Cuando se habla de imdgenes hibridas surgen claramente dos temas de especial relevancia. En primer lugar, y como bien han sefialado historiadores del arte como Aby Warburg (1866-1929) y Emst Gombrich (1909-2001), 0 psicdlogos como Richard Gre- gory (1923-), los esquemas o estereotipos culturales nos son ne~ cesarios para estructurar nuestra percepcién e interpretar el mun- do. El ojo depende del cerebro. Sin embargo, la mayoria de estos esquemas, cuando no todos, tienen su origen en los repertorios de culturas concretas. Ojo, cerebro y cultura son inseparables®. En segundo lugar, debemos tener en cuenta lo que podrfamos de- nominar «afinidades» o «convergencias» entre imigenes de tradicio- nes diferentes afectadas por los procesos de interaccién, Por ejemplo, Ja Virgen Marfa se asimil6 con relativa rapidez a otras diosas como Kuan Yin en China o Tonantzin en México porque desempefiaba un papel similar de madre protectora'". A veces los lingistas hablan de Ja econvergencia» entre dos lenguas que acaban pareciéndose mis entre s{ a medida que los hablantes incorporan mutuamente présta- mos, Podemos decir algo parecido en aquellos casos cuya similitud inicial aumenta durante el proceso de reproduccién, Es lo que ocu- 116, por ejemplo, con la palabra alemana del siglo xvr que designaba al lancero suizo, Landsknecht (en origen joven del campo) y lansque- rete (hombre armado con una pica). ‘Textos HiBRIDOS Un texto es un tipo de artefacto importante. Las traducciones son el caso més obvio de textos hibridos, ya que la bisqueda de lo {que a menudo se denomina «equivalencia implica la introduecién de ideas y palabras que resulten familiares a nuevos lectores, pero no necesariamente a los pertenecientes a la cultura de la lengua en © A. Warburg, Gesammette Schriften, 2 vols. Leipzig, 1932; E. H. Gombrich, Art and Illusion: A Study inthe Psychology of Pictorial Representation, Londres, 1962 [ed. cast: Arte e ilusién: estudios sabre la psicologia en la representacin simbéiica, Barcelona, 2003]; R. L. Gregory, Eye and Brain: The Psychology of Seeing, Londres, 1966, “Ch. Boxer, Mary and Misogyny, Londses, 1975; 8. Gruzinski, La guerre des Images, Paris, 1989, pp. 152-156 fed. cast: La guerra de las imagenes, México DE, 2004); D. A. Brading, Mexican Phoenix: Our Lady of Guadalupe, Cambridge, 2002. 6 la que originalmente fue escrito. La domesticacién de la obra ex- tranjera tiene un eco de plagio o imitacién. Buena muestra de ello sel famoso ejemplo de la obra L’honnéte homme (1636) del autor renacentista Nicolas Faret: una traduccién tan libre del Cortegiano de Castiglione (1528) que casi podria considerarse un plagio". ‘También existen géneros literarios hibridos. Los criticos lite- rarios no deberfan considerar a la novela japonesa, la novela 4rabe, la novela africana y, probablemente, la novela latinoame- ricana unas simples imitaciones de la novela occidental, sino hi- bridos literarios, ejemplos de «transculturacién narrativa» como Jos denominaba el critico uruguayo Angel Rama (1926-1983), cn Jos que las técnicas fordneas se mezclan con la cultura local, sobre todo con la cultura popular. Lo que las diferencia de las novelas occidentales en Ias que se inspiraron sus autores no es s6lo la creatividad individual, sino también la diversidad de las sociedades y tradiciones culturales (incluidos los géneros litera- rios) a las que pertenecen quienes las eseriben. Por ejemplo, no cabe duda de que escritores brasilefios como Joaquim Machado de Assis (1839-1908) o José Lins do Rego (1901-1957) deben mucho a sus predecesores ingleses, especial- ‘mente a Lawrence Steme (1713-1768) y a Thomas Hardy (1840- 1928), Fue la lectura de Hardy la que sugiri6 a Lins la posibilidad de escribir novelas en las que la accién adquirfa tintes regionales. Pero sus libros son tan diferentes de su fuente de inspiracién como las plantaciones de azticar del noreste brasilefio, sobre las que escri- ‘bia Lins, de los montes y bosques del suroeste de Inglaterra, que *”. A nivel colectivo tenemos clarisimos ejemplos de hibridacién en el ‘caso de algunas religiones relativamente modemnas. Pensemos, por ejemplo, en el culto brasilefio de umbanda'® ‘Tanto en Brasil como en Haitf, Cuba y otros lugares, se han dado siglos de interaccién entre los dioses africanos y los santos cat6li- 0s. El resultado han sido cultos como el candomblé brasilefio, la santerfa cubana 0 el culto de los orishas de Trinidad; complican- dose esta situacién todavia mas en el siglo xx debido a la interac- cci6n del protestantismo (la iglesia de los «Baptistas Espirituales>) yelhinduismo. ‘Asi, a Ogun, dios del hierro y la guerra, patrén de los herre~ 10s, se le asimil6 a san Jorge o san Miguel; a Shango, asociado al trueno y los relémpagos, a san Juan bautista o santa Barbara; ST. Brickner, «Across the Borders: Oraity Old and Now in the African Novel», cen O. Stummer y Ch, Balme (eds), Fusion of Cultures?, Amserdam-Adanta, 1996, pp 153-160, © E Obieching An African Popular Literature, Cambridge, 1973: idem. Cuatuve,Tration and Society inthe West African Novel, Cambridge, 1975; R. Man- dou, De la culture popudaire aux 17 et 18 sides: la bibliotheque bleue de Troyes, Paris, 1964; 1. Caro Bara, Ensayo sobre la literatura de corde, Madrid, 1969. J. Young, Postcolonialism, cit. p. 338. “8 R. Bastide, Les religions africaines au Brési, Pacis, 1960; R. Ortiz, A morte branca do feiticeiro negro, Peépolis, 1978; D. G. Brown, Umbanda, Ann Arbor, 1986, 9y a lemanjé, diosa madre o diosa del mar, a santa Ana o la Vir- gen Marfa (en la forma de Stella Maris)®. ‘Al umbanda, mezcla de catolicismo y candomblé, se afiadi6, a finales del siglo xix, el culto francés denominado spiritisme que, fundado por Léon Hippolyte Rivail (1803-1869), hacfa especial hincapié en la toma de contacto con los espftitus de los difuntos. La importancia que daba Rivail a la evoluci6n espiritual era muy propia del positivismo de la época y sus referencias al karma, tan tipicas de finales del siglo x1x, reflejaban el interés occidental por la sabidurfa oriental, Rivail crefa en la reencamacién. De hecho, adopt6 un nuevo nombre, el de Allan Kardec, supuestamente per- teneciente al druida que crefa haber sido en una vida anterior. En Brasil, el espiritismo 0 «kardecismo», como se le suele amar, fue un éxito inmediato y hoy sigue siendo un culto vigo- 1080°. El umbanda surgié en Rio de Janeiro, a mediados de los afios veinte, del sincretismo entre el espiritismo y el candomblé. En este caso, el sincretismo no fue el fruto de una interacci6n gradual y semiconsciente, sino deliberada. El culto comparte con el espiritismo su interés por la purificacién ritual de cada individuo antes y después de la muerte, pero toma del candom- blé unos dioses africanos que suelen tener su equivalente entre santos catdlicos. ‘También