzirei ao solo de
Israel."3 Além disso, acreditavam que os que morressem juntos
ressuscitariam juntos. Por isso os guerreiros zelotes não apenas
optavam por morrer, mas por morrer em companhia da família. Se
fossem capturados, seriam apartados, e as mulheres e os meninos,
despachados para bordéis onde perderiam a sua pureza ritual,
privando-se de qualquer esperança de ressurreição.4
1
Eisenman, James the Brother of Jesus, p. 892-895, 902.
2
Josefo, The Jewish War, II, XIX (p. 166).
3
Ezequiel 37,12-14. Uma cópia do capítulo 37 de Ezequiel foi descoberta por
arqueólogos sob o piso da sinagoga
na fortaleza de Masada.
4
Para uma discussão ampla da ideologia por trás dos suicídios zelotes
conforme explanação de Eisenman, ver
Baigent e Leigh, Dead Sea Scrolls Deception, p. 211-217. Ver, ainda,
Eisenman, Maccabees, Zadokites,
Christians and Qumran, in: The Dead Sea Scrolls and the First Christians,
p.62, onde ele chama a atenção para a
importância crucial para os zelotes de "providenciar um fim devoto".
Jerusalém encontrava-se sob o cerco das legiões de Tito. Nos
dois lados via-se muito pouco respeito mútuo ou cavalheirismo.
Todos os combatentes capturados eram crucificados e, quando isso
se tornou rotina, os soldados divertiam-se pregando as vítimas em
várias poses estranhas. Tantos foram executados que os romanos
ficaram sem espaço para as cruzes e sem madeira para
confeccioná-las.
A 29 de Agosto de 70 d.C, e de acordo com a profecia de
Isaías, o Templo foi destruído numa demonstração de brutalidade
sem limites. Nos dias que se seguiram, o que restou da cidade foi
tomado. Tendo subjugado Jerusalém, os romanos queimaram as
casas remanescentes e derrubaram as muralhas defensivas. A
cidade ficou totalmente destruída. Todos os combatentes capturados
foram condenados à execução, os civis com mais de 17 anos,
mandados para o Egipto, e os mais moços, vendidos. Reservou-se
uma significativa parcela de guerreiros para morrer nas arenas,
exportando-se muitos para as províncias romanas a fim de
perecerem como gladiadores ou para serem despedaçados por
bestas selvagens, para delírio das multidões ociosas; outros foram
levados por Tito na sua lenta marcha costa acima. Em cada cidade
que parava, ele organizava espectáculos na arena, onde os seus
prisioneiros judeus eram atacados por animais ou obrigados a
morrer em grandes batalhas para entretenimento dos espectadores.
Durante o cerco de Jerusalém, Vespasiano encontrava-se em
viagem, exibindo-se como imperador. O seu regresso ocorreu após
a queda da cidade, e pouco depois o aniversário do seu irmão foi
comemorado com a morte na arena de mais de 2.500 prisioneiros
judeus. Mais tarde, em Beirute, o aniversário do seu pai foi
comemorado com mais mortes ainda. Durante todo esse tempo,
Vespasiano planeava a sua entrada triunfal em Roma transportando
tesouros e prisioneiros, inclusive alguns dos líderes da revolta que
ele pretendia executar. Eram tempos difíceis.
Para os judeus, esse foi um desastre de tamanha magnitude
que até mesmo eles, que já tinham visto o seu Templo virar cinzas,
não conseguiam entender. Num sentido religioso, tratava-se de um
segundo exílio; o Templo, a Casa de Deus, o baluarte central da sua
religião, desaparecera. A própria Jerusalém também estava perdida;
eles nem sequer tinham permissão para entrar na cidade, que se
chamava agora Aelia Capitolina. Parecia que Deus os abandonara.
Em todo o mundo crescia o sentimento anti-semita – e os tumultos e
as matanças destruíram a influência, o poder e o respeito que os
comerciantes, filósofos e políticos judeus tinham merecido um dia.
Até comunidades com raízes profundas sofreram um declínio
terminal quando dezenas de milhares foram mortos, obrigando os
que tiveram a sorte de sobreviver a baixar a cabeça. Alguns sicarii
conseguiram fugir para Alexandria, onde ingenuamente tentaram
encorajar uma luta contra os romanos. Tal era a sua determinação
que assassinaram alguns membros proeminentes da comunidade
judaica que lhes fizeram oposição. Em retaliação, ela entregou os
sicarii aos romanos, que os torturaram até a morte.
Uma pequena chama continuava a arder, porém, na cidade de
Jabneh, nas planícies costeiras da Judéia. Ali, sob a liderança de
Johanan ben Zakkai, um fariseu importante que fugira de Jerusalém
e pedira a Vespasiano o governo da cidade, o Sinédrio foi
restaurado; e uma escola, criada. Ali nasceu o judaísmo rabínico. O
grande favor prestado pelo imperador revela que Johanan, como
Josefo, estava disposto a procurar uma boa convivência com os
invasores – algo que os zelotes se tinham se recusado a fazer.
Ademais, dizem que Johanan também teria proclamado que a
profecia da "Estrela" messiânica se referia a Vespasiano.1
Os eruditos em Jabneh reviveram o halakhah – o lado jurídico
do judaísmo que compreendia as leis entregues a Moisés no monte
Sinai e a sua interpretação, passada de geração em geração. Esse
estudo foi crucial para um judaísmo sem o Templo. Entre 70 e 132
d.C, após a destruição de Jerusalém, Jabneh tornou-se a capital do
governo judeu, bem como o centro do judaísmo e do academicismo
judaico. Nessa cidade, o cânone dos textos bíblicos – o Antigo
Testamento para os cristãos – foi estabelecido. Essa centralização
da fé ajudou a criar um sentido de unidade nacional depois das
terríveis destruições causadas pela guerra. A resistência, contudo,
prosseguia, de forma reduzida, mas relevante. Os prisioneiros
judeus trabalhavam como escravos, em construções,
confeccionando armas para o exército, cunhando moedas para o
governo. As moedas cunhadas nessa época enfatizavam a
humilhação da Judéia. Em algumas lia-se IUDAEA CAPTA – "Judéia
Conquistada" – num dos lados, e um soldado, uma palmeira e uma
figura pesarosa representando a Judéia no outro. Outras moedas
estampavam o nome VESPASIANO e os seus títulos imperiais,
inclusive P.M., de Pontifex Maximus, ou sumo sacerdote. Outras,
ainda, incluíam as palavras VICTORIA AUG(ustus) – ou seja, vitória
ao sacro imperador. Para a população judaica constituíam uma
lembrança constante da sua completa subjugação. Mas um
audacioso escravo judeu que trabalhava no Tesouro romano nutria
outras ideias.
Certa vez, quando visitei um negociante de antiguidades do
Médio Oriente , ele disse-me, sorrindo levemente: "Veja isto", e
entregou-me uma moeda que tirou de uma das suas vitrines. Ela
tinha sido cunhada no Tesouro romano de Vespasiano, mas tinha
algo de diferente: no lado da palmeira fora gravado IUDAEA
AVGVST – Sacra Judéia. Um corajoso ou imprudente escravo judeu
subvertera os golpes do buril. Virei a moeda; lá estava a efígie de
Vespasiano, como era hábito. Mas também nesse lado havia uma
diferença – um grande talho fora feito na têmpora de Vespasiano
com um buril rombudo. O autor do desabafo literalmente deixara a
sua marca.
1 Eisenman, Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran, in: The Dead Sea
Scrolls and the First Christians, p. 31 e
n. 54; nomeando a fonte como Abot de Rabbi Nathan, 4.5.
Essa foi a única de tais moedas jamais encontrada. Pertence a
uma colecção particular.

No verão de 115 d.C, os judeus de fora da Judéia –


principalmente os que viviam em Cirene, na Líbia, e em Alexandria,
no Egipto – promoveram um levantamento. A insurreição espalhou-
se Nilo acima para várias outras cidades do Egipto. Vespasiano
tinha tentado destruir todos os membros da Casa de Davi, mas
fracassara. Um outro descendente apareceu no Egipto. O seu nome
era Lucuas, e descreviam-no como o rei dos judeus. Foi ele quem
liderou a revolta.1 Esse levantamento possuía igualmente uma clara
orientação messiânica,2 o que sugere que Lucas muito
provavelmente tinha, ou afirmava ter, ascendência davídica, mas
ainda assim sabemos muito pouco a respeito dos acontecimentos,
pois não havia nenhum historiador equivalente a Josefo para
escrever sobre eles. Foram dois anos brutais, dos quais só
conhecemos o resultado. Essa revolta prejudicou por completo a
situação dos judeus no Egipto. Daí em diante, eles deixaram de ter
qualquer poder, influência e até mesmo harmonia. O pior foi que os
romanos levaram-na muito a sério. O Egipto era extremamente
importante para o império e um golpe ali poderia deixar Roma
refém. A suspensão das remessas de grãos do Egipto para Itália
faria o povo italiano morrer de fome. Roma jamais permitiria correr
tal risco. Em reacção, a revolta foi violentamente esmagada.
Quando chegou ao fim, em Agosto de 117, o que se viu foi uma
destruição maciça da comunidade judaica em Alexandria.3 E no
resto do Egipto, o ónus para o judaísmo só se fazia crescer.

Mas os judeus ainda não tinham abandonado a esperança de


um dia recuperar a sua independência, fosse por meio da destreza
militar, fosse por intervenção divina – ou ambas. Quase sessenta
anos após a destruição do Templo, durante o reinado do imperador
Adriano, foi feita uma segunda tentativa de resistência à autoridade
romana.
Dessa vez, uma acção planeada durante um longo período. A
estratégia precisava de ser montada em segredo absoluto. Por isso,
uma rede de bases clandestinas foi montada em cavernas
subterrâneas, tanto naturais quanto abertas pela mão humana. Ao
menos seis cidades desse tipo foram encontradas nos sopés das
montanhas na Judéia; uma, em Ailabo, na Galiléia, abrigava uma
caverna escavada propositalmente sob a terra com 65 metros de
comprimento e aberturas no tecto para deixar passar luz e ar.4

1
Eusébio, The History of the Church, IV, ii (p. 154-155).
2
Modrzejewski, The Jews of Egypt, p. 204-205.
3
Id. ibid., p.199
4
Gichon, The Bar Kochba War, Revue International d'Histoire Militaire, 1979, p.
88.

Locais como esse serviam tanto para planeamento quanto para


treinamento. Os chefes da operação sabiam que era preciso evitar
os erros da guerra anterior, na qual os zelotes se tinham deixado
encurralar dentro das muralhas defensivas de vilarejos e cidades
apenas para serem capturados e destruídos, um a um, pelas tropas
romanas, peritas em cercos. Dessa vez, pretendiam atacar os
romanos rápida e duramente e depois desaparecer nos seus
redutos sob a terra com a mesma velocidade; para eles, a
mobilidade era a chave da vitória.
É importante ressaltar que agora os combatentes judeus
estavam unidos sob o comando de um único líder de destaque,
chamado Simon Bar Koseba, que viria a ser conhecido como Bar
Kochba – "o Filho da Estrela" –, revelando a sua condição
messiânica. Também a ele se aplicava a profecia dos Números 24:
"Uma estrela avança de Jacó, um ceptro se levanta de Israel", e
assim, ao que parece, ele também levava nas veias o sangue real
de Davi. O professor Robert Eisenman, estudioso dos manuscritos
do mar Morto, fica intrigado com a possibilidade de que Simon fosse
associado não apenas "figurativamente, mas fisicamente" a líderes
messiânicos anteriores na Judéia.1
Bar Kochba recrutou peritos militares do ultramar. Foram
encontradas listas de nomes em grego, cada um deles
acompanhado do título Adelphos ou "Irmão", como nas ordens
cavaleiras posteriores, como a dos Templários ou dos Cavaleiros de
São João.2 Aqui estavam homens com experiência militar, oriundos
da diáspora judaica além da Judéia, lugares onde se falava grego e
o aramaico e o hebraico eram desconhecidos. Esses mesmos
homens faziam parte do grupo de planeamento ou, devido à sua
experiência com as tropas romanas, ajudavam no treinamento do
exército secreto judeu.
Bar Kochba sabia que os seus homens iriam enfrentar o
exército mais bem disciplinado do mundo, dono de um poderio
humano muitíssimo superior ao seu: pelos seus cálculos, o exército
romano contava com mais de 375 mil homens bem treinados. Havia
duas legiões na Judéia, a 6ª e a 10ª, com cerca de 12 mil homens e
igual número de auxiliares. Além desses, nas vizinhas províncias da
Síria, Arábia e Egipto, encontravam-se de cinco a sete outras
legiões e auxiliares. Os judeus poderiam, no máximo, arregimentar
sessenta mil homens, nenhum dos quais com experiência militar. O
treinamento era uma necessidade, e Bar Kochba dedicou grande
parte do seu tempo e energia a ele.
Kochba e os seus homens precisavam de armas. Por isso,
acharam uma maneira criativa de garantir um suprimento, descrita
pelo historiador romano Dio Cassius em 194-216 d.C.
1
Eisenman, Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran, op. cit., p. 108. Ver, ainda,
p. 108, n.180.
2
Gichon, The Bar Kochba War, p. 92.
Visto que muitos, ou a maioria, dos operários na indústria bélica
da Judéia eram judeus, eles, deliberadamente, não confeccionavam
as armas que lhes eram encomendadas dentro do padrão exigido, a
fim de que os romanos as rejeitassem e eles próprios pudessem
fazer uso delas.1
A guerra eclodiu em 131 d.C. e teve sucesso imediato. Os civis
romanos fugiram de Jerusalém e a 10ª Legião recuou. A 22ª Legião,
vinda do Egipto, não consta dos registos militares da época.
Presume-se que foi despachada à pressa para a Judéia da sua
base egípcia, mas que tenha sido subjugada e totalmente
aniquilada. Jerusalém foi retomada dos romanos, as suas muralhas
repintadas e um governo civil judeu instalado. Durante quase dois
anos, a Judéia ficou livre dos romanos. Mas, é claro, estes estavam
reunindo soldados para voltar com um poderio arrasador.
Dessa vez, o próprio Adriano assumiu o comando. Veio com ele
o governador da Britânia, Julius Severus, que o imperador
considerava o melhor de todos os seus generais. Em 133 d.C, nove
ou, talvez, 12 legiões romanas e auxiliares, convocadas até mesmo
da longínqua Britânia – cerca de sessenta a oitenta mil soldados –,
invadiram a Galiléia pelo Oeste e a partir da outra margem do
Jordão, a leste. Tiveram, porém, dificuldade para avançar. Os
combatentes judeus montaram uma defesa muito flexível. O ex-
oficial graduado do exército, professor Mordechai Gichon, escreveu
a respeito da estratégia de longo prazo de Bar Kochba:
A esperança tangível judaica residia em estender a guerra o
tempo bastante para açular as forças hostis de dentro e de
fora, empunhar armas e exaurir a energia romana para
vencer esta guerra a qualquer preço.2
Mas a perderam. Simon Bar Kochba foi morto no verão de 135
d.C, enquanto defendia a cidade de Bethar. A sua grande campanha
chegou ao fim.
Adriano, desejando apagar da memória a Judéia, trocou-lhe o
nome para Palaestina, hoje Palestina. Duas gerações depois,
porém, a população conseguiu uma autonomia considerável –
incluída aí a dispensa de "qualquer dever que conflituasse com a
observância das suas normas e crenças religiosas".3
Aparentemente, os romanos ainda se lembravam dos rios de
sangue que a reconquista da Judéia lhes custara. E a lembrança
ainda lhes doía.
Fiquei amigo do professor Mordechai Gichon em Israel durante
uma época em que colaborei regularmente em trabalhos
arqueológicos com o professor Robert Eisenman e a sua equipa da
Universidade Estadual da Califórnia, em Long Beach.
1
Dio Cassius, Roman History, LXIX, 12, 2-3.
2
Gichon, The Bar Kochba War, Revue International d'Histoire Militaire, p.94.
3
Gichon, The Bar Kochba War, Revue International d'Histoire Militaire, p. 97, n.
41, citando uma das leis do reinado
do imperador romano Sétimo Severo, 193-211.
O extenso conhecimento de Gichon a respeito de Bar Kochba
fascinou-me, e ele ficou curioso e interessado quanto à tese exposta
em O Santo Graal e a linhagem sagrada, que tinha lido. Certa vez,
ele levou-me – juntamente com alguns dos estudantes e voluntários
que auxiliavam nas nossas escavações no mar Morto – para visitar
uma das últimas fortalezas de Bar Kochba tomadas pelos soldados
romanos. Tratava-se de ruínas abandonadas, perto de Emaús, aos
pés das montanhas da Judéia, a meio caminho entre Jerusalém e o
litoral. O local nunca tinha sido escavado, e o professor Gichon
ansiava pela oportunidade de fazê-lo. Logo eu iria descobrir por quê.
Sob a plataforma revestida de pedra da fortaleza havia uma
sucessão de túneis. Quando a fortaleza foi tomada pelos romanos,
os defensores retiraram-se para esses túneis através dos quais
gatinhamos. Dali, eles provavelmente ouviam os romanos
conversando apenas alguns metros acima. Uma das curiosidades
do local é a planta das cisternas: as que supriam a fortaleza eram
acessíveis de cima, através de uma abertura na plataforma, à
semelhança de um poço. Mas tais cisternas eram mais ou menos
circulares, bulbosas, ou seja, a água estendia-se além da abertura
de acesso por alguns metros sob a plataforma pavimentada. Os
túneis abaixo permitiam o acesso dos defensores refugiados à
margem das cisternas, invisível para os romanos, possibilitando-lhes
viver algumas semanas sob a fortaleza, apanhando água sem que
os inimigos suspeitassem da sua presença. O principal refúgio,
porém, ficava ainda mais incrustado na montanha, em túneis
subterrâneos acessíveis por uma única entrada no patamar superior.
Os combatentes de Bar Kochba e as suas famílias provavelmente
só vinham à superfície para apanhar água.
Quando finalmente descobriram o que se passava sob os seus
pés, os romanos encheram as cisternas com pedras, destruindo o
suprimento de água. Invadiram, então, o complexo do túnel e
arrastaram-se por ali na tentativa de destruir os combatentes de Bar
Kochba que tinham fugido para os níveis mais profundos.
Gichon pediu que eu o seguisse enquanto se arrastava à minha
frente pelos túneis claustrofóbicos. Chegamos, então, a um deles,
que fazia uma curva fechada para dentro da encosta rochosa. Ele
fora fechado com pedra e cimento.
"Os romanos selaram-no para sempre", explicou ele. E após
uma pausa concluiu: "O túnel nunca foi reaberto. Todos os
defensores ainda estão aí embaixo..."
Levei um momento para me dar conta da magnitude do que
ouvira. Então, imaginei a cena trágica e horripilante que aguarda o
primeiro arqueólogo a remover aquela muralha de pedra e arrastar-
se para dentro do túnel. Jamais me esqueci daquela pequena
entrada lacrada para o refúgio que, em poucos minutos, há quase
1.900 anos, se tornou um túmulo para os vivos.

Era esse o perfil do mundo em que Jesus, os seus seguidores e


ao menos os primeiros dos seus biógrafos posteriores viveram.
Também desse mundo emergiu o cristianismo. E é da junção dos
dois lados desse mundo que brota tanta disputa. Foi, como vimos,
uma época em que a crença era tudo, e a crença errada dentro do
contexto errado podia acarretar uma morte repentina, fosse nas
mãos dos romanos via crucificação, fosse na dos impetuosos sicarii
via adaga letal.
Poucos desses acontecimentos chegaram aos Evangelhos. Em
lugar de história, o nosso Novo Testamento apresenta-nos uma
visão saneada, censurada e muitas vezes invertida daqueles
tempos. No entanto, mesmo os que trouxeram o Novo Testamento
até nós foram incapazes de extirpar totalmente o mundo em que os
seus personagens se moviam. Jesus nasceu e passou os seus anos
de formação na época em que surgiu o movimento zelote. Quando
iniciou o seu ministério, por volta dos trinta anos, sabia-se que
alguns dos seus seguidores mais próximos faziam parte desse
movimento messiânico, movimento no qual Jesus nascera para ter
um importante papel. No Novo Testamento, podemos ver as
alegações contra os romanos e sentir que uma espécie de violência
surda permeava a época – sensação que se aguça, é claro, quando
chegamos ao fim da história, com a crucificação de Jesus.
Mas o relato que nos fazem dessa crucificação teve, de forma
deliberada, o seu contexto político expurgado. Isso prova que
censores posteriores fizeram uma tentativa orquestrada para apartar
Jesus e a sua vida dos tempos históricos em que ele nasceu, viveu
e morreu – seja como for que tenha morrido. Assim procedendo,
esses censores fizeram algo ainda mais pernicioso: extraíram Jesus
de seu contexto judaico. E hoje um bom número de cristãos
permanece totalmente alheio ao facto de que Jesus nunca foi um
cristão; ele nasceu judeu e como tal viveu.
Uma geração após a crucificação de Jesus – ou, ao menos, da
sua saída de cena –, o judaísmo perdeu Jerusalém e o Templo. A fé
passou, então, a centrar-se na escola rabínica em Jabneh. Ao
mesmo tempo, teve início a manipulação da história de Jesus que
acabou por criar uma tradição calcada nele em vez de centrada em
Deus. Esse era um ponto sobre o qual muitos cronistas dos
primórdios não concordavam, mas que afinal suplantou todas as
outras explicações alternativas. As origens judaicas de Jesus
tornaram-se subordinadas a um contexto pagão cada vez mais
influente adquirido pelos convertidos ao cristianismo no convívio
com os gregos e os romanos. Essa influência pagã afastou
radicalmente, nos Séculos que se seguiram, o cristianismo e a sua
visão de Jesus do judaísmo.
O público-alvo da mensagem cristã mudara nitidamente: ela já
não se destinava aos judeus, mas era endereçada aos pagãos – os
que acreditavam em deuses e deusas como Mitra, Dionísio, Isis e
Deméter – e, assim, precisava de ser apresentada numa nova
embalagem, com uma pitada de anti-semitismo. Estava preparado o
terreno para a reinterpretação da história e o começo do triunfo do
artificial "Jesus de Fé" sobre o verdadeiro Jesus da história – um
homem que falava de Deus, que pregava uma mensagem divina,
mas que não afirmou pessoalmente ser Deus.
No que constitui provavelmente um milagre, um dos
Evangelhos, embora criando uma distância entre Jesus e o seu
contexto judaico, ainda mantém elementos do Jesus histórico e da
abrangência dos seus ensinamentos sobre divindade:
Os judeus, outra vez, apanharam pedras para apedrejá-lo.
Jesus então disse-lhes: "Eu mostrei-vos inúmeras boas
obras... por qual delas quereis lapidar-me?" Os judeus
responderam-lhe: "Não te lapidamos por causa de uma boa
obra, mas por blasfêmia, porque, sendo apenas homem, tu
te fazes Deus." Jesus respondeu-lhes: "Não está escrito na
vossa lei: Eu disse: Sois deuses? Se ela chama deuses
àqueles aos quais a palavra de Deus foi dirigida...1
Entre o momento em que essas palavras foram ditas e
reproduzidas por escrito, talvez próximo do fim do Século I d.C,
Jesus foi transformado em cristão. E ser cristão significava seguir
ensinamentos muito diversos dos do judaísmo. Isso fica evidente
num diálogo registado entre o Pai da Igreja Justino Mártir, do Século
II, e um professor judeu chamado Trypho. O último argumenta com
bastante propriedade:
– Os que afirmam que [Jesus] foi um homem, e que foi ungido
por escolha, e depois se tornou Cristo, parecem-me falar de modo
plausível...2
Para reforçar o seu argumento, ele desafia Justino:
– Responda-me, então, em primeiro lugar, como você pode
demonstrar que existe outro Deus além do Criador de todas as
coisas; e então, demonstre [além disso] que Ele se submeteu a
nascer da Virgem.3
Deixando de lado os detalhes da discussão e as respostas de
Justino – ambíguas e fracas, segundo Trypho –, o que fica claro é
que uma distância, que agora é intransponível, se estabeleceu entre
as duas religiões. Pouca flexibilidade restou àqueles que marcharam
resolutamente na direcção do horizonte que se tornaria a ortodoxia
cristã. Para Justino só importava a crença em Jesus, e essa crença
podia trazer a todos a salvação, "mesmo que nenhum deles respeite
o Sabbath, seja circuncidado ou observe as festas".4
Como podemos observar, a lei judaica foi deixada bem para trás
– juntamente com a verdadeira história de Jesus.
1
Evangelho de João 10,31-35.
2
Justino Mártir, Dialogue with Trypho, XLIX (p. 149).
3
Id., ibid., L (p. 151).
4
Id., ibid., XXVI (p. 119).
CAPÍTULO V

CRIANDO O JESUS DA FÉ

Ilustrações cristãs modernas reproduzem a imagem popular de


Jesus vageando pela antiga Israel – o sol iluminando o seu cabelo
louro sem jamais queimar a sua pele clara. Elas retratam-no como
um missionário cristão acompanhado pelos seus discípulos, alguns
dos quais já escreviam os seus Evangelhos a fim de registar as
palavras sagradas de um deus vivo.
Já apontamos para a falha óbvia nesse retrato: Jesus era judeu;
um palestiniano moreno e não um louro norte-europeu. Mas a
imagem contem um outro equívoco profundo, igualmente relevante,
mas menos conhecido: não existia algo chamado Evangelho na
época, menos linda um "Novo Testamento"; não existia
"cristianismo". Os livros sagrados usados por Jesus e os seus
discípulos eram os do judaísmo – o que fica imediatamente evidente
para qualquer um que leia o Novo Testamento e perceba a grande
familiaridade de Jesus com as escrituras judaicas, a facilidade com
que ele citava os seus textos, supondo igual familiaridade com os
mesmos da parte da plateia, presumindo-se, é claro, que os
acontecimentos descritos nos Evangelhos de facto tenham ocorrido.
Sempre nos disseram com muita convicção que os vários
Evangelhos foram escritos nos anos finais do Século I d.C, por isso
é uma surpresa descobrir que não existia um Novo Testamento no
início do Século II d.C. Ou até mesmo no final deste, embora àquela
altura alguns teólogos, inquietos sobre o que consideravam ser a
"verdade", estivessem tentando criar um. A despeito das tentativas
esforçadas desses teólogos, os cristãos foram obrigados a esperar
mais quase dois Séculos por um texto de consenso. O que, então,
eles estavam realmente esperando?
Essa demora em chegar a uma colecção oficial de textos
cristãos põe em xeque a disseminada crença dos últimos 1.500
anos de que cada palavra no Novo Testamento é uma transmissão
fiel das proferidas pelo próprio Deus. Para um observador
independente, parece mais provável que não apenas o Novo
Testamento tenha sido deliberadamente imposto a um deus que
estava bastante satisfeito com uma ampla pregação de
ensinamentos, mas também que tenha sido deliberadamente
imposto por um grupo de indivíduos desejosos de controlar a
pregação divina em proveito do próprio poder.
A demora, na verdade, ocorreu quando a teologia procurava
adequar-se à demanda por uma ortodoxia centralizada. Até que
fossem tomadas decisões-chave que confirmassem a divindade de
Jesus, os líderes da Igreja não dispunham de critérios oficialmente
aprovados sobre os quais basear a escolha dos textos destinados a
representar a religião recém-criada.
Mais crítico ainda é o facto de muitos hoje considerarem
sacrossantos os textos do Novo Testamento, acreditando que eles
sejam as palavras divinas de Deus, transcritas para representar o
único meio pelo qual podemos ser salvos – palavras que não podem
ser alteradas nem interpretadas senão literalmente. Ninguém jamais
lhes disse que essa não foi a intenção dos primeiros compiladores
das tradições sobre Jesus que constituem a colecção. Com efeito,
durante os primeiros 150 anos da tradição cristã, os únicos escritos
autorizados eram os livros reunidos no que se CHAMA hoje de
"Antigo Testamento".1
Um bom exemplo da antiga atitude em relação às escrituras é
dado pelo escritor cristão do Século II Justino Mártir. Para ele, o que
conhecemos como Evangelhos eram simples registos das
lembranças dos vários apóstolos, que podiam ser lidos na Igreja e
usados como suporte da fé, mas que jamais foram consideradas
"sagradas escrituras". O termo sagrada escritura era reservado para
os livros da lei e os dos profetas – ou seja, o Antigo Testamento.
Sem rodeios, Justino Mártir "em nenhum momento considera os
Evangelhos ou as 'Lembranças dos Apóstolos' textos inspirados."2
Justino alcançou o mais alto grau da santidade, mas a sua posição
seria encarada como radical, caso fosse adoptada por qualquer
membro da Igreja Cristã hoje.
Decerto é verdade, porém, que, durante o final do Século I e
durante todo o Século II d.C, as tradições sobre Jesus começaram a
ser registadas. Relatos e histórias sobre os acontecimentos da sua
vida foram colectados, mas nenhum deles foi, na época, taxado de
oficial ou de colectânea autorizada.
1
Koester, Ancient Christian Gospels, p. 31.
2
Id., ibid., p. 41.
Também é verdade que os textos que hoje aparecem no nosso
Novo Testamento foram escritos nesse período. No final do Século I
e ao longo do Século II d.C, todo o conceito de "cristianismo"
cristalizou-se a partir do judaísmo messiânico e isso leva-nos, de
imediato, a vários desafios logísticos, alguns bastante radicais.
Um fenómeno curioso teve início no Século II a.C: a palavra
aramaica meshiha – messias –, que não tem outra explicação senão
a que lhe foi atribuída, passou a ser empregada para se referir ao
governante genuíno de Israel. Em especial, ela indicava o esperado
rei da linhagem real de Davi.1 Uma esperança generalizada na
chegada de um descendente do rei Davi encontrou expressão nos
livros dos profetas, no Antigo Testamento. Assim, o uso cristão do
termo Christos, ou Cristo, uma tradução grega do aramaico
meshiha, juntamente com a transliteração para o grego messias,
derivou de um contexto e emprego judaico, que já era bem
compreendido na época de Jesus.2
O desafio logístico mais radical consiste em responder a uma
acusação feita com constância, principalmente nos últimos 150
anos: a de que Jesus não existiu e que as histórias a seu respeito
não passam de simples fábulas de diversos líderes messiânicos que
mais tarde foram reunidas a fim de justificar, primeiro, uma posição
paulina e, mais tarde, uma tradição centrada em Roma na qual o
messias judeu foi transformado numa figura imperial deificada, uma
espécie de anjo real. O dr. William Horbury, professor de estudos
judaicos e cristãos antigos da Universidade de Cambridge, observou
recentemente que "Um culto aos anjos... acompanhou a evolução
do culto a Cristo."3

Podemos realmente ter a certeza de que Jesus existiu? Há


alguma prova dessa realidade, afora o Novo Testamento? Se não
há, se o Novo Testamento foi elaborado muito após a sua época,
como saber se todo o conceito de Jesus Cristo não é apenas um
mito antigo com um novo enfoque? Talvez seja apenas algum tipo
de reescritura do mito de Adônis ou do de Osíris ou do de Mitra: os
três nasceram de uma virgem e foram ressuscitados dos mortos –
uma história familiar aos cristãos.
Há um bom número de motivos, segundo Horbury, para
enxergar no cristianismo dos primórdios "um culto a Cristo,
comparável aos cultos aos heróis greco-romanos, aos soberanos e
às divindades".4 Além disso, como já mencionamos, este culto foi
acompanhado de um culto aos anjos. Horbury explica que parece
provável que o título dado a Jesus, "Filho do homem", o associasse
a "um messias angelical".5
1
Horbury, Jewish Messianism and the Cult of Christ, p. 11.
2
Id., ibid., p. 8 e 12.
3
Id., ibid., p. 121-122.
4
Id., ibid., p. 110-111.
5
Id., ibid., p. 124.
Na verdade, "Cristo, precisamente na sua condição de messias,
podia ser considerado um espírito angelical... Parece provável que o
messianismo constituísse o veículo principal para impingir a
angelologia na cristologia nascitura, e que Cristo, precisamente
como messias, fosse visto como um ser espiritual angelical".1
Estamos, então, unicamente lidando com um antigo mito revisitado
para os propósitos do cristianismo?
Já vimos que a palavra "Jesus" deriva simplesmente do
aramaico Yeshua, que pode significar Joshua, mas também "o
Libertador", o "Salvador". Assim, talvez se tratasse apenas de um
título. Também observamos que "Cristo" vem de christos, a tradução
grega do aramaico meshiha, que quer dizer "o ungido". Dessa
forma, estamos diante de um título duplo: "O Libertador (ou
salvador), o ungido." Nesse caso, qual era o seu nome? Realmente
não sabemos – alguma coisa "bem Davi", suporíamos, mas isso é
tudo o que podemos divisar.
Não adianta recorrer ao Novo Testamento para obter indícios,
pois não temos ideia do quanto de história e do quanto de fantasia
contêm os textos. De qualquer forma, os fragmentos mais remotos
que possuímos datam do Século II d.C. – por volta de 125 d.C, no
caso de alguns trechos do Evangelho de João. E quanto às
epístolas de Paulo? Afinal, elas foram escritas antes da primeira
guerra contra os romanos. A mais antiga – a primeira epístola de
Paulo aos tessalonicences – datada de quando ele morou em
Corinto, do Inverno de 50 d.C. ao Verão de 52 d.C.2 O resto das
suas cartas foi produzido entre 56 d.C. e 60 d.C, talvez mesmo mais
tarde, quando ele esteve em Roma e foi supostamente executado
por volta de 65 d.C – embora ninguém conheça a verdade dos
factos, já que o Livro dos Actos dos Apóstolos, a única fonte que
traz detalhes das viagens de Paulo, se encerra com a sua prisão
domiciliar em Roma.
Infelizmente, também não podemos ter a certeza quanto à
autenticidade de todas as epístolas de Paulo contidas no Novo
Testamento, pois as cópias mais antigas de que dispomos datam do
início do Século III.3 Nas cartas escritas em 115 d.C por Inácio,
bispo de Antioquia, a caminho de Roma, ele cita trechos de várias
cartas de Paulo, de modo que sabemos que algumas ainda existiam
na sua época, mas desconhecemos se tinham sido editadas – antes
ou depois. Em todo o caso, Paulo não conheceu Jesus e, ao
contrário dos Evangelhos, não demonstrava qualquer preocupação
com o que Jesus tivesse dito ou feito.
1
Id., ibid., p. 126.
2
Tem sido defendido que Paulo escreveu a sua Epístola aos Gálatas antes do
Concilio em
Jerusalém mencionado nos Actos dos Apóstolos 15; nesse caso, ela seria
datada de 48 d.C.
Ver F.F. Bruce, The New Testament Documents, p. 14 e n. 1.
3
O Papiro Bíblico Chester Beatty n. 9 contém 86 folhas das epístolas de Paulo
do início do
século III que foram descobertas no Egipto.
Não conseguimos informação alguma sobre Jesus por meio de
Paulo, cujas cartas proclamam o Evangelho de... ora, de Paulo: a
crucificação e a ressurreição de Jesus marcaram o início de uma
nova era na história do mundo e o seu efeito prático mais imediato
foi o fim da lei judaica – postura bem diversa da adoptada por Jesus
no Sermão da Montanha:
Não penseis que vim revogar a Lei ou os Profetas. Não vim
revogá-los, mas dar-lhes pleno cumprimento.1

Nenhum registo de Pilatos sobreviveu: igualmente não existem


registos de Herodes, nem do exército romano ou de outros órgãos
administrativos. Isso, porém, não constitui surpresa, já que o
Registo público dos reis herodianos foi queimado durante a guerra.
Os registos romanos oficiais deviam ficar guardados na capital
administrativa, Cesaréia, também envolvida na luta. Cópias e
relatórios teriam voltado para Roma, mas ainda que sobrevivessem
às várias destruições em reinados de imperadores posteriores,
como Domiciano, ter-se-iam perdido no saque de Roma pelos
Godos em 405 d.C., quando tantos arquivos oficiais foram
destruídos – os que não tinham sido levados para Constantinopla.
Naturalmente, àquela altura Roma era cristã, logo, podemos estar
certos de que quaisquer documentos que comprometessem a
evolução da história de Cristo já teriam sido removidos ou
destruídos. Há boas razões para se pensar que os relatórios de
Pilatos se achassem entre tais documentos.
Mas nem tudo está perdido: Josefo certamente tinha acesso
aos registos romanos, e se Jesus fosse ali mencionado, ele teria lido
sobre ele. Com efeito, Josefo menciona Jesus, mas de forma tal que
faz com que qualquer um que ponha os olhos no texto o considere
uma inserção cristã posterior, embora provavelmente exista uma
pitada de verdade em algum lugar do seu relato. Josefo, porém, não
é capaz de nos ajudar realmente, pois provou ser uma testemunha e
um cronista não confiável. O nosso outro cronista e filósofo judeu,
Filo de Alexandria, que morreu por volta de 50 d.C, nem sequer
menciona Jesus. Trata-se de uma curiosidade para a qual não
existe explicação razoável, apenas servindo de indício da ausência
da realidade de Jesus ou da sua irrelevância na vida dos cultos
judaicos alexandrinos.
No entanto, restaram obras de historiadores romanos que, ao
mesmo tempo, gozavam de acesso a Roma e tiveram oportunidade
de investigar os cristãos muito antes que qualquer ortodoxia se
desenvolvesse na Igreja. Os seus testemunhos, assim, são de
grande importância.
1
Mateus 5,17.
Com base nos seus relatos, é inegável a existência nos
arquivos romanos de relatórios oficiais mencionando os cristãos. O
primeiro desses historiadores foi o escritor eclesiástico dos
primórdios, Tertuliano (c. 160-225 d.C), que se referiu a esses
registos como facto reconhecido, embora aparentemente não tenha
tido acesso a nenhum.1
O historiador Tácito (c.55-120 d.C) foi senador romano na
época de Domiciano e, mais tarde, governador da Anatólia ocidental
na Turquia e, nessa última condição, teve ampla oportunidade de
interrogar cristãos – chamados de chrestiani – arrastados aos seus
tribunais. Escrevendo sobre o incêndio de Roma durante o reinado
de Nero, ele explica:
Nero fabricava bodes expiatórios – e punia com refinamento
os notoriamente depravados cristãos (como eram
chamados popularmente). Aquele que lhes deu origem,
Cristo, fora executado no reinado de Tibério pelo
governador da Judéia Pôncio Pilatos. Mas a despeito desse
revés temporário, a superstição mortal brotara novamente,
não apenas na Judéia (onde o mal começara), mas até
mesmo em Roma.

Porque, acrescenta ele numa tirada sarcástica:


Todas as práticas degradantes e vergonhosas reúnem-se e
florescem na capital.2
O amigo e aluno de Tácito, Plínio, o Jovem, também menciona
os cristãos. Ele teve a oportunidade de interrogar vários deles
formalmente e mandou dizer a Roma que os mesmos cantavam
hinos a "Christus", como se ele fosse um deus.3
Os escritores pagãos Lucian e Celsus, do Século II, retratam
Jesus como um feiticeiro e um "fomentador de rebeliões",4 ambas
as actividades consideradas crime pela lei romana e puníveis com a
pena de morte. Temos ainda a última menção, já abordada, do
historiador Suetónio, que escrevendo por volta de 117-138 explica
que durante o governo de Cláudio os judeus se insurgiram em
Roma instigados por "Chrestus".5
Assim é que resta pouca dúvida de que Jesus Christos – o
messias – tenha existido, já que esses escritores romanos são
bastante claros a respeito. Não apenas isso, mas todos esses
escritores romanos concordam que os registos demonstravam que
este messias foi julgado e "executado" por actos políticos.
1
Tertuliano, Apologeticus, 21 (vol. 1, p. 95), "Todas essas coisas que Pilatos fez
a Cristo... ele
mandou um relatório a esse respeito ao César reinante, que, à época, era
Tibério".
2
Tácito, The Annals of Imperial Rome, XV, 44 (p. 365).
3
Plínio, Epistles, XCVI.
4
Eisler, The Messiah Jesus and John the Baptist, p. 9-10.
5
Suetónio, The Twelve Caesars, Cláudio, XXV (p. 202).
Não sejamos, porém, demasiado confiantes: o que sabem,
especificamente, tais escritores? De quem estão falando? Pode ser
de "Christos" ou "Chrestos", ou seja, do "messias"; não sabemos
ainda o seu nome. A nossa única certeza é que Pôncio Pilatos,
durante o reinado de Tibério, executou um "messias" judeu, que por
ser um insurgente político contra Roma mereceu a pena de
crucificação. A partir deste "messias" cresceu um movimento que na
altura, no mínimo, do final do Século era chamado de "cristão".

Por mais que tentemos, não podemos descartar a importância


do Século II d.C. para o início dos registos do culto a Jesus. O
fragmento mais antigo que temos hoje do Novo Testamento é um
trecho do Evangelho de João escrito por volta de 125 d.C. no Egipto
e actualmente guardado na Biblioteca John Rylands, em
Manchester. No entanto, o texto ou tradição do qual ele deriva
remonta, nitidamente, a uma época anterior. Do final do Século
temos centenas de documentos que representam textos diversos,
desde os Evangelhos até vários dos Actos dos Apóstolos. O
professor Helmut Koester, da Universidade de Harvard, analisa um
bocado dessas obras no seu livro Ancient Christian Gospels
[Antigos Evangelhos cristãos]. Existe um número
surpreendentemente grande delas – o Evangelho de Pedro, o
Evangelho de Tomé, o Evangelho Secreto de Marcos, o Evangelho
segundo os egípcios, além das cartas de Clemente, bispo de Roma,
outras de Pedro e documentos como o Apócrifo de Tiago, o Diálogo
do Salvador, os textos desconhecidos registados no Papiro Egerton
nº 2, no Museu Britânico, e várias histórias infantis. Todos existiam
no Século II d.C. e todos têm grandes chances de conter alguma
informação original e válida sobre Jesus derivada seja do registo
oral, seja de várias compilações muito antigas dos "ditos".
Com um leque tão extenso de "lembranças de Jesus" registado
não espanta que abordagens tão diversas tenham ganhado forma.
Além disso, também não espanta que uma corrente em particular
tentasse prevalecer: a baseada na obra de Paulo, que contava com
o apoio daqueles cristãos com uma história pagã em vez de judaica.
As epístolas de Paulo no Novo Testamento são muito diferentes
dos Evangelhos. Para começar, ele não conta qualquer história
sobre Jesus. Paulo conta apenas histórias sobre si mesmo. Paulo
não conheceu Jesus pessoalmente – pelo que sabemos –, e o seu
ministério tinha como alvo aqueles potenciais convertidos pagãos,
os gentios. É sintomático que a liderança cristã judaica em
Jerusalém, sob orientação de Tiago, o irmão de Jesus, tirasse Paulo
de Israel, mandando-o para longe, costa acima, na direcção de
Antioquia e outros lugares.
Deviam saber que Paulo não estava do lado deles. Tiago e os
outros preocupavam-se bastante com a manutenção da lei judaica,
enquanto Paulo sugeria que a lei era pouco relevante àquela altura
– os gentios podiam tornar-se cristãos sem aderir à totalidade da lei.
Essa ideia representava um anátema para Tiago – como diz a sua
epístola:

Com efeito, aquele que guarda toda a Lei, mas desobedece


a um só ponto, torna-se culpado da transgressão da Lei
inteira.1

A abordagem de Paulo, ao contrário, era "a circuncisão do


coração, não a da carne". Ele adoptou uma flexibilidade em relação
à lei judaica.2 "O homem é justificado pela fé", escreveu Paulo,
"sem a prática da Lei". Ele pergunta: "Então eliminamos a Lei
através da fé?"; e responde à própria pergunta retórica: "De modo
algum! Pelo contrário, a consolidamos."3
Isso nos leva à linha divisória básica que separou duas fortes
tradições quando o cristianismo avançou pelo Século II d.C: de um
lado estavam aqueles que buscavam o conhecimento e do outro os
que se contentavam com a crença. É importante distinguirmos entre
os dois, já que essa linha divisória é uma das principais forças que
acabaram cristalizando a posição cristã ortodoxa.
"A fé é a garantia dos bens que se esperam, a prova das
realidades que não se vêem." Foi o que escreveu Paulo na sua
epístola aos Hebreus.4
Mas fé é algo menor que conhecimento. Sempre considerei este
facto auto-evidente, mas deixem-me ilustrá-lo com um exemplo.

Podemos ter medo do fogo porque acreditamos que se a nossa


mão encostar numa chama sairá queimada, e sentiremos dor.
Podemos ter fé na verdade disso. Mas até que o façamos – até que
encostemos a mão numa chama e a dor proveniente da queimadura
resulte daí – não somos verdadeiramente capazes de saber como é
essa dor. Esse conhecimento empírico – diverso, por exemplo, de
saber que dois mais dois são quatro – é chamado de gnosis em
grego.
Por essa mesma razão, os membros dos grupos místicos dentro
do cristianismo que desejavam por si mesmos vivenciar Deus se
auto-intitulavam gnósticos.
Não sabemos quando teve início essa ideia dentro do
cristianismo, mas uma abordagem mística como essa, baseada
numa experiência pessoal profunda, há muito era comum nas
religiões pagãs. O Século II d.C. viu crescer rapidamente a sua
popularidade em toda a Igreja Cristã.
1
Tiago 2,10.
2
Epístola aos romanos, 2,28-29.
3
Epístola aos romanos, 3,28-31.
4
Epístola aos hebreus, 11,1.
Os gnósticos, a despeito da complexidade de boa parte da sua
literatura, preocupavam-se menos com os factos sobre Jesus e
Deus e com a fé nas várias escrituras e lembranças do que se
preocupavam em conhecer, directamente, por experiência própria, o
que era Deus. Preocupavam-se menos com a fé nas palavras de
Jesus e mais em se assemelharem a ele e, como ele, em conhecer
Deus, conforme expressa um dos textos gnósticos descobertos em
Nag Hammadi, o Evangelho de Tomé:
Quando conhecerdes a vós mesmos, então vos tornareis
conhecidos, e percebereis que sois vós os filhos do Pai
vivo.1

Nunca é demais ressaltar que o material para fundamentar


quaisquer dos pontos de vista desse leque emergente foi
seleccionado unicamente com base em critérios teológicos: alguém,
algum grupo, sentou-se e resolveu – a partir da própria perspectiva
e interpretação – que esse livro deveria ser considerado "autêntico"
e aquele outro "falso"; ou seja, "ortodoxo" ou "herético". O facto de
terem ou não sido usados fundamentos teológicos não justifica as
decisões tomadas, apesar de todos os apelos por orientação divina.
Decisões muito humanas foram tomadas com base em prioridades
muito humanas – a maioria concernente a controle e poder. Como
escreve o professor Koester:
...no período mais remoto do cristianismo, os epítetos
"herético"
e "ortodoxo" são inexpressivos.2
Maior absurdo ainda é pensar que os livros que temos do nosso
Novo Testamento são as únicas tradições autênticas sobre Jesus.
Mais uma vez, o comentário do professor Koester é directo:
Só a parcialidade dogmática pode assegurar que os textos
canónicos têm um direito exclusivo à origem apostólica e,
assim, à prioridade histórica.3

Com efeito, não houve acordo sobre o nosso Novo Testamento


até aos Concílios de Hipo e de Cartago, em 393 d.C. e 397 d.C. –
mais de 360 anos após os acontecimentos a que ele alude.
Por volta de 140 d.C, um armador abastado e cristão
convertido, Marcião, viajou da sua terra, Pontus, até Roma, onde
fundou a sua própria comunidade, criando a partir dali comunidades
em todo o império romano. Todos os seus escritos se perderam,
mas, segundo os seus críticos, ele afirmava que apenas Paulo
conhecia a verdade: Marcião considerava os outros discípulos
demasiado influenciados pelo judaísmo.
1
O Evangelho de Tomé, II, 32,25 — 33,5 em Robinson, The Nag Hammadi Library in
English, p.118.
2
Koester, Ancient Christian Gospels, p. XXX.
3
Id., ibid., p. XXX.
Rejeitava por completo o Antigo Testamento e usava apenas
algumas das epístolas paulinas, juntamente com uma versão citada
de Lucas, à qual se referia como um "Evangelho". Marcião,
aparentemente, foi a primeira pessoa a empregar esse termo em
relação a um texto escrito, e a sua organização, a primeira Igreja
Cristã a possuir a sua própria sagrada escritura.1 Para ele, o
cristianismo tinha irrevogavelmente substituído tudo que derivava da
antiga tradição judaica do Antigo Testamento, incluídos aí os livros
dos profetas. Marcião talvez tenha representado o maior perigo para
a Igreja entre o meio e o final do Século I, e em 144 d.C. foi
formalmente excomungado da Igreja Romana.
Mas o efeito da sua utilização dos textos foi forçar a incipiente
tradição cristã a abandonar a oral e dar início a uma tradição escrita
baseada nos "Evangelhos" – cuja autoria era atribuída a vários
apóstolos –, a fim de criar um cânone oficial aceitável de literatura
sagrada, um Novo Testamento. Esse desejo de elaborar uma lista
oficial de textos ganhou forma pela primeira vez por iniciativa de
Irineu, bispo de Lyons, a capital da Gália romana.
Ele e os seus colegas guardiões da ortodoxia não aceitariam
qualquer desvio do que consideravam "a verdade". Não se
impressionavam com o paulinismo obsessivo de Marcião, nem
nutriam qualquer afeição pelos gnósticos, que professavam que o
conhecimento directo do Divino era superior a qualquer fé ou
crença. Tomando a frente outra tal postura, Irineu, por volta de 180
d.C, escreveu uma obra monumental em cinco volumes atacando os
gnósticos, o famoso Contra os hereges.
Irineu claramente vinha enfrentando problemas consideráveis
com os gnósticos, que, dizia ele, desviavam membros do seu
rebanho “sob pretexto de um conhecimento superior".2 Ele
queixava-se de ser atacado pelos gnósticos com argumentos,
parábolas e perguntas tendenciosas.3 Após ler alguns dos seus
escritos e de falar com vários gnósticos sobre as suas crenças,
Irineu decidiu achar um meio de atacar e desacreditar os seus
ensinamentos, os quais efectivamente abominava.4 O seu longo
ataque em Contra os hereges fornece bastante informação sobre os
gnósticos e as crenças da ortodoxia emergente do final do Século II
d.C.
Irineu tem consciência da pretensão dos gnósticos de
guardarem para si algumas informações secretas: eles afirmam, diz
Irineu, "que Jesus falou privadamente de um mistério aos seus
discípulos e apóstolos...".5
1
Koester, Ancient Christian Gospels, p. XXX.
2
Irineu, Against Heresies, 1,1,1 (vol. 1, p. 1).
3
Id., ibid., II,XL, 2 (vol.l, p. 147).
4
Id., ibid., 1,1,2 (vol.l, p. 2).
5
Id., ibid., I,XXV,5 (vol. 1, p. 96).
Também observa que essa sugestão de uma compreensão
esotérica herdada do Século anterior de alguma forma está
associada à ressurreição dos mortos. Os gnósticos, explica Irineu,
não encaram literalmente a ressurreição – na verdade, consideram
muitos aspectos nas escrituras, principalmente as parábolas, como
algo simbólico, como histórias que precisam de interpretação para
que a mensagem subjacente seja entendida.1 Para eles, a
ressurreição dos mortos é um meio simbólico de apresentar alguém
que vivenciou a "Verdade" pregada pelo gnosticismo.2
Curiosamente, Irineu utiliza este como um de seus argumentos
para refutar os gnósticos: a ressurreição dos mortos aconteceu na
Igreja tanto no passado quanto na sua própria época. Ele menciona
ao menos em dois trechos um incidente envolvendo um morto
trazido de volta à vida, incidente que ele aparentemente teria
pessoalmente testemunhado. Nessa ocasião, o morto permaneceu
vivo durante muitos anos. É uma história fascinante, infelizmente
não desenvolvida, mas que funciona como prova de que Irineu, de
alguma forma, não entendera o espírito da coisa.3
Tendo ou não entendido o espírito da coisa, Irineu carregou a
tocha da ortodoxia durante aqueles tempos complicados, quando o
gnosticismo poderia ter suplantado a Igreja. Ele explicitou quais
Evangelhos deveriam ser usados e quais deveriam ser rejeitados.
Primeiro, reuniu os quatro Evangelhos de Mateus, Marcos, Lucas e
João. De facto, cunhou a identificação de um Divino Senhor Jesus,
ao mesmo tempo Filho e Criador eterno.4 Igualmente deixou claro
que a organização central unificada da Igreja indicava o seu
interesse, natureza e verdade universais. Assim, a centralização e a
ortodoxia foram declaradas provas de validade e rectidão: o poder
físico era uma das provas do apoio de Deus. Inversamente, a
descentralização era uma prova de erro. Assim como havia um
Deus, só poderia haver uma Igreja e uma verdade. Um argumento
simples, porém especioso; ainda assim, convenceu muita gente. E
ainda hoje tem os seus adeptos no Vaticano, sendo um deles, é
claro, o papa.
Enquanto os teólogos tentavam criar uma ortodoxia centralizada
da fé e da crença, outros buscavam tornar central a estrutura física
da Igreja, sustentando que era melhor governar a partir de uma
posição de poder centralizado. As preocupações políticas –
alimentadas, é claro, pelas perseguições, de que não nos podemos
esquecer – contavam tanto quanto as preocupações teológicas na
moldagem do cristianismo emergente.
1
Irineu, Against Heresies, 1,1,1 (vol. 1, p. 1).
2
Id., ibid., II,XXXI,2 (vol. 1, p. 241).
3
Id., ibid., II,XXXI,2 e XXXII,4 (vol.l, p. 241 e 246).
4
Pagels, Beyond Belief, p. 150-153.
Por volta da mesma época em que Irineu defendia a sua versão
do cristianismo, mudava a maneira como a Igreja se auto-
governava. Até então, as Igrejas locais eram dirigidas por um grupo
de homens – presbíteros-bispos –, mas tais estruturas de governo
foram gradualmente centralizadas. O grupo vinha sendo substituído
por um único bispo, que representava o poder em cada diocese.
Esse processo aparentemente começou em Roma em meados do
Século II e completou-se no início do Século III. Naturalmente – e
não deveria causar-nos surpresa –, o bispo de Roma deixou claro
que era o mais importante de todos esses bispos. Queria ser
reconhecido como o supremo governante da Igreja na terra na
condição de representante do messias. O papa Estevão I (254-257)
foi o primeiro bispo de Roma a justificar essa reivindicação de
preeminência sobre os demais bispos por ser sucessor do apóstolo
Pedro, baseando a sua pretensão no Evangelho de Mateus: "Tu és
Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja..."1 Argumentou-
se, ainda, que Pedro veio a Roma, e por volta do final do Século II
foi identificado como o primeiro bispo cristão da cidade.2
Entretanto, em 258, o imperador Valeriano ordenou a imediata
execução de todos os bispos, padres e diáconos cristãos. Muitos
foram executados, mas muitos sobreviveram. As vantagens do
poder centralizado devem ter ficado bastante evidentes para os
líderes da Igreja Cristã, que provavelmente sentiram que se a
oportunidade se apresentasse, usariam tal poder em benefício
próprio, A primeira oportunidade surgiu durante o reinado de
Constantino. Embora não tenha sido baptizado como cristão senão
no seu leito de morte, ao menos sob o seu governo o cristianismo
teve permissão para florescer. Constantino desejava a unidade;
reuniu o Concílio de Nicéia para fazer oposição às ideias do herético
Ário. O objectivo: conseguir apoio para a ideia de que Jesus Cristo
fora "um só" com Deus Pai, algo que Ário e outros refutavam; para
eles, Jesus não era divino. Como observa secamente a professora
de Princeton, Elaine Pagels: "Os que eram contrários a esta
expressão sustentavam que ela não consta nem das Escrituras nem
da tradição cristã."3 Mas as objecções revelaram-se inconsequentes
para os teólogos, politicamente dispostos a tudo, que viajaram a
Nicéia com uma agenda já definida em mente.
O Concílio, é claro, opunha-se maioritariamente à visão de Ário,
mas a presença dos adeptos das suas ideias provocaram reuniões
tumultuosas e discussões acaloradas. Com efeito, parece possível
que durante um confronto inflamado, o bispo de Mira tenha agredido
o pálido e ascético Ário, conforme atestam as telas tradicionais que
retratam o evento.
1
Evangelho de Mateus 16,18.
2
A autoridade para esta reivindicação vem de 1 Pedro 5,13.
3
Pagels, Beyond Belief, p. 173.
As discussões extravasaram o recinto do Concílio e chegaram
às ruas de Nicéia: paródias dos confrontos provocavam gargalhadas
nos teatros públicos e por todo o lado na cidade a disputa era usada
pelos feirantes, merceeiros e cambistas. "Pergunte o preço do pão e
vai ouvir: 'O Filho é subordinado ao Pai.' Pergunte se o banho está
pronto e vai ouvir: 'O Filho surgiu do nada.'"1
No fim, houve uma votação. Os números exactos são objecto
de controvérsia, mas sabe-se que Ário e dois dos seus colegas
votaram contra o decreto; ao que tudo indica, a proposta foi
aprovada por 217 votos contra 3. Ário e os seus dois colegas foram
exilados para a região do Danúbio.
Num curioso e até mesmo bizarro apêndice a esse episódio,
quando Constantino foi baptizado no seu leito de morte, a cerimónia
foi conduzida por um membro da herética Igreja Ariana. O facto
revela que para Constantino os detalhes teológicos eram menos
importantes do que a adopção de qualquer ideia que melhor
servisse à unidade, que, para ele, significava estabilidade e
constituía a sua preocupação suprema.
Com essa decisão, o Concílio de Nicéia criou o literalmente
fantástico Jesus da fé e adoptou a presunção de que esta é uma
tradução historicamente acurada. As suas acções também
estabeleceram os critérios pelos quais os livros do Novo Testamento
viriam mais tarde a ser escolhidos. O Concílio de Nicéia produziu
um mundo do cristianismo onde um código de crença foi adoptado
colectivamente. Qualquer coisa diversa seria considerada heresia e
rejeitada. E, se possível, destruída.
Ainda hoje sofremos desse mal. Num acto incomum para um
académico, Elaine Pagels, uma especialista nos textos gnósticos,
insere uma pequena nota no seu livro Além de toda a crença: o
Evangelho desconhecido de Tomé. A nota aborda um ponto crucial
com consequências de longo alcance: o que ela não consegue
gostar na Igreja, explica Elaine, é
a tendência a identificar o cristianismo com um único
conjunto
autorizado de crenças... associada à convicção de que a
crença
cristã é a única que prove acesso a Deus.
Percebendo o alto custo do fracasso, os posteriores bispos de
Roma consolidaram o poder, e ninguém o fez mais energicamente
do que o papa Dâmaso I (366-384), que contratou um bando de
assassinos para passar três dias massacrando os seus oponentes.
Quando Dâmaso retomou o controle, chamou Roma de "sé
apostólica" – por outras palavras, o único lugar na Igreja capaz de
reivindicar o direito a uma contínua sucessão dos apóstolos, em
nome dela agindo como herdeira da autoridade e função dos
mesmos. É claro que essa pretensão deixou Jerusalém à margem.
Qualquer zelote seguidor de Jesus a teria considerado absurda e
totalmente inverídica.
1
Stanley, Lectures on the History of the Eastern Churcb, p. 86, citando Gregório
de Nissa.
Ignorando quaisquer dessas implicações, Dâmaso declarou ser
o verdadeiro e directo sucessor de Pedro e, por esse motivo,
herdeiro legítimo da Igreja que Cristo fundara sobre o apóstolo.
Como a maior autoridade na terra, Dâmaso também estabeleceu o
princípio de que a genuína medida para qualquer credo ser
considerado ortodoxo era a concessão ou não do endosso papal.
Dessa forma espalhafatosa a pretensão da sucessão apostólica
impôs-se.
O papa seguinte, Sirício (384-399), imitou a chancelaria imperial
promulgando decretos – ordens consideradas acima de qualquer
discussão, ordens a serem imediatamente obedecidas. Sob essa
autoridade dogmática, o cânone do Novo Testamento foi finalmente
acordado, no Concílio de Hipo, em 393 d.C. e no Concílio de
Cartago, em 397 d.C.
Esse evidente processo de assumir e centralizar o poder
prosseguiu: o papa Inocêncio I (401-417) apresentou a
reivindicação, agora inevitável, de que, como sé apostólica, Roma
representava a autoridade suprema na Igreja Cristã. O papa que
mais lutou por poder, porém, foi Leão I (440-461). Ele estabeleceu
finalmente, sem concessões, a reivindicação que persiste ainda
hoje: a de que Cristo atribuiu a Pedro autoridade suprema sobre a
Igreja; que essa autoridade foi transmitida de Pedro a todos os
subsequentes bispos de Roma e que o bispo de Roma, o papa,
seria o "principal de todos os bispos" na Igreja e agiria como a
"encarnação mística" de Pedro. Restou a seu sucessor, o papa
Gelásio I (492-521), enunciar a mais arrogante de todas as
declarações: em carta ao imperador, ele explicou que o mundo era
governado por dois grandes poderes – a autoridade espiritual de
que se revestia o papa e a autoridade temporal de que se revestia o
imperador. Das duas, explicou ele, a autoridade papal seria a
superior, pois "provia a salvação da temporal". No sínodo realizado
em Roma em 13 de Maio de 495, Gelásio foi o primeiro papa a ser
chamado de "Vigário de Cristo".
Ao mesmo tempo em que o domínio teológico era cobiçado e
confiscado, numa manobra psicologicamente astuta, a Igreja
começou a tomar posse fisicamente de locais e festas pagãs –
sendo a do nascimento de Mitra em 25 de Dezembro apenas uma
das que ainda hoje subsistem. O raciocínio da Igreja foi claramente
expresso pelo papa Gregório I (590-604) em 601 d.C. nas instruções
dadas a um prior de partida para a Britânia. "Chegamos à
conclusão", escreveu o papa:
de que os templos dos ídolos desses povos não devem de
forma alguma ser destruídos. Os ídolos, sim, mas os
templos serão aspergidos com água benta, receberão
altares nos seus interiores, bem como relíquias. Pois se tais
templos são sólidos, devem ser purificados dos cultos a
demónios e dedicados ao serviço do verdadeiro Deus.
Dessa forma, esperamos que o povo, ao ver que os seus
templos não foram destruídos, abandone o seu equívoco e,
acorrendo mais prontamente aos locais que lhe são
familiares, venha a conhecer e a adorar o verdadeiro deus.
E como é seu costume sacrificar muitos bois aos demónios,
providenciemos alguma outra solenidade em substituição a
essa, como um dia de Oferecimento ou festivais dos santos
mártires cujas relíquias ali se encontrarem depositadas.1

Embora a Igreja, em prol da crescente ortodoxia, possa ter


deixado intactos os altares, com certeza não se esquivou de destruir
ou forjar documentos. O que pensou disso o povo?
Voltemos a nossa atenção a Eunápio para descobrir. Eunápio
foi um professor grego de retórica que viveu de 345 a 420 d.C,
aproximadamente. A retórica é a arte do discurso persuasivo e
solene, seja por escrito, seja por via oral. Os nossos porta-vozes
modernos são herdeiros dessas técnicas aperfeiçoadas pelos
antigos. Aos 16 anos, Eunápio foi estudar para Atenas. Enquanto lá
estava, foi iniciado nos Mistérios Eleusinos, tornando-se um
sacerdote do Colégio dos Eumólpidas, nos arredores de Atenas. Os
Eumólpidas eram uma das "famílias" de sacerdotes que
vivenciavam e ensinavam os Mistérios de Deméter e Perséfone em
Elêusis aos poucos eleitos – homens e mulheres – que
comprovadamente estivessem aptos a absorver tais mistérios. Esse
grupo selecto de indivíduos era chamado de "os iniciados".
Depois de passar cinco anos em Atenas, Eunápio voltou à sua
terra natal, Sardis, na Turquia, e juntou-se a um grupo local de
filósofos platónicos, aprendendo medicina e teurgia – um trabalho
bastante prático com os poderes divinos por meio de ritual, dança e
música.2 Eunápio ainda vivia quando o imperador Teodósio baniu
todas as religiões pagãs em 391 d.C, mas, a despeito do perigo,
criticou com veemência o cristianismo nos seus escritos.
Eunápio escreveu biografias de filósofos seus contemporâneos.
Tratou, também, de história geral, compondo uma adenda a uma
história publicada por outro escritor. Acrescentou detalhes a esse
livro, abarcando os anos de 270 a 404 d.C, encerrando-o em 414
d.C. Infelizmente, apenas pequenos fragmentos da história
sobreviveram. Existe, contudo, um mistério envolvendo esse
sumiço.
O imperador Constantino governou de 306 a 337 d.C, e foi
durante o seu reinado que o Concílio de Nicéia se reuniu para
proclamar que Jesus era "Deus". Nesse mesmo período, o
cristianismo tornou-se a religião oficial do império romano – contra a
vontade de muitos. Interessado em unificar o império, Constantino
parece ter adoptado uma visão exclusivamente política da religião.
Com efeito, como já vimos, ele próprio só se converteu ao
cristianismo no leito de morte.
1
Bede, A History of the Englisb Church and People, 1,30 (p. 86-87).
2
O termo foi cunhado pelo filósofo clássico tardio Jâmblico, o maior expoente desse
ritual divino.Para uma abordagem
moderna do tema, ver Gregory Shaw, "Theurgy and the Soul", University Park
(Pensilvânia), 1995.
Eunápio, como adepto do que os cristãos consideravam uma
religião pagã, certamente desaprovava essas mudanças em geral e
o cristianismo em particular. Podemos ter a certeza de que a sua
história sobre o reinado de Constantino foi recebida de forma
bastante negativa, com hostilidade e até raiva, talvez, diante da sua
adenda à história já publicada sobre o período, que deve ter sido
muito prejudicial à ortodoxia cristã do início do Século V. Eunápio,
como adepto da teurgia, também teria coisas bem interessantes a
dizer sobre o imperador Juliano (361-363), igualmente devoto da
técnica ritual e que tentou reconduzir o império ao paganismo, mais
especificamente ao pensamento platónico de um dos maiores e
mais injustiçados filósofos do final da era clássica, o professor de
teurgia Jâmblico de Apaméia (c.240-c.325 d.C).
Seria muito interessante poder dispor da história de Eunápio
hoje. Teríamos esse privilégio, não fosse o Vaticano e a sua
incansável necessidade de proteger a imagem fraudulenta de Cristo
e do cristianismo, já que havia uma cópia do livro de Eunápio na
quase sempre impenetrável biblioteca do Vaticano até ao Século
XVI da nossa era.
Tal facto foi relatado pelo académico clássico Marc-Antoine de
Muret, que em 1563 fazia conferências na Universidade em Roma.
Ali, ele viu uma cópia da História de Eunápio na biblioteca do
Vaticano. De tal forma a achou interessante que pediu ao cardeal
Sirlet, um dos principais eruditos do Vaticano, para providenciar-lhe
uma cópia. Sirlet, contudo, negou-se a atendê-lo e com o apoio do
papa afirmou que o livros de Eunápio era "ímpio e depravado". Uma
vez despertada a atenção para essa obra, as autoridades buscaram
uma solução para o problema. Foi muito simples: um erudito
académico jesuíta contou mais tarde que a História de Eunápio
"pereceu por acção da Divina Providência".1 Sem dúvida a
providência agiu por meio da nada divina acção humana.
O Vaticano tem um passado de obtenção – e destruição – de
escritos que contradizem o mito que ele propaga como história
verídica. Quantas coisas mais foram destruídas ao longo dos anos?
E quantas coisas mais ainda existem que possam ter escapado à
perseguição incansável e obsessiva do Vaticano ao herético?
Ninguém pode saber ao certo.
Em todos os sentidos práticos, no Século V d.C. a vitória do
Jesus da fé sobre o Jesus da história estava completa. O mito de
que os dois são um só tornou-se teologicamente justificável e como
tal uma verdade reconhecida. No entanto, os protectores da
ortodoxia não podiam descansar, é claro, porque, como a corrosão e
a decomposição, a heresia nas suas mentes jamais se extingue.
Sem pudores eles protegeram a fé, fazendo com outros cristãos o
que os imperadores pagãos tinham feito antes.

