FlUDZOFSKpr ISTRAIVANJA

Knjiga

BIBLIOTE

118

Izdaje: Hrvatsko filozofsko drutvo Filozofski fakultet I. Luia 3, p.p. 171,10000 Zagreb Tel.: +385-(0)1-6111-808 Fax: +385-(0) 1-6170-682 e-mail: f i lozofska-istrazi vanja@zg .tel. hr Izdavaki savjet: Ante ovi (predsjednik), Pavo Barii, Sulejman Bosto, Damir Buterin, Mirko Jaki, Mislav Jei, Vladimir Jelki, Dunja Jutroni, Hrvoje Juri, Ivica Kamber, Anto Kneevi, Sreko Kova, Marijan Krivak, Mislav Kuko, Stipe Kutlea, Ivica Martinovi, Toni Matuli, Milan Poli, Igor Primorac, Zdravko Radman, Dario karica Urednik: Pavo Barii Izvrni urednik: Marijan Krivak Za izdavaa: Milan Poli Recenzenti: Anto Mii Josip Osli Korektura: Svetozar Bogdanovi Administracija: Mira Matijevi Design: Zoran Pavlovi Grafiki urednik: Edi Ocvirk Kompjutorski slog i prijelom: OCEAN GRAF, Zagreb Naklada: 1000 primjeraka Tisak: GRAFO MARK, Zagreb

gose

CURIC

TOMIZAM NEKO I DANAS

Hrvatsko filozofsko drutvo Zagreb, 2 0 0 3 .

Ova je knjiga tiskana uz financijsku potporu Ministarstva znanosti i tehnologije Republike Hrvatske i Ministarstva kulture Republike Hrvatske

CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveuilina biblioteka, Zagreb UDK141.31/sv. Toma Akvinski URI, Josip Tomizam neko i danas / Josip uri. / Zagreb : Hrvatsko filozofsko drutvo, 2003. - 240 str. ; 21 cm. (Biblioteka Filozofska istraivanja; knj. 118) Biljeka o tekstovima. - Kazalo imena.

ISBN 953-164

ISBN 953-164-075-0

SADRAJ

7 9 11 11 13 14 17 21 24 29 33 37 39 45 51 52 58 60 61 63 73 75 77

Predgovor I. Dio: NA IZVORIMA Problem Iskona kod Aristotela i njegovih predasnika 1. Arche kao naelo i poelo 2. Arche kao poetak 3. Arche kao iskon F u n d a m e n t a l n a ontologija Alberta Velikog 1. Fundament bia u bitku 2. Fundamentalno pitanje o bitku 3. Fundamentalne dimenzije bitka Zakljuak Connaturalitas Iskonska srodnost svijesti i stvarnosti u tomizmu I. Konaturalnost bitka II. Spoznaja konaturalnosti III. Konaturalna spoznaja 1. Noo-loka razlika 2. Poetak metafizike 3. Poetak fizike 4. Poetak etike 5. Poetak Spasenja Actio est in passo Jedan ulomak Akvineve metafizike Razroni iskazi Rjeenje ad litteram 5

81 89 93 97 100 104 118 121 123 127 132 136 143 145 152 160 173 173 177 183 185 209 215 220 222 225 229 235 237 241

Rjeenje ad mentem Zakljuni izvodi

D.

Thomae

Dijalektika naravi i nadnaravi prema nauci Tome Akvinskog Akvinevi tekstovi Cnuc thomistarum Pokuaj rjeenja Zakljuna napomena II. Dio: U ODVIRCIMA Excessus ad esse Pogled u tomistiku antropologiju Karla Rahnera 1. Excessus kao preduvjet ovjekova svjesnog djelovanja 2. Excessus kao okosnica ovjekova ivotnog realiziranja 3. Excessus kao svrna upravljenost ovjekova prema Probitku Dokazivanje Boje opstojnosti neko i d a n a s Tri povijesna razdoblja Tri iskustvena podruja Tri stila dokazivanja Albert Veliki - zaetnik skolastike ontologije Uvod Teze Zakljuak Ishodina toka teilhardizma t Karl R a h n e r - govor o Bogu d a n a s (5. III. 1904. - 30. III. 1984.) Teoloka problematika mira /. II. ///. IV Biblijski govor o miru Teoloki iskaz 6 nemiru Dogmatski korijen ljudskoga nemira Moralni preduvjet naega smirivanja

Bibliografske napomene Sommaire Kazalo imena

Predgovor

Tomizam je neko, tj. tijekom XX. stoljea, uivao silan ugled - napose u katolikim krugovima. Pridonijeli su tome rimski pape svojim proglasima, nu jo vie proslavili su ga veliki tomistiki mislioci kojima je to razdoblje obilovalo. Na hrvatskom tlu doli an im je predstavnik bio Hijacint Bokovi OP, kojega je naslije dio - a i natkrilio Tomo Vere O P Meutim, danas, s nastupom novog stoljea i tisuljea prilike su se izmijenile. Ne samo u svi jetu nego i u Crkvi afirmirala se tzv. fenomenologija, koju je papa Ivan Pavao II. kao profesor na Sveuilitu u Krakowu isticao moda vie od tomizma. Povrh toga, danas je sav kulturni Zapad zahvaen m o d o m analitike filozofije, koja nije mimoila ni crkve na uilita. Tomizam je pomalo pao u sjenu. Urednitvo Filozofskih istraivanja smatralo je, ipak, umjesnim da u niz svojih izdanja uvrsti i jedan svezak tomistikih radova iz nedavne prolosti. Izbor tih napisa proveo je prof. dr. Pavo Barii prepustivi svojim suradnicima brigu da probrane tekstove oslobode od lektorskih i tiskarskih promaaja jueranjice. U gra nicama mogunosti, ekipa Filozofskih istraivanja obavila je tu sizifovsku zadau na hvalevrijedan nain. Sama zbirka sastoji se od dva dijela. U prvome su radovi, usre dotoeni na izvorne zasade tomizma - makar neke od njih Akvinca vremenski pretjecale. Tekstovi drugoga dijela dotiu primjene tih naelnih vidika - bilo u teoriji, bilo u praksi. N o metafizika problematika nije ni u tim odvircima zaboravljena. Vrijedi to i za dva omanja eseja, pisana lakim stilom, od kojih jedan populari zira ontoloke stavke Alberta Velikog - dok drugi slui kao opro taj od preminulog Karla R a h n e r a SI. Pisac ovdje sabranih radova bavio se vie godina prouavanjem blondelizma. Z a t o je i u pogledu Akvineve misli ostao sklon struji tomizma, koju su promicali Blondelovi poklonici Pierre Rousselot SI. i Joseph Marechal SI. Nu, osobno, imao je sreu da je doao u dodir s njihovim sumiljenikom Karlom R a h n e r o m SI, 7

pa je njegov utjecaj u ovoj zbirci najoitiji. Stoga treba naglasiti da ovdje sabrani tekstovi predstavljaju jedno zasebno shvaanje tomizma, koje si n e prisvaja monopola meu tomistima. Poeljno je, dakle, da naa skromna publikacija potakne itatelje neka p o segnu i za drugim tomistikim radovima na hrvatskom jeziku, ko jima su Tomo Vere OP. i Augustin Pavlovi OP. obogatili nae kulturno i znanstveno ozraje. Josip uri

I. DIO

NA IZVORIMA

Problem Iskona kod Aristotela i njegovih predasnika

Nije mogue u okviru kratkog priopenja iskazati to je sve termin arche znaio u Aristotelovim spisima. Nae e izlaganje slijediti uglavnom navode njegove Metafizike - poglavito one u kojima se Aristotel osvre na teorije svojih predasnika: Platona i davnih Jonjana. U pitanju je, zapravo, izvorni zamiljaj filozofi ranja kojim su Tales, Anaksimandar i Anaksimen - dvjesta godina prije Platona i Aristotela - pokuali naznaiti ono Jedno, ono Sveobuhvatno, to se u isti mah skriva i otkriva u dnu ovjekova iskustva. Pretpostavljamo da nijedan od imenovanih mislilaca nije u svom pionirskom nastojanju uspio vlastite zamiljaje doumiti posve do kraja. Stoga im neemo izreke atomizirati, istiskujui iz njih i ona philosophoumena do kojih se sami nikad nisu vi nuli. Bit e umjesnije da pokuamo uivjeti se u osnovno nadah nue njihova umovanja, pri emu treba kljunu ulogu odigrati ter min arche, ukoliko je - prema Aristotelu - ne samo Alfa nego i Omega kraljice svih znanosti, metafizike. Radi se o dosta ris kantnom podvigu, jer je izmeu nas i tih poetaka europske filo zofije golem vremenski razmak od dva i po tisuljea... Moda je sam naslov naeg lanka poneto tendenciozan, uko liko smo arche u prijevodu obiljeili izrazom iskon - a taj je, kako nam se ini, najblii shvaanju prvih Jonjana. to se tie Aristotelove misli, bit emo prinueni da se kod njezina prevoe nja posluimo drugim hrvatskim izriajima. 1. Arche kao naelo i poelo

Prva knjiga Metafizike sadri sumaran prikaz povijesti najsta rije grke filozofije - dapae, ona je svojevrstan pokuaj filozofije te povijesti. Pod imenom filozofa navedeni su ondje mislioci koji pojavnu stvarnost tumae raznim uzrocima, odnosno poeli ma (983 b, 3 - 4 ) , traei svemu arolikom iskustvu jedno misaono 11

i stvarno ishodite. Kod toga Aristotel kudi svoje suvremenike, koji filozofiraju niui puste teoreme, principe ili naela a gube stvarno tlo ispod nogu, tj. nije im stalo do veritativnog dodira s pojavnom stvarnou (988 a; 993 a). Oito je da ova zamjerka u prvom r e d u pogaa platoniare, meu koje Aristotel svrstava i sa moga sebe piui: Dok mudrost - sophia - ima zadau da pronae uzroke pojavama, mi to zanemarujemo (922 a, 24 si). Stoga su bolje sree bili prvaci jonske filozofije, Tales i Anaksimen, kad su na kraju svog umovanja navodili neka stvarna p o ela i uzroke - archas tinas kai aitias (983 b, 3; 20; 984 a, 5 si). Ipak Aristotel ne odobrava ni njihovih izvoda, jer su ostali sputani osjetilnom spoznajom p a naivno veliali vodu i zrak, elemente iz dnevnog zapaanja. Nisu se, dakle, vinuli do autentine arche, koja bi imala biti ope i sveobuhvatno poelo. Smatrali su da o n o to je u redu spoznaje prvo za nas - hemin - mora biti prvo i u sa m o m redu stvarnosti - p h y s e i haplos (1018 b, 31; Anal Post., 184 a, 16 si). O t u d se nisu mogli uzdii nad tzv. Fiziku pa ih Aristotel ironino svrstava m e u fiziologe i kozmologe. Njegov e sud preuzeti gotovo svi povjesniari filozofije, od kojih e mnogi Talesa i Anaksimena, dapae i Anaksimandra, glatko etiketirati kao materijaliste. (Koliko znamo, ovoj se struji usudio suprotstaviti jedino Franz Karl Mayr u spisu Geschichte der Philosophie. I. Anti ke, 3 4 - 4 0 . . . N u on, kao iznimka, samo potvruje jednoumlje svih ostalih povjesniara filozofije od Starine do danas.) Prema Aristotelu, glavni promaaj - bilo platoniara, bilo Jonjana - nije bio u samom rezultatu njihova umovanja, nego u krivo zamiljenoj i provoenoj metodi metafizike. Platoniari su kraljicu svih znanosti svodili iskljuivo na ideje koje, u Aristote lovoj perspektivi, nisu ontoloki principi - nego puste matema tike veliine, izrazito neutralizirane u odnosu na konkretnu stvarnost. Sav se dokazni postupak takve metafizike odvija cik liki - kyklo - veli Aristotel (Anal. Post., 72 b , 25 si), bez m o gunosti da rekne bilo to u pogledu pojavnoga svijeta. Platoniarska je, dakle, metafizika s kraja na kraj refleksivna i apsolutizirana; ona se na fenomene uope ne obzire niti ih pokuava tu maiti. Njezin su p r e d m e t univerzalni principi, opa naela, koja p o sebi n e nameu ikakvih realnih problema niti postavljaju ikak12

vih konkretnih pitanja. Ukoliko bi se platoniar odvaio da ipak svrne pogled na zemaljsko, ivotno i povijesno iskustvo, njemu e ono s cjelokupnom Prirodom izgledati kao niz nesuvislih epi zoda, slian loe sloenoj tragediji u kazalitu (1090 b, 19)... to se tie Talesa i Jonjana openito, njihova je ishodina to ka zajedno s m e t o d o m bila antipod platoniarskom mentalitetu. Nu promaili su istovjetujui red osjetilne zamjetljivosti s redom umskih izvoda. U svojoj deduktivnoj metafizici prihvatili su kao normativ iskustvene elemente to znai da su, tragajui za smis lom (logos), zastali u besmislici: alogos... Obraunavi s jednim i drugim taborom svojih predasnika, Aristotel je pokuao razraditi vlastiti sustav Prve filozofije koja e se, p r e m a potrebi, sluiti i re fleksijom i dedukcijom, ali e u njoj primarno dominirati epagoge - indukcija. 2 Arche kao poetak

U petoj knjizi Metafizike navodi Aristotel sedam znaenja za termin arche. Nu prvo od njih donekle je mjerodavno za sva osta la. Jer, prema Aristotelu, arche prije svega zamiljamo kao poe tak nekog gibanja, odnosno zbivanja, kinesis. U tome smislu govo rimo o poetku putovanja, o poetku pisanja, dapae i o poetku nekog dokaznog postupka. Meutim, neka nitko ovo prvo znae nje arche ne uzme kao lako razumljivu i jednostavnu stvar. Kod Aristotela, naime, svaki poetak gibanja ukljuuje u sebi i empiriku i metaempiriku komponentu. Pod prvim vidikom, poe tak je prostornovremenska realnost, pristupana osjetilima, o kojoj svatko moe izrei svoj dojam i sud. Drugi pak vidik ne podlijee kronotopskim dimenzijama, a znai razlog kojim je odreeno gibanje uvjetovano ili prouzroeno. Tu e Aristotel namjesto iz raza kinesis upotrijebiti i termin metabole, koji jami da nisu u pi tanju samo kvantitativni pomaci u prostoru - nego i sve kvalita tivne promjene u dinaminom krilu Prirode. Iz ovoga drugog, metaempirikog aspekta Aristotel izvodi svoju teoriju o etiri uzroka - materijalnom, formalnom, tvornom i svrnom. Ne ula zei u dalekosene pojedinosti, zadovoljit emo se dvjema znaaj nim opaskama: a) to se tie empirikog, kronotopskog poetka, nikad ga ne doivljavamo u istoj kulturi, tj. bez misaone, metaempirike 13

komponente. To znai da je filozofska nota uvijek prisutna u naoj svijesti, kad god zamijetimo da se neto kree, giba, od nosno dogaa ili zbiva. Zanimljivo je da ta rudimentarna klica metafizike nije u nama pojmovno, konceptualno razraena; otud je ne moemo racionalnom procedurom obrazlagati ni dokazivati. Po Aristotelu, naime, apsurdno bi postupio tko bi zahtijevao da sve to se odnosi na ovjekovu umsku spoznaju b u d e i razumski dokazano. Takav bi zahtjev otvorio vrata bes konanom nizanju i potraivanju argumenata - to znai da ni kad nita ne bismo imali pravo utemeljeno ni dokazano... Anagke stenail Kad-tad treba stati, pie Aristotel. Kad-tad tre ba u svijesti uvaiti element koji nije od drugud razumski izvediv, nego umski stoji sam u sebi. N a taj nain, svojevrstan umski zor utkan je u svekoliko ovjekovo svjesno doivljava nje. U tom intuitivnom uvidu zapravo je poetak i samog po etka - arche tes arches (Anal Post., 100 b, 13). Tu se iskri otvorenost ljudskoga u m a prema svemu to uope bivstvuje i moe bivstvovati, radi ega nam dua i jest q u o d a m m o d o omnia - u verziji Tome Akvinskog (In IV Met. n. 599). b) Druga naa opaska donekle je samo inverzija preanje. Kao ljudi, ne moemo ni umski uvid unutar svijesti doivjeti u is toj kulturi. Oudepote aneu phantasmatos noei he psyche. Ni kad ovjekova dua ne umuje bez suradnje, bez pomoi osjetila. Klica metafizike, sadrana u primarnom umskom uvidu, p o sebi je tek dynamis - ali jo ne energeia: u njoj je kraljica svih znanosti zacrtana kao mogunost, kao potencija, pa joj za ak tualno ostvarenje treba jo induktivna obrada iskustva - u smislu trajnog osvrtanja na pojavnost. Budui da nam se is kustvena physis oituje kao mnotvena veliina koja je nepre stano u kretanju, mora i arche tes arches roniti u taj proces mnogostrukog raanja i umiranja, da bi se na obodu phantasmata razrasla u Metafiziku. Tu je zapretan logiki razlog, zbog kojega se arche u aristotelizmu spontano rastae na etiri uzro ka, tumaei i sloenost i promjenljivost iskustvenoga bitka.
t

3. Arche

kao

iskon

Povijest je odala priznanje Aristotelu za njegov trud oko is pravnog fundiranja metafizike. Dodue, ostaje pitanje: moemo li ga posve izuzeti od Heideggerove optube Seinsvergessenheit?! U svakom sluaju, njegova je kritika platonizma bila umjesna i 14

uspjena. Naalost, iz nesklonosti prema platoniarima potekla je, izgleda, Aristotelova averzija prema samoj matematici i, dosljed no, averzija p r e m a znanstvenoj matematizaciji iskustva. Taj su mentalitet od pisca Metafizike preuzeli pobornici klasine Skolas tike, to im se pri buenju novovjekovne znanosti uvelike osve tilo... S druge opet strane, Aristotelova je kritika davnih Jonjana ispala preotra i, u krajnjoj liniji, nepravedna. Mnogo je tome pri donio faktor-vrijeme, koji jeziku kao ivoj i ivotnoj tvorevini daje mogunost da tijekom stoljea mijenja smisao pojedinih rijei u govoru. U z to je Aristotel naslijedio od Empedokla i teo riju o tzv. fizikalnim poelima - stoicheia - kojoj kod samih Jonja na nije bilo ni traga. Tako je vremenski razmak od dvjesta godina uinio svoje: tvorac Metafizike nije uspio da se pravo uivi u arche, kako su je doivljavali zaetnici europske filozofije u gradu Miletu. D a bismo nadoknadili taj njegov propust, duni smo danas poi od elementarne zasade, odnosno injenice - da su Tales i Anaksimen bili zaista duboki mislioci. Kao takvi, nisu mogli svu pojavnu stvarnost naivno svoditi na njezine iskustvene elemente vodu i zrak. Istraivali su sa svom ozbiljnou arche ton panton: to je O n o to cjelokupnu Prirodu - phvsis u njezinoj dinaminoj bujnosti oprirouje, ostvaruje, aktualizira? U njihovim oima, arche nije mogla biti puka empedoklovska prasirovina kozmosa, ni platonski praaksiom svemira, ni aristoteliki prauzrok svijeta, ni bilo kakvo prapoelo antikne kozmologije... Z a njih je arche znaila praiskon - otajstveni Prabitak, koji se u svim pojavama physis oituje, otkriva, ostvaruje, ali pozadi njih u isti mah ostaje skrovit, nedokuiv i neshvatljiv... Tom Otajstvu trebalo je dati neko obiljeje: trebalo ga je barem metaforiki naznaiti. U tu svrhu izabrani su termini voda i zrak - ne u smislu stoicheia ili aitia, nego kao matoviti simboli koji doaravaju ivotnost i neistraivost Praiskona. Oito je da s ovakvim tumaenjem Tales i Anaksimen ne bi vie slovili - kao primitivni fiziolozi, nego bi se nali u nizu metafiziara-mistiara. Ne moemo se, naime, oteti dojmu da je u njihovoj zamisli arche predstavljala svojevrsno iskustvo Svetog, is kustvo Boga... Dakako, ne moemo ih anakroniki opteretiti pi tanjem: koliko je njihov Praiskon imao teistikih, a koliko opet panteistikih ili drugih znaajki? Takva etiketiranja novijega da15

tuma zacijelo se ne mogu primjenjivati na sam poetak zapad njake filozofije... Uvjereni smo pak da nam za ispravnost ovakova interpretiranja jami na osobit nain njihov suvremenik i su graanin Anaksimandar. Poznato je da on arche tumai kao apei ron. Radi se o antipodu termina peras, koji je obiljeavao pravac kod kretanja, toku za orijentiranje, dakle - granino odre enje ili definiciju. Stoga sloenica apeiron znai - O n o Neodredivo, O n o Neopisivo, O n o Neizrecivo to uope ne moemo ime novati (kamoli izrei!), a ipak ga svakom svojom rijeju u govoru kroz mucanje i tepanje stalno sriemo. Stoga je i physis sa svim svojim pojedinostima samo nepotpuna artikulacija te misterioz ne Dubine i Punine, koja nas beskrajno nadilazi - a blia n a m je od nas samih. Slijedei meandre Heideggerova jezika, mogli bismo rei da je arche kod Talesa i Anaksimena - Urgrund; nu Anaksimandrov apeiron doslovce je - Abgrund. Radi se, naime, o bezdanom ponoru Prabitka, koji je u sebi savreno jednostavan i nediferenciran, n o vjeno bivstvuje bremenit svim moguim arti kulacijama Prirode. Ovu mistino nadahnutu perspektivu Jonjana stubokom e preokrenuti pitagorejci. Moda su ti poboni kolonisti na jugu Italije bili u ivotu religiozniji od Talesa, Anaksimandra i Anak simena. Ali svojom racionalistiki i esencijalistiki voenom siste matizacijom stvarnosti obezvrijedili su apeiron kao nesuvislu, bez linu, iracionalnu masu - kojoj mora pridoi pojmovno odree nje, racionalna determinacija i definicija, da bi potom kao peperasmenon mogla zadobiti metafiziko znaenje i upotrebljivost. Na taj nain, pleroma Boanskog Praiskona devalviran je i snien do razine iracionalne kozmike pratvari, koja e tek pomou ra cionalnih ograda zaci u ozraje Istine i Dobrote. Nije li Aristotel, veliajui koncizno definirane pojmove, poput pitagorejaca pre vidio izvorni smisao arche kod Anaksimandra, a zatim i kod Ta lesa i Anaksimena? Uostalom, on u prvoj knjizi Metafizike Anak simandra mimoilazi - moda zato to ga ne moe upoprijeko pro glasiti fiziologom. Istom u dvanaestoj knjizi lapidarno e m u spo menuti ime - uz bok Anaksagori, Empedoklu i Demokritu, ne osvrui se izrino na arche kao apeiron (1069 b, 22)... Prema naem uvjerenju, bio je to zaokret u esencijalizam, zaokret koji sve do danas jo nije p o t p u n o nadvladan.

16

Fundamentalna ontologija Alberta Velikog

Ve sedam stoljea prati svetog Alberta Velikog zanimljiva po vijesna kob. Nema, naime, povjesniara filozofije koji bi m u pori cao veliinu: svi ga slave kao mislioca koji je prvi u krilu kran stva uspjeno razluio filozofiju od teologije; svi ga veliaju kao ovjeka koji je definitivno utro Aristotelu put u misaono ozraje Zapada; nadasve pak, svi ga smatraju najzaslunijim to se u srcu trinaestog stoljea razvio i zablistao genij Tome Akvinskog... Priznavi tako u jedan glas neospornu Albertovu veliinu, svi po vjesniari filozofije smjesta mu okreu lea te svu pozornost po sveuju iskljuivo njegovu slavnom ueniku. Svoj postupak oprav davaju tvrdnjom da sam Albert kao polihistor nije nikad uspio razraditi sistemski zaokruenu sintezu svoga znanja. Problem ne bi bio samo u preobilju injenica i podataka, to ih je udesnom marljivou prikupljao, nego i u onoj svetakoj otvorenosti kojom je razrone nazore Starine u svojoj misli asimilirao. Na taj nain postao je zbilja Doctor universalis od kojega unutar same do minikanske obitelji potekoe posve suprotne spekulativne struje: jedna - aristotelika - Tome Akvinskog, a druga - neoplatonika - Ulrika Strasburkog, da ostalih ne spominjemo.
1 2

Sigurno je da ovaj sud povjesniara o svetom Albertu nije ba bez temelja. Doista, on svojih vidika nije onako suvislo i pre gledno sistematizirao kao to je to sluaj kod Aneoskog nauitelja. Ali je podjednako sigurno da sam Albert nije bio bez osebuj nog, osobnog stava pri umovanju; inae ne bi tako snano utjecao na svoje suvremenike koji su u njem gledali udo, odnosno udoOsobitom krepinom istie tu Albertovu zaslugu B. KALIN, Povijest filozofije, Zagreb 1973., str. 73. Naalost, pisac pretjeruje kad iz Albertova luenja filozofije od teologije izvodi najpotpunije izraeno uenje o dvostrukoj istini... Toj herezi nema kod svetoga Alberta ni traga. Usp. F. COPLESTON, Histoire de la Philosophie, II, Pari 1964., str. 321.
2 1

17

vite svog vremena, niti bi ga jo za ivota mogli prozvati Ve likim. Akvinev uitelj nije bio samo pionir zlatnog razdoblja skolastike, pretea koji bi zastao negdje u predvorju; Albert je krepinom i cjelovitou svoga shvaanja bio epochemachend dao je novo, izrazito obiljeje sveukupnoj kranskoj misli onda nje E u r o p e . Usuujemo se rei da je kljunu ulogu pritom odi grala prodornost i sveobuhvatnost Albertove filozofije. Dodue, upravo p o d vidom filozofske sistematike moglo bi se kome pri initi da sveti Albert nije dovoljno izvoran ni istinski dosljedan. Ovome u prilog kao da govori i sam svetac, kad npr. u svojoj an tropologiji veli - da e pri opisivanju due, kakva je u sebi (i kakva je nakon smrti) slijediti Platona, dok e u opisu sjedinjenja due s tijelom (za smrtnog ivota) drati se Aristotela. Znaajno je da nijedan povjesniar filozofije nije svetog Alberta zbog ovakva p o stupka prozvao eklektikom; ustvari, on nije ni bio eklektik. Akvin ev je uitelj veoma dobro uvidio da Platonov i Aristotelov filo zofski sistem - kraj svih svojih istinitih navoda - nisu jo sva is tina: nijedan, naime, nije sposoban da svojom pojmovnom siste matikom iskae svu stvarnost, bez zaostatka. Naelno je stoga potrebito da se ovjek uspne i nad Platona i nad Aristotela i nad sve druge sisteme ako eli dosei pravo bilo stvarnosti i naslutiti istinu u cijelosti: quia non perficitur homo in philosophia nisi ex scientia duarum philosophiarum, Aristotelis et Platonis... Moda i veliina Tome Akvinskog kao filozofa lei prije svega u tom to je ostao vjeran ovom nadahnuu svoga uitelja: znao je, naime, i u najizrinijim svojim aristotelikim stavcima umovati kao izrazit platoniar.
4 5 6

Nije mogue u okviru jednoga predavanja iznijeti na vidjelo cjelinu Albertovih filozofskih nazora; uostalom, za taj posao treba jo mnogo, mnogo predradnji... Mi emo se zadovoljiti s onim emu smo zasad jedino donekle dorasli: pokuat emo u glavnim

Tako pie ULRIK STRASBURKI, Summa de bono 4,3,9: prodigium et miraculum nostrae aetatis. Navodi F. COPLESTON, nav. mj., str. 321. ALBERT VELIKI, Summa theologiae II, tr. 12, qu. 69, m. 2, a. 2 ad 2. (Izd. A. Borgnet, B 33, 16 b). ALBERT VELIKI, Opera omnia XVI, Metaphysica (izd. B. Geyer) I, 5, 15. (89, 85-87). Usp. A. BREMOND, La svnthese thomiste de 1' acte et de Pidee, u: Gregorianum 12 (1931) str. 267-283.
4 5 6

18

crtama opisati Albertov pristup k bitku. Budui se radi ne samo o nekom vie-manje zanimljivom problemu nego o sredinjem mis teriju metafizike, nee nas ovako suen izbor tematike razoarati. U isti mah, imat emo kroz ovu temu prikljuak na valjda najizvikaniju problematiku suvremene filozofije. Poznato je, naime, ka ko se pred pedesetak godina Martin Heidegger proslavio famoz nom tvrdnjom da je u evropskoj filozofiji sve tamo od Heraklitovih vremena vladala zaborav bitka, Seinsvergessenheit... Koliko je u toj Heideggerovoj izreci bilo kritike i predbacivanja, a koliko opet solidne erudicije i uviavnog analiziranja injenica, teko je ustanoviti; znaajno je da, izuzevi Maxa Miillera, nijedan ugled niji pobornik suvremene metafizike nije prihvatio Heideggerovu tezu o zaboravi bitka. Dapae, nalo ih se prilino koji su pro tiv nje ustali i sustavno je pobijali. Katoliki mislioci, slijedei ponajvie E. Gilsona, spoitavali su Heideggeru da u sistemu Tome Akvinskog ne vlada nikakav zaborav bitka, nego ba na protiv - bitak je kod njega istaknut kao sr ontoloke metafizinosti. Vrijedan doprinos u ovom istraivanju dao je i na zemljak o. Hadrijan Borak svojim studijama u reviji Laurentianum... Me utim, sve je nadmaio talijanski tomist C. Fabro, koji u dvadese tak veih ili manjih studija toliko istie originalnost Akvineve zamisli o bitku te sam Aneoski nauitelj postaje nekako Hei degger prije Heideggera.
7 8 9 10 11 12 13

Smatramo da je u svemu ovom umjesno kloniti se paualnih sudova. Pretjerano je tvrditi da niti jedan filozof, od Platona do
M. HEIDEGGER, Einfiihrung in die Metaphysik Tubingen 1953., str. 15. Usp. A. KELLER, Sein oder Existenz, Munchen 1968., str. 8, bilj. 21. Usp. R. WISSER (izdava), Klassische und moderne Metaphysik, Ein philosophisches Svmposion, Tubingen 1960., str. 314. Veoma trijezan sud iznosi E. CORETH, Metaphysik (2. izdanje), Innsbruck 1964., str. 118-119 s biljekom br. 34. Sustavno pobija Haideggerov nazor WOLFGANG DE BOER, Heideggers Missverstandnis der Metaphysik, u asopisu: ZeitschriftfiirphilosophisecheForschung 9 (1955) str. 500-545. S katolikog stanovita jednako su nastupili J. Moller, G. Siewerth, J. B. Lotz, B. Lakebrink i drugi... Kljunu svoju tezu o tomizmu iskazao je E. Gilson jo 1944. godine sljedeim rijeima: En tant que metaphysique de P exister, le thomisme n' est done pas aussi une philosophie existentielle, il est la seule. Usp. E. GILSON, Le thomisme (6. izdanje), Pari 1965., str. 448. Opiran povijesni dokaz iznio je napose u knjizi: L' etre et l'essence, Pari 1948. (2. izd. 1962.). Usred mnotva napisa vrijedno je istaknuti C. FABRO, Actualite et originalite de l'esse thomiste, u asopisu: Revue thomiste 64 (1956) str. 240-270, 480-507.
y 8 9 1 0 1 1 1 2 1 3 7

19

Husserla ukljuivo, nije svog pogleda upravljao p r e m a bitku. Isto tako, pretjerano je veliati svetog Tomu kao jedini izuzetak u sistematiziranju ontologije, ukoliko bi svi mislioci i prije i poslije njega robovali plitkom esencijalizmu... Dovoljno je baciti jedan pogled u Albertove komentare Metafizike ili spisa De Causis da bi se ovjek uvjerio o protivnom. Akvinev je, naime, uitelj gotovo izjednaen sa svojim slavnim uenikom to se tie pristupa k bitku. Svatko se moe uvjeriti kako najblistavije i najsmionije for mule kojima Toma karakterizira bitak potjeu zapravo od Alber ta: one su jeka, i to doslovna jeka Albertova pisanja i nauavanja. Zacijelo, sveti Albert nije dogotovio jednu cjelovitu metafiziku bitka; koliko znamo, neto takvo nije napisao ni Toma Akvinski, a ni M. Heidegger. Ovaj posljednji otvoreno je govorio da vrijeme jo nije dozrelo za pisanje takvoga djela; elio je samo jedno - da od svoje strane uini predradnju, tj. da stvori fundamentalnu on tologiju. Na alost, do kraja svog dugog ivota ni te predradnje nije dovrio: zato mu je i prvotni spis Sein und Zeit ostao nezaklju en, torso... to se tie Alberta Velikog, on je za svoje prilike i u svojoj p o vijesnoj situaciji uspio razraditi svojevrsnu fundamentalnu onto logiju. N e ba izrazito fenomenoloki, kako ju je nakon Kierkegaarda i Husserla prieljkivao Heidegger; Albert je k bitku pri stupao legomenoloki, kroz govornu analizu svog vremena per viam praedications to ba i nije posve tue analitikoj metodi naih dana. Poznato je da sam Heidegger nije zastao pri j e d n o m jedincatom zamiljaju fundamentalne ontologije: u prvo doba shvaao ju je kao otkopavanje bitka (Entbergung des Seins) ispod naslaga regionalne ontologije, da bi kasnije - nakon svog obrata (Kehre) - traio od nje instrumentar za postav ljanje pitanja o bitku, neke vrste prolegomena svake budue me tafizike, kako bi to rekao Kant. ini nam se da je Albert Veliki, u razmjerima svoga vremena, udovoljio trabini i ranog i kasnog Heideggera. Nije se, dodue, sluio izrazom ontoloka diferen cija, kojom se poslije Heideggera toliki bombastino razbacuju; nu tko bi m u zbog toga predbacivao zaborav bitka, pokazao bi samo jedno: vlastitu svoju ontoloku ignoranciju.
14 15

TOMA AKVINSKI, In VII Me/., n. 1287. Usp. O. POGGELER, Sein als Ereignis, u asopisu: Zeitschrift fiir philosophische Forschung 13 (1959) str. 597-632, napose str. 624.
15

1 4

20

1. Fundament

bia u

bitku

U r a n o m srednjem vijeku filozofija je bila izrazito kolska dis ciplina. N o i u ondanjim kolama bila je skuena samo na Lo giku, koja se - prema Kasiodorovu programu - predavala unutar triviuma, uz bok s retorikom i gramatikom. N e m a sumnje da je ovaj filozofski minimalizam nemilo titio sve poletnije i spekula ciji sklonije duhove, jer im je manjkalo prostora za slobodno bu janje misaonosti. Z a t o je prodor Aristotela na Z a p a d u trinaes tom stoljeu znaio i pod ovim vidikom silnu novost i pravo oslo boenje duha: sustavna podjela znanosti na Fiziku, Matematiku i Metafiziku rairila je upravo u nedogled horizont filozofiranja i pruila platformu ne samo za pisanje komentara nego i za izgrad nju velebnih sinteza. Sveti je Albert u ovom pogledu bio dijete svog vremena: spremno je prihvatio Aristotelovu sistematizaciju znanosti i u kolskom joj radu otkrivao didaktiku podzidu. Pre ma njemu, najbolje je studij zapoeti onim to moemo zamije titi i osjetom i matom i umom, da onda p r e e m o na predmete koje dokuuju tek mata i um, ostavivi za konanicu ono to je dostupno jedino u m u . Spretno je, dakle, mladim ljudima naj prije izloiti prirodne znanosti, potom matematiku i, na kraju, metafiziku. to se ove posljednje tie, od starine su joj bila pridavana razna imena; Albertu je nekako bilo najdrae ono kojim se sluio ve Aristotel - naime: prima philosophia. U ovom je nazivu razabirao svetac primarnu znaajku metafizike u odnosu na druge znanosti, fiziku i matematiku, nu povrh toga kao da je kroz termin prima philosophia prosijavao i sam temelj, koji me tafizici jami njezinu autonomiju pri suoenju s crkvenom teologi jom. Ovo je nadasve znaajan element u Albertovoj sistematiza ciji znanja uope, a filozofije napose.
16 17

N e m a sumnje da je Albert Veliki promicao fiziku i matema tiku kao malo koji od njegovih suvremenika. Iz njegova je menta liteta potekla i smjernica, koju cijelom R e d u propovjednika dade general H u m b e r t de Romanis napisavi: Laxandae sunt habenae circa studium huiusmodi. Meutim, koliko god Albert skrbio
18

ALBERT VELIKI, Physica I, 1, 1. (Opera omnia, Borgnet, 3, 4 a). Usp. G. WIELAND, Untersuchungen zum Seinsbegriff im MetaphysikkomentarAlberts des Grossen, Miinster 1972., str. 48, bilj. 8. Ovu smjernicu navodi M. D. CHENU, Das Werk des hl. Thomas von Aquin, Heidelberg-Koln 1960., str. 230, bilj. 2.
1 7 1 8

16

21

da ove znanosti ne trpe od tijesno postavljenih uzda, uvijek ih je podreivao metafizici: ne samo stoga to imadu djelomian uvid u stvarnost nego napose zato to svojih preduvjeta i osnovnih na ela nisu kadre dokazati, nego ih naprosto pretpostavljaju. Non enim possunt stabiliri et fundari ab i p s i s . . . . 1 fizika i matema tika moraju od metafizike preuzeti istinu da stvarnost jest, da je ovjek sposoban tu stvarnost doumiti, kao i cijeli niz temeljnih principa umovanja koji reguliraju svekoliko znanstveno istrai vanje. Na taj nain metafizika prua temelj svim ostalim znanosti ma, a sama ne trai sebi temelja drugdje nego refleksivno stoji u vlastitoj domeni: fundat omnium scientiarum subiecta et passiones et principia, non fundata ab aliis. U tom smislu zbilja je prva filozofija; bez nje ovjek ne bi nikad ni u kojoj znanosti mogao nita kao istinito i sigurno spoznati. Ali se iz ovoga njezina povlatenog poloaja ne smije zakljuivati da bi sve ostale zna nosti bile samo subalterne podvrste, izvedenice iz metafizike: prva filozofija ne potapa u sebi ni fiziku ni matematiku, nego ba, na protiv, njihove raznovrsne ogranke utemeljuje i njihovu samosvoj nost zahtijeva. Korijen za ovo treba traiti u razlinom formalnom objektu metafizike, s jedne strane, i svih drugih znanosti, s druge strane. Iz ovoga korijena potjee i razlinost u metodi istraivanja i razlika u samom njihovu dokaznom postupku. Kratko i jasno: prva filozofija nije genus, pod kojim bi se - kao species na lazile druge znanosti. O n a im je ivotno imanentna, ali u isti m a h transcendentna, jer se ne kree po njihovu formalnom kolosijeku u otkrivanju stvarnosti.
19 20 21 22

Ovim metodolokim n a p o m e n a m a nismo se udaljili od glav nine naeg istraivanja. Albert Veliki odluno se drao realisti kog naela svog vremena: Eadem est dispositio rerum in esse sicut in cognitione. Formalni odnosi meu pojedinim znanosti ma nisu spekulativne kule u zraku, nego nam otkrivaju zbiljsku strukturu stvarnosti. Prema Albertu, pojedinane znanstvene dis cipline istrauju passiones r e r u m i tako nastoje definirati stil
23 24
1 9

2 0

2 1

2 2

2 3

2 4

Glavne tekstove navodi G. WIELAND, Untersuchungen..., str. 49-53. ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 1, 1 (2, 82-84). ALBERT VELIKI, nav. mj., (3, 19 sq.). ALBERT VELIKI, Metaphysica IV, 1, 1 (162, 38-41). TOMA AKVINSKI, Summa theologica 1-2, 3, 7 c. ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 2, 2 (19, 66-70).

22

bivovanja pojedinih bia. Metafizika, meutim, ne zapinje u tim konkretizacijama nego svu pozornost poklanja sredinjoj injenici - ukoliko sva bia naprosto jesu. Njezina je d o m e n a esse rerum. Zato je prva filozofija, u nekom smislu, konkretnija od svih drugih znanosti: one su apstraktivne, jer se gube u opisima partikularnih kategorija bia, dok metafiziku zanima izvorna sr koja fundira i sve kategorije i samo bie kao takvo. A to je e s s e, bitak... Tako izlazi na vidjelo i primarna zadaa metafizike: ne ide ona za opisivanjem, kakvi su predmeti, nego ponire u njihov te melj, fundament, p o kojem predmeti jesu. Na ovo bi trebalo da nas podsjea samo ime prve filozofije: kao prva, ona ne de finira, nego fundira.
25

Fundamentalnost, dakle, spada na sam poetak metafizikog umovanja: treba fundirati sveukupno ovjekovo znanje razotkri vajui fundament bia u bitku... O n o prvo uviao je ve Aristotel slavnim zahtjevom: Anagke stenai - treba u svemu ralanjiva nju, dokazivanju i samom pojmovanju negdje stati p a od neeg kao prvog poeti. Ali se Aristotel, skuen svojim logikalnim for malizmom, nije probio do drugog vidika Albertove fundamentalke: nije razabrao da se kviditativne passiones rerum fundi raju u dinaminom esse rerum, koji ih transcendira i svojom imanentnom aktualnou nitavilu suprotstavlja. Kroz ovo otkrie prve filozofije u njezinoj radikalnosti i fundamentalnosti osmjelio se sveti Albert da filozofiju sustavno razlui od teologije i zajami joj istinsku samosvojnost. Kao vjeran sin Crkve, on je vjerovao da adekvatan iskaz o smislu ivota i sveko like stvarnosti moe dati jedino teologija u ozraju Objave. Meu tim, fundamentalizam prve filozofije otkrio mu je da ovjek, ne pozivajui se na podatke iz Objave, moe i mora imati mogunost da svoje iskustvo, iskustvo svijeta i ivota, suvislo izartikulira u jednoj refleksivnoj sintezi: ona e, drei se kljunog uvida u bitak - esse rerum, naznaiti put prema Bogu kao Stvoritelju stvar nosti, dok e teologija polazei od Boga-Objavitelja svemu davati nov, preobraen smisao... Ne smije nas zauditi to Albert u svom pionirskom nastojanju nije do u potankosti razradio domet filozofskog umovanja: njemu je u prvom redu bilo stalo do toga
ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 1, 1 (3, 3): esse simplex et impartibile... prout est prima effluxio Dei et creatum primum.
2 5

23

da izvede na istac naelnu samosvojnost prve filozofije te kroz nju osigura samostalnost filozofiranja suelice teolokoj misli. Moda je on u ovom pogledu bio donekle sretnije ruke negoli sv. Bonaventura i sam sv. Toma. Njih je naime dvojicu zapljusnuo p o lemiki val - ukoliko su bili prinueni da se bore protiv heretikih tumaenja aristotelizma, poevi od Davida de Dinando pa do Sigera Brabantskog; doista, trebalo je suzbijati ove latinske averoiste koji su svojim zabludama bili najgora antireklama protiv uvoenja Aristotela na Zapad. Nu Albert, daleko od Pariza, bio je daleko i od averoistikih polemika. D u b o k o m i krepkom staloenou proklamira svetac da je mogue i da je potrebno razraivati jednu samosvojnu, aristotelistiki nadahnutu filozofiju. Glavne e protivnike u ovom pogledu imati meu svojom redovnikom su braom, kojima je Studium Philosophiae znaio pogibelj za vje ru. Noen svetakom revnou, Albert nee tih kunih dumana obraivati ba u rukavicama: Quamvis quidam nesciunt, omnibus modis volunt impugnare usum philosophiae, et maxime in Praedicatoribus, ubi nullus eis resistit, tamquam bruta animalia blasphemantes in iis quae ignorant. Tko god zna povijesno misli ti i tko god u povijesnoj perspektivi procjenjuje vanost Albertova otkria o samosvojnosti filozofije, nee mu zamjeriti to konzerva tivne ignorante svoga doba i svoga R e d a naziva njihovim pravim imenom.
26

2. Fundamentalno

pitanje

bitku

Krepke rijei, kojima je sveti Albert udarao na neuviavne su vremenike i jednako neuviavnu subrau, pokazuju jo jednu izra zitu crtu njegova umovanja: on nije u svom filozofskom radu ni kad bio hladan, indiferentan spekulativac, nego je u filozofiranje unosio sav svoj osobni etos... Na taj nain svetac je ve unaprijed pobio poznate Heideggerove tirade o nemogunosti kranske filozofije. P r e m a Heideggeru, naime, kranin ne moe sa svom ozbiljnou postaviti nijedno fundamentalno pitanje o filozofiji jer, kao vjernik, smatra da posjeduje gotova rjeenja za sve ivot ne zagonetke: kranin moe samo glumiti da filozofira, nita
27

ALBERT VELIKI, In epistolam Dionysii Opera omnia (B 14, 910). Navodi G. NVIELAND, Untersuchungen..., str. 14, bilj. 38. Usp. M. HEIDEGGER, Einfuhning in die Metaphysik, Tubingen 1966., str. 6.
t 2 7

2 6

24

vie... Meutim, sveti Albert nije simulirao, nije glumio. O n je morao i te kako ozbiljno, ivotno umovati da bi filozofiji osigurao graanska prava u krugu crkvenih znanosti. Pri tom nije bio stranar, koji bi poto-poto elio zadobiti prevlast u nekoj do meni, nego je svetaki i apostolski skrbio da istina izie na istac i oslobodi sputane duhove: quomodo se habeat veritas r e r u m . . . Umjesno je ovdje naglasiti, kako Albert nikad nije bio samo scriptor - puki prepisiva tuih izreka; nije bio ni compilator, spretan slagar pojedinih nazora iz ostavtine raznih mislilaca; da pae, za razliku i od samoga Akvinca, svetac nije bio ni commentator u strogom smislu te rijei - tj. nije iao za tim da Aristote lovu ili bilo iju misao iskae u njezinoj izvornosti, uvajui je od vlastitih dometaka i natruha. Prema svjedoanstvu Rogera Bacona, Albert je uvijek i posvud bio a u c t o r - ovjek koji je u svojim spisima izlagao svoje misli i stoga odgovorno stajao pozadi svakog svojega r e t k a . . . O n je u tom duhu mogao na knjigu Lambda iz Aristotelove Metafizike nakalamiti Proklov Liber de Causis, kao da bi se radilo o jednom te istom djelu jednoga te istog pisca; nitko jo nije Alberta zbog toga proglasio nekritinim. Njegov, naime, etos filozofiranja razotkriva da je vrijedna panje samo istina - veritas rerum, dok Aristotel kao Aristotel ostaje u sjeni. Drugi pisci XIII. stoljea nisu tako postupali. Prije Alberta komentirala su Metafiziku barem dva skolastika: Roger Bacon, za vrijeme prvog svoga boravka u Parizu, i A d a m Bocfelds, magister artium iz Oxforda. Nakon Alberta komentirat e Metafiziku Akvinac i brojni drugi lektori po evropskim kolama. Svi e oni, s vie ili manje umjenosti, literarno egzegetirati Stagiritov tekst. Nasuprot njima, Albert ne egzegetira, nego parafrazira, tj. ne dri se ropski tuega slova, nego svojim rijeima produbljuje Aristote28 29 30

Izraz je preuzet od TOME AKVINSKOG, In I. De Caelo, lect. 12; usp. Summa theologica 1, 107, 2 c sub finem. E. GILSON, La philosophie au MoyenAge Pari 1925., str. 165-166, navodi zanimljivo svjedoanstvo ROGERA BACONA, Opus tertium, ed. Brewer, c. 9, str. 30: Iam aestimatur a vulgo studentium et a multis qui valde sapientes aestimantur et a multis viri bonis, licet sint decepti, quod philosophia iam data sit latinis, et completa et composita in lingua latina, et est facta in tempore meo et vulgata Parisiis et pro auctore allegatur compositor eius. Nam sicut Aristoteles, Avicenna et Averroes allegantur in sholis, sic et ipse. Usp. A. ZIMMERMANN, Ontologie oder Metaphysik, Leiden-Koln 1965., str. 125.
2 9 y 3 0

2 8

25

lovu misao. Iznimku predstavlja jedino Albertov komentar Poli tike, u kojem svetac nije vidio kako bi davne Aristotelove nazore pretoio u srednjovjekovnu problematiku: zato ih kao commentator trijezno egzegetira. N o u drugim spisima, uvijek i posvud, Albert je auctor.
31

Ovo treba imati na u m u tko god prouava sveev pristup bitku u okviru fundamentalnog ontolokog pitanja. Vjeran Aristotelu, Albert obiljeava istraivako podruje prve filozofije starinskom formulom: ens qua ens, bie kao takvo... No u sveevu kon tekstu ima ova formula zaseban, ivotni prizvuk. Mogu je nebro jeni narataji i prije i poslije XIII. stoljea smatrati vrhuncem apstraktnosti i apstruznosti, kod Alberta izriaj - ens qua ens naznauje da prva filozofija mora iznijeti na vidjelo ta je ono to stvarnost ini stvarnom... Neto konkretnije jedva bi se moglo zamisliti! Smatramo da ni sam Heidegger pitajui: Was ist das Sein des Seienden? nije nadvisio ni dubinu ni konkretnost ovog starinskog pitanja. Samo se on, na alost, sve do groba tragino vrtio u krugu Leibnizove dileme o bitku i nitavilu, dok je sveti Albert i u ovom pogledu mogao nai izlaz i krenuti prema rje enju.
32

Bilo je dosta mislilaca koji su u XIII. stoljeu rjeavali status prve filozofije. Neki m e u njima, zadojeni augustinizmom, sma trali su da stvarnost ini stvarnom Onaj u kojem ivimo, miemo se i jesmo, B o g . . . Drugi, skloni averoizmu, tvrdili su da na mjesto Boga treba prouavati etiri uzroka - materijalni, for malni, tvorni i svrni, u emu bi se onda iscrpio metafiziko u m o vanje. Albertu se nije svialo ni prvo ni drugo rjeenje, jer utiru put bilo panteizmu bilo agnosticizmu: ad multos deducunt errores. Prema njemu, ono to stvarnost ini stvarnom jest b i t a k , esse. Imajui to u vidu, prva filozofija ne zapinje u transfizici averoista, a ne zalijee se ni u mistiku augustinaca; usredotoena
33 34 35

U tom smislu pie G. G. MEERSSEMAN, Introductio in opera omnia, 72 sq., (Briigge 1931.). Usp. A. ZIMMERMANN, Ontologie oder Metaphysik, str. 88. Augustinska i averoistika shvaanja pregledno iznosi A. ZIMMERMANN, nav. dj., str. 105-108. ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 1, 2 (3, 35-80). ALBERT VELIKI, nav. dj., (5,47-49): Sed ego tales convenientias in scientiis abhorreo, eo quod ad multos deducunt errores.
3 2 3 3 3 4 3 5

3 1

26

na bitak, prva je filozofija uistinu i onto-logija i metafizika, bitno razlina od iskustvenih znanosti i od same teologije. Preostaje ipak pitanje: to je taj zagonetni bitak, to je esse? Albertov je odgovor lapidaran: prima rerum creatarum - prvo to je Bog uope stvorio. 1 kod Akvinca susreemo istu tvrdnju, neto rjee i ednije nego u njegova uitelja. Sam Aristotel nije joj se nikad ni slutnjom pribliio; ali Proklov spis Liber de Causis veli to doslovce i taj e aksiom biti mnogo rabljen u krugu Albertovih pristaa. Ipak, Albert e se pobrinuti da u njemu ne b u d e Proklova emanatizma, koji je ostavio dosta traga u Liber de Causis. Svetom je Albertu nadasve stalo da esse kao prvi od Boga stvoreni uinak odredi u odnosu p r e m a Stvoritelju, a po tom smjesta i u odnosu p r e m a pojedinim stvorovima u kozmosu. U odnosu p r e m a Bogu, stvoreni je bitak drugotan, bitno razlian od Boanskog, obiljeen relacijom prema Stvoritelju i pre ma nitavilu, iz kojeg je ponikao; kao takav, ima on jo neto analogije s Bogom, ali mu je ta slinost gotovo na rubu ekvivokacije. S druge strane, u odnosu na pojedina stvorena bia, bitak je - p r e m a Albertu - realno i realizatorno poelo koje zalazi u sve stvari bez iznimke, ali ne u stilu logikalnih kategorema (kao to su rod, vrsta, vlastitost i slino), nego kao akt p o kojemu svaki stvor uistinu jest. Moe se dakle rei da bitku pripada prioritet u p o gledu konkretnih stvorenja, ali ne tako kao da bi Bog najprije stvorio esse, bitak, a onda iz te sirovine mijesio sva mogua bia, entia. Ne radi se, naime, ni o kakvoj kronolokoj prednos ti; uostalom, Starina je slono drala da u ovom pogledu prvo, tj. najprije stvoreno bie jest najuzvieniji A n e o na n e b u . to se tie bitka, Albert je u njem gledao poelo, a ne cjelovito nekakvo bie; zato bitak ne moe postojati ni prostorno izvan predmeta, ni
36 37 38 39 40 41 42

ALBERT VELIKI, De causis etprocessu universitatis II, 1, 7 (B 10, 445). TOMA AKVINSKI, Contra Gentiles 1, 68; De Potentia 3, 4 c; 3, 7 ad resp. Usp. A. PATTIN, De hierarchie van het zijnde in het Liber de Causis, u a sopisu: Tijdschrift voor Philosophie 23 (1961) str. 142. Kad velimo da se radi o Proklovu spisu, ne elimo ustvrditi da bi mu Proklo - osobno - bio pisac, nego samo daje djelo pisano u duhu Proklove kole. Pattinje uspio pronai 92 rukopisa Liber de Causis iz Srednjega vijeka. ALBERT VELIKI, De causis... II, 1,18 (B 10, 463 b). ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 1, 3 (5, 61-66). ALBERT VELIKI, Metaphysica VII, 5, 9 (387, 49). Usp. Liber de Causis, izdanje Pattin, str. 183.
3 7 3 8 3 9 4 0 4 1 4 2

3 6

27

vremenski prije p r e d m e t a koji je tim aktom ostvaren. Prioritet bitka treba uzeti u istoj ontolokoj perspektivi: on je primordija lan element u konstituciji stvora, na koji se terminira Boje Stva ralatvo tako da sve druge oznake u biima nadolaze naknadnim podeavanjem: non per creationem, sed per informationem. Z a t o nas k bitku ne vodi ni logikalna dedukcija ni fizikalna induk cija; otkriti ga moe jedino metafizika ralamba - resolutio koja p o Aristotelovu receptu dalje ni ne moe poi: semper stabit resolutio in esse.
43 44

Sa svim ovim izlazi na vidjelo da stvorovi nisu niti ne mogu biti jednostavni p o p u t Boga, nego su vazda sloene naravi: compositione constituuntur in esse. Fundamentalnu ulogu u njihovu komponiranju ima bitak koji je i sam stvoren i za sve iskonski je d a n . Zbog toga je on sveopi i sveobuhvatan: latissimae universalitatis est, p r e m a Albertovu pisanju. N u i opet se treba pris jetiti: nije to openitost puke apstraktne zamisli u naoj glavi, nego openitost bujne dinamike koja svu stvarnost ini stvarnom. Pojedina individualna bia proviru iz ovoga akta poput modifika cija iz jednoga iskonskog gejzira. O n a se dre na okupu, ali ne samo izvana - ukoliko bi ih svemir drao u sebi kao ptice u krlet ki, nego su sva stvorenja realizacije jednoga te istog akta, to znai da m e d u njima ne vlada samo unio ve istinska, ontiki utemeljena unitas - kako to Albert smiono izrie: unitas multorum ad u n u m respicientium. Prema njegovu shvaanju, stvo reno je bie zapravo bitak, stegnut, stisnut u nekoj odreenoj mjeri: esse contractum ad hoc vel illud. Vea ili manja mjera te kontrakcije oznauje takoer vii ili nii stupanj bivovanja. Za to svetac lui esse superius kod Anela, esse inferius nebes kih tjelesa, esse infimum zemaljskih p r e d m e t a i, konano, esse subinfimum Aristotelove pramaterije. Ali uvijek i posvud do45 46 47 48 49 50

