La revolucin iran y el estilo tardo en Foucault Kamal Cumsille M.

Universidad de Chile Introduccin

El presente trabajo, no pretende ser un anlisis ni una evaluacin de una presunta toma de posicin de Foucault frente a la revolucin iran, ni tampoco sobre la forma en que ste pens dicho acontecimiento. Por el contrario, a travs de una relacin de los textos sobre Irn con otros fragmentos correspondientes al perodo que va desde 1978-1984, intentaremos dar algunas seales que puedan ser de utilidad para una discusin en torno a la pregunta: En qu sentido y medida es posible hablar de un estilo tardo en Foucault, y cmo influye (si es que lo hace) la revolucin iran en la formacin de ste? Es decir, no queremos hacer un juicio poltico ni tampoco un anlisis de la revolucin a travs de Foucault. Se trata, ms bien, de ver cmo se inscriben estos textos concebidos bajo el proyecto de los reportajes de ideas en el contexto del ltimo perodo de Foucault. La relevancia de un trabajo tal para los estudios sobre Foucault, se basa en la inquietud que genera el hecho de que gran parte de la discusin en torno a la relacin del pensador con respecto a dicho acontecimiento, se ha centrado (salvo algunas excepciones) en cun equivocado estuvo Foucault al mostrar fascinacin por la revolucin islmica, sin considerar la importancia terica que puedan tener los textos de los reportajes, ni menos el propsito filosfico que hay tras ellos.

Tres excepciones han sido de gran importancia para la concepcin de este trabajo. La primera, es la intervencin de Christian Jambet en un Encuentro Internacional organizado en Paris en enero de 1988 por el Centro Michel Foucault. En dicha intervencin, que no trata precisamente sobre Foucault y la revolucin iran, sino de los caminos que abren los ltimos dos volmenes de la Historia de la sexualidad para los estudios sobre el islam iranio, al referirse al problema que aqu nos ocupa, Jambet dice: se trata, (), de la esencia de una sublevacin, se trata de la poltica espiritual que la hace posible, y se trata, por consiguiente, de una interrogacin trascendental: con qu condicin una cultura puede determinar una rebelin partiendo de una esperanza y de una experiencia marcada por acontecimientos producidos en el cielo? () Michel Foucault ve desde el comienzo que all la historia es la expresin de una metahistoria o aun de una hierohistoria, que la temporalizacin del tiempo queda suspendida en acontecimientos mesinicos cuyo lugar no es el mundo de los fenmenos conocidos por la ciencia. Foucault ve tambin que cierto tipo de subjetividad es entonces posible, una subjetividad bastante alejada del tema de la ciencia, del derecho y de la moral, tales como stos fueron instaurados definitivamente en el Occidente por el corte galileano y cartesiano. Michel Foucault fue entonces el nico filsofo occidental que mostr inters por tales cuestiones y esto es algo que debera infundir prudencia a quienes hablan atolondradamente de esta ltima toma de posicin1. La segunda excepcin, corresponde a la Situacin de los cursos Seguridad, territorio, poblacin (1978) y Nacimiento de la biopoltica (1979), escrita por su editor, Michel Senellart, como apndice final del primero. En su descripcin de esta Situacin, Senellart sostiene que, a partir de la cuarta clase del curso de 1978, donde comienza el tratamiento del problema de la gubernamentalidad, se produce una inflexin que ser 2

decisiva en la trayectoria de las investigaciones de Foucault: el concepto de gobierno marcara el primer deslizamiento, acentuado desde 1980, de la analtica del poder a la tica del sujeto2. Luego, cuando el editor trabaja acerca del contexto histrico de los cursos, dedica un espacio considerable al tratamiento que Foucault hace de la revolucin iran, y sobre todo al vnculo que tendra esa espiritualidad poltica que tanto llam la atencin del pensador, con las investigaciones que entonces llevaba a cabo: La espiritualidad, generadora de fuerza insurreccional, es por lo tanto indisociable de la subjetivacin, tica y poltica, sobre la cual reflexiona por entonces Foucault3. Es as como Daniel Bensad (y esta es la tercera excepcin) ha llegado a afirmar: A finales de los aos setenta, su inters por la espiritualidad chiita y la mitologa del martirio de la revolucin iran, haca eco a las investigaciones sobre la inquietud y las tcnicas de s mismo4, y es por ello que: Esos artculos sobre Irn, por coyunturales que fueran, no constituyen un resbaln en su pensamiento, sino la puesta a prueba de una visin terica en formacin5. A la luz de lo anterior, la hiptesis que se intenta sugerir es la siguiente: lo que ve Foucault en Irn, a saber, otra experiencia tica y en consecuencia, otra constitucin de sujeto, es lo que tambin ver en el mundo antiguo, otra experiencia de la tica sexual, en trminos de una esttica de la existencia, y una experiencia distinta del hombre de deseo. En este sentido, la revolucin iran constituye una especie de bisagra que abre el paso que sigue a los anlisis del biopoder y la gubernamentalidad, hacia su propia problematizacin en el estudio de otra forma de gobierno de s y de los otros.

1. Sobre el estilo tardo Para comenzar, se apuntarn unas breves notas acerca de la nocin de estilo tardo. sta proviene de Adorno, particularmente, de sus trabajos sobre la obra tarda de Beethoven, y Edward Said la toma prestada como ttulo para su ltimo libro (inconcluso y publicado pstumamente) para extenderla hacia un anlisis ms amplio de una serie de obras tardas de varios artistas y escritores. La pregunta de Said es: qu ocurre con el ltimo, o tardo, perodo de la vida, en plena decadencia del cuerpo, en el atardecer de la salud (que, en una persona joven, da la posibilidad de un final intempestivo)? Estas cuestiones, que me interesan por razones personales obvias, me han llevado a observar la manera en la que las obras de algunos artistas y escritores adquieren un nuevo lenguaje hacia el final de sus vidas, y gracias a ello he reflexionado acerca del estilo tardo6. Algunas caractersticas de este estilo tardo son segn Said: que supone una escisin en su trayectoria; se trata de una especie de productividad deliberadamente improductiva, una manera de ir contra la marea; supone para el autor una cierta forma de exilio de su entorno; se trata de obras que dan la impresin de estar inacabadas, donde las convencionesse abandonan. Tardo significa estar al final, completamente cuerdo, lleno de recuerdos, y muy consciente del presente (incluso prematuramente). De manera que se convierte tambin en un comentarista del presente atemporal y escandaloso7. Se ha considerado pertinente adoptar la nocin de estilo tardo para pensar lo que sucede con Foucault desde 1976, puesto que gran parte de las caractersticas enunciadas por

Said, se encuentran, de forma ms que evidente en el ltimo perodo del autor. Pues, desde la aparicin del primer tomo de la Historia de la sexualidad La voluntad de saber, hasta la publicacin de los dos ltimos: El uso de los placeres y El cuidado de s, transcurren ocho aos. Perodo en que el autor se abstiene de, prcticamente, toda aparicin pblica (salvo sus cursos y los reportajes), y en el que lleva a cabo una reformulacin del plan inicial de su Historia de la sexualidad, adems de una reconsideracin de sus trabajos anteriores como unos elementos que podan ser tiles a una historia de la verdad 8, y bajo la direccin de una nueva pregunta que concierne a las relaciones entre sujeto y verdad. A estas modificaciones (ttulo que lleva el apartado de la introduccin de El uso de los placeres en que Foucault da cuenta de ellas) se vienen a agregar: un desplazamiento en el perodo histrico de referencia, y un cambio radical en el estilo de escritura. Desplazamiento de sus horizontes familiares, de la Europa de entre los siglos XVI a XIX, hacia la antigedad grecolatina. Y su habitual escritura dura, fra e irnica cambia por un estilo ntido, pulido y sutil9. A este respecto, l mismo dir que se trata de una manera de pensar ms radicalmente la experiencia filosfica10. Experiencia que, en palabras del mismo Foucault, no concierne ms que al modo de relacin reflexiva con el presente 11, se trata de un ethos filosfico consistente en una crtica de lo que decimos, pensamos y hacemos, a travs de una ontologa histrica de nosotros mismos12. De hecho, en una entrevista en la que se le preguntaba el porqu interrogarse por problemas de la antigedad grecolatina, siendo ste un perodo que puede parecer muy lejano, respondi: Parto de un problema en los trminos en que se plantea actualmente e intento hacer una genealoga. Genealoga significa que yo mismo lo analizo a partir de una cuestin presente13.