Ia religién vietnamita Cao Dai, muy exitosa en los afios inmediatamente anteriores al establecimiento del régimen comunista, bebié de miltiples tradiciones culturales. Fue funda daen 1926 y su organizacién se asemeja mucho a la de la Iglesi cat6lica, con un papa, cardenales y obispos. Sin embargo, sus doctrinas son una mezcla de budismo, taofsmo y ética confucia- na, Entre sus pricticas se incluye el recurso a los médiums y las sesiones espiritistas, por lo que bien se podria decir que el Cao Dai es una forma de espiritismo a lo Allan Kardec. Forman par- te de su panteén de héroes Jestis, Mahoma, Juana de Arco y Victor Hugo. Puede que esta mezcla no debiera sorprendernos © J. Herskovits, «African Gods and Catholic Saints in New World Negro Be~ lief, cit; M. Barnet, Cultos afrecubanos, La Habana, 1995; J.T. Houk, Spirits, Blood and Drums: The Orisha Religion in Trinidad, iladefia, 1995, 40 ML. Viveiros de Castro Cavaleanti, O mundo invsivel: cosmologia, ss tema ritual nocdo de pessoa no expiritismo, Rio de Janeiro, 1983; D. J. Hess, ‘Samba inthe Night: Spitism in Brazil, Nuewa York, 1984. 80 tanto puesto que Vietnam, al igual que Laos y Cambo3 ‘muy influida tanto por la cultura hindi como i te Cilie, sian, tras form6 parte de la Indochina francesa entre 1887 y 19545" Las iglesias no son las tinicas organizaciones hfbridas. Es un calificativo que también se ha aplicado a ciertos gobiernos. Por ejemplo, un especialista francés en Africa ha afirmado que los Estados de ese continente son «hfbridos», en el sentido de que su organizacién politica es el resultado de la fusion de institu. ciones occidentales y tradiciones africanas®. Evidentemente, se podria decir lo mismo en el caso de muchos otros estados del mundo, desde Jap6n hasta Brasil, que han adoptado y adaptado instituciones polfticas occidentales como los parlamentos. La miisica nos ofrece una gama especialmente rica de hibrida- ci6n. En los tiltimos cien afios, Asia ha sido una importante fuente de inspiracién para muchos compositores clasicos. Por ejemplo, el compositor francés, Claude Debussy (1862-1918) se inspird en la mtisica gameldn de Java mientras que, tanto Albert Roussel (1869-1937) como Maurice Delage (1879-1961) trabajaron sobre la mésica tradicional hinds tras visitar la India. En el caso de De- bussy se ha legado a decir que lo que Java hizo por él fue reforzar «técnicas que estaban latentes en su misica»™, En otras palabras, al igual que en el caso de las diosas de las que hablabamos pagi- has atrds, la hibridacién musical se puede analizar a partir de la afinidad o convergencia. A menudo la atraccién que experimenta ‘mos ante lo exético no se debe sélo a la diferencia, sino a una combinacién especifica entre la similitud y la diferencia. En el caso de la mtisica popular, a pesar del «flamenco rock» © del interés de George Harrison por Ravi Shankar, lo que més oe poor ha sido la combinacién de elementos ‘proceden- s de liciones curopeas y africanas™, ts de weciones cups asicaas. laze un bien jem AYE Qlbes, Cota Spt Lie, 176 SLE Boyar, Luton dee la poligu vente, Pac 199 tte Debs. MC The at in Was cp Bian), Te ur in Wester ia, Hosen, 195, pp. 256-280 sobs Rouse Dea 1 Pas aac, ners and dine en Born) Hemothgh eoes er Mie and eis sit., pp. 86-118. 7 man, saan Reman ate Bish Ia 5-Belinan (i), The Fain Western Mcp. 292306,Por ejemplo, la famosa bossa nova de los afios cincuenta, de- bfa mucho a modelos norteamericanos, si bien Tom Jobim (1927- 1994) no sonaba igual que Frank Sinatra. El elemento norteame- ricano se fusioné con el brasileiio, sobre todo con la tradicién afro-brasilefia de «mascar chicle con banana» [chiclete com ba- nana], como decfa ¢l cantante Jackson do Pandeiro en una de sus canciones de 1959, La cantante de mdsica funk, Fernanda Abreu, también deseribi6 la fusion entre los BEUU y Brasil en Esse 0 Jugar (1996), en el que hablaba de «black with swing» [black com el carnaval (como en el caso de Rio a mediados del siglo XIX) y, también de africanizarlo, sobre todo en los tiltimos cin- cuenta afios o asi®. El auge del Umbanda que hemos descrito fue un intento de blanquear el candomblé, seguido a finales del siglo xx por la pretensién de reafricanizarlo y purificarlo®. PUEBLOS HIBRIDOS Los pueblos hibridos son cruciales en todos estos procesos. Me refiero a grupos hfbridos como los angloirlandeses, los angloindios y Jos afroamericanos. La revista Diasporas (que se empez6 a publicar en 1991) demuestra que existe un interés creciente por el estudio de grupos que se han mezclado unos con otros por razones religiosas, politicas © econdmicas. Pensemos, por ejemplo, en los griegos de Bizancio tras su conquista por los tureos en 1453, en los judios y rmusulmanes andaluces tras la cafda del Reino de Granada en 1492, ‘en los italianos que emigraron a Norteamérica, Sudamérica o Austra- lia después de 1870, o en los emigrantes chinos del Sudeste Asisitico © California de los siglos XIX y Xx. ‘Tampoco hay que olvidar a los individuos hfbridos, tanto si han nacido siéndolo porque su madre y su padre pertenecen a culturas diferentes, como si se han convertido en hibridos posteriormente, voluntaria o involuntariamente, porque, por ejemplo, se convirtie- ron o vivian en territorios que fueron conquistados®. En muchas recientes autobiografias el tema de una vida «dividida» entre dos cculturas es una cuestin recurrente (pensemos, por ejemplo, en la de Edward Said o en la de Ten Ang)®. También las novelas hablan SM. C., Pereira Cunha, Ecos da folia: wma historia social do camaval carioca ‘entre 1880 e 1920, S30 Paulo, 2001 8, Capone, La quete d'Afrique dans le candomblé, Paris, 1999. *L. Colley, Captives, Londres, 2002. © E.Said, «Out of place» en I Ang, On Not Speaking Chinese, cit 86 de ello (como la dela estadounidense de origen chino Maxine Hong Kingston Woman Warrior) y no s6lo las novelas; la escritora chica- nna Gloria Anzaldia (1942-2004) lo reflejaba en una obra en la que mezclaba prosa y poesia. La vida entre dos culturas suele generar tuna «doble conciencia», por decirlo en palabras de W. E. B. du Bois (1868-1963) que describi6 asf la situacién de la poblacién negra norteamericana en una famosa frase”! ‘También los historiadores han estado explorando estos temas”. Por ejemplo, la académica estadounidense Natalie Zemon Davies realiz6 un estudio sobre mujeres europeas del siglo Xvil que vi- vyian en los mérgenes o en auténticas encrucijadas culturales. ‘También el fenémeno de la conversi6n, voluntaria 0 forzosa, est atrayendo la atencién de los especialistas, como por ejemplo en el caso de los denominados «renegados» del Imperio otomano: cris- tianos que se convirtieron al islam”. Recientemente se ha estudia- do un caso atin més complejo, el de «un hombre de tres mundos», Samuel Pallache (que murié en 1616), un