ALBERT VELIKI, De causis... II, 1, 17 (B 10, 461 b). ALBERT VELIKI, De causis..., nav. mj. ALBERT VELIKI, De causis..., nav. mj. ALBERT VELIKI, De causis..., nav. mj.: Esse ergo et creatum est et primum est. ALBERT VELIKI, De causis... , II, 1, 18 (B 10, 464 b). ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 1, 3 (5, 66). ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 1, 1 (3, 1-4). ALBERT VELIKI, De causis... , II, 1, 7 (B 10, 445 a).
4 4 4 5 4 6 4 7 4 8 4 9 5 0

4 3

28

minira esse, bitak. Zbog njega je prva filozofija kadra da stvo renu stvarnost u svoj njezinoj arolikosti obuhvati jedinstvenim pogledom: to je njezina domena istraivanja, njezin subiectum - u Albertovoj terminologiji. to se tie Boga, O n je prvoj filo zofiji prisutan samo kao Quaesitum, samo kao Termin ljud skog teenja i traganja: ona se prema Njemu propinje, ali nema nade ni mogunosti da bi Ga ikad svojim formalnim objektom obujmila... Na taj nain Albertova fundamentalna ontologija jest i ostaje une philosophie ouverte, otvoren metafiziki sis tem, u kojem svetac pokazuje izvanredan smisao i strahopoitanje za d o m e n u Svetog, za domenu Boanskog. Kasnije e u deka dentnoj skolastici, a napose kod Christiana Wolfa, ovaj smisao za Boju Transcendenciju ieznuti; tako e se pojaviti ontologije zatvorenog tipa koje neuviavno samog Boga sputavaju pod ap straktnu kategoriju ens ut sic...
51

3. Fundamentalne

dimenzije

bitka

Prilino lijepo zvui kad reknemo: bitak biu daje bievitost, bitak stvarnost ini stvarnom... No to se krije pozadi ove zvune formule? to bitak zbiljski prua biu, dok ga realizira? Sveti je Albert nastojao da u ovom pogledu rekne neto stvarno, to nee biti samo flatus vocis. Ali je bio svjestan sistemske potekoe koja stoji na putu svakom govorenju o bitku: prvi, naime, element u stvorenjima toliko je izvoran da mu ne moemo dati ni defini cije ni opisa, ni tumaenja ni bilo kakve oznake kojom bismo ga pojasnili. to god zamislimo ili pojmimo, sve e to biti ue od bitka i tamnije od bitka. Drugim rijeima: nemogue je onako obraivati bitak kao to fizikalne znanosti riu elemente iz priro de. O n e lako u tim predmetima otkrivaju diversum praedicabile, odreenje koje im pristaje a nije s njima posve istovjetno; po mou tih odreenja mogu onda znanosti svoje elemente klasifici52 53

ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 1, 2 (4, 39): Nihil idem qusesitum est et subiectum in scientia aliqua... ALBERT VELIKI, De causis..., II, 1, 17 (B 10, 461 b) otro lui esse od pojedinanih stvari - res, koje iz njega proizlaze u svojoj sloenosti: secundum viam compositorum procedunt ab ipso... Naznaivi daje esse unicius et simplicius, et per consequens universalius et latius omnibus entibus se sequentibus (B 10, 463 b), Albert se u dovoljnoj mjeri ogradio od postvarenja samoga bitka. ALBERT VELIKI, Metaphysica V, 1, 11 (233, 55-59).
5 2 5 3

5 1

29

rati i kategorizirati, mogu ih pojanjavati. Bitku bismo, meu tim, kao diversum praedicabile morali suprotstaviti jedino nebitak, nitavilo; ali s tim pseudopredikatom nitko se nee probiti ni do kakve jasnoe... Ova sistemska potekoa nije ipak tako nepremostiva kao to u prvi m a h izgleda. Njom je zapravo reeno samo jedno - da u srcu fundamentalne ontologije nije mogue rabiti metodu pozitiv nih znanosti. Metafiziar je dakle duan da, umujui o bitku, osta ne sebi dosljedan i dri se svoje refleksivne resolutio. Zacijelo, bitak izmie formalnom pojmovanju i definiranju; sa svim tim nije u sebi mutan, neproziran ili bez sadraja, nego nosi u svom krilu bujnost svekolike prirode! to god se u stvarnosti dogaa, na bit ku se dogaa, kroz bitak se dogaa. Njegova su to, dakle, zbivanja - accidentia, kako veli sveti Albert, odnosno passiones. Ponirui stoga refleksijom u samo bivovanje, mi razabiremo iskon ske dimenzije bitka.
55

54

Ovdje emo postupiti donekle izbirljivo, tj. iz nepreglednog mnotva tekstova u kojima Akvinev uitelj rabi termin esse - a rabi ga doista do skrajnosti raznoliko, probrat emo neke skupine koje slue naoj svrsi; ostale tekstove, makar bili i te kako brojni, ostavit emo netaknute i neiskoritene. Dosad, uostalom, jo nije napisana studija, monografija, koja bi skladno i suvislo ujedinila sve Albertove izjave o bitku; poput drugih, i mi stoga postupamo eklektiki... Na prvom mjestu vrijedno je istaknuti tekstove koji su crux albertinismi. U njima svetac povezuje bitak s raznim formama u stvarnosti. Izraz forma rabi Albert veoma rado u svojim raspra vama de universalibus; ali nadasve esto dolazi mu termin forma pod pero dok izlae platonsku i aristoteliku antropolo giju. Gotovo uvijek uz formu spominje on i bitak, esse, ali mu ni bitak ni forma nemaju vazda isti smisao. Jedanput se radi o dui - forma partis - drugi put o naravi ovjekovoj - forma totius; j e d a n p u t esse prethodi formi, drugi put istjee iz nje. Sve56 57

ALBERT VELIKI, Metaphysica IV, 1, 2 (162, 82-163, 2). ALBERT VELIKI, Metaphysica IV, 1, 2 (163, 9-12). Usp. G. WIELAND, Untersuchungen... , str. 41-46. Usp. L. B. GEIGER, La vie - acte essentiel de rame, l'esse - acte de Vessence, d' apres Albert-le-Grand, Montreal-Paris 1962., str. 103 si.
5 5 5 6 5 7

5 4

30

tac, naime, govori as u loginoj, as opet u ontolokoj perspek tivi. Zato su m u tekstovi ponegdje pravi labirint, iz kojega nije lako izii bistre glave... Ne treba da se u tom labirintu predugo zadravamo, nego istaknimo sigurnu injenicu koja vrijedi za sve Albertove izjave bez iznimke: forma je kod njega uvijek ratio praedicabilitatis, ili slikovitije - imago luminis. Neki pisci, prema Albertu, izvodei termin forma iz latinskog izriaja: foris manens; ele rei da je formi od iskona priroeno da bude izvan materije, izvan tog elementa koji stvarnost zamrauje. U svakom sluaju, forma igra svijetlu ulogu unutar bia: ona stvar nost ini spoznatljivom, ona daje da predmete mognemo pojmovati. Samo, i to treba naglasiti, ljudski um ne posjeduje nijedne uroene forme u sebi; a do Bojeg U m a , u kojem su sve oduvijek pohranjene, kao stvorovi i smrtnici n e m a m o izravnog pristupa. Forme su nam stoga pristupane jedino u prirodi, gdje ih aktuali zira bitak, esse. Z a t o nam kroz njihovu luminoznost prosijava sam bitak svojom suvislou: esse nihil aliud est nisi diffusio in eo quod est actu existens.
58 59 60 61 62

Na osobit nain vrijedi ova tvrdnja za tzv. supstancijalne forme, kojima sveti Albert pridaje naroitu vanost. Kao aristoteliar, priznaje on nepregledno mnotvo akcidentalnih formi u stvoro vima; ali smjesta napominje da nije mogua prava znanost o akcidentima - kad su im forme tako nesamostalne i prevrtljive... U tom smislu i pie zaokruen omanji traktat de principalitate substantiae. to god, naime, postoji, makar bilo i stvoreno, mora uivati kakvu-takvu samosvojnost, mora biti bar donekle uprav ljeno p r e m a nekoj supstancijalnosti. Nju bia dobivaju po bitku, kojim i jesu izdignuta nad nitavilo. Stoga je supstancijalna forma intimno i organski vezana uz bitak: principium substantiae, quod
63 64

ALBERT VELIKI, De praedicabilibus 2, 1. Opera omnia (B 1, 17 b). ALBERT VELIKI, De praedicabilibius 2, 7 (B 1, 36 ab). ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 4, 9 (60, 24-27). ALBERT VELIKI, Metaphysica VII, 1, 4 (320, 34-38) navodi da je svaka forma u stvorenjima radius quidam et lumen Primae Formae, quae est Intellectus Divinus. ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 4, 2 (48, 85-87). Znaajnije tekstove prikupio je G. WIELAND, Untersuchungen... , str. 36-40. ALBERT VELIKI, Metaphysica VII, 1, 1 (316, 5).
5 9 6 0 6 1 6 2 6 3 6 4

5 8

31

est totum e s s e . . . Biti - ne znai drugo do li samosvojno biti, u sebi bivstvovati kao subjekt koji drugom ne slui kao predikat nego sam raspolae svojim svojstvima. Na taj nain prua bitak biu njegovo jedinstvo, ne matematiko - u kvantiteti, nego ontoloko u redu supstancijalnosti, ukoliko ga ini samosvojnim...
66

65

Iz istoga, dakle, metafizikog korijena, iz bitka, provire i spoznatljivost i samosvojnost u biima. Starina je to s vie ili manje jasnoe priznavala kad je tvrdila da je svako bie kao takvo isti nito i j e d n o . . . Moda u pogledu ovih dviju znaajki sveti Albert i nije uspio dati nekih naroito originalnih opaski. Ali nam se ini da je u j e d n o m ili drugom tekstu bio sretnije ruke kad se poza bavio treom znaajkom svih bia uope, njihovim mnotvom. Grka je, naime, filozofija obiavala igosati mnotvo kao ma njak, gotovo bismo rekli promaaj u stvarnosti. Bilo je filozofa koji su s Parmenidom pluralizam bia naprosto nijekali; drugi pak, m e u njima i Platon i Aristotel, izvodili su mnotvo iz materije koja je prope nihilum, na rubu nitavila. I m a m o dojam da sveti Albert nije slijepo koraao za ovom poganskom predajom. Kao vjernik, on je znao da Objava priznaje i mnotvo koje, iskonski, nije materijalnog porijekla niti je imalo nesavreno. Mislimo ovdje na dogmu o Presvetom Trojstvu. Z a t o svetac kao da nastoji poi i nad Platona i nad Aristotela, otkrivajui u bitku izvor ne samo jedinstva - nego i mnotva bia. Kad npr. govori o supstan ciji u najstroem smislu rijei, quae proprie et principaliter et maxime substantia dicitur, on u krilu njezina jedinstva upire prstom na sloenost i mnotvo: substantia prima composita designata. U naelu, dakle, ne mora mnotvo ba uvijek znaiti gu bitak jedinstva, gubitak samosvojnosti. Mnotvo ne mora posvuda znaiti da je bie razdrto ili samo sebi otueno. Ba naprotiv: kroz mnotvo se oituje bujnost i plodnost bitka, oituje se njegov p o let da stvaralaki druge obdari svojom puninom, da im se nesebi no izrui. Bitak stoga nije u osnovi pustinjaki raspoloen, nije se bino zauzlan u svoju osamu, nego iskonski razbija tamu i prazni67 68

ALBERT VELIKI, Metaphysica VII, 1, 1 (316, 42-44). ALBERT VELIKI, Metaphysica VII, 1, 5 (322, 66-71). Usp. H. KUHLE, Die Lehre Alberts des Grossen von deri Transzendentalien, Regensburg 1930., str. 136. ALBERT VELIKI, Metaphysica VII, 1,2 (317, 71-73). Usp. G. WIELAND, Untersuchungen..., str. 102-108: Sein als Vermittlung von Einheit und Vielheit.
6 6 6 7 6 8

6 5

32

nu nitavila. Prema tome, korijen za mnotvo bia treba traiti u bitku, a ne u materiji; snagom bitka svako je bie u svom izvoritu relacijalno, tj. upravljeno prema drugom, nesebino... Dakako, sveti Albert nije svih ovih izvoda ovako izrino doumio: ali je pio nirski neto o njima slutio kad je nastojao da u pitanju mnotva i jedinstva nadvisi jednostranost Platona i Aristotela. Sve do dana dananjeg ostale su ove sveeve slutnje mrtvi kapital i povijest ve sedam stoljea eka da netko jednu takvu ontologiju napie. Zakljuak Sveti Albert, kao filozof, cijenio je sve mislioce prije sebe, ali se nije neopozivo vezao ni uz jednoga od njih, koliko god taj bio slavan ili u modi. Samo ovjek koji Aristotela smatra bogom pie svetac - moe slijediti knjigu Metafizike kao da u njoj n e m a zabluda. Ali za nas - nastavlja on dalje - Aristotel je obian smrtnik, podloan zabludama, kao to smo to i mi sami. Ovom izjavom Albert je sebi osigurao slobodu u pogledu sveukupne filo zofske tradicije; no, u isti mah, i nama je zajamio pravo da slo b o d n o postupamo s njegovim filozofumenima. Ni njegovi, naime, izvodi nisu u svemu dogotovljeni ni u svemu istiniti.
69

Kao fundamentalan ontolog, nije on ni iao za tim da raz radi originalan filozofski sistem, nego je ostajao izvan svih sistema i nastojao se uzdii n a d njih. Takva mu se nesistematinost pone gdje osveivala manjkom jasnoe i manjkom dosljednosti. U tom pogledu, sveti se Toma odijelio od svog uitelja i sistemski urnovao. M o g a o je stoga fundiranost bia u bitku iskazati daleko su vislije nego to je inio Albert; ali se ni on nije probio do savrene jasnoe... I sveti Toma, naime, terminoloki oscilira kad opisuje odnos bitka i forme u biima: poput svoga uitelja, i Akvinac u toj problematici olako ispreplie ontoloke uvide s logikalnim izvo dima, u emu ga ni najvjerniji pristae ne mogu sa sigurnou slijediti. O t u d potekoe stoljetne raspre o distinkciji bitka i biti, kojih do danas jo nitko nije p o t p u n o izveo na istac. Jo se nije pojavio tomist koji bi sa svom jasnoom iskazao kakvu objektivnu vrijednost ima termin esse - odnosno, to to znai da neto
ALBERT VELIKI, Physica VIII, 1, 14 (B 3, 553): Qui credit Aristotelem fuisse deum, ille debet credere quod numquam erravit. Si autem credit ipsum esse hominem, tune procul dubio errare potuit sicut et nos.
6 9

33

jest... M. Heidegger utroio je cijeli ivot izvikujui ovo funda mentalno pitanje; ali je u svom traganju nach dem Sinn vom Sein bio i ostao posljednji Mohikanac... Nadola je, naime, i na njega i na sve nas zajedno abominatio desolationis, bezutjena pusto neopozitivizma, u kojoj sam govor o bitku ne moe vie biti ni laan ni istinit, nego ostaje posve bespredmetan i zato besmislen... Moda e jubilej svetog Alberta usred ove pustoi biti izazov da iznova razbudimo tematiku koja ve sedam stoljea eka na svoj rasplet.

Bibliografija 1. Izvori ALBERTUS MAGNUS: Opera omnia. Tomus XVI, P. I.II: Metaphysica (ed. Geyer), Munster 1960-1964. ALBERTUS MAGNUS: Opera omnia (ed. Borgnet), Pari 1890-1899: De praedicabilibus ( B I ) . Phvsica (B 3). )g causis et processu universitatis (B 10). Summa theologiae (B 31-33). CASSIODOR: De artibus ac disciplinis liberalium litterarum PL 70, 1149-1220.
y

LIBER DE CAUSIS - ed. A. Pattin, Tijdschrift voor Philosophie 28 (1966) str. 134-203. THOMAS DE AQUINO: In Metaphysicam Aristotelis commentaria (Cathala), Torino 1935. THOMAS DE AQUINO: Summa theologica, Roma 1866. 2. Studije L. DE RAEYMAEKER: Albert le Grand, philosophe. Les lignes fondamentales de son svsteme metaphysique, u: Revue Neoscolastique de Philosophie 35 (1933), str. 5-36. L. DUCHARME: Esse chez saint Albert le Grand. Introduction a la metaphysique de ses premiers ecrits, u: Revue de V Universite d' Ottawa 27 (1957), str. 209-252. L. B. GEIGER: La vie - acte essentiel de V ame V esse - acte de V essence, d' apres Albert-le~Grand Montreal-Paris 1962.
t t

B. GEYER: Albertus Magnus und die Entwicklung der scholastischen Metaphvsik, u: Miscellanea mediaevalia II, Berlin 1963., str. 3-13. H. KUHLE: Die Lehrt Alberts des Grossen von den Transzendentalien, u: Philosophia perennis Regensburg 1930., str. 129-147.
y

34

D. SIEDLER: Intellektualismus und Voluntarismus bei Albert dem Grossen, Beitrage zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Miinster 1941. F. VAN STEENBERGHEN: Albert le Grand avait-il une philosophie personnelle?, u: Bulletin de VAcademie Royale de Belgique 52 (1966), str. 15-30. G. WIELAND: Untersuchungen zum Seinsbegriff im Metaphvsikkommentar Alberts des Grossen, Miinster 1972. A. ZIMMERMANN: Ontologie oder Metaphvsik, Texte und Untersuchun gen, Leiden-Koln 1965.

35

Connatliralitas wmmmmmmmmmmmamm
Iskonska srodnost svijesti i stvarnosti u tomizmu

Aneoski se nauitelj u svojim spisima vrlo esto sluio termi n o m konaturalnost koji, usuujemo se rei, predstavlja zase b a n njegov specijalitet. S jedne naime strane, m e u Akvinevim predasnicima n e nalazimo nijednoga koji bi sustavno rabio tu rije; s druge opet strane, Tomini su sljedbenici - tomisti - kroz punih sedam stoljea p o m n o izbjegavali izraz konaturalnost u svojoj filozofsko-teolokoj sistematici, utei o njem i u komen tarima onih tekstova u kojima Akvinac taj termin navodi p o etiri puta uzastopce. Treba stoga odati priznanje Papi Piu XII koji nije oklijevao da u enciklici Humani generis cijeli jedan odsjek pos veti konaturalnoj spoznaji dokazujui izrinim tekstovima kako ta specijalnost - spada u dragocjeno blago Akvineve ostavtine. to je taj potez Pia XII znaio, moemo razabrati kad ga uspore dimo sa esnaestim sveskom Leonine, tiskanim u R i m u 1948. go dine - dvadesetak mjeseci prije enciklike Humani generis - uz prilino samosvjestan naslov: Indices auctoritatum omniumque rerum notabilium in Summa theologiae et in Summa contra Gen1 2 3 4

U Sumi protiv pogana termin konaturalnost susreemo 14 puta; u Teolokoj sumi 136 puta, od ega na Prvi dio otpada 29, na Prvo poglavlje drugog dijela 47, na Drugo poglavlje drugog dijela 32 i, konano, na Trei dio 14 navoda. U obje Sume zajedno spominje se konaturalnost 136 puta, od ega 20 puta kao imenica, 114 puta kao pridjev, a 2 puta kao prilog. Platon u svom dijalogu Menon, 81 d tvrdi da su sva bia srodna - svggene. Ali ta napomena nije ni u Platonovu sistemu niti u tumaenjima njegovih sljedbe nika dola onako do izraaja kao npr. methexis ili anamnesis... Ipak, sam problem konaturalne spoznaje nametao se u prilinoj mjeri kroz spise Plotina i Pseudodionizija. Usp: komentar glasovitog KAJETANA - In 2-2, 45. 2. - Opera omnia S. Thomae, editio leonina, Romae 1895., t. 8, p. 341. BANNEZ od svoje strane svodi konaturalnost na experimentum affectivum, u: Cursus theologicus, Vivs - Pari 1885., t. 4, p. 635. Acta Apostolicae Sedis42 (1950) 574. Por. Denzinger-Rahner: Enchiridion ..., n. 2324. Schonmetzer u novijim izdanjima taj tekst Pija XII izostavlja.
2 3 4

37

tiles... Taj omani tomistiki leksikon ne spominje nigdje ni ko naturalnost ni konaturalnu spoznaju, p r e m d a se dii da ima dosad najsavjesnije izraen Index materiarum i Index elementorum za obje Tomine Sume.
5

Meutim, treba naglasiti da je nakon Humani generis u tom pogledu nastupio preokret. Akvinev zamiljaj spoznaje putem konaturalnosti poeo je buditi zanimanje kod suvremenih tomista pa ve imamo i nekoliko veih ili manjih studija koje se bave njezinom problematikom. ini se ipak da ti napisi veim dijelom minimaliziraju znaenje i ulogu konaturalne spoznaje, svodei je uglavnom na afektivnost i slino, u emu im je do nekle prednjaio i tekst Pia XII; posvuda se naime konaturalni dodir svijesti i stvarnosti prikazuje kao izniman i vie-manje nat prosjean pojav... Meutim, Akvinevi tekstovi izazivaju ba su protan dojam, ukoliko daju naslutiti da je konaturalnost elemen tarna i u isti m a h fundamentalna iskustvena injenica na koju se moraju stalno obzirati i filozofija i teologija. U tom su pogledu jo uvijek vrijedne panje pionirske smjernice to ih s obzirom na konaturalnu spoznaju zacrtae P. Rousselot i G. de Broglie, da jui joj u svom interpretiranju tomizma univerzalan i donekle kljuni znaaj. Naa je elja da ovim glasovima to vapiju u pustinji prikljuimo strane koje slijede. Uvjereni smo naime da u izvornoj Akvinevoj zamisli konaturalnost zahvaa cjelinu ivota 6 7 8

R. J. DEFERRARI: A complete Index of the Summa theologica, VVashington USA 1956., (dakle poslije Humani generis) prvi navodi u svom leksikonu i termin konaturalnost. G. BORTOLASO: La connaturalita affettiva nel processo conoscitivo, La Civiltacattolica 103 (1952), str. 374-383.1. CAMPOREALE: La conoscenza affet tiva nel pensiero di S. Tommaso, Sapienza 12 (1959), str. 231-237. M. DHAVAMONY: Subjectivitv and human intellectual knowledge in the philosophv of saint Thomas Aquin, Roma 1962. (dissertatio manuscripta). R.-L. FARICY: Conatural Knowledge, Sciences ecclesiastujues 16 (1964), str. 155-163. A. HAYEN: Le lien de la connaissance et du vouloir dans l'acte d'exister selon S. Thomas d'Aquin, Doctor Communis 1950., str. 54-72. J. LEBACQZ: Libre arbitre et jugement, Louvain 1960. J. LEBACQZ: Certitude et volonte, Louvain 1962. B. MILLER: Knowledge through affective connaturalitv, London 1961. A. ROLAND: Metafisica del sentimiento, Madrid 1956. M. SECKLER: Instinkt und Glaubenswille nach Thomas von Aquin, Mainz 1961.
6

P. ROUSSELOT: Eintellectualisme de S. Thomas, 3. edition - Pari 1936., p. 70 sq. G. DE BROGLIE: Pour une thorie rationnelle de l'acte de foi, Institut catholique de Pari s. a. (scriptum), str. 176-192.
8

38

i naravnog i nadnaravnog, ne zapinjui u nekom partikularnom is jeku svijesti ili iskustva. D a bismo to uoili, razmotrit emo to Akvincu znai: I. konaturalnost bitka, II. spoznaja konaturalnosti, III. konaturalna spoznaja.
9

Ovako zamiljen, na bi pokuaj imao biti svojevrstan komen tar Akvineva djela: ne toliko komentar pojedinanih tekstova koliko komentar cjelovitog nadahnua koje prozirnije sveeve spise. Upravo stoga neemo se zadovoljiti pukim ponavljanjem Tomina slova: ne znamo, naime, bi li takvo ponavljanje ikom pravo koristilo, a povrh toga svjesni smo da je - pod povijesnim vidikom - doslovno ponavljanje neprovedivo. Uostalom, kao i po svuda, tako i u tomizmu slovo ubija, a duh oivljuje.
10

/. KONATURALNOST

BITKA

U n a t a silnoj razlici kojom se raznovrsna bia lue m e u so bom, Aneoski je nauitelj odluno tvrdio da n e m a toga stvora koji bi pod metafizikim vidikom - bio heterogen, tuinac u krilu stvarnosti. Taj se nazor osobitom jasnoom razabire iz glasovitog teksta C G 4 , 1 1 . gdje svetac smiono povlai paralelu izmeu dinamizma nerazumne materije i raanja Logosa iz krila Oeva: p r e m d a smijemo, odnosno moramo, razmak izmeu Boje biti i materijalne supstancije smatrati beskrajnim, ipak ih povezuje razmjerna slinost: similitudo proportionum. Ta zagonetna homoiousia, koja kod svih bia bez iznimke podrava iskonsko srodstvo, od davnine nosi naziv analogije.
11 12

Sveti je Toma izrino doticao problem analogije samo u onim rijetkim zgodama kad je, prema duhu svog vremena, raspravljao o Bojim I m e n i m a . Pri tom je zagonetku ontike srodnosti i za gonetku logike (govorne) sukladnosti raznih bia skladao u je dan jedincati problem onto-loke analogije. Opravdanje za takav postupak nalazio je u paralelizmu kojim se stvarnost (t6 on) i
13

Najuspjeliju, premda jo uvijek nepotpunu studiju o konaturalnosti objelo danio je J. RIVERA: Konnaturales Erkennen und vorstellendes Denken, Symposion 23 - Freiburg-Miinchen 1967. Ova je studija izvadak i saetak opirnog materijala prikupljenog za habilitacioni rad; otud njezin fragmentarni znaaj. Sth 1,7,2 c; 1,7, 3 c; 1,45,5 ad 3; 1,50,2 ad 4. Ver 2,3 ad 4; Ibid., 3,1 ad 7. Sth 1,13, 1-12 et parali.
1 0 11 12 13

39

ovjekova svijest (logos) strukturalno podudaraju: Budui da se u stvarima nalaze dva poela - bit i bitak, odgovara im unutar svi jesti dvostruka djelatnost u m a . Prva se od njih naziva poimanje (imaginatio intellectus!) a slui nam za jednostavno zamjeivanje tostva; drugu zovemo sud (fides!) a sastoji se u afirmiranju ili ne giranju reeninog sadraja. Prva se djelatnost odnosi na bit stva ri, a druga pogaa njihov bitak. Tom simetrinom i naizgled na ivnom opaskom uvodi nas Akvinac u samo arite cjelokupnog misterija analogije. Ujedno nam otkriva i svoj metodiki postu pak: p r e m a njemu, posve je ispravno ako poniranjem u vlastitu svijest i pomou govorne analize nastojimo otkriti stvarne odnose m e u biima.
14 15

Iz iskustva znamo da i ovjeku i mravu i kamenu pridajemo oznaku: bie, p r e m d a je s druge strane oito da ovjek nije kamen, kao to ni kamen nije mrav... Ta afirmacija raznih ulo maka stvarnosti u biu i njihova istovremena negacija m e u so b o m nagnala je mnoge jednostrane mislioce da prihvate bilo ontiki panteizam bilo logiki nominalizam. Sveti je Toma u tom za kuastom pitanju ostao zaista Doctor communis: nadvladao je obje skrajnosti i to ne bilo kakvim nagodbenjakim kompromi som, nego dubokom onto-lokom diferencijacijom. Budui da se raznolika bia istovjetuju u ontikoj afirmaciji i ujedno se specifinom svojom sri p o t p u n o razlikuju, Akvinac je uvaio u njima dva realno razlina metafizika poela: jedno kao poelo podudarnosti, a drugo opet kao temelj razlinosti. Snagom onoga prvog svako e bie biti uistinu bivstvujue, dok e zahva ljujui drugom ve u izvornoj svojoj osnovi biti kategorizirano kao ovjek, mrav, kamen itd. Poelo te i takve slinosti naziva Toma e s s e, poelo pak razlinosti obiava zvati e s s e n t i a . Koliko je stoga ljudskom umu mogue da pronikne u dubinu dueta esse - essentia, toliko mu je i omogueno da odgrne zastor s mis terija analogije.
16

Stoljetne rasprave koje su se vodile oko Akvineve realne dis tinkcije izmeu bitka i biti ponekad su zacijelo prevrile mjeru, ali
In I. Sent, 38,1,3. In I. Sent, 19,5,1 ad 7; In Boeth de Trin 5,3; Stk 1,85,1 ad 1. Povodei se za Filozofijskim rjenikom Matice hrvatske prevodit emo ESSE terminom bitak (Sein), dok e nam ESSENTIA biti bit (Wesen).
1 5 16 1 4

40

su u svoj svojoj uljivosti vidno pokazale da se kreu oko kljune toke tomizma. Aneoskom nauitelju nije, dakako, bilo ni na kraj pameti da bitak i bit prikae kao dvije fizike realnosti, emu je u svojoj pretjeranoj revnosti naginjao Egidije Rimski; ali se, podjednako, nije mogao pomiriti s nazorom da bi razlika tih dvaju metafizikih poela bila samo pojmovna, kakvom se npr. lue genus i differentia na Porfirijevu logikalnom stablu. Rije je naime o metafizikoj jezgri stvarnosti, a metafizika je Akvincu bila uvijek scientia de rebus, non autem de speciebus vel intentionibus intelligibilibus, kojima se bavi s o 1 a scientia rationalis, tj. formalna logika. Z a t o se svetac slae s Avicenom koji tvrdi da su bitak i bit aliud et aliud. Ali kad Avicena, dajui primat esenciji, dolazi do zakljuka da je bitak samo akcident biti, Akvinac se dijeli od njega pokazujui kako i bitak i bit zalaze u realizatornu sr bia: esse naime nije tek prigodni dodatak esenciji, nego konstituira sam ens, bie kao takvo, bie u njego voj bievitosti. Zbog toga ime koje provire iz bitka pogaa skroz naskroz istu stvarnost kao i ime koje se namee od strane b i t i . . . Tim rijeima nadvladava Toma plitkost Aviceninoga i svakog drugog esencijalizma, pobijajui istovremeno tupost svih kasnijih egzistencijalizama. Dodue, njegova onto-loka diferencijacija ni je istovjetna s Heideggerovom; ali mu nitko stoga nema prava predbaciti Seinsvergessenheit! Bitak - esse - uiva u Akvinevoj sistematici primat nad esencijom, kako se to vidi iz nebro j e n o puta opetovanog aksioma: Esse est a c t u s essentiae. Bitak dakle kao metafiziko poelo nije Tomi nekakva statina okamina koja bi hladnokrvno stajala pokraj esencije; bitak je neis17 18 19 20 21 22 23 24

Iz mnotva tekstova navodimo samo Ver21 \ ad 8, gdje Akvinac tu distinkciju doslovce naziva realnom. Usp. E. Hocedez: Aegidii Romani theoremata de esse et essentia, Louvain 1930, p. 14; 33. Ver 27,1 ad 8 sub finem. In X De Anirna & n. 718. In 4. MeL nn. 556-558. In 4. MeL n. 558. Prouavajui sistem Duns Scota, koji se u nekoj mjeri blii svojevrsnom panformizmu, Heidegger je bio sklon da sve skolastike mislioce proglasi esencijalistima. Meutim, Akvincu ta oznaka nikako ne pristaje. In I. Sent 19,5,1 ad 1; CG 2,54; Der spir cr, 11 c; Quodl 12,5 c; Sth 1,3,4 c; Sth 1,4,1 ad 3; Sth 1,54,1 c.
y 18 19 2 0 y 2 1 y 2 2 y 2 3 2 4 y

1 7

41

crpno poletan a k t , u osnovi zapravo beskrajan dinamizam koji, slikovito govorei, nastoji prekipjeti kategorijalnu ogradu to mu je postavlja bit. Akvinac je ovom dinaminom zamiljaju bitka ostao vjeran kroz sav ivot: od mladenakog djelca De ente et essentia preko filozofske i teoloke Sume do zakljunog Compendium theologiae * u raznim e varijantama ponavljati stalno svoj stavak: Esse 1 i m i t a t u r per essentiam. Naivno bi i pogreno bilo shvatiti taj kljuni Tomin aksiom na matovit nain, kao da bi svetac tom izrekom htio shematizirati genezu pojedinih bia: Bio neko beskrajni akt esse, kojemu je zlokobna esencija u d a n o m trenutku okljatrila krila, pa se sad kao osakaeni bogalj kvri usred svemira.... Aneoski nauitelj nije nikad bio pobor nik matanja u metafizici; povrh toga, njemu metafizika nije bila nagaanje o onom to je bilo u prolosti ili to e se dogoditi u budunosti. Kao metafiziar, on je refleksivno ronio u ono to jest - nastojei da bez nasilnog lomljenja cjeline naznai otajstvenu Jezgru (arche) koja i ini stvarnost stvarnom! Stoga njegov aksiom o limitiranju bitka p o biti doarava neizrecivu zagonetku stvorenja onakvog kakvo je u sadanjosti: 1 i m i t a t u r, a ne limitatum fuerat. N a taj nain otkriva svetac u dnu svakog stvo ra dijalektian raspon: snagom dinaminog akta esse htjelo bi stvorenje poletjeti u Beskraj; no u isti mah oituje se u njem upravo sizifovska n e m o da vlastitim silama, dakle u granicama vlastite esencije, realizira taj svoj polet i dosegne Beskraj: Prem da po naravi (naturaliter) tei za Konanom Svrhom, ipak je ne moe p o naravi (naturaliter) ostvariti! To je, eto, Akvincu o vjek i svaki stvor bez iznimke: dijalektiki splet Prometeja i Sizifa, ukoliko i Prometeja i Sizifa uzimamo kao komponente jed noga jedincatog bia...
26 27 2 29 30

25

Iz svega je dosadanjeg jasno da se limitiranje bitka p o biti odigrava u transcendentnoj zoni stvarnosti. N e nagriza dakle es encija svog suparnika na nain kvantitativnog komadanja ili obrezivanja, nego se ta dva metafizika poela uzajamce kvalitativno
2 5

26

2 7

2 8

2 9

3 0

CG 1,43; In 3. Sent, 13,1,2,2 c; Sth 1,4,2 c. De ente et essentia, cc. 5 et 6. CG 1,43; CG 2,52; Sth 1,7,1 et parali. Comp. theol, c. 18. Omnia intendunt assimilari Deo. CG 3,19. In Boeth de Trin 6,4 ad 5.

42

determiniraju. Propinjui se prema Beskraju esse realizira esen ciju, a ova opet, kao zauzvrat, kategorizira taj neukrotivi elan, skuujui ga u jednu od mnogobrojnih kategorija bia. Trajni re zultat toga neprekidnog i uvijek svjeeg procesa jest takvo bie koje svoju bievitost duguje aktu dok mu takvoa (tostvo) pro vire iz esencije. Uvaivi strogo jedinstvo tako realiziranag bia, oito je da mu ne moemo i ne smijemo proizvoljno razdvajati onaj realni metafiziki duet (esse - essentia) koji ga realizira. Ovdje se m o r a m o iznova podsjetiti da je Akvinac paralelno s navedenim metafizikim duetom pronaao i odgovarajui binar u ovjekovoj svijesti: Kao to se u stvarnosti nalaze dva poela..., tako se i u svijesti susreu dvije djelatnosti u m a . Naa je dakle spoznaja takoer dijalektino strukturirana, ukoliko je sainjavaju realno i bitno razliite komponente kojih ivotno ne moemo izo lirati ni razdvojiti. To su, s jedne strane, pojmovne predodbe (imaginatio intellectus) - a s druge opet in suenja u stilu zauzi manja odreenog stava (fides). Kad svetac veli da se pojmovi odnose na bit, a suenje na bitak stvari, ne eli nipoto ustvrditi da bi ovjek mogao zasebno i odjelito promatrati ta metafizika poela stvarnosti; kao ljudi, mi nuno dotiemo i bitak i bit za jedno samo u njihovoj dijalektinoj cjelini, dakle kroz prizmu cje lovitog bia - takvog bia... Ali nam dualizam unutar vlastite svijesti omoguuje da jedanput upravimo pozornost primarno na kategorijalnu oznaku takvoe ili tostva, a drugi put vie panje posvetimo samom realizatornom karakteru bia; to znai da e formalni vidik naeg promatranja jedanput biti bie kao supstantiv (ens ut nomen), a drugi put e nas zanimati bivstvujue kao particip (ens ut verbum). U prvom sluaju imat e glavnu rije pojmovna a b s t r a c t i o, u kojoj Akvinac gleda klju starin ski shvaene fizike; u drugom sluaju nastupit e afirmatorna s ep a r a t i o, koju Akvinac brino lui od prve i smatra je kljuem metafizike. U tom smislu, prema Aneoskom nauitelju, ovjek kao fiziar nastoji da sve isjeke stvarnosti ulovi u pojmovnu mreu Aristotelovih kategorija; no kao metafiziar nee se za bavljati listanjem arolikog albuma tostvenih uzoraka, nego e
31 32 33
3 1

3 2

3 3

In 1. Sent 38,1,3. In 1. Sent 19,5,1 ad 7. In Boeth de Trin 5,3 c. Por Sth 1,85,1 ad 1 et ad 2.
y y

43

snagom afirmacije u inu suenja istinski - p r e m d a uvijek po strance, tj. kroz prizmu takvog bia - doticati suprakategorijalnu, suprakonceptualnu jezgru stvarnosti.
34

N e m a sumnje da e ovjeku, kao fiziaru, sva bia koja spa daju u istu kategorijalnu shemu biti jednoznana, svodiva na isti pojmovni nazivnik. Drei se tog nazora, on e pripadnike raznih kategorija obiljeiti kao vieznane, tj. pojmovno razrone i m e u sobom nesukladne... U predikamentalnoj naime zoni pojmovanja mogu se susresti samo te dvije mogunosti: jednoznanost i vieznanost. Pojmovi se kao takvi odnose na bit stvari, a bit - ili je jednaka ili razlina; tertium non datur! Stoga emo uzalud traiti u Akvinevim djelima izraz analogan pojam ili analogna ideja, jer u domeni kategorijalne konceptualnosti n e m a mjesta za zbiljsku analogiju. Potrebno je transcendirati pojmove, p o trebno je afirmatornim zahvatom dosei bitak, da bismo uoili Akvinev mehanizam analogije gdje sva bia - unato posve manjoj razlinosti (u perspektivi fizike) - uivaju posvemanju slinost (na planu metafizike). Gdje god naime neto uistinu jest ili bivstvuje, u njemu se kao bivstvujuem realiziraju m e tafizike vlastitosti bia koje proviru iz fontalnog akta esse: sa mosvojnost, prisebnost i nesebinost.. . Te se oznake zbiljski na laze i u Bogu i u ovjeku i u mravu i u kamenu, no s raznolikom razmjernou: jer Bog je apsolutno samosvojan Bitak (Esse Subsistens), dok sva ostala bia samo participiraju na njegovoj aktu alnosti (esse receptum) zbog limitiranja po esenciji. Na taj nain m o r a m o rei da Bie stvara bie, ali Bog ne stvara boga! Koliko god o n d a nai pojmovi vrijedili kao predodbe kategorijalnih stvorova, ipak p o sebi nisu kadri nimalo oslikati ili predoiti Boga koji nikako ne podlijee kategorijama. Jedina ifra koja nas upu uje na tu nedostinu Transcendenciju jest poletni akt e s s e doivljen kao autoafirmatorni i autorealizatorni dinamizam bivstvovanja. Dakako, mi taj akt (bitak) susreemo stalno kao uokviren
35 36 37

U tomizmu je esse iznad pukih pojmova, dok je materia prima ispod njih. Stoga se ni jedno ni drugo poelo ne mogu pojmovno izraziti. Sur le plan du concept, il n'y a pas de milieu entre Punivoque et Pequivoque. E. GILSON, Le thomisme, 6. dition - Pari 1965., str. 125. Starinski atributi bia: unitas, veritas, bonitas potpunije se moraju shvatiti kao samosvojnost, prisebnost i nesebinost. Usp. J. uri, Sluba i svjedo anstvo rijei, Bogoslovska smotra 37 (1967), str. 292-297, napose 295. De quattuor oppositis, c. 4. Deus non crcat eum ... Ens tamen creat ens.
3 5 3 6 3 7

3 4

44

esencijom pa ga i naznaujemo pojmovnim shematiziranjem, svjes ni njegove nepredoivosti; utoliko smijemo i moramo, dapae, ne izrecivu Realnost Bojeg Bivstvovanja o z n a i v a t i (designare, significare) takoer ubogim svojim pojmovima, odriui im kod toga izravnu mo predoivanja (repraesentatio). Prema tome, nai pojmovi zaista nisu analogni, nego je analogan tek njihov usus, dictio, significatio. Kao predodbene sheme, oni su valjani samo unutar vieznano iscjepkane d o m e n e kategorija.
38

Sa svim ovim razabiremo konano na emu Akvinac temelji iskonsku srodnost, konaturalnost svih bia m e u sobom. Budui da svako pojedino crpe svu svoju bievitost iz bitka, taj im je di namini realizatorni akt izvor svekolike slinosti i srodnosti; sama pak bit, odreujui u kojoj mjeri pojedino bie participira apso lutnu savrenost bitka, obiljeuje praktiki koja su si bia vie, a koja opet manje bliska ili konaturalna.
39 40

//. SPOZNAJA

KONATURALNOSTI

Budui da je konaturalnost bia samo pozitivan aspekt njihove analogije, moglo bi se raspravljanje o pukoj spoznaji konaturalnosti initi suvinim: kako naime otkrivamo injenicu analogije, tako u isti m a h spoznajemo i konaturalnost bia m e u sobom. Treba meutim istaknuti da je sama spoznaja analogije sloen i mukotrpan proces u kojem se nisu pravo snalazili ni najvei filo zofi ovjeanstva, a povrh toga u njegovu se tumaenju razilaze i mnogi iz kruga rigoroznih tomista. Znai li to da su do uvida u sveopu konaturalnost bia prispjeli samo Aneoski nauitelj i neki izabrani njegovi pristae, dok bi svi drugi Adamovi potomci bili iskljueni iz tog metafizikog simpozija? S takvim se nazorom sveti Toma ne bi nikad sloio. A k o i nije svaki ovjek sposoban da sustavno iskae i obrazloi analogiju bitka, ipak prema Akvinevu
41

In 1. Sent 8,1,1 ad 3; CG 1,30; Sth 1,13,3 c; Sth 1,13,5 c. Unumquodque est per suum esse. CG 1,22. Konaturalnost moe znaiti istobitnost kakva se nalazi medu Osobama Presvetoga Trojstva (Sth 1,93,6 ad 4.); moe znaiti prikladnost gdje neko dje lovanje pristaje odreenoj naravi (Sth 1,13,1 ad 3 et parali...); a moe znaiti i po dudarnost, ukoliko zaljubljeni postaje sposoban da djeluje u skladu s ukusom ljubljenoga (Sth 1-2,26,1 c,Sth 1-2,27,4c; Sth 2-2,45,2 c... Porln S.Sent, 27,1,1). Usp. B. MONTAGNES: La doctrine de Tanalogie de 1'tre d'apres Saint Thomas d'Aquin, Louvain-Paris 1963., str. 7-22.
3 9 4 0 4 1

3 8

45

osvjedoenju - svaki pojedinac nosi u sebi ivu svijest o konaturalnosti vlastitog bia s cjelokupnom stvarnou. Ovaj bismo element iz sveeve ostavtine htjeli tonije prouiti. Svako bie kojemu je bitak skuen esencijom trebalo bi se za pravo zvati radije f i e n s (postajue) negoli ens (bivstvujue). Nijedno naime od tih stvorenih bia nije u svom postanku do gotovljeno, nego mora vlastitom autorealizacijom dovriti Stvoriteljevo djelo u sebi. Ta autorealizacija moe biti jedincat i je dinstven in, ukoliko se radi o anelima kojima je trajanje uronje no u tzv. aevum. to se tie materijalnih kozmikih stvorova, njihovo e autorealiziranje izgledati kao mnogostruk, evolutivno dozreli plod u koji se zgusnuo ivotni sok iz mnotva pojedinih, temporalno razasutih ina... U svakom sluaju bit e to akcidentalno nastajanje realno razliito od samoga dubinskog bitka i oznaivat e ba pokuaj tog izvornog akta da prekipi svoju ogradu, esenciju, te tako barem naknadno dosegne ueni Bes kraj. Prema tome, vrijedila bi ve u metafizikoj perspektivi A p o stolova rije da sva stvorenja zajedno uzdiu i da se sva skupa nalaze u poroajnim m u k a m a : zbog dueta esse - essentia nije dan se stvor n e moe smiriti u sebi, nego trai konano ostvarenje vlastitog fieri u Bogu...
42 43 44

S tim ve dotiemo Akvinev zamiljaj finalnog poleta svih stvorova p r e m a Bogu kao Posljednjoj Svrsi. Kljuna se teza cije loga tog zamiljaja nazire u znaajnom aksiomu: Kod svih bia koja svojim djelovanjem idu prema nekom cilju treba da b u d e nagnue (inclinatio) k tom cilju i svojevrstan zaetak (inchoatio) istoga cilja. To je zapravo samo izvod iz lakonskoga Tominog naela: O m n e agens agit sibi simile, kojemu se pravi smisao moe dokuiti istom u svjetlu drugoga, opirnijeg teksta: Kad god neko bie za neim tei, ini to zbog slinosti to je traeni termin ima s njim. Ali nije tu dovoljna puka intencionalna sli nost..., nego je potrebno da si budu slini stvarno i po naravi. Akvinac dakle smatra da izmeu cilja i stvora koji p r e m a tom cilju
45 46

4 2

4 3

4 4

4 5

4 6

Sth 1,63,6 et parali. Esse, absolute consideratum, infinitum est. CG 1,43. Por Quodl. 8,1 c. Rim 8,22. In 3. Sent 1,4,3 c. Ver 22,1 ad 3.

46

hrli - postoji uvijek stanovita podudarnost, sukladnost, srodnost. Ali, napominje brino svetac, ne smijemo zapeti pri suhoj poj movnoj predodbi cilja (similitudo secundum esse spirituale, ie. intentionale!), nego m o r a m o zahtijevati zbiljsku, o n t i k u slinost: similitudo secundum esse naturae. Ta realna srodnost ili konaturalnost prethodi intencionalnom predoivanju cilja i ujedno je formalni izvor naravne tenje za ciljem kao definitiv n o m autorealizacijom: Nije mogue bilo koje stvorenje uspjeno upraviti k nekom cilju ako u njemu nema prethodne razmjernosti (proportio praeexsistens) u odnosu na taj cilj, otkud onda nie i sama tenja za ciljem. Ta se razmjernost sastoji u odreenom zaetku ili zametku dotinog cilja, ostvarenom u krilu stvorenja koje tei; jer kad god bilo koje bie za neim tei, tei samo uko liko u uenom terminu otkriva slinost sa sobom. N a taj nain djelatnost svakog bia otkriva nam dvoje: kakvo je to bie samo u sebi i kakav je cilj prema kojem ono djelovanjem tei. O b a ova elementa otkrivaju nam se jednim te istim inom koji je - istovre m e n o - i autorealizacija dotinog bia i anticipacija njegova cilja. Drugim rijeima, i u cilju i u stvoru koji za tim ciljem tei, realiziran je isti tip bivovanja, premda, dakako, u proporcionalnom razmje ru: u cilju se nalazi svrno, savreno, ad modum fini, tj. c o mp 1 e t e, dok ga u biu koje k cilju hrli susreemo pod vidom embrionalnog zametka kao neku inchoatio, tj. i n c o m p l e t e. Suvino je i napominjati da u tom Akvinevu zamiljaju Posljednja Svrha kao Cilj svih ciljeva - Fini simpliciter - nije i ne moe biti pusta, apstraktno izmiljena ili zamiljena vrednota koju bi ovjek ili neki drugi stvor svojim nastojanjem proizveo, tj. prenio iz carstva snova u krilo stvarnosti... Posljednji je Cilj sam u sebi savreno cjelovit Bitak - Bonum Praeexsistens to tajnovitim magnetizmom sve privlai k sebi. Sama dinamina tenja kojom pojedini stvor hrli u susret svom Cilju ve je djelo mina realizacija toga Cilja u njemu. Budui da ista tenja pred stavlja i akcidentalnu realizaciju dotinoga stvora, oito je da u strogo tomistikom duhu m o r a m o rei: Appetens in actu et
47 48 49 50 51
4 7

4 8

Ver 14,2 c. Verl2 \ ad3.

y

4 9

5 0

5 1

Sth \-2 lJ c. In Met 12, n. 2528. \n Metil, nn. 2519-2524.

y

47

Appetibile in actu sunt unum. Akvinac nije nigdje doslovce napi sao takav aksiom, ali je najodlunije povlaio paralelu izmeu appetere i intelligere ponavljajui veoma esto arinu tezu svog intelektualizma: Intelligens in actu et intelligibile in actu sunt u n u m . Stoga je posve u skladu s Akvinevim d u h o m kad sustavno tvrdimo da finalna aktuacija stvora (appetens in actu) i privlaivi zahvat njegova Cilja (Appetibile in actu) nisu razrone tvorevine, nego u skladnom sinergizmu sainjavaju jedan jedincat in. Pod tim vidikom treba uvaiti da nae djelovanje nije nikad samo nae, jer je u nj utkan Vrhovni na Cilj kao pri marni inilac. N o zbog toga je i svaki akcidentalni in, kojim sebe zbiljski realiziramo, svojevrsna praelibatio - predokus konane nae Svrhe. etiri stoljea poslije Akvinca tu duboku istinu po novno e otkriti B. Pascal potresnim poklikom iz Isusova Miste rija: Ne bi M e ti traio da M e nisi ve naao!
52 53 54

Iz svega to je reeno slijedi da kod Akvinca mora ovjek svaki put, kad god spoznajno-voljnim inom postane svjestan samoga sebe, ujedno n a s l u t i t i in aliquo communi, sub quadam confusione kakav je i u emu se sastoji njegov konani Ideal. Ljudi dodue ne zamjeuju da se u dnu svakoga njihova suda i od luke skriva ne samo tzv. reditio completa ad seipsum nego i tajnovit dodir s Bogom, posljednjim Ciljem; ali Aneoskom nauitelju ta injenica nije izmakla iz vida: Omnia cognoscentia cognoscunt implicite D e u m in quolibet cognito. - Sva bia, ob darena svijeu, spoznaju u k 1 j u n o Boga u svakom p r e d m e t u koji spoznajno dosegnu. Dakako, ta se koafirmacija Boga kao takva n e nalazi u konceptualnom sadraju ovjekove spoznaje, u onom to nakon Husserla obiavamo zvati noema; ona se iskri u finalnom poletu samoga spoznajnog akta, zvanog n o e s i s, koji obdjelava i realizira konceptualnu noemu, ali sam se skriva u sjeni... Nije stoga istinsko bogatstvo ovjekove svijesti pohranjeno
55 56 57

Usp. In Met 12, n. 2522. Sth 1,14,2 c; Sth 1,85,2 ad 1. et parali. B. Pascal, Pensees (Brunschvicg), str. 553. Sth 1,2,1 ad 1. Prema Akvincu, trebalo bi jo odlunije naglasiti utkanost ap solutnog Dobra u dinamizam ovjekove svijesti: Propter hoc tendit ad proprium bonum, quia tendit ad divinam similitudinem, et non e converso!, CG 3,24. In 1. Sent 1,2,1 ad 2; Ver 10,9; Sth 1,93,7 ad 4. Ver 22,2 ad 1.
5 3 5 4 5 5 5 6 5 7

5 2

48

u ovoj ili onoj izreci kojom explicite opisujemo razne iskustvene predmete, nego se nalazi u onom neizreenom i neizrecivom a is tovremeno neotuivom intelektualnom uvidu kojim ovjek kod svakoga svjesnog ina implicite zna za sebe, zna da se njegov sud podudara sa stvarnou, zna da ga njegov izvorni dinamizam nosi nad svijet, u Beskraj, u susret apsolutnoj Istini i Dobroti: Intellectus enim noster ad Infinitum in intelligendo extenditur. Pascalov zamiljaj Dieu sensible au c o e u r kao i Sartreova tvrdnja da se u ovjeku nalazi une comprehension preontologique de l'etre de Dieu ukoliko je ovjek fondamentalement desir d'etre D i e u dobivaju pravi smisao i opravdanje tek u svjetlu Akvineva finalizma: Svijest da postoji Bog... nama je donekle p o naravi ucijepljena u duu ukoliko je Bog ovjekovo Blaenstvo; p o naravi naime eznemo za Blaenstvom p a to, za im p o naravi eznemo, ujedno p o naravi i spoznajemo.
58 59 60 61 62

Ta spontana spoznaja Boga i spoznaja nae povezanosti, srod nosti s Njim, nema nita zajedniko sa pseudomistikom teorijom ontologista. Akvinac ne veli da bismo imali nekakav izravni zor ili mistian uvid u Boju Bit; ne radi se kod njega ni o kakvu gle danju, pae ni o pojmovanju Boga... Radi se tek o doivljaju naega poleta p r e m a Bogu, o doivljaju koji svojom strukturom daje naslutiti strukturu Bojega Bia. U svakoj naime istinitoj spoznaji i spoznatoj istini, odnosno - u svakom svjesnom ljud skom inu, kad god se u nama izjednai intellectus inquantum est res quaedam i intellectus inquantum est cognoscens, na slutimo zapravo kakav je Bog u Sebi. Taj na doivljaj relativnog identificiranja stvarnosti i svijesti jest pod finalnim aspektom praelibatio, inchoatio, dakle - predokus i zaetak konanoga Cilja p r e m a kojem neprestano teimo. U naemu vrhovnom Idea lu m o r a biti complete ono to je ve sada u nama incomplete, tj. u Njemu mora biti apsolutna identinost Stvarnosti i Svijesti, apsolutna Samosvojnost i Prisebnost... Na taj nain mi implicite vazda slutimo to je Bog, premda nam u razini artikuliranih naih
63
5 8

5 9

6 0

6 1

6 2

6 3

Ver 1,9 c. CG 1,43. B. Pascal, Pensees (Brunschvicg), str. 278. J.-P. Sartre, Vetre et le neant, Pari 1950., str. 653. Sth 1,2,1 ad 1. Sth 1,16,2 c.

spoznaja (koje explicite izriemo) Njegovo Bie ostaje posvema nja Nepoznanica - Omnino ignotum. Kraj sve svoje skrom nosti i sjenovitosti ipak je ona neartikulirana naa slutnja o Bogu kao apsolutnoj Stvarnosti, apsolutnoj Istini i Dobroti, utka na u dnu svakog svjesnog i slobodnog ina, posve dovoljna da stvorovima koji n a m se predstave moemo bez okolianja rei: Ti nisi moje SVE, ti nisi moj B O G - jer po apstraktivnoj spoznaji uviam da si samo ulomak Istine, a ne Istina sama, i da stoga kao djelomina vrednota ne moe prekriti beskrajni raspon moje slo bode! Tom finalnom poletu duha koji fundira sve nae konceptu alne apstrakcije i slobodne odluke, a ujedno se nezasien penje nad njih, nije Toma mogao doznaiti drugoga Cilja doli blaenoga gledanja Boje Biti: Svaki intelekt po naravi ezne da bi gledao Boga licem u lice. Kad god je dakle ovjek priseban, kad god zna za sebe, uvijek implicitno uvia svoju konaturalnost s vrhov nim Terminom svih svojih enja i nastojanja...
64 65

M o r a m o ovdje jo istaknuti da ovjek ne moe doi k sebi ni postati svjestan svoje konaturalnosti s Bogom bez pomoi materi jalnog ambijenta koji ga okruuje. Taj nazor skriva se u brojnim Akvinevim tekstovima koji jame da se sav svjesni ovjekov ivot odvija na obodu mate - quia non est intelligere sine phantasm a t e . Na ljestvici naime intelektualnih bia mi zauzimamo najnie mjesto, ukoliko nam je intelekt samo u mogunosti da spozna... Iz sebe stoga imamo sposobnost za spoznavanje, no da ta sposobnost prijee u djelo i mi postanemo prisebni, potreban je zahvat osjetne stvarnosti, od koje apstrahiramo misaone p o jmove. M o r a m o se dakle suoiti s nekim pred-metom, ob-jektom, da uzmognemo doivjeti sebe kao zbiljski subjekt - konaturalan sa samim Bogom. Oito je da nam materijalna stvarnost ne bi pri tomu uvidu mogla iskazati nikakvu uslugu kad ne bi i sama bila ontiki konaturalna s intelektom i logiki doivljena kao tak66 67

In Epistolam ad Rom c. 1.1,6; De Pot 7,5 c; et ad 2, ad 4, ad 14; Sth 1,13,1 ad 1; Sth 1,13,2 ad 3; CG 1,14; CG 1,30; CG 3,49; Ver 2,1 ad 9; Ver 8,1 ad 8; Ver 10,11 ad 4. CG 3,57; CG 3,50 sq; In 4. Sent 49,1,2; Ver 8,1; Quodl 10,17; Sth 1,12,1 c; Sth 1-2,3,8 c; Sth 1-2,5,5 ad 2; Sth 1-2,6,5 ad 2; Sth 1-2,109, 4 ad 2; De Malo 5,1; In Boeth de Trin 6,4 ad 5; Comp. Theol. cc. 103-105. CG 4,11; Si* 1,84,7 c. Sth 1,87,1 c.
6 5 6 6 67

6 4

50

va. N a m a se zapravo u svakom svjesnom inu pojedini iskustveni objekti oituju kao media ad Finem, kao etapni miljokazi nae ga uspona p r e m a Bogu - apsolutnoj Svestvarnosti. Ili, da tu misao drukije izrazimo, mi raznolike empirine objekte vrednujemo ukoliko su odrazi, participacije naega vrhovnoga Cilja: In his quae agunt propter finem, omnia intermedia inter primum agens et Ultimum Finem sunt f i n e s respectu priorum. Sva kim dakle svojim sudom i svakom odlukom koafirmiramo u isti mah da smo konaturalni s Bogom i konaturalni s materijalnim okoliem usred kojega bivstvujemo. Na taj se nain razabire kako nam je dua, lovei cjelokupnu Stvarnost od Vrha (Actus Purus) do dna (materija), uistinu quodammodo omnia. Ta spon tana spoznaja konaturalnosti predstavlja ivotnu, egzistencijalnu puninu svakoga svjesnog ina u ovjeku i metafizika nema druge zadae doli da tu neartikuliranu puninu e k s p l i c i t i r a , tj. tematski i sistematski iskae... Naalost, na tu se izvornu sr me tafizikog umovanja esto zaboravljalo; zato se ono tijekom povi jesti i znalo toliko puta izroditi u silogistike sofizme i konceptu alnu rabulistiku, u ono to suvremeni egzistencijalisti s pravom igou kao sterilan Begriffskatechismus.
68 69

///. KONATURALNA

SPOZNAJA

Dosadanji opis spoznaje konaturalnosti uveo nas je i neopazice u samo arite Akvineve konaturalne spoznaje. Zacijelo, ni je j e d n o te isto: spoznati konaturalnost i konaturalno spoznavati; ali k o n k r e t n i n a i n kojim ovjek u svom svjesnom iskustvu neprestano doivljava konaturalnost vlastitog bia s cje lokupnom Stvarnou karakteristian je sluaj same konaturalne spoznaje... Dodue, ni oni tomisti koji uvaavaju konaturalnost kao znaajan element u tomizmu, ne posveuju naroitu panju tom naem karakteristinom sluaju; smatraju, valjda, da su ui nili sve to treba ako su naveli i protumaili tzv. prudencijalne i eventualno jo sapijencijalne tekstove, u kojima Aneoski nauitelj izrijekom spominje konaturalnost. No takav je postupak, pod sistemskim vidom, manjkav i trebalo bi ga upotpuniti tako te po-

6 8

6 9

CG 3,2. Sth 1,80,1 c. et parali.