Planteado esto, en lo que sigue, se desarrollarn esquemticamente cuatro intersecciones que podran establecerse entre los escritos sobre Irn y el proyecto filosfico esbozado arriba, cuya produccin editorial fueron los ltimos dos tomos de la Historia de la sexualidad.

2. Periodismo filosfico Los reportajes de ideas pueden, o ms bien, deben inscribirse en el proyecto filosfico de una ontologa histrica de nosotros mismos que, como vimos, es el que da lugar a El uso de los placeres y El cuidado de s. En definitiva, se trata de nuestra relacin problemtica con el presente, y de las relaciones entre sujeto y verdad, donde la exploracin sobre la tica sexual de la antigedad es una parte, y los reportajes sobre Irn podran, perfectamente considerarse como otra. No hay que olvidar que el planteamiento de una ontologa de la actualidad, aparece en el marco de una relectura del texto de Kant Qu es la Ilustracin?. Ah, Foucault reconsidera lo que sera la crtica como una actitud que consiste en cmo no ser gobernado frente al creciente proceso de gubernamentalizacin, y recuerda que paralelamente al sapere aude de Kant, est la voz de Federico II que dice: que razonen tanto como quieran con tal de que obedezcan14. Un pasaje de lo que fue la presentacin del proyecto de los reportajes nos muestra cmo estos textos, aunque coyunturales, se inscriben en esta actitud filosfica-crtica: Hay ms ideas sobre la tierra que las que los intelectuales a menudo imaginan. Y estas ideas son ms activas, ms fuertes, ms resistentes y ms apasionadas de lo que pueden pensar los polticos. Hay que asistir al nacimiento de las ideas y a la explosin de su fuerza: Y esto no en los libros que

las enuncian, sino en los que manifiestan su fuerza, en las luchas que se llevan a cabo para las ideas, contra o por ellas. No son las ideas las que mueven el mundo, porque justamente el mundo tiene ideas (y porque las produce muy continuamente), que no es conducido pasivamente segn los que lo dirigen o los que querran ensearle a pensar de una vez para siempre15. Se podr objetar que no se puede considerar al mismo nivel, lo que fue un trabajo periodstico en un momento coyuntural determinado, con los libros que son fruto de un programa sistemtico de investigaciones histricas. Es decir, una cosa seran los libros del autor (los cuales constituyen su trabajo revisado y reconocido) y otra cosa, sus intervenciones pblicas, que carecen del mismo cuidado que los libros, por lo tanto, no se podran considerar como parte de su obra. Por lo dems, no debemos olvidar que Foucault dej una clusula de prohibicin de toda publicacin pstuma. En consecuencia, quienes sostengan una objecin como sta, nos instarn tambin a tratar con cuidado, no slo los reportajes, sino tambin todo lo que sean cursos, conferencias, artculos, etc. Si bien es cierta dicha clusula de prohibicin, una objecin tal, presenta algunos peligros para los estudios sobre Foucault y su legado filosfico que hay que poner en claro. Primero, estaramos distinguiendo entre lo que es el pensamiento del autor, presente en sus libros, y por otro lado, algo as como sus tomas de posicin, que no seran parte del filsofo sino de la persona Michel Foucault. Esto implica quitar todo valor filosfico a la aparicin pblica de un pensador, algo inadmisible, sobre todo tratndose de Foucault, quien como veremos, su proyecto filosfico consiste justamente en aquella actitud crtica que se trata de hacer uso pblico de la razn en tanto seres libres. El segundo peligro, es que con este tipo de objeciones, se cierra la posibilidad de llevar a cabo investigaciones basadas en Foucault, sobre problemas que ste slo esboz pero no desarroll en libro 7

alguno. En este caso, la problemtica de la biopoltica sirve como ejemplo. Si los cursos no son, en estricto rigor, parte de la obra foucaultiana, entonces las investigaciones sobre biopoltica que lo toman como punto de partida, carecen de validez, puesto que en lo que se podra considerar como la obra foucaultiana (es decir, los libros), hay slo poco ms de treinta pginas en La voluntad de saber sobre este tema y nada ms. Sin embargo, podemos sealar algunas razones por las cuales hemos de considerar estos reportajes como parte del proyecto filosfico foucaultiano. Debe quedar claro, primero que todo, que los reportajes de Foucault sobre Irn, no son en modo alguno una toma de posicin y posterior retractacin. Para comprender en qu sentido y medida, estos textos se enmarcan en un cierto estilo tardo del pensador, creemos conveniente analizar algunos aspectos centrales de su conferencia Qu es la Ilustracin?. Aunque posterior a los reportajes, y slo un ao anterior a la aparicin de los ltimos dos volmenes de la Historia de la sexualidad, este texto muestra claramente la manera en que la cuestin filosfica concierne a la actualidad, es decir, en qu sentido, el pensamiento es algo as como una especie de periodismo filosfico. La conferencia aludida, trata (como ya se mencion en el apartado anterior) de una relectura del texto de Kant que lleva el mismo ttulo. Lo que no significa que Foucault asuma el tema de la Ilustracin a la manera kantiana, por lo tanto, se equivocan quienes han planteado que Foucault al mostrarse fascinado por la revolucin iran y dejarse seducir por el islamismo, ha traicionado los ideales ilustrados. Esto quedar claro en el presente apartado, tras desarrollar el sentido en que Foucault lee la cuestin de la Ilustracin, y en lo que sigue de este trabajo, cuando veamos qu es lo que a ste le llama la atencin del acontecimiento iran, que no es, precisamente, el hecho de una revolucin islmica.

