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O CORPO QUE NO AGUENTA MAIS

David Lapoujade

Naquele momento, na impossibilidade material de ir mais longe, eu teria sido obrigado a deter-me, sem dvida, pronto, a rigor, para voltar a partir em sentido inverso, imediatamente ou muito mais tarde, quando, de algum modo, eu me desatarraxasse de mim mesmo depois de ter-me bloqueado. Isso teria constitudo uma experincia rica em interesse e novidade, se verdade, como fui levado a dizer sem que pudesse faz-lo de outro modo, que mesmo o mais plido caminho comporta um andamento totalmente distinto, uma outra palidez, tanto ao retornar quanto ao ir, e inversamente. Intil tergiversar, sei um monte de coisas.

Beckett

Evidentemente, a questo que pode o corpo?, se refere no atividade do corpo, mas sua potncia. uma questo estranha, em certo sentido, pois aquilo que pode o corpo se mede geralmente pela sua maior ou menor atividade, pelos atos que capaz. E, todavia, parece que a questo visa outra coisa: ela visa a potncia do corpo em si mesma, independente do ato pelo qual se exprime. Mas, podemos interrogar a potncia do corpo sem invocar o ato que exprimir esta potncia? Como no examinar a questo a partir da distino aristotlica clssica entre a potncia e o ato? Segundo esta concepo, a potncia concebida como um ato virtual ou possvel, e o ato, por sua vez, concebido como uma potncia atualizada, quer dizer, como uma forma determinada. Como se sabe, esta primeira distino recorta uma outra distino fundamental de Aristteles: a distino entre a matria e a forma, a matria como simples potncia e a forma como ato puro. Mas isto quer dizer que o ato no tem nenhuma eficcia por si mesmo, pois no passa de uma forma. necessrio, portanto, um terceiro termo que aja a forma na matria: tal termo ser o agente.

o que ilustra o exemplo clssico do arteso, do oleiro que age a forma do vaso na matria da argila, ou o do atleta, que age o ato da corrida em um corpo que possui a potncia. Consequentemente, depois do ato, ou melhor, depois do agente, que a potncia revelada como tal. Neste sentido, a questo sobre a potencial do corpo parece inseparvel de uma resposta que afirma de direito a superioridade do ato e, portanto, do agente em relao potncia do corpo. Todavia, em oposio a esta concepo, h um Fato que, ns modernos, devemos sempre nos lembrar, e que tambm pode ser uma resposta. Esse fato, que o corpo no aguenta mais. No se trata nem de um postulado nem de uma tese, mas de um fato. Basta considerar, por exemplo, o domnio da arte hoje em dia, onde se multiplicam as posturas elementares: sentado, esticado, inclinado, imobilizado, os danarinos que escorregam, os corpos que caem ou se torcem, que se mutilam, que gritam, os corpos desacelerados, adormecidos. 1 Somos como personagens de Beckett, para os quais j difcil andar de bicicleta, depois, difcil de andar, depois, difcil de simplesmente se arrastar, e depois ainda, de permanecer sentado. Como no se mexer, ou ento, como se mexer s um pouquinho para no ter, se possvel, que mexer durante um longo tempo? , sem dvida, o problema central dos personagens de Beckett, uma das grandes obras sobre os movimentos dos corpos, movimentos de si e entre os corpos. Mesmo nas situaes cada vez mais elementares, que exigem cada vez menos esforo, o corpo no aguenta mais. Tudo se passa como se ele no pudesse mais agir, no pudesse mais responder ao ato da forma, como se o agente no tivesse mais controle sobre ele. Os corpos no se formam mais, mas cedem progressivamente a toda sorte de deformaes. Eles no conseguem mais ficar em p nem ser atlticos. Eles serpenteiam, se arrastam. Eles gritam, gemem, se agitam em todas as direes, mas no so mais agidos por atos ou formas. como se tocssemos a prpria definio do corpo: o corpo aquele que no aguenta mais, aquele que no se ergue mais. De fato, embora aquilo que designamos sob o nome de Fato, na ausncia de um nome melhor, parea moderno, evidente que desde sempre que o corpo no aguenta mais. Heidegger dizia: aquilo que mais d o que pensar que ns ainda no pensamos, para dizer que desde sempre, e para sempre, que ns ainda no pensamos.
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Ele via a uma das condies do pensamento. Da