1
Cousin, V., Fragments philosophiques, p. 186-187.
Em 386 d.C, executaram Prisciliano, bispo de Ávila, sob
alegação de heresia. Esta foi a primeira execução ordenada pela
Igreja com a finalidade de defender a sua postura.
Todos os caminhos podem ter levado a Roma, mas, ao longo
dos Séculos seguintes, também para lá correu um crescente
número de rios de sangue. O preço da unidade teológica foi pago
não apenas em ouro – embora este sempre tenha encontrado
recepção calorosa na Igreja –, mas também em vidas.

A morte de Prisciliano abriu um precedente trágico, que


infelizmente viria a repetir-se muitas vezes – tudo em nome de um
messias judeu que pregava a paz.

Até que ponto a fé se encontrava nas mãos dos herdeiros auto-


proclamados de Cristo?

Mais tarde, os papas de Roma tomaram a si a tarefa de ungir


ritualmente os imperadores quando estes assumiam os seus nobres
cargos, tornando o acto parte da cerimónia de coroação, como se
um papa tivesse o poder de criar um messias. Como se apenas eles
possuíssem o monopólio do caminho da verdade.
CAPÍTULO VI

O MAIOR TEMOR DE ROMA

Era o dia 5 de Agosto de 1234. Uma mulher pobre jazia no seu


leito de morte numa casa em Toulouse de propriedade do genro. A
doente pertencia a um misterioso grupo religioso cristão que na
época se disseminara pelo Sul de França, os cátaros. Em Roma
essa religião era, ao mesmo tempo, desprezada e temida. E os
cátaros nutriam por Roma a mesma repulsa. Para muitos cátaros, o
próprio papa era o anticristo e a Igreja de Roma, segundo eles, a
"rameira do Apocalipse" ou a Igreja dos lobos".1
Naquele dia, alguns sacerdotes cátaros tinham visitado a
mulher para levar-lhe o rito mais sagrado da fé, o consolamentum,
introduzindo-a nos "últimos ritos" da sua religião, uma ocorrência
bastante comum junto do leito de morte dos crentes. A sua chegada,
porém, foi notada por um informador hostil àquela religião. Talvez a
mulher estivesse sendo vigiada, pois os habitantes da cidade
sabiam que ela apoiava os cátaros e seu genro actuava em
Toulouse como mensageiro do grupo. O informador correu para
relatar o facto ao prior da casa dos inquisidores. Os inquisidores
dominicanos estavam com o bispo de Toulouse, que acabara de
celebrar a missa. Naquele dia, proclamara-se em Toulouse a
canonização do fundador da ordem, Domingos de Gusmão, e os
monges preparavam-se para um banquete comemorativo.
1
O'Shea, The Perfect Heresy, p. 25.
Então, graças à "divina providência", o prior tomou
conhecimento dessa herética moribunda que recebeu
ostensivamente os ritos cátaros. Sem demora notificou o bispo, que
insistiu para que os inquisidores se ocupassem imediatamente
desse ultraje à "verdadeira" religião. Assim, ignorando a refeição, os
inquisidores, na companhia do bispo, correram para a casa da
mulher. Entraram tão repentinamente no seu quarto que até o grito
de alerta de um amigo alarmado chegou tarde demais para evitar a
tragédia iminente.
O bispo sentou-se junto da doente e calmamente começou a
conversar com ela a respeito das suas crenças. A enferma não se
amedrontou – talvez não soubesse quem era o visitante. Talvez
pensasse tratar-se de alguma autoridade cátara, em vez de um
representante de Roma. Evidentemente tranquila, acreditando
achar-se na companhia de um amigo, falou abertamente, satisfeita
de ter finalmente recebido os ritos cátaros antes de morrer, o que,
obviamente, não demoraria a acontecer. Com efeito, a morte estava
mais próxima do que ela imaginava.
O bispo fê-la prosseguir, estimulando-a a falar: "Não minta",
disse ele, fingindo empatia. "Digo-lhe para ser firme na sua crença e
não confessar, por medo da morte, nada diverso do que crê e do
fundo do coração professa."1
A moribunda, agradecida e convicta na sua fé cátara,
respondeu com grande compostura e dignidade: "Meu senhor,
acredito no que digo, e não mudarei o meu compromisso devido à
preocupação com o restante miserável da minha vida."2
Diante disso, o rosto do bispo subitamente se crispou. "Então,
você é uma herege!", gritou para todos no quarto. "Pois o que você
confessou é a fé dos hereges... Aceite a crença da Igreja romana e
católica."
Demonstrando considerável coragem, a moribunda recusou-se
a fazê-lo. O bispo, então, invocando Jesus Cristo, formalmente
declarou-a herege e com isso a condenou à morte. Apossaram-se
imediatamente da mulher e levaram-na, ainda no seu leito, para
uma ravina fora da cidade, de propriedade do conde de Toulouse,
onde, naquele ameno dia de Verão, a infeliz foi queimada
prontamente.
O bispo e os seus colegas dominicanos, em júbilo, voltaram
pelas ruas de Toulouse até à casa monástica e, agradecendo a
Deus e ao sagrado fundador da sua ordem, "comeram em regozijo a
refeição para eles preparada". Como concluiu o cronista do
acontecimento, um monge dominicano presente no aposento:
Deus realizou essas obras no primeiro dia santo do Bendito
Domingos, para glória e louvor do Seu nome... para a exaltação da
fé e para o constrangimento dos hereges.3
1 "The Chronicle of William Pelhisson", p. 216, in: Wakefield, Walter L., Heresy,
Crusade and
Inquisition in Southern France 1100-1250, p. 207-236.
2 Id., ibid.
3 Id., ibid.
O "Bendito Domingos" foi um monge espanhol cruel e fanático –
Domingos de Gusmão. Juntou-se à cruzada anti-cátara desde o
primeiro momento e tal era a fama do seu ímpeto que, em 1216, a
sua Ordem dos Dominicanos foi reconhecida pelo papa. O seu
objectivo: destruir a heresia, total e definitivamente, por quaisquer
meios que se revelassem necessários. Domingos morreu em 1221 e
em 1234, o ano em que a mulher de Toulouse morreu queimada, foi
proclamado santo por um dos seus amigos, eleito papa no ano
anterior.
Durante o Século XII, principalmente no Sul de França, a Igreja
foi tomada pela corrupção. Não havia sequer um simulacro de
devoção entre os que governavam as freguesias e dioceses, pois
eles preocupavam-se mais em administrar as suas propriedades e
aumentar as suas rendas do que em cuidar das almas dos seus
paroquianos. As diversões mundanas, como os exercícios
libidinosos com amantes, o jogo e a caça, bem como as ocupações
seculares como a agiotagem e a cobrança de honorários para a
função eclesiástica, a autorização de casamentos ilegais e o
exercício da advocacia, eram tão comuns e ostensivas que,
finalmente, o papa Inocêncio III, a partir da sua eleição, em 1198,
viu-se levado a condenar tais práticas. O líder do clero de
Languedoc na passagem do Século XIII, o arcebispo de Narbonne,
segundo o papa, prestava culto apenas a um deus – o dinheiro.
Cobrava quantias exorbitantes para sagrar bispos, embolsava os
rendimentos de cargos, permitia o casamento de monges e aceitava
outras práticas contrárias à lei da Igreja.1 O papa destituiu-o,
juntamente com um outro arcebispo e sete bispos. Até mesmo as
famílias de alguns clérigos católicos se afastaram de Roma. O bispo
de Carcassonne de 1209 a 1212 conservava o seu catolicismo,
enquanto a mãe, a irmã e três dos seus irmãos receberam o
consolamentum.2
Os nobres, principalmente a nobreza rural, viviam em disputa
com a Igreja quanto a questões de propriedade e renda:
extremamente leais às suas regiões, mantinham estreitas alianças
com os cátaros. Com efeito, alguns membros da nobreza iam mais
longe, recebendo o consolamentum a fim de se tornarem cátaros
professos. A mulher do conde de Foix, no Século XII, por exemplo,
tornou-se uma "Perfeita", assim como a irmã do conde,
Esclamonde, após a morte do marido.
Os cátaros eram um grupo de homens e mulheres santos que
abraçavam uma vida de renúncia, espiritualidade e simplicidade –
chamavam-se a si mesmos de les Bonhommes, os "homens bons",
ou "bons cristãos". Atendiam uma população ávida por experiência
religiosa pessoal, mas cujas necessidades em quase nada eram
satisfeitas pela Igreja oficial, que abdicara do seu papel espiritual em
prol de outro, mais comercial e corrupto.
1
Wakefield, Heresy, Crusade and Inquisition in Southern France, p. 65-66.
2
O'Shea, The Perfect Heresy, p. 77.
A recusa dos cátaros em aceitar dotes terrenos servia para
acentuar a ganância do clero romano e para alimentar a oposição
por parte daqueles cujo poder eles ameaçavam.
Os oponentes dos cátaros chamavam-nos de hereges
"perfeitos", os "Perfeitos". Membros plenos da fé eram aqueles que
tinham recebido o rito central, o consolamentum, descrito como
"baptismo, confirmação, ordenação e, quando recebido às portas da
morte, extrema-unção, tudo em um só...".1
Ao receberem tal rito, afastavam-se da vida quotidiana e
adoptavam um desprezo por bens terrenos. Daí em diante,
passavam a levar uma vida muito simples de oração e ministério –
exercido na língua local, não em latim. Eram vegetarianos, viajavam
aos pares e ministravam conforto espiritual e, para os que
desejavam saber mais, o rito do consolamentum. Representavam a
honestidade e a verdade para os que já estavam fartos de mentiras
e de engodo.
Na prática, devido à grande responsabilidade e à mudança de
vida implícita na aceitação do consolamentum, a maioria só o
recebia no leito de morte. Mas todos, homens e mulheres, podiam
partilhá-lo. Ao contrário da Igreja Católica, não havia um domínio
masculino nesse movimento. Os Perfeitos pertenciam aos dois
sexos; inexistiam hierarquia e organização – ao menos no início.
A Igreja percebeu o desafio levantado por esses simples e
benevolentes mestres espirituais, e um dos primeiros a enfrentá-lo
foi Bernardo de Clairvaux, o luminar da Ordem monástica
Cisterciense. Ele e a sua ordem, como os cátaros, dedicavam-se à
vida simples. Bernardo viajou muito pelo Sul de França em 1145,
debatendo com Perfeitos cátaros em praças públicas.
Reconhecendo a sua piedade e aprovando a sua honestidade e
simplicidade – embora condenando a sua heresia –, Bernardo
descobriu ser incapaz de dar fim ao movimento que continuava a
fortalecer-se e, em consequência desses debates públicos,
começava a organizar-se de maneira mais formal, organização essa
que já estava em plena vigência no final do Século XII.
Muitos nobres regionais apoiavam os cátaros porque
encaravam o movimento como concentrado nas suas próprias terras
em Languedoc em vez de Roma, onde se fixava a Igreja. Roma,
justificadamente, não estava satisfeita.
Em 1209, ela lançou uma cruzada contra os cátaros que deu
início ao massacre. Os exércitos de cavaleiros e aventureiros do
Norte desceram para Languedoc, destruindo muitos povoados e
cidades, queimando vivos milhares de cátaros, algumas vezes
centenas deles de uma só vez em gigantescas fogueiras.
1 O'Shea, The Perfect Heresy, p. 23.

Nessa altura, o decadente castelo de Montségur, empoleirado


sobre o seu aparentemente inexpugnável monte rochoso, tinha sido
reconstruído como uma base para a Igreja Cátara. E, após as
destruições nos vales mais baixos, em 1232, ele tornou-se o centro
da fé e a sede de um "bispado" cátaro. Um pequeno vilarejo para
Perfeitos cátaros foi construído entre o castelo e os íngremes
penhascos ao Norte, onde, até hoje, se pode ver o que resta dele,
agarrado à encosta.
Acompanhando os exércitos do Norte vinha o jovem clérigo
espanhol Domingos de Gusmão. Pouco se sabe sobre o seu
envolvimento no sacrifício maciço dos cátaros durante os primeiros
anos de luta, mas certamente foi grande. Durante a implacável
campanha, ele percebeu que seria necessária uma nova
organização para combater o que lhe parecia uma heresia maligna:
uma nova ordem de monges com uma nova abordagem. Domingos
fundou a Ordem monástica dos Dominicanos e com ela criou o que
se conhece hoje como a infame Inquisição. Domingos tinha
queimado e torturado; os seus dominicanos também seguiram o seu
exemplo abrindo caminho à força através do Sul de França,
tamanha era a necessidade da Igreja de disciplina e controle sobre
esses hereges que tinham ousado ignorar Roma. O horror varreu a
terra. Os inquisidores de Domingos eram temidos e odiados por
todo o lado. Muitos eram surrados ou assassinados, mas a Ordem
prosseguiu na sua incansável perseguição aos hereges. Para os
cátaros, era uma batalha perdida.
A Inquisição empregava métodos simples: os suspeitos de
heresia eram "interrogados", um eufemismo que escondia – até
mesmo tentava justificar – o facto de que não viria a seguir um
interrogatório, mas um processo de extracção de informações
baseado na dor, processo esse que até a famosa Gestapo teria
admirado pela sua eficiência fria e impiedosa.
O suspeito ia preso após uma denúncia ou confissão. Não havia
pressa em concluir o caso, pois os dominicanos possuíam um sólido
conhecimento de psicologia e sabiam que o encarceramento e o
medo seriam capazes de fazer boa parte do trabalho. O processo
inexoravelmente evoluía para a tortura. Devido a uma
"susceptibilidade" quanto ao derramamento de sangue, os
instrumentos utilizados pelos torturadores encapuzados
costumavam ser rombudos, incandescentes e restritivos; ossos
podiam ser quebrados e membros deslocados, de modo que
qualquer sangue derramado se devesse a um "acidente", em vez de
algo premeditado, tornando-se assim aceitável de acordo com as
regras elaboradas pela Igreja.
Quando a vítima se dispunha a confessar – provavelmente
qualquer coisa, ainda que apenas para pôr fim ao pesadelo –, os
advogados e escrivães dominicanos anotavam o depoimento e, em
geral, registavam com detalhes os acontecimentos testemunhados.
A vítima, então, era levada a um aposento vizinho onde lhe pediam
confirmação de que a sua confissão fora "livre e espontânea". Caso
os confessos fossem sentenciados à morte, eram entregues às
autoridades seculares, que procediam à execução. A Igreja, como
instituição cristã, não executava – ou assim afirmava,
aparentemente sem se incomodar com o grau de hipocrisia
envolvido.
Por meio desses depoimentos, os dominicanos criaram uma
memória institucional, um vasto arquivo que continha dados sobre
todos com quem tinham contacto. Embora queimassem milhares
dos indivíduos condenados como hereges, em geral faziam-no
somente após um extenso interrogatório. O seu desejo sempre foi
conservar e engordar essa memória colectiva que constituía o
núcleo do seu poder, pois, pragmáticos como sempre, acreditavam
que "um convertido que traísse os seus amigos era mais útil do que
um cadáver assado".1
A Inquisição foi o órgão da inteligência do Século XIII, na
medida em que manteve um banco de dados volumoso e sofisticado
para a época. Investigava suspeitos de heresia, registava
depoimentos, denúncias e confissões com detalhes intrincados e
jurídicos, e conservava os arquivos desses registos de modo a que
as informações pudessem ser neles obtidas muito tempo depois.
Num exemplo, esses registos mostram que uma mulher, presa por
heresia em 1316, já fora presa em 1268 – 48 anos antes. Esse
processo de recuperação de informações era sinistro. Representou
um sistema de memória malévolo ao serviço do poder dominador da
Igreja.
Os inquisidores tornaram-se os matadores da Igreja – com o
seu exército de informadores secretos, interrogadores cruéis e
juízes desalmados, todos agindo em nome de Cristo. O messias
histórico há muito fora esquecido; o que importava agora era o
Cristo do Vaticano. E essa figura pateticamente crucificada tornou-
se a justificativa de última instância para um número
expoencialmente crescente de regras e regulamentos que
afectavam a vida de todos e todos os aspectos da vida.
A Inquisição venceu a sua primeira batalha importante quando o
núcleo da Igreja Cátara foi finalmente despedaçado num banho de
sangue que ecoou os sacrifícios do culto asteca no Novo Mundo.
Em Março de 1244, o centro da Igreja Cátara, o castelo de
Montségur, foi tomado pelas forças invasoras. Duzentos ou mais
cátaros foram queimados vivos ao pé da montanha. Porém, a
Inquisição não viu aí o fim das suas actividades, mas tão-somente o
início de uma outra etapa. Os inquisidores agora monitorizavam a
região com os seus arquivos e os seus informadores. A Inquisição
veio para ficar, a fim de dar sustentação ao poder de Roma.
E ainda perdura. Naturalmente, numa versão mais leve: em
1908, rebaptizaram-na de Sagrada Congregação do Santo Ofício.
1
Lea, A History of the Inquisition of the Middle Ages, I, p. 541.
Depois, numa nova mudança, tornou-se a Congregação para a
Doutrina da Fé, em 1965: palavras suaves, macias mesmo, para o
título de uma instituição dogmática e inflexível, cujo papel imutável
na Igreja é manter a ortodoxia da crença.

O chefe da Congregação, hoje chamado de "prefeito" e


efectivamente o actual grande inquisidor, nomeado em 13 de Maio
de 2005, é o californiano monsenhor William Levada, ex-arcebispo
de São Francisco. O seu predecessor imediato, o cardeal Joseph
Ratzinger foi eleito papa em Abril de 2005. Ratzinger é bem directo
quanto à doutrina da Igreja: não existe flexibilidade no que toca aos
seus preceitos.
"A revelação encerrou-se com Jesus Cristo", declarou Ratzinger
sem rodeios, desafiando directamente aqueles que possam pensar
que a verdade está aí para ser descoberta, mesmo hoje.1 E
esquecendo-se convenientemente da votação no Concílio de Nicéia
que deificou Jesus, ele descarta quem encara a Igreja como não
sendo divina: "Mesmo para alguns teólogos", resmunga com
evidente surpresa diante de tanta impertinência, "a Igreja parece ser
uma construção humana".2 No entanto, ele tem uma resposta para
aqueles que – por incrível que pareça – imaginam que a Igreja dos
homens tenha criado a sua teologia por meio da votação de ideias.
"A verdade não pode ser criada por meio de votos", afirma ele.3
Em qualquer outro contexto, a tendência seria concordar, mas nesta
específica circunstância ele extrapolou o razoável e o que é
historicamente fundamentável, já que o que afirma ser verdade foi
mesmo criado por meio de votos. Ratzinger acrescentou uma
contribuição a este dogmatismo: "Não se pode estabelecer a
verdade por meio de uma decisão, mas apenas reconhecê-la e
aceitá-la."4 Logo, explica ele, deduz-se que "a Igreja... a portadora
da fé não peca".5 A história nitidamente não é o ponto forte de
Ratzinger; a arte da distorção dogmática, sim.
Não há nada nas declarações de Ratzinger que nos leve a
esperar que o Vaticano recue da postura de ser o único provedor do
caminho da verdade – um caminho construído por meio de um
desejo de poder e controle; um caminho empapado de sangue; um
caminho centrado numa figura mítica de Jesus Cristo que guarda
pouca relação com o Jesus messias histórico que foi crucificado
como agitador político por Pôncio Pilatos.
1 Messori, The Ratzinger Report, p. 111.
2 Id., ibid., p. 45.
3 Id., ibid., p. 61.
4 Ratzinger, Church, Ecumenism and Politics, p. 58.
5 Messori, The Ratzinger Report, p. 52.
A Congregação para a Doutrina da Fé espertamente mantém a
postura da sua antecessora, a Inquisição. Fixando as fronteiras da
crença e impondo limites à descoberta da verdade, ela funciona, na
realidade, como centro de comando e departamento de controle do
Vaticano.
O motivo da existência desse departamento é manter afastado
o maior e mais secreto temor do Vaticano: o surgimento de provas
que irrevogavelmente forcem a separação entre o Jesus histórico e
o Jesus da fé, assim revelando que a existência do Vaticano se
assenta totalmente sobre uma fraude. Eles temem que surjam
provas de que Jesus não era Deus como declarou o Concílio de
Nicéia – não era Deus mas, sim, um homem.
Destruídos os cátaros, a Inquisição procurou outros hereges
para combater. Descobriram que os cavaleiros templários estavam a
precisar da sua mão orientadora. Os torturadores da Inquisição
foram enviados por toda a Europa para erradicar a ordem militar que
tinha servido as nações cristãs durante quase duzentos anos.
Então, no início do Século XIV, a Inquisição voltou-se contra os
franciscanos, que, em virtude da sua convicta simplicidade e
pobreza, supostamente estariam infectados pela heresia. Muitos
foram atirados à fogueira. Cem anos mais tarde, os inquisidores
investiram contra os judeus e os muçulmanos em Espanha, em
especial aqueles convertidos ao catolicismo, dos quais se
suspeitava terem regressado secretamente à sua fé anterior. As
mortes na fogueira ganharam novo fôlego. Em Sevilha, 288 vítimas
inocentes foram queimadas vivas entre Fevereiro e Novembro de
1481. E isso foi só o começo de um novo período de constantes
sacrifícios humanos em nome do cristianismo. Porém, apesar do
risco, uma oposição a tal tirania subsistia. Em 1485, em Saragoça, o
inquisidor foi assassinado na catedral enquanto rezava ajoelhado no
altar-mor. Seguiram-se vinganças brutais, resultando na perda de
ainda mais vidas.1
O banho de sangue amainou apenas quando a carnificina
inevitavelmente reduziu o número de vítimas potenciais, ou seja, até
que um novo reservatório de vítimas surgisse devido a uma
obsessão do Século XV: a bruxaria. Foi um golpe magistral de
duplicidade eclesiástica. A Igreja sempre encarou a bruxaria como
fraude ou engodo, e acreditar nela há muito era considerado
pecado. Em 1484, a atitude da Igreja de repente mudou: o papa
assinou uma bula condenando a bruxaria e exigindo que a sua
existência fosse reconhecida, rotulando de heresia a negação dessa
nova realidade demoníaca e sujeitando-a a todas as penalidades
que a Igreja criara. A mesma bula atribuía poderes à Inquisição para
interrogar, encarcerar e punir quaisquer bruxas que descobrisse.2
1
Baigent e Leigh, The Inquisition, p. 64-67.
2
Baigent e Leigh, The Inquisition, p. 104-106. O texto da bula aparece em
Kramer e Sprenger,
Malleus Maleficarum, XIX-XXI.
Os dominicanos precisavam de pouca coisa para agir.
Em toda a Europa a caçada dos dominicanos atingiu tanto a
população urbana quanto a rural – salvo, e curiosamente, em
Espanha, onde a liderança da Inquisição sentiu que toda essa
loucura de bruxaria era uma fraude que mais valia ignorar. Na sua
opinião, a obsessão de caçar bruxas para queimar era em si mesma
a responsável por criar uma histeria em massa que, por sua vez,
acabava efectivamente produzindo essas bruxas. Ainda assim, a
despeito desse surto regional de sanidade, em outros lugares da
Europa, mulheres eram presas, torturadas e queimadas. A
Inquisição gabou-se de ter queimado, ao longo de 150 anos,
aproximadamente trinta mil mulheres – todas elas vítimas inocentes
de uma fantasia patológica sancionada pela Igreja.

Os dominicanos eram tão organizados e entusiasmados que


produziram um manual para esses inquisidores e para as
autoridades civis que tivessem de lidar com bruxas. É este um dos
mais infames livros da história, o Malleus Maleficarum – o "Martelo
das Bruxas" –, um relevante exemplo de grande erudição posta ao
serviço da loucura. Foi escrito em 1486 por dois dominicanos
alemães altamente instruídos; dois monges que tinham medo de
tudo que envolvesse o sexo feminino como o que dizem ter o diabo
da cruz.
Para eles não havia dúvida de que as mulheres eram a fonte de
tudo de demoníaco existente no mundo. Os dois peritos achavam
que as mulheres encarnavam as piores perversões possíveis. Eles
viam-nas como incorrigivelmente imperfeitas e sempre dispostas a
enganar. Por serem mais fracas que os homens, corriam mais riscos
de acabarem corrompidas e de corromperem outros. Faltava-lhes
disciplina e eram "belas de se ver, contaminadoras se tocadas e
mortais como companheiras".1 Esses dois dedicados interrogadores
concluíram que "toda a bruxaria deriva da luxúria carnal, que na
mulher é insaciável".2

Por que será que a Igreja encarava o feminino como destrutivo,


demoníaco e inumano? O que levou a essa reacção extremada?
Tinha a ver, principalmente, com sexo. A Igreja temia-o com
pavor. "O prazer sexual não pode existir sem pecado", afirma o
Responsum Gregorii, atribuído, talvez equivocadamente, ao papa
Gregório I.3
1
Kramer e Sprenger, Malleus Maleficarum, Parte 1, pergunta 6 (p. 41-48).
2
Id., ibid., Parte 1, pergunta 6 (p. 47).
3
Responsum Gregorn, citado em Ranke-Heinemann, Eunuchs for the Kingdom
of Heaven, p.
141 [Eunucos pelo Reino de Deus].
João Crisóstomo, Pai da Igreja do início do Século V, deixa
claro onde reside o perigo:
Há no mundo um grande número de situações que
enfraquecem a consciencialização da alma. A primeira e
mais importante delas é o comércio [úc] com mulheres...
Pois o olho da mulher toca e perturba a nossa alma, e não
apenas o olho da mulher descontrolada, mas o da decente
também.1
Confrontadas com hostilidade tão implacável, algumas teólogas
modernas simplesmente deixaram de tratar tais declarações como
uma forma de deferência escolástica. Uta Ranke-Heinemann,
professora de história da religião na Universidade de Essen,
recorreu à linguagem objectiva, poucas vezes encontrada nos
círculos académicos:
Considerando a repressão, a difamação e demonização das
mulheres, o conjunto da história da Igreja resume-se a um
longo despotismo masculino arbitrário e tacanho contra o
sexo feminino. E esse despotismo ainda continua presente,
sem interrupções.2
Claro que ela tem razão. Tomemos, por exemplo, a onda de
fúria que se levanta toda a vez que surge alguma sugestão de
ordenar padres do sexo feminino.
De onde vêm esse medo e o consequente despotismo sexual?
Eles têm a ver com a obsessão da Igreja pela virgindade
perpétua e o celibato.
A Igreja ama a mãe de Cristo – desde que ela jamais tenha
"conhecido" homem algum –, a chamada Virgem Maria, que deu à
luz Jesus graças ao poder ilimitado de Deus. Por outras palavras,
deduz-se daí que "Deus é uma espécie de homem".3 Além disso, o
falecido papa João Paulo II, na sua encíclica de 1987, Redemptoris
Mater, decidiu que o seu hímen permaneceu intacto.4 Foi um
milagre. Pelo menos teria sido se fosse verdade. Infelizmente,
porém, como tantas coisas atribuídas ao Jesus da fé, essa história
não se sustenta diante do menor confronto com o Jesus histórico.
Dos quatro Evangelhos, supondo-se que eles contenham uma
base de informação histórica, apenas dois, Mateus e Lucas,
mencionam o Nascimento Virginal. E Lucas compromete bastante a
interpretação teológica quando identifica Maria e José como pais de
Jesus, e José, explicitamente, como o seu pai.5 João, no seu
Evangelho, também afirma que Jesus era o filho de José.6
1 João Crisóstomo, On Priesthood, VI, 8, citado em Ranke-Heinemann,
Eunuchs for the
Kingdom of Heaven, p. 121 [Eunucos pelo Reino de Deus].
2 Ranke-Heinemann, Eunuchs for the Kingdom of Heaven, p. 135 [Eunucos
pelo Reino de
Deus],
3
Id., ibid., p.32.
4
Id., ibid., p. 347.
5
Evangelho de Lucas 2,48.
6
Evangelhos de João 1, 45 - 6, 42. Ver, ainda, Evangelho de Mateus 13,55.
Os textos mais antigos do Novo Testamento são as epístolas de
Paulo, mas nelas não há vestígios do Nascimento Virginal. Com
efeito, Paulo explicitamente nega-o na sua Carta aos romanos, na
qual afirma ter Jesus "nascido da estirpe de Davi segundo a
carne".1 Em geral aceite como o mais antigo dos Evangelhos, o de
Marcos também não faz menção a tal milagre e interessa-se mais
pelo baptismo do que pelo nascimento de Jesus.
A ideia de um nascimento virginal surgiu quando a Bíblia
hebraica – o Antigo Testamento cristão – foi traduzida para o grego
no Século III a.C. Isaías profetizara que uma "moça" teria um filho e
que esse filho seria chamado Immanuel.2 O termo hebraico para
"moça", alma, foi traduzido na Bíblia grega como "virgem",
parthenos. Quando menciona pela primeira vez o nascimento de
Jesus, Mateus enfatiza que o mesmo cumpriu a predição "do
profeta" – ou seja, Isaías. De seguida, ele fala de uma virgem,
parthenos, que engravida e dá à luz um filho. Mas, com efeito, para
cumprir a profecia de Isaías bastava que uma moça tivesse um filho;
pode-se dizer que tal acontecimento é um tipo de milagre, mas ele
nada tem de ímpar, nem precisa postular uma deidade sexualmente
activa. Na verdade, a história de Mateus é nitidamente metafórica.3
Mas as suas implicações, ouso dizer, foram seminais.
A Igreja desenvolveu daí um culto à virgindade e esse culto
atraiu muitos homens que, no mínimo, podemos qualificar de
"perturbados" e, no máximo, de pedantes patológicos – homens
como o Pai da Igreja Orígenes, que se castrou a si mesmo aos 18
anos a fim de se poder tornar um cristão mais perfeito; ou
Agostinho, que odiava qualquer prazer, principalmente os
estimulados pelo sexo. Uma sucessão desses homens batalhou
para introduzir o celibato obrigatório para todos os ministros da fé,
tarefa que finalmente logrou sucesso em 1139, quando o casamento
e o sexo foram proibidos aos padres da Igreja Romana. Jesus,
porém, jamais falou em celibato, e Paulo indica a não-existência
sequer de um preceito oral nesse sentido:4 "A propósito das
pessoas virgens", escreve ele, "não tenho preceito do Senhor...".
Ademais, o apóstolo Pedro, suposto fundador da Igreja Católica,
designado retroactivamente primeiro papa, sem dúvida era casado e
fazia viagens com a esposa. A primeira epístola de Paulo aos
Coríntios não deixa dúvidas quanto a isso, nem quanto ao estado
civil dele próprio e o da maioria dos demais discípulos e irmãos de
Jesus.5
1
Romanos 1,3.
2
Isaías 7,14.
3
Evangelho de Mateus 1,22-23. Para uma discussão sobre esses pontos, ver
Ranke-Heinemann,
Eunuchs for the Kingdom of Heaven, p. 29-30 [Eunucos pelo Reino de Deus].
4
1 Coríntios 7, 25.
5
1 Coríntios 9, 5. Cefas, é claro, é um sobrenome dado a Pedro. Ver Evangelho
de João 1, 42.
A lembrança da condição de casado de Paulo persistiu até o
final do Século II d.C, quando foi por último mencionada pelo bispo
Clemente de Alexandria.1 Dali em diante, Paulo foi gradual e
inexoravelmente deslocado para a condição de celibatário. Quando
os homens virgens se apossaram da fé, as mulheres foram
excluídas da expressão da mesma.
Por qualquer exame independente dos fragmentos
sobreviventes que abordam a vida de Jesus e a sua época, parece
cada vez mais provável que ele também tenha sido casado. Os
meus colegas e eu defendemos em O Santo Graal e a linhagem
sagrada que Jesus foi casado com Maria Madalena e que as bodas
de Caná, quanto às quais o Novo Testamento lhe atribui alguma
responsabilidade, foram as suas.2
Na época, a postura dos fariseus, um dos grupos mais
importantes no judaísmo no Século I d.C., era a de que “o dever
incondicional do um homem era casar-se".3 Ao rabino Eliezer, seu
contemporâneo, creditam-se as seguintes palavras: "Quem quer
que não procrie é como alguém que derrama sangue."4 Assim, se
Jesus era solteiro, como a Igreja quer que acreditemos, por que
motivo os seus adversários fariseus – vários dos quais são
mencionados no Novo Testamento – não lançaram mão da sua
condição de não-casado para criticá-lo, e aos seus ensinamentos,
mais ainda? Por que os discípulos casados não pediam explicações
a Jesus para o facto de ele não o ser?
Antes de se tornar cristão, Paulo era um fariseu – se Jesus não
era casado, se era celibatário, por que Paulo não alude a isso? A
professora Ranke-Heinemann levanta uma questão crucial: quando
Paulo escreveu sobre o celibato, dizendo que desconhecia qualquer
mandamento de Jesus sobre o assunto e por isso somente podia
dar a sua opinião pessoal, "ele jamais teria deixado de mencionar o
exemplo incomum dado pela própria vida de Jesus – caso Jesus o
tivesse dado."5 Elaine Pagels, entrevistada num programa de TV
em 2005, observou que "de facto é verdade que a maioria dos
homens judeus se casava, em especial os rabinos. Jesus podia
muito bem ser casado".6
Mas um nascimento e uma vida virginal eram importantes para
a crescente ortodoxia do cristianismo, principalmente depois de
abandonar as suas origens no judaísmo e passar a procurar
convertidos entre os gentios.
1
Clemente de Alexandria, Stromateis, III, 53 (p. 289).
2
Para um exame dos argumentos, ver Baigent, Leigh e Lincoln, Holly Blood,
Holly Grail,
p. 290-297 [O Santo Graal e a linhagem sagrada].
3
Ranke-Heinemann, Eunuchs for the Kingdom of Heaven [Eunucos pelo Reino
de Deus].
4
Id., ibid.
5
Id., ibid.
6
Elaine Pagels entrevistada em "Os segredos por trás de O código Da Vinci",
NBC Dateline, 2005.

O celibato, é claro, tinha sido altamente valorizado por muitos


filósofos no mundo pagão, principalmente os estóicos.
Aparentemente, parte do incentivo original à virgindade cristã deveu-
se a um desejo, na luta por respeito dentro de um mundo dominado
pelo paganismo, de demonstrar que também os cristãos eram
capazes de ascender à aparente superioridade moral dos filósofos
pagãos. E com certeza conseguiram angariar algum respeito por
isso: Galeno, médico de Marco Aurélio, escreveu no Século II d.C.
sobre os cristãos:
Pois eles não têm apenas homens, mas mulheres também,
que passam a vida toda sexualmente contidos. As suas
fileiras incluem indivíduos que alcançaram um patamar de
auto-disciplina e auto-controle que em nada fica a dever
àquele dos filósofos genuínos.1
Mas num comentário previdente numa carta ao bispo de
Smirna, o bispo Inácio de Antioquia – que por volta de 110 d.C.
morreu numa arena, estraçalhado por animais, para deleite dos
romanos – observou que havia cristãos que "viviam na castidade
para honrar a carne de nosso Senhor", para em seguida esclarecer
que não os admirava. Com efeito, ele afirmou deplorar a sua
"arrogância" e avisou que, caso se gabassem sobre o seu estado
virginal, estariam perdidos.2 Infelizmente, os que conseguiram
estabelecer a ortodoxia da Igreja e ajudaram a obter a deificação de
Jesus foram os mesmos que quiseram introduzir a virgindade
perpétua para os governantes da Igreja e, no mesmo fôlego, excluir
as mulheres de qualquer papel importante. A ideia de ver as
mulheres pregando deixava-os apopléticos. Esqueciam-se de que
até Paulo menciona – com estímulo e aprovação – o papel das
mulheres como mestras na Igreja.
Na sua Epístola aos romanos, Paulo elogia oito mulheres,
diaconisas ou "cooperadoras em Jesus Cristo" e, como tal, mestras:
Febe, Prisca, Áquila, Maria, Júnia, Trifena, Trifosa e Pérside.3 Ele
menciona, ainda, na sua primeira Epístola aos Coríntios, que tanto
mulheres quanto homens "oravam e professavam" na Igreja. A
professora Ranke-Heinemann observa que "professar" significa "um
acto de proclamação oficial, mais bem traduzido como 'pregar'."4 Ao
mesmo tempo, contudo, Paulo escreve que as mulheres da
congregação deveriam permanecer "caladas nas assembléias
porque não lhes compete falar, mas viver sujeitas... Se desejam
instruir-se sobre algum ponto, interroguem os maridos em casa....".5
1
Ranke-Heinemann, Eunuchs for the Kingdom of Heaven [Eunucos pelo Reino
de Deus].
2
Id., ibid.
3
Romanos 16,1-2.
4
Ranke-Heinemann, Eunuchs for the Kingdom of Heaven [Eunucos pelo Reino
de Deus],
referindo-se a 1 Coríntios 11,5.
5
1 Coríntios 14,34-35.
No entanto, no fim do Século II d.C. qualquer envolvimento
feminino com o ministério cristão já estava sendo considerada coisa
do passado. Os que desaprovavam a presença feminina na Igreja já
seguravam entre os seus longos dedos as rédeas do controle, em
especial Tertuliano. Educado em Cartago antes de se converter ao
cristianismo em 197 d.C, ele vociferava contra as mulheres:
Vós sois a porta de entrada do demónio: fostes vós que
destrancastes aquela árvore [proibida]: sois o primeiro
desertor da lei divina... Por causa da vossa deserção – ou
seja, morte – até o Filho de Deus precisou de morrer.1

Naturalmente, devido à culpa imputada às mulheres por todos


os males da humanidade e pela crucificação de Jesus, não seria do
agrado de Tertuliano vê-las desempenhando qualquer ofício divino
nas Igrejas.
Quão crível seria que ele [Paulo], que nem sequer permitia
a uma mulher aprender com insolência, desse a uma
mulher o poder de pregar e baptizar. "Que se calem", diz
ele, "e perguntem em casa aos seus maridos".2

Embora tal postura seja totalmente previsível, ainda nos cabe


parar e perguntar: o que significa essa explosão? Significa que em
algum lugar da Igreja cristã conhecida de Tertuliano as mulheres
vinham exercendo os papéis descritos por Paulo e outros mais.
Significa que as mulheres vinham actuando como padres,
ministrando a sagrada comunhão, baptizando convertidos na nova
religião e pregando para eles. Mas onde isso estaria ocorrendo?
Com que predominância? Tertuliano é omisso quanto a esses
pontos. Como muitos pais da Igreja, ele redigia ataques à heresia,
mas na sua crítica nunca mencionava quaisquer grupos que
permitissem às mulheres oportunidade igual à dos homens de
exercer o ofício eclesiástico. Ele mantém o silêncio sobre a questão.
É preciso perguntar por quê.
Em causa aqui, é claro, estava um tema de enorme importância
naquela época. Roma começava a impor-se. Todo o conceito de
"sucessão apostólica" – um dos pilares mais importantes sobre o
qual se assenta o argumento da primazia de Roma e da validade da
sucessão eclesiástica – estava prestes a consolidar-se.
Segundo o Evangelho de Mateus, Pedro foi a pedra sobre a
qual se construiu a Igreja de Cristo.3
1
Tertuliano, On Female Dress, I, i (vol. 1, p. 304).
2
Tertuliano, On Baptism, XVI (vol. 1, p. 252).
3
Evangelho de Mateus 16, 18. Nem Marcos, nem Lucas ou João mencionam essa
afirmação nos
seus Evangelhos, embora tanto Marcos quanto Lucas descrevam a mesma
conversa com Pedro.
Ignorando a difícil pergunta sobre o motivo que levaria um bom
judeu a querer fundar uma Igreja, a tradição vaticana insiste que por
meio dessa declaração – não mencionada por nenhum dos outros
autores evangélicos – Cristo transferiu a Pedro o supremo direito de
governar a Igreja Cristã. Todos os bispos de Roma posteriores têm
para si especificamente transferido tal direito. Pedro foi, segundo
essa tradição, o primeiro bispo de Roma, e, como já observamos, o
bispo de Roma eleito em 440 d.C, o papa Leão I, reivindicou que tal
legado dava a Roma o direito de liderar a Cristandade. Isso é crucial
para a presunção de validade espiritual da Igreja. Na ausência
dessa premissa – caso se demonstre que a mesma é absurda –,
todo o edifício do Vaticano e do papado viraria pó. Mais ainda,
assentada sobre essa premissa está a afirmação realmente
extraordinária de que a Igreja Católica é o único caminho para a
verdade e que o papa é o principal representante de Cristo – ou
seja, de Deus – na terra. O Jesus histórico ficaria estarrecido diante
do que brotou em seu nome.
Podemos argumentar, com bons motivos, que Jesus foi casado
e que Maria Madalena era sua esposa, mas temos poucas provas –
todas de que dispomos são circunstanciais. No entanto, quando se
trata de chamar a atenção para a diferença entre a atitude de Roma
e a de Jesus em relação às mulheres, pisamos em terreno bem
mais sólido. Jesus, como fica absolutamente claro nos Evangelhos,
tinha uma relação fácil e próxima com as suas seguidoras – tão fácil
e próxima que os discípulos uma vez por outra reclamavam. O
Evangelho de João descreve um episódio em que Jesus se
encontrava em viagem na Samaria. Todos os discípulos tinham
partido para comprar carne. Jesus foi deixado só e, cansado da
longa jornada, sentou-se junto a um poço. Uma mulher solteira veio
apanhar água e Jesus entabulou uma conversa. Ao voltarem, os
discípulos ficaram chocados por ele estar a falar com uma mulher,
mas, acrescenta João, nenhum deles abordou Jesus.1 Subentendia-
se que conversar, na opinião de Jesus, era um direito de todos.
Desde a publicação, em 1977, dos textos Nag Hammadi, o
estreito relacionamento de Jesus e Maria Madalena tem causado
muita discussão académica e popular. O texto crucial no Evangelho
de Filipe contém algumas palavras restauradas – colocadas entre
colchetes na tradução –, mas mesmo sem elas o relacionamento
estreito e muito especial entre os dois fica claro.
E a companheira do [Salvador é] Maria Madalena. [Mas
Cristo amou-a] mais que a [todos] os discípulos [e
costumava] beijá-la [com frequência] na [boca]. Os demais
[discípulos sentiam-se ofendidos] por isso [e expressavam
desaprovação].2
1
Evangelho de João 4,27.
2
Robinson, The Nag Hammadi Library in English, 1ª edição: Evangelho de
Filipe 63 (p. 138),
tradução Wesley W. Isenberg.
Aqui existe, porém, mais do que um relacionamento afectivo ou
sexual. Um olhar mais atento para este Evangelho e também para
outros, datados aproximadamente do Século II d.C. e igualmente
excluídos pela Igreja, nos fará descobrir que Maria Madalena
possuía um conhecimento especial dos ensinamentos de Jesus –
uma percepção ou compreensão, não necessariamente partilhada
pelos demais discípulos. O Evangelho de Filipe, após falar do
estreito relacionamento de Jesus com ela, prossegue explicando o
relacionamento dele com os discípulos:
Eles perguntaram-lhe: "Por que a amas mais do que a
todos nós?" O Salvador respondeu-lhes dizendo: "Por que
eu não vos amo como a ela? Quando um cego e um
homem que enxerga estão juntos no escuro, eles não se
diferem um do outro. Quando se faz a luz, então o que
enxerga a vê e o cego permanece na escuridão".1

A implicação de Jesus é que Maria Madalena é capaz de "ver a


luz", enquanto os discípulos não o são. Ela, por outras palavras,
entende plenamente o que Jesus ensina; os demais, não.
A questão também surge noutro dos antigos textos descobertos
no Egipto, o Evangelho de Maria. Aqui, os discípulos querem
aprender; a pergunta de Pedro a Maria Madalena está registada:
"Irmã, sabemos que o Salvador vos amava mais que a todas as
outras mulheres. Dizei-nos as palavras do Salvador de que vos
lembrais, as coisas que sabeis e que não sabemos."
E Maria responde: "Vou ensinar-vos o que está escondido de
vós."2 Mas depois que ela o fez, os discípulos reclamam da sua
explicação, e André declara: "Não creio que o Salvador tenha dito
essas coisas, pois, com efeito, esses ensinamentos são ideias
estranhas." E Pedro, bastante aborrecido, comenta sobre Jesus:
"Então ele falou com uma mulher em particular sem o nosso
conhecimento? Devemos dar meia-volta e ouvi-la? Ele preferiu-a a
nós?"3

Esta é a causa do problema: o relacionamento entre Jesus e


Maria Madalena está enredado em segredos sobre Jesus que a
Igreja faz de tudo para esconder e para continuar escondendo;
segredos que, segundo o Evangelho de Maria, os discípulos
estavam dispostos a ignorar ou negar.
Que segredos eram esses? Quem e o que, afinal, era Jesus?
1
Robinson, The Nag Hammadi Library in English, 1a edição: Evangelho de
Filipe 64 (p. 138),
tradução Wesley W. Isenberg.
2
King, The Godspel of Mary of Magdala, 6, p. 15.
3
King, The Godspel of Mary of Magdala, 10, p. 17.
Precisamos de revisitar o mundo dos romanos e os habitantes
implacavelmente divididos da Judéia para fazer algumas perguntas
mais sagazes e exigir algumas respostas melhores do que as que
nos satisfizeram até agora.
Precisamos de regressar a Jerusalém.
CAPITULO VII

SOBREVIVENDO À CRUCIFICAÇÃO

Jesus entrou em Jerusalém montado num jumento. Isso, à


primeira vista, soa como informação acidental. Mais cedo, na sua
viagem de Jericó a Jerusalém para a celebração da Páscoa, ele
parará no monte das Oliveiras. Pediu a dois dos seus seguidores
que lhe providenciassem um jumento. Era importante para ele, e
Mateus explica por quê: "Isso aconteceu para se cumprir o que foi
dito pelo profeta."1 Infelizmente, a afirmação simples de Mateus
encobre muito mais do que revela. Precisamos de tentar destrinçá-
la.
Os profetas do Antigo Testamento preocupavam-se muito com o
messias. Descreviam com detalhes como ele chegaria a Jerusalém
para assumir o seu reino e libertar o seu povo. Descreviam,
também, como agiria: o profeta Zacarias previu que o rei de Israel
viria triunfante, embora humilde, montado num animal insignificante
como um jumento.2
Jesus cumpriu tal profecia, relata-se, literalmente. No dia em
que chegou a Jerusalém, multidões reuniram-se para vê-lo
atravessar o portão da cidade e passar pelas ruas repletas que
levavam ao Templo. O coro de "Hosana ao Filho de Davi"
acompanhou-o no seu caminho.
1
Evangelho de Mateus 21,4 (transcrito da Bíblia de Jerusalém).
2
Zacarias 9,9.
A entrada de Jesus na cidade logo se tornou um acontecimento
público. As multidões encheram as ruas à sua frente. Muitos
seguiam-no em procissão. A própria cidade, conta-se, vivia uma
"comoção". Fica evidente que tanto o povo quanto o governo
estavam cientes do que ocorria e, mais do que isso, cientes da
importância da ocasião. O prometido libertador de Israel percorria,
debaixo dos seus olhos, a cidade de Jerusalém a caminho do
Templo, onde, pelo que sabiam – ou melhor, esperavam –,
assumiria o controle.
Para estar a par do acontecimento, o povo precisava de ter sido
informado de antemão, mas o Novo Testamento nada diz a respeito
de como isso se deu. Nele, a aclamação pública é retratada de
forma a fazer crer que tudo foi espontâneo, mas podemos ter a
certeza de que a chegada de Jesus já fora anunciada e a
aclamação, encorajada.
Um leve indício desse planeamento realmente consta do
Evangelho de João, que escreve que muitos dos que tinham
acorrido a Jerusalém para a Páscoa "procuravam Jesus",
perguntando-se se ele viria ou não ao Templo para a Páscoa, pois
era do conhecimento geral que os sumos sacerdotes tinham
expedido uma ordem para prendê-lo.1
Não há dúvida de que ele já era visto como uma ameaça ao
establishment. João revela ainda que no dia em que os que estavam
na cidade ficaram "sabendo que Jesus vinha a Jerusalém" tomaram
ramos de palmeiras e saíram para aclamá-lo.2 Com certeza
esperavam-no – e anteviam problemas.
Com o seu séquito cada vez mais numeroso enchendo as ruas,
Jesus seguiu para o Templo e, num incidente famoso, expulsou dali
os cambistas. Também esse acto tinha por finalidade demonstrar um
outro sinal do rei de Israel, o meshiha, antecipado pelos antigos
profetas: Isaías falou do Templo como uma pura "casa de oração",3
e Jeremias exclamou as palavras de Deus: "Este Templo, onde o
meu Nome é invocado, será porventura um covil de ladrões a
vossos olhos?"4 Mais uma vez essa profecia é explicitamente
mencionada no relato de Mateus.5
Não há como negar: Jesus entrou em Jerusalém de forma
deliberada, utilizando os meios certos para se apresentar como o
messias eleito de Israel, o rei ungido, cuja chegada tinha sido
prenunciada pelos profetas.
Ele sabia disso. Era franco a esse respeito.
Mas todos os messias, por definição, eram ungidos.
Quando se deu então a unção de Jesus?
1
Evangelho de João 11,56-57 (transcrito da Bíblia de Jerusalém).
2
Evangelho de João 12,12-13.
3
Isaías 56,7.
4
Jeremias 7,11.
5
Mateus 21,13.
Nos Evangelhos de Mateus, Marcos e Lucas não existe menção
a qualquer unção anterior à sua entrada em Jerusalém, o que
levaria a crer que, tecnicamente falando, naquele momento Jesus
não era o messias. Conforme os seus relatos, mais parece que ele
estava decidido a juntar as peças finais da sua reivindicação, razão
pela qual precisava do reconhecimento e do apoio público.
Depois que Jesus expulsou os cambistas do Templo, dizem-nos
que o cego e o coxo dele se aproximaram, pedindo para que fossem
curados, e as crianças entoaram a aclamação "Hosana ao Filho de
Davi". Esse foi o terceiro momento em que ele cumpriu os requisitos
tradicionais da liderança messiânica: curar os doentes e ser
aclamado por crianças. O Salmo 8 diz: "...divulga a tua majestade...
pela boca das crianças..."1 O Livro da Sabedoria acrescenta:
"Porque a Sabedoria abriu a boca dos mudos, tornou eloquente a
voz dos pequeninos.'"2 Mateus escreve que o próprio Jesus se
referiu a esses dois textos quando interpelado.3 De seguida, após a
terceira demonstração de seu papel predestinado, Jesus deixou
Jerusalém e viajou para Betânia, onde passaria a noite.
Quando amanheceu, voltou a Jerusalém. Dessa vez, começou
a pregar no Templo, contando parábolas à multidão que viera ouvi-lo
e, com isso, irritando os sacerdotes hostis que pretendiam
monitorizar as suas actividades. Foi ao longo desse segundo dia
que um acontecimento crucial teve lugar, acontecimento
directamente relacionado a um problema de vital importância na
Judéia: a questão do pagamento de impostos a César.
Jesus conhecia bem a realidade política na Judéia sob domínio
romano. Os futuros redactores dos Evangelhos também estavam a
par da natureza delicada do assunto. Segundo o relato de Mateus,
os fariseus e herodianos – ambos partidários do establishment pró-
romano – foram até Jesus e perguntaram-lhe pura e simplesmente:
"É lícito pagar imposto a César ou não?"4

