Você está na página 1de 61

THOMAS HOBBES DE MALMESBURY

LEVIAT ou
MATRIA, FORMA E PODER DE UM ESTADO ECLESISTICO E CIVIL

Traduo de Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva

NDICE PRIMEIRA PARTE DO Introduo HOMEM

CAP. I - Da sensao CAP. II - Da imaginao - Memria - Sonhos - Aparies ou vises - Entendimento . .15 C AP. III - Da conseqncia ou cadeia das imaginaes - Cadeia dos pensamentos no orientados - Cadeia dos pensamentos regulados - Lembrana - Prudncia - Sinais Conjetura do tempo passado CAP. IV - Da linguagem - Origem da linguagem - 0 uso da linguagem - Abusos da linguagem - Nomes prprios e comuns - Universais - Necessidade das definies - Objeto dos nomes - Uso dos nomes positivos - Nomes negativos e seus usos - Palavras insignificantes - Entendimento - Nomes inconstantes CAP. V - Da razo e da cincia - 0 que a razo - Definio de razo - Onde est a reta razo - 0 uso da razo - Do erro e do absurdo - Causas do absurdo - Cincia Prudncia e sapincia, e diferena entre ambas - Sinais da cincia CAP. VI - Da origem interna dos movimentos voluntrios vulgarmente chamados paixes; e da linguagem que os exprime - Movimento vital e animal - 0 esforo - 0 apetite - 0 desejo - A fome - A sede - A averso - 0 amor - 0 dio - 0 desprezo - 0 bem - 0 mal - 0 pulchrum - 0 turpe - 0 delicioso - 0 proveitoso - 0 desagradvel 0 inaproveitvel - 0 deleite - 0 desprazer - 0 prazer - A ofensa - Os prazeres dos sentidos - Os prazeres do esprito - A alegria - A dor - A tristeza - A esperana - 0 desespero - 0 medo - A coragem - A clera - A confiana - A desconfiana - A indignao - A

benevolncia - A bondade natural - A cobia - A ambio - A pusilanimidade A .magnanimidade - A valentia - A liberalidade - A mesquinhez - A amabilidade - A concupiscncia natural - A luxria - A paixo do amor - 0 cime -'A vingana - A curiosidade - A religio - A superstio - A verdadeira religio - 0 terror pnico - A admirao - A glorificao - A vanglria - 0 desalento - 0 entusiasmo sbito - 0 riso - 0 desalento sbito - 0 choro - A vergonha - 0 rubor - A imprudncia - A piedade - A crueldade - A emulao - A inveja - A deliberao - A vontade - As formas de linguagem na paixo - 0 bem e 'o mal aparentes - A felicidade - 0 louvor - A exaltao CAP. VII - Dos fins ou resolues do discurso- 0 juzo ou sentena final - A dvida A cincia - A opinio - A conscincia - A crena - A f CAP. VIII - Das virtudes vulgarmente chamadas intelectuais, e dos defeitos contrrios a estas - Definio da virtude intelectual - 0 talento, natural ou adquirido - 0 talento natural - 0 bom .talento, ou imaginao 0 bom juzo - A discrio - A prudncia A habilidade - 0 talento adquirido - A leviandade - A loucura A raiva - A melancolia - A linguagem insignificante CAP, IX - Dos diferentes objetos do conhecimento CAP. X - Do poder, valor, dignidade, honra e merecimento - 0 poder - 0 valor - A dignidade - Honrar e desonrar - Honroso - Desonroso - Os escudos - Os ttulos de honra - 0 merecimento - A aptido CAP. XI - Das diferenas de costumes - 0 que aqui se entende por costumes -.Um Irrequieto desejo de poder, em todos os homens - 0 gosto pela disputa derivado do gosto pela competio - A obedincia civil derivada do gosto pelo copo farto - Derivado do medo da morte ou dos ferimentos - E do amor dos artes - 0 amor virtude derivado do amor lisoqja - 0 dio derivado da dificuldade de obter grandes bengilcios - E da conscincia de merecer ser odiado - A tendncia para ferir derivada do medo - E da desconfiana no prprio talento - Os empreendimentos vos derivados da vanglria - A ambio derivada da opinio de suficincia - A irresoluo derivada do exagero da importncia das pequenas coisas - A confiana nos outros derivada da ignorncia dos sinais da sabedoria e da bondade - E da ignorncia das causas naturais - E da falta de entendimento - A aceitao dos costumes derivada da ignorncia da natureza do bem e do mal - A aceitao dos indivduos derivada da Ignorncia das causas da paz - A credulidade derivada da ignorncia da natureza - A curiosidade de saber derivada da preocupao com o tempo futuro - A religio natural da mesma CAP. XII - Da religio - A religio, s no homem - Primeiro, a partir de seu desejo de conhecer as causas - A partir da considerao do Incio das coisas - A partir de sua observao das seqelas das coisas - A causa natural da religio: a ansiedade quanto aos tempos vindouros - 0 que os faz temer o poder das coisas invisveis - E sapo ias incorpreas - Mas sem conhecer a maneira como elas gretam alguma coisa Mas vener-las tal como veneram os homens - E atribuir-lhes toda espcie de acontecimentos extraordinrios - Quatro corsas, as sementes naturais da religio Tornadas diferentes pelo cultivo - A absurda opinio do gentilismo - Os desgnios dos autores da religio dos pagos - A verdadeira religio, o mesmo que as leis do reino de Deus - As causas de mudana na religio - A imposio de crenas impossveis Agir contrariamente d religio que estabelecem - Falta de testemunhos dos milagres CAP. XIII - Da condio natural da humanidade relativamente a sua felicidade e misria - Os homens iguais por natureza - Da igualdade deriva a desconfiana - Da desconfiana, a geena - Fora dos estados civis, h sempre guerra de todos contra todos Os inconvenientes de uma tal geena - Numa tal guerra, nada injusto - As paixes que levam os homens a tender para a paz CAP. XIV - Da primeira e segunda leis naturais, e dos contratos - 0 que o direito de natureza - 0 que a Liberdade - 0 que uma lei de natureza - Diferena entre direito e !et - Naturalmente, todo homem tem direito a tudo - A lei fundamental de natureza - A segunda lei de natureza - 0 que abandonar um direito - 0 que renunciar a um direito - 0 que transferir o direito - A obrigao - 0 dever - A injustia - todos os direitos so alienveis - 0 que um contrato - 0 que um pacto - A doao - Sinais expressos de contrato - Sinais de contrato por referncia - A doao feita atravs de palavras do presente ou do passado - Os sinais do contrato so palavras tanto do passado e do presente como do futuro - 0 que o mrito - Os pactos de confiana mtua: quando so invlidos - 0 direito aos fins contm o direito aos meios - No h pactos com os animais - Nem com Deus sem revelao especial S6 h pacto a respeito do possvel e do futuro - Como os pactos se tornam nulos - Os pactos extorquidos pelo medo so vlidos - 0 pacto anterior torna nulo o pacto posterior feito com outros - 0 pacto no sentido de algum no se defender nulo - Ningum pode ser obrigado a acusar-se a st mesmo - A finalidade do juramento - A forma do juramento - S a Deus se faz juramento - O juramento nada acrescenta obrigao

CAP. XV - De outras leis de natureza - A terceira lei de natureza: a justia - 0 que so a justia e a injustia A justia e a propriedade tm incio com a constituio do Estado - A justia no contrria razo Os pactos no so anulados pelo vcio da pessoa com quem so celebrados - 0 que a justia dos homens, e a justia das aes - A justia dos costumes e a justia das aes - 0 que feito a algum com seu prprio consentimento no injria - A justia comutativa e a distributiva - A quarta lei de natureza: a gratido - A quinta: a acomodao mtua, ou complacncia - A sexta: facilidade em perdoar - A stima: que nas vinganas se considere apenas o bem futuro - A oitava, contra a insolncia - A nona, contra o orgulho - A dcima, contra a arrogncia - A dcima primeira: a eqidade - A dcima segunda: uso igual das corsas comuns - A dcima terceira: da diviso - A dcima quarta: da primo genitura e da primeira posse - A dcima quinta: dos mediadores - A dcima sexta: da submisso arbitragem - A dcima stima: ningum pode ser seu prprio juiz - A dcima oitava: ningum pode ser juiz quando tem alguma causa natural de parcialidade - A dcima nona: do testemunho - Uma regra atravs da qual fcil examinar as leis de natureza - As leis de natureza so sempre obrigatrias em conscincia, mas s o so com efeito quando h segurana - As leis de natureza so eternas, mas so acessveis - A cincia destas leis a verdadeira filosofo ia moral CAP. XVI - Das pessoas, autores e coisas personificadas - 0 que uma pessoa - Pessoa natural e artificial De onde vem a palavra pessoa - Ator, autor, autoridade - Os pactos por autoridade obrigam o autor Mas no o ator - A autoridade deve ser mostrada - As coisas personificadas, inanimadas - Irracionais; falsos deuses; o verdadeiro Deus - Como uma multido de homem uma pessoa - Cada um autor Um ator podem ser muitos homens feitos um s por pluralidade de votos - Os representantes so improfcuos quando em nmero par - 0 voto negativo SEGUNDA PARTE DO ESTADO CAP. XVII - Das causas, gerao e definio de um Estado - Da finalidade do Estado, a segurana pessoal; que no pode vir da lei de natureza; nem da conjuno de uns poucos homens ou famlias; nem de uma grande multido, se no for dirigida por um s6 julgamento; e assim sucessivamente - Por que certas criaturas destitudas de razo apesar disso vivem em sociedade, sem qualquer poder coercitivo - A gerao de um Estado - A definio de um Estado - 0 que so o soberano e o sdito CAP. XVIII - Dos direitos dos soberanos por instituio - 0 que o ato de instituio de um Estado - As conseqncias dessa instituio: 1. Os sditos no podem mudar a forma de governo - 7. 0 soberano no pode ser privado de seu poder - 3, Ningum pode sem injustia protestar contra a instituio do soberano declarada pela maioria - 4, As aes do soberano no podem ser justamente acusadas pelo sdito - S, Nada do que o soberano faz pode ser punido pelo sdito - 6. 0 soberano o juiz de tudo 0 que necessrio para a paz e a defesa de seus sditos - E julga quais as doutrinas prprias para lhes serem ensinadas - 7. 0 direito de elaborar regras pelas quais cada sdito possa saber o que seu, e que nenhum outro sdito pode sem injustia lhe tirar - 8. Tambm a ele pertence o direito de toda judicatura e deciso de controvrsias 9. E de fazer a guerra e a paz, da maneira que melhor lhe parecer -10.E de escolher todos os conselheiros e ministros, tanto na paz como na geena -11.E de recompensar e castigar, e (quando nenhuma lei anterior for estabelecido uma medida) o arbitrrio -12,E o da honra e ordem - Estes direitos so indivisveis - E por nenhuma outorga podem ser transferidos sem direta renncia do poder soberano - 0 poder e honra dos sditos se desvanecem na presena do soberano poder - 0 poder soberano menos prejudicial do que sua ausncia, e o prejuzo deriva em sua maior parte da falta de uma pronta submisso a um prejuzo menor CAP. XIX - Das diversas espcies de governo por instituio, e da sucesso do poder soberano - As diferentes formas de governo so apenas trs - Tirania e oligarquia no passam de nomes diferentes da monarquia e da aristocracia - Os perigos dos representantes subordinados - Comparao da monarquia com as assemblias soberanas - Do direito de sucesso - 0 monarca atual tem o direito de decidir a sucesso A sucesso realizada mediante palavras expressas ou pela ausncia de controle de um costume; ou pela suposio de uma afeio natural - Decidir da sucesso, mesmo em favor do rei de outra nao, no ilegtimo CAP. XX - Do domnio paterno e desptico - 0 Estado por aquisio - Em que difere do Estado por instituio - Os direitos da soberania so em ambos os mesmos Como se chega ao domnio paterno - No por gerao, mas por contrato; ou educao; ou anterior sujeio de um dos pais ao outro - 0 direito de sucesso segue-se das regras da posse - Como se chega ao domnio desptico - No pela vitria, mas

pelo consentimento dos vencidos - Diferena entre uma famlia e um reino - Os direitos da monarquia tirados das Escrituras - Em todos os Estados o poder soberano deve ser absoluto CAP. XXI - Da liberdade dos sditos - 0 que a liberdade - 0 que ser livre - 0 medo e a liberdade so compatveis - A liberdade e a necessidade so compatveis - Os laos artificiais, ou convenes - A liberdade dos sditos consiste na liberdade em relao s convenes - A liberdade do sdito compatvel com o poder ilimitado do soberano - A liberdade louvada plos autores a liberdade dos soberanos, no a dos particulares - Como medir-se a liberdade dos sditos - Os sditos tm a liberdade de defender seus prprios corpos, mesmo contra aqueles que legitimamente os atacam; no podem ser obrigados a prejudicar-se a si mesmos; no podem ser obrigados a fazer a guerra, a no ser que voluntariamente o aceitem - A maior liberdade dos sditos depende do silncio da lei - Em que casos os sditos esto dispensados da obedincia a seu soberano - Em caso de cativeiro - Caso o soberano renuncie ao governo, para si prprio e seus herdeiros - Em caso de banimento - Caso o soberano se torne sdito de um outro CAP. XXII - Dos sistemas sujeitos, polticos e privados - Os diversos tipos de sistemas de pessoas - Em todos os corpos polticos o poder do representante limitado - Por cartas de patente, e pelas leis - Quando o representante um s homem, seus atos no autorizados so apenas seus - Quando uma assemblia, apenas o ato dos que assentiram - Quando o representante um s homem, se tiver dinheiro emprestado ou uma dvida, por contrato, s ele vinculado, no os membros - Quando uma assemblia, s so vinculados os que assentiram - Se o credor pertencer assemblia, s o corpo fica submetido obrigao - 0 protesto contra os decretos dos corpos polticos por vezes legtimo, mas nunca o contra o poder soberano - Os corpos polticos para governo de uma provncia, colnia ou cidade - Os corpos polticos para a regulao do comrcio - Um corpo poltico para conselho a ser dado ao soberano - Um' corpo privado regular, legtimo, como uma famlia - Corpos privados regulares mas ilegtimos - Sistemas irregulares, tais como as ligas privadas - Faces relativas ao governo CAP. XXIII - Dos ministros pblicos do poder soberano - Quem ministro pblico Ministros para administrao geral - Para administrao especial, como para a economia - Para a instruo do povo Para a administrao da justia - Para a execuo - Os conselheiros cuja nica funo de assessoria no so ministros pblicos CAP. XXIV - Da nutrio e procriao de um Estado - 0 alimento de um Estado consiste nos bens do mar e da terra, e em sua correta distribuio - Toda propriedade privada da terra deriva originariamente da distribuio arbitrria pelo soberano - A propriedade de um sdito no exclui o domnio do soberano, mas apenas o dos outros sditos - 0 poder pblico no deve ter uma propriedade delimitada - Os lugares e objetos do comrcio exterior dependem, quanto sua distribuio, do soberano - As leis de transferncia da propriedade tambm competem ao soberano - 0 dinheiro o sangue do Estado - A conduta e regulao do dinheiro para uso pblico - As colnias so os filhos do Estado CAP. XXV - Do conselho - 0 que o conselho - Diferenas entre ordem e conselho 0 que so a exortao e a dissuaso - Diferenas entre conselheiros adequados e inadequados CAP. XXVI - Das leis civis - 0 que a lei civil - 0 soberano legislador - E no est sujeito lei civil - 0 costume lei, no em virtude do tempo, mas do consentimento do soberano - A lei de natureza e a lei civil incluem-se reciprocamente - As leis provinciais no so feitas plos costumes, mas pelo poder soberano - Algumas insensatas opinies dos juristas relativamente feitura das leis - Sir Edward Coke Sobre Littleton Liv.2, Cap. 6, Fl. 97 b - A lei que feita sem ser tornada conhecida no lei - Todas as leis no escritas so leis de natureza - No h lei quando o legislador no pode ser conhecido Diferena entre verificar e autorizar - A lei verificada pelo . juiz subordinado - Plos registros pblicos - Por cartas patentes e selo pblico - A interpretao da lei depende do poder soberano - Todas as leis precisam de interpretao - A autntica interpretao da lei no a dos autores - 0 intrprete da lei o juiz dando sentena viva voc em cada caso particular - A sentena de um juiz no 0 obriga, nem a outro juiz, a dar sentena idntica em todos os casos futuros - A diferena entre a letra e a sentena da lei - As aptides necessrias num juiz - Divises da lei - Outra diviso da lei - Como a lei positiva divina conhecida como lei - Outra diviso das leis - 0 que uma lei fundamental - Diferena entre lei e direito; e entre urna lei e uma carta CAP. XXVII - Dos crimes, desculpas e atenuantes - 0 que o pecado - 0 que um crime - Onde no h lei civil no h crime - A ignorncia da lei civil s vezes constitui desculpa - A ignorncia do soberano no constitui desculpa - A ignorncia da pena no constitui desculpa - As punies declaradas antes do fato constituem desculpa para maiores punies depois dele - Nada pode ser tornado crime por uma lei

feita depois do fato - Os falsos princpios do bem e do mal como causas do crime - Falsos mestres interpretando erradamente a lei de natureza, e falsas inferncias feitas plos mestres a partir de princpios verdadeiros - Por suas paixes, presuno de riqueza, e amigos; sabedoria - dio, concupiscncia, ambio, cobia, como causas do crime 0 medo s vezes causa do crime, como por exemplo quando o perigo no presente bem corpreo - Nem todos os crimes so iguais - Desculpas totais - Desculpas contra o autor - A presuno de poder constitui uma agravante - Os maus mestres constituem uma atenuante - Os exemplos de impunidade so atenuantes - A premeditao uma agravante - A aprovao tcita do soberano urna atenuante - Comparao dos crimes por seus efeitos - Lesa-majestade - Suborno e falso testemunho - Fraude Contrafao da autoridade - Comparao dos crimes contra os particulares - 0 que so os crimes pblicos C AP. XXVIII - Das penas e das recompensas - Definio depena - De onde deriva o direito de punir - As injrias privadas e vinganas no so penas; nem a negao de preferncias; nem a pena infligida sem audincia pblica; nem a pena infligida pelo poder usurpado; nem a pena infligida sem respeito pelo bem futuro - As ms e consequencias naturais no so penas - 0 dano infligido, se for menor que o beneficio resultante da transgresso, no pena - Quando a pena est includa na lei, um dano maior no pena, e sim hostilidade - 0 dano infligido por um fato anterior lei no pena - 0 representante do Estado no pode ser punido - 0 dano infligido a sditos revoltados o por direito de guerra, no na qualidade de pena - Penas corporais Capitais - Ignomnia - Priso - Exlio - A punio de sditos inocentes contrria lei de natureza - Mas o dano infligido durante a guerra a inocentes no o ; nem aquele que infligido por rebeldes declarados - A recompensa pode ser salrio ou graa Os benefcios concedidos por medo no so recompensas - Salrios fixos e ocasionais CAP. XXIX - Das coisas que enfraquecem, ou levam dissoluo de um Estado - A dissoluo dos Estados deriva de sua instituio imperfeita - Falta de poder absoluto - Julgamento privado do bem e do mal Conscincia errnea - Pretenso inspirao - Sujeio do poder soberano s leis civis - Atribuio de propriedade absoluta aos sditos - Diviso do poder soberano - Imitao das naes vizinhas Imitao dos gregos e dos romanos - Governo misto - Falta de dinheiro - Monoplios e abusos dos publicanos - Homens populares - Excessivo tamanho de uma cidade, multiplicao das corporaes Liberdade de disputar contra o poder soberano Dissoluo do Estado CAP. XXX - Do cargo do soberano representante - Procurar conseguir o bem do povo - Pela instruo e pelas leis - Contra o dever do soberano renunciar a qualquer direito essencial da soberania; ou no fazer que se ensinem ao povo seus fundamentos - Objeo dos que dizem que no h princpios de razo para a soberania absoluta - Objeo baseada na incapacidade do vulgo - Os sditos devem ser ensinados, e no afetar as mudanas de governo; nem prestar adeso (contra o soberano) a homens populares, nem disputar contra o poder soberano; devem ter dias destinados aprendizagem de seu dever, e honrar seus pais - E evitar a prtica de injrias, e fazer tudo sinceramente e de corao - 0 uso das Universidades - Igualdade dos impostos - Caridade pblica - Preveno da ociosidade - 0 que so as boas leis - As que so necessrias - As que so evidentes - Penas - Recompensas - Conselheiros Comandos Militares CAP. XXXI - Do Reino de Deus por natureza - Objetivo dos captulos seguintes - Quem so os sditos do Reino de Deus - Uma tripla palavra de Deus: razo, revelao e profecia - Um duplo Reino de Deus: natural e proftico - 0 direito de soberania de Deus derivado de sua onipotncia - 0 pecado no a causa de toda aflio -.As leis divinas - 0 que so a honra e a venerao - Diversos sinais de honra Adorao natural e arbitrria - Adorao ordenada e livre - Adorao pblica e privada Finalidade da adorao - Atributos da honra divina - Aes que so sinais da honra divina - A adorao pblica consiste na uniformidade - Todos os atributos dependem das leis civis - Nem todas as aes - Punies naturais - Concluso da segunda parte

TERCEIRA PARTE

DO ESTADO CRISTO CAP. XXXII - Dos princpios da poltica crist - A palavra de Deus, transmitida plos Profetas, o princpio mais importante da poltica crist - Mas no deve renunciar-se razo natural - 0 que cativar o entendimento - Como Deus fala aos homens Atravs de que sinais so conhecidos os profetas - Os

sinais de um profeta na antiga lei so os milagres e a doutrina conforme lei - Cessando os milagres, cessam tambm os profetas, e as Escrituras tomam seu lugar CAP. XXXIII - Do nmero, antiguidade, alcance, autoridade e intrpretes dos livros das Sagradas Escrituras Dos livros das Sagradas Escrituras - Sua antiguidade - 0 Pentateuco no foi escrito por Moiss - 0 livro de Josu foi escrito depois de seu tempo - Os livros dos Juzes e de Rute foram escritos muito depois do cativeiro - 0 mesmo ocorreu com os livros de Samuel - Os livros dos Reis, e as Crnicas - Esdras e Neemias - Ester - J - Os Salmos - Os provrbios - 0 Eclesiastes e os Cnticos - Os Profetas - 0 Novo Testamento - Formulao do problema da autoridade das Escrituras - Sua autoridade e interpretao CAP. XXXIV - Do significado de esprito, anjo e inspirao nos livros das Sagradas Escrituras - 0 sentido de corpo e esprito nas Escrituras - 0 Esprito de Deus tear nas Escrituras s vezes o sentido de um vento, um hlito - Em segundo lugar, o de extraordinrios dons de entendimento - Em terceiro lugar, o de extraordinrios sentimentos - Em quarto lugar, o de dons de predio por intermdio de sonhos e vises Em quinto lugar, o de vida - Em sexto lugar, o de subordinao autoridade - Em stimo lugar, o de corpos areos - 0 que um anjo - 0 que a inspirao CAP, XXXV - Do significado de Reino de Deus, Santo, Sagrado e Sacramento nas Escrituras - 0 Reino de Deus entendido plos religiosos em sentido metafsico e pelas Escrituras em sentido prprio - A origem do Reino 'de Deus - Que o Reino de Deus propriamente sua soberania civil sobre um determinado povo mediante um pacto 0 que Santo - 0 que Sagrado - Graus de santidade Sacramento CAP. XXXVI - Da palavra de Deus e dos Profetas - 0 que palavra - Tanto as pala uras proferidas por Deus quanto as palavras relativas a Deus so chamadas palavras de Deus nas Escrituras - A palavra de Deus foi usada metaforicamente, em primeiro lugar, para significar os decretos e o poder de Deus - Em segundo lugar, para significar os efeitos de sua palavra - Em terceiro lugar, para significar as palavras de razo e eqidade - Diversas acepes da palavra profeta - A predio de eventos futuros nem sempre profecia - A maneira como Deus falou aos profetas - Aos profetas extraordinrios do Antigo Testamento falou atravs de sonhos e vises - Aos profetas de vocao perptua e supremos Deus falou no Antigo Testamento desde a sede de sua clemncia, de uma maneira no indicada nas Escrituras - Aos profetas de vocao perptua, mas subalternos, Deus falou atravs do Esprito - Por vezes Deus falou atravs de sortes - Todo homem deve examinar a probabilidade de uma pretensa vocao de profeta - Toda profecia, a no ser a do Soberano Profeta, deve ser examinada por todo sdito CAP. XXXVII - Dos milagres e seu uso - Um milagre uma obra que causa admirao - E deve portanto ser rara, e no ter causa conhecida - 0 que a um homem parece um milagre, pode a outro no parec-lo - A finalidade dos milagres - Definio de um milagre - Que os homens tendem a deixar-se enganar por falsos milagres Cuidados contra a impostura dos milagres CAP. XXXVIII - Do significado da Vida Eterna, Inferno, Salvao, Mundo Vindouro e Redeno nas Escrituras - 0 lugar da eternidade de Ado, se no tivesse pecado, teria sido o Paraso Terrestre Textos respeitantes ao lugar da vida eterna, para os crentes - Ascenso ao cu - Lugar que ocuparo, depois do julgamento, os que nunca pertenceram ao Reino de Deus, ou que lhe pertenceram e foram expulsos - 0 Trtaro - A congregao dos gigantes - 0 lago do fogo - As trevas absolutas - Gehena e Tophet - Do sentido literal das Escrituras a respeito do inferno - Satans e Diabo no so propriamente nomes, mas apelativos - Tormentos do inferno - As alegrias da vida eterna e a salvao so a mesma coisa - A salvao do pecado e da misria so uma s - 0 lugar da salvao eterna - A redeno CAP. XXXIX - Do significado da palavra Igreja nas Escrituras - Igreja, casa do Senhor - 0 que propriamente Ecclesia - Em que sentido a Igreja uma pessoa - Definio de Igreja - Estado Cristo e Igreja so uma coisa s CAP . XL - Dos direitos do Reino de Deus em Abrao, Moiss, nos Sumos Sacerdotes e nos Reis de Jud - Os direitos soberanos de Abrao - Abrao tinha o poder exclusivo para ordenar a religio de seu prprio povo - Nenhuma pretenso de esprito privado contra a religio de Abrao - Abrao nico juiz e intrprete do que Deus manifestou - Em que assentava a autoridade de Moiss - Moiss foi (abaixo de Deus) soberano dos judeus, durante toda a vida, embora Aaro exercesse o sacerdcio - Todos os espritos estavam subordinados ao esprito de Moiss - Depois de Moiss, a soberania pertence ao Sumo Sacerdote - Do poder soberano entre a poca de Josu e a de Saul - Dos direitos dos reis de Israel - A prtica da supremacia na religio no existia na poca dos reis, segundo o direito mesa Depois do cativeiro, os judeus no tiveram um Estado estabelecido

CAP. XLI - Da misso do Nosso Abenoado Salvador - As trs partes da misso de Cristo - Sua misso como redentor - 0 Reino de Cristo no deste mundo - A finalidade da vinda de Cristo era renovar o pacto do Reino de Deus, e persuadir os eleitos a abra-lo, o que constitua a segunda parte de sua misso - A pregao de Cristo no era contrria lei dos judeus nem de Csar - A terceira parte de sua misso era ser rei (abaixo de seu Pai) dos eleitos - A autoridade de Cristo no Reino de Deus subordinada de seu Pai - Um e mesmo Deus a pessoa representada por Moiss e por Cristo CAP. XLII - Do poder eclesistico - Do Esprito Santo que desceu sobre os apstolos - Da Trindade - 0 poder eclesistico apenas o poder de ensinar - Um argumento em favor disto o poder do prprio Cristo: do nome de regenerao; de sua comparao com a pesca, a levedura e a semeadura - Da natureza da f; da autoridade que Cristo conferiu aos prncipes civis - 0 que os cristos podem fazer para evitar a perseguio - Dos mrtires - Argumento baseado nos pontos de sua misso - Da pregao - E do ensino - Batizar; e perdoar e reter os pecados - Da excomunho - 0 uso da excomunho sem poder civil no tem efeito algum sobre um apstata - Mas apenas sobre os fiis - Quais asfaltas que incorrem em excomunho - Das pessoas sujeitas a excomunho - Do intrprete das Escrituras antes de os soberanos civis se tornarem cristos - Do poder de transformar as Escrituras em lei - Dos dez Mandamentos - Da lei judicial e da lei levtica - A segunda lei - Quando o Antigo Testamento se tornou cannico - 0 Novo Testamento comeou a ser cannico com os soberanos cristos Do poder dos Conclios para transformar as Escrituras em lei - Do direito de instituir funcionrios eclesisticos no tempo dos apstolos - Matias institudo como apstolo pela congregao - Paulo e Barnab institudos como apstolos pela congregao - Paulo e Barnab institudos como apstolos pela igreja de Antioquia Quais os cargos da Igreja que so magisteriais - Ordenao de mestres - Que so os ministros da Igreja; e como so escolhidos - Dos rendimentos eclesisticos, sob a lei de Moiss - Na poca de nosso Salvador, e depois - Os ministros do Evangelho viviam da benevolncia de seus rebanhos - Que o soberano civil, sendo cristo, tem o direito de designar pastores - Somente a autoridade pastoral dos soberanos de jure divina, e a dos outros pastores jure civili - Os reis cristos tm poder para desempenhar toda espcie de funes pastorais - Se o soberano civil for cristo, ser cabea da Igreja em seus prprios domnios - Exame do livro De Summo Pontfice do cardeal Belarmino - 0 primeiro livro - 0 segundo livro - 0 terceiro livro - 0 quarto livro - Os textos sobre a infalibilidade dos juzos dos Papas em pontos de f - Textos sobre o mesmo em matria de costumes - 0 problema da superioridade entre o Papa e outros bispos - Do poder temporal dos Papas CAP. XLIII - Do que necessrio para algum entrar no Reino dos Cus - A dificuldade de obedecer ao mesmo tempo a Deus e ao homem no nada para quem distingue entre o que e o que no necessrio para a salvao - Tudo o que necessrio para a salvao est contido na f e na obedincia - Que obedincia necessria, e a que leis - Naf do cristo, qual a pessoa em que se acredita - As causas da f crist - A f adquire-se ouvindo - D nico artigo necessrio da f crist; provado plos propsitos dos evangelistas; plos sermes dos apstolos; pela facilidade da doutrina; por textos formais e claros - Pelo falo de ser o fundamento de todos os outros artigos - Em que sentido outros artigos podem ser considerados necessrios - Que tanto a f como a obedincia so necessrias para a salvao - Com que cada uma delas contribui para tal - A obedincia a Deus e ao soberano civil no so incompatveis, quer seja cristo quer seja infiel QUARTA PARTE DO REINO DAS TREVAS CAP. XLIV - Das trevas espirituais resultantes da m interpretao das Escrituras - 0 que o reino das trevas - A Igreja ainda no est totalmente livre das trevas - Quatro causas das trevas espirituais - Erros derivados de m interpretao das Escrituras, relativamente ao Reino de Deus - Como que o Reino de Deus a atual Igreja; e que o Papa seu vigrio geral; e que os pastores so seu clero - Erros derivados da confuso entre consagrao e conjurao - Encantamento nas cerimnias de batismo - E no casamento, na visitao dos doentes, e na consagrao de lugares - Erros derivados da confuso entre vida eterna e morte para sempre; como a doutrina do purgatrio, e os exorcismos, e a invocao dos santos - Os textos apresentados em apoio das doutrinas acima referidas j tinham sido refutados Rplica ao texto em que Beza se apoia para inferir que o Reino de Cristo comeou com a ressurreio Explicao da passagem em Marcos 9 - Abuso de alguns outros textos em defesa do poder do Papa - 0 ritual da consagrao, nas Escrituras, no inclua exorcismos - As Escrituras no provam que a

imortalidade da alma humana seja da natureza, e sim da graa - 0 que so os tormentos eternos Rplica aos textos apresentados como prova do purgatrio - Rplica s passagens do Novo Testamento apresentadas como prova do purgatrio Como deve ser entendido o batismo dos mortos CAP. XLV - Da demonologia e outros vestgios da religio dos gentios - A origem da demonologia - 0 que eram os demnios dos antigos - Como se espalhou essa doutrina - At que ponto foi aceite plos judeus - Por que nosso Salvador no a controlou - As Escrituras no ensinam que os espritos sejam incorpreos - 0 poder de expulsar os demnios no o mesma que era na Igreja primitiva - Outro vestgio do gentilismo, a adorao das imagens, foi deixada na Igreja, no implantada nela - Rplica a certos textos que parecem justificar as imagens - 0 que o culto - Distino entre culto divino e culto civil - D que uma imagem - Fantasmas - Fices - Imagens materiais - 0 que a idolatria Escandalosa adorao das imagens - Rplica ao argumento dos querubins e da serpente de bronze - A pintura de seres fantsticos no idolatria, mas -o seu abuso no culto religioso - Como a idolatria foi deixada na Igreja - Canonizao dos santos - 0 nome de Pontifex - Procisso de imagens - Velas de ceias e tochas acesas CAP. XLVI - Das trevas resultantes de v filosofia e das tradies fabulosas - 0 que filosofia - A prudncia no faz parte da filosofia - Nenhuma doutrina falsa faz parte da filosofia; nem tampouco a revelao sobrenatural; nem o saber adquirido pela aceitao dos autores - Dos incios e progresso da filosofia Das escolas de filosofia entre os atenienses - Das escolas dos judeus - As escolas dos gregos so improfcuas - As escolas dos judeus so improfcuas - 0 que a Universidade - Erros introduzidos na religio pela metafsica de Aristteles - Erros relativos s essncias abstratas Nunc stans - Um corpo em diversos lugares, e diversos corpos em um s6 lugar ao mesmo tempo - Absurdos da filosofia natural, como a gravidade tomada como causa do peso - A quantidade posta no corpo j feito - Infuso das almas - Ubiqidade de apario - A vontade como causa do querer - A ignorncia uma causa oculta - Uma faz coisas incongruentes, e outra a incongruncia - 0 apetite pessoal a regra do bem pblico; e de que o matrimnio legtimo seja falta de castidade, e todo governo fora o popular seja tirania; que o governo no seja de homens, mas das leis - Leis acima da conscincia - Interpretaes pessoais da lei - A linguagem dos clrigos das Escolas - Erros derivados da tradio - Supresso da razo CAP. XLVII - Do beneficio resultante de tais trevas, e a quem aproveita - Aquele que recebeu o beneficio de um fato deve ser considerado seu autor- Que a Igreja militante o Reino de Deus, como primeiramente foi ensinado pela Igreja de Roma - E conservado tambm pelo presbitrio - Infalibilidade - Sujeio aos bispos - Isenes do clero - Os nomes de sacerdotes e sacrifcios - 0 sacramento do matrimnio - 0 celibato sacerdotal - A confisso auricular - A canonizao dos Santos e a declarao dos mrtires Transubstanciao, penitncia, absolvio - Purgatrio, indulgncias, obras externas - Demonologia e exorcismo - A teologia das Escolas - Quem so os autores das trevas espirituais - Comparao do Papado com o reino das fadas Reviso e Concluso

AO MEU MUI ESTIMADO AMIGO Sr. francis Godolphin De Godolphin Estimado Senhor, Aprouve a vosso mui merecedor irmo, Sr. Sidney Godolphin, quando era ainda vivo, considerar dignos de ateno a meus estudos, e alm disso privilegiar-me, conforme sabeis, com testemunhos efetivos de sua boa opinio, testemunhos que em si mesmos j eram grandes, e maiores eram ainda dado o merecimento de sua pessoa. Pois de todas as virtudes que a homem dado ter, seja a servio de Deus, seja a servio de seu pas, da sociedade civil, ou da amizade particular, nenhuma deixava de manifestamente se revelar em sua conversao, no que fossem adquiridas por necessidade ou constitussem uma afetao de momento, mas porque lhe eram inerentes, e rebrilhavam na generosa constituio de sua natureza. portanto em sinal de honra e gratido para com ele, e de devoo para convosco, que humildemente vos dedico este meu discurso sobre o Estado. Ignoro como o mundo ir receb-lo, ou como poder refletir-se naqueles que parecem ser-lhe favorveis. Pois apertado entre aqueles que de um lado se batem por uma excessiva liberdade, e do outro por

uma excessiva autoridade, difcil passar sem ferimento por entre as lanas de ambos os lados. No entanto, creio que o esforo para aprimorar o poder civil no dever ser pelo poder civil condenado, nem pode supor-se que os particulares, ao repreend-lo, declarem julgar demasiado grande esse poder. Alm do mais, no dos homens no poder que falo, e sim (em abstrato) da sede do poder (tal como aquelas simples e imparciais criaturas no Capitlio de Roma, que com seu rudo defendiam os que l dentro estavam, no porque fossem quem eram, mas apenas porque l se encontravam), sem ofender ningum, creio, a no ser os de fora, ou os de dentro (se de tal espcie os houver) que lhes sejam favorveis. O que talvez possa ser tomado como ofensa so certos textos das Sagradas Escrituras, por mim usados com uma finalidade diferente da que geralmente por outros visada. Mas fi-lo com a devida submis so, e tambm, dado meu assunto, porque tal era necessrio. Pois eles so as fortificaes avanadas do inimigo, de onde este ameaa o poder civil. E se apesar disto verificardes que meu trabalho atacado por todos, talvez vos apraza desculpar-me, dizendo que sou um homem que ama suas prprias opinies, que acredito em tudo o que digo, que honrei vosso irmo, como vos honro a vs, e nisso me apoiei para assumir o ttulo (sem vosso conhecimento) de ser, como sou, Senhor, Vosso mui humilde e mui obediente servidor THO. HOBBES Paris, 15/25 de abril de 1651.