51

stane oito da je Akvinac zapravo nauavao tri stila konaturalne spoznaje: uroenu, steenu i ulivenu. D o k bi s t e e n a ukljui vala u sebi prudencijalne i sline kreposne uvide, a u 1 i v e n a opet imala za okosnicu mudrost s ostalim darovima D u h a Sve toga, dotle bi prva - koju nazvasmo u r o e n a - obuhvaala sve spontane uvide koji su od iskona utkani u samu osnovu o vjekova svjesnog realiziranja. Na sve te tri razine moglo bi se ras pravljati o naravnim i nadnaravnim komponentama konaturalnosti. Podjednako, na sve te tri razine trebalo bi luiti konaturalnost unutar pojedinanog ina spoznaje i udio to ga konaturalnost ima unutar odreenoga nekog habitusa, navike... Tko bi htio sve to potanje razraditi, makar samo u svjetlu Akvinevih teks tova, m o r a o bi napisati studiju od vie omanih svezaka. M e u tim, za na sistemski pristup konaturalnoj spoznaji nadasve je vano pripaziti na jedan strukturalni element koji je zajedniki i uroenoj i steenoj i ulivenoj spoznaji per viam connaturalitatis: to je stanovita umska vidovitost koja u tomizmu transcendira diskurzivnu proceduru razuma. Smatramo da izlaganje tre ba zapoeti od toga strukturalnog elementa.

1. Noo-loka

razlika

Sedam stoljea prije Heideggerove onto-loke diferencije i pet stoljea prije Kantove distinkcije Vernunft - Verstand pisao je Aneoski nauitelj doslovce: Razum se razlikuje od u m a onako kao to se mnotvo razlikuje od jedinstva. Z a t o i veli Boetije da se razum odnosi p r e m a u m u kao vrijeme p r e m a vjenosti ili kao krunica p r e m a svom sreditu. R a z u m u je naime vlastito da se razlije po mnotvu predmeta... radi ega i napominje Dionizije da nam due, ukoliko su razumnou obdarene, rastresito zaobilaze istinu pa pod tim vidikom uvelike zaostajemo za anelima... U m , ba naprotiv, primarno ponire u jednu jedincatu i posve j e d n o stavnu istinu, kroz koju shvaa sve to se odnosi na golemo neko mnotvo; otud onda Bog, proniui U m o m vlastitu Bit, samim tim spoznaje apsolutno sve. U Bogu naime n e m a ni truna apstraktivne, diskurzivne racionalnosti. to se tie ovjeka, u njemu ne nalazimo ni isti um ni goli razum; ljudska je spoznaja dijalektian amalgam tih dvaju naoko nezdruivih elemenata: Prem70 7 0

In Boeth de Trin 6,1 c.

52

da je spoznajna mo ljudske due izrazito obiljeena racionalnou, nalazi se ipak u njoj i znaajan ulomak one jednostavne vi dovitosti koja je svojstvena nebeskim biima... Zbog toga obia vamo rei da nia narav u svom najviem izdanku dostie neto od vie naravi. U tom je smislu zastupao sv. Toma kroz sav ivot nazor da se u ovjeku ispod gustog tkanja diskurzivnosti skriva i svijetla osnova aneoske intuitivnosti, dakako, u veoma skrom nom obrisu: per quamdam tenuem participationem. Ipak, ta nam je umska vidovitost najdragocjenije blago kojim raspolaemo i predstavlja kako izvor tako i uvir svega diskurzivnog rezoniranja. Razumije se da kod ovjeka razum i um nisu dvije realno razliite duevne moi, nego samo dva razliita, ali usko povezana tipa funkcioniranja jednog te istog poela koje per essentiam suam spiritus est et per essentiam suam forma corporis est. To dvo struko funkcioniranje ovjekove spoznaje razvija se kod Akvinca u ternar: intellectus - ratio - intellectus, ukoliko nam je poetak svakoga svjesnog doivljaja obiljeen jednostavnim, ali tajnovitim zgusnutim uvidom, na koji se spontano nadovezuje razum da jui prvotnom umskom uvidu konceptualnu strukturaciju s razno vrsnim pojanjenjima i sustavnim obrazlaganjima, da bi na kraju kao zavrni plod svega tog poslovanja iskrsnuo novi umski uvid, mnogo bogatiji i sadrajniji od primarnoga neartikuliranog za etka...
71 72 73 74 75

injenica je da se od Aristotelovih vremena do danas svi pri runici klasine logike kao i moderne logistike bave iskljuivo ra zumskom procedurom ljudske spoznaje. ovjekov umski dodir sa stvarnou gotovo nigdje ne spominju niti se trude da bi mu dali odgovarajue mjesto u svojoj sistematici. Meutim, Aneoskom nauitelju um nije bio tek sporedni skutonoa razuma. Svetac je u m u pridavao odlino, smijemo rei - odluno, primordijalno
Ver 15,1 c. Ver 15,1 c. Ver 15,1 c; Ver 16,1 c; Sth 1,79,8 c. Por J Peghaire: Intellectus et ratio selon S. Thomas d'Aquin, Paris-Ottawa 1936; R ikli: De participatione intellectualitatis purae in homine secundum doctrinam Divi Thomae Aquinatis, Bogoslovska smotra 29 (1941), str. 415-427; 30 (1942), str. 96-102 i str. 179-189. Kerl6,lad3. In 2. Sent 3,1,6 ad 2; In 3. Sent 35,2,2,1 c; Quodl 8,4 c; Sth 1,79,12 c; Sth 1-2,91,2 ad 2: Sth 1-2,100,1 c; Sth 2-2,8,1 ad 2; In De div. nominibus 4,7 - nn. 376-379; Ver 15,1 c; Virt 1,8 c...
72 73 74 7 5 71

53

znaenje tvrdei da je nae razumsko traganje za istinom samo nuno zlo kojim ovjek mora upotpunjavati nedovoljnu razvije nost svog uma: Necessitas rationis est ex defectu intellectus! Upravo stoga tomist koji bi svoj spoznajni instrumentar ograniio na golu razumsku diskurzivnost, kao da njoj pripada sav monopol istine u ovjeku, ne bi uope bio pravi tomist jer bi zapao u plitku jednostranost i stvorio nekakvu karikaturu tomizma... S jedne naime strane, Akvinac je kroz sav ivot uporno tvrdio da se istina temelji na samom bitku (esse rerum), a ne na kategorijalnim esencijama kao takvima; s druge opet strane, uvijek je odluno naglaavao da sam suprakategorijalni - i zato suprakonceptualni akt esse moe ovjek dosei jedino umom, koji je alfa i omega svih razumskih analiza... Z a t o i jest konani organ istine u ovjeku u m (intellectus), dok razum (ratio) predstavlja, dodue, konaturalan izdanak uma, izdanak koji kraj sve nunosti i koristi ostaje ipak podreen svome vidovitom izvoru i uviru. Prema sve tom Tomi ta podreenost ide dotle te m o r a m o rei: Certitudo rationis est ex intellectu!
76 77 78 79

Ovaj nas posljednji navod upozorava da e pravi tomist istom u svjetlu binara u m - razum ispravno shvatiti i tumaiti veritativnu svijest kod ovjeka. Z a istinitu naime spoznaju nije dovoljno da se misao p o d u d a r a sa stvarnou, nego se, povrh toga, trai da sam misaoni subjekt - ovjek bude svjestan tog podudaranja. Jedino u toj pretpostavci moemo govoriti o formalnoj spoznaji istine, jedino u toj pretpostavci nastupa sigurno osvjedoenje - certi tudo. Koliko znamo, suvremeni mislioci uglavnom utke zaobilaze sam problem veritativne svijesti; teko je pak rei da li to ine iz puke povrnosti ili zbog nekakva osjeaja manje vrijednosti pred jo uvijek ivim vampirom kantizma... Poznate su naime za jedljive Kantove n a p o m e n e prema kojima ovjek ne moe isko iti izvan sebe (ausser sich empfinden) da bi onda, kao neutralan promatra, vlastitu misao o nekom predmetu usporeivao s ob jektivnim stanjem stvari. Prvak kriticizma jamano nije bio svjes tan koliko je pri takvom postavljanju problema popustio naivnoj
76

7 7

7 8

79

Sth 2-2,49,5 ad 2. In 1. Sent 19,5,1 ad 7; In Boeth de Trin 5,3; Sth 1,16,2 c. In Boeth de Trin 6,1 c. Sth 2-2,49,5 ad 2.

54

fantastici, tj. koliko se predao matovitom predoivanju pros tornih razmaka izmeu subjekta i objekta itd... Pogotovu pak nije znao da je davno prije njegove Kritike istog uma Aneoski nauitelj postavio problem veritativne svijesti u strogo metafizi ko ozraje naznaivi jasan pravac njegova rjeavanja. Akvinac je zapravo, jo upornije od samoga Kanta, prianjao uz stavak da je spoznaja imanentan ivotni proces i da ovjek pri samom inu spoznavanja ne izlazi nikamo izvan sebe, ali ga to nije ni naj manje vodilo k agnostikom bespuu... Spoznaja se u ovjeku raa tako - itamo u sveevim raspravama O istini - da se subjekt izvorno asimilira objektu. Ta asimilacija subjekta zapravo je uzrok same spoznaje (Assimilatio cognoscentis ad r e m cognitam est causa cognitionis). Dvije bismo dakle faze, prema Akvin cu, morali luiti u spoznajnom procesu: prva od njih bila bi asimilatorna, a druga bi istom spoznajno izricala objekt. to se tie prve faze, subjekt bi se u njoj su-obliio s predmetom koji ga zanima. Bila bi to svojevrsna prestrukturacija subjekta koji kao da upija u sebe neto od specifine naravi predmeta pa se tako s njim aktualno poistovjeuje. Moe Akvinac tu primarnu fazu spoznaje zvati assimilatio, adaequatio, conformatio, ali e to uvijek biti zbiljska, ontika konaturalizacija subjekta s objek tom koja, kao takva, jami da u tomizmu tzv. intencionalnosti pre thodi identinost: prije pojmovnog predoivanja subjekt mora po stati identian, i s t i s objektom. Meutim, p r e m a umjesnoj Akvinevoj primjedbi, na temelju te prvotne asimilacije istina se u subjektu nalazi samo materijalno. D o formalne emo istinitosti dospjeti tek onda kad nam asimilacija objekta postane usvjesna, tj. kad b u d e od strane subjekta spoznata kao takva - assimilatio cognita. Pri tom ne treba da ovjek bilo kakvim zahvatom is kae iz sebe, nego se trai samo jedno: da svjesno obujmi zbivanje u vlastitoj intimi! Na taj nain ulazi na intelekt u istinu to re flektira na sama sebe. S ovakvom se tvrdnjom nee pomiriti pozitivistiki i fantastiki raspoloeni duhovi. N o tko s Akvincem dri da je spomenuta refleksija zapravo istovjetovanje izmeu in tellectus inquantum est res quaedam i intellectus inquantum
80 81 82

8 0

8 1

8 2

Ver 1,1 c. Sth 1,16,2 c. Ver 1,9 c.

55

est cognoscens; nadalje, tko s Akvincem dri da je taj dinami ni proces finalna realizacija ljudskoga duha u okviru njegove nezaustavne tenje p r e m a Boanskom Terminu koji nas trajno pri vlai k sebi - taj e razabrati da se u tom primordijalnom bljesku svijesti razotkriva sama nepatvorena narav ovjekove spoznajne moi, uhvaene doslovce in flagranti... Subjekt sama sebe pri tom doivljava kao bie gladno Istine, kao bie kojemu je spo znajna m o izvanredno plastina - prilagoena za suobliavanje sa Stvarnou: nata ut rebus conformetur. Doivjevi dakle istost sa samim sobom, doivljava ljudski intelekt i svoju istinitost u odnosu na odreeni predmet s kojim se primarno ve poistovjetio: cognoscit proportionem actus sui ad r e m . Klju svega jest, p r e m a tome, tajnovita c o n - n a s c e n t i a subjek ta s objektom, connascentia koja nekako i terminoloki pove zuje cognitio s connaturalitas. Subjektnu stranu toga procesa mogli bismo usporediti sa stablom koje, ozareno proljetnim sun cem, cvjeta i usred cvjetanja postane najedanput svjesno. Takvo stablo ne bi moralo svoje cvjetove i njihov miris dokuivati p o mou bilo kakvih ekstravertiranih procedura, nego bi iznutra, kroz intimno proizvoenje cvata, postajalo svjesno vlastitih is kaza (koji su u isti m a h p o arenilu boja i opojnosti mirisa tako er iskazi sunca)... Tako i u Akvinevoj teoriji spoznaje subjekt po svom osobnom rascvatu uoava kakav je objekt. Koliko god taj proces bio imanentan, ipak ne smijemo rei da ovjek, unato (?) imanenciji, dokuuje stvarnost kakva je u sebi, nego ba na protiv: z b o g (!) imanentnog reflektiranja u sama sebe subjekt transcendira puku pojavnost i spoznaje objekt kakav uistinu jest. Tim posve loginim ali paradoksalnim p u t e m rjeava Aneoski nauitelj problem veritativne svijesti u ovjeku, problem koji je, nakon Kanta, poprimio u oima mnogih izgled nezasitne sfinge; a rjeava ga pozivajui se na intelektualnu vidovitost i finalnu kona turalnost.
84 85 86

83

Upravo te dvije komponente - vidovitost ifinalnost - karakte ristine su, p r e m a naem uvjerenju, za Akvinev zamiljaj konatu-

8 3

8 4

8 5

8 6

Sth 1,16,2 c Usp. tekstove navedene u biljekama 55-62. Ver 1,9 c. Ver 1,9 c.

56

ralne spoznaje uope. Kad velimo vidovitost, mislimo na onaj izravni tip umskog poniranja u stvarnost koji je kod Aneoskog nauitelja naznaen izrazom intellectus. Kao takav, suprotstav lja se on apstraktnim predodbama i racionalnoj diskurzivnosti kod koje, p r e m a Akvincu, ljudska dua rastresito (diffusive) zaobilazi istinu. Znaajno je pak za sveevo pisanje to toj spo znaji per viam rationis podjednako stavlja nasuprot ili spoznaju per viam intellectus ili spoznaju per viam connaturalitatis. Oito je stoga da izmeu intelektualne i konaturalne spoznaje vlada u tomizmu bliska srodnost. Uostalom, ima zgoda u kojima neke izrazito konaturalne spoznaje Toma lakonski naziva intel lectus, shvaajui taj termin kao specifian, vidovit spoznajni in uma, slobodan od racionalno izdjelanih elemenata. Dakako, taj intellectus u sistematici sv. Tome nije intuitio u strogom smislu rijei; ne smijemo ga dakle tumaiti kao samosvojan i ne posredan in z r e n j a kakvim raspolau nematerijalni stvorovi. Prinueni smo stoga da taj Akvinev specijalitet opisujemo kao vidovit u v i d , naznaujui tako da se radi o zagonetnom spo znajnom tipu koji kao da je srednji izmeu racionalnog pojma i strogo intuitivnog zrenja.
87 88 89

O n o meutim to e samom intelektualnom uvidu pridodati znaajnu crtu konaturalnosti, jest njegova finalno-dinamina struk tura. Finalnost je tako, prema naem uvjerenju, druga kompo nenta Akvineva zamiljaja konaturalne spoznaje. Smatramo da Aneoski nauitelj tu komponentu napose istie kad izjavljuje da konaturalna spoznaja tee per viam inclinationis, per m o d u m cuiusdam inchoationis, dapae i per viam voluntatis. U svim tim izrazima finalnost je tako sadrana da joj nijedan poznavalac tomizma ne moe poricati kljunu ulogu pri konaturalnoj spo znaji. Uostalom, cjelina Akvineve spoznajne teorije jami da u finalnosti moramo gledati jedini otvor kroz koji je ovjeku omo gueno da izravnim inom spoznaje bude s v j e s t a n drugoga
90

In Boeth de Trin 6,1 c. Sth 2-2,45,2 c. In 3. Sent 23,3,3,2 ad 2; CG 2,83; Sth 1,117,1 c; Sth 2-2,2,3 ad 2. Zanimljiv je napose tekst u Sth 1,85,2 ad 3. gdje Akvinac suprotstavlja intelektualnost racional nosti onako kao to se osjet suprotstavlja mati. In Ep ad Ephesios 3,5; In Boeth de Trin 3,1 ad 4; In 3. Sent 23,3,3,2 ad 2; Ver 14,2 c; Sth 2-2,1,4 ad 3; Sth 2-2,45,2 c.
8 8 8 9 9 0

8 7

57

kao drugoga. O n a naime i ini ljudsku svijest objektalnom, tj. upravlja je p r e m a neem razlinom od subjekta kao takvoga, a u isti m a h ona svjedoi da nam je spoznaja objektivna, ukoliko oituje svrnu upravljenost subjekta p r e m a Svestvarnosti i nje govu podeenost za izricanje predmeta kakvi jesu... Z a t o vidovi tost u m a i finalnost bitka spadaju zaista na primarno obiljeje Akvineve konaturalne spoznaje. Tomist koji se sustavno uivio u duet esse - essentia, mora i sebe i svako stvorenje shvatiti kao svojevrstan p o e t a k (inchoatio quaedam) one beskrajne i nedostine Punine to je u sebi uiva Bog kao apsolutno Samo svojan Bitak, Esse Subsistens. Ta sistemska mensuratio nije tek anemian rezultat apstraktivno-diskurzivnog rezoniranja, ne go izvoran orijentacioni u v i d kojim ovjek u primordijalnom bljesku svijesti finalno vrednuje svu doivljajnu stvarnost. Taj bljesak u m a nije strogo intuitivan, ali je zato kontuitivan, koekstenzivan kasnijim racionalnim obradbama, konaturalan... No en vidovitou u m a i finalnou bitka, opravdava taj konaturalni uvid Akvinev nativni realizam koji, daleko od svake dogmat ske i fideistike naivnosti, jedini ispravno rjeava kritiki problem. I ne samo to! U tom istom konaturalnom uvidu kima je omiljene Tomine Quartae viae i, dosljedno tome, kima svega tomizma, kima sveukupne ovjekove doivljajnosti p r e m a sv. Tomi. Jame nam to brojni tekstovi u kojima svetac opisuje svoj zamiljaj o poetku svega naravnog i nadnaravnog znanja u ovjeku.
91 92

2. Poetak

metafizike

Aneoski je nauitelj bio ivo osvjedoen da nema nijedne ra cionalne procedure koja bi nas mogla uvesti u metafiziku uko liko se ovjek ne bi ve pri prvom svjesnom inu intelekta nalazio usred metafizikog ozraja. Stoga u tomizmu nije metafizika iz vorno ni induktivna ni deduktivna disciplina; prvi njezin potez jest r e f 1 e x i o, a u borbi protiv antimetafiziara refleksiji srodna redargutio... Prva naime filozofija, ba zato jer je p r v a , ne obdjelava svoje polazite kao druge znanosti induktivnim otkriva njem definicija i navoenjem dokaza u strogom silogizamskom stilu, nego refleksivnim p u t e m razotkriva proturjeje u onim tvrd9 1

9 2

CG 1,28; Ver 23,7; Sth 1,3,5 ad 2. Sth 1-2,1,5 c; Sth 1-2,1,6 c. et parali.

58

njama koje ju u samom izvoritu nijeu... Snaga je i veliina metafizike misli u tom to temeljne istine te znanosti ovjek uvi jek u svakom svjesnom inu implicitno afirmira, pa i u sluaju kad ih nastoji izrino zanijekati. Prema tome, makar tematski toga ne uoavali, mi uvijek nosimo u sebi zapravo metafiziku saetu u je dan svijetli uvid intelekta: Kao to vid p o naravi spoznaje boju, a sluh opet zvuk, tako i na intelekt p o naravi spoznaje bie i sve ono to pripada biu kao takvom, tj. osnovna naela bivovanja i si. U svakom se dakle ovjeku iskri svjetlo intelekta koje nam daje da od prvog trenutka prave spoznaje p o naravi usvojimo neka opa naela misaonosti i znanja koja vrijede za sve zna nosti. Taj temeljni i neotuivi uvid intelekta moemo izartikulirati u ono to Akvinac ponekad zove prima rationis principia; ipak, pravi smisao tog naziva nije u tom kao da bi ih razum svojim kombiniranjem pojmova sloio, nego ukoliko se ratio u svim svojim pojedinanim izvodima mora navraati na te osnovne aksio me (dignitates) crpei iz njih i loginost i sigurnost. Konceptu alno formulirani, izgledaju ti aksiomi ili principi ponekad veoma apstraktni i apstruzni; meutim, u sebi su nadasve konkretni i praktini jer svojom neposrednom doivljajnou izriu zapravo finalni dinamizam intelekta, pa tako donekle, kao u klici, nose unaprijed sve kasnije ovjekovo znanje navjeujui ujedno iz gled same Prve Istine: Prima principia, quarum cagnitio est nobis innata, sunt quaedam similitudines Increatae Veritatis. Ovaj stavak, bezbroj puta ponovljen u Akvinevim spisima, oituje da svetac nije prezao pred stanovitim inatizmom; ali, to je bio noetski, a ne noematski inatizam, tj. radilo se o dinaminoj vidovitosti uma, bez uroenih idejnih sadraja... Z a t o se A n e o ski nauitelj usuuje kazati: Nama je po intelektualnom svjetlu zapravo od iskona ucijepljeno u duu sve znanje, to znai da se na kraju ipak nije varao Platon kad je tvrdio kako mi ve otprije znamo sve to p o uenju kao novo otkrijemo. Iz toga sveeva apriorizma niknule su ponekad vrlo smione formule, poput one:
94 95 96 97

93

Usp. In Met 3, n. 392. CG 2,83. Sth 1,117,1 c; Ver 8,15 c; Ver 11,1 c. Sth 1,84,5 c. Por Sth 1,12,11 ad 3; Sth 1,16,6 c; Sth 1,88,3 ad 1; Sth 2-2,173,1 ad 2 et parali. Ver 10,6 c et ad 6.
9 4 9 5 96 9 7

9 3

59

Intelligens est regula principiorum. A nije manje paradoksal na ni ova: Doctrina ostenditur esse vera ex hoc quod consonat rationi. Kad ne bi u dnu tih formula stajao konaturalan uvid u finalni dinamizam intelekta, bile bi one adekvatni izriaji trans cendentalnog idealizma; ali, ovako, one su upravo antipod Kantova sistema.
99

98

3. Poetak fizike
injenica je da ljudski intelekt nije intellectus ut sic, nego intellectus humanus. Ako dakle i nosi u sebi apsolutnu, neotu ivu sr vidovitosti (tj. finalnu konaturalnost s Prvom Istinom, is kazanu naravnom tenjom za gledanjem Boga), ipak je ovjekov u m izvorno specificiran i stegnut u okvir materijalno-duhovnog stvora... Zbog toga i moe ovjek k vrhovnoj svojoj realizaciji teiti jedino kroz prizmu vlastite naravi, zbog ega i nije sposoban da svoj idealni Cilj dosegne posve sam, oslanjajui se na gole naravne sile: Quamvis naturaliter inclinetur in Finem ultimum, non tamen potest naturaliter illum consequi... Podjednako se ovjek ne moe ni metafizikom baviti izravno, ve samo po strance, tj. na obodu mate, na obodu fizike: quia non est intelligere sine p h a n t a s m a t e . N e poriui dakle nimalo nae konaturalnosti s Bogom i Nadsvijetom, m o r a m o ipak istai da je izrazito konaturalan objekt ljudske spoznaje sama ovjekova na rav sa svim onim to spada na njezino naravno odreenje. U tom smislu, koliko god mi u dnu due bili vazda metafiziari, svejed nako n a m je najsrodnija ona znanost koju su stari nazivali fizi ka. Nismo naime apolitski stranci, prikovani poput galeota u potpalublje kozmosa; naa je dua per essentiam forma corpor i s i svi kozmiki procesi konvergiraju prema njoj sicut in ultim a m f o r m a m . Tu dakle vlada obostrana srodnost, konatural nost: i svemir je radi ovjeka, a i ovjek u nekom smislu radi sve mira. Prema tome, ako smo na ishoditu metafizike susreli konal0 101 102 103
9 8

9 9

1 0 0

1 0 1

102

1 0 3

In 3. Sent 33,1,3,3 ad 1. Sth 1-2, 98,1 c. In Boeth de Trin 6,4 ad 5. CG 4,11. Ver 16,1 ad 3. CG 3,22.

60

turalne uvide kojima se ljudski um skladno orijentira u pogledu cjeline bitka, moraju slini uvidi jo izrazitije dominirati na razini fizike. Po naravi svojoj ovjek je tuma nijemoga kozmosa: dunost mu je da artikulirano srie kozmike zakone koji se near tikulirano kriju pod platem materijalnih fenomena. To je istina koju u naim danima ponovno otkrie prvaci egzaktnih znanosti L. de Broglie i A. Einstein. Dakako, Aneoski nauitelj nije u svoje doba mogao iskazati cjelovitu epistemologiju znanosti, kakva nam je u dananjici prijeko potrebna; no alosno je to nasljednici sv. Tome nisu ni nakon tolikih stoljea tu vanu disci plinu suvislo razradili. Z a t o jo uvijek n e m a m o u rukama kljua kojim bismo protumaili mehanizam induktivne spoznaje: na kon promaenih nastojanja da se indukcija poto-poto svede na deduktivan silogizam, konano se tomistiki epistemolozi zadovoljie priznanjem njezine ireduktibilnosti ne zalazei potanje u strukturu te zagonetne spoznaje... ini se da e taj neugodni za stoj trajati sve dotle dok ne ponemo problemu indukcije pristu pati onako kako je to inio Akvinac: shvaajui ovjekov dodir s kozmikim ambijentom kao finalno poniranje u stvarnost, cognitio per viam connaturalitatis. Tad e opet ivnuti sveevi teks tovi, razasuti p o komentaru Analytica Post 1 i drugdje, koji su danas uglavnom mrtvi kapitali tomizma; tad emo razabrati da, unato raznolikoj vidovitosti pojedinih pozemljara, ipak ista ko naturalnost s vidljivim svemirom vodi i uenjaka pri otkriu pri rodnih tajni i bilo kojeg maliana pri uvidu da svaka vatra - pee!
104

4. Poetak etike
Premda je ovjek u svom ivotu uvijek i metafiziar i fiziar, ne smijemo smetnuti s u m a da ga kao o v j e k a prije svega i nadasve karakterizira njegova moralna svijest i odgovornost. N e udimo se stoga to Akvinac konaturalnu spoznaju daleko vie spominje i naglaava na podruju moralnog vrednovanja negoli to
L. de Broglie, Physique et Microphysique, Pari 1947., str. 229-230; La grande merveille dans le progres de la Science, c'est qu'il nous a rvl une certaine concordance entre notre pensee et les choses, une certaine possibilite de saisir, a l'aide des ressources de notre intelligence et des regles de notre raison, les relations profondes existant entre les phnomenes... On ne s'tonne pas assez de ce fait que quelque science soit possible. A. Einstein: Ce qu'il y a d'eternellement incomprehensible dans Funivers, c'est son intelligibilit meme. PorArchives de Philoso phie 23 (1960), str. 333.
1 0 4

61

ini u fizici i metafizici. U samu je narav ovjekovu ucijepljen zaetak onog D o b r a za koje smo po naravi odreeni. Prije bilo kakvog vanjskog zahvata nalaze se u nama neke smjernice narav nog prava koje slue kao k l i c e (semina) moralnim kreposti m a . Svaki dakle razuman i svjestan pozemljar nosi u sebi taj novito, na neki nain uroeno pravilo kojim se slui neposredno, bez ikakvih apstraktivnih formulacija i dedukcija, kad treba pro suditi prikladnost ili dopustivost moralnih ina i nazora. To je mjerilo finalno-dinamine strukture, inchoatio quaedam, a sve tac ga zove dosta slikovito: semen virtutum. I opet treba pono viti: taj Tomin inatizam ne znai da bismo od roenja imali u sebi ve u r o e n kodeks moralnih propisa... Radi se samo o final nom nadahnuu, gotovo bismo rekli ukusu ili nagonu, kojim konkretno i kontuitivno vrednujemo pojedine moralne situacije. Prema Akvincu, ta prvotna klica kreposti treba da se ovjeko vim sudjelovanjem razvije u kreposnu naviku (habitus virtutis). U tom sluaju vrijedit e izreka: Krepostan ovjek po svojoj kre posnoj navici posve ispravno sudi o stvarima koje pristaju dotinoj kreposti. Tako npr. u pogledu istoe... po nekoj k o n a t u r a 1 n o s t i ispravno sudi ovjek koji je stekao krepost istoe (habitum castitatis). Postoji dakle logina i ivotna veza iz m e u semen virtutis i kasnijeg habitus virtutis: u oba sluaja na djelu je inchoatio quaedam Fini, a s ovom, dakako, i konaturalna spoznaja, samo ne oba puta u istoj mjeri niti s istom jasnoom i sigurnou. Ukoliko neki stvor nosi u sebi lik svojega Cilja ili konanog D o b r a kao jo neostvarenu mogunost, utoliko za tim D o b r o m , odnosno Ciljem tei... A kad mu se ta mogunost donekle usavri i priblii ostvarenju, tad izaziva jo silniju tenju za Ciljem. Z a t o i vidimo da se u prirodi svako gibanje pri svom zavretku pojaa: jer tu je bie, koje tei k Cilju, postalo ve sa m o m Cilju mnogo slinije. Ovom otroumnom primjedbom tumai Akvinac zato npr. uenjak s daleko veom vidovitou ponire u svoju struku negoli drugi ljudi koji se dotinim p r e d m e tom nisu bavili niti za nj imaju zanimanja. Tumai nam takoer zato svetac, makar i ne studirao moralku, neposrednim uvidom
105 106 107 108
105

106

107

108

Ver 14,2 c. Sth 2-2,1,4 ad 3. Takoer Sth 2-2,2,3 ad 2. Sth 2-2,45,2 c. Ver 22,1 ad 3.

62

zna bez promaaja ocijeniti moralnost nekoga ina, koji inae grene pozemljare dovodi u zabunu a i uenim moralistima stvara potekoe... to je snanija n a v i k a (habitus) u ovjeku, to je poletnija njegova tenja prema Cilju (vehementior inclinatio), to mu je vidovitija sama konaturalna spoznaja.

5. Poetak Spasenja
Nakon svega to je dosad reeno o konaturalnosti i konaturalnoj spoznaji kod Aneoskog nauitelja, moe se razabrati kako je zamana sveeva izreka: Fides... est in nobis inchoatio quaedam Vitae A e t r n a e . Fides... iam in nobis res sperandas per modum cuiusdam inchoationis facit subsistere. Fides est habitus mentis quo inchoatur Vita Aeterna in nobis. Tumaei vjeru u posve razlinim spisima, Akvinac eto uvijek i stalno naglaava jedno te isto: da je naime vjera zaetak Vjenog ivota usred smrtnikog naeg ivovanja. Dakako, i ovdje zaetak - inchoatio - treba shvatiti kao finalno-dinamian polet, a ne kao bilo kakvu konceptualnu shemu ili si. Osim toga, budui da je u pitanju nad naravni poredak Objave, spomenuta inchoatio znai milostan zahvat Boga Spasitelja; zahvat je to po kojem Otac svega Milo sra zalazi u izravan dijalog s ovjekom, ali tako te ne uini su vinom povijesnu kerigmu, utjelovljenu u liku Crkve: Vjeno se odreenje ovjekovo poinje ispunjavati p o z i v o m koji je, za pravo, dvostruk: izvanjski i unutarnji. Izvana, Bog nas zove rijei ma propovjednika... Iznutra, zove nas nekim nagonom due (mentis instinctu) nukajui srce da prigrli vjerske istine. Obilje tekstova kojima sv. Toma - poevi od tumaenja Lombardovih Sentencija preko rasprava De Veritate pa komentara Boetijeva spisa De Trinitate i tzv. Quodlibeta sve do Teoloke sume - neprestano istie nad naravni instinkt u inu vjere oit su dokaz da u ovom pogledu nje gova misao nije nimalo fluktuirala. Kao to na poetku karijere pie: Habitus fidei, cum non rationi innitatur, inclinat per m o d u m naturae - s i c u t et habitus moralium virtutum et s i c u t habi109 110 111 112

109

1 1 0

1 , 1

1 1 2

Ver 14,2 c. In Epist ad Ephesios 3,5. Sth 2-2,4,1 c. In Epist ad Romatts 8,6.

63

tus principiorum, tako e i potkraj ivota doslovce napisati: S i c u t h o m o per naturale lumen intellectus assentit principiis, ita h o m o virtutosus per habitum virtutis habet rectum iudicium de eis quae conveniunt illi virtuti; et h o c m o d o e t i a m per lumen fidei divinitus infusum homini h o m o assentit his quae sunt fidei. O n o dakle isto to je postavio na poetak metafizike, fizike i etike, to takoer pronalazi i u korijenu nadnaravnog ina vjere, tj. svojevrstan zaetak (inchoatio Fini) i s njim normalno zdruenu konaturalnu spoznaju: Uliveno svjetlo vjere onako n a m oituje vjerske lanke k a o t o svjetlo intelekta oituje pri marna naela umovanja, koja su svakom p o sebi ve p o z n a t a . Suvino je i napominjati da naravno svjetlo u m a (impressio q u a e d a m Veritatis P r i m a e ) i nadnaravno svjetlo vjere (sigillatio q u a e d a m Veritatis P r i m a e ) nisu nipoto isto u odnosu na svoju ontiku konzistenciju, nego ih svetac svodi na isti nazivnik jedino pod vidom funkcionalnog realiziranja ukoliko je u oba sluaja na djelu konaturalni stil spoznaje; razlika naravi i nadnaravi nije tim ni najmanje oskvrnuta.
114 115 116 117

113

e m u slui konaturalna spoznaja u krilu ina vjere? Prema sveevu dosta zbijenom opisu, taj tajnoviti instinctus Dei invitantis ne skida veo tajnovitosti s vjerskih istina, a opet s druge strane ne sili ovjeka da naslijepo prigrli vjeru; ne uvodi nas dakle ni u racionalizam ni u iracionalizam, nego nam daje da doivimo sklad i svrhovitost, prikladnost samog ina vjere te zduno prion e m o uz rije Objave: facit voluntarie assentiri. Pri tom uvidu n e m a znaenja znanstveno prouavanje vanjske kerigme, nego se cijeli proces odvija u finalnom vrednovanju, koje i jest tipino za konaturalnu spoznaju: Vjernici ne ulaze u vjeru bilo kakvim do kaznim postupkom, nego p o svjetlu vjere vide da su duni vjero vati. Naime, volja ovjekova - noena privlaivou Vjenog
118 119 120
1 1 3

114

1 1 5

116

1 1 7

1 , 8

1 1 9

120

In 3. Sent 23,3,3,2 ad 2. Sth 2-2,2,3 ad 2. In 3. Sent 23,3,3,2 ad 2. Sth 1,88,3 ad 1. In Boeth de Trin 3,1 ad 4. Sth 2-2,2,9 ad 3. In Boeth de Trin 3,1 ad 4. Sth 2-2,1,5 ad 1.

64

D o b r a (kojega zaetak p o milosti prima) - oituje intelektu kako je vjersko otajstvo, unato neshvatljivosti, uistinu vjerodostojno: dignum ad assentiatur. Vrijedno je ovdje napomenuti kako Akvineva konaturalna spoznaja u inu vjere, iskljuivi racional nu znanstvenost, ne zapada u protivnu krajnost misticizma kao da bi vjernik po svjetlu vjere imao mistian susret s Bogom u subjektivnoj intimnosti due. Svjetlo naime o kojem govori An eoski nauitelj nije intravertirano, upravljeno na unutarnje zbi vanje u srcu, nego se posvema nadovezuje na vanjsku kerigmu i tvori s njom jedinstvenu cjelinu. U tom smislu napisat e Toma: ovjekova narav nije takva da bi sama iz sebe smogla snage da povjeruje. Ali je opet takva da bi sama sebe poricala kad bi se opirala unutarnjem poticaju i vanjskom propovijedanju Istine. Ovaj tekst eli u prvom redu dokazati protunaravnost ina ne vjere; ali samim tim oituje ujedno u emu je naravnost ina vjere. Temeljna je sveeva pretpostavka da nagovor kerigme iz vana i nadahnue Boje iznutra sainjavaju skladnu, gotovo bismo rekli hilemorfinu tvorevinu koja je podeena ba prema kljuu ovjekove n a r a v i : kao to je i ovjekov u m izvorno tabula rasa pa mu treba suradnja materijalnog svijeta da zbiljski doe k sebi, tako je i svjetlo vjere u svom izvoritu ekstravertirano i predstavlja zapravo subjektalni moment pri vrednovanju objektalne kerigme... Akvinac stoga odluno veli: Vjernik zaista v i d i vjerske istine, ali ih vidi pod opim vidikom vjerodosto jnosti. N e bi naime vjerovao kad ne bi v i d i o da je duan vjero vati... Svjetlo pak vjere daje mu da mogne vjerske istine tako vidjeti, sub communi ratione credibilis... N e znae li ti izrazi da je Aneoski nauitelj svjetlo vjere shvaao intelektualistiki, klonei se jednako racionalizma i iracionalizma kao i scijentizma i misticizma? Naalost, brojni tomisti - previdjevi sveev zamiljaj konaturalne spoznaje - nisu ni znali niti mogli suvislo izloiti mnotvo tekstova u kojima je rije o vidovitosti svakoga normal nog vjernika.
m 122 123 124

Ver 14,2 c. Sth 2-2,10,1 ad 1. Sth 2-2,1,4 ad 2 et ad 3. Usp. Ver 14,8; In Epist ad Romanos 10,2; In 3. Sent 23,2,2,2 ad 3; Sth 2-2,1,5 ad 1; Sth 2-2,2,3 ad 2; Sth 2-2,5,2 ad 2; Sth 2-2,5,3 c et ad 2.
m 1 2 3 1 2 4

121

65

Analiza vjere, kako je zamilja sv. Toma, nije ba odvie zamr ena. in vjere za njega je uistinu praelibatio, predokus vjenog Blaenstva - ukoliko vjernici na zemlji vjeruju isto to blaenici u nebu gledaju, i to na temelju istoga spoznajnog motiva, tj. na te melju osobnoga Bojeg objavljenja. Razlika je ipak izmeu gle danja i vjerovanja u tom to se Bog blaenicima oituje ut in Sua Specie apparens, dok se nama - vjernicima - objavljuje ut non a p p a r e n s . Vjera je prema tome svojevrsno gledanje Boga kroz mrak, kroz zastor, v i s i o v e 1 a t a - gdje su na djelu (prema izvrsnoj metafori Augustinovoj) ruke vjere: vjernik naime kao da kroz mrak rukama dri i grli Boga, ali oima ga jo pravo ne moe vidjeti... Bog n a m se u smrtnom ivotu objavljuje ut in aliena specie, sluei se posrednitvom povijesnih inilaca, po srednitvom Crkve; zato ga onda vidimo nejasno, in aenigmate. Ali je sa svim tim posrednitvom vjernikova spoznaja Boga i z r a v n a , tj. provedena intelektualnom kontuitivnou, bez racionalnih zaobilazaka. Strogo uzevi, ni blaenici u nebu ne gledaju Boga bez Posrednika: Krist naime kao Consummator fidei svojim preobraenim ovjetvom omoguuje im da uro ne u neistraive dubine Boanstva. Meutim, ovo posrednitvo Kristovo ni najmanje ne remeti i z r a v n o s t samoga gledanja, onu izravnost bez koje Akvinac nikad ne bi blaenstvo uvaio kao Blaenstvo. A kako je vjerovanje, taj zaetak vjenog ivota, u strukturalnom srodstvu s gledanjem, ne treba se uditi to sv. Toma i u inu vjere pronalazi isti paradoks: spoznaju koja, unato posrednitvu, tee izravno. Radi se o logikoj i psiholokoj izravnosti koju ne naruava ontiko-objektna posrednost. I ta paradok salna crta spada m e u bitne znaajke Akvineve spoznaje per viam connaturalitatis.
125 126 127 128 129

Z a iscrpan i p o t p u n prikaz konaturalne spoznaje trebalo bi na pose obraditi Tomin zamiljaj vjenoga Blaenstva - ukoliko i u njem prvo mjesto zauzima konaturalizacija stvora sa svojim
In 3. Sent 23,2,4, 1 c; Ver 14,2 c; Sth 2-2,4,1 c; Comp TheoL c. 2. Ver 14,8 ad 3. In Ioann Tract 48, Migne - Patrologia latina 35, col. 1745. 1 Kor 13,12. Por Sth 2-2,1,2 c et ad 3; Sth 2-2,1,4 ad 2; Sth 2-2,184,2 ad 1. Iz mnotva tekstova navodimo samo Sth 2-2,173,1 c. gdje Akvinac ne doputa razliku gledanja Boje Biti ad extra i ad intra, premda su ba takvom razlikom mnogi tomisti nastojali izigrati sveevu misao.
y 126 1 2 7 1 2 8 1 2 9 1 2 5

66

Stvoriteljem, na koju se onda nadovezuje blaena spoznaja konaturalnog tipa. Podjednako bi se takav prikaz konaturalne spoznaje morao potanje zabaviti Akvinevim izjavama o smislu za pravo vjernost kod krana koji, voeni nadnaravnim instinktom, spon tano prianjaju uz ortodoksiju, a zaziru od heretinih stavaka. O tom se nezabludivom osjeaju vjere u Bojem Narodu poelo iznova govoriti nakon Drugog vatikanskog sabora, ali e protei jo dosta vremena dok se ne priviknemo da poput Akvinca i u ovom osjeaju zagledamo specifian sluaj konaturalne spozna j e . . . N e m a sumnje da su ovi zasebni vidici veoma pouni i za nimljivi; ipak, u ovoj ih studiji mimoilazimo, jer ne iznose na vi djelo nikakvih novih strukturalnih elemenata. Nije nam, zapravo, toliko stalo do iscrpnog nabrajanja svih sluajeva i vrsta konatu ralne spoznaje, koliko bismo eljeli naznaiti sistemski pristup Tominom i tomistikom zamiljaju konaturalnosti. Pod tim pak vidikom za nas je glavno to moemo - na temelju dosadanjih izlaganja - pokazati kako se kod Aneoskog nauitelja konaturalna spoznaja zasniva na intelektualnoj vidovitosti, kako je na dahnjuje finalni dinamizam svijesti te, napokon, kako se sama u sebi odvija u stilu kontuitivnog vrednovanja, oslonjena uvijek na prikladan podatak iz iskustva. Ovu smo treu karakteristiku na pose uoili pri opisu ina vjere; ali Akvinac je i drugdje - osobito pri spoznaji temeljnih metafizikih principa - dosljedno i uporno isticao navezanost naeg u m a na osjetno iskustvo, oitujui na taj nain da nam je konaturalna spoznaja u svakom sluaju izravna, a ipak posredna. Prema sveevu pisanju, u naem se intelektu nuno nalaze prva naela umovanja, koja svi ljudi po naravi uvi aju; samo da bi njihova spoznaja poprimila odreene obrise, potrebni su nam uvijek dojmovi od strane osjetila. Tako je Toma u svom sistemu promicao Platonovu intuitivnost zajedno s Aristotelovam vjernou iskustvu: Non manifestantur nobis principia abstractorum, ex quibus demonstrationes in eis procedunt, nisi ex particularibus aliquibus, quae sensu percipiuntur. Z a t o i naelo protuslovlja, koje je dignitas omnium dignitatum, uoa130 131 132 133

Sth 2-2.1 4 ad 3 et parali. Dogmatska konstitucija Lumen gentium, nn. 12. et 35. Ver 8,15 c. \nAnalytica Post 1, 18 et 30.

67

vamo jedino na obodu m a t e . Razlog toga saet e Akvinac u lakonsku formulu: propter connaturalitatem intellectus nostri ad phantasmata.
135

134

Meutim, isti taj razlog, tj. konaturalnost u m a s osjetnim is kustvom, ini da n a m ta objektno posredovana spoznaja b u d e i zr a v n a : Ex ipso lumine naturali intellectus... prima principia fiunt cognita, nec acquiruntur per ratiocinationes. Bio bi to specifian sluaj spoznaje po znaku, gdje ovjek kroz jedan p r e d m e t direktno spoznaje drugu stvar: cognoscit aliquid in aliquo. U takvim zgodama ljudski um jednim jedincatim inom dokuuje oba predmeta, otprilike onako kao to redovito u krilu spoznaje jednim te istim m a h o m uoavamo i sam stvarni objekt i njegov intencionalni otisak u svijesti: uno motu fertur in utrumq u e . . . et tali cognitio non est discursiva. Sam iskustveni ma terijal nije pri tom specifian ni specifikatoran element spoznaje, nego joj slui samo kao povod, kao vanjski izazov: non causat assensum, sed illum concomitatur. Odluan je stoga inilac pri konaturalnom uvidu osobna ovjekova vidovitost, koja moe biti u danim okolnostima vea ili manja; uloga osjetnog iskustva svodi se samo na manuducere, odnosno exterius inducere. Ipak, bez te vanjske nadopune ne bismo nita mogli, jer n a m je u naravnom r e d u manjkavo svjetlo intelekta - participans defective lumen intellectuale - dok u nadnaravnom redu isto treba rei za milost vjere: defectiva participatio luminis supernaturalis. Tako je ovjek pod oba ta vidika prinuen da se oslanja na osjete: habet aspectum inclinatum ad p h a n t a s m a t a . Ali onaj koji se bolje konaturalizirao s odreenim sektorom stvar nosti moe i na temelju sasvim neznatnih indicija zadobiti mnogo
136 137 138 139 140 141 142 143

In Met 4, nn. 603-605; In 1. Sent 1,5 Prol; In 1. Sent 3,1,2 c; In 2. Sent 24,2,3 c; Fer 11,1 c. In Boeth de Trin 1,2 c. In Met 4, n. 599. Ver 8,15 c. Ver 14,1 ad 6. In Evang Ioann 4, lect 5,2. Sth 2-2,6,1 c. Ver 8,15 c. Por Ver 8,9 c; Sth 1,79,2 c; Sth 1,86,2 c; Quodl 2, 1,2 c. Ver 14,1 ad 8 et ad 5. In Boeth de Trin 6,3 c.
1 3 5 1 3 6 137 138 1 3 9 1 4 0 141 1 4 2 1 4 3

1 3 4

68

dublju i svestraniju spoznaju predmeta negoli ovjek koji, dodue, posjeduje mnogo raznih podataka o istoj stvari, ali nije s njom do voljno konaturaliziran. To je prednost to je u odnosu na druge smrtnike imaju genijalni izumitelji i pronalazai, a isto tako i umjetnici, vjetaci, detektivi, pae prijateljske i zaljubljene due meu sobom: esto im je dovoljna samo jedna sitnica, jedna rije, jedna kretnja, p a da razaberu i uvide sve to ih zanima. Aneoski nauitelj nije poblie zalazio u konkretne primjene konaturalne spoznaje usred dnevnog ivota. Jedino je u pogledu vjere vie puta naglasio da onaj iskustveni element koji vjernika navodi da povjeruje (exterius inducens ad fidem) ne mora biti izrazito u d e s a n z n a k ; dovoljna je, prema sveevu pisanju, ve i sama privlaivost kranske n a u k e ili bilo koja pozitivna crta koja se razabire u crkvenoj teoriji i praksi. U tom smislu, ni Krist nije bio duan da svoje boansko poslanje i porijeklo doka zuje udesima; svaka dua u kojoj je djelovao instinkt D u h a Svetoga, mogla je iz Kristova lika i ivota, iz njegove nauke i osobne svetosti smjesta razabrati pred kim se nalazi. Akvinac se, tovie, usuuje rei da bi bez toga konaturalno vrednovanog ele menta sva fizika udesa Kristova gubila dokaznu mo: Si sine miraculis Christo homines credere non tenerentur, neque etiam miraculis factis tenebantur credere. Jamano, ovom izrekom nije svetac htio opozvati svoju tezu prema kojoj udesa materijal nog reda veoma skladno pristaju Objavi: convenientissime iung u n t u r . elio je samo istaknuti da fiziko udo, kraj sve apolo getske upotrebljivosti, nije glavna ni neophodno nuna podzida vjerovanja. Zahtijevati udo kao znak pod svaku cijenu mogu samo duhovi zaslijepljeni strastvenou: grossiores et magis sensibiles. Nasuprot njima - smatra Akvinac - to veu hvalu za sluuje vjernik to su mu pri vjerovanju potrebna manja vanjska pomagala: Fides... tanto maior, quanto minoribus adminiculis indiget. Takva vjera nije plod lakovjernosti, nego pronicavosti;
144 145 146 147 148 149

In Evang Ioann 15,5. Usp. Quodl 2,4,6 ad 1. Quodl 2,4,6 ad 3; Pot 6,9 ad 18. Quodl 2,4,6 Sed contra 4. Sth 3,43,1 c. In Evang Ioann 2,3,5; Sth 3,43,1 ad 3; Sth 3,55,5 ad 3. Pot 6,9 ad 18; Sth 3,43,3 ad 3.

69

nije u njoj na djelu naivnost, ve konaturalnost. isto naime i s Evaneljem suivljeno srce tu vie vrijedi i dublje zalazi u istinu negoli najbiraniji dokazi: sufficientius est ad inducendum quam aliqua demonstratio. Naalost, upravo tu gdje se Aneoski nauitelj najvie pribliio konkretnom ivotu, brojni se tomisti udaljie od njega. Zanemarivi njegovu nauku o konaturalnoj spo znaji, jo se i danas mue s tzv. vjerom malenih i neukih dua u kranstvu te joj uzalud trae zadovoljivo rjeenje u racionalistikim i mistikim strujama. Prema njihovu shvaanju, udo bi zaista bilo condicio sine qua non kranskoga vjerovanja; stoga bi za primitivne vjernike, koji nisu sposobni prouavati sama u desa, htjeli nai b a r e m nekakvih nadomjestaka i tako na kraju ipak osigurati zalee njihova vjerovanja. Oito je da u perspek tivi ovih tomista evaneoska rije o malenima kojima je O t a c dao da uvide ega ne uviaju uenjaci i m u d r a c i opisuje tek jednu anomaliju u ekonomiji Spasenja... Meutim, izvornoj je kranskoj tradiciji ba ta vjera neukih i priprostih dua - fides parvulorum et rudium - bila normalan i normativan sluaj vje rovanja na kojem bi trebalo graditi teoloke stavke i teorije. Uosta lom, ako je starozavjetni zarunik - p r e m a Vulgati - znao pre poznati svoju zarunicu p o jednoj samo vlasi s njezina potiljka (in u n o crine colli), onda smijemo bez okolianja ustvrditi da tek u svjetlu Akvineve nauke o konaturalnoj spoznaji moemo pravo tumaiti i susret ljudskih srdaca m e u sobom i susret ljud skog srca sa Srcem Bojim u inu vjere.
150 151 152 153

P r e m d a je ovaj na prikaz u mnogoem ostao i m o r a o ostati fragmentaran, ipak nam je omoguio da naslutimo kako zamanu ulogu igra konaturalnost u tomistikoj sistematici. Akvincu je sve ukupna stvarnost konaturalna; ivotna je zadaa pojedinih bia da u toj konaturalnosti rastu sve do konanog rascvata, koji ima na stupiti s gledanjem Boga. Iz preobilja sveevih tekstova naveli smo uglavnom one koji se tiu poetka metafizike, fizike i etike te ina vjere, ukoliko se na tim arinim tokama konaturalnost ivo razabire u krilu svijesti. Ali termin poetak... ne bi nas smio zbuniti ni navesti na pomisao da bi konaturalni uvidi spadali
1 5 0

1 5 1

1 5 2

1 5 3

In Boeth de Trin 3,1 ad 4. Usp E.-A. Poulpiquet: Le miracle et ses suppleances, Pari 1913. Mt 11,25. Pjesma nad pjesmama 4,9.