judio marroqu‘ activo tanto en la Europa catdlica como en la protestante™. El ge6grafo del siglo xvi conocido en Occidente por el nom- bre de Ledn el Africano se convirtié del islam al cristianismo. Hasan-al-Wazzn, por lamarle por su nombre islémico, habia nacido en Granada, Tras la expulsién de os musulmanes, en 1492, su familia se traslad6 a Fez, donde inicié una prometedora carrera al servicio del gobernante local. Fue capturado por los piratas sicilianos en 1518, llevado a Roma y presentado al papa, Le6n X. Se convirtié al cristianismo y fue bautizado por el mis- mo papa, adoptando el nombre de Le6n. Escribié una famosa % M. Hong Kingston, Woman Warrior, 1976; G. Anzaldia, Bonierland/la Jrontera: the New Mestiza, San Francisco, 1987. OL. Gilroy, The Black Atlantic, Londres, 1993, Una eoleccién de estudios en L. B. Tachot y S. Gruzinski (eds), Passeurs culturele: mécanismes de métissage, Pris, 2001 ®'N. Z Davis, Women on the Margins: Three Seventeenth Century Lives, Cambridge, Mass. 1995 [ed cast: Mujeres de los margenes: tes vidas del siglo XY Madrid, 1999}; B. Bennassar y L. Bennassar, Les chrétiens d’Aliah, Paris, 1989 [ed. cast: Los crstianos de Ald. La fascinanie aventura de los renegrados, Ma- ‘rid, 1989]; L. Searffia, Rinegati: per una storia del ‘identi occidentale, Roma, 1998. M. Garcia-Arenal yG. Wiegers, Entre el islam y Occidente: vida de Samuel Pallache, judio de Fez, Madsid, 1999, 87descripcién de Africa que firmé con ese nuevo nombre. Recien- temente se ha escrito una novela sobre él y también se ha publi- cado una monografia académica sobre su persona. Curiosamen- te, ambos autores son asimismo hibridos culturales: arabes que escriben en francés”. Hasan-al Wazzan es un buen ejemplo de lo que una persona hibrida puede hacer como mediador cultural. Tenemos otros, por ejemplo a un buen niimero de traductores de los que habla- remos mds adelante. También lo son algunos académicos ¢ inte~ lectuales como Ananda Coomaraswamy (1877-1947). Nacido en lo que entonees atin era la colonia briténica de Ceilén, hijo de padre ceilandés y madre inglesa, lo Ilevaron a Inglaterra a los dos aitos de edad pero volvid a Sri Lanka a los veintitantos. Co. omaraswamy hizo carrera mediando entre Oriente y Occidente, escribiendo libros como Medieval Sinhalese Art (1908), The In- dian Craftsman (1909) y Rajput Painting (1916). En ellos hacfa hincapié en los paralelismos existentes entre el arte asidtico y el arte medieval europeo siguiendo los pasos de sus dos gurés bri- ténicos, John Ruskin (1819-1900) y William Morris (1834-1896) cen cuya famosa imprenta de Kelmscott, en Gloucesterhire, man- 46 imprimir sus libros. min Malouf, Leon I'African, Paris, 1986 (ed. cast: Ledn el Africano, Ma- Avid, 2006); 0. Zhi, L’Afriqne au miroir de U Europe: Fortunes de Jean Léon VAfricain la Renaissance, Ginebra, 1991. Véasetambigo, N.Z. Davis, Trickster Travels: a Sixteenth Century Muslim benseen Two Worlds, Nueva York, 2006 [ed cast: Leén el Africano. Un viajero entre das mundos, Valencia, 2008 88 i DIVERSIDAD TERMINOLOGICA. Los académicos emplean una variedad de términos para descri- bir el proceso de la interaccién cultural y sus consecuencias tan amplias como necesaria, habida cuenta de la diversidad de objetos hibridos existentes. De hecho, puede que circulen demasiadas pala- bras por ahi para describir el mismo fenémeno. El mundo universi- tario ha redescubierto América y reinventado la rueda una y otra vez, ‘basicamente porque los especialistas en un campo no eran conscien- tes de lo que pensaban sus vecinos, Vivimos en una jungla terminol6- gica en la que los conceptos luchan entre sf por su supervivencia. Muchos de estos términos son metaféricos, lo que les con- vierte en més vividos, pero también en més engafiosos que ¢l Ienguaje corriente”®. Son cinco las metéforas que aparecen mis habitualmente en los debates y proceden de la economia, la 200- ogfa, la metalurgia, la gastronomfa y la lingiiistica, respectiva- ‘mente, De estos diversos Ambitos del saber se han tomado presta- dos términos como cambio, hibridismo, crisol, estofado cultural ¥, por tiltimo, traduccién cultural y «creolizacién». Hemos visto {que el término hibridismo> resulta ser «enloquecedoramente clés- ticon. Desgraciadamente, cabe decir lo mismo de otros términos rivales. "6 Uno de los pocos estudios sobre estas metiforas es el de R. Baron, «Amal- _gams and Mossies, Syneretisms and Re-Intepretations: Reading Herskovits and Contemporary Creolists for Metaphors of Creolization», Jowmal of American Folklore 116 (2003), pp. 88-115, 89No digo que algunos de los términos que componen nuestra caja de herramientas intelectual sean correctos y otros no. Tampo- co se trata de criticar el uso de unas metéforas que proliferan tanto en este campo, de «hibridismo» a «creolizacién>, aunque sf considero que las metéforas lingiifsticas pueden resultar mucho ms clarificadoras que sus rivales. Lo que quisiera resaltar es que hay que tener cuidado con todos los términos, metaféricos no, y que resulta més fécil hacerlo si somos conscientes de que el lenguaje que utilizamos para analizar la mezcla cultural, el hibridismo o la traducci6n también forma parte de toda una his- toria cultural, La teorfa cultural no nacié ayer, ni de golpe. Todo lo contra- rio, ha ido evolucionando paulatinamente a partir de las re- flexiones de siglos, de grupos e individuos, sobre el cambio cul- tural. Los investigadores deberfan tomarse muy en seriolas opiniones expresadas por los pueblos a los que estudian y convertirlas en axiomas. Axiomas que obligan a prestar atencién no sélo all «conocimiento local» como nos recomienda el famoso antro- pélogo estadounidense Clifford Geertz, sino también a lo que podriamos denominar «teoria local»: a conceptos como «imi- tacién» 0 «acomodacién»”. De hecho, existen importantes si- militudes y continuidades no reconocidas entre los términos te6ricos y los conceptos que tradicionalmente se han empleado para describir estas realidades, a pesar de las connotaciones pe- yorativas obvias de palabras como: «chucho», «bastardo», «re- voliijo», etcétera, IMITACION Y APROPLACION En la historia de Occidente se ha debatido sobre la interac- cién cultural en términos de imitacién desde la Antigiiedad cla- sica. Una tendencia que result6 muy positiva para la teoria lite- raria del Renacimiento en la que se hablaba de imitacién cuando se emulaba a Cicerén, Virgilio y otros modelos prestigiosos”. 