Introduo Do mesmo modo que tantas outras coisas, a natureza (a arte mediante a qual Deus fez e governa o mundo) imitada pela arte dos homens tambm nisto: que lhe possvel fazer um animal artificial. Pois vendo que a vida no mais do que um movimento dos membros, cujo incio ocorre em alguma parte principal interna, por que no poderamos dizer que todos os autmatos (mquinas que se movem a si mesmas por meio de molas, tal como um relgio) possuem uma vida artificial? Pois o que o coraro, seno uma mola; e os nervos, seno outras tantas cordas; e as juntas, seno outras tantas rodas, imprimindo movimento ao corpo inteiro, tal como foi projetado pelo Artfice? E a arte vai mais longe ainda, imitando aquela criatura racional, a mais excelente obra da natureza, o Homem. Porque pela arte criado aquele grande Leviat a que se chama Estado, ou Cidade (em latim Civitas), que no seno um homem artificial, embora de maior estatura e fora do que o homem natural, para cuja proteo e defesa foi projetado. E no qual a soberania uma alma artificial, pois d vida e movimento ao corpo inteiro; os magistrados e outros funcionrios judiciais ou executivos, juntas artificiais; a recompensa e o castigo (plos quais, ligados ao trono da soberania, todas as juntas e membros so levados a cumprir seu dever) so os nervos, que fazem o mesmo no corpo natural; a riqueza e prosperidade de todos os membros individuais so a fora; Salus Populi (a segurana do povo) seu objetivo; os conselheiros, atravs dos quais todas as coisas que necessita saber lhe so sugeridas, so a memria; a justia e as leis, uma razo e uma vontade artificiais; a concrdia a sade; a sedio a doena; e a guerra civil a morte. Por ltimo, os pactos e convenes mediante os quais as partes deste Corpo Poltico foram criadas, reunidas e unificadas assemelham-se quele Fiat, ao Faamos o homem proferido por Deus na Criao. Para descrever a natureza deste homem artificial, examinarei: Primeiro, sua matria, e seu artfice; ambos os quais so o homem. Segundo, como, e atravs de que convenes feito; quais so os direitos e o justo poder ou autoridade de um soberano; e o que o preserva e o desagrega. Terceiro, o que um Estado Cristo. Quarto, o que o Reino das Trevas.

Relativamente ao primeiro aspecto, h um ditado que ultimamente tem sido muito usado: que a sabedoria no se adquire pela leitura dos livros, mas do homem. Em conseqncia do que aquelas pessoas que regra geral so incapazes de apresentar outras provas de sua sabedoria, comprazem-se em mostrar o que pensam ter lido nos homens, atravs de impiedosas censuras que fazem umas s outras, por trs das costas. Mas h um outro ditado que ultimamente no tem sido compreendido, graas ao qual os homens poderiam realmente aprender a ler-se uns aos outros, se se dessem ao trabalho de faz-lo: isto , Nosce te ipsum, L-te a ti mesmo. O que no pretendia ter sentido, atualmente habitual, de pr cobro brbara conduta dos detentores do poder para com seus inferiores, ou de levar homens de baixa estirpe a um comportamento insolente para com seus superiores. Pretendia ensinar-nos que, a partir da semelhana entre os pensamentos e paixes dos diferentes homens, quem quer que olhe para dentro de si mesmo, e examine o que faz quando pensa, opina, raciocina, espera, receia, etc., e por que motivos o faz, poder por esse meio ler e conhecer quais so os pensamentos e paixes de todos os outros homens, em circunstncias idnticas. Refiro-me semelhana das paixes, que so as mesmas em todos os homens, desejo, medo, esperana, etc., e no semelhana dos objetos das paixes, que so as coisas desejadas, temidas, esperadas, etc. Quanto a estas ltimas, a constituio individual e a educao de cada um so to variveis, e so to fceis de ocultar a nosso conhecimento, que os caracteres do corao humano, emaranhados e confusos como so, devido dissimulao, mentira, ao fingimento e s doutrinas errneas, s se tornam legveis para quem investiga os coraes. E, embora por vezes descubramos os desgnios dos homens atravs de suas aes, tentar faz-lo sem compar-las com as nossas, distinguindo todas as circunstncias capazes de alterar o caso, o mesmo que decifrar sem ter uma chave, e deixar-se as mais das vezes enganar, quer por excesso de confiana ou por excesso de desconfiana, conforme aquele que l seja um bom ou um mau homem. Mas mesmo que um homem seja capaz de ler perfeitamente um outro atravs de suas aes, isso servir-lhe- apenas com seus conhecidos, que so muito poucos. Aquele que vai governar uma nao inteira deve ler, em si mesmo, no este ou aquele indivduo em particular, mas o gnero humano. O que coisa difcil, mais ainda do que aprender qualquer lngua ou qualquer cincia, mas ainda assim, depois de eu ter exposto claramente e de maneira ordenada minha prpria leitura, o trabalho que a outros caber ser apenas verificar se no encontram o mesmo em si prprios. Pois esta espcie de doutrina no admite outra demonstrao.

PRIMEIRA PARTE

DO HOMEM
CAPTULO I Da sensao No que se refere aos pensamentos do homem, consider-los-ei primeiro isoladamente, e depois em cadeia, ou dependentes uns dos outros. Isoladamente, cada um deles uma representao ou aparncia de alguma qualidade, ou outro acidente de um corpo exterior a ns, o que comumente se chama um objeto. O qual objeto atua nos olhos, nos ouvidos, e em outras partes do corpo do homem, e pela forma diversa como atua produz aparncias diversas. A origem de todas elas aquilo que denominamos sensao (pois no h nenhuma concepo no esprito do homem, que primeiro no tenha sido originada, total ou parcialmente, nos rgos dos sentidos). O resto deriva daquela origem. Para o que agora nos ocupa, no muito necessrio conhecer a causa natural da sensao, e escrevi largamente sobre o assunto em outro lugar. Contudo, para preencher cada parte do meu presente mtodo, repetirei aqui rapidamente o que foi dito. A causa da sensao o corpo exterior, ou objeto, que pressiona o rgo

prprio de cada sentido, ou de forma imediata, como no gosto e tato, ou de forma mediata, como na vista, no ouvido, e no cheiro; a qual presso, pela mediao dos nervos, e outras cordas e membranas do corpo, prolongada para dentro em direo ao crebro e corao, causa ali uma resistncia, ou contrapresso, ou esforo do corao, para se transmitir; cujo esforo, porque para fora, parece ser de algum modo exterior. E a esta aparncia, ou iluso, que os homens chamam sensao; e consiste, no que se refere viso, numa luz, ou cor figurada; em relao ao ouvido, num som, em relao ao olfato, num cheiro, em relao lngua e paladar, num sabor, e, em relao ao resto do corpo, em frio, calor, dureza, macieza, e outras qualidades, tantas quantas discernimos pelo sentir. Todas estas qualidades denominadas sensveis esto no objeto que as causa, mas so muitos os movimentos da matria que pressionam nossos rgos de maneira diversa. Tambm em ns, que somos pressionados, elas nada mais so do que movimentos diversos (pois o movimento nada produz seno o movimento). Mas sua aparncia para ns iluso, quer .guando estamos acordados quer quando estamos sonhando. E do mesmo modo que pressionar, esfregar, ou bater nos olhos nos faz supor uma luz, e pressionar o ouvido produz um som, tambm os corpos que vemos ou ouvimos produzem o mesmo efeito pela sua ao forte, embora n observada. Porque se essas cores e sons estivessem nos corpos, ou objetos que os causam, no podiam ser separados deles, como nos espelhos e nos ecos por reflexo vemos que eles so, nos quais sabemos que a coisa que vemos est num lugar e a aparncia em outro. E muito embora, a uma certa distncia, o prprio objeto real parea confundido com a aparncia que produz em ns, mesmo assim o objeto uma coisa, e a imagem ou iluso uma outra. De tal modo que em todos os casos a sensao nada mais do que a iluso originria, causada (como disse) pela presso, isto , pelo movimento das coisas exteriores nos nossos olhos, ouvidos e outros rgos a isso determinados. Mas as escolas de Filosofia, em todas as Universidades da Cristandade, baseadas em certos textos de Aristteles, ensinam outra doutrina e dizem, a respeito da causa da viso, que a coisa vista envia em todas as direes uma species visvel ou, traduzindo, uma exibio, apario ou aspecto visvel, ou um ser visto, cuja recepo nos olhos a viso. E quanto causa da audio, dizem que a coisa ouvida envia uma species audvel, isto , um aspecto audvel, ou um ser audvel, o qual, entrando na orelha, faz a audio. Tambm no que se refere causa do entendimento, dizem que a coisa compreendida emite uma species inteligvel, isto , um ser inteligvel, o qual, entrando no entendimento, nos faz entender. No digo isto para criticar o uso das Universidades, mas porque, devendo mais adiante falar em seu papel no Estado, tenho de mostrar, em todas as ocasies em que isso vier a propsito, que coisas devem nelas ser corrigidas, entre as quais temos de incluir a freqncia do discurso destitudo de significado. CAPTULO II Da imaginao Nenhum homem duvida da verdade da seguinte afirmao: quando uma coisa est imvel, permanecer imvel para sempre, a menos que algo a agite. Mas no to fcil aceitar esta outra, que quando uma coisa est em movimento, permanecer eternamente em movimento, a menos que algo a pare, muito embora a razo seja a mesma, a saber, que nada pode mudar por si s. Porque os homens avaliam, no apenas os outros homens, mas todas as outras coisas, por si mesmos, e, porque depois do movimento se acham sujeitos dor e ao cansao, pensam que todo o resto se cansa do movimento e procura naturalmente o repouso, sem meditarem se no consiste em qualquer outro movimento esse desejo de repouso que encontram em si prprios. Da se segue que as escolas afirmam que os corpos pesados caem para baixo por falta de um desejo para o repouso, e para conservao da sua natureza naquele lugar que mais adequado para eles, atribuindo, de maneira absurda, a coisas inanimadas o desejo e o conhecimento do que bom para sua conservao (o que mais do que o homem possui). Quando um corpo est em movimento, move-se eternamente (a menos que algo o impea), e seja o que for que o faa, no o pode extinguir totalmente num s instante, mas apenas com o tempo e gradualmente, como vemos que acontece com a gua, pois, muito embora o vento deixe de soprar, as ondas continuam a rolar durante muito tempo ainda. O mesmo acontece naquele movimento que se observa nas partes internas do homem, quando ele v, sonha, etc., pois aps a desapario do objeto, ou quando os olhos esto fechados, conservamos ainda a imagem da coisa vista, embora mais obscura do que quando a vemos. E a isto que os latinos chamam imaginao, por causa da imagem criada pela viso, e aplicam o mesmo termo, ainda que indevidamente, a todos os outros sentidos. Mas os gregos chamam-lhe fantasia, que significa aparncia, e to adequado a um sentido como a outro. A imaginao nada mais portanto seno uma sensao diminuda,

e encontra-se nos homens, tal como em muitos outros seres vivos, quer estejam adormecidos, quer estejam despertos. A diminuio da sensao nos homens acordados no a diminuio do movimento feito na sensao, mas seu obscurecimento, um pouco maneira como a luz do sol obscurece a luz das estrelas, as quais nem por isso deixam de exercer a virtude pela qual so visveis, durante o dia menos do que noite. Mas porque, entre as muitas impresses que os nossos olhos, ouvidos e outros rgo recebem dos corpos exteriores, s sensvel a impresso predominante, assim tambm, sendo a luz do sol predominante, no somos afetados pela ao das estrelas. E quando qualquer objeto e afastado dos nossos olhos, muito embora permanea a impresso que fez em ns, outros objetos mais presentes sucedem-se e atuam em ns, e a imaginao do passado fica obscurecida e enfraquecida, tal como a voz de um homem no rudo dirio. Daqui se segue que quanto mais tempo decorrer desde a viso ou sensao de qualquer objeto, tanto mais fraca a imaginao. Pois a contnua mudana do corpo do homem destri com o tempo as partes que foram agitadas na sensao, de tal modo que a distncia no tempo e no espao tm ambas o mesmo efeito em ns. Pois tal como distncia no espao os objetos para que olhamos nos aparecem minsculos e indistintos em seus pormenores e as vozes se tornam fracas e inarticuladas, assim tambm, depois de uma grande distncia de tempo, a nossa imaginao do passado fraca e perdemos, por exemplo, muitos pormenores das cidades que vimos, das ruas, e muitas circunstncias das aes. Esta sensao diminuda, quando queremos exprimir a prpria coisa (isto , a prpria iluso), denomina-se imaginao, como j disse anteriormente; mas, quando queremos exprimir a diminuio e significar que a sensao evanescente, antiga e passada, denomina-se memria. Assim a imaginao e a memria so uma e a mesma coisa, que, por razes vrias, tem nomes diferentes. Muita memria, ou a memria de muitas coisas, chama-se experincia. A imaginao diz respeito apenas quelas coisas que foram anteriormente percebidas pela sensao, ou de uma s vez, ou por partes em vrias vezes. A primeira (que consiste em imaginar o objeto em sua totalidade, tal como ele se apresentou na sensao) a imaginao simples, como quando imaginamos um homem, ou um cavalo que vimos antes; a outra composta, como quando a partir da viso de um homem num determinado momento, e de um cavalo em outro momento, concebemos no nosso esprito um centauro. Assim, quando algum compe a imagem de sua prpria pessoa com a imagem das aes de outro homem, como quando algum se imagina um Hrcules, ou um Alexandre (o que freqentemente acontece queles que lem muitos romances), trata-se de uma imaginao composta e na verdade nada mais do que uma fico do esprito. Existem tambm outras imagens que surgem nos homens (ainda que em estado de viglia) devido a uma forte impresso feita na sensao, como acontece quando, depois de olharmos fixamente para o Sol, permanece diante dos nossos olhos uma imagem do Sol que se conserva durante muito tempo depois; ou quando, depois de atentar longa e fixamente para figuras geomtricas, o homem (ainda que em estado de viglia) tem no escuro as imagens de linhas e ngulos diante de seus olhos. Este tipo de iluso no tem nenhum nome especial, por ser uma coisa que no aparece comumente no discurso dos homens. As imaginaes daqueles que se encontram adormecidos denominam-se sonhos. E tambm estas (tal como as outras imaginaes) estiveram anteriormente, ou em sua totalidade ou parcialmente, na sensao. E porque, na sensao, o crebro e os nervos, que constituem os rgos necessrios da sensao, esto de tal modo entorpecidos que no so facilmente agitados pela ao dos objetos externos, no pode haver no sono qualquer imaginao ou sonho que no provenha da agitao das partes internas do corpo do homem. Estas partes internas, pela conexo que tm com o crebro e outros rgos, quando esto agitadas mantm os mesmos em movimento. Donde se segue que as imaginaes ali anteriormente formadas surgem como se o homem estivesse acordado, com a ressalva que, estando agora os rgos dos sentidos entorpecidos, a ponto de nenhum novo objeto os poder dominar e obscurecer com uma impresso mais vigorosa, um sonho tem de ser mais claro, em meio a este silncio da sensao, do que nossos pensamentos quando despertos. E daqui se segue que uma questo difcil, e talvez mesmo impossvel, estabelecer uma distino clara entre sensao e sonho. No que me diz respeito, quando observo que nos sonhos no penso muitas vezes nem constantemente nas mesmas pessoas, lugares, objetos, aes que ocupam o meu pensamento quando estou acordado, e que no recordo uma to longa cadeia de pensamentos coerentes, sonhando como em outros momentos, e porque acordado observo muitas vezes o absurdo dos sonhos, mas nunca sonho com os absurdos de meus pensamentos despertos, contento-me com saber que, estando desperto, no sonho, muito embora, quando sonho, me julgue acordado. E dado que os sonhos so causados pela perturbao de algumas das parte internas do corpo, perturbaes diversas tm de causar sonhos diversos. E daqui se segue que estar deitado com frio provoca sonhos de terror e faz surgir o pensamento e a imagem de alguns objetos temerosos (sendo recprocos o movimento do crebro para as partes internas, e das partes internas para o crebro). E que do mesmo modo

que a clera provoca, quando estamos acordados, calor em alugas partes do corpo, assim tambm, quando estamos dormindo, o excesso de calor de algumas das partes provoca a clera, e faz surgir no crebro a imaginao de um inimigo. Da mesma maneira, tal como a bondade natural causa deseje quando estamos despertos, e o desejo provoca calor em certas outras partes do corpo, assim tambm o excesso de calor nessas partes, enquanto dormimos, faz surgir no crebro uma imaginao de alguma bondade manifestada. Em suma nossos sonhos so o reverso de nossas imaginaes despertas, iniciando-se o movimento por um lado quando estamos acordados, e por outro quando sonhamos. Observa-se a maior dificuldade em discernir o sonho dos pensamentos despertos quando, por qualquer razo, nos apercebemos de que no dormimos, o que fcil de acontecer a um homem cheio de pensamentos terrveis e cuja conscincia se encontra muito perturbada, e dorme sem mesmo ir para a cama ou tirar a roupa, como algum que cabeceia numa cadeira. Pois aquele que se esfora por dormir e cuidadosamente se deita para adormecer, no caso de lhe aparecer alguma iluso inesperada e extravagante, s a pode pensar como um sonho. Lemos acerca de Marcos Bruto (aquele a quem a vida foi concedida por Jlio Csar e que foi tambm o seu valido, e que apesar disso o matou) de que maneira em Filipi, na noite antes da batalha contra Csar Augusto, viu uma tremenda apario, que freqentemente narrada pelos historiadores como uma viso, mas, consideradas as circunstncias, podemos facilmente ajuizar que nada mais foi do que um curto sonho. Pois estando em sua tenda, pensativo e perturbado com o horror de seu ato temerrio, no lhe foi difcil, ao dormitar no frio, sonhar com aquilo que mais o atemorizava, e esse temor, assim como gradualmente o fez acordar, tambm gradualmente deve ter feito a apario desaparecer. E, no tendo nenhuma certeza de ter dormido, no podia ter qualquer razo para pens-la como um sonho, ou qualquer outra coisa que no fosse uma viso. E isto no acontece raramente, pois mesmo aqueles que esto perfeitamente acordados, se foram temerosos e supersticiosos, se se encontrarem possudos por contos de horror, e estiverem sozinhos no escuro, esto sujeitos a tais iluses e julgam ver espritos e fantasmas de pessoas mortas passeando nos cemitrios, quando ou apenas iluso deles, ou ento a velhacaria de algumas pessoas que se servem desse temor supersticioso para andar disfarados de noite a caminho de lugares que no gostariam que se soubesse serem por elas freqentados. Desta ignorncia quanto distino entre os sonhos, e outras iluses fortes, e a viso e a sensao, surgiu, no passado, a maior parte da religio dos gentios, os quais adoravam stiros, faunos, ninfas, e outros seres semelhantes, e nos nossos dias a opinio que a gente grosseira tem das fadas, fantasmas, e gnomos, e do poder das feiticeiras. Pois, no que se refere s feiticeiras, no penso que sua feitiaria seja algum poder verdadeiro; mas contudo elas so justamente punidas, pela falsa crena que possuem, acrescentada ao seu objetivo de a praticarem se puderem, estando sua atividade mais prxima de uma nova religio do que de uma arte ou uma cincia. E quanto s fadas e fantasmas ambulantes, a idia deles foi, penso, com o objetivo ou expresso ou no refutado, de manter o uso do exorcismo, das cruzes, da gua benta, e outras tantas invenes de homens religiosos. Contudo, no h dvida de que Deus pode provocar aparies no naturais, mas no questo de dogma na f crist que ele as provoque com tanta freqncia que os homens as devam temer mais do que temem a permanncia, ou a modificao do curso da Natureza, que ele tambm pode deter e mudar. Mas homens perversos, com o pretexto de que Deus nada pode fazer, levam a sua ousadia ao ponto de afirmarem seja o que for que lhes convenha, muito embora saibam que mentira. Cabe ao homem sensato s acreditar naquilo que a justa razo lhe apontar como crvel. Se desaparecesse este temor supersticioso dos espritos, e com ele os prognsticos tirados dos sonhos, as falsas profecias, e muitas outras coisas dele decorrentes, graas s quais pessoas ambiciosas e astutas abusam da credulidade da gente simples, os homens estariam muito mais bem preparados do que agora para a obedincia civil. E esta devia ser a tarefa das Escolas, mas elas pelo contrrio alimentam tal doutrina. Pois (ignorando o que seja a imaginao, ou a sensao) aquilo que recebem, ensinam: uns dizendo que as imaginaes surgem deles mesmos e no tm causa; outros afirmando que elas surgem mais comumente da vontade, e que os bons pensamentos so insuflados (inspirados) no homem por Deus, e os maus pensamentos pelo Diabo. Ou ento que os bons pensamentos so despejados (infundidos) no homem por Deus, e os maus pensamentos pelo Diabo. Alguns dizem que os sentidos recebem as espcies das coisas, e as transmitem ao sentido comum, e o sentido comum as transmite por sua vez fantasia, e a fantasia memria, e a memria ao juzo, tal como coisas passando de mo em mo, com muitas palavras que nada ajudam compreenso. A imaginao que surge no homem (ou qualquer outra criatura dotada da faculdade de imaginar) pelas palavras, ou quaisquer outros sinais voluntrios, o que vulgarmente chamamos entendimento, e comum ao homem e aos outros animais. Pois um co treinado entender o chamamento ou a reprimenda do dono, e o mesmo acontece com outros animais. Aquele entendimento que prprio do homem o entendimento no s de sua vontade, mas tambm de suas concepes e pensamentos, pela seqncia e contextura dos nomes das

coisas em afirmaes, negaes, e outras formas de discurso, e deste tipo de entendimentos falarei mais adiante. CAPTULO III Da conseqncia ou cadeia de imaginaes Por conseqncia, ou cadeia de pensamentos, entendo aquela sucesso de um pensamento a outro, que se denomina (para se distinguir do discurso em palavras) discurso mental. Quando o homem pensa seja no que for, o pensamento que se segue no to fortuito como poderia parecer. No qualquer pensamento que se segue indiferentemente a um pensamento. Mas, assim como no temos uma imaginao da qual no tenhamos tido antes uma sensao, na sua totalidade ou em parte, do mesmo modo no temos passagem de uma imaginao para outra se no tivermos tido previamente o mesmo nas nossas sensaes. A razo disto a seguinte: todas as iluses so movimentos dentro de ns, vestgios daqueles que foram feitos na sensao; e aqueles movimentos que imediatamente se sucedem uns aos outros na sensao continuam tambm juntos depois da sensao. Assim, aparecendo novamente o primeiro e sendo predominante, o outro segue-o, por coerncia da matria movida, maneira da gua sobre uma mesa lisa, que, quando se empurra uma parte com o dedo, o resto segue tambm. Mas porque na sensao de uma mesma coisa percebida ora se sucede uma coisa ora outra, acontece no tempo que ao imaginarmos alguma coisa no h certeza do que imaginaremos em seguida. S temos a certeza de que ser alguma coisa que antes, num ou noutro momento, se sucedeu quela. Esta cadeia de pensamentos, ou discurso mental, de dois tipos. O primeiro livre, sem desgnio, e inconstante. Como quando no h um pensamento apaixonado para governar e dirigir aqueles que se lhe seguem, como fim ou meta de algum desejo, ou outra paixo. Neste caso diz-se que os pensamentos vagueiam, e parecem impertinentes uns aos outros, como acontece no sonho. Assim so comumente os pensamentos dos homens que no s esto sem companhia mas tambm sem quaisquer preocupaes, embora mesmo ento seus pensamentos estejam to ocupados como em qualquer outro momento, mas desta vez sem harmonia, como o som de um alade fora de tom, ou, mesmo dentro do tom, tocado por algum que no saiba tocar. E contudo, nesta selvagem disposio de esprito, o homem pode muitas vezes perceber o seu curso e a dependncia de um pensamento em relao a outro. Pois num discurso da nossa atual guerra civil, que coisa pareceria mais impertinente do que perguntar (como efetivamente aconteceu) qual era o valor de um dinheiro romano? Contudo para mim a coerncia era assaz manifesta, pois o pensamento da guerra trouxe o pensamento da entrega do rei aos seus inimigos; este pensamento trouxe o pensamento da entrega de Cristo; e este por sua vez o pensamento dos trinta dinheiro, que foram o preo da traio: e da facilmente se seguiu aquela pergunta maliciosa. E tudo isto num breve momento, pois o pensamento clere. A segunda mais constante por ser regulada por algum desejo ou desgnio. Pois a impresso feita por aquelas coisas que desejamos, ou receamos, forte e permanente, ou (quando cessa por alguns momentos) de rpido retorno. por vezes to forte que impede e interrompe nosso sono. Do desejo surge o pensa mento de algum meio que vimos produzir algo de semelhante quilo que almejamos e do pensamento disso, o pensamento de meios para aquele meio; e assim sucessivamente, at chegarmos a algum incio dentre de nosso prprio poder. E porque o fim, pela grandeza da impresso, vem muitas vezes ao esprito, no caso de nossos pensamentos comearem a divagar, eles so rapidamente trazidos de novo ao caminho certo. O que, observado por um dos sete sbios, o levou a dar aos homens o seguinte preceito, que hoje est esquecido, Respice finem, o que significa que em todas as nossas aes devemos olhar muitas vezes para aquilo que queremos ter, pois deste modo concentramos todos os nossos pensamentos na forma de o atingir. A cadeia dos pensamentos regulados de duas espcies: uma, quando, a partir de um efeito imaginado, procuramos as causas, ou meios que o produziram, e esta espcie comum ao homem e aos outros animais; a outra quando, imaginando seja o que for, procuramos todos os possveis efeitos que podem por essa coisa ser produzidos ou, por outras palavras, imaginamos o que podemos fazer com ela, quando a tivermos. Desta espcie s tenho visto indcios no homem, pois se trata de uma curiosidade pouco provvel na natureza de qualquer ser vivo que no tenha outras paixes alm das sensuais, como por exemplo a fome, a sede, a lascvia e a clera. Em suma, o discurso do esprito, quando governado pelo desgnio, nada mais do que procura, ou a capacidade de inveno, que os latinos denominaram sagacitas e solertia, uma busca das causas de algum efeito presente ou passado, ou dos efeitos de alguma causa passada ou presente. Umas vezes o homem procura aquilo que perdeu, e daquele lugar e tempo em que sentiu a sua falta, o seu esprito volta atrs, de lugar em lugar, de momento em momento, a fim de encontrar onde e quando o tinha; ou, por outras

palavras, para encontrar algum momento e lugar certo e limitado no qual possa comear um mtodo de procura. Mais uma vez, da os seus pensamentos percorrem os mesmos lugares e momentos, a fim de descobrir que ao, ou outra ocasio o podem ter feito perder. A isto chamamos recordaro, ou o ato de trazer ao esprito; os latinos chamavam-lhe reminiscentia, por se tratar de um reconhecimento das nossas aes passadas. s vezes o homem conhece um lugar determinado, no mbito do qual ele deve procurar, e ento seus pensamentos acorrem de todos os lados para ali, como quando algum varre uma sala para encontrar uma jia, ou quando um cachorro percorre um campo para encontrar um rastro, ou quando um homem percorre o alfabeto para iniciar uma rima. s vezes o homem deseja conhecer o acontecimento de uma ao, e ento pensa em alguma ao semelhante no passado, e os acontecimentos dela, uns aps os outros, supondo que acontecimentos semelhantes se devem seguir a aes semelhantes. Como aquele que prev o que acontecer a um criminoso reconhece aquilo que ele viu seguir-se de crimes semelhantes no passado, tendo esta ordem de pensamentos: o crime, o oficial de justia, a priso, o juiz e as gals. A este tipo de pensamentos se chama previso, e prudncia, ou providncia, e algumas vezes sabedoria, embora tal conjetura, devido dificuldade de observar todas as circunstncias, seja muito falaciosa. Mas isto certo: quanto mais experincia das coisas passadas tiver um homem, tanto mais prudente , e suas previses raramente falham. S o presente tem existncia na natureza; as coisas passadas tm existncia apenas na memria, mas as coisas que esto para vir no tm existncia alguma, sendo o futuro apenas uma fico do esprito, aplicando as conseqncias das aes passadas s aes que so presentes, o que feito com muita certeza por aquele que tem mais experincia, mas no com a certeza suficiente. E muito embora se denomine prudncia quando o acontecimento corresponde a nossa expectativa, contudo, em sua prpria natureza, nada mais do que suposio. Poisa previso das coisas que esto para vir, que providncia, s compete quele por cuja vontade as coisas devem acontecer. Dele apenas, e sobrenaturalmente, deriva a profecia. O melhor profeta naturalmente o melhor adivinho, e o melhor adivinho aquele que mais versado e erudito nas questes que adivinha, pois ele tem maior nmero de sinais pelos quais se guiar. Um sinal o evento antecedente do conseqente, e contrariamente, o conseqente do antecedente, quando conseqncias semelhantes foram anteriormente observadas. E quanto mais vezes tiverem sido observadas, menos incerto o sinal. E portanto aquele que possuir mais experincia em qualquer tipo de assunto tem maior nmero de sinais por que se guiar para adivinhar os tempos futuros, e consequentemente o mais prudente. E muito mais prudente do que aquele que novato nesse assunto, desde que no seja igualado por qualquer vantagem de uma sabedoria natural e extemporria, muito embora os jovens possam pensar o contrrio. Contudo no a prudncia que distingue o homem dos outros animais. H animais que com um ano observam mais e alcanam aquilo que bom para eles de uma maneira mais prudente do que jamais alguma criana poderia fazer com dez anos. Do mesmo modo que a prudncia uma suposio do futuro, tirada da experincia dos tempos passados, tambm h uma suposio das coisas passadas tirada de outras coisas, no futuras, mas tambm passadas. Pois aquele que tiver visto por que graus e fases um Estado florescente primeiro entra em guerra civil e depois chega runa, ao observar as runas de qualquer outro Estado, pressupor uma guerra semelhante e fases semelhantes ali tambm. Mas esta conjetura tem quase a mesma incerteza que a conjetura do futuro, sendo ambas baseadas apenas na experincia. No h qualquer outro ato do esprito humano que eu possa lembrar, naturalmente implantado nele, que exija alguma coisa mais alm do fato de ter nascido homem e de ter vivido com o uso de seus cinco sentidos. Aquelas outras faculdades das quais falarei a pouco e pouco, e que parecem caractersticas apenas do homem, so adquiridas e aumentadas com o estudo e a indstria, e so aprendidas pelo homem atravs da instruo e da disciplina, e procedem todas da inveno das palavras e do discurso. Pois alm da sensao e dos pensamentos e, da cadeia de pensamentos, o esprito do homem no tem qualquer outro movimento, muito embora, com a ajuda do discurso e do mtodo, as mesmas faculdades possam ser desenvolvidas a tal ponto que distinguem os homens de todos os outros seres vivos. Seja o que for que imaginemos finito. Portanto no existe qualquer idia. ou concepo, de algo que denominamos infinito. Nenhum homem pode ter em seu esprito uma imagem de magnitude infinita, nem conceber uma velocidade infinita, um tempo infinito, ou uma fora infinita, ou um poder infinito. Quando dizemos que alguma coisa infinita, queremos apenas dizer que no somos capazes de conceber os limites e fronteiras da coisa designada, no tendo concepo da coisa, mas de nossa prpria incapacidade. Portanto o nome de Deus usado, no para nos fazer conceb-lo (pois ele incompreensvel e sua grandeza e poder so

inconcebveis), mas para que o possamos venerar. Tambm porque (como disse antes) seja o que for que concebamos foi primeiro percebido pela sensao, quer tudo de uma vez, quer por partes. O homem no pode ter um pensamento representando alguma coisa que no esteja sujeita sensao. Nenhum homem portanto pode conceber uma coisa qualquer, mas tem de a conceber em algum lugar, e dotada de uma determinada magnitude, e suscetvel de ser dividida em partes. Que alguma coisa est toda neste lugar, e toda em outro lugar ao mesmo tempo; que duas, ou mais coisas, podem estar num e no mesmo lugar ao mesmo tempo: nenhuma destas coisas jamais ocorreu ou pode ocorrer na sensao; mas so discursos absurdos, aceitos pela autoridade (sem qualquer significao) de filsofos iludidos, e de escolsticos iludidos, ou iludidores. CAPTULO IV Da linguagem A inveno da imprensa, conquanto engenhosa, comparada com a inveno das letras, coisa de somenos importncia. Mas ignora-se quem pela primeira vez descobriu o uso das letras. Diz-se que o primeiro que as trouxe para a Grcia foi Cadmus, filho de Agenor, rei da Fencia. Uma inveno fecunda para prolongar a memria dos tempos passados, e estabelecer a conjuno da humanidade, dispersa por tantas e to distantes regies da Terra, e com dificuldade, como se v pela cuidadosa observao dos diversos movimentos da lngua, palato, lbios, e outros rgos da fala, em estabelecer tantas diferenas de caracteres quantas as necessrias para recordar. Mas a mais nobre e til de todas as invenes foi a da linguagem, que consiste em nomes ou apelaes e em suas conexes, pelas quais os homens registram seus pensamentos, os recordam depois de passarem, e tambm os usam entre si para a utilidade e conversa recprocas, sem o que no haveria entre os homens nem Estado, nem sociedade, nem contrato, nem paz, tal como no existem entre os lees, os ursos e os lobos. O primeiro autor da linguagem foi o prprio Deus, que ensinou a Ado a maneira de designar aquelas criaturas que colocava sua vista, pois as Escrituras nada mais dizem a este respeito. Mas isto foi suficiente para lev-lo a acrescentar mais nomes, medida que a experincia e o convvio com as criaturas lhe forneciam ocasio para isso, e para lig-los gradualmente de modo a fazer-se compreender. E assim com o passar do tempo pde ser encontrada toda aquela linguagem para a qual ele descobriu uma utilidade, embora no fosse to abundante como aquela de que necessita o orador ou o filsofo. Pois nada encontrei nas Escrituras que pudesse afirmar, direta ou indiretamente, que a Ado foram ensinados os nomes de todas as figuras, nmeros, medidas, cores, sons, iluses, relaes, e muito menos os nomes de palavras e de discursos, como geral, especial, afirmativo, negativo, interrogativo, optativo, infinitivo, as quais so todas teis, e muito menos os de entidade, intencionalidade, qididade, e outras insignificantes palavras das Escolas. Mas toda esta linguagem adquirida e aumentada por Ado e sua posteridade, foi novamente perdida na torre de Babel, quando pela mo de Deus todos os homens foram punidos, devido a sua rebelio, com o esquecimento de sua primitiva linguagem. E sendo depois disso forados a dispersarem-se pelas vrias partes do mundo, resultou necessariamente que a diversidade de lnguas que hoje existe proveio gradualmente dessa separao, medida que a necessidade (a me de todas as invenes) os foi ensinando, e com o passar dos tempos tornaram-se por toda a parte mais abundantes. O uso geral da linguagem consiste em passar nosso discurso mental para um discurso verbal, ou a cadeia de nossos pensamentos para uma cadeia de palavras. E isto com duas utilidades, uma das quais consiste em registrar as conseqncias de nossos pensamentos, os quais, podendo escapar de nossa memria e levar-nos deste modo a um novo trabalho, podem ser novamente recordados por aquelas palavras com que foram marcados. De maneira que a primeira utilizao dos nomes consiste em servirem de marcas, ou notas de lembrana. Uma outra utilizao consiste em significar, quando muitos usam as mesmas palavras (pela sua conexo e ordem), uns aos outros aquilo que concebem, ou pensam de cada assunto, e tambm aquilo que desejam, temem, ou aquilo por que experimentam alguma paixo. E devido a esta utilizao so chamados sinais. Os usos especiais da linguagem so os seguintes: em primeiro lugar, registrar aquilo que por cogitao descobrimos ser a causa de qualquer coisa, presente ou passada, e aquilo que achamos que as coisas presentes ou passadas podem produzir, ou causar, o que em suma adquirir artes. Em segundo lugar, para mostrar aos outros aquele conhecimento que atingimos, ou seja, aconselhar e ensinar uns aos outros. Em terceiro lugar, para darmos a conhecer aos outros nossas vontades e objetivos, a fim de podermos obter sua ajuda. Em quarto lugar, para agradar e para nos deliciarmos, e aos outros, jogando com as palavras, por prazer e ornamento, de maneira inocente.