70

samo na nekakvo poetniko orijentiranje, a potom bi ih nado mjestila solidnija i znanstvenija spoznaja. Poetak je i u filozo fiji i u teologiji ba kao i u ivotu i povijesti izvanredno znaajan zahvat, bremenit cjelinom svega kasnijeg zbivanja. Z a t o struktura intelektualnog uvida to ga ovjek ima na poetku metafizike, etike, vjerskog ivota itd. ostaje trajno nazona i djelotvorna u njegovoj svijesti. Moemo rei da se kroz prizmu konaturalnosti i konaturalne spoznaje upravo opipljivo vidi kako je ovjek quodammodo omnia: snagom svojega finalnog dinamizma nosi on u sebi ve od iskona predokus Boje Svestvarnosti i u svjetlu tog intimnog poleta (da ne reknemo: glada) vrednuje sve to m u se iskustveno predstavi. Poevi od najbizarnijih dnevnih zgoda i potreba - kad isprobavamo nove cipele, kad kuamo jelo ili pie, kad kritiki motrimo umjetnine, graevine, namjetaj itd. - pa do najsudbonosnijih pitanja gdje treba odluivati o smislu ivota i o ovjekovu vjenom odreenju, uvijek i posvud na djelu je taj ko naturalni bljesak u m a kojim izravno uoimo kako je dotina stvar ili injenica ili nauka zbiljski srodna i s nama i s naom Svrhom, a to znai ispravna, dobra, istinita, obvezatna... Prema sv. Tomi, ovo nam konaturalno vrednovanje vie otkriva istinu i bolje nas uvodi u ivot negoli krute razumske analize: principium melius quam sit ratio. Uostalom, tim je analizama zadaa da nas pri vedu k novim, dubljim konaturalnim uvidima: Discursus rationis semper incipit ab intellectu et terminatur ad intellectum. o vjek stoga nije i ne moe biti puki raunarski, odnosno razumski automat; ono to ga, kao ovjeka, specificira, nalazi se u domeni koju ni najracionalniji automati ne mogu dosei.
154 155

Nismo li tim zapali u svojevrstan maksimalizam s obzirom na konaturalnu spoznaju i konaturalnost uope? Nismo li joj pri dali i odvie veliku vanost u Akvinevu sistemu? Odgovor na to pitanje uvelike ovisi o konaturalnosti to je razni tomisti imaju sa svojim prvakom i uiteljem... Smatramo da smo uspjeli pobiti navode onih kojima bi u tomizmu bila dopustiva i dovoljna jedino connaturalitas affectiva. Taj minimalizam nije dopustiv ve
156

Sth 1-2,68,1 c. Sth 2-2,8,1 ad 2. Usp. Sth 1-2,100,1 c; Sth 1,79,12 c; Quodl 8,4 c; Ver 15,1 c; Viri 1,8 c et parali. Por u biljeci 6. djela koja napisae G. Bortolaso, I. Camporeale, B. Miller i A. Roland.
155 1 5 6

154

71

stoga to Akvinev specifini intellectus principiorum (da druge konaturalne uvide ne navodimo) nema ba nikakve veze s afektivnou, nego je p o t p u n o proet intelektualnou. Koliko zna mo, j e d a n jedini put - i to govorei o kreposti i inu vjere - upo trijebio je Akvinac imenicu affectio izjavivi: Inchoatio fidei est in affectione. Dakako, imenica affectio ima posve drugi smisao od pridjeva affectiva, to svjedoi i sam Toma opisujui je kao quidam appetitus Boni Repromissi. Radi se dakle o iz vornoj ovjekovoj upravljenosti na Boga, a ona se nalazi u domeni finalnog dinamizma i nadahnjuje sve intelektualne uvide. Kao takva, affectio bi daleko od afektivnosti bila izvor umskih uvida pa bi nas tako vie upuivala k maksimalizmu negoli k minimalizmu...
157

Meutim, i oni tomisti koji se s naim tumaenjem Akvineve zamisli ne budu slagali, oitovat e barem jedno: svaki pojedinac na svoj nain, p r e m a svojoj unutarnjoj dispoziciji ili konaturaliziranosti, vrednuje sam tomizam, zbog ega i dolazi do raznolikih tumaenja istog sistema. Na taj nain pokazat e se da je pravo imao Aneoski nauitelj kad je tumaei konaturalnu spoznaju lakonski zabiljeio: Ubi amor, ibi oculus!
158

Ver 14,2 ad 10. In 3. Sent 35,1,2 c.

72

Actio est in passo

Jedan ulomak Akvineve metafizike

1. Kad je Davida Ben Guriona, izraelskog dravnika, poet kom sedamdesetih godina bolest zadrala u postelji, supruga mu Paula nabavi i kraj uzglavlja smjesti moderan kasetofon. Z a poe tak dade muu da s vrpce poslua jednu omiljenu melodiju, a onda ga upita: Nije li udo to tako malen ureaj iri oko sebe toliko bogatstvo zvukova? Bolesnik odvrati: Divim se tehnici koja je taj izum stvorila. Ipak, za mene je mnogo udesnije moje uho koje ima sposobnost da samu glazbenu rasko uje i doivi. Dosjetljivi politiar nije slutio da se tom izjavom prikljuio nizu davnih mislilaca koji su udivljenje pred prirodnim pojavama stavljali na poetak svoga filozofiranja. Znali su, naime, i zvukove i sva ostala unutarsvjetska zbivanja gledati u irem ozraju iskus tvene uzronosti divei se djelovanju okolia na ovjeka i obratno. Doista, nije posve jednostavno pitanje: to u konkretnoj stvarnosti znai - djelovati? I to pred sudom uma znai - neki utisak, od nosno uinak proizvesti? Poznato je da se od poetka industrijske ere sve vie govori o radu, danas jo napose o tritu rada. Ljudi su pritom smetnuli s u m a da je Starina znala iskustvenu dje latnost dublje i ivotnije motriti, otkrivajui kroz nju sam smisao opstanka. Htjeli bismo barem neke od tih davnih vidika ukratko prikazati. Ne u stilu globalizacijske ekonomike nego u svjetlu re fleksivne metafizike. 2. U tom istraivanju slijedit emo ponajprije slovo sv. To me, a onda koliko b u d e m o uspjeli - jo vie njegov duh. D o due, Akvinac je ve u ranoj mladosti isticao da, kao filozof, ne is trauje to su ljudi neko mislili nego mu je stalo da utvrdi stvarnu istinu. To ga, meutim, nije smetalo da u svojim spisima tisue puta citira Platona, Augustina i Aristotela. Nije, naime,
1

In I De caelo 1, 22: Studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum...

73

smatrao da bi sama istina morala biti u opreci s nazorima neg danjih mislilaca, ali je b u d n o pazio da njihove vidike ne uokviri nimbusom nezabludivosti. Siger iz Brabanta, Tomin suvremenik i protivnik, u jednoj je zgodi napisao: Na je postupak filozofski, tj. vie emo traiti misao filozofa negoli samu istinu... A n e o ski nauitelj nikad se nije do te mjere zaboravio. Razraujui svoju angelologiju, slui se navodima iz Augustinovih djela te veli: Trudit emo se da dublje zaemo u samu nakanu sv. Augustina i (tako) d o p r e m o do istine. Akvinac je, dakle, bio uvjeren da treba poi s onu stranu Augustinova slova - do dubinske za misli, odnosno nakane hiponskoga biskupa: intentio auctoris profundius scrutanda. U tome je zapravo klju tomistikoga shva anja tradicije: vjernost Starini nije u pukom ponavljanju davnih izriaja koji, nakon niza stoljea, ne mogu vie imati posve isto znaenje. Tradicija zahtijeva vjernost prvotnom smislu davnih na zora i, povrh toga, zdravu inicijativu koja e drevnoj istini dati novi zamah u novom povijesnom trenutku. Dananji tomist duan je doumiti ono to sv. Toma u svoje doba nije mogao ni predvid jeti. Akvinev sistem, uza svu njegovu veliinu i ljepotu, nije do vren - a nije ni savren. Dakako, bilo bi preuzetno poinjati danas ab ovo, kao da niega istinitog ni vrijednog nije u Starini bilo, donekle u stilu prevratnikog slogana: Avant nous, le deluge! Duni smo u sebe upiti duh tradicije da bismo usred misa onih i vjerskih prilika dananjice odgovorno umovali i svjedoili ono to sada i svijetu i Crkvi treba...
2 3 4

Razumije se da u jednoj maloj studiji te velike smjernice ne mogu doi do punoga izraaja. Nastojat emo kroz Akvinevo slovo i duh doprijeti do srednjovjekovnog tumaenja aktiv nosti unutar kozmosa. Ideal bi nam bio da pri tome zaemo do nekle i u m o d e r n u problematiku kauzaliteta. Ne b u d e m o li u to me uspjeli, neka nitko ne optuuje sam tomizam - nego ogranie nost pisca ovih redaka.
Sigerovu izreku navodi E. GILSON, La philosophie au Moyen age, Pari 1944., str. 562: Ouaerendo intentionem philosophorum magis quam veritatem, cum philosophice procedamus... De Spir. creaturis 10, 8: Tamen, ut profundius intentionem Augustini scrutemur et quomodo se habeat veritas circa hoc... Ljudevitu XV, odnosno Mme de Pompadour pripisuje se uzreica: Apres nous, le deluge! (Poslije nas neka nadoe i opi potop!). U naem je tekstu smisao te uzreice preokrenut: Prije nas bio je samo potop - tj. nije bilo niega vrijednog ...
3 4 2

74

Razroni

iskazi

3. Toma Akvinski nikad nije sumnjao da neka tijela u prirodi zbiljski djeluju, tj. da su povezana uzronim odnosima. No, otkri a moderne fizike, posebice mikrofizike, navela su neke novije mislioce da prihvate tezu: Unutar anorganskog svijeta nema uzroka koji bi tvorno djelovali jedni na druge. U z taj paualni stavak odmah primjeujemo da je u sistemu Aneoskog nauitelja tvorna uzronost bila analogan zamiljaj. Akvinac nije nikad ovjekovo iskustvo bez daljnjega, tj. antropomorfno, prenosio na nerazumne i neive stvorove. Individuum u ljudskome drutvu i individuum u mineralnom redu nisu za nj predstavljali subjekte na istoj ontikoj razini. Stoga ni njihove akcije, odnosno interakcije nije svodio na istoznaan pojam. Dodue, u XIII. stoljeu nikome nije na pamet dolazilo pitanje: postoji li u anorganskoj materiji mnotvo individualnih bia ili pak treba svekoliku neivu stvar nost uzeti kao jedan jedincati subjekt u svemiru? Oito je da pri hvaanje drugog dijela ove dileme uvelike modificira uzrone od nose meu materijalnim stvorovima. No, u svakome sluaju, ne upitna je istina da prirodni okoli djeluje na ljude te da ljudi izazi vaju bezbroj uinaka u svim zonama materije. Inae bi suvremene eko-jadikovke bile bespredmetne.
5 6

Stoga ne treba da potanje zalazimo u netom navedenu dilemu. Vodei rauna o sinergizmu ivih i neivih stvorova u iskustvu, pozabavit emo se pitanjem koje od Starine see sve do naih dana - a glasi: Kako je mogue da tjelesno bie koje smatramo dogotovljenim proizvodi stvaran uinak na drugome biu, p r e m d a nam se i ono predstavlja kao dogotovljen subjekt? Nema sumnje da je tu zagonetan termin (i pojam) dogotovljenosti. Kad bi, naime, dotina bia bila uistinu gotova, ne bi se mijenjala ni bilo kakvim preinakama izvrgavala. Otud slijedi da u naem raspravljanju o dje latnosti materijalnih stvorova mora izii na vidjelo dubinski, sve opi korijen svih promjena koje niu u arolikom krilu prirode. 4. Na samom poetku istraivanja trebamo se suoiti s jednom tekstualnom problematikom. Akvinac je uzronu aktivnost tjeW. BUCHEL, Philosophische Probleme der Physik Freiburg i. B. Herder, 1965. izrie svoj nazor kratko na latinskom jeziku: Nullae in ordine anorganico inveniuntur causae proprie transeunter agentes. W. BUCHEL, ibid, str. 426-452: Substantialitat, Individualitet, Ganzheit.
t 6 5

75

lesnih bia motrio unutar aristotelske kategorije actio - passio. Rije je o tzv. prijelaznoj djelatnosti - activitas transiens - za razli ku od imanentnog djelovanja ljudskoga duha, koje svetac smjeta u kategoriju qualitas. Trebalo bi ponajprije ustanoviti jesu li actio (proizvodnja uinka) i passio (prihvaanje uinka) dvije zasebne realnosti, tj. dva razlina akcidenta, ili su pak samo dva pogleda na jedno te isto ontiko zbivanje. Aneoski je nauitelj u ovomu bio prilino velikoduan: ispisao je niz tekstova koji govore u prilog as jednoj, as drugoj zamisli. U mladenakom komentaru Lombardovih Sentencija itamo da actio pripada aktivnom partneru promjene, dok se passio nalazi u njezinu pa sivnom subjektu. Zbog toga, veli svetac, ne smijemo ih svoditi na jedan brojem realitet. Isto e npr. posve kratko ponoviti u Su mi protiv pogana: Jedna je djelatnost u izazivanju promjene, a druga opet u njezinu usvajanju. Postoji, meutim, i niz protivnih tekstova koji promjenu - u smislu uinka pridaju samo trpnom subjektu. Lakonski je to izraeno u Sumi teologije: Promjena je u subjektu, koji se mijenja. D a bi iskljuio svaku sumnju, svetac izrino pie: Factio non est perfectio facientis, sed facti. Ne emo duljiti s navoenjem posve istoznanih citata. Radije se zapitajmo: kako pomiriti oitu razronost spomenutih izriaja iz Tomine ostavtine?
7 8 9 10 11 12 13

5. Bilo je neotomista koji su kod ovakvih zgoda prizivali u p o mo navodnu razliku izmeu Tomina miljenja u mladim danima i onoga potkraj karijere. Thomas iunior mislio je jedno, dok bi Thomas senior pisao ba suprotno. Naalost, gordijski vor actio J. DE FINANCE, Connaissance de l'etre, Paris-Bruges: Desclee de Brouwer, 1986., str. 395-406: L'agir ... Previdjevi tomistiku razliku izmeu agere i facere, neki su neotomisti (J. de Vries) naelo tvorne uzronosti nastojali utemeljiti na injenici da um proizvodi svoju misao. Napose bi ovjekov JA bio tvorni uzrok svojih ivotnih ina. Usp. P GILBERT, Personne et Acte, NRT106 (1984), str. 734: Le JE est, en effet, cause efficiente de son action... Takoer Obnovljeni ivot 34 (1979), str. 7-8. In II Sent., dist. 40, q. 1, a. 4, ad 1 um. Summa contra Gentiles II, cap. 57: Alia operatio est facere motum et recipere motum. In XI Met., n. 2312. Summa theol. III, q. 57, a. 5, ad 1 um: Motus est actus mobilis. Ibid. De Potentia, 3, 15; Summa contra Gentiles I, cap. 100; II, cap. 23.
8 9 10 11 12 13 7

76

passio ne moe se rasijecati takvim neotomistikim izumom. Razlog je u injenici to Akvinac u istim djelima navodi izriaje i jednoga i drugoga niza. A k o je npr. u Sumi protiv pogana duet actio - passio proklamirao kao dvije realnosti, barem na dva mjesta u istome spisu tvrdi suprotno. Slino postupa i u Sumi teologije. Nazoru o dvostrukosti akcidenata actio - passio tre ba suprotstaviti izjavu o Bogu koji je Principium effectus, ali nipoto nije Principium actionis; zato se djelatnost (actio) ne moe pridati Bojoj Biti kao njezin akcident. S mnogo vie jasno e iskazana je oporba tekstova u Tominim raspravama De Potentia, gdje treba usporediti 3, 15 corp. s obrnutim govorom u 7, 10, ad 1 um. U prvom, naime, sluaju actio egreditur - izlazi iz aktiv nog partnera i postaje perfectio patientis (etvrti razlog); dotle drugi tekst djelatnost prikazuje kao sponu m e u dvojicom part nera pa pomirljivo uzima d a j e perfectio... agentis. Uostalom, i u komentaru Sentencija Petra Lombardskog nasuprot tekstu o podvojenosti actio - passio, susreemo izjavu koja kategoriki tvrdi suprotno: Operatio agentis semper est perfectio patientis. Ovo preplitanje razronih tekstova na stranicama istoga djela jami n a m da ih ne moemo pripisati razvojnoj krivulji Tomina razmiljanja. S druge strane, vodei rauna o sveevoj genijal nosti, ne moemo ga optuiti da je u pisanju bio nedosljedan. Morat emo stoga navedene izriaje svesti na neko vie jedinstvo, gdje se nee suprotstavljati, nego povezati u skladnu cjelinu. Slije dit emo prije svega samo Akvinevo slovo.
14 15 16 17 18 19

Rjeenje

ad

litteram

6. Aneoski je nauitelj ve u prvim godinama kolskog rada u Parizu pokazao da je samosvojan mislilac, a ne samo tuma tuih spisa. Ne udimo se, stoga, to nam i njegovi poetniki radovi pruaju klju za rjeavanje dileme u sluaju actio - pas20
1 4

1 5

1 6

1 7

1 8

1 9

2 0

Usp. Summa contra Gentiles II, cap. 57. Usp. ibid., II, cap. 23; I, cap. 100. Usp. Summa theol III, q. 57, a. 5, ad 1 um. Usp. ibid., I, q. 25, a. 1, ad 3um. Usp. In II Sent., dist. 40, q. 1, a. 4, ad 1 um. Usp. In I Sent., dist. 37, q. 3, a. 1, ad 3 um. T. VERE, Toma Akvinski-Izabrano djelo, Globus, Zagreb 1981., str. 11 si.

77

sio. Prema Tomi, duni smo aktivnost tjelesnih bia u prirodi motriti p o d dva vidika, odnosno duni smo utjecaj aktivnog part nera na pasivni subjekt razdijeliti na dva momenta. U prvoj fazi jo je aktualan njihov sraz, tj. agens i patiens jo su u dodiru: tu se utjecaj prvoga utiskuje na ivotni sektor drugo ga. Kao primjer moe nam posluiti, unato trivijalnosti, udarac batine p o koi neijih lea. Primarno se, dakle, taj agresivni pred met utiskuje na trpnu podlogu per m o d u m passionis: na djelu je, znai, puki u t i s a k - impressio. Druga e faza uslijediti od mah kroz prvu: partneri se povlae svaki u sebe, sam pritisak kao takav nestaje, no pasivni subjekt nosi na leima modricu kao re-akciju na izazov ili nasrtaj napadaa. Taj pacijentov odgovor zapravo je svojevrstan i s t i s a k - expressio - a nastao je, p r e m a Akvinevu pisanju, tako to se prvotni utisak konaturalizirao sa ivotnim tkivom trpnog subjekta: quando impressio activi iam facta est connaturalis ipsi passivo. (Aktivan, odnosno reaktivan znaaj toga konaturaliziranja donekle se moe razabrati iz inje nice to npr. na leima mrtvaca udarac batine nee izazvati modri cu. No, poredba nije prikladna.) U svakom sluaju, veli Toma, trag doivljenoga susreta ostaje na pacijentu per m o d u m qualitatis. N a koncu, dakle, actio (factio) est in passo.
21 22

7. M o e m o rei d a j e navedeni utisak trenutaan, dok je istisak trajnije naravi - katkad upravo qualitas difficulter mobilis, tj. svojstvo ili obiljeje koje se ne moe olako zatrti. I sam je A n e o ski nauitelj traio primjere kojima bi svoje gledite to ivlje orisao. inilo m u se da kratkotrajne utiske (impressio) moe ilustri rati rumenilom lica, kad se ovjek naglo zastidi i u tren oka toga se izgleda rijei: subito transit. to se pak tie dugotrajnog istiska (expressio), svetac ga pronalazi u kreposnim navikama, koje pojedinac usvoji te m u postanu kao nekakva druga narav... Konaturalizacija jami da usvojeno odreenje - makar to bila i modrica prouzroena udarcem - nije izvanjska oznaka ili etiketa, prislo njena uz bie sa strane. Radi se o kvaliteti koja, kroz izazovnost utiska, provire iz sri pasivnog subjekta. Tu dinaminu sr zove
23 24
2 1

2 2

2 3

2 4

In III Sent dist. 14, q. 1, a. 1, 2. Ibidem. De Veritate 22, 2 cor. Ibidem.

78

Akvinac korijen - radbc dapae, / fontalis radvc u smislu izvorne jezgre iz koje proviru autorealizacijska svojstva doti nog subjekta. D a bi neko svojstvo zbiljski pripalo odreenom bi u, mora iz njega provreti - emanare. To je, ako tako smijemo rei, Akvinev princip imanencije. Stvarni atributi konkretnoga stvora ustvari su ulomci njegova samostvaralatva, njegove autoafirmacije i autorealizacije. Postie ih tako to primarne utiske preobraava u istiske, pomou kojih sama sebe postupno i sve potpunije izrie, odnosno ostvaruje. Dakako, i prvotni utisak mo ra biti negdje: ne moe visjeti u zraku. Stvarno, on je u pasivnom subjektu - ali kao jo neusvojena, neasimilirana passio. Meu tim, snagom naravi, smjesta nastupa asimilacija, odnosno konaturalizacija, tako - da ni nema vremenskoga razmaka izmeu utiska i istiska na ivotnom podruju pasivnoga subjekta. Njihova je su-sljednost samo logika... 8. Ipak, u nekim sluajevima sveti Toma priznaje mogunost da se u subjektu ouva utisak (impressio) bez konaturaliziranog istiska (expressio). Drei se starinske fizike, svetac je smatrao da su na takav nain boje prisutne u zraku. areni predmeti po sredstvom zraka alju svoje boje do naega vidnog osjetila - to znai: predmeti utiskuju svoje arenilo u sam zrak. Ali on ostaje trajno bezbojan, tj. ne upija u sebe njihove boje aktivnom asimila cijom, koja bi postala njegov iskaz, njegova expressio. Akvinac to izrie lapidarnom formulom: Color non d e n o m i n a t a e r e m . No, u pogledu svjetla, situacija bi prema Tomi - bila drukija. Svjetlo se konaturalizira sa zrakom pa otud i sam zrak biva luminosus, svijetlei... Ipak, istie svetac, zrak svijetli samo dotle dok je izvor svjetla u njemu nazoan. im taj ugasne i zrak gubi luminoznost otprilike kao to odraz ovjekova lica nestane sa zrcala im se od njega odmaknemo. Z a t o Akvinac, na kraju, i prisutnost boja i prisutnost svjetla u zraku svodi na isto. Oito je da njegov nain govora u ovoj stvari ne odgovara tu maenjima suvremene fizike. Meutim, ti tekstovi zorno poka27 28

25

26

De Veritate 14, 5 cor. Usp. Compendium theol. cap. 89; Summa theol. III, q. 37, a. 1 corp.; III, q. 46, a. 7 cor. Summa theol I, q. 78, a. 4, ad 1 um. Summa theol. I, q. 67, a. 3 cor. Usp. De Veritate 27,4 ad 4 um. De Potentia 3,7 ad 7 um. Quodlibet VII, 2 ad Sum. De Potentia 5, 1, ad 6 um.
26 27 28

25

79

zuju - kako je svetac razlikovao utiske i istiske u tjelesnim biima kao duplex inesse determinationis in patiente. Povrh toga, sam nain bivstvovanja prvotnoga utiska - impressio bez expressio zvao je Aneoski nauitelj esse intentionale, esse spirituale. Ti su izriaji neobino vani u njegovoj terminologiji, pogotovo jer ih rabi i za strogo materijalne pojave.
29

9. Nakon svega dosadanjeg mogue je uskladiti dvostruki niz izriaja koje sveti Toma primjenjuje na duet actio - passio. Kad svetac pie da je actio in agente, ima pred oima samo tzv. uti sak to ga aktivni partner proizvodi na ivotnom sektoru pasiv noga subjekta - pa se ta impressio kao stvarni zahvat pripisuje zaetniku, od kojega je potekla. O n a je njegova autorealizacija, njegova autoafirmacija na tuim leima. No, mnogo ee kod Akvinca susreemo formulu: Actio est in passo. Time eli na znaiti da zavrni plod kauzalnog zbivanja pripada pasivnom sub jektu. O n doivljava promjenu - i to ne samo kao utisak drugoga na svoje ivotno podruje nego kao vlastiti istisak, kao svoju autoafirmaciju, odnosno autorealizaciju. U tome smislu Aneoski nauitelj esto rabi aksiom: Agens qua agens non patitur. Pro mjena, naime, alterira onoga partnera koji se mijenja: Factio non est perfectio facientis, sed facti.
30

Tim rjeenjem mogu se zadovoljiti kritiari Tomina teksta. No, pred metafiziarom niu novi problemi koji trae sustavan odgo vor. Pitanje je, prije svega: zato aktivni partner posee na ontiki sektor pasivnoga subjekta? Osim toga, zagonetno je na kakvom se supstratu pojavljuje primarna impressio u loginoj pretpostavci da je subjekt jo nije usvojio? Napokon, vaan je i problem meu sobnog odnosa izmeu aktivnog utiska i re-aktivnog istiska u cije lom procesu: nije li tu rije o jednom jedincatom sinergikom is kazu obojice angairanih p a r t n e r a ? . . . Bilo bi preopirno na taj roj problema odgovarati niui citate iz sveevih spisa. Zadovoljit e m o se naelnim vidicima Akvineva sustava - uz rizik da se, s onu stranu Tomina slova, pokuamo pro modulo nostro uivjeti u duh tomizma. N o postupit emo donekle zaobilazno.

De Potentia 6, 4 cor. et parali. Summa theol. III, q. 57, a. 5, ad 1 um.

80

Rjeenje

ad mentem

D.

Thomae

10. Smionim stavcima angelologije sluio se Akvinac dosta esto pri tumaenju raznih pojava iskustvenoga svijeta. Samu dje latnost istih duhova smatrao je prikladnom da osvijetli kauzalne odnose m e d u materijalnim stvorovima. Polazio je od pretpostav ke da aneli nemaju tijela, tj. da ne podlijeu kronotopskim uvje tima kozmikog bivstvovanja. Svaki je od njih izrazito duhovan subjekt - u Tominoj terminologiji: forma subsistens. Kao takav, nijedan aneo nije izvan drugoga u smislu prostorno-vremenske rasprenosti (i razlinosti) pojedinaca. Oni se m e u sobom mogu i moraju razlikovati formalnim sadrajem svoje biti, svojom idejnom strukturom - to znai: razlika je od anela do anela uvijek formalna, idejna, specifina, vrsna... Svaki aneo ujedno je svoja, vlastita vrsta. Budui da mu bit nije ograniena u pogledu idejne realizacije, u pojedinom su anelu ostvarene sve virtualnosti to ih njegova formalna struktura sadri. Stoga on unutar svoje vrste nije puki pojedinac, nego, doslovce, jedinac. Kod nas, ljudi, situacija je drukija: nijedan meu nama nije (da tako rek nemo) ovjek u istoj kulturi, nije unikat u kojem bi do kraja bilo iskazano sve bogatstvo ljudske vrste. Kod nas ena nije mukarac - i obratno. Eskim nije iluk - i obratno. Ivan nije Pe tar, itd. Kod nas treba protei povijest sve do kraja pa e istom tada izii na vidjelo to ustvari jest ovjek. Aneo, meutim, kao isto idealna realizacija svoje forme ( = vrste) nema, niti moe kraj sebe imati dvojnika, koji bi se samo brojem razliko vao od njega. Taj nazor zastupao je Akvinac uporno do kraja i vota.
31

Kao isti duh, aneo djeluje strogo imanentno. Njegova aktiv nost ne spada u kategoriju actio - passio. O n u m n o m i voljnom djelatnou samoga sebe imanentno realizira. O t u d nijedan isti duh ne moe prijelaznom uzronou izravno djelovati na drugo ga ni primati pasivne utiske od ostalih anela. Poeli li jedan od njih drugome neto priopiti, to se ne dogaa u stilu naega ljud skog govora, odnosno razgovora. Kod anela je sve zbivanje do slovce u-svjesno: unutar njihove svijesti sve se odvija apriorno bez aposteriornih pasivnih dodira. To ne znai da bi aneli bili

3 1

Summa contra Gentiles II, cap. 93. Usp. Summa theol. I, q. 50, a. 4, et parali.

81

meusobno otueni, lieni uzajamnog komuniciranja; ustvari, nji hovo je sporazumijevanje isto, slobodno od pasivnih primjesa koje mi u iskustvu najvie cijenimo i precjenjujemo. Kod nas, naime, glasnice svojim treperenjem izazivaju zvune valove koji dopiru do slunog organa subesjednika. Ti su valovi mehanikoga znaaja pa, kao takvi, sam smisao izgovorenih rijei ne prenaaju od j e d n e ljudske glave do druge. D a bi netko mogao razumjeti to mu je reeno treba u krugu vlastite svijesti dati znaenje meha nikom podrhtavanju bubnjia... Zbog toga je i kod nas, ljudi, najvredniji element razgovora i razumijevanja izrazito u-svjestan, imanentan, ostvaren u subjektu koji slua govornika. O d Heraklita i Augustina sve do naih vremena, duboki su mislioci ovje kovu sposobnost sluanja rijei cijenili vie od samoga dara go vora - povezujui to unutarnje shvaanje smisla s utjecajem stva ralakoga Logosa. Naalost, toliko smo zaokupljeni izvanjskim, aposteriornim dodirom zvunosti, da nam otajstveni element apriornosti u krilu svijesti ostaje nezapaen. No trag mu lako moemo razabrati iz injenice to svaki ovjek obiava izvanjsku poruku tumaiti na svoj nain, stvarajui kod toga i komine i tragine nesporazume... Aneli su slobodni od toga aposteriornog posrednitva. Njihov je Posrednik Boje prosvjetljenje (radiatio Divini Luminis), radi ega im je razgovor s kraja na kraj noen svjesnom intimom: locutio interior t a n t u m . O t u d se m e u sobom savreno tono razumiju i sporazumijevaju.
32

11. Ovaj saeti izlet u aneoske sfere daje nam osobito vanu smjernicu za vrednovanje naega iskustvenog zbivanja. Ako, na ime, aneo ne moe na drugome anelu proizvesti pasivan ui nak, dok je kod nas takva interaktivnost svagdanja pojava, onda m o r a m o jasno uoiti sam korijen te nae razlinosti. Kod anela je supstancijalna jezgra bia izvorite svih njegovih autorealizacija. Ta jezgra (fontalis radbc) ima izrazito idejnu strukturu: forma subsistens, forma tantum... Snagom takve biti aneo je samo akti van stvor - uvijek svjestan, uvijek budan, uvijek priseban, uvijek in actu. Iskustvena bia u naemu kozmosu, za razliku od te aneoske istoe, moraju u svojoj biti osim autorealizacijske
33 34

Summa theol. I, q. 107, a. 4, ad 1 um. De Veritate 9, 5, ad 2 um; ad 5 um; Ibid., q. 9, a. 6, ad 4 um. De ente et essentia c. IV, n. 26. Usp. T VERE, Toma Akvinski - Izabrano djelo, Globus, Zagreb 1981., str. 86-88.
3 3 3 4

3 2

82

forme - imati jo drugi neformalan element, koji e im dopustiti da budu podlona pasivnosti, da budu izvan sebe. Taj element, lien svakog idejnog sadraja, nosi od Starine naziv materia pri ma, pratvar. Ne smijemo tu komponentu unutar kozmikih stvo rova poistovjeivati s fizikalnim tijelom, koje zamjeujemo osje tilima. Radi se o metafizikom poelu, koje zasijeca u samu kon stituciju svih iskustvenih bia i zato je nadosjetno. Kao svojevrsna anti-forma to nas poelo rastresa, raspruje, navodi nas da u vlastitoj realizaciji imamo dijelove izvan dijelova i da kronotopski, kao pojedinci, b u d e m o jedni izvan drugih, odnosno jedni poslije drugih. Jo jedanput naglaavamo: taj metafiziki element u naoj biti nije istovjetan s fizikim tijelom stvorova u svijetu, nego je in timni korijen (radbc) nae kvantitativnosti, odnosno dimenzionalnosti. Suvremenim bi se argonom moglo rei da pramaterija ili pratvar znai nau baenost u vrijeme i prostor... 12. Akvinac je poznavao dva misaona pristupa pramateriji. Je dan se odvijao putem govorne analize (per viam praedicationis), drugi kroz refleksivno prouavanje djelatnosti i promjena u is kustvu (per viam motus). injenica je, prije svega, da npr. poje dinim ljudima u savreno istom znaenju pripisujemo predikat ovjek: Petar je stvarno ovjek, a i Pavao je stvarno ovjek. No Petar nije Pavao, ni Pavao nije Petar. Istodobno se, dakle, podu daraju i, u isti mah, stvarno razlikuju. O n o to Petra ini Petrom nije formalno identino s onim to ga ini ovjekom. U suprot nom sluaju, kao to ne mogu biti dva Petra, ne bi mogla biti ni dva ovjeka. Element koji Petru daje njegovu individualnost ne dodaje njegovoj formalnoj biti nikakvu misaonu notu, nikakav idejni plus. U takvoj, naime, pretpostavci ideja ovjek ne bi kod Petra imala posve isti misaoni sadraj kao kod Pavla. Predikat ovjek mogao bi im se pripisivati samo u analognom smislu, a ne istoznano, kako je sluaj kod iskustva. Prema tome, korijen individualnosti u Petru, Pavlu i ostalim pojedincima izrazito je ne-formalne naravi pa ga otud ne moemo pojmovno dosei ni
35 36

In VII Met., nn. 1285-1290. 28. Generiku oznaku: ivo bie (animal) pridijevamo ovjeku i majmunu samo u analognom smislu, jer im vrsna razlika razumnosti (rationale) konotira idejni sadraj. Nu kod Petra, Pavla, Ivana itd. vrsna oznaka ovjek posvuda je is toznana, to znai da individualna nota ne unosi u pojedince nikakav misaoni plus.
3 6

3 5

83

logikom definirati. Ali ga u njegovoj bezidejnosti m o r a m o postulirati i prihvatiti; inae bi nam sav govor bio netoan i laan. S druge strane, neosporna je injenica promjena u svijetu koje nastaju kroz aktivno-pasivne odnose m e u tjelesnim biima. Pre ma A n e o s k o m nauitelju, fenomen promjene tako obiljeava sudbinu fizikoga stvora da ga on jednostavno zove ens mobile. M o e m o same promjene motriti od strane aktivnog subjekta i od strane pasivnog objekta. U oba sluaja na djelu je ekstravertiranost: agens posee svojim utjecajem na ivotni sektor drugoga tijela, a patiens se tome izvanjskom utisku podvrgava. I m a m o li na u m u naelni vidik da formalno poelo unutar biti svakoga bia djeluje samo imanentno, m o r a m o ekstravertiranost kozmike aktivnosti i pasivnosti pripisati ne-formalnom elementu: Nullum ens secundum formam patitur. Stoga nas pojava fizike djelat nosti u naem iskustvu navodi da u sri tjelesnih stvorova prizna mo isto bezidejno poelo, do kojeg nas je dovela govorna analiza istoznane predikativnosti. U duhu tomizma zovemo ga pramaterija ili pratvar. Nasuprot formi, koja odreuje specifinu bit ( = vrstu) pojedinih bia, pratvar je posve neodreena i vlada se u biu kao nekakav petokolona, jer ga ini podatnim u pogledu okolia. Zapravo, pratvar oituje da je dotini stvor sam sebi nedostatan i jedino uz p o m o drugih moe se autorealizirati.
37

13. Bilo bi pouno i zanimljivo ovdje u tomistikom duhu raz raditi pitanje: na koji je nain pramaterija metafiziki korijen individuacije, tj. razlikovanja pojedinaca unutar jedne te iste vrste tjelesnih bia. No, to bi raspravljanje odvie rairilo okvir nae usko zacrtane tematike. Ograniit emo se samo na jednu za nas vanu zasadu, naime da je pramaterija na osebujan nain jedna. Pred oima m o r a m o imati njezinu primarnu znaajku da iz sebe i po sebi n e m a nikakve idejne ili formalne strukture, odnosno da nema nikakvih predikativnih odreenja. Z a t o u pramateriji ne moemo razlikovati nikakve dijelove, koji bi se kao nekakvi otoci ili kolonije m e u sobom razlikovali ili barem bili jedni izvan drugih i tako se ponavljali. O n a je fontalis radix nae dimenzionalnosti, nae prostornosti i vremenitosti, ali iskonski nije u sebi
38

In I Sent, dist. 14, q. 3 cor.; Ibid., dist. 42, q. 1, a. 1, ad 3 um; In IV Sent., dist. 8, q. 2, a. 3, ad 2 um. In Boeth De Trinitate 4, 2 cor.
3 8

3 7

84

isparcelirana - nego je na svoj nain jedna. Ne radi se tu o jedinstvu aneoskog bia, koje svojom duhovnom jednostavnou nadilazi svaku kvantitativnu djeljivost. Ne radi se ni o jedinstvu ivog organizma u svijetu, gdje pojedini stvor bivstvuje kao sa mosvojan i cjelovit, p r e m d a sloen subjekt. Ne radi se ni o jedin stvu umjetnih tvorevina iz iskustva - npr. o jedinstvu neke dru tvene udruge ili planski izgraenog naselja, gdje se vie cjelovitih subjekata o d r e e n o m zamisli povezuje u prigodnu cjelinu. Svi ti oblici jedinstva imaju formalan znaaj - bilo da su supstancijalnog ili pak akcidentalnog reda. Pramaterija, meutim, liena je svake forme pa otud nije ni supstancijalno ni akcidentalno jedna. kolski reeno: nije unum per se, a nije ni unum per accidens. Kao posve bezidejno ili ne-formalno poelo, pramaterija je privativno jedna, jer se u njoj izvorno ne mogu nazirati nikakve diferencijacije koje bi je u pozitivnom smislu determinirale.
39

14. Zagonetno jedinstvo pramaterije odraava se na cjelini is kustvenoga kozmosa. Ni on nije jedna jedincata supstancija (unum per se), ali nije ni puka, naknadno usklaivana, poneto umjetna cjelina (unum per accidens). Kozmos je napuen mnotvom sa mosvojnih subjekata, koji su u svojoj supstancijalnoj sri deter minirani vlastitom formom. Ali zbog toga nisu meu sobom substantiae separatae - subjekti iskonski i dosljedno odvojeni. Pra materija, naime, kao konstitutivan element zalazi u njihovu supstancijalnu jezgru; a kako je ona iz sebe jedna, njezino priva tivno jedinstvo pogaa sva - i iva i neiva bia unutar kozmosa. Po pramateriji, dakle, od iskona smo svi u svijetu jedni s drugima povezani - u nekome smislu poput sijamskih blizanaca sudbinski srateni. Dinamiku stranu te nae kozmike sratenosti razabiremo kroz intimni odnos materije i forme u materijalnim stvorovima. Polazimo od pretpostavke da je svako tjelesno bie ustvari hilemorfna supstancija, tj. u svojoj metafizikoj jezgri konstituirano sjedinjenjem odreene forme s pramaterijom. Ova posljednja, u svojoj bezidejnosti, nema afiniteta ni prema kojoj formi vie nego li p r e m a drugim vidicima formalne realizacije. Pramaterija, dakle, pristupana je i otvorena za sve mogue forme: in potentia ad
Summa theol I, q. 16, a. 7, ad 2 um: Materia prima dicitur esse u n a, non quia habet unam formam... sed per remotionem omnium formarum distinguentium. Usp. In I Sent., dist. 2, q. 1, a. 1, ad 3 um; De Veritate 1, 5, ad 15 um.
3 9

85

omnes formas... Ukoliko je nekom od njih informirana, ne gubi svoje iskonsko jedinstvo u odnosu na cjelinu kozmosa - to znai: nije pojedinanom formom posve zasiena, nego bi joj i druge jednako pristajale i, u tome smislu, ostaju joj poeljne. Stoga povezanost materije s odreenom formom nikad nije neraskidiva. O t u d je, u Akvinevoj terminologiji, svako tjelesno bie i promjenljivo (ens mobile) i kvarljivo (ens corruptibile). Taj trend otvorenosti p r e m a novim ostvarenjima nije jednosmjeran: moe se ponekad uspinjati prema viim stilovima bivstvovanja, a moe i silaziti k niima. Sveti Toma izrino veli: Potentia, quantum est de se, indifferenter se habet ad perfectum et imperfectum. Pre ma tome, tijek kozmikoga zbivanja nee uvijek iznositi na vidjelo samo bolja i savrenija ostvarenja, kako je npr. na moralnom (!) podruju zahtijevao Papa Pio XI. asketskom parolom: Sempre meglio, sempre piu! Ako je avantura svemira zapoela pomodar ski razglaenim Pra-praskom (Urknall), ipak na temelju pramaterije ne m o e m o predvidjeti kako e izgledati njezina konanica: hoe li se iskristalizirati kao happy ending ili e sve skonati eko lokom kataklizmom...
40 41

15. N e smijemo smetnuti s u m a zasadu da je supstancijalna forma izvorite svih aktivnih realizacija u tjelesnim stvorovima. to se tie pramaterije, ona je samo supstrat, medium, u kojem se razne forme autorealiziraju. Primarni rezultat toga procesa jest parcelizacija pramaterije, njezino dimenzioniranje kategorija ma prostornosti i vremenitosti. S tim uoblienjem ona postaje materia quantitate signata i slui za individualno luenje bia u prirodi. Sama dimenzioniranost zapravo je specifino, neotuivo svojstvo - proprium - to ga forma ostvaruje na supstratu prama terije. Tome svojstvu nema alternative, tj. nemogue je da hile42

Summa theol. I, q. 66, a. 2 cor. Ni teorija o tzv. ekspanziji svemira ne daje naslutiti kako bi trebalo da sam kozmiki proces skona. Hoe li gravitaciona privlanost kad-tad nadvladati silu ekspanzije pa cjelinu svijeta strovaliti u opi kolaps; ili e se gravitacija izjednaiti s ekspanzijom te zavesti reim entropijskog mrtvila; ili e ekspanzija zatrti i po sljednji trag gravitacijske privlanosti, ime bi svemir u krajnjem rasulu opustio... Ni u jednom od ta tri modela uenjaci ne vide kakav bi smisao mogla i morala imati kozmika avantura. Uostalom, put do smisla otvara jedino metafizika. Govorei o individuaciji, Akvinac je isticao da pramaterija mora biti obi ljeena (signata) ne samo prostornou, nego i vremenitou: quatenus distincta et determinata ad HIC et NUNC... (In Boethium de Trinitate 4, 2 cor.).
4 1 4 2

4 0

86

morfno bie b u d e bez dijelova izvan dijelova (u svome situiranju) i bez dijelova poslije dijelova (u svome trajanju). N o supstancijalna forma kadra je iz sebe ostvarivati i druge tvorevine, koje nisu tako jednostrano determinirane kao netom spomenuta vlasti tost. Te su realizacije meu sobom kontrarne, to znai: ne mogu istodobno biti sve ostvarene. Srednji je vijek u svom jednostav nom pristupanju prirodi na taj nain motrio razna stanja vode, koja moe biti topla i hladna, zaleena i plinovita itd. Ta raznolika stanja nadolaze prigodno kao akcidenti koji, bez obzira na suvre m e n u molekularnu teoriju, u oima metafiziara ostaju autorealizacije supstancijalne forme vode na dimenzioniranom sektoru pramaterije. Dakako, nije mogue da se kontrarni akcidenti ost vare u isto vrijeme i na istome mjestu. Pitamo se stoga: to navodi formu da iz obilja moguih akcidentalnih realizacija radije ostvari jednu, zapostavivi sve druge njoj suprotne? Budui da smo potanje razradili glavne elemente koji zalaze u ovaj problem, smijemo zakljuno rjeenje iznijeti pod vidom su marne rekapitulacije. Zajameno je da ni u jednom kozmikom stvoru supstancijalna forma ne moe zasititi potencijalnost pra materije. Stoga je svako od tih bia otvoreno prema cjelini koz mosa, s kojom ga ontiki podrava u zajednitvu sama prama terija - ukoliko je u svim prirodnim tijelima radikalno jedna i, po sebi, neponovljiva. Kao takva, pramaterija navodi formu odree noga bia da iz svoje parcijalne i parcelirane realizacije oijuka s drugim mogunostima realiziranja. Te mogunosti nisu puki zamiljaji u apstraktnom ozraju platonikih ideja, nego se odnose na konkretne parcele formalnih ostvarenja unutar materijalne prirode. Na taj nain aktualna zona samostvaralatva jednoga ti jela u isti mah je potencijalna zona samostvaralatva drugoga tije la, koje prema njoj ne moe biti ravnoduno. Pramaterija, naime, koliko god u sebi iskonski bila indiferentna ( = liena svake dife rencijacije), ne doputa nijednome biu u kozmosu da u pogledu totaliteta prirode bude indiferentno... Nije potrebna, dakle, ni kakva agresivna impetuoznost da bi jedan materijalni stvor u svi jetu pretendirao na ivotno podruje blinjega. Nije potrebna ni naroita vis a tergo - naponska sila, kojom bi nekakav demiurg ili sam Stvoritelj pogurnuo miroljubive stanovnike svemira da se m e u sobom ponu sudarati i sukobljavati. Od strane metafizike dovoljno je samo jedno: da u pogledu materije forma bude forma. 87

tj. da forma - kao takva - informira pramateriju ostvarujui proces informiranja dosljedno sve do kraja. Dodue, iskonski je trend toga procesa imanentan u stilu samoostvarenja - Selbstvollzug; ali kod tjelesnih i, nadasve, neivih bia ta je autorealizacijska imanencija noena ekstravertiranou pa je otud prije lazna djelatnost neminovan i stalan trabant svega samostvarala tva u prirodi. 16. U svemu dosad reenom sadran je i odgovor na pitanje kojim se ovdje bavimo: to navodi supstancijalnu formu nekoga bia da, usred mnotva moguih akcidentalnih realizacija, jednoj jedinoj d a d n e prednost pred svima ostalim? Po sebi, kad je rije o duhovnom stvoru, npr. o ovjeku, koji se slui slobodnom voljom, rjeenje treba traiti u domeni slobodnog izbora. Volja, naime, a u t o n o m n o dekretira svoje stavove - nalik na vagu koja, ne ovisno o utezima, sama pokree svoje zdjelice (E. Hello). Ali kod pukih materijalnih stvorova u prirodi namee se pitanje: moe li njihova supstancijalna forma, koja nema slobodne volje, podlei utjecaju izvana pa svoju autorealizaciju provesti na pasi van nain dopustivi stranom imbeniku da joj propie, odredi pravac djelovanja? Ima neoskolastika, a takoer i neotomista, koji navedenu aporiju gledaju kao pseudoproblem. U njihovim oima, svaka je ma terijalna forma u sebi ograniena i zbog toga (?) pasivna. N e m a u njoj formalne istoe, koja je svojstvena anelima, pa otud moe primati u sebe odreenja to proviru iz drugih supstancijalnih jezgri... Takav stil umovanja tu je izvornom Akvinevu tomizmu i, logiki, nijee samu narav forme kao takve. Na konstitu ciju hilemorfnog bia spada pramaterija kao poelo puke odredivosti i supstancijalna forma kao poelo aktivne realizacije. Prema tome, kao to pramaterija ne moe iz sebe davati aktivne determi nacije, tako ni forma ne moe u sebe primati pasivne diferencija cije. Nullum ens secundum formam patitur. Sa svim time naa aporija nije nerjeiva, no spretnije emo je doumiti b u d e m o li cijeli problem osvijetlili primjerom iz iskustva. Gledajmo utjecaj sunca na povrinu vode stajaice. Supstancijalna jezgra sunca iskazuje u njezinu materijalnom supstratu svoj utisak - impressio. No, vodena forma ve se otprije autorealizira na is tome supstratu i ini ga prikladnim da u sebe primi sunevu in formaciju. Stoga su kod same pojave prvotnoga utiska bile na 88

djelu obje supstancijalne forme - i suneva i vodena - svaka na svoj nain. Njihov sinergizam (con-cursus) iznio je na vidjelo prvu kariku iz lananog niza kategorije actio - passio... Ali to jo nije sve. D o toga trena, supstancijalna je forma vode iz obilja svojih mogunosti realizirala virtualnost, koja je njezinu parcelu materije (quantitate signata!) inila donekle neutralnom, od nosno podatljivom za sunev zahvat. Kroz informativni utisak (sunca) sam se pramaterijalni supstrat modificirao, tj. poprimio je direktivu u pravcu zagrijavanja. Z a t o odsad supstancijalna forma vode ne aktuira vie o n a k v u pramateriju, kakva je bila is poetka, nego se autorealizira u t a k v o j pramateriji, koja se javila kroz novoostvareni utisak. Na takvom supstratu supstanci jalna e jezgra vode iskazati takvu virtualnost koja vodi prema isparavanju. To e biti njezin istisak - expressio, ukoliko e sama sebe u novonastaloj situaciji kondeterminirati na nov stil samoostvarivanja. Dakako, i u zakljunom istisku bit e na djelu obje supstancijalne jezgre - i vodena, ali i suneva, svaka na svoj nain. Vodenoj formi pripada tu glavna rije - jer voda se isparava; ali suneva informacija bila je tu indikator ili putokaz, kojim je procesu naznaena specifikacija. Oito je da su kod ovoga zbi vanja oba partnera, i sunce i voda, otajstveno srateni i da nji hov meuodnos nadilazi svaku usporedbu s kojekakvim blizan cima u iskustvu. Premda obje forme - i suneva i vodena - infor miraju isti sektor pramaterije, ipak je njihov sinergizam, odnos no con-cursus, takve naravi da nijednoj strani ne zadaje stigmu pasivnosti.

Zakljuni

izvodi

17. Na prvi pogled moglo bi se rei kako smo tresli i pretresli dosta tomistikih brda, ali nam se na kraju rodio tek mi. Is traivali smo Akvineve izriaje o prijelaznoj djelatnosti materi jalnih stvorova te doli do uvida da bi filozof mogao poneto modificirati svagdanji nain govora u pogledu prirodnih zbivanja. Puki, naime, velimo: sunce zagrijava vodu, a bilo bi ispravnije ka zati: Voda se zagrijava pod utjecajem sunca. Ili, ako se vratimo j e d n o m ranije navedenom primjeru, umjesto izriaja: Batina je stvorila modricu na leima, filozof bi tonije obiljeio situaciju: ivo je tkivo reagiralo modricom na izazov batine. 89

Ipak, sustavno, mogli bi iz naega raspravljanja potei i ko risniji izvodi. Postao nam je obiaj da bez ustezanja aktivnost tje lesnih bia obiljeavamo kao t v o m u u z r o n o s t - causalitas efficiens. Mnogi su crkveni mislioci smatrali da je taj tip kauzaliteta od najvee vanosti za dokazivanje Boje opstojnosti pa su olako poputali trendu da na svakom koraku otkriju i uzveliaju eficijentnu uzronost. Nae raspravljanje nastoji obuzdati taj nimbus eficijencije. Drei se Akvineva duha i slova, istak nuli smo dva elementa koji igraju kljunu ulogu kod tzv. prije lazne aktivnosti materijalnih bia: A ) Agens autorealizira sam se b e stvarajui informativni utisak u pramateriji svoga trpnog partnera. B) Patiens, takoer autorealizira sam sebe stvarajui na istom sektoru pramaterije svoj konaturalizirani istisak... Tomistiki se ne moe rei da bi te dvije autorealizacije bile dva akcidenta. Raaju se, naime, na istoj parceli pramaterije (quantitate signatae) pa ne mogu biti individualizirane kao dva razna ostvare nja: one su brojem jedan akcident... Ali su kod njegove realizacije angairane obje supstancijalne forme svojim formalnim ( = for mativnim) djelovanjem. Ne postoji, dakle, nikakav dinamini fluid ni energetski naboj, koji bi istjecao iz aktivnog partnera te zalazio u utrobu pasivnog subjekta. S obje strane, tj. i od jedne i od druge supstancijalne jezgre na djelu je samo causalitas formalis - nita vie. D o tog rezultata mora doi svaki tomist koji tzv. tvomu uzronost unutar materijalne prirode analizira p r e m a Akvinevim zasadama. Uostalom, glasovito poglavlje iz Sume protiv po gana 4 , 1 1 , govori u prilog naem shvaanju kad prijelaznu djelat nost neivih stvorova tumai kao najnii analogan odvirak for malne emanacije - kojom se u krilu Oca Nebeskog raa Vjeni Logos. Taj smioni sveev tekst potie nas da, p r e m a trabini G a b riela Marcela, nadvladamo opsjednutost tvornom uzronou, koja je Skolastiku modernoj misli uvelike otuila.
43

18. Last, but not least! Od poetka raspravljanja rabili smo termine: utisak - istisak, impressio - expressio... Kao takvi, mo rali su n a m dozvati u pamet daleko poznatije sintagme: species impressa - species expressa. U teoriji spoznaje prva od tih sin tagmi znai autorealizaciju predmeta u svijesti spoznajnog sub-

G. MARCEL, Le mystere de l'etre, Pari 1951., II, str. 144: surmonter la hantise causale.

4 3

90

jekta, dok druga naznauje autorealizaciju svjesnog subjekta u njemu s a m o m e . . . Iz naih je izvoda vidljivo da su te dvije autorealizacije jedno jedincato ostvarenje na ivotnom podruju svijesti - kako je to kodificirano u starinskom aksiomu: Cognitum in actu et cognoscens in actu sunt idem. Naalost, mnogi, ponavljajui taj aksiom, previaju fundamen talni problem koji teoriju spoznaje pogaa u njezinu izvoritu. Pi tanje je, naime: moe li materijalni predmet iz iskustva kauzalno utjecati na ovjekov um pa tu duhovnu (!) mo determinirati (?) da u sebi razradi ovakvu ili onakvu spoznaju? Genijalni se Platon pred tom aporijom nije uspio snai. A nee je pravilno rjeavati ni oni koji relaciju objekta prema subjektu, odnosno relaciju pred meta p r e m a ovjekovu umu budu gledali kroz prizmu uobiajene t v o r n e uzronosti. Prije ili kasnije morat e uvidjeti da ne samo aneoski, nego ni ljudski duh ne moe biti p a s i v a n u pogledu materijalnih tvorevina s kojima se susree. Z a rjeenje aporije treba prizvati u pomo Akvinev nazor o formalnom kauzalitetu, to smo ga na prethodnim stranicama pokuali prikazati. Dodue, bilo bi umjesno da smo ujedno istraili kako u kontekstu tomizma treba da bude tumaena tzv. causalitas materialis... Nije li pramaterija svojevrstan kontrapunkt forme?! No, to je tema za neko drugo istraivanje i za nekoga drugog istraivaa.