mesma maneira, no momento em que se descobre que no se aguenta mais, se descobre, ao mesmo tempo, que desde sempre e para sempre. Parodiando Heidegger, seria preciso dizer aqui: aquilo que no corpo mais se faz sentir (mais d o que sentir), que ns no agentamos mais. a condio mesma do corpo. No ir mais erguer-se. Dito de outra maneira, o corpo no pode erguer-se de sua condio de ser corpo. Nestas circunstancias, colocar a questo: que pode o corpo?, quando sabemos desde sempre que no aguentamos mais, parece um pouco deslocada. Esta afinidade entre o Eu no aguento mais do corpo e o Ns ainda no pensamos do pensamento, implicitamente sublinhada por Deleuze quando diz, por exemplo, que pensar apreender aquilo que pode o corpo no pensante, sua capacidade, suas atitudes ou posturas. E acrescenta: O corpo no est jamais no presente; ele contm o antes e o depois, o cansao, a espera. O cansao, a espera, mesmo o desespero, so as atitudes do corpo.
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A impotncia (Limpouvoir) do pensamento como o

avesso da impotncia do corpo. Seria como as duas frmulas nas quais se misturam Espinosa e uma inspirao heideggeriana: ns no sabemos o que pode o corpo e o corpo no aguenta mais. Pois o campo filosfico no , evidentemente, poupado por este desmoronamento do corpo: vejam as descries de Foucault, os corpos doentes e dissecados do Nascimento da clnica, ou a descrio do corpo supliciado de Damien que abre Vigiar e punir. Vejam as descries do corpo masoquista ou os corpos deformados das pinturas de Bacon, tal como as descreve Deleuze: ... as deformaes de Bacon so raramente compelidas ou forcadas, no so torturas, apesar do que se diga: ao contrrio, so as posturas mais naturais de um corpo que se reagrupa em funo da fora simples que se exerce sobre ele: vontade de dormir, de vomitar, de se revirar, de ficar sentado o maior tempo possvel... etc. 4 Mesmo em suas funes mais elementares, parece que, de agora em diante, o corpo s pode aparecer diminudo, deformado, no limite da impotncia. Tudo se passa como se o corpo no tivesse mais agente para faz-lo ficar direito, organizado ou ativo. No se pode falar aqui da potncia do corpo justamente porque o corpo no aguenta mais. A menos que se trate de outra coisa: ser preciso, talvez, aceder a outra definio da potncia? Pois evidente que todos estes corpos so dotados de uma estranha potncia, mesmo no esmagamento,

uma potncia sem dvida superior quela da atividade do agente. Talvez, ento, seja preciso conceber uma potncia que no se define mais em funo do ato final que a exprime, uma concepo no-aristotlica da potncia. E isto significa encontrar uma potncia prpria ao corpo, uma potncia liberada do ato.
Eles me mataram mesmo, ao me deixarem ouvir que, no mais podendo, eu no teria outro recurso seno desaparecer. No mais podendo! Seria preciso um segundo para fazer-me suportar, aps o qu eu manteria por toda a eternidade os dedos no nariz. Que foram eles buscar como golpes duros. Beckett