A estes usos correspondem quatro abusos. Primeiro, quando os homens registram erradamente seus pensamentos pela inconstncia da significao de suas palavras, com as quais registram por suas concepes aquilo que nunca conceberam, e deste modo se enganam. Em segundo lugar, quando usam palavras de maneira metafrica, ou seja, com um sentido diferente daquele que lhes foi atribudo, e deste modo enganam os outros. Em terceiro lugar, quando por palavras declaram ser sua vontade aquilo que no . Em quarto lugar, quando as usam para se ofenderem uns aos outros, pois dado que a natureza armou os seres vivos, uns com dentes, outros com chifres, e outros com mos para atacarem o inimigo, nada mais do que um abuso da linguagem ofend-lo com a lngua, a menos que se trate de algum que somos obrigados a governar, mas ento no ofender, e sim corrigir .e punir. A linguagem serve para a recordao das conseqncias de causas e efeitos, atravs da imposio de nomes, e da conexo destes. Alguns dos nomes so prprios, e singulares a uma s coisa, como Pedro, Joo, este homem, esta rvore; e alguns so comuns a muitas coisas, como homem, cavalo, rvore, cada um dos quais, apesar de ser um s nome, contudo o nome de vrias coisas particulares, em relao s quais em conjunto se denomina um universal, nada havendo no mundo universal alm de nomes, pois as coisas nomeadas so, cada uma delas, individuais e singulares. Um nome universal atribudo a muitas coisas, devido a sua semelhana em alguma qualidade, ou outro acidente, e, enquanto o nome prprio traz ao esprito uma coisa apenas, os universais recordam qualquer dessas muitas coisas. E dos nomes universais, uns so de maior e outros de menor extenso, os mais amplos compreendendo os menos amplos, e alguns de igual extenso compreendendo-se uns aos outros reciprocamente. Como, por exemplo, o nome corpo tem maior significao do que a palavra homem, e a compreende, e os nomes homem e racional so de igual extenso, compreendendo-se um ao outro mutuamente. Mas aqui devemos chamar a ateno para o fato de por um nome no se entender sempre, como na gramtica, uma s palavra, mas s vezes, por circunlocuo, muitas palavras juntas, pois todas estas palavras "aquele que em suas aes observa as leis do seu pas" constituem um s nome, equivalente a esta simples palavra justo. Por esta imposio de nomes, uns mais amplos, outros de significao mais restrita, transformamos o clculo das conseqncias de coisas imaginadas no esprito num clculo das conseqncias de apelaes. Por exemplo, um homem que no possui qualquer uso da linguagem (como aquele que nasceu e permaneceu completamente surdo e mudo), se tiver diante dos olhos um tringulo e tambm dois ngulos retos (como os dos cantos de um quadrado), pode, atravs de medio, comparar e descobrir que os trs ngulos daquele tringulo so iguais queles dois ngulos retos que esto ao lado. Mas, se lhe for mostrado um outro tringulo diferente do primeiro na forma, ele no pode saber sem um novo trabalho se os trs ngulos desse tringulo so tambm iguais ao mesmo. Mas aquele que tem o uso das palavras, quando observa que tal igualdade era conseqente, no do comprimento dos lados, nem de qualquer outro aspecto particular do tringulo, mas apenas do fato de os lados serem retos e os ngulos trs, e de isso ser aquilo que o levava a denominar tal figura um tringulo, no hesitar em concluir universalmente que tal igualdade dos ngulos existe em todos os tringulos, sejam eles quais forem, e em registrar sua inveno nestes termos gerais: "Todo tringulo tem seus trs ngulos iguais a dois ngulos retos". E assim a conseqncia descoberta num caso particular passa a ser registrada e recordada, como uma regra universal, e alivia nosso clculo mental do espao e do tempo, e liberta-nos de todo o trabalho do esprito, economizando o primeiro, e faz que aquilo que se descobriu ser verdade aqui e agora seja verdade em todos os tempos e lugares. Mas o uso de palavras para registrar nossos pensamentos no to evidente como na numerao. Um louco natural que nunca conseguisse aprender de cor a ordem das palavras numerais, como um, dois, trs, pode observar cada pancada de um relgio e acompanhar com a cabea, ou dizer um, um, um, mas nunca pode saber que horas esto batendo. E parece que houve uma poca em que esses nomes de nmeros no estavam em uso, e os homens contentavam-se em utilizar os dedos de uma ou das duas mos para aquelas coisas que desejavam contar, e da resultou que hoje as nossas palavras numerais s so dez em qualquer nao, e em algumas s so cinco, caso em que se recomea de novo. E aquele que sabe contar dez, se os recitar fora de ordem, perder-se- e no saber o que esteve a fazer. E muito menos ser capaz de adicionar e subtrair e realizar todas as outras operaes da aritmtica. De modo que sem palavras no h qualquer possibilidade de reconhecer os nmeros, e muito menos as grandezas, a velocidade, a fora, e outras coisas, cujo clculo necessrio existncia, ou ao bem-estar da humanidade. Quando dois nomes esto ligados numa conseqncia, ou afirmao, como por exemplo "O homem um ser vivo", ou esta outra, "Se ele for um homem, um ser vivo", se o ltimo nome ser vivo significar tudo o que o primeiro nome homem significa, ento a afirmao, ou conseqncia, verdadeira; de outro modo

falsa. Pois o verdadeiro e o falso so atributos da linguagem, e no das coisas. E onde no houver linguagem, no h nem verdade nem falsidade. Pode haver erro, como quando esperamos algo que no acontece, ou quando suspeitamos algo que no aconteceu, mas em nenhum destes casos se pode acusar um homem de inveracidade. Vendo ento que a verdade consiste na adequada ordenao de nomes em nossas afirmaes, um homem que procurar a verdade rigorosa deve lembrar-se que coisa substitui cada palavra de que se serve, e coloc-la de acordo com isso; de outro modo ver-se- enredado em palavras, como uma ave em varas enviscadas: quanto mais lutar, mais se fere. E portanto em geometria (que a nica cincia que prouve a Deus conceder humanidade) os homens comeam por estabelecer as significaes de suas palavras, e a esse estabelecimento de significaes chamam definies, e colocam-nas no incio de seu clculo. Por aqui se v como necessrio a qualquer pessoa que aspire a um conhecimento verdadeiro examinar as definies dos primeiros autores, ou para corrigi-las, quando tiverem sido estabelecidas de maneira negligente, ou para apresentar as suas prprias. Pois os erros de definies se multiplicam medida que o clculo avana e conduzem os homens a absurdos, que finalmente descobrem, mas que no conseguem evitar sem calcular de novo, desde o princpio, no que reside a base de seus erros. De onde se segue que aqueles que acreditam nos livros procedem como aqueles que somam muitas pequenas somas numa maior, sem atentarem se essas pequenas somas foram ou no corretamente somadas; e finalmente encontrando o erro visvel, e no duvidando das suas primeiras bases, no sabem que caminho seguir para se esclarecerem, mas gastam tempo azafamando-se em torno de seus livros, como aves que, entrando numa chamin e vendo-se fechadas num quarto, adejam em torno da enganadora luz de uma janela, por no possurem a sabedoria suficiente para atentarem por que caminho entraram. De tal modo que na correta definio de nomes reside o primeiro uso da linguagem, o qual consiste na aquisio de cincia; e na incorreta definio, ou na ausncia de definies, reside o primeiro abuso, do qual resultam todas as doutrinas falsas e destitudas de sentido; o que torna aqueles homens que tiram sua instruo da autoridade dos livros, e no de sua prpria meditao, to inferiores condio dos ignorantes, quanto so superiores a estes os homens revestidos de uma verdadeira cincia. Pois entre a verdadeira cincia e as doutrinas errneas situa-se a ignorncia. A sensao e a imaginao naturais no esto sujeitas a absurdos. A natureza em si no pode errar; e medida que os homens vo adquirindo uma abundncia de linguagem, vo-se tornando mais sbios ou mais loucos do que habitualmente. Nem possvel sem letras que algum homem se torne ou extraordinariamente sbio, ou (amenos que sua memria seja atacada por doena, ou deficiente constituio dos rgos) extraordinariamente louco. Pois as palavras so os calculadores dos sbios, que s com elas calculam; mas constituem a moeda dos loucos que a avaliam pela autoridade de um Aristteles, de um Ccero, ou de um Toms, ou de qualquer outro doutor que nada mais do que um homem. Sujeito aos nomes tudo aquilo que pode entrar, ou ser considerado, num clculo, e ser acrescentado um ao outro para fazer uma soma, ou subtrado um do outro e deixar um resto. Os latinos chamavam aos cmputos de moeda rationes, e ao clculo ratiocinatio, e quilo que ns em contas ou livros de clculo denominamos itens, chamavam nomina, isto , nomes; e da parece resultar a extenso da palavra ratio faculdade de contar em todas as outras coisas. Os gregos tm uma s palavra, lgos, para linguagem e razo, no que eles pensassem que no havia linguagem sem razo, mas sim que no havia raciocnio sem linguagem. E ao ato de raciocinar chamaram silogismo, o que significa somar as conseqncias de uma proposio a outra. E porque as mesmas coisas podem entrar em cmputo para diversos acidentes, seus nomes so (para mostrar essa diversidade) diversamente deturpados, e diversificados. Esta diversidade dos nomes pode ser reduzida a quatro grupos gerais. Em primeiro lugar, uma coisa pode entrar em conta para matria ou corpo, como vivo, sensvel, racional, quente, frio, movido, parado, com todos os quais nomes a palavra matria ou corpo entendida, sendo todos eles nomes de matria. Segundo, pode entrar em conta, ou ser considerada para algum acidente ou qualidade, que concebemos estar nela, como para ser movido, ser to longo, ser quente, etc.; e ento, do nome da prpria coisa, por uma pequena mudana ou alterao, fazemos um nome para aquele acidente que consideramos, e para vivo fazemos vida, para movido, movimento, para quente, calor, para comprido, comprimento, e assim sucessivamente. E todos esses nomes so os nomes dos acidentes e propriedades pelos quais a matria e o corpo se distinguem um do outro. A estes nomes chama-se nomes abstratos, porque separados, no da matria, mas do clculo da matria. Em terceiro lugar consideramos as propriedades de nossos prprios corpos mediante as quais estabelecemos distines, como quando alguma coisa vista por ns, ns contamos no a prpria coisa, mas a

viso, a cor, a idia dela na fantasia, e quando alguma coisa ouvida, no a contamos, mas a audio ou o som apenas, que nossa fantasia ou concepo dela pelo ouvido, e estes so nomes de fantasia. Em quarto lugar levamos em conta, consideramos e denominamos os prprios nomes e discursos, pois geral, universal, especial, equvoco, so nomes de nomes. E afirmao, interrogaro, ordem, narrao, silogismo, sermo, orao, e tantos outros, so nomes de discursos. E esta toda a variedade de nomes positivos, que so usados para marcar algo que existe na natureza, ou que pode ser concebido pelo esprito do homem, como corpos que existem, ou que podem ser concebidos como existentes, ou corpos cujas propriedades so, ou podem ser concebidas, ou palavras e discursos. H tambm outros nomes chamados negativos, que so notas para significar que uma palavra no o nome da coisa em questo, como estas palavras nada, ningum, infinito, indizvel, trs no so quatro, e outras semelhantes, que contudo se usam no cmputo, ou na correo do cmputo, e trazem ao esprito nossas cogitaes passadas, muito embora no sejam nomes de coisa alguma, porque nos fazem recusar admitir nomes que no so adequadamente usados. Todos os outros nomes nada mais so do que sons insignificantes, e estes so de duas espcies. Uma delas, quando so novos e o seu sentido ainda no foi explicado por uma definio, e desta espcie existem muitos, inventados pelos homens das Escolas e pelos filsofos confusos. Uma outra espcie, quando se faz de dois nomes um s nome, muito embora suas significaes sejam contraditrias e inconsistentes, como por exemplo este nome, corpo incorpreo, ou (o que o mesmo) substncia incorprea, e um grande nmero de outros como estes. Pois sempre que qualquer afirmao seja falsa, os dois nomes pelos quais composta, postos lado a lado e tornados num s, no significam absolutamente nada. Por exemplo, se for uma afirmao falsa dizer "um quadrngulo redondo", a expresso quadrngulo redondo nada significa e um simples som. Do mesmo modo, se for falso dizer que a virtude pode ser infundida, ou insuflada e retirada, as expresses virtude infundida, virtude insuflada, so to absurdas e insignificantes, como um quadrngulo redondo. E portanto dificilmente encontraremos uma palavra destituda de sentido e insignificante que no seja formada por alguns nomes latinos ou gregos. Um francs raras vezes ouve chamar nosso Salvador pelo nome Palavra, mas muitas vezes pelo nome de Verbo, e contudo Verbo e Palavra em nada mais diferem seno no fato de uma ser latina e outra francesa. Quando um homem ao ouvir qualquer discurso tem aqueles pensamentos para os quais as palavras desse discurso e a sua conexo foram ordenadas e constitudas, ento dizemos que ele o compreendeu, no sendo o entendimento outra coisa seno a concepo causada pelo discurso. E portanto se a linguagem peculiar ao homem (como pelo que sei deve ser), ento tambm o entendimento lhe peculiar. E portanto no pode haver compreenso de afirmaes absurdas e falsas, no caso de serem universais; muito embora muitos julguem que compreendem, quando nada mais fazem do que repetir tranqilamente as palavras, ou grav-las em seu esprito. Quando falar das paixes, falarei dos tipos de discurso que significam os apetites, as averses, e as paixes do esprito do homem, e tambm de seu uso e abuso. Os nomes daquelas coisas que nos afetam, isto , que nos agradam e desagradam, porque todos os homens no so igualmente afetados pelas mesmas coisas, nem o mesmo homem em todos os momentos, so nos discursos comuns dos homens de significao inconstante. Pois dado que todos os nomes so impostos para significar nossas concepes, e todas as nossas afeies nada mais so do que concepes, quando concebemos as mesmas coisas de forma diferente, dificilmente podemos evitar denomin-las de forma diferente tambm. Pois muito embora a natureza do que concebemos seja a mesma, contudo a diversidade de nossa recepo dela, no que se refere s diferentes constituies do corpo, e aos preconceitos da opinio, d a tudo a colorao de nossas diferentes paixes. Portanto, ao raciocinar, o homem tem de tomar cautela com as palavras, que, alm da significao daquilo que imaginamos de sua natureza, tambm possuem uma significao da natureza, disposio, e interesse do locutor. Assim so os nomes de virtudes e vcios, pois um homem chama sabedoria quilo que outro homem chama temor, crueldade o que para outro justia, prodigalidade o que para outro magnanimidade, gravidade o que para outro estupidez, etc. E portanto tais nomes nunca podem ser verdadeiras bases de qualquer raciocnio. Como tambm no o podem ser as metforas, e os tropos do discurso, ms estes so menos perigosos, pois ostentam sua inconstncia, ao passo que os outros no o fazem. CAPTULO V Da razo e da cincia

Quando algum raciocina, nada mais faz do que conceber uma soma total, a partir da adio de parcelas, ou conceber um resto a partir da subtrao de uma soma por outra; o que (se for feito com palavras) conceber da conseqncia dos nomes de todas as partes para o nome da totalidade, ou dos nomes da totalidade e de uma parte, para o nome da outra parte. E muito embora em algumas coisas (como nos nmeros), alm de adicionar e subtrair, os homens nomeiem outras operaes, como multiplicar e dividir, contudo so as mesmas, pois a multiplicao nada mais do que a adio conjunta de coisas iguais, e a diviso a subtrao de uma coisa tantas vezes quantas for possvel. Estas operaes no so caractersticas apenas dos nmeros, mal tambm de toda a espcie de coisas que podem ser somadas juntas e tiradas umas das outras, Pois do mesmo modo que os aritmticos ensinam a adicionar e a subtrair com nmeros, tambm os gemetras ensinam o mesmo com linhas, figuras (slidas e superficiais), ngulos, propores, tempos, graus de velocidade, fora, poder, e outras coisas semelhantes. Os lgicos ensinam o mesmo com conseqncias de palavras, somando juntos dois nomes para fazer uma afirmao, e duas afirmaes para fazer um silogismo, e muitos silogismos para fazer uma demonstrao; e da soma, ou concluso de um silogismo, subtraem uma proposio para encontrar a outra. Os escritores de poltica adicionam em conjunto pactos para descobrir os deveres dos homens, e os juristas leis e fatos para descobrir o que certo e errado nas aes dos homens privados. Em suma, seja em que matria for que houver lugar para a adio e para a subtrao, h tambm lugar para a razo, e onde aquelas no tiverem o seu lugar, tambm a razo nada tem a fazer. A partir do que podemos definir (isto , determinar) que coisa significada pela palavra razo, quando a contamos entre as faculdades do esprito. Pois razo, neste sentido, nada mais do que clculo (isto , adio e subtrao) das conseqncias de nomes gerais estabelecidos para marcar e significar nossos pensamentos. Digo marcar quando calculamos para ns prprios, e significar quando demonstramos ou aprovamos nossos clculos para os outros homens. E tal como na aritmtica os homens sem prtica, e mesmo professores, podem muitas vezes errar e contar falso, tambm em qualquer outro tema de raciocnio, os homens mais capazes, mais atentos e mais prticos se podem enganar e inferir falsas concluses. No porque a razo em si prpria no seja sempre uma ruo certa, tal como a aritmtica uma arte infalvel e certa. Mas a razo de nenhum homem, nem a razo de seja que nmero for de homens, constitui a certeza, tal como nenhum cmputo bem feito porque um grande nmero de homens o aprovou unanimemente. E portanto, tal como quando h uma controvrsia a propsito de um clculo as partes tm de, por acordo mtuo, recorrer a uma razo certa, razo de algum rbitro, ou juiz, a cuja sentena se submetem, a menos que sua controvrsia se desfaa e permanea indecisa por falta de uma razo certa constituda pela natureza, o mesmo acontece em todos os debates, sejam de que natureza forem. E quando os homens que se julgam mais sbios do que todos os outros clamam e exigem uma razo certa para juiz, nada mais procuram seno que as coisas sejam determinadas, no pela razo de outros homens, mas pela sua prpria. to intolervel na sociedade dos homens como no jogo, uma vez escolhido o trunfo, usar como trunfo em todas as ocasies aquela srie de que se tem mais cartas na mo. Pois nada mais fazem do que tomar cada uma de suas paixes, medida que vo surgindo neles, pela certa razo, e isto em suas prprias controvrsias, revelando sua falta de justa razo com a exigncia que fazem dela. O uso e finalidade da razo no descobrir a soma, e a verdade de uma, ou vrias conseqncias, afastadas das primeiras definies, e das estabelecidas significaes de nomes, mas comear por estas e seguir de uma conseqncia para outra. Pois no pode haver certeza da ltima concluso sem a certeza de todas aquelas afirmaes e negaes nas quais se baseou e das quais foi inferida. Como quando um chefe de famlia, ao fazer uma conta, adiciona as somas de todas as notas de despesa numa s soma, e no considerando de que modo cada nota foi feita por aqueles que lhe apresentaram a conta, nem aquilo que est pagando, procede como se aceitasse a conta total, confiando na habilidade e na honestidade dos contadores; do mesmo modo no raciocnio de todas as outras coisas, aquele que tira concluses confiado em autores, e no as examina desde os primeiros itens em cada clculo (os quais so as significaes de nomes estabelecidas por definies) perde o seu esforo e nada fica sabendo; apenas julga que sabe. Quando algum calcula sem o uso de palavras, o que pode ser feito em casos especiais (como quando ao ver qualquer coisa conjeturamos o que provavelmente a precedeu, ou o que provavelmente se lhe seguir), se aquilo que julgou provvel que se seguisse no se seguir, ou se aquilo que julgou provvel que tivesse precedido, no tiver precedido, isto chama-se erro, ao qual esto sujeitos mesmo os homens mais prudentes. Mas quando raciocinamos com palavras de significao geral, e chegamos a uma inferncia geral que falsa, muito embora seja comumente denominada erro, na verdade um absurdo, ou um discurso sem sentido. Pois o erro apenas uma iluso, ao presumir que algo aconteceu, ou est para acontecer, acerca do que, muito embora no tivesse acontecido, no existe contudo nenhuma impossibilidade aparente. Mas quando fazemos

uma assero geral, a menos que seja uma assero verdadeira, sua possibilidade inconcebvel. E as palavras com as quais nada mais concebemos seno o som so as que denominamos absurdas; insignificantes, e sem sentido. E portanto se algum me falasse de um quadrngulo redondo, ou dos acidentes do po no queijo, ou de substncias imateriais, ou de um sujeito livre, livre arbtrio, ou qualquer coisa livre, mas livre de ser impedida por oposio, no diria que estava em erro, mas que as suas palavras eram destitudas de sentido, ou seja, absurdas. Disse anteriormente (no segundo captulo) que o homem na verdade supera todos os outros animais nesta faculdade, que quando ele concebe seja o que for capaz de inquirir as conseqncias disso e que efeitos pode obter com isso. E agora acrescento este outro grau da mesma faculdade, que ele sabe com as palavras reduzir as conseqncias que descobre a regras gerais, chamadas teoremas, ou aforismos, isto , sabe raciocinar, ou calcular, no apenas com nmeros, mas com todas as outras coisas que se podem adicionar ou subtrair umas s outras. Mas este privilgio acompanhado de um outro, que o privilgio do absurdo, ao qual nenhum ser vivo est sujeito, exceto o homem. E entre os homens aqueles que professam a filosofia so de todos os que lhe esto mais sujeitos. Pois bem verdade aquilo que Ccero disse algures a seu respeito: que nada h mais absurdo do que aquilo que se encontra nos livros de filosofia. E a razo disto manifesta. Pois no h um s que comece seus raciocnios com definies, ou explicaes dos nomes que ir usar, o que um mtodo que s tem sido usado em geometria, cujas concluses foram assim tornadas indiscutveis. Atribuo a primeira causa das concluses absurdas falta de mtodo, pelo fato de no comearem seu raciocnio com definies, isto , com estabelecidas significaes de suas palavras, como se pudessem contar sem conhecer o valor das palavras numerais, um, dois, e trs. E atendendo a que todos os corpos entram em conta sob diversas consideraes (que mencionei no captulo precedente); sendo estas consideraes designadas de maneira diferente, vrios absurdos decorrem da confuso e da inadequada conexo de seus nomes em asseres. E portanto: A segunda causa das asseres absurdas por mim atribuda ao fato de se darem aos acidentes nomes de corpos, ou aos corpos nomes de acidentes, como fazem aqueles que dizem "a f infundida, ou inspirada", quando nada pode ser infundido ou insuflado, a no ser no corpo, ou os que dizem que a extenso corpo, e que os fantasmas so espritos, etc. Atribuo a terceira ao fato de se darem nomes de acidentes de corpos exteriores a ns a acidentes de nossos prprios corpos, como fazem aqueles que dizem "a cor est no corpo", "o som est no ar", etc. A quarta ao fato de se darem nomes de corpos a nomes ou discursos, como fazem aqueles que dizem que "h coisas universais", que "uma criatura viva gnero ou uma coisa geral", etc. A quinta ao fato de se darem nomes de acidentes a nomes e discursos, como fazem aqueles que dizem "a natureza de uma coisa sua definio", "a autoridade de um homem sua vontade", e outras coisas semelhantes. A sexta ao uso de metforas, tropos e outras figuras de retrica, em vez das palavras prprias. Pois, embora seja licito dizer, por exemplo, na linguagem comum, "o caminho vai ou conduz aqui e ali", "o provrbio diz isto ou aquilo", quando os caminhos no vo nem os provrbios falam, contudo no clculo e na procura da verdade tais discursos no podem ser admitidos. A stima aos nomes que nada significam, mas que se tomam e aprendem por hbito nas escolas, como hiposttico, transubstanciar, consubstanciar, eternoagora e outras semelhantes cantilenas dos escolsticos. Para aquele que sabe evitar estas coisas no fcil cair em qualquer absurdo, a menos que seja pela extenso do clculo, no qual pode talvez esquecer o que ficou para trs. Pois todos os homens por natureza raciocinam de forma semelhante, e bem, quando tm bons princpios. Quem to estpido a ponto no s de cometer erros em geometria como tambm de persistir neles, quando outra pessoa lhos aponta? Por aqui se v que a razo no nasce conosco como a sensao e a memria, nem adquirida apeias pela experincia, como a prudncia, mas obtida com esforo, primeiro atravs de uma adequada imposio de nomes, e em segundo lugar atravs de um mtodo bom e ordenado de passar dos elementos, que so nomes, a asseres feitas por conexo de um deles com o outro, e da para os silogismos, que so as conexes de uma assero com outra, at chegarmos a um conhecimento de todas as conseqncias de nomes referentes ao assunto em questo, e a isto que os homens chamam cincia. E enquanto a sensao e a memria apenas so conhecimento de fato, o que uma coisa passada e irrevogvel, a cincia o conhecimento das conseqncias, e a dependncia de um fato em relao a outro, pelo que, a partir daquilo que presentemente sabemos fazer, sabemos como fazer qualquer outra coisa quando quisermos, ou tambm, em outra ocasio.

Porque quando vemos como qualquer coisa acontece, devido a que causas, e por que maneira, quando causas semelhantes vierem ao nosso poder, sabemos como faz-las produzir os mesmos efeitos. As crianas portanto no so dotadas de nenhuma razo at que atinjam o uso da linguagem, mas so denominadas seres racionais devido aparente possibilidade de terem o uso da razo na sua devida altura. E a maior parte dos homens, muito embora tenham o uso da razo em certos casos, como em contar at certo grau, contudo serve-lhes pouco na vida comum, na qual se governam, uns melhor, outros pior, segundo suas diferentes experincias, rapidez de memria e inclinaes para vrios fins, mas especialmente segundo a boa ou m fortuna, e os erros de uns em relao aos outros. Pois no que se refere cincia, ou a certas regras de suas aes, esto to afastados dela que nem sabem que coisa . Consideram a geometria como magia, mas em relao s outras cincias; aqueles a quem no foram ensinados os fundamentos nem algum progresso nelas a fim de poderem ver como foram adquiridas e geradas, so neste ponto como crianas, que, no fazendo qualquer idia da gerao, so levadas pelas mulheres a acreditar que seus irmos e irms no nasceram, mas foram encontrados no jardim. Contudo, aqueles que no possuem qualquer cincia encontram-se numa condio melhor e mais nobre, com sua natural prudncia do que os homens que, por raciocinarem mal ou por confiarem na incorreta razo, caem em regras gerais falsas e absurdas. Porque a ignorncia das causas e das regras no afasta tanto os homens de seu caminho como a confiana em falsas regras e o fato de tomarem, como causas daquilo a que aspiram, causas que o no so, mas sim causas do contrrio. Para finalizar, a luz dos espritos humanos so as palavras perspcuas, mas primeiro limpas por meio de exatas definies e purgadas de toda ambigidade. A razo o passo, o aumento da cincia, o caminho e o beneficio d humanidade o fim. Pelo contrrio, as metforas e as palavras ambguas e destitudas de sentido so como ignes fatui, e raciocinar com elas o mesmo que perambular entre inmeros absurdos, e o seu fim a disputa, a sedio ou a desobedincia. Assim como a muita experincia prudncia, tambm a muita cincia sapincia. Pois muito embora s tenhamos o nome de sabedoria para as duas, contudo os latinos efetivamente distinguiram entre prudncia e sapincia, ligando a primeira experincia e a segunda cincia. Mas para que a diferena entre elas aparea de maneira mais clara, suponhamos um homem dotado de um excelente uso natural e dexteridade em mexer os braos, e um outro que acrescentou a essa dexteridade uma cincia adquirida acerca do lugar onde pode ferir ou ser ferido pelo seu adversrio, em todas as possveis posturas e guardas. A habilidade do primeiro estaria para a habilidade do segundo assim como a prudncia para a sapincia: ambas teis, mas a segunda infalvel. Mas aqueles que acreditando apenas na autoridade dos livros vo cegamente atrs dos cegos so como aquele que, acreditando nas falsas regras de um mestre de esgrima, presunosamente se aventura contra um adversrio que ou o mata ou o desgraa. Os sinais da cincia so uns certos e infalveis, outros incertos. Certos quando aquele que aspira cincia de alguma coisa sabe ensinar a mesma, isto , demonstrar sua verdade de maneira perspcua a algum. Incertos quando apenas alguns eventos particulares correspondem a sua pretenso, e em muitas ocasies( se revelam da maneira que ele diz que deviam acontecer. Os sinais de prudncia so todos incertos, porque observar pela experincia e lembrar todas as circunstncias que podem alterar o sucesso impossvel. Mas em qualquer assunto em que o homem no tenha uma infalvel cincia pela qual se guiar, sinal de loucura, e geralmente desprezado com o nome de pedantismo, abandonar o prprio juzo natural para se deixar conduzir por sentenas gerais lidas em autores e sujeitas a muitas excees. E mesmo aqueles homens que nos Conselhos do Estado gostam de ostentar suas leituras de poltica e de histria raramente o fazem em seus negcios privados, quando se trata de seus interesses particulares, possuindo a prudncia suficiente para seus negcios privados, mas nos negcios pblicos preocupam-se mais com a reputao de sua prpria sabedoria do que com o sucesso dos negcios alheios. CAPTULO VI Da origem interna dos movimentos voluntrios vulgarmente chamados paixes: e da linguagem que os exprime H nos animais dois tipos de movimento que lhes so peculiares. Um deles chama-se vital; comea com a gerao, e continua sem interrupo durante toda a vida. Deste tipo so a circulao do sangue, o pulso, a respirao, a digesto, a nutrio, a excreo, etc. Para estes movimentos no necessria a ajuda da imaginao. O outro tipo o dos movimentos animais, tambm chamados movimentos voluntrios, como andar, falar, mover qualquer dos membros, da maneira como anteriormente foi imaginada pela mente. A

sensao o movimento provocado nos rgos e partes inferiores do corpo do homem pela ao das coisas que vemos, ouvimos, etc., e a imaginao apenas o resduo do mesmo movimento, que permanece depois da sensao, conforme j se disse no primeiro e segundo captulos. E dado que andar, falar e os outros movimentos voluntrios dependem sempre de um pensamento anterior de como, onde e o que, evidente que a imaginao a primeira origem interna de todos os movimentos voluntrios. E embora os homens sem instruo no concebam que haja movimento quando a coisa movida invisvel, ou quando o espao onde ela movida (devido a sua pequenez) insensvel, no obstante esses movimentos existem. Porque um espao nunca to pequeno que aquilo que seja movido num espao maior, do qual o espao pequeno faz parte, no deva primeiro ser movido neste ltimo. Estes pequenos incios do movimento, no interior do corpo do homem, antes de se manifestarem no andar, na fala, na luta e outras aes visveis, chamam-se geralmente esforo. Este esforo, quando vai em direo de algo que o causa, chama-se apetite ou desejo, sendo o segundo o nome mais geral, e o primeiro freqentemente limitado a significar o desejo de alimento, nomeadamente a fome e a sede. Quando o esforo vai no sentido de evitar alguma coisa chama-se geralmente averso. As palavras apetite e averso vm do latim, e ambas designam movimentos, um de aproximao e o outro de afastamento. Tambm os gregos tinham palavras para exprimir o mesmo, horm e aphorm. A prpria natureza impe aos homens certas verdades, com as quais depois eles vo chocar quando procuram alguma coisa fora da natureza. Pois as Escolas no encontram no simples apetite de mexer ou mover-se qualquer espcie de movimento real mas, como so obrigados a reconhecer alguma espcie de movimento, chamamlhe movimento metafrico; o que no passa de uma definio absurda, porque s as palavras podem ser chamadas metafricas, no os corpos e os movimentos. Do que os homens desejam se diz tambm que o amam, e que odeiam aquelas coisas pelas quais sentem averso. De modo que o desejo e o amor so a mesma coisa, salvo que por desejo sempre se quer significar a ausncia do objeto, e quando se fala em amor geralmente se quer indicar a presena do mesmo. Tambm por averso se significa a ausncia, e quando se fala de dio pretende-se indicar a presena do objeto. Dos apetites e averses, alguns nascem com o homem, como o apetite pela comida, o apetite de excreo e exonerao (que podem tambm, e mais propriamente, ser chamados averses, em relao a algo que se sente dentro do corpo) e alguns outros apetites, mas no muitos. Os restantes so apetites de coisas particulares e derivam da experincia e comprovao de seus efeitos sobre si mesmo ou sobre os outros homens. Porque das coisas que inteiramente desconhecemos, ou em cuja existncia no acreditamos, no podemos ter outro desejo que no o de provar e tentar. Mas temos averso, no apenas por coisas que sabemos terem-nos causado dano, mas tambm por aquelas que no sabemos se podem ou no causar-nos dano. Das coisas que no desejamos nem odiamos se diz que as desprezamos. No sendo o desprezo outra coisa seno uma imobilidade ou contumcia do corao, ao resistir ao de certas coisas. A qual deriva do fato de o corao estar j estimulado de maneira diferente por objetos mais potentes, ou da falta de experincia daquelas coisas. Dado que a constituio do corpo de um homem se encontra em constante modificao, impossvel que as mesmas coisas nele provoquem sempre os mesmos apetites e averses, e muito menos possvel que todos os homens coincidam no desejo de um s e mesmo objeto. Mas seja qual for o objeto do apetite ou desejo de qualquer homem, esse objeto aquele a que cada um chama bom; ao objeto de seu dio e averso chama mau, e ao de seu desprezo chama vil e indigno. Pois as palavras "bom", "mau" e "desprezvel" so sempre usadas em relao pessoa que as usa. No h nada que o seja simples e absolutamente, nem h qualquer regra comum do bem e do mal, que possa ser extrada da natureza dos prprios objetos. Ela s pode ser tirada da pessoa de cada um (quando no h Estado) ou ento (num Estado) da pessoa que representa cada um; ou tambm de um rbitro ou juiz que pessoas discordantes possam instituir por consentimento, concordando que sua sentena seja aceite como regra. A lngua latina tem duas palavras cuja significao se aproxima das de bom e mau, mas que no so exatamente as mesmas, e so as palavras pulchrum e turpe. Significando a primeira aquilo que por quaisquer sinais aparentes promete o bem, e a segunda aquilo que promete o mal. Mas em nossa lngua no temos homens suficientemente gerais para exprimir essas idias. Para traduzir pulchrum, a respeito de algumas coisas usamos belo; de outras, lindo ou bonito, assim como galante, honrado, adequado, amigvel. Para traduzir turpe usamos repugnante, disforme, feio, baixo, nauseante e termos semelhantes, conforme seja exigido pelo objeto. Todas estas palavras, em sua significao prpria, indicam apenas o aspecto ou disposio que promete o bem e o mal. Assim, h trs espcies de bem; o bem na promessa, que pulchrum;

o bem no efeito, como fim desejado, que se chama jucundum, delicioso; e o bem como meio, que se chama utile, ou proveitoso: E outras tantas espcies de mal; pois o mal na promessa o que se chama turpe; o mal no efeito e no fim molestum, desagradvel, perturbador; o mal como meio, inutil e, inaproveitvel, prejudicial. Tal como na sensao aquilo que realmente est dentro de ns apenas movimento (como acima j disse), provocado pela ao dos objetos externos, mas em aparncia: para a vista, a luz e a cor; para o ouvido, o som; para o olfato, o odor, etc.; assim tambm, quando a ao do mesmo objeto se prolonga, a partir dos olhos, dos ouvidos e outros rgos, at o corao, o efeito a realmente produzido no passa de movimento e esforo, que consiste em apetite ou averso em relao ao objeto. Mas a aparncia ou sensao desse movimento o que se chama deleite, ou ento perturbao do esprito. Este movimento a que se chama apetite, notadamente em sua manifestao como deleite e prazer, parece constituir uma corroborao do movimento vital, e uma ajuda prestada a este. Portanto as coisas que provocam deleite eram, com toda a propriedade, chamadas jucunda ( juvando), porque ajudavam e fortaleciam; e eram chamadas molesta, ofensivas, as que impediam e perturbavam o movimento vital. Portanto o prazer (ou deleite) a aparncia ou sensao do bem, e desprazer ou desagrado a aparncia ou sensao do mal. Consequentemente, todo apetite, desejo e amor acompanhado por um deleite maior ou menor, e todo dio e averso por um desprazer e ofensa maior ou menor. Alguns dos prazeres ou deleites derivam da sensao de um objeto presente, e a eles pode chamar-se prazeres dos sentidos (a palavra sensual, tal como usada apenas por aqueles que condenam esses prazeres, s tem lugar depois de existirem leis). Desta espcie so todas as oneraes e exoneraes do corpo, alm de tudo quanto agradvel vista, ao ouvido, ao olfato, ao gosto e ao tato. H outros que derivam da expectativa provocada pela previso do fim ou conseqncias das coisas; quer essas coisas agradem ou desagradem aos sentidos, que so os prazeres do esprito daquele que tira essas conseqncias, e geralmente recebem o nome de alegria. De maneira semelhante, alguns dos desprazeres residem na sensao, e chama-se-lhes dor; outros residem na expectativa de conseqncias, e chama-se-lhes tristeza. Estas paixes simples chamadas apetite, desejo, amor, averso, dio, alegria e tristeza recebem nomes diversos conforme a maneira como so consideradas. Em primeiro lugar, quando uma sucede outra, so designadas de maneiras diversas conforme a opinio que os homens tm da possibilidade de conseguirem os que desejam, Em segundo lugar, do objeto amado ou odiado. Em terceiro lugar, da considerao de muitas delas em conjunto. E em quarto lugar, da alterao da prpria sucesso. O apetite, ligado crena de conseguir, chama-se esperana. O mesmo, sem essa crena, chama-se desespero. A opinio, ligada crena de dano proveniente do objeto, chama-se medo. A coragem sbita chama-se clera. A esperana constante chama-se confiana em si mesmo. O desespero constante chama-se desconfiana em si mesmo. A clera perante um grande dano feito a outrem; quando pensamos que este foi feito por injria, chama-se indignao. O desejo do bem dos outros chama-se benevolncia, boa vontade, caridade. Se for do bem do homem em geral, chama-se bondade natural. O desejo de riquezas chama-se cobia, palavra que sempre usada em tom de censura, porque os homens que lutam por elas vem com desagrado que os outros as consigam; embora o desejo em si mesmo deva ser censurado ou permitido conforme a maneira como se procura conseguir essas riquezas. O desejo de cargos ou de preeminncia chama-se ambio, nome usado tambm no pior sentido, pela razo acima referida. O desejo de coisas que s contribuem um pouco para nossos fins, e o medo das coisas que constituem apenas um pequeno impedimento, chama-se pusilanimidade. O desprezo pelas pequenas ajudas e impedimentos chama-se magnanimidade. A magnanimidade, em perigo de morte ou ele ferimentos, chama-se coragem ou valentia. A magnanimidade no uso das riquezas chama-se liberalidade. A pusilanimidade quanto ao mesmo chama-se mesquinhez e tacanhez ou parcimnia, conforme dela se goste ou no. O amor pelas pessoas, sob o aspecto da convivncia social, chama-se amabilidade. O amor pelas pessoas, apenas sob o aspecto dos prazeres tios sentidos, chama-se concupiscncia natural.