91

Dijalektika naravi i nadnaravi prema nauci Tome Akvinskog

U prvim danima mjeseca oujka 1974. proslavljena su dva zna ajna tomistika jubileja: sedamstota godinjica smrti sv. Tome (7. 3. 1274.) i sedamdeseta godinjica roenja Karla R a h n e r a (5. 3. 1904.). Mogue je da se jo i danas nae pojedinaca koji bi na R a h n e r a meu tomistima gledali kao na Saula meu proroci ma; ipak veina se suvremenih tomista ne vara kad izvorno na dahnue Rahnerove misli trai u Akvinevim spisima. Slavni nje maki teolog nije, dakako, zapinjao pri pukom Tominu slovu iz XIII. stoljea nego je, uivjevi se u sveev duh, nastojao pro micati davnu tomistiku batinu umujui prema prilikama i potre bama svoga vremena. Pred etrdesetak godina neki su mu taj pos tupak ubrajali u grijeh; danas meutim nitko ga razuman nee zbog toga brisati s liste autentinih tomista.
1

Jedan Rahnerov pokuaj unapreenja davnih tomistikih na zora predstavlja i smiona njegova teorija o nadnaravnom egzistencijalu. Zanimljivo je da uveni nizozemski dominikanac E. Schillebeeckx nije, barem u prvi mah, smatrao tu teoriju ni potre b n o m ni oportunom u teologiji; no Rahner je ovom svom theologumenu ostao vjeran sve do danas. On odluno zastupa milje nje da ve sam poziv, kojim je ljudski rod od Boga odreen za jednu jedinstvenu nadnaravnu svrhu, proizvodi u svakom ovjeku ontoloku modifikaciju bitka i tako ga izvorno ini razlinim od ljudi, zamiljenih u hipotetskom stadiju iste naravi. Razumije
1 3

Tjesnogrudni su tomistiki krugovi u tridesetim godinama odbili Rahnerov doktorski rad: Geist in Welt. Zur Metaphvsik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin i tako prinudili mladog mislioca da se od filozofije obrati k teolo giji. Por. H. VORGRIMLER, Karl Rahner. Leben - Denken - Werke, Miinchen 1963., str. 19 si. Sustavan prikaz s literaturom u: Sacramentum mundi I, col. 1295-1300. L'instinct de la foi selon S. Thomas d'Aquin, Revue des sciences philosophiques et theologiques 48 (1964), str. 377-408, napose 397-399.
2 3

93

se da k ovom iskonskom pozivu pridolaze jo i druge modalnosti istoga reda - kao npr. podlonost grijehu nakon pada Praroditelja te Bojaspasiteljska volja da sve bude obnovljeno u Isusu Kristu... Sa svim tim, p r e m a Rahneru, kad bi se u konkretnom poretku Providnosti neki ovjek naao lien svake milosti i posvetne i dje latne, ne bi ipak dospio na razinu golog naravnog stvorenja: u njemu bi jo i tada preostala izvorna nadnaravna determinanta, tj. intimna odreenost za nadnaravnu svrhu unutar kristocentriki strukturirane Boje ekonomije. Budui da ova determinanta ne preinauje ovjeka u liniji njegove biti (esencije) nego modificira konkretni ljudski bitak, R a h n e r ju je - potaknut donekle termino logijom ranih Heideggerovih spisa prozvao nadnaravnim egzistencijalom.
4

Aneoski se nauitelj nikad nije i z r a v n o bavio ovom posve m o d e r n o impostiranom problematikom. Samo joj se do nekle zaobilaznim putem pribliio, kad je zauzimao stav p r e m a teoriji tzv. tree milosti koju su zastupali brojni sveevi su vremenici, ponajvie iz franjevake kole. I sam je sv. Bonaventura smatrao da treba izmeu puke ovjekove naravi, s jedne stra ne, i milosti u strogom smislu, s druge strane, uvaiti svojevrstan medium kojim bi se narav raspoloila za primanje nebeskoga dara. Prema njemu, narav je u pukoj svojoj naravnosti (kojoj pri dolazi jo i zakrivljenost - curvitas - nakon grijeha!) toliko na sebe upravljena, te je potreban naroit posrednik - gratia gratis data, da bi se ovjek otvorio i prilagodio pravoj milosti - gratia gratum faciens... Akvinac je u ranim svojim djelima, kad jo nije bio upuen u osudu semipelagijanizma, veoma odluno zaba civao taj umetak izmeu naravi i milosti - drei da je ovje kova dua ve p o naravnom poretku otvorena prema daru oprav5 6

Do analognih se vidika, jo prije Rahnera, vinuo francuski filozof-svjetovnjak MAURICE BLONDEL dok je umovao o transnaturalnom stanju povijesnog ovjeanstva. Por. J. URI, Blondelov stav pred apologetskim problemom (dok torski rad, manuskript) Zagreb 1963., str. 196-211. U tiskanoj knjizi: Srcem se vje ruje, Filozofska istraivanja br. 87, Zagreb 2002., str. 224-232. S. BONAVENTURA, In II. Sent d. 28 a. 2 q. 1 c. Oito je da Rahnerov egzistencijal ni u kojem sluaju ne igra ulogu posrednika izmeu Naravi i Milosti. Gratia gratis data ... sine qua nemo umquam se praeparavit ad gratiam. In II. Sent d. 1 p. 1 a 1 q. 1 c. Por. E MITZKA, Die Lehre des hl. Bonaventura von der Vorbereitung auf die heiligmachende Gnade, Zeitschrift fiir katholische Theologie 50 (1926), str. 27-72; 221-252.
5 6

94

danja. Kasnije e taj svoj nazor u moralnom pogledu poneto ublaiti, ali e ga pod ontolokim vidikom uvijek odluno ponav ljati - o emu svjedoi i lakonska njegova izreka iz Teoloke sume: Naturaliter anima est gratiae capax. Veina se Akvinevih ko mentatora u ovom pogledu zadovoljila jednostavnim ponavlja njem uiteljeva slova; iznimku e predstavljati Dominik de Soto koji bez ustruavanja priznaje da je Tomina misao pod ovim vidi kom ostala nedoreena.
8 9 10

Zacijelo, Aneoski se nauitelj nije varao dok je otroj kritici podvrgavao teoriju tree milosti. Ukoliko se naime cijela aporija kree oko p r v o g dodira naravi i nadnaravi, sama pret postavka nekog umetka ili posrednika ne pridonosi nimalo njezinu rjeavanju. Prema Akvincu, taj e umetak pod esenci jalnim vidikom biti neminovno ili naravna ili nadnaravna tvor evina: u prvom sluaju, ne vidi se zato bi jedan naravni element bolje od drugoga otvarao duu za milost, dok u drugom sluaju, tj. u pretpostavci nekog nadnaravnog umetka - problem p r v o g dodira naravi i nadnaravi ne biva rijeen nego samo produen, prebaen na drugu instanciju... Zanimljivo je, meutim, to Akvi nac u svojim raspravama De Veritate navedenoj alternativi prido daje jo i treu mogunost: si autem per gratiam gratis datam intelligant Divinam Providentiam... Pretpostavio je dakle da se problemu moe prii i izvan esencijalnih kategorija - u izrazito konkretnoj, ivotnoj perspektivi Boje Providnosti; ali nije poblie istumaio, smatra li taj egzistencijalni element posve izvanjskim dodirom, p o kojem bi Providnost samo sporadiki utjecala na ovjekov ivotni put, ili pak u njemu gleda dublji zahvat koji see do sri naega ivotnog realiziranja - ne kao trenutaan trzaj nego kao trajna, neotuiva determinanta... Aneoskom je nauitelju, izgleda, bila dovoljna injenica to u konkretnoj Bojoj ekonomiji Providnost vodi ovjeanstvo k jednoj samo jedincatoj nadnarav11 12

Ordo naturalis inest animae ad iustitiae rectitudinem consequendam. In IV Sent d. 17 q. 1 a. 5 sol. 1 c. Sth 1-2, 113, 10 c. THOMAS DE VIO CAIETANUS, In 1-2,113,8: ... non solum simul, sed unica actione Deus, infundendo gratiam, gratuite movet et gratum facit. DOMINICUS DE SOTO, In IV Sent d. 14 q. 2 a. 6. In II Sent d. 28 q. 1 a. 4 c. Ver 24, 15 c.
8 9 1 0 1 1 12

95

noj svrsi. Imajui u vidu taj egzistencijalni element, on se pomir ljivo priklanja Bonaventurinu nazoru: sic verum est quod sine gratia h o m o n o n potest se praeparare ad gratiam gratum facientem.
13

Sistemski se ovdje namee pitanje: kakav uinak ostvaruje ta nadnaravna Providnost u stvorenjima openito i u ovjeku napo se? Smijemo li navedeno upravljanje ovjeanstva k nadnaravnoj svrsi svoditi na puki o r d o, statian razmjetaj niih i viih, naravnih i nadnaravnih vrednota, ili je tu p o d zahvatom Promisla na djelu svojevrsna o r d i n a t i o, dinamina povezanost svega stvorenoga u jednu finalistiki strukturiranu cjelinu? N e m a m o ni ovdje prava zahtjevati od Akvinca da nam doslovce od govori na pitanje koje se u XIII. stoljeu nije jo ni izdaleka na metalo dananjom otrinom. Ipak, ne moemo se oteti dojmu da je sav Tomin filozofsko-teoloki sistem proet i noen finalistikim zamiljajem, u kojem kljunu ulogu ima dinamina upravljenost svega stvorenog p r e m a jedincatom nadnaravnom terminu. Jame n a m to na osobit nain brojni sveevi tekstovi u kojima je rije o tzv. naravnoj tenji ovjekova u m a za nadnaravnim blaenstvom, tj. za gledanjem Boje biti. Prema Tomi, ovjek nije u pogledu nadnaravi onako skuen kao npr. kamen u odnosu na anela: kamen naime ne moe termin svoje naravne tenje staviti u aneosko bie - koje za nj* predstavlja relativnu nadnarav - jer bi u toj pretpostavci, teei k istoj duhovnosti, traio dokinue vlastitoga materijalnog bitka te na taj nain protuslovio sam sebi. Ali ovjek, u Akvinevoj sistematici, po naravi tei k nadnaravnoj realizaciji, a da pri tom sebe nimalo ne zanijee niti ne dokine. Ne znai to, da bismo svi od reda u Tominoj perspektivi izgarali od apsurdne enje da b u d e m o Bogom - kako to posve nelogino zamilja J.-P. Sartre; sa svim tim je ipak istinito, da prema Aneoskom nauitelju raspon nae naravne tenje za cijelu neizmjernost nadi lazi okvir naravnih ovjekovih mogunosti.
14 15

Nav. mj. U Etre et le Neant, izd. 31. Pari 1950., str. 653. Por J. ALFARO, Transcendencia e immanencia de lo sobrenatural, Gregorianum 38 (1957), str. 5-50, napose 35 i 46 (Nadnaravno blaenstvo ne moe biti suprakreaturalno!). Quamvis homo naturaliter inclinetur in Finem ultimum, non tamen potest Illum naturaliter consequi, sed solum per gratiam... In Boeth de Trin 6, 4 ad 5. Por Ver 8, 3 ad 12; Ver 14, 10 ad 1 et ad 2 et ad 5.
14 15

1 3

96

Kroz punih sedam stoljea nastojali su tomisti pronai neko zadovoljivo rjeenje za one tekstove svog uitelja koji govore o naravnoj ovjekovoj tenji za gledanjem Boje biti Nu sve do da nas nisu u ovom pogledu pronali zajednikog jezika... Moe ova razronost unutar samog tomistikog tabora na prvi pogled djelo vati neugodno, dapae porazno: u pitanju je naime krunska teza svega Akvineva finalizma! Ipak, ova je nesloga sveevih sljedbe nika veoma pouna jer - na kraju krajeva - nisu ti mislioci tije kom stoljea lomili koplje oko Tomina desiderium naturale iz puke navezanosti na njegovo slovo, nego ih je u prvom redu zani m a o stvarni problem, tj. zbiljski odnos naravi i nadnaravi u kon kretnom, povijesnom ovjeku. Ne umiljamo si da bismo strana ma koje slijede mogli dokrajiti ove stoljetne tomistike rasprave; ali nam se ini uputnim da naznaimo neke primordijalne zasade tomizma koje, u pretpostavci nadnaravnog egzistencijala, popri maju osobitu plastinost i sistemsku konsolidaciju. N e elimo pri tom Rahnerov theologumenon prikazati kao golu izvedenicu iz Akvinevih naela, eventualno kao najmoderniji kompromis iz m e u Tomina stava i Bonaventurine tree milosti; ni R a h n e r u ni n a m a ne bi takvo mijeanje povijesnih perspektiva ba nimalo koristilo. Naa je nakana da se kroz prizmu Tomine dijalektike i metafizike primaknemo to blie samom zamiljaju nadnaravnog egzistencijala traei - koliko je to mogue njegov topos unutar Akvineve sistematike. Moda e se na kraju pokazati, da ni pod vidikom toga noviteta ne bi trebalo praviti otru cezuru izmeu Aneoskog nauitelja i Karla Rahnera; moda su naime konani vidici jednoga i drugog u ovoj problematici, unato sedamstoljetnog razmaka, prilino bliski - ba kao to im bijahu bliski i jubi larni spomendani u oujku 1974. Akvinevi tekstovi

Dijalektiku naravne ovjekove tenje izlae Toma Akvinski na jopirnije i najizrazitije u treoj knjizi glasovite svoje Sume protiv nevjernika. Glavnina njegovih izvoda saeta je u stavku: Svaki stvoreni u m p o naravi - n a t u r a l i t e r - tei za gledanjem Boje biti. D a onemogui svaku sumnju, svetac e svoju tvrdnju jo jae istaknuti negativnom formulacijom: Naravnom spozna16
16

ScG 3, 57.

97

jom Boga ne moe se zadovoljiti naravna tenja stvorenoga du h a . Ovaj svoj nazor obrazlae sv. Toma obiljem dokaza, od ko jih navodimo samo neke: Sve to je u svojoj vrsti nesavreno tei za puninom specifine svoje savrenosti... Naravna pak spoznaja, to je stvoreni duh ima o Bogu dokle god ga izravno ne vidi, p o sebi je nesavren tip spoznaje: ne moemo naime rei da bilo to pravo spoznajemo, dok mu ne spoznamo samu bit. Prema tome, ne moe se naravna tenja stvorenoga duha smiriti u pukoj narav noj spoznaji Boga, nego iz nje prima jo poticaj - incitatur magis da ivlje udi za gledanjem Boje biti... Osim toga, tenja se u m a ne moe zadovoljiti ni u em konanom. A injenica je da svako stvoreno bie i p o svojoj moi i po njezinu dometu ostaje ko nano. Stoga se umni stvor ne moe upokojiti spoznajama bilo kakvih pa i vrlo uzvienih konanih bia, nego povrh svega tog naravnom tenjom eli da prodre do Bia koje je uistinu bes konano... Nije naime vrhovno blaenstvo stvorenih duhova u onoj spoznaji Boga, kojom neto o Bogu dokuuju kroz prizmu vlastite naravi, kad je oito da ih naravna tenja vodi dalje p r e m a gledanju Boje biti.
17 18

Paradoksalni ovi izvodi nisu Akvincu izmakli ispod pera, dok je u mladenakom aru pisao Sumu protiv nevjernika; on e nave denim tvrdnjama ostati vjeran kroz sav ivot, navodei ih doslovce i u spisima koji p o sebi nisu izrazito spekulativnog znaaja. Tako je svetac neke dokaze iz filozofske Sume naprosto prenio u komentar Matejeva evanelja, gdje itamo: Takva je u ovjeku naravna tenja da, videi uinak, eli takoer vidjeti i uzrok... Ova se tenja u ovjeku nee smiriti dokle god ne dospije do prvoga uzroka, tj. do Boga. Isto susreemo i u komentaru prvog poglavlja Ivanova: Po naravi - naturaliter - je razumnom stvoru ucijepljena tenja, da svakom uinku eli spoznati uzrok ukoliko ga jo ne vidi; pri emu ne elimo dokuiti samo da li jest, nego uz to i to je u s e b i . . . Kruna svih Tominih spisa, Teoloka suma, slae se doslovce s navedenim tekstovima: U ovjeku je naravna tenja da eli spoznati uzrok nakon to se susreo s uin19 20
17

18

1 9

2 0

ScG 3,50: In naturali cognitione de Deo non quiescit naturale desiderium. ScG 3, 50 passim. In Met 5. Izd. Vives XIX, 307 b. In loan 1. 10. Izd. Vives XIX, 725 b.

98

kom; otud se naime u ljudima i raa udivljenje. Ukoliko dakle stvoreni um ne bi mogao stii do gledanja prvog uzroka, ostala bi isprazna ta naravna tenja. Stoga treba odluno uvaiti da blaenici u nebu gledaju Boju bit. Potkraj ivota, piui svoj Compendium theologiae, Aneoski e nauitelj jo jedanput ponoviti: Tenja za znanjem djeluje u n a m a tako da, spoznavi neki ui nak, elimo spoznati i njegov uzrok. Uz to, u svakoj stvari, makar joj i spoznali bilo kakve okolnosti, ne moemo se u tenji za zna njem smiriti dok dotinoj stvari ne spoznamo bit. U cijelosti, dakle, ne moe se zadovoljiti ovjekova naravna tenja spozna vanja, dokle god ne spoznamo prvi uzrok - i to ne bilo kakvim nainom, nego ba u njegovoj biti.
21 22

Nakon svega ovog suvino bi bilo navoditi posve istoznane tekstove, razasute po drugim sveevim djelima. Daleko je vrijednije naglasiti da Akvinac na temelju svojih dokaza ne zakljuuje na tobonju nunost nadnaravi u ovjeku, nego nastoji samo oko toga da utvrdi m o g u n o s t blaenoga gledanja Bojeg Lica. Prema njemu, naravna nas tenja kao takva jo ne odreuje niti ne upravlja efikasno k nadnaravnom blaenstvu: per naturalem inclinationem non sufficienter o r d i n a t u r . . . Preputen vlastitim naravnim silama, ovjek bi mogao realizirati tek nekakvo ljudsko blagostanje, koje bi predstavljalo vrhunac naih pozemljarskih do stignua, ali ne bi kao takvo bilo ni sjena nadnaravnog blaenstva: Ova srea, do koje bi se ovjek vinuo pukim naravnim silama, bila bi na razini obinog ljudskog ivota - i o njoj su zapravo filo zofi govorili. Dakle je to nesavreno blaenstvo, koje moemo ostvariti tijekom smrtnog bivovanja... U tom smislu govori onda Akvinac i o dvostrukosti posljednjega cilja: Pod vidikom savrenosti same nae svrhe, ovjek moe na dva naina dosei svoj konani termin. Jedan je nain u ostvarivanju naravnih ljud skih mogunosti, dok kod drugog naina nastupa nadnaravno usa vravanje ovjeka. Samo se u ovom drugom sluaju moe rei da
23 24 25 26
2 1

2 2

sth i, 12, i c. Comp theol ad Fr. Reginaldum, c. 104: non quocumque modo, sed per essen Por Sth 1-2, 3, 8. Ver 8, 1. Quodl 10, 17. In N Sent d. 49 q. 1 a. 2 etc. Virt 10. Sth 1-2, 62, 1 ad 3. ScG 3, 44. In IV Sent d. 49 q. 1 a 3. In III Sent d. 3 q. 27 a, 2 sol. 2. ScG 1, 5. DeAnima 16. Sth 1, 62, 1 etc. Sth 1-2, 5, 5.

tiam.
2 3 24

2 5

26

99

je ovjek naprosto - simpliciter - savren; u onoj prvoj pretpostav ci trebalo bi kazati da je tek donekle doao do savrenstva - secundum quid... Drugim rijeima, na savrenost razumnoga stvora ne spada samo ono to mu pribavlja puka narav, nego jo i ono to mu dotjee iz nadnaravnog uea na Boanskoj dobroti. Kroz to nam se razotkriva izvorna dijalektika pozemljarskog naeg bia: Premda ovjek po naravi tei za posljednjom svrhom, ne moe je ipak p o naravi dosei; toliko je naime ta svrha uzviena.
21 28 29

Crux

thomistarum

Drimo da nije teko uskladiti preanje Akvineve izjave s nazorima pravovjerne katolike tradicije, koliko je nespretno pomiriti ih s nekim drugim sveevim tekstovima u kojima, b a r e m to se tie same tenje, kao da Toma tvrdi ba protivno: Dvos truko je ovjekovo vrhovno d o b r o . . . J e d n o je ona srea o kojoj su govorili filozofi... Drugo pak nadilazi raspon ovjekove naravi, jer naravne sile nisu dostatne da ga postignemo, pae ni da mislimo na nj' ni da za njim teimo. Od Boanske je naime Providnosti u r e e n o da nita ne moe djelovati iznad svojih mogunosti. Meutim, ivot je vjeni takvo dobro koje nadilazi razmjere narav noga stvorenja, jer nadilazi i samu spoznaju i takoer tenju. Nije li u ova dva teksta Aneoski nauitelj prilino jasno ustvrdio da narav, sama iz sebe, nije kadra teiti za nadnaravnom svr hom?! Povrh toga, ini se da u raspravi De Malo 5,3 - pisanoj neg dje oko 1265. g. Akvinac dosta skromno govori o rasponu ovjekove naravne tenje za sreom, a ne onako odrjeito kako je to inio 1255. dok je pisao komentar Lombardovih Sentencija ili u Sumi protiv nevjernika, sastavljenoj izmeu 1258-1260. Analizi30 31 32 33 34

Virt 10. Sth 2-2, 2, 3. In Boeth de Trin 6, 4 ad S. Izvrsno je to prikazao G. DE BROGLIE, Sur la place du surnaturel dans la philosophie de Saint Thomas, Recherches de science religieuse 14 (1924), str. 193-246; 481-496; 15 (1925), str. 5-53. Id, De gratuitate ordinis supernaturalis ad quem homo elevatus est, Gregorianum 29 (1948), str. 435-463. Ver 14, 2: Vires naturalesnon sufficiunt nec ad... desiderandum. Sth 1-2,114,2 c. Napose In II Sent d. 32 q. 2 a. 2. Por. MANDONNET-DESTREZ, Bibliographiethomiste, Le Saulchoir 1911., Introduction XV.
28 2 9 3 0 3 1 3 2 3 3 3 4

2 7

100

rajui problem djece koja preminue bez krtenja, veli sv. Toma da su svjesna svoje odreenosti za blaenstvo - nu da nisu svjesna u emu bi se to blaenstvo na kraju sastojalo: cognoscunt beatitudinem in generali, secundum communem rationem, non autem in speciali. Ipak ta izjava ne smeta Akvincu da u istom spisu i u istom lanku krepko istakne kako se i u tim maliima nalazi naravno nagnue - inclinatio naturalis - prema blaenom gle danju Boga. Pitanje je zbilja, kako da se meu sobom usklade te sveeve tvrdnje.
35

A. Budui da je sv. Toma prije svega i nadasve teolog kojemu je filozofska antropologija tek ancilla pri teolokom umovanju, mnogim se tomistima inilo da njegovi tekstovi o naravnoj tenji za nadnaravnim blaenstvom nemaju samosvojne filozofske krepine. U tom je smislu pisao poznati komentator D. Bannez: An eoski nauitelj nipoto ne eli dokazivati da bi u ovjeku bila naravna tenja za gledanjem Boga. Nego, pretpostavivi nauku vjere koja jami da je nadnaravno blaenstvo mogue, eli samo naznaiti kako je taj uzvieni termin u skladu sa stvorenim umom. Poznato je da sv. Toma veoma esto u svojim spisima iznosi pri kladne naravne razloge (rationes naturales congruentes) kojima po kazuje da su vjerska otajstva savreno u skladu sa samom naravi i ni u em joj ne proturijee. Kajetan se nee zadovoljiti kongruizmom svog subrata Banneza, nego e u shvaanju Akvinca kao teologa poi jo dalje. O n smatra da je u Tominim djelima rije o strogo nadnaravnoj tenji za gledanjem Boga; svetac naime ne promatra ljudsku narav naprosto (absolute) nego ukoliko je u konkretnom poretku zahvaena i noena milou. Zato onda imenuje ovjekovu tenju naravnom? Prema Kajetanu, trebalo bi se podsjetiti da je narav izvorite sveukupne aktivnosti, pa sve ono otkud neka djelatnost provire moemo obiljeiti termi nom naravi. U tom bi se onda smislu i milost u konkretnom ovjeku uzimala kao narav (secunda natura) iz koje upravo na ravno, prirodno nie tenja za gledanjem Boga: naturale desiderium... quia ex principiis gratiae n a t u m est.
36 37 38

3 5

3 6

3 7

3 8

De Malo 5, 3. DOMINICUS BANNEZ, In Sth 1, 12, 1 ad primum. THOMAS DE VIO CAIETANUS, In Sth 1, 12, 1. THOMAS DE VIO CAIETANUS, In Sth 1-2 3, 8.

101

Daleko bi nas odvelo, kad bismo do u potankosti razraivali nazore tomista koji, poput Banneza i Kajetana, pridadoe teoloki nimbus Akvinevim tekstovima o ovjekovoj naravnoj tenji za Bogom. Prema sumarnim navodima, uz Banneza pristadoe u no vije doba: P. Balzaretti, B. Beraza, A. Blanche, W. D. Bruckmann, R. Garrigou-Lagrange, A. Gardeil, H. Lennerz, R. Mulard, D . Palmieri, F. Pelster, A. M. Pirotta, E. de Poulpiquet, J. B. Terrien, J. van der Meersch i drugi... Kajetanovoj se pak interpretaciji prikljuie: J. V. Bainvel, M. Cuervo, N. del Prado, P. D u m o n t , X. de Bachelet i J. de Tonquedec s brojnim drugima.
39

B. Budui da je sv. Toma i usred najrevnijeg teologiziranja znao uvati neokrnjenu autonomiju filozofije, gledaju mnogi nje govi uenici prave filozofske teze i u onim tekstovima gdje svetac govori o naravnoj tenji duha za gledanjem Boga. Zaista, ne bi smo smjeli previdjeti krepke njegove izjave u predgovoru etvrte knjige Sume protiv nevjernika gdje Akvinac jasno nagovjetava da e u sljedeim poglavljima govoriti o nadnaravnim, objavljenim otajstvima u pogledu ovjekove svrhe: ea quae supra rationem in ultimo hominum fine expectantur. Znai, sve ono to je u treoj knjizi iste Sume bilo ve izneseno o ovjekovoj tenji za nadnarav nim Blaenstvom, sve je to bilo doumljeno naravnim razumskim putem: secundum quod ad cognitionem divinorum naturalis ratio pervenire potest. Na ovom je luenju teolokih i filozofskih stavaka u Tominu opusu razradio svoju teoriju poznati sveev komentator F. Ferrariensis. O n smatra da Akvineve tvrdnje o naravnoj tenji za gledanjem Boga predstavljaju doista filozofske zakljuke koji, kao takvi, ne bi ni u redu iste naravi gubili svoju dokaznu mo i vrijednost: jer sve, to se dananjem ovjeku pri pisuje kao naravno, sve bi to jednako morao posjedovati i pozemljar u pretpostavci golog naravnog poretka. Ali, primjeuje isti komentator, treba znati da prema sv. Tomi narav nije dostatna te ovjeka djelotvorno upravi prema nadnaravnom blaenstvu: secundum suam naturam non ordinatur sufficienter... Budi naime u ovjeku tenju, koju sama p o sebi ne moe zadovoljiti.
40 41

Razna miljenja i literaturu navodi P. DESCOQS, Praelectiones theologiae naturalis II, Pari 1935., str. 215 si. ScG 4, 1. Proemium. Sth 1-2, 62 1 ad 3. Por Virt 10; In III Sent d. 23 q. 1 a. 4 sol. 3.
4 0 4 1

3 9

102

to to znai? Oito je da spomenuta tenja nije izvorno narav na u najstroem smislu rijei (desiderium innatum), nije u narav ucijepljena kao dinamizam koji bi prethodio svakoj spoznaji is kustvenih predmeta; to je spontan prohtjev (desiderium elicitum) do kojeg ovjek dolazi tek naknadno, kad se ve susreo s raznim iskustvenim biima. Nema sumnje da e svaki razuman stvor, spo znavi Boju opstojnost (AN SIT), neukrotivom spontanou zaeljeti da upozna i Boju bit: Q U I D SIT... N u ta izrazito platonska elja u sebi je puka velleitas, prieljkivanje neeg neostvarivog od strane naravi, pa u njoj ne smijemo gledati nekakvu fontalnu otvorenost ovjeka prema nadnaravnom realiziranju. Ovom prav cu, to ga je svojevremeno zacrtao Ferrariensis, prikljuit e se od novijih tomista - G. de Broglie, L. Charlier, A. Fernandez, A. R. Motte i M. D . Rolland-Gosselin, uvjereni da se naravnost Akvineve naravne tenje mora svesti na puku spontanost jednog izve denog htijenja...
42 43

C. O d svih se preanjih teorija razlikuje tumaenje, to ga je zagonetnim Tominim tekstovima dao Dominik de Soto, slavni profesor u Salamanki - inae uvaen teolog na Tridentskom sa boru i ak neko vrijeme ispovjednik Karla V. Komentirajui Sentencije R Lombarda, ali vjerno u duhu Aneoskog nauitelja, na vodi on da naravna ovjekova tenja za gledanjem Boga ne pro vire iz milosti u strogom smislu rijei, a nije ni proizvoljna eljica nemonoga pozemljara, nego predstavlja doslovce pondus naturae... Kod njega dakle naravna tenja znai mnogo vie nego to su to doputali Kajetan i Bannez; znai vie nego to je mislio sam Ferrariensis, premda - po sudu Sotovu - u jednom se po retku iste naravi nikad ovjek ne bi vinuo do takve elje za izravnim suoenjem s Bogom. Ovaj genijalni, nu i odvie zabo ravljeni tomist iz XVI. stoljea, dri da prema Akvincu m o r a m o u konkretnom ovjeku priznati zbiljsko naravno nagnue za nad naravnim blaenstvom: kao takvo, ovo nagnue ne rezultira iz milosnih poticaja Svevinjeg, nego im prethodi... U tom se onda smislu i zove naravnim! Ali, upozorava smjesta dosjetljivi Soto, izvan reda objavljene nadnaravi ne bi to naravno nagnue ni44

FRANCISCUS FERRARIENSIS, In ScG 3, 50. M.-D. ROLLAND-GOSSELIN, Beatitude et desir naturel, Revne des sciences philosophiques et theologiques 18 (1929), str. 193-222 napose 203 i 217. DOMINICUS DE SOTO, In IV Sent d. 49 q. 2 a. 1.
4 3 4 4

4 2

103

kad moglo doi do izraaja: Razlog j e u tom, to svakoj tenji m o r a prethoditi srazmjerna spoznaja. Nemogue je stoga da na rav sama iz sebe tei za blaenstvom koje spada strogo u d o m e n u objave. Jedino dakle u objavljenom poretku nadnaravi javlja se kod ovjeka naravna tenja za gledanjem Boga. Na prvi pogled izgledaju ove reenice nesuvisle; meutim, s malo truda moe se razabrati da je Soto elio samo jedno - razluiti ovjeka bez mi losti u redu iste naravi od ovjeka bez milosti u konkretnom redu nadnaravi. Prema njemu, naravnost prvoga nije nipoto is toznana s naravnou drugoga... Naalost, slavni taj panjolski dominikanac nije potanje razraivao ovu zagonetnu razliku. Nije se pitao, otkuda to - da ovjek u naravnom poretku p o naravi tei za onim to p o naravi moe i dosei, dok u redu nadnaravne obja ve ovjek naravno (tj. i bez milosti) tei za onim, ega p o naravi (tj. bez milosti) ne moe ostvariti. A ba u tom je, izgleda, klju za skladno razumijevanje Akvinevih tekstova koji govore o narav noj tenji za gledanjem Boga. Nadahnuti stoga Sotovim opas kama nastojat emo da se bar donekle snaemo u ovoj trnovitoj tomistikoj problematici. U tu svrhu m o r a t emo askom zaci u m e t a f i z i k u o v j e k o v a h t i j e n j a , kako ju je zamislio i razradio Aneoski nauitelj.
45

Pokuaj

rjeenja

1. Finalistika metafizika kojom sv. Toma razotkriva najdublje tajne ljudske volje, a po tom i najdublje tajne ovjekove sudbine, poiva na temeljnom stavku: Svaka pojedinana ovjekova tenja provire ustvari iz dubinske tenje za posljednjom svrhom... jer u svakom pojedinanom htijenju zapravo je poetak (inchoatio) pu nine na koju smo od iskona upravljeni. Tenja dakle za po sljednjim ciljem predstavlja kod Akvinca transcendentalni pred uvjet svih pojedinanih htijenja i odluka, tovie - strogo uzevi, mi uvijek i posvud traimo samo taj konani termin: Volja, p o sebi, hrli vazda p r e m a svrsi. Sredstva pak, koja joj slue za ostva renje svrhe, ne prihvaa ona kao samosvojne vrednote nego tek ukoliko j u privode k svrsi. Stoga treba rei da ono, to volja u tim
46

DOMINICUS DE SOTO, In IV Sent d. 49 q. 2 a. 1 conclusio prima. Sth 1-2,1, 6 c. Por. URI, Connauralitas - u Zborniku sv. Tome Akvinskog (izd. J. KUNII) Zagreb 1974., str. 39-64. Por. ovdje str. 37-72.
4 6

4 5

104

sredstvima zbiljski hoe i trai, jest zapravo sama svrha. Pod tim vidikom, osnovicu svega ovjekova ivotnog realiziranja pred stavlja tenja k svrsi ili, kako to Akvinac lakonski veli: voluntas fini. 2. Ovo nae dubinsko htijenje shvaa Aneoski nauitelj kao aktualnu realizaciju volje pa joj stoga daje naziv: voluntas ut ac tus... Radi se o karakteristinom, neotuivom i n u htijenja, o ve aktuiranom poletu ovjekove volje, kojim na neki nain u dubini bia definiramo sami sebe. To nae primordijalno htijenje treba brino luiti od onih susljednih i n a koji se organiki nadovezuju na izvorni polet volje - a tiu se pojedinanih predmeta iz iskustva. Ovim posljednjim, partikularno determiniranim htije njima daje Akvinac ime: voluntas ut ratio. Mogu to biti nepro miljena nagnua (actus indeliberati), mogu opet slijediti slo bodni izbor kao actus deliberati; u svakom e sluaju podno njih kljuati uvijek specifian voljni polet prema posljednjem ci lju: Kad god u ivotu vidimo boje, vidimo istim inom i svjetlo... Isto tako, kad god ovjek u ivotu hoe ovo ili ono, uvijek istim i nom hoe i svoju Svrhu.
4 8 49

47

3. Po sebi se razumije da ova tenja k svrsi (voluntas fini) nije amorfna niti indeterminirana. Kao to svaki pojedinani - gotovo bismo rekli povrinski - in htijenja, tako i ovaj fundamentalni, odnosno dubinski in tenje mora biti u n a m a specificiran od strane spoznaje. Prema tome, tenja k svrsi (voluntas ut actus na turalis) pretpostavlja u ovjeku stanovitu spoznaju vrhovnoga cilja koji intendiramo u svakom partikularnom prohtjevu i htijenju. I kao to je taj osnovni, naravni in volje nuan (ne podlijee naime prevrtljivosti ovjekove slobode!), tako je i korelativna spoznaja posljednjega cilja jednako nuna - to znai: naravna, prirodna, upravo priroena ljudskoj dui. U ovom pogledu Akvinac nije izbjegavao termin: inatizam, shvaajui ga zapravo u stilu for malne apriornosti: U svijest su ovjekovu urezana po naravi (na turaliter) neka naela koja ravnaju bilo teorijsku bilo praktiku stranu ivota, i svi ih po naravi spoznajemo (naturaliter cognit a ) . . . ukoliko nam je volja naravnom tenjom (appetitu naturali)
4 7

4 8

4 9

Sth 1-2, 8, 2, c. Nav. mj. Sth 1-2, 8, 3 ad 2.

105

noena p r e m a Dobru, koje je u skladu s razumnom naravi. Z a t o onda i govori sv. Toma: Spoznaja Boje opstojnosti n a m a je od naravi ucijepljena u duu, ukoliko je Bog stvarno ovjekovo blaenstvo; ovjek naime po naravi tei za blaenstvom pa ono, za im p o naravi tei, jednako po naravi i spoznaje.
51

50

4. Potrebno je da ovdje p o e m o jo korak dublje u Akvinevu metafiziku antropologiju. M o r a m o naime ispod spomenute tenje k svrsi, koja je specificirana naravnom spoznajom Boga, potraiti iskonsku - u sebi jo neodreenu volju, tj, golu spo sobnost htijenja, kako ju je nazvao sam Aneoski nauitelj: virtus volendi. O n a zalazi u tenju k svrsi kao plastino poelo odredivosti (principium determinabile), da svoje odreenje primi od spoznajne komponente koja ju specificira, dajui nam tajno vitu slutnju o Bogu kao naoj konanoj svrsi. Moemo dakle rei da fontalna ovjekova sposobnost htijenja kao takva (virtus vo lendi) prethodi svakoj spoznajnoj determinaciji: to je isti polet bia, ista volja u svom glau za bivovanjem - voluntas ut potentia... U ovoj najskrovitijoj zoni srca sam Bog nas pokree kao universalis M o t o r i taj njegov stvaralaki zahvat susreemo kod svih stvorova koji j e s u kao uroeno nagnue (inclinatio innata). Strogo uzevi, izvorna ova dinamika volje ne provire iz kategorijalne naravi ili biti ovjekove nego iz realizatornog akta bivovanja - kojemu Akvinac daje ime: esse ili bitak... Taj me tafiziki korijen svega to jesmo i imamo najdublje je poloen u n a m a ; iz njega provire polet htijenja oekujui od spoznajne komponente svoje odreenje u pogledu konane svrhe, respectu Felicitatis. Kod nerazumnih je stvorova s tom determinacijom dana neumoljiva norma bivovanja, no u ovjeku odreenje je to52 1 53 54 55 56

Sth 1-2, 63, 1 c; 1-2, 10, 1 c. Ver 22, 5 c. Sth 1,2, 1 a d i . Sth 1-2, 8, 2 c; 1, 105, 4 c. In II Sent d. 39 q. 1 a. 1 c. Sth 1, 2, ad 1: Cognoscere Deum esse in aliquo communi, sub quadam confiisione est nobis naturaliter insertum... Sth 1-2, 9, 6 ad 3. Esse ... inter omnia magis intimum rebus. (Sth 1,105,5 c; 1,8,1 c; In IV Sent d. 1 q. 1 a. 4 c.) profundiusomnibus inest (Sth 1,8,1 c; 1-2,10,1 ad 1). ... primus effectus per quem Deus omnia fecit (In De div Nom 5,1 num. 636 sub finem; In 1 Sent d. 8 q. I a. 3; Pot 7,2 c; ScG 7,2 c; ScG 2,21; Sth 1,45,4 ad 1; Comp. theol 68). Sth 3, 18, 1 ad 3. Vrijedan komentar Kajetanov In Sth 1, 60, 1.
5 1 5 2 5 3 5 4 5 5 56

5 0

106

liko elastino (in communi) da pojedincu jo preostaje mogu nost i dunost autodeterminiranja in particulari.
57

5. Na taj nain analiza volje ima kod sv. Tome tri stupnja: na dnu se nalazi iskonska sposobnost htijenja (voluntas ut potentia), na koju se nadovezuje dubinska tenja k svrsi (voluntas ut actus naturalis) da, na kraju, u pogledu pojedinanih iskustvenih pred meta iskrsnu i pojedinana htijenja bilo spontana, bilo slobodnim izborom formirana (actus indeliberati et deliberati). O n a prvotna virtus volendi nie iz metafizike jezgre ovjekove po kojoj na prosto j e s m o ; druga je obiljeena kategorijalnom ili, kako bi to starina rekla, fizikom konstitucijom ovjekovom - pa joj Akvinac i daje ime voluntas naturalis; trea je voluntas ut ratio i tipizira etiku situaciju ovjekovu, gdje izlazi na vidjelo da smo slobodna bia koja od poetka zasluuju da im priznamo bievitost, ali im zbog toga jo ne smijemo pridati posvemanju dobrotu. Ne uputajui se u obilje problema to ih ova Tomina ralamba volje rjeava i postavlja, eljeli bismo ovdje istaknuti samo jedno: da je naime drugi stupanj sveeve analize sudbono san pri oznaivanju ovjekove finalnosti i mjerodavan pri deter miniranju ovjekove naravne tenje. Akvinac je to jasno oitovao kad je volju na tom stupnju nazvao istovremeno i voluntas natu ralis i voluntas fini - tenja k svrsi... Drukije uostalom ne moe ni biti, jer prema sveevoj finalistikoj metafizici nije mo gue bilo koje stvorenje upraviti k nekom cilju, ako u njem nema prethodne razmjernosti (proportio praeexsistens) u odnosu na taj cilj, otkud onda i nie sama t e n j a za ciljem. Ta se razmjer nost sastoji u odreenom zaetku ili zametku dotinog cilja, po loenom u krilo stvorenja koje tei... I zato je u samu ovjekovu narav utisnut svojevrstan zaetak (quaedam inchoatio) onoga do bra, prema kojem smo od iskona upravljeni. Odreenost dakle u pogledu konane svrhe, a s njom onda i nesuzdrivo naravno nagnue (pondus naturae) to nas vodi k zavrnoj punini, nisu dani ovjeku na temelju gole sposobnosti htijenja nego mu pri dolaze s prvom determinacijom voljnog dinamizma: tu naime
58 59 60

sth i, 80, i c. Ver 21, 5 c: ens simpliciter, sed bonum tantum secundum quid... Por. takoer Sth 1, 5, 1 ad 1. Sth 1-2, 8, 2 c. Ver 14, 2 c. Por. Zbornik sv. Tome Akvinskoga, 46.
5 8 5 9 6 0

5 7

107

Stvoritelj daje da stvor bude ba t a k a v , tj. da tei p r e m a jed noznano o d r e e n o m cilju. U svjetlu te prvobitne determinacije, koja za svu vjenost ostaje neizbrisivo urezana u sr naega bia, provodimo sve svoje partikularne odluke - pa i one u kojima bun tovno odvraamo lice od svojega Stvoritelja. Tako dakle ovjeku, koji je j e d n o bie i ima jednu jedinstvenu narav, odgovara u zbilji tek j e d a n jedincati posljednji cilj p r e m a kojemu ga nosi samo jedna naravna tenja.
61

6. Na temelju svega dosadanjeg treba zakljuiti da u Tominoj sistematici nadasve vanu ulogu igra ona fundamentalna determi nacija, kojom Bog kategorizira nau sposobnost htijenja: ona kao primordijalni zaetak (inchoatio) naznauje u emu e biti k o n a n i cilj ovjekov, odreujui u isti m a h i kakva e m u biti naravna tenja, odnosno u kojem e se zapravo redu na laziti. Ukoliko ta prva od Stvoritelja dana determinanta bude pu ka ljudska razumnost, onda e se ovjek kretati u stadiju tzv. iste naravi - to znai da e p o naravi teiti samo za ljudskim idea lom savrenstva, ali se nee propinjati nikamo na vie... Ukoliko bi p a k Bog pozvao ovjeka na sreu i savrenost nadnaravnog re da, bit e ve prvotna determinacija njegova voljnog dinamizma drukije podeena: u takvoj naime pretpostavci bit e dubinska ovjekova tenja k svrsi (voluntas fini, voluntas naturalis, pondus naturae) izrazit polet nad sva naravna ostvarenja, bit e tenja za gledanjem Boje biti. Ova tenja za izravnim susretom s Bogom imat e u takvom ovjeku imperativan znaaj i nee m u dati mira ni u paklu; no u pretpostavci isto naravnog poretka ne bi nijedan pozemljar na taj nadnaravni termin ni pomiljao.
62

7. N e znai to ipak da gola razumna narav ovjekova kao takva ne bi imala nikakva razmjera u odnosu na nadnaravnu stvar nost. Uvaimo li injenicu da kod sv. Tome analogija bia znai u stvari srodnost, konaturalnost svih stvorova sa Stvoriteljem, on da nas nikakva transcendencija nadnaravnog poretka nad narav63

Por. Sth I, 60, ad 5; De Malo 8, 2: Ibd 16, 3 ad 1; Ver 22, 2 ad 4 etc. Ovdje slijedimo uobiajeni nain govora, kojim se sluio i sv. Toma. Meu tim, apsolutno uzevi, konkretni nadnaravni poredak u kojem je konana svrha ovjekova gledanje Bojeg lica - ne predstavlja j e d i n i mogui tip nadnaravi. Da je htio, Stvoritelj je mogao dati ovjeanstvu i neku drugu nadnaravnu svrhu, ba kao to ga je mogao stvoriti i kao puko naravno stvorenje. Por. Zbornik sv. Tome Akvinskoga, str. 41-45. Por. ovdje str. 45 si.
6 2 6 3

6 1

108

nim nee navesti da izmeu njih uglavimo nekakav raskol ili raz dor. Nije li Akvineva nauka o analogiji i konaturalnosti svih bia utemeljena ba na bitku, tj. na onom izvornom aktu e s s e koji je podjednako korijen i same nae sposobnosti htijenja, voluntas ut potentia? A k o smo pravo shvatili Tominu misao, iskonska je ova virtus volendi u sebi jo neartikulirana otvorenost p r e m a sveukupnom horizontu dobra (motio ad Bonum), otvorenost za sve realizacije ovjekova bia koje su apsolutno uzevi mogue. Razumije se da ova otvorenost kao takva (ponekad zvana poten tia oboedientialis!) jo nipoto ne znai pozitivnu, aktualnu upravljenost k odreenom nekom cilju (ordinatio!) nego je p o sebi ista plastinost stvora u podatljivoj ruci Stvoriteljevoj. I ba zato je ona u n a m a neutrniva, neunitiva. Kao to naime Akvin eva metafizika antropologija jami da bitak (esse) ni u kojem sluaju ne gubi svoga izvornog beskraja, tako i metafizika Tomina antropologija svjedoi da ovjekova virtus volendi ostaje vazda u transcendentalnoj relaciji p r e m a beskrajnoj, Bo anskoj punini koja je za sve stvorove Maximum i bitka i do brote. Ali je sa svim tim oito, da iskonska ova otvorenost ili plastinost ovjekova pred apsolutnim horizontom dobra sama iz sebe ostaje neodreena, to znai da kao takva ne izrie jo ni kakvu finaliziranost niti se moe u svijesti odraziti kao autohtona naravna tenja,pondus naturae... Potrebno je da k samoj vir tus volendi n a d o e spoznajna determinanta (cognito innata fi ni) p a e se tek tada zaiskriti u n a m a nesavladiva i neukrotiva tenja za ciljem: quia semper inchoatio alicuius ordinatur ad consummationem ipsius.
64 65 66

8. Sistematski dakle treba rei da u hipotetskom redu iste naravi ovjek ne bi u dnu srca nosio naravnu tenju za gleda njem Boga, kakvu nosi sad - u nadnaravnom poretku Boje eko nomije. Nismo li duni u tom smislu shvatiti Aneoskog nauitelja, koji pie: ovjek p o svojoj razumno-voljnoj naravi stoji u stanovitom redu (o r d o) s obzirom na Boga... ukoliko je Bog
67

ScG 1, 43; Sth 1, 4, 1 ad 3; In I Sent d. 17 q. 1 a. 2 ad 3. Por. Ver 23. 7 c; Sth 1-2, 19, 9 c. Sth 1-2, 1, 6 c. Donekle je u tom smislu pisao J. MARECHAL urednitu revije Gregorianum 3. srpnja 1930., ali mu dopis nije bio objelodanjen. Por. Melanges Marechal I, Bruxelles 1950., str. 326.
6 5 6 6 6 7

6 4

109

prvi uzrok i posljednja svrha same naravi. Meutim, ukoliko je Bog termin nadnaravnog blaenstva, ovjek nije prema njemu dovolj no upravljen ( n o n o r d i n a t u r sufficienter) p o samoj naravi. U emu je ta nedostatnost naravi s obzirom na nad naravno blaenstvo, moe se prosuditi iz sveevih rijei: Vjeni ivot, u kojem se s Bogom sjedinjujemo u slavi, takvo je dobro da nadilazi razmjere stvorene naravi, nadilazi dapae i spoznaju i tenju... Naravne dakle sile nisu dovoljne ni da dobro vjenog ivota postignemo, ni da na nj pravo mislimo ili za njim teimo. Zacijelo, ovjek koji bi u jednom redu iste naravi dosegao vrhovno svoje usavrenje ne bi sam sebe zavaravao, kao da je apsolutno savren (perfectus simpliciter), nego bi dobro uviao da je u svoj svojoj cjelovitosti veoma skuen: perfectus secun dum q u i d . . . N e bi mogao zatvoriti oi pred jasnim dokazima vlastite ogranienosti i konanosti. Ali taj doivljaj granice ne bi m u kvario naravnog blaenstva niti bi mu u srce unosio bilo kakvu gorinu, jer - prema pristaloj poredbi Akvinevoj - nitko se razuman ne alosti, ako nema onoga na to n e m a prava: nullus sapiens h o m o affligitur... quia non est rex vel imperator, cum sibi non sit debitum. Zacijelo, u dnu tog iskustva ovjek bi svagda implicitno doivljavao transcendentalnu otvorenost svoga bia u pogledu sveukupnog i svega mogueg dobra, otvorenost - koja m u i omoguuje da kao duhovan stvor objektalno koncipira pojedine p r e d m e t e i finalno ih projicira prema beskraju. N u ta otvorenost ili transcendencija ne bi iz sebe znaila finaliziranost, zbog koje bi onda ovjek naravnom tenjom traio vie nego li je naravnim si lama dostino. U pretpostavci pukog naravnog poretka duhovni bi dinamizam ovjekov otkrivao svoj smisao u tom to bi, kao m e tafiziki temelj, fundirao pozemljarsku nau Fiziku i Etiku omoguujui tako ovjeku da bude ono to po naravi treba da bude: homo sapiens et homofaber... U tom bi iskonska otvorenost njegova bia p r e m a Bojoj Svestvarnosti nalazila posve zadovoljivo rjeenje i opravdanje; nitko pak ne bi ni pomiljao da ovaj pri68 69 70 71 72

6 8

6 9

7 0

71

7 2

Sth 1-2, 62, 1 ad 3. Sth 1-2, 114,2 c. Ver 14, 2 c. Virt 10, c. In II Sent d. 33 q. 2 a. 2 c.

110

mordijalni excessus u m a i srca protumai kao tenju k nad naravnom savrenstvu, gdje je ovjek primarno obiljeen kao izra van dijalogalni partner Svevinjega. 9. Akvinev zamiljaj bitka ( e s s e ) uvelike pomae da se pot punije snaemo u shvaanju i tumaenju same sposobnosti htije nja. I bitak naime i virtus volendi predstavljaju u sveevoj siste matici dinamine tvorevine; isto tako, oba su ova metafizika ele menta barem u stvorenjima iz sebe neodreeni... Akvincu je stvo reni bitak p o sebi tako indeterminiran da nikad ne moe biti realiziran bez svog korelativa, tj. bez esencije: Esse a forma nullo modo separari po test. Podjednako se ni iskonska naa virtus volendi ne moe nigdje u svemiru zatei, da se bioloki izrazimo, u istoj kulturi, tj. bez determinante koja ju specificira da bude voluntas fini, tenja k jednoznano odreenoj svrsi. Kao to bi u tomizmu bio apsurdan zamiljaj posve samosvojnog stvorenog bitka (esse creatum subsistens), tako je isto besmisleno govoriti o virtus volendi creata kao da bi ta funkcionirala samosvojno, bez finalne determinacije... Ne postupaju stoga ispravno tomisti koji bi eljeli u dnu Akvineve virtus volendi otkriti autentinu nad naravnu tenju - tonije: naravnu tenju za nadnaravnim termi nom, kao da bi fruitio Dei immediata predstavljala cilj za kojim od iskona udi svaki duhovan stvor kao takav. N u daleko se tee varaju njihovi protivnici koji, pod utjecajem dekadentne skolasti ke, sav elan ljudskog duha (virtus volendi et intelligendi) sapinju tijesnim okvirom apstraktne ideje bonum /et verum/ ut sic, kao da bi taj konceptualni elaborat duha izvorno determini rao sam finalni horizont svih ovjekovih nastojanja. Zaista, tre balo je da veoma daleko odlutamo od Aneoskog nauitelja te ponemo jedan oskudni produkt duha isticati kao vrhunski termin za kojim p o naravi eznemo. Istina je negdje u sredini izmeu tih skrajnosti, tonije - iznad njih. Sigurno je da snagom iskonske spo sobnosti htijenja (virtus volendi) zalazi u ovjekov vidokrug s v e dobro, s v a stvarnost; odvaimo li se da uz duni oprez reknemo neto o tom dinamizmu duha zasebno, onda m o r a m o kazati da je to inclinatio innata - polet k Bogu kao Svestvarnosti! Nismo iz74 75

13

Sth 1, 84,7 ad 3. Por. K. RAHNER, Geist in Welt, 2. izd. Miinchen 1957., str. 156-196. Pot. 7, 2 obi 9 et ad 9. In Boeth de Hebd 2. Sth 1, 4, 1 obi 3. DeAnima 14.
74 75

73

111

vorno gladni ni edni nikakve apstrakcije, nego teimo k Bogu, zbiljskom izvoru i uviru bivovanja... Ali Bog je tu naznaen samo kao Fini Q U I , samo kao tajnovit magnetski Pol p r e m a ko j e m u se stalno navraa nemirna busola ljudskoga srca; to se pak tie specifinog uspona k ovom cilju i konanog ostvarenja u nje mu, Fini Q U O , to je kod same virtus volendi ostalo sasvim n e o d r e e n o . Upravo stoga, da bi se ova tenja mogla realizirati kao zbiljska tenja, potrebno je da sama virtus volendi p o final noj determinaciji postane voluntas fini, voluntas ut actus naturalis. N o i tu e jo uvijek termin ovjekove tenje biti svejed nako stvaran, svestvaran - tj. Bog sam, bilo da k njemu teimo kroz nadnaravnu izravnost bilo da ga traimo zaobilaznim p u t e vima naravi, kako nas ve spomenuta determinanta p r e m a njemu upravi... N a taj nain izlazi na vidjelo, da Bog ni u kojem sluaju ne moe niti ne smije za ovjeka biti tek jedno od mnogih do bara to su obuhvaena apstraktnom idejom bonum ut sic; od nosno Bog to moe biti samo za plitku i kratkovidnu nau volun tas ut ratio, kad na razini slobodnog odluivanja u smrtnikoj naoj situaciji kolebamo izmeu Dobra i Zla. Ali u dubini ljud skog bia, gdje n e m a kolebljivosti ni dvoznanosti nego smo po zvani - tj. odreeni za jedno, ondje ovjek prije formiranja bilo kakve apstraktne sheme tei k vrhovnoj, najstvarnijoj stvarnosti, tei k Bogu! U ovom, i samo u ovom smislu moe se pripisati sv. Tomi glasovita Rousselotova formula, prema kojoj bi volja i in telekt u ovjeka najprije bili facultes du divin a tek p o tom facultes de V etre en general? Sam zaetnik te formule shvatio ju je i odvie kruto doznaivi Tominoj virtus volendi zaseban for malni objekt, Boju bit kakva je u sebi: Essentia Dei prout est in se... N a m a se ini da u stilu Akvineva umovanja treba virtus vo lendi i susljednu njezinu determinaciju (voluntas fini) shvatiti kao cjelovitu, donekle dijalektiki strukturiranu finalnost, kod ko je iskonskom dinamizmu htijenja pripada uvijek - p o sebi jo ne sasvim odreen - formalni objekt: Esse excedens bona finita. Premda je p o d obadva ta izriaja vizirana ista Boanska Svestvarnost, ipak je prvotna formulacija o Bojoj biti u sebi prejako na glaena: slui se naime finalnom determinantom, koja jedino u nadnaravnoj Bojoj ekonomiji moe biti doputena.
6

7 6

P. ROUSSELOT, L 'intellectualisme de S. Thomas, III izd. Pari 1936., str. 38.

112

10. Nakon svega dosadanjeg lake emo razabrati, kako se ovjek - stvoren u nadnaravnom poretku - mora luiti od svojega dvojnika iz reda iste naravi. Pozove li naime Bog ovjeka u in timnost nadnaravnog zajednitva, taj e se Poziv neminovno odra ziti u ovjeku kao finalna determinanta koja ga upravlja p r e m a nadnaravnom blaenstvu. Iskonski e dakle dinamizam duha kod toga ovjeka biti specificiran nadnaravnom determinantom i ova e, poput svake finalizacije kod Akvinca, predstavljati skroman nu zbiljski i neotuiv zaetak (inchoatio) konane punine. Pri marno e to biti ontika jedna determinacija koja, meutim, ne moe ostati bez odjeka na psihikom planu ljudske realnosti. Pre ma Tominoj terminologiji, tu je na djelu inchoatio fini... ex qua provenit in homine desiderium fini. Oituje nam se dakle kao tenja k Svrsi, a tenja itekako zalazi u iskustveni krug doivljajnosti. Z a t o prije svih artikuliranih spoznaja i slobodnih odluka, prije milosti posvetne i drugih pojedinanih darova Bojih, prije same nadnaravne ili bilo kakve vjere u Boga, nai e se u ovjeku sadanjega poretka neizbrisiv i nezatomljiv nadnaravni i c t u s koji e ga upraviti p r e m a jedinom konkretnom cilju, blaenom gledanju Boga. U toj e se nadnaravnoj determinanti skrivati svo jevrsna slutnja o samom terminu (cognitio innata Fini), ne da kako u stilu konceptualno razraenih ili razradivih vjerskih sta vaka, nego kao implicitna svijest da se ovjek sadanje Boje eko nomije ne moe smiriti nigdje osim u izravnom zagrljaju osobne Boje ljubavi... N e m a nade da bi ikoja filozofska refleksija sama iz sebe, bez pomoi objave, mogla uoiti i suvislo razluiti nad naravni znaaj te intimne ovjekove tenje; ipak zbog tog nije nita manje istinito da u nadnaravnom poretku ovjek udi za gledanjem Boga onom istom silinom, kojom bi u naravnom poret ku stvorenja teio za pukom ljudskom integralnou. Uslijed nad naravne finalizacije ovjekova je tenja k svrsi (voluntas Fini) do slovce desiderium absolutum videndi Deum. Nije to anemian p r o h t j e v na razini pojedinanih ovjekovih htijenja (actus elicitus), nego istinski z a h t j e v s kojim stoji i pada smisao ovjekova bia za svu vjenost (voluntas ut actus naturalis). Ali, da smjesta predusretnemo kojekakve zamjerke, recimo kratko i jasno: nije to zahtjev to bi ga ovjekova ili bilo ija narav stav77
77

Ver 14, 2 c.