Mas antes de determinar essa nova potncia, uma primeira questo se impe: o que o corpo no aguenta mais (o que que o corpo no aguenta mais)? Qual essa impotncia quase-imemorial que parece confundir-se com sua prpria condio? A resposta dupla. Primeiro, ele no aguenta mais aquilo a que o submetemos do exterior, formas que o agem do exterior. Essas formas so, evidentemente, as do adestramento e da disciplina. As pginas essenciais de Nietzsche, em A genealogia da moral, ou as descries de Foucault, em Vigiar e punir, so decisivas a este respeito: trata-se de formar corpos e de engendrar um agente que submeta o corpo a uma autodisciplina. Em Nietzsche, um corpo animal (que preciso adestrar) e, em Foucault, um corpo anmalo (que preciso disciplinar). E, atravs das pginas esplndidas de Nietzsche e Foucault, todo um sistema da crueldade que se impe aos corpos. A crueldade no se confunde como a abominao da tortura, se bem que ambas interroguem um aspecto profundo do corpo: sua potncia de resistir, sua resistncia ao cansao e ao sofrimento. Ambas questionam: o que o corpo pode suportar? E se as pginas consagradas ao sofrimento dos corpos parecem atravessadas por uma fora cmica, porque, talvez, faam sentir a discreta alegria de um corpo que possui, pelo menos, esta potncia de resistir. Talvez reencontremos este aspecto na descrio que Deleuze faz da vergonha: A idia de que apesar de tudo o horror tem um fim vem de que a lama molecular o ltimo estado do corpo e de que o esprito o contempla com uma certa atrao,

porque nele encontra a segurana de um ltimo nvel que no se pode ultrapassar. 5 Diremo-nos, talvez, que no aguentar mais o signo de que no resistiremos por muito mais tempo. Ao contrrio, se como dissemos, desde sempre e para sempre que no aguentamos mais, se desde sempre e para sempre que resistimos, ento esta resistncia um profundo fortalecimento a constante de um limite ou de um ltimo nvel. Todavia, no menos evidente que o corpo no aguenta mais tambm aquilo a que se submete de dentro. Pois estas mesmas formas passam para dentro, se impem ao dentro desde que se cria um agente para as agir. Neste instante, a relao muda a natureza; ela deixa de questionar a resistncia do corpo no adestramento e o transforma em assujeitamento. Como diz Nietzsche, ela lhe cria uma alma: Todos os instintos que no se liberam para o exterior, se voltam para dentro o que chamamos de interiorizao do homem: eis a origem do que chamaremos mais tarde de sua alma. Todo este mundo do interior, to frgil originariamente, tendido entre duas peles, se desenvolveu, se amplificou, adquirindo profundidade, largura, altura, na medida em que se impedia o homem de se liberar para o exterior. 6 Vemos precisamente o que ocorre: entravando a potncia dos instintos, voltando-os contra eles mesmos, que se pode criar uma alma que se tornar o agente dessa interiorizao. Mas se Nietzsche mostra como se cria uma alma para o corpo, Deleuze e Guattari mostram, inversamente, como se cria um corpo para esta alma. Seguindo uma inspirao de Artaud, eles sublinham justamente que o agente constri no corpo um organismo que pode subordin-lo: O juzo de Deus, o sistema do juzo de Deus, o sistema teolgico, precisamente a operao Daquele que faz um organismo, uma organizao de rgos que se chama organismo [...]. Voc ser organizado, voc ser um organismo, articular seu corpo seno voc ser um depravado [...]. Voc ser sujeito e, como tal, fixado, sujeito de enunciao rebatido sobre um sujeito de enunciado seno voc ser apenas um vagabundo. 7 Reencontramos aqui dois domnios onde a potncia do corpo est submetida aos atos do agente que nele se forma: organizao e subjetivao. na sua resistncia a estas formas vindas de fora, e que se impe ao dentro para