O amor pelas pessoas, adquirido por reminiscncia obsessiva, isto , por imaginao do prazer passado, chama-se luxria. O amor por uma s pessoa, junto ao desejo de ser amado com exclusividade, chama-se a paixo do amor. O mesmo, junto com o receio de que o amor no seja recproco, chama-se cime. O desejo de causar dano a outrem, fim de lev-lo a 1'mentar qualquer de seus atos, chama-se nsia de vingana. O desejo de saber o porqu e o como chama-se curiosidade, e no existe em qualquer criatura viva a no ser rio homem. Assim, no s por sua razo que o homem se distingue dos outros animais, mas tambm por esta singular paixo. Nos outros animais o apetite pelo alimento e outros prazeres dos sentidos predominam de modo tal que impedem toda preocupao com o conhecimento das causas, o qual um desejo do esprito que, devido persistncia do deleite na contnua e infatigvel produo do conhecimento, `supera a fugaz veemncia de qualquer prazer carnal. O medo dos poderes invisveis, inventados feio esprito ou imaginados a partir de relatos publicamente permitidos, chame-se religio; quando esses no so permitidos, chama-se superstio. Quando o poder imaginado realmente como o imaginamos, chama-se verdadeira religio. O medo sem se saber por que ou de que chama-se terror pnico, nome que lhe vem das fbulas que faziam de Pan seu autor. Na verdade, existe sempre em quem primeiro sente esse medo uma certa compreenso da causa, embora os restantes fujam devido ao exemplo, cada um supondo que seu companheiro sabe pior qu. Portanto esta paixo s ocorre numa turba ou multido de pessoas. A alegria ao saber de uma novidade chama-se admirao; prpria do homem, porque desperta o apetite de conhecer a causa. A alegria proveniente da imaginao do prprio poder e capacidade aquela exultao do esprito a que se chama glorificao. A qual, quando baseada na experincia de suas prprias aes anteriores, o mesmo que a confiana. Mas quando se baseia na lisonja dos outros, ou apenas suposta pelo prprio, para deleitar-se com suas conseqncias, chama-se vanglria. Nome muito apropriado, porque uma confiana bem fundada leva eficincia; ao passo que a suposio do poder no leva ao mesmo resultado, e portanto justamente chamada v. A tristeza devida convico da falta de poder chama-se desalento. A vanglria, que consiste na inveno ou suposio de capacidades que se sabe no se possuir, extremamente freqente nos jovens, e alimentada pelas narrativas verdadeiras ou fictcias de feitos hericos. Muitas vezes corrigida pela idade e pela ocupao. O entusiasmo sbito a paixo que provoca aqueles trejeitos a que se chama riso. Este provocado ou por um ato repentino de ns mesmos que nos diverte, ou pela viso de alguma coisa deformada em outra pessoa, devido comparao com a qual subitamente nos aplaudimos a ns mesmos. Isto acontece mais com aqueles que tm conscincia de menor capacidade em si mesmos, e so obrigados a reparar nas imperfeies dos outros para poderem continuar sendo a favor de si prprios. Portanto um excesso de riso perante os defeitos dos outros sinal de pusilanimidade. Porque o que prprio dos grandes espritos ajudar os outros a evitar o escrnio, e comparar-se apenas com os mais capazes. Pelo contrrio, o desalento sbito a paixo que provoca o choro, o qual provocado por aqueles acidentes que bruscamente vm tirar uma esperana veemente, ou por um fracasso do prprio poder. E os que lhe esto mais sujeitos so os que contam sobretudo com ajudas externas, como as mulheres e as crianas. Assim, alguns choram porque perderam os amigos, outros por causa da falta de amabilidade destes ltimos, e outros pela brusca paralisao de seus pensamentos de vingana, provocada pela reconciliao. Mas em todos os casos tanto o riso como o choro so movimentos repentinos, e o hbito a ambos faz desaparecer. Pois ningum ri de piadas velhas, nem chora por causa de uma velha calamidade. A tristeza devida descoberta de alguma falta de capacidade a vergonha, a paixo que se revela atravs do rubor. Consiste ela na compreenso de. uma coisa desonrosa. Nos jovens sinal de amor boa reputao, e louvvel. Nos velhos sinal do mesmo, mas, como j chega tarde demais, no louvvel. O desprezo pela boa reputao chama-se imprudncia. A tristeza perante a desgraa alheia chama-se piedade, e surge do imaginar que a mesma desgraa poderia acontecer a ns mesmos. Por isso tambm chamada compaixo, ou ento, na expresso atualmente em voga, sentimento de companheirismo. Assim, por calamidades provocadas por uma grande maldade, os melhores homens so os que sentem menos piedade, e pela mesma calamidade os que sentem menos piedade so os que se consideram menos sujeitos mesma.

O desprezo ou pouca preocupao com a desgraa alheia o que os homens chamam crueldade, que deriva da segurana da prpria fortuna. Pois considero inconcebvel que algum possa tirar prazer dos grandes prejuzos alheios, sem que tenha um interesse pessoal no caso. A tristeza causada pelo sucesso de um competidor em riqueza, honra ou outros bens se se lhe juntar o esforo para aumentar nossas prprias capacidades, a fim de igual-lo ou super-lo, chama-se emulao. Quando ligada ao esforo para suplantar ou levantar obstculos ao competidor chama-se inveja. Quando surgem alternadamente no esprito humano apetites e averses, esperanas e medos, relativamente a uma mesma coisa; quando passam sucessivamente pelo pensamento as diversas conseqncias boas ou ms de uma ao, ou de evitar uma ao; de modo tal que s vezes se sente um apetite em relao a ela, e s vezes uma averso, s vezes a esperana de ser capaz de pratic-la, e s vezes o desespero ou medo de empreend-la; todo o conjunto de desejos, averses, esperanas e medos, que se vo desenrolando at que a ao seja praticada, ou considerada impossvel, leva o nome de deliberao. Portanto impossvel haver deliberao quanto s coisas passadas, pois manifestamente impossvel que estas sejam mudadas; nem de coisas que se sabe serem impossveis, porque os homens sabem, ou supem, que tal deliberao seria v. Mas possvel deliberar sobre coisas impossveis, quando as supomos possveis, sem saber que ser em vo. E o nome deliberao vem de ela consistir em pr fim liberdade que antes tnhamos de praticar ou evitar a ao, conformemente a nosso apetite ou averso. Esta sucesso alternada de apetites, averses, esperanas e medos no maior no homem do que nas outras criaturas vivas, consequentemente os animais tambm deliberam. Diz-se ento que toda deliberao chega ao fim quando aquilo sobre que se deliberava foi feito ou considerado impossvel, pois at esse momento conserva-se a liberdade de faz-lo ou evit-lo, conformemente aos prprios apetites ou averses. Na deliberao, o ltimo apetite ou averso imediatamente anterior ao ou . omisso desta o que se chama vontade, o ato (no a faculdade) de querer. Os animais, dado que so capazes de deliberaes, devem necessariamente ter tambm vontade. A definio da vontade vulgarmente dada pelas Escolas, como apetite racional, no aceitvel. Porque se assim fosse no poderia haver atos voluntrios contra a razo. Pois um ato voluntrio aquele que deriva da vontade, e nenhum outro. Mas se, em vez de dizermos que um apetite racional, disser-mos que um apetite resultante de uma deliberao anterior, neste caso a definio ser a mesma que aqui apresentei. Portanto a vontade o ltimo apetite na deliberao. Embora na linguagem comum se diga que um homem teve uma vez vontade de fazer uma coisa, que no obstante evitou fazer, isto propriamente apenas uma inclinao, que no constitui uma ao voluntria, pois a ao no depende dela, e sim da ltima inclinao ou apetite. Porque se todos os apetites intervenientes fizessem de uma ao uma ao voluntria, ento pela mesma razo todas as averses intervenientes deveriam fazer da mesma ao uma ao involuntria; e assim uma mesma ao seria ao mesmo tempo voluntria e involuntria. Fica assim manifesto que as aes voluntrias no so apenas as aes que tm origem na cobia, na ambio, na concupiscncia e outros apetites em relao coisa proposta, mas tambm aquelas que tm origem na averso, ou no medo das conseqncias decorrentes da omisso da ao. As formas de linguagem atravs das quais se exprimem as paixes so em parte as mesmas, e em parte diferentes daquelas pelas quais se exprimem os pensamentos. Em primeiro lugar, todas as paixes podem de maneira geral ser expressas no Indicativo: como por exemplo amo, temo, alegro-me, delibero, quero, ordeno; mas algumas delas tm expresses que lhes so peculiares, e todavia no so afirmaes, a no ser para fazer outras inferncias alm da inferncia da paixo de onde deriva a expresso. A deliberao se exprime pelo Subjuntivo, que o modo prprio para significar suposies e suas conseqncias, como por exemplo em Se isto for feito, esta ser a conseqncia. No difere da linguagem do raciocnio, salvo que o raciocnio se exprime atravs de termos gerais, e a deliberao se refere sobretudo a casos particulares. A linguagem do desejo e da averso Imperativa, como por exemplo em Fazer isto ou Evita aquilo. Quando o outro obrigado a fazer para evitar, essa linguagem uma ordem; caso contrrio, um pedido, ou ento um conselho. A linguagem da vanglria, ou da indignao, da piedade e da vingana Optativa; mas para o desejo de conhecer h uma expresso peculiar a que se lhama Interrogativa, como por exemplo em O que isso? Quando ser isso? Como se faz isso? e Por que isso? No conheo mais nenhuma linguagem das paixes, porque as maldies, juras e insultos, e coisas semelhantes, so significam enquanto linguagem, mas enquanto aes de um linguajar habitual. Estas formas de linguagem so expresses ou significaes voluntrias de nossas paixes. Mas determinados sinais no o so, pois podem ser usados arbitrariamente, quer aqueles que os usam tenham ou no tais paixes. Os melhores sinais das paixes atuais residem na atitude, nos movimentos do corpo, nas aes, e nos fins e objetivos que por outro lado sabemos que a pessoa tem.

Dado que na deliberao os apetites e averses so suscitados pela previso das boas ou ms conseqncias e seqelas da ao sobre a qual se delibera, os bons ou maus efeitos dessa ao dependem da previso de uma extensa cadeia de conseqncias, cujo fim muito poucas vezes qualquer pessoa capaz de ver. Mas at o ponto em que se consiga ver que o bem dessas conseqncias superior ao mal, o conjunto da cadeia aquilo que os autores chamam bem manifesto ou aparente. Pelo contrrio, quando o mal maior do que o bem, o conjunto chama-se mal manifesto ou aparente. De modo que quem possuir, graas experincia ou razo, a maior e mais segura capacidade de prever as conseqncias quem melhor capaz de deliberar; e quem mais capa,, quando quer, de dar aos outros os melhores conselhos. O sucesso contnuo na obteno daquelas coisas que de tempos a tempos os homens desejam, quer dizer, o prosperar constante, aquilo a que os homens chamam felicidade; refiro-me felicidade nesta vida. Pois no existe uma perptua tranqilidade de esprito, enquanto aqui vivemos, porque a prpria vida no passa de movimento, e jamais pode deixar de haver desejo, ou medo, tal como no pode deixar de haver sensao. Que espcie de felicidade Deus reservou queles que devotamente o veneram, coisa que ningum saber antes de goz-la. Pois so alegrias que agora so to incompreensveis quanto a expresso viso beatfica, usada pelos Escolsticos, ininteligvel. A forma de linguagem atravs da qual os homens exprimem sua opinio da excelncia de alguma coisa chama-se louvor. Aquela pela qual exprimem o poder e grandeza de alguma coisa a exaltao. E aquela pela qual exprimem a opinio que tm da felicidade de um homem era pelos gregos chamada makarisms, palavra para a qual no existe traduo em nossa lngua. E isto quanto basta dizer sobre as paixes, para o objetivo do momento. CAPTULO VII Dos fins ou resolues do discurso Para todo discurso, governado pelo desejo de conhecimento, existe pelo menos um fim, quer seja para conseguir ou para evitar alguma coisa. E onde quer que a cadeia do discurso seja interrompida existe um fim provisrio. Se o discurso for apenas mental, consistir em pensamentos de que uma coisa ser ou no, de que ela foi ou no foi, alternadamente. De modo que onde quer que interrompamos a cadeia do discurso de algum, deixamo-lo na suposio de que algo ser ou no ser; de que foi, ou no foi. Tudo isto opinio. E tudo quanto apetite alternado, na deliberao relativa ao bem e ao mal, tambm opinio alternada, na investigao da verdade sobre o passado e o futuro. E tal como o ltimo apetite na deliberao se chama vontade, assim tambm a ltima opinio na busca da verdade sobre o passado e o futuro se chama juzo, ou sentena final e decisiva daquele que discursa. E tal como o conjunto da cadeia de apetites alternados, quanto ao problema do bem e do mal, se chama deliberao, assim tambm o conjunto da cadeia de opinies alternadas, quanto ao problema da verdade e da falsidade, se chama dvida. Nenhuma espcie de discurso pode terminar no conhecimento absoluto dos fatos, passados ou vindouros. Porque para o conhecimento dos fatos necessria primeiro a sensao, e depois disso a memria; e o conhecimento das conseqncias, que acima j disse chamar-se cincia, no absoluto, mas condicional. Ningum pode chegar a saber, atravs do discurso, que isto ou aquilo , foi ou ser, o que equivale a conhecer absolutamente. possvel apenas saber que, se isto , aquilo tambm ; que, se isto foi, aquilo tambm foi; e que, se isto ser, aquilo tambm ser; o que equivale a conhecer condicionalmente. E no se trata de conhecer as conseqncias de uma coisa para outra, e sim as do nome de uma coisa para outro nome da mesma coisa. Portanto quando o discurso exprimido atravs da linguagem, comea pela definio das palavras e procede mediante a conexo das mesmas em afirmaes gerais, e destas por sua vez em silogismos, o fim ou soma total chamado concluso; e o pensamento por esta significado aquele conhecimento condicional, ou conhecimento das conseqncias das palavras, a que geralmente se chama cincia. Mas se o primeiro terreno desse discurso no forem as definies, ou se as definies no forem corretamente ligadas em silogismos, nesse caso o fim ou concluso volta a ser opinio, acerca da verdade de algo afirmado, embora s vezes em palavras absurdas e destitudas de sentido, sem possibilidade de serem compreendidas. Quando duas ou mais pessoas conhecem um e o mesmo fato diz-se de cada uma delas que est consciente do fato em relao outra, o que equivale a conhecer conjuntamente. E como cada urna delas para a outra, ou para uma terceira, a melhor testemunha de tais fatos, tem sido e sempre ser considerado um ato extremamente perverso que qualquer um fale contra sua conscincia, ou induza ou force outrem a faz-lo. por isso que o testemunho de conscincia tem sido sempre atendido com a maior diligncia em todos os tempos. Depois passou-se a usar

metaforicamente a mesma palavra, indicando o conhecimento dos fatos secretos e pensamentos secretos de cada um, sendo portanto retoricamente que se diz que a conscincia equivale a mil testemunhas. E finalmente os homens, veementemente apaixonados por suas novas opinies (por mais absurdas que fossem), e obstinadamente decididos a mant-las, deram tambm a essas opinies o reverenciado nome de conscincia, como se pretendessem considerar ilegtimo muda-las ou falar contra elas; e assim pretendem saber que esto certos, quando no mximo sabem que pensam est-lo. Quando o discurso de algum no comea por definies, ou comea por qualquer outra contemplao de si prprio, e neste caso continua chamando-se opinio; ou comea com qualquer afirmao alheia, de algum de cuja capacidade para conhecer a verdade e de cuja honestidade e sinceridade no duvida, e neste caso o discurso diz menos respeito coisa do que pessoa. E resoluo se chama crena e f. Tem-se f na pessoa, e acredita-se tanto a pessoa como a verdade do que ela diz. De modo que na crena h duas opinies, uma relativa ao que a pessoa diz, e outra relativa a sua virtude. Acreditar, ter f em, ou confiar em algum, tudo isto significa a mesma coisa: a opinio da veracidade de uma pessoa. Mas acreditar o que dito significa apenas uma opinio da verdade da coisa dita. Mas deve observar-se que a frase creio em, como tambm no latim, credo in, ou no grego pisteuo eis, s usada nas obras dos telogos. Em vez disso, nos outros escritos pe-se acredito-o, ou tenho f nele, ou confio nele; em latim, credo illi ou fido illi, e em grego pisteuo auti. Esta singularidade do uso eclesistico da palavra deu origem a numerosas disputas relativas ao verdadeiro objeto da f crist. Mas crer em, como no Credo, no significa confiar na pessoa, e sim uma confisso e aceitao da doutrina. Porque no apenas os cristos, mas toda espcie de homens acreditam de tal modo em Deus que aceitam como verdade tudo o que o ouvem dizer, quer o compreendam quer no. O que o mximo de f e confiana que possvel encontrar em qualquer pessoa; mas nem todos aceitam a doutrina do Credo. De onde pode concluir-se que, quando acreditamos que qualquer espcie de afirmao verdadeira, com base em argumentos que no so. tirados da prpria coisa nem dos princpios da razo natural, mas so tirados da autoridade, e da opinio favorvel que temos acerca de quem fez essa afirmao, neste caso o objeto de nossa f o orador, ou a pessoa em quem acreditamos ou em quem confiamos, e cuja palavra aceitamos; e a honra feita ao acreditar feita apenas a essa pessoa. Consequentemente, quando acreditamos que as Escrituras so a palavra de Deus, sem ter recebido qualquer revelao imediata do prprio Deus, o objeto de nossa crena, f e confiana a Igreja, cuja palavra aceitamos e qual aquiescemos. E aqueles que acreditam naquilo que um profeta lhes diz em nome de Deus aceitam a palavra do profeta, honram-no e nele confiam e crem, aceitando a verdade do que ele diz, quer se trate de um verdadeiro ou de um falso profeta. O mesmo se passa tambm com a outra Histria. Pois se eu no acreditasse tudo o que foi escrito pelos historiadores sobre os feitos gloriosos de Alexandre ou de Csar, no creio que o fantasma de Alexandre, ou de Csar, tivesse qualquer motivo justo para ofender-se, nem ningum a no ser o historiador. Se Tito Lvio afirma que uma vez os deuses fizeram uma vaca falar, e no o acreditamos, no estamos com isso retirando nossa confiana a Deus, mas a Tito Lvio. De modo que evidente que, seja o que for que acreditarmos tendo como nica razo para tal a que deriva apenas da autoridade dos homens e de seus escritos, quer eles tenham ou no sido enviados por Deus, nossa f ser apenas f nos homens. CAPTULO VIII Das virtudes vulgarmente chamadas intelectuais, e dos defeitos contrrios a estas Geralmente a virtude, em toda espcie de assuntos, algo que estimado por sua eminncia, e consiste na comparao. Pois se todas as coisas fossem iguais em todos os homens nada seria apreciado. Por virtudes intelectuais sempre se entendem aquelas capacidades do esprito que os homens elogiam, valorizam e desejariam possuir em si mesmos; e vulgarmente recebem o nome de talento natural, embora a mesma palavra talento tambm seja usada para distinguir das outras uma certa capacidade. Estas virtudes so de duas espcies: naturais e adquiridas. Por naturais no entendo as que um homem possui de nascena, pois isso apenas sensao; pela qual os homens diferem to pouco uns dos outros, assim pomo dos animais, que no merece ser includa entre as virtudes. Quero referir-me quele talento que se adquire apenas atravs da prtica e da experincia, sem mtodo, cultura ou instruo. Este talento natural consiste principalmente em duas coisas: celeridade da imaginao (isto , rapidez na passagem de um pensamento a outro) e firmeza de direo para um fim escolhido. Pelo contrrio, uma imaginao denta

constitui aquele defeito ou falha do esprito a que vulgarmente se chama imbecilidade, estupidez, e s vezes outros nomes que significam lentido de movimentos ou dificuldade em mover-se. Esta diferena de rapidez causada pela diferena das paixes dos homens, que gostam e detestam, uns de uma coisa, outros de outra. Em conseqncia do que os pensamentos de alguns homens seguem uma direo, e os de outros outra, e retm e observam diversamente as coisas que passam pela imaginao de cala um. E enquanto nesta sucesso dos pensamentos dos homens nada h a observar nas coisas em que eles pensam a no ser aquilo em que elas so idnticas umas s outras, ou aquilo em que so diferentes, ou ento para que servem ou como servem para tal fim; daqueles que observam suas semelhanas, caso sejam daquelas que raramente so observadas pelos outros, diz-se que tm um bom talento natural, com o que, nesta circunstncia, se pretende identificar uma boi imaginao. Mas daqueles que observam suas diferenas e dissimilitudes, ao que se chama distinguir, discernir e julgar entre coisas diversas, nos casos. em que tal discernimento no seja fcil, diz-se que tm um bom juzo; e sobretudo em questes de conversao e negcios, onde preciso discernir momentos, lugares e pessoas, esta virtude chama-se discrio. A primeira, isto , a imaginao, quando no acompanhada de juzo, no se recomenda como virtudes nas a ltima, que o juzo e discrio, recomenda-se por si mesma, sem a ajuda da imaginao. Alm da discrio de momentos, lugares e pessoas, necessria para uma viva imaginao, necessria tambm uma freqente aplicao dos pensamentos a seu fim, quer dizer, ao uso que deles pode ser feito. Feito isto, aquele que possui esta virtude facilmente encontrar semelhanas capazes de agradar, no apenas como ilustraes de seu discurso, adornando-o com metforas novas e adequadas, mas tambm pela raridade de sua inveno. Mas sem firmeza e direo para um fim determinado, uma grande imaginao uma espcie de loucura, como acontece com aqueles que, iniciando um novo discurso, se deixam desviar de seu objetivo, por qualquer coisa que lhes passe pelo pensamento, para longas digresses e parnteses, at que inteiramente se perdem. Gnero de loucura para o qual no conheo nenhum nome especial, mas cuja causa s vezes a falta de experincia, devido qual uma coisa pode parecer a algum nova e rara, quando aos outros assim no parece; e outras vezes a pusilanimidade, devido qual lhe parece uma grande coisa aquilo que outros consideram uma ninharia. E tudo o que novo ou grande, portanto considerado merecedor de ser dito, vai gradualmente afastando-o do caminho inicial de seu discurso. Num bom poema, quer seja pico ou dramtico, assim como tambm nos sonetos, epigramas e outras outras obras, necessrio tanto o juzo como a imaginao. Mas a imaginao deve ser a mais eminente, pois tais obras devem agradar por sua extravagncia; mas no devem desagradar por indiscrio. Num bom livro de histria o juzo deve ser predominante, porque a excelncia da obra consiste no mtodo e na verdade, assim como na escolha das aes que mais proveitoso conhecer. A imaginao no tem aqui lugar; a no ser para ornamentar estilo. Nas oraes laudatrias e nas invectivas a imaginao predominante, porque o objetivo no a verdade, mas a honra ou a desonra, o que feito mediante nobres ou vis comparaes. O juzo se limita a sugerir quais as circunstncias que tornam uma ao louvvel ou condenvel. Nas exortaes e discursos em tribunal, conforme a verdade ou a simulao sirva melhor o objetivo em vista, assim tambm o juzo ou a imaginao a qualidade mais necessria. Na demonstrao, no conselho e em toda busca rigorosa da verdade, o juzo faz tudo. A no ser que por vezes o entendimento tenha que ser ajudado por uma semelhana adequada, havendo nesse caso um uso da imaginao. Quanto s metforas, neste caso esto completamente excludas. Pois sabendo que elas abertamente professam a simulao, admiti-las no conselho e no raciocnio seria manifesta loucura. Em qualquer espcie de discurso, se a falta de discrio for visvel, por mais extravagante que a imaginao possa ser, o discurso inteiro no deixar de ser tomado como um sinal de falta de talento; o que nunca acontecer quando a discrio for manifesta, mesmo que a imaginao seja muito medocre. Os pensamentos secretos de cada homem percorrem todas as coisas, sagradas ou profanas, limpas ou obscenas, srias ou frvolas, sem vergonha ou censura. Coisa que o discurso verbal no pode fazer, limitado pela aprovao do juzo quanto ao momento, ao lugar e pessoa. Um anatomista ou fsico pode falar ou escrever sua opinio sobre um assunto pouco limpo, porque nesse caso no se trata de agradar, e sim de ser til. Mas se um outro homem escrevesse suas extravagantes e frvolas fantasias sobre o mesmo assunto, seria o mesmo que algum apresentar-se numa reunio depois de ter-se espojado na lama. E na falta de discrio que reside a diferena. Por outro lado, em casos de deliberada dissipao do esprito e dentro do crculo familiar, licito jogar com os sons e com as significaes equivocas das palavras, coisa que muitas vezes no sinal de extraordinria fantasia. Mas num sermo, ou em pblico ou diante de pessoas desconhecidas, ou s quais se deva reverncia, nenhum jogo de palavras deixar de ser considerado insensatez, e a diferena reside

apenas na falta de discrio. De modo que quando h falta de talento no a imaginao que falta, mas a discrio. Portanto o juzo sem imaginao talento, mas a imaginao sem juzo no o . Quando os pensamentos de algum que tem um objetivo em vista, ao percorrerem uma grande quantidade de coisas, o levam a reparar que elas o conduzem a seu objetivo, ou a que objetivo elas podem conduzir, caso essa observao no seja das que so fceis e usuais, esse seu talento chama-se prudncia. E depende de muita experincia, e memria de coisas idnticas, e de suas conseqncias at o momento. No que no h tanta diferena entre os homens como quanto imaginao e ao juzo, porque a experincia de homens da mesma idade no to desigual quanto quantidade, mas varia conforme as diferentes ocasies, dado que cada um tem seus objetivos pessoais. Governar bem uma famlia ou um reino no corresponde a diferentes graus de prudncia, mas a diferentes espcies de ocupao, do mesmo modo que desenhar um quadro em pequeno ou em grande, ou em tamanho maior que o natural, no corresponde a diferentes graus de arte. Um simples marido mais prudente nas questes de sua prpria casa do que um conselheiro privado nas questes de um outro homem. Se prudncia se acrescentar o uso de meios injustos ou desonestos, como aqueles a que os homens so levados pelo medo e pela necessidade, temos aquele perverso talento a que se chama astcia, e um sinal de pusilanimidade. Porque a magnanimidade o desprezo pelos expedientes injustos ou desonestos. E aquilo a que os latinos chamavam Versutia (que se traduz por versatilidade), e consiste no afastamento de um perigo ou incomodidade presente mediante a passagem a um ainda maior, como quando se rouba um homem para pagar a outro, apenas uma astcia de vistas curtas, que se chama Versutia a partir de Versura, que significa aceitar dinheiro com usura pelo presente pagamento dos juros. Quanto ao talento adquirido (ou seja, adquirido por mtodo e instruo) o nico que existe a razo, que assenta no uso correto da linguagem, e da qual derivam as cincias. Mas da razo e da cincia j falei no quinto e sexto captulos. As causas destas diferenas de talento residem nas paixes, e a diferena das paixes deriva em parte da diferente constituio do corpo' e em parte das diferenas de educao. Porque se a diferena proviesse da tmpera do crebro, e dos rgos dos sentidos, quer externos quer internos, no haveria menor diferena entre os, homens quanto vista, o ouvido e os outros sentidos, do que quanto a sua imaginao e discrio. Portanto ela deriva das paixes, que so diferentes, no apenas por causa das diferenas de constituio dos homens, mas tambm por causa das 'diferenas de costumes e de educao entre estes. As paixes que provocam de maneira mais decisiva as diferenas de talento so, principalmente, o maior ou menor desejo de poder, de riqueza, de saber e de honra. Todas as quais podem ser reduzidas primeira, que o desejo de poder. Porque a riqueza, o saber e a honra no so mais do que diferentes formas de poder. Portanto um homem que no tenha grande paixo por qualquer destas coisas, sendo, como se costuma dizer, indiferente, embora possa ser uma boa pessoa, incapaz de prejudicar os outros, mesmo assim impossvel que tenha uma grande imaginao, ou grande capacidade de juzo. Porque os pensamentos so para os desejos como batedores ou espias, que vo ao exterior procurar o caminho para as coisas desejadas; e da que provm toda firmeza do movimento do esprito, assim como toda rapidez do mesmo. Porque assim como no ter nenhum desejo o mesmo 4ue estar morto, tambm ter paixes fracas debilidade, e ter paixes indiferentemente por todas as coisas leviandade e distrao. E ter por qualquer loisa paixes mais fortes e veementes do que geralmente se verifica nos outros aquilo a que os homens chamam loucura. Da qual existem quase tantas espcies como as das prprias paixes. Por vezes uma paixo extraordinria e extravagante deriva da m constituio dos rgos do corpo, ou de um dano a eles causado, e outras vezes o dano e indisposio dos rgos so causados pela veemncia ou pelo extremo prolongamento da `paixo. Mas em ambos os casos a loucura de uma s e mesma natureza. A paixo cuja violncia ou prolongamento provoca loucura ou uma grande vanglria, a que vulgarmente se chama orgulho ou auto-estima, um grande desalento de esprito. O orgulho torna os homens sujeitos clera, cujo excesso a loucura chamada raiva ou fria. E assim ocorre que o excessivo desejo de vingana, quando se torna habitual, prejudica os rgos e se transforma em raiva, e que o amor excessivo, junto ao cime, tambm se transforma em raiva; o conceito exagerado de si mesmo, quanto sabedoria, ao saber, s maneiras, e coisas semelhantes, se transforma em distrao e leviandade, e a mesma, junta inveja, se transforma em raiva; a veemente convico da verdade de alguma coisa, quando contrariada pelos outros, tambm se transforma em raiva. O abatimento provoca no homem receios infundados, o que constitui uma loucura vulgarmente chamada melancolia, que s manifesta em diversas condutas: frequentao de cemitrios e lugares solitrios, atos de superstio e medo de algum ou de alguma coisa (determinada. Em suma, todas as paixes que

provocam comportamentos estranhos e invulgares so designadas pelo nome geral de loucura. Mas quem quiser dar-se ao trabalho de enumerar as vrias espcies de loucura poderia contar uma multido delas. E, se os excessos so loucura, no resta dvida de que as prprias paixes, quando tendem para o mal, constituem outros tantos graus da mesma. Por exemplo: embora os efeitos da loucura, em quem est possudo pela convico de que inspirado, nem sempre sejam visveis, dor qualquer ao extravagante derivada dessa paixo, quando muitos deles se conjugam a raiva cr uma multido inteira bastante visvel. Pois que melhor prova de loucura poda haver do que increpar, bater e lapidar nossos melhores amigos? Mas isto um pouco menos do que uma tal multido capaz de fazer, pois ela capaz de increpar, combater e destruir aqueles por quem, durante toda a sua vida, foi protegida e defendida de injrias. E se isto loucura numa multido, o mesmo tambm em cada indivduo particular. Pois tal como no meio do mar, embota no se oua o rudo da parte da gua mais prxima de ns, mesmo assim estamos certos de que essa parte contribui tanto para o rugido das ondas c6mo qualquer outra parte da mesma quantidade; assim tambm, embora no percebamos grande inquietao em um ou dois homens, mesmo assim podemos estar certos de que suas paixes individuais fazem parte do rugido sedicioso de uma nao conturbada. mesmo que nada mais denunciasse sua loucura, o prprio fato de se arrogarem essa inspirao constitui prova suficiente. Se algum habitante de Bedlam conversasse conosco em termos sbrios, e ao despedirmo-nos quisssemos saber quem ele ; para mais tarde corresponder a sua ateno, e ele rios dissesse ser Deus Pai, creio que no seria necessrio esperar qualquer ao extravagante como prava de sua loucura. Esta convico de inspirao, vulgarmente chamada esprito particular, comea muitas vezes com a descoberta feliz de um erro geralmente cometido pelos outros. E sem saberem ou lembrarem mediante que conduta da razo chegaram a uma verdade to singular (conforme eles pensam, embora muitas vezes seja apenas uma inverdade), passam a admirar-se a si mesmos, coiro sendo uma graa especial de Deus todopoderoso, que tal lhes teria revelado sobrenaturalmente, por intermdio de seu Esprito. Por outro lado, que a loucura no mais do que um excesso de manifestao da paixo coisa que pode verificar-se nos efeitos do vinho, que so idnticos aos da m disposio dos rgos. Porque a variedade da conduta dos homens que bebem demais a mesma que a dos loucos, uns enraivecendo-s3 outros amando, outros rindo, tudo isso de maneira extravagante, mas conformemente s vrias paixes dominantes. Porque os efeitos do vinho limitam-se a eliminar a dissimulao, ao mesmo tempo que ocultam do prprio a deformidade de suas paixes. Porque, segundo creio, os homens mais sbrios no gostariam que a futilidade e extravagncia de seus pensamentos, nos momentos em que andam sozinhos dando rdea solta a sua imaginao, fossem tornadas pblicas, o que vem confirmar que as paixes sem guia no passam, em sua maioria, de simples loucura. Tanto nos tempos antigas como nos modernos tem havido duas opinies comuns relativamente s causas da loucura. Uns atribuindo-a s paixes, outros a demnios e espritos, tanto bons como maus, que supunham capazes de penetrar num homem e possu-lo, movendo - seus rgos da maneira estranha e inconsiderada que habitual nos loucos. Assim, os primeiros chamam loucos a esses homens, mas os segundos s vezes chamam-lhes endemoninhados (ou seja, possessos dos espritos), outras vezes energmenos (isto , agitados ou movidos pelos espritos); e hoje na Itlia so chamados no apenas pazzi, loucos, mas tambm spiritati, isto , possessos. Houve uma vez uma grande afluncia de gente em Abdera, cidade da Grcia, por causa da representao da tragdia de Andrmeda, num dia extremamente quente. Em resultado disso uma grande parte dos espectadores foi acometida de febres, sendo este acidente devido ao calor e tragdia conjuntamente, e os doentes limitavam-se a recitar jmbicos com os nomes de Perseu e Andrmeda. O que foi curado, juntamente com a febre, pela chegada do inverno. Esta loucura foi atribuda s paixes suscitadas pela tragdia. Fato semelhante foi uma epidemia de loucura que grassou em outra cidade grega, que atacou apenas as jovens donzelas, levando muitas delas a enforcar-se. Tal fato foi por muitos considerado obra do diabo. Mas houve um que suspeitou que esse desprezo pela vida provinha de alguma paixo do esprito e, supondo que elas no desprezariam tambm sua honra, aconselhou os magistrados a despirem as que se enforcavam e a exp-las nuas publicamente. A estria diz que isto curou essa loucura. Por outro lado os mesmos gregos atribuam muitas vezes a loucura interveno das Eumnides, ou Frias, e outras vezes a Ceres, Febo e outros deuses; os homens atribuam muitas coisas a fantasmas, considerando-os corpos areos vivos, e geralmente chamavam-lhes espritos. E tal como nisto os romanos tinham a mesma opinio que os gregos, o mesmo acontecia com os judeus, que chamavam aos profetas loucos ou endemoninhados (conforme consideravam os espritos bons ou maus); alguns deles chamavam loucos tanto aos profetas como aos endemoninhados, e alguns chamavam ao mesmo homem tanto endemoninhado como louco. Quanto aos