7 C. Geertz, Local Knowledge, Nueva York, 1983 (ed. east: Conocimiento local: ensayos sobre la interpretacién de las culturas, Barcelona, 2004) ™® G. W. Pigman Il, «Versions of Imitation in the Renaissance», Renaissance ‘Quarterly 3 (1980), pp. 132, 90 Lo que no obsta para que aquellos humanistas que considera~ ban que sus imitaciones eran creativas pudieran describir Io que hacfan sus colegas menos creativos en términos de servilismo: decfan que imitaban «como los monos». Lo mismo se afirmaba de personas que copiaban modelos de vida cotidiana foréneos, italianos durante el Renacimiento, franceses en los siglos XVII y XVIII, ingleses en los siglos xvi y XIX, etcétera, Curiosamente, las criticas vertidas por el padre Miguel do Sacramento Lopes Gama (1791-1852), entre otros brasilefios, contra estas actitudes « cuando sugeria la po- sibilidad de sustituir la nocién de «aculturacién unidireccional» por la de «transculturacién bilateral». Afirmaba que no debia- mos limitarnos a constatar que Colén habfa descubierto Amé- rica puesto que, a su vez, los americanos habian descubierto aColén®, ‘SE, Da Cunha, Os sertdes [1902]. 2 vols, So Paulo, 1983, pp. 140,237, 249. °F Braudel, La méalerranée e fe monde méditerranéen 21'époque de Phi {uppe 11 (1949), segunda edicién, Pais, 1966 fed. cast El Mediterrdnec y el mus ‘do mediterréneo en la época de Felipe I, 2vols., México, 1976]; E. Said, Culture and Imperialism, Londres, 1993 fed. cast: Culura e imperialismo, Barcelona, 2004], *’Por ejemplo, E. Haugen, eThe Analysis of Linguistic Borrowing (1950), reeditado en su The Ecology of Language, Stanford, 1972, pp. 79-108. © A. Dupront, acculturazione, Tut, 1966. F. Ortiz, El mutuo descubrimiento de dos mundos» (1943], reditado en ini y sociedad, cit, pp. 21-21. 4 Contamos con otro término téenico acuiiado por historiadores de Jlaeconomia y la tecnologfa: «transferencia»®, También hace referen- ciaa ciertas formas de préstamo y contamos con un buen ejemplo de su uso: una investigacién colectiva financiada por la European Scien- ‘ce Foundation y dirigida por el historiador francés Robert Muchem- bled cuyo titulo, ntercambio cultural», aparece en una formulacién bilingtie: «Cultural Exchange/Transferts culturelss®. No hace mucho que la nocién de «intercambio cultural» se hha empezado a usar con regularidad, aunque ya a principios del siglo xx intelectuales alemanes como Aby Warburg la utilizaran en sus investigaciones®, Actualmente ha reemplazado a otros tér- minos como «préstamo», probablemente debido a ese aumento del relativismo del que hablaba Ortiz. Sin embargo, el término « al cristianismo a nuevos entornos como China. Era su forma de justificar que vistiera como un intelectual confuciano, Crefa que asf podrfa predicar més cémodamente la religi6n a unos chinos que agradecerian poder seguir con las pricticas tradiciona- les de rendicién de culto a los antepasados; algo que Ricci no consideraba una forma de expresin religiosa sino una costumbre social. Ricci tradujo la palabra «Dios» recurriendo al neologismo Tianghu, literalmente, «Seftor de los Cielos» y admitia que los Cristianos chinos se refirieran a Dios con la palabra Tian, «cielo», ital como habfa hecho Confucio”. ‘También en Japén algunos jesuitas recurrieron al método de 1a acomodacién, usando vestiduras de seda, comiendo a la ma- nera japonesa y denominando a Dios con uno de los nombres de Buda: «Dainichi»™, En la misma linea que Ricci, el jesuita Ro- berto de"Nobili (1577-1656), que fue misionero en el sur de la India, se vestia como un santén local y permitia que los brahma- nes conversos conservaran sus cordones sagrados. Cuando hubo de defenderse de las acusaciones de tolerancia al paganismo, cit6 a san Gregorio Magno™. Ultimamente asistimos a un revival del término «acomoda- ciGn» debido, sobre todo, a ciertos historiadores de la religién que ‘se muestran muy criticos con nociones como «aculturaci6m» (por- que implica un cambio total) o «sincretismo» (porque tiene con- notaciones de mezcla deliberada). Sin embargo, el término se esta re-semantizando para abarcar algo de ambos polos del proceso: a los «conversos» y a los misioneros. A medida que los especialis tas se esfuerzan por entender ambos polos del encuentro religioso 1, Betray, Die Akkomodationsmethode des Matteo Ricci in China, Roma, 1955;D. Mungello, Curious Land: Jesuit Accomodation and the Origins of Sino~ logy, Stuttgart, 1985. ‘5 G. Elison, Deus destroyed: The Image of Christianity in Early Modern Ja pan, Cambridge, Mass, 1973, pp. 54-84 'SP Dahmen, Un Jésuite Brahme: Robert de Nobili, Lovaina, 1924 96 se van convenciendo de que el resultado fue menos una conver- si6n que alguna forma de hibridacién. Asi, por ejemplo, en estudios recientes realizados sobre los je- suitas en China se afirma que los mandarines adaptaban tanto como los jesuitas®, No consideraban que estuvieran reemplazando el confucionismo por el cristianismo. Al contrario de lo que crefan los jesuitas, pensaban que habjan encontrado un sistema de creencias que complementaba el tradicional. Como suele ocurtir, el cambio cultural se realiz6 por medio de la suma, no de la sustitucién. Los términos como «didlogo» y «negociacién> son una altemati- ‘va més reciente, y evocan més los procesos a pie de calle, as iniciati- ‘vas adoptadas tanto por los conversos como por los misioneros”” Ha sido sobre todo el concepto de negociacién el que ha ido adquiriendo popularidad en el émbito de los estudios culturales, ¥y en muchos contextos diferentes. A nivel micro se utiliza para analizar tanto los tratos o pactos que se realizan en los tribunales como las conversaciones entre médicos y pacientes sobre su en- fermedad, En ambos casos se trata de didlogos que obligan a las partes a revisar sus diagndsticos originales. A nivel macro, el término se emplea para analizar las interacciones que tienen Iu- gar entre las formas de ver el mundo de, por ejemplo, las elites y las capas populares, 0 los misioneros y las gentes a las que intentaban convertit®. El término se emplea con bastante fre- cuencia en estudios sobre etnicidad porque expresa cierta con- ciencia de la multiplicidad y fluidez de las identidades, y de las formas en que pueden modificarse o amoldarse a situaciones diferentes. A veces, también la traduccién se presenta como el proceso de negociar significados™. 