Ya desde la cuarta pgina del texto de la conferencia, Foucault advierte: No entrar en el detalle del texto, ms bien lo que le interesa es destacar algunos de sus rasgos que muestran cmo ha planteado Kant la cuestin filosfica del presente16. Pues se trata de que Kant ha definido una cierta manera de filosofar 17. En este sentido, Foucault es muy claro en establecer cmo entiende la Ilustracin al decir: Quera subrayar, por una parte, el enraizamiento en la Aufklrung de un tipo de reflexin filosfica que problematiza a la vez la relacin con el presente, el modo de ser histrico y la constitucin de s mismo como sujeto autnomo. Por otra parte, quera subrayar que el hilo que nos puede ligar de esta manera a la Aufklrung no es la fidelidad a elementos de doctrina, sino ms bien la reactivacin permanente de una actitud; es decir, de un thos filosfico que se podra caracterizar como crtica permanente de nuestro ser histrico18. Estos aspectos de la conferencia de Foucault, sirven como primer referente para aquel error que sealamos ms arriba, en relacin a una presunta traicin de los ideales ilustrados debida a la supuesta seduccin del islamismo iran. Pues el autor es claro, la Ilustracin tal como l la entiende no se trata de elementos de doctrina, es decir, no se trata de valores ni ideales. Se trata ms bien, de una actitud, una actitud crtica hacia lo que somos, hacemos y pensamos. Comprender esto, es de suma importancia para entender el lugar de Foucault como pensador y las consecuencias polticas que de sus trabajos pueden desprenderse. El juicio sobre la ambivalencia de Foucault hacia los ideales de la Ilustracin, se basa en una mala comprensin sobre la relacin del autor con una serie de cuestiones que en lo que sigue nos proponemos desbrozar.

a. Modernidad

Suele decirse, con respecto a Foucault, que es un pensador postmoderno. Si tomamos atencin al texto que se viene comentando, y a cmo en ste se entiende la Ilustracin y la modernidad, aquel juicio se ve automticamente refutado. Pues a la luz del texto de Kant, y la manera en que ste plantea la cuestin del presente, se inicia para Foucault, no la modernidad como un perodo sino como una actitud: La reflexin sobre el hoy como diferencia en la historia y como motivo para una tarea filosfica particular me parece que es la novedad de este texto. () Y al enfocarlo as, me parece que se puede reconocer en l un punto de partida: el inicio de lo que podra llamarse la actitud de modernidad19. Y prosigue: me pregunto si no se puede considerar la modernidad como una actitud ms que como un perodo de la historia. Y por actitud quiero decir un modo de relacin con respecto a la actualidad; una eleccin voluntaria que hacen algunos; en fin, una manera de pensar y de sentir, una manera tambin de actuar y de conducirse que, simultneamente, marca una pertenencia y se presenta como tarea. () Y

consecuentemente, ms que querer distinguir el perodo moderno de las pocas premoderna o postmoderna, creo que sera mejor averiguar cmo la actitud de modernidad, desde que se form, se ha encontrado en lucha con actitudes de contramodernidad20. Esto significa que, tomando la modernidad como una actitud, y que es en definitiva, la actitud de la Ilustracin, una que consiste en una crtica permanente de nuestro ser histrico, Foucault inscribe su tarea filosfica en el marco de sta. Y se podra agregar, que en este sentido, los reportajes como trabajo periodstico son parte de la tarea filosfica que traza dicha actitud. Luego, si en lugar de distinguir la modernidad de lo premoderno y lo postmoderno, habra que ver cmo la actitud de modernidad se enfrenta a actitudes de contramodernidad, entonces, podemos comprender mejor la mirada con la que Foucault se aproxima hacia la revuelta en contra del rgimen del Shah de Irn; con respecto 10

a ste, donde todo el mundo vea a un gobierno modernizador, Foucault entenda que tena cien aos de retraso21. Pues, en efecto, la actitud de modernidad, de Ilustracin, la actitud crtica, no trata de elementos de doctrina como valores e ideales, ni tampoco de transformaciones econmicas, sino de cmo no ser gobernado, de esa forma, por se, en nombre de esos principios, en vista de tales objetivos y por medio de tales procedimientos, no de esa forma, no para eso, no por ellos22, actitud que era precisamente la del pueblo de Irn sublevado en contra del rgimen.

b. Humanismo Al entrar a caracterizar este ethos filosfico que supone la Ilustracin, Foucault lo hace por dos vas, una negativa y otra positiva. Cuando lo hace negativamente, traza dos puntos, del primero nos ocuparemos ms adelante (en referencia al problema de la libertad), del segundo nos ocupamos ahora, ya que trata sobre el humanismo y su relacin con la Ilustracin. Esta crtica permanente de nosotros mismos- dice- debe evitar las confusiones siempre demasiado fciles entre el humanismo y la Aufklrung. () Lo que yo he destacado y lo que me parece que ha sido fundador de toda una forma de reflexin filosfica no concierne ms que al modo de relacin reflexiva con el presente. () El humanismo es una cosa muy distinta: es un tema o ms bien un conjunto de temas que han reaparecido varias veces, a travs del tiempo, en las sociedades europeas; estos temas, siempre ligados a juicios de valor, evidentemente han variado siempre mucho en su contenido, as como en los valores que han seleccionado23. Esta referencia cobra una importancia crucial si tomamos en cuenta que, uno de los motivos por los que los escritos de Foucault sobre Irn, o en un nivel incluso ms general, por los que su obra ha sido mal entendida polticamente, es su relacin con problema del humanismo. 11

En esta direccin, habra que preguntarse Es Foucault un pensador antihumanista, como generalmente se le tiende a considerar? En sus propios trminos, podramos responder a esta pregunta diciendo que, precisamente porque es un pensador es que no es humanista, pero tampoco antihumanista. Pues la temtica humanista es en s misma demasiado flexible, demasiado diversa, demasiado inconsistente para servir de eje a la reflexin. Y es un hecho que, al menos desde el siglo XVII, lo que se llama humanismo ha estado siempre obligado a encontrar su apoyo en ciertas concepciones del hombre tomadas de la religin, de la ciencia, de la poltica. El humanismo sirve para embellecer y justificar las concepciones del hombre a las cuales est completamente obligado a recurrir. Sin embargo, de esto no hay que extraer como consecuencia que todo lo que ha podido presentarse como humanismo deba ser rechazado24. Lo que s, se podra oponer a la temtica del humanismo el principio crtico de una ontologa histrica de nosotros mismos, como creacin permanente en nuestra autonoma, principio que constituye la conciencia histrica que la Ilustracin tuvo de s misma. De manera que, ms que una identidad entre Ilustracin y humanismo, lo que existe es una tensin entre ambos. En consecuencia, segn Foucault, as como hay que escapar al chantaje intelectual y poltico estar por o contra la Aufklrung, hay que escapar al confusionismo histrico y moral que mezcla el tema del humanismo y la cuestin de la Aufklrung25.

c. Libertad, tica y Verdad Al trmino de la conferencia que se viene comentando, Foucault dice: No s si hoy da es necesario decir que el trabajo crtico implica todava la fe en las luces; necesita siempre, creo yo, un trabajo sobre nosotros mismos, es decir, una labor paciente que d forma a la impaciencia de la libertad26. 12