113

ljala na Stvoritelja, nego je to zahtjev to ga Stvoritelj svojim pozi vom u samom inu stvaranja stavlja na svoje stvorenje, odredivi mu jedinu svrhu bivovanja. Budui da ova dubinska tenja k svrsi ni najmanje ne podlijee prevrdjivosti slobodne volje (non subiacet libero arbitrio), nego ba fundira cjelokupno ovjekovo slo b o d n o odluivanje, moemo je u duhu starine zvati naravnom tenjom: desiderium naturale. Akvinac je naime n a r a v n i m smatrao sve ono to prethodi slobodnom izboru kao njegov pred uvjet i p o sebi je u jednom pravcu ve odreeno: determinatum ad unum. Kao to naime u m po naravi (naturaliter) spoznaje prva naela umovanja, tako i volja po naravi (naturaliter) hoe svrhu. U tom smislu, volja p o naravi - a ne po slobodnom izboru (naturaliter, non elective) tei prema posljednjem cilju... Iz ove onda naravne volje (voluntas naturalis) niu sva naa pojedinana htijenja, jer sve to ovjek hoe, hoe zapravo radi cilja.
78 79

11. Oito je da u pretpostavci ovakve nadnaravne determi nante m o r a m o dobro paziti, kako emo imenovati ono iskustvo to ga kao pozemljari imamo u svagdanjem ivotu. Poput Aneos kog nauitelja, i mi redovito sve normalne ivotne pojave zovemo naravnima. Ali bi, u naoj pretpostavci, trebalo imati na u m u da ta naravnost nipoto nije jednoznana s onom iz hipotetskog reda iste naravi. Budui da je sav ljudski rod pozvan od Boga k nadnaravnoj svrsi, to je kod svih ljudi - pa i kod nevjernika koji nikad nisu uli rije Evanelja - na djelu nadnaravna determi nanta sa svojim ontikim i psihikim dometom. Pod ontikim vi dom trebalo bi onda rei da je najprije u ovjeku, a zatim i u svoj kozmikoj realnosti, zbog nadnaravne finalizacije sve nekako druk ije ostvareno, drukije povezano, drukije upravljeno prema po vijesnoj zavrnici... A pod psihikim vidom trebalo bi opet kazati, da je ono to napose ovjeka iskazuje kao ovjeka - naime nje govo slobodno odluivanje sa svim umovanjem i vrednovanjem to u ljudsku slobodu zalaze - uslijed nadnaravne Boje ekono mije drukije strukturirano i da ne tee posve n a r a v s k i... Dodue, i konkretnom povijesnom ovjeku i onom iz hipotetskog reda naravi moemo pridavati istu definiciju: animal rationale. Ali ba ta neosjetljivost i ravnodunost, kojom se ovakva esencijalis78

7 9

Sth 1, 83, 1 ad 5. Sth 1,60,2 c.

114

tika definicija primjenjuje i na jednu i na drugu stranu, opominje nas da s njom oprezno postupamo. Nije li uostalom za tu definici ju posve irelevantno je li ovjek postigao svoju svrhu ili ju je za uvijek promaio? Jer u oba sluaja moi e se definirati kao ra zumna ivotinja. No smijemo li doista samo ostvarenje konane svrhe, odnosno njezin promaaj shvatiti u stilu pukog akcidenta, sporedne bordure na rubu ovjekove biti?! Zacijelo, animalitas i rationalitas dva su veoma spretna mozaik-pojma, kojima se dade opisati kategorijalna shematizacija ovjeka; ali nas ta dva esencijalistika elementa ne bi smjela toliko zaslijepiti da obnevidimo za sudbonosnu ulogu to je u nama igra finalitas. Finalnost, naime, kao formalni objekt naravne tenje zalazi u krug svi jesti i zato ovjek, koji ima nadnaravnu finaliziranost, neminovno mora svoje bie i sav ivot drukije doivljavati, drukije vredno vati, dapae istoj definiciji pozemljara drukiji znaaj i drukiji smisao davati - nego to bi to inio u redu iste naravi. Podjed nako to treba rei i za brojne druge ulomke stvarnosti koji zalaze u nau ljudsku doivljajnost. Po svoj prilici, izriemo mi danas de finiciju boli, poude, grijeha, smrti itd. onim istim konceptualnim (esencijalistikim) instrumentarom kojim bismo se sluili i u hipo tetskom naravnom redu. Ali ne smijemo misliti da ti izriaji od zvanjaju u naim duama isto onako, kako bi odzvanjali u poretku iste naravi. Ako i jest naizgled - u pogledu esencijalnog shematiziranja - tota isto, ipak je pod egzistencijalnim aspektom sve drukije. Posebice to vrijedi za konkretnu ovjekovu metafiziku i etiku. Izravno partnerstvo s Bogom, u koje nas uvodi nadnaravna determinanta, ini da svemu svom specifino ljudskom ivovanju dajemo u svijesti zasebnu intonaciju... I ne bi ba bilo pravo obiljeiti tu i n t o n a c i j u unutar svijesti kao posve nebitan akcident! Jer, p r e m a duhovitoj talijanskoj poslovici, ton ba i ini glazbu glazbom: E il tono che fa la muica. 12. N a prvi pogled sve ovo izgleda dosta sloeno: ustvari, me utim, zamiljaj nadnaravne determinante pomae nam da uve like pojednostavimo svoje nazore o ovjeku usred nadnaravnog poretka. Ponajee naime polazimo od pretpostavke, da je tzv. ista narav ovjekova sama u sebi cjelovit i zaokruen, posve je dinstven i razumljiv sistem. Kad se onda rekne da je Bog ovu ljud sku narav obdario nadnaravnom milou, dobivamo utisak da se po tom nebeskom dodatku situacija prilino komplicira: ovjek 115

postaje hibrid, naravno-nadnaravni krianac, iz kojeg iezavaju dotadanja jasnoa i jednostavnost. Otud nadolazi uvjerenje da je konkretni ovjek u redu nadnaravi tee razumljiv i manje shvatljiv od svojega dvojnika iz naravnog poretka. Glavnu krivnju za ovakvo naziranje treba traiti u onoj upornosti kojom tvrdoglavo pridajemo ovjeku u sadanjoj Bojoj ekonomiji dvostruku final nost: i nadnaravnu i naravnu. Pretpostavljamo naime kao da o vjek ve od naravi ima cjelovito odreenu svoju naravnu svrhu i s njom naravnu tenju, a Bog bi k ovom naravnom substratu pri d o d a o svoj nadnaravni poziv vie-manje u stilu jedne akcidentalne modifikacije, tonije - replikacije. Nova bi se naime svrenost i nova tenja istezale nekako povrh svojih naravnih korelativa ot prilike kao prorok Ilija povrh preminulog sina udovice iz Sarfate sidonske... Meutim, u pretpostavci nadnaravne determinante, perspektiva se iz temelja mijenja. Prije svega, otpada i sama pomi sao o nekakvoj dvostrukoj finalnosti. Bog naime, p r e m a ovoj zamisli, Analizira izvorni dinamizam ljudskoga stvora ili naravnom ili nadnaravnom determinantom tako te se u ovjeku moe nai samo j e d n a jedinstvena finalizacija, a s njom i jedna jedinstvena naravna tenja. Odredi li Bog ovjeka za naravnu svrhu, ost varit e u njem i jedinstvo bia i njegovu razumljivost na goloj naravnoj razini - p r e m a onom stupnju bievitosti, to ga p o sebi dostiu svrnost i njoj srazmjerna tenja. U Akvinevoj sistemati zaciji moe se rei, da je to poneto manjkavo jedinstvo i manjkava razumljivost, secundum q u i d . . . Ali, ako Bog pozove ovjeka u milosno, nadnaravno zajednitvo sa samim sobom, ustalit e ga ve p o tom svom zahvatu na vioj liniji ontikog realizi ranja - p a e m u kroz nadnaravnu svrnost i njoj razmjernu na ravnu tenju omoguiti da b u d e jedinstveniji i razumljiviji od svojega naravnog dvojnika. Z a t o uzdignue ovjeka u nadnaravni red ne znai komplikaciju jedne naravi, koja je prije toga bila skladna i posve jednostavna; milosno uzdignue zapravo je stvara nje ovjeka na vioj razini bievitosti, u veoj blizini onoga koji je apsolutno jedan i jednostavan - radi ega je ovjek u nadnaravnoj finalizaciji magis unus, magis intelligibilis, magis ens negoli u stadiju iste naravi.
80

8 0

Virt 10, c.

116

13. Sama injenica, da je ovjek u nadnaravnoj Bojoj ekono miji jedinstveniji i jednostavniji, a p o tom cjelovitiji i razumljiviji, odnosno bievniji i ovjeniji od obinog naravnog pozemljara, upravlja na pogled prema o n o m koji je u svoj povijesti spasenja najjednostavniji i najpotpuniji, najshvatljiviji i najovjeniji, pre ma Isusu Kristu. Kao Bog-ovjek, pun milosti i istine, O n je zaista Alfa i Omega sveukupne nadnaravne finalizacije, Auctor et Consummator svega milosnog realiziranja, Maximum od kojega punine svi mi primamo - milost za milost... U njegovu liku skriva se adekvatan klju za rjeavanje problema kojima je ispre pletena dijalektika nadnaravi i naravi u ovjeanstvu. Stoga bi u jednom cjelovitom prikazu nadnaravne determinante trebalo, bez sumnje, istraiti pod kojim je vidom osvjetljuje Akvineva nauka 0 Utjelovljenju Rijei. Naalost, nije nam mogue uputati se ovdje jo i u to istraivanje. Zadovoljit emo se sumarnom na p o m e n o m da Akvinac, slijedei nauku Kalcedona, otajstvo osob nog jedinstva dviju naravi u Kristu smjeta na egzistencijalnu lini ju b i t k a (esse). U tom se pogledu moe njegova misao kratko 1 suvislo iskazati formulom, kojom je ve sv. Augustin naznaio si tuaciju Kristova ovjetva u hipostatskom sjedinjenju: Ipsa assumptione creatun* Ni Augustin ni Akvinac ne doputaju naime da ljudsku narav Isusa Nazareanina gledamo kao zasebnu egzisten cijalnu tvorevinu koja bi naknadno, donekle akcidentalno, bila preuzeta u simbiozu s Boanskim Logosom. Nije ona jednim Bojim inom stvorena a drugim onda k Logosu privuena, nego joj sam in usvajanja od strane Logosa (assumptio) daje bievitost, daje da b u d e (creatio). U perspektivi nae nadnaravne finali zacije znai to - da ni u sebi ne smijemo pod egzistencijalnim vidom povlaiti krutu cezuru izmeu stvaranja naravi i poziva na gledanje Boga: onim istim boanskim zahvatom, koji nas upravlja k nadnaravnoj svrsi, onim smo istim zahvatom i stvoreni. Ipsa vocatione creamur! U tom smislu nije nam ni stvaranje u konkret n o m redu nadnaravi istoznano sa stvaranjem isto naravnog poretka! I koliko god se spominjala naa naravnost, ipak - ve
81 2

Sveevu je misao najvjernije slijedio CAPREOLUS, kojega u novije doba obradie L. BILLOT i M. DE LA TAILLE. Por. C. CHOPIN, U verbe incarne et redempteur, Tournai 1963. Takoer M. SCHMAUS, Der Glaube der Kirche I, Munchen 1969., 660 si. 72 si. S. AUGUSTINUS, Contra sermonem Arianorum 8,6. (Migne, Patrologia Lati na 42,688.) Por. F. MALMBERG, Ein Leib - Ein Geist, Freiburg 1960., str. 315-333.
8 2

8 1

117

zbog konkretne kristocentrike nae stvorenosti - nikad nismo niti m o e m o biti goli naravni stvorovi. Dakako, ne znai to da bi u n a m a (ili u Kristu) narav i nadnarav esencijalistiki bile j e d n o te isto, nego samo da nas je Bog naao ve prije negoli ga mi p o esmo traiti svojim srcem. Zakljuna napomena

Sigurno je da teorija tzv. tree milosti, to su je u Akvinevo doba zastupali brojni teolozi, nije zbog svoje izrazito esencijalistike perspektive nimalo srodna preanjim izvodima o nadnarav noj ovjekovoj finalizaciji. Prema tome, ako je Aneoski nauitelj u svoje vrijeme spomenutu teoriju odluno zabacivao, nije se tim nipoto suprotstavio naem zamiljaju nadnaravne determinante. Dapae, otvorenou svoga gledanja na Boju nadnaravnu pro vidnost kao da je ostavio slobodan prolaz za nae izvode... To nas, meutim, jo ne ovlauje da svoje nazore proglasimo na prosto Tominima. injenica je da se njemu problem nadnaravne determinante nikad nije izravno nametao. Isto tako injenica je da se on nikad nije izrijekom pitao na koji se nain u ovjeku konkretizira Boji poziv k nadnaravnom blaenstvu, ni kakve su ontike, odnosno psihike kvalitete toga nadnaravnog finaliziranja. Dodue, ne moe se u sveevim spisima previdjeti vana uloga to je u njegovoj sistematici igra inchoatio Fini - iz koje provire imperativna upravljenost ovjekova p r e m a posljednjoj svrsi: necessitas Fini} Ali, ako nam i jest mogue na ovaj Akvinev za miljaj nakalamiti vidike srodne suvremenoj teoriji nadnaravnog egzistencijala, ne moemo svojim izvodima pripisivati monopol najizvornije Tomine tradicije. Koliko sami uspijevamo prosuditi, ne vidimo da bi se ijedan od tih izvoda protivio duhu tomizma. Osim toga, usuujemo se rei da kroz njih sveeva misao poprima vie suvislosti i jasnoe, ako ne i dubine. Napose pak u pretpo stavci nadnaravne determinante spretno se mogu dovesti u sklad brojni sveevi tekstovi koji govore o naravnoj ovjekovoj tenji za gledanjem Boje biti... Nije li i ovolika podudarnost izmeu
83 84 85 6
8 3

8 4

8 5

8 6

Por. u uvodnom dijelu biljeku 5. i 6. s pripadnim tekstom. Por. u uvodnom dijelu biljeke 7-11. Por. u uvodnom dijelu biljeku 12. i 13. Sth 2-2,1, 6 ad 3.

118

Aneoskog nauitelja i naih izvoda znaajna, kad se inae zna da on iz svoje povijesne perspektive nije nikad sustavno razraivao m o g u n o s t neke druge finalizacije ovjeanstva osim ove konkretne, nadnaravne u K r i s t u ? H. de Lubac, vrstan poznava lac kranske tradicije u pogledu problematike o naravi i nadnaravi, smatra da se iz Akvinevih napisa o naem problemu moe zakljuiti samo jedno: Nadnarav nije puki izdanak, simplex sequela naravi. Izmeu naravi, i to ove koja je konkretno stvo rena, i nadnaravnog dara milosti razmak je isto tako velik kao iz m e u nebitka i bitka. I to je sve! Mi smo se odvaili da na te melju Tominih tekstova doumimo i neto vie i neto drukije od ovoga Lubacova minimuma. Ali smo tako zali na podruje gdje su Akvinevi izrazi jo toliko neodreeni, da ih razni komentatori mogu tumaiti i primjenjivati s veoma velikom slobodom i s jo veim meusobnim razlikama.
87 88

Por. J. ALFARO, La gratuidad de la vision intuitiva de la esencia divina y la posibilidad del estado de naturaleza pura, Gregorianum 31 (1950), str. 63-99. H. DE LUBAC, Le mvstere du surnaturel, Recherches de science religieuse 36 (1949), str. 80-121, napose 104. Unato ovako krepkog luenja naravi i nadnaravi H. de Lubac je bio pedesetih godina optuivan zbog bajanizma, dok je u isto vrijeme E. Gilson bez ustruavanja pisao: Entre la batitude terrestre, qui nous est ici-bas accessible, et la batitude celeste, a laquelle nous sommes appeles, il y a accord intime et continuit d'ordre - tako da pisac zakljuuje: Le thomisme continue la nature per la surnature. Por. E. GILSON, Le thomisme - 5. izd. Pari 1945., str. 495-496; 6. izd. Pari 1965., str. 434-435. Smatramo da su Gilsonove tvrdnje prihvatljive samo uz uvjet da se narav shvati kao ve proviena nadnarav nim egzistencijalom.
8 8

8 7

119

II. DIO

U ODVIRCIMA

ExcesSUS ad esse

wmmmmmmmmmmmmmmma^

Pogled u tomistiku antropologiju Karla Rahnera

Jo nikom nije polo za rukom da napie znanstveno djelo u kojem, osim znanosti, ne bi bilo nikakvih drugih izjava ili navoda. Ovu je injenicu esto isticao ovjek, kojemu je posveen na dvo dnevni simpozij (Zagreb, 30. 11. i 01. 12. 1984.). Otvoreno je priznavao, da u njegovim teolokim spisima ima toliko neteolokih, dapae neznanstvenih elemenata, te je samoga sebe imeno vao teologom-diletantom. Ne udimo se stoga, to na ovom sim poziju o teologiji Karla R a h n e r a imamo temu - koja ve samim naslovom, a pogotovu sadrajem iskae izvan teolokih okvira. Uvjereni smo da ona, makar izgleda extra chorum cantans, ne e biti tua ni cjelini Rahnerova djela ni njegovoj teologiji. Ose bujnost je naime ovog mislioca bila napose u tome, to je od poetka do kraja svoje teoloke karijere bio dosljedan spekulativac, tj. teolog koji filozofira. Suoen s plimom biblijskog pozitivizma i dogmatskog fundamentalizma, koja dandanas uzima sve vie m a h a u Crkvi, R a h n e r je ivo osjeao da po stilu svog umovanja pripada staroj gardi i da je meu vlastitim uenicima donekle posljednji Mohikanac, kojemu se svi dive, ali nitko nije toliko smion ni toliko drzak da bi ga u spektulativnosti nasljedovao. Karl Lehmann, jedan od najodanijih Rahnerovih poklonika, smatra da e misao ovog teolokog velikana u sljedeim desetljeima silom prilika ostati zaleena; da li e ju XXI. stoljee iznova otkriti, ne moe se zasad jo predvidjeti... to se nas tie, ni mi si ovdje ne umiljamo da bi jedan simpozij mogao pripremiti nekakav prodor Rahnerove misli na Balkan. Ustvari, samo se na skroman nain opratamo od mislioca, kojemu svi skupa strahovito mnogo dugu jemo. Pri tome nas podilazi bojazan da e tisue njegovih spekula tivnih publikacija pred novim naratajem striti kao neprodirna prauma potius admiranda, quam imitanda. Treba znati da Rahneru filozofija nije bila puka sluavka, zaposlena negdje u predvorju teolokog hrama: filozofiranje nije 123

za nj' bilo samo podzida, infrastruktura teologiziranja, nego do slovce infrastruktura teoloke misli (kao to bi to rekao Henri Bouillard). Vie puta znao je R a h n e r slikovito kazati: kad Bog sa moga sebe izrie nad bezdanom nitavila, tad se suelice Sve vinjemu javlja ovjek - slika Boja. Pone li taj ovjek reflek sivno sricati sebe i tako skladati svoju metafiziku antropologiju, bit e to u isti m a h svojevrsno tepanje, mucanje o Bogu, ovje kovu Praliku, dakle anonimno teologiziranje. Svakom bi mo ralo biti jasno da ovjek ovakvom filozofskom refleksijom nimalo ne zalazi u ozraje povijesne Objave: njegovi metafiziki stavci ne dostiu razinu kategorijalno artikulirane teologije, kakvu susre emo u katolikoj dogmatici. Meutim, u Rahnerovim oima, au tentina filozofska misao u sri je svojoj uvijek otvorena p r e m a Bogu, i to otvorena p r e m a Bogu Objave, p r e m a Bogu Evanelja. Z a t o metafiziki izvodi, koliko god sadrajem bili neovisni o dog matskim stavcima, p o svom ivotnom nadahnuu spadaju u E k o nomiju Spasenja i u tome smislu zaista su teologalni (to ni u ko jem sluaju ne znai: teoloki). O t u d je mogue da pravo filo zofsko umovanje zae u plodnu simbiozu s Porukom Objave, e mu je krepko svjedoanstvo pruila i Rahnerova spekulativna teo logija. Temeljne vidike svoje metafizike antropologije iznio je R a h ner u dvjema knjigama iz mlaih dana: najprije u doktorskom radu Geist in Welt, tiskanom 1939. godine, i potom u nizu preda vanja o filozofiji religije, otisnutom dvije godine kasnije pod na slovom: Horer des Wortes*... Ovim kljunim studijama trebalo bi

* Ovo je predavanje imalo posluiti za izmjenu misli unutar kruga ljudi, koji su barem donekle upueni u Rahnerovu teoloku i filozofsku misao. Budui da se radi o delikatnom aspektu Rahnerova tomizma, predava nije htio ni smio optereivati svoje izlaganje mnotvom doslovnih citata - a odustao je i od nizanja znanstvenih biljeaka, koje na simpoziju ne bi uope bile izgovorene pa bi predstavljale samo nezahvalan posao pri tiskanju. Tekstu nije priloena nikakva zasebna bibliogra fija, jer se danas popis Rahnerovih djela kao i popis studija o Rahneru moe bez potekoe nai. Uostalom, predavanje se kree iskljuivo u ozraju triju Rahnero vih publikacija: K. RAHNER: Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Innsbruck 1939. Zvveite Auflage, iiberarbeitet und erganzt von Johannes Baptist Metz, Munchen 1957. ( K r a t i c a : GW). K. RAHNER: Horer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, Munchen 1941.

124

pribrojiti mnotvo napisa filozofskog znaaja, koji su raspreni go tovo p o svim Rahnerovim djelima. Iz tog preobilja vrijedno je nadasve istaknuti sustavne rasprave (Quaestiones disputatae) o problemu hominizacije, o smrti, o na dahnuu biblijskih pisaca, o misteriju u kranskoj misli uope, o ljubavi p r e m a Bogu i blinjemu, o ovjejem srcu itd... to se ovoga posljednjeg tie, usuujemo se rei da je R a h n e r nadmaio sve koji su ikad prije njega pisali o srcu kao metafizikoj jezgri ovjekove osobnosti. Moda bi ovom teolokom simpoziju bolje pristajalo, da je u nj' uvrten prikaz - kako R a h n e r filozofski i teoloki shvaa srce. Naalost, izbor je p a o na mnogo suhoparniju temu, kojom emo se ovoga asa pozabaviti. Radi se o jed nom ulomku, o jednom isjeku Rahnerove misli, koji proima svu njegovu sistematiku. O n je sam, za mladih dana, tome svom filozofumenu davao najradije latinski naziv: excessus - p a smo ga i mi u tome nasljedovali. Nismo predvidjeli da e zbog toga ovo izlaganje na simpoziju nemilo odudarati od svih ostalih preda vanja, koja ostadoe pri svojim radnim naslovima. No, budui da taj promaaj iskreno priznajemo, moda e nam barem polovica krivnje biti oprotena. Termin excessus preuzeo je R a h n e r iz pisane ostavtine To m e Akvinskog i njegovih suvremenika, osobito sv. Bonaventure. Tijekom Srednjeg vijeka, imao je ovaj izraz uglavnom dva znae nja: prvo se odnosilo na duhovno bogoslovlje, a drugo na filo zofiju. U prvom smislu, excessus je oznaavao stanje mistinog zanosa, kod kojega izabrana dua doivljava Prisutnost Boju izla zei izvan okvira uobiajenog iskustva vjere. U drugom smislu, isti je izriaj sluio filozofima da obiljee vrhunski, zakljuni element pri analognom imenovanju Boanske Stvarnosti. Naime, srednjoZweite Auflage, neu bearbeitet von Johannes Baptist Metz, Miinchen 1963. ( K r a t i c a : HW). K. RAHNER: Die Hominisation als theologische Frage, u djelu: Das Problem der Hominisation, Quaestiones disputatae 12/13, Freiburg 1961., str. 13-90. Meu mnogobrojnim prikazima Rahnerove antropoloke sistematike dva napisa zasluu ju da budu napose spomenuti. Drugi od njih, premda je objavljen pred desetak go dina, jo uvijek slovi kao dosad nenadmaen i najbolji: P. EICHER: Die anthropologische Wende. Karl Rahnersphilosophischer Weg vom Wesen des Menschen zurpersonalen Existenz, Freiburg/Schweiz 1970. K. P. FISCHER: Der Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners. Freiburg 1974.

125

vjekovna je skolastika - govorei de analogia Nominum - isti cala da se ovjekov um trostrukim p u t e m od stvorova uzdie pre ma Bogu: via affirmationis, via negationis, via eminentiae. N a prvom bi p u t u naa misao tekla per comparationem, na dru gom per remotionem, a na treem konano per excessum. Ovaj zakljuni vidik analogije podsjea nas, da je Bog npr. dobar, milosrdan, pravedan itd. - ali ne u stilu i p o mjeri, kako te kre posti susreemo u iskustvu, nego na uzvien, izuzetan nain, koji nadilazi sve nae pojmove i zamiljaje. D o k dakle - mistiar sav zanesen, doivljava Boga in extasi, in raptu, in excessu - tj. obnevidjevi za sve stvoreno, dotle metafiziar mora otvorena oka kroiti svijetom penjujui se milju nad osjetilnu stvarnost, da bi per excessum naslutio Nepojmljivu, Neizrecivu Boju Veliinu. R a h n e r se ve kao isusovaki novak sprijateljio s ova dva sred njovjekovna znaenja termina excessus. Ali, oduevljen novom interpretacijom tomizma koju, nadahnuti Blondelom, poetkom XX. stoljea dadoe R Rousselot i J. Marechal, odvaio se da izrazu excessus pridometne jo i trei smisao, srodan i blizak davnom metafizikom shvaanju, no podeen p r e m a transcenden talnoj metodi Immanuela Kanta i jo vie Fichtea. Stoga, kod Rahnera, excessus znai apriornu, iskonsku otvorenost ovjekova duha prema bitku. Bila bi to svrna upravljenost naeg u m a i volje nad sve ogranieno koja, po sebi, prethodi svakom pojedinom ovjekovu svjesnom inu te, kao takva, iznosi na vidjelo samu sr naega bia. R a h n e r je od mladih dana pa sve do kraja ivota ostao osvjedoen da, istraujui ovaj intimni polet ljudskoga duha - excessus ad esse, n e ini nikakvih ustupaka njemakom idealiz mu, nego zbiljski dotie samo srce (die Mitte!) Akvineve me tafizike. Nu za to je potrebno prema njegovoj izrinoj napomeni, da ovjek p o e s onu stranu stoljetnih naplavina, koje se tu i tamo zovu neoskolastika i neotomizam, ukoliko eli prii k izvornoj misli i sistematici Tome Akvinskog. Martin Honecker, kod kojega je Rahner elio u Freiburgu doktorirati, nije imao razumijevanja za ovako ekscesivan tomizam. Zbog toga je Rahnerov napis Geist in Welt bio od Honeckera odbaen, a ivotna karijera mladog doktoranda tom je upadicom bila skrenuta na teoloki kolosijek. to se nas tie, htjeli bismo s vie uviavnosti razmotriti Rahnerov kobni excessus: pokuat emo da u prvom redu naznaimo, to bi taj polet duha p r e m a 126

bitku predstavljao sam u sebi, zatim kakav je u odnosu na ovje kov ivot - i, konano, u kojem nas smislu upravlja p r e m a Bogu. Na prvi pogled moglo bi se initi, da je ova razdioba naeg ras pravljanja veoma jasna i pregledna, dapae jednostavna. No, bude li i samo izlaganje stvorilo isti dojam, tj. b u d e li i ono u jednakoj mjeri oito i razumljivo, neemo to smatrati naroitom odlikom. Radije emo se podsjetiti na Augustinovu izreku: Si comprehendisti, non est Deus! Ako si sve glatko shvatio, onda znaj - nije to Bog... I kod naeg naime izlaganja trebalo bi da imamo na umu: bude li sve jednostavno i u cijelosti jasno, onda... onda znajte nije to Rahner! 1. Excessus kao preduvjet ovjekova svjesnog djelovanja

Svojoj studiji Geist in Welt dao je R a h n e r znaajan podnaslov: Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin. Ovim je rijeima mladi mislilac jasno naznaio, od ega u svom filozofiranju polazi: nakana mu je da proui i prikae meta fiziku ljudske spoznaje prema Tomi Akvinskom. Prvi njegov korak u tome poslu bit e noetski hilemorfizam, iz kojega sustavno eli prijei na ontoloki hilemorfizam - tj. nada se da e kroz refleksivno analiziranje svijesti doprijeti do cjelovitog sustava me tafizike uope. U tu svrhu potrebno je da na samom polazitu svoju pozornost upravi na onu spoznajnu komponentu, koja je za ovjeka karakteristina. A to je pojmovna, konceptualna apstrak cija. Radi se zapravo o naoj, ljudskoj specifinosti koje nemaju ni ivotinje (ispod ovjeka), a nemaju je ni Aneli ni pogotovu sam Bog (iznad ovjeka). Uostalom, na tu nas pojmovnu znaajku ljudskog spoznavanja podsjea i Biblija, kad prvoga ovjeka opi suje kao bie koje svim zemaljskim stvorovima nadijeva ime i tako ih pojmovno kategorizira. Prvina naime naeg razumijevanja stvarnosti jest quidditas rei materialis - tostvo materijalnih pred meta, do kojeg dolazimo apstrakcijom. R a h n e r je smatrao umjes nim da poglavlju, koje nosi naslov: Abstractio, posveti u svojoj studiji 110 stranica. N a ovo se golemo poglavlje smjesta nadovezuje drugo, jo vee, s naslovom: Conversio ad phantasma, a obuhvaa 140 stranica. Na njihovu kraju dolazi do paradoksalnog zakljuka - naime da se u oba navedena poglavlja radi o jednom te istom spoznajnom procesu. Prema Rahneru, abstractio koju provodi tzv. intellectus agens, i conversio koju vri tzv. intellectus 127

possibilis, samo su dva momenta, odnosno samo su lice i nalije jedinstvenog ina spoznaje, kojom se ovjekov duh snalazi unutar iskustvenog svijeta. Zanimljivo je da sve do danas nijedan R a h n e rov kritiar nije ovog zakljuka dovodio u sumnju niti pokuao da ga moda pobije... Meutim, bilo ih je dosta koji se okomie na drugi njegov paradoksalni izvod iz istih dvaju poglavlja - ukoliko je zakljuio da tzv. metafizika apstrakcija (kojom ovjek dokuuje bitak, esse!) nije u n a m a nikakvo apstraktivno pojmovanje (apprehensio simplex), nego izrazit i n s u e n j a (iudicium). N e bismo dakle termin esse posjedovali unutar svijesti kao puki pojam, nego bismo ga vazda doivljavali i proivljavali iskljuivo kao m o m e n t pri afirmiranju stvarnosti, zauzimajui stav p r e m a tzv. das Ansich... O emu se tu zapravo radi? R a h n e r je osvjedoen, da ovjek nita iskustveno ne spoznaje p u t e m golih osjetila, nego je kod susreta s bilo kojim p r e d m e t o m smjesta u n a m a - zajedno s osjetilima - na djelu i um. Ovaj dodir u m a sa stvarnou logiki je izravan, makar ontiki bio posredo van suradnjom osjetila. Otud treba rei da prvi pristup naeg u m a p r e d m e t u nije kantovski analitian, nego je tomistiki sintetian. Slijedei Akvinca, koji je esto isticao da stvarnost spoznajemo in concretione, R a h n e r je odluio da ovo primarno sagleda vanje objekta kroz sinergizam i u m a i osjetila nazove konkretivnom sintezom. Sr je naime njezina u tome, to ovjek uvia da je u spoznatom predmetu stanovito odreenje ili tostvo kao srateno, odnosno konkretizirano sa svojim nosiocem: razabiremo dakle neto, obiljeeno ovakvom ili onakvom takvoom - ein Was von einem Etwas... Nikad ne susreemo goli subjekt, bez ikakve ozna ke; ali n e lebdi pred n a m a ni otuena nekakva determinacija, koja nikom i niem n e bi pripadala. Kad god bilo ta spoznajemo, uvijek spoznajemo nekakvo neto, tj. uvijek imamo posla s nekakvom f o r m o m koja je u odnosu prema pojedinanom s u b j e k t u . D o k u konkretnom sluaju um uoava vezanost same forme uz dotini subjekt, istovremeno je i odvezuje, apstrahira: razabire naime da je prikladna te bude pridana i drugim subjektima p o d drugim okolnostima i uvjetima. Ova analiza spoznaje in concretione ne doputa Rahneru, da se kod nje zaustavi: on dosljedno i sustavno istrauje dalje - u emu je dua same konkretivne sinteze. I pronalazi je u tzv. afirmativnoj sintezi, tj. u onom procesu duha kojim samu realnost 128

opredmeujemo, sebi je suelice postavljamo kao pred-met, ob jekt, Gegen-stand. Kod toga postupka izlazi na vidjelo granica, kojom se ovjek dijeli od svega svog okolia: dok naime pripoznaj e m o stvarnost kao suprotan predmet (das Ansich) dolazimo ujedno sami k sebi i svjesno znamo za sebe. Predmet, afirmiran kao drugi, slui nam i pomae da mognemo svjesno sebe posje dovati i sobom raspolagati. Ali je kod toga podjednako oito, da predmet u odnosu na ovjeka istovremeno znai i granicu, ogradu - ukoliko bez njega, bez drugoga nismo i ne moemo biti prisebni. Sa svim ovim treba rei, da je cjelokupan proces apstrahiranja kod ovjeka noen afirmativnom sintezom, koju napose karakteri zira iskustvo granice (Grenzerfahrung). N e doivljavamo samo ogranienost vlastite svijesti, kojoj objekt u isti mah i pomae i odmae, nego u samom tom objektu doivljavamo ogranienost njegove forme (takvoe) koja ga svrstava u odreenu kategoriju bivovanja. Temelj ovakova iskustva granice moe biti samo u tome, to na duh iskonskim svojim poletom dotini predmet s njegovom formom n a d i l a z i (transcendira) te se, slikovito go vorei, s njegovom realnou sukobljava kao s kakvom barijerom ili ustavom; jedino naime u takvoj pretpostavci mogue n a m je da granicu kao granicu iskusimo. Smijemo stoga zakljuiti da je u nama, prije bilo koje pojedinane spoznaje, izvoran polet duha koji ini da horizontom u m a (i volje!) natkriljujemo sve iskust vene p r e d m e t e s njihovim tostvima. Akvinac je tu originarnu da nost u perspektivi ljudske spoznaje zvao: lumen intellectus agen tis, a Hegel ju je od svoje strane obiljeio kao Ubergriff. Rahneru se u prvi mah sviao latinski termin: excessiis, n o kasnije se odluio za izraz: Vorgriffi ostao mu vjeran do smrti. Smatrao ga je nadasve prikladnim za isticanje razlike - kojom se apriorni polet duha lui od svakog apstraktno izdjelanog pojma. Ovaj naime kao Begriff sadrajno zahvaa u predmet, nastojei da ga u odree noj mjeri po-grabi, po-jami; sam pak iskonski polet duha kao Vorgriffvie sadri u sebi jo nikakvu spoznaju, nego je samo preduvjet za njezino ostvarenje u vidu apstraktivnog pojmovanja. Preostaje, meutim, da ustanovimo - na to iskonski smjera, na to je originarno upravljen taj intimni excessus, koji u krilu svi jesti nikad ne trne nego je vazda in actu... Budui da kao Vorgriff omoguuje sve nae predmetne spoznaje, njegov Termin ne moe biti nikoji pojedinaan predmet. Budui da omoguuje ap129

straktivnu spoznaju, njegov Termin ne moe biti nijedna apstraktno artikulirana kategorija. Budui da omoguuje spoznaju i subjekta i objekta u njihovoj razlinosti, njegov Termin mora biti iznad same te podjele i suprotnosti... Ali, budui da omoguuje ovjeku uvid u stvarnost kao stvarnost, jasno je da Vorgriff otvara duh ba pre ma o n o m e to stvarnost ini stvarnom. A to je b i t a k , e s s e. To je onaj indeks zbiljnosti - das Ansich - kojemu ni sumnjom ni nijekanjem ne moemo nikad izmaknuti, jer ga u krilu svijesti stalno koafirmiramo kao realan i realizatoran temelj svega to jest. Pokuamo li ga zahvatiti nekim pojmom (Begriff!), ve ga trgamo od njegove izvornosti: steemo ga ogradom tostva i na taj nain postvarujemo, pretvarajui sam Uvjet u neto uvjetova n o . . . Zbog toga nam nije mogue niti dozvoljeno da bitak (esse) pojmovno iskaemo; prii mu moemo jedino kroz in suenja. N o bez uvida u bitak nema u nama ni afirmativne sinteze ni spoznaje predmeta in concretione. Dakle je in suenja (affirmatio) primarna, fundamentalna danost u ovjekovoj svijesti, prvi na djelu uope - kao platforma koja nosi sveukupno nae pojmovanje i utemeljuje sve to znamo, utemeljuje nadasve samu metafiziku. N e m o e m o ovdje potanje zalaziti u gusti splet Rahnerovih iz voda i navoda o Vorgriff-u, kakav je sam u sebi. Zadovoljimo se konstatacijom - da je to otvorenost, upravljenost, polet ovjekova duha p r e m a bitku, a svjesno ga doivljavamo unutar ina suenja. ini nam se, da bi ovako suzdrljivo formuliran Rahnerov excessus ad esse mogao, dapae i morao biti prihvaen od svakog p o bornika tomizma. Potekoa se raa istom u trenutku, kad Rah ner bez ustezanja tvrdi da bi in suenja (iudicium) bio ne samo vrijednosno i z n a d nego i vremenski i s p r e d pojmovanja (apprehensio simplex), dakle prva djelatnost umske spoznaje ope nito. .. injenica je da sam Toma Akvinski u vie navrata doslovce pie, kako ovjekov u m najprije pojmi stvarnost (primo concipit!), a tek onda slae o njoj sud (complexum). R a h n e r p o zna te Akvineve tekstove pa se donekle prema njima i ravna, kad u doktorskom radu najprije analizira spoznaju in concretione, a potom in complexione... No u prilog svome nazoru uporno e navoditi Tomin komentar Boetijeva spisa o Trojstvu 5, 3. - te nekolicinu srodnih sveevih izjava, u kojima je metafizikoj ap strakciji pridran naziv: separatio... Zaudno je to Rahner, anali130

zirajui sa svom pomnjom navedeni Akvinev komentar, nijed nom rijeju ne spominje sljedee njegovo poglavlje: In Boethium de Trinitate 6, 1. - gdje Toma precizno lui umsku i razumsku spoznaju kod ovjeka. Dodue, R a h n e r nije jedini tomist koji bi u svojoj teoriji spoznaje previdio razliku u m a i razuma, p r e m d a je sam Akvinac na njoj odluno inzistirao. Kao to drugim tomistima, tako se i R a h n e r u ovaj previd morao u odreenoj mjeri osvetiti. S jedne strane, njegova je metafizika ljudske spoznaje Metaphvsik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin ostala n e p o t p u n a i u povijesnom i u sistemskom pogledu; s druge strane, zanemarivi razliku uma i razuma, ostao je na udaru broj nih kritiara koji su pobijali njegov nazor o prioritetu suda nad pojmovanjem. Naime, prema Akvincu - kako ga mi shvaamo, prvi ovjekov misaoni dodir sa stvarnou zaista nije puki pojam, no isto tako nije ni formalno razraen in suenja, nego umski uvid (intellectus, Einsicht!) kojemu naknadno pridolazi razumska obrada (ratio) s pojmovima i na kraju suenjem. Budui da je kod samoga suda iznovice na djelu intiman umski uvid kao element koji transcendira puko asociranje pojmova, mogue je i na prvotni uvid u m a gledati kao na implicitno, neformalno, neartikulirano suenje; ipak, primarni dodir u m a s p r e d m e t o m toliko se razli kuje od kasnijeg, eksplicitnog suda o predmetu, da ih ne moemo niti ne smijemo naprosto istovjetovati. Stoga, unato svoj dobro hotnosti, ne moemo posve usvojiti Rahnerovu tvrdnju da bi sud u naoj svijesti pretjecao pojmovanje. Zacijelo, on se ne vara kad pojmovima odrie prioritet u ljudskoj spoznaji: tim se stavom uspje no odupro gru Kantove Analitike... Ali nije zapazio, da Toma Akvinski ve u samom korijenu nadvladava Kantov promaaj svo jim duetom: um - razum, koji ima posve drukiji smisao i posve drukiji domet od Kantova binara: Verstand - Vernunft... Ne znamo do kakvih bi zakljuaka u metafizici spoznaje dospio Rah ner da se, nakon doktorskog rada iz Freiburga, jo 45 godina mogao baviti filozofijom. Moda bi prije ili kasnije otkrio, kako je u primarnoj intuitivnosti u m a - koja pretjee pojmovnu apstraktivnost razuma! - sadran Akvinev (i Rahnerov) excessus ad esse. N o ivotna m u kob nije dozvolila da nastavi zapoeta filo zofska istraivanja. N e moemo mu stoga zamjeriti, to je u klju noj problematici njegova mladenakog spisa ostalo poneto ne doreeno. 131

2. Excessus kao okosnica ovjekova ivotnog realiziranja U dosadanjem raspravljanju motrili smo Rahnerov Vorgrijf uglavnom kao preduvjet spoznaje, preduvjet apstrahiranja. Meu tim, ve studija Geist in Welt i, pogotovu, knjiga Horer des Wortes sustavno pokazuju da isti preduvjet savreno jednako vrijedi i za volju, za slobodno ovjekovo odluivanje. Polet duha p r e m a bitku omoguuje ovjeku da apstraktivno i deliberativno vrednuje svaki tostvom ogranieni predmet: tako nas ovaj polet uzdie nad sve to iskustveno doivljavamo i pojmovno definiramo, uzdie nas i nad nas same. ovjek je dakle bie, koje per excessum samo sebe transcendira, da bi u pravom i punom smislu bivstvovalo: L h o m m e passe Y homme! (Pascal) S tim dotiemo kljuni stavak Rahnerove metafizike antropo logije: pravo ovjekovo ostvarenje - Selbstvollzug - vazda je uspon nad samoga sebe: Selbsttranszendenz, Selbstuberstieg, Selbstuberbietung... Pozadinu ovog zamiljaja sainjava Rahnerova analiza tvorne uzronosti unutar iskustvenog svijeta. Morao se tim proble m o m zabaviti, da bi pokazao na koji nain spoznati predmet utje e na ovjekovu spoznajnu mo. Tu on, uostalom, provodi i svoj prijelaz od noetskog na ontoloki hilemorfizam. Moda nigdje u svom doktorskom radu nije R a h n e r bio tako skrupulozno vjeran Akvincu kao to pri tumaenju tvorne uzronosti; no zato su m u i zakljuci ovog dijela istraivanja valjda najgenijalniji. Tko proita to je tim povodom otkrio i doumio o Tominu zamiljaju materia prima, priznat e da je zbilja nadmaio sve prijanje tomistike napise o metafizikoj materiji i da je u tom pogledu sve do danas ostao nenadmaen. Napose je zanimljiv konani Rahnerov izvod o djelovanju materijalnih bia: on naime svu tzv. tvornu uzronost iz naeg iskustva reducira na formalno uzrokovanje, poznato u skolastici kao eductio formae e materia... Izvanjski imbenik, koji slovi kao tvorni uzrok, samo daje podraaj subjektu - neka iz sebe istavi novu formu, novo odreenje, novo tostvo. Ta novo nastala realizacija jest iskaz vanjskog faktora na ivotnom podru ju njegova partnera, ali - jednako treba rei - to je i samoostvarenje, autorealizacija dotinog subjekta u sebi samome. Po tom novitetu subjekt se penje nad prijanje svoje stanje, ostvaruje ontiku nadvrijednost, provodi Selbstuberbietung. Zbog toga se u sve132

mu prirodnom zbivanju, odnosno uzrokovanju uvijek neto zbiljski deava: uvijek se tu raa krupnija ili sitnija pojedinost, koje do tada jo nije bilo. Prema tome, djelatnost kozmikih bia nije gola vrtnja u krugu - kako si to uglavnom zamiljaju prvaci pozitivnih znanosti. Njima je kod svih prirodnih procesa u kozmosu suma mase i energije konstantna: zato na kraju svih moguih fizikalnih i kemijskih preinaka pronalaze zbroj elemenata jednak onome, ko ji je bio registriran u samom poetku. U vezi s tim obiavao je Emile Meverson ironino govoriti da pozitivna znanost svoj ideal trai u dokazu - kojim bi se oitovalo da ba nita nije ni nastalo ni nestalo, tj. da se nita zapravo nije desilo... Rahnerova je me tafizika antipod ovom pozitivistikom trendu. Kod njega, djelat nost nikad ne moe biti isprazno svrdlanje vode, radnja bez ikakva stvarnog noviteta. Smisao je djelovanja uvijek Selbsttranszendenz... No trebalo bi pronai - otkud ovaj ontiki visak u biu provire. Sigurno je da ga materija ne nosi u sebi ve unaprijed uskla ditena, poput klokana koji u tobolcu ima pohranjeno svoje mla dune. Isto tako, ni forma iz sebe nije kadra protumaiti nastanak bilo kakvog vika, kad ju ovaj - kao granicu - ba nadilazi. Preostaje dakle samo jedan korijen na kojem se moe utemeljiti transcendentni viak aktivnosti: b i t a k . . . Prema Rahneru, bitak u biima nije samo privativno neogranien, kao to su se to mora tomistiki rei o materiji. Nije ni samo negativno neogranien, kako to p o uzoru na Akvinca velimo o formi. B i t a k , nadilazei sve in dividualne i specifine ograde - kako materije, tako i forme - oi tuje svoju originalnu, pozitivnu neogranienosL Pa ipak, ukoliko se nalazi u odreenom kozmikom subjektu, ni sam bitak ne moe bi ti adekvatan (!) izvor nove realizacije kojom bie samo sebe nadi lazi. Potpuno naime utemeljiti takvu novost, odnosno viak moe jedino Apsolutni Bitak, koji nije istovjetan ni s ovjekom ni s bilo kojim stvorom u svijetu. Kod nas, naime, bitak je prinuen da izie iz sebe te uz pomo Drugoga ostvari svoj uspon nad sebe - to znai: svi smo u svojoj sri, svi smo na liniji bitka relativni, a ne apsolutni. injenica je da za djelatnost dobivamo poticaj iz vana, od predmeta; jednako je injenica da za djelatnost imamo izvorni polet bitka, iznutra. Sa svim tim, nepobitna je injenica da u nae djelovanje mora zahvatiti Apsolutni Prabitak, Odozgo, i tek po Njegovu Zahvatu uspijevamo transcendirati same sebe. 133

U svjetlu iskustva i sluei se analogijom, potrebno je luiti raz ne stilove toga transcendiranja u prirodi. Drukije se npr. penju nad sebe neiva i nerazumna bia, a drukije opet transcendenciju ostvaruje ovjek. Kod onih niih bia, ne vidimo to bi prije ilo da kroz djelatnost nadmae i vrsne ograde svoje biti, tj. ne vidimo - od strane metafizike to bi smetalo, da iz neivog nas tane ivo, da iz jedne ive vrste nastane druga, dapae da i ovjek imadne ivotinjske pretke... Nu dosegavi ljudsku razinu, evolu cija bi kao Selbstuberbietung morala prijei na posve novu plat formu transcendiranja. Naivno bi naime bilo pomiljati da bi o vjek imao samo linearno produiti razvojnu krivulju niih organ skih vrsta, da bi dakle ovjeanstvo moralo transformistiki proiz vesti nekakve nadljude Danvinova, Nietzscheova ili makar Teilhardova kroja. tovie, R a h n e r smatra doslovce utopistikim i Marxov zamiljaj, koji bi elio da kroz prizmu drutvenosti sve ovjekovo transcendiranje svede na besklasni poredak unutar po vijesti. Zajedniki je promaaj svih ovih tumaa ovjekove transcendencije u tome to previaju specifinu crtu ovjenosti Geist in Welt. S ovjekovom pojavom na zemlji evolucija je dosegla razinu osobnog duha: s tim je sam bitak dospio do svoga autentinog ostvarenja. Prema Rahneru - istinski biti - znai: svjes no i slobodno bivstvovati, znai biti d u h . Dakako, duh u svi jetu, ali duh koji samo tako jest u svijetu, da domenu svijeta stalno nadilazi. Neotuivo je taj duh vezan uza svijet: quia non est intelligere sine phantasmate! Ali ba jer je duh, on nepre stano na rubu svijeta - tj. na obodu mate odskae u Nadsvijet. Tipino je njegovo transcendiranje personalnog, etikog znaaja s nadvremenskim, nadpovijesnim crtama. Jo jedanput izrino naglaavamo, da ovaj uspon bia nad se be nipoto nije prometejski uzlazak - proveden iskljuivo odoz do, kako to sistematski moraju nauavati materijalisti. R a h n e r u srcu svake djelatnosti otkriva zahvat Boanskoga Prabitka pa se otud dijametralno suprotstavlja materijalizmu, koji pod svaku ci jenu nastoji iz neivog tumaiti ivo, iz nerazumnog tumaiti ra zumno, odnosno iz nieg tumaiti Vie. Koliko god R a h n e rova metafizika obilovala paradoksima, ipak ne polazi dotle da bi logiki iz manjka izvodila vikove... Suzbivi materijalizam, Rah ner pazi da ne zae u protivnu skrajnost: on se brino uva da Bogu ne pripie monokauzalni monopol, kao da bi Svevinji nova 134

ostvarenja svemono ubacivao izvana, thyrathen - kako se ne ko izrazio Aristotel. U ovom pogledu R a h n e r je skrajnje doslje dan: on ne pristaje uz one tomiste koji vele, da kod zaea novog ljudskog individua roditelji pripremaju materijalni supstrat, u koji e Bog od svoje strane utisnuti ili ustvoriti duu. Po Rahneru, treba rei da roditelji raaju svoje dijete u cijelosti - tj. ne posre duju m u samo tijelo, nego i duu; Bog opet kao Prauzrok jednako je cjelovito kod toga na djelu, jer novom lanu ljudske vrste ne podaruje samo duu, nego i tijelo. Boje i nae djelovanje, od nosno uzrokovanje ne skladaju se dakle dioniarski (fifty-fifty!) nego sve to ine stvorovi na kategorijalnoj razini, sve to ujedno realizira Bog svojim transcendentnim utjecajem. Zbog toga se pod suncem stalno deava neto novo: stvaralatvo Boanskoga Prabitka utkano je u nae bivovanje - i zato ni ivot ni povijest nisu puka vrtnja u krugu... Predaleko bi nas odvelo kad bismo se jo dali na posao da po blie opiemo - kako R a h n e r zamilja personalno, osobno o vjekovo transcendiranje. Zadovoljimo se tek jednom lakonskom napomenom. Naime, ukoliko zakon transcendiranja - Selbstuberbietung - vrijedi za cjelinu ovjekova duha, vrijedi na specifian nain za ovjekov um, za njegovo misaono realiziranje. Sigurno je da ovjek, kao duh u svijetu, koji sve svoje tematske spoznaje artikulira pojmovima, ne moe tim postupkom nikad u cijelosti is puniti sav horizont duha, to ga obiljeava izvorni Vorgriff, od nosno excessus. Kao ljudi, mi nikad ne moemo pojmovnim svo jim spoznajama obujmiti bitak kao takav, nego vazda vie traimo i vie pitamo, nego to smo kadri kroz vlastite odgovore shvatiti i doumiti. Posljednje stoga, to ovjekov duh mora sam o sebi ka zati, jest priznanje - da nije sposoban povezati kraj s krajem i da stoga, umski, ne moe zadovoljiti glad i tenju vlastitoga bia. U ovom priznanju definitivne nemoi jest svojevrsna s m r t o vjekove spoznaje, njezin slom, njezin izdisaj - koji, pravilno proveden, prelazi u nesebinost, u ljubav. Ne udimo se stoga, to R a h n e r esto i rado u svojim spisima obrauje tematiku Smrti. Ali pazimo: prije svih biolokih, psiholokih, sociolokih p a i teo lokih tumaenja, smrt kod njega ima metafizian, a u isti mah i mistian znaaj. Ne susreemo se s njom istom na kraju pozemljarskog putovanja, nego je iskusujemo u svakom trenutku ivota - kad god svjesno uoimo granicu svog realiziranja, tj. kad god 135

doivimo svoju iskonsku nemo, svoju nedoraslost pred bitkom. Moe n a m ovo iskustvo granice ogoriti i zatrovati sav ivot, o emu svjedoi i Nietzscheov antiteistiki ressentiment i Sartreov ateistiki apsurdizam: nu takav sumanuti revolt zapravo je poklek pred smru, iz kojega slijedi samo rasulo i prokletstvo. Trebalo bi da namjesto hvbris u ovjeku doe do izraaja charis; trebalo bi da trajno doivljavanje granice u ivotu shvatimo i prihvatimo kao prijelaz od spoznaje na ljubav! U tom sluaju, sama smrt kao Grenzerfahrung znait e definitivan uspon ovjeka nad sve ogranieno, nad sve smrtno, nad sve kategorijalno: smrt je u toj perspektivi jedini uistinu uspjean ulaz u ivot, ulaz u Bitak... u d n o je da ovaj primarni vidik Rahnerove tanatologije nisu uoili ni L. Boros ni G. Greshake, premda su inae dobronamjer no itali njegove spise. to se tie drugih antropologa i eshatologa, koji tendenciozno iskarikirae prilian niz Rahnerovih teza a m e u njima takoer i njegovo shvaanje smrti, bolje da ih ovdje poimence ne navodimo. 3. Excessus kao svrna upravljenost ovjekova prema Probitku Treba da napokon progovorimo i o samom Terminu, na koji smjera izvorni polet ljudskoga duha. Ve smo uvodno spomenuli - da je excessus upravljen prema bitku. N u pitanje je: kako d a shvatimo taj b i t a k ? ! J e li apstraktan ili konkretan? Je li pojedi naan ili openit?... Po sebi, i sama formula: excessus ad esse ve dosta kae. Kao takva, ona je dovoljna da R a h n e r a ogradi od nihilizma - u prvom redu Heideggerova, nu zatim i od onoga Sartreova, koji se vie-manje diletantski povodi za Heideggerom. U Rahnerovoj naime sistematici, horizont je ovjekova duha opeaen bitkom (jestanjem), a ne tupim nitavilom. Kod Rahnera, apstrahirati i transcendirati ni u kojem sluaju ne znai n i c h t e n, kako je to zamiljao Heidegger, odnosno neantiser - p r e m a plitkom Sartreovu prijevodu. Nema sumnje da je ovaj R a h n e r o v obraun s nihilizmom uoi Drugoga svjetskog rata bio vrijedan doprinos zdravoj kranskoj filozofiji u XX. stoljeu. Ali p o t r e b n o je da uz ovaj negativni obraun jo i pozitivno iskaemo: kakav je sam bitak, prema kojemu ogranieni duh stal no tei? 136