organiz-lo e lhe impor uma alma, que o corpo exprime uma potncia prpria. O corpo sofre de um sujeito que o age que o organiza e o subjetiva. Em outros termos, trata-se no apenas de tornar doente nosso corpo, mas de nos tornar doentes dessa doena, como se doena devesse se redobrar em ns. Assim o sistema do juzo de Deus, seguindo a frmula que Deleuze e Guattari emprestam de Artaud. Pois a verdadeira doena no estar doente, mas, na cura, possuir remdios que pertencem ainda doena. 8 Que o corpo se organize e se subjetive sob a autoridade do sistema do juzo, Nietzsche o mostra quando descreve a maneira como o padre judeu, e depois o padre cristo, transformaram a dor em doena, e a doena em mal. Transformar a doena em mal o seu remdio, mas um remdio que pertence doena, que a refora para torn-la coextensiva vida. A religio tem por funo essencial fazer da doena a condio da vida. Como sublinha Brbara Stiegler, em um profundo estudo sobre Nietzsche e a biologia, a religio interpreta a dor como mal e nos torna doentes de nosso sofrimento. O padre responde quele que sofre: tu sofres porque tu s culpado (tu te sentes mal porque o mal est em ti) e tu deves continuar a sofrer para te punires (por teres este mal em ti). 9 A inveno da culpa nos Cristos tem por objetivo tornar o doente ainda mais doente. Tudo pensado no cristianismo a partir do corpo mrtir que toma sobre si os sofrimentos sem nenhuma reao nem exteriorizao, mesmo que adiada. Desde ento, o sofrimento se torna sacerdcio, misso, fardo. O cristo o homem doente, cercado de doentes compadecidos.
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a revelao tardia

conhecida pelo Cristo de D. H. Lawrence diante da sacerdotisa egpcia: Eu pedia a todos que me servissem com o cadver de seu amor. E no final ofereci-lhes apenas o cadver do meu amor. Este meu corpo... tomai e comei... meu cadver... Fui morto, e me entreguei morte... 11 Da cruz como mesa de dissecao. Tudo se passa como se nem Judas nem Roma tivessem matado Jesus, mas sim seus primeiros fiis, quer dizer, em suma, o cristianismo vindouro. Jesus a primeira vtima do sistema do juzo cristo. Tudo culmina, portanto, segundo a expresso de Lawrence, em uma doena da morte.
Mas a poca da qual falo acabou com esta vida ativa, no me agito nem me agitarei jamais, a menos que seja sob o impulso de

um terceiro. Com efeito, do grande viajante que fui, de joelhos nos ltimos tempos, depois arrastando e rolando, resta to-somente o tronco (em miservel estado) encimado pela cabea que se conhece, eis parte de mim cuja descrio eu apreendi e retive melhor. Embora eu no ande exatamente na linha, a polcia me tolera.

Beckett

Parece-me, portanto, que o corpo, longe do sistema da crueldade prprio ao adestramento, s pode escolher entre uma doena (que assume a forma do ressentimento)
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e uma anestesia que seu inverso, a narcose de que fala

Nietzsche a respeito do cristianismo. A vida como interminvel neurastenia, quando a felicidade se torna essencialmente narcose, engorda, repouso, paz, sabat, alvio da alma e relaxamento do corpo, ou seja, passividade.13 Conservar e redobrar o sofrimento na doena, ou ento se tornar insensvel, anestsico. Tornar a vida doente ou desvitaliz-la: eis as alternativas que, nos dois casos, retiram toda potncia do corpo e a transferem ao agente, a uma alma que no passa, finalmente, de um sintoma dessa doena durvel. E frequentemente as duas se associam; ao mesmo tempo em que se est doente da vida e insensvel a seus prprios sofrimentos. E justamente este o paradoxo: tornar a vida doente para separ-la do sofrimento. Todo o problema consiste, ento, em encontrar uma sade no sofrimento: ser sensvel ao sofrimento do corpo sem adoecer. Parece-me ser a mesma questo em Nietzsche e em Deleuze: que o sofrimento no seja mais uma doena, que ele se torne um meio para a sade (no mdica) e para a salvao (no-teolgica). Para isso, preciso tornar a partir da questo do sofrimento e perguntar mais uma vez: que pode o corpo? O que o corpo que sofre? A primeira coisa, que o sofrimento no um estado particular do corpo. Sofrer a condio primeira do corpo. Sofrer a condio de estar exposto ao fora. Um corpo sofre de sua exposio novidade do fora, ou seja, ele sofre de ser afetado. Como diz Deleuze, um corpo no cessa de ser submetido erupo contnua de encontros, encontro com a luz, com o oxignio, com os alimentos, com os sons e palavras cortantes etc. Um corpo primeiramente encontro com