71 Gemet, Chine chrisianome: ction hacion, Pars, 198 sc Bu he Soper art: Rae Christin Nol dg ent Contry Merion, Tcson, 1989;A. Megat Exporting te Refornton Loca Religion Early Coma etc, eden 1996 99 S120 SEK rans, Negonaon, San Franco, 1878: Mt Larson, eneeoal Engagements and Sstniten Hegemony inthe Early Hit of Malay Chia, ngs, American Horie Rete 100 (1997) p56 DIS: AD, Buckley M. C Keaney, Negotiating Ident: Rhetoric Metaphor ane Socal Drama in Northern tea, Washington, 1995, Lesser, Negoiating Nationa dnt, Santor, 1999, "A. Dy, sNegotition Theory af an Approach o Translation History. An Inductive Lenton from 15% Century Cason en Y. Gambit (et), Trarlaion ”MEZCLA, SINCRETISMO, HIBRIDISMO En los sighos xvi y xv1t se solfa criticar un proceso de acomo- dacién que normalmente acababa en una mezcla o sincretismo. La mezcla se consideraba una forma de desorden, una mezco- lanza o revoltijo. En el México del siglo xvi el fraile dominico Durin usaba peyorativamente términos culinarios como «mez~ lar» 0 «ensalada» para referirse a la religion popular". Pero no s6lo se criticaban las mezclas en cuestiones religiosas, tampoco ‘gustaba la mezcla de lenguas a la que se describfa con la ayuda de términos culinarios; se hablaba, por ejemplo, de «un latin maca- rrénico». [gualmente, el inglés y el yiddish eran consideradas len- ‘guas mixtas o corruptas. Martin Lutero, anticipandose a los lin- giiistas modemos, llegé a seftalar que «todas las lenguas estaban mezcladas entre si» (Omnes linguae inter se permixtae sunt)'. Hoy, la nocién de «lengua mixta» es algo respetado en lingitistica y se estudian con toda seriedad la media lengua ecuatoriana y el mix-mix filipino™. Los historiadores brasilefios han dedicado bastante atencién al italo-portugués que se hablaba en So Paulo a principios del siglo xx, utilizando cartas de inmigrantes y la lengua estilizada pero «macarrénica» de personajes del cémic como Jué Banané- rel, Este caso demuestra claramente que, aunque no siempre, el hibridismo suele ser un proceso, mas que un estado, en el que Ja lengua macarrénica refleja una fase de asimilacién de los in- migrantes a la cultura brasilefia ‘Contamos con una metéfora extrafda del émbito de la meta- Jurgia que cumple una funcién similar: la «fusién». En 1844, Karl von Martius sugirié que se podria escribir la historia de Brasil en términos de la «fusién> de tres razas y Gilberto Freyre escribié sobre la «fusdo harmoniosa de tradicoes diversas»! ‘and Knowledge, Turks, 1993, pp. 27-39; U. Feo, Mouse or Rat? Translation as ‘Negotiation, Londres, 2003, °'§, Gruzinski, La pensée métise, cit. pp. 235, 280. 9 P Burke, Languages and Communities in Barly Modern Europe, ct. 8 P Bakker y M. Mous (eds), Mixed Languages, Amsterdam, 1994 1 M, Carelli, Carcamanos e Comendadore. Os italianos de Sao Paulo da rea- lidade éfcgo (1919-1930), Sao Paulo, 1985, especialmente pp. 52-3 y 103-122. "05 G, Freyre, Casa Grande, cit, p. 123. 98 En México, Manuel Gamio (1883-1960), un discfpulo del antro- pOlogo estadounidense de origen alemén Franz Boas (1858-1942) y autor del libro titulado Forjando patria (1916) (un relato centra- do en metaforas metaltirgicas como el herrero, el yunque, la forja, el hierro y el bronce), constataba la existencia de una «fusién de razas» 0 una «fusién de manifestaciones culturales». En Ia actualidad, la idea de fusidn se ha hecho muy popular (quizé debido a la fisica nuclear) y se utiliza para hablar de todo tipo de temas: desde miisica hasta cocina. Por ejemplo, los res- tauradores norteamericanos que ofrecen una amplia variedad de platos orientales consideran que hacen «fusi6n asistica», mientras gue los musiedlogos actuales hablan de «géneros de fusién»; asi, cl jazz-fusion es un estilo musical en el que se mezclan el jazz con el rock, el fr, el folk o la miisica cldsica, entre otras. La idea de fusidn tiene mucho que ver con la famosa metéfo- ra segtin la cual los Estados Unidos de América serfan un «cri sol». Este término pasé a formar parte del lenguaje cotidiano cuando Israel Zangwill (1864-1926), nacido en Londres de una familia de inmigrantes rusos recién llegada, lo eligi6 como titulo para una controvertida obra. El crisol [The Melting Pot] se es- trené en Nueva York en 1908 y hablaba de la necesidad de acep- tar que los inmigrantes eran «americanos» que formaban parte del «crisol de Dios, la gran olla donde se funden y reforman to- das las razas de Europa». Existe otro término similar pero me- nos frecuente: «amalgama», al que estudiosos como Melville Hers- kovits recurre en ocasiones!™, En el caso de «sincretismo», el primero en utilizario fue Plu- tarco, refiriéndose a alianzas politicas. En el siglo xvit se reutiliz6 la palabra para deplorar los esfuerzos de quienes, como el tedlogo luterano Georg Calixtus (1586-1656), intentaban religar distintas formas de protestantismo. Se asociaba al caos religioso. Otras va- riantes como consensus (que segiin Calixtus era su objetivo) o conciliatio, tenfan connotaciones més positivas. De conciliatio, por ejemplo, hablaba el intelectual renacentista Pico della Miran- ® R. Baron, «Amalgams and Mosaics, Syneretism and Reinterpretations Reading Herskovits and Contemporary Creoiiss for Metaphors of Creolization», en R. Baron y A. C. Cara (eds.), «Creolization», nimeto especial del Journal of American Folklore 116 (2008), pp. 88-115. 9dola (1463-1494) cuando se planteaba la necesidad de reconciliar aganismo y cristianismo™. ‘A finales del siglo x1x, el término «sincretismo» empez6 a adquirir un significado positivo en el ambito de las investigacio- nes que sobre las religiones de la Antigtiedad clésica realizaban el belga Franz Cumont y otros!"*, Se suele utilizar para hablar de ‘ese solaparniento, tan comtin en el periodo helenfstico, entre dio- ses y diosas de culturas diferentes (por ejemplo, a la diosa feni- cia Astarté se la identificaba con Afrodita y al dios egipcio de la escritura, Thoth, con Hermes), Del mundo clisico el término pas6 a otras disciplinas. Por ejem- plo, el antropélogo estadounidense Melville Herskovits considera- ba que el concepio de «sincretismo» le permitfa ser més incisivo en sus andlisis del contacto cultural, especialmente en el caso de la religiOn afroamericana (para definir la identificacién existente entre santa Barbara y el dios Shango de la que hablabamos péginas atrés). Por otro lado, sus escritos al respecto suscitaron las eriticas de quie- nes se quejaban de que Herskovits no tenfa en cuenta a la gente implicada en el proceso, a los actores sociales', En los siglos xrx y xx se hicieron muy populares las metéfo- ras bioldgicas como «hibridismo», que procede de la boténica, 0 mestizaje, que en origen era un término propio de la biologia genética, sustituyendo a palabras procedentes del lenguaje coti- diano que se usaban antes como «chucho» 0 «bastardo», ademas de dando lugar a sinénimos como «trans-fertilizacién»""", En la obra de Gilberto Freyre, por ejemplo, es una expresién cru- cial. El autor describe toda una diversidad de formas gracias a su rico ‘vocabulario: hibridizagao, miscigenagdo, mesticagem e interpene- tracdo, al igual que acomodagdo, conciliagdo y fusao. Los conceptos de métissage e interpénétration resultaban asimismo fundamentales en los andlisis que sobre la religién afroamericana realizara el socié- (WM, Albrecht, Eklektik: Eine Begrifegeschichte mit Hinweisen auf die Phi- losophie- und Wissenschafisgeschichte, Statgart, 1994. "oF. Cumont, Les religions orienzales dans le paganisme romaine, cit, © U, Bemer, Der Synkretismus Begri, Wiesbaden, 1982. 