Sejamos honestos: essa era uma pergunta extremamente


capciosa. No contexto da época, diríamos que fundamental e até
mesmo explosiva. A questão do imposto e a recusa em pagá-lo
tinham sido o rastilho para a primeira rebelião contra Roma em 6
a.C, liderada por Judas da Galiléia, rebelião essa que inaugurou
meio Século de derramamento de sangue. Para os zelotes – e para
muitos judeus menos empenhados –, o imposto era o símbolo de
tudo o que havia de errado com Roma.
1
Livro dos Salmos 8,1-2 (transcrito da Bíblia de Jerusalém).
2
Livro da Sabedoria 10,21.
3
Evangelho de Mateus 21,16. A Bíblia de Jerusalém regista as duas fontes da
citação de
Jesus que se combinam.
4
Evangelho de Mateus 22,17 (transcrito da Bíblia de Jerusalém).
Podemos ter a certeza de que Jesus sabia das implicações da
resposta – como saberiam os futuros leitores dos relatos dos
Evangelhos. Seria preciso muito tacto, já que qualquer que fosse a
sua resposta, ela lhe causaria problemas com uma das duas
facções. Responder afirmativamente o poria em apuros com os
zelotes e responder negativamente acarretaria a ira dos romanos e
dos sacerdotes seus partidários.
O que fez ele? Conhecemos todos a resposta. Ele pediu uma
moeda. Deram-lhe um denário. Jesus olhou a moeda e perguntou:
– De quem é esta imagem e inscrição?
– De César! – disseram-lhe.
– Pois dai a César o que é de César e a Deus o que é de Deus
– respondeu Jesus.1
Naquela época e naquele lugar, essa não foi só uma saída
inteligente e esperta – o equivalente a uma moderna boa tirada –,
mas um desafio ultrajante e provocador aos zelotes.
Imaginemos o problema: os zelotes, cuja determinação central
residia em encerrar ou derrubar o jugo de Roma sobre a Judéia,
tinham arranjado um casamento dinástico entre José, descendente
da linhagem real de Davi, e Maria, da linhagem sacerdotal de Aarão,
a fim de conceber um filho, Jesus – o "Salvador" de Israel –, que, ao
mesmo tempo, era rei e sumo sacerdote legítimo.
Jesus fora criado para desempenhar o seu papel, entrara em
Jerusalém como messias, agira conforme todas as profecias, fizera
tudo o que se esperava dele – até esse instante crucial. Até esse
momento, os zelotes deviam estar muito satisfeitos com o
desenrolar dos acontecimentos. Porém, numa manobra inesperada,
o seu messias repentinamente dá uma guinada: "Paguem o
imposto", diz ele. "Não faz a menor diferença." Pois o seu
verdadeiro reino – como várias vezes enfatizara – não era deste
mundo.
Os zelotes que apoiavam Jesus decerto se enfureceram,
boquiabertos diante dessa inesperada, e pública, reviravolta. O seu
messias cuidadosamente construído rejeitara-os – traíra-os. Por
isso, enraivecidos, eles o rejeitariam.
Após esse segundo dia no Templo, Jesus voltou novamente a
Betânia para passar a noite; segundo o Evangelho de Mateus,
faltavam apenas duas noites para a Páscoa, e Jesus hospedou-se
na casa de "Simão, o Leproso". O Evangelho de João, contudo,
afirma que ele foi hóspede de Maria, Marta e Lázaro.2 Um desses
Evangelhos está errado, isso é evidente, mas seja em que casa
Jesus tenha se hospedado, nela teve lugar um acontecimento
extraordinário: Jesus foi ungido. Terá sido este o seu
reconhecimento e confirmação como o messias de Israel?
Aparentemente, sim.
1
Evangelho de Mateus 22,19-22.
2
Evangelho de João 11,1-2 — 12,3.
O Evangelho de Mateus relata que "uma mulher" ungiu Jesus
na cabeça com um "precioso bálsamo" tirado de "um frasco de
alabastro" – objecto muito caro na época.1 Esse bálsamo e o
recipiente que o guardava não estariam simplesmente à disposição
na casa de um agricultor ou artesão camponês. O incidente inteiro
sugere uma velada fonte de riqueza por trás dos indivíduos
próximos de Jesus. Marcos menciona o mesmo incidente e
acrescenta que o bálsamo precioso era perfume de nardo – uma
das especiarias utilizadas no incenso do Templo.2 João, como
sempre, uma fonte de detalhes interessantes, identifica a mulher:
Maria de Betânia, diz ele, a irmã de Lázaro.3

A maioria dos leitores modernos dos Evangelhos não é muito


versada na política e nos costumes da época, razão pela qual essa
unção lhes parece acidental, um sinal de respeito, talvez, ou, como
alguns comentadores eclesiásticos sustentam, uma cerimónia
solene para dar as boas-vindas a um hóspede. Pode ser, mas no
contexto tal explicação dificilmente convence. Para os que viviam no
Século I d.C, a implicação desse acto seria incontestável: uma
unção real. Os sacerdotes e reis de Israel eram tradicionalmente
ungidos com bálsamos caros: no caso dos reis, ele era derramado
sobre a cabeça, como uma coroa simbólica, enquanto no caso dos
sacerdotes a cabeça era ungida com uma cruz diagonal.
Além disso, vale a pena ressaltar que Mateus afirma que após
essa unção Judas imediatamente se apresentou aos "sumos
sacerdotes" para providenciar a traição a Jesus. Esse
acontecimento está tão sugestivamente próximo à unção, que
somos obrigados a pensar numa ligação entre os dois. Essa acção
desempenhada por uma mulher amiga de Jesus sem dúvida fez
soar o alarme oficial. Podemos agora ter a certeza sobre onde o
Evangelho é obtuso: Mateus, embora hesitante, indica que Jesus
estava sendo reconhecido e proclamado no seu papel de messias.
Curiosamente, em 1988, um pequeno jarro – contendo um
bálsamo misterioso que jamais foi identificado –, datado da época
herodiana e protegido por um invólucro de fibras de palmeira, foi
encontrado perto de Qumran, próximo ao mar Morto.4 Os
arqueólogos especularam que pudesse ser o bálsamo cuja
produção emprestava fama àquela área na antiguidade e que
também era caro – valia o dobro do seu peso em prata – e usado na
unção de reis.
1
Evangelho de Mateus 26,7. No Evangelho de Lucas 7,37-38, a mulher unge
os pés de Jesus.
2
Evangelho de Marcos 14,3.
3
Evangelho de João 11,2.
4
Patrich e Arubas, "A Juglet Containing Balsam Oil (?) From a Cave Near
Qumran", IEJ, 39,
1989, p. 43-59.
Esse jarro pode ter chegado ali vindo de Jerusalém, ou pode ter
sido usado em Qumran mesmo para ungir um sumo sacerdote
"alternativo": o Temple Scroll [Manuscrito do Templo] deixa claro que
a comunidade de Qumran nutria um interesse especial pelo Templo,
pois o manuscrito inteiro descreve com intrincados detalhes o
procedimento correcto a ser observado no local sagrado.1
Mas o método utilizado nessa unção levanta mais um mistério
profundo – como se já não houvesse mistérios suficientes sobre
Jesus. Seria de esperar que uma cerimónia dessas fosse realizada
por um grupo de altos representantes, sacerdotes, talvez, ou
membros do Sinédrio – fosse o "oficial" ou algum Sinédrio zelote
"alternativo", se é que algum membro do movimento ainda se
dispusesse a falar com Jesus depois do incidente com o denário.
Mas um tal indivíduo não se encontrava presente. Segundo o
relato de Mateus, Jesus foi simplesmente ungido por "uma mulher" –
identificada no Evangelho de João como Maria "de Betânia" –, e o
acontecimento teve lugar na casa que ela partilhava com a irmã e o
irmão, Lázaro, que pouco antes tinha sido "ressuscitado dos
mortos".2 Trata-se de algo inédito na história das confirmações reais
ou sacerdotais de uma organização dominada pelos homens: a
cerimónia de unção presidida por uma mulher? Uma mulher a
confirmar e aclamar Jesus como meshiha? Que tipo de cerimónia foi
essa que deixou a sua marca breve, talvez truncada, nos
Evangelhos, à semelhança de um cometa encoberto por nuvens
carregadas?3
Até hoje esse acontecimento permanece sem explicação, mas
não pode ser ignorado. Teve tamanha importância no movimento
cristão, e o conhecimento do mesmo foi evidentemente tão
difundido, que ele não poderia, mais tarde, ser removido dos
registos, permanecendo incluído naquelas lembranças que
sobreviveram para serem transcritas na forma dos nossos
Evangelhos. Perdeu a sua relevância e foi distorcido, mas ao menos
conserva-se, embora inexplicável e misterioso. Além disso, é
curioso que a uma mulher, Maria de Betânia, coubesse esse papel e
não àquela que desfrutava de importância muito maior no círculo
dos discípulos: Maria Madalena. A menos, é claro, que ambas
fossem a mesma – a menos que Maria de Betânia fosse, na
verdade, Maria Madalena.
Aparentemente, o Novo Testamento faz uma distinção entre as
duas, mas certamente existe uma tradição que as funde, tradição
inserida na fé no Século VI pelo papa Gregório I. Faltam provas,
contudo, e essa identificação já não é mais aceite pelo Vaticano. No
entanto, como veremos, o assunto não se encerra aqui.
1
Garcia Martínez, The Temple Scroll [Manuscrito do Templo], p. 154s.
2
Evangelho de João 12,3.
3
No Evangelho de João, a mulher unge os pés de Jesus e não a sua cabeça.
Considero este um relato truncado da mesma cerimónia descrita por Mateus e
Marcos.
Uma perspectiva bastante interessante – e convincente – foi
publicada por Margaret Starbird na sua obra de 1993, The Women
with the Alabaster Jar [Maria Madalena e o Santo Graal: a mulher do
vaso de alabastro]. Como descobrimos, todos os actos importantes
de Jesus nos poucos dias que precederam a crucificação foram
realizados em conformidade com profecias do Antigo Testamento.
Até mesmo a unção de Jesus pode ser vista como compatível com a
aclamação do meshiha judeu cuja vinda fora prenunciada. Margaret
Starbird sugere que é possível encontrar as origens de Maria
Madalena numa dessas profecias.1 Ela aponta o profeta Miquéias,
do Antigo Testamento, que escreveu: "E tu, Torre do Rebanho, Ofel
da filha de Sião, em ti entrará a autoridade antiga, a realeza da filha
de Jerusalém."2
A expressão "Torre do Rebanho" significa um local alto de onde
o pastor pode vigiar o seu rebanho. Aqui, porém, de acordo com a
tradução oficial do Vaticano – A Bíblia de Jerusalém –, a referência
é a Jerusalém.3 O "Rebanho" refere-se aos fiéis de Deus. O
acréscimo da referência "Ofel" reforça esta explicação, já que Ofel
era o quarteirão da residência real em Israel. Como também explica
A Bíblia de Jerusalém, "Torre do Rebanho" em hebraico é Migdal-
eder; Migdal quer dizer "torre", mas também encerra o sentido de
"grande". Margaret Starbird sugere, de forma altamente plausível,
que aqui se encontram as origens do epíteto "a Madalena", em lugar
de uma possível cidade chamada Magdala. Por outras palavras, se
esta explicação está correcta, Maria de Betânia, "a Madalena", a
esposa do messias, era conhecida como "Maria, a Grande".4
Da mesma forma como a entrada de Jesus em Jerusalém foi
organizada com o objectivo de chamar a atenção para as palavras
dos profetas do Antigo Testamento sobre a vinda do messias, Maria,
"a Madalena", também nos reporta a uma profecia messiânica do
Antigo Testamento sobre a restauração do poder real de Israel.
Sugerindo, é claro, que Jesus foi ungido rei por sua esposa!
Por alguma razão ela dispunha de poder para tal e assim o
decidiu. Isso dá aos defensores da primazia da autoridade
apostólica masculina outro enigma com que se preocupar. Sem
dúvida, a autoridade no movimento de Jesus não era
exclusivamente atribuída aos discípulos do sexo masculino.
1 Starbird, The Women with the Alabaster Jar [Maria Madalena e o Santo
Graal: a mulher do
vaso de alabastro], p. 50-51.
2 Miquéias 4,8 (transcrito da Bíblia de Jerusalém).
3
Bíblia de Jerusalém, p. 1639, nota c.
4
Starbird, The Women with the Alabaster Jar [Maria Madalena e o Santo
Graal: a mulher do
vaso de alabastro], p. 51.
Quais as implicações que advêm daí? Já se sugeriu que essa
cerimónia de unção representa um casamento sagrado. Mas é
pouco provável: a unção não era um elemento das tradições
clássicas dos Mistérios,1 como também não constava das religiões
mesopotâmicas.2 Afora o judaísmo, apenas uma tradição anterior
da região atribuiu relevância à unção com bálsamo sagrado, e isso
foi no antigo Egipto. Lá, os sacerdotes eram consagrados
derramando-se bálsamo sobre as suas cabeças.
Sem dúvida, o Novo Testamento é uma fonte histórica
deficiente. Não há como negar. Os textos são incoerentes,
incompletos, truncados e preconceituosos. É possível desconstruir o
Novo Testamento até que nada reste, senão uma preconceituosa
mitologia dogmática cristã – caso em que poderíamos defender que
o relato de Jesus apoiando o pagamento de impostos a César tenha
sido meramente um acréscimo posterior a fim de assegurar à
maioria de gentios greco-romanos convertidos ao cristianismo que
nada tinha de politicamente perigoso na nova fé, que ela jamais
representou uma ameaça política ao poderio de Roma.
Por outro lado, se aceitarmos que essas histórias contenham
alguma história, embora truncada, temos de buscar os factos que
possam ter sobrevivido sob a posterior construção mitológica. Como
mencionado antes, os próprios historiadores pagãos, em especial
Tácito e Plínio, o Jovem, apesar de espartanos nas suas
informações, relatam – e ao fazê-lo confirmam – que um messias
judeu foi crucificado no período em que Pôncio Pilatos era prefeito
da Judéia. E mais: que um movimento religioso, centrado nesse
específico messias e baptizado com o seu nome, existia no final do
Século I d.C. Consequentemente, temos de admitir que há um
pouco de história real nos Evangelhos; mas quanto? A nossa
avaliação do volume de verdade nos Evangelhos depende em
última análise da perspectiva com a qual os encaramos.
É aqui que as incoerências dos Evangelhos se tornam
importantes. Uma em particular é crucial.
Já dissemos que Jesus só foi ungido dois dias após a sua
entrada a Jerusalém, quando, numa casa em Betânia, a irmã de
Lázaro, Maria, ungiu-o com um bálsamo caríssimo, de nardo. Assim,
quando chegou a Jerusalém como messias para a Páscoa, Jesus
ainda não fora ungido. Não era, tecnicamente falando, o messias –
isso ainda estava por vir.
Mas o Evangelho de João conta-nos uma história bem diferente.
Nele, Jesus foi ungido seis dias antes da Páscoa, anteriormente à
sua entrada em Jerusalém.3
1
Burkert, Ancient Mystery Cults, p. 102.
2
Hastings, Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol. I, p. 557.
3
Evangelho de João 12,1-3.
Dessa forma, o Evangelho de João mostra que a aclamação de
Jesus como messias, na sua entrada em Jerusalém, fora correcta,
pois ele já recebera a unção sagrada. Quem estará a dizer a
verdade? João ou os outros três evangelistas? Não sabemos. Tudo
o que sabemos é que na história contada por João a triunfal entrada
em Jerusalém traz inerente um sentido ausente nos outros
Evangelhos. E mais plausível, e o interessante é que apenas João
identifica para nós como Maria – a irmã de Lázaro – a mulher que
consagra o ungido.
Precisamos de examinar melhor a hipótese que levantamos
aqui: não é difícil imaginar que os zelotes, furiosos com o facto de
Jesus aceitar a unção messiânica e com a sua posterior rejeição a
qualquer papel político, lançassem mão de uma grande manobra
para limitar o seu prejuízo. Precisavam de se livrar de Jesus, de
modo que um líder mais tratável pudesse ocupar o seu lugar – quem
sabe o seu irmão Tiago, mais ligado às aspirações políticas dos
zelotes. Não há dúvida de que após a saída de Jesus de cena,
Tiago passou a liderar a comunidade de judeus messiânicos em
Jerusalém.1
Também não é difícil supor que os zelotes tenham preparado
uma armadilha para Jesus – se não podiam contar com um líder, ao
menos conseguiriam um mártir. Jesus sabia que eles iriam traí-lo – e
é curioso que o homem que veio a figurar como o traidor, Judas
Iscariotes, fosse, sem sombra de dúvida, um sicarii zelote. Podemos
sugerir que ele foi um traidor para Jesus, mas um patriota para os
zelotes. Fez o que estes queriam. Identificou Jesus para os guardas
armados que foram efectuar a prisão. E ao ser preso no Jardim de
Getsêmani, Jesus perguntou (como transcrito no original grego):
"Sou eu um zelote, para que vocês tenham que vir prender-me com
espadas e paus?"2 Dessa forma Jesus revela – e por acaso o
redactor do Evangelho de Mateus faz o mesmo – que estava a par
da realidade política da época.
Se os sacerdotes saduceus desejavam livrar-se de Jesus
porque o viam como um messias e uma ameaça ao poder que
detinham, e se também os zelotes, por outros motivos, desejavam
dar fim a Jesus, essa notícia provavelmente chegou aos ouvidos de
Pilatos. E o seu conhecimento deve tê-lo deixado numa posição
muito difícil. Pilatos era o representante oficial de Roma na Judéia, e
a principal queixa de Roma contra os judeus era a recusa destes em
pagar o imposto devido a César. No entanto, aqui estava um líder
judeu – ninguém menos que o rei legítimo – dizendo ao povo para
pagar o tributo.
1
Actos dos Apóstolos 15,13 — 21,18. Ver, ainda, Eisenman, The Dead Sea
Scrolls and the First
Christians, p. 118-119.
2
Evangelho de Mateus 26,55 (transcrito da Bíblia de Jerusalém). O texto
original grego traz
lesten, que é traduzido na Bíblia de Jerusalém como "ladrão", e na Bíblia do
rei Jaime como
thief (ladrão). Mas lesten (singular) está associado a lestai (plural), o nome
usado com
referência aos zelotes.
Como poderia Pilatos julgar – quanto mais condenar – um
homem que aparentemente apoiava a política romana?
O próprio Pilatos seria acusado de abuso de poder, caso
prosseguisse com a condenação de tal partidário.
O Novo Testamento retrata "os judeus" clamando pelo sangue
de Jesus. E essa aparente culpa dos judeus acompanhou-os
durante milénios – foi reconhecida como falsa pelo Vaticano e
suprimida dos ensinamentos apenas em 1960. No entanto, como já
deve ter ficado claro, não foram "os judeus" que pediram a prisão e
a execução de Jesus, mas os zelotes militantes, os que odiavam os
romanos e sacrificariam até um dos seus a fim de alcançar o
objectivo político pretendido. No cenário apresentado aqui, Pilatos
viu-se diante de um sério dilema: para manter a paz, teria de
condenar e executar um judeu que apoiava Roma, mas cuja
existência vinha causando desordem pública, fogueira na qual os
descontentes zelotes estavam pondo lenha. Pilatos precisava de
viabilizar o impossível; precisava desesperadamente de um acordo.
E o acordo, sugiro, foi este: que ele julgasse e condenasse
Jesus como agitador político, agradando assim aos zelotes que
ameaçavam disseminar a desordem. Essa era a última coisa de que
Pilatos precisava, principalmente porque sabia que as autoridades
romanas já não morriam mais de amores por ele. Tendo condenado
Jesus e executado a exigida sentença de crucificação, ele não deve,
porém, ter ousado informar a Roma que Jesus estava morto. Assim,
Pilatos providenciou meios para que ele sobrevivesse. Falou com
um membro do Sinédrio – e amigo de Jesus –, o rico José de
Arimatéia.
Tecnicamente, como forjar uma crucificação? Como,
exactamente, Jesus teria podido sobreviver? Seria possível, afinal,
sobreviver a uma crucificação, qualquer que fosse a sua duração? O
procedimento era mais uma tortura fatal do que uma execução, e
bastante simples: amarrava-se a vítima, pendurando-a na cruz com
os pés apoiados sobre uma base na extremidade inferior. Os pés
costumavam ser amarrados à base, embora ao menos um exemplo
descoberto por arqueólogos revele que um prego foi usado em cada
um dos tornozelos.1 O peso do corpo dependurado dificultava a
respiração, que só era possível alçando as pernas e os pés na
direcção do peito para aliviar a pressão. O cansaço e a fraqueza, é
claro, acabavam superando a capacidade para continuar a fazer
esse movimento. Quando isso acontecia, o corpo desmoronava, a
respiração tornava-se impossível e o crucificado morria – por asfixia.
Estimava-se que o processo levasse três dias.2
1
Zias e Sekeles, The Crucified Man from Giv'at ha-Mivtar: A Reappraisal, Israel
Exploration
Journal, 35, 1985, p. 26-27.
2
Cohn, The Trial and the Death of Jesus, p. 230.
Como acto de piedade – somente os cruéis romanos cunhariam
tal definição –, as pernas da vítima eram com frequência quebradas
e, assim, despojadas de força para manter o peso do corpo. O corpo
desabava e a morte por asfixia ocorria logo em seguida. Podemos
ver isso no Novo Testamento. João relata que as pernas dos dois
zelotes crucificados ao lado de Jesus foram quebradas, mas quando
chegou a vez de Jesus, "ele já estava morto".1

Sem dúvida seria difícil sobreviver a uma crucificação, mas não


impossível. Josefo, por exemplo, conta que encontrou três dos seus
ex-colegas no meio de um grande grupo de prisioneiros
crucificados. Ele procurou Tito para pedir misericórdia, implorando
para que fossem tirados da cruz. Tito concordou e os três foram
descidos. A despeito de cuidados médicos, dois deles morreram,
mas o terceiro sobreviveu.2
Teria Jesus sobrevivido, tal como o sobrevivente do relato de
Josefo? Existem tradições no Islão que respondem que sim. A
assertiva do Corão "Eles não o crucificaram" pode muito bem ser
traduzida como "Eles não causaram a sua morte na cruz".3 Mas o
Corão é um texto muito posterior, ainda que sem dúvida utilize
documentos e tradições mais antigas. Talvez mais relevante para
nós seja uma declaração de Irineu no final do Século II. Numa
queixa sobre as crenças de um gnóstico egípcio, Basilides, ele
explica que esse herege pregava que Jesus fora substituído durante
o caminho até ao Gólgota e que o seu substituto, Simão de Cirene,
morreu em lugar dele.

Mas se Jesus sobreviveu sem ser substituído, como isso teria


acontecido? Hugh Schonfield, no seu The Passover Plot [O complô
da Páscoa], sugere que Jesus foi drogado – sedado na cruz de tal
forma que aparentou estar morto, mas pôde ser revivido mais tarde,
depois de ser dela retirado.4 Essa não é, de forma alguma, uma
ideia insana, e tem encontrado ouvidos receptivos. Por exemplo,
num programa de TV sobre a crucificação transmitido pela BBC em
2004, chamado Did Jesus Die? [Jesus morreu?], Elaine Pagels
referiu-se ao livro de Schonfield, "que sugere que [Jesus] tenha sido
sedado na cruz; que dela foi removido bem cedo e por isso pode
muito bem ter sobrevivido". E concluiu: "Decerto é uma
possibilidade."5
1
Evangelho de João 19,31-33.
2
Josefo, The Life of Flavius Josepbus, p. XXIII-XXIV.
3
Parrinder, Jesus in the Qur'an, p. 108.
4
Schonfield, The Passover Plot, p. 166-167.
5
Did Jesus Die?, produzido por Richard Denton, Planet Wild Productions para a
BBC, 2003, e
transmitido pela BBC, canal 4, no Reino Unido, em 2004.
Há um incidente curioso registado nos Evangelhos que talvez
possa ser explicado por essa hipótese: enquanto estava na cruz,
Jesus reclamou de sede. Uma esponja embebida em vinagre foi
presa a uma comprida vara e estendida a ele. Ao contrário, porém,
de revivê-lo, o líquido da esponja aparentemente causou a sua
morte. Trata-se de uma reacção estranha e sugere que a esponja
não estivesse embebida em vinagre, substância que o teria
despertado, mas, em vez disso, em algo que o fizesse desmaiar –
algum tipo de droga, por exemplo. E esse tipo de droga encontrava-
se amplamente disponível no Médio Oriente.
Sabia-se que uma esponja embebida numa mistura de ópio e
outros componentes, como beladona e haxixe, funcionava como um
bom anestésico. Embebiam-se essas esponjas na mistura e depois
secavam-nas para serem estocadas ou transportadas. Quando era
preciso induzir à inconsciência – para uma cirurgia, por exemplo –, a
esponja era imersa em água para activar as drogas e colocada
sobre o nariz e a boca do paciente, que imediatamente desfalecia.
Pela descrição dos acontecimentos na cruz e a rápida "morte"
aparente de Jesus, soa plausível a sugestão de que o uso de uma
esponja dessas tenha sido a causa. Independentemente do cuidado
com o qual uma crucificação "encenada" tenha sido conduzida (com
a intenção de que Jesus sobrevivesse), não havia como prever o
efeito que o choque exerceria sobre ele. Crucificações, afinal, eram
experiências traumáticas, tanto física quanto mentalmente. Induzir à
inconsciência reduziria o efeito do trauma e assim aumentaria a
chance de sobrevivência, de modo que a droga também nesse
sentido teria sido benéfica.
Existem mais pontos que impressionam: o Evangelho de João
menciona que uma lança foi enfiada no lado de Jesus, fazendo o
sangue jorrar. A simples observação do facto leva a duas
conclusões: primeira, a lança não foi enfiada no cérebro ou no
coração, não acarretando assim o risco iminente de morte; segunda,
o jorro de sangue indicaria que Jesus ainda estava vivo.
Só faltava agora Jesus ser retirado da cruz, para todos os
efeitos sem vida, mas na verdade inconsciente, e levado a um
túmulo particular onde pudesse ser reanimado com medicamentos.
Em seguida, ele desapareceria de cena. E é isso, precisamente, que
os Evangelhos descrevem: Lucas e João relatam que Jesus foi
colocado num túmulo novo, nas cercanias. Mateus acrescenta que o
túmulo era da propriedade do rico e influente José de Arimatéia.
João, que costuma contribuir com tantos detalhes, complementa
dizendo que havia um jardim à volta do túmulo,1 implicando que o
local era uma propriedade privada, talvez também pertencente a
José de Arimatéia.
1 Evangelho de Mateus 27,6; Evangelho de Marcos 15,46; Evangelho de
Lucas 23,53;
Evangelho de João 19,41-42.
João enfatiza ainda que Jesus foi retirado da cruz rapidamente
e posto nesse túmulo. Então, numa adenda bastante curiosa, conta
que José de Arimatéia e um amigo, Nicodemos, visitaram a tumba à
noite levando grande quantidade de mirra e aloés.1 Estes, é claro,
poderiam ser usados simplesmente como fragrâncias, mas existe
uma outra explicação igualmente plausível. Ambas as substâncias
são de uso medicinal – principalmente a mirra, que é usada para
ajudar a estancar o sangue. Que se saiba, nenhuma das duas tem
qualquer função no embalsamamento. Marcos e Lucas também
abordam obliquamente o tema, acrescentando ao seu relato do
túmulo que as mulheres – Maria Madalena e Maria "mãe de Tiago" –
levaram especiarias e bálsamos quando foram ao túmulo, após o
término do Sabbath.2
É igualmente curioso que Jesus tenha sido por acaso
crucificado próximo de um jardim e de um túmulo de propriedade –
ao menos o último – de José de Arimatéia. Tudo isso é, no mínimo,
bastante conveniente. Teria sido a própria crucificação um evento
privado? Talvez para controlar o número de testemunhas? Lucas
informa-nos que a multidão assistiu à distância.3 Quem sabe, não
foi mantida à distância? Na verdade, a descrição dos
acontecimentos no Gólgota sugere que a crucificação se deu no
vale do Cédron, onde existem até hoje muitos túmulos cavados na
rocha e onde também se localiza o Jardim de Getsêmani, que pode
muito bem ser o jardim mencionado, com o qual Jesus estava
familiarizado.
É preciso, contudo, ressaltar mais um dado estranho: no
Evangelho de Marcos, diz-se que José de Arimatéia visitou Pilatos e
pediu o corpo de Jesus. Pilatos pergunta se Jesus está morto e fica
surpreendido quando lhe dizem que sim, por lhe parecer que o
desfecho foi demasiado rápido. Como, porém, Jesus está morto,
Pilatos autoriza José a descer o corpo da cruz. Se consultarmos o
texto original grego, notaremos algo importante: quando José pede
a Pilatos o corpo de Jesus, o termo usado para "corpo" é soma. Em
grego, a palavra significa corpo com vida. Quando Pilatos concorda
que José retire o corpo da cruz, o termo usado para "corpo" é
ptoma,4 palavra que significa um cadáver ou carcaça. Por outras
palavras, o texto grego do Evangelho de Marcos deixa claro que
embora José peça o corpo com vida de Jesus, Pilatos lhe concede o
que crê ser o cadáver do condenado. A sobrevivência de Jesus é
revelada bem ali, no próprio relato do Evangelho.
1
Evangelho de João 19,39.
2
Evangelho de Marcos 16,1; Evangelho de Lucas 23,56.
3
Evangelho de Lucas 23,49.
4
Evangelho de Marcos 15,43-45.

Se o redactor deste Evangelho desejava esconder tal facto,


teria sido bastante simples usar um termo apenas para ambas as
situações – fazer tanto José quanto Pilatos falarem do ptoma, o
cadáver. Mas o redactor optou por não ser coerente. Terá sido
porque o facto era notório demais para que ele ousasse manipulá-
lo? Foi preciso esperar pela tradução do Novo Testamento do grego
para o latim: na Bíblia latina – a Vulgata –, a palavra corpus é usada
tanto por Pilatos quanto por José de Arimatéia, e ela tanto significa
"corpo" quanto "cadáver". A ocultação do segredo da crucificação
completou-se.
Mais uma vez, basta uma leve mudança de perspectiva, um
distanciamento do dogma teológico, para enxergar a crucificação de
uma nova maneira, ou seja, ver que Jesus podia muito bem ter
sobrevivido.

"Meu reino não é deste mundo", disse Jesus a Pôncio Pilatos


durante o seu interrogatório.1 E explicou: "Se o meu reino fosse
deste mundo, os meus súbditos teriam combatido." Trata-se de mais
uma declaração, como a do conselho para pagar os impostos, que
com certeza enfureceria os inflexíveis zelotes.
Mas o que significa realmente tal declaração? E, mais curioso
ainda, onde ele adquiriu essa ideia tão diferente da dos seus
companheiros e contemporâneos activamente políticos?
Jesus não pode ter aprendido o seu ofício na Galiléia, pois a
Galiléia era o reduto dos zelotes, que teriam controlado o seu treino
e aprendizagem, principalmente devido ao destino que planeavam
para ele. E mesmo que, por alguma razão, apesar de tudo, tivesse
adoptado uma perspectiva tão mística e uma visão política que
admitisse as exigências romanas, os seus mestres zelotes teriam
tomado consciência dessa mudança de postura e não lhe
permitiriam entrar em Jerusalém como candidato a messias.

Tudo isso sugere que Jesus trabalhava no seu próprio plano –


plano esse que não apenas envolvia ser ungido como messias por
uma mulher de quem era próximo, mas também a garantia de que
os zelotes não suspeitariam da verdade até que fosse tarde demais.
Não nos resta senão concluir que Jesus aprendeu o seu ofício
noutro lugar.

Podemos vislumbrar uma pista numa declaração muito curiosa


feita por ele e registada num dos Evangelhos: "Se o teu olho estiver
são, todo o teu corpo ficará também iluminado."2
1
Evangelho de João 18,36.
2
Evangelho de Lucas 11,34.

Trata-se de puro misticismo do tipo que não se vê em nenhum


outro lugar do Novo Testamento, nem nos ensinamentos zelotes que
constam dos manuscritos do mar Morto. É ímpar num contexto
judaico. Somos obrigados a concluir que Jesus, na verdade, foi
iniciado noutro lugar. Teve a experiência da Luz Divina que os
místicos sempre relataram ao longo de todos os tempos.
É preciso entender melhor essa afirmação, pois ela é crucial. É
o eixo sobre o qual assenta a verdade sobre Jesus. Se pudermos
entender essa afirmação, então entenderemos Jesus:
entenderemos por que ele rompeu com os zelotes e por que a Igreja
nos vem impingindo mentiras a seu respeito desde então. A Igreja
precisou de perpetuar tais mentiras, porque sem dúvida estaria
acabada se falasse a verdade sobre Jesus. A importância é dessa
magnitude.
Apenas num lugar Jesus poderia ter adquirido essas noções.
Um único lugar onde, entre os judeus residentes, esse tipo de
conceito místico era debatido e ensinado, onde as obsessões
políticas vigentes na Judéia não se achavam presentes ou eram
bastante abafadas. E esse lugar era o Egipto.

É impossível entender Jesus, os seus ensinamentos e os


acontecimentos da Judéia do Século I sem entender a experiência
de Jesus no Egipto.

CAPÍTULO VIII

JESUS NO EGIPTO
O local exacto onde Jesus viveu do início da adolescência até
deixar a Galiléia para ser baptizado no Jordão é um completo
mistério. Lucas situa o seu baptismo no 15° ano do reinado do
imperador Tibério – o que daria 28 ou 29 d.C. –, acrescentando que
ele contava cerca de trinta anos nessa época.1 Só podemos ter a
certeza de uma coisa: onde quer que Jesus tenha vivido, não foi em
Israel.
Tal certeza deriva da lógica dos Evangelhos: se Jesus morasse
na Judéia, na Galiléia ou na Samaria, o facto teria sido mencionado
juntamente com os indícios extraordinários, até mesmo miraculosos,
da sua iminente grandeza, da mesma maneira como são descritos
com afecto por Mateus, Marcos, Lucas e João os incidentes da sua
infância e os que se seguiram ao seu baptismo.
Embora seja verdade que os Evangelhos se preocupam em
primeiro lugar com a missão de Jesus a partir do seu baptismo, eles
igualmente trazem detalhes do seu nascimento, as viagens da sua
família e, sugestivamente, do seu debate com os sacerdotes no
Templo quando tinha 12 anos.2
1
Evangelho de Lucas 3,1-23.
2
Evangelho de Lucas 2,41-47.

Sem dúvida, já que teve o cuidado de mostrar indícios tão


prematuros da sua inspiração religiosa, ao menos um dos
Evangelhos teria comentado outros incidentes desse tipo,
principalmente à medida que Jesus ingressasse na idade adulta. A
ausência de tais incidentes soaria altamente suspeita. No entanto, é
exactamente esse o caso: uma busca no Novo Testamento nada
revela acerca dos 18 anos seguintes – época áurea da vida de
Jesus.
Notamos mais uma curiosidade: Mateus, Marcos e Lucas dizem
que Jesus morava na cidade de Nazaré, na Galiléia. Lucas fornece
um pouquinho mais de informação, acrescentando que Jesus foi
criado ali e que todos os anos os seus pais passavam a Páscoa em
Jerusalém. Foi durante uma dessas visitas que os dois encontraram
Jesus sentado no Templo cercado de homens eruditos, discutindo
com eles questões religiosas. Infelizmente, não existem provas de
que Nazaré existia na época de Jesus. A cidade é mencionada pela
primeira vez apenas no Século III d.C.1 Será que o relato desse
debate no Templo foi inserido aqui como forma de justificar um
período na vida de Jesus sobre o qual não existem informações?
No que diz respeito aos Evangelhos, temos a sensação de que
Jesus desapareceu durante a juventude e nos primeiros anos da
idade adulta. No entanto, foi durante essa época que ele aprendeu
os conceitos, as crenças e o conhecimento que pregou mais tarde.
Então, onde estava ele exactamente? E por que escondem o seu
paradeiro? Terá sido "descoberto como génio" por sacerdotes ou
rabinos e levado para longe durante quase duas décadas de
aprendizagem em segredo? Com certeza os seus discípulos sabiam
onde Jesus estivera. Qual seria o risco envolvido, que problemas
poderiam surgir, caso divulgassem tal informação? Com efeito, não
há como evitar a pergunta: o que pretendiam esconder os que
escreveram os Evangelhos?
Essa lacuna no relato da vida de Jesus há muito foi percebida
por especialistas e abriu caminho para uma vasta especulação.
Existem argumentos com variados graus de plausibilidade
defendendo que ele rumou para o Oriente, bem longe da jurisdição
dos romanos, para a Partia (Pérsia), ou além, para o Afeganistão ou
para a Índia. Ainda hoje muitos acreditam que o túmulo sagrado de
Yus Asaph, em Caxemira, seja o do próprio Jesus que, após
sobreviver à crucificação, voltou para o seu lar no Oriente e lá viveu
até morrer. Também há sugestões de que, em criança, Jesus tenha
estudado com mestres budistas – isso explicaria, dizem alguns, os
paralelos presentes entre os ensinamentos de Jesus e os de Buda.
Temos ainda a antiquíssima comunidade cristã concentrada em
Malabar, na costa Oeste da Índia, que reivindica ter sido fundada
pelo apóstolo Tomé. Sem dúvida, se Tomé por lá esteve, Jesus
também poderia ter estado.2
1 Ver Encyclopaedia Judaica, 12, col. 900, e a discussão em O Santo Graal e a
linhagem sagrada, de
Baigent, Leigh e Lincoln.
2 Na verdade, esses "Cristãos de São Tome" foram fundados por missionários
nestorianos que
chegaram aos extremos do Oriente vindos da Palestina. Ver Schonfield, The
Essene Odyssey, p. 126.
À primeira vista, o argumento de que Jesus se mudou para o
Oriente, com as suas diversas variantes, tem o seu mérito, mas
continua difícil de provar. Hugh Schonfield explorou as crenças
caxemiras na sua obra A Odisséia dos Essénios, publicada pela
primeira vez em 1984. Descobriu que um ramo ou um líder do grupo
judeu messiânico – o grupo zelote – realmente fugiu das áreas
controladas pelos romanos e tomou o rumo do nordeste, acabando
por alcançar o sub-continente indiano.
Schonfield acredita piamente na existência de documentos que
comprovam esse êxodo. Ele explicou-me pessoalmente, antes de
morrer, em 1988, que concentrara a busca de indícios cruciais num
mosteiro nestoriano na região de Mossul, no Iraque, mas que os
monges – hoje chamados cristãos assírios – jamais lhe permitiram
acesso aos mesmos. Não houve meio de fazer Schonfield fornecer-
me detalhes específicos sobre que monastério e que documentos
seriam esses. Acredito que ele ainda tivesse a esperança de pôr as
mãos nessas provas e, por isso, guardou consigo as informações.
Uma pista, porém, aparece em A Odisséia dos Essénios, que traz
uma referência a um historiador árabe 'Abd al-Jabbar, que, tudo
indica, teria acesso a importantes documentos judaico-cristãos que
remontam ao Século VI ou VII d.C. Esses documentos
encontravam-se em mosteiros, aparentemente nestorianos, na
região de Mossul.1 Claro que isso foi muito antes das duas guerras
contra o Iraque de Saddam Hussein. Se algo restou dos mosteiros
ou dos documentos, não se sabe.
Esses judeus messiânicos que, segundo Schonfield e outros,
deixaram a Palestina, partiram devido à perseguição das
autoridades, que se tornou mais violenta à medida que o Século I
avançava. Podemos entender o desejo de simplesmente buscar um
lugar mais tranquilo, onde as crenças da comunidade pudessem ser
conservadas sem oposição. No entanto, Jesus não se encaixa
facilmente nesse padrão. Antes de ser baptizado e dar início à sua
missão, ele ainda não despertara a atenção nem dos romanos, nem
das autoridades judaicas pró-romanos. De todo o modo, já havia
alguns zelotes dispostos a criar problemas, principalmente diante
das tentativas sucessivas dos romanos de instalar no Templo
imagens do imperador. A oposição inflexível dos judeus a tais
manobras demonstra não ter havido abrandamento da impaciência
diante das exigências romanas. Seja o que for que Jesus estivesse
fazendo então, não há registo de envolvimento seu na oposição que
leva a marca registada dos zelotes. Assim sendo, não lhe era
necessário fugir da jurisdição romana. Caso se tenha mudado da
Judéia ou da Galiléia, teria sido por opção pessoal, e não resultado
de coacção. Mas para onde teria ido, e por quê?
Existe uma única pista na Bíblia, no Antigo Testamento, cujo
eco alcança o Novo Testamento.
1
Schonfield, The Essene Odyssey, p. 88.
Como vimos, era importante para Jesus seguir, cumprir à letra,
as predições dos profetas do Antigo Testamento que descreviam a
vinda do messias.
Também já vimos a expressão bastante literal dessas predições
na entrada de Jesus em Jerusalém quando, finalmente, ele tornou
públicas as suas reivindicações messiânicas. Assim, temos motivos
para esperar que o mesmo viesse a acontecer em relação a todas
as profecias messiânicas do Antigo Testamento.
Num sentido material, essas predições limitam Jesus, impondo
uma série de fronteiras dentro das quais a sua missão messiânica
precisava de ser expressa. Uma previsão especialmente
interessante veio do profeta Oséias: "Quando Israel era menino e do
Egipto chamei o meu filho."1 Mateus volta à mesma, que é uma das
mais antigas profecias a que alude: num truncado relato histórico,
ele regista que a Sagrada Família fugiu para o Egipto quando Jesus
ainda era bebé, explicando, "para que se cumprisse o que dissera o
Senhor por meio do profeta: Do Egipto chamei o meu filho".2

Neste momento, não podemos resistir à seguinte pergunta: "Por


que o Egipto?" No Evangelho de Mateus consta um detalhe
considerado irrelevante para a Igreja Romana, mas que para a
Igreja Copta egípcia, que se separou de Roma em 451 após o
Concílio de Chalcedon, é assunto de considerável importância.
Durante quase mil anos manteve-se uma lenda sobre a viagem da
Sagrada Família para o Egipto, todos os locais que ela visitou ou em
que morou, e todos os milagres que acompanharam a presença de
Jesus. Essa lenda foi chamada "A visão de Teófilo". Teófilo foi
patriarca de Alexandria e líder da Igreja Egípcia de 385 a 412 d.C,
mas a "Visão" aparentemente não foi registada por escrito até o
Século XI ou XII.
Devido à natureza altamente religiosa da história e a sua
utilização bastante óbvia para justificar a singularidade e a divindade
de Jesus, podemos localizar a sua teologia bem além das crenças
da comunidade judaica no Egipto – comunidade essa que teria
provido refúgio para a família de Jesus. Mais que isso, esses
mesmos factores situam as origens da teologia numa época
posterior às decisões dogmáticas do Concílio de Nicéia, em 325
d.C. Parece bastante evidente que a "Visão" – para dizer o mínimo –
é um produto do pensamento cristão no Século IV d.C, ou mais
tardio, e seguramente não deriva do judaísmo ou do cristianismo da
Judéia. Assim sendo, não pode ser um relato preciso de tal viagem,
embora nada impeça que contenha alguns elementos de uma
viagem real. Por esse motivo, cabe a pergunta: "Quem teria
vantagem com esta história? Quem se teria beneficiado dela?"
1
Oséias 11,1.
2
Evangelho de Mateus 2,15.

Apesar do seu conteúdo estritamente cristão, a "Visão" revela


que no período bem mais tardio das Cruzadas, época em que o
Egipto se viu sob o jugo muçulmano durante várias centenas de
anos, havia os que pretendiam vincular Jesus ao Egipto. Terá a
história sido criada para encorajar os cruzados a invadir o Egipto e
libertar do islamismo a Igreja Copta cristã? É possível, mas tal
argumento parece menos sustentável à medida que o analisamos
melhor: a Igreja Copta vinha em conflito com Roma há mais de
seiscentos anos e a sua fé ao menos era tolerada pelos
governantes muçulmanos. O beneficiário mais óbvio que surge,
então, é o Evangelho de Mateus: os seus relatos sobre a fuga da
Sagrada Família são fortemente amparados pela história. Mas a
Igreja Copta também teria sido um beneficiário menos óbvio. Se o
Evangelho de Mateus se torna mais credível, salta aos olhos que
vários locais sagrados egípcios constantes da história seriam assim
legitimados, abrindo uma rota totalmente nova de peregrinação que
incluiria o Egipto. Com os peregrinos, é claro, viriam o comércio e o
ouro.
A despeito das suas inconsistências, a história passa a
sensação de basear-se na tradição oral ou nas lendas locais. E as
lendas locais são ignoradas por conta e risco de quem o faz, pois a
memória local é duradoura. Sem dúvida a presença judaica no
Egipto era muito antiga e disseminada... constante o bastante para
justificar a sobrevivência da história até à época islâmica.

A comunidade judaica no Egipto não era grande, mas exercia


extrema influência. Como aliada dos conquistadores gregos, os
ptolemeus, desfrutava de um status superior ao dos egípcios
nativos, que, após a conquista, passaram a ser considerados
"súbditos", cidadãos de segunda classe no seu próprio país, uma
incapacidade social de que poucos, se é que os havia, escapavam.
Os ptolemeus, com efeito, jamais tentaram aprender a língua
egípcia. Cleópatra, a última governante, foi a única a falar o idioma
nativo da terra que governava. Inevitavelmente, o ressentimento
causado pela invasão deu origem à insurreição. Revoltas
significativas tiveram lugar em Tebas (hoje, Luxor) a partir do final do
Século III, quando dois faraós nativos foram proclamados, um após
o outro. Essa revolta nacionalista logo foi esmagada, mas ao longo
de todo o Século II a.C. houve várias tentativas sérias de golpe.
Apesar de tudo, um pequeno número de conquistadores é
capaz de governar uma grande população nativa por meio de
inúmeras normas e restrições associadas a um desprezo social
convincente e psicologicamente degradante, que destrói a
autoconfiança e a auto-estima da população nacional. Essa técnica
foi empregada muito mais tarde com sofisticação e sucesso pelos
ingleses na Índia.
A emigração judaica para o Egipto foi grande, estimulada em
especial pela remoção de todas as fronteiras entre o Egipto e Israel
de 302 a 198 a.C, período em que Israel fez parte do império
ptolomaico. Esses imigrantes foram logo absorvidos pela
predominante cultura grega; aprenderam grego, adoptaram nomes
gregos, bem como inúmeros costumes comerciais e sociais dos
gregos, como criar associações cujas reuniões tinham lugar nas
sinagogas. Com efeito, o hebraico ficou praticamente esquecido
quando o grego se tornou o idioma de eleição dos judeus egípcios.
Em muitas sinagogas, as cerimónias eram conduzidas em grego.
Isso pode ser atribuído à influência de Alexandre, o Grande.
Após conquistar o Egipto em 332 a.C. e em seguida a uma visita
mantida em segredo ao Templo de Amun em Siwa, Alexandre foi
declarado "Filho de Deus" e feito faraó. Fundou Alexandria em 331
a.C. como uma cidade helenista no Egipto, mas não realmente do
Egipto. Nunca chegaria a ver o seu sucesso como maior cidade
grega do mundo helenista: ela viria, na verdade, a tornar-se maior e
mais importante até mesmo que Atenas.1 Alexandre morreu
misteriosamente em campanha na Babilónia em 323 a.C, e o
império foi dividido entre os seus generais gregos: Ptolemeu
recebeu o Egipto e deu início à ilustre dinastia ptolemaica de reis e
rainhas que se encerrou apenas com a morte da famosa Cleópatra
em 60 a.C. Na ocasião oportuna, Seleuco recebeu a Síria e
estabeleceu-se em Antioquia.
Na mão dos governantes ptolomaicos gregos, o Egipto gozou
de enorme sucesso comercial. Para começar, era a fonte de
suprimentos de grãos para Roma e não seria exagero dizer que o
destino dos imperadores se confundia com o contínuo sucesso do
seu comércio. Esse sucesso permitiu aos ptolemeus manter um
exército e uma marinha de peso. A região prosperou imensamente –
a renda anual equivalia aproximadamente a 228 toneladas de ouro.
Um banco real baseado em Alexandria angariava depósitos e
providenciava hipotecas e empréstimos. A vida cultural também
prosperou, em grande parte estimulada pela extraordinária
biblioteca da região, a maior do mundo. Revistavam-se os
passageiros dos navios de visita a Alexandria em busca de livros, e
dos encontrados faziam-se cópias: os originais, então, eram
confiscados e levados para a biblioteca, enquanto os seus donos
ficavam com as cópias. Além disso, os ptolemeus foram adquirindo
bibliotecas em todo o mundo até que o património literário de
Alexandria passou a abrigar cerca de setecentos mil pergaminhos, a
maioria dos quais habitava as prateleiras dos sete grandes salões
da biblioteca principal, o Mouseion, e pouco mais de quarenta mil
ficavam numa biblioteca menor no Templo de Serápis.
O resultado desse dinamismo foi o crescimento acelerado de
novas cidades no Egipto, e as existentes ganharam acréscimos. De
todas as cidades do império romano fora dos limites de Israel,
Alexandria provavelmente era a que abrigava a maior comunidade
judaica.
1
Modrzejewski, The Jews of Egypt, p. 73-74.

Cerca de trezentos mil judeus moravam no Egipto, metade


deles nas cidades provincianas ou no campo, onde possuíam terras,
e a outra metade em Alexandria.
A comunidade judaica tinha o seu próprio reduto do lado oriental
de Alexandria; não se tratava, porém, de um gueto, pois havia
judeus também noutras partes da cidade. Essa comunidade, que
desfrutava de grande prestígio, funcionava de forma semi-
independente do restante de Alexandria. Administrava os seus
próprios tribunais presididos por um etnarca, e os seus sofisticados
membros alcançaram postos importantes no país. Com efeito,
durante o reinado de Ptolemeu VI e Cleópatra II, no Século II a.C, a
administração de todo o Egipto e o controle absoluto do exército e
da marinha estava entregue a dois judeus, Onias e Dositeu. Mais
tarde, houve também dois generais judeus no exército de Cleópatra
III, que reinou de 115 a 101 a.C.1
Claro que uma longa história de contactos judeus com o Egipto
antecedeu essa época – mesmo desconsiderando qualquer
veracidade por trás das histórias de José e Moisés. Mas pisamos
em terreno mais sólido quando observamos que soldados judeus
serviram faraós posteriores, talvez em período tão remoto quanto o
Século VII a.C, principalmente nas expedições sulistas na Núbia.
Jeremias, vociferando amargamente no Século VII a.C. contra as
colónias judaicas no Egipto, frisou especificamente que Mênfis,
então a capital do Egipto, abrigou uma dessas expedições, bem
como fez menção também a outros locais no Alto e no Baixo
Egipto.2
No Século V a.C, segundo documentos em papiro que foram
descobertos, uma colónia militar judia foi criada na ilha Elefantina,
no Nilo – nos arredores da moderna cidade de Assuã –, ilha essa
que guarnecia a fronteira Sul do Egipto.3 A colónia incluía uma
fortaleza, um posto aduaneiro e um latifúndio para os soldados e as
suas famílias, que recebiam lotes para morar quando se
aposentassem do serviço activo.
Os egípcios tinham na ilha um templo do deus Khnum; para a
comunidade judaica havia um templo de Yahweh. Os dois ficavam
próximos um do outro. Na verdade, durante a maior parte do Século
VI a.C, após o Templo em Jerusalém ter sido destruído e a
população levada para o exílio na Babilónia, o da ilha Elefantina foi
o único templo judeu em actividade, mantendo viva a religião com a
realização dos sacrifícios exigidos.
Infelizmente, a tensão instalou-se entre os judeus e os egípcios
e, no período de Dário (522-486), quando os persas controlaram o
Egipto, os egípcios elefantinos destruíram o templo de Yahweh.
1
Fraser, Ptolemaic Alexandria, 1, p. 83.
2
Jeremias 44,1.
3
Modrzejewski, The Jews of Egypt, p. 26 e ss.
A autorização imperial para a sua reconstrução só foi decretada
em 406 a.C, e em 401 a.C ele foi reconstruído. Logo, porém, voltou
a ser destruído e nada mais se sabe dele ou da colónia militar
judaica após essa data.1 Por volta de 400 a.C, o Egipto expulsou os
conquistadores persas e um novo faraó subiu ao trono. O
ressurgimento do nacionalismo provavelmente foi um factor
preponderante para o fim da colónia judaica.
O que restou da grande comunidade judaica ali ainda continua a
ser escavado pela escola alemã de arqueologia no Cairo. As suas
descobertas são oficialmente minimizadas – o pequeno museu na
ilha Elefantina ignora a natureza judaica do assentamento –, mas os
arqueólogos que efectivamente participam das escavações são
mais receptivos.

Numa visita ao local, vi como são extensas e impressionantes


as ruínas dessa cidade judaica: casas de vários andares em tijolos
enegrecidos, separadas por ruas estreitas e encarapitadas em
terrenos elevados na ponta Sul da ilha, têm vista para o Nilo e para
as falucas que passam, as suas velas brancas como asas de
gaivotas sobre o mar azul, por entre as ilhas rochosas e as enormes
dunas douradas da árida margem ocidental.
Os arqueólogos que trabalham no local explicaram-me que têm
encontrado ostracas – vasos quebrados reciclados para servir de
material para escrever – contendo textos em aramaico e o registo de
nomes judeus de indivíduos e ruas. As ruínas atestam que quando a
comunidade judaica encontrou o fim, este foi total: o fogo destruiu
todas as casas. Presume-se que o Templo de Yahweh tenha tido o
mesmo destino. As actuais ruínas do templo de Khnum datam da
época ptolemaica e supõe-se que ele foi erigido sobre a estrutura
judaica anterior. Situa-se bem ao lado das ruínas da cidade judia, o
que parece um lugar estranho para a construção de um templo não-
judeu. No entanto, o templo de Yahweh na ilha Elefantina não seria
o último santuário judeu no Egipto.

É quase um segredo. Por certo mantido com discrição. Na


época em que Jesus viveu, havia um templo judeu em actividade no
Egipto, templo no qual os sacerdotes judeus realizavam os
sacrifícios diários da praxe exactamente da forma como se fazia em
Jerusalém. Esse templo, ademais, reivindicava ser o único no
mundo judaico a ser servido por sacerdotes legítimos, tendo
sobrevivido, ao menos durante alguns anos, à destruição do Templo
em Jerusalém.

A alegação de legitimidade como único templo servido pelo


verdadeiro sacerdócio da fé judaica encontra suporte em boa parte
dos indícios remanescentes.
1
Modrzejewski, The Jews of Egypt, p. 41-43.
Quase todas as fontes concordam que os seus sacerdotes, ao
contrário daqueles em Jerusalém, pertenciam à genuína família
sacerdotal dos "zadoquistas" – ou seja, eram descendentes ou
herdeiros legítimos daqueles sacerdotes levíticos, "os filhos de
Zadoque", descritos em Ezequiel como detentores da permissão
concedida por Deus para estar na presença divina a fim de servir e
de conduzir a liturgia sagrada.1 Achamos que esse legado é de vital
importância para os membros do grupo que produziu os manuscritos
do mar Morto: um dos termos com os quais se auto-designavam era
benei Zadok, os "Filhos de Zadoque"; encaravam com grande
seriedade essa responsabilidade. Com efeito, um dos manuscritos,
o Damascus Document [Documento de Damasco], anteriormente
chamado de "Uma obra zadoquista", proclama: "Os filhos de
Zadoque são os eleitos de Israel."2
A professora Joan Taylor, da Universidade Waikato, da Nova
Zelândia, um dos poucos académicos modernos que estudou esse
templo, explicou que ele pode, sem dúvida, ser considerado uma
instituição zadoquista.3 Isso vincula o templo ao mesmo cenário dos
manuscritos do mar Morto e aproxima-o mais da nossa história.
Um dos muitos enigmas que envolvem os manuscritos do mar
Morto diz respeito à Caverna 7 em Qumran: todos os textos
descobertos ali – trechos do Êxodo, parte da Carta de Jeremias e 17
pequenos fragmentos não identificados – estavam escritos em
grego e em papiro. Todos os manuscritos descobertos nas outras
cavernas estavam escritos em hebraico ou aramaico e em
pergaminho. Tendo em vista que a seita Qumran se opunha com
veemência aos estrangeiros, é impossível que o grupo abrigasse
membros gregos. A única explicação é que havia zelotes cuja língua
nativa era o grego e que não sabiam falar hebraico ou aramaico.
Onde esses judeus que também eram zelotes podem ter vivido?
Como sabemos agora, no Egipto.
É incrível imaginar que ainda hoje a existência de vestígios
desse templo continue a ser um assunto delicado. Há muito tempo,
o historiador Josefo, por motivos pessoais, conspirou para relegá-lo
ao ostracismo como uma instituição cismática, cuja actividade
contrariava a lei judaica. Essa avaliação, dizem, tornou ilegítimo
qualquer outro templo que não o de Jerusalém. Mesmo a moderna
Encyclopaedia Judaica contribuiu para essa postura exonerativa,
afirmando: "O templo não cumpria qualquer função religiosa na
comunidade judaica do Egipto, que devia lealdade exclusivamente
ao Templo em Jerusalém."4
1
Ezequiel 44,15-16.
2
The Damascus Document [Documento de Damasco], col. IV, 3-4. Ver Garcia
Martínez, The
Dead Sea Scrolls Translated, p. 35.
3 Taylor, A Second Temple in Egypt: the evidence for the Zadokite Temple of
Onias, Journal
for The Study ofjudaism, XXIX, 1998, p. 310.
4
Encyclopaedia Judaica, 12, p. 1403.
O consenso académico avaliza tal visão: o historiador de
Oxford, professor Geza Vermes, compraz-se em descrever o templo
como uma estrutura ilegítima, erigida "em flagrante violação à lei
bíblica".1 E declara – sem prova alguma – que essa fundação "deve
ter escandalizado todo e qualquer palestiniano conservador, mesmo
aqueles sacerdotes que pertenciam à dinastia zadoquista ou a ela
eram ligados".2 Justificadamente perguntamo-nos do que ele estará
a falar.
A história por trás da fundação desse templo judeu no Egipto é
muito simples: a princípio, a dinastia ptolemaica governou tanto o
Egipto quanto Israel. Desde que os impostos fossem pagos, os
governantes egípcios de bom grado deixavam Israel entregue à
jurisdição do sumo sacerdote e do seu conselho. O sumo sacerdote
funcionava como uma espécie de vice-rei. Nessa qualidade,
comandava o exército judeu, que por ele era posto à disposição dos
ptolemeus.
Por volta de 200 a.C, o governante selêucida da Síria
conquistou Israel. Em 175 a.C, Antíoco Epifanes sucedeu-o e
decidiu aumentar a sua influência na Judéia e no Egipto, atacando
Jerusalém e o Egipto em 170 a.C. O sumo sacerdote zadoquista
Onias III, grande amigo de Ptolemeu VI, liderou os seus soldados
judeus em apoio ao exército egípcio contra os selêucidas. As tropas
sírias, contudo, venceram, e Onias foi obrigado a fugir para o Egipto
por volta dessa mesma época com muitos dos seus sacerdotes.