gentios isto no de estranhar, porque as doenas e a sade, os vcios e as virtudes, assim como muitos acidentes naturais, eram assim denominados e venerados como demnios. E identificava-se como demnio tanto (s vezes) uma febre como um diabo. Mas bastante estranho que os judeus tivessem tal opinio. Pois nem Moiss nem Abrao pretendiam profetizar graas posse por um esprito, mas graas voz de Deus, ou a uma. viso ou sonho. Nem h nada em suas leis, sua moral ou seus rituais, que lhes ensinasse haver tal entusiasmo, ou tal posse. Quando se diz que Deus (Nm 11,25) tomou o esprito que estava em Moiss e o deu aos setenta ancios no se diz que o Esprito de Deus (entendido como a substncia de Deus) estivesse dividido. O Esprito de Deus no homem entendido pelas Escrituras como um esprito humano que tende para o divino. E quando se diz (x 28,3) aqueles em quem infundi o esprito da sabedoria para que fizessem roupas para Aaro, no se pretende referir um esprito colocado neles, capaz de fazer roupas, mas a sabedoria de seus prprios espritos nesse tipo de trabalho. Em sentido semelhante se chama vulgarmente um esprito impuro ao esprito do homem quando este pratica aes impuras; e assim se fala tambm de outros espritos, embora nem sempre, mas todas as vezes que a virtude ou vcio assim denominada extraordinria e predominante. Tambm os outros profetas do Antigo Testamento no tinham pretenses de entusiasmo, ou de que Deus falasse atravs deles, mas apenas a eles, por meio de voz, viso ou sonho, e o fardo de Deus no era posse, mas ordem. Como ter ento sido possvel que os judeus cassem nessa opinio? No consigo imaginar razo alguma, a no ser a que comum a todos os homens, nomeadamente a falta de curiosidade para procurar as causas naturais e a identificao da felicidade como gozo dos grosseiros prazeres dos sentidos, e das coisas que mais diretamente a eles conduzem. Porque quem v no esprito de um homem qualquer aptido ou defeito invulgar ou estranho, a menos que se d conta da causa de onde provavelmente derivou, dificilmente pode consider-lo natural. No sendo natural, inevitvel que o considerem sobrenatural; e ento que pode ele ser, seno a presena nele de Deus ou do Diabo? Da que quando nosso Salvador (Mc 3,21) se encontrava rodeado pela multido, os da casa suspeitaram que ele era louco, e saram para agarr-lo; mas os escribas disseram que ele tinha Belzebu, e que era atravs dele que expulsava os demnios; como se o louco maior inspirasse o menor. E alguns disseram JO 10,20) ele tem o diabo, e louco, enquanto outros, que o consideravam um profeta, disseram: Essas no so as palavras de algum que tem o diabo. Assim, no Antigo Testamento aquele que veio ungir a Je (2 Rs 9,11) era um profeta, mas um dos presentes perguntou: Je, que veio o louco aqui fazer? Em resumo, manifesto que quem se comportasse de maneira invulgar era considerado pelos judeus como possesso, quer por Deus quer por um esprito maligno. Com exceo dos saduceus, que erravam tanto no sentido oposto que no acreditavam na existncia de quaisquer espritos (o que est muito prximo do atesmo declarado), e talvez por isso ainda mais instigavam os outros a chamarem endemoninhados a esses homens, em vez de loucos. Mas por que motivo nosso Salvador procedeu, para cur-los, como se estivessem possessos e no como se estivessem loucos? Ao que no posso dar outro tipo de resposta, seno aquela que dada aos que de maneira semelhante usam as Escrituras contra a crena no movimento da Terra. As Escrituras foram escritas para mostrar aos homens o reino de Deus, e preparar seus espritos para se tornarem seus sditos obedientes; deixando o mundo, e a filosofia a ele referente, s disputas dos homens, pelo exerccio de sua razo natural. Que o dia e a noite provenham do movimento da Terra, ou do Sol, ou que as aes exorbitantes dos homens derivem da paixo ou do diabo (desde que no adoremos a este ltimo), nenhuma diferena faz quanto a nossa obedincia e sujeio a Deus todo-poderoso, que o fim para que se escreveram as Escrituras. Quanto ao fato de nosso Salvador falar doena como se falasse a uma pessoa, esse o procedimento habitual daqueles que curam apenas pela palavra, como Cristo fazia (e os encantadores pretendem fazer, quer falem a um diabo ou no). Pois no se diz que Cristo (Mt 8,26) increpou tambm os ventos? E no se diz que ele (Lc 4,39) increpou tambm uma febre? Todavia isto no prova que uma febre seja um diabo. E quando se diz que muitos desses diabos se confessaram a Cristo, no necessrio interpretar essas passagens a no ser no sentido de que esses loucos se lhe confessaram. E quando nosso Salvador (Mt 12,43) falou de um esprito impuro que, tendo sado de um homem, vai errando pelos lugares secos, procurando repouso sem nunca encontr-lo, e volta para o mesmo homem juntamente com sete outros espritos piores do que ele, isto manifestamente uma parbola, que se refere a um homem que; depois de um pequeno esforo para libertar-se de seus desejos, vencido pela fora deles, e se torna sete fezes pior do que era. Assim, nada vejo nas Escrituras que exija acreditar que os endemoninhados eram outra coisa seno loucos. H ainda uma outra falha nos discursos de alguns homens, a qual pode tambm contar-se entre as vrias espcies de loucura. Nomeadamente aquele abuso de palavras que acima referi no quinto captulo, sob o nome de absurdo. O qual ocorre quando os homens proferem palavras que reunidas umas s outras no possuem significao alguma, no obstante o que alguns que as encontram, compreendendo mal as palavras que 6uviram, as repetem rotineiramente; ao passo que outros as usam com a inteno de enganar por meio da

obscuridade. E isto s acontece com aqueles que discutem sobre questes incompreensveis, como os escolsticos, ou sobre questes de abstrusa filosofia. O comum dos homens raramente fala sem significado, e por esse motivo so por essas egrgias pessoas tidos por idiotas. Mas para ter a certeza de que suas palavras no correspondem a nada no esprito seriam necessrios alguns exemplos. Se algum os quiser, tome uris escolstico por sua conta, e veja se ele capaz de traduzir qualquer captulo referente a uma questo difcil; como a Trindade, a Divindade, a natureza de Cristo, a Transubstanciao, o livre arbtrio, etc., para qualquer das lnguas modernas, de maneira a tornar o mesmo inteligvel. Ou ento para um latim tolervel, como o que era conhecido por todos os que viviam na poca em que o latim era a lngua vulgar. Qual o significado destas palavras: A primeira causa no insufla necessariamente alguma coisa na segunda, por fora da subordinao essencial das causas segundas, pela qual pode ser levada a atuar? Elas so a traduo do ttulo do sexto captulo do primeiro livro de Surez, Do Concurso, Movimento e Ajuda de Deus. Quando algum escreve volumes inteiros cheios de tais coisas, porque est louco ou porque pretende enlouquecer os outros? E particularmente quanto ao problema da transubstanciao, aqueles que dizem, depois de pronunciar certas palavras, que a brancura, a redondez, a magnitude, a qualidade, a corruptibilidade, todas as duais so incorpreas, etc., passam da hstia para o Corpo de nosso abenoado Salvador, no estaro eles fazendo desses Liras, Ezes, Tudes e Dades outros tantos espritos possuindo o corpo? Porque por espritos sempre entendem coisas qu, sendo incorpreas, podem contudo ser movidas de um lugar para outro Assim, este tipo de absurdo pode legitimamente ser contado entre as muitas espcies de loucura. E todo o tempo em que, guiados por pensamentos claros de suai paixes mundanas, se abstm de discutir ou escrever assim, no mais do que um intervalo de lucidez. E tanto basta quanto s virtudes e defeitos intelectuais. CAPTULO IX Dos diferentes objetos do conhecimento H duas espcies de conhecimento: um dos quais o conhecimento dos fatos, e o outro o conhecimento das conseqncias de uma afirmao para outra. O primeiro est limitado aos sentidos e memria, e um conhecimento absoluto, como quando vejo um fato ter lugar, ou recordo que ele teve lugar; este o conhecimento necessrio para uma testemunha. Ao segundo chama-se cincia, e condicional, como quando sabemos que se a figura apresentada for um crculo, nesse caso qualquer linha reta que passe por seu centro dividi-la em duas partes iguais. Este o conhecimento necessrio para um filsofo, isto , para quele que pretende raciocinar. O registro do conhecimento dos fados chama-se histria. Da qual h duas espcies: uma chamada histria natural, fique a histria daqueles fatos, ou efeitos da natureza, que no dependem da vontade do homem; tais so as histrias dos metais, plantas, animais, regies, e assim por diante. A outra a histria civil que a histria das aes voluntrias praticadas pelos homens nos Estados. Os registros da cincia so aqueles livros que encerram as demonstraes das conseqncias de uma afirmao para outra, e so vulgarmente chamados livros de filosofia. Dos quais h muitas espcies, conforme a diversidade do assunto, que podem ser divididas da maneira como as dividi na tbua que se segue. CAPTULO X Do poder, valor, dignidade, honra e merecimento O poder de um homem (universalmente considerado) consiste nos meios de que presentemente dispe para obter qualquer visvel bem futuro. Pode ser original ou instrumental. O poder natural a eminncia das faculdades do corpo ou do esprito; extraordinria fora, beleza, prudncia, capacidade, eloqncia, liberalidade ou nobreza. Os poderes instrumentais so os que se adquirem mediante os anteriores ou pelo acaso, e constituem meios e instrumentos para adquirir mais: como a riqueza, a reputao, os amigos, e os secretos desgnios de Deus a que os homens chamam boa sorte. Porque a natureza do poder neste ponto idntica da fama, dado que cresce medida que progride; ou do movimento dos corpos pesados, que quanto mais longe vo mais rapidamente se movem. O maior dos poderes humanos aquele que composto pelos poderes de vrios homens, unidos por consentimento numa s pessoa, natural ou civil, que tem o uso de todos os seus poderes na dependncia de sua vontade: o caso do poder de um Estado. Ou na dependncia da vontade de cada indivduo: o caso do

poder de uma faco, ou de vrias faces coligadas. Consequentemente ter servidores poder; e ter amigos poder: porque so foras unidas. Tambm a riqueza aliada liberalidade poder, porque consegue amigos e servidores. Sem a liberdade no o , porque neste caso a riqueza no protege, mas expe o homem, como presa, inveja. A reputao do poder poder, pois com ela se consegue a adeso daqueles que necessitam proteo. Tambm o , pela mesma razo, a reputao de amor da nao de um homem ( qual se chama popularidade). Da mesma maneira, qualquer qualidade que torna um homem amado, ou temido por muitos, poder; porque constitui um meio para adquirir a ajuda e o servio de muitos. O sucesso poder, porque traz reputao de sabedoria ou boa sorte, o que faz os homens recearem ou confiarem em quem o consegue. A afabilidade dos homens que j esto no poder aumento de poder, porque atrai amor. A reputao de prudncia na conduta da paz ou da guerra poder, porque confiamos o governo de ns mesmos de melhor grado aos homens prudentes do que aos outros. A nobreza poder, no em todos os lugares, mas somente naqueles Estados onde goza de privilgios, pois, nesses privilgios que consiste seu poder. A eloqncia poder, porque se assemelha prudncia. A beleza poder, pois, sendo uma promessa de Deus, recomenda os homens ao favor das mulheres e dos estranhos. As cincias so um pequeno poder, porque no so eminentes, e consequentemente no so reconhecidas por todos. E s so algum poder em muito poucos, e mesmo nestes apenas em poucas coisas. Porque da natureza da cincia que s podem compreend-la aqueles que em boa medida j a alcanaram. As artes de utilidade pblica, como a fortificao, o fabrico de mquinas e outros instrumentos de guerra so poder, porque facilitam a defesa e conferem a vitria. Embora sua verdadeira me seja a cincia, nomeadamente a matemtica, mesmo assim, dado que so dadas lua pela mo do artfice, so consideradas (neste caso, para o vulgo, a parteira passa por me) como seu produto. O valor de um homem, tal como o de todas as outras coisas, seu preo; isto , tanto quanto seria dado pelo uso de seu poder, Portanto no absoluto, mas algo que depende da necessidade e julgamento de outrem. Um hbil condutor de soldados de alto preo em tempo de guerra presente ou iminente, mas no o em tempo de paz. Um juiz douto e incorruptvel de grande valor em tempo de paz, mas no o tanto em tempo de guerra., E tal como nas outras coisas, tambm no homem no o vendedor, mas o comprador quem determina o preo. Porque mesmo que um homem (coro muitos fazem) atribua a si mesmo o mais alto valor possvel, apesar disso seu verdadeiro valor no ser superior ao que lhe for atribudo pelos outros. A manifestao do valor que mutuamente nos atribumos o que vulgarmente se chama honra e desonra. Atribuir a um homem um alto valor honr-lo, e um baixo valor desonr-lo. Mas neste caso alto e baixo devem ser entendidos em comparao com o valor que cada homem se atribui a si prprio. O valor pblico de um homem, aquele que lhe atribudo pelo Estado, o que os homens vulgarmente chamam dignidade. E esta sua avaliao pelo Estado se exprimo atravs de cargos de direo, funes judiciais e empregos pblicos, ou pelos nomes e ttulos introduzidos para a distino de tal valor. Elogiar um outro, por qualquer tipo de ajuda, honrar, porque sinal de que em nossa opinio ele tem poder para auxiliar. E quanto mais difcil a ajuda, maior a honra. Obedecer honrar, porque ningum obedece a quem no julga capaz de ajud-lo ou prejudic-lo. Consequentemente, desobedecer desonrar. Oferecer grandes presentes a um homem honr-lo, porque compra de proteo, e reconhecimento de poder. Oferecer pequenos presentes desonrar, porque no passa de esmola, e significa a idia da necessidade de pequenos auxlios. Ser solicito em promover o bem d outro, assim como adular, honrar, como sinal de que pretendemos proteo ou ajuda. Negligenciar desonrar. Ceder o passo ou o lugar a outrem, em qualquer questo, honrar, porque equivale a admitir um poder superior. Fazer frente desonrar. Dar qualquer sinal de amor ou de medo do outro honrar, porque tanto amar como temer implicam apreo. Suprimir o amor ou o medo, ou dar menos do que o outro espera, desonrar, porque subestimar. Louvar, exaltar ou felicitar honrar, pois nada mais prezado do que a bondade, o poder e a felicidade. Depreciar, troar ou compadecer-se desonrar.

Falar ao outro com considerao, aparecer diante dele com decncia e humildade, honr-lo, como sinal de receio de ofend-lo. Falar-lhe asperamente, comportar-se perante ele de maneira obscena, reprovvel ou impudente desonr-lo. Acreditar, confiar, apoiar-se no outro honr-lo, como sinal de reconhecimento de sua virtude e poder. Desconfiar, ou no acreditar, desonrar. Solicitar de um homem seu conselho, ou um discurso de qualquer tipo, honrar, em sinal de que o consideramos sbio, ou eloqente, ou sagaz. Dormir, afastar-se ou falar quando ele fala desonr-lo. Fazer ao outro as coisas que ele considera sinais de honra, ou que assim o sejam pela lei ou pelo costume, honrar, porque ao aprovar a honra feita por outros se reconhece o poder que os outros reconhecem. Recusar faz-las desonrar. Concordar com a opinio do outro honrar, pois sinal de aprovao de seu julgamento e sabedoria. Discordar desonrar e acusar o outro de erre, e, se a discordncia atinge muitas coisas, de insensatez. Imitar honrar, pois equivale a uma veemente aprovao. Imitar o inimigo do outro desonrar. Honrar aquele a quem outro honra honrar este tambm, como sinal de aprovao de seu discernimento. Honrar seus inimigos desonr-lo. Pedir conselho, ou colaborao em aes difceis, honrar, como sinal de apreo pela sabedoria, ou outro poder do outro. Recusar a colaborao dos que a oferecem desonrar. Todas estas maneiras de honrar so naturais, tanto nos Estados como fora deles. Mas nos Estados, onde aquele ou aqueles que detm a suprema autoridade podem instituir os sinais de honra que lhes aprouver, existem outras honras. Um soberano pode honrar um sdito com qualquer ttulo, ou cargo, ou emprego, ou ao, que ele prprio haja estabelecido como sinal de sua vontade de honr-lo. O rei da Prsia honrou a Mordecai, quando decidiu que ele seria conduzido pelas ruas envergando as vestimentas reais, montado num dos cavalos do rei, com uma coroa na cabea e um prncipe adiante dele, proclamando: Assim ser feito quele que o rei quiser honrar. E um outro rei da Prsia, ou o mesmo em outra ocasio, a um sdito que pedia por qualquer grande servio permisso para usar as roupas do rei, outorgou o que ele pedia, mas acrescentando que deveria us-las como seu bobo, e neste caso era desonra. Portanto a fonte de toda honra civil reside na pessoa do Estado, e depende da vontade do soberano. Consequentemente temporria, e chama-se honra civil. o caso da magistratura, dos cargos pblicos e dos ttulos e, em alguns lugares, dos uniformes e emblemas. Os homens honram a quem os possui, porque so outros tantos sinais do favor do Estado; este favor poder. Honrosa qualquer espcie de posse, ao ou qualidade que constitui argumento e sinal de poder. Por conseguinte, ser honrado, amado ou temido por muitos honroso, e prova de poder. Ser honrado por poucos ou nenhum desonroso. O domnio e a vitria so honrosos, porque se adquirem pelo poder; a servido, que vem da necessidade ou do medo, desonrosa. A boa sorte (quando duradoura) honrosa, como sinal do favor de Deus. A m sorte e a desgraa so desonrosas. A riqueza honrosa, porque poder. A pobreza desonrosa. A magnanimidade, a liberalidade, a esperana, a coragem e a confiana so honrosas, porque derivam da conscincia do poder. A pusilanimidade, a parcimnia, o medo e a desconfiana so desonrosos. A deciso ou resoluo oportuna do que se precisa fazer honrosa, pois implica 'desprezo pelas pequenas dificuldades e perigos. A irresoluo desonrosa, como sinal de excessiva valorizao de pequenos impedimentos e pequenas vantagens. Porque quando um homem ponderou as coisas tanto quanto o tempo permite, e no se decidiu, a diferena de ponderao nfima, logo se ele no se decide porque sobrevaloriza pequenas coisas, o que pusilanimidade. Todas as aes e palavras que derivam, ou parecem derivar de muita experincia, cincia, discrio ou sagacidade so honrosas, pois todas estas ltimas so poderes. As aes ou palavras que derivem do erro, da ignorncia ou da insensatez so desonrosas. A gravidade, na medida em que parea proceder de um esprito ocupado com outras coisas, honrosa, porque a ocupao sinal de poder. Mas se parecer que procede do propsito de aparentar gravidade desonrosa. Porque a gravidade do primeiro como a firmeza de um navio carregado de mercadoria, mas a do segundo como a firmeza de um navio que leva um lastro de areia ou qualquer outra carga intil. Ser ilustre, ou seja, ser conhecido pela riqueza, cargos, grandes aes ou qualquer bem eminente, honroso, como sinal do poder que faz algum ser ilustre. Pelo contrrio, a obscuridade desonrosa. Descender de pais ilustres honroso, porque assim mais facilmente se conseguem a ajuda e os amigos dos antecessores. Pelo contrrio, descender de pais obscuros desonroso.

As aes que derivam da eqidade e so acompanhadas de perdas so honrosas, como sinais de magnanimidade; porque a magnanimidade um sinal de poder. Pelo contrrio, a astcia, o uso de expedientes e a falta de eqidade so desonrosos. A cobia de grandes riquezas e a ambio de grandes honras so honrosas, como sinais do poder para obt-las. A cobia e a ambio de pequenos lucros ou preeminncias desonrosa. No altera o caso da honra que uma ao (por maior e mais difcil que seja, e consequentemente sinal de muito poder) seja justa ou injusta, porque a honra consiste apenas na opinio de poder. Por isso os antigos pagos no pensavam que desonravam, mas que grandemente honravam os deuses, quando os introduziam em seus poemas cometendo violaes, roubos, e outras grandes mas injustas e pouco limpas aes. Por nada Jpiter to celebrado como por seus adultrios, ou como Mercrio por suas fraudes e roubos. E o maior elogio dos que se fazem, num hino de Homero, que, tendo nascido de manh, inventou a msica ao meio-dia, e antes do anoitecer roubou o gado de Apolo a seus pastores. Tambm entre os homens, antes de se constiturem os Estados, no se considerava desonra ser pirata ou ladro de estrada, sendo estes pelo contrrio considerados negcios legtimos, no apenas entre os gregos, mas tambm nas outras naes, como o prova a histria dos tempos antigos. E nesta poca, e nesta parte do mundo, os duelos so e sempre sero honrosos, embora ilegais, at que venha um tempo em que a honra seja atribuda aos que recusam, e a ignomnia aos que desafiam. Porque os duelos so tambm muitas vezes conseqncia da coragem, e o fundamento da coragem sempre a fora ou a destreza, que so poder; embora na maior parte dos casos sejam conseqncia de palavras speras e do temor da desonra, em um ou em ambos os contendores que, agitados pela clera, so levados a defrontar-se para evitar perder a reputao. Os escudos e brases hereditrios, quando acompanhados de qualquer privilgio eminente, so honrosos. Caso contrrio no o so, porque seu poder consiste nesses mesmos privilgios, ou em riquezas, ou outras coisas semelhantes que so igualmente honradas pelos outros homens. Esta espcie de honra, geralmente chamada nobreza, proveio dos antigos germanos. Pois jamais se conheceu tal coisa nos lugares onde se desconheciam os costumes germanos, nem hoje esto em uso nos lugares que os germanos no habitaram. Os antigos comandantes gregos, quando iam para a guerra, mandavam pintar em seus escudos as divisas que lhes aprazia, sendo um escudo sem emblema sinal de pobreza, prprio do soldado comum; mas no havia transmisso dessas divisas por herana. Os romanos transmitiam as marcas de suas famlias, mas eram as imagens, no as divisas de seus antepassados. Entre os povos da sia, frica e Amrica no h, nem jamais houve tal coisa. S os germanos tinham esse costume, e foi da que ele passou para a Inglaterra, Frana, Espanha e Itlia, onde eles em grande nmero ajudaram os romanos, ou fizeram suas prprias conquistas nessas regies ocidentais do globo. Porque a Germnia antigamente se encontrava tal como todos os pases em seus incios, dividida por um nmero infinito de pequenos senhores ou chefes de famlia, que estavam continuamente em guerra uns com os outros. Esses chefes ou senhores, sobretudo a fim de poderem ser reconhecidos por seus sequazes quando iam cobertos de armas, e em parte como ornamento, pintavam sua armadura, ou escudo, ou capa, com a efgie de um animal ou qualquer outra coisa, e alm disso colocavam uma marca ostensivamente visvel na cimeira de seus elmos. E esta ornamentao das armaduras e do elmo era transmitida por herana aos filhos, ao primognito em toda sua pureza, e aos restantes com alguma nota de diversidade, a qual o velho senhor, ou seja, em holands, o Here-alt, considerasse conveniente. Mas quando muitas dessas famlias reunidas formavam uma monarquia mais ampla, essa funo de heraldo, que consistia em distinguir os brases, tornava-se um cargo particular independente. Os descendentes desses senhores constituram a grande e antiga nobreza, que em sua maioria usava como emblemas criaturas vivas caracterizadas por sua coragem ou af de rapina, ou castelos, ameias, tendas, armas, barras, paliadas e outros sinais de guerra, pois nada era ento to honrado como a virtude militar. Posteriormente no s os reis, mas tambm os Estados populares, adotaram diversos tipos de escudo, para dar aos que iam para a guerra ou dela voltavam, como encorajamento ou como recompensa de seus servios. Tudo isto poder ser encontrado por um leitor atento nos antigos livros de histria gregos e latinos que fazem referncia nao e aos costumes germanos de seu tempo. Os ttulos de honra, como duque, conde, marqus, e baro, so honrosos, pois significam o valor que lhes atribudo pelo poder soberano do Estado. Nos tempos antigos esses ttulos correspondiam a cargos e funes de mando, sendo alguns derivados dos romanos, e outros dos germanos e franceses. Os duques, em latim duces, eram generais de guerra. Os condes, convites, eram os companheiros ou amigos do general, e era-lhes confiado o governo e a defesa dos lugares conquistados e pacificados. Os marqueses, marchiones, eram condes que governavam as marcas ou fronteiras do Imprio. Estes ttulos de duque, conde e marqus foram introduzidos no Imprio, na poca de Constantino, o Grande, numa adaptao dos costumes da milcia dos germanos. Mas baro parece ter sido um ttulo dos gauleses, e significa um grande homem, como os

guardas que os reis e prncipes usavam na guerra para rodear sua pessoa. O termo parece derivar de vir, para ber e bar, que na lngua dos gauleses significava o mesmo que vir em latim. E da para bero e baro, e assim esses homens eram chamados berones, e posteriormente barones, e (em espanhol) varones. Mas quem quiser conhecer mais minuciosamente a origem dos ttulos de honra pode encontr-la, como eu fiz, no excelente tratado de Selden sobre o assunto. Com o passar do tempo estes cargos de honra, por ocasio de distrbios ou por razes de bom e pacfico governo, foram transformados em meros ttulos, servindo em sua maioria para distinguir a preeminncia, lugar e ordem dos sditos n Estado, e foram nomeados duques, condes, marqueses e bares para lugares dos quais essas pessoas no tinham posse nem comando, e criaram-se tambm outros ttulos, para o mesmo fim. O merecimento de um homem uma coisa diferente de seu valor, e tambm de seu mrito, e consiste num poder ou habilidade especial para aquilo de que se diz que ele merecedor, habilidade particular que geralmente chamada adequao ou aptido. Porque quem mais merece ser comandante ou juiz, ou receber qualquer outro cargo, quem for mais dotado com as qualidades necessrias para seu bom desempenho, e quem mais merece a riqueza quem tem as qualidades mais necessrias para o bom uso dessa riqueza. Mesmo na falta dessas qualidades pode-se ser um homem de valor, e valioso para qualquer outra coisa. Por outro lado, um homem pode ser merecedor de riquezas, cargos ou empregos, e apesar disso no ter o direito de possu-los de preferncia a um outro, no podendo por isso dizer-se que os merea. Porque o mrito pressupe um direito, e a coisa merecida devida por promessa. A isto voltarei a referir-me mais adiante, quando falar dos contratos. CAPTULO XI Das diferenas de costumes No entendo aqui por costumes a decncia da conduta, por exemplo, a maneira como um homem deve saudar a outro, ou como deve lavar a boca, ou limpar os dentes diante dos outros, e outros aspectos da pequena moral. Entendo aquelas qualidades humanas que dizem respeito a uma vida em comum pacfica e harmoniosa. Para este fim, devemos ter em mente que a felicidade desta vida no consiste no repouso de um esprito satisfeito. Pois no existe o finis ultimus (fim ltimo) nem o summum bonum (bem supremo) de que se fala nos livros dos antigos filsofos morais. E ao homem impossvel viver quando seus desejos chegam ao fim, tal como quando seus sentidos e imaginao ficam paralisados. A felicidade um contnuo progresso do desejo, de um objeto para outro, no sendo a obteno do primeiro outra coisa seno o caminho para conseguir o segundo. Sendo a causa disto que o objeto do desejo do homem no gozar apenas uma vez, e s por um momento, mas garantir para sempre os caminhos de seu desejo futuro. Portanto as aes voluntrias e as inclinaes dos homens no tendem apenas para conseguir, mas tambm para garantir uma vida satisfeita, e diferem apenas quanto ao modo como surgem, em parte da diversidade das paixes em pessoas diversas, e em parte das diferenas no conhecimento e opinio que cada um tem das causas que produzem os efeitos desejados. Assinalo assim, em primeiro lugar, como tendncia geral de todos os homens, um perptuo e irrequieto desejo de poder e mais poder, que cessa apenas com a morte. E a causa disto nem sempre que se espere um prazer mais intenso do que aquele que j se alcanou, ou que cada um no possa contentar-se com um poder moderado, mas o fato de no se poder garantir o poder e os meios para viver bem que atualmente se possuem sem adquirir mais ainda. E daqui se segue que os reis, cujo poder maior, se esforam por garanti-lo no interior atravs de leis, e no exterior atravs de guerras. E depois disto feito surge um novo desejo, em alguns, de fama por uma nova conquista, em outros, de conforto e prazeres sensuais, e em outros de admirao, de serem elogiados pela excelncia em alguma arte, ou outra qualidade do esprito. A competio pela riqueza, a honra, o mando e outros poderes leva luta, inimizade e guerra, porque o caminho seguido pelo competidor para realizar seu desejo consiste em matar, subjugar, suplantar ou repelir o outro. Particularmente, a competio pelo elogio leva a reverenciar a antiguidade. Porque os homens competem com os vivos, no com os mortos, e atribuem a estes mais do que o devido a fim de poderem empanar a glria dos outros. O desejo de conforto e deleite sensual predispe os homens para a obedincia ao poder comum, pois com tais desejos se abandona a proteo que poderia esperar-se do esforo e trabalho prprios. O medo da morte e dos ferimentos produza mesma tendncia, e pela mesma razo. Pelo contrrio, os homens necessitados e esforados, que no esto contentes com sua presente condio, assim como todos os homens que ambicionam a autoridade militar, tm tendncia para provocar situaes belicosas e para causar

perturbaes e revoltas, pois s na guerra h honra militar, e a nica esperana de remediar um mau jogo dar as cartas uma vez mais. O desejo de conhecimento e das artes da paz inclina os homens para a obedincia ao poder, comum, pois tal desejo encerra um desejo de cio, consequentemente de proteo derivada de um poder diferente de seu prprio. O desejo de. louvores predispe para aes louvveis, capazes de agradar aqueles cujo apreo se respeita, pois desprezamos tambm os louvores das pessoas que desprezamos. O desejo de fama depois da morte tem o mesmo efeito. E embora depois da morte seja impossvel sentir os louvores que nos so feitos na Terra, pois so alegrias que ou so eclipsadas pelas indizveis alegrias do Cu ou so extintas pelos extremos tormentos do Inferno, apesar disso essa fama no v, porque os homens encontram um deleite presente em sua previso, assim como no beneficio que da pode resultar para sua posteridade. Embora agora no o vejam, mesmo assim imaginam-no, e tudo o que constitui prazer para os sentidos constitui tambm prazer para a imaginao. Ter recebido de algum a quem consideramos nosso igual maiores benefcios do que espervamos faz tender para o amor fingido, e na realidade para o dio secreto, pois nos coloca na situao de devedor desesperado que, ao recusar-se a ver seu credor, tacitamente deseja que ele se encontre onde jamais possa voltar a v-lo. Porque os benefcios obrigam, e a obrigao servido; a obrigao que no se pode compensar servido perptua; e perante um igual odiosa. Mas ter recebido benefcios de algum a quem se considera superior faz tender para o amor, porque a obrigao no uma nova degradao, e alegre aceitao (a que se d o nome de gratido) constitui uma honra tal para o benfeitor que geralmente tomada como retribuio. Tambm receber benefcios, mesmo de um igual ou inferior, desde que haja esperana de retribuio faz tender para o amor, porque na inteno do beneficiado a obrigao de ajuda e servio mtuo. Da deriva uma emulao para ver quem superar o outro em benefcios, que a mais nobre e proveitosa competio que possvel, na qual o vencedor fica satisfeito com sua vitria, e o outro se vinga admitindo a derrota. Ter feito a algum um mal maior do que se pode ou se est disposto a sofrer faz tender para odiar quem sofreu o mal, pois s se pode esperar vingana, ou perdo; e ambos so odiosos. O medo da opresso predispe os homens para antecipar-se, procurando ajuda na associao, pois no h outra maneira de assegurar a vida e a liberdade. Os homens que desconfiam de sua prpria sutileza se encontram, nos tumultos e sedies, mais predispostos para a vitria do que os que se consideram sbios ou sagazes, pois estes ltimos gostam de se informar primeiro, e os outros (com medo de serem ultrapassados) gostam de atacar primeiro. E nas sedies, como os homens esto sempre dispostos para a luta, defender-se uns aos outros e usar todas as vantagens da fora um estratagema superior a todos os que possam ser produzidos pela mais sutil inteligncia. Os homens vaidosos, que sem terem conscincia de grande capacidade se deliciam em julgarem-se valentes, tendem apenas para a ostentao, no para os atos, pois quando surgem perigos ou dificuldades s os aflige ver descoberta sua incapacidade. Os homens vaidosos, que avaliam sua capacidade pelas lisonjas de outros homens, ou pelo sucesso de alguma ao anterior, sem terem slidas razes de esperana baseadas num autntico conhecimento de si mesmos, tm tendncia para empreendimentos irrefletidos, e primeira viso de perigos ou dificuldades, a retirar-se assim que podem. Porque, no vendo o caminho da salvao, preferem arriscar sua honra, que pode ser salva com uma desculpa, em vez de sua vida, para a qual nenhuma salvao suficiente. Os homens que tm em alta conta sua sabedoria em questes de governo tm tendncia para a ambio. Porque na falta de um emprego pblico como conselheiros ou magistrados esto perdendo a honra de sua sabedoria. Consequentemente, os oradores eloqentes tm tendncia para a ambio, pois a eloqncia assemelha-se sabedoria, tanto para eles mesmos como para os outros. A pusilanimidade predispe os homens para a indeciso, e consequentemente para deixar perder as ocasies, e as melhores oportunidades de ao. Porque quando se esteve em deliberao at se aproximar o momento da ao, se nessa altura no for manifesto o que h de melhor a fazer, isso sinal de que a diferena entre os fatores, quer num sentido quer noutro, no muito grande. Portanto no tomar uma deciso nesse momento deixar perder a ocasio por preocupar-se com ninharias, o que pusilanimidade. A frugalidade (embora nos pobres seja uma virtude) torna os homens incapazes de levar a cabo as aes que precisam da fora de muitos homens ao mesmo tempo. Porque ela enfraquece seu esforo, que deve ser alimentado e revigorado pela recompensa. A eloqncia, juntamente com a lisonja, leva os homens a confiar em quem as pratica, pois a primeira assemelha-se sabedoria, e a segunda assemelha-se bondade. Acrescente-se-lhe a reputao militar, e os

homens tornar-se-o predispostos para aderir, e a sujeitar-se a quem as possui. As duas primeiras tranqilizam-nos quanto aos perigos que podem vir dessa pessoa, e a segunda quanto aos que podem vir dos outros. A falta de cincia, isto , a ignorncia das causas, predispe, ou melhor, obriga os homens a confiar na opinio e autoridade alheia. Porque todos os homens preocupados com a verdade, se no confiarem em sua prpria opinio devero confiar na de alguma outra pessoa, a quem considerem mais sbia que eles prprios, e no considerem provvel que queira engan-los. A ignorncia do significado das palavras, isto , a falta de entendimento, predispe os homens para confiar, no apenas na verdade que no conhecem, mas tambm nos erros e, o que mais, nos absurdos daqueles em quem confiam. Porque nem o erro nem o absurdo podem ser detectados sem um perfeito entendimento das palavras. Do mesmo deriva que os homens dem nomes diferentes a uma nica e mesma coisa, em funo das diferenas entre suas prprias paixes. Quando aprovam uma determinada opinio, chamam-lhe opinio, e quando no gostam dela chamam-lhe heresia; contudo, heresia significa simplesmente uma opinio determinada, apenas com mais algumas tintas de clera. Do mesmo deriva tambm ser impossvel distinguir, sem estudo e grande entendimento, entre uma ao de muitos homens e muitas aes de uma multido, como por exemplo entre a ao nica de todos os senadores de Roma ao matarem Catilina, e as muitas aes de um certo nmero de senadores ao matarem Csar. Fica-se portanto predisposto para tomar como ao do povo aquilo que uma multido de aes praticadas por uma multido de pessoas, talvez arrastadas pela persuaso de uma s. A ignorncia das causas e da constituio original do direito, da eqidade, da lei e da justia predispe os homens para tomarem como regra de suas aes o costume e o exemplo, de maneira a considerarem injusto aquilo que costume castigar, e justo aquilo de cuja impunidade e aprovao pode apresentar um exemplo, ou (como barbaramente lhe chamam os juristas, os nicos que usam esta falsa medida) um precedente. Como crianas pequenas, que tm como nica regra dos bons e maus costumes a correo que recebem de seus pais e mestres, salvo que as crianas so fiis a essa regra, ao passo que os homens no o so; porque, tendo-se tornado fortes e obstinados, apelam, do costume para a razo, e da razo para o costume, conforme mais lhes convm, afastando-se do costume quando seu interesse o exige, e pondo-se contra a razo todas as vezes que a razo fica contra eles. esta a causa devido qual a doutrina do bem e do mal objeto de permanente disputa, tanto pela pena como pela espada, ao passo que com a doutrina das linhas e figuras o mesmo no ocorre, dado que aos homens no preocupa qual a verdade neste ultimo assunto, como coisa que no se ope ambio, ao lucro ou cobia de ningum. Pois no duvido que, se acaso fosse contrria ao direito de domnio de algum, ou aos interesses dos homens que possuem domnio, a doutrina segundo a qual os trs ngulos de um tringulo so iguais a dois ngulos de um quadrado, esta doutrina teria sido, se no objeto de disputa, pelo menos suprimida, mediante a queima de todos os livros de geometria, na medida em que os interessados de tal fossem capazes. A ignorncia das causas remotas predispe os homens para atribuir todo evento s causas imediatas e instrumentais, pois so estas as causas que percebem. E da se segue que em todos os lugares onde os homens se vem sobrecarregados com tributos fiscais, descarregam sua fria em cima dos publicanos, isto , os recebedores recolhedores e outros funcionrios da renda pblica, e se associam queles que censuram o governo civil; e assim, depois de se terem comprometido para alm dos limites de qualquer justificao possvel, se voltam tambm contra a autoridade suprema, por medo ao castigo ou por vergonha de receber perdo. A ignorncia das causas naturais predispe os homens para a credulidade, chegando muitas vezes a acreditar em coisas impossveis. Pois esses nada conhecem em contrrio a que elas possam ser verdade, sendo incapazes de detectar a impossibilidade. E a credulidade, dado que os homens se comprazem em escutar em companhia, predispe-nos para mentir. Assim, a simples ignorncia sem ser acompanhada de malcia capaz de levar os homens tanto a acreditar em mentiras como a diz-las; e por vezes tambm a invent-las. A ansiedade em relao ao futuro predispe os homens para investigar as causas das coisas, pois seu conhecimento torna os homens mais capazes de dispor o presente da maneira mais vantajosa. A curiosidade, ou amor pelo conhecimento das causas, afasta o homem da contemplao do efeito para a busca da causa, e depois tambm da causa dessa causa, at que forosamente deve chegar a esta idia: que h uma causa da qual no h causa anterior, porque eterna; que aquilo a que os homens chamam Deus. De modo que impossvel proceder a qualquer investigao profunda das causas naturais, sem com isso nos inclinarmos para acreditar que existe um Deus eterno, embora no possamos ter em nosso esprito uma idia dele que corresponda a sua natureza. Porque tal como um homem que tenha nascido cego, que oua outros