Moda e nas R a h n e r ovdje poneto iznenaditi. Poznato je da su prije njega tomisti: P. Rousselot i J. Marechal - drei se mno tva izrinih Akvinevih tekstova - kao Termin ovjekova transcen diranja navodili izravno Boga, ili jo tonije: gledanje Boje Biti u vjenom blaenstvu. Poznato je takoer da su spisi navedenih dvojice tomista u razdoblju izmeu dva svjetska rata bili na udaru kojekakvih pravovjernih krugova unutar Crkve. A budui da ni Rahnerov profesor u Freiburgu nije pokazivao razumijevanja za frankofoni neoplatonizam pri tumaenju Tome Akvinskog, mo rao je mladi doktorand glavninu svojih izvoda iznositi s puno ob zira i opreza. O n u prvom redu istie, da horizont ovjekova duha see dalje od svega ogranienog, dalje od svega to se moe po jmiti, definirati, kategorizirati. U to ime, R a h n e r e sam bitak, prema kojemu teimo, bez oklijevanja proglasiti neogranie nim. Ali, smjesta pridodaje, taj nam se bitak predstavlja isklju ivo posredstvom konanih, ogranienih ostvarenja: als endlich vermittelt. O t u d zakljuuje, da Vorgriff ovjeka ne vodi izravno prema Bogu, koji je Apsolutno Savren Bitak - Esse Absolutum, nego je upravljen na e s s e c o m m u n e (GW 190). Znai li to da R a h n e r prihvaa nazor dekadentne skolastike, koja je ens ut sic smatrala vrhovnim odreenjem ljudske misaonosti uope? Nipoto! Prema Rahnerovu shvaanju, ens ut sic ili ens commune jest naa naknadna, i to najapstraktnija umotvorina, koju formiramo tako da izvornom bitku pridodamo posve prazno, naj openitije tostvo: Irgendwasheit. Nausprot ovom apstraktnom pojmu, Vorgriff intendira zbilju, stvarnost, Ansich. To eli rei Rahnerov termin: esse commune. N e smijemo ga sputavati ni na bilo kakav pojedinaan i oskudan ulomak stvarnosti (Vorhandensein!) nego smo duni u samom esse commune nazirati puni nu stvarnog bivstvovanja: die Fulle schlechthin (GW 186)... Prema tome, Rahnerov esse commune nije puka apstrak cija, a nije ni Bog. Polet naega duha - excessus ad esse - nije u svom izvoritu obiljeen nikakvim apstraktnim pojmom, no nismo ondje ni intuitivno suoeni s Bogom. Samo smo upravljeni na stvarnost u o n o m e to je ini stvarnom, to je dinamino ostva ruje. Pod tim pak vidikom smijemo; a i m o r a m o rei da je Vorgriff ukljuno povezan s Boanskim Prabitkom. Rahner naime tvrdi, da ovjekov um - vizirajui esse commune, tj. stvarnost - svo jim poletom ujedno koafirmira sve to kao mogui predmet 137

spoznaje moe zaci u raspon samoga Vorgriff-a (GW 190)... U tom smislu dua nam je od postanka quodammodo omnia: ne prema Platonovu receptu, kao da bi nam svi kasniji misaoni sa draji bili apriori pojmovno predoeni (vorgestellt), nego ih samo sve unaprijed imamo ukljuene u afirmaciju stvarnosti (mitbejaht). N a taj nain i Bog je koafirmiran poletom naega u m a pre ma stvarnom bitku. Dapae, Njemu u toj prespektivi pripada spe cifina prednost: Kao Apsolut, Bog bi naime u neposrednom doivljaju posve ispunio horizont ljudskog duha, O n bi bez ikakva zaostatka ostvario sav raspon naega Vorgriff-a. Stoga je otvore nost ovjekova p r e m a bitku trajna koafirmacija Boga u nama: koafirmiramo G a pri tome kao Realnost, jer Boga nije mogue doaravati kao bie - koje bi boravilo tek u carstvu mogunosti... Uostalom, svojom Neogranienou On je realizatoran Temelj svih ogranienih realnosti. (GW 190) Strpljiv i pozoran itatelj ovih Rahnerovih redaka morat e priznati da su dosljedno i suvislo sroeni. Ali e se vjerojatno i zapitati: nije li tu na djelu nekakva sistematska konstrukcija, koja je podeena upravo ad hoc?! Oito je, naime, da R a h n e r u ovoj problematici savjesno odmjerava svaku rije. O n dobro zna, da je sve - to Vorgriff koafirmira - ovjeku u s v j e s n o (bewusst). Ne tek zapretano negdje u labirintu podsvijesti, nego ba usvjesno! Treba to rei i za Boga, ukoliko je trajno koafirmiran u sri nae duevnosti. Stoga R a h n e r otvoreno veli: Jedan totalno aposterioran Bog, koji bi k ovjekovoj svijesti pridolazio naprosto iz vana - od strane objekata, u tomizmu je nemogu i nedopustiv. (GW 191) Razumljivo je da ovako smiona izjava moe u neupu enim glavama izazvati dojam da je pisac zaao u ontologizam ili barem apriorizam. R a h n e r se od takvih optubi ve unaprijed ograuje, navodei dva pojanjenja svoga stava. Prije svega, istie da Bog u izvornom poletu naega duha prema bitku nije koafirmi ran kao Bog: nije ondje pojmovno, tematski iskazan ni uoen. Otud Njegova Prisutnost u krilu svijesti p u t e m Vorgriff-a n e m a izrazitih religioznih crta: koliko god nam duh bio trajno otvoren prema Boanskom Beskraju, n e m a m o ipak u dui dojma da bi smo - kao neznatni i nevrijedni stvorovi - stajali pred Apsolutno Svetom Prastvarnou... Deava nam se ono to je Akvinac opi sao u Teolokoj sumi 1, 2 , 1 ad 1. - gdje netematska spoznaja Boga biva usporeena s pogledom kroz maglu ili sumrak, pri emu 138

ovjek nije kadar tono raspoznati tko mu dolazi ususret: cognoscere venientem non est cognoscere Petrum, quamvis sit Petrus veniens... Meutim, R a h n e r ne zastaje samo pri ovoj netematskoj koafirmaciji Boga u nama, nego donosi jo jedno poja njenje: prema njemu, Vorgriff ukljuno koafirmira Boji Prabitak - to znai, samo posredno ili zaobilazno dodiruje Apsolutnu Svestvarnost. Bog dakle ne bi ni maglovito, in confusione, bio ovjeku izravno usvjestan, nego bismo G a na obodu iskustvenog bitka nazirali tek i n o b 1 i q u o. Ne bismo se s Njim sretali kao s direktnim Partnerom, kojeg bismo osobno intendirali, jer u tom sluaju - p r e m a R a h n e r u - mogli bismo pukom introspekcijom doi do osvjedoenja, da Bog postoji. ivot pak pokazuje pro tivno, naime - da m o r a m o aposteriornim dokazima izvoditi taj zakljuak. Tko zna s koliko je upornosti Aneoski nauitelj isticao da svaki razuman stvor po naravi tei za Gledanjem Boga, uoit e ovdje stanovitu razliku izmeu Akvineva i Rahnerova tomizma. Kod Tome je ovjekov um izvorno Analiziran na Osobnog Boga, to je Rousselota ovlastilo da ga definira kao facultas Divini. Kod R a h n e r a je na u m primarno upravljen na esse commune pa ga treba okarakterizirati kao facultas realitatis; istom nak nadno, zaobilazno mogue je ustanoviti da na stvarnost spada i Bog - no kao Svestvarnost, pa se otud razabire da je ovjek na kraju krajeva Dei capax... Zacijelo, ova razlika izmeu Akvinca i R a h n e r a u konanom tumaenju Vorgriff-a nije takva da bi uni jela razdor m e u njihove metafizike antropologije. Ipak, ne smi j e m o previdjeti da je Akvinac kategoriki isticao - kako ovjek primarno intendira Boga (Divinam similitudinem) i tek u snazi ove tenje hoe samoga sebe i sve stvorove unaokolo (CG 3, 24), dok R a h n e r iz svoje perspektive ne bi mogao pristati na ovakav redoslijed. Nu to vrijedi samo za njegov doktorski rad iz filozofije. U kasnijem ivotu - kao teolog - modificirat e svoj mladenaki nazor, napose kad otkrije glasoviti teologumenon o tzv. nadnarav nom egzistencijalu. Ponesen ovim otkriem, Rahner je sve do smrti krepko isticao, da smo u konkretnom poretku Providnosti Analizi rani na izravno, osobno suoenje s Bogom Objave: u sadanjoj dakle Ekonomiji Spasenja ovjekov Vorgriff i z r a v n o intendira Boga i tako G a koafirmira in directo, premda nismo tematski svjesni te svoje nadnaravne upravljenosti k Bogu niti je moemo 139

p u k o m refleksijom tematizirati... ini se da ovom Rahnerovu teologumenu treba pripisati i jednu preinaku u njegovu kasnijem filozofskom izraavanju. Naime, u prvo je doba R a h n e r smatrao da najvei ustupak Aneoskom nauitelju ini piui: Der Vor griff geht auf Gott (GW - 1939., str. 128; H W - 1941., str. 82). Dapae, u drugom izdanju doktorskoga rada itamo identinu izjavu: Der Vorgriff geht auf Gott (GW - 1957., str. 190). Ali u ponovnom izdanju Horer des Wortes javlja se preinaena formula cija: Der Vorgriff zielt auf Gott ( H W - 1963., str. 83). N e bismo htjeli da iz ovakve terminoloke buhe stvaramo slona, ali se ne m o e m o oteti dojmu da je terminom zielen ivlje naglaena specifinost ovjekova odreenja u pogledu Konane Svrhe, koja je strogo jedna i nadnaravna. Kao da se napokon i sam R a h n e r pomirio s Tominim shvaanjem, da ovjekov u m u konkretnom poretku Objave intendira Esse Absolutum, a ne samo nekakav anemini esse commune. Nu, ponavljamo, to je teoloka zasada na koju se R a h n e r u prvo doba jo nije bio obazirao. Smijemo li onda njegov prvotni opis Vorgriff-a shvatiti kao pri kaz ljudskoga duha, kakav bi izgledao u stadiju tzv. iste naravi, bez nadnaravnog uzdignua? Teko je to rei. Sigurno je da u o n o doba, pred gotovo pola stoljea, R a h n e r jo nije sustavno precizi rao svoje tumaenje nadnaravnog poretka u stvarnosti. Usporeu jui pak njegov nazor s vidicima Tome Akvinskog, imamo utisak da vlastitu filozofsku misao nije u cijelosti dorekao. Rahnerov ovjek, Geist in Welt, kojemu um izravno intendira samo das Ansich, eljan je stvarnosti, eljan je zbilje - niega drugog. Ukoliko se u toj stvarnosti nalazi i sam Bog, tim bolje; ali um, p o sebi, nije izravno eljan Boga... Vjerojatno bi mu takva elja za Bogom bila i previe i premalo! Dodue, prema Rahneru, ovaj duh u svijetu transcendira sve svoje pojedinane realizacije: ekonomske, socijalne, politike, kulturne, etike, religiozne i kak ve god jo bile - sve ih transcendira, no za im bi stvarno iao - to se nikako ne moe rei. O n intendira stvarnost... i to je sve. N e bi li dakle ovakav lepravi duh poput ukletog Holandeza lutao p o svim morima, a da zbiljski nikamo ne bi plovio niti bi bilo kamo dospio?! Usuujemo se rei da ovakav filozofumen o Vorgriff-u, skuenom na puki Ansich, ima dosta slinosti sa zamiljajem iste naravi, kako su ga zastupali neki mislioci na poetku No voga vijeka. P r e m a njima, vladala bi u takovu stadiju finalitas sine 140

fine. ovjek ne bi, suelice sebi, imao Svrnog Uporita, u koje bi usredotoio svu energiju svoga bia, nego bi tumarao p o stvar nosti nalik na lutalicu-Ahasvera, koji se nigdje ni u emu ne moe upokojiti: vazda bi ostao otvoren prema novim otkriima, ali se nikakvoj jednoznanoj Svrsi ne bi primicao, niti bi se od Nje uda ljavao. Mogao bi iz dana u dan i iz asa u as prikupljati stalno novosti - i za svoj u m i za svoje srce, odnosno volju; na kraju bi to ipak bila samo Ujevieva vrtnja u krugu koja, praktiki, vrijedi koliko i stajanje na istome mjestu. Pitanje je, zaista, bi li u pret postavci Rahnerova excessus ad esse commune postojala mo gunost za istinski napredak i usavravanje ovjekova bia; jer o boljitku i pomicanju naprijed moemo govoriti samo u sluaju gdje imamo jasno i tono odreenu Svrhu. N e m a li ove, nema ni pribliavanja k Svrsi, nema ni etapa koje bi oznaavale - jesmo li joj se primakli ili pak udaljili, jesmo li sami postali bolji ili moda loiji... Zbog toga ostaje problematino, nije li R a h n e r - dosudivi ljudskom umu polet prema stvarnosti openito, nehotice relativizirao naravnu ili barem filozofijsku svrnost ovjekova bia. Moda bi se ipak iz ove sistematske upadice kod R a h n e r a mogao izvui jedan sistemski opravdan i dalekosean stavak naime, da filozofija sa svojim metodikim reflektiranjem nije kad ra ni stvarnost ni ovjeka doumiti do kraja. O n a mora, prije ili kasnije, zapeti u nedoumici: pri tome tjera ovjeka neka, vrluda jui p o svim meandrima stvarnosti, o s l u k u j e - nee li mu stii spasonosna Rije Odozgo. Na taj nain, dosljedan e se Geist in Welt neminovno preobraziti u Horer des Wortes. U metafizikoj perspektivi, to je Alfa i Omega Rahnerova umovanja 0 ovjeku. Nakon prvih dviju knjiga, on je taj svoj nazor kroz 45 godina n e u m o r n o ponavljao. teta je to pri tome nije ulovio zgo du da se - kao filozof - zapita: to misli ovjek, dok otvorene due 1 srca kroi svijetom oslukujui Rijei Nada li se moda, da e m u ta Rije prispjeti od stvarnosti naprosto, od esse commune, od Ansich?! Zar nije sva strepnja njegova bia upravljena prema Otajstvenom Osobnom Partneru, koji mu jedini moe pruiti Ri je ivota, Rije Bitka?! - Uostalom, sam je ovjekov Vorgriff kod R a h n e r a osobno opeaen: jer ovjek se snagom toga intimnog poleta u m n o i voljno, tj. osobno realizira. Nije li to oit dokaz, da suelice ovjeku i njegovu Vorgriff-u ne stoji bilo kakav esse com141

mune, nego Osobni Prabitak koji nam ne doputa da se postvarimo, nego nas uzdie do sve punije osobne zrelosti?! N e bismo li onda i bez obzira na razne teologumene morali filozofski zakljuiti da nam duh intendira Boga, Esse Absolutum, ne lomei se u gutari nedoreene stvarnosti kao takve?! ini nam se da bi u ovoj problematici trebalo bez ustezanja odobriti teoriju Tome Akvinskog, koji u izravnom Gledanju Boga pronalazi Termin iskonske tenje ljudskoga duha. Podjednako bi trebalo podrati inicijativu P. Rousselota, koji je tu Akvinevu teoriju poetkom XX. stoljea genijalno obnovio. Naalost, i kod njih se moe nai neto manje prikladno: obojica su naime za neseni intelektualizmom, tj. uvelike istiu spoznajnu stranu pri ovjekovu usponu p r e m a Posljednjoj Svrsi. Stoga je umjesno po stupio Maurice Blondel, kad se ve 1910. godine odluno suprot stavio Rousselotu, pobijajui njegov, poneto jednostrani intelektualizam. Prema Blondelu, Nadnarav na koju nas Bog zove i za koju nas je predodredio - nije niti ne moe biti linearan nastavak naravne nae samosvijesti i slobode. Susret ovjekova duha s Bo gom Objave - bilo u vremenu, bilo u Vjenosti - bezuvjetno uklju uje s m r t naravnog stila bivovanja, odnosno realiziranja. Radi se o intimnom preobraaju srca, o radikalnoj metanoji naega bia, gdje u prvom redu treba da umre ovjekova misaona i umiljena hvbris... Jedino uz cijenu te mistine smrti mogu nam je ulazak u istinski ivot p o Bojoj Rijei. (Annales de philosophie chretienne - 1910., str. 68 si.) Nekoliko desetljea poslije Blondela, R a h n e r je vjerojatno osjeao istu nelagodnost pred poneto linearnim Rousselotovim intelektualizmom, p r e m d a je taj bio utvren obiljem Akvinevih tekstova. Stoga se R a h n e r u opisiva nju ovjekova poleta p r e m a bitku zaustavlja pri zalomljenom esse commune, naznaujui tako lomnost i smrtnost svoje me tafizike antropologije. Bude li tko pokuao, da u ovom pogledu njegov excessus ad esse doree i nadopuni, neka zna da e i taj Selbstiiberstieg - uspon rahnerizma nad sebe samoga biti takoer provizoran i neadekvatan, tj. smrtan. Neka ova istina nikoga ne obeshrabri! Radije, neka nam bude poticaj da s dunom zahval nou i kritinou nastavimo djelo jednog od najveih mislilaca XX. stoljea, slijedei poznatu njegovu rije: Quodpotui, feci/Fac, quod audesl Uinio sam svoje, kako sam znao i mogao! Sad ti uini svoje, ako ima petlje!

142

Dokazivanje Boje opstojnosti neko i danas

Tema, kojom se bavimo, vrlo je zahtjevna: lako bi nas mogla navesti da u raspravljanju p o e m o i preduboko i preiroko. Od prevelike dubine ouvat e nas, p o svoj prilici, kratkoa vremena kojim raspolaemo. to se pak tie irine, pokuat emo da s nekoliko uvodnih n a p o m e n a svoju tematiku poblie odredimo. 1. Neemo se ovog asa baviti pojedinanim teodicejskim do kazima - kozmolokim i psiholokim, moralnim i metafizikim, kako su ve s vie ili manje spretnosti u knjigama imenovani; mi emo govoriti o dokazivanju Boje Opstojnosti, tj. o onoj umskoj djelatnosti kojom ovjek razne dokaze pojmovno raa, suvislo razrauje i sustavno rasporeuje. Kao to u knjievnosti ne mora m o dan za danom itati iskljuivo pjesme, nego moemo proua vati smisao pjesnitva samog u sebi, tako i u ovom trenutku ne m o r a m o nabrajati sve mogue i nemogue dokaze o Bogu, nego smijemo zastati pri proceduri dokazivanja kao takvoj... Neka ovo nikog ne razoara! Neemo, naime, pred podne, izlazei iz dvo rane nositi u depu posve nov, neuven i neodoljiv dokaz Boje Opstojnosti, kojim bismo smjesta - na hodniku ili barem na stu bitu - mogli svakog nevjernika prinuditi neka klekne u prah pred naom logikom i dijalektikom. Naa je nakana mnogo skromnija: zadubivi se u problematiku samog dokazivanja, htjeli bismo iv lje uoiti kako je u dananjici vrlo delikatan i odgovoran posao dokazivati Boju Opstojnost... 2. Govorei o dokazivanju, taknut emo i mnogo iri problem spoznatljivosti Bojeg Bia. Ima mnogo naina - nadnaravnih i naravnih - kojima ovjek upoznaje Boga. Put dokazivanja nije pritom ni prvi, ni glavni, ni pravo samosvojan, ni napose uspjean, a nadasve nije za spasenje prijeko potreban... Sveti Jakov (2, 19) smatra, da i demoni znadu za Boga; no ta njihova spoznaja ne provire iz silogizamskih dokaza i, po svoj prilici, ne moraju oni u tu svrhu organizirati u paklu svoje zimske kole. Pa i to se nas 143

na zemlji tie, neemo susresti nijednog ovjeka koji bi istom p o teodiceji i p o njezinim dokazima dospio do spoznaje Boga! Tre balo bi da na to mislimo - osobito u zgodama, kad na temelju Biblije i crkvenih dokumenata govorimo o ovjekovoj sposobnosti da preko stvorova otkrije Boga-Stvoritelja (Mudr 13, 1-9; Rim 1, 18-21; Dz 3004; 3026). I nadahnuti pisci i crkveni sabori imaju pred oima ponajee Boju spoznatljivost koja, svojom dubi nom i raznolikou, uvelike nadilazi nae ubogo dokazivanje. 3. Budui da se bavimo dokazivanjem, pratit e na rad svoje vrsna nota znanstvenosti. O d Aristotela pa do naih dana, do kaz i znanost dre se zajedno - kao bubanj i ipka... Dokazivati neto - znai: na temelju sigurnih injenica i pomou sigurnih naela probijati se do sigurnih zakljuaka (Post. An., 1, 2; 71b 19-25). N a taj se nain stvara obrazloeno znanje, tj. znanost. Ali mi, u ovoj dvorani, nismo tipian znanstveni skup, nego religi ozna zajednica: n a m a je, u prvom redu, stalo do religioznih i apo stolskih ideala, a ne do uenjakog nadmudrivanja... Ipak, znajte, nee n a m ni u ivotu ni u radu biti na odmet, b u d e m o li usvojili neto malo uenjake dosljednosti. Potrebno je to i zbog nas samih, a i zbog mladih dua koje dolaze u dodir s nama. Jo uvijek, naime, dosta njih revno p o h a a slubu Boju: kroz godinu dana dou barem pedeset puta na svetu misu i propovijed. Isto tako, tijekom godine, provedu ta mlada stvorenja gotovo pedeset sati na vjerskoj pouci. Sve u svemu, stotinjak sati godinje probo rave oni uz upnika i katehisticu. Budui da je rije o onim revnijima, o onim savjesnijima, smijemo pretpostaviti da e moda de setak godina izdrati u tom povjerljivom dodiru s nama. Znai za vrijeme uzrasta, bit e oni oko tisuu sati uokvireni naom pas toralnom i katehetskom djelatnou... Pitamo se sada: da li e ti mladii i djevojke, nakon tisuu sati provedenih uz nas, biti uisti nu spremni da poloe raun o Nadi, koja je u nama (1 Petr 3, 15)? Pitamo se takoer: od onih tisuu sati, kojima smo raspola gali, koliko smo vremena upotrijebili - da u mladim duama for miramo krepko osvjedoenje o Bojoj Opstojnosti i da ih informi ramo na koji e nain svoj stav ispravno izlagati i sustavno obraz lagati. U z m e m o li u obzir da ive usred sekulariziranog i ateiziranog drutva, nee im zbilja biti suvino da u svoje uvjerenje ugrade i neto kritine, uenjake dosljednosti... Sigurno je da nikakvim dokazivanjem neemo nijednoj dui vjeru dati; to je nemogue!

144

No bilo bi fatalno da svojim promaajima u ovom pogledu bilo kojoj dui vjeru pokolebamo; a to je mogue! Nakon ovih uvodnih napomena, prijeimo na samu temu. Radi bolje preglednosti, razdijelit emo svoje izlaganje na tri dijela: - u prvom emo naznaiti razliku izmeu dokazivanja Boga neko i danas; - u drugom dijelu istaknut emo da, pozadi svih razlika, ima u naoj problematici neto trajno, neto uvijek i posvuda isto; - trei dio iznijet e nekoliko smjernica za na konkretni ivot i rad... (Moda smo se kod ove razdiobe i odvie vezali uz brojku tri! Neke od prisutnih podsjetit e ona da smo neko - u starin skim razmatranjima - vazda morali imati po tri toke. Pomislit e stoga da bi i nae trodjelno raspravljanje moglo tei u staro modnom, konzervativnom duhu... Ne bi trebalo da se u ovakvom prosuivanju prenaglimo! Osim toga, usuujemo se napomenuti, danas je i u svijetu i u Crkvi konzervativizam ponovno doao u modu. Sam kardinal Ratzinger i od njega nadahnuta revija Communio nose na sebi peat neokonzervativizma!)

Tri povijesna

razdoblja

Kako se na dokazivanje Boje Opstojnosti gledalo neko? I, kako bi trebalo da na to gledamo danas? Moda e nam cijeli problem zgodno osvijetliti Apostol Pavao poznatim svojim govo rom na atenskom Areopagu (Dj. 17, 22-31). Dakako, neemo taj Pavlov nastup u Djelima apostolskim ralanjivati do u potan kosti; n a m a su nadasve vane one rijei kojima Apostol vrednuje grku misao, grku kulturu, grku duhovnost u odnosu na Boga. Jo dan-danas nemilo nas pogaa kad vidimo kako Pavao, daleko od naih dijalokih naputaka, nemilosrdno kritizira sve to je antikna Helada doumila i ostvarila na polju religioznosti. On, naime, nad bujna stoljea grke misli i filozofije stavlja samo je dan natpis: Vremena neznanja (Dj. 17, 30). Svoj p o m n o sprem ljeni govor ne nadovezuje Pavao ni na Zeusa ni na Apolona ni na ikojeg drugog od Homerovih bogova; ne osvre se ni na Aristote lova Nepokretanog Pokretaa ni na Platonova Demiurga... Isho145

dina toka Apostolova nastupa jest rtvenik s natpisom: A G N O S T H O T H E O , Nepoznatom Bogu (Dj. 17, 23). to je Pavao tim htio rei? Njemu, kao opservantu Mojsijeva Zakonika, bilo je od djetinjstva jasno da nijedan materijalni kumir - bio iz drveta, kamena ili metala - ne vodi ovjeka k Bogu Jedinom, k Bogu ivom. Meutim, u Ateni, ispovijeda Apostol da i duhovni kumiri - bili oni pjesnikog ili pak filozofskog porijekla - svejednako ostaju kumiri, idoli, karikature boanstva: kao to djela ljudskih ruku, tako i predodbe ljudskih mozgova Boga Istinitog vie p o mrauju i sakrivaju nego to bi Ga otkrivale. Zato je grki genij bio najpristupaniji Evanelju, a to znai: bio je najblii Istini kad je ponizno priznao: Znam da nita ne znam... To je smisao rtvenika Nepoznatom Bogu, u Pavlovoj perspektivi. Atenjani su taj filozofski dio Apostolova govora pozorno sa sluali. Osjetili su da im iznosi autentinu istinu o njima samima: govorio im je ono to su ve Heraklit i Anaksimandar u davnini tvrdili - da ovjek u prirodi posvud susree Boga kao Apeiron, kao Neizreciv Misterij, kojemu ni pod kojim vidikom nismo dora sli. Kad bilo ta zaelimo rei, m o r a m o u svoje opise utkati Njega, Nepojmljivog, Neizrecivog: ba zato, nijednu stvar ne moemo do kraja izrei, niemu nismo kadri stati na kraj. To je razlog zbog kojega Pavao bez ustezanja veli Atenjanima - da svojim umova njem, filozofiranjem i dokazivanjem mogu samo Pselafan, tu marati p o tami i traiti pipajui u mraku... (Dj. 17, 27) Doista, ovjek je prinuen da se ba tako vlada u ivotu: dolazimo na svijet kao bia koja ne znaju upravo nita i zato o svemu mo r a m o pitati, za sve m o r a m o traiti i odgovore i rjeenja. Ali, im u jednoj stvari n a e m o nekakav izlaz, odmah uviamo da smo za pali u daleko zamreniji labirint: svaki na odgovor, svako rjeenje - p o sebi je roj novih problema, roj novih zagonetki koje u prvi mah nismo bili jo slutili. Stoga, to je tko ueniji i umniji, to bolje razabire svoju siunost i svoje neznanje pred Onim koji je Sve... Atenjani su ova Pavlova izlaganja utke sasluali i jednako utke odobrili. A. Daleko odlunije odobrila ih je kranska starina. I naj ugledniji m e u svetim oima i prvaci srednjovjekovne skolastike krepko su naglaavali, kako je skroman doprinos znanosti, od nosno filozofije u rjeavanju sredinje problematike koja odluuje ovjekovom i vremenitom i vjenom sudbinom. Kardinal Nikola 146

Cusanus saeo je ovo klasino shvaanje u slavni termin: Docta Ignorantia, ueno neznanje... Smatrao je da se u tom nazoru sas toji najzrelija ivotna mudrost. Iz Objave, naime, znamo da smo pozvani te jedanput zagledamo Boga licem u Lice; ovdje pak, u smrtnom ivotu, toliko napredujemo - koliko se tom konanom Idealu bliimo. Meutim, gledati Boga licem u Lice ni u kojem sluaju ne znai: razumjeti, pojmiti, shvatiti Svevinjeg! Ba na protiv, u nebu emo istom razabrati kako je Bog za nas potpuno Neshvatljiv, Misteriozan, Neizreciv. Ondje emo poeti shvaati kako je teka sama rije Neshvatljivost, kojoj na zemlji nismo ni slutili pravo znaenje. U to ime, koliko se u smrtnom ivovanju vie bliimo k nebu, toliko ivlje i potresnije uviamo svoju nedoraslost pred Bogom, svoje neznanje... Pouno je, u tom pogledu, prolistati knjigu Lambda iz Aristotelove Metafizike (XII, 8): kakve li ondje zbrke od 55 nepokretanih pokretaa?! I jo nam vele povjesniari, da je u toj knjizi vrhunski domet antikne filo zofije s obzirom na dokazivanje Boje Opstojnosti. Aristotel se ondje pokazuje spremnim da mnotvo od 55 pokretaa redu cira na pukih 47 primjeraka... Oit znak da su ve onda stabiliza cijske mjere utirale put raznim redukcijama! Ali je, bez sumnje, Toma Akvinski bio posve u pravu kad je zakljuio da, nakon Aris totelovih i svih ostalih filozofskih istraivanja, Bog ostaje ovjeku Omnino Ignotum, posvemanja Nepoznanica (In R o m 1, 1, 6; Pot 7, 5 ad 14). B. Ovom klasinom gledanju suprotstavit e se novovjekovno prosvjetiteljstvo. O n o se, u punoj mjeri, rascvalo tijekom XVIII. i XIX. stoljea: na svjetsku pozornicu stupio je tada niz iskustvenih znanosti; pojavila se industrijska tehnika; rodila se nova shvaanja u ekonomici i politici; stvoreno je slobodno zidarstvo, uzvitlana Francuska revolucija, uvedena era sekularizacije, odnosno sekularizma. Sve je to bilo noeno prosvjetiteljskim mentalitetom - go lemim, neogranienim povjerenjem u ljudski razum. ovjek si je umislio d a j e sposoban svemu stati na kraj: u tu svrhu dovoljno je da svu stvarnost svede na jasne i razgovijetne pojmove - pa e bez po muke likvidirati sve ivotne zagonetke... Na duhovnom se podruju prosvjetiteljstvo - barem u prvi mah - oitovalo kao razumska punoljetnost kranskih mislila ca. Trag tog utjecaja opaamo jo i danas kod vjernika koji sa mosvjesno govore: Moja je vjera znanstveno dokazana! N o prvi 147

i najnezahvalniji potez u tom pogledu izveo je Petar Abelardo: u osvit XII. stoljea, on je ovjekovo traganje za Bogom i religioznu misao openito, izvukao izvan samostanskih zidina da od nje stvori p r e d m e t akademskog diskutiranja i smjesti je u neutralna sveui lita. O d o n d a se uobiajilo da predavai metafizike, predavai teodiceje s katedra dociraju o Bogu; iznose ondje svoje poj move, svoje dokaze - i za taj posao dobivaju honorar... Konfesija je tako postala akademska profesija, profesura; a filozofija se na la pozvana da na laiki nain konkurira teologiji. Neki su od prosvjetitelja zbilja ili do kraja, kao npr. Hegel: njegova je filozofija doslovce progutala teologiju, jer je dijalek tiki istumaila i dokazala uistinu sve - ak dogme Trojstva i Utjelovljenja, da ostale misterije ne spominjemo. Mnogo umje reniji bio je Immanuel Kant: njegov spis O religiji unutar granica pukog uma (Konigsberg 1793) vrhunac je religioznog prosvjetitelj stva. T k o danas proita tu studiju uoit e poraznu istinu: da naime velik broj dananjih krana ne vjeruje p o Evanelju, nego p o Kantu. Kao onaj zagrebaki intelektualac koji je, pedesetih go dina, uz goleme rtve dolazio na tzv. akademske propovijedi da j e d n e nedjelje pristupi o Filipu Johleru te mu rekne: Uviam da na nebesima postoji neka Sila koja je sav svijet zavrtila... Ali, molim vas, to e Njemu Sin?! Zaista, prilian postotak suvre menih vjernika reducirao je objavljena Otajstva na racionalnu mjeru i sveo religioznost unutar granica pukog uma: u tom je bila i ostala sr Kantova prosvjetiteljskog tumaenja vjere. Pro svjetitelji nisu odmah, od poetka, zabacivali Boga; samo su G a kruto stezali u svoje pojmove i dokaze. Na taj nain, i stvaranje i vjenost, i nebo i pakao, i ovjeka i duu, i slobodu i svu moralnost - sve su to prosvjetitelji znali protumaiti i dokazati restlos, bez imalo zaostatka. N e udimo se onda, to se i meu kolovoama Francuske revolucije nalo pojedinaca koji su prosvjetiteljski pri hvaali Boga. Zloglasni se Robespierre proslavio svojim govorom od 18. Floreala, kad je demagoki uzviknuo: Ideja Boga osnovna je tekovina naeg demokratizma: jer pred Bogom, Tvorcem ovje anstva, svi smo od reda jednaki... Zato, kad Boga ne bi bilo, tre balo bi G a izmisliti! to velite - je li taj Robespierreov Bog, Bog prosvjetiteljskih filozofa i uenjaka, Bog instrumentaliziran i manipuliran jedan put u svrhu demokratizma - drugi put u svrhu apsolutizma, jedan148

put u slubi revolucije - drugi put u slubi tiranije, je li taj Bog istovjetan s Bogom Abrahamovim, Izakovim i Jakovljevim, s Bo gom Jedinim, Istinitim, ivim, s Bogom Isusa Krista? Pavlov odgovor na to pitanje znamo. A znamo i odgovor povijesti: pro svjetiteljski je Bog dosta brzo doivio slom, a zatim se pomalo slomilo i samo prosvjetiteljstvo. Nastupilo je neto tree: nakon antike i prosvjetiteljstva nastupila je naa era dananjica... C. Bog prosvjetiteljstva morao je skonati jer je bio elaborat ljudskih ruku, tonije: elaborat ljudskih mozgova. Neko vrijeme ljudi su se njim sluili, rabili ga i zlorabili; no onda su uvidjeli da mogu izdjelati i druge ideje, koje e im u ivotu i politici biti podesnije od zamiljaja Boga. Zato ne bi starog kumira na domjestili nekim novijim i jeftinijim idolom?! U to ime, priklonie se bilo idealistikim teorijama, bilo materijalistikoj praksi; jedni prihvatie Danvinovu selekciju, drugi Marxovu revoluciju... U svjetlu novih parola prosvjetiteljstvo je i nadalje glatko tumai lo sve: i ovjeka, i svijet, i povijest. I, odralo se nekako do polovi ce XX. stoljea! A tada nadoe gorko razoaranje: poklekoe i znanost i tehnika. Prosvjetitelji su ba od znanosti i tehnike oe kivali bajnu budunost - rast u natovjetvo, rast do beskraja... Meutim, i znanost i tehnika udarie o granice svoga rasta! Danas znamo da ovjeanstvo moe snatriti o slatkom ivotu samo jo dvadeset godina, premda emo tada - na prijelomu tisuljea imati na zemlji milijardu gladnih; nakon toga, kroz pedesetak go dina, bit e onemoguen svaki ivot na zemlji! Tom katastrofom, negdje u polovici XXI. stoljea mogli bismo nadmaiti Opi potop kod kojeg je - pred 11.000 godina - izginulo 99,8% ovjeanstva, dok je ostalih ivih bia vie od 9 0 % bilo zatrto... Ipak, prije svih tih klimatskih i ekolokih strahota kojima smo izloeni, ljudi bi se u dogledno vrijeme mogli naprosto potamaniti suludom agresivnou i oruanim terorizmom. injenica je da ovjeanstvo svake minute, kroz dan i kroz no, troi po milijun dolara na naorua nje. To znai: dananje etiri milijarde pozemljara svake minute daju po milijun dolara aici spekulanata koji stalno planiraju nova oruja i stalno programiraju nove ratne sukobe, kako im proizvodi ne bi stajali u arsenalima. D o tog nas je kriminalnog ap surda dovela prosvijetljenost prosvjetitelja! Rekli su nam - usred vrtloga Francuske revolucije - da je sloboda vrhovna vrednota i da njoj mora sve ostalo biti podreeno. Ali se za slobodu trai sigur149

nost - i njoj m o r a sve ostalo biti podreeno. Meutim, za sigur nost je potrebita oruana sila - kojoj sve ostalo mora biti pod r e e n o . . . Ove smo se logike, ove smo se racionalnosti drali p a smo kuglu zemaljsku pretvorili u formalnu ludnicu: etiri milijar de Adamovih potomaka rtvuju 8 0 % svojih godinjih budeta na oruje i sigurnost, da bi se tako bogatilo 25 milijuna ljudi za poslenih u proizvodnji oruja! Doli smo dotle da velik broj suvremenih drava uope ne zna kako e prehraniti svoje puan stvo; n o to se tie ratovanja, vjeanja i strijeljanja, u tom su po gledu svi od reda kolosalni vjetaci! M e u ostalima, nae je sto ljee iznijelo na povrinu Hitlera, Staljina i Pol Pota - koji nepre gledna mnotva zgurae u moderne klaonice. Ali, pazite: spome nuta trojica bili su tipini prosvjetitelji! Uzeli su pred sebe princip rase, princip klase, princip proizvodne prakse i taj svoj prin cip logino primjenjivali do kraja, do skrajnosti, do ubitane neovjenosti. U tom je tragika, u tom je slom novovjekog prosvje titeljstva. .. Rei ete moda: kakve to veze ima s naom problematikom o dokazivanju Boje Opstojnosti? Znajte, veza ba i nije odvie da leka! A k o se prosvjetiteljski mentalitet pokazao nehumanim u znanosti i tehnici, ako je doivio slom u ekonomskom i politikom programiranju povijesti, onda ne moemo oekivati da bi prosvje titeljski stil filozofiranja i teodicejskog dokazivanja bio valjan i uspjean... I tu je moralo doi do sloma! Tko otvorenih oiju mo tri dananjicu, priznat e da je slom u modernoj filozofiji zbiljski nastupio. Ve desetljeima nije se u svijetu pojavilo nijedno vred nije djelo s podruja metafizike ili teodiceje! Ovdje-ondje napie netko studiju s podruja psihoanalize ili pak izda brouru o yogi i zen-budizmu; dalje od toga suvremeni se filozofi ne usuuju p o i... Razumljivo je onda to o. Tomo Vere prole jeseni spis dr. A n t e Kusia pozdravlja kod nas rijeima: Napokon knjiga o Bo gu! (CuS 1981., br. 3). N o i u toj knjizi o Bogu golem su dio prostora zauzeli prirodoslovci i uenjaci koji strunom, filozof skom dokazivanju nisu nita pridonijeli - ni pod vidom loginosti, ni pod vidom kritinosti. Najizvikaniji meu njima - P. Teilhard de Chardin - dobio je u knjizi blizu etrdeset stranica; ipak, ni iz jed noga retka ne moe se ondje razabrati kad, gdje i kako bi uveni isusovac filozofski pristupio k Bogu; kad, gdje i kako bi nam u ruke dao sustavan, upotrebljiv dokaz da Bog postoji... Po sebi, 150

Teilhardova nesolidna fantastika izrazit je simptom krize u koju je prosvjetiteljska znanstvenost dan-danas zala! Jo vidniji simptom ove krizne situacije predstavljaju spisi Hansa Kunga. U svom najnovijem djelu: Postoji li Bog? (Miinchen 1978.) Kiing na 878 stranica dolazi do rezultata: ne moe se doka zati da Bog postoji, ali - isto tako - ne moe se dokazati ni da Bog ne postoji. Dakle, dokaz (Beweis) nije ni u kojem pravcu mogu! Mogue je samo razraditi svojevrstan Aufvveis ili Enveis, tj. mogue je donekle pokazati da bi nam s Bogom ipak bilo ukusnije negoli bez Njega. Z n a se da je tu prosvjetiteljsku smicalicu prvi spretno bio sloio Kant, jo 1763. godine, kad je svoj spis O jedi n o m moguem temelju za dokazivanje Boje Opstojnosti zaklju io tvrdnjom: nije potrebno da ljudi Boga dokazuju, nego da o Njemu budu osvjedoeni (iiberzeugt)! Sa svim ovim zapalo je nae doba u neugodan misaoni va kuum. Iznova se sjeamo Apostola Pavla i njegove kritike, kojom je filozofiju svodio unutar njezinih skromnih granica: nisu li svi fi lozofski argumenti, na kraju krajeva, Pselafan - traganje i tap kanje po mraku, tj. postavljanje pitanja na koja istom Objava moe suvislo odgovarati...?! No, s druge strane, svi jo nosimo u sebi tragove prosvjetiteljstva: jo uvijek nas podilazi napast da nad Bogom onako irimo pojmove i raspredamo dokaze, kako je Toma Akvinski samouvjereno izricao svoje teze o anelima ili pak la konski zakljuivao svaki od glasovitih pet puteva: / to svi sma traju Bogom... Izvorna je potekoa u tome to tvrdnja o Bojoj Opstojnosti ima i teoretsko i praktino znaenje u naem ivotu: a nikako nam ne polazi za rukom da ta dva podruja ispravno p o veemo. Teoretski, slaemo svoje znanstvene spoznaje onako kao to se vjeaju ukrasi na boino drvce; na kraju, naime, treba ukrasiti i sam vrak - da bi sve bilo simetrino. Zato, u teoriji, na vrak svoga znanja dodajemo dokaz o Bojoj Opstojnosti; neka se zna da i Njega ima... Meutim, u ivotnoj praksi, Bog ne dolazi kao ukrasni iljak na idilino drvce nae znanstvenosti! U praksi, Bog je fundamentalnom opcijom utkan u svaku nau misao i na kanu, O n nam je kima sveukupne svijesti i savjesti, stoer nae ovjenosti. N a prijelomu XIX. i XX. stoljea, ovu je p o stavku prvi uoio i sistemski razradio katoliki svjetovnjak filozof Maurice Blondel. Na alost, jo uvijek je premalen broj filozofa i teologa koji bi se znali okoristiti Blondelovim otkriem. Mnogi e 151

radije uzeti u ruke Kiingovu knjigu (koja Blondela praktiki ni ne spominje!) pa e vjernicima, napose onim mladima - osobito ako su enskoga roda - bacati prainu u oi... Kao onaj nadobudni teolog koji nedavno, na skupu pastoralnih radnika i kateheta u Zapadnoj Evropi, svoje predavanje zapoe rijeima: Postoji Bodensko jezero u Njemakoj! Postoji Himalajsko gorje u Tibetu! Ali, Bog na nebesima ne postoji! Je li ta izjava pokoncilski is pravna, ortodoksna? I l i j e blasfemna, sablanjiva?! Svakako, teo lozi neko nisu tako govorili! N o danas tako govore... Pitanje je kako emo mi govoriti!

Tri iskustvena

podruja

Moda e nam govor Apostola Pavla na atenskom Areopagu spretno posluiti kao ishodite i za drugi dio naeg raspravljanja. Pavao je, naime, svoje sluatelje u prvom redu upozorio da Bog neizmjerno nadilazi svu nau filozofsku rabulistiku: zato nam je, kao fdozofima, Neistraiv, Neizreciv, Nepoznat... Ali je Apostol smjesta d o m e t n u o i n a p o m e n u da nam je Bog u isti mah, kao lju dima, nevjerojatno Blizak! Blii nam je od zemaljskih elemenata kojima smo okrueni, blii nam je od voljenih stvorova koji nas kroz ivot prate, blii nam je od nas samih: u Njemu ivimo, miemo se i jesmo (Dj. 17, 28). Srednji Pavlov termin: miemo se ( K I N O U M E T H A ) obiljeava sve promjene kojima je ovjek od roenja podloan. N e m a m o na zemlji stalna boravita, ne osta j e m o nikad isti kakvi smo bili, nego se iz asa u as mijenjamo dok ne nastupi as sviju asova i Promjena svih promjena: Smrt... Mogli bismo stoga Apostolovu misao i ovako prevesti: u Njemu ivimo, umiremo, jesmo! N o ovo je samo neznatna opaska s nae strane. Glavno, meutim, to je Pavao elio Atenjanima rei, sva kom je ve na prvi pogled oito: Bog Neizmjerni i nadasve Uz vieni, svakom je od nas u bivovanju Najblii! D o k jo, kao ljudi, ni ne znamo za sebe, u Njemu bivstvujemo; iz Njega i po Njemu dolazimo pravo k sebi. Kaimo dakle otvoreno: Njegov smo rod! (Nav. mj.) Tim je rijeima Apostol suoio Atenjane s problemom religioz nog iskustva. N a neto drukiji nain upozorit e on i Rimljane da u dui nose iskustvo Svetog, kad im bude tumaio pojavu 152

moralne svijesti (Rim 2, 14). U oba sluaja radi se o iskustvu, tj. o izravnoj ovjekovoj doivljajnosti. To iskustvo pretjee sva filozof ska pojmovanja i dokazivanja; ono jedino moe razumskim kon ceptima i argumentima pribaviti stvaran sadraj i krepinu - da ne b u d e m o doctores, aberrantes in vaniloquium, uitelji koji se razbacuju praznim terminima (1 Tim 1, 6). Kod kranina, reli giozno iskustvo znai uvijek aktualizaciju vjere, nade i ljubavi kako to jami prvi Apostolov novozavjetni spis na poetku svoga prvog poglavlja (1 Sol 1, 3). Troplet vjere, nade i ljubavi s punim pravom zovemo teolokim doivljajem, odnosno iskustvom, jer u njemu izravno intendiramo Boga i s Njim se susreemo kao s Prvim svojim dijalogalnim Partnerom u ivotu. Jasno je da kod ovakva religioznog dodira ne nastupamo ni ne postupamo kao filozofi, nego se pred Bogom ivim vladamo kao ljudi: ne pra vimo dakle nad Njim nikakvih znanstvenih analiza, ne obrau j e m o G a u stilu pojmovnog kategoriziranja ili definiranja, nego neposredno uoavamo da je O n nae Sve, Onaj - u kojem nastajemo, nestajemo, j e s m o . . . Bog moj, Sve moje! - vele sveci. Pavao nije na Areopagu potanje razvijao nauku o religioznom iskustvu. Ali je skeptinim i blaziranim Atenjanima dozvao u pa met neto Stalno, neto Nepromjenljivo, to se usjeklo u ivote svih ljudi i svih narataja u povijesti. Bog je naime iz Sebe vazda Isti, Istost sama; a budui da je i ovjeku dao narav koja je uvijek i posvud od Boga zvana i voena prema istoj Svrsi, onda se kroz cijelo ovjeanstvo i najrazliitije povijesne faze odvija stalno jed na te ista Drama, jedan te isti Susret, jedno te isto Iskustvo: Zbi lja, nije O n daleko ni od jednog od nas! (Dj. 17, 25)... Bez ob zira na razne stupnjeve kulture i civilizacije, kojima se luimo, svi se - kao ljudi - neminovno susreemo s istim Bogom ivim i ivotvornim. Kad su pred tridesetak tisua godina ugibali Neander talci, bio je iskustveni doivljaj Boga jednako izravan i neposre dan kao to je danas, dok proivljavamo slom novovjekovnog pro svjetiteljstva. Stoga je u svim epohama i kriznim situacijama ljud ske vrste - za pronalaenje puta prema Bogu, odnosno za for muliranje solidnih dokaza o Bojoj Opstojnosti neminovan pred uvjet: da ispravno zagledamo ishodinu toku svog argumenti ranja - od Boga dano religiozno iskustvo. Bez njega, rije Bog nee nam nita znaiti i sam dokaz o Bogu nee nas niemu dovesti. 153

staviti ba taj odsjek svojeg djela - p a se tako ne moemo zasad pozvati ni na koga u naoj domaoj literaturi. Kako da se onda uope snaemo pred problemom transcendentalnog iskustva? Moda e n a m biti na p o m o da se najprije podsjetimo kako ovjek u svjesnom doivljavanju uvijek mnogo vie iskusi nego to izrino zapazi ili naznai. Kad bilo to vidimo, ujemo i na neki nain vrednujemo, svaki put daleko vie znamo nego to poj movno izreemo ili artikuliramo. U svakoj dui nalazi se mnotvo neizreenih i neizrecivih uvida... Dodue, tu i tamo iz puke zbu njenosti ili nespretnosti nismo kadri rei sve to znamo: esta je to pojava na kolskim ispitima! Ali, takvi nas sluajevi ovdje ne zani maju... Postoji u ovjeku zasebno, dubinsko znanje, dubinsko iskustvo, na kojem se zasnivaju sve nae pojedinane spoznaje i artikulirane izjave, no ono samo u dubini svijesti ostaje sjenovito, neartikulirano. M o e m o npr. govoriti o posve obinim predmetima i injenicama - o kii, snijegu i vjetru; za vrijeme toga govorenja, nosit emo u dnu svijesti krepko ali neizreeno uvjere nje - da sveukupna stvarnost postoji, da je ta stvarnost u sebi su visla i n a m a pristupana, da se mi kroz nju kreemo eljni ivota, eljni pravde i ljubavi, da n a m je dakle bie iskonski otvoreno p r e m a Svemu to jest i da tako neodoljivo hrlimo prema Punini Bitka, koja sav na ivot nadilazi i sve nae iskustvo povezuje u j e d n o . . . To znai, da se pozadi najefemernijih naih razgovora i razmiljanja skriva otajstvena i vrlo sadrajna dubina svijesti. Tko bi mogao nabrojiti to ja sve u dnu bia mislim kad bilo to mis lim; to ja sve elim kad bilo to hou; to za m e n e sve jest kad tvrdim da bilo to jest?! Nepobitna je stoga injenica da zapravo kod svakog svjesnog i slobodnog ina iskustveno doivim - kako nisam zatvoren sam u sebe ni utamnien u krletki svijeta; ba na protiv, otvoren sam i upravljen prema Nedostinom, Boan skom Beskraju. Nije to milostan dar, kako ga primaju mistiari; to je crta kojom nas je Stvoritelj pri stvaranju obiljeio i od nje se ovjek n e rastavlja nikad, ni u sluaju da p a d n e usred pakla i vjenog prokletstva. Strogo uzevi, ne radi se ovdje o izravnom iskustvu Boga - u emu je bit mistinih doivljaja: kod transcen dentalnog iskustva proivljava ovjek svoju finaliziranost p r e m a Bogu, svoj glad, svoju e za Njim... Ipak je to iskustvo, p r e m a Tomi Akvinskom, dovoljno da u svakoj svojoj izjavi i spo znaji ukljuno (implicite!) spoznamo i priznamo Boju opstoj156

nost (Ver 22, 2 ad 1). Kaem li dakle: snijeg pada, ili: potok tee, smjesta u transcendentalnoj zoni svijesti priznajem: Sve stvarnost jest, Bog postoji... Pa i bezboac, kad izvikuje: nema Boga, samim inom nijekanja u dnu svijesti tvrdi protivno: posto ji Istina, postoji Bog! Nita stoga ne moemo spoznati ni rei, bilo 0 svijetu bilo o sebi samima, a da pritom ukljuno ne zajamimo Boju Opstojnost! U njemu ivimo, umiremo, j e s m o . . . Kod mistiara smo morali naglasiti da nije mogue njihovo iskustvo pretoiti u pojmove i rijei. Meutim, transcendentalno iskustvo moe ovjek donekle pomnim reflektiranjem prenijeti u pojmove i artikulirati rijeima. Z a t o je mogue na temelju trans cendentalnog iskustva sloiti rjeit i uspjean dokaz za Opstojnost Boju. N o to je vrlo delikatan argument, jer procedura transcen dentalnog reflektiranja i analiziranja nadilazi domet prosjenih predavaa filozofije i na profanim i na crkvenim katedrama. Tre ba otvoreno rei da ovelik broj profesora filozofije u naim kraje vima nije tijekom svoje karijere nijednog transcendentalnog do kaza o Bogu proitao, a kamoli da bi ga solidnije prouavao... C. Normalno iskustvo oznaavalo bi treu zonu ili domenu i votnog ovjekova susretanja s Bogom. Ne u tom smislu kao da bi prva iskustva: mistino i transcendentalno bila izvan normale! Ovdje bismo samo htjeli istaknuti da svraamo pozornost na sva kidanji prosjek i presjek ljudskog ivota, gdje smo nekako najvie kod kue, pa se u tom smislu kreemo unutar granica normale a dotino iskustvo zovemo normalnim... Istina je da se 1 u mistici i u transcendentalnosti teko snalazimo. Na sreu, po stoji eto irok pojas dnevne nae doivljajnosti u koji sabiremo sve mogue utiske i dojmove, u kojem dnevice doraujemo svoju sli ku svijeta - a dotjerujemo i sami sebe, ugraujui se u drutvo i povijest; pri svemu tom, kako narod veli, uimo se pameti, odnos no stjeemo ivotno iskustvo. To je ona mudrost i osobna zrelost koja ne moe biti nauena ni iz koje knjige, niti je preko noi do bivamo putem kurseva i teajeva: ona se polako i pomalo taloi u ovjeku. Bilo bi zbilja udno kad bi nam Bog ispunjao i mistinu i transcendentalnu zonu bia, a posve praznom ostavio najiru is kustvenu domenu - redovitu nau svagdanjicu, u kojoj ovjek praktiki stalno boravi. Z n a m o mi, dodue, u svom svakida njem iskustvu biti plitki i povrni; znamo se neozbiljno i diletant ski igrati ivota... Ipak, u naelu, ne moe niti smije ta prisna 157

zona dnevnog iskustva biti bez-bona, s kraja na kraj svjetska i profana. Pitanje je samo: gdje i kako mi u svagdanjici susreemo i doivljavamo Boga? Nije li O n iz vrtloga nae borbe za opstanak naprosto istisnut - pa tako odsutan, a prema nekima ak i mrtav?! Ne bi trebalo da nas te parole uvozne amerikanske teologije preko mjere zablijete. Koliko god nas tempo modernog ivota meusobno razdirao i otuivao od nas samih, Bog nam je ipak na dohvatu ruke ( Lk 17, 21: E N T O S H Y M O N ) , blii od na ega Ja! Bez obzira na to kojoj rasi, klasi i naciji pripadamo, bez obzira na kulturu, moral i religiju koju zastupamo, svi mi - kao ljudi - ivimo i drago nam je to smo ivi. Makar se i jadali na udarce sudbine, ipak volimo ivot: dapae, to dulje boravimo na zemlji, sve nam je tee otii iz doline suza. D a nas smrt nasilno ne odvodi, jedva bi se tko sam od sebe nakanio da ovaj ivot zamijeni drugim... Oito je stoga da se u svagdanjem iskustvu ravnamo p o naelu: Isplati se ivjeti!, odnosno: ivot ima smisla! Tako nam se totalitet dnevnog, normalnog iskustva stjee u jednu rije: s m i s a o . . . S njom kao da stoji i pada sav na iskustveni bitak! Zato se niste ubili?, pita lijenik Viktor Frankl svoje pa cijente. Odgovor je, na kraju, kod svih samo jedan: nismo poinili samoubojstvo, jer ivot jo uvijek ne smatramo besmislenim! U protivnom sluaju, smjesta bi svemu uinili kraj! Bez smisla, ne bismo vie mogli podnijeti ni sebe, ni druge, ni svijet: sve bi nam postalo nepodnosivo i morali bismo skonati... No, budimo oprezni! Pod smislom ne mislimo ovdje na puki na subjektivni izum, koji bismo vie-manje naivno projicirali, interpolirali u stvar nost. Smisao je za nae shvaanje objektivna vrednota, koja nor mira svekoliku ovjekovu doivljajnost, koja dominira cjelinom naega bitka, koja sve ulomke naeg iskustva sklada u jedinstven svijet, shvatljiv i prihvatljiv za ljudski um i za ljudsko srce. Kao takav, Smisao zasluuje da ga obiljeimo velikim poetnim slo vom! O n nas pretjee - jer u njemu je preduvjet da bilo to mogn e m o suvislo pitati; u njegovu svjetlu moe nam dua zainjati svoje slutnje i sumnje, traei rjeenje za ivotne zagonetke; da pae, jedino uz pretpostavku Smisla, mogue nam je da ovo ili ono - pa i sam ivot - proglasimo besmislenim! Povrh toga, Smi sao nas podrava - da ne klonemo usred raznih razoaranja: da i 158

onda kad nam savkoliki rad i trud izgledaju kao svrdlanje vode, da i onda vjerujemo u Nadu protiv svake nade. Nikad, naime, normalno nae iskustvo nije tako mrano, a da u njem ne bi sjale neutrnjive iskre Smisla: osjeaj za pravdu i odgovornost, vjer nost i ljubav, bezazlenost djetinjstva, njenost djevianstva, ljepo ta majinstva, odvanost za rtvu, volja za istinom i potenjem... Stoga je u sivilu svagdanjeg iskustva uvijek dosta svjetla koje jam i da nas Smisao ne naputa! Samo pritom jo neto biva jasno, naime, da nas Smisao u svemu nadilazi! Ne moemo njim proiz voljno manipulirati; ne moemo rei da ga drimo u aci, da je od nas planiran, programiran. Smisao je veliina koja ovjeka transcendira, p r e m d a nas neposredno prozirnije dajui svima ivotni dah i sve ostalo, kao to se izrazio Apostol ( Dj. 17, 25). Kako iz dana u dan vie starimo, kako vie iskustva i zrelosti u sebe sabiremo, tako sve ivlje uviamo da smo tom sveobuhvatnom Smislu manje i manje dorasli... ovjek iskreno mora rei: da sam ja ovaj svijet stvarao, sigurno ga ne bih stvorio ovakva kakav jest! S mili jardama gladnih i obespravljenih, s milijunima neovjeno po bijenih - ak prije roenja, s nebrojenim zarazama, tumorima i epidemijama, s krutim zakonom smrti koja nikog ne zaobilazi... Ne, takav svijet ne bih ja nikada stvorio! Upravo zato, to vie starim, sve manje razumijem ivot! Ali sve dublje prigibam iju pred Smislom, koji slijedi svoje, a ne moje vidike, koji ide svojim, a ne mojim putevima, koji je dakle Vei od svega, Vei nadasve od mojega srca... U svjetlu ovih izvoda m o r a m o priznati da je svagdanje, nor malno ovjekovo iskustvo ispunjeno jednom uzvienom doivljajnou, ispunjeno Svetinjom boanskih razmjera: pod vidom ivotvornog Smisla, Bog nam je u sivilu naih dana neizrecivo Bli zak... Ne samo, dakle, da Ga mistino dodirujemu u trenutcima duhovnih utjeha: ne samo da G a zazivamo kroz transcendentalnu otvorenost svoga duha prema Beskraju; nego, u svim zgodama i nezgodama svagdanjice, mi - pozemljari, mi - smrtnici, zaljublje ni u ivot - a svjesni da dnevice umiremo, mi - koji tako jesmo kao da i nismo, privijamo se - i pripijamo uz Njega koji Jedini Jest... ivot nam je klupko krvi, suza i oaja; povijest nam je more ludosti, podlosti i zvjerstava. No mi kroz taj sumrak svih vrednota otkrivamo u svemu Smisao! I ne moemo se odvratiti od Njega: jer i onaj koji bi ga zanijekao, samim poricanjem iznova 159

bi priznao da postoji Smisao koji daje sadraj i znaenje svakoj naoj izreci. Samo u taj Smisao isplati se uloiti ivot, i to sav ivot, ukljuivi u nj' i na najivotniji in - tj. umiranje! Izvan Njega, komu bismo mogli poi?! Jedini O n ima Rije ivota, jedino u Njem jest Boanski Logos, Prasmisao svega. Tri stila dokazivanja