10], Herskovits, «African Gods and Catholic Saints in New World Negro Be- lief, cit; oft. A. Apter, «Herskovits’s Heritage», Diaspora 1 (1991), pp. 235-260. "IR! JC, Young, Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race, Lonates, 1995 100 logo francés Roger Bastide (1898-1974), admirador, aunque no exac- tamente discipulo, tanto de Herskovits como de Freyre!" ‘Sin embargo, ha sido en el mundo hispanoamericano donde la idea de mestizaje ha calado més y se ha utilizado con mayor frecuen- cia, tanto en el sentido literal de mezcla de razas como en el metafé- rico de «mezcla de culturas». A veces tiene connotaciones peyorati- ‘vas, otras positivas y, en ocasiones, simplemente es una herramienta ‘mis al servicio del andlisis académico. El antropélogo vasco Telesfo~ ro de Aranzadi Unamuno (1860-1945), primo del famoso filésofo Miguel de Unamuno, defendia el mestizaje cultural. Al igual que ‘Américo Castro, del que ya hemos hablado, el escritor Ramiro de Maeztu y Whitney (1875-1936), mestizo él mismo (su madre era in- lesa), entendia que la hispanidad era producto del mestizaje. En México, Vicente Riva Palacio (1832-1896), un darwinia- no que crefa que el mestizaje produciria algo nuevo, afirmaba que la raza del futuro era mestiza. Actualmente esta idea se aso- cia a José de Vasconcelos, ministro mexicano de Educacisn y autor de La raza césmica (1929) en la que el mestizo se convier- te en la esencia de la nacién mexicana. En Argentina, los escri- tores Leopoldo Lugones (1874-1938) y Ricardo Rojas (1882- 1957) hicieron del mestizaje el niicleo de su definicién de identidad nacional!” En un entorno muy diferente, tanto geogréfico como intelec- tual, el te6rico de Ja literatura Mijail Bajtin [Mikhail Bakhtin] (1895-1975) lamé la atencién sobre la importancia del hibrido cultural y la hibridacién en general (gibrid, gibridizacija). Descti- bia, por ejemplo, la sétira del siglo xv1 Cartas de los hombres ‘oscuros como un «complejo lingiifstico hibrido intencionado» en- tre el latin y el aleman; buen ejemplo de lo que él denominaba la interiluminacién> (vznaimnoosveséenie) de las lenguas. Segin Bajtin, esta interiluminacién alvanz6 su maximo esplendor duran- te el Renacimiento contribuyendo a estimular la innovaci6n lite- raria y la creatividad, lo que se apreciarfa con especial claridad en a obra de Francois Rabelais. La idea de hibrido se asocia en el pensamiento de Bajtin a otros dos conceptos fundamentales: , Dia- critics 293 (1999), pp. 40-62. 104 ridizo y ambiguo, literal y metaférico a la vez, descriptivo y expli- cativo!™ Los conceptos como sincretismo, mezcla c hibridismo tienen otra desventaja, y es que parecen excluir la accién individual. «Mez- cla» suena muy mecénico. « y que con sus libros pretendia «tra~ ducir las condiciones de vida melanesias para que pudiéramos en- tenderlas». La idea de que comprender una cultura extrafia era algo muy parecido a traducir no se generaliz6 entre los antropélo- g0s hasta los afios cincuenta y sesenta. El antropélogo briténico Edward Evans-Pritchard (1902-1973) es una figura clave en este contexto, En 1951 escribfa sobre-«la traduccién de una cultura a otra» y las habilidades necesarias para «hacer que una cultura ajena nos hable en nuestra propia lengua»', Sus seguidores, como Go- "©, Young, Colonial Desire cit "BB, Evans-Pritchard (1951), Scial Anthropology, Oxford, 1951 pp. 81-81 [ed cast: Ensayos de antropologia social, Madrid 2006), Ci. Th. © Beidelman (ed), The Translation of Cultures, Londres, 1971; . Asad, «The Concept of Cultural ans- lation, en J. Clifford y G. E. Marcus (eds), Wring Culture: The Poetics and Potics of Ethnography, Berkeley, 1986, pp. 141-164; G. Passon (ed), Beyond Boundaries: 105dfrey Lienhardt y Thomas Beidelman, no dejaron de utilizar este concepto. Uno de ellos lleg6 incluso a declarar que «la antropolo- agfa se basaba en el arte de la traduccién»"™* La metéfora surgié en un contexto en el que se intentaba solu- cionar un problema préctico, a saber, el de c6mo reproducir con- cceptos clave utilizados por los pueblos objeto de estudio cuando ‘no existian equivalencias en las lenguas de los antropélogos. Como los histotiadores se enfrentan a menudo al mismo problema, era previsible que alguno se sintiera atraido por la ideal?®, En la actualidad ya no s6lo recurren a la metéfora de la «tra- duccién cultural» quienes toman parte en los debates filos6fi- cos 0 semifiloséficos de los antropslogos 0 los historiadores de lacultura. Se utiliza para describir las ideas 0 acciones de cual- quiera. Fueron los roménticos alemanes los que vieron el fon- do de un asunto que el critico literario cosmopolita Georg Stei ner ha sintetizado de forma ejemplar: «Cuando oimos o leemos una referencia del pasado [...] traducimos». O: «Tanto en el seno de las lenguas como fuera de ellas, la comunicacién hu- mana es traducci6n>!”*, A.un historiador de la cultura le gustarfa aftadir que la meté fora describe algunas situaciones humanas mejor que otras, so- bre todo cuando se trata de situaciones en las que pueblos de una cultura se encuentran con pueblos de otra. Por ejemplo, cuando en 1498 Vasco de Gama y sus hombres entraron en un templo hindu de Calicut, al sudoeste de la India, se encontraron ante tuna imagen poco familiar para ellos, la de las tres cabezas de Brahma, Vishnu y Shiva, los tres dioses principales del hinduis- mo. Los navegantes portugueses creyeron que lo que se repre- sentaba era la Santisima Trinidad. En otras palabras, la «traduje- ron» a términos familiares para ellos basdndose en esquemas Understanding Transation and Anshropological Discourse, Oxford, 1993; S. Buick YW. Iser (eds), The Tranlaiaility of Cultures, Stanford, 1996 "8M. Crick, Explorations in Language and Meaning: Towards a Semantic Anthropology, Londres, 1976, p. 164. "SL, Pallares-Burke, Nisia Floresta, cit; P. Burke y R. Po-chia Hsia (eds.), Cultural Translation in Early Modern Burope, Cambridge, 2007 (ed. cast: La ‘traduccion cultural en ta Europa moderna, Madrid (Ediciones Akal, 2010} G, Steiner, Afier Babel, Londres, 1975, pp. 28, 47 fed. cast: Después de Babel: aspectos del lenguaje y a traduccién, México, 2001), 106 visuales y estereotipos recurrentes de su propia cultura, En este caso, probablemente el acto de traduccién fuera inconsciente. ‘Asimismo, podemos considerar que misioneros como Matteo Ricei, preocupados por la «acomodacién» religiosa, intentaban traducir el cristianismo, ésta vez sf de forma consciente, para que resultara comprensible en otro sistema cultural. La expresién acu- jada por el egiptlogo alemén Jan Assmann «traduccién de los dioses» es una forma muy clarificadora de describir lo que antes se denominaba «sincretismo> sin mas. Lo que se hace es buscar héroes o dioses equivalentes entre un pante6n y otro”, Por ejem- plo, hemos visto cémo en el mundo antiguo se asimilaba al dios egipcio de la