Enquanto isso, o Templo em Jerusalém foi tomado por


sacerdotes não-zadoquistas aliados do governante sírio.
Em 169 a.C, Antíoco promoveu uma nova invasão, e dessa vez
apoderou-se dos tesouros do templo. Mais uma vez, investiu contra
o Egipto no ano seguinte, mas os romanos, cada vez mais
poderosos, expulsaram-no, com intuito de proteger os vitais
suprimentos de grãos enviados para Roma. Antíoco, então, proibiu o
culto judeu no templo e dedicou o santuário a Zeus. Foi esse acto
que finalmente levou os judeus remanescentes em Israel a se
insurgirem, liderados pelos macabeus.
Depois do exilado, Onias procurou manter o culto legítimo.
Descobriu no delta egípcio um templo de Bubastis, há muito em
ruínas, e pediu a Ptolemeu para tomar posse dele e reconstruí-lo
como templo judaico; Ptolemeu atendeu ao seu pedido.
Sugestivamente, após o início dos cultos, apenas esse templo era
servido por sacerdotes da legítima linhagem zadoquista. Nesse
sentido, é válido dizer que foi esse o único templo judeu legítimo.
Como, porém, se situava fora da Judéia, o seu status era ambíguo.
1
Vermes, The Dead Sea Scrolls, Qumran in Perspective, p. 140.
2
Id., ibid., p. 140.
Com efeito, aparentemente a intenção era que esse serviço
fosse mantido no Egipto apenas até que o Templo em Jerusalém
fosse restituído aos sacerdotes legítimos; quando isso acontecesse,
os sacerdotes estariam disponíveis e prontos para voltar.
Infelizmente, isso nunca ocorreu, razão pela qual esse templo e os
seus sacerdotes zadoquistas continuaram em actividade durante os
duzentos anos seguintes.
Assim, não é nada óbvio que a fundação egípcia fosse ilegítima
e contrária à lei judaica. A tradição rabínica regista debates no
templo, em especial quanto à legitimidade da oferta de votos no
templo egípcio em lugar do de Jerusalém e ao direito de um
sacerdote do templo egípcio servir no de Jerusalém.1 Esses
debates revelam que especialistas em religião, mais familiarizados
com a época do que os estudiosos de hoje, encontraram
fundamento para ambos os pontos de vista. Por outras palavras,
independentemente do que a Tora pudesse determinar sobre o
assunto, nada constitui uma clara denúncia do templo de Onias.
É correcto, então, examinar a história desse templo e tentar
entender por que a sua existência é considerada tão delicada a
ponto de ser marginalizada, fazendo com que hoje poucos tenham
ouvido falar dele, e por que, desde 1929, nenhum arqueólogo
demonstrou qualquer interesse pelo local. Cumpre também indagar
por que ele jamais foi sistematicamente escavado, a despeito do
facto de um trecho de uma inscrição em hebraico antigo ter sido ali
encontrado.2 O arqueólogo Flinders Petrie também confirma ter
descoberto no local túmulos judaicos e um fragmento de texto
contendo o nome Abraão.3
Uma primeira possibilidade é que as preocupações políticas
fizeram do local uma adenda incómoda para a egiptologia. É uma
pena que essa ameaça talvez facilite a tarefa daqueles que desejam
enterrar o local para sempre. O sítio, Tell el-Yehoudieh (o "Outeiro
da Judéia"), a cerca de quarenta quilómetros do Cairo, tem sido
ferozmente destruído e logo será coberto pelos subúrbios da
moderna cidade de Shibin ai Qanatir, em evidente expansão. É
preciso agir rápido.
A história desse templo é contada por Josefo. Na sua primeira
obra, The Jewish War [A guerra judia], ele descreve a construção do
templo no Egipto pelo sumo sacerdote Onias, filho de um ex-
sacerdote, Simão, e amigo de Ptolemeu VI. Este é o sacerdote
conhecido na história como Onias III, que descendia da legítima
linhagem zadoquista.4
1 Taylor, A Second Temple in Egypt: the evidence for the Zadokite Temple of
Onias, Journal
for The Study of judaism, XXIX, 1998, p. 308-309.
2
Chester, A Journey to the Biblical Sites in Lower Egypt, Palestine Exploration
Fund Quarterly
Statement, 1880, p. 137.
3
Petrie, Hyksos and Israelite Cities, p. 20 e quadro XXVII.
4
Josefo, Thejewish War, 1, 1 (p. 27) e VII, x (p. 393).
Aproximadamente 15 anos depois, Josefo escreveu
Antiguidades dos Judeus, mas nele o autor alterou detalhes da
história, atribuindo a construção do templo no Egipto a Onias IV – o
filho de Onias III. Não apenas isso desloca a construção do templo
para uma data posterior, como também – e mais importante para os
propósitos de Josefo – faz de alguém que não era um sumo
sacerdote da linhagem zadoquista o seu fundador. Onias IV foi um
comandante militar no exército egípcio, assim como os seus dois
filhos depois dele. Ao proceder a essa alteração, Josefo cassou a
legitimidade do templo judeu no Egipto. Por que faria isso?
Esse erro permanece até hoje. Geza Vermes, de Oxford, afirma
explicitamente que foi Onias IV que fundou o templo egípcio,
excluindo-o assim das discussões académicas sérias.1
Neste exemplo, o processo fica claro: se a história resolver
aceitar Onias III como o seu fundador, o templo é legítimo e o de
Jerusalém, não. Se a história resolver aceitar Onias IV como
fundador, o templo egípcio será o ilegítimo. No entanto, com base
na obra Jewish War [A guerra judia] de Josefo e, curiosamente, na
tradição rabínica antiga, Onias III foi o construtor, só nos restando
concluir que o templo egípcio era realmente o legítimo.2

Os manuscritos gregos em papiro descobertos na Caverna 7,


em Qumran, comprovam uma estreita ligação entre os zelotes
judeus ultramarinos, cuja origem mais provável é o Egipto, com os
zelotes activos na Judéia e na Galiléia. No entanto, existem vínculos
mais fortes que, necessariamente, situam o templo de Onias no
cenário zelote. Isso pode ser demonstrado por meio do calendário
utilizado.
A maior parte do judaísmo guiava-se por um calendário lunar no
qual se determinava o mês seguinte pelo primeiro dia em que a lua
nova ficava visível – e o dia era medido a partir do pôr-do-sol. Tal
calendário era muito pouco confiável, porém, e só podia ser utilizado
acrescentando-se dias extras quando necessário. Os autores
zelotes dos manuscritos do mar Morto, aparentemente
estabelecidos em Qumran, utilizavam um calendário totalmente
diverso: um calendário solar. Assim, para eles o dia começava com
o nascer do sol.3 Dois dos primeiros textos judaicos encontrados no
meio de vários outros em Qumran, o "Livro dos Jubileus" e o "Livro
de Enoque", utilizam um calendário solar, à semelhança do sectário
Temple Scroll [Manuscrito do Templo].
1
Vermes, The Dead Sea Scrolls, Qumran in Perspective, p. 140.
2 Taylor, A Second Temple in Egypt: the evidence for the Zadokite Temple of
Onias, Journal
for The Study ofjudaism, XXIX, 1998, p. 309. Taylor cita a tradição rabínica:
o Talmud Babilónico, Menahot 109b.
3
Driver, The Judean Scrolls, p. 326-327.

O templo de Onias talvez tenha pautado o seu ano religioso


pelo calendário solar: segundo o filósofo judeu e líder cultural
patrício Filo de Alexandria, que escreveu por volta da época de
Jesus, a vela central do menorá de sete braços no Templo em
Jerusalém representava o sol. Entretanto, de acordo com Josefo, o
templo de Onias não continha um castiçal de sete braços, mas "uma
lamparina com uma única chama que emitia uma 'luz brilhante'".
Com toda a probabilidade, tratava-se de uma representação do sol,1
sugerindo que o templo de Onias, com efeito, utilizava um
calendário solar.2 Nesse caso, aí estaria uma prova suficiente para
inseri-lo no mundo mais abrangente dos zelotes.
É chegada a hora de juntar essas complexas tramas e ver por
que esse templo despertou tamanha hostilidade – e por que ainda
hoje constitui tema tão delicado. Embora a princípio esse possa
parecer um ponto irrelevante, ele provará ser importante, juntamente
com vários outros factos aparentemente insignificantes que já
abordamos, como a unção de Jesus com perfume de nardo ou a
misteriosa visita nocturna de José de Arimatéia e Nicodemos ao seu
túmulo levando bálsamos e especiarias medicinais. À medida que
nos familiarizamos mais com o território e guardamos esses
detalhes, conseguimos ver de uma perspectiva totalmente diversa
esses acontecimentos.

Enquanto escrevia as suas histórias, o que sem dúvida era um


luxo considerável, no palácio imperial em Roma, reflectindo sobre a
vida após a destruição do Templo em Jerusalém e o massacre de
muitos milhares dos seus compatriotas, Josefo tinha todos os
motivos para difamar os zelotes e tudo o que eles defendiam. Afinal,
era o mínimo que lhe cabia fazer pelos seus novos patronos, a
família imperial romana.
Não devemos esquecer que ele culpava os zelotes pela eclosão
da guerra destrutiva que causara tamanho prejuízo. Espertamente,
Josefo lidava com o próprio passado de comandante zelote de
modo a auto-absolver-se de qualquer culpa. Da mesma forma,
esforçava-se ao máximo para retratar a nação judaica como
inocente: súbditos leais aos seus senhores, os ptolemeus no Egipto
e os romanos na Judéia, tinham sido desencaminhados por
agitadores e assassinos zelotes de cabeça perdida. E aqui está o
xis da questão: como já vimos, a família sacerdotal do templo judeu
egípcio era zadoquista; os zelotes na Judéia e na Galiléia também
eram zadoquistas; os que redigiram os manuscritos do mar Morto
eram zadoquistas e zelotes.
1
Hayward, "The Jewish Temple at Leontopolis: A Reconsideration, Journal of
jewish Studies,
33, 1982, p. 434-436.
2 Taylor, A Second Temple in Egypt: the evidence for the Zadokite Temple of
Onias, Journal
for the Study of judaism, XXIX, 1998, p. 312.

A desastrosa guerra fora causada e combatida por zadoquistas


que eram "zeladores da Lei". Claro que Josefo precisava de reduzir
o status do templo judeu no delta do Egipto operado por sacerdotes
da legítima linhagem zadoquista. Não lhe restavam outras
alternativas, se quisesse manter a sua privilegiada posição no
coração da aristocracia de Roma.
Ademais, não esqueçamos que a comunidade judaica egípcia,
principalmente a enorme população urbana alexandrina, também
desejava evitar os problemas tão recentemente enfrentados pelos
seus confrades em Israel. Quando zelotes fugitivos chegaram a
Alexandria e deram início a agitações, assassinando inclusive
alguns judeus importantes que a eles se opunham, a população
judaica logo os entregou aos romanos, que, com igual rapidez, os
torturaram até à morte.1 Sem dúvida, os judeus alexandrinos
haveriam de querer manter o máximo de distância possível entre a
sua comunidade e o movimento zelote; Josefo, por sua vez, estava
pronto a cooperar.
Notemos ainda que, a despeito da existência do templo no
delta, os judeus alexandrinos importantes eram os grandes
patrocinadores do Templo em Jerusalém; a ausência de legítimos
sacerdotes zadoquistas aparentemente não os preocupava – ou, ao
menos, pouco preocupava os judeus patrícios, que concentravam a
riqueza e o poder. O controlador financeiro do Egipto, o judeu
patrício Alexandre Lisímaco, era um grande benemérito do Templo
em Jerusalém. Custeara pessoalmente o espesso revestimento em
ouro e prata das portas duplas de 15m de altura na entrada do Átrio
das Mulheres.2 O seu filho, o general Tibério Alexandre, prefeito da
Judéia de 46 a 48 d.C. e do Egipto em 66 d.C, era, como já
mencionamos, amigo íntimo de Tito e chefe do estado-maior do
exército romano que destruiu o Templo em 70 d.C. Nem pai nem
filho teriam especial estima pelos zelotes – ou, por extensão, pelos
zadoquistas. E, como também já observamos, o general Tibério
Alexandre era amigo íntimo de Josefo.
Alexandre Lisímaco tinha um irmão famoso: o filósofo Filo de
Alexandria. Filo tentou juntar a filosofia platónica e judaica
adoptando uma abordagem mística em relação ao pensamento
judaico. Nas obras da sua autoria que sobreviveram, ele escreveu
sobre muitos grupos religiosos judaicos que considerava
importantes. Tendia a tomar o partido dos que possuíam uma
natureza mística, até mesmo esotérica – grupos no judaísmo que,
para ele, soavam como o equivalente judaico das tradições
filosóficas gregas que mais admirava, como os platónicos e os
pitagóricos. No entanto, em todas as suas análises das variantes do
judaísmo, Filo nem uma única vez mencionou o templo construído
por Onias no delta.
1
Josefo, The jewish War, VII, X (p. 392).
2
Josefo, The jewish War, V, V (p. 292).
Tal silêncio é curioso, mas não podemos deduzir muito daí,
salvo concluir que, por algum motivo, Filo optou por ignorar a sua
existência. Só isso, contudo, já é revelador, pois seria de esperar
que os judeus mais notáveis de Alexandria se orgulhassem da
existência de um templo judaico de ascendência tão augusta e que
permaneceu activo no Egipto. O facto de não se sentirem assim e
de continuarem, tal como o irmão de Filo, a financiar o Templo em
Jerusalém – templo administrado por uma família sacerdotal
veementemente contrária aos zelotes – talvez tenha o seu
significado. Dever-se-ia esse silêncio de Filo a algum conhecimento
seu da presença de simpatizantes zelotes entre os sacerdotes do
templo do delta? Teria consciência das ambições políticas dos
zelotes, às quais se opunha? Trata-se de uma hipótese razoável,
que tem a vantagem de prover sentido à curiosa omissão de Filo.
Esse templo ficava na estrada que ligava a Judéia a Heliópolis,
uma importante cidade do Egipto, local onde hoje se situa o
aeroporto do Cairo. Qualquer um que viajasse por terra da Judéia
para o Egipto iniciava o percurso na estrada para Heliópolis. Embora
quem se dirigisse às cidades gregas de Naucratis e Alexandria
saísse dessa via numa bifurcação para Oeste, uma jornada sem
desvios conduzia ao templo – e a Heliópolis, Mênfis e ao Alto
Egipto. Se Jesus e os seus pais rumaram para o Egipto e, como
bons zelotes, cuidaram para evitar as comunidades judaicas de forte
influência grega, devem ter-se deslocado por essa estrada, que
passava pelo templo de Onias. Teria sido simplesmente impossível
evitá-lo.
E é bastante improvável que Jesus e a sua família, frutos de um
ambiente zelote, que esperava e rezava pelo restabelecimento de
um sacerdócio zadoquista no Templo em Jerusalém, tenham
simplesmente passado sem parar por esse templo judeu egípcio.
Todas essas observações levam naturalmente à ideia de que o
templo de Onias foi o local da aprendizagem inicial de Jesus. Talvez
ali ele tenha sido apresentado ao mundo politicamente activo dos
zelotes.
Em certo sentido, podemos considerar o templo como um ramo
ultramarino da Galiléia onde os zelotes de língua grega podiam
aprender o seu ofício. Também seria um bom lugar para Jesus ser
levado pela família para que lhe ensinassem o significado de ser o
messias de Israel, pois todos os textos e comentários sobre o papel
de um messias estariam disponíveis ali. Assim é que temos agora
bons motivos para a viagem da Sagrada Família ao Egipto e uma
razão para o breve comentário de Mateus, que a transformou numa
fuga da ameaça gerada pelo infanticídio de Herodes. Com efeito, ao
que tudo indica não houve uma fuga, mas uma acção positiva cujo
intuito foi permitir que Jesus crescesse, estudasse e pregasse longe
dos problemas da Judéia e da Galiléia.
Apesar da sua formação na causa zelote, Jesus, como vimos, a
certa altura secretamente escolheu outro caminho – caminho esse
revelado apenas depois de ser ungido messias, quando já era tarde
demais para alguém o enfrentar. Tal caminho tinha uma natureza
mais mística. No entanto, onde no mundo judaico do Egipto poderia
ter sido adquirido? Para responder a essa pergunta, precisamos de
examinar um dos grupos místicos da época, que foi descrito por Filo
de Alexandria.

O lago Mariotis estende-se para o sudoeste de Alexandria.


Entre ele e o mar existe um pequeno morro de calcário, distante,
aproximadamente, 18 quilómetros dos limites da cidade. Na época
de Filo de Alexandria, de cada lado do morro, terras mais baixas
abrigavam moradias, possivelmente propriedades de Verão dos
ricos de Alexandria, além de uma série de povoados e vilarejos.
Devido à proximidade tanto do rio quanto do mar, o local era varrido
pela brisa, que mantinha o ar fresco, tornando o local mais ameno
que a cidade. Nesse morro vivia uma pequena comunidade de
filósofos judeus que aproveitava a tranquilidade rural, a relativa
segurança provida pelas mansões e cidades vizinhas e o ar fresco e
saudável para se dedicar a vidas contemplativas.1
A comunidade recebeu o nome de Terapeutae, que, como
explica Filo, carrega em si tanto uma noção de cura – não só do
corpo, mas também da alma – como uma ideia de culto. O culto dos
terapeutae centrava-se no "Auto-Existente", na crença da Realidade
Divina Única, jamais criada, porém eterna.2 Trata-se de um conceito
de divindade muito além do que a linguagem é capaz de descrever.
Num aspecto importante, os terapeutae distinguiam-se de
outros grupos devotos descritos por Filo, como os essénios. Entre
eles, as mulheres eram aceites como membros iguais aos homens e
participavam plenamente da vida espiritual da comunidade. Os
essénios, ao contrário – segundo Filo, Josefo e Plínio –,
orgulhavam-se de excluir as mulheres; para eles, as mulheres
constituíam uma distracção.3 Aqui é importante lembrar a atitude
inclusiva de Jesus em relação às mulheres do seu grupo e a crítica
que isso despertava em alguns dos seus discípulos nos Evangelhos,
pois já houve várias tentativas duvidosas de associar Jesus aos
essénios.
Os terapeutae formavam uma comunidade elitista que
aparentemente congregava alexandrinos instruídos e abastados da
classe patrícia de Filo, os quais por opção tinham aberto mão de
todos os seus bens e levavam uma vida de simplicidade colectiva,
devotados ao culto. Os seus comentários, que soam como uma
experiência pessoal, sugerem que Filo visitou essa comunidade e
participou em algumas das suas cerimónias.4
1 Filo, On the Contemplative Life, p. 125-127. Ver ainda Taylor e Davies, The
So-Called Therapeutae of De Vita
Contemplativa: Identity and Character, Harvard Theological Review, 91, 1998,
p. 10-12.
2 Filo, On the Contemplative Life, p. 115.
3
Filo, Hipothetica, 11.14-18, citado em Taylor e Davies, The So-Called
Therapeutae of De Vita Contemplativa:
Identity and Character, p. 14; Josefo, Antiquities of the jews, XVIII, I; Plínio,
Natural History, V, XV.
4
Taylor e Davies, The So-Called Therapeutae of De Vita Contemplativa: Identity and
Character, Harvard Theological
Review, 91, 1998, p. 18-19.
No entanto, este grupo não era único: Filo descreve outros
semelhantes, dedicados à contemplação meditativa, em todas as
regiões do Egipto.1 Como ele explica, mencionando a existência de
grupos similares noutras partes do planeta, inseridos em tradições
religiosas diversas, os terapeutae representavam uma versão
judaica de uma tradição mística amplamente difundida, que
encontrava expressão em todo o mundo.
O que se deduz da inclusão das mulheres entre os terapeutae,
porém, é que quando um grupo se dedica à contemplação da
suprema experiência da alma – àquela visão de que a alma é a
"única capaz de prover o conhecimento da verdade e da falsidade"
–, o sexo do crente é irrelevante. Isso hoje talvez soe óbvio, mas no
mundo de Filo e Jesus tal conceito era realmente revolucionário.
Os terapeutae eram místicos e visionários: "Faz sentido",
escreve Filo, "que os terapeutae, um povo ensinado desde o início a
usar a sua visão, desejasse ver o Existente e pairar acima do sol
dos nossos sentidos".2
Os membros do grupo almejavam uma visão directa da
realidade – ou do "Auto-Existente", para usar o termo empregado
por Filo –, a fim de vivenciar o que efectivamente existe por trás do
mundo violento desta vida transitória. Esse era também o objectivo
de muitos grupos em actividade no mundo clássico, principalmente
nos cultos grandiosos e secretos chamados "os Mistérios". Temos
aqui, aparentemente, uma versão judaica, procurando o mesmo fim,
mas funcionando de forma muito mais simples dentro da tradição
judaica.
Os terapeutae rezavam ao nascer e ao pôr-do-sol. Durante o
dia, liam textos sagrados, mas em lugar de vê-los como a história da
nação judaica, encaravam-nos como alegorias. Segundo Filo, para
eles o texto literal era um símbolo de algo oculto que somente
encontrariam caso o procurassem.3
Reuniam-se a cada sete dias e ouviam uma palestra proferida
por um dos membros veteranos; a cada cinquenta dias, faziam uma
grande assembléia, para a qual todos se vestiam de branco,
comiam uma frugal refeição sagrada e formavam um coro, homens
e mulheres, para cantar hinos com ritmos complexos e partes
vocais. Esse festival prosseguia noite dentro, até à madrugada,
revelando a natureza solar do seu culto:
Ficavam de pé com os rostos e todo o corpo voltados para
nascente e, ao ver o sol, levantavam as mãos para o céu e
rezavam, pedindo dias ensolarados e o conhecimento da
verdade.4
1
Filo, On the Contemplative Life, p. 125.
2
Id., ibid., p. 119.
3
Id., ibid., p. 129.
4
Id., ibid., p. 167-169.
É claro que se trata de um tipo bem diverso de judaísmo, que
em nada depende do culto no templo. No culto terapeutae, com um
viés nitidamente pitagórico, não existia preocupação com o culto do
judaísmo – extremamente importante para os sacerdotes nos
templos em Jerusalém e no do delta egípcio – nem com a pureza
dos sumos sacerdotes que presidiam ao culto, o que para os zelotes
era fundamental, ou com o messias da Casa de Davi. Para esses
homens e para essas mulheres, o que existia era simplesmente a
possibilidade de uma experiência visionária do Divino.
O reino do grupo realmente não era deste mundo: Jesus o teria
aprovado.

Uma outra implicação das crenças dos terapeutae suscita mais


discussões: a prática de encarar a integralidade do Antigo
Testamento como algo simbólico, de interpretar simbolicamente
todas as profecias messiânicas. Para eles não havia motivo para
que um messias real viesse libertar Israel; não havia motivo para
Jesus ser o verdadeiro rei e sumo sacerdote; os oráculos sobre o
messias não passavam de meras representações simbólicas de
algo mais profundo e mais misterioso. Já vimos antes que a
"Estrela" é um símbolo do messias, mas teremos condições, agora,
de estender um pouco mais esse conceito? Seremos capazes de
ver a afirmação de Pedro no Novo Testamento como reflexo desse
tipo de especulação, embora num contexto cristão? A frase "...que
surja a estrela d'alva em nossos corações" poderia ser interpretada
como estímulo para deixar a luz mística brotar de dentro de nós
mesmos?1

Com essas posturas aparentemente bastante difundidas, talvez


até colectivas, não espanta que o judaísmo no Egipto e,
posteriormente, o cristianismo tivessem uma nítida natureza mística;
foi no Egipto que surgiu o monasticismo cristão; foi no Egipto, em
Nag Hammadi, que alguém escondeu os textos gnósticos, a
colecção de textos místicos clássicos e cristãos – inclusive um de
Platão e um do conjunto de textos, o Asclepius, de Hermes
Trismegisto – compilados e utilizados por um monastério do deserto.

A Igreja Cristã no Egipto abrigou adeptos do pensamento


místico até ao Século III – os teólogos Clemente de Alexandria e
Orígenes, por exemplo. Tradições egípcias vazaram para o
judaísmo desde os primórdios – a época de José e de Moisés – e
em eras menos remotas, como vimos nos escritos de Filo. No meio
de tudo isso, existem grupos, como o dos terapeutae, operando um
tipo místico de judaísmo e o templo de Onias conservando o
legítimo sacerdócio zadoquista judaico.
1
Pedro 1,19.

Neste momento somos tentados a perguntar: "O que havia no


Egipto para prover esse foco místico ao judaísmo e ao cristianismo
dele nascido? Em que tipo de solo cresciam essas crenças
estrangeiras?"
A ironia de tais perguntas é que não era propriamente a terra
que constituía o alimento dessas crenças, mas o Sol, que
derramava sobre elas a sua energia vital. Uma pista reside no facto
de que tanto os terapeutae quanto os judeus zadoquistas utilizavam
o calendário solar dos egípcios, cuja maior deidade, Rá, na verdade
era uma expressão do Sol como fonte de vida, a fonte de toda a
criação. Os textos revelam que ao menos o faraó buscava a união
mística com Rá como "a realização mais profunda da nossa divina
natureza humana".1

O profundo misticismo presente no próprio núcleo da


experiência egípcia de realidade sem dúvida influenciou muitas
outras crenças que se estabeleceram ali. Esse misticismo egípcio,
que abrigava leituras secretas de mitos, bem como rituais privados,
muitas vezes realizados em câmaras e templos subterrâneos
isolados, professava ser a ligação deste mundo com o próximo, a
ligação do céu com a terra.

A abordagem dos egípcios não era uma espécie de filosofia,


uma especulação sobre as possibilidades divinas ou uma fé
construída unicamente sobre a esperança de uma vida melhor após
a morte. Os egípcios não eram apenas místicos, mas extremamente
práticos. Não desejavam falar sobre o céu, mas ir para o céu. E de
lá voltar. A bem da verdade, como fez Lázaro.

Está na hora de investigar os mistérios ocultos do Egipto.

1
Naydler, Shamanic Wisdom in the Pyramid Texts, p. 319.
CAPÍTULO IX

OS MISTÉRIOS DO EGIPTO

No início, segundo os antigos egípcios, tudo era perfeito.


Qualquer deslize desse estado de eterna harmonia, chamado Ma'at,
devia-se às imperfeições da humanidade, e a principal causa
dessas imperfeições humanas era a ganância.
A tarefa de todos – os influentes e os humildes – consistia em
lutar para manter essa perfeição e para reparar qualquer
desequilíbrio eventual. A responsabilidade primordial, porém, ficava
a cargo do faraó, auxiliado por uma rede de templos que cobria o
Egipto inteiro.
Todas as manhãs o mesmo ritual se repetia: despertar os
deuses nos templos ao nascer do sol, quando as portas do
Santuário Interno eram abertas. O director do Museu Petrie em
Londres, dr. Stephen Quirke, meio a brincar, comparou o templo
egípcio a "uma máquina de preservação do universo, uma operação
tecnológica que requer uma equipa especializada ou conhecimento
técnico... de modo a assegurar que a tarefa crucial da sobrevivência
jamais seja comprometida".1
Simultaneamente, o templo era uma porta para o Além: o lugar
onde a terra e o céu se uniam como parecem fazê-lo no horizonte,
razão pela qual muitos textos se referem ao templo como um
horizonte celestial.
1
Quirke, Ancient Egyptian Religion, p. 70.
O termo antigo para "horizonte", akhet, possui vários
significados relevantes: diz respeito não apenas à junção do céu e
da terra, mas a uma zona específica do horizonte onde o deus Sol
emerge do Além-Mundo, o Duat, todas as manhãs, para lá voltar
todas as noites.1 Para os egípcios, sem dúvida, o horizonte
representava uma porta para o Além-Mundo.
As pirâmides também partilhavam essa mesma natureza: a
Grande Pirâmide do faraó Quéops em Gizé era chamada de "o
akhet de Quéops". Além disso, a raiz da palavra akhet significa
"luzir, resplandecer".2 Em determinado sentido o termo referia-se ao
flamejar da luz no pôr ou no nascer do sol, mas continha igualmente
um significado bem mais secreto, que iremos descobrir.
O papel primordial do faraó era servir de guardião da Ma'at. A
única – e mais importante – obrigação do ser humano era viver em
Ma'at, criando harmonia entre o cosmos e o mundo físico. Esse
estado de equilíbrio perfeito era personificado pela deusa Ma'at,
retratada com uma pluma de avestruz no cabelo. Ela trouxe para
este mundo a verdade e a justiça, os frutos da harmonia.
Dois mundos coexistiam nessa perfeição universal: o mundo
físico, no qual nascemos e vivemos; e o Além-Mundo, o Duat, para
o qual viajamos ao morrer.3
Os antigos não viam o Além-Mundo como algo independente,
como um céu ou inferno distante ou desvinculado da existência
terrena. Ao contrário, o Além-Mundo era omnipresente. Acreditava-
se que ele existisse simultaneamente com o mundo físico,
entrelaçado com ele, como as duas serpentes à volta do caduceu de
Hermes. Vivia connosco o tempo todo, ainda que normalmente não
o víssemos e só viajássemos para lá ao morrer.
Esses dois mundos, de uma forma misteriosa e inexplicável,
ocupavam o mesmo espaço, com a diferença de que o mundo físico
permanecia dentro do tempo, enquanto o Além-Mundo existia para
além do tempo. O tempo teve início com a criação, mas o Além-
Mundo era visto como eterno, não no sentido de uma extensão
infinita de tempo alcançando ilimitadamente o futuro e tendo origem
num passado ilimitadamente distante, mas no sentido de ser
"externo" ao tempo. O deus Osíris governava o Além-Mundo, e o
guia dos mortos era Tot, que os conduzia ao reino dos deuses.
Outro aspecto do Além-Mundo é ser interpretado como a origem
eterna de todas as coisas no universo visível. Consideravam-no a
fonte divina de tudo, a fonte de todo o poder e de toda a energia.
Acreditava-se que a própria vida se originava no Além-Mundo, que
se infiltrava no mundo físico, revelando-se em todas as formas que
nos rodeiam.
1
Assmann, The Mind of Egypt, p. 58.
2
Id., ibid., p. 58.
3
Também chamado por vários tradutores de "Mundo Inferior" ou "Mundo
Subterrâneo".
Para os antigos egípcios, o mundo dos mortos estava sempre
muito próximo do dos vivos – havia uma intimidade entre os dois.
Paradoxalmente, o mundo dos mortos servia de fonte para o mundo
da vida. Com efeito, acreditava-se que os mortos eram os
verdadeiros vivos.
Uma inscrição num túmulo datada do Novo Reinado (entre
1550-1070 a.C.) recorda-nos que "somente um grãozinho de vida é
este mundo, [mas] a eternidade reside no reino dos mortos".1 Uma
tumba anterior, do Médio Reinado (entre 2040-1650 a.C), a do
sacerdote Neferhotep em Tebas – hoje Luxor –, contém vários
"Cantos do Harpista", o segundo dos quais se encerra assim:
"Quanto a uma vida encerrada na terra, este é um momento de
sonho. Diz-se: 'Bem-vindo, são e salvo' àquele que alcança o
Ocidente."2
Para os egípcios, o "Ocidente" era a terra dos mortos. Eles
construíam os seus túmulos e pirâmides sempre na margem
ocidental do Nilo, de onde se supunha que o sol se recolhesse à
noite no Além-Mundo.
Para entender tudo isso, vale a pena examinar o antigo conceito
de tempo dos egípcios. Para eles, dois tipos de tempo actuavam
simultaneamente: o chamado neheh era o tempo cíclico que reveste
os eventos naturais – as estações, o movimento das estrelas etc,
enquanto o outro, conhecido como djet, nada tinha de tempo,
consistindo num estado de distanciamento total do tempo. Apenas
no neheh o tempo se movia; o djet representava o tempo
suspenso.3 Embora o neheh pudesse ser infinito, apenas o djet era
eterno; uma inscrição diz: "O que tem djet-eternidade não morre."4
Essa perspectiva dual em muito difere do nosso conceito
moderno de tempo, no qual seguimos aos tropeções na direcção de
um futuro que só nos resta esperar que seja perfeito – esperança
que para muitas religiões se apóia no cumprimento da promessa da
vinda de um messias que vencerá a batalha decisiva contra as
forças do mal e, assim fazendo, nos dará um mundo perfeito.
Também a nossa filosofia política é extremamente dependente do
tempo linear, de uma trajectória que se estende do passado ao
futuro, na qual, se manejarmos correctamente as nossas leis, será
possível satisfazer todos os cidadãos, como se as leis fossem
capazes de fazer mais que tapar buracos.
No entanto, os membros da nossa cultura que se apartaram do
tempo – os místicos – informam, como os antigos egípcios, que o
mundo dos mortos é, na verdade, um mundo dos vivos, que é
omnipresente e está muito próximo.
1
Assmann, The Mind of Egypt, p. 66.
2
Szpakowska, Behind Closed Eyes, p. 191.
3
Assmann, The Mind of Egypt, p. 18-19.
4
Id., ibid., p. 61, citando o Berlin Leather Roll (Papiro Berlin 3029), datado do
Médio Reinado.

Descontando as grandes diferenças culturais e idiomáticas,


podemos ver essa mesma noção de proximidade com o mundo
divino enfatizada nos relatos da grande mística do Século XVI, santa
Teresa d'Ávila, que com frequência caía num estado de "êxtase"
místico, no qual se "dissolvia" por completo no reino divino. Falando
de Deus, ela ressaltou:
Uma coisa eu ignorava no início. Eu realmente não sabia que
Deus
estava presente em tudo; quando Ele me parecia muito
próximo,
eu achava que era impossível.1

O principal ajudante dos incumbidos de preservar a Ma'at era o


grande deus Tehuti – chamado de Tot pelos gregos e identificado
com Hermes. Ele conhecia os segredos profundos da Ma'at e era
capaz de iniciar tanto os vivos quanto os mortos no seu
conhecimento. Tot conhecia "os segredos da noite".2
O Além-Mundo era onde reinava a perfeição, e com a ajuda de
Tot – ou seja, com uma formação nas técnicas correctas – os
humanos podiam visitá-lo. Podiam visitar o reino dos deuses e dele
regressar.
A partir dos primeiros registos, é possível constatar que todos
os rituais nos templos se destinavam a manter a harmonia universal.
Nesses templos, tanto homens quanto mulheres eram iniciados nos
seus segredos, embora também fossem orientados a manter
segredo sobre o que viam. Com efeito, mantinha-se silêncio sobre
tudo que se relacionava com os segredos do templo. Entre os
muitos textos extraídos das paredes do Templo de Hórus em Edfu
consta o aviso directo: "Não revele o que você viu dos mistérios dos
templos."3
Nesse caso, como descobrir o que ocorria nesses "mistérios"?
Alguém já se arriscou e revelou os seus segredos?
Um dos problemas a enfrentar quando tentamos entender as
primeiras práticas religiosas de uma ampla variedade de culturas
antigas é que até que a escrita fosse não apenas inventada, mas
também suficientemente desenvolvida, de modo a registar ideias e
crenças, não há como saber no que acreditavam os nossos
antepassados. Embora um sistema de registo simbólico de
transacções comerciais por meio de tabletes de argila tenha sido
inaugurado por volta de 8000 a.C, somente cercade de 3000 a.C.
ele evoluiu para a escrita.4
1
Santa Teresa, The Life of Saint Teresa of Ávila by Herself, p. 127.
2
Bleeker, Hathor and Tboth, p. 147.
3
Bleeker, "Initiation in Ancient Egypt", in: Initiation, p. 56.
4
A história da evolução dos tabletes de argila para a escrita está em Denise
Schmandt-Besserat, Before Writing, Vol. I, From Counting to Cuneiform, Austin,
1992.
Um exemplo desse problema pode ser visto no caso da
escavação do grande zigurate em Eridu, que já foi uma importante
cidade suméria localizada onde hoje é o Iraque. Conseguiu-se situar
o zigurate em 2100 a.C, e os textos esclareceram que ele foi
dedicado à divindade da cidade, Enki, deus da sabedoria, da
aprendizagem e das águas subterrâneas. No entanto, escavações
meticulosas revelaram o que restou de 23 templos anteriores por
baixo do zigurate, em sucessivos níveis de ocupação mais
profundos, sendo o primeiro deles uma simples capela construída
sobre uma duna de areia, datada, no mínimo, do ano 5000 a.C.
Foram descobertos 18 níveis remontando ao chamado período
Ubaid, anterior ao surgimento da escrita.1
O zigurate foi dedicada a Enki, mas o que dizer dos níveis de
ocupação precedentes? É válido supor que, já que se tratava do
mesmo templo, o culto a Enki existisse desde o início? Claro que
não. Um invasor, por exemplo, poderia facilmente ter imposto um
culto sobre outro mais antigo; na verdade, isso acontecia com
frequência. Ou um culto poderia deslocar-se para outro local,
deixando um templo vazio para ser ocupado por algo bem diferente.
Decerto existem exemplos de templos que passaram a abrigar
cultos diversos daqueles para os quais tinham sido originalmente
construídos. Já vimos o caso do templo de Onias no delta egípcio,
que de início serviu ao culto de Bubastis, mas que, já em ruínas, foi
convertido num templo judaico. A construção em si prova apenas a
existência de um culto organizado: não nos pode dizer muito, ou
mesmo nada, sobre o culto que abrigava.
A existência de simbolismo nem sempre ajuda. Sem textos, não
temos condições de entender o significado dos símbolos para os
que deles se utilizavam. As nuas paredes de pedra dos estranhos
cómodos no interior da Grande Pirâmide, por exemplo, tão
diferentes das outras no Platô de Gizé, não nos dão a mínima ideia
sobre a finalidade original da estrutura. Inversamente, Chatel Huyuk,
no Sul da Turquia, a maior cidade neolítica conhecida do Próximo
Oriente, data de quase oito mil anos atrás e possui mais de
quarenta santuários plenos de simbolismo distribuídos por vários
níveis de ocupação.
Os interiores de alguns deles são decorados com pinturas; um
mostra fileiras de chifres do extinto touro selvagem, o auroque, em
bancos; outro apresenta baixos-relevos em gesso de cabeças e
chifres de touro; um terceiro combina seios femininos e chifres de
touro: e não faltam figuras geométricas pintadas. Cada santuário é
diferente do seguinte; afora uma obsessão com chifres, é difícil
discernir qualquer coerência nesse leque confuso de decorações
simbólicas. E à volta dos santuários podem ser encontradas
estatuetas de deusas.2
1
Lloyd, The Archaeology of Mesopotamia, p. 39. Georges Roux, em Ancient
Iraq,Harmondsworth,1997,
p. 68, afirma que uma "conclusão inescapável é a de que a mesma tradição religiosa foi
passada de
século para século". Os indícios não sustentam a sua certeza.
2
Mellaart, Earliest Civilisations of the Near East, p. 89-101.
Por que não vemos nenhuma delas nos santuários? A área é
rica em simbolismos, mas, na ausência de textos, não há pistas
sobre o seu significado.
Podemos, contudo, ter um vislumbre da tendência geral:
podemos constatar a existência de uma profunda preocupação com
a relação deste mundo com o "outro" mundo, o Além-Mundo. Com o
aparecimento da literatura, um dos primeiros textos revestiu-se de
tamanha importância que foi escrito várias vezes: no grande Épico
de Gilgamesh, um rei do Uruk viaja ao Além-Mundo em busca da
imortalidade. Fracassa na sua missão, pois não é capaz de se
manter "acordado", regressando para contar a história da sua
viagem espiritual.
É pouco provável que o épico tenha sido concebido unicamente
para tirar proveito da evolução da escrita. Podemos estar certos de
que a antiga tradição oral da Mesopotâmia preocupava-se com a
relação entre o Além-Mundo e o mundo físico. Mesmo essa é uma
conclusão notável, contudo é possível voltar a épocas mais remotas
para procurar indícios das origens desse conceito: parece provável
que desde que os humanos começaram a realizar cerimónias rituais
no enterro dos mortos, uma distinção entre este mundo e o "outro"
tenha sido estabelecida – que, reconhecida a existência de ambos,
passasse a considerar-se apropriado realizar uma cerimónia de
passagem de um para o outro.
O exemplo mais antigo que se conhece de um enterro
deliberadamente ritual diz respeito aos neandertais: cem mil anos
atrás, um jovem foi enterrado na Ásia central. Arqueólogos russos
descobriram os seus restos mortais cercados por pares de chifres
de bode. Outro esqueleto neandertal foi escavado em Le Moustier,
em França, um sítio datado de cerca de 75 mil anos atrás. Esse
enterro também foi revestido de um ritual fúnebre. Cobriram o morto
com ocra vermelha, recostaram a sua cabeça num monturo de
pedras e, à volta dele, espalharam ossos de gado. Túmulos
posteriores datando de aproximadamente sessenta mil anos atrás
foram descobertos numa grande caverna em Shanidar, no Iraque,
como o de um indivíduo deitado sobre uma camada de flores, todas
com poderes medicinais.1
Outros 36 túmulos cerimoniais foram encontrados na Europa e
na Ásia remontando ao milénio seguinte. Podemos dizer com
relativa segurança que o Além-Mundo é motivo de preocupação há
dezenas de milhares de anos – no mínimo. Mais que isso, implícita
nessa preocupação está a questão da própria fonte da vida e da
existência do auto-conhecimento humano.
Ainda assim resta-nos enfrentar o desafio representado pela
inexistência de textos, seja na Grande Pirâmide, seja nas demais do
Platô de Gizé. Todas foram construídas pelos faraós da quarta
dinastia, por volta de 2500 a.C.
1
Shreeve, The Neanderthal Enigma, p. 53.
Os textos mais antigos surgiram no final da quinta dinastia e
durante a sexta – por volta de 2300 a.C. O primeiro deles encontra-
se nas paredes das câmaras subterrâneas da pirâmide de Unas, o
último faraó da quinta dinastia. Durante os duzentos anos seguintes,
outras cinco pirâmides também foram decoradas com textos.
Chamados, por razões óbvias, de Textos das pirâmides, eles
forneceram-nos informações valiosas, mas também levantaram um
mistério. Aparentemente foram muito bem traduzidos, porém, mal
compreendidos.
Não espanta que esses equívocos tenham ocorrido, pois é
nessa hora que os arqueólogos começam a procurar discretamente
a saída. Sentem-se desconfortáveis; sabem que as coisas estão
prestes a ficar muito esquisitas. Mas ninguém jamais disse que não
ficariam.
Na verdade, tratava-se apenas de uma questão de tempo.
Como os textos foram descobertos em determinadas pirâmides
que se supunha associadas apenas à morte e enterros, supôs-se
igualmente que os mesmos se referissem tão-somente aos mortos.
Tal ideia encontraria suporte numa afirmação esculpida na parede
da câmara subterrânea de uma dessas pirâmides: "O espírito
destina-se ao céu; o corpo, à terra."1
Mas existem curiosidades que precisam de ser examinadas: "Ó
rei, não partistes morto, partistes vivo",2 lê-se em um dos Textos
das pirâmides. Sem dúvida, é ambíguo: pode significar que, como
está morto, o rei se encaminha para a vida eterna, no sentido de
que está vivo para o mundo celestial, mas igualmente que, embora
vá partir para o Além-Mundo quando morrer, nessa ocasião ele viaja
para lá ainda vivo.
Se assim é, conclui-se que ele esperava voltar dessa viagem.
Ou estaremos exagerando na nossa interpretação? Uma ideia
dessas acharia apoio nos textos?
Outra frase encontrada nos Textos das pirâmides diz: "Fui e
voltei... Avanço hoje sob a forma de um espírito vivo..."3
É difícil não concordar que aí se encontre algo que sustente a
ideia de que os vivos visitavam o Além-Mundo.
Existem, igualmente, diversas ilustrações da alma dos mortos –
ou como se chamava no Egipto antigo, a ba – na literatura funerária
encontrada em túmulos e sarcófagos. A ba é retratada como um
pássaro, porém com a cabeça e o rosto do falecido. Nas suas
garras, o pássaro em geral segura o shen, um símbolo de
eternidade – revelando a dádiva que traz do mundo no qual habita.
1
Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, Declaração 305, p. 94.
2
Id., ibid., Declaração 213, p. 40.
3
Id., ibid., Declaração 260, p. 69.
Embora ba costume ser traduzido como "alma", o termo tem um
significado muito maior. Sugere que existe um aspecto interior, mas
oculto, da pessoa que morreu, tão móbil quanto o veículo em que o
espírito interior se desloca independentemente do corpo morto e voa
de volta para a sua origem divina.
Implica, na verdade, mais ainda: primeiro, que a ba existe o
tempo todo, não se trata de algo que passa a existir na ocasião da
morte. De acordo com os sacerdotes egípcios, ela é parte integrante
do ser humano. Se isso é verdade, não há razão aparente para que
alguém não vivencie antes da morte a sua ba.
O dr. Jeremy Naydler, que estudou os mistérios mais profundos
contidos nos textos egípcios, ressalta que jamais nos devemos
permitir esquecer a natureza da experiência desses escritos
religiosos antigos. Ele enfatiza que "a ba poderia ser definida como
um indivíduo dentro e fora do estado corpóreo".1 Ele explica que no
momento da morte tal estado "ocorria espontaneamente", mas
durante a vida "essa consciência extra-corpórea precisava de ser
induzida".2 Induzida, por outras palavras, ritualmente ou por meio
de algum outro método específico de iniciação. Implícita na análise
de Naydler encontra-se a sugestão de que os antigos egípcios
empregavam certas técnicas extraordinárias de iniciação que
levavam ao conhecimento do Além-Mundo, permitindo, assim, que
os indivíduos o visitassem e de lá regressassem.
Existe, com efeito, um elemento curioso em certos ritos egípcios
realizados nos templos que os especialistas não entendem
plenamente: segundo os textos que descobrimos, o sacerdote
oficiante sentava-se num lugar tranquilo e utilizava técnicas
específicas para entrar num estado chamado nos hieróglifos de qed.
Em circunstâncias normais, tal estado seria classificado de "sono",
mas no contexto ritual específico indicava algo mais parecido com
um transe ou meditação. Era principalmente utilizado, supõem os
estudiosos, durante o rito de animação de estatuetas sagradas,
chamado "a Abertura da Boca", quando o poder divino era invocado
para encarnar na estátua, que, em consequência, se tornava
sagrada.
Esse mesmo rito também fazia parte das práticas fúnebres. É
evidente, ao menos no último caso, que durante a sua permanência
nesse estado ritual, o sacerdote de alguma forma se deslocava até
ao mundo dos mortos, o Além-Mundo, e de volta era capaz de
descrever o que vivenciara na condição de morto.3 Precisamos de
levar isso a sério, porque esses textos registam algo que não
apenas acontecia, mas, ao que tudo indica, era habitual durante
esses rituais.
1
Naydler, Temple of the Cosmos, p. 202.
2
Id., ibid., p. 203.
3
Szpakowska, Behind Closed Eyes, p. 150-151; texto dos túmulos de Rekhmire e
Seti I traduzidos na p. 190.
Eu diria que podemos ter a certeza de que essa viagem ritual
não era apenas uma criação intelectual ou algum tipo de encenação
sacerdotal, "uma fraude devota", capaz de produzir fumaça bastante
para impressionar, mas pouco fogo de verdade. Por volta do final do
Século III, início do Século IV a.C, o filósofo Jâmblico de Apaméia,
um dos mais importantes académicos platónicos da sua época,
leccionava no que é hoje o Líbano. Os seus ensinamentos focavam
o que ele chamava de teurgia, da qual falamos rapidamente – ou
seja, "trabalhar com" os deuses. Jâmblico contrastava a teurgia com
a teologia – "falar sobre" os deuses. Interessavam-lhes os efeitos
práticos e não a discussão intelectual; ele queria que os seus alunos
conhecessem, não apenas acreditassem.
Jâmblico familiarizou-se com os ensinamentos secretos do
Egipto. Uma das suas obras mais importantes foi intitulada On the
Mysteries of the Egyptians [Sobre os mistérios egípcios]: nela, boa
parte da essência do conhecimento inerente aos templos é
revelada. Jâmblico fala com bastante clareza a respeito do talento
dos sacerdotes para apartar a consciência dos seus corpos e seguir
para o Além-Mundo. Ele relata que as almas dos sacerdotes eram
puxadas para cima pelos deuses, "criando nelas o hábito, enquanto
ainda residiam no corpo, de apartar-se dele", a fim de serem
guiadas até à sua origem eterna.1
Jâmblico afirma explicitamente na mesma obra que os
sacerdotes não adquiriam o seu conhecimento sobre o reino divino
"meramente através da razão" – o que, aliás, constituía um desafio
intencional à abordagem difundida por Aristóteles –, mas, pelo
contrário, por meio de uma teurgia sacerdotal "eles proclamam que
são capazes de ascender a [realidades] mais elevadas e
universais".2
Jâmblico não se está a referir a possibilidades ou fantasias, mas
constatando simplesmente um facto a respeito dos sacerdotes
egípcios: a confirmação de que eles sabiam como viajar para o
Além-Mundo. As perguntas que cabem aqui são: Por que nos
devíamos surpreender? Teremos tido ganhos ou perdas em
consequência da nossa desconfiança e cepticismo modernos?

Por volta do segundo milénio a.C. começaram a aparecer textos


no interior de sarcófagos de madeira. Esses textos derivam dos
anteriores "Textos das pirâmides", mas são mais informativos com
relação aos conceitos espirituais abordados. A sua essência é
apresentada no encantamento 76, que se intitula "Ascendendo ao
céu... e tornando-se um Akh".
1
Jâmblico, On the Mysteries of the Egyptians [Sobre os mistérios egípcios],
1:12, p. 37-38.
2
Id., ibid., 8:4, p. 139.

O Akh é "o que brilha", um "facho de luz", e constitui a raiz do


mundo akhet ou "horizonte". Representa o fim perseguido pela ba:
transformar-se em pura radiância espiritual. Em relação aos mortos,
revela que o indivíduo após a morte, em seguida a um período em
que é libertado do seu corpo sob a forma de ba, acaba por ascender
a um estado de transcendência e fundir-se com a radiante Fonte de
tudo. Stephen Quirke explica que "o akh é o espírito transfigurado
que com a luz se tornou um só".1
O termo usado nos textos para descrever esse processo é
sakhu – isto é, "fazer [do falecido] um akh... um ser de luz".2

Uma evolução posterior desses textos, em meados do Século


XV a.C, deu-nos o que se conhece como O livro dos mortos. No
entanto, esse não é o nome original da colectânea de textos, que se
intitulava "O livro dos que vêm de dia" – que talvez fosse mais
apropriadamente traduzido por "Instruções sobre como vir à luz".
Uma versão do título datada do final do segundo milénio a.C. inclui o
termo sakhu, "transfigurações", o que implica que esses textos eram
usados para a transformação de "alguém em um akh".3

Esse conceito remonta a uma época anterior: as colectâneas de


"Textos das pirâmides" e "Textos dos sarcófagos" conservadas na
biblioteca do templo de Osíris em Abidos foram reproduzidas – ou
re-reproduzidas – em papiro no Século IV a.C, seguindo a mesma
ordem em que tinham sido escritas cerca de 1.500 anos antes.
Também elas receberam o título Transfigurações.4
Os sacerdotes do templo sabiam do que se tratava, ainda que
os tradutores modernos não saibam.

Plutarco, um historiador e escritor grego, tinha os seus vinte e


poucos anos e provavelmente ainda era estudante em Atenas
quando o Templo de Jerusalém finalmente caiu nas mãos dos
soldados romanos em 70 d.C. Ele foi iniciado nos mistérios de
Delfos, e a partir do final do Século I d.C. serviu como sacerdote
desses mistérios. Em consequência, sabia uma ou duas coisinhas
sobre o lado oculto da religião. Em virtude da exigência de segredo
entre os sacerdotes egípcios, esses mistérios aparentemente não
figuram nas crónicas.
1
Quirke, Ancient Egyptian Religion, p. 159.
2
Bleeker, Egyptian Festivais, p. 136.
3
Quirke, Ancient Egyptian Religion, p. 159.
4
Id., ibid., p. 159.

Na verdade, o relato de Plutarco da história de Isis e Osíris


representa o único texto detalhado conhecido. Nesse relato,
Plutarco faz um comentário intrigante: falando das câmaras e
corredores dos templos egípcios, ele escreve: "E em outra secção
[os templos] possuem, na escuridão subterrânea, aposentos
secretos para investiduras, como celas ou capelas."1
Mas Plutarco não acrescenta qualquer outra informação, nem
desenvolve essa ideia provocante. Sem dúvida a maioria dos
templos egípcios possui aposentos ou galerias subterrâneas. Em
Dendera, por exemplo, existem dez – aposentos individuais,
corredores e longas galerias –, alguns abarcando três níveis.2 No
Templo de Hórus em Edfu, uma entrada na parede da capela de
Osíris, Senhor do Além-Mundo, conduz a um túnel dentro da própria
parede, que dá acesso a duas câmaras subterrâneas. Estive lá
várias vezes para meditar na calma da escuridão e do silêncio
absoluto. O túnel hoje está fechado por uma porta com cadeado.

Os arqueólogos costumam defender que esses aposentos


secretos eram usados para o armazenamento de objectos rituais ou
de grande valor, mas a importante revelação de Plutarco sugere um
mistério maior por trás da existência dos mesmos. Em Dendera, por
exemplo, os espaços secretos contêm inscrições em hieróglifos e
imagens simbólicas – dificilmente um sinal a ser encontrado num
depósito.

Heliodoro de Emesa, escrevendo no Século III d.C, acrescenta


algumas informações quanto a esses ritos misteriosos de Ísis e
Osíris: ele afirma que a história desses dois deuses contém
segredos que não foram revelados a indivíduos profanos e que
aqueles que eram versados nos segredos da natureza "instruíam os
desejosos de conhecer esses assuntos íntimos nas suas capelas, à
luz de velas".3
Poucos egiptólogos se dedicam a essas questões. Apreensiva
quanto aos assuntos místicos, a maioria dos académicos prefere
manter a sua arqueologia no plano "científico", o que significa
restringir-se às explicações aparentemente racionais para tudo o
que encontram, mesmo quando fazer isso equivale a tentar enfiar
um brinquedo insuflável na sua embalagem original.4
1
Plutarco, Isis and Osiris, cap. xx, em Mor alia, V (Loeb Edition, p. 51).2
2
Ver, por exemplo, Cauville, Les Crypts du temple d'Hathor, para as plantas
detalhadas das
dez criptas em Dendera.
3
Heliodoro, An Aethiopian History, p. 241. Modernizei a linguagem do século XVI.
4
Para uma discussão detalhada dessa postura acadêmica, ver Naydler, Shamanic
Wisdont in
The Pyramid Texts, capítulo 5, sobretudo p. 140-145.
Um grande número de estudiosos, porém, teve a coragem e a
segurança para falar sobre o lado oculto dos cultos egípcios: o
professor Claas Bleeker, um especialista em história da religião da
Universidade de Amsterdão, prontamente admitiu que "obviamente
existiam no antigo Egipto certos mistérios cultuais que apenas os
iniciados conheciam". Segundo ele, um participante desses ritos
secretos exclamou com orgulho: "Sou neles iniciado... mas não
conto isso a ninguém."1
O egiptólogo Walter Federn também deu conta da natureza
esotérica dos escritos religiosos egípcios e explicou que alguns dos
encantamentos encontrados nos Textos das pirâmides e nos Textos
dos sarcófagos "também se encontravam disponíveis para os vivos".
Dizem que ele ainda acrescentou que "nalguns casos, se teriam
transformado em textos iniciáticos".2

Existe um texto extraordinário que ainda não abordamos: o


Amduat – O livro do que existe no Além-Mundo, cujas cópias mais
antigas remontam aproximadamente ao ano de 1470 a.C. e
ostentam o título original de Tratado das câmaras ocultas. Ele
regista a jornada de 12 horas do deus-sol Rá no seu barco celestial
através do Além-Mundo todas as noites e fornece instruções de
como enfrentar todos os perigos e dificuldades. Nitidamente foi
escrito para preparar o faraó falecido, ajudá-lo na sua viagem após
a morte. O que é significativo a respeito desse texto, porém, é que
ele afirma, explicitamente, ser também útil para os que ainda vivem:
"É bom para os mortos terem este conhecimento, mas também para
quem está na terra."3

Tal importância para o mundo físico é constantemente reforçada


ao longo do texto. Restam poucas dúvidas de que essa viagem pelo
Além-Mundo diz respeito tanto aos mortos quanto aos vivos.
Na verdade, o livro encerra com uma afirmação sem qualquer
ambiguidade: "Quem quer que conheça estas misteriosas imagens
é um espírito-Akh esclarecido. [Esta pessoa] poderá sempre entrar e
sair do mundo inferior. Sempre falando com os vivos. Verdade
comprovada, um milhão de vezes."4

1
Bleeker, Initiation in Ancient Egypt, in: Initiation, p. 55.
2
Federn, citado por Wente, Mysticism in Pharaonic Egypt?, Journal of Near
Eastern Studies,
41,1982, p. 161.
3
Abt, Knowledge for the After life, p. 9.
4
Id., ibid., p. 144.

Mais claro impossível. A viagem tem a ver com experiência. Diz


respeito à iniciação.
Esse ponto não passou despercebido aos estudiosos: um
egiptólogo da Universidade de Chicago, o professor Edward Wente,
concluiu que certos textos, inclusive o Amduat e outro, chamado
Livro das portas, "podem originalmente terem sido escritos para
utilização neste mundo, sem destinarem-se exclusivamente ao uso
fúnebre em túmulos".1
Ele esclarece que tais obras são exemplos de "teologia prática",
em que os vivos se identificam com "seres em diversos estados e
estágios que habitam o mundo inferior", e que não era preciso
esperar a hora da morte para receber os benefícios.2
Tal identificação significa ritual. Wente acrescenta:
Parece muito mais simples, a meu ver, admitir que o Livro
de Amduat e o Livro das portas tenham sido originalmente
destinados a utilização na terra, bem como no Além-Mundo,
e apenas secundariamente adaptados como literatura régia
especificamente fúnebre.3
O próprio Amduat afirma a necessidade que tem de permanecer
em segredo; apenas poucos tinham permissão para acessar ao seu
conteúdo. Wente conclui:
é possível encarar essas duas grandes obras como
complementares uma da outra no fornecimento de
instrumentos distintos, ou talvez "duas formas" de entrar no
mundo inferior e participar do processo de morte e
renovação.4

Podemos ter a certeza da existência de práticas profundamente


esotéricas e secretas habitualmente realizadas nos aposentos e
capelas ocultos nos templos egípcios, e de que os homens – e sem
dúvida as mulheres também, como, por exemplo, as sacerdotisas de
ísis – eram iniciados nos segredos do reino dos deuses e aprendiam
como viajar com segurança através da noite eterna, evitando todos
os perigos imprevisíveis, até se tornarem iluminados como uma
estrela.
Nos últimos anos, venho servindo de guia para grupos de vinte
ou trinta pessoas no Egipto. Normalmente, nessas excursões os
visitantes são guiados colectivamente na visita aos vários templos e,
enquanto batalham por um espaço, ouvem a história das invasões,
das guerras e dos detalhes arquitectónicos, tudo pontuado com uma
breve noção sobre os faraós. Mas quase sempre não recebem
informações a respeito da finalidade desses templos, dos rituais que
neles tinham lugar e do significado desses rituais para os antigos
egípcios.
1
Wente, Mysticism in Pharaonic Egypt?, Journal of Near Eastern Studies, 41,
1982, p. 174.
2
Wente, Mysticism in Pharaonic Egypt?, Journal of Near Eastern Studies, 41,
1982, p. 175.
3
Wente, Mysticism in Pharaonic Egypt?, Journal of Near Eastern Studies, 41,
1982, p. 175-176.
4
Wente, Mysticism in Pharaonic Egypt}, Journal of Near Eastern Studies, 41,
1982, p.177-178.
Uma outra característica marcante dessas excursões é o facto
de que, devido às multidões de turistas e do programa exaustivo –
que aparentemente gira em torno de restaurantes de propriedade de
irmãos e primos –, sobra pouco tempo para efectivamente "sentir"
os locais.
Não me interessa quem foram os construtores dos templos. O
que importa é o que se fazia neles. Nos nossos grupos, tentamos
vivenciar os locais e, ao fazê-lo, algo importante costuma acontecer:
o brotar de uma emoção inesperada, tão profunda quanto a
distância do passado, mas tão imediata que torna o passado
omnipresente. Na verdade, aprendemos a aguardar tais momentos
como parte da experiência que essa terra oferece e considerá-los a
prova de que em algum lugar bem no fundo de nós mesmos reside
uma memória antiga que apenas espera o momento certo para se
libertar. É comum algum participante do grupo de repente irromper
em lágrimas, ou simplesmente se sentir "viajando". Lembro-me bem
de um deles vageando como sonâmbulo pelo templo de Osíris em
Abidos, sussurrando para si mesmo, como se fosse incapaz de dizer
outra coisa: "Isto é de verdade. Isto é de verdade."
Estava, é claro, coberto de razão. Precisei de me assegurar, na
saída, de que ele regressara ao autocarro.