Qu es aqu la libertad? O bien, debiramos preguntar: Qu es para Foucault la libertad? Tal como l la entiende, la libertad es un trabajo, un trabajo sobre s mismo. No hay en Foucault (y de ah los malos entendidos polticos a su respecto) un concepto metafsico o una doctrina de la libertad. La idea de libertad en Foucault, es inseparable de su planteamiento de un ethos filosfico consistente en una ontologa histrica de nosotros mismos a la manera de una crtica permanente de lo que somos, hacemos y pensamos. Pues, este ethos segn l, hay que entenderlo como un intento de unir mediante un vnculo de relacin directa el progreso de la verdad y la historia de la libertad27. Se trata de una crtica que, en la medida en que es genealgica en su finalidad, no deducir de la forma de lo que somos lo que nos es posible hacer o conocer; sino que extraer, de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos, la posibilidad de no ser, de no hacer, o de no pensar, por ms tiempo lo que hacemos o lo que pensamos; se trata en definitiva, para Foucault, de relanzar tan lejos como sea posible el trabajo indefinido de la libertad 28, una libertad que es la condicin ontolgica de la tica. Pero la tica es la forma reflexiva que adopta la libertad29. As mismo, la verdad, el decir verdadero, se convierte en una exigencia tica en la prctica reflexiva de la libertad: La funcin de decir la verdad no tiene que adoptar la forma de la ley, as como sera vano creer que reside con pleno derecho en los juegos de la comunicacin. La tarea de decir verdadero es un trabajo infinito: respetarla es una obligacin que ningn poder puede economizar. A reserva de que imponga el silencio de la servidumbre30. Podemos ver aqu, cmo se manifiesta el vnculo de relacin directa entre Libertad y Verdad. Pues, si la servidumbre sera el silencio que se podra imponer al trabajo infinito de decir verdadero, es tambin, la oposicin por excelencia, el polo opuesto, de la prctica de la libertad. Es decir, ms que una concepcin de libertad liberal, entendida 13

como ausencia de interferencia de parte de la comunidad para la realizacin de los fines individuales, tenemos en el ltimo Foucault, una idea de libertad entendida como ausencia de servidumbre, y sobre todo, como una ausencia de servidumbre de uno mismo con uno mismo. sta es una idea que Foucault extrae de sus anlisis del pensamiento griego, y que toma su forma en el apartado titulado Libertad y Verdad del primer captulo de El uso de los placeres: en el pensamiento griego, no se reflexiona simplemente sobre la libertad como la independencia de la ciudad entera, en tanto que los ciudadanos seran en s mismos slo elementos sin individualidad ni interioridad. La libertad que es necesario instaurar y preservar es con toda seguridad aquella de los ciudadanos en su conjunto, pero tambin es, para cada quien, una determinada forma de relacin del individuo consigo mismo. La constitucin de la ciudad, el carcter de las leyes, las formas de la educacin, la manera como se conducen los jefes son, evidentemente, factores importantes para el comportamiento de los ciudadanos; pero a su vez, la libertad de los individuos, entendida como el dominio que son capaces de ejercer sobre s mismos, es indispensable para el estado por entero. () Esta libertad individual, no obstante, no debe entenderse como la independencia de un libre albedro. Su contrario, la polaridad a la que se opone, no es un determinismo natural ni la voluntad de una omnipotencia: es la esclavitud y la esclavitud de uno por uno mismo. Ser libre en relacin con los placeres no es estar a su servicio, no es ser su esclavo. Mucho ms que la mancha, el peligro que traen consigo las aphrodisia es la servidumbre31. Lo que se plantea aqu, es una serie indisoluble entre libertad, tica y verdad. Ninguna de ellas entendida como un concepto metafsico o de doctrina; todas entendidas como un trabajo permanente sobre nosotros mismos, en el marco de la actitud crtica del ethos filosfico de la Ilustracin, tal como Foucault lo entiende. En consecuencia, si el gran 14

problema para Foucault es el sujeto moderno, y su objetivo ms importante es descubrir lo que somos en tanto sujetos modernos, pero para rechazarlo32, entonces, precisamente sus ideas sobre libertad, tica y verdad, constituyen este rechazo. Rechazo de un sujeto abstracto con una libertad natural desde el momento en que nace; rechazo de unas prescripciones ticas en funcin de esa libertad y el respeto de la de los otros; rechazo de unas verdades asumidas como evidencias o convenciones, en relacin precisamente a la libertad metafsica del sujeto abstracto, y a las prescripciones ticas que de ella se desprenden. En cambio, pensar la libertad, la tica y la verdad desde la crtica, significa la posibilidad de ser de otro modo, o al menos de no ser como somos, a partir de un trabajo infinito sobre nosotros mismos. Significa en definitiva, que lo nico que podra caracterizar al ser humano, es una potencia de s, que consiste en la permanente posibilidad de no ser de la manera en que se le conduce o se le impone.

3. La revuelta como contraconducta

De acuerdo a lo que Foucault vena trabajando en Seguridad, territorio, poblacin (Curso de 1978), a propsito del problema de la conducta en el pastorado, vio en la revolucin de Irn (segn el editor del curso Michel Senellart33), una especie de contraconducta o rebelin de conducta, esa resistencia necesaria por la cual los individuos dicen no obedezco ms, y que dan lugar a esas sublevaciones que irrumpen en el hilo de la historia abriendo paso a la subjetividad: Hay sublevacin, es un hecho; y mediante ella es como la subjetividad (no la de los grandes hombres, sino la de cualquiera) se introduce en la historia y le da su soplo34. Recordemos cmo describe Foucault las contraconductas en el curso aludido: Son movimientos cuyo objetivo es otra conducta, 15

es decir: querer ser conducidos de otra manera, por otros conductores y otros pastores, hacia otras metas y otras formas de salvacin, a travs de otros procedimientos y otros mtodos. Y son adems movimientos que procuran -- escapar a la conducta de los otros y definir para cada uno la manera de conducirse35. Justamente, algo muy parecido a este tipo de movimientos es lo que llam la atencin de Foucault en el levantamiento contra el rgimen del Shah en Irn, esto es, un movimiento sin un liderazgo militar, sin vanguardia, sin un partido36. Se trataba del levantamiento de toda una sociedad, de una huelga poltica generalizada, que est realmente relacionada con la poltica37. Era un movimiento que a pesar de cualquier diferencia interna que pudiera tener, se una bajo una sola meta: la cada del rgimen. Lo que subyace, segn Foucault, a este movimiento, es una voluntad poltica con una dimensin espiritual que haba que tomar seriamente en cuenta. Quien ha introducido esta dimensin, es Ali Shariati, filsofo iran formado en Francia, que haba fallecido dos aos antes de la revuelta, y a quien Foucault considera como la sombra que impregna toda la vida poltica y religiosa de Irn en ese momento, y cuya muerte hace dos aos le dio la posicin, tan privilegiada en el chiismo, del invisible presente, del siempre presenteausente38. Lo interesante aqu, es justamente que la manera como Shariati entiende el papel poltico del chiismo en la historia del Islam, es equivalente a la descripcin que Foucault da de las contraconductas. En uno de sus escritos titulado Martirio y Luto, se lee lo siguiente: El Islam es una religin que hizo su aparicin en la historia de la humanidad con el no de Mahoma, el heredero de Abraham, manifestacin de la religin de la unidad de Dios y de la unidad de la raza humana, un no que empez con el grito de unidad, un grito que el Islam volvi a proferir en su enfrentamiento con la aristocracia. / El chiismo se 16