falarem de irem aquecer-se junto ao fogo, e seja levado a aquecer-se junto ao mesmo, pode facilmente conceber, e convencer-se, de que h ali alguma coisa a que os homens chamam fogo, e a causa do calor que sente, mas incapaz de imaginar como ele seja, ou de ter em seu esprito uma idia igual daqueles que vem o fogo; assim tambm, atravs das coisas visveis deste mundo, e de sua ordem admirvel, se pode conceber que h uma causa dessas coisas, a que os homens chamam Deus, mas sem ter uma idia ou imagem dele no esprito. E aqueles que pouca ou nenhuma investigao fazem das causas naturais das coisas, todavia, devido ao medo que deriva da prpria ignorncia, daquilo que tem o poder de lhes ocasionar grande bem ou mal, tendem a supor, e a imaginar por si mesmos, vrias espcies de poderes invisveis, e a se encherem de admirao e respeito por suas prprias fantasias. Em pocas de desgraa tendem a invoc-las, e quando esperam um bom sucesso tendem a agradecer-lhes, transformando em seus deuses as criaturas de sua prpria fantasia. E foi dessa maneira que aconteceu, devido infinita variedade da fantasia, terem os homens criado no mundo inmeras espcies de deuses. Este medo das coisas invisveis a semente natural daquilo a que cada um em si mesmo chama religio, e naqueles que veneram e temem esse poder de maneira diferente da sua, superstio. E tendo esta semente da religio sido observada por muitos, alguns dos que a observaram tenderam a aliment-la, revesti-la e conform-la s leis, e a acrescentar-lhe, de sua prpria inveno, qualquer opinio sobre as causas dos eventos futuros que melhor parecesse capaz de lhes permitir governar os outros, fazendo o mximo uso possvel de seus poderes. CAPTULO XII Da religio Verificando que s no homem encontramos sinais, ou frutos da religio, no h motivo para duvidar que a semente da religio se encontra tambm apenas no homem, e consiste em alguma qualidade peculiar, ou pelo menos em algum grau eminente dessa qualidade, que no se encontra nas outras criaturas vivas. Em primeiro lugar, peculiar natureza do homem investigar as causas dos eventos a que assiste, uns mais, outros menos, mas todos os homens o suficiente para terem a curiosidade de procurar as causas de sua prpria boa ou m fortuna. Em segundo lugar, -lhe tambm peculiar, perante toda e qualquer coisa que tenha sido um comeo, pensar que ela teve tambm uma causa, que determinou esse comeo no momento em que o fez, nem mais cedo nem mais tarde. Em terceiro lugar, enquanto para os animais a nica felicidade o gozo de seus alimentos, repouso e prazeres cotidianos, pois de pouca ou nenhuma previso dos tempos vindouros so capazes, por falta de observao e de memria da ordem, conseqncia e dependncia das coisas que vem; enquanto isso, por seu lado o homem observa como um evento foi produzido por outro, e recorda seus antecedentes e conseqncias. E quando se v na impossibilidade de descobrir as verdadeiras causas das coisas (dado que as causas da boa e da m sorte so em sua maior parte invisveis) supe causas para elas, quer as que lhe so sugeridas por sua prpria fantasia, quer as que aceita da autoridade de outros homens, aos quais considera seus amigos e mais sbios do que ele prprio. Os dois primeiros motivos do origem ansiedade. Pois quando se est certo de que existem causas para todas as coisas que aconteceram at agora ou no futuro viro a acontecer, impossvel a algum que constantemente se esfora por se garantir contra os males que receia, e por obter o bem que deseja, no se encontrar em eterna preocupao com os tempos vindouros. De modo que todos os homens, sobretudo os que so extremamente previdentes, se encontram numa situao semelhante de Prometeu. Porque tal como Prometeu (nome que quer dizer homem prudente) foi acorrentado ao monte Cucaso, um lugar de ampla perspectiva, onde uma guia se alimentava de seu gado, devorando de dia o que tinha voltado a crescer durante a noite, assim tambm o homem que olha demasiado longe, preocupado com os tempos futuros, tem durante todo o dia seu corao ameaado pelo medo da morte, da pobreza ou de outras calamidades, e no encontra repouso nem paz para sua ansiedade a no ser no sono. Este medo perptuo que acompanha os homens ignorantes das causas, como se estivessem no escuro, deve necessariamente ter um objeto. Quando portanto no h nada que possa ser visto, nada acusam, quer da boa quer da m sorte, a no ser algum poder ou agente invisvel. Foi talvez neste sentido que alguns dos antigos poetas disseram que os deuses foram criados pelo medo dos homens, o que quando aplicado aos deuses (quer dizer, aos muitos deuses dos gentios) muito verdadeiro. Mas o reconhecimento de um nico

Deus eterno, infinito e onipotente pode ser derivado do desejo que os homens sentem de conhecer as causas dos corpos naturais, e suas diversas virtudes e operaes, mais facilmente que do medo do que possa vir a acontecer-lhes nos tempos vindouros. Pois aquele que de qualquer efeito que v ocorrer infira a causa prxima e imediata desse efeito, e depois a causa dessa causa, e mergulhe profundamente na investigao das causas, dever finalmente concluir que necessariamente existe (como at os filsofos pagos confessavam) um primeiro motor. Isto , uma primeira e eterna causa de todas as coisas, que o que os homens significam com o nome de Deus. E tudo isto sem levar em conta a sorte, por cuja preocupao se produz nos homens uma tendncia para o medo, desviando-os, ao mesmo tempo, da investigao das causas das outras coisas, dando-lhes assim ocasio de inventar tantos deuses quantos forem os homens que os inventem. E quanto matria ou substncia dos agentes invisveis assim imaginados, seria impossvel que por cogitao natural se fosse cair num outro conceito, a no ser que a mesma da alma do homem, e que a alma do homem da mesma substncia que aparece nos sonhos, queles que dormem, ou nos espelhos, aos que esto despertos. As quais os homens, como no sabem que tais aparies no passam de criaturas da fantasia, pensam que so substncias externas e reais, e assim lhes chamam fantasmas, como os latinos lhes chamavam imagines e umbrae, pensando que so espritos, ou seja, tnues corpos areos. E pensam que so semelhantes queles agentes invisveis que temem, salvo que estes aparecem e desaparecem quando lhes apraz. Mas a opinio de que tais espritos so incorpreos e imateriais jamais poderia entrar, por natureza, na mente de qualquer homem porque, embora os homens sejam capazes de reunir palavras de significao contraditria, como esprito e incorpreo, jamais sero capazes de ter a imaginao de alguma coisa que lhes corresponda. Portanto os homens que, atravs de sua prpria meditao, acabam por reconhecer um Deus infinito, onipotente e eterno, preferem antes confessar que ele incompreensvel e se encontra acima de seu entendimento, em vez de definir sua natureza pelas palavras esprito incorpreo, para depois confessar que sua definio ininteligvel. Ou, se lhe atribuem esse ttulo, no dogmaticamente, com a inteno de tornar entendida a natureza divina, mas piosamente, para honr-lo com atributos ou significaes o mais longnquo que seja possvel da solidez dos corpos visveis. Alm disso, quanto maneira como pensam que esses agentes invisveis produziram seus efeitos, quer dizer, quais as causas imediatas que eles usaram para fazer que as coisas ocorram, os homens que no conhecem o que chamamos causar (isto , quase todos os homens) no dispem de outra regra para descobrilas seno observando, e recordando aquilo que viram preceder o mesmo efeito em alguma outra ocasio ou ocasies anteriores, sem verem entre o antecedente e o evento conseqente qualquer espcie de dependncia ou conexo. Portanto, de coisas idnticas no passado esperam coisas idnticas no futuro, e supersticiosamente ficam esperando a boa ou m sorte de coisas que nada tiveram a ver com a produo dos efeitos. Do mesmo modo que os atenienses, para sua batalha de Lepanto, pediam um novo Frmio, e o partido de Pompeu, para sua guerra na frica, pedia um novo Capito, e outros tambm fizeram em diversas ocasies desde ento, atriburam sua fortuna a algum que simplesmente se encontrava presente, a um lugar que daria sorte ou azar, ou a palavras proferidas, especialmente se entre elas estivesse o nome de Deus, como as frases cabalsticas e esconjuros (a liturgia das bruxas), tal como poderiam acreditar que tm o poder de transformar uma pedra em po, de transformar o po num homem, ou qualquer coisa em qualquer coisa. Em terceiro lugar, a adorao naturalmente manifestada pelos homens para com os poderes invisveis s pode usar as mesmas expresses de reverncia que se usam em relao aos homens, como oferendas, peties, agradecimentos, submisso do corpo, splicas respeitosas, comportamento sbrio, palavras meditadas, juras (isto , garantia mtua das promessas), ao invocar esses poderes. Alm disso a razo nada sugere, permitindo aos homens que a isso se limitem ou que, atravs de outras cerimnias, confiem naqueles que consideram mais sbios que eles prprios. Por ltimo, quanto maneira como esses poderes invisveis comunicam aos homens as coisas que futuramente viro a ocorrer, sobretudo quanto boa e m fortuna em geral, ou o bom ou mau sucesso em qualquer empreendimento particular, os homens se encontram naturalmente numa situao de perplexidade. Salvo que, fazendo a partir do tempo passado conjeturas sobre o tempo futuro, esto extremamente sujeitos, no apenas a tomar coisas acidentais, depois de uma ou duas ocorrncias, por prognsticos de que o mesmo sempre ocorrer no futuro, mas tambm a acreditar em idnticos prognsticos feitos por outros homens, dos quais conceberam uma opinio favorvel. E nestas quatro coisas, a crena nos fantasmas, a ignorncia das causas segundas, a devoo pelo que se teme e a aceitao de coisas acidentais como prognsticos, que consiste a semente natural da religio. A qual, devido s diferenas da imaginao, julgamento e paixes dos diversos homens, se desenvolveu em cerimnias to diferentes que as que so praticadas por um homem so em sua maior parte consideradas ridculas por outro.

Porque estas sementes foram cultivadas por duas espcies de homens. Uma espcie foi a daqueles que as alimentaram e ordenaram segundo sua prpria inveno. A outra foi a dos que o fizeram sob o mando e direo de Deus. Mas ambas as espcies o fizeram com o objetivo de fazer os que neles confiavam tender mais para a obedincia, as leis, a paz, a caridade e a sociedade civil. De modo que a religio da primeira espcie constitui parte da poltica humana, e ensina parte do dever que os reis terrenos exigem de seus sditos. A religio da segunda espcie a poltica divina, que encerra preceitos para aqueles que se erigiram como sditos do reino de Deus. Da primeira espcie so todos os fundadores de Estados e legisladores dos gentios. Da segunda espcie so Abrao, Moiss e nosso abenoado Salvador, dos quais chegaram at ns as leis do reino de Deus. Quanto quela parte da religio que consiste nas opinies relativas natureza dos poderes invisveis, quase nada h com um nome que no tenha sido considerado entre os gentios, em um ou outro lugar, como um deus ou um demnio, ou imaginado pelos poetas como animado, habitado ou possudo por um ou outro esprito. A matria informe do mundo era um deus com o nome de Caos. O cu, o oceano, os planetas, o fogo, a terra, os ventos, eram outros tantos deuses. Os homens, as mulheres, um pssaro, um crocodilo, uma vaca, um co, uma cobra, uma cebola, um alho-porro foram divinizados. Alm disso, encheram quase todos os lugares com espritos chamados daemons; as plancies, com Pan, e panises, ou stiros; os bosques, com faunos e ninfas; o mar, com trites, e outras ninfas; cada rio e cada fonte, com um fantasma do mesmo nome, e com ninfas; cada casa com seus lares ou familiares; cada homem com seu gnio; o inferno, com fantasmas e aclitos espirituais como Caronte, Crbero e as Frias; e de noite todos os lugares com larvas, lmures, fantasmas de homens falecidos, e todo um reino de fadas e duendes. Tambm atriburam divindade e dedicaram templos a meros acidentes e qualidades, como o tempo, a noite, o dia, a paz, a concrdia, o amor, o dio, a virtude, a honra, a sade, a corrupo, a febre, e outros semelhantes. E em suas preces, a favor ou contra, a eles oravam, como se houvesse fantasmas com esses nomes pairando sobre suas cabeas, os quais deixariam cair, ou impediriam de cair, aquele bem ou mal a favor do qual, ou contra o qual oravam. Invocavam tambm seu prprio engenho, sob o nome de Musas; sua prpria ignorncia, sob o nome de Fortuna; seu prprio desejo sob o nome de Cupido; sua prpria raiva sob o nome de Frias; seu prprio membro viril sob o nome de Prapo; atribuam suas propues a ncubos e Scubos; de modo tal que nada que um poeta pudesse introduzir como pessoa em seu poema deixavam de fazer um deus, ou um demnio. Os mesmos autores da religio dos gentios, observando o segundo fundamento da religio, que a ignorncia que os homens tm das causas, e consequentemente sua tendncia para atribuir sua sorte a causas das quais ela em nada aparenta depender, aproveitaram para impor sua ignorncia, em vez das causas secundrias, uma espcie de deuses secundrios e ministeriais, atribuindo a causa da fecundidade a Vnus, a causa das artesa Apolo, a da sutileza e sagacidade a Mercrio, a das tormentas e tempestades a olo, e as de outros efeitos a outros deuses. De modo tal que havia entre os pagos quase to grande variedade de deuses como de atividades. E s formas de venerao que os homens naturalmente consideravam prprias para oferecer a seus deuses, tais como sacrifcios, oraes e aes de graas, alm das acima referidas, os mesmos legisladores dos gentios acrescentaram suas imagens, tanto em pintura como em escultura. A fim de que os mais ignorantes (quer isto dizer, a maior parte, ou a generalidade do povo),pensando que os deuses em cuja representao tais imagens eram feitas nelas realmente estavam includos, como se nelas estivessem alojados, pudessem sentir perante elas ainda mais medo. E dotaram-nos com terras e casas, funcionrios e rendas, separadas de todos os outros usos humanos, isto , santificadas e consagradas a esses seus dolos; tais como cavernas, grutas, bosques e montanhas, e tambm ilhas inteiras; e atriburam-lhes, no apenas as formas, umas de homens, outras de animais, e outras de monstros, mas tambm as faculdades e paixes de homens e animais, como a sensao, a linguagem, o sexo, o desejo, a gerao (e isto no apenas misturando-se uns com os outros, para propagar a raa dos deuses, mas misturando-se tambm com os homens e as mulheres, produzindo deuses hbridos, e simples moradores dos cus, como Baco, Hrcules e outros); e alm dessas tambm o dio e a vingana, e outras paixes das criaturas vivas, assim como as aes delas derivadas, como a fraude, o roubo, o adultrio, a sodomia, e todo e qualquer vcio que possa ser tomado como efeito do poder, e causa do prazer; e todos aqueles vcios que entre os homens so considerados mais como contrrios lei do que contrrios honra. E por ltimo, aos prognsticos dos tempos vindouros, que naturalmente no passam de conjeturas baseadas na experincia dos tempos passados, e sobrenaturalmente no so mais do que revelao divina, os mesmos autores da religio dos gentios, baseando-se em parte numa pretensa experincia, e em parte numa

pretensa revelao, acrescentaram inmeras outras supersticiosas maneiras de adivinhao. E fizeram os homens acreditar que descobririam sua sorte, s vezes nas respostas ambguas ou destitudas de sentido dos sacerdotes de Delfos, Delos, e Amon, e outros famosos orculos, respostas que eram propositadamente ambguas, para dar conta do evento de ambas as maneiras, ou absurdas, pelas intoxicantes emanaes do lugar, o que muito freqente em cavernas sulfurosas. s vezes nas folhas das sibilas, sobre cujas profecias (como talvez as de Nostradamus, pois os fragmentos atualmente existentes parecem ser inveno de uma poca posterior) havia alguns livros que gozavam de grande reputao no tempo da Repblica Romana. s vezes nos insignificantes discursos de loucos, supostamente possudos por um esprito divino, ao que chamavam entusiasmo, e a estas maneiras de predizer acontecimentos se chamava teomancia ou profecia. s vezes no aspecto apresentado pelas estrelas ao nascer, o que se chamava horoscopia, e era considerado parte da astrologia judicial. s vezes em suas prprias esperanas e temores, o que se chamava tumomancia ou pressgio. s vezes nas predies dos bruxos, que pretendiam comunicar-se com os mortos, o que se chama necromancia, esconjuro e feitiaria, e no passa de um misto de impostura e fraude. s vezes no vo ou forma de se alimentar casual das aves, o que se chamava augrio. s vezes nas entranhas de um animal sacrificado, o que se chamava aruspicina. s vezes nos sonhos. s vezes no crocitar dos corvos ou no canto dos pssaros. s vezes nas linhas do rosto, o que se chamava metoposcopia, ou pela palmistria nas linhas da mo, ou em palavras casuais, o que se chamava omina. s vezes em monstros ou acidentes invulgares, como eclipses, cometas, meteoros raros, terremotos, inundaes, nascimentos prematuros e coisas semelhantes, a que chamavam portento e ostenta, porque pensavam que eles prediziam ou pressagiavam alguma grande calamidade futura. s vezes no simples acaso, como no jogo de cara ou coroa, ou na contagem do nmero de orifcios de um crivo, ou no jogo de escolher versos de Homero e Virglio, e em inmeras outras vs invenes do gnero. To fcil os homens serem levados a acreditar em a qualquer coisa por aqueles que gozam de crdito junto deles, que podem com cuidado e destreza tirar partido de seu medo e ignorncia. Portanto os primeiros fundadores e legisladores de Estados entre os gentios, cujo objetivo era apenas manter o povo em obedincia e paz, em todos os lugares tiveram os seguintes cuidados. Primeiro, o de incutir em suas mentes a crena de que os preceitos que ditavam a respeito da religio no deviam ser considerados como provenientes de sua prpria inveno, mas como os ditames de algum deus, ou outro esprito, ou ento de que eles prprios eram de natureza superior dos simples mortais, a fim de que suas leis fossem mais facilmente aceites. Assim, Numa Pomplio pretendia ter recebido da ninfa Egria as cerimnias que instituiu entre os romanos; o primeiro rei e fundador do reino do Peru pretendia que ele e sua esposa eram filhos do Sol; e Maom, para estabelecer sua nova religio, pretendia falar com o Esprito Santo, sob a forma de uma pomba. Em segundo lugar, tiveram o cuidado de fazer acreditar que aos deuses desagradavam as mesmas coisas que eram proibidas pelas leis. Em terceiro lugar, o de prescrever cerimnias, suplicaes, sacrifcios e festivais, os quais se- devia acreditar capazes de aplacar a ira dos deuses; assim como que da ira dos deuses resultava o insucesso na guerra, grandes doenas contagiosas, terremotos,, e a desgraa de cada indivduo; e que essa ira provinha da falta de cuidado com sua venerao, e do esquecimento ou do equvoco em qualquer aspecto das cerimnias exigidas. E, embora entre os antigos romanos no fosse proibido negar aquilo que nos poetas est escrito sobre os sofrimentos e os prazeres depois desta vida, que foram abertamente satirizados por vrios indivduos de grande autoridade e peso nesse Estado, apesar disso essa crena sempre foi mais aceita do que rejeitada. E atravs destas e outras instituies semelhantes conseguiam, a servio de seu objetivo (que era a paz do Estado), que o vulgo, em ocasies de desgraa, atribusse a culpa falta de cuidado, ou ao cometimento de erros, em suas cerimnias, ou sua prpria desobedincia s leis, tornando-se assim menos capaz de rebelarse contra seus governantes. Entretido pela pompa e pela distrao dos festivais e jogos pblicos, celebrados em honra dos deuses, nada mais necessitava do que po, para se manter afastado do descontentamento, de murmrios e protestos contra o Estado. Portanto os romanos, que tinham conquistado a maior parte do mundo ento conhecido, no tinham escrpulos em tolerar qualquer religio que fosse, mesmo na prpria cidade de Roma, a no ser que nela houvesse alguma coisa incompatvel com o governo civil. E no h notcia de que l alguma religio fosse proibida, a no ser a dos judeus, os quais (por serem o prprio reino de Deus) consideravam ilegtimo reconhecer sujeio a qualquer rei mortal ou a qualquer Estado. E assim se v como a religio dos gentios fazia parte de sua poltica. Mas quando foi o prprio Deus, atravs da revelao sobrenatural, que implantou a religio, nesse momento ele estabeleceu tambm para si mesmo um reino particular, e no ditou apenas leis relativas ao comportamento para consigo prprio, mas tambm de uns para com os outros. E dessa maneira no reino de Deus a poltica e as leis civis fazem parte da religio, no tendo portanto lugar a distino entre a dominao temporal e a espiritual. $ certo que Deus o rei de toda a Terra, mas mesmo assim pode ser rei de uma nao

peculiar e escolhida. Pois no h nisso maior incongruncia do que no fato de aquele que detm o comando geral de todo o exrcito ter tambm um regimento ou companhia que lhe pertena em particular. Deus rei de toda a Terra por seu poder, mas de seu povo escolhido rei em virtude de um pacto. Mas para falar mais longamente do reino de Deus, tanto por natureza como por pacto, reservei no subseqente discurso um outro lugar. Tendo em conta a maneira como a religio se propagou, no difcil compreender as causas devido s quais toda ela se resolve em suas primeiras sementes ou princpios. Os quais so apenas a crena numa divindade e em poderes invisveis e sobrenaturais, que jamais poder ser extirpada da natureza humana a tal ponto que novas religies deixem de brotar dela, mediante a ao daqueles homens que tm reputao suficiente para esse efeito. Pois verificando que toda religio estabelecida assenta inicialmente na f de uma multido em determinada pessoa, que se acredita no apenas ser um sbio, e esforar-se por conseguir a felicidade de todos, mas tambm ser um santo, a quem o prprio Deus decidiu declarar sobrenaturalmente sua vontade, segue-se necessariamente que, quando aqueles que tm o governo da religio se tornam suspeitos quanto a sua sabedoria, sua sinceridade ou seu amor, ou quando se mostram incapazes de apresentar qualquer sinal provvel da revelao divina, nesse caso a religio que eles desejam manter se torna igualmente suspeita e (sem o medo da espada civil) contradita e rejeitada. Aquilo que faz perder a reputao de sabedoria, naquele que estabelece uma religio, ou lhe acrescenta algo depois de j estabelecida, a imposio de crenas contraditrias. Porque no possvel que sejam verdadeiras ambas as partes de uma contradio, portanto impor a crena nelas um argumento de ignorncia, que nisso denuncia seu autor, e o desacredita em todas as outras coisas que ele venha a propor como revelao sobrenatural, a qual revelao certamente se pode receber sobre muitas coisas acima da razo natural, mas nunca contra ela. Aquilo que faz perder a reputao de sinceridade fazer ou dizer coisas que paream ser sinais de que no se acredita nas coisas em que se exige que os outros acreditem. Todos esses atos e palavras so portanto considerados escandalosos, porque so obstculos que fazem os homens cair, em vez de seguir o caminho da religio, como por exemplo a injustia, a crueldade, a hipocrisia, a avareza e a luxria. Pois quem pode acreditar que aquele que pratica ordinariamente as aes que derivam de qualquer destas razes pode acreditar que existe e deve ser temido aquele poder invisvel com que pretende atemorizar os outros, por faltas menores? Aquilo que faz perder a reputao de amor deixar transparecer ambies pessoais, quando a crena que se exige dos outros conduz ou parece conduzir aquisio de domnio, riquezas, dignidade, ou garantia de prazeres, apenas ou especialmente para si prprio. Porque aquilo de que os homens tiram benefcios prprios se considera que o fazem por si mesmos, no por amor aos outros. Por ltimo, o testemunho que os homens podem apresentar de eleio divina no pode ser outro seno a realizao de milagres, ou de profecias verdadeiras (o que tambm um milagre), ou de extraordinria felicidade. Portanto queles pontos de religio, que foram recebidos dos que realizaram tais milagres, os pontos que forem acrescentados por aqueles que no provam sua eleio atravs de algum milagre, no conquistam maior crena do que aquela que os costumes e as leis dos lugares onde foram educados lhes proporcionam. Pois tal como nas coisas naturais os homens judiciosos exigem sinais e argumentos naturais, assim tambm nas coisas sobrenaturais exigem sinais sobrenaturais (que so os milagres) antes de aquiescerem em seu ntimo, e do fundo do corao. Todas estas causas do debilitamento da f dos homens aparecem manifestamente nos exemplos que se seguem. Em primeiro lugar temos o exemplo dos filhos de Israel que, quando Moiss, que tinha provado sua eleio atravs de milagres, assim como da maneira feliz como os tirou do Egito, se ausentou por apenas quarenta dias, se revoltaram contra a venerao do verdadeiro Deus, que por ele lhes fora recomendado, e, estabelecendo' como seu deus um bezerro de ouro, caram na idolatria dos egpcios, dos quais to pouco tempo antes haviam sido libertados. Por outro lado, depois que Moiss, Aaro e Josu, e a gerao que tinha assistido s grandes obras de Deus em Israel' morreram, surgiu uma outra gerao que adorou a Baal. De modo que quando faltaram os milagres faltou tambm a f. E tambm quando os filhos de Samuel, depois de institudos por seu pai como juzes em Bersab, aceitaram suborno e julgaram injustamente, o povo de Israel recusou continuar a ter Deus como seu rei, a no ser da mesma maneira como era rei dos outros povos, exigindo portanto de Samuel que lhes escolhesse um rei maneira das naes. De modo que quando falta a justia a f falta tambm, a ponto de os ter levado a depor seu Deus da soberania que tinha sobre eles.

E enquanto no momento da implantao da religio crist os orculos cessaram em todas as partes do Imprio Romano, e o nmero de cristos aumentava maravilhosamente todos os dias e em todos os lugares, devido pregao dos Apstolos e Evangelistas, uma grande parte desse sucesso pode razoavelmente ser atribuda ao desprezo que os sacerdotes dos gentios dessa poca haviam atrado sobre si mesmos, devido a sua impureza, sua avareza e seus manejos com os prncipes. Tambm a religio da Igreja de Roma foi, em parte pela mesma razo, abolida na Inglaterra, e em muitas outras partes da cristandade, na medida em que a falta de virtude dos pastores provocou no povo a falta de f; e em parte porque a filosofia e doutrina de Aristteles foi levada para a religio pelos homens das Escolas, do que surgiram tantas contradies e absurdos que acarretaram para o clero uma reputao tanto de ignorncia como de inteno fraudulenta, e levaram o povo a tender para a revolta contra eles, tanto contra a vontade de seus prprios prncipes, como na Frana e na Holanda, quanto de acordo com sua vontade, como na Inglaterra. Por ltimo, entre os pontos que a Igreja de Roma declarou necessrios para a salvao existe um to grande nmero que redunda manifestamente em vantagem do Papa, e de seus sditos espirituais que residem nos territrios de outros prncipes cristos, que se no fosse a recproca emulao desses prncipes eles te riam podido, sem guerras nem perturbaes, recusar toda autoridade exterior, to facilmente como ela foi recusada pela Inglaterra. Pois haver algum que no seja capaz de ver para beneficio de quem contribua acreditar-se que um rei s recebe de Cristo sua autoridade no caso de ser coroado por um bispo? Que um rei, se for sacerdote, no pode casar-se? Que se um prncipe nasceu de um casamento legtimo ou no assunto que deve ser decidido pela autoridade de Roma? Que os sditos podem ser libertos de seu dever de sujeio, se a corte de Roma tiver condenado o rei como herege? Que um rei (como Chilperico da Frana) pode ser deposto por um Papa (como o Papa Zacarias), sem motivo algum, sendo seu reino dado a um de seus sditos? Que o clero secular e regular, seja em que pas for, se encontra isento da autoridade de seu reino, em casos criminais? E quem no v em proveito de quem redundam os emolumentos das missas particulares e dos vales do Purgatrio, juntamente com outros sinais de interesse pessoal, suficientes para mortificar a mais viva f, se (conforme disse) o magistrado civil e os costumes deixassem de a sustentar mais do que qualquer opinio que tenham da santidade, sabedoria e probidade de seus mestres? De modo que posso atribuir todas as mudanas de religio do mundo a uma e mesma causa, isto , sacerdotes desprezveis, e isto no apenas entre os catlicos, mas at naquela Igreja que mais presumiu de Reforma. CAPTULO XIII Da condio natural da humanidade relativamente sua felicidade e misria A natureza fez os homens to iguais, quanto s faculdades do corpo e do esprito que, embora por vezes se encontre um homem manifestamente mais forte de corpo, ou de esprito mais vivo do que outro, mesmo assim, quando se considera tudo isto em conjunto, a diferena entre um e outro homem no suficientemente considervel para que qualquer um possa com base nela reclamar qualquer benefcio a que outro no possa tambm aspirar, tal como ele. Porque quanto fora corporal o mais fraco tem fora suficiente para matai o mais forte, quer por secreta maquinao, quer aliando-se com outros que se encontrem ameaados pelo mesmo perigo. Quanto s faculdades do esprito (pondo de lado as artes que dependem das palavras, e especialmente aquela capacidade para proceder de acordo com regras gerais e infalveis a que se chama cincia; a qual muito poucos tm, apenas numas poucas coisas, pois no uma faculdade nativa, nascida conosco, e no pode ser conseguida - como a prudncia - ao mesmo tempo que se est procurando alguma outra coisa), encontro entre os homens uma igualdade ainda maior do que a igualdade de fora. Porque a prudncia nada mais do que experincia, que um tempo igual igualmente, oferece a todos os homens, naquelas coisas a que igualmente se dedicam. O que talvez possa tornar inaceitvel essa igualdade simplesmente a concepo vaidosa da prpria sabedoria, a qual quase todos os homens supem possuir em maior grau do que o vulgo; quer dizer, em maior grau do que todos menos eles prprios, e alguns outros que, ou devido fama ou devido a concordarem com eles, merecem sua aprovao. Pois a natureza dos homens tal que, embora sejam capazes de reconhecer em muitos outros maior inteligncia, maior eloqncia ou maior saber, dificilmente acreditam que haja muitos to sbios como eles prprios; porque vem sua prpria sabedoria bem de perto, e a dos outros homens distncia. Mas isto prova que os homens so iguais quanto a esse ponto, e no que sejam desiguais. Pois geralmente no h sinal mais claro de uma distribuio eqitativa de alguma coisa do que o fato de todos estarem contentes com a parte que lhes coube.

Desta igualdade quanto capacidade deriva a igualdade quanto esperana de atingirmos nossos fins. Portanto se dois homens desejam a mesma coisa, ao mesmo tempo que impossvel ela ser gozada por ambos, eles tornam-se inimigos. E no caminho para seu fim (que principalmente sua prpria conservao, e s rezes apenas seu deleite) esforam-se por se destruir ou subjugar um ao outro e disto se segue que, quando um invasor nada mais tem a recear do que o poder de um nico outro homem, se algum planta, semeia, constri ou possui um lugar conveniente, provavelmente de esperar que outros venham preparados com foras conjugadas, para desaposs-lo e priv-lo, no apenas do fruto de seu trabalho; mas tambm de sua vida e de sua liberdade. Por sua vez, o invasor ficar no mesmo perigo em relao aos outros. E contra esta desconfiana de uns em relao aos outros, nenhuma maneira de se garantir to razovel como a antecipao; isto , pela fora ou pela astcia, subjugar as pessoas de todos os homens que puder, durante o tempo necessrio para chegar ao momento em que no veja qualquer outro poder suficientemente grande para amea-lo. E isto no mais do que sua prpria conservao exige, conforme geralmente admitido. Tambm por causa de alguns que, comprazendo-se em contemplar seu prprio poder nos atos de conquista, levam estes atos mais longe do que sua segurana exige, se outros que, do contrrio, se contentariam em manter-se tranqilamente dentro de modestos limites, no aumentarem seu poder por meio de invases, eles sero incapazes de subsistir durante muito tempo, se se limitarem apenas a uma atitude de defesa. Consequentemente esse aumento do domnio sobre os homens, sendo necessrio para a conservao de cada um, deve ser por todos admitido. Por outro lado, os homens no tiram prazer algum da companhia uns dos outros (e sim, pelo contrrio, um enorme desprazer), quando no existe um poder capaz de manter a todos em respeito. Porque cada um pretende que seu companheiro lhe atribua o mesmo valor que ele se atribui a si prprio e, na presena de todos os sinais de desprezo ou de subestimao, naturalmente se esfora, na medida em que a tal se atreva (o que, entre os que no tm um poder comum capaz de os submeter a todos, vai suficientemente longe para lev-los a destruir-se uns aos outros), por arrancar de seus contendores a atribuio de maior valor, causandolhes dano, e dos outros tambm, atravs do exemplo. De modo que na natureza do homem encontramos trs causas principais de discrdia. Primeiro, a competio; segundo, a desconfiana; e terceiro, a glria. A primeira leva os homens a atacar os outros tendo em vista o lucro; a segunda, a segurana; e a terceira, a reputao. Os primeiros usam a violncia para se tornarem senhores das pessoas, mulheres, filhos e rebanhos dos outros homens; os segundos, para defend-los; e os terceiros por ninharias, como uma palavra, um sorriso, uma diferena de opinio, e qualquer outro sinal de desprezo, quer seja diretamente dirigido a suas pessoas, quer indiretamente a seus parentes, seus amigos, sua nao, sua profisso ou seu nome. Com isto se torna manifesto que, durante o tempo em que os homens vivem sem um poder comum capaz de os manter a todos em respeito, eles se encontram naquela condio a que se chama guerra; e uma guerra que de todos os homens contra todos os homens. Pois a guerra no consiste apenas na batalha, ou no ato de lutar, mas naquele lapso de tempo durante o qual a vontade de travar batalha suficientemente conhecida. Portanto a noo de tempo deve ser levada em conta quanto natureza da guerra, do mesmo modo que quanto natureza do clima. Porque tal como a natureza do mau tempo no consiste em dois ou trs chuviscos, mas numa tendncia para chover que dura vrios dias seguidos, assim tambm a natureza da guerra no consiste na luta real, mas na conhecida disposio para tal, durante todo o tempo em que no h garantia do contrrio. Todo o tempo restante de paz. Portanto tudo aquilo que vlido para um tempo de guerra, em que todo homem inimigo de todo homem, o mesmo vlido tambm para o tempo durante o qual os homens vivem sem outra segurana seno a que lhes pode ser oferecida por sua prpria fora e sua prpria inveno. Numa tal situao no h lugar para a indstria, pois seu fruto incerto; consequentemente no h cultiva da terra, nem navegao, nem uso das mercadorias que podem ser importadas pelo mar; no h construes confortveis, nem instrumentos para mover e remover as coisas que precisam de grande fora; no h conhecimento da face da Terra, nem cmputo do tempo, nem artes, nem letras; no h sociedade; e o que pior do que tudo, um constante temor e perigo de morte violenta. E a vida do homem solitria, pobre, srdida, embrutecida e curta. Poder parecer estranho a algum que no tenha considerado bem estas coisas que a natureza tenha assim dissociado os homens, tornando-os capazes de atacar-se e destruir-se uns aos outros. E poder portanto talvez desejar, no confiando nesta inferncia, feita a partir das paixes, que a mesma seja confirmada pela experincia. Que seja portanto ele a considerar-se a si mesmo, que quando empreende uma viagem se arma e procura ir bem acompanhado; que quando vai dormir fecha suas partas; que mesmo quando est em casa tranca seus cofres; e isto mesmo sabendo que existem leis e funcionrios pblicos armados, prontos a vingar qualquer injria que lhe possa ser feita. Que opinio tem ele de seus compatriotas, ao viajar armado; de seus

concidados, ao fechar suas portas; e de seus filhos e servidores, quando tranca seus cofres? No significa isso acusar tanto a humanidade com seus atas como eu o fao com minhas palavras? Mas nenhum de ns acusa com isso a natureza humana. Os desejos e outras paixes do homem no so em si mesmos um pecado. Nem tampouco o so as aes que derivam dessas paixes, at ao momento em que se tome conhecimento de uma lei que as proba; o que ser impossvel at ao momento em que sejam feitas as leis; e nenhuma lei pode ser feita antes de se ter determinado qual a pessoa que dever faz-la. Poder porventura pensar-se que nunca existiu um tal tempo, nem uma condio de guerra como esta, e acredito que jamais tenha sido geralmente assim, no mundo inteiro; mas h muitos lugares onde atualmente se vive assim. Porque os povos selvagens de muitos lugares da Amrica, com exceo do governo de pequenas famlias, cuja concrdia depende da concupiscncia natural, no possuem qualquer espcie de governo, e vivem em nossos dias daquela maneira embrutecida que acima referi. Seja como for, fcil conceber qual seria o gnero de vida quando no havia poder comum a recear, atravs do gnero de vida em que os homens que anteriormente viveram sob um governo pacifico costumam deixar-se cair, numa guerra civil. Mas mesmo que jamais tivesse havido um tempo em que os indivduos se encontrassem numa condio de guerra de todos contra todos, de qualquer modo em todos os tempos os reis, e as pessoas dotadas de autoridade soberana, por causa de sua independncia vivem em constante rivalidade, e na situao e atitude dos gladiadores, com as armas assestadas, cada um de olhos fixos no outro; isto , seus fortes, guarnies e canhes guardando as fronteiras de seus reinos, e constantemente com espies no territrio de seus vizinhos, o que constitui uma atitude de guerra. Mas como atravs disso protegem a indstria de seus sditos, da no vem como conseqncia aquela misria que acompanha a liberdade dos indivduos isolados. . Desta guerra de todos os homens contra todos os homens tambm isto conseqncia: que nada pode ser injusto. As noes de bem e de mal, de justia e injustia, no podem a ter lugar. Onde no h poder comum no h lei, e onde no h lei no h injustia. Na guerra, a fora e a fraude so as duas virtudes cardeais. A justia e a injustia no fazem parte das faculdades do corpo ou do esprito. Se assim fosse, poderiam existir num homem que estivesse sozinho no mundo, do mesmo modo que seus sentidos e paixes. So qualidades que pertencem aos homens em sociedade, no na solido. Outra conseqncia da mesma condio que no h propriedade, nem domnio, nem distino entre o meu e o teu; s pertence a cada homem aquilo que ele capaz de conseguir, e apenas enquanto for capaz de conserv-lo. pois esta a miservel condio em que o homem realmente se encontra, por obra da simples natureza. Embora com uma possibilidade de escapar a ela, que em parte reside nas paixes, e em parte em sua razo. As paixes que fazem os homens tender para a paz so o medo da morte, o desejo daquelas coisas que so necessrias para uma vida confortvel, e a esperana de consegui-las atravs do trabalho. E a razo sugere adequadas normas de paz, em torno das quais os homens podem chegar a acordo. Essas normas so aquelas a que por outro lado se chama leis de natureza, das quais falarei mais particularmente nos dois captulos seguintes. CAPTULO XIV Da primeira e Segunda leis naturais, e dos contratos O direito de natureza, a que os autores geralmente chamam jus naturale, a liberdade que cada homem possui de usai seu prprio poder, da maneira que quiser, para a preservao de sua prpria natureza, ou seja, de sua vida; e consequentemente de fazer tudo aquilo que seu prprio julgamento e razo lhe indiquem como meios adequados a esse fim. Por liberdade entende-se, conforme a significao prpria da palavra, a ausncia de impedimentos externos, impedimentos que muitas vezes tiram parte do poder que cada um tem de fazer o que quer, mas no podem obstar a que use o poder que lhe resta, conforme o que seu julgamento e razo lhe ditarem. Uma lei de natureza (lex naturalis) um preceito ou regra geral, estabelecido pela razo, mediante o qual se probe a um homem fazer tudo o que possa destruir sua vida ou priv-lo dos meios necessrios para preserv-la, ou omitir aquilo que pense poder contribuir melhor para preserv-la. Porque embora os que tm tratado deste assunto costumem confundir jus e lex, o direito e a lei, necessrio distingui-los um do outro. Pois o direito consiste na liberdade de fazer ou de omitir, ao passo que a lei determina ou obriga a uma dessas duas coisas. De modo que a lei e o direito se distinguem tanto como a obrigao e a liberdade, as quais so incompatveis quando se referem mesma matria.