outros corpos. Compreende-se porque Deleuze define a sensao como uma sntese passiva pela qual o corpo encontra foras agindo sobre ele. a prpria diferena, o desigual ou o desequilbrio da prpria diferena, a repartio de singularidades no seio de um corpo que mal as suporta, que cria seu equilbrio a partir deste Desigual. Para retomar os termos de Nietzsche, tambm podemos dizer que o corpo originariamente o sofrimento da impresso e o reconhecimento de uma potncia estrangeira. 14 E, como lembra Brbara Stiegler, Nietzsche estudar de perto os bilogos de sua poca que definiam a vida como irritao ou excitao, quer dizer, no como espontaneamente ativa, mas originariamente passiva. Pode-se dizer que as filosofias de Nietzsche e Deleuze so filosofias da alegria, da afirmao, mas isso inseparvel de uma patologia do corpo, do afrontamento de um fora que assimilamos e do qual nos tornamos senhores (Nietzsche) ou que tentamos igualar envolvendo-o (Deleuze). H uma patologia originria, uma passividade primeira e fundamental do corpo. Dito de outra forma, a questo: que pode o corpo? s possvel e s faz sentido a partir desse sofrimento primeiro. O cristianismo sabe bem quem nos torna doentes de no agir este sofrimento. Pois a questo : que pode o corpo em face desse sofrimento que sua prpria condio? Ou se preferirmos: como um corpo devm ativo? A primeira condio, como j vimos, consiste em sentir este sofrimento, o Eu sinto que um Eu no aguento mais, pois esta exposio ao fora insuportvel. O corpo deve primeiro suportar o insuportvel, viver o invivel. o sentido do corpo-sem-rgos em Deleuze: que o corpo passe por estados de toro, de dobramentos que um organismo desenvolvido no suportaria.
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Todos

os textos sobre o Corpo-sem-rgos so, no fundo, textos de embriologia. H em Deleuze uma verdadeira embriologia transcedental: o corpo como ovo.
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Como

suportar, ento, o insuportvel, como viver o invivel (quer dizer, como criar para si um Corpo-sem-rgos?), o que significa, evidentemente, uma outra maneira de perguntar: que pode o corpo? A resposta dupla. Desde j, evidente que o corpo deve montar mecanismos de defesa. o nascimento da dor em Nietzsche.
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Ns interpretamos defensivamente estas

exposies como dores. A excitao mais violenta no em si mesma uma dor:

mas neste movimento que sentimos, o centro nervoso projeta a dor at o lugar da excitao. Esta projeo uma medida defensiva e de projeo.4 Nosso corpo se protege contra os ferimentos que sofre, tanto pela fuga, pela insensibilidade, como pela imobilizao (fingir-se de morto), ou seja, por processos de fechamento, de enclausuramento. O corpo no pode mais suportar certas exposies (tornar-se imperceptvel, em Deleuze, participa desses mecanismos de defesa). De certa maneira, reencontramos aqui a resistncia ou o embrutecimento que o corpo manifesta contra os mecanismos de adestramento. Mas estes inseparveis processos de defesa contra o sofrimento devem ser inseparveis de uma exposio ao sofrimento, que aumenta a potncia de agir dos corpos. Nietzsche diz que sofremos excitaes. Mas como diz Brbara Stiegler, as excitaes de que fala Nietzsche no so objetos que controlamos, que nos deixam indenes. So ferimentos que nos afetam no mais fundo de ns mesmos e que nos do nossa potncia de assimilao. Ela cita, em seguida, um texto muito importante de Nietzsche: Crescimento da potncia l onde houve abundncia de feridas mais sutis, atravs das quais aumenta a necessidade de apropriao. 19 A apropriao vem do fato de que o corpo no suporta a ferida, de que ele no aguenta mais. A potncia do corpo (aquilo que ele pode) se mede pela sua exposio aos sofrimentos ou s feridas. Mas Nietzsche diz: as feridas so as mais sutis. Isto quer dizer que a exposio do corpo se faz no interior dos mecanismos de defesa... e que o protegem das feridas mais grosseiras. Sutil, aqui, no suficientemente para que eu tenha acesso profundeza e violncia de uma ferida sutil ou, inversamente, que eu tenha acesso sutileza que esconde uma ferida grosseira. Voc muito grosseiro a meu ver: voc no sabe desaparecer vivendo pequenas experincias. 20 Aquele que v na ferida sutil algo sem importncia precisamente aquele que j no sente nada, que erigiu um sistema de defesa que o impede de apreender a variedade de afeces, reduzindo-as a uma resposta uniforme.
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aquele que nos envia sempre s feridas mais grosseiras, ironizando a sutileza de nossas feridas, a nossa enorme sensibilidade ou delicadeza, dizendo que no grande coisa, que h coisas mais srias na vida. a justamente que se exerce a