distingue a s mismo y determina su direccin en la historia del Islam con el no del gran Ali, el heredero de Mahoma, y con la manifestacin del Islam de justicia y verdad, un no que l dio al consejo para la eleccin del califato, como respuesta a Abdul Rahman, que era la manifestacin de la aristocracia. / Este no (), es reconocido como parte integrante del movimiento chiita en la historia islmica como indicador del papel poltico y social de un grupo formado por los seguidores de Ali, conocidos por su cario a la familia del Profeta. () / La historia del Islam sigui un camino extrao, un camino en el que canallas y truhanes de las dinastas rabe, iran, turca, trtara y mongola disfrutaban del derecho de mando sobre la comunidad musulmana (). / Y el chiismo que empez con un no que se opona al camino escogido por la historia, se rebel en contra de la historia. Se rebel en contra de la historia que, en nombre del Corn, de los reyes y los emperadores, segua el camino de la ignorancia, y que en nombre de la tradicin sacrificaba lo que haba sido levantado en la casa del Corn y de las tradiciones. / Los chiitas no aceptaron el curso de los acontecimientos. Negaban el mando que gobernaba sobre la historia y que enga a la mayora de los fieles sobre la sucesin del Profeta y, entonces, aparentaron ser el soporte del Islam y de la lucha contra el paganismo. () / Los chiitas encontraban sus lemas en la personificacin de las aflicciones y de las esperanzas de las masas de oprimidos. Conociendo a los que gobernaban y en rebelin contra ellos, gritaban: - Sigue el mando de Ali y huye del mando de la crueldad. Elige el imamato e imprime borrado, desconfianza y usurpacin en la frente del califato. Escoge la justicia y derriba el sistema de discriminacin en la propiedad. Adopta el principio de la espera. () Adopta el luto para continuar la constante lucha histrica de los chiitas contra la usurpacin, la traicin, la crueldad y los que generan fraude, mentira y degeneracin y, especialmente, para mantener vivo el recuerdo de los mrtires. Recuerda Ashura para 17

humillar al grupo dirigente que se llama a s mismo el heredero de las tradiciones del Profeta; recordndolo demuestras que son los herederos de los asesinos y de los matones contra la familia del Profeta39. La concepcin poltica que introduce Shariati sobre el Islam chiita, es de primera importancia para comprender el movimiento iran, y as lo entendi Foucault. En primer lugar, porque el chiismo constituye la rama del Islam que histricamente ha estado en contra del gobierno califal, todo gobierno es injusto para el chiismo, algo que Foucault destac en sus textos a partir de sus conversaciones con el Ayatollah Shariat Madari. En segundo lugar, la adopcin del principio de la espera implica que la verdad para los chiitas no es algo cerrado, sino que es un camino abierto, hecho que permite la irrupcin de la subjetividad en la historia (sobre esto volveremos en el siguiente apartado). Y en tercer lugar, el recuerdo de Ashura para humillar al grupo dirigente, fue algo decisivo para el desarrollo de los acontecimientos del mismo levantamiento del pueblo iran en contra del Shah. Ashura es la festividad chiita que recuerda el martirio del Imam Hussein (el tercer Imam, el segundo de los hijos de Ali) en Qarbala (Iraq). El 8 de septiembre de 1978, tuvo lugar una importante manifestacin en Tehern, que fue brutalmente reprimida, cuyo nmero de muertos es incierto, pero que hizo que aquel da fuera recordado como el viernes negro. Ese hecho, fue identificado por el pueblo de Irn con el Ashura, lo que dio al levantamiento un significado religioso, y en consecuencia intensific una ola incontenible de protestas que fue finalmente lo que derroc al Shah. Pero lo observado en este levantamiento no slo tiene que ver con lo que, por entonces, Foucault trabajaba en sus cursos y los libros que posteriormente publicar, tambin ve ciertos aspectos de la revuelta iran con sus anteriores perspectivas. En el mismo artculo citado arriba, titulado Una revuelta a manos desnudas, escribe: Es una 18

ley de la historia que mientras ms simple es la voluntad del pueblo, ms complica el trabajo de los polticos. Esto es indudablemente porque la poltica no es lo que pretende ser, la expresin de una voluntad colectiva. La poltica respira bien slo cuando esta voluntad es mltiple, vacilante, confusa y oscura incluso para s misma40. Este pasaje se puede leer perfectamente a la luz de la microfsica del poder trazada en Vigilar y Castigar, en la medida en que: el estudio de esta microfsica supone que el poder que en ella se ejerce no se conciba como una propiedad, sino como una estrategia, que sus efectos de dominacin no sean atribuidos a una apropiacin, sino a unas disposiciones, a unas maniobras, a unas tcticas, a unas tcnicas, a unos funcionamientos; que se descifre en l una red de relaciones siempre tensas, siempre en actividad ms que un privilegio que se podra detentar; que se le d como modelo la batalla perpetua ms que el contrato que opera una cesin o la conquista que se apodera de un territorio41. O bien, desde el punto de vista de la regla de la polivalencia tctica de los discursos propuesta en La voluntad de saber, que consiste en concebir el discurso como una serie de segmentos discontinuos cuya funcin tctica no es uniforme ni estable42. Esta perspectiva, implica asumir que no existe el discurso del poder por un lado y, enfrente, otro que se le oponga. Los discursos son elementos o bloques tcticos en el campo de las relaciones de fuerza; puede haberlos diferentes e incluso contradictorios en el interior de la misma estrategia; pueden por el contrario circular sin cambiar de forma entre estrategias opuestas43.

4. Espiritualidad poltica

Nos referamos anteriormente a la reformulacin de su trabajo que Foucault nos presenta en la introduccin de El uso de los placeres, en la que reorienta sus 19

investigaciones hacia la pregunta por las relaciones entre el sujeto y la verdad. Sin embargo, el libro sealado aparece en 1984, y como veremos, este problema comienza a ocupar a nuestro autor desde sus reportajes sobre Irn. Pues ah Foucault -frente a la fiebre secular de la intelectualidad francesa, que repudia ante cualquier cosa el movimiento islmico sobre el cual se sustenta la revolucin- es capaz de sustraerse de los conceptos y categoras de la modernidad occidental, y de reconocer que los iranes tienen otro rgimen de verdad44 y por lo tanto otro sujeto de libertad, lo que tiene relacin con la apuesta mesinica de la vertiente chiita del Islam, que es la que predomina en Irn: Ellos (los iranes) tienen otras cosas en sus mentes que esas frmulas de todas o ninguna parte. Ellos tambin tienen otras cosas en sus corazones. Yo creo que ellos estn pensando sobre una realidad que est muy cerca suyo, desde que ellos mismos son sus agentes activos45. Al plantear esto, Foucault da cuenta de un conocimiento (no exento de errores) sobre el Islam chiita, pero que es suficiente para el tema que lo ocupa, a saber, las relaciones entre sujeto y verdad. Lo que caracteriza al Islam chiita es que, para ellos el ciclo proftico no est acabado. ste contina con la lnea de los descendientes de Al (yerno y primo del profeta), y segn la vertiente de que se trate, la lnea de imames que le siguen es de doce o de siete46. En el caso de Irn, y a decir verdad, prcticamente en casi todo el mundo chiita, predomina la corriente duodecimana; lo importante es que para ambas, el ltimo Imam, est oculto y con l viene la redencin, es el Mahdi (el bien guiado, o aquel por el que uno se gua). Esto para Foucault, significa que la verdad para los chiitas no est completada ni sellada, y es por eso que ellos pueden ser los agentes activos de una realidad que est muy cerca suyo, porque estn pensando en aquello que Henry Corbin llam hierohistoria o metahistoria47, esa historia sagrada marcada por acontecimientos mesinicos que no corresponden a los hechos histricos de la tierra (representados en la 20

idea de progreso, ste es un tiempo cclico), y que se basa en la espera del Mahdi, del cual los chiitas tienen una concepcin totalmente diferente que el resto del Islam.