Também me lembro da ocasião em que visitamos Abu Simbal,


no extremo Sul do Egipto. Quando já íamos partir, o nosso navio de
cruzeiro deslizou lentamente pelo lago Nasser diante dos dois
templos: o de Ramsés II, inconfundível com as suas quatro enormes
figuras sentadas na entrada, e o outro, mais modesto, da sua filha,
Nefertari. Enquanto o navio se movia devagar, árias das óperas
Aída e Nabuco ecoavam na leve brisa, vindas dos alto-falantes
instalados no convés superior; fomos apanhados de surpresa.
O que poderia ser considerado demasiado teatral, talvez
mesmo banal, foi um deleite. Para mim, a música e o delicado balé
do navio diante dos templos e das antigas divindades foi de tal
forma tocante que me provocou arrepios. Fiquei imóvel, vencido e
dominado pela profunda quietude que, lenta, mas inexoravelmente,
se apoderou de mim. Desejei que aquele momento se eternizasse.
De certa forma, talvez o meu desejo tenha sido realizado. Membros
do meu grupo contaram-me mais tarde que se emocionaram até às
lágrimas – no que até então fora apenas uma ensolarada manhã de
terça-feira.

Lembro-me bem da primeira vez que levei a minha enteada ao


vale dos Reis. Ela é editora de estilo de uma importante revista
inglesa de moda voltada para o público de menos de trinta anos. A
sua vida costuma girar em torno de moda contemporânea, viagens e
design; não é seu hábito gastar muito tempo pensando no passado.
Era de manhã cedinho e a temperatura começava a subir quando o
nosso autocarro fez a curva e entrou no estreito vale. Ali deparamo-
nos pela primeira vez com o árido cenário banhado pelo sol, com as
entradas das suas tumbas e os seus altos morros se estendendo
diante de nós. A minha enteada não conteve as lágrimas. Deixou-as
correr livremente. Algo poderoso brotara de dentro dela e a
dominara. "Senti como se já tivesse estado aqui antes", foi tudo o
que conseguiu dizer. Era o bastante.

E não apenas lembranças pessoais costumam vir à tona; outras


lembranças persistem, e em determinadas ocasiões se nos
mostram. Lembranças aparentemente guardadas pelas próprias
pedras e por esses lugares, como se a separar o passado existisse
um ténue verniz de tempo que de vez em quando é removido para
revelar o que existe por baixo. Gosto de conversar com os guardas
que vigiam os monumentos à noite, que dormem ali e conhecem os
lugares e os momentos silenciosos. Também gosto de conversar
com os egiptólogos que, imersos nos sítios, também conhecem os
lugares silenciosos. Sei de histórias de visões repentinas de antigos
rituais, de sacerdotes reunidos nos lagos sagrados, de deuses
deambulando pelos corredores e câmaras. Já fui levado a pequenas
capelas em cantos remotos de grandes sítios, onde, posso afirmar,
algo muito especial está presente, algo especial que pode ser
vivenciado.
Mas alguns desses lugares precisam de continuar pouco
conhecidos, visitados apenas pelos que entendem como encará-los
com a reverência que eles merecem e pelos que são capazes de
usufruir das suas dádivas. O extraordinário é que quase todos os
dias no Egipto pequenos grupos de visitantes – peregrinos –
buscam e têm acesso a essas experiências. Estão aprendendo a
conhecer o passado vivo desse país incrível.

Para todos os "peregrinos" é evidente que as pirâmides são


mais que os túmulos extravagantes que nos levaram a acreditar que
sejam. Stephen Quirke afirma sem rodeios que as pirâmides,
juntamente com várias outras construções que se desintegraram
com o tempo, constituíam um complexo luxuoso dedicado ao culto
do faraó como uma divindade. E acrescenta que "a sua função de
túmulo é apenas secundária".1
A pirâmide de Djoser e outras construções no complexo de
Sacará, explica ele, fornecem "prova clara" do seu uso ritualístico –
nesse caso, o festival Sed, uma grande celebração que ocorria de
trinta em trinta anos, destinada a renovar o poder do faraó.2
O estudo mais importante a esse respeito foi recentemente
completado pelo dr. Jeremy Naydler e apresentado no seu livro
Shamanic Wisdom in the Pyramid Texts [Sabedoria xamanista nos
textos das pirâmides].
1
Quirke, The Cult of Ra, p. 122.
2
Id., ibid., p. 118.
Ele explica que o festival Sed era realizado para permitir que o
faraó harmonizasse o mundo físico e o Além-Mundo, equilíbrio esse
que traria benefícios para todo o Egipto. No "rito central" do festival
Sed, "o faraó cruzava o portão entre os mundos", com o objectivo de
se pôr a si mesmo "numa relação directa com os poderes espirituais
normalmente ocultos". Para permitir que isso acontecesse, tudo
indica que durante a maior parte da cerimónia ritual o rei vivenciasse
"uma experiência visionária estática".1 Essa experiência era
artificialmente induzida pelos oficiantes dos ritos, que entendiam
muito bem a ligação entre os dois mundos e a importância do faraó
como ponto de contacto entre ambos.
Naydler é directo: a sua conclusão a respeito do estudo dos
Textos das pirâmides é que "longe de serem textos fúnebres, [estes
textos] diziam respeito primordialmente a experiências místicas de
um tipo semelhante às que o rei vivo tivera durante os 'ritos
secretos' do festival Sed, pois podemos claramente vê-los
integrando um género de experiência humana arquétipa no ponto de
travessia entre este mundo e o mundo do espírito".2
Evidentemente, a maioria dos académicos discordaria dessa
abordagem experimental dos textos e ritos. É praticamente
consenso que o grande volume de literatura egípcia antiga
descrevendo o Além-Mundo não representa conhecimento, no
sentido de verdade, mas é o resultado de milénios de especulação
imaginativa de gerações de sacerdotes que talvez acreditassem no
que escreviam, mas que, ainda assim, tentavam descrever algo
impossível de conhecer. "Mas", observa Naydler, "pode-se
igualmente sustentar que este conhecimento resultava do tipo de
experiência mística que envolvia cruzar o umbral da morte ainda
durante a vida".3
É aqui que me vem novamente à lembrança o termo ímpar
"ahket de Quéops", aplicado à Grande Pirâmide do faraó Quéops
em Gizé, ao qual me referi no início deste capítulo. Poderia esse
termo, que significa "luzir, resplandecer" e indica o ponto de entrada
para o Além-Mundo no horizonte, sugerir que a pirâmide seja o lugar
do qual Quéops passou para o Além-Mundo? E o lugar do qual
regressou?
Com a responsabilidade de manter a Ma'at a pesar-lhe nos
ombros, será que Quéops procurou respostas junto dos seres
espirituais no reino do além sobre como garantir a harmonia neste
mundo? E se efectivamente cruzou a porta de entrada do reino dos
deuses, como o fez? Que técnicas específicas conheciam os
sacerdotes egípcios que assistiram Quéops e outros egípcios antes
e depois dele?
Um exame atento dos ritos de iniciação revelados noutra região
do mundo antigo certamente irá ajudar ao nosso estudo e, assim,
esta é a próxima etapa da nossa viagem.
1
Naydler, Shamanic Wisdom in the Pyramid Texts, p. 85.
2
Id., ibid., p. 202.
3
Id., ibid., p. 21.

CAPÍTULO X
A INICIAÇÃO

Existem lugares que são simplesmente misteriosos. Parece


haver uma lógica na sua construção, mas partes deles resistem a
explicações, recusando sujeitar-se a quaisquer regras óbvias de
finalidade. Ao longo dos meus vários anos de pesquisa, entre todas
as antigas e enigmáticas criptas, galerias e tumbas que explorei, um
dos locais mais absolutamente estranhos em que já estive situa-se
em Itália, na ponta noroeste da baía de Nápoles, sobre o pequeno
porto de Baia. A sua entrada estreita é sabiamente dissimulada no
meio das mal conservadas ruínas espalhadas pelos planaltos da
encosta.
Escalei com cuidado um muro de pedra, encontrei a escada de
metal e desci cerca de quatro metros e meio até à base de uma
estreita passagem escavada na rocha vulcânica há uns 2.600 anos.
À minha espera lá embaixo estava um amigo, o escritor e
académico Robert Temple, especialista em tecnologia antiga. Após
muitos anos de insistentes pedidos, as autoridades arqueológicas
tinham concedido permissão para que Robert entrasse no local; ele
convidou-me a acompanhá-lo, devido à minha experiência em
exploração e fotografia subterrânea. Era terça-feira, 24 de Maio de
2001.
À nossa frente, uma entrada apertada, cavada na encosta do
penhasco, dava acesso ao enigmático complexo subterrâneo. O
momento era importante, pois não existe hoje no mundo ninguém
que tenha entrado ali antes de nós. Ajustamos os nossos capacetes,
acendemos as lanternas e saímos do sol a pino para entrar
subitamente numa escuridão total. A mudança brusca foi
perturbadora.
Com efeito, hesitamos um pouco no início, pois não tínhamos a
menor ideia das condições no interior. As hipóteses sobre o que nos
aguardava eram bastante negativas. As autoridades italianas há
muito vinham insistindo que os corredores estavam cheios de gases
perigosamente venenosos e, por esse motivo, fizeram-nos assinar
um documento antes da expedição, isentando-as de toda a
responsabilidade caso algo fatal nos acontecesse.
O túnel de entrada media aproximadamente um metro e oitenta
de altura, mas apenas cerca de sessenta centímetros de largura –
espaço para deixar passar uma pessoa de cada vez. Víamos, de
cada lado, a intervalos regulares, pequenos nichos destinados a
abrigar lamparinas. Para nosso espanto, o túnel estendia-se de leste
a Oeste, em linha recta, numa suave descida. Rapidamente
perdemos de vista a entrada iluminada pela luz do dia às nossas
costas e mergulhamos no silêncio fétido.
Fazia calor, e embora ele não fosse excessivo, a humidade era
enorme; as nossas roupas logo se empaparam de suor. Mosquitos
enormes infestavam o túnel, mas felizmente revelaram-se mais
curiosos que beligerantes. Usávamos máscaras contra poeira com
filtros químicos, para o caso de ser verídica a existência de vapores
tóxicos. As nossas lanternas iluminavam o caminho à frente; o túnel
prosseguia em linha recta, sempre em lenta descida. Logo
sobreveio uma sensação de solidão e tudo foi ficando muito, muito
estranho. Ainda assim, continuamos a caminhar.
Após uns 120 metros, o aspecto do túnel mudou. Passamos por
uma curiosa construção do lado esquerdo, que nos pareceu uma
porta murada; a essa altura, o túnel fazia uma curva para a direita, e
a descida tornava-se mais acentuada. Seguimos por ele para o
interior da rocha. Após outros cinquenta metros, fomos obrigados a
parar: diante de nós havia uma extensão de água. O túnel
desaparecia nas suas entranhas, como se a enchente de um rio
subterrâneo o tivesse submergido. No entanto, esse "canal" fora
criado artificialmente, assim como o túnel. Vários degraus baixinhos
davam acesso à água, mas evidentemente o nível subira de
maneira considerável desde épocas passadas, e o tecto à nossa
frente tornava-se cada vez mais baixo até tocar a água cristalina.
Era impossível passar.
Pouco antes de chegarmos a esse canal subterrâneo, tínhamos
visto uma abertura na parede direita do túnel: voltamos e passamos
por ela de gatas. Quase imediatamente, nos vimos num outro túnel
paralelo, que tinha uma curva acentuada para a esquerda e, de
seguida, uma ladeira ascendente bastante íngreme; obviamente o
local já possuíra degraus, mas hoje a ladeira era recoberta apenas
por uma camada de cascalho. Com certa dificuldade, conseguimos
subir gatinhando.
Depois de nos deslocarmos uns seis metros, deparamos com
algo extraordinário: a entrada murada para uma câmara ou galeria
subterrânea – um santuário ou um pequeno templo, talvez, ou
algum tipo de aposento especial com colunas. Dali saíam túneis
tanto para a esquerda quanto para a direita. Escolhemos a direita.
Passados cerca de seis metros, a passagem estava bloqueada por
um monte de cascalho, mas sabíamos, devido à investigação
original, que esse túnel ia dar ao extremo do canal subterrâneo.
Voltamos, então, para a entrada murada do santuário e
seguimos pelo túnel esquerdo, que nos levou a dois outros, um dos
quais, ao menos, dava a impressão de prosseguir na direcção do
lugar por onde entráramos no complexo, porém num nível superior,
evitando, assim, o canal.
Também esse túnel já estivera bloqueado pelo cascalho, mas
ao longo dos dois mil anos ou mais que passou fechado, este
assentou, deixando cerca de quarenta centímetros entre o chão e o
tecto. Estendia-se à nossa frente tanto quanto podiam iluminar os
fachos das lanternas, desaparecendo depois na escuridão. Eu
estava decidido a explorá-lo.
Desnecessário será dizer que a situação era claustrofóbica. No
entanto, a minha experiência na exploração de cavernas e túneis
em sítios arqueológicos no Médio Oriente dava-me a certeza de
saber lidar com o eventual pânico que brota quando nos sentimos
sozinhos num espaço confinado e que por vezes dá a sensação de
estarmos sepultados vivos.
Quando me preparava para explorar a passagem, Robert
resolveu não ir comigo. Os nossos dois guias italianos, Gino e Pepe,
também começaram a fazer-se de desentendidos, fingindo-se
entretidos com as suas mochilas e cordas. Apesar de tudo,
concluíram que eu devia amarrar uma corda a uma das minhas
pernas. Suponho que o raciocínio foi que se eu sofresse um infarte
e morresse dentro do túnel eles poderiam rapidamente puxar-me de
lá. Essa esperança pareceu-me remota àquela altura e logo ficou
comprovado ser também impossível.
O tecto do túnel era tão baixo que, com o capacete a proteger-
me da superfície pedregosa acima da minha cabeça, precisei de me
arrastar de barriga, empurrando com os pés e avançando com as
mãos. Eu não tinha como levantar a cabeça para ver aonde ia. Não
tinha como voltar, já que o túnel permanecia com a mesma largura
de cerca de sessenta centímetros. A minha única esperança era que
ele levasse a algum lugar – e que quando eu lá chegasse fosse
capaz de dar meia-volta e sair. De contrário, eu seria forçado a
arrastar-me em marcha à ré. Uma perspectiva exaustiva, sem
dúvida, mas possível, de modo que não me preocupei demais. Fui
em frente, rastejando com o rosto próximo da terra, a minha
máscara justificando o seu preço. Precisei de empurrar a mochila
com as câmaras fotográficas, já que não havia espaço para levá-la
às costas.
Continuei rastejando pelo túnel o mais rápido possível,
enquanto ao mesmo tempo calculava aproximadamente a distância
percorrida. De vez em quando, fazia uma pausa para soprar um
apito e me assegurar, pelo som dos apitos deles, de que os meus
amigos ainda estavam ao meu alcance. Logo, porém, ao penetrar
mais profundamente no túnel, deixei de ouvi-los. Então, mais à
frente, a corda acabou. Desamarrei-a do meu pé e continuei sem
ela.
O tecto e as paredes estavam-se fechando por cima de mim. Eu
estava só. Tudo era silêncio. Precisei de parar duas ou três vezes.
Apesar do meu esforço para evitar tais pensamentos, dei-me conta
do gigantesco peso da rocha esmagando o tecto do túnel. A minha
cabeça roçava no tecto, as paredes arranhavam os meus cotovelos,
e eu estava estendido sobre uma camada de cascalho de dois mil
anos de idade. Às minhas costas havia um túnel comprido; o que
me esperava à frente era um mistério total. Toda a façanha de
repente me pareceu insana, até mesmo irresponsável.
Se o tecto ruísse naquele momento, ninguém viria resgatar-me:
um pânico claustrofóbico começou a tomar forma na minha mente.
A despeito do calor, um arrepio subiu-me pela espinha e eu retesei-
me; num impulso incontrolável, encenei mentalmente um drama
amador, no qual já me via na minha tumba, esperando apenas ser
coberto de terra. Eu precisava de me acalmar; o túnel estava ali há
muito tempo e não iria ruir de uma hora para outra só porque eu me
encontrava nele.
Respirei fundo várias vezes e, finalmente, a sensação passou.
Empurrei a minha mochila e voltei a rastejar. Logo passei pelo
marco imaginário de trezentos metros, mas o túnel continuava a
penetrar, plano, na sólida rocha vulcânica.
Perto do marco dos 305 metros, mais uma vez o túnel se
modificou: o tecto ficou um pouco mais alto e a largura aumentou.
Começou a descer cerca de trinta centímetros a cada metro. Senti
alívio; se fosse necessário, ali dava para eu me virar e voltar. À
minha frente, contudo, vi que inexplicavelmente o túnel se
transformava em dois. Duas entradas sombrias me encaravam
como os canos gémeos de uma arma. Optei por entrar primeiro no
túnel do lado direito e assim fiz, gatinhando.
Ele era curto, porém; curiosamente, acabava de supetão a
cerca de 45 metros da entrada. Isso não fazia sentido algum. Teria
sido fechado? Um exame superficial revelou não ser esse o caso. À
minha esquerda havia uma abertura na rocha, que levava a um
outro túnel. Assim, enveredei por ela. Por incrível que pareça, vi-me
no final do túnel que ficava do lado esquerdo. Essa complexidade
excêntrica parecia completamente fútil. Por que alguém haveria de
construir dois túneis levando ao mesmo lugar? E, bem à minha
frente, vislumbrei o que restava de um vão – uma espécie de
entrada fora murada com blocos de pedra e cimento. À sua
esquerda, havia outra parede com uma abertura. Passei a minha
cabeça por ela apenas para ver mais um túnel, que também se
encontrava bloqueado por cascalho pouco à frente. Chutei o solo
acarpetado de cascalho, e o estranho som que se seguiu pareceu-
me indicar a existência de um outro túnel abaixo de mim. Sempre
carrego uma colher de pedreiro na minha mochila, mas não era hora
de começar a escavar.
Ainda assim, peguei-a e comecei a bater repetidamente na
porta murada enquanto, ao mesmo tempo, gritava a plenos
pulmões. Não ouvi coisa alguma, mas descobri depois que Robert
Temple me escutou. Eu estava do outro lado da entrada murada na
parede pela qual havíamos passado antes que o túnel principal
começasse a descer para a direita.
Ao que parece, esse túnel originalmente também dava acesso
ao "santuário" ou "templo" nas entranhas do subterrâneo, sendo um
caminho com mais altura do que o outro túnel e passando ao largo
do canal artificialmente criado abaixo dele. Então, tive um lampejo
quanto à lógica do local: essa velha construção sem dúvida era o
que Robert Temple desconfiava que fosse – um lugar ao qual as
pessoas vinham para serem apresentadas aos segredos divinos do
Além-Mundo. Esses iniciados, como eram chamados, entravam,
tomavam o caminho da direita – sempre recomendado nos textos
antigos – e eram conduzidos em barcos através de um rio artificial
até ao santuário interno, que funcionava como entrada ou portal do
mundo inferior que buscavam e do reino dos deuses. Para voltar, os
iniciados podiam refazer o caminho pelo rio. Enquanto isso, o túnel
alternativo provia aos sacerdotes acesso directo ao santuário, onde
aguardariam a chegada dos iniciados.
Tudo isso lembrava bastante as visitas ao mundo subterrâneo
descritas pelos autores clássicos. Elas começavam com os relatos
dos visitantes das regiões infernais sendo levados em barcos a
remo ao longo do rio Estige pelo silencioso barqueiro Caronte. De
seguida, depois de entrar no reino sagrado, o viajante era
apresentado, como descreve Virgílio, "...a locais de deleite, pastos
verdejantes, Onde as almas se distraem nos Bosques
Abençoados".1
Com alguma dificuldade no espaço exíguo, peguei na mochila e
dela tirei as minhas adoradas câmaras Leica, várias lentes e um
flash, e comecei a fotografar tudo o que via. Devido à minha ampla
experiência das vicissitudes da actividade de exploração, eu sempre
me portava como se nunca mais fosse voltar. "Registar" é o princípio
norteador, princípio esse muito bom. E, como se viu depois, no caso
em questão, prudente.

Cerca de uma hora mais tarde, voltei pelo túnel e encontrei Gino
e Pepe esperando-me sentados, bastante nervosos. Fazia algum
tempo que não ouviam os meus movimentos, e eu não tinha
respondido a nenhum dos seus chamamentos. Quando a corda
ficou leve, eles puxaram-na, mas eu não vim junto. Devem ter
informado as autoridades, porque depois disso todas as vezes que
visitei o complexo, fui impedido de entrar novamente no túnel.
1 Virgílio, Eneida, VI, 855-856.

Não de uma forma ostensiva, claro – nunca me disseram nada


–, mas alguém sempre ficava junto de mim e, quando eu me
aproximava do profundo túnel estreito, davam um jeito de me barrar,
discretamente, a passagem. Sem dúvida cumpriam ordens nesse
sentido; eu era considerado perigoso demais. Por isso, as fotos
coloridas que tirei naquela primeira vez são, até ao momento, as
únicas existentes.

Ninguém sabe quem construiu essa estrutura subterrânea. Ela


pode ter sido escavada pelos gregos em passado tão remoto quanto
o Século VII a.C. Ninguém pode dizer com certeza para que era
usada. Da mesma forma, ninguém sabe quando foi fechada ou por
que a sua existência foi escondida. A melhor sugestão é que Marco
Vipsânio Agripa, um importante general e almirante romano na
época de César Augusto e avô do imperador Nero, por motivos que
não temos condições de imaginar, resolveu que o lugar oferecia
tamanho perigo que precisava de ser apagado da face da terra,
ordenando por isso que fosse enchido de cascalho, provavelmente
por volta de 37-36 a.C, quando a sua esquadra estava a ser
construída e os seus marinheiros eram treinados nos lagos Averno e
Lucrina antes da última e vitoriosa batalha marítima que travaram na
guerra siciliana.1
Quem quer que tenha sido o responsável, certamente levou a
sério a tarefa: a destruição do complexo subterrâneo demandou
enorme esforço – os cálculos sugerem trinta mil idas e vindas para
completar a missão – comprovando uma determinação forte, ou até
obsessiva, de lacrar o local para sempre.2 Se foi Agripa que o fez, o
que o atemorizou? E se não foi ele, quem mais o faria, e por quê?
1
Suetônio, The Twelve Caesars, Augustus, 16 (p. 61); Temple, Netherworld, p. 28,
referindo-se a Estrabão, Geography, V, 4,5, que afirma que Agripa deitou abaixo
toda a floresta original. Paget, In the Footsteps of Orpheus, p. 57, observa que a
floresta desmatada incluía bosques consagrados a Apolo e que a madeira foi
usada nos navios de Agripa. A construção desses navios ocorreu antes da
batalha de 36 a.C. Ao mesmo tempo, admite Paget, o complexo subterrâneo
em Baia foi lacrado. O dr. Raymond Clark, da Memorial University de Terranova,
num contacto pessoal (Julho de 2002), foi mais cauteloso a respeito do fecho
do local, observando que o relato de Estrabão sobre a mudança feita por Agripa
nos arredores do lago Averno "não inclui obrigatoriamente Baia, já que sua
atenção estava voltada para a empreitada naval na zona do lago. Agripa não
era anti-religioso, como comprova a sua construção do Panteão em Roma. Sem
provas adicionais, aceito outras argumentações quanto à data do fecho".
2
Paget, In the Footsteps of Orpheus, p. 136; Temple, Netherworld, p. 31,
extrapolando a partir dos números de Paget, sugere que a empreitada tenha
levado dois anos.

Isso ocorreu mais ou menos há dois mil anos. A porta externa


para o complexo foi redescoberta durante escavações
arqueológicas em 1958, mas apenas uns poucos metros do túnel
podiam ser percorridos então. A complexidade integral do lugar só
veio à tona em 1962, quando ele foi explorado, mas não escavado,
por um engenheiro químico aposentado chamado Robert Paget.
Após as tentativas de Paget, o governo italiano entrou em cena e
lacrou a entrada, mantendo secreta a sua existência. Ninguém mais
pusera os pés ali até que Robert Temple e eu – juntamente com
Gino e Pepe – nos aventuramos a fazê-lo, quase quarenta anos
mais tarde. Para todos os efeitos, o local desaparecera sem
alvoroço do horizonte arqueológico.
Qualquer um que perguntasse por ele era informado de que se
tratava de mais um outro túnel sem graça que levava a uma
nascente de água quente, construído durante a época romana para
servir as termas. A maioria dos estudiosos perdeu o interesse.
Apenas Robert Temple levou o sítio a sério.
Em 21 de Setembro de 1962, Robert Paget e um colega
entraram no complexo pela primeira vez.1 Ninguém fizera isso nos
dois mil anos precedentes. O que exactamente ele descobriu antes
de nós que fez o governo italiano reagir daquela maneira?
A possibilidade de existir um oráculo dos mortos na região há
muito intrigava Paget. Ele acreditava que o relato de Virgílio da visita
de Enéias ao mundo subterrâneo se baseava na experiência de
uma visita verídica a esse famoso oráculo dos mortos. É relevante
que Virgílio tenha deixado claro que o Oráculo de Sibila em Cumas
– sobre cuja existência não pairam dúvidas – era distinto do oráculo
dos mortos, que, ainda assim, diziam localizar-se na região do lago
Averno, uma cratera vulcânica cheia de água a cerca de um
quilómetro e meio de Cumas e situada dois ou três quilómetros ao
Norte de Baia (ex-Baiae).2
Na Eneida de Virgílio, Enéias visita Sibila de Cumas e pede que
ela lhe diga como chegar ao mundo subterrâneo. Ela responde: "O
caminho até lá é fácil partindo de Averno."3 Por outras palavras.
Virgílio afirma que a entrada para o mundo subterrâneo fica por ali,
a cerca de um quilómetro e meio, como já vimos.
Terá sido essa uma mera invenção literária, ou Virgílio conhecia
e já visitara um lugar que existia de verdade? Paget acreditava na
segunda hipótese. Essa possibilidade não pode ser descartada, pois
é sabido que Virgílio residiu nessa região durante algum tempo.4
1 Paget, In the Footsteps of Orpheus, p. 19.
2 Virgílio, Eneida, VI, 149-187. Ver, ainda, Clark, Vergil, Aeneid, 6, 40ss. and the
Cumaean Siby Ps
Cave, Latomus, XXXVI, 1977, p. 485.
3
Virgílio, Eneida, VI, 187.
4
Virgílio, As Geórgicas, 4, 563-565. "Partênope" é um termo poético para identificar
Nápoles.
Paget estava convencido de que esse oráculo, como o de
Cumas, realmente existia. E sem dúvida tinha razão: quando Aníbal
saqueou a região em 209 a.C, fez questão de oferecer sacrifícios
num local importante, ou seja, um oráculo, que também diziam que
ficava próximo do lago Averno.1 Claro que os cépticos poderão
argumentar que essa era a fonte do texto de Virgílio, de modo que o
escritor não precisava ter jamais visto pessoalmente o oráculo.
Para provar a sua teoria, Paget e a mulher mudaram-se para
Baia em 1960. Juntamente com Keith Jones, um arqueólogo
entusiasta e seu amigo, que na época servia na Marinha americana
na base da Otan em Nápoles, os dois resolveram dar início a uma
metódica exploração, determinados a encontrar as ruínas do
oráculo.
Começaram a busca na antiga cidade grega de Cumas,
aproximadamente três quilómetros a noroeste de Baia. Exploraram
os diversos túneis e cavernas da região, inclusive os do famoso
Oráculo de Sibila, redescoberto em 1932 e posteriormente
escavado. No entanto, foram incapazes de descobrir algo que se
assemelhasse a um oráculo dos mortos.
Paget e Jones, então, voltaram sua atenção para o lago Averno,
onde muitas tradições situavam o oráculo. Encontraram vários
indícios dos estaleiros de Agripa e as suas construções militares,
inclusive dois grandes túneis; um deles tinha um quilómetro e meio
de comprimento e três metros de largura, uma ligação subterrânea
entre o lago Averno e Cumas. Novamente exploraram diversos
túneis e cavernas, mas nada encontraram que se encaixasse na
ideia de um oráculo dos mortos. Assim, deslocaram-se mais uma
vez.
Junto à costa, cerca de três quilómetros ao Sul do lago Averno,
fica a antiga cidade de Baiae, a maior parte da qual se encontra hoje
sob o mar, devido à instável geologia da região. Baiae foi um dia
uma cidade romana de grande importância. O geógrafo e historiador
Estrabão – que morreu por volta de 24 d.C, poucos anos antes do
baptismo de Jesus – descreveu Baiae e as suas cálidas primaveras
como "uma sofisticada estação de águas e de cura de doenças".2
Era um resort chique à beira-mar, onde a elite de Roma
passava férias. Era também o lugar onde o imperador e outros
patrícios possuíam grandes mansões, cujas ruínas ainda hoje
podem ser vistas nas encostas ou sob o mar, pois a terra baixou e a
maior parte das ruínas é admirada actualmente sob a água, a bordo
de barcos com casco de vidro, ao longo de mais ou menos dois
quilómetros nos arredores do golfo de Pozzuoli.

1
Livy, The History of Rome, 24, 12-13.
2
Estrabão, Geography, V, 4,5.
Ainda resistem nas encostas de Baia, entre as ruínas dos
banhos termais, os restos de três templos: o de Diana, o de
Mercúrio e o de Vénus. A Baia moderna é apenas um vila de
pescadores, com um centro de pequenos, mas óptimos,
restaurantes, sendo o tipo de lugar discreto onde os empresários
italianos gostam de levar as suas belas acompanhantes para
almoçar.
A escavação entre 1956 e 1958 das ruínas nas encostas de
Baia revelou um complexo de termas romanas, mas a situação era
caótica, devido às numerosas tentativas de reconstrução,
provavelmente em seguida aos frequentes terremotos na área. Com
efeito, um gigantesco terremoto em 63 d.C. provocou deslizamentos
que soterraram muitos dos prédios originais.
Paget e Jones começaram a investigar todos os túneis da área,
como já tinham feito em Cumas e Averno. Calcularam ter entrado,
no mínimo, em duzentos deles até então. Aqui ambos foram
atraídos a um ponto específico do sítio: uma plataforma de apoio
para o que restava de um antigo templo grego, que as estimativas
situavam, no mínimo, no Século V a.C.1 Sob essa plataforma havia
muitos túneis e câmaras subterrâneas.
Paget concluiu que encontrara as residências dos sacerdotes
do oráculo dos mortos, que, segundo Éforo, jamais viam a luz do
dia, mas comunicavam-se através de túneis subterrâneos.2 O
administrador do sítio em Baiae disse a Paget e Jones que debaixo
do próprio templo havia um outro túnel que eles não tinham visto.
Insistiu que o túnel mais profundo era perigoso por causa do seu "ar
viciado". Os escavadores que o descobriram percorreram apenas
uma pequena distância antes de saírem. Na verdade, contou Paget,
"o inspector de antiguidades dera ordem para ninguém se arriscar a
uma nova exploração".3 Paget e Jones decidiram deixar esse túnel
como último recurso.
Enquanto isso, exploravam todos os outros túneis. Num deles,
rastejaram durante 45 metros até darem conta de que não tinham
como se virar, acabando por voltar em marcha a ré. Finalmente
chegou o momento de ver o túnel considerado demasiado perigoso.
Um voluntário do grupo de Paget foi amarrado à extremidade de
uma corda de sessenta metros de comprimento. A operação era
puramente militar:
A ideia era que ele marchasse até onde a corda desse. Se
ficasse de pé, saberíamos que o ar prestava... se caísse,
esperávamos ser capazes de puxá-lo em segurança.4
Ele não caiu.
1
Paget, In the Footsteps of Orpheus, p. 106.
2
Estrabão, Geography, V, 4,5.
3 Paget, In the Footsteps of Orpheus, p. 102.
4
Id., ibid., p. 111.
Paget e Jones resolveram entrar pessoalmente no túnel para
explorá-lo. Atravessaram com cuidado a entrada:
Na poeira do chão pudemos ver as pegadas dos
escavadores que tinham estado ali em 1958. Elas
cessavam... e vimos à nossa frente o pó virgem e limpo do
chão que se estendia toda a vida na escuridão...1

Conforme progrediam, ficavam cada vez mais temerosos, e


depois de 120 metros, com a temperatura ainda a subir, decidiram
que já era o suficiente e rapidamente voltaram à superfície e ao ar
puro. Resolveram não contar o que tinham feito às autoridades
italianas, que ainda acreditavam que o lugar continha vapores
tóxicos.
Pouco depois, Paget e Jones entraram no túnel novamente, e
dessa vez desceram 170 metros, até que foram impedidos de
continuar por um reservatório de água subterrâneo. Pareceu-lhes
que o túnel acabava ali. A humidade e o calor eram intensos e
ambos reclamaram de falta de oxigénio. Só era possível
permanecer à beira da água durante 15 minutos, então tiraram
muitas fotos e slides para estudá-los posteriormente, projectados
numa tela. Foi na tela que descobriram a existência de uma placa
de cerâmica incrustada no tecto, acima do veio de água.
Na visita seguinte, eles empurraram-na. A placa mexeu-se. Os
dois conseguiram deslocá-la o suficiente para que Keith Jones
conseguisse esgueirar-se pela diminuta abertura. Uma vez do outro
lado, Jones viu-se num túnel que subia de forma íngreme e levava
directamente à entrada lacrada do "santuário" subterrâneo, que os
dois mais tarde calcularam estar escavado a 180 metros da encosta
do penhasco e a quarenta metros abaixo da superfície da terra. Eles
tinham penetrado num complexo subterrâneo dos mais misteriosos,
que a partir dali explorariam com detalhes.2
Paget relatou que a temperatura do túnel era de 49 °C e a da
água, 30 "C. Em Maio de 1965, um mergulhador da Marinha
americana, o coronel David Lewis, e o filho exploraram sob o canal:
juntos descobriram que do outro lado dele – numa extensão de
cerca de 24 metros – havia uma margem por onde se acessava a
um túnel que conduzia directamente ao santuário subterrâneo.
Quase um metro abaixo, Lewis encontrou duas câmaras
artificialmente criadas contendo fontes muito quentes cuja água
alcançava mais de 50°C. Mais à frente a água alcançava uma
temperatura tão alta que foi preciso abrir mão da exploração.3
1
Paget, In the Footsteps of Orpheus, p. 111.
2
Id., ibid., p. 113.
3
Id., ibid., p. 127-130.

Desde então a temperatura, ao menos na porção acessível do


canal, caiu consideravelmente. Quando exploramos o local, vimos
que a água tem agora uma temperatura de 29°C e o túnel em si, de
48,5 °C.
No fim das contas, Robert Paget e Robert Temple partilhavam
vários interesses. Em 1984, Robert Temple escreveu um livro
fascinante chamado Conversando com a eternidade, que explorava
oráculos e divindades no mundo antigo. No livro, ele menciona esse
curioso complexo subterrâneo em Baia e descreve-o. Comprei o
livro assim que ele saiu e fiquei impressionado com a natureza
extraordinária do local.
A fascinação não me abandonou. Chamou a minha atenção
principalmente a precisão da engenharia revelada ali: o longo túnel
de acesso foi voltado precisamente para o ponto do nascer do sol
no solstício de verão, e o santuário subterrâneo, para o ponto do
pôr-do-sol desse mesmo dia.1
Um outro mistério profundo brotou dessas descrições: como
sabiam exactamente os construtores que havia um rio ou nascente
subterrânea 180 metros abaixo da superfície do morro? Conforme
ressaltava o livro:
Não há vestígios de exploração ou passagens ao acaso,
bem como de começos abortados. A sólida rocha vulcânica
dentro da qual tudo isso foi escavado não possui cavernas
naturais, túneis ou canais que permitissem o acesso de
exploradores, bem como não abriga nascentes naturais.2

Quando questionado sobre a estranheza do facto, Robert Paget


permitiu-se apenas um comentário evasivo: "Vários problemas de
engenharia merecem uma certa dose de discussão."3 Cheio de
curiosidade, decidi um dia ver isso de perto.

Conheci, então, Robert e Olivia Temple num táxi no Cairo, em


1998. Fazíamos parte de um grupo de escritores numa excursão ao
Egipto organizada pelo colega e amigo Robert Bauval, autor,
juntamente com Graham Hancock, de um livro que fala de mistérios
egípcios, Keeper of Génesis. Daríamos algumas palestras para o
grupo.
Fui logo perguntando a Temple: "Como faço para visitar aquele
estranho santuário subterrâneo sobre o qual você escreveu?" Ele
ficou satisfeito por eu mencionar o livro que escrevera 14 anos
antes, mas ao mesmo tempo mostrou-se constrangido. Explicou que
nem ele lá voltara, pois as autoridades italianas tinham-no lacrado
com pedras e cascalho na década de 1970.
1
Temple, Conversations with Eternity, p. 12-13, citando Paget, In the Footsteps of
Orpheus, p. 137.
2
Temple, Conversations with Eternity, p. 17.
3
Paget, In the Footsteps of Orpheus, p. 135.
Ninguém mais tinha autorização para entrar ali. "Porém", disse-
me ele, "estou tentando conseguir uma permissão para reabri-lo".
Só que já fazia vinte anos e até ali, nada. Até mesmo a British
School em Roma o informara de que o túnel era "totalmente
inacessível por questões de segurança" e que as autoridades
italianas diziam que os túneis estavam "cheios de gases
venenosos".1
Três anos mais tarde, em 2001, Robert Temple, com quem
passei a encontrar-me habitualmente depois do nosso primeiro
contacto, ligou-me com a incrível notícia: as autoridades italianas
tinham-lhe dado permissão para entrar no complexo de Baia – será
que eu gostaria de acompanhá-lo para fazer, com a minha
experiência em fotografia, um registo abrangente do sítio? Levei
menos de meio segundo ponderando o convite antes de aceitá-lo.
Naquele mês de Maio, eu e a minha mulher, Jane, fomos com
Robert e a mulher dele, Olivia, para Nápoles, onde apanhamos um
carro e partimos para Baia. Tínhamos alugado um apartamento por
cima de um restaurante próximo do cais pelo tempo que durasse a
nossa estadia.
Na tarde em que entramos pela primeira vez no sítio, após um
óptimo almoço, Robert e eu trabalhávamos nas profundidades do
complexo, buscando vestígios de portas de acesso no túnel, quando
ouvimos o eco de vozes – vozes femininas. Teria o antigo oráculo
voltado à vida? Na verdade, eram as nossas esposas, bravamente
abrindo caminho túnel abaixo até ao canal. Para duas mulheres
altamente claustrofóbicas, aquele era um feito ímpar. Naturalmente
ninguém queria perder as descobertas do dia. Hoje, aquele
momento à beira do rio que levava ao "mundo subterrâneo" é uma
lembrança que todos partilhamos.
Naquele dia também entendemos a postura das autoridades
italianas em relação ao local. A arqueóloga responsável, dra. Paola
Miniero, achava que o túnel simplesmente fornecia vapor às termas
romanas. A região era famosa por essas termas, e vários outros
túneis na encosta tinham sido construídos com tal finalidade. Mas
esses últimos tinham aspecto simples e tosco; o nosso era recto e
cuidadosamente escavado. Ainda assim, aquela era a postura
oficial, e a demora em libertá-lo, constatamos, provavelmente
resultará mais de desinteresse do que de má-vontade.
Para tentar fazê-la mudar de ideia, levamos a dra. Miniero
connosco até ao local. Impressionada diante da sua complexidade,
ela concordou que o túnel não se encaixava no padrão habitual dos
que proviam acesso a fontes de água quente. Argumentou que teria
de pensar sobre o significado daquilo tudo.2 Ademais, percebemos
pela mudança na sua atitude que ela agora entendia o nosso
interesse.
1
Temple, The Netherworld, p. 10.
2
Id., ibid., p. 10.
Enquanto isso, Robert e eu demos conta de que era preciso
organizar uma escavação sistemática do lugar. Também achamos
que, tendo em vista que ele já incomodara alguém o suficiente para
que mandasse lacrá-lo, era improvável que os responsáveis por
essa acção tivessem removido algo do santuário. O mais provável
era terem quebrado ou destruído à marreta tudo o que havia lá
dentro e depois coberto o espaço com cascalho.
Tirar alguma coisa dali os sujeitaria ao temor supersticioso de
perseguição por espíritos vingativos. Essa linha de raciocínio
reforçava a possibilidade de que todos os objectos de culto
utilizados no passado ainda permanecessem em seu interior.
Solicitamos permissão às autoridades italianas para escavar e,
enquanto esperávamos, também apresentamos dois curtos
trabalhos num congresso de especialistas em cultos antigos em
Itália, que se realizou em Cumas em Junho de 2002.1

Na ocasião, aproveitamos para levar aos túneis vários


especialistas que participavam do evento, para que os vissem com
os próprios olhos; todos saíram convencidos da importância dos
mesmos. No congresso, Robert falou sobre Baia e a sua aparente
ligação com as obras clássicas que abordavam os oráculos. Fiz,
então, uma breve palestra com foco na lógica interna dos aspectos
arquitectónicos do local: a minha intenção foi apresentar provas de
que não se tratava meramente de um curso de água, mas de uma
construção cultual merecedora de uma escavação arqueológica.
Enfatizei que esse túnel foi construído de forma precisa,
habilidosa e intencional, e que para um curso de água o esforço de
engenharia envolvido era, no mínimo, excêntrico. O túnel principal
corria de leste para Oeste, uma direcção comumente encontrada em
santuários religiosos; terminava numa câmara subterrânea de
dimensões desconhecidas, ligada a vários túneis intrincados. A
lógica, argumentei, sugeria uma viagem, viagem essa que
apresentava elementos compatíveis com temas mitológicos
encontrados na literatura clássica nas descrições de locais de
iniciação e acesso ao mundo dos mortos. O objectivo da viagem
através desse túnel era, aparentemente, incutir uma determinada
experiência no viajante. Concluí que o lugar era enigmático o
bastante para justificar ser escavado agora na busca de entendê-lo
melhor. Os comentários que ouvimos convenceram-nos de que nos
tínhamos saído bem na nossa explicação e, com efeito, vários dos
especialistas presentes prometeram ajudar-nos no que pudessem
na organização de uma escavação que levasse a um conhecimento
maior.
1
The Cults of Magna Graecia, congresso promovido pela Sociedade Virgiliana
na Villa
Vergiliana, em Cumas, de 19 a 22 de junho de 2002.

Embora as autoridades italianas ainda não tenham concedido


permissão para trabalharmos no local, estamos esperançosos: ao
menos já andamos a conversar sobre os custos e o tempo envolvido
numa primeira escavação. Robert e eu, na verdade, esperamos
para breve o financiamento e a autorização. Enquanto isso, Robert
escreveu sobre as nossas explorações em Baia no seu último livro
sobre oráculos e divindades, Netherworld, publicado em 2002,
incluindo nele também várias fotos tiradas dentro do complexo.
Existe um derradeiro mistério: Virgílio escreveu sobre o mundo
subterrâneo na sua Eneida: Enéias desce até lá e atravessa o rio
Estige, mas para poder entrar nos "Bosques Abençoados" teria que
fazer a oferenda de um ramo de visco. Enéias estacou na entrada "e
na soleira à sua frente prendeu o ramo".1 Trata-se de um episódio
bastante acidental na saga, mas enquanto observávamos a entrada
murada do santuário subterrâneo em Baia, chamou-nos a atenção
um detalhe quase insignificante. No lado direito da porta havia um
pequeno nicho curvo com uma base plana, do tipo que serve para
colocar uma oferenda. A implicação é sugestiva: que a descrição da
viagem ao mundo subterrâneo de Virgílio não foi uma fantasia
literária, mas baseou-se num acontecimento e local real: o complexo
subterrâneo em Baia. Robert Paget, que entendia de Virgílio e
notara a brecha, estava convencido disso, motivo pelo qual baptizou
o canal de "Estige". Era óbvio que ao menos parte da viagem
consistia em cruzar esse canal de barco, pois encontramos degraus
na outra extremidade, que davam acesso a um túnel que conduzia
ao santuário subterrâneo.
Robert Temple, que também entende de Virgílio, concorda. A
própria noção de passar para o reino dos mortos tem uma longa
história no mundo grego. O relato mais antigo de uma viagem desse
tipo aparece no famoso livro XI do grande épico de Homero,
Odisséia. Ulisses, na sua complicada viagem de volta ao lar após as
batalhas em Tróia, é obrigado por uma feiticeira, Circe, a descer ao
Hades, onde Perséfone é rainha, para pedir conselhos à alma de
um famoso, porém morto, tebano. Homero descreve a jornada de
barco de Ulisses para um lugar "enevoado" chamado de "Cidade da
bruma eterna", lugar onde o sol nunca aparece no céu pesadamente
encoberto.2 É ali que Ulisses desce ao mundo dos mortos.
Estrabão relata uma crença antiga de que o terrível lugar
nebuloso e "imerso em bruma" mencionado por Homero seria a
região da antiga Baiae; nas suas palavras, o lugar foi um dia
"coberto de florestas virgens, gigantescas e impenetráveis...
gerando uma sensação de assombro supersticioso" e era "cheio de
enxofre, fogo e fontes quentes" – actividade vulcânica assustadora e
perigosa que dependia das mesmas forças tectónicas do monte
Vesúvio, a cerca de 25 quilómetros de distância.3
1
Virgílio, Eneida, VI, 850-853.
2
Homero, Odisséia, Livro XI.
3
Estrabão, Geography, V, 4,6.
Estrabão transcreve detalhes fornecidos por um historiador
anterior, Éforo, que viveu no Século IV a.C. Éforo falava de um
oráculo subterrâneo localizado próximo da antiga Baiae e dos
sacerdotes especializados que serviam ali, morando debaixo da
terra e jamais vindo à superfície, comunicando-se por meio de
túneis subterrâneos, através dos quais conduziam os interessados a
um centro oracular "construído bem abaixo da superfície da terra".1
Embora contasse essa história, Estrabão considerava-a uma fábula.
Alguns académicos modernos acham que esse oráculo se
situava nas margens do vizinho lago Averno.2 Outros,
reconhecendo a importância do oráculo, percebem a imprecisão das
fontes antigas e reconhecem a probabilidade de que as referências
ao lago Averno indiquem a antiga Baia.3 Entretanto, os que
efectivamente entraram nos túneis e viram com os seus próprios
olhos os indícios não têm dúvida. Esse grande centro subterrâneo
em Baia, servido por sacerdotes que jamais viam a luz do dia – se é
que se pode dar crédito a Éforo –, era o famoso oráculo dos mortos.
Não existem outros candidatos na região. Os oráculos, que se
encontravam espalhados por todo o mundo antigo, eram locais aos
quais reis e líderes acorriam atrás de conselhos políticos. Eram
também lugares a que qualquer um – ou pelo menos os que podiam
pagar o ingresso cobrado – iam buscar respostas relacionadas com
decisões importantes que estavam prestes a tomar. Alguns desses
oráculos, porém, eram especiais – os que ganharam fama como
"oráculos dos mortos". Havia quatro lugares principais onde a
comunicação com os mortos era estimulada: este em exame aqui,
que ficava em Baia (antiga Baiae), algumas vezes também chamada
de Averno, na parte noroeste da baía de Nápoles, em Itália; outro,
em Aqueronte, próximo da antiga Éfira, em Tesprócia, no noroeste
da Grécia; um terceiro na Heracléia Pôntica, no Norte da Turquia,
nas margens do mar Negro, e o último em Tainaro, na Lacónia, na
extremidade Sul da península grega. Não existem vestígios dos dois
últimos; as ruínas de Aqueronte foram escavadas a partir da década
de 1950, após serem descobertas sob uma Igreja cristã. Ainda
assim, tais ruínas são polémicas; alguns dizem que são o que
sobrou de uma propriedade rural fortificada e que o oráculo dos
mortos ainda não foi descoberto, se é que ainda existe hoje.4 Por
outras palavras, Baia – caso a identificação esteja correcta – é o
único oráculo dos mortos que sobreviveu até aos dias de hoje, e só
isso já reveste de enorme importância o sítio.
1 Estrabão, Geography, V, 4,5.
2 Por exemplo, Ogden, Greek and Roman Necromancy, p. 22, que afirma que
porque a tradição literária parece situar o
oráculo nas margens do lago Averno deve ser essa a sua localização. Essa, porém,
não é uma conclusão obrigatória, haja vista a imprecisão das tradições citadas por
ele. Outros, como Burkert, Lore and Science in Ancient Phytagoreanism, p. 155, são
receptivos, mas cautelosos. Ambas as posturas simplesmente reforçam a
necessidade de escavações sistemáticas no sítio em Baia.
3
Ver, por exemplo, Hardie, The Crater of Averno as a Cult-Site, p. 284.
4
Ogden, Greek and Roman Necromancy, p. 19-21.
Embora todos os oráculos do mundo antigo fossem misteriosos,
os dos mortos possuíam uma natureza especial: eram portas de
entrada para o mundo subterrâneo e para um encontro com os
deuses. Por essa razão, ao menos em alguns deles, certamente
também aconteciam iniciações – iniciações nos segredos que
envolvem aquilo a que nos temos referido como Além-Mundo.
O dr. Peter Kingsley chama a atenção no seu livro Ancient
Philosophy, Mystery, and Magic [Filosofia antiga, mistério e magia]
para o facto de que conceitos muito remotos de uma viagem ao
Além-Mundo sobreviveram em sociedades não-alfabetizadas
através dos xamãs, que ensinam com convicção que é impossível
alcançar o "céu" sem primeiro passar pelo "inferno"; e que aquelas
antigas viagens ao mundo dos deuses começavam com uma
descida às regiões infernais por meio de uma "morte", em seguida à
qual o interessado chega a um lugar que lhe dá acesso imediato
tanto ao mundo superior quanto ao inferior.1
Vemos isso no relato do escritor grego do Século II Lúcio
Apuleio, que morava em Roma. Ele descreve de forma admirável e
enigmática a sua iniciação no culto a Isis:
Aproximei-me da fronteira da morte, pisei no umbral de
Perséfone, viajei no meio dos elementos e voltei, vi o sol à
meia-noite, com os seus raios de luz cristalina, aproximei-
me dos deuses do mundo superior e do inferior e os adorei
a um passo de distância.2
Embora seja difícil negar que os oráculos dos mortos e a
iniciação tivessem algo em comum, faltam-nos provas específicas
dessa relação. Bastante sugestivo quanto a isso é o facto de o
oráculo dos mortos em Baia e o centro oracular de Apolo em Claros,
próximo a Colófon, na Turquia, possuírem várias semelhanças.
Além disso, existem indícios convincentes de que o oráculo de
Claros também era considerado local de iniciação.3 Não é
necessário sugerir maquinações e ruídos dramáticos; bastava que o
interessado descesse ao Hades – o termo grego para designar o
mundo dos mortos, o Além-Mundo –, se encontrasse com os deuses
e fosse, então, iniciado nos seus segredos, os segredos do Divino,
exactamente como aconteceu com Apuleio.
Para os gregos antigos, a iniciação e a morte estavam
intimamente associadas, o que parece implícito no seu idioma: telos
significa o fim, a perfeição, a plenitude. O seu plural, telea, "era a
palavra padrão para os ritos iniciáticos – que oferecem a plenitude
ou inteireza, mas ao mesmo tempo envolvem uma extinção ou
morte.4
1
Kingsley, Ancient Philosophy, Mystery and Magic, p. 252, n° 6.
2
Apuleio, Metamorphoses, XI, 23 (p. 340). A tradução citada aqui é a de Burkert,
emAncient
Mystery Cults, p. 97. Uma tradição conhecida é a de Robert Graves, intitulada,
The Golden Ass.
3
Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagorianism, p. 155; Louis Robert,
Archaeological
Reports for 1959-60, The Jounal of Hellenic Studies, 80-82, p. 41-43. Ver p. 42-
43.
4
Peter Kingsley, comunicação pessoal em Março de 2002.
A palavra; nas suas muitas variantes, é encontrada ao longo de
todos os rituais de iniciação: telein é "iniciar"; um telesterion é o
salão onde tem lugar a iniciação; o telestes é o sacerdote da
iniciação; e telete é a cerimónia em si. Finalmente, teloumenoi são
aqueles que foram iniciados.1
Quando o filósofo grego Sócrates foi condenado à morte por
faltar com o respeito aos deuses atenienses, exigiram-lhe que se
suicidasse ingerindo veneno. Platão, no seu Fedro, forja o registo
das conversas de Sócrates no dia da sua morte, registo que não
pretende ser uma reportagem jornalística, mas sim um diálogo
imaginário baseado no que Platão conhecia de Sócrates e as suas
crenças.
Naturalmente, a conversa gira à volta da morte e da postura do
filósofo sobre o tema. Pondo palavras na boca de Sócrates, Platão
explica que embora o público em geral possa não ter dar conta, os
que se envolvem na prática correcta da filosofia "não estão a fazer
outra coisa senão morrer e estar mortos".2 Logo de seguida ele
enfatiza que o verdadeiro ofício dos filósofos é permitir que a alma
seja libertada do corpo e encontre a liberdade. "Assim é que", diz
Sócrates, "os que praticam de forma correcta a filosofia estão a
cultivar o acto de morrer".3
Uma descrição atribuída a Temístio (mas provavelmente de
autoria de Plutarco,4 no seu tratado "Sobre a Alma", revela o
conceito secreto de que ser iniciado equivale a vivenciar o mesmo
conhecimento que se adquire ao morrer, embora, é claro, a iniciação
permita ao indivíduo regressar a este mundo.
Na hora da morte, informa-nos Temístio, "[a alma] vivência a
mesma experiência dos que são iniciados nos grandes mistérios".
Essa assertiva directa pode ser encarada como a verdadeira
manifestação de alguém que já se envolveu pessoalmente com os
grandes mistérios. Não se trata de uma crença intelectual, mas de
algo aprendido por meio da participação numa dessas viagens ao
Além-Mundo. Temístio prossegue:
De início, o indivíduo vageia e corre cansativamente de um lado
para o outro, deslocando-se com desconfiança na escuridão,
como um não-iniciado: então, vêm os terrores antes da iniciação
definitiva, tremores, arrepios, suor, espanto: de seguida, o
viajante depara-se com uma luz esplendorosa, é recebido em
regiões e regatos puros, com vozes e danças e a majestade de
sons e formas sagradas: no meio de tudo isso, aquele que
completou a iniciação caminha livremente e, liberto e levando a
sua coroa, ingressa na comunhão divina, desfrutando da
companhia de homens puros e santos.
1
Burkert, Ancient Mystery Cults, p. 174.
2
Platão, Fedro, 64a.
3
Id., ibid., 67e.
4
Burkert considera que este trecho seja de Plutarco e não de Temístio, como
afirma Stobaeus. Ver
Burkert, Ancient Mystery Cults, p. 162, n° 11.
A seguir, ele descreve a situação baixa e degradante dos que
jamais buscaram a iniciação: aquele que a busca vê "os que vivem
aqui sem iniciação... sujeitos à própria infelicidade devido ao medo
da morte e à desconfiança quanto às bênçãos que ela traz".1
Séneca, o estadista e intelectual romano do Século I d.C,
entendia a importância e o objectivo da iniciação. "Existem
[conhecimentos], ritos iniciáticos, por meio dos quais são revelados
não os mistérios de um templo municipal, mas do próprio mundo, o
vasto templo de todos os deuses."2 Platão afirma que "morrer é ser
iniciado".3 Mircea Eliade, professor de História da Religião na
Universidade de Chicago há muitos anos, explica que, em essência,
a iniciação é um encontro com o sagrado.4
De uma forma semelhante ao que vimos no Egipto antigo, no
antigo mundo grego a iniciação ocupava um lugar no próprio núcleo
da mais antiga vida espiritual registada na sua cultura. No entanto,
isso foi ao mesmo tempo esquecido e propositadamente extirpado.
Depois de Homero, mas antes de Platão, há um período muito
misterioso na história grega antiga. Trata-se de uma época em que
os filósofos não apenas se reuniam em volta de canecas de vinho
para conversar e debater, mas eram muito activos: curavam,
ensinavam, cantavam, entoavam cânticos, escreviam e recitavam
sortilégios rimados, faziam uso do ritual sagrado, meditavam e
utilizavam qualquer técnica que conhecessem para levar o
interessado até às mais profundas fontes divinas da realidade.
Acima de tudo, procuravam penetrar o silêncio e a calma. Em vez
de falar a respeito das suas filosofias, eles as vivenciavam; viviam
no mundo real e não no mundo idealizado de uma elite intelectual
reclusa. Chamamos hoje a esses primeiros mestres religiosos de
filósofos pré-socráticos, mas a identificação não passa de um nome,
uma rotulagem moderna nascida da nossa obsessão por rótulos.
Alguns nomes desses mestres sobreviveram: Parmênides,
Empédocles, Heráclito e Pitágoras faziam parte do grupo. Platão
estudou todos eles e durante algum tempo viveu em comunidades
dos seus seguidores na Sicília e em Itália. Assumiu o trabalho que
realizaram e converteu-o em argumento, depurando-o de todos os
elementos experimentais. O seu discípulo Aristóteles completou o
processo ao deificar o intelecto humano, afirmando que tudo o que
sabemos pode ser descoberto apenas por meio da razão e que se
chega à verdade por meio do debate e do argumento lógico.
Embora defendesse a aprendizagem pela experiência, limitou as
experiências consideradas fontes adequadas de saber. Os pré-
socráticos teriam debochado dele.
1
Citado em Farnell, The Cults of the Greek States, III, p. 179.
2
Séneca, Epístolas, xc29, traduzido por C. Densmore Curtis em
Hastings,Encyclopaedia of
Religion and Ethics, 7, p. 217.
3
Citado em Eliade, Rites and Symbols of Initiation, p.111.
4
Id., ibid., p. 112-113.
Devemos fazer o mesmo, pois a verdade, como já vimos, é algo
para ser directamente vivenciado e não para se buscar
intelectualmente. Como já mencionamos, pode-se acreditar que a
chama do fogo provoque dor, mas até que encostemos a mão nela,
não podemos conhecer a dor. Desnecessário dizer que conhecer é
sempre superior a crer.
Esses assuntos não são muito difundidos por causa da política,
tanto a antiga quanto a moderna. Platão e Aristóteles eram
atenienses; Parmênides, Pitágoras e os demais residiam em
cidades gregas fundadas no Sul de Itália e da Sicília, e tais cidades
viviam em guerra com Atenas. Mantinham, ainda, estreito contacto
com as correntes mística e xamanista trazidas da Ásia Menor para o
Egeu. Ainda por cima, essas cidades viviam em contacto constante
com os antigos egípcios, e os seus filósofos mais importantes
costumavam estudar nos templos egípcios. O próprio Pitágoras, aos
22 anos, foi estudar para o Egipto, onde morou cerca de 13 anos
nos templos, antes de ser exilado na Babilónia pelos invasores
persas.1
As universidades modernas são ateneucêntricas na sua
abordagem da história e da filosofia antigas – ou seja, são
orientadas para a política e o pensamento difundidos pela antiga
Atenas. Essas ideias adquiriram um status bem além do seu valor,
mas, devido à nossa confiança moderna na razão e na capacidade
intelectual, esse status artificialmente elevado de Atenas e da
filosofia ateniense é considerado evidente e indiscutível. Criticá-lo
soa radical e até mesmo subversivo. No entanto, a verdade é que
nos tempos antigos, como explica Peter Kingsley, um estudioso dos
filósofos pré-socráticos, "muitos centros de cultura gregos preferiam
aliar-se aos persas a fazê-lo com Atenas por considerar os primeiros
mais civilizados".2
"Com certeza", acrescenta, "Platão e Aristóteles não foram nem
a expressão absoluta nem a definitiva da filosofia antiga; e todos os
caminhos não passavam necessariamente por Atenas".3
Sinto vontade de rir quando me lembro de uma palestra de
Kingsley para um grupo de vinte catedráticos – todos especialistas
em filosofia clássica – no Ali Souls College, em Oxford. Kingsley
falou sobre a figura de Parmênides: "Vocês não podem ignorar",
disse ele a uma plateia educadamente atenta, "o lado experiencial
do trabalho de Parmênides". De seguida, deu um murro na mesa,
ao mesmo tempo sacudindo o móvel e a plateia: "Como ousam
ignorar o lado experiencial do trabalho de Parmênides?", vociferou,
desafiando ostensivamente tudo o que a plateia tinha aprendido e
ensinava.
1 Gorman, Pythagoras, p. 48-49.
2 Kingsley, In the Dark Places of Wisdom, p. 198. Ver, ainda,
Kingsley, Ancient Philosophy,
Mystery and Magic, p. 340-341.
3
Kingsley, Ancient Philosofy, Mystery and Magic, p. 341.