E dado que a condio do homem (conforme foi declarado no captulo anterior) uma condio de guerra de todos contra todos, sendo neste caso cada um governado por sua prpria razo, e no havendo nada, de que possa lanar mo, que no possa servir-lhe de ajuda para a preservao de sua vida contra seus inimigos, segue-se daqui que numa tal condio todo homem tem direito a todas as coisas, incluindo os corpos dos outros. Portanto, enquanto perdurar este direito de cada homem a todas as coisas, no poder haver para nenhum homem (por mais forte e sbio que seja) a segurana de viver todo o tempo que geralmente a natureza permite aos homens viver. Consequentemente um preceito ou regra geral da razo, Que todo homem deve esforar-se pela paz, na medida em que tenha esperana de consegui-la, e caso no a consiga pode procurar e usar todas as ajudas e vantagens da guerra. A primeira parte desta regra encerra a lei primeira e fundamental de natureza, isto , procurara paz, e segui-la. A segunda encerra a suma do direito de natureza, isto , por todos os meios que pudermos, defendermo-nos a ns mesmos. Desta lei fundamental de natureza, mediante a qual se ordena a todos os homens que procurem a paz, deriva esta segunda lei: Que um homem concorde, quando outros tambm o faam, e na medida em que tal considere necessrio para a paz e para a defesa de si mesmo, em renunciar a seu direito a todas as coisas, contentando-se, em relao aos outros homens, com a mesma liberdade que aos outros homens permite em relao a si mesmo. Porque enquanto cada homem detiver seu direito de fazer tudo quanto queira todos os homens se encontraro numa condio de guerra. Mas se os outros homens no renunciarem a seu direito, assim como ele prprio, nesse caso no h razo para que algum se prive do seu, pois isso eqivaleria a oferecer-se como presa (coisa a que ningum obrigado), e no a dispor-se para a paz. esta a lei do Evangelho: Faz aos outros o que queres que te faam a ti. E esta a lei de todos os homens: Quod tibi jeri non vis, alteri ne feceris. Renunciar ao direito a alguma coisa o mesmo que privar-se da liberdade de negar ao outro o beneficio de seu prprio direito mesma coisa. Pois quem abandona ou renuncia a seu direito no d a qualquer outro homem um direito que este j no tivesse antes, porque no h nada a que um homem no tenha direito por natureza; mas apenas se afasta do caminho do outro, para que ele possa gozar de seu direito original, sem que haja obstculos da sua parte, mas no sem que haja obstculos da parte dos outros. De modo que a conseqncia que redunda para um homem da desistncia de outro a seu direito simplesmente uma diminuio equivalente dos impedimentos ao uso de seu prprio direito original. Abandona-se um direito simplesmente renunciando a ele, ou transferindo-o para outrem. Simplesmente renunciando, quando no importa em favor, de quem ir redundar o respectivo beneficio. Transferindo-o, quando com isso se pretende beneficiar uma determinada pessoa ou pessoas. Quando de qualquer destas maneiras algum abandonou ou adjudicou seu direito, diz-se que fica obrigado ou forado a no impedir queles a quem esse direito foi abandonado ou adjudicado o respectivo beneficio, e que deve, e seu dever, no tornar nulo esse seu prprio ato voluntrio; e que tal impedimento injustia e injria, dado que sine jure, pois se transferiu ou se renunciou ao direito. De modo que a injria ou injustia, nas controvrsias do mundo, de certo modo semelhante quilo que nas disputas das Escolas se chama absurdo. Porque tal como nestas ltimas se considera absurdo contradizer aquilo que inicialmente se sustentou, assim tambm no mundo se chama injustia e injria desfazer voluntariamente aquilo que inicialmente se tinha voluntariamente feito. O modo pelo qual um homem simplesmente renuncia, ou transfere seu direito, uma declarao ou expresso, mediante um sinal ou sinais voluntrios e suficientes, de que assim renuncia ou transfere, ou de que assim renunciou ou transferiu o mesmo quele que o aceitou. Estes sinais podem ser apenas palavras ou apenas aes, ou ento (conforme acontece na maior parte dos casos) tanto palavras como aes. E estas so os vnculos mediante os quais os homens ficam obrigados, vnculos que no recebem sua fora de sua prpria natureza (pois nada se rompe mais facilmente do que a palavra de um homem), mas do medo de alguma m conseqncia resultante da ruptura. Quando algum transfere seu direito, ou a ele renuncia, f-lo em considerao a outro direito que reciprocamente lhe foi transferido, ou a qualquer outro bem que da espera. Pois um ato voluntrio, e o objetivo de todos os atos voluntrios dos homens algum bem para si mesmos. Portanto h alguns direitos que impossvel admitir que algum homem, por quaisquer palavras ou outros sinais, possa abandonar ou transferir. Em primeiro lugar, ningum pode renunciar ao direito de resistir a quem o ataque pela fora para tirar-lhe a vida, dado que impossvel admitir que atravs disso vise a algum beneficio prprio. O mesmo pode dizer-se dos ferimentos, das cadeias e do crcere, tanto porque desta aceitao no pode resultar benefcio, ao contrrio da aceitao de que outro seja ferido ou encarcerado, quanto porque impossvel saber, quando algum lana mo da violncia, se com ela pretende ou no provocar a morte. Por ltimo, o motivo e fim devido ao qual se introduz esta renncia e transferncia do direito no mais do que a segurana da pessoa de cada um, quanto a sua vida e quanto aos meios de preserv-la de maneira tal que no acabe por

dela se cansar. Portanto se atravs de palavras ou outros sinais um homem parecer despojar-se do fim para que esses sinais foram criados, no deve entender-se que isso que ele quer dizer, ou que essa a sua vontade, mas que ele ignorava a maneira como essas palavras e aes iro ser interpretadas. A transferncia mtua de direitos aquilo a que se chama contrato. H uma diferena entre a transferncia do direito a uma coisa e a transferncia ou tradio, ou seja, a entrega da prpria coisa. Porque a coisa pode ser entregue juntamente com a translao do direito, como na compra e venda com dinheiro a vista, ou na troca de bens e terras; ou pode ser entregue algum tempo depois. Por outro lado, um dos contratantes pode entregar a coisa contratada por seu lado, permitindo que o outro cumpra a sua parte num momento posterior determinado, confiando nele at l. Nesse caso, da sua parte o contrato se chama pacto ou conveno. Ambas as partes podem tambm contratar agora para cumprir mais tarde, e nesse caso, dado que se confia naquele que dever cumprir sua parte, sua ao se chama observncia da promessa, ou f; e a falta de cumprimento (se for voluntria) chama-se violao de f. Quando a transferncia de direito no mtua, e uma das partes transfere na esperana de assim conquistar a amizade ou os servios de um outro, ou dos amigos deste; ou na esperana de adquirir reputao de caridade ou magnanimidade; ou para livrar seu esprito da cor da compaixo; ou na esperana de ser recompensado no cu; nestes casos no h contrato, mas doao, ddiva ou grafia, palavras que significam uma e a mesma coisa. Os sinais de contrato podem ser expressos ou por inferncia. Expressas so as palavras proferidas com a compreenso do que significam. Essas palavras so do tempo presente, ou do passado, como dou, adjudico, dei, adjudiquei, quero que isto seja teu; ou do futuro, como darei, adjudicarei, palavras do futuro a que se chama promessas. Os sinais por inferncia so s vezes conseqncia de palavras, e s vezes conseqncia do silncio; s vezes conseqncia de aes, e s vezes conseqncia da omisso de aes. Geralmente um sinal por inferncia, de qualquer contrato, tudo aquilo que mostra de maneira suficiente a vontade do contratante. As palavras sozinhas, se pertencerem ao tempo futuro e encerrarem uma simples promessa, so sinais insuficientes de uma doao e portanto no so obrigatrias. Porque se forem do tempo futuro, como por exemplo amanh darei, so sinal de que ainda no dei, e de que consequentemente meu direito no foi transferido, continuando em minha posse at o momento em que o transferir por algum outro ato. Mas se as palavras forem do tempo presente ou do passado, como por exemplo dei, ou dou para ser entregue amanh, nesse caso meu direito de amanh abandonado hoje, e isto em virtude das palavras, mesmo que no haja qualquer outro argumento de minha vontade. E h uma grande diferena na significao das palavras Volo hoc tuum esse cras e Cras dabo; isto , entre Quero que isto seja teu amanh e Dar-te-ei isto amanh. Porque a primeira maneira de falar indica um ato da vontade presente, ao passo que a segunda indica um ato da vontade futura. Portanto a primeira frase, estando no presente, transfere um direito futuro, e a segunda, que do futuro, no transfere nada. Mas se alm das palavras houver outros sinais da vontade de transferir um direito, nesse caso, mesmo que a doao seja livre, pode considerar-se que o direito transmitido atravs de palavras do futuro. Por exemplo, se algum oferece um prmio para aquele que chegar primeiro ao fim de uma corrida, a doao livre; embora as palavras sejam do futuro, mesmo assim o direito transmitido, pois se esse algum no quisesse que suas palavras fossem assim entendidas no as teria deixado escapar. Nos contratos, o direito no transmitido apenas quando as palavras so do tempo presente ou passado, mas tambm quando elas so do futuro, porque todo contrato uma translao ou troca mtua de direitos. Portanto aquele que apenas promete, por j ter recebido o beneficio por causa do qual prometeu, deve ser entendido como tencionando que o direito seja transmitido, porque se no tivesse a inteno de ver suas palavras assim entendidas o outro no teria cumprido primeiro sua parte. por esse motivo que na compra e na venda, e em outros atos de contrato, uma promessa equivalente a um pacto, e portanto obrigatria. De quem cumpre primeiro a sua parte no caso de um contrato se diz que merece o que h de vir a receber do cumprimento da parte do outro, o qual tem como devido. E tambm quando prometido um prmio apenas ao ganhador, ou quando se lana dinheiro no meio de um grupo para ser aproveitado por quem o apanhar, embora isto seja uma doao, apesar disso assim ganhar, ou assim apanhar, equivale a merecer, e a t-lo como devido. Porque o direito transferido pela oferta do prmio, e pelo ato de lanar o dinheiro, embora no esteja determinado a quem transferido, o que s ser feito pela realizao do certame. Mas entre essas duas espcies de mrito h esta diferena, que no contrato eu mereo em virtude de meu prprio poder e da necessidade do contratante; ao passo que no caso da doao o que me permite merecer apenas a benevolncia do doador. No contrato, mereo do contratante que ele se desfaa de seu direito. No caso da doao, no mereo que o doador se desfaa de seu direito, e sim que, quando dele se desfizer, ele seja meu e no de outrem. Creio ser este o significado da distino estabelecida pelas Escolas entre meritum

congrui e meritum condigni. Tendo Deus todo-poderoso prometido p Paraso queles homens (cegos pelos desejos carnais) que forem capazes de atravessar este mundo em conformidade com os preceitos e limites por ele estabelecidos, dizem elas que o que de tal for capaz merecer o Paraso ex congruo. Mas como nenhum homem pode reclamar o direito a ele com base em sua prpria direitura ou retido, ou em qualquer de seus prprios poderes, mas apenas com base na livre graa de Deus, dizem elas que nenhum homem pode merecer o Paraso ex condigno. Creio ser este o significado dessa distino, mas, dado que os disputantes no se pem de acordo quanto significao dos termos de sua prpria arte, a no ser enquanto isso lhes de utilidade, nada afirmarei de seu significado, limitando-me apenas a dizer isto que quando uma doao feita indefinidamente, como no caso de um prmio a ser disputado, aquele que ganhar merece, e pode reclamar o prmio como sendo-lhe devido. Quando se faz um pacto em que ningum cumpre imediatamente sua parte, e uns confiam nos outros, na condio de simples natureza (que uma condio de guerra de todos os homens contra todos os homens), a menor suspeita razovel torna nulo esse pacto. Mas se houver um poder comum situado acima dos contratantes, com direito e fora suficiente para impor seu cumprimento, ele no nulo. Pois aquele que cumpre primeiro no tem qualquer garantia de que o outro tambm cumprir depois, porque os vnculos das palavras so demasiado fracos para refrear a ambio, a avareza, a clera e outras paixes dos homens, se no houver o medo de algum poder coercitivo. O qual na condio de simples natureza, onde os homens so todos iguais, e juzes do acerto de seus prprios temores, impossvel ser suposto. Portanto aquele que cumpre primeiro no faz mais do que entregar-se a seu inimigo, contrariamente ao direito (que jamais pode abandonar) de defender sua vida e seus meios de vida. Mas num Estado civil, onde foi estabelecido um poder para coagir aqueles que de outra maneira violariam sua f, esse temor deixa de ser razovel. Por esse motivo, aquele que segundo o pacto deve cumprir primeiro obrigado a faz-lo. A causa do medo que torna invlido um tal pacto deve ser sempre algo que surja depois de feito o pacto, como por exemplo algum fato novo, ou outro sinal da vontade de no cumprir; caso contrrio, ela no pode tornar nulo o pacto. Porque aquilo que no pode impedir um homem de prometer no deve ser admitido como impedimento do cumprimento. Aquele que transfere qualquer direito transfere tambm os meios de goz-lo, na medida em que tal esteja em seu poder. Por exemplo, daquele que transfere uma terra se entende que transfere tambm a vegetao e tudo o que nela cresce. Tambm aquele que vende um moinho no pode desviar a corrente que o faz andar. E daqueles que do a um homem o direito de governar soberanamente se entende que lhe do tambm o direito de recolher impostos para pagar a seus soldados, e de designar magistrados para a administrao da justia. impossvel fazer pactos com os animais, porque eles no compreendem nossa linguagem, e portanto no podem compreender nem aceitar qualquer translao de direito, nem podem transferir qualquer direito a outrem; sem mtua aceitao no h pacto possvel. impossvel fazer pactos com Deus, a no ser atravs da mediao daqueles a quem Deus falou, quer por meio da revelao sobrenatural, quer atravs dos lugar-tenentes que sob ele governam, e em seu nome. Porque de outro modo no podemos saber se nossos pactos foram aceitos- ou no. Portanto aqueles que fazem voto de alguma coisa contrria lei de natureza fazem voto em vo, pois cumprir tal voto seria uma coisa injusta. E se for uma coisa ordenada pela lei de natureza, no o voto, mas a lei, que os vincula. A matria ou objeto de um pacto sempre alguma coisa sujeita a deliberao (porque fazer o pacto um ato da vontade, quer dizer, um ato, e o ltimo ato, da deliberao), portanto sempre se entende ser alguma coisa futura, e que considerada possvel de cumprir por aquele que faz o pacto. Portanto prometer o que se sabe ser impossvel no um pacto. Mas s depois de se verificar ser impossvel o que antes se considerava possvel o pacto vlido e, embora no obrigue prpria coisa, obriga ao valor equivalente. Ou ento, se tambm isso for impossvel, tentativa sem fingimentos de cumprir o mais possvel; porque a mais do que isto ningum pode ser obrigado. Os homens ficam liberados de seus pactos de duas maneiras: ou cumprindo ou sendo perdoados. Pois o cumprimento o fim natural da obrigao, e o perdo a restituio da liberdade, constituindo a retransferncia daquele direito em que a obrigao consistia. Os pactos aceites por medo, na condio de simples natureza, so obrigatrios. Por exemplo, se eu me comprometo a pagar um resgate ou um servio em troca da vida, a meu inimigo, fico vinculado por esse pacto. Porque um contrato, em que um recebe o beneficio da vida, e o outro receber dinheiro ou servios em troca dela. Consequentemente, quando no h outra lei (como o caso na condio de simples natureza) que proba o cumprimento, o pacto vlido. Portanto os prisioneiros de guerra que se comprometem a pagar

seu resgate so obrigados a pag-lo. E se um prncipe mais fraco assina uma paz desvantajosa com outro mais forte, devido ao medo, obrigado a respeit-la, a no ser (como acima ficou dito) que surja algum novo e justo motivo de temor para recomear a guerra. E mesmo vivendo num Estado, se eu me vir forado a livrarme de um ladro prometendo-lhe dinheiro, sou obrigado a pag-lo, a no ser que a lei civil disso me dispense. Porque tudo o que posso fazer legitimamente sem obrigao posso tambm compactuar legitimamente por medo, e o que eu compactuar legitimamente no posso legitimamente romper. Um pacto anterior anula outro posterior. Porque um homem que transmitiu hoje seu direito a outro no pode transmiti-lo amanh a um terceiro, portanto a promessa posterior no transmite direito algum, pois nula. Um pacto em que eu me comprometa a no me defender da fora pela fora sempre nulo. Porque (conforme acima mostrei) ningum pode transferir ou renunciar a seu direito de evitar a morte, os ferimentos ou o crcere (o que o nico fim da renncia ao direito), portanto a promessa de no resistir fora no transfere qualquer direito em pacto algum, nem obrigatria. Porque embora se possa fazer um pacto nos seguintes termos: Se eu no fizer isto ou aquilo, mata-me; no se pode faz-lo nestes termos: Se eu no fizer isto ou aquilo, no te resistirei quando vieres matar-me. Porque o homem escolhe por natureza o mal menor, que o perigo de morte ao resistir, e no o mal maior, que a morte certa e imediata se no resistir. E isto reconhecido como verdadeiro por todos os homens, na medida em que conduzem os criminosos para a execuo e para a priso rodeados de guardas armados, apesar de esses criminosos terem aceitado a lei que os condena. Um pacto no sentido de algum se acusar a si mesmo, sem garantia de perdo, igualmente invlido. Pois na condio de natureza, em que todo homem juiz, no h lugar para a acusao, e no estado civil a acusao seguida pelo castigo; sendo este fora, ningum obrigado a no lhe resistir. O mesmo igualmente verdadeiro da acusao daqueles por causa de cuja condenao se fica na misria, como a de um pai, uma esposa ou um benfeitor. Porque o testemunho de um tal acusador, se no for prestado voluntariamente, deve considerar-se corrompido pela natureza, e portanto no deve ser aceito; e quando o testemunho de um homem no vai receber crdito ele no obrigado a prest-lo. Tambm as acusaes arrancadas pela tortura no devem ser aceitas como testemunhos. Porque a tortura para ser usada como meio de conjetura, de esclarecimento num exame posterior e de busca da verdade; e o que nesse caso confessado contribui para aliviar quem torturado, no para informar os torturadores. Portanto no deve ser aceito como testemunho suficiente porque, quer o torturado se liberte graas a uma verdadeira ou a uma falsa acusao, f-lo pelo direito de preservar sua vida. Dado que a fora das palavras (conforme acima assinalei) demasiado fraca para obrigar os homens a cumprirem seus pactos, s possvel conceber, na natureza do homem, duas maneiras de refor-la. Estas so o medo das conseqncias de faltar palavra dada, ou o orgulho de aparentar no precisar faltar a ela. Este ltimo uma generosidade que demasiado raro encontrar para se poder contar com ela, sobretudo entre aqueles que procuram a riqueza, a autoridade ou os prazeres sensuais, ou seja, a maior parte da humanidade. A paixo com que se pode contar o medo, o qual pode ter dois objetos extremamente gerais: um o poder dos espritos invisveis, e o outro o poder dos homens que dessa maneira se pode ofender. Destes dois, embora o primeiro seja o maior poder, mesmo assim o medo do segundo geralmente o maior medo. O medo do primeiros , em cada homem, sua prpria religio, a qual surge na natureza do homem antes da sociedade civil. J o segundo no surge antes disso, ou pelo menos no em grau suficiente para levar os homens a cumprirem suas promessas, dado que na condio de simples natureza a desigualdade do poder s discernida na eventualidade da luta. De modo que antes da poca da sociedade civil, ou em caso de interrupo desta pela guerra, no h nada que seja capaz de reforar qualquer pacto de paz a que se tenha anudo, contra as tentaes da avareza da ambio, da concupiscncia, ou outro desejo forte, a no ser o medo daquele poder invisvel que todos veneram como Deus, e na qualidade de vingador de sua perfdia. Portanto tudo o que pode ser feito entre dois homens que no estejam sujeitos ao poder civil jurarem um ao outro pelo Deus que ambos temem, juramento ou jura que uma forma de linguagem acrescentada a uma promessa; pela qual aquele que promete exprime que, caso no a cumpra, renuncia graa de Deus, ou pede que sobre si mesmo recaia sua vingana. Era assim a frmula pag, que Jpiter me mate, como eu mato este animal. E isto, juntamente com os rituais e cerimnias que cada um usava em sua religio, a fim de tornar maior o medo de faltar palavra. Fica assim manifesto que qualquer juramento feito segundo outra frmula ou ritual faz que aquele que jura o faa em vo, e no juramento algum. E no possvel jurar por alguma coisa que quem jura no pense ser Deus. Porque embora os homens costumem s vezes jurar por seu rei, por motivo de medo ou de

lisonja, com isso do a entender que lhe atribuem honra divina. E jurar desnecessariamente por Deus no mais do que profanar seu nome, ao mesmo tempo que jurar por outras coisas, como os homens fazem no discurso vulgar, no jurar, e sim um costume mpio, produzido por um excesso de veemncia na linguagem. Fica manifesto tambm que o juramento nada acrescenta obrigao. Porque um pacto, caso seja legtimo, vincula aos olhos de Deus, tanto sem o juramento como com ele; caso seja ilegtimo no vincula nada, mesmo que seja confirmado por um juramento. CAPTULO XV De outras leis de natureza Daquela lei de natureza pela qual somos obrigados a transferir aos outros aqueles direitos que, ao serem conservados, impedem a paz da humanidade, segue-se uma terceira: Que os homens cumpram os pactos que celebrarem. Sem esta lei os pactos seriam vos, e no passariam de palavras vazias; como o direito de todos os homens a todas as coisas continuaria em vigor, permaneceramos na condio de guerra. Nesta lei de natureza reside a fonte e a origem da justia. Porque sem um pacto anterior no h transferncia de direito, e todo homem tem direito a todas as coisas, consequentemente nenhuma ao pode ser injusta. Mas, depois de celebrado um pacto, romp-lo injusto. E a definio da injustia no outra seno o no cumprimento de um pacto. E tudo o que no injusto justo. Ora, como os pactos de confiana mtua so invlidos sempre que de qualquer dos lados existe receio de no cumprimento (conforme se disse no captulo anterior), embora a origem da justia seja a celebrao dos pactos, no pode haver realmente injustia antes de ser removida a causa desse medo; o que no pode ser feito enquanto os homens se encontram na condio natural de guerra. Portanto, para que as palavras "justo" e "injusto" possam ter lugar, necessria alguma espcie de poder coercitivo, capaz de obrigar igualmente os homens ao cumprimento de seus pactos, mediante o terror de algum castigo que seja superior ao beneficio que esperam tirar do rompimento do pacto, e capaz de fortalecer aquela propriedade que os homens adquirem por contrato mtuo, como recompensa do direito universal a que renunciaram. E no pode haver tal poder antes de erigir-se um Estado. O mesmo pode deduzir-se tambm da definio comum da justia nas Escolas, pois nelas se diz que a justia a vontade constante de dar a cada um o que seu. Portanto, onde no h o seu, isto , no h propriedade, no pode haver injustia. E onde no foi estabelecido um poder coercitivo, isto , onde no h Estado, no h propriedade, pois todos os homens tm direito a todas as coisas. Portanto, onde no h Estado nada pode ser injusto. De modo que a natureza da justia consiste rio cumprimento dos pactos vlidos, mas a validade dos pactos s comea com a instituio de um poder civil suficiente para obrigar os homens a cumpri-los, e tambm s a que comea a haver propriedade. Os tolos dizem em seu foro ntimo que a justia coisa que no existe, e s vezes dizem-no tambm com a lngua, alegando com toda a seriedade que, estando a conservao e a satisfao de cada homem entregue a seu prprio cuidado, no pode haver razo para que cada um deixe de fazer o que supe conduzir a esse fim, e tambm, portanto, que fazer ou deixar de fazer, cumprir ou deixar de cumprir os pactos no contra a razo, nos casos em que contribui para o beneficio prprio. Com isso eles no pretendem negar que existem pactos, e que umas vezes eles so desrespeitados e outras so cumpridos, e que seu desrespeito pode ser chamado injustia, e sua observncia justia. Mas perguntam se a justia, pondo de lado o temor a Deus (porque os mesmos tolos disseram em seu foro ntimo que Deus no existe), no poder s vezes concordar com aquela mesma razo que dita a cada um seu prprio bem, sobretudo quando ela produz um benefcio capaz de colocar um homem numa situao que lhe permita desprezar, no apenas os ultrajes e censuras, mas tambm o poder dos outros homens. O reino de Deus se ganha pela violncia. E se ele fosse ganho pela violncia injusta? Seria contra a razo assim ganh-lo, quando impossvel que da resulte qualquer dano? E se no contra a razo no contra a justia, caso contrrio a justia no pode ser considerada uma coisa boa. Graas a raciocnios como este, a perversidade triunfante adquiriu o nome de virtude, e alguns que em todas as outras coisas condenam a violao da f aprovam-na quando para conquistar um reino. E os pagos que acreditavam que Saturno foi deposto por seu filho Jpiter apesar disso acreditavam que o mesmo Jpiter era o vingador da injustia. Coisa semelhante se encontra num texto jurdico dos comentrios de Coke sobre Litleton, onde se diz que, se o legtimo herdeiro da coroa for culpado de traio, mesmo assim deve ser coroado, e no instante a culpa ser nula. Exemplo do qual se pode muito bem concluir que, se o herdeiro aparente de um reino matar o ocupante do trono, mesmo que seja seu pai, pode-se dar a isso o nome de injustia, ou qualquer outro dome que se queira, mas jamais se poder dizer que contra a razo, dado que,

todas as aes voluntrias dos homens tendem para seu benefcio prprio, e as aes mais razoveis so as que melhor conduzem a seus fins. Todavia, este especiosa raciocnio falso. Porque no pode tratar-se de promessas mtuas quando de ambos os lados no h garantia de cumprimento, como quando no h um poder civil estabelecido acima dos autores das promessas. Porque essas promessas no so pactos. Mas tanto quando um dos lados j cumpriu a sua parte, tanto quando h um poder capaz de o obrigar a cumprir, pe-se o problema de saber se contra a razo, isto , contra o beneficio do outro, cumprir a sua parte, ou se o no . E eu afirmo que no contra a razo. Para prov-lo, h vrias coisas a considerar. Em primeiro lugar, quando algum pratica uma ao que, na medida em que possvel prever e calcular, tende para sua prpria destruio, mesmo que algum acidente inesperado venha a torn-la benfica para ele, tais acontecimentos no a transformam numa ao razovel ou judiciosa. Em segundo lugar, numa condio de guerra, em que cada homem inimigo de cada homem, por falta de um poder comum que os mantenha a todos em respeito, ningum pode esperar ser capaz de defender-se da destruio s com sua prpria fora ou inteligncia, sem o auxlio de aliados, em alianas das quais cada um espera a mesma defesa. Portanto quem declarar que considera razovel enganar aos que o ajudam no pode razoavelmente esperar outros meios de salvao seno os que dependem de seu prprio poder. Portanto quem quebra seu pacto, e ao mesmo tempo declara que pode faz-lo de acordo com a razo, no pode ser aceite por qualquer sociedade que se constitua em vista da paz e da defesa, a no ser devido a um erro dos que o aceitam. E se for aceite no se pode continuar a admiti-lo, quando se v o perigo desse erro; e no seria razovel esse homem contar com esses erros como garantia de sua segurana. Portanto algum que seja deixado fora ou expulso de uma sociedade est condenado a perecer, e se viver nessa sociedade ser graas aos erros dos outros homens, os quais ele no podia prever e com os quais no podia contar, portanto contra a razo de sua preservao. Assim, todos os homens que no contribuem para sua destruio fazem-no apenas por ignorncia do que a eles prprios beneficia. Quanto hiptese de adquirir uma segura e perptua felicidade no cu, por qualquer meio, trata-se de uma pretenso frvola, pois para tal s se pode imaginar uma maneira: no rompendo os pactos, mas cumprindo-os. Quanto outra hiptese, de conquistar a soberania pela rebelio, evidente que a tentativa, mesmo que seja coroada de xito, contrria razo: por um lado porque no razovel esperar que tenha xito, antes pelo contrrio; por outro lado porque ao faz-lo se ensina aos outros a conquistar a soberania da mesma maneira. Portanto a justia, isto , o cumprimento dos pactos, uma regra da razo, pela qual somos proibidos de fazer todas as coisas que destroem a nossa vida, e por conseguinte uma lei de natureza. H alguns que vo ainda mais longe, e no aceitam que a lei de natureza seja constituda por aquelas regras que conduzem preservao da vida do homem na Terra, e sim pelas que permitem conseguir uma felicidade eterna depois da morte. qual pensam que o rompimento dos pactos pode conduzir, sendo este portanto justo e razovel (so esses que consideram obra meritria matar, depor, ou rebelar-se contra o poder soberano constitudo acima deles por seu prprio consentimento). Mas dado que no h conhecimento natural da situao do homem depois da morte, e muito menos da recompensa que l se d falta de palavra, havendo apenas uma crena baseada na afirmao de outros homens, que dizem conhec-la sobrenaturalmente, ou dizem conhecer aqueles que conheceram os que conheceram outros que a conheceram sobrenaturalmente, no possvel, por conseguinte, considerar o rompimento da palavra um preceito da razo, ou da natureza. Outros h que, embora reconhecendo o cumprimento da palavra dada como uma lei de natureza, no obstante abrem exceo para certas pessoas, tais como os hereges e todos aqueles que no tm como costume o cumprimento de seus pactos; e tambm isto contra a razo. Pois se qualquer defeito de um homem for suficiente para dispens-lo do cumprimento de um pacto, o mesmo deveria ter sido. perante a razo, suficiente para t-lo impedido de celebr-lo. As palavras justo e injusto, quando so atribudas a homens, significam uma coisa, e quando so atribudas a aes significam outra. Quando so atribudas a homens indicam a conformidade ou a incompatibilidade entre os costumes e a razo. Mas quando so atribudas a aes indicam a conformidade ou a incompatibilidade com a razo, no dos costumes, mas de aes determinadas. Portanto um homem justo aquele que toma o maior cuidado possvel para que todas as suas aes sejam justas, e um homem injusto o que despreza esse cuidado. mais freqente que em nossa lngua esses homens sejam designados pelas palavras honrado e inquo, em vez de justo e injusto, embora o significado seja o mesmo. Portanto um homem honrado no perde o direito a esse ttulo por causa de uma ou algumas poucas aes injustas, derivadas de paixes repentinas ou de erros sobre coisas ou pessoas. Nem um homem inquo deixa de assim ser considerado, por causa das aes que faz ou deixa de fazer devido ao medo, pois sua vontade no determinada pela justia, mas pelo beneficio aparente do que faz. O que presta s aes humanas o sabor da

justia uma certa nobreza ou coragem (raras vezes encontrada), em virtude da qual se despreza ficar devendo o bem-estar da vida fraude ou ao desrespeito pelas promessas. essa justia da conduta que se significa quando se chama virtude justia, e vcio injustia. Mas a justia das aes no faz que aos homens se chame justos, e sim inocentes; e a injustia das mesmas (tambm chamada injria) faz-lhes atribuir apenas o nome de culpados. Por outro lado, a injustia de costumes a disposio ou a aptido para cometer injria, e a injustia antes de passar aos atos, e sem supor que algum indivduo determinado haja sido injuriado. Mas a injustia de uma ao (quer dizer, uma injria) pressupe que um determinado indivduo haja sido injuriado, nomeadamente aquele com quem foi celebrado o pacto. Assim, muitas vezes a injustia feita a um homem, ao mesmo tempo que o dano recai sobre outro. Como quando o senhor ordena a seu servo que d dinheiro a um estranho: se tal no for feito, a injria ser feita ao senhor, ao qual anteriormente se prometera obedecer, mas o dano recai sobre o estranho, para com o qual no havia obrigao, e que portanto no podia ser injuriado. O mesmo se passa no Estado: os homens podem perdoar uns aos outros suas dvidas, mas no os roubos ou outras violncias que lhes causem dano. Porque no pagar uma dvida uma injria feita a eles mesmos, ao passo que o roubo e a violncia so injrias feitas pessoa do Estado. Tudo o que seja feito a um homem de conformidade com sua prpria vontade, manifestada ao autor da ao, no injria cometida contra ele. Porque se quem pratica a ao no tiver anteriormente abandonado seu direito original de fazer o que lhe aprouver, mediante um pacto antecedente, no h quebra de pacto, portanto no h injria. E se o tiver, nesse caso a manifestao, pelo outro, da vontade de que o faa libera-o desse pacto, e consequentemente no h injria feita ao outro. Os autores dividem a justia das aes em comutativa e distributiva, e dizem que a primeira consiste numa proporo aritmtica, e a segunda numa proporo geomtrica. Assim, a justia comutativa por eles atribuda igualdade de valor das coisas que so objeto de contrato, e a justia distributiva distribuio de benefcios iguais a pessoas de mrito igual. Como se fosse injustia vender mais caro do que se comprou, ou dar a um homem mais do que ele merece. O valor de todas as coisas contratadas medido pelo apetite dos contratantes, portanto 0 valor justo aquele que eles acham conveniente oferecer. E o mrito (sem contar o que ocorre num pacto, onde o cumprimento por uma das partes merece o cumprimento da outra parte, e cai sobre alada da justia comutativa, no da distributiva) no devido por justia, recompensado apenas pela graa. Portanto esta distino no correta, no sentido em que costumava ser exposta. Para falar com propriedade, a justia comutativa a justia de um contratante, ou seja, o cumprimento dos pactos, na compra e na venda, no aluguel ou sua aceitao, ao emprestar ou tomar emprestado, na troca, na permuta e outros atos de contrato. A justia distributiva a justia de um rbitro, isto , o ato de definir o que justo. Pelo qual (merecendo a confiana dos que o escolheram como rbitro), se ele corresponder a essa confiana, se diz que distribuiu a cada um o que lhe era devido. Com efeito, esta uma distribuio justa, e pode ser chamada (embora impropriamente) justia distributiva. Mais prprio seria chamar-lhe eqidade, a qual tambm uma lei de natureza, conforme se mostrar no lugar oportuno. Tal como a justia depende de um pacto antecedente, assim tambm a gratido depende de uma graa antecedente, quer dizer, de uma ddiva antecedente. esta a quarta lei de natureza, que pode ser assim formulada: Que quem recebeu beneficio de outro homem, por simples graa, se esforce para que o doador no venha a ter motivo razovel para arrepender-se de sua boa vontade. Pois quem d f-lo tendo em mira um beneficio prprio, porque a ddiva voluntria, e o objeto de todos os atos voluntrios sempre o beneficio de cada um. Se esta expectativa for frustrada, no poder haver benevolncia nem confiana, nem, consequentemente, ajuda mtua, ou reconciliao entre um homem e outro. Nesse caso no podero sair da condio de guerra, a qual contrria lei primeira e fundamental de natureza, que ordena aos homens que procurem a paz. O desrespeito a esta lei chama-se ingratido, e tem com a graa a mesma relao que h entre a injustia e a obrigao por contrato. A quinta lei de natureza a complacncia, quer dizer: Que cada um se esforce por acomodar-se com os outros. Para compreender esta lei preciso levar em conta que na aptido dos homens para a sociedade existe uma certa diversidade de natureza, derivada da diversidade de suas afees. De maneira semelhante ao que verificamos nas pedras que juntamos para a construo de um edifcio. Pois tal como os construtores pem de lado, como inaproveitveis e perturbadoras, as pedras que, devido a sua aspereza ou irregularidade de sua forma, tiram s outras mais espao do que o que elas mesmas ocupam, e alm disso, por sua dureza, no so fceis de aplanar; assim tambm aqueles que, devido aspereza de sua natureza, se esforarem por guardar aquelas coisas que para eles so suprfluas e para os outros so necessrias, e devido obstinao de suas paixes no puderem ser corrigidos, devero ser abandonados ou expulsos da sociedade, como hostis a ela.