Aqu, dos temas son de suma importancia para comprender el lugar de los reportajes sobre Irn en la formacin del estilo tardo en Foucault. El primero dice relacin con el problema de la verdad. Para la doctrina chiita dice Foucault- hay un principio segn el cual la verdad no est completada ni sellada por el ltimo profeta. Despus de Muhammad, comienza otro ciclo de revelacin, el inacabado ciclo de los imames, quienes, a travs de sus palabras, sus ejemplos, as como de su martirio, traen una luz, siempre la misma y siempre cambiante. Es esta luz la que es capaz de iluminar la ley desde el interior. ste est hecho no slo para ser conservado, sino para liberar a travs del tiempo el significado espiritual que lo sostiene. A pesar de estar invisible desde antes de su promesa de retorno, el duodcimo Imam no est radical ni fatalmente ausente. Es el pueblo mismo el que lo hace retornar, en la medida en que es la verdad que los levanta y luego los ilumina 48. Esta consideracin, da cuenta de manera evidente, de las lecturas de Henry Corbin que Foucault hizo para preparar sus visitas a Irn. De hecho, la manera en que este tema aparece en Corbin, resulta muy interesante para ver cmo, aquello que Foucault ve en Irn se manifestar en sus trabajos ulteriores. La configuracin chiita de la historia sacra- dice Corbin- se expresa en la idea de un doble ciclo. El ciclo de la profeca est cerrado, eso est claro. Todo el mundo del Islam est de acuerdo en este punto. El sunnismo se queda en esa afirmacin, y es volvindose de alguna manera hacia el pasado como el creyente recibe el mensaje del ltimo profeta. Para el chiismo, tanto imamita como ismail (es decir, tanto duodecimano como septimano), el ciclo de la profeca que est cerrado, es el de la profeca legisladora. Pero con esta clausura comienza algo nuevo, tan nuevo que prolongando la 21

vocacin espiritual de los antiguos profetas no enviados, este nuevo ciclo no puede ya llevar su nombre, hemos dicho, para evitar cualquier ambigedad. Este nuevo ciclo recibe el nombre de ciclo de la walayat, el ciclo de la iniciacin espiritual, el ciclo de esos amigos de Dios que en sentido estricto son slo los Imames, pero que, en sentido amplio, son todos aqullos a los que engloba su walayat. As pues, el chiismo mantiene la conciencia abierta sobre el futuro. Algo esencial se debe esperar. An no est todo consumado. Ese algo que se espera, es la parusa del XII Imam, el Imam actualmente oculto a los sentidos pero presente en el corazn de sus fieles. Mantenindose en esta espera escatolgica, (), el chiismo escapa a los peligros de la historia, dicho ms exactamente, a lo que nosotros hoy llamamos historicismo49. Adems del ya interesante tema de lo inacabado de la verdad para los chiitas, que para Foucault significa una posibilidad permanente de irrupcin de la subjetividad en la historia; es decisivo lo que describe Corbin, acerca de que el ciclo proftico que est cerrado para los chiitas, es el de la profeca legisladora (es decir la revelacin de la Ley), pero no la revelacin de la verdad interior de la profeca, que permanece abierto. Es precisamente esto, lo que para Foucault constituye el cuidado de la verdad. Recordemos a este respecto, nuestra anterior referencia a este problema, en relacin a que la funcin de decir la verdad no tiene que adoptar la forma de la ley. El segundo tema, dice relacin con la tica. En una entrevista de 1983, en la que se le interrogaba acerca de su trabajo en curso sobre una genealoga de la tica, Foucault deca: No debemos hacer la eleccin entre nuestro mundo y el de los griegos. Pero dado que no podemos ver muy bien que los principios de nuestra tica han procedido en algn momento de una esttica de la existencia, pienso que una especie de anlisis histrico puede ser til. Durante siglos, hemos estado convencidos de que entre nuestra tica, nuestra 22

tica personal, nuestra vida cotidiana y las grandes estructuras polticas, sociales y econmicas exista una relacin analtica y que podamos cambiar algo, por ejemplo, en nuestra vida sexual o en nuestra vida familiar, sin arruinar por ello nuestra economa, nuestra democracia, etc. Pienso que debemos conducir esta idea a un vnculo necesario o analtico entre la tica y otras estructuras econmicas, sociales o polticas 50. Este vnculo, es algo que Foucault ya haba observado aos antes en la revuelta de 1978 en Irn, de la cual una de las cosas que ms le sorprenda era ese esfuerzo por politizar estructuras que son inseparablemente religiosas y sociales, en respuesta a problemas actuales51. De ah que, algo que para Foucault tuvo una importancia estratgica en un nivel global, era la reactivacin, en este movimiento, de una espiritualidad poltica, que en Occidente se haba olvidado desde el Renacimiento y la gran crisis del cristianismo, (). Ya puedo or las risas francesas, pero s que ellos estn equivocados52. Y estn equivocados segn Foucault, porque para l, la prdida de la espiritualidad en Occidente marca un punto de inflexin decisivo en la historia de las relaciones entre el sujeto y la verdad. En su curso de 1982, titulado La hermenutica del sujeto, Foucault se dedica a trabajar sobre la antigua nocin de Epimelia heautou cuidado de s. Esta idea del cuidado de s, de volcar la mirada hacia uno mismo, de ocuparse de s, persistir durante toda la antigedad grecolatina (a excepcin de Aristteles) en una relacin indisoluble con la filosofa, relacin que estar tambin presente en la espiritualidad cristiana. Sobre esta relacin Foucault dice: Llamemos filosofa, si quieren, a esta forma de pensamiento que se interroga, no desde luego sobre lo que es verdadero y lo que es falso, sino sobre lo que hace que haya y pueda haber verdad y falsedad y se pueda o no se pueda distinguir una de otra. Llamemos filosofa a la forma de pensamiento que se interroga acerca de lo que permite al 23

sujeto tener acceso a la verdad, a la forma de pensamiento que intenta determinar las condiciones y los lmites de acceso del sujeto a la verdad. Pues bien, si llamamos filosofa a eso, creo que podramos llamar espiritualidad a la bsqueda, la prctica, la experiencia por las cuales el sujeto efecta en s mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad. Se denomina espiritualidad, entonces, el conjunto de esas bsquedas, prcticas y experiencias que pueden ser las purificaciones, las ascesis, las renuncias, las conversiones de la mirada, las modificaciones de la existencia, etctera, que constituyen, no para el conocimiento sino para el sujeto, para el ser mismo del sujeto, el precio a pagar por tener acceso a la verdad53. Esto significa algo muy simple, que a fin de cuentas, la conducta moral y el conocimiento de la verdad, en la antigedad no estn separados. Es decir, alguien no puede ser un sabio, y al mismo tiempo, un hombre inmoral y con mala reputacin. El acceso a la verdad (que sera la filosofa) est indisolublemente conectado a una prctica de s (que es la espiritualidad) y que da al sujeto las condiciones para acceder a la verdad. Esto presume que el sujeto, de por s, no es capaz de verdad, y que para acceder a ella, debe ejercer ciertas transformaciones de s. En palabras simples, no hay sabio inmoral, ni buen hombre ignorante. Esto cambia, segn Foucault, con lo que l llama el momento cartesiano, a partir del cual, el sujeto cognoscente es puesto en una relacin directa con el objeto de conocimiento. Lo que supone que, por el hecho de ser sujeto se es capaz de verdad, y que para acceder a la verdad, ya no es necesaria ninguna prctica de s, en trminos ticos por cierto. Esto admite que un hombre inmoral puede ser perfectamente un sabio, ya que el ejercicio del pensamiento se plantea en trminos de acceso al objeto, pero no pasa por una relacin consigo.