escritura, Thoth, al griego Hermes y al romano Mer- curio, mientras que la diosa fenicia Astarté se equiparaba a la griega Afrodita y la Venus romana. Cuando los cultos africanos coincidie~ ron con el catolicismo europeo en el Nuevo Mundo se disefiaron toda una serie de equivalencias o traducciones. Ya hemos hablado de algunas de ellas: Shango, el dios yoruba del trueno, se convertfa ‘en santa Barbara y Ogun, en san Jorge". Resulta ilustrativo pensar en términos similares en el caso de Iahistoria de la musica o del arte, Por ejemplo, se acaba de rea- lizar un estudio sobre un estilo musical denominado alla turca. Es un estilo occidental inspirado en la musica del Imperio oto- mano al que se ha descrito como «una serie de principios de traduccién tanto como (0 mas que) un conjunto de dispositivos miméticos»”, Probablemente quepa aplicar esta afirmacién a otros géneros y, en todo caso, el ejemplo ilustra con especial claridad el valor del término como alternativa sutil @ la idea de Ja mera imitacién. El término «tradueci6n» ofrece dos ventajas. En primer lugar resalta la importancia de la labor que deben realizar los grupos ¢ individuos para hacerse con lo,ajeno y da cierta idea sobre las técticas y estrategias que pueden emplear. En segundo lugar es 12 U, Berner, Untersuchungen sur Verwendung des Synkretismus-Regrifes, Wiesbaden, 1982; J, Clifford, Person and Myth: Maurice Leenhardt in the Mela- nesian Word, Betkcey, 1982, cap. 5:3. Assmann, «The Translation of Gods», en Buick e W. Ise, The Tanslsablty of Cultures, "2, Herskovits, y que adaptemos a nuestras necesidades el mo- delo de dos lenguas o dos registros lingtifsticos utilizados por las ‘mismas personas en diversas situaciones, diferenciando, de ser preciso, entre un registro «alto» y uno «bajo»! Lo que sf esta mis extendido hoy dfa es la utilizacién de la creolizaci6n para el estudio de modelos culturales. Los lingtiis- tas que realizaban estudios sobre la zona caribefia empezaron a sgeneralizar la utilizacién de este término para describir una si- wuacién en la que una antigua lingua franca, 0 lengua rudimen- taria, va evolucionando hacia estructuras mas complejas, a me- dida que la gente empieza a utilizarla con propdsitos mas gencrales o incluso a aprenderla como primera lengua". Dos enguas que entran en contacto acaban pareciéndose cada vez 5M, Lienhand, La voz yu hula, cit, "9 D, Hymes (ed), Pidginisation and Creolisation of Languages, Cambridge, 1971 109mas entre sf y o «creolizacién»), Ser conscientes de que existen térmi- nos alternativos nos ayuda a prevenir la confuusién de los con- ceptos con el mundo que analizamos a través de su uso. '«I R. Buside, Les religions africaines au Bris cit, p. 365. '® R. Barthes, Systdme de fa mode, Paris, 1967 [ed. cast: El sistema de la ‘moda y otros escrito, Barcelona, 2003]; J. Lotman, «The Poeties of Ewveryday Behaviour in Russian 18°-centary Culture» traducido en I. Lotman y B. Upenskii, Semiotics of Russian Culture, Ithaca, 1977; P.Ricocus, «The Model of the Text ‘meaningful Action Considered as a Text». Social Research 38 (1971), pp. 529. 562. Cfi. D. Bachmann-Medick, Kulrur als Text. Die antropologische Wende in der Literatursissenschaft, Frinefort, 1996, 2 m1 DIVERSIDAD DE SITUACIONES Existe otra raz6n para defender la variedad conceptual y es que si queremos estudiar las situaciones, contextos y escenarios en los que tienen lugar los encuentros culturales necesitamos un vocabulario apropiado para hacerlo. Como indican los epigrafes de este ensayo, es evidente que toda cultura es hibrida y que estén teniendo lugar procesos de hibridacién constantemente. ‘Aun asi, algunas culturas son mas hibridas que otras y en los momentos inmediatamente posteriores a los encuentros cultura les se produce una hibridacién especialmente intensa. Pasado ese momento, el proceso se estabiliza de manera que cuando se produce un nuevo encuentro que da lugar a otra ola de hibridaci6n la cultura hibrida tradicional se defiende intentando evitar la nueva mezcla. En Sudamérica tenemos ejemplos muy conocidos de este fendmeno, sobre todo en la Argentina y el Brasil de finales del siglo x1X, cuando una nueva oleada de inmi- ‘grantes, esta ver italianos, amenazaba con romper el viejo equi- librio cultural que existia, en Argentina, entre espafioles y ame- rindios, y en Brasil, entre amerindios, portugueses y africano: ‘Mis alld de la geografia y la cronologia de la hibridacién también existe una sociologia de la hibridaciGn, escasamente explorada hasta el momento, Cuando dos culturas se encuen- tran, hay grupos ¢ individuos que participan en el proceso mas ue ottos. Por ejemplo, en el caso de los briténicos en la India se hha dicho que «la conquista y dominacién briténicas movilizaron 13rasgos minoritarios o fuera de lo comiin de la sociedad tradicio- nal india que resultaban afines o, al menos, compatibles". Este ejemplo de lo que en otro lugar de este ensayo he denominado «convergencia» ayuda a explicar por qué los encuentros cultura~ les producen una hibridacién mas o menos intensa. No sélo podemos diferenciar entre momentos y grupos so- ciales, también se puede hablar de encuentros entre iguales y desiguales, entre tradiciones de apropiacisn y de resistencia, y de los diversos escenarios en los que se producen los encuen- tros, de la metrépoli a la frontera IGUALES Y DESIGUALES Los relatos sobre encuentros culturales entre los que tienen el mismo poder y aquellos que se producen entre desiguales tienen tramas muy distintas. Habfa, por ejemplo, una gran diferencia entre las técnicas que utilizaban los misioneros catélicos en Chi- na (Matteo Ricci, pongo por caso) y las propias de sus colegas de México, Peré o Brasil. En China los misioneros eran una pequefia minorfa, y por ello la situaci6n favorecfa a los «presta- tarios» mas que a los «prestamistas». Los misioneros europeos tenian que persuadir a sus audiencias, es decir, tenfan que adap- {arse a la cultura indfgena y encontrarse con los nativos a mitad de camino. Siguiendo su lema (que Ignacio de Loyola tomara prestado de san Pablo) «todo para todos», los jesuitas se acomo- daban a la cultura local tan eficazmente que sus erfticos les acu- saban de haberse dejado convertir por los chinos'. En cambio los misioneros de México y Peri, al igual que los de Brasil, podfan recurrir a la fuerza 0 amenazar con usarla para imponer el cristianismo a los indios. El intercambio cultural que tuvo lugar en las colonias americanas espafiolas y portuguesas no fue entre iguales. Por lo general era el prestamista el que to- ‘maba la iniciativa, si bien también hay ejemplos de lo que en algunas disciplinas se ha descrito como «aculturaci6n inversa». L. Rudolph y S. Rudolph, The Modemity of Tradition: politcal Develop ‘ment in India, Chicago, 1967, p. UL ©}, Gemet, Chine et