Boquiabertos, todos o fitaram de olhos esbugalhados; uma


coisa dessas não podia acontecer numa universidade de Oxford.
Mas a observação de Kingsley era importante: Parmênides não
foi simplesmente um "filósofo" antigo, como os atenienses se
dignavam a reconhecer, de uma forma condescendente que chegou
aos tempos modernos; não foi um mero ponta-de-lança dos jogos
intelectuais por eles chamados de filosofia.
Parmênides foi importante porque viajou pessoalmente ao
Além-Mundo e de lá regressou. E escreveu sobre isso, em um
sortilégio poético.
Kingsley explica: "Nos escritos de Parmênides fica claro que ele
adquiriu o conhecimento que tem graças a ter penetrado no mundo
dos mortos. Ele só pôde fazê-lo morrendo antes de morrer; movido
pela sua saudade."1
Parmênides começa assim o seu poema: "As éguas que me
levam tão longe quanto a saudade é capaz de alcançar..." É preciso
perceber a importância espiritual que Parmênides atribui à
"saudade" – referindo-se à necessidade interior de voltar ao nosso
verdadeiro lar.
Parmênides prossegue: as éguas, diz ele, "seguiram adiante,
após ter vindo e me levado pela lendária estrada do divino que
conduz através do vasto e sombrio desconhecido o homem que
sabe".2
Parmênides estava a caminho do Além-Mundo.
Em 1879, ao realizar um levantamento, um arqueólogo italiano
observou um grande número de sepulturas, próximo do sítio da
antiga cidade de Thurii, fundada pelos colonizadores gregos em
Itália, por volta de 444 a.C. Quatro delas eram particularmente
grandes e, por isso, ele explorou-as. Duas continham finas placas
de ouro perto do corpo do falecido. Tinham sido arrumadas num
pequeno embrulho, como acontece com os amuletos encontrados
noutras regiões do mundo clássico. Uma vez desembrulhadas,
descobriu-se que continham um texto em grego antigo.
O curioso é que não apenas esses textos se destinavam a
auxiliar o morto na sua viagem ao mundo subterrâneo, mas alguns
revelavam um paralelo tão próximo do Livro dos mortos egípcio e
outros textos de auxílio para a viagem ao Além-Mundo, que parecia
impossível ignorar um vínculo directo entre os dois. A impressão era
a de que os cultos gregos antigos de onde tinham saído esses
textos, principalmente os que actuaram em Itália, de alguma forma
deviam a sua origem, ou a do material por eles utilizado, aos antigos
cultos dos templos egípcios.3
1
Entrevista com Peter Kingsley, Piloting the Ship of Life, Freemasonry Today,
primavera de 2004 (número 28), p. 24.
2
Poema de Parmênides traduzido por Kingsley, p. 26.
3
Zuntz, Persephone, p. 370-376; Kingsley, From Pythagoras to the Turba
philosophorum: Egypt and Pythagorean
tradition, Journal of the Warburg and Courtland Institutes, 57, 1994, p. 3-4.

"Afortunado e bendito, sois agora um deus, não mais mortal",


diz uma placa de Thurii, datada do Século IV ou III a.C, dirigida ao
morto.1 Trata-se de algo praticamente idêntico a alguns dos Textos
das pirâmides de dois mil anos antes.
Em Petelia, no Sul de Itália, foi encontrada outra placa de ouro
da mesma época que traz um texto bastante pungente. Falando de
alguns guardiões de uma fonte sagrada que aparentemente
perguntam quem é o visitante do Além-Mundo, o texto aconselha:
Diga, 'Sou um filho da Terra e do Céu estrelado;
Mas a minha raça é do Céu [apenas]2

Uma placa de ouro descoberta mais recentemente em Pelinna,


na Tessália, Grécia, menciona uma celebração ou prática ritual
realizada pelos "abençoados" que tem lugar sob a terra: "...e desces
ao subterrâneo, praticando o rito que também os outros abençoados
[estão a praticar]".3
A menção aos "abençoados" é sugestiva: o dramaturgo grego
Aristófanes, cuja carreira se estendeu do Século V ao Século IV a.C,
na sua peça As rãs mostra Heráclito a falar da sua visita ao Mundo
Subterrâneo e a descrever os grandes banquetes dos "Benditos".
Dionísio pergunta-lhe: "Quem são eles?" e Heráclito responde: "Os
Santos, aqueles que entendem os mistérios",4 ou seja, os que
foram iniciados, é claro.
Não há como evitar: somos obrigados a levar a sério a ideia da
iniciação em câmaras subterrâneas e de iniciados compartilhando
ritos e conhecimentos secretos com os mortos. Essa é uma noção
estranha para um indivíduo moderno levar a sério, mas temos que
encarar os antigos dentro do seu próprio contexto: era assim que
eles explicavam o que acontece e, ao que tudo indica, não havia
dúvidas ou ambiguidades na sua abordagem. O facto de para nós
ser difícil de acreditar não é motivo para imaginar que eles
estivessem equivocados na interpretação dos acontecimentos ou,
pior que isso, supor que tudo fosse um embuste, parte de uma
"fraude devota". Todos os indícios à nossa disposição levam à
conclusão de que os que passaram pelas cerimónias de iniciação se
sentiram bem servidos. Não temos notícias de iniciados insatisfeitos
exigindo o seu dinheiro de volta.
Talvez seja o momento de examinarmos como os sacerdotes
agiam – ou seja, como ajudavam os iniciados a deixarem os seus
corpos e viajarem para o Além-Mundo.
1
Cole, New Evidence for the Mysteries od Dionysos, Greek, Roman and
Byzantine Studies, 21,
1980, p. 233-234.
2
Guthrie, Orpheus and Greek Religion, p. 173.
3 Prof. Dr. Walter Burkert, comunicação, em Maio de 2005. Burkert explica
que se trata de
um texto difícil, passível de duas interpretações. A outra é: “E esperas sob a
terra as celebrações, que também outros abençoados [estão a realizar].”
4
Aristófanes, As Rãs.
Essas questões parecem demasiado misteriosas para terem
qualquer relevância na nossa história, que, afinal, diz respeito a
Jesus e à fonte dos seus ensinamentos. No entanto, como veremos
em breve, Jesus também adoptou uma abordagem experimental em
relação ao seu misticismo. Será que homens como Parmênides
podem ter transmitido ideias ao mundo clássico da época de Jesus?
Poderiam esses homens ter colaborado para a fértil combinação de
técnicas que encontraram sede na grande Alexandria e expressão
judaica no grupo de influência pitagórica dos terapeutae, que,
segundo Filo, viviam numa comunidade nos arredores da cidade?
Os arqueólogos fizeram uma descoberta surpreendente em Itália
em 1958: durante as escavações da antiga Velia, lar do filósofo pré-
socrático Parmênides, eles encontraram o que na antiga construção
fora uma galeria oculta. Dali removeram as bases de pedra de três
estátuas, que, é claro, há muito tinham sumido. Cada uma das
bases, porém, trazia uma inscrição. Provavam que uma longa
sucessão de sacerdotes-curandeiros de Apolo tinham sobrevivido em
Velia, sendo o primeiro deles o próprio Parmênides. A data mais
recente correspondia a 446 anos após a morte de Parmênides –
apontando para uma época próxima do início da era cristã. E nada
impede a existência de sacerdotes posteriores, pois não há como
corroborar se essa base de pedra foi realmente a última.
Esses sacerdotes-curandeiros foram importantes: um dos seus
títulos era Pholarchos – "Senhor do Covil". Isso é sugestivo, já que
esses sacerdotes se especializavam numa técnica iniciática, bem
conhecida no mundo antigo como técnica de incubação.1
Na antiguidade, a melhor forma de fazer contacto com as
divindades do mundo subterrâneo era através da prática da
"incubação" – esperar ter um sonho ou uma visão, em geral
adormecido, deitado sobre ou sob a terra."2
A prática ritual da incubação requer que o indivíduo se deite na
mais completa imobilidade num aposento subterrâneo, talvez uma
caverna, a fim de ter um sonho profético ou adquirir um estado de
consciência que não corresponde nem a estar desperto nem a estar
adormecido. Era ali nos isolados espaços escuros que os crentes
deviam vivenciar a passagem para o Além-Mundo, onde receberiam
uma visão do Divino, a Fonte de tudo. O deus da incubação era
Apolo.3
O deus dos bosques sagrados em torno da região do lago
Averno, derrubados pelo general Agripa a fim de obter madeira para
os seus navios, também era Apolo; assim é que podemos supor a
existência da prática da incubação naquela área, o que nos leva de
volta aos túneis subterrâneos de Baia.
1
Kingsley, In the Dark Places of Wisdom, p. 78-79.
2
Kingsley, Ancient Philosophy, Mystery and Magic, p. 284.
3
Kingsley, In the Dark Places of Wisdom, p. 83.
Empreendia-se a viagem sagrada em busca de cura ou de
experiência reveladora. Esses sacerdotes-curandeiros de Apolo
eram especialistas em incubação e, como explica Kingsley, "usavam
encantamentos para alcançar outros estados de consciência".1

Podemos constatar que as práticas da Grécia antiga, realizadas


em locais como aquele descoberto em Baia, ou nas profundas
cavernas ou aposentos subterrâneos que provavelmente existiram
em Velia, não diferiam muito das realizadas nas criptas sob os
templos do antigo Egipto. Esses lugares escuros e isolados eram
escolhidos pelos crentes que, depois da devida preparação, do ritual
e do encantamento apropriados, deitavam-se na quietude e
entravam num outro estado de consciência. Não nos resta alternativa
senão considerar seriamente a possibilidade de que eles deixassem,
com efeito, os seus corpos, sob a forma de ba – segundo os egípcios
–, ou sob a forma de psyche (alma), segundo os gregos, e viajassem
para o Além-Mundo.

Também podemos ver que, na época de Jesus, duas tradições


cada vez se aproximavam mais. Na verdade, durante o domínio
grego e romano do seu país, os egípcios temeram pela
sobrevivência dos seus segredos: o hermético texto Asclepius, do
Século I ou II d.C, lamenta:
Virá um tempo em que se pensará que os egípcios
homenageavam a divindade de forma fiel e com meticulosa
reverência – sem qualquer finalidade. Todo o seu culto
sagrado perderá o sentido e sucumbirá sem consequências,
pois a divindade voltará da terra para o céu, e o Egipto se
verá abandonado... Quando os estrangeiros ocuparem o
solo... uma proibição amparada na (chamada) lei, cujo
descumprimento será punido, entrará em vigor contra a
reverência, a fidelidade e o culto ao divino. Então, esta terra
sacrossanta, sede de santuários e templos, ficará coberta de
sepulturas e cadáveres... Somente palavras lavradas na
pedra sobreviverão para contar sobre as tuas obras de fé.2

Evidentemente, os egípcios tomaram providências para manter


os seus segredos: o filósofo Jâmblico informa-nos que os sacerdotes
egípcios aprenderam a expressar-se no jargão filosófico grego,
dando origem a toda uma colectânea de textos de sabedoria que,
como já observamos, "circulavam sob o nome de Hermes" e
derivam, na essência, da tradição egípcia.3
1 Kingsley, In the Dark Places of Wisdom, p. 141.
2
Asclepius, 24, em Hermética, p. 81.
3
Jâmblico, On the Mysteries of the Egyptians, VIII, iv (p.138-139).
Curiosamente, essa colectânea destila os segredos de textos
ainda mais antigos, como os Textos das pirâmides e os Textos dos
sarcófagos, bem como os do Livro dos mortos, e a quase sempre
incoerente cosmologia dos antigos egípcios.1

Atribuía-se essa colectânea literária ao deus Tot do Egipto antigo


– que no final da era clássica era conhecido como Hermes
Trismegisto, isto é, Hermes triplamente grande. Existe um bom
número desses textos, mas o primeiro – e em muitos aspectos, o
arquetípico – chama-se O divino Pimandro, ou, no original,
Poimandres.
Até o título denuncia a sua fonte egípcia: "Poimandres" era um
jogo de palavras grego oriundo do egípcio antigo P-eime nte-re,
significando "o conhecimento de Rá", o deus-sol do antigo Egipto.2
Também é possível comprovar que o relato da criação que o texto
traz deriva de originais egípcios.3 O costume egípcio de animar
estátuas e outras representações de deuses por meio de magia
invade igualmente os textos herméticos.4 Acima de tudo – e que tem
maior relevância para a nossa investigação –, o conceito hermético
de homem é de um "ser cósmico e não terreno".5 A placa de ouro
grega expressou-o bem: "Minha raça é do Céu [apenas]."6

Particularmente relevante nessa literatura hermética é o facto de


que, apesar da produção tardia, a sua origem é a própria fonte dos
mistérios dos antigos, o que a torna útil como lente de leitura dos
textos anteriores, permitindo assim uma melhor compreensão da sua
verdadeira essência.7 Sugestivamente, no próprio núcleo dos textos
herméticos está o conceito de iniciação mística: "Então ele
[Poimandres] enviou-me, habilitado e instruído quanto à natureza do
universo e a visão suprema."
1
Iverson, Egyptian and Hermetic Doctrine, p. 43. Iverson também esclarece: “Assim
consideradas,
como reflexo das correspondentes divergências na cosmologia egípcia, as aparentes
incoerências
no conceito hermético de criador e demiurgo encontram uma explicação natural, que
ao mesmo
tempo lançara uma luz inesperada sobre o problema da relação mútua das duas
tradições e a
dependência do corpus [isto é, os textos herméticos] sobre fontes egípcias.” (p.40)
2 Kingsley, Poimandres: the etymology of the name and the origins of the
Hermética, Journal of the
Warburg and Courtauld Institutes, 56, 1993, p. 5.
3 Iverson, Egyptian and Hermetic Doctrine, p. 30.
4
Id., ibid., p. 37-38, referindo-se em especial ao Asclepius hermético 38,
emHermética, p. 90.
5
Iverson, Egyptian and Hermetic Doctrine, p. 41.
6
Ver nota 48.
7
Iverson, Egyptian and Hermetic Doctrine, p. 35-36, sobre como a explicação do
conceito egípcio
do “sopro de vida” pode ser entendida por meio dos textos herméticos.
O mais curioso é que a produção desses livros de Hermes teve
início por volta da época de Jesus e foi paralela ao surgimento do
cristianismo. No final do Século II d.C, Clemente, o bispo cristão de
Alexandria, referiu-se a eles, dizendo que "continham toda a filosofia
dos egípcios".1
O filósofo pagão Jâmblico, escrevendo um pouco mais tarde,
igualmente estava ciente dessa importância: "Os nossos ancestrais
dedicaram as criações da sua sabedoria a esta deidade, assinando
todos os seus próprios escritos com o nome de Hermes."2

Essa colectânea de textos atribuída a Hermes Trismegisto teve


um enorme e incalculável efeito sobre a mentalidade ocidental. É
válido dizer que a evolução do mundo ocidental não teria sido o que
foi sem eles. A própria ciência jamais se teria desenvolvido sem o
impulso recebido de homens e mulheres enamorados dessas obras.
Isso porque eles foram redescobertos no Renascimento e traduzidos
por Marsilio Ficino por volta de 1463, sob encomenda do rico
banqueiro florentino Cosimo de Medici. Quando Cosimo conseguiu
um manuscrito desses textos, decidiu-se a lê-los antes de morrer.
Chamou Ficino e disse-lhe para abandonar todos os seus outros
trabalhos de tradução e concentrar-se nas obras de Hermes,
tamanha era a fama das mesmas.
Embora os textos encontrados no Renascimento fossem apenas
uma parte da colectânea, desde então descobrimos vários adendos
a eles, bem como textos novos. Descobrimos, também, que aqueles
do Renascimento foram editados – boa parte da magia e do ritual foi
suprimida para fazê-los parecer mais "filosóficos". Mas isso não tem
grande importância – o seu cerne sobreviveu. E há muito a aprender
com eles.

Com efeito, uma das revelações mais importantes no início do


Poimandres é a de que o crente primeiro é levado a uma visão do
que é verdadeiro e depois vê-se a si mesmo como parte de um grupo
de iniciados, em comparação aos quais a maioria das pessoas está
sonâmbula ou adormecida. No fim do texto, a tarefa que aguarda
todos eles é revelada: trata-se da "santificação" – levar o espírito de
volta ao mundo para ensinar aos outros o caminho para o Além-
Mundo.

Como veremos agora, essa é precisamente a tarefa que Jesus


tomou para si.
1
Clemente de Alexandria, The Miscellanies, VI, vi (p.324).
2
Jâmblico, On the Mysterues of the Egyptians, 1, 1 (p.21).

CAPÍTULO XI

VIVENCIANDO A FONTE

Adoro visitar locais sagrados e senti-los, procurar entendê-los.


Constantemente me surpreendo – mesmo depois de todos esses
anos – com lugares que eu não suspeitava fossem capazes de me
despertar grande emoção e que se revelam plenos de uma paz e
tranquilidade da mais sagrada natureza: o cume do monte Sinai; um
certo relicário católico romano preciosamente repousando na sua
capela sombria; Igrejas e templos em ruínas; um conjunto de rochas
desgastadas sobressaindo numa paisagem que testemunhou, com
inusitada frequência, a maré de sangue fluir e refluir nas suas praias
e cujo solo, sombriamente fértil, ainda nos dá as suas cerâmicas
quebradas.
Serão intrinsecamente sagrados esses lugares, ou somos nós
que os tornamos assim? Talvez as duas coisas. Os lugares sagrados
exigem participação do visitante, a sua aceitação de um
relacionamento com eles, uma vivência. E é essa a diferença entre
um peregrino e um turista.
Nenhum indivíduo, nenhuma civilização ou cultura possui o
monopólio da verdade. Por esse motivo, não devemos cometer o
erro de pensar que as técnicas para entrar no Além-Mundo eram
conhecidas apenas dos egípcios e dos gregos. As portas para o
Além-Mundo sempre estiveram abertas para aqueles em que o fastio
do mundo despertou o desejo de cruzar o abismo.

E havia outros enfastiados do mundo além dos que acorreram


ao rio Jordão para serem baptizados por João Baptista, um evento
ímpar que até mesmo os editores católicos da Bíblia de Jerusalém
encaram como uma iniciação.1 Acaso seria esse o verdadeiro
significado da afirmação de João Baptista "o Reino dos Céus está
próximo"?2
Embora seja evidente que Jesus adquiriu os seus
conhecimentos entre os grupos místicos judaicos no Egipto, os
ensinamentos e técnicas disponíveis por lá há muito estavam
imbuídos do misticismo de várias tradições anteriores. Um claro
exemplo pode ser encontrado na história da escada de Jacó, no
Antigo Testamento.
Jacó parte de Bersabéia a caminho de Harã. Ao pôr-do-sol,
interrompe a viagem para dormir. Pega algumas pedras do lugar e as
utiliza como travesseiro. Então tem um sonho: vê uma grande
escada, com a extremidade inferior enfiada na terra e o topo
chegando ao céu. Jacó percebe que "anjos de Deus subiam e
desciam por ela" e enxerga, lá no alto, Deus, que lhe promete e aos
seus descendentes a terra sobre a qual ele dorme. Então Jacó
acorda e, percebendo que se encontra num lugar sagrado, diz: [este
lugar] "não é nada menos que a casa de Deus e a porta do céu!".
Bem cedinho ele levanta-se, pega as pedras que lhe serviram de
travesseiro e arruma-as qual uma esteia, derramando óleo sobre o
seu topo. Ao lugar, Jacó dá o nome de Betei, "a casa de Deus".3
Naturalmente relatos desse tipo do Antigo Testamento não são
factos históricos, mas "contos heróicos", que ficaram sujeitos a maior
ou menor grau de revisão mitológica – como o de Gilgamesh, rei de
Uruk – já visto por nós –, que faz a passagem para o mundo dos
mortos.
O que importa não é a precisão histórica desses relatos, mas o
que elas nos podem dizer a respeito das principais preocupações e
crenças das culturas que as produziram. Não faz diferença se
Gilgamesh existiu realmente, mas a crença do povo da sua época na
possibilidade de viajar para o Além-Mundo a fim de adquirir
conhecimento sobre a existência humana. Entender a nossa história
não é simplesmente uma questão de relacionar e comparar factos;
precisamos igualmente de entender as crenças que motivavam os
nossos ancestrais, pois essas crenças quase sempre são as
criadoras dos acontecimentos históricos que estão registados.
Nessa história sobre Jacó, é bem possível que a verdadeira
localização de Betel esteja entre as pedras sagradas de algum
santuário cananeu nas colinas – tais santuários eram
tradicionalmente erguidos em "lugares altos".
1
Bíblia de Jerusalém, O Novo Testamento, p. 1707. Nota “a”. 3ª impressão, 2004.
2
Evangelho de Mateus, 3,2; Bíblia de Jerusalém.
3
Génesis 28, 10-19.
Esse seria um local ideal para ter um sonho profético na tradição
da incubação. O facto de Jacó, conforme se regista, erguer depois
uma esteia e ungi-la sugere que um santuário, "uma morada de
Deus", já existia ali. Embora seja minimizado no texto, é evidente
que, de alguma forma, Jacó sentiu nitidamente que as pedras
contribuíram para que ele tivesse a visão e que elas eram dotadas
de algum tipo de natureza mágica. É claro que a história foi escrita
para um público que entenderia de imediato as implicações da acção
do personagem. Afinal, os antigos israelitas não desconheciam a
religião cananéia. Nós, modernos, é que não captamos o espírito da
coisa.
O "sonho" de Jacó, dado importante, é mais bem compreendido
como uma visão, visão essa que nos ensina vários aspectos
relevantes. Talvez a lição mais crucial resida no relato de anjos
"subindo e descendo". Trata-se claramente de uma demonstração
simbólica de que o vínculo entre o céu e a terra é dinâmico, que a
natureza divina flui e reflui constantemente. Isso expressa a mesma
ideia que já vimos no Egipto: a de que o Além-Mundo e o mundo
terreno estão intimamente – e de forma dinâmica – interligados.
Fornece provas – caso precisemos – de que a visão de Jacó se
originou de uma tradição viva da qual esse relato do Antigo
Testamento não é senão um fragmento, um vislumbre da rica
paisagem da Terra Prometida.
Podemos ter a certeza de que por baixo da aparente obsessão
do Antigo Testamento com a descendência familiar, o adultério, o
pecado, a violência e o número de mortos em obscuras batalhas,
existem ensinamentos antigos relacionados com o vínculo entre o
mundo terreno e o divino. Nessa tradição, porém – conforme a
embalagem que lhe foi dada pelos antigos escribas anónimos –, o
vínculo entre os dois mundos revela-se rompido: seres angelicais
com espadas de fogo bloqueiam a entrada do Jardim do Éden; Jacó
não é estimulado a subir a escada para o céu. Os administradores
religiosos, ao que tudo indica, apoderaram-se da tradição e limitaram
a sua mensagem sobre o caminho para o Além-Mundo, como fariam
mais tarde os homens fortes do Vaticano em relação aos
ensinamentos de Jesus. Como vemos, a verdadeira compreensão do
Antigo Testamento não se restringe a uma questão de escavar o solo
para encontrar provas físicas de acontecimentos, como tantos
arqueólogos têm feito ao longo dos últimos dois Séculos, mas, sim,
de ler tais histórias simbolicamente – que é o que o grupo judaico
egípcio, os terapeutae, sem dúvida fazia. Filo relata que eles
lêem as Sagradas Escrituras e procuram, a sabedoria da sua
filosofia ancestral encarando-as como alegoria, já que
consideram que as palavras do texto literal simbolizam algo cuja
genuína natureza vem à tona por meio do estudo do seu
significado subjacente.1
1
Filo, On the Contemplative Life, 28 (p. 129).
A escada de Jacó apoiada em solo sagrado simboliza também
outro conceito que já vimos: a noção de que existem locais
específicos onde o Além-Mundo e o mundo terreno se unem –
lugares que servem de ligação perfeita entre ambos.
É realmente uma pena que o Antigo Testamento não retrate Jacó
subindo a escada, passando deste mundo para o outro de modo a
regressar com o que aprendeu. Caso o fizesse, a história do Médio
Oriente talvez tivesse evoluído de uma maneira bem diversa, dado o
profundo efeito dessas narrativas sobre a região e o seu povo ao
longo dos últimos dois milénios e meio.
Para analisar melhor as tradições anteriores que deixaram a sua
marca mística no judaísmo, precisamos de examinar duas das
maiores influências sobre o seu desenvolvimento. A primeira
diáspora do Egipto, conforme expressam as histórias de José e
Moisés, bem como das centenas de anos durante os quais soldados,
comerciantes, agricultores e administradores judeus ali residiram. A
segunda vem da Mesopotâmia, em consequência do "exílio
babilónico" do Século VI a.C, quando o rei da Babilónia, Nabu-
kudurri-usur – conhecido como Nabucodonosor – cercou e tomou
Jerusalém em 587 a.C, deportando o rei judeu juntamente com
milhares de cidadãos, enquanto muitos outros fugiram para o Egipto.
Podemos ver, por exemplo, o rito babilónico do baptismo como
origem da prática judaica de purificação antes dos rituais, com o
objectivo de separar o indivíduo do mundo terreno e ao mesmo
tempo estabelecer uma relação pura com o mundo divino.1
O calendário judaico também deriva de um sistema usado pelos
babilónios posteriores. Até mesmo os tradicionais potes mágicos dos
rabis judeus tinham origem babilónica. O Talmude babilónico
igualmente possui informações médicas do folclore babilónico, e
descobriu-se que textos astrológicos babilónicos também foram
utilizados por grupos judaicos.2
Até mesmo a crença num único deus, transposta para o
cristianismo e o islamismo, já foi considerada por alguns académicos
como derivada da antiga Mesopotâmia: o nome do deus dos assírios,
Assur, significa "o Único", o "Uno", o "Deus Universal".3

1
Caplice, The Akkadian Namburbu texts: an introduction, p. 10.
2
Parpola, The Assyrian Tree of Life: tracing the origins of Jewish Monotheism
and Greek
Philosophy, Journal of Near Eastern Studies, 52, 1993, p. 174, n.64.
3
Id., ibid., p. 185 e 206. Ver, ainda, p. 190, n. 107, onde Parpola escreve: “…não
há nada de
ímpar no monoteísmo judaico a distingui-lo do seu predecessor assírio. O
mesmo se aplica
ao cristianismo com as suas doutrinas da trindade… tudo isso deriva da religião
e da
filosofia assíria.”

A influência mesopotâmica também pode ser vista em algumas


das imagens místicas que encontramos nos livros dos profetas,
principalmente no de Ezequiel. No início do seu relato, Ezequiel
descreve uma visão de Deus, afirmando ter visto o Divino em forma
humana sentado num trono de safira sob uma luz âmbar.1 Com
efeito, o trono não era de safira – houve um erro de tradução –, mas
de lápis-lazúli, pedra de grande valor para os babilónios.2 O dado
importante, porém, é que se trata de uma imagem muito particular
que parece saída de uma tradição existente.
Ezequiel viveu na Babilónia e teve essa visão em 593 a.C, à
beira do Grande Canal, que liga o rio Tigre ao Eufrates, bem próximo
de Babilónia. Fica claro que a visão de Ezequiel, conforme registada,
deriva de um antigo texto babilónico que descrevia o grande deus
Marduk sentado num trono de lápis-lazúli iluminado por uma luz de
âmbar cintilante.3
Isso é relevante, pois revela que Ezequiel talvez estivesse
envolvido com mistérios esotéricos na Babilónia na condição de
iniciado. Sabemos disso porque o texto babilónico termina com o
severo alerta: "Segredo dos grandes deuses: que deixe que o
iniciado revele ao iniciado, mas não que o não-iniciado o veja."4
Esse texto não indica apenas uma ligação entre os sacerdócios
babilónico e judaico, mas também que tais vínculos eram mais
estreitos e profundos do que se supunha anteriormente.5 Ao que
parece, os sacerdotes judeus podiam ser iniciados nos mais
profundos segredos do culto babilónico.

Kingsley explica que "na tradição rabínica do judaísmo, os


detalhes centrais da visão de Ezequiel permanecem tão esotéricos,
tão cuidadosamente guardados como segredo, quanto o tinham sido
na tradição sacerdotal babilónica que precedeu o profeta".
Por outras palavras, não se trata de um mero empréstimo de
simbolismos ou conceitos entre as duas culturas, mas de uma
ligação activa "entre o núcleo de uma tradição e o núcleo da outra".
Daí se pode ver que "Ezequiel se acha próximo de uma das
nascentes do misticismo judaico. Ao mesmo tempo, também ocupa
um lugar junto do canal mais amplo da doutrina mística e
cosmológica que remonta a muitos Séculos antes dele".6
1 Ezequiel 1, 26-27.
2
Kingsley, Ezequiel by the Grand Canal: between Jewish and Babilonian Tradition,
Journal of
the Royal Asiatic Society, 3ª Ser. 2, 1992, p.339.
3
Id., ibid., 1992, p. 342.
4
Id., ibid., 1992, p. 341, citado a partir de VAT 8917 (Vordesasiatisches
Museum_, Berlim.
5
Id., ibid., 1992, p. 345.
6
Id., ibid., 1992, p. 345.
A influência mesopotâmica também pode ser detectada na
origem da Árvore da Vida, hoje a espinha dorsal da prática mística
judaica conhecida como Cabala. O grande académico finlandês,
professor Simo Parpola, que tanto contribuiu para a tradução dos
textos esotéricos dos impérios assírio e babilónico, ficou intrigado
com um aspecto desconcertante das imagens entalhadas
descobertas em antigos palácios assírios e babilónicos: as centenas
de representações de uma misteriosa árvore sagrada cuidada por
sacerdotes curiosamente paramentados, alguns usando peles de
peixes, outros com asas, outros ainda com a cabeça de uma águia,
porém todos transportando um balde d'água numa das mãos e uma
pinha na outra. Essas imagens jamais foram discutidas nas placas
de argila onde eram registados os escritos antigos, e por esse motivo
permaneceram por longo tempo um enigma.
Parpola observa que era proibido registar por escrito as
doutrinas internas da árvore sagrada, preservadas por um pequeno e
selecto grupo de iniciados. Com efeito, os arqueólogos há anos têm
conhecimento da existência de uma vasta série de ensinamentos
secretos nos impérios mesopotâmicos, ao menos desde passado tão
remoto quanto o segundo milénio a.C.1
No entanto, Parpola acredita que os ensinamentos secretos são
muito mais antigos que isso. Na sua opinião, os que dizem respeito à
árvore sagrada, por exemplo, podem muito bem datar do terceiro
milénio a.C, "ou mesmo de antes", acrescenta ele
provocadoramente, embora usando letrinhas miúdas numa nota de
rodapé da página.2
Tal especulação levanta a hipótese de que estejamos diante de
um material que pode perfeitamente ser anterior à invenção da
escrita e fazer parte, talvez, dos ensinamentos orais secretos dos
primeiros humanos durante milénios. É difícil não associar a sagrada
Árvore da Vida à mais remota mitologia da cultura, ou seja, à "Árvore
da Sabedoria do Bem e do Mal", localizada no Jardim do Éden. A
conclusão implícita na história é a de que uma compreensão da
árvore sagrada é tão antiga quanto os próprios humanos.
Neste momento, estamos aproximando-nos das crenças que
permeavam as culturas antigas que já mencionamos, as que foram
expressas pela primeira vez nos enterros ritualizados. Acho
desaconselhável ignorar a possibilidade de que nos ensinamentos da
árvore sagrada tenhamos alguns resíduos – por mais disfarçados
que se encontrem – do conhecimento que possuíam aqueles
neandertais que se reuniram à volta da sepultura de um dos seus, há
mais de sessenta mil anos, numa caverna em Shanidar, bem ao
nordeste das terras que viriam depois a fazer parte do império
mesopotâmico.
1
Parpola, The Assyrian Tree of Life: tracinf the origins of Jewish Monoteism and
Greek
Pholosophy, Journal of Near Eastern Studies, 52, 1993, p. 169.
2
Id., ibid., 1993, p. 190, n. 106.
A interpretação básica do símbolo da árvore é que ele retrata "a
ordem do mundo divino mantida pelo rei assírio", ordem essa em que
o próprio rei ocuparia um lugar como o "Homem Perfeito".1
Uma comparação do simbolismo da imagem e dos números da
árvore sagrada assíria e o da Árvore da Vida da Cabala revela
semelhanças extraordinárias. Parpola conclui que a árvore
cabalística com certeza se baseia na original assíria.2
A árvore na Cabala simboliza a maneira como a Divindade Única
se manifesta em toda a multiplicidade da criação. O poder criador é
visualizado como um facho de luz divino que emerge do Não-
Manifestado e, caindo qual um raio sobre a terra, dá vida a todas as
formas. A árvore é feita de dez séfiras – Sefirot –, símbolos dos
princípios divinos emanados. Ela possui três pilares formados pelo
tronco central e o alinhamento vertical de séfiras de cada um dos
lados; os dois pilares laterais representam os opostos encontrados
no mundo terreno, como a inflexibilidade e a misericórdia, a disciplina
e a tolerância, a teoria e a prática, o feminino e o masculino; o tronco
central estabelece um equilíbrio entre eles, como indicam os seus
nomes – o pilar da santidade, o Caminho do Conhecimento.3
A árvore também simboliza um meio através do qual os
humanos podem voltar do mundo terreno ao mundo do divino – ela
fornece o mapa e o método de um "Caminho" espiritual. Nesse
aspecto, funciona como uma imagem similar à da escada de Jacó.
Não se esgotam aí os exemplos da influência da tradição mística
anterior sobre o judaísmo: em 1768, o explorador escocês James
Bruce subiu o Nilo numa tentativa de encontrar a sua nascente. A
viagem foi difícil, viabilizada apenas devido ao seu talento para
produzir ouro quando necessário e para manejar os seus bacamartes
e pistolas. Viajar era uma empreitada perigosa, mesmo descontando
as doenças que com frequência decorriam da má qualidade da água
e da comida estragada. Após dois anos, ele chegou à Etiópia,
tomada por uma guerra civil. Bruce sobreviveu e regressou à Europa
levando alguns tesouros, entre eles três exemplares da edição etíope
de um antigo texto judaico chamado O Livro de Enoque.
Esse texto foi aceite pelos padres da Igreja dos Séculos II e III,
como Clemente de Alexandria e Tertuliano. Mesmo então, contudo, a
sua inclusão na lista oficial de textos sagrados judaicos não foi
tranquila; Tertuliano mencionou que alguns rabis não o aceitariam.4
1 Parpola, The Assyrian Tree of Life: tracinf the origins of Jewish Monoteism
and Greek
Pholosophy, Journal of Near Eastern Studies, 52, 1993, p. 174, n. 168.
2
Id., ibid., 1993, p. 174, n. 64.
3
Halevi, The Way of the Kabbalah, p. 98 (fig. 16).
4
Tertuliano, On Female Dress, III (Vol. I, p. 307)
No entanto, os cristãos naquela época não tinham grandes
receios. Consideraram o texto canónico, já que partes dele podiam
ser interpretadas como prenunciadoras da vinda de Jesus e que era
mencionado no Novo Testamento na "Epístola de São Judas".1
A seguir ao Concílio de Nicéia, porém, em 325 d.C, o Livro de
Enoque foi marginalizado e acabou banido pelos teólogos do final do
Século IV e início do Século V, como Jerónimo e Agostinho.
Embora o Livro de Enoque seja apresentado como uma
composição única, fica logo evidente que não foi escrito por um só
autor. Trata-se, na verdade, de uma mistura de textos de vários
escritores reunidos sob o nome de Enoque. A despeito da sua
incoerência interna, contudo, é uma obra extraordinária.
O livro utiliza vários temas que agora já nos são familiares:
Enoque tem um sonho visionário; pede uma explicação da Árvore da
Vida; menciona três portais orientais, por onde passam as estrelas
no horizonte oriental, em conformidade com os astrolábios babilónios
e assírios, que datam de 1100 a.C, aproximadamente; e também
retrata o balanço das acções humanas, à semelhança do conceito
egípcio do julgamento na outra vida.2
Pisamos novamente em terreno familiar: temos questões
esotéricas ensinadas a um crente por meio de visões do sonho do
Além-Mundo e num contexto judaico. Como vimos, essas visões em
sonhos fazem, parte de uma iniciação, e o sonhador vai para um
local escuro e silencioso, como uma caverna ou a cripta de um
templo, e utiliza as técnicas que lhe foram ensinadas para entrar na
quietude a partir da qual o Além-Mundo se torna acessível. Assim,
esperamos encontrar em algum lugar do Livro de Enoque uma
referência ao experimental, ao iniciático. Não nos desapontamos.
"E aconteceu", explica o texto, "que o meu espírito foi trasladado
e ascendeu aos céus: e eu vi os santos filhos de Deus".3
Este relato tem toda a aparência de transmitir algo que o autor
realmente viveu – uma experiência mística que poderia ser induzida
por quem buscasse a iniciação na tradição esotérica do judaísmo.
Enoque foi levado ao céu "dentre aqueles que vivem na terra...
foi elevado às alturas nas carruagens do espírito".4
1
Epístola de São Judas 14.
2
Charles, “The Book of Enoch”: visionary dream, 13:8 (p. 196); Tree of
Life, 25:1-3 (p.
204); Portais through which the stars appeared, 36:3 (p. 208). Ver, ainda,
Baigent,From the
Omens of Babylon, p. 74-75; e Reiner, Enuma Anu Enlil Tablets 50-51, p. 2-
3;Actions
wheighed, 41:1 (p. 212).
3
Charles, “The Book of Enoch!, 71:1 (p.235)
4
Id., ibid., 70: 2 (p.235).
Essa imagem soa como o equivalente judaico da alada ba
egípcia, mas não há dúvida de que o acontecimento diz respeito a
uma iniciação, já que o texto explica o que aconteceu a Enoque
depois de ter sido elevado ao céu, mas antes que o seu espírito se
transfigurasse:

E o anjo Miguel pegou na minha mão direita, alçou-me e


introduziu-me
em todos os segredos e mostrou-me todos os segredos da
virtude.
E mostrou-me todos os segredos dos confins do céu.1

O autor anónimo antigo prossegue, descrevendo o que veio a


seguir: "E desabei no chão", conta ele, "e todo o meu corpo se
relaxou e o meu espírito se transfigurou".2
Esse é precisamente o tipo de experiência que esperaríamos
encontrar entre os terapeutae, por exemplo. E o mais importante,
caso nos tenha escapado, é que o texto faz questão de explicar que
essa ascensão aos céus ocorreu quando Enoque ainda vivia – como
diz o texto, "durante a sua vida". Essa explicação é praticamente
idêntica à contida nos Textos das pirâmides egípcios de que o rei
"não partiu morto", mas sim, que "partiu vivo".3
É difícil acreditar que as duas assertivas não estejam
descrevendo uma experiência essencialmente similar, experiência
essa oriunda de uma iniciação nos mistérios do Além-Mundo.
Esses textos visionários não podem ser outra coisa senão
registos de iniciações – registos reunidos sob o nome de Enoque, à
maneira como no Egipto aqueles atribuídos a Hermes Trismegisto
foram reunidos nos Livros de Hermes.
Devido à natureza visionária deste texto, é curioso, à
primeira vista, descobrir que sete secções do Livro de
Enoque fazem parte dos manuscritos do mar Morto.4
Todos foram achados em 1952, na caverna de Qumran, na
superfície margosa do rochedo próximo das ruínas da
comunidade, hoje chamada Caverna 4. Diante disso, parece
que o Livro de Enoque era conhecido tanto do grupo zelote
que produziu os manuscritos do mar Morto, e que
representava parcela tão importante do meio político de
Jesus, quanto do grupo judaico messiânico que deu origem
ao cristianismo. Uma análise do mesmo, porém, revela um
facto interessante.
1
Charles, “The Book of Enoch!, 71:3-4 (p.236)
2
Id., ibid., 71:11 (p. 236).
3
Faulkner, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, Utterance 213, p. 40.
4
Textos da caverna 4: 4Q201, 4Q202, 4Q204, 4Q205, 4Q206, 4Q207, 4Q212. Ver
Garcia
Martínez, The Dead Sea Scrolls Translated, p. 246-259.
O Livro de Enoque, como dissemos, é uma compilação de textos
de diferentes autores. Com efeito, os especialistas separaram o texto
em cinco secções, cada qual independente e distinta das outras.1
A secção que contém o relato da ascensão e transfiguração
místicas é a segunda, também conhecida como "as Parábolas". Essa
secção mística, iniciática, encontra-se totalmente ausente dos textos
encontrados em Qumran.
Os manuscritos do mar Morto contêm fragmentos, escritos em
aramaico, apenas das secções um, quatro e cinco do Livro de
Enoque. Não só falta a secção mística, como também a que a
sucede, que fala de questões astronómicas e do calendário –
principalmente, a secção que fornece a base para o calendário solar,
que, não esqueçamos, sem dúvida era usado no Templo judaico de
Onias, no delta egípcio.
Podemos ver aqui o mesmo choque de tradições que
encontramos na história de Jesus quando ele rejeita a posição zelote
em relação ao pagamento de impostos ao imperador. Jesus adoptou
uma postura mística; os zelotes adoptaram a postura terrena. O Livro
de Enoque zelote nitidamente rejeita essa postura mística, o que
fortalece os indícios de que – como dissemos antes – Jesus não
pode ter adquirido os seus conhecimentos entre os zelotes da
Galiléia.
Textos místicos como o Livro de Enoque, textos que deviam ser
muito caros aos terapeutae, também o seriam àqueles com quem
Jesus aprendeu. Com o Livro de Enoque finalmente temos um texto
que parece directamente saído do ambiente judaico em que Jesus foi
criado e de um grupo envolvido com a iniciação nos ensinamentos
secretos, com uma ascensão ao céu e com uma experiência da Luz
Divina. Sobre isso não pode haver dúvida, pois, de acordo com o
Livro: "uma luz brilhante tornar-vos-á esclarecido."2
Já viajamos o bastante; embora não tenhamos recolhido tudo,
recolhemos o que é possível levar connosco.

É hora de voltar à Judéia e ao Egipto. E ao homem de quem nos


lembramos como Jesus, o meshiha – o Cristo.

1
Charles, “The Book of Enoch”, p. 168-169.
2
Id., ibid., 96:3 (p.267)

CAPÍTULO XII
O REINO DOS CÉUS

Sempre houve segredos no judaísmo e no cristianismo que dele


derivou; segredos sugeridos – às vezes até explicitamente
mencionados –, mas jamais registados por escrito nas memórias e
epístolas que vieram a constituir o texto do Novo Testamento cristão
de hoje. Esses segredos eram passados através da tradição oral. Os
primeiros padres da Igreja conheciam bem esses ensinamentos
clandestinos: ainda que não tivessem contacto directo com os
mesmos, reconheceram a sua existência nos Evangelhos.
No Sabbath que precedeu a execução de João Baptista, Jesus
estava pregando nas margens do mar da Galiléia: tamanha era a
multidão que acorrera para ouvi-lo, que foi preciso que ele se
sentasse num barco e falasse dali. Dirigiu-se aos que o escutavam
por meio de parábolas – histórias simples que proviam inspiração
sobre o estilo de vida que ele queria incutir na plateia. Mais tarde,
quando ficou sozinho com os seus discípulos, estes perguntaram-lhe
por que ele sempre se expressava assim. A explicação foi
surpreendente: as parábolas destinam-se às massas, respondeu
Jesus de forma directa, mas para os discípulos, acrescentou,
reservara uma verdade mais profunda. "Porque a vós foi dado
conhecer os mistérios do Reino dos Céus..."1
1
Evangelho de Mateus 13,11 (transcrito da Bíblia do rei Jaime). Ver, ainda, o
Evangelho de Marcos 4,11 e o Evangelho de Lucas 8,9-10.
Podemos deduzir da singela resposta de Jesus que havia dois
níveis de expressão: os segredos restritos, partilhados com o seu
círculo próximo, e os ensinamentos públicos, passados à plateia.
Esses ensinamentos restritos diziam respeito ao "mistério do reino
dos céus".
O Evangelho de Marcos reproduz a mesma conversa,
empregando uma terminologia levemente diversa ao falar do "reino
de Deus". Lucas faz o mesmo, bem como João, que utiliza essa
expressão num outro contexto. O conceito do "reino" também é
encontrado em alguns outros textos que jamais chegaram ao Novo
Testamento, como o Evangelho de Tomé. Ao longo dos mesmos
podemos observar subtis diferenças no enunciado – "o reino", "o
reino dos céus", "o reino de Deus", "o reino do Pai", mas não há
dúvida de que todos esses termos significam a mesma coisa.
O que seria, exactamente, esse reino dos céus?
O Novo Testamento, salvo por afirmar que tal reino tem a ver
com algo secreto não divulgado ao público, pouco explica; não
fornece qualquer pista sobre como alcançar esse reino ou como
saber que ele virá. Com efeito, a impressão que nos dão os cronistas
é de que se trata de algum tipo de reino futuro ideal, que, com o
regresso do messias, trará o céu para a terra, como uma espécie de
Reich milenar messiânico. Mas antes disso há a questão
problemática do Armagedon – ao menos segundo o Livro do
Apocalipse –, uni texto dos mais complicados.
No entanto, existem no Novo Testamento sugestões que nós,
familiarizados agora com o funcionamento das tradições egípcias e
gregas do Mistério, somos capazes de reconhecer como temas com
os quais já nos deparamos antes.
Não apenas o caminho para o reino dos céus será revelado
apenas aos iniciados, mas parece haver uma sensação de que, uma
vez descoberto, esse "reino" está sempre presente. Não se trata de
algo que precisemos aguardar ansiosos num futuro indefinido, mas,
sim, de alguma coisa que mais se assemelha ao que os egípcios
chamavam de djet– o tempo que significa estar fora do tempo. Além
disso, há uma garantia de imanência; já mencionamos a afirmação
de João Baptista de que "o reino de Deus está próximo".1
É possível interpretá-la como a previsão de que ele está
imediatamente acessível – não marcado para chegar daqui a um
mês, um ano ou uma década nem para ser inaugurado com o início
da pregação de Jesus em Israel, interpretação essa das palavras de
João Baptista que é a mais usual. Ao contrário, esse reino já está ao
alcance daqueles que conhecem o caminho. Ademais, é preciso
coragem: o acesso ao reino dos céus exige uma disposição genuína,
nervos de aço e entrega absoluta. "Quem põe a mão no arado e olha
para trás não é apto para o Reino de Deus", disse Jesus.2
1
Evangelho de Marcos 1,15.
2
Evangelho de Lucas 9,62.
Ele também demonstrou pouca paciência com os que
professavam a espiritualidade sem, porém, permitir que as portas do
céu se abrissem para os que o desejassem; Jesus reclamou dos
"escribas e fariseus", aos quais se dirigiu nestas palavras:
"...hipócritas, porque bloqueais o Reino dos Céus diante dos
homens! Pois vós mesmos não entrais, nem deixais entrar os que o
querem."1
Essa não é a descrição de uma missão de pregação na Judéia
ou mesmo de um reinado milenar futuro. Jesus quer deixar claro que
o reino dos céus é um lugar para onde podemos viajar, um lugar em
que podemos entrar.
A história começa a soar familiar.
Lucas acrescenta um pouco mais: os fariseus indagam a Jesus
quando virá o reino de Deus, evidentemente desejosos de vê-lo
tomar forma na terra, mais ou menos como o Estado auto-governado
que os zelotes tinham em mente ao providenciar para que Jesus
fosse sumo sacerdote e rei, governando uma Judéia independente,
papel que ele rejeitou de forma radical ao mostrar a moeda com a
imagem do imperador e dizer que os impostos deviam ser pagos. De
uma forma igualmente directa, que também deve ter chocado
aqueles fariseus, que aparentemente tinham perguntado mais por
sarcasmo do que por interesse genuíno, Jesus respondeu: "A vinda
do Reino de Deus não é observável. Não se poderá dizer: 'Ei-lo aqui!
Ei-lo ali!', pois eis que o reino de Deus está no meio de vós."2
Não podemos ver esse reino – não podemos encontrá-lo por
meio da razão e da observação física. No entanto, Jesus já afirmou
que ele é acessível, que é possível viajar para lá. Aqui, ele diz-nos
que o reino se encontra "no meio de nós". E como viajar para dentro
de nós mesmos? Isso sabemos: penetrando no silêncio. Jesus
devolveu-nos o conceito de incubação, bem como as criptas e
cavernas escuras, silenciosas e subterrâneas, onde o crente pode
ser iniciado no mundo onde vivem os mortos – o Além-Mundo.
Será que "reino dos céus" é o nome dado por Jesus ao Além-
Mundo? Parece bastante provável. Mas devemos examinar mais
dados.

Em Janeiro de 1941, enquanto as cidades inglesas eram


bombardeadas pela Luftwaffe, as aparências indicavam que Hitler ia
ganhar a Segunda Guerra (ele ainda não invadiu a Rússia) e os
Estados Unidos continuavam oficialmente neutros (ainda faltavam 11
meses para Pearl Harbour), um jovem doutorado americano
chamado Morton Smith estudava em Jerusalém.3
1
Evangelho de Mateus 23,13.
2
Evangelho de Lucas 17,20-21.
3
A história de Smith é contada na sua autobiografia no livro The Secret Gospel,
p. 1s.

Smith morava num albergue grego próximo da Igreja do Santo


Sepulcro, na Velha Jerusalém. No albergue também residia uma das
principais autoridades da Igreja Ortodoxa Grega em Israel, o padre
Kyriakos Spyridonides. Os dois ficaram amigos. Depois do Natal, o
padre Kyriakos convidou Smith para passar com ele alguns dias no
mosteiro de Mar Sabá, situado num lugar deserto e um dos mais
antigos ainda em actividade. Com as suas torres e espessas paredes
incrustadas num uádi ligando Jerusalém ao mar Morto, Mar Sabá
existia há quase 1.500 anos.
Os serviços religiosos ortodoxos gregos tinham início seis horas
antes da aurora, e Smith achou-os fascinantes, embora difíceis: "Não
eram longos, eram eternos."1
Os rituais louvavam o Divino de uma forma semelhante à dos
cultos diários no Santo dos Santos dos templos egípcios. Para Smith
foi uma completa revelação:
O culto não caminhava para o fim, apenas se estendia,
como se iniciado na eternidade fosse durar para sempre.
Conforme nos apartamos do tempo, também nos apartamos
de um espaço definido.2
Quando Smith levantou os olhos para o tecto, as pequeninas
velas lá em cima pareceram-lhe estrelas, enquanto as formidáveis
paredes da Igreja pareciam ter retrocedido na distância remota, e os
frescos dos santos e monges deram-lhe a impressão de estar
"presentes naquele reino entre as estrelas, acima do espaço e do
tempo, o imutável reino dos céus, onde se presta culto eterno ao
Deus eterno".3
Smith, é óbvio, ficou profundamente tocado pela experiência em
Mar Sabá, mas, embora participasse da liturgia, percebeu que aquilo
não era para ele; o culto emocionou-o pela sua rara beleza,
enquanto para os monges representava em primeiro lugar, e acima
de tudo, um dever espiritual. A liturgia envolvia palavras específicas
e acções específicas; tratava-se, percebeu Smith, de um ritual
essencialmente mágico. Essa percepção iria levá-lo a investigar as
técnicas mágicas e místicas empregadas pelo judaísmo e pelo
cristianismo dos primórdios.
Smith deixou o mosteiro ao fim de seis semanas, mas antes de
partir encontrou tempo para examinar as cavernas que constituíram
o primeiro abrigo para os monges que ali viveram 1.500 anos antes e
que, posteriormente, acabaram incorporadas no mosteiro. A primeira
Igreja ficava na maior de todas as cavernas. Ele viu, ainda, vários
ícones, embora um grande incêndio no Século XVIII tivesse
destruído os melhores. Nesse incêndio também desapareceram ou
foram seriamente danificados muitos manuscritos antigos: a
Biblioteca do Patriarcado, em Jerusalém, recebeu para guarda a
maioria dos que restaram.
1
Smith, The Secret Gospel, p. 5.
2
Id., ibid., p. 5.
3
Id., ibid., p. 6.
A despeito dessa providência, um bom número de livros ainda
podia ser visto em duas bibliotecas: a principal na Igreja nova, e uma
menor instalada numa sala dentro da enorme torre, onde um
amontoado de livros descansava em prateleiras empoeiradas. Essa
biblioteca viria a ser o local de uma descoberta relevante, que,
podemos dizer sem hesitar, dominou mais tarde a vida de Smith.
Smith completou a sua tese de doutoramento em Jerusalém e
voltou para Harvard, onde, estudioso que era, deu início a um
segundo doutoramento. Manteve contacto com o padre Kyriakos,
terminou o seu doutoramento e começou uma brilhante carreira de
professor e pesquisador de religião na Universidade de Columbia,
em Nova York. Em 1958, precisando de umas férias, resolveu voltar
à paz e ao silêncio de Mar Sabá. Decidiu ocupar-se catalogando
todos os velhos manuscritos e livros jogados ao acaso em estantes
ou empilhados no chão da biblioteca da torre.
Todas as manhãs, ao nascer do dia, ele subia os 12 ou mais
lances de escada que levavam ao local e lá recolhia um punhado de
livros ou manuscritos que levava para examinar e catalogar na sua
cela monástica.
Descobriu que muitos livros também continham longas
passagens manuscritas, cópias de textos anteriores, espremidas
num qualquer espaço disponível, e páginas em branco; algumas
vezes até as margens tinham sido usadas. Essas adendas escritas à
mão datavam dos Séculos XVIII e XIX e testemunhavam como era
difícil obter papel naquela época. Smith também descobriu partes de
velhos manuscritos que tinham sido usados no processo de
encadernação, um material do interesse de académicos clássicos.
No entanto, entre os livros e papéis dessa biblioteca poeirenta, um
genuíno tesouro estava prestes a ser descoberto por ele.
Uma tarde, sentado no seu quarto e dedicado à leitura de uma
série de livros que trouxera da biblioteca, Smith encontrou um texto
manuscrito em páginas originalmente em branco de uma edição do
Século XVII das cartas de santo Inácio.
Era a cópia de uma carta de Clemente, bispo de Alexandria, do
fim do Século II. Smith sabia que Clemente escreveu muitas cartas,
embora aparentemente nenhuma tivesse chegado aos nossos dias;
a sua descoberta, por isso, era ímpar e importante. Fotografou o
texto de modo a ter algumas cópias para fazer uma tradução e
outras para mostrar a especialistas. Essa tradução revelou-se
extraordinária.
Por volta de 195 d.C, Clemente escreveu para Teodoro, um dos
seus cónegos, a respeito de um assunto altamente delicado. Tratava-
se de um Evangelho secreto de Marcos: Clemente explicava que um
grupo de hereges dissolutos, os carpocratianos, obtivera os
evangelhos secretos por meios escusos e que o texto não deveria
ser considerado exacto.

Basicamente, Clemente confirmava a existência desse


evangelho secreto, mas ao mesmo tempo afirmava que nem ele nem
Teodoro jamais poderiam admitir a sua divulgação sem atribuir
àquela seita herege uma certa credibilidade.
Clemente estava a pedir a Teodoro que mentisse em prol da
verdade – que negasse até mesmo sob juramento que o evangelho
era de Marcos.
Segundo Clemente, Marcos passou algum tempo em Roma com
Pedro, tendo ali começado a redigir um relato das acções de Jesus
que mais tarde se tornaram o seu Evangelho. Pedro também
escrevia ao serviço da posteridade. Após a morte de Pedro, Marcos
mudou-se para Alexandria, levando os seus escritos e os de Pedro
com ele. Em Alexandria, escreveu o seu Evangelho, mas omitiu
certas histórias, incluindo-as apenas num evangelho especial
"secreto", que entregou à Igreja de Alexandria, com a qual, na época
de Clemente, o texto ainda continuava cuidadosamente guardado,
"sendo lido somente para os iniciados nos grandes mistérios".1
Os "grandes mistérios"? No cristianismo? Do que Clemente está
a falar?
Clemente decerto tinha conhecimento da iniciação e dos
mistérios. Era versado em filosofia clássica. Os seus escritos contêm
abundantes citações de Platão, Parmênides, Empédocles, Heráclito,
Pitágoras, Homero e dezenas de outras figuras notáveis do legado
clássico. Com certeza explorou e analisou criticamente todas as
filosofias do seu tempo antes de se converter ao cristianismo, no fim
do Século II. Além disso, sabia que os egípcios escondiam
conhecimentos secretos no simbolismo embutido nos seus escritos e
imagens, conhecia os textos herméticos, conhecia os significados
místicos representados por números e proporções e, como os
místicos terapeutae do Século anterior, conhecia os significados
ocultos comunicados pelas histórias do Antigo Testamento.2
Clemente, podemos ter a certeza, nada tinha de bobo.
O seu emprego dessas palavras ilustra a variedade e
complexidade do mundo cristão em Alexandria. É de supor que ele
abrigasse algumas dessas práticas rituais, e não nos devemos
esquecer de que os mestres gnósticos de épocas anteriores, como
Basílides e Valentim, saíram de Alexandria. O próprio gnosticismo
conservou e desenvolveu muitas práticas das tradições secretas
conhecidas do cristianismo dos primórdios.3
O teólogo Hipólito, do início do Século III, preservou um salmo
gnóstico que terminava afirmando que Os segredos do caminho
sagrado Chamado Gnosis passarei adiante.4
1
Smith, The Secret Gospel, p. 15.
2
Ver Clemente de Alexandria, Miscellanies, V, VI e VIII. Será que Clemente teve
contato com
remanescentes do grupo terapeutae? Não se sabe.
3
Stroumsa, Hidden Wisdom, p. 5.
4
Hipólito, Philosophumena, V, 10.
Os gnósticos consideravam-se os guardiões do verdadeiro
cristianismo: no âmago do seu sistema residia uma iniciação no
verdadeiro conhecimento do Divino.
Clemente refutou exaustivamente os gnósticos, embora nutrisse
certa simpatia pelos seus ensinamentos. Mistérios e iniciação eram
uma expressiva característica do cristianismo alexandrino de
qualquer tendência, mas em geral esses ensinamentos não
passavam para o papel. Em vez disso, preservava-os por meio da
tradição oral. Clemente aborda directamente o tema no início de seu
livro The Miscellanies [Miscelâneas]: "Mas coisas secretas são
confiadas à linguagem, não à escrita."1
Depois de exortar Teodoro a manter silêncio, Clemente fez uma
notável admissão da existência do evangelho secreto através do
fornecimento do seu texto completo. Existem dois trechos, sendo que
o crucial se encaixa perfeitamente no Evangelho de Marcos, no
capítulo 10, entre os versículos 34 e 35. O segundo e menor adenda
encaixa-se no versículo 46, onde o texto actual foi mutilado: a
questão central do evangelho secreto de Marcos é que um jovem foi
ritualmente iniciado por Jesus no "Reino de Deus"!
Esse incidente ocorreu em Betânia, o mesmo lugar em que
"Lázaro foi ressuscitado". Será que os dois acontecimentos são, na
verdade, um só?2
E depois de tudo o que vimos até agora, é preciso que
perguntemos qual o verdadeiro significado da ressurreição de Lázaro
"dos mortos". Será que ele foi literalmente trazido de volta do mundo
dos mortos? Ou terá sido do Além-Mundo, depois de uma iniciação
no escuro e no silêncio – numa caverna com a entrada fechada por
uma pedra, conforme descreve o Evangelho?3
Estaria ele, como talvez dissesse Jesus, regressando de uma
visita ao reino dos céus?
Terá esse texto alguma relação com outro acontecimento muito
misterioso relatado no Evangelho de Marcos, que soa sempre
estranho? Quando Jesus é preso no Jardim de Getsêmani, após
uma rápida briga em que um dos guardas do sumo sacerdote tem a
orelha cortada, os discípulos fogem. Marcos, então, descreve um
jovem que se encaixa na mesma descrição daquele que no
evangelho secreto é iniciado por Jesus. Ninguém jamais encontrou
explicação para tal acontecimento. Parece, contudo, inconcebível
que os dois não estejam de alguma forma relacionados.
Como, porém, observa Smith, "plausibilidade não é prova". Não
obstante, acrescenta ele, "a história... por definição é a busca das
explicações mais prováveis para os fenómenos preservados".4
1
Clemente de Alexandria, The Miscellanies, I, I.
2
Evangelho de João 11, 1-44.
3
Evangelho de João 11,38.
4
Smith, The Secret Gospel, p. 148.