fora dos fracos, daqueles que sentem o menos possvel, pois j se separaram de sua sensibilidade, ainda piedosos. Aqui preciso seguir o que diz Brbara Stiegler sobre o paradoxo da fraqueza do forte. O que faz a fraqueza do forte que ele se esfora para perseverar, e mesmo aumentar, sua vulnerabilidade, controlando seu grau de exposio s feridas do fora; se protegendo das agresses mais grosseiras, ele pode se abrir s feridas mais sutis. Se defender do que estrangeiro, no deixar agir a excitao como uma fora formadora, lhe opor uma pele dura, um sentimento hostil: para a maioria essa uma necessidade vital para sua conservao. Mas no domnio moral, a livre amplitude da vista atinge seu limite l onde no sentimos mais a excitao estrangeira como uma excitao estimulante, mas apenas como um prejuzo. E este movimento se encontra em Deleuze, talvez acrescido: seu estoicismo exige que estejamos altura do acontecimento. preciso igualar o desigual da diferena (o que no quer dizer igual-lo), igualar o que nos acontece. esta toda a questo: como estar altura do mais sutil ou do mais baixo, altura do protoplasma ou do embrio, estar altura de seu cansao ao invs de ultrapass-lo em um endurecimento voluntarista, ou seja, estar altura do Corposem-rgos, embrio ou larva. Ser forte consiste primeiro em estar altura de sua fraqueza. S se cavam espaos, s se precipitam ou desaceleram tempos custa de tores e deslocamentos que mobilizam e comprometem todo o corpo... Portanto, h sem dvida atores e sujeitos, mas so larvas, porque so os nicos capazes de suportar os traados, os deslizamentos e rotaes... E verdade que toda Idia nos faz larvas... As larvas trazem as Idias em sua carne... No se trata mais de se fazer sujeito ou agente, mas, ao contrrio, de re-devir larva seguindo uma estranha involuo criadora reclamada por Deleuze. Nos encontramos aqui diante de um corpo sem agente. No samos ainda do paradoxo inicial: de um lado, um Eu no aguento mais (tudo aquilo de que devo me defender, daquilo que meu corpo sofre e me faz sofrer), do outro, um Eu sinto (no sentido em que nos abrimos a tudo aquilo que advm sob o regime do sutil). Se fechar para se abrir o paradoxo da prudncia, enunciado por Nietzsche e Deleuze. Mas este paradoxo

primeiramente o paradoxo da relao entre nossa receptividade e nossa espontaneidade que, juntas e inseparavelmente, testemunham aquilo que pode o corpo. o prprio daqueles a quem Nietzsche chama de homens superiores: Os homens superiores so os que mais sofrem com a existncia mas possuem tambm as maiores foras de resistncia.
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O eu no aguento mais no , portanto, o signo de uma fraqueza da potncia, mas exprime, ao contrrio, a potncia de resistir do corpo. Cair, ficar deitado, bambolear, rastejar so atos de resistncia. a razo pela qual toda doena do corpo , ao mesmo tempo, a doena de ser agido, a doena de ter uma alma-sujeito, no necessariamente a nossa, que age nosso corpo e o submete s suas formas.
Ei, uma idia, mais uma, talvez golpes de mutilaes, eu quase chegaria, daqui a uma quinzena de geraes de homens, a me figurar entre os passantes.