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Esto que en Occidente se pierde, se mantiene en el Islam chiita, y est presente ya desde el maestro de la llamada filosofa de la luz de inspiracin neoplatnica, Sohrawardi. Como hace ver Christian Jambet, la frmula del cuidado de s se encuentra en la expresin rabe ishtighal fi nafsi-hi54 con el mismo significado que tena en la antigedad griega. Ishtighal puede entenderse como cuidar, ocuparse o trabajar sobre algo; fi nafsi-hi, sobre s mismo. Esto, dice Jambet, no significa que Sohrawardi se preocupaba de s mismo, sino que practicaba ese cuidado que queda as colocado en la categora de las tcnicas del xtasis y del progreso espiritual55. Un progreso espiritual que resulta esencial para el acceso a la verdad, como apunta Henry Corbin: El asunto fundamental sigue siendo comprender y hacer comprender (es esto lo que designa la palabra hermenutica) el sentido verdadero de ese Libro. Para el imamismo, a ejemplo de cualquier gnosis, ese sentido verdadero es el sentido espiritual. Comprenderlo exige un cierto modo de ser. De entrada, el fenmeno del Libro santo plantea una exigencia que pone en cuestin el modo de ser del hombre, y las tres religiones del Libro se han encontrado ante la misma dificultad que superar56. Este punto cobra una importancia crucial para la hiptesis que se viene sugiriendo en este trabajo. Pues, las consideraciones de Foucault sobre el Islam chiita, constituyen el segundo paso (despus de las referencias a los grupos de espiritualidad cristiana como contracontucta del pastorado) hacia el estudio de la subjetivacin tica. As, si retomamos ahora la lectura que hacamos en nuestro segundo apartado, sobre el problema de la libertad, la tica y la verdad en el ltimo Foucault, veremos cmo aquellos temas que se esbozan en 1978 a modo de comentario de una situacin coyuntural, vuelven a aparecer seis aos despus, enunciados en forma terica a partir de la investigacin histrica de la problematizacin moral de los placeres en la antigedad grecolatina: Pero esta libertad es 25

algo ms que una simple no esclavitud, ms que una manumisin que hiciera al individuo independiente de toda constriccin exterior o interior; en su forma plena y positiva, es un poder que ejercemos sobre nosotros mismos en el poder que ejercemos sobre los dems57. Esta libertad-poder que caracteriza el modo de ser del hombre temperante no puede concebirse sin una relacin con la verdad. Dominar sus placeres y someterlos al logos no forman ms que una sola y la misma cosa58.

5. El Islam como fuerza poltica: problema esencial de nuestro tiempo

Sabemos que Foucault, en variadas ocasiones (entrevistas y textos de autobiografa intelectual) denomin a su empresa como una historia crtica del pensamiento. En La hermenutica del sujeto, da una seal interesante de lo que sera la apuesta de una empresa tal, y que es de suma importancia para el tema de nuestro trabajo, dice lo siguiente: Me parece que la apuesta, el desafo que debe poner de relieve cualquier historia del pensamiento, es precisamente captar el momento en que un fenmeno cultural, de una amplitud determinada, puede constituir en efecto, en la historia del pensamiento, un momento decisivo en el cual se compromete incluso nuestro modo de ser sujetos modernos59. Esta apuesta, no ha de alcanzarse sino a travs de un estudio de los modos de problematizacin. Problematizacin- deca Foucault- no quiere decir representacin de un objeto preexistente, as como tampoco creacin mediante el discurso de un objeto que no existe. Es el conjunto de las prcticas discursivas o no discursivas que hace que algo entre en el juego de lo verdadero y lo falso y lo constituye como objeto para el pensamiento (bien sea en la forma de la reflexin moral, del conocimiento cientfico, del anlisis poltico, etc.)60. El estudio de los modos de problematizacin, segn Foucault, es la manera de 26

analizar, en su forma histricamente singular, unas cuestiones del alcance general61, que no puede llevarse a cabo si no es por medio de lo que l mismo llam, el estudio de los conjuntos prcticos, que: Se trata de tomar como dominio homogneo de referencia no las representaciones que los hombres se forman de s mismos, ni las condiciones que los determinan sin que ellos lo sepan, sino lo que hacen y la manera en que lo hacen62. Ahora, pondremos en relacin con lo anterior, dos textos extrados de los escritos sobre Irn. El primero corresponde a una carta de respuesta de Foucault a una lectora iran residente en Francia, quien le reprocha una toma de posicin ciega ante la revolucin y las consecuencias que un rgimen islamista traera sobre todo para los derechos de las mujeres en Irn, y dice lo siguiente: El problema del Islam como fuerza poltica es esencial para nuestro tiempo y los aos venideros. Para aproximarnos a ste con un mnimo de inteligencia, la primera condicin, es no comenzar trayendo odio en su contra63. El segundo, es parte de la conclusin del artculo Un polvorn llamado Islam, y dice: Es tambin importante reconocer que la demanda por los legtimos derechos del pueblo palestino apenas ha revuelto a los pases rabes. Qu pasara si esta causa experimentara el dinamismo de un movimiento islmico, algo mucho ms fuerte que el efecto de darle un carcter Marxista, Leninista o Maosta?64. Hoy el Islam poltico est en auge y ocupa un lugar central en, lo que podramos llamar, a falta de un mejor nombre, la agenda de la poltica internacional actual. La mayora de los politlogos expertos en el tema, se refieren en retrospectiva a la revolucin iran como catalizador de ello. Sin embargo, Foucault, el filsofo, vio al Islam poltico como un tema esencial de nuestra realidad poltica actual, ah mismo, cuando el movimiento iran estaba teniendo lugar. Tenemos, recin hoy, y slo desde hace un par de aos, a un Hams convertido en la principal fuerza poltica palestina, cuando Foucault, diez 27

aos antes de su fundacin, previ lo potente que sera la expresin de la causa palestina en trminos de un movimiento islmico. Esto es decisivo, porque si hay algo que hoy pone en juego todas nuestras categoras polticas modernas, es el Islam poltico, como afirma Francois Burgat: Ms all de la cuestin de una violencia islamista, lo que se pone de manifiesto es la dificultad para admitir la reaparicin del lxico poltico islmico en las sociedades de cultura musulmana y el hecho de que una cultura no occidental pretenda disputar el viejo monopolio occidental de expresin de lo universal65. En efecto, Foucault en el fenmeno cultural de la revolucin iran, logr captar ese momento decisivo que compromete, incluso, nuestro modo de ser sujetos modernos, a travs de lo que hacan los iranes (los conjuntos prcticos), desprendiendo de ese acontecimiento en su forma histrica singular, cuestiones de alcance general (modos de problematizacin); he ah el legado ms preciado de su ontologa de la actualidad.

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Foucault, Michel. Historia de la sexualidad 2.- el uso de los placeres. Buenos Aires: Siglo XXI, 2003. Foucault, Michel. Seguridad, territorio, poblacin. Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 2004. Foucault, Michel. La hermenutica del sujeto. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 2004. Foucault, Michel. Dits et crits, vol. III, 1976-1979. Paris: Gallimard 1994. Foucault, Michel. Esttica, tica y hermenutica. Barcelona: Paids, 1999. Foucault, Michel. Sobre la Ilustracin. Madrid: Tecnos, 2004. Jambet, Christian. Constitucin del sujeto y prctica espiritual. En Michel Foucault, Filsofo, VV.AA, 227-241. Barcelona: Gedisa, 1999. Potte-Bonneville, Mathieu. Michel Foucault, la inquietud de la historia. Buenos Aires: Manantial, 2007. Said, Edward. On Late Style. New York: Vintage Books, 2007. Said, Edward.Reflexiones sobre el estilo tardo (Primicia de On Late Style). El Universal, Suplemento de cultura. Mxico, Febrero de 2006. Shariati, Ali. Sociologa del Islam. Tehern: Asociacin de Amistad Hispano Iran, 1989.