Tendo encontrado a carta, Smith precisava primeiro de provar


que ela era o que pretendia ser: talvez se tratasse de uma
falsificação fabricada por volta de 1646, ano da publicação da edição
das cartas de Inácio no meio das quais estava inserida. Ou poderia
ser uma cópia autêntica de uma carta anterior, essa, sim, forjada.
Poderia ainda ser totalmente autêntica. Ele precisava de descobrir.

Sabia-se que uma colectânea de, no mínimo, 21 cartas escritas


por Clemente de Alexandria ficou guardada no mosteiro de Mar Sabá
até o Século XVIII da nossa era, porque três trechos das mesmas
foram citados por João Damasceno enquanto ali residia.1
Essa é a única colecção das cartas de Clemente de que se tem
notícia. Smith considera provável que toda a colecção tenha sido
destruída no incêndio ocorrido no Século XVIII, que tantos danos
causou; uma das cartas que sobreviveram foi descoberta
posteriormente e copiada à mão na edição das cartas de Inácio. Isso
faria sentido como uma maneira de registo – copiar uma carta
manuscrita numa edição impressa de cartas.

A primeira coisa que Smith fez foi mostrar as fotos do texto a


renomeados especialistas no assunto. Dos 14 que ele contactou,
apenas dois opinaram que a carta poderia não ser de Clemente.
Smith resolveu assumir, como "uma hipótese funcional", que a
mesma fosse de facto o que parecia ser.2
De seguida, gastou anos numa análise minuciosa e exaustiva do
estilo da escrita, comparando-a com outros textos da autoria de
Clemente e comparando o trecho secreto do Evangelho com o texto
canónico de Marcos. Ambos os exercícios suportararam a hipótese.
Infelizmente, Smith jamais conseguiu apresentar a cópia
manuscrita da carta de Clemente para que outros especialistas a
estudassem e para que fosse submetida a análises de laboratório,
em virtude do que angariou muitas críticas. Essa omissão foi
interpretada como um excessivo desleixo de um académico
habitualmente tão preciso. Infelizmente, estou cansado de saber que
nem todo o manuscrito que vemos pode ser mais tarde resgatado
para que especialistas conduzam testes e análises – por mais que se
queira viabilizar tais procedimentos. Isso é ainda mais verdadeiro
quando se trata de manuscritos com valor comercial, os que estão
escondidos ou os considerados demasiado polémicos ou
constrangedores pelo grupo que os detém.
1
Smith, The Secret Gospel, p. 144
2
Id., ibid., p. 27-30.

No entanto, é preciso que se diga que a despeito da


incapacidade de Smith para exibir o texto original, outros académicos
viram-no. Dois especialistas da Universidade Hebraica, Guy
Stroumsa, professor de religião comparada, e David Flusser,
professor de judaísmo antigo e origens do cristianismo, puseram os
olhos nele. Em 1976, ambos visitaram a biblioteca em Mar Sabá
especialmente para isso.
Uma busca de poucos minutos bastou para encontrar o livro
ainda sobre a prateleira onde Smith o deixara. Os académicos
conseguiram permissão para levar o livro para a biblioteca do
Patriarcado Ortodoxo Grego, em Jerusalém. A intenção era
providenciar uma análise química da tinta de modo a datar o
documento. Quando, porém, o livro já estava em Jerusalém,
Stroumsa e Flusser descobriram que os únicos capazes de realizar
esse tipo de teste eram os peritos da polícia israelita. As autoridades
ortodoxas gregas recusaram-se a entregar o livro à polícia,
impossibilitando qualquer análise adicional.1
Stroumsa veio a saber mais tarde que a carta foi removida do
livro e guardada em local seguro. É válido supor que nenhum outro
especialista porá os olhos nela tão cedo.

Se o documento é realmente autêntico, o que será o "reino dos


céus" ? E como chegar lá? Mesmo sem a carta, temos algumas
informações disponíveis, bastando identificá-las.
Jesus explica no Evangelho de Lucas: "Se o teu olho estiver são,
todo o teu corpo ficará também iluminado."2
Tal declaração é puro misticismo, digna de qualquer budista ou
taoísta do Oriente. O que Jesus quer dizer com isso? Basicamente,
que se a nossa visão for do Uno, a luz divina nos envolverá.
Seremos incorporados em "Deus", assim como nos diz santa Teresa
d'Ávila, a mística católica do Século XVI.
Santa Teresa entrava frequentemente no que chamava de
"êxtase" – estado em que um desejo espiritual "permeia toda a alma
num momento, [e] ela sente-se enfraquecer de tal forma que se
ergue acima de si mesma e de toda a criação."3
E a alma ascende para ser incorporada em "Deus" por um breve
período, durante o qual os sentidos não captam o que está
ocorrendo. Quando, porém, alcança o estado de "êxtase", "a alma
torna-se totalmente cega, incorporada". Santa Teresa explica que
"quando olha para o Sol divino, [a alma] fica tonta com o
esplendor".4
1 Ehrman, Lost Christianities, p. 83-84.
2 Evangelho de Lucas 11,34.
3 Santa Teresa, The Life of Saint Teresa of Ávila, p. 139.
4 Id., ibid., p. 146.

Da mesma forma, reconhecendo a semelhança entre


experiências tão profundas e a morte, santa Teresa escreveu:
Perdi quase por completo o medo da morte, que sempre me
aterrorizou. Agora, parece-me muito fácil para uma serva de
Deus que num instante a alma se veja liberta dessa prisão e
em paz. Esse momento no qual Deus eleva e transporta a
alma para lhe mostrar coisas de tão sublime excelência faz-
me pensar naquele em que a alma deixa o corpo.1

Então, por que não nos ensinaram tudo isso desde o início? Em
parte devido à má vontade da Igreja em relação à liberdade cujas
rédeas o misticismo soltou.
Santa Teresa, por exemplo, vivia assombrada pelo medo de
transgredir e ser arrastada para as celas escuras da Inquisição.
Vinha de uma família cujo lado do avô paterno era composto por
judeus convertidos ao catolicismo. Infelizmente, esses convertidos
eram os que atraíam as maiores suspeitas dos inquisidores. Santa
Teresa buscou orientação, e embora se tenha aventurado por
caminhos dúbios em termos de doutrina e fosse encarada com
desconfiança por alguns daqueles em quem confiava, sobreviveu
graças à sua honestidade, humildade, profunda espiritualidade e, o
que foi importante, um bom relacionamento com o seu confessor
jesuíta. Outros não tiveram tanta sorte; para eles restou a prisão e,
logo de seguida, a fogueira.
Tamanha era a ojeriza da Igreja pelo misticismo, que ela
distorceu a declaração mística de Lucas impondo-lhe uma
interpretação não-mística; na verdade, a Igreja castrou-lhe o espírito.
O comentário oficial católico desse texto retira dele todo e qualquer
sentido de conquista, compromisso e aventura mística ao explicá-lo
assim:
Aqui eles sugerem que é necessária uma visão sem
distorções para enxergar a luz de Jesus... O seu significado
parece ser: "Quando um homem, através da luz interior de
olhos sadios, fica cheio de luz e não apresenta vestígio
algum de escuridão (Mal), então, e só então, a luz exterior, a
luz de Jesus inflamado por Deus, o ilumina por completo."2

Por outras palavras, mesmo o New Catholic Commentary [Novo


comentário católico] não tem a certeza sobre o significado, sendo
forçado a contentar-se com o que parece sê-lo.
1 Santa Teresa, The Life of Saint Teresa of Ávila, p. 285.
2 Fuller, A New Catholic Commentary on Holy Scripture, p. 1109. A última frase é
atribuída a
J. Schmid em Regensberger New Testament, ed. A. "Wikenhauser e O. Kuss,
1960, 209.
Mas, agora, estamos bem informados. Podemos ter a certeza do
significado do trecho: ele representa uma postura mística inflexível e
um conselho sobre como vivenciar a Fonte Divina de tudo – como
viajar para o reino dos céus.

Podemos descobrir mais sobre o reino dos céus, é claro, no


Evangelho de Tomé. O professor de Harvard Helmut Koester tem a
convicção de que esse Evangelho deveria ser incluído no cânon do
Novo Testamento, e vários outros especialistas concordam com ele.
O texto é produto do cristianismo egípcio do Século II, período
extremamente profícuo.
Na Páscoa de 367 d.C, Atanásio, bispo de Alexandria, declarou
que todos os livros não-canónicos do Egipto deveriam ser
destruídos. Poucos textos sobreviveram. É provável que os monges
de um mosteiro próximo a Nag Hammadi tenham decidido esconder
os seus textos sagrados em vez de queimá-los, razão pela qual os
depositaram num vaso grande que enterraram no deserto perto do
Nilo. Em Dezembro de 1945, o vaso foi descoberto por um operário
que cavava o solo atrás de adubo. Dentro do vaso, ele encontrou 12
códices de papiro, além de oito páginas de um décimo terceiro códex
– ao todo, o vaso guardava 46 textos diferentes. Algumas páginas
estavam queimadas, mas os códices acabaram sendo vendidos para
o Museu Copta, no Cairo, onde hoje se encontram.
Os especialistas conseguiram, afinal, pôr as mãos neles. Alguns
foram logo publicados, mas até a Unesco reunir uma equipa de
académicos para traduzi-los, um pequeno grupo manteve os textos
em segredo. O professor James Robinson, líder da equipa da
Unesco, ao falar dos atrasos absurdos na publicação e da dificuldade
de acesso aos mesmos por outros especialistas, não apenas quanto
a essa colecção, mas também quanto aos manuscritos do mar
Morto, observou desanimado: "As descobertas de manuscritos
despertam os piores instintos em académicos habitualmente
normais."1
Essa colecção de códices descoberta em Nag Hammadi é
conhecida hoje como "Evangelhos gnósticos", e Elaine Pagels, de
Princeton, é provavelmente a mais famosa estudiosa deles. Um
aspecto interessante dessa colecção é o amplo escopo de textos
considerados espirituais – não apenas os textos gnósticos de
facções distintas, mas obras de Platão e os textos herméticos. Isso
demonstra a abordagem não-sectária da espiritualidade naqueles
tempos. O mosteiro que originalmente os abrigou talvez tenha sido
cristão, mas estava disposto a reconhecer a espiritualidade desses
textos independentemente da sua origem. Aparentemente, o
importante era a mensagem dos textos, não a tradição religiosa ou
filosófica da qual tivessem saído. O interesse dos monges era o reino
dos céus e não ter uma atitude sectária.
1
Declaração do próprio James B. Robinson, Novembro de 1989.
O Evangelho de Tomé fazia parte da colecção encontrada em
Nag Hammadi. Não há dúvida de que as suas informações derivam
de uma tradição secreta, passada para uns poucos escolhidos
apenas, conforme se depreende da frase de abertura: "Estas são as
palavras secretas pronunciadas por Jesus, o Vivo e que Dídimo
Judas Tomé escreveu."1
Esse evangelho, sob vários aspectos, é o que mais se aproxima
dos canónicos. Ao contrário dos textos gnósticos, contém várias
histórias e parábolas em paralelismo com os Evangelhos do Novo
Testamento. No entanto, ele não se restringe apenas a isso. Prova
informações inéditas sobre o "reino" – ou "o Reino do Pai". Os
discípulos de Jesus perguntam: "Quando virá o novo mundo?", ao
que Jesus responde: "Aquilo que esperais já chegou, mas não o
reconheceis."2
E o Evangelho descreve onde encontrar esse "Reino dos Céus":
"O Reino está dentro de vós e também está no vosso exterior."3
É uma realidade, não o reflexo da realidade no mundo visível. "O
Reino do Pai está espalhado sobre a terra", afirma o evangelho, "e
os homens não o vêem".4
E como nos aproximar dele? Em resposta, somos apresentados
a uma imagem paralela à da declaração de Jesus que já
transcrevemos – o "vosso olho" tem que estar são. "Jesus disse,
'Quando fizerdes de dois um, vos tornareis filhos do homem'."5
Enxergar o Uno da realidade através da multiplicidade do mundo
é o seu conselho: "Jesus disse-lhes, 'Quando fizerdes do dois um e
quando fizerdes o interior como o exterior, o acima como o abaixo, e
quando fizerdes do macho e da fêmea uma só coisa... então
entrareis (no Reino)'."6
E, mais adiante, numa declaração similar à que consta do
Evangelho de Mateus, Jesus esclarece: "Os fariseus e os escribas
tomaram as chaves do Saber e esconderam-nas. Eles não entraram,
nem deixaram entrar aqueles que queriam entrar."7
Paulo, com toda a ortodoxia que reveste cada palavra e nuance
sua, não estava alheio ao círculo dos que sabiam que muito mais
acontecia na nova fé do que era possível registar: "No entanto, é
realmente de sabedoria que falamos entre os Perfeitos", escreve
Paulo. "Ensinamos a sabedoria de Deus, misteriosa e oculta."8
1
Evangelho de Tome, abertura.
2
Evangelho de Tome 51.
3
Evangelho de Tome 3.
4
Evangelho de Tome 113.
5
Evangelho de Tome 106.
6
Evangelho de Tome 22.
7
Evangelho de Tome 39.
8
1 Coríntios 2,6-7.

A expressão "sabedoria oculta" é uma tradução do original grego


sophian en musterio, que significa "sabedoria em mistério" – uma
sabedoria que é secreta. Esta, diz Paulo, é passada apenas aos
teleiois, "os Perfeitos", e refere-se ao telete, a cerimónia de iniciação,
e ao telestes, o sacerdote que preside à iniciação nos mistérios.
Paulo emprega a terminologia da tradição clássica dos mistérios.
Mas Paulo não conheceu Jesus. Nunca o viu. E não se dava
bem com a comunidade messiânica judaica de Jerusalém, o que não
surpreende, dado o seu papel anterior de líder das forças inimigas. A
comunidade de Jerusalém não confiava em Paulo. Os Actos dos
Apóstolos, tímida, mas claramente, explicam que ele foi rapidamente
despachado para Tarso, no Sul da Turquia. Sugere-se que essa
providência visava a sua protecção, embora não esclareça contra
quem ele precisava de ser protegido.1
O facto é que Paulo foi retirado da Judéia.2
Os zelotes queriam-no fora do caminho. Com efeito, havia
muitos que de bom grado providenciariam para mantê-lo afastado
para sempre.
No entanto, o seu conhecimento soma-se a muitos outros
indícios da existência de ensinamentos esotéricos e místicos
ministrados secretamente dentro do cristianismo.3
No fim do Século II, porém, esses ensinamentos foram
relegados para segundo plano. Foram rebaixados e tiveram a sua
validade rejeitada até que caíssem no esquecimento. Stroumsa
sugere duas razões para isso: primeiro, como os mestres hereges
adoptaram os ensinamentos esotéricos quando as heresias foram
condenadas, os ensinamentos secretos foram igualmente
condenados. Em segundo lugar, percebeu-se que para intensificar o
seu apelo universal, o cristianismo precisava de se livrar de
quaisquer doutrinas inacessíveis à massa dos fiéis.4
Ao mesmo tempo, com a ascensão dos evangelhos escritos, a
tradição oral, até então o principal veículo de difusão dessas
tradições secretas, perdeu a sua importância.
Devemos mencionar mais um texto, pois ele permite encaixar
uma série de peças que se tornaram frouxas ao longo da nossa
viagem cheia de obstáculos.
Em 1896, um códex do Século V escrito na língua copta em
papiro foi descoberto no Cairo. Continha quatro novos textos – um
dos quais viria a ser descoberto mais tarde também em Nag
Hammadi – e todos eram muito antigos. Um deles, nunca visto antes
e conhecido apenas da Igreja Egípcia, chamava-se Evangelho de
Maria de Magdala.5
1
Actos dos Apóstolos 9,30.
2
Baigent e Leigh, The Dead Sea Scrolls Deception, p. 180-187.
3
Stroumsa, Hidden Wisdom, as p. 34-38 fornecem um resumo das fontes patrísticas.
4
Id., ibid.,, p. 6.
5
King, The Gospel of Mary of Magdala, p. 3.

Datava do início do Século II d.C., logo, como o Evangelho de


Tomé, desfruta de tanto direito a reivindicar validade quanto os
Evangelhos do Novo Testamento.
Embora tenham sido achados dois outros fragmentos do
Evangelho, restou apenas metade do original. A despeito disso, ele é
revelador.
Como os textos que examinamos até aqui, o Evangelho de Maria
de Magdala contém um alerta de Jesus contra a busca de provas
físicas do reino dos céus. As palavras utilizadas nesse Evangelho
são levemente diferentes daquelas a que estamos habituados. A
tradutora, professora Karen King, da Divinity School da Universidade
de Harvard, usou uma expressão não-padrão em substituição de
"Filho do Homem" – "filho da verdadeira Humanidade", que
provavelmente é uma expressão preferível, evitando a bagagem
sectária e dogmática; por razões similares, ela substitui "reino" por
"Domínio".
"Ficai atentos", diz Jesus, "de modo que ninguém vos iluda
dizendo 'Aqui!' ou 'Ali!', pois o filho da verdadeira Humanidade existe
dentro de vós. Ide atrás dele! Os que o procurarem o encontrarão.
Ide, então, e levai a boa nova sobre o Domínio."1
No entanto, esse Evangelho tem um quê de diferente: enquanto
discutem entre si o que Jesus quis dizer com isso, Pedro diz a Maria
Madalena:
Irmã, sabemos que o Salvador vos amava mais do que a
todas as outras mulheres. Dizei-nos as palavras do Salvador
de que vos lembrais, as coisas que sabeis e que não
sabemos, pois não as ouvimos.2

Maria Madalena, deduzimos, recebeu de Jesus alguns


ensinamentos secretos que não foram passados aos outros. Ela
responde a Pedro: "Vou ensinar-vos o que está escondido de vós."3
Vários discípulos ficam irritados com o conhecimento de Maria e
discutem se Jesus algum dia falou o que ela afirma, rebelando-se
contra o facto de ele ter confiado numa mulher e não neles, algo que
consideram difícil de acreditar. Pedro insiste: "Então ele falou com
uma mulher em particular sem o nosso conhecimento? Devemos
mudar os nossos hábitos e escutá-la? Ele preferiu-a a nós?"4
Mas um discípulo chamado Levi defende Maria Madalena:
"Certamente para o Salvador ela era totalmente confiável. Por isso
ele a amava mais do que a nós."5
1
King, The Gospel of Mary of Magdala, 4,3-8.
2
Id., ibid., 6,1-2.
3
Id., ibid., 6,3.
4
Id., ibid., 10,3-4.
5
Id., ibid., 10,10.
Podemos ter a certeza – com base não apenas no Evangelho de
Maria, no Evangelho de Tomé e no trecho de Smith do Evangelho
secreto de Marcos, mas também nas afirmações que constam do
próprio Novo Testamento – de que Jesus ensinava doutrinas
secretas que tinham a ver com a passagem para o reino dos céus,
uma metáfora, como já observei, para o conceito descrito pelos
antigos egípcios como Além-Mundo, ou pelos gregos como terra dos
Abençoados ou Mundo Inferior. Todos retratam o mundo divino. O
discípulo de Jesus que melhor compreendeu os seus ensinamentos
foi Maria Madalena, o discípulo que ele amou mais do que a
qualquer outro, e aquele que, segundo o Evangelho de Filipe, ele
constantemente beijava.1
Estaremos mais perto de entender por que a cerimónia na qual
Jesus foi ungido em Betânia – ungido como messias, tal qual sugeri
– foi realizada por uma mulher, Maria de Betânia – irmã de Lázaro,
aquele que foi "ressuscitado dos mortos", no que parece ser um
relato truncado de uma iniciação nos segredos do Além-Mundo?2
Também sugeri que devemos aceitar as tradições antigas e ver
Maria de Betânia e Maria Madalena como a mesma mulher: a
confidente de Jesus e possivelmente a sua esposa. Ela foi a
companheira de Jesus; não havia exclusividade masculina no
caminho de Jesus para o reino dos céus.
Foi Maria, que entendeu melhor do que ninguém os segredos do
reino dos céus, quem caminhou sobre os prados verdejantes da
Terra Prometida, que deteve todas as chaves para a viagem pelo
Além-Mundo. Claro que seria dela a tarefa de ungir Jesus no seu
papel de messias, pois um componente importante desse ritual de
unção é ser realizado por alguém que entenda o que se está passar
e que possa participar da identificação do messias – pois a unção é
tão-somente o derradeiro acto de um processo mais longo, cujos
detalhes não foram registados nos Evangelhos.
Não é de admirar que os figurões de Roma quisessem excluir
tanto o conhecimento desse caminho secreto quanto o conhecimento
desses evangelhos complementares. Infelizmente – para eles – não
foi possível fazer nada a respeito dos Evangelhos que mais tarde
vieram a compor o Novo Testamento, excepto controlar a
interpretação dos mesmos – controlar a "torção".
1
Evangelho de Filipe, 63 (p. 138). É interessante que a primeira edição de
Robinson, The Nag
Hamrnadi Library in English, 1977, p. 138, apresenta o texto com reconstruções,
como "[Mas Cristo amava] a mais que a [todos] os discípulos [e costumava]
beijá-la [com frequência] na [boca]." A terceira edição, de 1988, edição em livro
de bolso de 1990, p. 148, publicada após grande polémica a respeito do
casamento potencial de Jesus, modificou essa passagem, apresentando o
mesmo texto como: "[...amava] a mais que a [todos] os discípulos [e costumava]
beijá-la [com frequência] na [...]."
2
Evangelho de João 11,2.
A presunção, claro, é que alguns teólogos arrogantes se achem
capazes, passados centenas, talvez um ou dois mil anos, de
entender melhor do que eles próprios o que os redactores queriam
dizer. Por que acreditamos nisso durante tanto tempo?
Sempre houve académicos e outros estudiosos capazes de
enxergar além da manipulação, mas apenas recentemente as
manobras e os erros vieram à luz de forma tão evidente. Mas até
agora, em especial nos corredores ornados do Vaticano, nada
mudou. O poder prefere a ficção à verdade.
CAPÍTULO XIII

OS MANUSCRITOS DE JESUS

O kibutz kalia estava quente e sonolento naquela tarde de


Janeiro, e este supostamente era o mês mais fresco. Já fazia alguns
meses que esse kibutz agrícola, situado nas margens do mar Morto,
se tornara a base da expedição anual organizada pela Universidade
Estadual da Califórnia em Long Beach, liderada pelo prof. Robert
Eisenman, presidente do Departamento de Estudos Religiosos. O
nosso objectivo a longo prazo: descobrir mais manuscritos. Primeiro,
porém, precisávamos de inspeccionar metodicamente todas as
cavernas ao longo de milhas de penhascos quase verticais que
alcançavam 360 metros acima do mar.
Ficamos hospedados num conjunto de unidades de alojamento,
construído pelo kibutz para tirar proveito do fluxo constante de
turistas atraídos pelas antigas ruínas de pedra de Qumran,
localizadas num escarpado próximo – ruínas que adquiriram fama
com a descoberta dos manuscritos do mar Morto em 1947.
Moradores do Kalia tomavam conta do sítio e administravam o
restaurante e a livraria na entrada do mesmo; o ar-condicionado fazia
dali um refúgio bem-vindo que inevitavelmente seduzia todos os
visitantes.
Os nossos dias começavam cedo e o trabalho encerrava ao
meio-dia, já que depois disso a temperatura se tornava
insuportavelmente alta, mesmo nessa época do ano. Voltávamos
para o kibutz e almoçávamos com todos os moradores permanentes
no grande refeitório comunitário. De seguida, retirávamo-nos para a
nossa fileira de chalés a fim de avaliar as descobertas da manhã,
limpar e preparar o equipamento ou, depois que o calor amainava,
passear até ao pôr-do-sol no silêncio do deserto, onde resquícios de
rocha, restos de cerâmicas e pequenos animais e pássaros exerciam
um fascínio pachorrento. Após o pôr-do-sol, contudo, as
preocupações com a segurança recomendavam um regresso às
cercas protectoras e às patrulhas armadas do kibutz. Afinal,
estávamos na fronteira. Em todas as temporadas, vivenciamos, no
mínimo, uma situação de emergência. Nessa visita em particular
ouvíamos uma palestra quando um vigilante entrou na sala
ordenando, num sussurro seco, "Apaguem todas as luzes e deitem-
se no chão" – tinham descoberto invasores. Ao que parecia, um
pequeno barco atravessou o mar Morto. No dia anterior, o morador
de um kibutz vizinho perdeu a perna numa mina.
Nessa tarde em questão, porém – 17 de Janeiro de 1992 –, o
chefe da expedição, Robert Eisenman, fora de carro a Jerusalém – a
cerca de setenta quilómetros de distância – ao encontro de um
arqueólogo israelita. Eu estava sentado num murete baixo
conversando com um especialista bíblico, James Tabor, professor-
assistente de Novo Testamento na Universidade da Carolina do
Norte, em Charlotte, e com um estudante de pós-graduação
californiano, Dennis Walker. Outros membros da equipa
descansavam ou conversavam em voz baixa em pequenos grupos.
Esse cenário bucólico foi invadido por dois israelitas bem-vestidos
com uma mal disfarçada pose de autoridade. Traziam com eles
também uma pasta de papéis. A minha desconfiança foi
imediatamente despertada. Em Israel, a paranóia é uma
característica racional de auto-preservação. Resmas de papelada
oficial sempre equivaliam a problemas. Entreouvi um breve diálogo:
– O professor Eisenman está por aí?
– Não. Saiu.
– Quando volta?
– Mais tarde – foi a resposta cautelosa.
Problemas? Por quê? Todos tínhamos pensado que o monopólio
sobre os manuscritos do mar Morto, detido há quase quarenta anos,
tivesse sido quebrado dois meses antes, quando a Biblioteca
Huntington da Califórnia decidiu disponibilizar a colecção completa
de fotos dos fragmentos, em seu poder, para os académicos;
Eisenman foi o primeiro académico a procurar a biblioteca naquele
dia.
Mas era óbvio que, por trás desses acontecimentos, interesses
poderosos sempre que possível reivindicavam direitos sobre os
manuscritos, documentos de dois mil anos que revelam uma
realidade durante muito tempo escondida, constrangedora tanto para
o judaísmo quanto para o cristianismo, uma realidade que durante
muito tempo foi manipulada por um pequeno grupo de académicos.

Os manuscritos do Mar Morto foram descobertos no início de


1947. A história nunca foi bem esclarecida, porque o jovem pastor
beduíno que os encontrou, Mohammad adh-Dhib, talvez estivesse
envolvido em algo mais do que a mera tarefa de pastoreio – as
circunstâncias que o levaram à área de Qumran são assunto
delicado. No entanto, como também já mencionamos, a história
contada por ele depois é simples: ao procurar uma cabra desgarrada
entre os rochedos e os uádis, Dhib notou a entrada estreita de uma
caverna. Atirou lá para dentro uma pedra, esperando ouvir o berro da
cabra. Em vez disso, ouviu o barulho de cerâmica quebrada. Entrou,
então, agachado na caverna para ver o que ela continha.
Encontrou um conjunto de vasos de cerâmica lacrados, de cerca
de 60 cm de altura, alguns dos quais estavam quebrados. Supõe-se
que a caverna contivesse ao menos oito desses vasos, embora hoje
ninguém tenha a certeza. Todos abrigavam rolos de couro cobertos
por um texto antigo. O beduíno admitiu ter retirado da caverna, no
mínimo, sete vasos. Embora saibamos que existem outros que
jamais foram entregues às autoridades, simplesmente não fazemos
ideia de quantos eram. Os arqueólogos deduziram que os pedaços
de cerâmica quebrada no local correspondiam a quarenta vasos,
mas não temos como dizer se eles foram quebrados na antiguidade
ou em época mais recente, nem se todos continham rolos que
possam ter sido destruídos ou escondidos para uma venda futura.
Dessa descoberta inicial – chamada Caverna 1 na relação dos
manuscritos do mar Morto – originaram-se sete manuscritos mais ou
menos completos, juntamente com fragmentos representando 21
outros. Ninguém sabe por que alguns rolos estavam partidos e
outros intactos. Naturalmente, a explicação poderia residir no facto
de que os vasos foram quebrados pela queda de pedras do tecto e
os rolos espalhados assim por animais selvagens caçando no local.
Estive em centenas de cavernas da região e posso atestar que é
comum o colapso desses tectos e que ali abundam animais
predadores, como chacais.
O pastor beduíno entregou os manuscritos a Khalil Iskander
Shahin, também conhecido como "Kando", um comerciante cristão
de antiguidades, dono de uma loja em Belém. Kando era um
experiente comerciante clandestino, e correm boatos de que ele e
um colega logo depois foram até à caverna e dela tiraram outros
textos ou partes de textos. Em Abril de 1947, um deles foi entregue
ao metropolita da Igreja Jacobita síria, instalada no Mosteiro de São
Marcos, em Jerusalém. O metropolita não foi capaz de decifrá-lo,
mas reconheceu que era antigo e importante. Embora tenham sido
vendidos noutras paragens, o metropolita conseguiu adquirir os
outros quatro.
Ele levou-os a um especialista do Departamento de Antiguidades
e, de seguida, a outro, na École Biblique et Archéologique de
Jerusalém, dos dominicanos, dirigida desde 1945 pelo padre Roland
de Vaux. Enquanto ambos acharam que os manuscritos eram
recentes, um outro especialista da École alertou o metropolita sobre
o vasto número de falsificações nas mãos de supostos comerciantes
de antiguidades.
O professor Eleazar Sukenik, chefe do Departamento de
Arqueologia da Universidade Hebraica de Jerusalém, ouviu falar dos
manuscritos logo depois e conseguiu ter acesso a eles. Após várias
tentativas infrutíferas de comprar o lote todo, Sukenik acabou
adquirindo os três que não estavam em poder do metropolita. Corria
o fim de 1947 quando Sukenik comprou o Manuscrito de Isaías, o
Manuscrito da Guerra e o Manuscrito dos Hinos. No entanto, os
quatro de propriedade do metropolita – um outro texto de Isaías, o
comentário de Habacuc, o Manual de Disciplina e um Génese
aramaico apócrifo – revelaram-se impossíveis de obter. Os três
comprados por Sukenik viriam a ser publicados pelos israelitas em
1955-1956.
O metropolita também contactou a Escola Americana de
Arqueologia em Jerusalém e no início de 1948 ofereceu os seus
manuscritos a essa instituição. Além disso, deu à Escola Americana
permissão para fotografar três dos quatro manuscritos para serem
publicados por fax, na esperança de assim aumentar o seu valor. O
processo de fotografia foi completado em Março de 1948.

Em 1949, Israel emergiu da sua primeira guerra e pelos termos


do acordo de cessar-fogo Qumran agora fazia parte da Palestina. Em
24 de Abril de 1950, a Palestina foi formalmente incorporada à
Jordânia. A principal autoridade responsável por outras explorações
passou a ser o Departamento de Antiguidades jordano, na pessoa do
seu director, Gerald Lankester Harding. Mas o metropolita já tinha
levado os manuscritos para os Estados Unidos, onde eles foram
exibidos no final de 1949, enquanto eram postos à venda.

Afinal, em 1954, o governo israelita adquiriu os manuscritos –


graças aos esforços de Yigael Yadin, o filho de Sukenik. Hoje eles
encontram-se expostos, juntamente com um oitavo texto, o
Manuscrito do Templo, obtido em 1967, no Santuário do Livro, em
Jerusalém.

No início, os especialistas não se impressionaram com os


manuscritos. Além das alegações de falsificação e fraude, outros
estudiosos respeitados viam-nos como produções bastante recentes.
Em 1949, um conhecido académico de Oxford, professor
Godfrey Driver, situou-os no Século VI ou VII d.C., e no ano seguinte
modificou essa data para o período entre 200 e 500 d.C. – ainda
assim posterior ao período judaico-cristão.
Um outro académico da Universidade de Manchester situava-os
em data bem mais recente, o Século XI d.C. Havia, ainda, os que se
inclinavam na direcção oposta; o padre Roland de Vaux, director da
École Biblique, a princípio considerou-os muito anteriores à era
cristã, situando os vasos, e com eles os manuscritos, no período
helenístico que antecedeu o domínio romano no Egipto e na Judéia –
ou seja, no início do Século I a.C.1
No fim de Janeiro de 1949, dois oficiais do exército israelita
descobriram a caverna de onde tinham saído os manuscritos. No dia
5 de Março do mesmo ano, Roland de Vaux e Gerald Lankester
Harding escavaram-na. Encontraram pedaços de linho, cerâmica
quebrada e fragmentos de textos escritos pertencentes a 21 obras
distintas. Os acontecimentos progrediam devagar. A escavação
empolgava, mas pouco, ou nada, foi encontrado que despertasse a
preocupação da Igreja. Tudo isso, porém, viria a mudar.
No fim de 1949, todos os manuscritos encontravam-se ou nas
mãos dos israelitas ou nas dos americanos, mas o acaso é
caprichoso, e logo as coisas começaram a escapar de controle. No
início de 1950, surgiu o primeiro volume publicado pela Escola
Americana de Pesquisa Oriental. Chamava-se The Dead Sea Scrolls
of St. Marks Monastery [Os manuscritos do mar Morto do monastério
de St. Marks]. O livro continha fotos e transcrições do Manuscrito de
Isaías e dos comentários de Habacuc – agora conhecido como
pesher Habacuc. Pesher é o termo normalmente usado nos
manuscritos para se referir a um texto antigo interpretado pelo grupo
de Qumran para servir de referência aos seus interesses,
principalmente com relação aos "últimos dias", quando o inimigo
seria derrotado e Israel governado por um rei davídico.
Examinando a maneira como esse grupo interpretava os textos
do Antigo Testamento, os especialistas ganharam uma valiosa
percepção da ideologia e do pensamento do grupo. Académicos de
todo o mundo começaram a deter-se sobre o conteúdo, em especial
o dos peshers; começaram também a tirar as suas próprias
conclusões quanto às crenças dos que tinham escrito tais textos,
bem como quanto às implicações contidas neles. Os paralelos com o
cristianismo tornaram-se inevitáveis.
O primeiro choque deu-se em 26 de Maio de 1950, quando
André Dupont-Sommer, professor de Línguas e Civilização Semita na
Universidade de Sorbonne, em Paris, fez uma palestra aberta ao
público sobre o pesher de Habacuc na Académie des Inscriptions et
Belles Lettres, causando um verdadeiro furor. Dupont-Sommer pisou
no coração do território proibido: vinculou pública e directamente os
manuscritos ao cristianismo. Muita gente ficou desconcertada diante
do que considerou uma afronta à sua fé; outros sentiram-se
ultrajados e não tardaram a expressar a sua indignação.
1
Especificamente, ao reinado de Alexandre Jannaeus, 103-76 a.C. De Vaux,
Observations sur le
Commentaire d'Habacuc découvert près de Ia mer Morte, Revue Biblique, LVIII, 1951,
p. 438 e 443.
As hipóteses de Dupont-Sommer afirmavam que o pesher de
Habacuc fora escrito durante o início da era cristã; que os
manuscritos tinham sido escondidos durante a guerra de 66-70 d.C;
que a comunidade que vivia em Qumran – preocupada em ater-se à
"nova aliança" no pesher1 – era a dos essénios descritos por Josefo;
e que o líder da comunidade dos manuscritos, alguém jamais
mencionado pelo nome, conhecido apenas pelo seu título de "Mestre
da Virtude", era um indivíduo considerado divino, condenado à morte
pelos seus inimigos, sobre o qual se esperava que ressuscitasse dos
mortos. Dupont-Sommer ficou especialmente impressionado com os
paralelos entre Jesus e o Mestre da Virtude, em quem via uma
espécie de modelo para Jesus.
O alarmante é que ele parecia estar a atacar directamente a
singularidade de Jesus.
Resumindo as suas conclusões num livro publicado naquele
mesmo ano, Dupont-Sommer escreveu:
Agora é certo – e esta é uma das mais importantes
revelações dos achados do mar Morto – que o judaísmo no
Século I a. C. testemunhou toda uma teologia do messias
sofredor, de um messias que devia ser o redentor do mundo,
desenvolvida à volta da pessoa do [Mestre da Virtude].2

Não apenas a singularidade de Jesus estava em perigo, como


Dupont-Sommer sugeria que ele e o cristianismo se tinham originado
de um meio judaico pre-existente:
Os documentos de Qumran não deixam dúvidas de que a
Igreja Cristã primitiva tem as suas raízes na seita judaica da
Nova Aliança, na seita essénica, numa proporção jamais
suspeitada, dela tendo tomado de empréstimo grande parte
da sua organização, ritos, doutrinas, "modelos de
pensamento" e ideais místicos e éticos.3

Tudo indica que o Vaticano ficou alarmado; sem dúvida ele


accionou a sua máquina. E essa máquina, para dizer o mínimo, era
poderosa. Embora a Inquisição já não queimasse gente na fogueira,
o Santo Ofício ainda existia para proteger, a todo o custo, o dogma
da Igreja.
1
Pesher Habacuc, lQpHab, II 3, Garcia Martínez, The Dead Sea Scrolls
Translated, p. 198.
2
Dupont-Sommer, The Dead Sea Scrolls: A Preliminary Survey, p. 95-96. Esta
foi uma
Tradução inglesa da edição de 1950 de Aperçus préliminaires sur les
manuscrits de Ia mer
Morte. O termo usado para "Mestre da Virtude" foi traduzido por "Master of
Justice"
(Mestre da Justiça) na edição inglesa.
3
Dupont-Sommer, The Essene Writings from Qumran, p. 373.
Como mencionamos anteriormente, em 1902 o papa Leão XIII
criou a Pontifícia Comissão Bíblica para monitorizar e dirigir o
academicismo teológico católico. A comissão opunha-se
principalmente ao modernismo, o trabalho daqueles académicos que
se reuniram, como vimos, no seminário de Saint-Sulpice, em Paris,
antes que tal corrente fosse condenada no fim do Século XIX. A
Pontifícia Comissão Bíblica forneceu especialistas – "consultores" –
ao Santo Ofício. Foi a primeira linha de defesa contra ataques à fé.
Um dos seus papéis mais relevantes foi, e ainda é, criar e decretar "a
maneira correcta de ensinar... escritura".1 Com efeito, ela é a "central
de ficção" do Vaticano.
Embora se tratasse o Santo Ofício e a Comissão como duas
organizações independentes, na verdade essa era uma mera ilusão;
sempre houve um considerável intercâmbio de membros graduados
entre as duas. Essa proximidade foi formalizada em 1971, quando a
Pontifícia Comissão Bíblica passou à égide da Inquisição – agora
conhecida pelo título pasteurizado de "Congregação para a Doutrina
da Fé". As duas funcionavam no mesmo prédio em Roma. Em 1981,
o cardeal Ratzinger tornou-se o cardeal responsável, o "Grande
Inquisidor"; em 2005, como todos sabemos, ele foi eleito papa.

Em 1951, a oposição aos que vinculavam os manuscritos do mar


Morto ao cristianismo intensificou-se: muita coisa estava em jogo
para aqueles que precisavam de manter a singularidade e a
divindade de Jesus.
Em Fevereiro do mesmo ano, um respeitado académico jesuíta
redigiu um ataque no jornal académico jesuíta Études. O seu
sentimento era óbvio para outros especialistas: "alarme diante do
que soava como uma ameaça à singularidade de Jesus."2
Por volta da mesma época, um outro golpe abalou ainda mais os
académicos católicos. Pedaços de linho tinham sido encontrados na
Caverna 1 quando Gerald Lankester Harding e o padre de Vaux a
escavaram. Um deles foi enviado para os Estados Unidos para ser
datado pelo processo de carbono: o resultado foi o ano de 33 d.C,
com uma margem de erro de cem ou duzentos anos para mais ou
para menos – um período de produção que abrangia do Século II
a.C. ao início do Século III d.C.3
Significava que os manuscritos podiam perfeitamente ter sido
escritos na era cristã. Esses eram dados com que a Igreja teria de
conviver e lidar.
1 New Catholic Encyclopaedia, vol. XI, p. 551.
2 Burrows, The Dead Sea Scrolls, p. 51.
3 Id., ibid., p. 52.

Então, em Março de 1951, o padre de Vaux, que mexia os


pauzinhos para conseguir uma posição de controle dos manuscritos,
publicou uma crítica muito negativa sobre a palestra e o livro de
Dupont-Sommer na Revue Biblique – editada por ele mesmo. De
Vaux não economizou sarcasmo: "Sua tese é apresentada de uma
forma muito sedutora, com entusiasmo contagiante. Contém um
pouco de ciência e mais ainda de ingenuidade."1
Mas o padre de Vaux era propenso a cometer erros e cometeu
um dos grandes na sua crítica. Uma das suas "provas" contra a tese
de Dupont-Sommers foi o "facto" de que "os vasos que continham os
manuscritos datam do fim do período helenístico, antes da época
romana na Palestina, segundo arqueólogos competentes que os
examinaram". Nessa, como em várias outras assertivas, o padre de
Vaux estava errado, sendo forçado mais tarde a retirar o que tinha
dito. Conseguiu, contudo, marcar um primeiro ponto nas pelejas que
acabaram por levar a uma batalha de peso.

No fim de 1951, o padre de Vaux e Gerald Lankester Harding


começaram a escavar as ruínas em Qumran. Foi então que outro
golpe se abateu sobre eles: todas as moedas identificáveis
encontradas datavam do período compreendido entre o início da era
cristã e o fim da guerra judaica em 70 d.C.2
Descobriram, ainda, enterrado no chão de uma sala, um vaso
idêntico ao que, na Caverna 1, continha os manuscritos,3 forte
indicação de que tanto Qumran quanto os manuscritos eram usados
no período cristão.

Então, em Setembro de 1952, o beduíno apareceu com caixas


de papelão cheias de fragmentos de manuscritos. Ele descobriu a
Caverna 4, de onde viriam a sair milhares de fragmentos de até
oitocentos diferentes manuscritos. Esses fragmentos, contudo, eram
pequenos, alguns, mínimos. Nenhum manuscrito completo foi
encontrado ali. Assim, tamanho era o volume de fragmentos a juntar
e traduzir que um único especialista seria incapaz de fazê-lo. Era
preciso criar um grupo capacitado para rearrumar, traduzir e publicar
o material. Para o padre de Vaux surgia a oportunidade de recuperar
algum controle sobre os textos.
1 De Vaux, Observations sur le Commentaire d'Habacuc découvert près de Ia
mer Morte,
Revue Biblique, LVIII, 1951, p. 438.
2 De Vaux, Fouille au Khirbet Qumran, Revue Biblique, LX, 1953, p. 93.
3 De Vaux, Fouille au Khirbet Qumran, Revue Biblique, LX, 1953, p. 94.
Em 1953, formou-se uma pequena equipa internacional de sete
académicos para "ficar" com os manuscritos e trabalhar neles. A
equipa respondia ao padre de Vaux e acabou dominada pela École
Biblique. Após o desligamento prematuro de um académico alemão,
restaram nela quatro padres católicos; um monsenhor, Patrick
Skehan, professor da Catholic University of America, em Washington,
posteriormente director da Escola Americana de Pesquisa Oriental e
membro da Pontifícia Comissão Bíblica. Comenta-se que ele disse
que "uma porção pertinente do dever de todo o especialista em
Antigo Testamento é procurar na história sagrada a evolução da
disposição de reconhecer Cristo quando ele chegasse".1
Decididamente, não está aí um adepto do conhecimento
objectivo.
Os manuscritos foram guardados no Museu Arqueológico
Palestiniano, mais tarde rebaptizado de Rockefeller Museum. No seu
conselho figura o padre Roland de Vaux.
O padre de Vaux tornou-se membro da Pontifícia Comissão
Bíblica em 1955. Como principal autoridade da École Biblique,
também estava à frente da arqueologia bíblica. Com efeito, dali em
diante, todos os directores da École Biblique passaram a ser
igualmente membros da Pontifícia Comissão Bíblica.
O padre de Vaux editava a revista da École, Revue Biblique,
especializada em investigações académicas e arqueológicas de
assuntos bíblicos. A Revue também controlava uma outra, recente,
especializada nos manuscritos do mar Morto, a Revue de Qumran.
Quando a nova tradução católica da Bíblia foi publicada em 1956,
mais tarde baptizada de La Bible de Jerusalém, o padre de Vaux foi o
seu editor-geral, tendo produzido também uma obra importante sobre
a história antiga de Israel e os manuscritos do mar Morto e as
escavações feitas por ele em Qumran. O padre de Vaux, sem dúvida,
era muito influente no meio.
Os especialistas escolhidos agarraram-se aos manuscritos:
ninguém além deles, ou dos academicamente "autorizados" por eles,
tinha acesso aos documentos. Mas houve um escândalo: embora
muitos especialistas, em especial John Allegro, tenham publicado os
seus trabalhos com relativa rapidez, outros demoraram muito mais.
Quarenta anos se passaram e vários manuscritos importantes não
tinham sido divulgados. Crescia a suspeita de que os académicos
católicos estivessem a reter material prejudicial à singularidade de
Jesus.
O membro inglês da equipa, John Allegro, tinha as suas próprias
suspeitas. Ao saber que o padre de Vaux e outros membros da
equipa internacional pretendiam redigir uma carta aberta ao The
Times condenando a sua interpretação dos manuscritos – uma
atitude ultrajante –, John Allegro escreveu para o padre de Vaux em
Março de 1956, alertando:
1
Murphy, Lagrange and Biblical Renewal, p. 60.
Em todas as palestras sobre os manuscritos que faço, lá
vem a mesma pergunta: "É verdade que a Igreja está com
medo... podemos ter a certeza de que tudo será publicado..."
Acho que não preciso acrescentar que efeito terão as
assinaturas de três clérigos romanos na carta em questão?1

Mas o padre de Vaux e os demais ignoraram o aviso e levaram


adiante a sua tentativa de desacreditar Allegro. Não iriam deixar
impune o seu comportamento independente. Controle era a alma do
negócio quando se tratava dos manuscritos.
E do ponto de vista deles tal acção era inteligente. Basta ver o
texto "Filho de Deus" para entender.

Numa tarde quente em Julho de 1958, um novo fragmento de


texto foi adquirido; escrito em aramaico, saíra da Caverna 4.
Um dos peritos presentes, o padre jesuíta Joseph Fitzmyer, hoje
professor de Estudos Bíblicos na Catholic University of America e
consultor da Pontifícia Comissão Bíblica, contou-me que foi possível
ler o texto na manhã seguinte. É preciso deixar bem claro: no dia 10
de Julho de 1958, os peritos já sabiam que tinham nas mãos um
fragmento de texto referente a um indivíduo que "será chamado de
filho de Deus".2
Ainda se discute se tal indivíduo era um simpatizante ou um
opositor do sacerdócio zadoquista de Qumran, mas isso não importa:
o que importa é que se via agora que o título "filho de Deus",
anteriormente considerado de uso exclusivo de Jesus no mundo do
judaísmo, já foi usado antes.
Naturalmente houve polémicas. Os académicos católicos
estavam determinados a manter a maior distância possível entre os
manuscritos e o cristianismo; divulgar esse texto seria demonstrar o
vazio dos seus argumentos. Assim, eles fizeram o que podiam:
tentaram encobrir o conteúdo dos textos durante vários anos.
Mantiveram em segredo a sua existência. Finalmente, o académico
responsável – padre Joseph Milik – mencionou-o numa palestra em
1972. Em 1990, o texto vazou para uma publicação conhecida, a
Biblical Archaeology Review, que o publicou. Mas 32 anos se tinham
passado desde a aquisição e a tradução do mesmo. Na ausência de
uma solução definitiva, como a destruição do texto, ganhar tempo
era o melhor paliativo.
1
Carta de John Allegro para o padre de Vaux, em 7 de Março de 1956. Para o
relato dos
Conflitos entre John Allegro e outros membros da equipa internacional, ver
Baigent e Leigh,
The Dead Sea Scrolls Deception, p. 45-60.
2
Baigent e Leigh, The Inquisition, p. 230. Tradução de Garcia Martínez, The
Dead Sea Scrolls
Translated, p. 138. Ver, ainda, Eisenman e Wise, The Dead Sea Scrolls
Uncovered, p. 68-71.
É claro que essas táticas protelatórias chegaram ao fim em 1991
com a divulgação do conjunto completo das fotos dos manuscritos do
mar Morto pela Huntington Library na Califórnia, seguida de perto por
outras instituições em todo o mundo, que também tornaram públicas
as fotos que lhes tinham sido confiadas. Os que ainda pretendiam
controlar os manuscritos, embora tendo perdido o controle físico
sobre a matéria-prima, foram então forçados a tentar controlar a
interpretação dos documentos. Essa luta continua até hoje.
Que fique bem claro: o Vaticano importa-se. Não é algo
insignificante negar a singularidade e a divindade de Jesus.
Indirectamente, o controle inicial do Vaticano sobre os
documentos encorajou outras pessoas a buscar meios para entendê-
los noutros lugares.
Antes de tudo, porém, tínhamos de desmontar algumas das
conclusões nitidamente equivocadas do padre de Vaux. Por
exemplo, em dado momento ao longo do monopólio exercido sobre
os textos, de Vaux convenceu-se de que Qumran era algum tipo de
fundação monástica, que abrigava um "refeitório" onde os seus
membros comiam e um scriptorium, onde os essénios, os redactores
dos manuscritos, trabalhavam. Esse modelo monástico orientou
todas as suas interpretações posteriores – e as suas escavações.
Estudos mais recentes, contudo, levantaram sérias dúvidas quanto à
própria noção de que os manuscritos foram redigidos em Qumran.
Parece cada vez mais provável que tenham sido trazidos de
Jerusalém e escondidos nas cavernas.
Com efeito, como o padre de Vaux nunca fez um relatório
definitivo sobre o sítio, os arqueólogos, a partir das suas próprias
anotações, concluíram que, longe de ser um mosteiro isolado,
Qumran parecia ter sido o núcleo de uma fazenda comercial
produtora, talvez, de óleos perfumados. Parece que o padre de Vaux
afirmou que porções verticais de terra endurecida eram paredes de
adobe, separando os aposentos que ele defendia existirem, mas
que, na verdade, jamais escavou. Foi a partir de equívocos como
este que de Vaux elaborou a sua hipótese do "mosteiro".
Levei a Qumran um arqueólogo com experiência em
Mesopotâmia, um perito em construções em adobe, para ver essas
paredes. Ele olhou para uma delas e riu, explicando que aquilo nada
tinha de parede, mas era terra não escavada. Tal afirmação revelou-
se correcta: em meados de Dezembro de 1991, embora raro em
Qumran, caiu um temporal. Uma das "paredes de adobe" do padre
de Vaux foi levada pela torrente, deixando à vista um vaso de argila.
O meu informador, um operário ao serviço do Departamento de
Antiguidades israelita, mostrou-me uma foto colorida para comprovar
e também riu.
Conseguimos finalmente desmontar cientificamente um pilar da
teoria do padre de Vaux, de grande importância na sua reconstrução
histórica do grupo do mar Morto: a afirmação de que o local foi
destruído pelo terremoto de 31 a.C. e por um incêndio de seguida.
De Vaux dizia ter encontrado entre as ruínas uma fenda causada
pelo terremoto. Fora essa, segundo ele, a razão do abandono do
local.1
Em 1992, levamos a Qumran equipamento de radar de solo e
dois especialistas para operá-lo. Descobrimos que a tal fenda do
padre de Vaux não existia e que os danos por ele atribuídos ao
terremoto mais provavelmente – segundo os dois especialistas,
ambos bastante experientes em trabalhos de levantamento de solo –
teriam resultado de deslizamentos naturais.2
A importância de tudo isso no contexto da nossa árdua viagem
de exploração é que os manuscritos do mar Morto são produto de
um grupo real de judeus messiânicos que habitaram o mundo real –
o mesmo mundo que viu a ascensão de Jesus e a evolução do
cristianismo. Consequentemente, esses escritos dão-nos uma
percepção inédita das crenças, preocupações e, até certo ponto, da
história desse grupo e a sua postura em relação à época em que
viveu. Neles é possível ver muitos temas em comum com o
cristianismo dos primórdios, temas paralelos aos que são expressos
no Novo Testamento. Não nos esqueçamos, porém, de que também
existem diferenças básicas, pois o cristianismo rompeu com o
judaísmo e com a lei.
É importante observar que os manuscritos são documentos
originais; nunca foram alterados por traduções ou revisões
posteriores, como aconteceu com a maioria dos documentos da
mesma época. No entanto, é difícil abordá-los e entendê-los sem
usar a lente das estruturas modernas das nossas crenças.
O problema central com o academicismo bíblico é que a maioria
dos especialistas na área tem formação teológica ou de história
bíblica. É raro encontrar nessa área quem seja apenas historiador. E
os que aí se aventuraram quase sempre se tornaram alvos de
violentos ataques dos teólogos, pois um exame isento dos dados
costuma levar a conclusões bem diversas das que os ensinamentos
da Igreja consideram bem-vindas.3
1 De Vaux, Archaeology and the Dead Sea Scrolls, p. 20.
2 Baignet e Eisenman, A Ground-Penetrating Radar Survey testing the claim for
earthquake
Damage of the Second Temple ruins at Khirbet Qumran, The Qumran Chronicle, 9,
2000, p.
136-137 e mapas, p. 134-135.
3 Sobre os ataques ao prof. Godfrey Driver e ao lente em estudos judaicos Cecil
Roth, ambos
De Oxford, ver Baigent e Leigh, The Dead Sea Scrolls Deception, p. 152 e p. 163-4;
ver Mack,
The Lost Gospel, p. 248-9 sobre o problema da tentativa de teólogos de investigar
as origens
cristãs; para problemas similares quanto aos acontecimentos no Antigo
Testamento, ver
Thomas L. Thompson, The Bible in History: How Writers Create a Past, Londres,
1999, p. XV, na
qual ele descreve como essa remoção da história de Israel da mitologia do Antigo
Testamento o
fez perder a cátedra na sua universidade americana. Felizmente, ele foi nomeado
professor de
Antigo Testamento na Universidade de Copenhague.
Os manuscritos afectam directamente o cristianismo. Levantam
dois problemas para os expoentes linha-dura da teologia cristã – os
que defendem sem questionar a teologia do Concílio de Nicéia,
centrada num Cristo único e deificado.
Em primeiro lugar, os manuscritos fornecem vastos indícios de
que o Novo Testamento e Jesus surgiram de um contexto messiânico
judaico pre-existente. Isso demonstra que o cristianismo não se
baseia num evento ímpar na história, mas é parte de um movimento
precedente que até mesmo empregava a expressão "filho de Deus",
anteriormente considerada desconhecida do judaísmo e, por isso,
uma marca característica do cristianismo.
Em segundo lugar, os manuscritos questionam a unidade
teológica dos Evangelhos. Fornecem a chave para expor o profundo
choque teológico entre Tiago – o irmão de Cristo e líder da
comunidade messiânica de Jerusalém – e Paulo, que jamais
conheceu Jesus. Esse choque revela uma profunda e irreconciliável
cisão no Novo Testamento, principalmente quanto à questão da lei,
conforme abordada, por exemplo, nos escritos paulinos – onde é
explícita a liberdade em relação à lei – e na Epístola de Tiago – que
enfatiza a obrigação de cumpri-la.1
O resultado disso é que os manuscritos provêem dados
complementares para os argumentos que abordamos amplamente
na nossa reconsideração da divindade de Jesus.
Não são, porém, apenas os manuscritos que nos fornecem
razões para uma visão alternativa: até mesmo os próprios
Evangelhos são incapazes de fundamentar a teologia codificada em
Nicéia. Jesus realmente reivindicou ser Deus? Parece que não.
Numa notável admissão, Joseph Fitzmyer asseveu: "Os Evangelhos
não trazem essa reivindicação..."2
Isso tudo é assunto muito sério: no âmago do cristianismo está
uma crença na singularidade – e divindade – de Cristo. Mas os
Evangelhos não fazem tal reivindicação, e os manuscritos do mar
Morto provam que não é possível dissociar o cristianismo do
judaísmo messiânico, que não possuía o conceito de um messias
divino.
Por esse motivo, no mínimo, ao Vaticano não restou outra opção
senão aproveitar toda e qualquer oportunidade para distanciar o
cristianismo da comunidade dos manuscritos. Mais que isso, o
Vaticano não teve outra escolha senão tentar controlar a
interpretação desses textos quando eles vieram a público; o efeito
colateral negativo era por demais destrutivo.
O problema básico, como explica Burton Mack, professor de
Novo Testamento na Escola de Teologia Claremont, na Califórnia, é
que o Jesus original do movimento foi suplantado por uma mitologia
de Jesus.
1 Comparar, por exemplo, a Epístola de Tiago 2,10 com a Epístola de São Paulo aos
Romanos, 3,28.
2 The Atlantic Monthly, Dezembro de 1986, p. 39.
O facto produziu uma situação instável para a Igreja na medida
em que "o mito cristão reivindica a condição de história e pede aos
seus adeptos que acreditem que ele seja verdadeiro".1
Mack aponta o perigo: se surgirem explicações alternativas
desse amálgama de história e mitologia "o evangelho cristão ver-se-á
em sérios apuros" e a religião cristã será obrigada a fazer revisões
drásticas na sua postura, pois os Evangelhos são o sustentáculo do
"mundo mítico do cristão".2
Mack é directo na sua crítica: "O mito de Cristo criou um
universo imaginário muito mais fantástico do que qualquer coisa
encontrada nas tradições de Jesus."3
A tradição de Jesus é judaica; o mito de Cristo, não.
Deve ter ficado óbvio agora que existe um enorme abismo entre
o Jesus da história e o Jesus da fé. Os guardiões vigilantes da
teologia cristã insistem que os dois são idênticos, mas qualquer
historiador que examine honestamente os dados descobre com
facilidade que não são. Já vimos como o Vaticano foi, por exemplo,
forçado durante um bom tempo a manter a sua posição por meio da
supressão e da manipulação da expressão. Essa postura linha-dura,
porém, vem ficando cada vez mais difícil de sustentar – a pressão
torna-se aparente e a estrutura começa a mostrar brechas. Parece
inevitável que num determinado patamar a pressão venha a ser
demasiada e o prédio todo desabe sob o peso das suas certezas
equivocadas, inverdades indisfarçáveis e falhas deliberadas de
interpretação.
Vale a pena observar que os detalhes da comunidade dos
manuscritos do mar Morto podem ser compatibilizados, ponto por
ponto, com a antiga comunidade cristã em Jerusalém liderada por
Tiago, conforme descrição dos Actos dos Apóstolos.4
Nessa medida, os manuscritos são documentos cristãos dos
primórdios e podem-nos ajudar lançando alguma luz sobre a extensa
mitologia que se desenvolveu. No entanto, a história que
vislumbramos dessa maneira não é senão uma pequena parcela do
todo.
Ainda assim, podemos dizer com uma certa convicção que, com
o desaparecimento de Jesus, Tiago aderiu ao ideal zelote de
oposição aos romanos e à inflexível observância da lei judaica.
1
Mack, The Lost Gospel, p. 237.
2
Id., ibid., p. 238.
3
Id., ibid., p. 219.
4
Baigent e Leigh, The Dead Sea Scrolls Deception, p. 132-136. Eisenman e
Wise, em The Dead
Sea Scrolls Deception, escrevem à p. 69: "É impossível, distinguir do material
encontrado
neste corpus idéias e terminologia associadas à Comunidade de Tiago, o Justo
em
Jerusalém" — sendo o corpus os manuscritos do mar Morto.
Foi Paulo que então descartou parte da mensagem e criou o
cristianismo para os não-judeus. Tiago importava-se tão-somente
com o judaísmo e a Judéia. Paulo, com todas as suas
idiossincrasias, vislumbrou um horizonte mais distante.
Aparentemente, porém, parece ter perdido o rumo.
Seremos capazes algum dia de salvar Jesus do dogma em que
há muito ele se atolou?