Pois sendo de esperar que cada homem, no apenas por direito mas tambm pela necessidade de sua natureza, se esforce o mais que possa por conseguir o que necessrio a sua conservao, todo aquele que a tal se oponha, por causa de coisas suprfluas, culpado da guerra que da venha a resultar, e portanto age contrariamente lei fundamental de natureza que ordena procurar a paz. Aos que respeitam esta lei pode chamar-se sociveis (os latinos chamavam-lhes commod), e aos que no o fazem obstinados, insociveis, refratrios ou intratveis. A sexta lei de natureza Que como garantia do tempo futuro se perdoem as ofensas passadas, queles que se arrependam e o desejem. Porque o perdo no mais do que uma garantia de paz, a qual, embora quando dada aos que perseveram em sua hostilidade no seja paz, mas medo, quando recusada aos que oferecem garantia do tempo futuro sinal de averso pela paz, o que contrrio lei de natureza. A stima lei Que na vingana (isto , a retribuio do mal com o mal) os homens no olhem importncia do mal passado, mas s importncia do bem futuro. O que nos probe aplicar castigo com qualquer inteno que no seja a correo do ofensor ou o exemplo para os outros. Pois esta lei conseqncia da que lhe anterior, a qual ordena o perdo em vista da segurana do tempo futuro. Alm do mais, a vingana que no visa ao exemplo ou ao proveito vindouro, um triunfo ou glorificao, com base no dano causado ao outro que no tende para fim algum (pois o fim sempre alguma coisa vindoura). Ora, glorificar-se sem tender a um fim vanglria, e contrrio razo, e causar dano sem razo tende a provocar a guerra, o que contrrio lei de natureza. E geralmente se designa pelo nome de crueldade. E dado que todos os sinais de dio ou desprezo tendem a provocar a luta, a ponto de a maior parte dos homens preferirem arriscar a vida a ficar sem vingana, podemos formular em oitavo lugar, como lei de natureza, o seguinte preceito: Que ningum por atos, palavras, atitude ou gesto declare dio ou desprezo pelo outro. Ao desrespeito a esta lei se chama geralmente contumlia. A questo de decidir quem o melhor homem no tem lugar na condio de simples natureza, na qual (conforme acima se mostrou) todos os homens so iguais. A desigualdade atualmente existente foi introduzida pelas leis civis. Bem sei que Aristteles, no livro primeiro de sua Potica, como fundamento de sua doutrina, afirma que por natureza alguns homens tm mais capacidade para mandar, querendo com isso referir-se aos mais sbios (entre os quais se inclua a si prprio, devido a sua filosofia), e outros tm mais capacidade para servir (referindo-se com isto aos que tinham corpos fortes, mas no eram filsofos como ele); como se senhor e servo no tivessem sido criados pelo consentimento dos homens, mas pela diferena de inteligncia, o que no s contrrio razo, mas tambm contrrio experincia. Pois poucos h to insensatos que no prefiram governar-se a si mesmos a ser governados por outros. E os que em sua prpria opinio so sbios, quando lutam pela fora com os que desconfiam de sua prpria sabedoria, nem sempre, ou poucas vezes, ou quase nunca alcanam a vitria. Portanto, se a natureza fez todos os homens iguais essa igualdade deve ser reconhecida; e se a natureza fez os homens desiguais, como os homens, dado que se consideram iguais, s em termos igualitrios aceitam entrar em condies de paz, essa igualdade deve ser admitida. Por conseguinte, como nona lei de natureza, proponho esta: Que cada homem reconhea os outros como seus iguais por natureza. A falta a este preceito chama-se orgulho. Desta lei depende uma outra: Que ao iniciarem-se as condies de paz ningum pretenda reservar para si qualquer direito que no aceite seja tambm reservado para qualquer dos outros. Assim como necessrio a todos os homens que buscam a paz renunciar a certos direitos de natureza, quer dizer, perder a liberdade de fazer tudo o que lhes apraz, assim tambm necessrio para a vida do homem que alguns desses direitos sejam conservados, como o de governar o prprio corpo, desfrutar o ar, a gua, o movimento, os caminhos para ir de um lugar a outro, e todas as outras coisas sem as quais no se pode viver, ou no se pode viver bem. Se neste caso, ao fazer a paz, algum exigir para si aquilo que no aceita seja atribudo aos outros, estar agindo contrariamente lei precedente, que ordena o reconhecimento da igualdade dos homens, e contrariamente tambm, portanto, lei de natureza. Quem respeita esta lei geralmente chamado modesto, e quem no a respeita arrogante. Os gregos chamavam violao desta lei pleonexa, isto , o desejo de mais do que a sua parte. E tambm, Se a algum for confiado servir de juiz entre dois homens, um preceito da lei de natureza que trate a ambos eqitativamente. Pois sem isso as controvrsias entre os homens s podem ser decididas pela guerra. Portanto aquele que for parcial num julgamento estar fazendo todo o possvel para afastar os homens do uso de juzes e rbitros, por conseguinte (contra a lei fundamental de natureza) estar sendo causa de guerra. A observncia desta lei que ordena distribuir eqitativamente a cada homem, o que segundo a razo lhe pertence chama-se eqidade ou (conforme acima j disse) justia distributiva. Sua violao chama-se acepo de pessoas, prosopolepsa.

E desta deriva uma outra lei: Que as coisas que no podem ser divididas sejam gozadas em comum, se assim puder ser; e, se a quantidade da coisa o permitir, sem limite; caso contrrio, proporcionalmente ao nmero daqueles que a ela tm direito. Caso contrrio, a distribuio seria desigual, e contrria eqidade. Mas h algumas coisas que no podem ser divididas nem gozadas em comum. Para esses casos, a lei de natureza que prescreve a eqidade exige Que o direito absoluto, ou ento (se o uso for alternado) a primeira posse, sejam determinados por sorteio. Porque a distribuio eqitativa faz parte da lei de natureza, e impossvel imaginar outras maneiras de fazer uma distribuio eqitativa. H duas espcies de sorteio, o arbitrrio e o natural. O arbitrrio aquele com o qual os competidores concordaram; o natural ou a primogenitura (que os gregos chamavam kleronoma, o que significa dado por sorteio) ou a primeira apropriao. Portanto aquelas coisas que no podem ser gozadas em comum, nem divididas, devem ser adjudicadas ao primeiro possuidor, e em alguns casos ao primognito, como adquiridas por sorteio. tambm uma lei de natureza Que a todos aqueles que servem de mediadores para a paz seja concedido salvo-conduto. Porque a lei que ordena a paz, enquanto fim, ordena a intercesso, como meio. E o meio para a intercesso o salvo-conduto. Mas como, por mais desejosos de cumprir estas leis que os homens estejam, no obstante sempre possvel que surjam controvrsias relativas s aes primeiro, se foram ou no foram praticadas, e segundo (caso tenham sido praticadas) se foram ou no foram contrrias lei, primeira das quais se chama questo de fato, e segunda, questo de direito -, e portanto, se as partes em presena no fizerem mutuamente um pacto no sentido de aceitar a sentena de um terceiro, estaro to longe da paz como antes. Esse outro a cuja sentena se submetem chama-se rbitro. Portanto da lei de natureza Que aqueles entre os quais h controvrsia submetam seu direito ao julgamento de um rbitro. Dado que se supe cada um fazer todas as coisas tendo em vista seu prprio beneficio, ningum pode ser um rbitro adequado em causa prpria; e como a eqidade atribui a cada parte um beneficio igual, falta de rbitro adequado, se um for aceite como juiz o outro tambm o deve ser; desta maneira a controvrsia, isto , a causa da guerra, permanece, contra a lei de natureza. Pela mesma razo, em nenhuma causa algum pode ser aceite como rbitro, se aparentemente para ela resultar mais proveito, honra ou prazer da vitria de uma das partes do que da da outra. Porque nesse caso ele recebeu um suborno (embora um suborno inconfessvel), e ningum pode ser obrigado a confiar nele. Tambm neste caso a controvrsia e a condio de guerra permanecem, contra a lei de natureza. Numa controvrsia de fato, dado que o juiz no pode dar mais crdito a um do que a outro (na ausncia de outros argumentos), precisa dar crdito a um terceiro, ou a um terceiro e a um quarto, ou mais. Caso contrrio a questo no pode ser decidida, a no ser pela fora, contra alei de natureza. So estas as leis de natureza, que ditam a paz como meio de conservao das multides humanas, e as nicas que dizem respeito doutrina da sociedade civil. H outras coisas que contribuem para a destruio dos indivduos, como a embriaguez e outras formas de intemperana, as quais portanto tambm podem ser contadas entre aquelas coisas que a lei de natureza probe. Mas no necessrio referi-las, nem seria pertinente faz-lo neste lugar. Embora esta possa parecer uma deduo das leis de natureza demasiado sutil para ser apreciada por todos os homens, a maior parte dos animais esto demasiado ocupados na busca de sustento, sendo os restantes demasiado negligentes para poder compreend-la. Apesar disso, para no permitir que ningum seja desculpado, todas elas foram sintetizadas em resumo acessvel e inteligvel, mesmo para os menos capazes. Esse resumo : Faz aos outros o que gostarias que te fizessem a ti. 0 que mostra a cada um que, para aprender as leis de natureza, o que tem a fazer apenas, quando ao comparar suas aes com as dos outros estas ltimas parecem excessivamente pesadas, coloc-las no outro prato da balana, e no lugar delas as suas prprias, de maneira que suas prprias paixes e amor de si em nada modifiquem o peso. No haver ento nenhuma destas leis de natureza que no lhe parea perfeitamente razovel. As leis de natureza obrigam in foro interno, quer dizer, impem o desejo de que sejam cumpridas; mas in foro externo, isto , impondo um desejo de p-las em prtica, nem sempre obrigam. Pois aquele que fosse modesto e tratvel, e cumprisse todas as suas promessas numa poca e num lugar onde mais ningum assim fizesse, tornar-se-ia presa fcil para os outros, e inevitavelmente provocaria sua prpria runa, contrariamente ao fundamento de todas as leis de natureza, que tendem para a preservao da natureza. Por outro lado aquele que, possuindo garantia suficiente de que os outros observaro para com ele as mesmas leis, mesmo assim no as observa, no procura a paz, mas a guerra, e consequentemente a destruio de sua natureza pela violncia. Todas as leis que obrigam in foro interno podem ser violadas, no apenas por um fato contrrio lei, mas tambm por um fato conforme a ela, no caso de seu autor consider-lo contrrio. Pois embora neste caso

sua ao seja conforme lei, sua inteno contrria lei, o que constitui uma violao quando a obrigao in foro interno. As leis de natureza so imutveis e eternas, pois a injustia, a ingratido, a arrogncia, o orgulho, a iniqidade, a acepo de pessoas e os restantes jamais podem ser tornados legtimos. Pois jamais poder ocorrer que a guerra preserve a vida, e a paz a destrua. Essas leis, na medida em que obrigam apenas a um desejo e a um esforo, isto , um esforo no fingido e constante, so fceis de obedecer. Pois na medida em que exigem apenas esforo, aquele que se esfora por cumpri-las est-lhes obedecendo. E aquele que obedece lei justo. E a cincia dessas leis a verdadeira e nica filosofia moral. Porque a filosofia moral no mais do que a cincia do que bom e mau, na conservao e na sociedade humana. O bem e o mal so nomes que significam nossos apetites e averses, os quais so diferentes conforme os diferentes temperamentos, costumes e doutrinas dos homens. E homens diversos no divergem apenas, em seu julgamento, quanto s sensaes do que agradvel ou desagradvel ao gosto, ao olfato, ao ouvido, ao tato e vista, divergem tambm quanto ao que conforme ou desagradvel razo, nas aes da vida cotidiana. Mais, o mesmo homem, em momentos diferentes, diverge de si mesmo, s vezes louvando, isto , chamando bom, quilo mesmo que outras vezes despreza e a que chama mau. Daqui procedem disputas, controvrsias, e finalmente a guerra. Portanto enquanto os homens se encontram na condio de simples natureza (que uma condio de guerra) o apetite pessoal a medida do bem e do mal. Por conseguinte todos os homens concordam que a paz uma boa coisa, e portanto que tambm so bons o caminho ou meios da paz, os quais (conforme acima mostrei) so a justia, a gratido, a modstia, a eqidade, a misericrdia e as restantes leis de natureza; quer dizer, as virtudes morais; e que seus vcios contrrios so maus. Ora a cincia da virtude e do vcio a filosofia moral, portanto a verdadeira doutrina das leis de natureza a verdadeira filosofia moral. Mas os autores de filosofia moral, embora reconheam as mesmas virtudes e vcios, no sabem ver em que consiste sua excelncia, no sabem ver que elas so louvadas como meios para uma vida pacfica, socivel e confortvel, e fazem-nas consistir numa mediocridade das paixes. Como se no fosse na causa, e sim, no grau de intrepidez, que consiste a fora; ou se no fosse na causa, e sim na quantidade de uma ddiva, que consiste a liberalidade. A estes ditames da razo os homens costumam dar o nome de leis, mas impropriamente. Pois eles so apenas concluses ou teoremas relativos ao que contribui para a conservao e defesa de cada um. Ao passo que a lei, em sentido prprio, a palavra daquele que tem direito de mando sobre outros. No entanto, se considerarmos os mesmos teoremas como transmitidos pela palavra de Deus, que tem direito de mando sobre todas as coisas, nesse caso sero propriamente chamados leis. CAPTULO XVI Das pessoas, autores e coisas personificadas Uma pessoa aquele cujas palavras ou aes so consideradas quer como suas prprias quer como representando as palavras ou aes de outro homem, ou de qualquer outra coisa a que sejam atribudas, seja com verdade ou por fico. Quando elas so consideradas como suas prprias ele se chama uma pessoa natural. Quando so consideradas como representando as palavras e aes de um outro, chama-se-lhe uma pessoa fictcia ou artificial. A palavra "pessoa" de origem latina. Em lugar dela os gregos tinham prsopon, que significa rosto, tal como em latim persona significa o disfarce ou a aparncia exterior de um homem, imitada no palco. E por vezes mais particularmente aquela parte dela que disfara o rosto, como mscara ou viseira. E do palco a palavra foi transferida para qualquer representante da palavra ou da ao, tanto nos tribunais como nos teatros. De modo que uma pessoa o mesmo que um ator, tanto no palco como na conversao corrente. E personificar representar, seja a si mesmo ou a ostro; e daquele que representa outro diz-se que portador de sua pessoa, ou que age em seu nome (sentido usado por Ccero quando diz: Unus sustineo tres Personas; Mei, Adversarii, et Judicis - Sou portador de trs pessoas; eu mesmo, meu adversrio e o juiz). Recebe designaes diversas, conforme as ocasies: representante, mandatrio, lugar-tenente, vigrio, advogado, deputado, procurador, ator, e outras semelhantes. Quanto s pessoas artificiais, em certos casos algumas de suas palavras e aes pertencem queles a quem representam. Nesses casos a pessoa o ator, e aquele a quem pertencem suas palavras e aes o autor, casos estes em que o ator age por autoridade. Porque aquele a quem pertencem bens e posses chamado

proprietrio, em latim Dominus, e em grego Kyrios; quando se trata de aes chamado autor. E tal como o direito de posse se chama domnio, assim tambm o direito de fazer qualquer ao se chama autoridade. De modo que por autoridade se entende sempre o direito de praticar qualquer ao, efeito por autoridade significa sempre feito por comisso ou licena daquele a quem pertence o direito. De onde se segue que, quando o ator faz um pacto por autoridade, obriga atravs disso o autor, e no menos do que se este mesmo o fizesse, nem fica menos sujeito a todas as conseqncias do mesmo. Portanto tudo o que acima se disse (cap. 14) sobre a natureza dos pactos entre homens em sua capacidade natural, vlido tambm para os, que so feitos por seus atores, representantes ou procuradores, que possuem autoridade para tal dentro dos limites de sua comisso, mas no alm destes. Portanto aquele que faz um pacto com o autor ou representante, sem saber que autoridade ele tem, flo por sua conta e risco. Porque ningum obrigado por um pacto do qual no autor, nem consequentemente por um pacto feito contra ou margem da autoridade que ele mesmo conferiu. Quando o ator faz qualquer coisa contra a lei de natureza por ordem do autor, se pelo pacto anterior for obrigado a obedecer-lhe, no ele e sim o autor que viola a lei de natureza. Pois a ao, embora seja contra a lei de natureza, no sua; pelo contrrio, recusar-se a pratic-la contra a lei de natureza, que obriga a cumprir os contratos. E aquele que faz um pacto com o autor, atravs da mediao do ator, sem saber que autoridade este tem, simplesmente confiando em sua palavra, e no caso de esta autoridade no lhe ser comunicada aps ser pedida, deixa de ter obrigao. Porque o pacto feito com o autor no vlido sem essa garantia. Mas se aquele que assim pactuou antecipadamente sabia que no podia esperar outra garantia seno a palavra do ator, neste caso o pacto vlido, porque aqui o ator se constitui a si mesmo como autor. Portanto, do mesmo modo que, quando a autoridade evidente, o pacto obriga o autor, e no o ator, assim tambm, quando a autoridade fingida, ele obriga apenas o ator, pois o nico autor ele prprio. Poucas so as coisas incapazes de serem representadas por fico. As coisas inanimadas, como uma igreja, um hospital, uma ponte, podem ser personificadas por um reitor, um diretor ou um supervisor. Mas as coisas inanimadas no podem ser autores, nem portanto conferir autoridade a seus atores. Todavia, os atores podem ter autoridade para prover a sua conservao, a eles conferida pelos proprietrios ou governadores dessas coisas. Portanto essas coisas no podem ser personificadas enquanto no houver um Estado de governo civil. De maneira semelhante, as crianas, os imbecis e os loucos, que no tm o uso da razo, podem ser personificados por guardies ou curadores, mas no podem ser autores (durante esse tempo) de qualquer ao praticada por eles, a no ser que (quando tiverem recobrado o uso da razo) venham a considerar razovel essa ao. Mas, enquanto durar a loucura, aquele que tem o direito de govern-los pode conferir autoridade ao guardio. Mas tambm isto s pode ter lugar num Estado civil, porque antes desse Estado no h domnio de pessoas. Um dolo, ou mera fico do crebro, pode ser personificado, como o eram os deuses dos pagos, que eram personificados pelos funcionrios para tal nomeados pelo Estado, e tinham posses e outros bens, assim como direitos, que os homens de vez em quando a eles dedicavam e consagravam. Mas os dolos no podem ser autores, porque um dolo no nada. A autoridade provinha do Estado, portanto antes da instituio do governo civil os deuses dos pagos no podiam ser personificados. O verdadeiro Deus pode ser personificado. Conforme efetivamente foi, primeiro por Moiss, que governou os israelitas (que no eram o seu povo, e sim o povo de Deus), no em seu prprio nome, com Hoc dicit Moyses, mas em nome de Deus, com Hoc dicit Dominus. Em segundo lugar pelo filho do homem, seu prprio filho, nosso abenoado salvador Jesus Cristo, que veio para submeter os judeus e induzir todas as naes a entrarem no reino de seu pai, no em seu prprio nome, mas em nome de seu pai. Em terceiro lugar pelo Esprito Santo, ou confortador, que falava e atuava nos apstolos. O qual Esprito Santo era um confortador que no veio por si mesmo, mas foi mandado pelos outros dois, dos quais procedia. Uma multido de homens transformada em uma pessoa quando representada por um s homem ou pessoa, de maneira a que tal seja feito com o consentimento de cada um dos que constituem essa multido. Porque a unidade do representante, e no a unidade do representado, que faz que a pessoa seja una. E o representante o portador da pessoa, e s de uma pessoa. Esta a nica maneira como possvel entender a unidade de uma multido. Dado que a multido naturalmente no uma, mas muitos, eles no podem ser entendidos como um s, mas como muitos autores, de cada uma das coisas que o representante diz ou faz em seu nome. Cada homem confere a seu representante comum sua prpria autoridade em particular, e a cada um pertencem todas as aes praticadas pelo representante, caso lhe haja conferido autoridade sem limites. Caso contrrio, quando

o limitam quanto aquilo em que os representar, ou at que ponto, a nenhum deles pertence mais do que aquilo em que deu comisso para agir. Se o representante for constitudo por muitos homens, a voz do maior nmero dever ser considerada como a voz de todos eles. Porque se o menor nmero se pronunciar (por exemplo) pela afirmativa, e o maior nmero pela negativa, haver, votos negativos mais do que suficientes para destruir os afirmativos. E assim o excesso de votos negativos, no recebendo contradio, a nica voz do representante. Um corpo representativo de nmero par, sobretudo quando o nmero no grande, onde portanto muitas vezes as vozes so iguais, consequentemente outras tantas vezes mudo, e incapaz de ao. Todavia, em alguns casos os votos contraditrios iguais em nmero podem decidir uma questo, tal como na conde nao ou absolvio a igualdade de votos, embora no condene, efetivamente absolve; embora, pelo contrrio, no condenem na medida em que no absolvem. Porque quando se realiza a audincia de uma causa, no condenar o mesmo que i absolver; mas a recproca, isto , dizer que no absolver o mesmo que condenar, no verdadeira. O mesmo se passa numa deliberao entre a execuo imediata e o adiamento para outra ocasio, pois quando os votos so iguais no decretar a execuo um decreto de dilao. Por outro lado, se o nmero for mpar, como, trs ou mais (sejam homens ou assemblias),onde cada um tem autoridade, atravs de um voto negativo, para anular o efeito de todos os votos afirmativos dos restantes, esse nmero no representativo. Porque devido diversidade de opinies e interesses dos homens ocorre muitas vezes, e em casos da maior gravidade, que ele se torna uma pessoa muda, e destituda de capacidade, do mesmo modo que para muitas coisas mais, para o governo de uma multido, especialmente em tempo de guerra. H duas espcies de autores. O autor da primeira espcie o simplesmente assim chamado, o qual acima defini como sendo aquele a querei pertence, simplesmente, a ao de um outro. Da segunda espcie aquele a quem pertence uma ao, ou um pacto de um outro, condicionalmente. Quer dizer, que o realiza se o outro no o faz at, ou antes de um determinado momento. Estes autores condicionais so geralmente chamados fiadores, em latim fidejussores e sponsores; quando especialmente para dvidas, praedes; e para comparecimento perante um juiz ou magistrado, vades.

SEGUNDA PARTE

DO ESTADO
CAPTULO XVII Das causas, gerao e definio de um O fim ltimo, causa final e desgnio dos homens (que amam naturalmente a liberdade e o domnio sobre os outros), ao introduzir aquela restrio sobre si mesmos sob a qual os vemos viver nos Estados, o cuidado com sua prpria conservao e com uma vida mais satisfeita. Quer dizer, o desejo de sair daquela msera condio de guerra que a conseqncia necessria (conforme se mostrou) das paixes naturais dos homens, quando no h um poder visvel capaz de os manter em respeito, forando-os, por medo do castigo, ao cumprimento de seus pactos e ao respeito quelas leis de natureza que foram expostas nos captulos dcimo quarto e dcimo quinto. Porque as leis de natureza (como a justia, a eqidade, a modstia, a piedade, ou, em resumo, fazer aos outros o que queremos que nos faam) por si mesmas, na ausncia do temor de algum poder capaz de lev-las a ser respeitadas, so contrrias a nossas paixes naturais, as quais nos fazem tender para a parcialidade, o orgulho, a vingana e coisas semelhantes. E os pactos sem a espada no passam de palavras, sem fora para dar qualquer segurana a ningum. Portanto, apesar das leis de natureza (que cada um respeita quando tem vontade de respeit-las e quando pode faz-lo com segurana), se no for institudo um poder suficientemente grande para nossa segurana, cada um confiar, e poder legitimamente confiar, apenas em sua prpria fora e capacidade, como proteo contra todos os outros. Em todos os lugares onde os homens viviam em pequenas famlias, roubar-se e espoliar-se uns aos outros sempre foi uma ocupao legtima, e to longe de ser considerada contrria lei de natureza que quanto maior era a espoliao conseguida maior era a

honra adquirida. Nesse tempo os homens tinham como nicas leis as leis da honra, ou seja, evitar a crueldade, isto , deixar aos outros suas vidas e seus instrumentos de trabalho. Tal como ento faziam as pequenas famlias, assim tambm fazem hoje as cidades e os reinos, que no so mais do que famlias maiores, para sua prpria segurana ampliando seus domnios e, sob qualquer pretexto de perigo, de medo de invaso ou assistncia que pode ser prestada aos invasores, legitimamente procuram o mais possvel subjugar ou enfraquecer seus vizinhos, por meio da fora ostensiva e de artifcios secretos, por falta de qualquer outra segurana; e em pocas futuras por tal so recordadas com honra. No a unio de um pequeno nmero de homens que capaz de oferecer essa segurana, porque quando os nmeros so pequenos basta um pequeno aumento de um ou outro lado para tornar a vantagem da fora suficientemente grande para garantir a vitria, constituindo portanto tal aumento um incitamento . invaso. A multido que pode ser considerada suficiente para garantir nossa segurana no pode ser definida por um nmero exato, mas apenas por comparao com o inimigo que tememos, e suficiente quando a superioridade do inimigo no de importncia to visvel e manifesta que baste para garantir a vitria, incitando-o a tomar a iniciativa da guerra. Mesmo que haja uma grande multido, se as aes de cada um dos que a compem forem determinadas segundo o juzo individual e os apetites individuais de cada um, no poder esperar-se que ela seja capaz de dar defesa e proteo a ningum, seja contra o inimigo comum, seja contra as injrias feitas uns aos outros. Porque divergindo em opinio quanto ao melhor uso e aplicao de sua fora, em vez de se ajudarem s se atrapalham uns aos outros, e devido a essa oposio mtua reduzem a nada sua fora. E devido a tal no apenas facilmente sero subjugados por um pequeno nmero que se haja posto de acordo, mas alm disso, mesmo sem haver inimigo comum, facilmente faro guerra uns aos outros, por causa de seus interesses particulares. Pois se fosse licito supor uma grande multido capaz de consentir na observncia da justia e das outras leis de natureza, sem um poder comum que mantivesse a todos em respeito, igualmente o seria supor a humanidade inteira capaz do mesmo. Nesse caso no haveria, nem seria necessrio, qualquer governo civil, ou qualquer Estado, pois haveria paz sem sujeio. Tambm no bastante para garantir aquela segurana que os homens desejariam que durasse todo o tempo de suas vidas, que eles sejam governados e dirigidos por um critrio nico apenas durante um perodo limitado, como o caso numa batalha ou numa guerra. Porque mesmo que seu esforo unnime lhes permita obter uma vitria contra um inimigo estrangeiro, depois disso, quando ou no tero mais um inimigo comum, ou aquele que por alguns tido por inimigo por outros tido como amigo, inevitvel que as diferenas entre seus interesses os levem a desunir-se, voltando a cair em guerra uns contra os outros. certo que h algumas criaturas vivas, como as abelhas e as formigas, que vivem sociavelmente umas com as outras (e por isso so contadas por Aristteles entre as criaturas polticas), sem outra direo seno seus juzos e apetites particulares, nem linguagem atravs da qual possam indicar umas s outras o que consideram adequado para o beneficio comum. Assim, talvez haja algum interessado em saber por que a humanidade no pode fazer o mesmo. Ao que tenho a responder o seguinte. Primeiro, que os homens esto constantemente envolvidos numa competio pela honra e pela dignidade, o que no ocorre no caso dessas criaturas. E devido a isso que surgem entre os homens a inveja e o dio, e finalmente a guerra, ao passo que entre aquelas criaturas tal no acontece. Segundo, que entre essas criaturas no h diferena entre o bem comum e o bem individual e, dado que por natureza tendem para o bem individual, acabam por promover o bem comum. Mas o homem s encontra felicidade na comparao com os outros homens, e s pode tirar prazer do que eminente. Terceiro, que, como essas criaturas no possuem (ao contrrio do homem) o uso da razo, elas no vem nem julgam ver qualquer erro na administrao de sua existncia comum. Ao passo que entre os homens so em grande nmero os que se julgam mais sbios, e mais capacitados que os outros para o exerccio do poder pblico. E esses esforam-se por empreender reformas e inovaes, uns de uma maneira e outros doutra, acabando assim por levar o pas desordem e guerra civil. Quarto, que essas criaturas, embora sejam capazes de um certo uso da voz, para dar a conhecer umas s outras seus desejos e outras afeces, apesar disso' carecem daquela arte das palavras mediante a qual alguns homens so capazes de apresentar aos outros o que bom sob a aparncia do mal, e o que mau sob a aparncia do bem; ou ento aumentando ou diminuindo a importncia visvel do bem ou do mal, semeando o descontentamento entre os homens e perturbando a seu bel-prazer a paz em que os outros vivem. Quinto, as criaturas irracionais so incapazes de distinguir entre injria e dano, e consequentemente basta que estejam satisfeitas para nunca se ofenderem com seus semelhantes. Ao passo que o homem tanto mais implicativo quanto mais satisfeito se sente, pois neste caso que tende mais para exibir sua sabedoria e para controlar as aes dos que governam o Estado.

Por ltimo, o acordo vigente entre essas criaturas natural, ao passo que o dos homens surge apenas atravs de um pacto, isto , artificialmente. Portanto no de admirar que seja necessria alguma coisa mais, alm de um pacto, para tornar constante e duradouro seu acordo: ou seja, um poder comum que os mantenha em respeito, e que dirija suas aes no sentido do beneficio comum. A nica maneira de instituir um tal poder comum, capaz de defend-los das invases dos estrangeiros e das injrias uns dos outros, garantindo-lhes assim uma segurana suficiente para que, mediante seu prprio labor e graas aos frutos da terra, possam alimentar-se e viver satisfeitos, conferir toda sua fora e poder a um homem, ou a uma assemblia de homens, que possa reduzir suas diversas vontades, por pluralidade de votos, a uma s vontade. O que equivale a dizer: designar um homem ou uma assemblia de homens como representante de suas pessoas, considerando-se e reconhecendo-se cada um como autor de todos os atos que aquele que representa sua pessoa praticar ou levar a praticar, em tudo o que disser respeito paz e segurana comuns; todos submetendo assim suas vontades vontade do representante, e suas decises a sua deciso. Isto mais do que consentimento, ou concrdia, uma verdadeira unidade de todos eles, numa s e mesma pessoa, realizada por um pacto de cada homem com todos os homens, de um modo que como se cada homem dissesse a cada homem: Cedo e transfiro meu direito de governar-me a mim mesmo a este homem, ou a esta assemblia de homens, com a condio de transferires a ele teu direito, autorizando de maneira semelhante todas as suas aes. Feito isto, multido assim unida numa s pessoa se chama Estado, em latim civitas. esta a gerao daquele grande Leviat, ou antes (para falar em termos mais reverentes) daquele Deus Mortal, ao qual devemos, abaixo do Deus Imortal, nossa paz e defesa. Pois graas a esta autoridade que lhe dada por cada indivduo no Estado, -lhe conferido o uso de tamanho poder e fora que o terror assim inspirado o torna capaz de conformar as vontades de todos eles, no sentido da paz em seu prprio pas, e ela ajuda mtua contra os inimigos estrangeiros. nele que consiste a essncia do testado, a qual pode ser assim definida: Uma pessoa de cujos atos uma grande multido, mediante pactos recprocos uns com os outros, foi instituda por cada um como autora, de modo a ela poder usar a fora e os recursos de todos, da maneira que considerar conveniente, para assegurara paz e a defesa comum. quele que portador dessa pessoa se chama soberano, e dele se diz que possui poder soberano. Todos os restantes so sditos. Este poder soberano pode ser adquirido de duas maneiras. Uma delas a sara natural, como quando um homem obriga seus filhos a submeterem-se, e a submeterem seus prprios filhos, a sua autoridade, na medida em que capaz de destru-los em caso de recusa. Ou como quando um homem sujeita atravs da guerra seus inimigos a sua vontade, concedendo-lhes a vida com essa condio. A outra quando os homens concordam entre si em submeterem-se a um homem, ou a uma assemblia de homens, voluntariamente, com a esperana de serem protegidos por ele contra todos os outros. Este ltimo pode ser chamado um Estado Poltico, ou um Estado por instituio. Ao primeiro pode chamar-se um Estado por aquisio. Vou em primeiro lugar referir-me ao Estado por instituio. CAPTULO XVIII Dos direitos dos soberanos por instituio Diz-se que um Estado foi institudo quando uma multido de homens concordam e pactuam, cada um com cada um dos outros, que a qualquer homem ou assemblia de homens a quem seja atribudo pela maioria o direito de representar a pessoa de todos eles (ou seja, de ser seu representante ), todos sem exceo, tanto os que votaram a favor dele como os que votaram contra ele, devero autorizar todos os atos e decises desse homem ou assemblia de homens, tal como se fossem seus prprios atos e decises, a fim de viverem em paz uns com os outro e serem protegidos dos restantes homens. desta instituio do Estado que derivam todos os direitos e faculdades daquele ou daqueles a quem o poder soberano conferido mediante o consentimento do povo reunido. Em primeiro lugar, na medida em que pactuam, deve entender-se que no se encontram obrigados por um pacto anterior a qualquer coisa que contradiga o atual. Consequentemente, aqueles que j instituram um Estado, dado que so obrigados pelo pacto a reconhecer como seus os atos e decises de algum, no podem legitimamente celebrar entre si um novo pacto no sentido de obedecer a outrem, seja no que for, sem sua licena. Portanto, aqueles que esto submetidos a um monarca no podem sem licena deste renunciar monarquia, voltando ,. confuso de uma multido desunida, nem transferir sua pessoa daquele que dela i portador para outro homem, ou outra assemblia de homens. Pois so obrigados, cada homem perante cada homem, a reconhecer e a ser considerados autores de tudo quanto aquele que j seu soberano fizer e