Notas

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Christian Jambet, Constitucin del sujeto y prctica espiritual, en Michel Foucault, Filsofo (Barcelona: Gedisa, 1999), 227-241.p. 228 2 Senellart, Michel. Situacin de los cursos, en Seguridad, territorio, poblacin, por Michel Foucault (Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 2004), 417-453. p.p.418-419 3 Ibid.p.430-431 4 Daniel Bensad, Impolticas de Foucault, Argumentos, num. 52 (2006): 31-40.p.35 5 Ibid.p.37 6 Edward Said, Reflexiones sobre el estilo tardo (Primicia de On Late Style). El Universal, Suplemento de cultura. Mxico, Febrero de 2006.
1

Ibid. Michel Foucault, Historia de la sexualidad 2- el uso de los placeres (Buenos Aires: Siglo XXI, 2003) ,10. 9 Mathieu Potte-Bonneville, Michel Foucault, la inquietud de la historia (Buenos Aires: Manantial, 2007),139140. 10 Michel Foucault, El retorno de la moral, en Esttica, tica y Hermenutica, Op.cit.p.382. 11 Michel Foucault, Qu es la Ilustracin?, en Sobre la Ilustracin (Madrid: Tecnos, 2004), 88. 12 Ibid.p.90. 13 Michel Foucault. El cuidado de la verdad, en Esttica, tica y Hermenutica, Op.cit.p.376. 14 Michel Foucault, Qu es la Crtica?, en Sobre la Ilustracin, p.13 15 Michel Foucault, Les reportages dides, en Dits et crits, vol. III, 1976-1979 (Paris: Gallimard 1994),707
7 8

Michel Foucault, Qu es la Ilustracin?, op.cit.p.74. Ibid.p.87 18 Ibid.p.86 19 Ibid.p.80 20 Ibid.p.81 21 Michel Foucault, The Shah is a Hundred Years Behind the Times, en Foucault and the Iranian Revolution: Gender and the Seductions of Islamism, por Janet Afary y Kevin Anderson (Chicago: University of Chicago Press, 2005),194 22 Michel Foucault, Qu es la Crtica?, op.cit.p.7-8 23 Michel Foucault, Qu es la ilustracin, op.cit.p.88 24 Ibid., p.89 25 Ibid., p.90 26 Ibid.p.97 27 Ibid.p.87 28 Ibid.pp.91-92. 29 Michel Foucault, La tica del cuidado de s como prctica de la libertad, en Esttica, tica y Hermenutica, op.cit.p.396 30 Michel Foucault, El cuidado de la verdad, op.cit.p.380 31 Michel Foucault, Historia de la sexualidad 2.- el uso de los placeres, op.cit.p.p.76-77. 32 Michel Foucault, El sujeto y el poder, en Michel Foucault: ms all del estructuralismo y la hermenutica, por Hubert Dreyfus y Paul Rabinow. (Buenos Aires: Nueva Visin, 2001), 249 33 Vase: Michel Senellart, Situacin de los cursos, op.cit.p., 428. Senellart establece adems, una interesante relacin entre los grupos religiosos y msticos cristianos que Foucault cita en el curso, con la espiritualidad chita, tema sobre el que volveremos a propsito de la espiritualidad poltica que Foucault ve desarrollarse en la revolucin iran. 34 Michel Foucault, Es intil sublevarse?, en Esttica, tica y Hermenutica, op.cit.p.206 35 Michel Foucault, Seguridad, territorio, poblacin, op.cit..p.225 36 Michel Foucault, A Revolt With Bare Hands, en Foucault and the Iranian Revolution, op.cit.p.211 37 Ibid.p.212 38 Michel Foucault, What Are the Iranians Dreaming About?, en Foucault and the Iranian Revolution, op.cit.p. 207. Michel Senellart hace ver cmo esta descripcin que Foucault da de la posicin de que goza Shariati en la sociedad iran, es el calco de la manera en que Corbin describe al Imam oculto de los chitas: actualmente
16 17

oculto a los sentidos, pero siempre presente en el corazn de sus fieles. Henry Corbin, El imam oculto (Buenos Aires: Losada, 2005), 41 39 Ali Shariati, Martirio y Luto, en Sociologa del Islam (Tehern: Asociacin de Amistad Hispano Iran, 1989), 144-146. 40 Ibidem. 41 Michel Foucault, Vigilar y castigar (Buenos Aires: Siglo XXI, 2001.), 33 42 Michel Foucault, Historia de la sexualidad 1. La voluntad de saber (Buenos Aires: Siglo XXI, 2003.), 122 43 Ibid.p.124 44 Michel Foucault, Iran: The Spirit of a World without Spirit, en Foucault and the Iranian Revolution, op.cit.p.259 45 Michel Foucault, What Are The Iranians Dreaming About?, en Foucault and the Iranian Revolution, op.cit.p.207 46 Sobre esto vase: Henry Corbin, El Imam Oculto. Op.cit.pp.21-78. 47 Henry Corbin, La filosofa islmica desde sus orgenes hasta la muerte de Averroes. (Mxico: Siglo XXI, 1998), 261-265 (Segn los editores de Dits et Ecrits, Foucault habra ledo a Corbin para preparar sus viajes a Irn. Vase Dits et Ecrits, Op.cit.p.662) 48 Michel Foucault, What Are the Iranians Dreaming About?, Foucault and the Iranian Revolution, op.cit.p. 205 49 Henry Corbin, El Imam oculto, op.cit.pp.40-41 50 Michel Foucault, Sobre la genealoga de la tica: una visin de conjunto sobre un trabajo en proceso, Michel Foucault: ms all del estructuralismo y la hermenutica, op.cit.p.269 51 Foucault, Michel. What Are the Iranians Dreaming About?, en Foucault and the Iranian Revolution, op.cit..p.208 52 Ibid. p.209 53 Michel Foucault, La hermenutica del sujeto (Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 2004), 33 54 Christian Jambet, Constitucin del sujeto y prctica espiritual, op.cit..p.237 55 Ibidem. 56 Henry Corbin, El imam oculto. Op.cit.p.26. El destacado es nuestro. 57 Michel Foucault, Historia de la sexualidad 2.- el uso de los placeres, op.cit.p.78 58 Ibid.p.84 59 Michel Foucault, La hermenutica del sujeto, op.cit.p.26 60 Michel Foucault,El cuidado de la verdad, op.cit.p.371 61 Michel Foucault, Qu es la Ilustracin?, op.cit.p.96 62 Ibid.p.94 63 Foucault, Michel. Foucaults Response to Atoussa H., en Foucault and the Iranian Revolution, op.cit. p.210 64 Michel Foucault, A Powder Keg Called Islam, en Foucault and the Iranian Revolution, op.cit.p.241 65 Francois Burgat, El islamismo en tiempos de Al-Qaida (Barcelona: Bellaterra, 2006), 14.