Neste livro defendi que Jesus, com a ajuda dos seus amigos
mais próximos e a conivência do prefeito romano Pôncio Pilatos,
sobreviveu à crucificação. Foi, sem dúvida, uma manobra muito
arriscada. Quando José de Arimatéia pediu o corpo de Jesus,
Pilatos, ao que tudo indica, achou que o plano fracassara e que
Jesus tinha de facto morrido, como se deduz, de acordo com o
Evangelho de Marcos, do emprego que fez da palavra grega ptoma
(cadáver) para se referir ao corpo de Jesus.
Jesus não tinha morrido, mas ao que parece necessitava de
tratamento médico urgente. Foi retirado da cruz e posto num
sepulcro vazio. Então, caída a noite, segundo o Evangelho de João,
José de Arimatéia e Nicodemos para lá se dirigiram levando poções
medicinais. Uma vez considerado fora de perigo, sugeri, Jesus foi
retirado do túmulo e levado para local seguro onde se pudesse
recuperar. É esse acontecimento – a remoção de um Jesus vivo do
seu sepulcro – que se encontra retratado no baixo-relevo pintado da
14ª Estação da Cruz na Igreja de Rennes-le-Château.
E o que aconteceu depois? Não temos como saber, mas Jesus –
a despeito da mitologia que foi criada – não desapareceu da face da
terra. Ele foi para algum lugar.
Uma das tarefas implícitas em qualquer estudo histórico é tentar
explicar os factos. Infelizmente, nesse caso não há factos ou, pelo
menos, não há nenhum que possa ser considerado totalmente
insuspeito. Não temos textos sobre Jesus, registos romanos,
documentos de família ou inscrições. Tudo o que temos é a
informação, passada em segunda mão pelo reverendo dr. Douglas
William Guest Bartlett, de que "Jesus estava vivo no ano 45 d.C." e
que essa sobrevivência foi resultado da ajuda de "zelotes radicais".
O reverendo Bartlett obteve a informação com o seu mentor, o
cónego Alfred Lilley, tradutor do documento original, que afirmou ser
isso um facto. Bartlett sem dúvida considerava acurada a
informação. Ainda assim, estamos lidando com um manuscrito que
Lilley leu havia quarenta anos ou mais, recordando-se dele no final
da vida. Bartlett contou-nos a história passados outros cinquenta
anos ou mais. Temos razão de nos perguntar quão precisas seriam
tais lembranças.
A menção a "zelotes radicais" soa mais como opinião do que
como algo contido no documento em si. Chamar qualquer grupo de
"radical" é emitir um juízo de valor; quem, nesse caso, fez tal juízo?
O cónego Lilley? Talvez. Além disso, como vimos, Jesus deve ter
despertado o ódio dos zelotes ao recusar-se a apoiar a sua oposição
aos impostos romanos. Assim, essa afirmação dificilmente se
sustenta, sendo, como sugiro, mais provavelmente uma opinião.
O que é relevante, contudo, é a data – 45 d.C. –, em que se diz
que Jesus ainda estava vivo. É uma informação valiosa, porque uma
data não se sujeita a reinterpretações: 45 d.C. é algo fácil de lembrar,
mesmo após muitos anos, e que permanece verdadeiro qualquer que
seja a torção que se dê nos factos. Essa é a única parte da carta de
Bartlett que posso aceitar sem discussão ou desconfiança de que
opinião se tenha misturado com dados.
E o que foi feito de Jesus depois? Onde teria ido viver? Onde
estava em 45 d.C, a data mencionada no documento? Estaria
realmente em Roma e seria responsável pelos recentes tumultos na
comunidade judaica relatados por Suetónio?
Neste momento só me resta especular, mas certamente posso
fazê-lo nos limites do que se conhece sobre a época. Ao que tudo
indica, havia somente um lugar para onde Jesus poderia ir – de volta
ao Egipto. Se ele contava mesmo com o apoio clandestino dos
romanos – pela mais cínica das razões –, então a coisa mais fácil a
fazer seria viajar secretamente até ao porto de Cesaréia e apanhar
um navio dali. É válido supor que estivesse acompanhado da
esposa, que, como sugeri, era Maria Madalena. Ela sem dúvida
sumiu de cena alguns dias após a crucificação. Os Actos dos
Apóstolos não a mencionam uma vez sequer.
Mas para onde no Egipto teria ido Jesus? Parece improvável que
se dirigisse a Alexandria, dominada pela família de Filo e pelo
general judeu romano Tibério Alexandre. Não seria de esperar que
estes recebessem de braços abertos um messias judeu, por mais
místico que fosse. Além disso, embora muitos simpatizantes dos
zelotes morassem em Alexandria, vários milhares foram
massacrados por Tibério Alexandre quando começaram a fazer
agitação em 66 d.C, no início do que viria a ser a nefasta guerra
contra os romanos na Judéia. Os simpatizantes dos zelotes com
certeza notariam e rejeitariam a sobrevivência de Jesus. Não, o
recomendável seria que Jesus e a sua família se mantivessem bem
distante de Alexandria.
Somando-se às dificuldades existentes no momento da chegada
ao Egipto de Jesus e Maria, havia a crescente tensão entre os
gregos e os judeus em Alexandria e, é certo, nos outros grandes
centros judaicos, como Edfu, ao Sul. Essa tensão foi alimentada pelo
prefeito romano e eclodiu num dia de Agosto de 38 d.C. quando
todos os judeus de Alexandria foram arrancados das suas casas e
assaltados; muitos perderam a vida. A crucificação tinha apenas dois
anos, se o seu deslocamento para a Páscoa de 36 d.C, como quer
Hugh Schonfield, estiver correcto.
A minha impressão é que o refúgio mais seguro para Jesus e
Maria seria no templo de Onias ou nos seus arredores, pois,
aparentemente, este era místico e zadoquista sem ser zelote no
sentido político. Aqueles que se reuniam nesse templo eram
ignorados por Filo e pelos patrícios alexandrinos; os simpatizantes
alexandrinos dos zelotes olhariam na direcção da Judéia e do
Templo de Jerusalém, não do de Onias; e os zelotes da Judéia, é
lógico, teriam ignorado este templo por ser um rival e por não apoiar
os seus planos políticos bastante terrenos.
O templo de Onias seria um porto seguro – ao menos por algum
tempo – até que as tradições místicas envolvendo Jesus e Maria
Madalena ficassem conhecidas e fossem absorvidas pela tradição
oral.
Talvez Jesus tenha continuado a ensinar tranquilamente ali.
Talvez tenha voltado aos círculos onde estudara antes. Talvez seja
por isso que os grupos iniciáticos cristãos não-paulinos – muitos
deles aliados ao movimento gnóstico – tenham aparecido no Egipto
por volta do Século II d.C. Quem sabe não levassem consigo os
ensinamentos de Jesus? Essas perguntas forçam-nos a olhar com
mais atenção ainda os textos que saíram do Egipto e foram
rejeitados pela Igreja de influência paulina. Pois é neles que
provavelmente se poderá ouvir a autêntica voz de Jesus.
E depois que tudo caiu por terra? Depois da guerra na Judéia e
do fecho do templo de Onias, para onde acho que Jesus foi? Jesus e
a sua família devem ter partido muito antes. Mais uma vez,
incorrendo em pura especulação, considero possível que Jesus e a
sua família tenham permanecido até aos tumultos de 38 d.C.
Naquela altura já seria óbvio que o mais prudente era partir, viajar
para um local seguro bem longe do Egipto e da Judéia. Algum lugar
onde uma comunidade judaica estaria protegida da antipatia grega.
Em Narbonne, um importante porto comercial romano na foz do
rio Aude, em França, residia a comunidade judaica mais antiga,
talvez, da região. A área era romana, e ao contrário de Marselha,
Lyon e do vale do Ródano, demorou a ser cristianizada, o que prova
que os esforços missionários da vertente paulina do cristianismo não
se fizeram sentir ou não surtiram efeito na região. É também ali que
a prova documental mais antiga situa uma comunidade de judeus em
França, dando conta de uma população judaica de peso. Narbonne e
Marselha são as duas cidades importantes da região onde lendas
posteriores situam a chegada de Maria Madalena, vinda do Médio
Oriente de navio.
Parece ainda plausível que essa comunidade judaica no Sul da
França seja a fonte do documento examinado pelo cónego Lilley
afirmando que Jesus estava vivo em 45 d.C. Lilley, como já
dissemos, acreditava que o manuscrito tivesse passado pelas mãos
de um grupo gnóstico do Sul de França, os cátaros. Essa linha de
especulação também sugere uma fonte do Sul de França para o
mesmo.
Seria esse documento alguma forma de genealogia, um texto
cuidadosamente preservado por membros de famílias que
reivindicavam descender da Casa de Davi, que se sabe viviam em
Narbonne em época tão recente quanto a Idade Média?
O famoso viajante e escritor judeu Benjamin de Tudela visitou
Narbonne por volta de 1166 e escreveu que a comunidade judaica
local era governada por "um descendente da Casa de Davi,
conforme consta na sua árvore genealógica".1
Por outro lado, estaríamos lidando com a tradução francesa
medieval de um documento ainda mais antigo, talvez oriundo da
própria Jerusalém e datado do Século I d.C?
Como veremos, é bastante possível, pois documentos desse tipo
foram descobertos.

No geralmente estranho mundo de antiguidades do Médio


Oriente sempre correram rumores, sempre houve achados de valor,
sempre houve negócios. E circulando por meias palavras e boatos,
sempre correu a história da existência de alguns documentos
perigosos para o Vaticano; documentos que, por tocar em Jesus de
forma não especificada, são, sugeriam alguns, uma espécie de
"arma do crime". Ninguém conhecia bem os detalhes, mas os boatos
persistiam e interessei-me em ir atrás da sua origem.
Somente oito anos após a publicação de O Santo Graal e a
linhagem sagrada, e com o auxílio de contactos no meio, cheguei à
fonte dos boatos e ao dono dos documentos que constituíam o tema
dos mesmos.
Tratava-se de um israelita que durante muitos anos morou numa
grande cidade européia. Embora fosse um rico empresário, a sua
paixão genuína era por objectos antigos com simbolismo religioso, os
quais coleccionava sem olhar ao preço. Ele explicou-me o seu
raciocínio: "Toda a humanidade está em busca de um caminho para
se comunicar directamente com o Divino. Podemos usar o
simbolismo para nos ajudar a dar o salto para o Divino."
O homem tinha cultura, educação esmerada, grande inteligência,
além de vasta esperteza e intuição. Era preciso muita coragem para
tentar passar-lhe a perna num negócio envolvendo antiguidades. Ele
recebeu-me em sua casa e ofereceu-me café. Sentado num sofá,
examinei a mesa de centro à minha frente. O tampo era de vidro
transparente. Sob o mesmo, havia um grande quadro de cerâmica
cinza: uma maquete completa de um ritual templário cananeu
congelado no tempo. As pedras sagradas ficavam na extremidade do
espaço sagrado, e várias pequenas figuras de cerâmica cumpriam o
seu papel no culto ritual, supostamente naquele instante. Cada figura
era única e exercia uma função distinta no ritual. Observei a cena,
consciente de estar admirando algo realmente extraordinário. Quem
a visse podia dizer como funcionava o ritual, mas, que eu soubesse,
nenhum estudioso jamais pusera os olhos na peça – ao menos
oficialmente.
1
Zuckerman, A Jewish Princedom in Feudal France 768-900, p. 58.
A casa era repleta de vitrinas, com temperatura e humidade
controladas, contendo vários objectos ímpares – do tipo que
qualquer museu do mundo daria o sangue para ter. Ele guiou-me
numa visita e apontou para tesouros especiais antes de voltarmos
aos sofás. A sua esposa trouxe-nos outra rodada de café, e ele
contou-me um pouco da sua história.
No passado fora amigo de Kando, o negociante dos manuscritos
do mar Morto, e costumava servir-lhe de intermediário junto dos
israelitas. Tinha-se envolvido no caso do Manuscrito do Templo, que
indispusera Kando contra os israelitas. Kando queria vender o
manuscrito o meu amigo levou um fragmento para Yigael Yadin, que
lhe disse para comprá-lo por qualquer preço. As negociações
estavam bem encaminhadas quando rebentou a Guerra dos Seis
Dias; depois da tomada da Margem Esquerda pelos soldados de
Israel em Junho de 1967, Yadin foi à casa de Kando em Belém para
apanhar pessoalmente o manuscrito. Sabia que ele estava
escondido ali. Kando foi preso e interrogado durante cinco dias.
Descobriu-se, afinal, que o manuscrito fora enfiado numa chaminé,
razão pela qual as suas extremidades foram danificadas.
Kando, furioso com o tratamento recebido, recusou-se a
negociar com qualquer outro israelita, mas disse ao meu amigo que
tinha em seu poder uma grande colecção de manuscritos e
fragmentos e que os transferiu para Damasco. Disse ainda que havia
outras cavernas que os arqueólogos desconheciam, nas quais o
beduíno achara mais manuscritos. Infelizmente, ele costumava cortar
os textos em pedaços e vendê-los um a um. Assim, conseguia um
preço melhor. O meu amigo contou-me que ao longo do último ano
recebeu um pedaço de vinte centímetros de um manuscrito maior –
especificamente descrito como sectário e não-bíblico –, mas cujo
preço era de quinhentos mil dólares; o manuscrito inteiro vale dez
milhões. Naturalmente, a quantia era negociável.
O meu amigo então contou-me uma história sobre Yigael Yadin
que eu já ouvira de outras fontes: quando escavou Masada, Yadin
descobriu ali vários fragmentos de textos. Sem dúvida, traduziu
alguns, mas levou outros para Londres, onde os guardou em cofres
de diferentes bancos sob nomes falsos. O meu amigo também disse
que tinha vendido a Yadin um grande pedaço de manuscrito que
tinha a certeza que Yadin depositara num cofre em Londres.
Infelizmente, Yadin faleceu em 1984 sem deixar registo dos
bancos em que mantinha cofres ou os nomes sob os quais os
alugara. Assim, até que os bancos abram os cofres e os descubram,
esses textos permanecerão desconhecidos pelo mundo académico.
Foi quando o meu interlocutor levantou o tópico dos
"manuscritos de Jesus".
Nessa altura, a sua mulher, à beira de um ataque histérico, saiu
da sala à pressa, agitando as mãos no ar e gritando com ele
enfurecida. Como eu não falava a sua língua, não entendi o que
dizia, mas ficou muito claro que ela não queria que o assunto fosse
mencionado.

O meu anfitrião contou-me a história: no início da década de


1960, em busca de antiguidades, ele comprara uma casa na Cidade
Velha, em Jerusalém. Escavou o porão na rocha, perfurando as
entranhas do que, no início da era cristã, eram os arredores do local
do templo. Em 1961, encontrou dois documentos em papiro com um
texto em aramaico, juntamente com alguns objectos que lhe
permitiram situar as descobertas por volta de 34 d.C.
Os textos em papiro eram duas cartas aramaicas dirigidas ao
tribunal judaico, o Sinédrio. O autor, explicou o meu amigo, chamava-
se a si próprio de bani meshiha – o messias dos Filhos de Israel.
Fiquei estupefacto. Será que eu ouvia correcto? Escutei atentamente
as suas palavras. Ele prosseguiu com a narrativa.
Esse indivíduo, o messias dos Filhos de Israel, defendia-se nas
cartas de uma acusação feita pelo Sinédrio – tinha sido, obviamente,
acusado de se auto-intitular "filho de Deus" e fora instado a defender-
se contra tal alegação. Na primeira carta, o messias esclarecia que
não tivera a intenção de dizer que era "Deus", mas sim, que o
"Espírito de Deus" habitava nele – não que fosse fisicamente o filho
de Deus, mas, sim, que espiritualmente era um filho adoptivo de
Deus. Acrescentava, ainda, que qualquer um que se sentisse
igualmente imbuído do "espírito" era também um "filho de Deus".
Por outras palavras, o messias – que deve ser o mestre que
conhecemos como Jesus – declara explicitamente que não é divino –
ou, pelo menos, não mais do que qualquer outra pessoa. Isso,
podemos estar certos, é algo que o Vaticano não iria querer que
viesse a público.
Enquanto ouvia a história, percebi, chocado, a sua semelhança
com um incidente bastante curioso mencionado no Evangelho de
João: numa breve passagem, o Evangelho diz que os "judeus"
estavam decididos a apedrejar Jesus por blasfêmia. Fazem-lhe uma
acusação, dizendo: "Sendo apenas homem, tu te fazes Deus." Jesus
reage calmamente, repetindo as palavras do Salmo 82: "Não está
escrito na Vossa Lei: Eu disse: Sois deuses? Então ela chama
deuses àqueles aos quais a palavra de Deus foi dirigida."1
Estará esse Evangelho relatando algum vestígio truncado dessa
investigação do messias pelo Sinédrio?
Tendo descoberto as duas cartas em papiro, o meu amigo
mostrou-as aos arqueólogos Yigael Yadin e Nahman Avigad,
pedindo-lhes um parecer. Ambos confirmaram que as cartas eram
genuínas e importantes.
1
Evangelho de João 10,33-35.

Infelizmente, eles também reportaram o facto a alguns


académicos católicos – muito provavelmente alguns dos membros da
Ecole Biblique, consultores da Pontifícia Comissão Bíblica –, pois a
notícia chegou ao papa João XXIII. O papa respondeu aos
especialistas israelitas pedindo que os documentos fossem
destruídos.
O meu amigo recusou-se a atender tal pedido, mas concordou
em prometer que os documentos não seriam publicados antes de 25
anos. Quando estivemos juntos, o prazo há muito se esgotara, mas
ele ainda se recusava a divulgar os textos por achar que se o fizesse
apenas criaria problemas entre o Vaticano e Israel, inflamando ainda
mais o sentimento anti-semita.
Entendi o que deixou a sua esposa nervosa.
É claro que eu estava louco para ver os manuscritos de Jesus
com os meus próprios olhos. Queria ter acerteza de que realmente
existiam e queria poder dizer: "Sim, eles existem, eu vi-os." Mas o
meu amigo recusou-se a mostrá-los; disse que não estava, de
momento, preparado para isso. No entanto, possuía vários outros
tesouros que muito me interessaram e, ao longo dos meses
seguintes, estive várias vezes em sua casa para conversar e admirar
as suas aquisições recentes. Então, um dia, no momento em que
cheguei, o meu anfitrião veio ao meu encontro colocando o casaco.
– Venha comigo agora – disse ele. – Você está com tempo?
– Claro, todo o tempo do mundo.
Fomos de carro até outra área da cidade, onde ele me levou até
um enorme cofre, grande o bastante para entrarmos nele, que, como
as suas vitrinas, tinha a temperatura e a humidade controladas. Ali,
ele presenteou-me com dois documentos em papiro emoldurados e
cobertos com vidro. Cada um tinha cerca de 45 cm de comprimento
e 23 cm de altura. Segurei-os nas mãos. Eram os "manuscritos de
Jesus", as cartas de Jesus para o Sinédrio. Elas existiam. Estavam
nas minhas mãos. Fiquei em silêncio e saboreei plenamente o
momento.
Mas esse foi também um daqueles momentos de suprema
frustração, quando tudo o que desejo é ter um mínimo de
familiaridade com línguas antigas, como alguns especialistas que
conheço. É como segurar um baú do tesouro sem ter a chave para
abri-lo. Não havia, lamentavelmente, nada a fazer. A despeito dos
meus muitos anos de experiência com manuscritos, fui dominado
pelo significado do que eu tinha nas mãos. Interdito e sem fala,
pensei nas mudanças na nossa história que aquelas cartas
causariam caso viessem a público. Mas ao menos encontravam-se
seguras. Devolvi-as ao meu amigo. Ele sorriu. Saímos para almoçar.
Não faço ideia do que comemos, de tanto que eu estava tomado
pelas implicações do que acabara de ver. Queria que todos
soubessem da existência dos documentos. Queria gritar no meio da
rua para todo o mundo ouvir que a "arma do crime" existe: eu vi-a e
tive-a nas mãos!
Naquele dia, decidi fazer tudo o que pudesse para levar as
cartas a um académico experiente para que as examinasse e
traduzisse. E eu sabia quem procurar.

Foi como eu imaginei que seria quando o nosso informador, o


reverendo Douglas Bartlett, nos falou de um manuscrito contendo
provas irrefutáveis de que Jesus ainda vivia em 45 d.C. – há muito
eu suspeitava que tal evidência muito provavelmente viria na forma
de documentos seculares e não bíblicos. É a natureza objectiva de
tais documentos que os torna tão críveis, como no testemunho
franco de um homem defendendo-se a si mesmo de uma acusação
perante um tribunal. Como eu já disse, se algum dia chegarmos a
entender plenamente o Jesus da história, será em documentos
mundanos como esse que encontraremos as maiores pistas e
insights.
Em muitos casos, os arquivos existentes no mundo mal foram
tocados; milhares e milhares de documentos originais habitam
enormes bibliotecas e grandes arquivos do Vaticano, de Istambul, do
Cairo, de Londres, Paris, Berlim e várias outras metrópoles. Volta e
meia descobrem-se documentos desconhecidos ou há muito
perdidos em todas essas colecções. Talvez ainda restem fragmentos
ou textos mais longos a descobrir, principalmente nas bibliotecas
islâmicas, já que muitos académicos muçulmanos no início da Idade
Média estudaram textos anteriores e criticaram boas porções deles.
Além disso, muitos desses textos derivam de obras mais antigas em
siríaco – uma versão do aramaico, a língua de Jesus –, oriundas
talvez de comunidades cristãs nestorianas e, mais tarde, de
mosteiros, os quais, a partir do Século V d.C, tantas vezes serviram
de refúgio para grupos sobreviventes de cristãos da Judéia e os seus
manuscritos. Assim, devemos considerar bastante provável que
alguns textos antigos, relevantes quanto à vida e à época de Jesus,
venham a ser encontrados nalgum manuscrito mal catalogado numa
dessas colecções.
Aí, é claro, como já observamos, surgirão os coleccionadores
particulares, que, capazes de pagar em dinheiro vivo, costumam ter
direito de preferência sobre o material retirado de bibliotecas antigas
ou descoberto em câmaras escondidas ou ruínas encontradas sob
toneladas de areia.
Inevitavelmente, como veremos, haverá mais descobertas.

CAPÍTULO XIV

NEGOCIANDO CULTURA

Início da noite. A claridade no meu escritório começava a


escassear. O céu inglês preparava-se para escorregar para a
escuridão do horizonte nocturno. O professor Eisenman e eu,
sentados, conversávamos calmamente, mas desatentos, quando
chegou o momento esperado: o meu fax de repente entrou em
acção, com o seu barulho irritante. Ficamos ambos calados,
antecipando o que logo veríamos.
Por um momento, assaltou-me uma sensação divertida e
desgastante sobre a estranheza potencial do momento.
Esperávamos receber de um hotel na Suíça parte do texto de um
manuscrito do mar Morto com dois mil anos. Agora, linha por linha, o
fax estava entrando.
Quando surgiu a primeira página, Eisenman, impaciente,
arrancou-a da máquina, deu uma rápida olhadela e atirou-a com
desdém para o meu colo. Vi logo que não havia motivo para
entusiasmo. Tratava-se da cópia de um texto sobre o manuscrito do
Tora judaico talvez com a idade de cem ou duzentos anos – uma boa
compra, mas nada incomum e, com certeza, de forma alguma parte
de qualquer manuscrito do mar Morto. Ficou evidente para nós que
os proprietários muçulmanos desse texto não faziam ideia de que
houvesse alguma diferença entre os dois. Não nos surpreendemos.
Pôr as mãos no tipo de texto que esperávamos não passava de uma
possibilidade remota, mas era preciso tentar, mesmo assim, já que
nunca se sabe quando algo realmente importante pode aparecer. E
essas oportunidades costumam ocorrer, como eu viria a descobrir
pouco depois, em circunstâncias mais inusitadas.

Na primavera seguinte, a minha mulher e eu fomos a um almoço


em casa de um amigo americano que mora na ilha mediterrânea de
Majorca. Havia outros convidados presentes, inclusive um
empresário que eu já encontrei uma ou duas vezes antes.
– Li o seu livro sobre os manuscritos do mar Morto – disse de
repente, aproximando-se de mim.
Fiquei surpreendido. Pelo que eu sabia, ele era um empresário
que trabalhava dentro – mas bem perto das margens – da lei, e os
manuscritos do mar Morto não soavam como um tema do seu
interesse. Morava num dos países do Golfo com a esposa mais
recente e tinha ganho, e perdido, várias fortunas. Em qual desses
momentos do ciclo se encontrava não me interessava descobrir.
– Sei onde existem outros manuscritos.
– Outros manuscritos do mar Morto? – perguntei, ainda
perturbado com o que parecia, vindo dele, uma conversa insólita.
– Sim – respondeu. – No Kuwait. Eles valem muito? –
acrescentou, de um jeito que soaria razoavelmente inocente noutra
pessoa.
– Valem – respondi, mantendo a aparência de desinteresse, mas
registando o subtexto, que, de repente, despertou a minha atenção.
– Se forem do tipo certo. Os manuscritos sectários, isto é, os
específicos da comunidade judaica que os produziu e que
descrevem com detalhes as suas regras e atitudes em relação ao
Templo, são valiosos. Os chamados peshers, os comentários sobre
partes dos textos bíblicos, também valem bom dinheiro. Os textos
bíblicos padrão são os menos valiosos.
Ele ficou um instante calado. Eu esperei. Acho que sustive a
respiração.
– Você precisa de falar com um amigo meu – disse ele,
finalmente. – Ele trabalha no Serviço Secreto.
De seguida mencionou um país do Golfo e acrescentou:
– E tem óptimos contactos. Mas deixe-me falar com ele primeiro.
– Tudo bem – respondi friamente. – Mande os detalhes quando
puder.
Como não tive notícias nos dias que se seguiram, voltei para
casa em Inglaterra. Logo depois, porém, recebi um fax. "Ligue para
Saad", dizia, fornecendo os seus vários telefones. Mas no fim vinha
uma recomendação: "Ele não quer que os manuscritos fiquem nas
mãos dos israelitas." Notei que a política moderna, como sempre, se
intrometia.

Imediatamente liguei para Saad e, desconfiado da sua afirmação


de ter acesso a alguns manuscritos, interroguei-o. Ele foi directo: a
sua família conheceu Kando, o negociante de antiguidades em
Belém que tinha sido a fonte dos manuscritos originais e que muitos
suspeitavam possuir outros mais. Saad repetiu o que eu já tinha
ouvido: os manuscritos em questão estavam no Kuwait, mas nas
mãos de um parente.
– Você pode dar-me uma descrição detalhada? – perguntei,
lembrado da situação vivida por mim e Eisenman com o manuscrito
do Tora. Saad ficou de me dar uma resposta.
Mais ou menos uma semana depois, ele ligou-me com a
informação que eu pedira: eram dois manuscritos distintos, mas
ambos redigidos em couro fino. Fiquei animado. Tudo indicava que
fossem genuínos. No entanto, ainda faltava algo para eu poder
seguir em frente.
– Saad, eu posso levantar o dinheiro para comprar esses textos,
mas, para começar a negociar o preço, preciso saber de que tipo de
manuscrito estamos a falar e quanto devem valer. Você pode-me
arranjar uma foto de um pedaço do texto de cada um deles?
Mais uma vez, Saad disse que voltaria a contactar-me, mas
antes de desligar abordou o mesmo tema de que já falei antes. Ele
fez-me prometer que os manuscritos não iriam parar nas mãos dos
israelitas.
Respondi que essa era uma promessa impossível, já que eu não
tinha ideia do que seria feito deles depois da venda, mas chamei a
atenção para o facto de que os recursos que eu esperava obter
viriam de uma fonte americana. Isso pareceu satisfazê-lo.
Imediatamente, pus-me em campo para providenciar o dinheiro,
calculando que a proposta começaria na casa de um a dois milhões
de dólares. Com efeito, alguns anos antes, um grupo de investidores
americanos me procurou, explicando preferir investir em manuscritos
antigos do que em títulos e acções e pedindo que eu entrasse em
contacto caso esbarrasse em algum manuscrito, principalmente se
fosse do mar Morto. Como essa fonte de recursos prometia ser
extremamente útil no futuro, concordei sob uma condição: os
especialistas teriam acesso aos documentos para estudá-los e
traduzi-los, logo que eles fossem adquiridos. Respeitada essa
condição, os investidores poderiam ficar com todos os direitos de
publicação. O acordo pareceu-lhes razoável, e eles garantiram-me
que assim fariam.
Liguei para os investidores e, como imaginei, eles interessaram-
se. Prometi novo contacto assim que visse as fotos e tivesse
condições de saber exactamente de que tipo de manuscritos se
tratava. Então, esperei que Saad as enviasse. Infelizmente, estou
esperando até hoje. Nunca mais tive notícias. Ele provavelmente
assustou-se com o envolvimento de investidores que lhe eram
desconhecidos e a falta de garantia para onde iriam parar os
manuscritos.

Ao menos, porém, influa como influir a postura política, sabemos


que esses manuscritos se encontram no Kuwait, guardados como
investimentos pela família de Saad e de outros como ele. Mais cedo
ou mais tarde, o dinheiro trocará de mãos e a qualquer hora os
especialistas terão acesso a eles, pois um investimento só é
vantajoso na medida do potencial de lucro que possui, mesmo se
levar mais de uma geração para que se feche uma venda. O lado
negativo de negociar dessa forma é que sem o cuidado
especializado esses documentos podem deteriorar-s e até acabar
por se desintegrar. Só resta torcer para que mesmo o especulador
mais novato entenda isso e tome medidas para proteger o seu
investimento.
É claro que aqueles dois eram apenas uma parcela de uma
variedade que se sabe "estar por aí". Magen Broschi, ex-director do
Santuário do Livro em Jerusalém, local onde estão expostos os
manuscritos do mar Morto, disse-me que sem dúvida existem outros
manuscritos nos quais os especialistas ainda não puseram os olhos.
Despertei o seu interesse, uma ocasião, quando lhe falei do
manuscrito oferecido ao chefe da CIA em Damasco, Miles Copeland.
Broschi, então, propôs um arranjo interessante. Ele disse-me:
– Se você conseguir alguma informação sobre isso, eu troco
com você... – interrompendo-se, buscou uma expressão mais
adequada na sua língua. – ...você e eu cruzaremos dados
complementares sobre os manuscritos perdidos.1
Ultimamente têm corrido fortes boatos de fontes normalmente
confiáveis sobre um outro lote de textos gnósticos que estaria à
venda. A sua origem é Nag Hammadi, o local onde se deu a
descoberta original dos textos gnósticos em 1945. Caso eles derivem
realmente da mesma antiga biblioteca monástica, há grandes
chances de serem textos ainda desconhecidos. Por outras palavras,
um verdadeiro tesouro para os especialistas e uma fonte de dados a
ser explorada por toda uma nova geração de académicos. Aguardo
com considerável ansiedade a vinda à luz desses textos.
A maneira obscura como esse mercado irregular opera sem
dúvida é frustrante para as autoridades e para os especialistas, mas
todos compactuam com tais restrições porque, devido a uma
variedade de razões, essa é a única maneira de ter acesso ao
material que aí circula discretamente. As transacções são
conduzidas sem qualquer alarde, às vezes até secretamente.
Informações precisas sobre o que trocou ou não de mãos e a que
preço são difíceis de obter. Tudo é feito boca-a-boca. Os acordos
particulares, uma vez firmados, não são rompidos. Todos os
negócios envolvem altas somas, mas realizam-se sem grandes
formalidades, quase como por um impulso. No entanto, por trás
dessa aparência, os negociantes têm olho clínico para o lucro, assim
como os coleccionadores têm olho clínico para o valor: ninguém é
bobo.
1 Entrevista com Magen Broschi em 21 de Maio de 1990.
Todos os participantes se pautam por uma única certeza neste
mercado: a de que se houver dinheiro, as antiguidades surgirão e
darão a sua contribuição para o legado cultural do mundo.
Nos meus muitos anos de envolvimento neste mercado, já ouvi
um pouco de histórias e já conheci alguns dos personagens que
deram origem a elas. Uma que me impressionou dizia respeito à
antiga cidade judaica de Khaybar, na Arábia, a cerca de 140 km de
Medina. Na época de Maomé, Khaybar era um rico centro comercial,
bem fortificado com muros e castelos defensivos, mas, quando o seu
exército lutou contra Maomé, acabou sitiada e finalmente tomada.
Após a morte de Maomé, a maioria dos judeus foi expulsa e muitos
foram viver em Jericó.
Na década de 1980, o governo saudita estava a construir uma
estrada na região. Um tractor cavou algumas ruínas, revelando uma
casa que um dia pertenceu a um rico intelectual, bem como a sua
biblioteca repleta de manuscritos e códices – centenas deles. Havia,
segundo me contaram, peças teatrais de autores gregos e romanos,
sendo algumas delas as únicas sobreviventes que existem. O item
mais importante, contudo, era o códice de uma antiga edição das
histórias judaicas de Josefo. Todas as edições de Josefo que existem
datam do período medieval, contendo trechos cristãos que nelas
foram inseridos e só Deus sabe o que delas pode ter sido removido.
Esse códice precedeu toda a manipulação política a que já nos
referimos e pertencia a um intelectual judeu. É válido supor que seja
original. Contaram-me que ele contém todas as referências originais
ao Zaddikim, os "Virtuosos" – evidentemente o mesmo grupo que
produziu os manuscritos do mar Morto –, referências essas
removidas de todas as edições de Josefo que sobreviveram.
Embora boa parte do material judaico encontrado em países
islâmicos costume ser destruída devido às políticas modernas e ao
desejo de suprimir qualquer indício que sugira uma presença judaica
nesses países no passado, sempre alguma coisa escapa e é
discretamente oferecida ao mercado. Conheci o dono desses textos,
que enchiam seis malas. Neste momento, estão guardados,
esperando, talvez, um lucro futuro. Infelizmente, ele não cedeu aos
meus pedidos para vê-los e para providenciar a sua catalogação por
um especialista.
Para ser franco, esse meu desejo causou-me um grande
problema uma vez. Eu mencionei a existência desses textos a um
especialista que conheço. Apresentei os dois homens na esperança
de que se entendessem e que talvez o especialista acabasse
ganhando acesso à colecção para estudá-la e publicá-la. Na semana
seguinte – sem me avisar dos seus planos –, o especialista e o
decano da universidade onde leccionava visitaram o meu contacto
com a oferta de construírem uma fundação académica multi-
milionária para abrigar os textos, caso fossem doados à instituição.

O meu contacto ligou-me naquele mesmo dia, muito zangado,


para me dizer que tinha expulsado de casa os dois professores e que
se eu o pusesse novamente numa situação dessas, ele não falaria
mais comigo. Fiquei envergonhado e, é claro, desapontado com o
facto de o especialista tê-lo procurado nas minhas costas. Mas não
fiquei surpreendido. Na verdade, fui forçado a admitir que, do ponto
de vista do especialista, a tentativa com certeza valia a pena. No fim,
porém, o plano fracassou e, pelo que sei, os manuscritos continuam
guardados.
Ninguém tem como dizer quanto tempo esse tipo de braço de
ferro entre especialistas, negociantes e coleccionadores ainda vai
durar.
Sem dúvida existe uma grande quantidade de descobertas que
eu espero em breve se torne acessível aos especialistas, mas as
circunstâncias atenuantes que as mantêm em segredo são variadas
e complexas. Em especial, temos a questão jurídica.
Em 1970, a Unesco promoveu um encontro para analisar
maneiras de acabar com o comércio ilegal de antiguidades, de forma
a assegurar a preservação da herança cultural de um país. O
resultado foi uma proposta para que os membros da Unesco
repatriassem quaisquer antiguidades roubadas ou exportadas
descobertas noutros países. Infelizmente, o impacto desse acordo foi
neutralizado quando muitos países se recusaram a assiná-lo ou
levaram anos para fazê-lo.
Em 1995, teve lugar um congresso europeu envolvendo o
Unidroit, uma instituição jurídica sediada em Roma, especializada na
coordenação de legislações entre países, a fim de implementar o
acordo de 1970 da Unesco. Esse congresso concentrou-se
especificamente na devolução de objectos culturais roubados.
Enquanto o encontro anterior lidarou com objectos tirados de
museus, Igrejas ou outras instituições, o acordo elaborado em 1995
declarou que todos os objectos culturais ilegalmente nas mãos de
um coleccionador – quer tivessem sido originalmente escavados
dentro da lei numa escavação autorizada, quer tivessem sido
pilhados – seriam considerados roubados. Ainda que a sua aquisição
fosse fruto de boa-fé, a sua devolução ao país de origem seria
obrigatória. A lei estipulava que o adquirente – se inocente – seria
indemnizado por quaisquer prejuízos financeiros. Essa obrigação de
indemnizar adquirentes inocentes pôs em desvantagem os países
mais pobres, resultando daí que vários países membros se
recusaram a ratificar esta lei também.
O aparecimento dessas leis, ratificadas ou não, fez com que os
coleccionadores de objectos de risco passassem a mantê-los ainda
mais escondidos. Como já observamos, alguns países do Médio
Oriente querem eliminar quaisquer vestígios históricos de uma
presença judaica no seu solo. Quaisquer antiguidades que forneçam
tais indícios devem ser destruídas quando encontradas.
Naturalmente, muitas não o são. Em vez disso, saem do país sob a
protecção de passaportes diplomáticos ou com uma documentação
aparentemente válida, sendo vendidas pela surdina a
coleccionadores. Se os princípios da Unesco ou do Unidroit fossem
devidamente aplicados, esses objectos seriam devolvidos a esses
países, onde com toda a certeza seriam destruídos. O problema é
que não há como oficialmente mostrá-los a especialistas ou
instituições académicas ou museus, já que tal publicidade decerto
obrigaria ao cumprimento das disposições da Unesco e do Unidroit.
Certa vez mostraram-me o enorme baixo relevo em pedra do
símbolo judaico-cristão do castiçal de sete braços – o menorá –
pousado sobre uma cruz também de sete braços. A peça toda tinha
mais ou menos um metro quadrado. O coleccionador então mostrou-
me uma foto, reproduzida num livro antigo, de um símbolo idêntico
pendurado na parede de uma sinagoga na Síria. Fiquei confuso.
"Parece ser o mesmo...", comecei a dizer. "E é", respondeu ele, "é a
mesma peça. Os sírios destruíram o prédio e passaram uma estrada
sobre o local, mas eu consegui comprar o baixo relevo".
Gostaríamos realmente de devolvê-lo à Síria?
Os exemplos, porém, não justificam grande parte desse
comércio clandestino, pois a preservação do objecto – a tábua de
argila com escrita ou o baixo relevo – representa apenas uma
pequena parte do seu valor para a cultura de um país. O que é
extremamente importante para os especialistas é o contexto em que
esses objectos foram descobertos, por ser tal contexto o que lhes
permite acesso a informações sobre o passado. Infelizmente, o
mercado negro opera dentro de um sigilo quase absoluto e, além
disso, uma vez escavado, um sítio arqueológico está acabado – não
pode regressar ao que era antes. Assim, quando um objecto aparece
no mercado sem qualquer informação sobre a procedência, o seu
valor para a nossa herança cultural é fatalmente reduzido, bem como
o do sítio do qual foi retirado.
Existe, realmente, uma vasta quantidade de textos, manuscritos
e documentos seculares de valor no mercado negro – quanto a isso
não há dúvida. E é inevitável que boa parte desse material escrito
chegue, no devido tempo, às mãos dos especialistas que os
traduzirão. Só desse facto pode-se esperar que surjam descobertas
importantes. Como vimos, contudo, a tradução de um texto não é
senão o começo de um processo mais importante: a tarefa de
interpretação, de compreender o que o texto esclarece a respeito
daqueles que o produziram. Quanto a isso, o contexto é tudo: ele
fornece uma medida da sua realidade ou da sua fantasia.

Ao longo da elaboração deste livro procuramos conhecer um


contexto muito especial – o da Judéia e do Egipto no Século I da era
moderna, um período em que poucos são os factos sobre os quais
temos a certeza. Vimos como o contexto pode ser controlado e
forçado a fundamentar uma história que simplesmente não tem como
ser verídica. O Jesus da história não pode ter sido como o apresenta
a teologia do Jesus da fé.
Ao longo da nossa jornada, descobrimos que Jesus rejeitou a
actividade política dos zelotes que o apoiavam. Essa é uma
informação de crucial relevância de que não dispúnhamos. Vimos,
também, que não existem provas de que ele morreu na cruz: com
efeito, todos os indícios que sobreviveram sugerem o contrário. E se
ele não morreu na cruz, como fica a ressurreição? A sua divindade?
Sua igualdade na Santíssima Trindade? Essas reivindicações todas
desintegram-se quando cessa a fantasia.
Descobrimos que todas as assertivas sobre Jesus vieram muito
mais tarde, como resultado de um invólucro de papel brilhante a
embrulhar alguns acontecimentos históricos que foram
deliberadamente distorcidos para servir a um programa teológico
estrito, que contém – até hoje – várias noções esquisitas e
excêntricas. A principal entre elas é a crença de que apenas homens
compunham o círculo mais próximo de discípulos de Cristo, de modo
a justificar que as mulheres não possam actuar como sacerdotes,
bispos ou papas. Com essa descoberta, a dominação masculina da
sucessão apostólica cai por terra, juntamente com o próprio conceito
de sucessão centrado em Roma.
Fundamentalmente, descobrimos que não há provas de que
Jesus pretendia ser cultuado como um deus. Ao contrário, os seus
ensinamentos indicam que ele queria que cada indivíduo tivesse a
oportunidade de viajar para o Além-Mundo para encontrar por si
próprio o Divino ou, como diz ele, viajasse para o reino dos céus a
fim de se imbuir do "Espírito de Deus".
Onde terá Jesus aprendido tudo isso? Não na Galiléia,
concluímos, mas sim, provavelmente no Egipto, onde a comunidade
judaica parece ter sido mais diversificada do que na Palestina e
adepta de uma abordagem mais mística da religião.
Além disso, nada nos nossos achados sugere que Jesus tenha
um dia planeado uma religião, quanto menos encorajado outros a
transcrever as suas palavras e organizá-las numa colectânea oficial.
Na verdade, o contrário é muito mais provável. Desconfio que ele
não se importaria nem um pouco em ser esquecido por todos; o que
lhe importava era que as pessoas não se esquecessem do caminho
para o reino dos céus, noção essa que não é exclusiva do
cristianismo e do judaísmo: "Ignorar o divino é o maior de todos os
males", proclamam os textos atribuídos ao sábio egípcio Hermes
Trismegisto.1
Deve estar claro agora que essa história é maleável: temos os
nossos factos, mas nunca em número suficiente para pôr a mão no
coração e dizer, com toda a honestidade, que sabemos com certeza
o que aconteceu. Toda a história é um mito, um relato criado para
tirar algum sentido dos poucos acontecimentos que temos a chance
de conhecer; o passado é uma hipótese construída para explicar e
justificar o presente.
1
Hermética, tratado XI, 21 (Copenhaver, p. 42).

De certa maneira isso não importa, pois os mitos existem para


comunicar significado, não história. Nesta era científica, porém,
queremos saber que os mitos que nos sustentam são – se não
verdadeiros – ao menos fundados numa mínima aproximação da
verdade. Queremos saber que Jesus foi realmente crucificado, que
César foi mesmo assassinado por Brutus, que Paulo teve, sim, uma
experiência mística a caminho de Damasco. Todos esses
acontecimentos são plausíveis e não existe nenhum motivo
intrínseco para que não sejam verídicos.
Mas o que fazemos com a nossa crença em que, por exemplo,
Jesus andou sobre a água? Que ressuscitou dos mortos? Que Pedro
fundou a Igreja Romana com papas infalíveis? Nenhuma dessas
crenças é plausível e não existe nenhum motivo intrínseco para que
qualquer delas seja verídica. No entanto, existem muitos que crêem
nos dois conjuntos de assertivas.
O nosso mundo moderno é dominado pelas "religiões do livro": o
cristianismo, o judaísmo e o islamismo. Vê-se que basear a verdade
na palavra escrita a torna vulnerável a todos os problemas que
resultam da interpretação e da tradução, sem falar na distorção
religiosa. O perigo é que os livros implicam depender da fé em lugar
do conhecimento; se houve um tema subjacente na nossa jornada,
foi o de que é preciso empreender a viagem por conta própria,
vivenciando as suas dificuldades, prazeres e percepções
directamente, em vez de confiar no relato ou na experiência de
outros.
E com esse pedido devo encerrar a nossa jornada, não porque
não há mais aonde ir, pois é claro que há, mas porque já viajamos
muito e agora é hora de parar e reflectir sobre quão longe chegamos.
Ao parar, só resta citar o grande persa sufi Jelaluddin Rumi, que,
indo directo ao cerne da questão, como sempre foi o seu feitio, gritou
para todos que se dispuseram a ouvi-lo: "Jarros de água da fonte já
não bastam. Levem-nos ao rio!"1
Beber do rio é o nosso direito inalienável.
Que ninguém nos prive dessa liberdade!

1
Rumi, The Glance, poema "Jars of Springwater", p. 1.
CRONOLOGIA

A JUDÉIA, JESUS E O CRISTIANISMO

Antes de 4 a.C. – Nascimento de Jesus segundo o Evangelho de


Mateus (Mateus 2,1).
4 a.C. – Morre Herodes, o Grande.
6 d.C. – Nascimento de Jesus segundo o Evangelho de Lucas
(Lucas 2,1-7). Censo de Quirino, governador da Síria.
27-28 d.C. – Baptismo de Jesus (data tradicional) no 15° ano do
reinado do imperador Tibério (Lucas, 3,1-23).
30 d.C. – Crucificação de Jesus segundo o academicismo
católico.
c.35 d.C. – De seguida ao casamento de Herodes Antipas e
Herodíades, em c. 34 d.C, João Baptista é executado, segundo se
conclui em Josefo.
36 d.C. – Páscoa – crucificação de Jesus (segundo cálculos de
Mateus).
36-37 d.C. – Conversão de Paulo no caminho para Damasco.
c. 44 d.C. – Execução de Tiago, o irmão de Jesus.
50-52 d.C. – Paulo em Corinto. A sua primeira epístola, "aos
tessalonicenses".
61 d.C. – Paulo em Roma em prisão domiciliar. Supostamente
executado em c. 65 d.C.
66-73 d.C. – Guerra na Judéia. O exército romano comandado
por Vespasiano invade a Judéia.
c. 55-120 d.C. – Período em que vive Tácito, historiador e
senador romano que menciona Cristo.
c. 61-C.114 d.C. – Período em que vive Plínio, o Jovem, que
menciona Cristo.
c. 115 d.C. – Inácio, bispo de Antioquia, faz citações tiradas de
Epístolas de Paulo.
c. 117-138 d.C. – Suetónio, historiador romano, menciona
"Chrestus".
c. 125 d.C. – Primeira amostra de que se tem notícia de um
evangelho cristão, João 18, 31-33. Papiro Rylands, descoberto no
Egipto.
c. 200+ d.C. – Fragmento mais antigo de que se tem notícia das
epístolas de Paulo. Papiro Chester Beatty, descoberto no Egipto.
c. 200+ d.C. – O mais antigo Evangelho praticamente completo
(João). Papiro Bodmer, descoberto no Egipto.
325 d.C. – Concílio de Nicéia, convocado pelo imperador romano
Constantino. A divindade de Jesus torna-se dogma oficial por uma
votação de 217 a 3.
391 d.C. – O imperador Teodósio proíbe todas as religiões pagãs
no Império Romano.
393 d.C. – Concílio de Hipo, consolidação do Novo Testamento,
completada no Concílio de Cartago, 397.

OS MACABEUS E HERODES
401 a.C. – Completa-se a reconstrução do Templo judaico na
ilha Elefantina, em Assuã, no Sul do Egipto.
332 a.C. – Alexandre, o Grande invade Israel e o Egipto.
323 a.C. – Morte de Alexandre. Oseus generais dividem entre si
o império: depois de anos de luta, Ptolemeu fica com o Egipto e
Seleuco com a Síria, a Mesopotâmia e a Pérsia. Israel, no início, é
governado por Ptolemeu.
170 a.C. – Antíoco Epifanes, governante selêucida da Síria,
invade a Judéia e o Egipto. Onias III, sumo sacerdote do Templo,
foge para o Egipto com vários sacerdotes e funda um templo judeu
no Egipto.
169 a.C. – Os sírios invadem a Judéia pela segunda vez. O
Templo é saqueado.
167 a.C. – Nova invasão síria, massacre dos habitantes de
Jerusalém e reconsagração do Templo a Zeus. O sacerdote do
Templo, Matatias (da dinastia hasmoniana), e os seus filhos dão
início a uma revolta contra os sírios.
166 a.C. – Morre Matatias. O seu filho, Judas Macabeu, assume
o comando.
160 a.C. – Judas Macabeu é derrotado e morto. Seu irmão
Jónatas assume o seu lugar.
152 a.C. – Jónatas é nomeado sumo sacerdote do Templo de
Jerusalém.
143 a.C. – Jónatas é preso. Seu irmão Simão torna-se sumo
sacerdote e governante da Judéia.
142 a.C. – A Judéia fica independente sob o comando de Simão,
que faz uma aliança com os romanos.
134 a.C. – Simão é morto. Seu filho João Hircano sucede-o
como sumo sacerdote e governante da Judéia.
104 a.C. – Governo de Aristóbulo, que assume o título de rei da
Judéia (da dinastia hasmoniana).
103-76 a.C. – Alexandre Janeu é rei e sumo sacerdote da
Judéia.
67-63 a.C. – Aristóbulo II é rei e sumo sacerdote da Judéia.
63 a.C. – O general romano Pompeu toma Jerusalém.
37 a.C. – Herodes casa-se com Mariamna, neta do rei da Judéia
Aristóbulo II. Herodes toma Jerusalém e torna-se rei.
4 a.C. – Morte do rei Herodes.

O SÉCULO I
4 a.C. – Morte do rei Herodes.
6 d.C. – Revolta zelote comandada por Judas da Galiléia.
26 d.C. – Pôncio Pilatos é nomeado prefeito da Judéia (até 36
d.C).
36 d.C. – Pôncio Pilatos é chamado de volta a Roma e exilado.
38 d.C. – Levantamentos e morticínios anti-semitas em
Alexandria, estimulados pelo prefeito Flaco.
39 d.C. – Exílio de Herodes Antipas nos Pirenéus, em França, c.
44 d.C. – Execução de Tiago, o irmão de Jesus.
46-48 d.C. – Tibério Alexandre é prefeito da Judéia. 64 d.C. –
Incêndio da Roma de Nero. Prisão de cristãos. 66 d.C. – Tibério
Alexandre, general judeu do exército romano, é prefeito do Egipto.
66 d.C. – Revolta em Alexandria. O prefeito Tibério Alexandre
envia os seus soldados. Vários milhares de judeus são mortos.
66-73 d.C. – Guerra na Judéia. O exército romano comandado
por Vespasiano invade pela Galiléia.
69 d.C. – Vespasiano é proclamado imperador. Nomeia o filho
Tito comandante do exército. Tito nomeia Tibério Alexandre chefe do
estado-maior.
67 d.C. – Josefo, líder militar judeu na Galiléia, deserta para o
lado romano após uma derrota. Escreve histórias judaicas durante a
sua morada no palácio imperial em Roma: Jewish War [A guerra
judia], 77-78 d.C, Antiguidades dos judeus, c. 94.
70 d.C. – Destruição do Templo de Jerusalém, depois da qual
Vespasiano persegue e executa todos os membros da Casa Real de
Davi. Jerusalém é rebaptizada de Aelia Capitolina e todos os judeus
são proibidos de entrar na cidade.
70 d.C. – Os romanos permitem que o fariseu Joana Ben Zakkai
funde uma escola religiosa e crie o Sinédrio em Jabneh. Origem do
judaísmo rabínico. A escola e o Sinédrio sobrevivem até 132 d.C.
73 d.C. – Destruição de Masada. Novecentos e sessenta zelotes
suicidam-se para não serem capturados. Fecho do templo judeu (de
Onias) no Egipto.
O SÉCULO II
c. 55-120 d.C. – Período em que vive Tácito, historiador e
senador romano que menciona Cristo.
61-2-C.114 d.C. – Plínio, o Jovem, que menciona Cristo.
c. 115 d.C. – Inácio, bispo de Antioquia, faz citações tiradas das
Epístolas de Paulo.
115 d.C. – Lucuas, o "Rei dos Judeus", lidera revolta em
Alexandria. A comunidade judaica no Egipto é destruída.
117-138 d.C. – Anos de produção das obras de Suetónio,
historiador romano que menciona "Chrestus".
c. 120 d.C. – O mestre gnóstico Valentim estuda em Alexandria.
131-135 d.C. – Simão bar Kochba lidera revolta na Judéia.
133 d.C. – Nove a doze legiões romanas invadem a Judéia pelo
Norte.
135 d.C. – Os soldados judeus são vencidos. O imperador
romano Adriano muda o nome da Judéia para Palaestina (actual
Palestina).
c. 135 – O teólogo cristão Justino Mártir discute com o intelectual
judeu Tripho.
c. 140 d.C. – Marcião chega a Roma e começa a ensinar. Rejeita
o Antigo Testamento e usa apenas o Evangelho de Lucas e algumas
Epístolas de Paulo.
c. 150 d.C. – Os primeiros escritores cristãos começam a
condenar os gnósticos.
154 d.C. –Justino Mártir acusa Simon Magus (meados do Século
I d.C.) de ser a fonte de todas as heresias.
c. 180 d.C. – Irineu, bispo de Lyon, escreve contra os gnósticos.
Elabora a primeira lista de textos para um Novo Testamento
canónico.
c. 195 d.C. – Clemente, bispo de Alexandria, escreve a respeito
do Evangelho secreto de Marcos e contra os gnósticos, mas nutre
simpatia pelos segredos, mistérios e iniciações que fazem parte do
cristianismo alexandrino.
c. 197 d.C. – Tertuliano converte-se ao cristianismo: é
activamente contrário à heresia e a que mulheres assumam posições
de liderança na Igreja.

DO SÉCULO III AO SÉCULO V


250 d.C. – Perseguição aos cristãos durante o governo do
imperador romano Décio, a partir da execução do bispo de Roma,
Fabiano.
254-257 d.C. – Papado de Estevão I, o primeiro bispo de Roma
a reivindicar a primazia sobre todos os outros bispos cristãos,
atribuindo-a à sucessão do apóstolo Pedro.
258 d.C. – O imperador romano Valeriano ordena a execução de
todo o clero cristão.
303 d.C. – Início da perseguição aos cristãos pelo imperador
romano Diocleciano, seguida de mortes e destruição.
313 d.C. – O Edito de Milão, do imperador romano Constantino,
decreta a liberdade religiosa para todos os cristãos.
324 d.C. – O imperador Constantino faz de Constantinopla
(actual Istambul) a capital do Império Romano, sede de todos os
registos administrativos.
337 d.C. – Morre o imperador Constantino.
366-384 d.C. – O papa Dâmaso I intitula Roma de "sé
apostólica" – o único lugar com direito a reivindicar uma
descendência contínua dos apóstolos –, ordenando que o seu
secretário Jerónimo revise o texto da Bíblia.
367 d.C. – Atanásio, bispo de Alexandria, decreta que todos os
livros "não-canónicos" no Egipto sejam destruídos.
386 d.C. – Prisciliano, bispo de Ávila, em Espanha, é executado
por heresia, a primeira execução pelo crime de heresia contra a
doutrina da Igreja.
390 d.C. – Um exército de gauleses sitia e destrói boa parte de
Roma.
401-417 d.C. – O papa Inocêncio I decreta que Roma tem
autoridade suprema sobre a Igreja Cristã.
410 d.C. – Os visigodos atacam e destroem Roma.
440-461 d.C. – O papa Leão I decreta formalmente a primazia de
Roma com base na autoridade herdada do apóstolo Pedro e no
conceito de que o papa é a "encarnação mística" de Pedro.

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AGRADECIMENTOS

Surjo da noite afinal, com os olhos injectados e o rosto pálido,


agarrado a um manuscrito, sem saber que dia é hoje. Não o teria
conseguido sem ajuda.

Acima de tudo, quero agradecer à minha mulher, Jane, pelo


apoio e pela capacidade de levar uma vida normal enquanto a minha
me empurrava para o Oriente com crescente insistência. A estrela do
dia finalmente nasceu; vim a reboque na sua cauda.

Quero agradecer à minha família, que tolerou o facto de um


laptop se transformar em vício; nem uma vez sugeriram que eu
procurasse ajuda profissional.

É claro que ela já existia, na pessoa da minha agente


maravilhosa, Ann Evans, da Jonathan Clowes Ltd., em Londres.
Obrigado, Ann.

Ajuda adicional veio da melhor editora que conheço, Hope Inneli,


editora sénior da Harper Collins, em Nova York. Obrigado, Hope.

Também quero agradecer a Claudia Riemer Boutote, gerente


sénior de publicidade da Harper Collins, em São Francisco, uma
iniciada nos Grandes Mistérios da publicidade e promoção.
Obrigado, Claudia.

Finalmente, como ficará evidente para todos que lerem este


livro, há muito me impulsiona o encanto pelo potencial de
humanidade, embora temperado pela cautela (mas não muito), frente
ao poder dos que estão sempre tentando limitar a nossa liberdade
para abordar como quisermos as coisas Divinas.

Pois a verdade é que muitos caminhos levam ao topo da


montanha; quem há-de dizer qual o melhor?
Michael Baigent
nasceu em 1948, em Nova Zelândia, e formou-se em psicologia.

Desde 1976 mora em Inglaterra, onde se tornou especialista em


história da religião.
É autor de muitos livros importantes que desafiam a maneira
como percebemos o passado, entre eles Ancient Traces e From the
Omens of Babylon.
Escreveu também vários livros com Richard Leigh, inclusive o
best-seller O Santo Graal e a linhagem sagrada e A herança
messiânica (ambos com Henry Lincoln), Intrigas à volta dos
manuscritos do mar Morto, O templo e a loja e A Inquisição.

INTRODUÇÃO……………………………………….
…………………………………….……….5

I - OS DOCUMENTOS
ESCONDIDOS…………………………………….………..……10

II - O TESOURO DO PADRE…………………………………….
……………………………15
III - JESUS, O REI…………………………………….
…………………………………………..25

IV - O FILHO DA ESTRELA…………………………………….
……………………………..39

V - CRIANDO O JESUS DA
FÉ……………………………………………………………….56

VI - O MAIOR TEMOR DE
ROMA…………………………………………………………73

VII - SOBREVIVENDO À
CRUCIFICAÇÃO………………………………………………90

VIII - JESUS NO
EGIPTO…………………………………………………………………….1
05

IX - OS MISTÉRIOS DO
EGIPTO………………………………………………………….124

X - A
INICIAÇÃO………………………………………………………………..
…………..…140

XI - VIVENCIANDO A
FONTE…………………………………………………….……….165

XII - O REINO DOS


CÉUS……………………………………………………………………175

XIII - OS MANUSCRITOS DE
JESUS…………………………………………………….191

XIV - NEGOCIANDO
CULTURA………………………………………………………….213
CRONOLOGIA…………………………………………………………
……………………….222

BIBLIOGRAFIA…………………………………………………………
………………………228

AGRADECIMENTOS…………………………………………………
………………………235

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