Beckett

Traduo: Tiago Seixas Themudo Reviso: Daniel Lins As citaes de Beckett foram gentilmente traduzidas por Luiz Orlandi.

Referncias bibliogrficas

Ver as descries de C. JACQUET em Le corps, PUF, 2001, sobretudo as

descries do trabalho de performance corporal de Abramovic. Quappelle-t-on penser(int), Paris, PUF, p.22. DELEUZE, Gilles. Limage-temps. Paris, Minuit, cap.8, p.246.
4

DELEUZE. Francis Bacon. Logique de la sensation. Paris: ditions de la

Difference, 1981, p.41.


5 6 7

DELEUZE, G. Crtica e clnica. So Paulo, Ed. 34, 1997, p.140. NIETZSCHE, F. A Gnalogie de la morale, II - 16. DELEUZE, G. & GUATTARI, F. Mil Plats, vol 3, So Paulo, Ed. 34, 1996, p. 21-

22. Deleuze e Guattari invocam uma terceira forma de assujeitamento do corpo: a interpretao.
8

o que j dizia Nietzsche quando analisava o caso Scrates em O crepsculo Imaginar a possibilidade de escapar da

dos dolos, O problema de Scrates, Rio de Janeiro, Relume Dumar, 2000, p. 23, dcadance atravs do

estabelecimento de uma guerra contra ela j um modo de iludir a si mesmo criado pelos filsofos e moralistas. O escape est alm de suas foras: o que eles escolhem como meio, como salvao, no seno uma nova expresso da dcadance.
9

Brbara Stiegler. Nietzsche et la biologie. Paris, PUF, col. Philosophies, 2001,

p.117. As anlises que fazemos de Nietzsche, assim como certas citaes que utilizamos, devem muito a esta admirvel obra.
10

D. H. LAWRENCEL. O homem que morreu, In: Apocalipse, Cia. das letras, So

Paulo, 1990. As palavras do Cristo de Lawrence sobre seus discpulos: Tentei compeli-los a viver, por isso eles me compeliram a morrer. sempre este o efeito da compulso. (p. 142)
11 12

D. H. LAWRENCEL. Idem., p. 166-168. Cf. A importante frase de Nietzsche em Ecce homo, - 6: Estar doente j uma

espcie de ressentimento.
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La Genealogia de la morae, I, - 10. STIEGLER, Stiegler, idem., p.36.

15

Cf. Diferena e repetio. Trad. Luiz Orlandi e Roberto Machado. Graal, Rio de

Janeiro, 1988, cap. IV, p. 207. As proezas e o destino do embrio consistem em viver o invivel como tal, a amplitude de movimentos forados, por exemplo, que quebrariam todo o esqueleto ou romperiam os ligamentos.
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Neste sentido, a descoberta do corpo-sem-rgos j est presente nos textos

sobre o embrio em Diferena e repetio, especialmente nas pginas 283-284 da edio francesa.
17

Sobre este ponto, STIEGLER, p. 35-36, e FRANK, Didier a importante anlise

da ccegas em Nietzsche, Nietzsche et lombre de Dieu. Paris, PUF, 1998, p.202207.


18 19 20 21 22 23 24

STIEGLER. Idem. IBID. Idem. p. 72. Trata-se do FP 1883, 7, [95]. Fragmentos pstumos, vol. IX 1882-1884, 5[1] 253. STIEGLER. Idem., p.105. Citado por Brbara Stiegler, p. 40. Trata-se do FP 1883, 7 [195]. Diferena e repetio, IV, p. 211. Fragmentos pstumos, vol. X, p. 67.

Publicado em: Nietzsche e Deleuze: que pode o corpo / organizadores Daniel Lins e Sylvio Gadelha. Rio de Janeiro: Relume Dumar; Fortaleza, CE: Secretaria da Cultura e Desporto, 2002. P.81-90.