christianisme, cit 4 Implica que los colonizadores fueron adoptando gradualmente elementos de la cultura indigena, del tabaco a la hamaca'**, En el caso de la interacciGn entre el cristianismo y las religio- nes africanas conviene diferenciar entre dos tipos de situacio- nes. En algunos casos, los gobernantes africanos aceptaron el cristianismo. Los misioneros crefan que habfan conseguido con- vertirles, pero es evidente que lo tnico que pretendian los gober- nantes era incorporar nuevas y poderosas practicas a su religién tradicional. Es posible que ambas partes fueran conscientes, al menos parcialmente, de sus diferencias pero que cligieran no hablar de ellas, puede que ni siquiera pensaran en ellas, ereando asf lo que se ha llamado «malentendidos pragméticos» que, no obstante evitaban el conflicto abiertol"S, Podemos comparar esta situacidn con la de los esclavos afti- canos de América que, a veces, parecfan aceptar el cristianismo pero permanecian fieles sus creencias tradicionales. Fue bas tante corriente entre las primeras generaciones de esclavos. Por ejemplo, la «traduecién» de Ogun o de Shango o Temanjé a sus equivalentes catélicos puede haber sido, en sus inicios, una for- ma de camuflaje que permiti6 sobrevivir a los cultos africanos entre la poblacién esclava del Nuevo Mundo. Sin embargo, lo que probablemente empez6 siendo un mecanismo de defensa consciente fue evolucionando a lo largo de los siglos hasta con- vertirse en otra cosa, Pensemos, por ejemplo, en el culto que en algunas zonas de Brasil se conoce por el nombre de candombié. Originalmente era ‘un culto yoruba pero se fue modificando, consciente e inconscien- temente, en un entorno nuevo en el que los sacerdotes tenfan cada vez menos importancia y cada individuo tenfa su propio orixd 0 dios (un término que en Brasil se traduce a menudo por santo). Sea como fuere, «casi todos los partidarios del candomblé se conside- ' N, Wachtel, La vision des vaincus, Paris, 1973 fed. cast: Los vencidos: los indios del Per fiente a la conguista espafiola, Madtid, 1976), S. Alberro, Les ‘espagnols dans le Mexique colonial: histoire d'une acculturation, Paris, 1992. "® D.C. Dorward, «Eytnography and Adminstration: The Study of Anglo-Tiv “Working Misunderstanding"», Journal of African History 15 (1974), pp. 457-47; G. Prins, The Hidden Hippopotamus, Cambridge, 1982; eft. W. MacGfley, «Dia Jogues of the Deaf: Europeans on the Atlantic Coast of ica», en S. Schwartz (ed) [Implicit Understandings, Cambridge, 1994, pp. 249-261. usran buenos catélicos»'*?. Uno de los Iideres dsl culto dijo a un an- tropélogo que le visit6: «Fui bautizado como todos los brasilefios. Pero también sirvo a los orixds. En todo caso, slo hay un Dios» Podemos hablar de sincretismo resaltando las equivalencias existentes entre santos y orixds. Pero desde el punto de vista de un creyente puede que el término «pluralismo» describa mejor tuna situacién en’la que hay dos cultos que se practican en oca- siones diferentes. Este fue el contexto en el que el socidlogo francés Roger Bastide, un experto en cultura afrobrasilefia, des- cribi6 1o que denominé el «principio de compartimentacién» (principe de coupure), sefialando que los brasilefios descendien- tes de africanos practicaban una religin més africana, pero no hhacfan gala de afticanismo en otros dmbitos de su vida (usaba el término «compartimentos» para expresarlo)!®. Existe una analogia obvia entre esta idea y el concepto de «cambio de cédigo» que utilizan los linguistas para describir el proceso seguido por personas bilingiles que cambian de una len- gua a otra cuando lo requiere la situacién en la que se encuentran. Los lingllistas también sefiatan la existencia de un proceso al que denominan «interferencian: las personas bilingties no suelen ser capaces de separar o segregar completamente las dos lenguas que manejan; una tiende a influir sobre la otra 0 a contaminarla. En otras palabras, si generalizamos este enfoque, podemos afirmar que el pluralismo favorece los procesos de hibridacién, ‘TRADICIONES DE APROPIACION En segundo lugar, puede que diferenciar entre culturas con tra- diciones fuertes (de apropiacién) 0 débiles (de adaptacién) nos aclare las cosas, Para hablar de cémo unas tradiciones modifican a otras podemos centrarnos en culturas como la hindti, que tiene una mayor tendencia a incorporar elementos ajenos que otras cul- “R.A. Voeks, Sacred leaves of Candomblé, Austin, Texas, 1997, p. 61 “8 P C, Johnson, Secrets, Gossip and Gods: the Transformation of Brazilian Candomblé, Oxford, 2002, p. 115. '* R, Bastide, «Le principe de coupure et le comportement afro-brésiien», Anais xxi, Congreso de ameticanistas, vol, I (1954), pp. 493-508, 116 turas como, por ejemplo, la islamica. Japén es otro ejemplo clasi- co de una tradicién de apropiacién, Desde mediados del siglo xix hasta la actualidad los japoneses han ido tomando prestados ele- mentos culturales de Occidente con aparente facilidad: el sistema parlamentario inglés, el sistema universitario y el ejército aleman, y gran parte de la cultura material estadounidense. La velocidad de apropiacién de los japoneses a partir de 1850 serfa dificilmente comprensible si no formara parte de una larga tradicién. Los japoneses ya habian adoptado muchas tradiciones cultura- les, especialmente chinas, entre los siglos vi y XVu Su budismo es chino, no hind. Adoptaron el sistema de escritura chino, a pesar de que el chino es una lengua que carece de inflexiones mientras que cl japonés esté plagado de ellas!, Ticluso la forma de gobiemo imperial fue un préstamo cultural chino en sus ini- cios, si bien fue modificada en profundidad en tiempos de los samurdis y los sogiin, en el siglo Xa Cuando los occidentales entraron en contacto con Jap6n, en el siglo xvi, descubrieron una cultura cuyas gentes estaban abier- tas a nuevas ideas y modernos artefactos, del cristianismo a las armas de fuego. Asf, podriamos describir a Jap6n como una tra- dicién «abierta» a pesar de los intentos por parte del gobierno de cerrar el pafs a principios del siglo xvi para evitar las malas in- fluencias (expulsaron a los espaiioles en 1624 y a los portugue- ses en 1638). De hecho, el cierre, aislamiento 0 «reclusién» (que en japonés se denomina sakoku) fue una reaccién ante la répida difusién del cristianismo en Japén. Al igual que ocurre con las culturas, existen escenarios que favorecen especialmente el intercambio cultural; sobre todo la metrépoli y la frontera. LA METROPOLI Y LA FRONTERA Los encuentros entre culturas 0, mas concretamente, los en- ‘cuentros entre pueblos pertenecientes a culturas diversas 0 entre miembros de una cultura y objetos procedentes de otra, obvia- "50D, Pollack, The Fracture of Meaning: Japan's Synthesis of China from the Eighth trough the Eighteenth Centuries, Princeton, 1986,