Prepustili smo bili Apostolu Pavlu da nas uvede i u prvi i u drugi dio naeg raspravljanja. Ne bi li nam on mogao dati nadah nue i za ovaj trei dio nae rasprave, u kojem treba da doe do izraaja na udio, na doprinos u formalnom dokazivanju Boje Opstojnosti? Svatko naime lako razabire da je Pavao na Areopagu govorio argumentativno: pred najobrazovanijom elitom svoga vremena on je svoj religiozni stav obrazlagao i dokazivao, dapae - velik je dio govora utroio da evaneoskoj Kerigmi dadne filo zofsku podzidu... Neki misle da je Apostol ba zbog tog filozof skog nastojanja doivio neuspjeh kod Atenjana. Meutim, nepri stranom itatelju Djela apostolskih namee se ba protivan do jam: istom kad je Pavao poeo izlagati apokaliptiku, kad se dakle oprostio od filozofije i otisnuo u eshatologiju, istom tad mu se sluateljstvo iznevjerilo. U svakom sluaju, nepobitna je injenica koja karakterizira Apostolov nastup u Ateni i, dosljedno, zrcali se na ostalom njegovu djelovanju: Pavao nije oglaavao Krista u pu kom prorokom stilu, tj. nije zapinjao u p u k o m karizmatikom svjedoenju. O n je u apostolski rad ukljuivao i mozgovne ganglije: znao je u propovijedanje uplitati razumske razloge, otkri vati uzroke i izvoditi zakljuke. D a nije imao u sebi toga teoretiarskog, filozofskog talenta, ne bi mu nikad polo za rukom da izgradi velebnu religioznu sintezu - koju danas zovemo teologi j o m svetoga Pavla. Suvino je i napominjati da Apostolovo filo zofiranje nije zapadalo u larpurlartizam: njegova se filozofija nijedanput nije, prema narodnoj kletvi, sama sobom zabavila, nije se snobistiki u sebi iivljavala. O n a je vazda bila ancilla, sluavka Objave, sluavka Kerigme! Na taj nain bila je vazda savreno slobodna, savreno svoja - filozofska: jer samo ona mi sao, pa i samo ona filozofska misao koja slui Bogu, samo ona je liena od bilo ijeg manipuliranja. Pavlov je primjer stoga vrlo vaan i pouan za strune filozofe... 160

Deset je redaka u Djelima apostolskim utroio Evanelist Lu ka da prikae Pavlov atenski govor. Iz tako kratkog saetka nije mogue razabrati sve specifinosti Apostolova dokazivanja. N o , globalno uzevi, tri se dokazna stila ondje prilino dobro razli kuju... Prije svega - mistagogija, ukoliko Pavao n e zabavlja a niti ne zamara sluatelje racionalnim tiradama, nego ih pedagoki uvodi u najivotniji Misterij da uoe O n o to n e znajui tuju (Dj. 17, 23). Zatim ironija, ukoliko Apostol podvrgava trpkoj kri tici helensku religioznost: ne tedi im ni hramova ni bogova, ni ideja ni naela... Uostalom, to misle - da bi u hram, izgraen nji hovom rukom, mogao biti smjeten Bog, koji je izveo sav ljudski rod od jednoga ovjeka i nastanio nas p o svoj povrini zemlje (Dj. 17, 26)? Napokon - refleksija, ukoliko Pavlovo dokazivanje ne zalazi ni u kakve apstraktnosti ni apstruznosti, nego ide za tim da Atenjanima otvori oi te pomnim prebiranjem svog iskustva, svoje duevnosti uvide kako Bog nije daleko ni od jednoga od nas (Dj. 17, 27)... Ova tri stila Apostolova dokazivanja zasluuju, u najmanju ruku, da nad njima ispitamo savjest i provjerimo stil svoga rada - bez obzira na to da li smo propovjednici, katehete ili pak nekakvi isti filozofi. A. Mistagogija je termin koji posljednjih godina sve ee od zvanja p o katehetskim i pastoralnim krugovima. Na alost, kato liki svijet ne posjeduje o njoj nijednog solidnug ni svestranog djela. Nemogue je pronai leksikon ili prirunik u kojem bi ona bila sustavno opisana i protumaena. Njemaki teolog Karl Rah ner rado spominje mistagogiju u svojim osvrtima na moderni apostolat; ali, meu tisuama stranica koje je ispisao, jedan jedini nepotpun list posvetio je donekle njezinoj naravi - i taj jedini list nije bio zamijeen od sastavljaa Rahnerova Registra (Hd PTh III, 269-271). Imajui u vidu te injenice, morat emo se i mi za dovoljiti s nekoliko elementarnih napomena. Mistagogija bi, prema naem shvaanju, bila sustavno uvo enje ovjeka u religiozno iskustvo. Kao takva, spadala bi ona u religioznu pedagogiju: njom bismo, metodiki i taktiki, osposob ljavali i sebe i svoje blinje, da cjelinom due urastemo i postupno dublje urastamo u stvarnost Bojih Misterija. Mistagogija, dakle, ne bi dozvolila da nam Bog i s Njim cjelina Nadnaravnih Otajstava ostanu puste rijei, nego bi nas naputila kako da te Svetinje doivimu kao realne... U prolom je stoljeu slavni kardinal 161

Newman naglaavao da mistagogija nije pridrana samo za svete due, eljne savrenstva, nego je preduvjet istinskoga vjerskog i vota: vjernik zbiljski vjeruje kad prestane gledati na Credo kao skup nominalnih izreka, kad mu te definirane istine postanu realne. Donedavno, glavni su mistagozi bile majke i bake p o naim kranskim obiteljima: pod njihovim vodstvom i mi smo, kao djeca, upili u sebe osjeaj za Sveto i stekli smo naviku kako da se susreemo s Bogom... Pred nekoliko godina, papinski je nuncij bio posjetio neke bosanske upe i ondje, do suza ganut, gledao kako poboni puk klanjanjem niice sve do zemlje asti Presveto Otajstvo za vrijeme Podizanja u svetoj misi. Napose je dirljiv bio postupak djevojica od tri ili etiri godine koje su, pa zei budnim okom na m a m u ili baku, vrile te poklone tono kao i odrasli... Nije to njihovo oponaanje starijih bilo nikakav drill, nikakva dresura, nego se radilo o duboko religioznoj mistagogiji. Meutim, vremena su se naglo izmijenila i te starinske navike ieznue iz obnovljene liturgijske prakse. Hvala Bogu, ima revnih dua koje se trse da novonastale praznine p o p u n e i da novim putevima omogue nekadanje doivljavanje Svetog! Ali, sumnja m o da su pri tomu nastojanju bili ba najsretnije ruke oni koji davnu mistagogiju poee nadomjetati uvoznim artiklima Istoka i Zapada, u prvom redu amerikanskom drme-molitvom i praumskom drme-muzikom. Pogotovu nas nisu usreili tipovi ko ji mistagogiju naprosto istisnue demagogijom: glavninu koncilskoga duha svedoe na kontestiranje i protestiranje svjetujui mladima neka se pred oltarom i za vrijeme slube Boje vladaju kako bi se vladali na ulici (eventualno moda i na plai)! injenica je da u dananjem svijetu osjeaj za Sveto opada. injenica je, takoer, da s tim vie nadire ateizam u due: jer veza jednog i drugog, logiki i psiholoki, posve je zajamena. Neete nigdje susresti ateistu koji bi zbog suvislih, racionalnih dokaza prianjao uz ateizam. O n o to ljude uini ateistima jest usahnue religioznog iskustva, nestanak osjeaja za Sveto. Dua koja za p a d n e u p o t p u n iskustveno-religiozni vakuum, onesposobljena je za vjerovanje: n e m a tog dokaza, nema te dijalektike koja bi je mogla preokrenuti! Jedini je spas u ponovnom buenju religioz nog iskustva; a mi za to n e m a m o ni prave metode ni dovoljno takta... U z to, kad su u pitanju mlade due, velik nam je suparnik i protivnik - televizija! Pojedini spotovi na malom ekranu ne mo162

gu niti smiju trajati dulje od pet sekundi: stoga je svaka televi zijska emisija sloena od neprestanog titranja i treperenja, kako u tehnikom tako i u idejnom pogledu. Djeca koja prerano, pre esto i predugo zure u male ekrane, pokvarit e oi, pokvarit e ivce, i nadasve pokvarit e psihu: postat e nemirna, nestaloena i prevrtljiva. Z n a se da su maliani p o prirodi skloni kontempla ciji, skloni uivljavanju u misterioznost; no televizor svojom titravou zatire tu sklonost kod djece. Na taj nain razara u njima samu mistagoku podobnost da bi smireno i skladno mogla doiv ljavati Boga... Prema tome, u zemljama gdje se televizija masov no i neodgovorno troi, raste narataj sve vie i vie otuen osje aju za Sveto, za Boansko: rastu praktini ateisti. U ovaj as nitko jo nema pojma kakvim bi mjerama sutranjica morala i mogla te poremeene psihe privoditi k Bogu... N o mistagogija, kao pedagoko umijee, ne odnosi se samo na djecu i nevjernike; svaka pobona dua sve do smrti mora dotjeri vati svoju religioznu doivljajnost, mora se - prema Kierkegaardovoj rijei - uvjebavati u kranstvo. Mnogo e nam pri tom pomoi b u d e m o li znali liturgijske obrede i blagdanska slavlja tako oblikovati da nas mistagoki prodube i profine. Samo, kod ovoga izvanjskog nastojanja, ne smijemo zanemariti svoj osobni etos, svoj osobni susret s Bogom: kad u Psalmima i Evaneljima itamo - da treba zatvoriti vrata lonice svoje p a u samoi srca, poput Mojsija, postojano gledati Nevidljivog (Heb 11, 27), onda taj zahtjev ne smijemo olako izigravati! Presui li naime nae osobno iskustvo Svetog, sva e nam deklamiranja o komunitarnosti zajedno s liturgijskim ceremonijalom biti samo bijeg od Boga ivog... Napose je vano da u dnevnoj koli ivota b u d e m o zaista docibiles Dei, pouljivi pred Bogom (Iv 6, 45): kad ve toliko naglaavamo da i svijet i Crkva u svijetu imadu tzv. znako ve vremena, nemojmo vlastito ivotno nebite liavati takvih zna menja. Svaka pojedina dua morala bi u raznim zgodama i nezgo dama, koje ivot dnevice donosi, itati Boje poruke: sve su to re d o m znakovi da je Nekom stalo do nas i pozivi da se intimnije u Njeg uivimo, traei svagda Njegovo Lice (1 Ljet 16, 11). Po evi stoga od elementarnih prirodnih zbivanja, od klimatskih pri lika i neprilika, pa do najsloenijih ekonomskih i politikih zaple taja, kroz sve uspjehe i neuspjehe koji nas pogaaju, dua - za ljubljena u Boga (Rim 8, 28) - posvuda e napredovati u dobru, 163

posvuda e sazrijevati u svom religioznom iskustvu. Kad je u ne davnoj prolosti laki potres uznemirio neke dijelove Bosne, na ao se u omanjem drutvancu nadobudan ateist koji grlato poe tvrditi da n e m a Boga... Pristupi m u tada skroman i neuk eljez niar, pograbi sprijeda za kaput i snano protrese govorei: A je li tvoj aa noas zemljom tres'o?! N e m a sumnje da bi razni geofiziari saalno motrili tog jednostavnog vjernika i podsmijavali se njegovu protupitanju. Meutim, nije njegova izreka bila tako naivna, kako bi se na prvi pogled mogla priiniti. Vjerni je eljezniar kod potresa osjetio da nije gospodar svoje sudbine, da je sa svim to ima i to jest u Ruci Svevinjeg: iz punine tog doivljaja on je rekao ateisti ono to misli... Z a t o je njegova krep ka gesta bila takoer mistagogija, p r e m d a malo na bosanski nain. B. Ironija bi, u naoj pretpostavci, bila drugi stil dokazivanja, uvjeravanja, upuivanja ljudi prema Bogu. N e smatramo je onako uzvienom ni potrebitom, kao to je sluaj kod mistagogije; ali susreemo je dosta esto u samoj Bibliji, napose u Novom zavjetu. to se pak tie naeg konkretnog ivota, velik broj vanih istina posve bi izmaknuo naoj pozornosti - n e bismo ih uope zapazili - kad nas ironija ne bi upozorila na njih... U davnoj je prolosti Sokrat prvi znao ironiju genijalno staviti u slubu Istine: njom je nemilice pobijao svoje protivnike, razne vrste snobova i sofista. Pobijao ih je, ali ih nije uspio iskorijeniti: njihov rod se odrao na ivotu sve do danas - i u svijetu i u Crkvi. Pri susretu s njima, jedino ironija moe svojom krepinom i duhovitou probiti koru njihove umiljenosti, da se otvore pred Bogom Istinitim. N a prvi pogled moglo bi se rei da ironiar glumi: on govori jezi kom svoje okoline i, pritom, kao da zastupa njezine nazore. Stvar no pak, ironiar tvrdi ba protivno i promie ironijom posve su protne vrednote. Z a t o e sluatelji njegovu rije, na kraju, doiv jeti u paradoksu: kao da im je iaio zglob, tonije: kao da im je iskrenuo vrat! I to ne nasilno, ubilaki, izvana, nego spretno i spontano, iznutra! Ironija takvim postupkom prisili ljude da pro gledaju: odjedanput poinju razabirati ono emu dosad nisu p o sveivali pozornost, p r e m d a su stvar zapravo nosili u svijesti... Zbog toga, u svojoj sri, ironija ima vazda etian karakter: ona se bori za odreene vrednote, bilo s pozitivnim ili s negativnim pred znakom. U toj borbi ironiar moe prevriti mjeru pa prijei u 164

sarkazam, u cinizam i ak se nekom narugati; ljudi smo i, kao takvi, umijemo i najbolju stvar pokvariti! Meutim, p o svojoj pri marnoj zadai i nakani, ironija ne bi smjela nikoga vrijeati, nego bi spaavala ugroene vrednote, u prvom redu spaavala bi ugroe nog ovjeka. Nije li Krist Gospodin spasiteljski postupio, kad je ironino kazao idovima: Tko je meu vama bez grijeha, neka prvi baci kamen... (Iv 8, 7)!? Ponekad je ironija blaga i posve bezazlena - kao kad u Evan elju itamo da su Dvanaestorica apostola vredniji od jata vrabaca (Mt 10, 31). Ali zna biti i zajedljiva - kao u svetoga Petra, koji drastino slika okupane svinje pri njihovu povratku u smrd ljivu kaljuu (2 Pt 2, 22)... Povijest jami da su ironije eega tipa bile ponekad skupo plaene. Poznat je Sokratov svretak. to se tie Krista Gospodina, Njegove primjedbe o idovskim narodnim voama kao obijeljenim grobovima, o tetrarhu H e r o d u kao lisici itd. urodile su jo traginijim plodom. Stariji pak narataj m e u nama pamti kako je u Zagrebu pred etvrt stoljea jedan propovjednik morao ispatati - jer se usudio rei da ovjek nije samo malo bolje okupan i podian majmun. Ispred svih, bili su ga napali novinari iz kue Vjesnik: ali nigdje nisu uspjeli poka zati - to bi u navedenoj izreci bilo za njih neasno i za javni pore dak pogibeljno. Zaudo, majmuni iz Maksimira nisu protestirali, p r e m d a su oni jedini mogli u propovjednikovoj izjavi gledati uvre du majmunske asti! Ironija nije procedura kojom bi se dala obujmiti punina kr anstva. Ipak, mogue je s ironijom se uspeti visoko u kranskoj savrenosti; jame nam to poimence Filip Neri i Toma M o r u s . . . Kad je rije o dokazivanju Boje Opstojnosti, sigurno je da ironija - sama iz sebe - nije kadra sve rei, nije kadra cjelovitu argu mentaciju duama predoiti. Ali, u vremenima teke duhovne le targije, kakva mi proivljavamo danas, svakom e koristiti da tu i tamo primi pokoju ironinu injekciju pod kou. Bez obzira na to da li smo ateisti ili antiteisti, rubni krani ili pak gorljivi prak tikanti, svi smo dnevnom rutinom toliko uspavani, da bez povre menih budnica, tj. bez ironinih primjedaba i upadica neemo nikamo prispjeti. Z a veinu od nas to je gotovo jedini nain da se rastrijezne i uvide kako im je blizu Onaj od kojeg su sami tako daleko! Svi se u katehiziranju sluimo primjerom bezboca koji ne htjede priznati da bi krasno izraen zemaljski globus u sobi astro165

noma Kirchnera preko noi nastao iz niega, sam od sebe; ali je u p o r n o prianjao uz ateistiki nazor da stvarnoj Zemlji kao i sve ukupnom Svemiru ne treba nikakva Graditelja. Tako zaslijeplje nom tipu nije mogue nita dokazati, nita rei bez ironije. A, treba znati, da ba takvim tipovima obiluje nae doba. Nedavno je na j e d n o m simpoziju katolik-fiziar, navodno u duhu Teilhard de Chardina, oitovao da bi moda (!) sagorijevanjem atoma bilo mogue materijalnu energiju pretvoriti, preobraziti u duhovnu: na taj nain, iz otvora nekog gigantskog ciklotrona izletjela bi u svijet ne tek skupina alfa- ili beta-zraka, nego prava misaona duica, neke vrsti anelak - ako ne vraiak! Shvaate li domet te evolucionistike perspektive?! Inae, taj katolik-fiziar dobro zna da njegov dotrajali automobil Fio, izdrobimo li ga u sitne koma die i stavimo u golem autoklav da se iskuhava na svim tempera turama, da taj automobilski kr nee nikad iskoiti iz kotla kao besprijekoran Ford-Mustang! Povrh toga, zna on da razmak iz meu samljevenog Fie i skupocjenog Mustanga ni izdaleka nije tako silan kao razmak izmeu anorganske materije i neumrle due! Sa svim tim, on p o d platem teilhardizma pomilja na m o gunost da due ponemo raati u ciklotronu... Kakve li e onda zamiljaje stvarati fiziari-bezboci? I, kakva li e zbrka nastati u glavama naih malia, koji se kroz godine kolovanja takvom znanstvenou obrazuju? Uvjereni smo da kod slinih tipova moemo jedino ironijom neto postii, ukoliko kod njih uope ita i moemo postii. Ali bi trebalo da ovjek, sasluavi njihove fantazmagorije, odmah - bez odugovlaenja pronae pravu misao i rekne pravu rije. Nai su Zagorci za takva ironiara, koji ne pati od kasnog paljenja u glavi, nego smjesta zna staviti tuk-na-utuk, stvorili naziv: smestec... C. Refleksija predstavlja zakljunu rije u ovom naem rasprav ljanju. Izrazit je to filozofski termin i razotkriva nam sr pravog teodicejskog dokazivanja. D o k se mistagogija trsi da duama do bre volje taktiki pomogne pri iskustvenom uivljavanju u Sveto, dok ironija budi iz mamurluka tipove, uspavane rutinom i sofistikom, dotle filozofija svojom refleksivnom m e t o d o m omoguuje ovjeku da izrino poloi raun - i sebi i blinjima - o Prisutnosti Boga u vlastitom ivotnom iskustvu. Vano je da se u ovom p o gledu tono razumijemo! Filozofija, zajedno s metafizikom i teodicejom, nije na prvom mjestu u naem svjesnom doivljavanju. 166

Prvo mjesto pripada izravnom, neposrednom, ivotnom iskustvu u svoj njegovoj arolikosti i dubini; istom onda, kao sekundaran in, nadolazi filozofiranje da bi refleksijom obavilo inventuru iskustva... Antikni su to mislioci naznaili poznatim geslom: Prim u m vivere, deinde philosophari! ivotno iskustvo prethodi fi lozofiranju! ovjek najprije ivi, tj. ovjek najprije ivotno iskusi i iskustveno doivi stvarnost; zatim se, kao filozof, refleksivno na vraa na doivljenu puninu i nastoji pojedinano nabrojiti to je sve bilo sadrano u primarnom iskustvu, u spontanoj doivljaj nosti. Na tu elementarnu zasadu zaboravljaju mnogi suvremeni fi lozofi, dobrim dijelom i katolici, koji od indukcije, dedukcije i slinih logikalnih akrobacija oekuju uspjene metafizike i teodicejske dokaze. Sigurno je da indukcija vrijedi neobino mnogo u pozitivnim znanostima; sigurno je da dedukcija dominira u svim izvodima matematike; ali da bi filozofija mogla obaviti svoju filo zofsku ulogu u ljudskom ivotu i znanju, treba da se slui svojom vlastitom m e t o d o m - a to je refleksija. Filozof se, dakle, refleksivno nadvija nad svoj ivot, nad svoje iskustvo, da u njemu izrino uoi, izrino naglasi, izrino iskae one elemente - koji u prvom svjesnom doivljaju nisu bili temat ski istaknuti, nisu bili doslovce artikulirani... Stoga, p o filozofskoj refleksiji ne ulazi u samu ovjekovu svijest nita nova: obavljajui inventuru iskustva, filozofija nita ne dodaje prvotnom doiv ljaju, tj. ne rairuje njegova sadraja. Ali se trudi da - koliko us pije - izrino formulira i vidike, i naela, i svu bujnost bitka, koju ovjek iskustveno doivljava kao zgusnutu, no nerazraenu puni nu. Prema tome, u odnosu na Boga i priznanje Njegove Opstoj nosti, filozof u prvom redu ima samo tu dunost da ustanovi: kakvo je, zapravo, ovjekovo iskustvo? Je li ono s kraja na kraj svjetovno i, u tom smislu, bez-bono ili je pak Bogom ispunje no, Bojom Prisutnou proeto i noeno?! U tom refleksivnom analiziranju iskustva glavni je posao tzv. teodicejskih argumenata. Ne vode nas ti dokazi nikamo nad svijet, nad ivot, nad iskustvo; ne dovode nam ti dokazi Boga pred oi iz nekakve nedogledne daljine kao Tele-dirigenta kozmike mainerije, koji bi nam bio posve stran i boravio s onu stranu svemirskih maglica. Svrha je pravih filozofskih argumenata samo u tome da nas izrino suoe s Bogom, kojega smo ukljuno ve sreli i doivjeli, ali pritom moda nismo suvislo znali - da G a znamo! Otprilike kao to se dogodilo 167

patrijarhu Jakovu koji, nakon svojega sna, zapanjen ree: Ovo je mjesto sveto, a ja toga nisam slutio! (Post 28, 16). Veina teodicejskih prirunika ne vodi uope rauna o toj injenici. Kao da njihovi sastavljai ni sami nisu solidno shvatili smisao filozofi ranja, a pogotovu im je izmakla iz vida sudbonosna uloga to je refleksija ima u svakom metafizikom umovanju. Nikakvom in dukcijom i nikakvom dedukcijom ne moemo ui u metafiziku: ako ovjek od iskona svoje svijesti nije ve u metafizici, u ozraju Boje Opstojnosti, nikakvim se naknadnim procedurama nee o n a m o uvui. Z a pravo metafiziko umovanje i za ispravno go vorenje o Bogu, odnosno za valjano dokazivanje Boje Opstoj nosti bezuvjetan je preduvjet da nae izvorno iskustvo b u d e nadiskustveno: da ve u direktnom inu svijesti b u d e m o kod Bo ga, tonije: da ve ondje Bog bude kod nas, a tek onda refleks nim inom filozofiranja pokuavamo to bogatstvo sustavnije iska zati. Stoga i nije spretno govoriti o filozofskom pristupanju k Bogu: svaki je filozof najprije ovjek i, kao ovjek, ve iskustveno doivljava Boju Prisutnost, p r e m d a e st-kao filozof- dosta na prezati d a suvislo izartikulira i razloi tu arinu injenicu svog iskustva. P r e m a tome, i za njega u punoj mjeri vrijedi rije koju Krist, u Misteriju, govori Pascalu: Ne bi M e ti traio, da M e nisi ve naao! (Misli, str. 553). Sa svim tim moemo nazrijeti kakav odnos ima mislilac-filozof p r e m a dnevnom, ivotnom iskustvu. ivot pretjee i nadilazi filo zofiju: u to ime, ovjek kao ovjek uvijek vie zna i vie vrijedi od filozofa! Tko toga ne uvida ili ak protivno nauava, ne moe se smatrati filo-zofom, pobornikom mudrosti, ljubiteljem istine. alimo stoga nau mlade kojoj marksistiki predavai - u duhu Kantova prosvjetiteljstva govore da je filozofija kritina disciplina koja u ovjekovu glavu donosi prvo svjetlo, izgonei iz nas tamu primitivnog iskustva, nadasve tamu religioznih mitova. Prema njima, ljudi su bez filozofije primitivci koji se naivno i fantastino, ponekad fanatino zaluuju raznim utvarama; u njihovim oima, vrhunsku i najmraniju utvaru predstavljalo bi kranstvo... Z a t o i jest marksist Branko Bonjak na svoju knjigu Filozofija i kran stvo stavio omot, na kojem svijetla duga filozofske kritike razgoni gustu tamu religioznosti! Z a njih je filozof, p o sebi, aristokrat, koji s visoka - kritiki - motri plebejce, obine male ljude u nji hovu iskustvenom ivotu. Takav nazor nikad n e moemo i ne smi168

j e m o odobriti! Zacijelo, postoji razlika izmeu normalnog ovje ka i filozofa: dok obian smrtnik ostaje uglavnom pri svojoj izvor noj doivljajnosti, dotle filozof gleda kako e refleksijom ovaj ili onaj ulomak iskustvenog blaga izrino, tematski izartikulirati. Ali sve to god bude filozof ispravnim postupkom doumio, sve to ma li ovjek s ulice ve zna; pa makar se radilo i o najzamanijim vidicima metafizike - o naelu istovjetnosti, o naelu tvorne uzronosti ili svrnosti, sve to normalan smrtnik nosi u svom svjes n o m iskustvu, makar toga ne umio suvislo rei ni spretno obraz loiti. Prijelaz od dnevnog ivota na filozofiju nije stoga uspon u nekakvo natovjetvo, nego ponizan i strpljiv posao kojim se ukljuno, implicitno ovjekovo znanje preobraava u izrinu, eksplicitnu spoznaju... U tom je zagonetka dokazivanja Boje Opsto jnosti: u dnu svake svijesti i savjesti, Bog je ukljuno spoznat, Bog je ukljuno priznat. Zadaa je teodiceje da to znanje i prizna nje uini izrinim, sustavnim, razlonim - iznosei na vidjelo lo ginost ovjekova osvjedoenja o Bogu, koja je umski bila ve doiv ljena i proivljena unutar samog spontanog iskustva... Tri smo podruja ovog doivljavanja napose istaknuli u naoj raspravi: mistino, transcendentalno i normalno. to se tie mis tinog iskustva, rekosmo da mistiar ne moe Prisutnost Svevi njeg ni pojmovima predoiti ni rijeima orisati; pogotovu ne moe nikakvim naprezanjem svoj prvotni milosni doivljaj iznova u dui izazvati... Stoga nijedan mistiar nije kadar na temelju istog is kustva Prisutnosti sloiti refleksivan, filozofski dokaz o Bogu. Mogue je da apologetiari, prouavajui svetaki ivot mistiara, izrade zakljuke o udesnom djelovanju Providnosti u tim izabra nim duama: na taj e nain apologetika dokazati da Bog ne zaputa svoje Djelo u ovjeanstvu. Ali iz samog mistinog iskustva, p o sebi, ne moe se iskonstruirati teodicejski dokaz Boje Opstoj nosti. Nema, naime, te filozofske refleksije koja bi stala na istu razinu s mistikom! Preostaju nam, meutim, druga dva iskustvena podruja o kojima smo govorili: transcendentalno i normalno... Na njima dua ne stupa u izravan dodir, u interpersonalan dijalog s Bogom-Objaviteljem, to je pridrano mistinom iskustvu; ali ovjek doivljava ondje iskonsku otvorenost svoga duha i svega iskustva prema Boanskom Beskraju - i taj iskustveni uvid u m a idealna je platforma za naknadno reflektiranje razuma, tj. za filo zofsko razlaganje i dokazivanje. U XIII. stoljeu, obiavao je To169

ma Akvinski duetom: um - razum tumaiti odnos spontanog iskustva i filozofskog reflektiranja (In Boet Trin 6, 1. Ver 15, 1). U svjetlu ove starinske razlike, teodicejski su dokazi zapravo po kuaji da iz punine umskog uvida izdvojimo neke isjeke bilo unu tarnjeg, bilo izvanjskog iskustva te ih razumom izartikuliramo... Pritom filozof neminovno postaje donekle pjesnikom: trudi se, naime, da u rijei zaodjene Otajstvo; koje od poetka nosi u dui kao Neizreeno i koje e mu, naposljetku, ostati jo uvijek Neizre civo! Dakako, filozof se uvelike razlikuje od pjesnika: njemu nije u prvom redu stalo do plastinosti i lirizma samih izriaja, nego stavlja naglasak na loginost i sistematiku argumentiranja! Ipak, skladajui svoje rijei o Neizrecivom, mora filozof u izvornom smislu rijei biti pomalo poetian... Nije stoga potrebito da se teodicejski dokazi odvijaju vazda najnezahvalnijom metodom, tj. apstruznim jezikom nekih zagulje nih metafiziara. Poznato je da u suvremenoj umjetnosti, osim ap straktnog slikarstva, postoji mnogo realnih pravaca, m e u njima ak i naiva. Ne bi li i kod filozofskog dokazivanja nekakvi na ivci smjeli dobiti pravo glasa? Nije li veliina svetog Augustina bila upravo u tom to je najtee ivotne probleme znao pretoiti u posve obian dnevni govor? Taj davni mislilac bio je pjesnik ko j e m u nitko ne moe osporiti dubinu misli; a ipak, takvi su m u jed nostavni izriaji, da ga u izvodima moe slijediti i neuk mali o vjek... Bilo bi poeljno da nai dokazi o Bogu imadnu neto Augustinova stila! Ili, da se barem ugledamo u onoga R o m a koji, kao vojnik, pred cijelom etom i njezinim zapovjednikom svoj vjerski stav iskaza rijeima: Drue komandiru! Upregni dva konja u kola - ali bez koijaa, pa e i konji i kola svriti u grabi. Uzmi de set ljudi zajedno - ali bez desetara, pa se nee znati tko pije, tko plaa... A ovoliki dunjaluk (svijet s ljudima!) zar da se mogne odrati bez Ikoga tko bi njim ravnao? Ne velimo da je ovaj do kaz vjernog R o m a u svakom pogledu besprijekoran; ali svojom zornou i uvjerljivou nadilazi mnoge teodicejske apstrakcije. Povrh toga, provreo je taj dokaz nenamjeteno iz osobnog is kustva - p a je zato i autentian, i originalan, i simpatian! To je crta koja naim dokazima, osobito u teodicejskim knji gama, ponajee nedostaje. Mi se upinjemo da pod svaku cijenu b u d e m o znanstveni: u m a t a m o dakle dokaze u apstraktnost, u teoretinost, u neutralnost - pa tako ne reknemo nita ni sebi 170

samima, a kamoli drugima... Zaboravljamo d a j e sukus svega do kazivanja refleksija, a ona ni naas ne smije gubiti tlo ispod no gu, tj. ne smije se iznevjeriti ivotu, iznevjeriti iskustvu. Pozitivne znanosti zajedno s matematikom mogu i moraju biti apstraktivne, jer se bave ulomcima, isjecima stvarnosti i tako teoretizi raju o neem bez ega bi se moglo ivjeti. Ali, kod metafizike re fleksije u pitanju je nae Sve, u pitanju je moje Sve: tu prestaju, tu nemaju mjesta apstrakcije - jer pred nama je Prastvarnost, pred nama je Svestvarnost, Onaj bez kojeg se ne moe... Tko bi htio apstraktno misliti i govoriti o Bogu, apstrahirao bi od Sve ga to Jest - znai: stranjao bi p o Nitavilu! Tko bi, kao metafiziar, htio samo teoretizirati o Bogu, ne bi se bavio Bogom ivim, Bogom Istinitim, nego bi raspredao teoreme o nekakvu svom idolu koji, kao takav, u zbilji ne postoji... Autentinom misliocu umovanje o Bogu nije nipoto ideologija, nego kon templacija; razraivanje dokaza o Bogu nije puka teorija nego najivotnija praksal Zaista, dok nastojimo suvislo i sustavno iz loiti svoje osvjedoenje da Bog postoji, mi praktiki s r i e m o Neizrecivog: trudimo se da to i z r i n i j e iskaemo Otajstvo u kojem ivimo, umiremo, jesmo! Uvijek je to religiozan i etian posao, uzvien nad puku znanstvenost i poetinost... Dapae, nije taj na posao skuen samo na formuliranje dokaza u teodiceji; prema Tomi Akvinskom, u tom je smisao svega naeg bia, svega naeg zvanja: Smatram glavnom zadaom svog ivota pred Bo gom da svaka moja rije i svaki moj dah Njega srie! ( C G 1, 2) Na svijetu smo naime zato - da b u d e m o ivi, i z r i n i Njegovi dokazi.

171

Literarura

Od literature, istiem samo jedno djelo: Joseph Gevaert, Ljudsko is kustvo i kateheza, Zagreb 1980. Tematika toga spisa i raspored grae za sluuju visoku ocjenu. Naalost, sama obrada toliko je znanstvena (a moda i prijevodom oteana?) da e jedino najstruniji katehetiari crpsti pravu korist iz te publikacije.
Kratice

CuS

- Crkva u svijetu, Split 1966. si.

Hd Pth - Handbuch derPastoraltheologie, Freiburg-Basel-Wien 1966. Post An - Potenom Analitica, u W. D. Ross: Aristotelis fragmenta selecta, Oxonii (Oxford) 1955. ScG - Summa contra Gentiles, preveo A. Pavlovi OP: Suma protiv pogana, Zagreb 1993., sv. I (str. 898), sv. II. (1232 str.). Pisac ovih sabranih lanaka nije mogao sluiti se Pavlovievim prije vodom pa je i sam naslov Akvineva spisa sroio kao Suma protiv nevjernika u duhu leoninskog izdanja: contra errores infidelium...

172

Albert Veliki - zaetnik skolastike ontologije

Paradoksalno je to na dan sv. Tome m o r a m o govoriti o sv. Al bertu. Vjerujte, ja sam se tom paradoksu prije vas udio i pro tivio, ali mi to nita nije pomoglo. Paradoksalno je takoer to ovu sveanu i prilino dugu priredbu rasteemo izrazito kolskom tokom: pravim skolastikim predavanjem. Meutim, koliko god se i vi tome sa m n o m udili i protivili, to vam nita nee pomoi. N e preostaje nam, dakle, nita drugo nego da svi skupa uinimo ono to redovito ine pametniji: naime da popustimo i nevolju p r e o k r e n e m o u krepost. Ali zato i samom predavanju dajmo ta koer paradoksalan izgled: kad ve m o r a m o govoriti o Albertu Velikom, nastojmo govoriti malo - tj. kratko. U to ime, ne gubei vremena s kojekakvim opaskama, prijeimo smjesta na pravi 1

Uvod
Svetom je Albertu bilo dovoljno sedamdeset godina ivota da ga suvremenici davno prije smrti proglase velikim. Ali Velikom Albertu trebalo je gotovo sedam stotina godina dok se Crkva sjetila da ga imenuje svetim. Njegova subraa i uenici ve su ga u trinaestom stoljeu opisivali kao udovite svog vremena; Roger Bacon, njegov rival, navodi da se na sveuilitima ime ivog Alberta stavljalo uz bok Aviceni i Aristotelu: toliki je autoritet uivao. Danas ga, meutim, povjesniari filozofije samo lakonski spo minju kao uitelja Tome Akvinskog - bez ikakve druge napome ne. Po svojim slubenim kvalifikacijama Albert je bio teolog: ma2 3

Donosimo cjelovit tekst predavanja odranog na sveanoj akademiji KBF, 31. sijenja 1981. Zamiljeno kao iva rije, predavanje je namjerice sloeno u do nekle popularnom stilu, bez stroge znanstvene aparature. ULRIK IZ STRASSBURGA, Summa de bono 4, 3, 9. Navodi F. COPLESTON, Histoire de la Philosophie II, Pari 1964., str. 321. R. BACON, Opus tertium, ed. Brewer - c. 9. str. 30. Navodi E. GILSON, La philosophie au Moyen Age, Pari 1925., str. 165-166.
2 3

173

gister in sacra p a g i n a . . . Ali nema tog stvora u Bojemu svijetu kojim se on nije bavio: mineralia, vegetalia, animalia, astralia, sve ga je zanimalo, sve je prouavao i opisivao. Iako se iskazao kao poboan redovnik, propovjednik i uitelj duhovnosti, Albert je sloio i prirunike fizike, kemije, alkemije, biologije, fiziologije, medicine, geologije, meteorologije, astronomije, poljodjelstva, lo va, ribolova i moreplovstva, a da tehnika dostignua i prona laske, m e u njima ak i nekakvu vrstu baruta, pojedinano ne na vodimo... O t u d i jest u nekim glavama nastalo pitanje: treba li ga zbilja zvati Magnus ili moda ispravnije Magus? Dodajmo jo da je ovaj uzvieni mistiar - i kao profesor i kao duhovni pogla var - u nekoliko navrata prokrstario Evropu, uzdu i poprijeko, pobijajui tako davno prije pape Ivana Pavla II. poznatu Kempenevu izjavu: Koji mnogo putuju, slabo se posveuju. Nagla simo pritom da je Albert i kao biskup Regensburga znao ostati skroman sin sv. Dominika, te je odluno odbijao zajaiti konja ili mazgu, nego je sva svoja putovanja obavljao iskljuivo pjeice. Na taj je nain za dobro Crkve i svoga reda prevalio preko 55.000 kilometara. Kada i kako je onda dospio ispisati 35.000 stranica uenih djela, ostat e tajnom do Sudnjega d a n a . . . U nae doba prosjean student teologije - primajui diplomu svetog bogoslov lja - ne moe rei da je tijekom kolovanja prolistao onoliko znanstvenog materijala koliko ga je Albert napisao. Uostalom, veina od nas ovdje prisutnih sii e u grob a da toliko znanstve noga teksta nee proitati.
5

Koliko je dakle velikih ljudi bilo u jednom Albertu Velikom? Nitko to ne moe rei. Ali, to ovog asa nije ni toliko vano - jer nas zapravo ne zanima nita od svega to dosad navedosmo. Mi svoju pozornost elimo upraviti sv. Albertu iskljuivo kao filozofu. Pa i tu emo biti do krajnosti izbirljivi: ne ulazei u Sveevu lo giku, kozmologiju, antropologiju, epistemologiju i etiku, gledat emo ga jedino kao zaetnika ontologije... emu ovako uzak izbor? Prvo: smatramo da se originalnost Alberta kao sustavnog misli oca istie napose u ontolokoj problematici. Po naem sudu, on je
L. DE SIMONE, Alberto Magno - u: Enciclopedia Filosofica /, Venezia Roma 1957., kol. 121-127, napose 123. Nasljeu] Krista, knjiga I, poglavlje XXIII, odsjek 4.
5 4

174

prvi meu skolasticima ivo naglasio ulogu i znaenje bitka u sri metafizike. U starini na to nisu dospjeli ni Sokrat ni Platon ni Aristotel. Prije Alberta to nisu uoili ni Boetije ni Anselmo ni Abelardo. Nakon Alberta to nisu pravo odvagnuli ni Duns Scot ni Suarez ni Kajetan... U naem je stoljeu slavni E. Gilson jo prije Prvoga svjetskog rata predavao filozofiju srednjega vijeka i spre m a o svoj magistralni spis Le thomisme... Postao je i lan Fran cuske akademije, dakle besmrtnik, ali ni izdaleka nije slutio da bi esse (bitak) imao naroitu funkciju u metafizici. Istom pot kraj Drugoga svjetskog rata otvorit e se Gilsonu oi pa e zapa ziti ono to je Albert dosta krepko bio ustalio pred sedam stotina godina (Tko ima ui da uje, neka uje!).
6

Drugo: smatramo da je Albert upravo svojim ontolokim na zorima osobito utjecao na Tomu Akvinskog. Ovaj e nadopuniti filozofumena svog uitelja te kao mladi lektor od trideset godina napisati svoj kljuni ontoloki spis De ente et essentia..? Dodue, Akvinac je u vie zgoda izjavio da iuvenes (a to su svi koji ne doivjee pedesetu godinu ivota!) ne mogu solidno studirati filo zofiju niti se u njoj pravo snalaziti. Trebalo je stoga da i sam Toma prieka dvadesetak godina kako bi zrelo i s koriu mogao itati svoj opuskul De ente... Na alost, umro je ne dostigavi pe desetu godinu ivota, to znai da je donekle zapeo u predvorju filozofiranja. Albert, meutim, prevalivi u ivotu dobrano i osam desetu godinu, nije bar u ovom pogledu bio nimalo prikraen. O n je dapae imao priliku da na temelju ontolokih stavaka - prvi
8 9

Tijekom Drugoga svjetskog rata razradivat e GILSON egzistencijalnu struk turu tomistikog esse i u tome duhu objelodaniti studiju: L'etre et Vessence, Pari 1948. (drugo izdanje, Pari 1962). Openito se smatra daje TOMA AKVINSKI bio roen 1225. godine, a umro 1274. - u dobi od 49 godina. Spis De ente et essentia napisao je u Parizu 1256. godine. Obilje tekstova prikupio je i obradio P. RAMIREZ OP, De propria indolephi losophiae S. Thomae Aauinatis, u almanahu: Xenia thomistica, Romae 1925., str. 53-64. Prema Akvincu, pravo se doba filozofiranja u ivotu nalazi izmeu pedesete i sedamdesete godine, tzv. senectus. Inae, cijeli ljudski vijek on prema obiaju svog vremena dijeli ovako: Prima aetas dicitur infantia, usque ad septimum annum; secunda pueritia, usque ad quattuordecimum; tertia adolescentia, usque ad vigesimum quintum; quae tres aetates computantur quandoque pro una. Quarta est iuventus usque ad quinquaginta annos; quinta vero aetas est senectus, usque ad septuaginta; sexta senium, usque in finem. In IV Sent, d. 40.
7 8

ALBERT VELIKI rodio se potkraj dvanaestog stoljea, moda ve 1193. go dine, a umro je 15. studenog 1280.

175

u povijesti - filozofiju istinski osamostali, pribavivi joj graan sko pravo usred srednjovjekovnih crkvenih znanosti. Pritom je bio najzasluniji za to to je Aristotelu konano dano zeleno svjetlo kod njegova filozofskog prodora n a Zapad. Tree (last, not least!): koliko znamo, na podruju stroge onto logije Albert je napisao najmanje... elimo li dakle u jednom razboritom terminu svriti ovo predavanje, m o r a m o se drati one materije u kojoj je sam Svetac bio najekspeditivniji. Ne smijemo pri tomu gubiti s vida ni ovu injenicu: u filozofiji openito, n o nadasve u ontologiji - Albert je bio autodidakt, sa mouk, ili da se suvremenije izrazimo - samoposluiva. Nije imao nikakvog uitelja, nitko ga nije upuivao. Kako je, dakle, taj autodidakt mogao zadiviti Koln i Pariz, kako je samouk uspio organi zirati studij u Regensburgu, Freiburgu, Strassburgu i Hildesheimu, ime je privlaio brojno sluateljstvo te su u Parizu njegova predavanja morali premjestiti u dvorite jer m u nijedna dvorana nije bila dovoljno prostrana? Ali znamo da ovaj samouk filozofiju nije uzimao papagajski ili snobovski: nije ju svodio na deklami ranje tuih sentencija, nego je odluno stajao pozadi svake svoje rijei. Ustvari, samo dva se Albertova spisa odnose na ontologiju: to su komentar Aristotelove Metafizike i komentar zagonetne knjige De causis. Ni u j e d n o m od ovih dvaju spisa Albert nije puki scriptor, prepisiva tuih izreka; nije ni compilator, spretan slagar nazora iz tue ostavtine; nije u strogom smislu ni commentator, kakav je obiavao biti sv. Toma, ukoliko je brino bdio da ouva netaknutu rije Aristotela i drugih mislilaca... Albert je u svojim ontolokim izvodima izrazit auctor, kako to priznaje njegov supar nik B a c o n - auctor, dakle, ovjek koji ne egzegetira tude slovo, ne parafrazira tuu misao, nego posvud iznosi svoje uvjerenje i angairano umuje u svakom svom retku. Kad itajui vidimo kako Albert filozofsku misao radikalizira u samoj ontologiji, razabir e m o koliko je i sam u sebi osobno bio radikalan, integralan, sav
10

Iam aestimatur a vulgo studentium et a multis qui valde sapientes aestimantur et a multis viri bonis, licet sint decepti, quod philosophia data sit latinis, et completa et composita in lingua latina, et est facta in tempore meo et vulgata Parisiis et pro auctore allegatur compositor eius. Nam sicut Aristoteles, Avicenna et Averroes allegantur in scholis, sic et ipse. Usp. cjelokupan kontekst ove izjave s prijevodom i tumaenjem, to joj ga daje F. ANC SI, Povijest filozofije II. (Filozofija srednjega vijeka), Zagreb 1943., str. 180-182.

1 0

176

iz jednoga komada. Ta njegova karakternost omoguila mu je da u osamnaest mjeseci biskupovanja uspostavi red u Regensburgu, nad kojim je Rim ve zdvajao; ona ga je osposobila da izmiri na smrt zavaene gradove i stalee u Njemakoj i onda kad su svi papini interdikti ostajali bez imalo odjeka. Pariki e biskup upra vo na treu obljetnicu smrti sv. Tome zabraniti 219 raznih teza, ukljuivi i neke znaajne Akvineve stavke; iako starac od osam deset godina, Albert e jedini biti sposoban da se suprotstavi ovoj plimi antitomizma, spaavajui ne samo ugled pokojnoga uenika i vlastito ivotno djelo nego u nekom smislu i samu Evropu i slo b o d u misli u njoj... D a se pravo razumijemo: Albert nije smirivao duhove, krotio zaraene stranke ni suzbijao biskupske anateme priajui teze iz ontologije... Klju njegovih uspjeha, koji mu je dao da b u d e uisti nu epochemachend, lei u njegovu osobnom, svetakom etosu. N o ovaj se, za divno udo, zrcali i u prvotnom zametku ontologije to ga nalazimo kod Alberta. Ne treba da u tu svrhu pedantno lis tamo svaku stranicu Sveeva komentara Metafizici - odnosno knjizi De causis; dovoljno je da u stilu teza letimice spomenemo do ega se samouk Albert kao metafiziar vinuo. Sapienti pauca!
11

Teze Prva teza: Kao ogranien stvor ovjek ne moe jednim pogledom, jednim pojmom, jednom znanou iscrpno iskazati svu stvarnost. Prinu eni smo stoga da kroz mnotvo raznih spoznaja i znanstvenih disciplina mozaiki opisujemo i tumaimo sve to jest. Pri tom poslu vano je svakoj stvari otkriti pravu vrijednost i doznaiti joj pravo mjesto: ovo pak inimo pomou definicije kojom iznosimo na vi djelo diversum praedicabile, tj. iznosimo na vidjelo utemeljenost dotinog predmeta u drugome i tako ga obrazlaemo. Uoava jui dakle diversum praedicabile, ovjek svekoliku stvarnost su stavno kategorizira i sve njezine dijelove suvislo povezuje. Od nosno, prema Bibliji, svakom stvoru i cjelini svijeta daje ime.
12

Prvi je komentar objelodanjen u kritikoj obradi: Opera omnia. Tomus XVI, P. I.-II: Metaphysica (izd. Geyer), Miinster 1960-1964. Drugi se nalazi u starijem izdanju Opera omnia (izd. Borgnet), Pari 1890-1899: De causis et processu universitatis (B 10). ALBERT VELIKI, Metaphysica IV, 1, 2 (162, 82-163, 2).
1 2

11

177

Druga teza: Kroz nae definiranje, prediciranje, kategoriziranje otkriva se jedinstvo stvarnosti: nije ona u sebi razrona, nego skladna i je dinstvena, jedna. U isti mah, kroz nae definiranje, prediciranje, kategoriziranje iskazuje se i jedinstvo ovjekove svijesti: neto spo znati, neto shvatiti - znai u stvari svesti taj predmet na jedno, povezati ga u jedno s cjelinom svijesti i s cjelinom stvarnosti... Iako se dakle m e u sobom formalno smiju i moraju razlikovati razne znanosti - fizika, matematika i filozofija (jer kod prve na djelu su i osjetila i mata i um, kod druge mata i um, a kod tree samo um!), ipak i ove raznolike grane znanja zahtijevaju jedin stvo. Nijedna naime svoje preduvjete i osnovna naela ne doka zuje sama iz sebe, nego ih pretpostavlja i tako se u drugoj zna nosti temelji, u drugoj se disciplini fundira. Dakako, u ovom pret postavljanju i fundiranju nije mogue ii do beskraja: kad-tad tre ba stati... Anagke stenai - prema Aristotelu. Kad-tad treba doi do Prve znanosti, koja sve ostale fundira, a da sama ni u ko joj drugoj n e m a ni ne trai nikakve pretpostavke, nikakva teme lja. Aristotel joj je dao naziv prva filozofija, dok je njegovi poklo nici u starini prozvae metafizikom. Tek u novom vijeku, kakvih etiri stotine godina poslije Alberta Velikog, pojavit e se ime on tologija...
13

Trea teza: Prva filozofija ne bi mogla biti prva kad bi samo prostorno, poloajem bila negdje sprijeda. O n a mora formalno, intimnom strukturom biti drukija od svih ostalih znanosti, od svih grana i u samoj filozofiji. D o k naime sve druge spoznajne discipline opi suju kakve stvari jesu, da bi ih tako definirale, prva filozofija kao prva ne moe iskoiti izvan sebe da bi pronala diversum praedi cabile, ne moe nita definirati, nego samo sve skupa (i samu sebe!) fundira istiui krepko iskonsku injenicu -da stvari jesu... Ne zanima je dakle ni izgled ni narav ni bit ikojega stvora; ona roni u sam temelj bia kao takvog, u ono to bie ini biem, ona prouava b i t a k , esse r e r u m . . .
14

Fundat omnium scientiarum subiecta et passiones et principia, non fundata ab aliis. ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 1, 1 (3, 19). Esse simplex et impartibile... prout est prima effluxio Dei et creatum primum. ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 1, 1 (3, 3).
14

1 3

178

etvrta teza: Bitak je prisutan u svim regijama i zonama stvarnosti, a ipak nije identian ni s jednom vlastitou, ni s j e d n o m osobinom ili znaajkom pojedinih predmeta. Svakoj stvari, svakoj supstanciji i svakom akcidentu on daje bievitost: bitak ini stvarnost stvar nom. Pa ipak, drugo je sam b i t a k (esse rerum), a drugo su sve ostale oznake u stvarnosti (passiones r e r u m ) . . . Na ovoj se razlici zasniva i odnos prve filozofije, odnosno ontologije p r e m a svim ostalim znanstvenim i filozofskim strukama. Ontologija ih sve fundira, u svima je otajstveno prisutna, ali im nipoto nije genus - pod kojim bi ivotarile kao podvrste, species subalternae. Svim dakle znanostima omoguuje ontologija opstanak, ali nijed noj ne skvrni njezinu autonomiju.
15

Peta teza: A k o su sve znanosti u svojim strukama autonomne, a fortiori ontologija mora imati svoju originalnu autonomiju, koju joj ne oduzima nitko - pa ni doctrina sacra, teologija. Sigurno je da adekvatan iskaz o smislu ivota i bivovanja u konkretnom poretku Providnosti moe dati jedino Objava i, u svjetlu Objave, teologija. Meutim, ovjek ima pravo i dunost da refleksivno izartikulira svoje iskustvo i da u tom reflektiranju ide sve do dna, do te melja, gdje se svijest i stvarnost istovjetuju. Ondje uoavamo pri mordijalnu injenicu, tj. da snagom bitka jest sve - to jest... N o ovaj bitak ne pribavljamo sami, nego ga imamo i primamo od Boga. Stoga u izvoritu ontologije stoji iskustvo Bojeg stvara latva, ukoliko nas po bitku Stvoritelj uzdie nad nitavilo i nitavilu suprotstavlja. Teologija e ovo srno iskustvo susretanja iz m e u stvora i Stvoritelja preobraziti u nesluenu novost, u osoban i povijestan dijalog ovjeka s Bogom-Objaviteljem. Ipak, ne smije m o prezreti ni skromni doprinos to ga u ovom pogledu prua on tologija, kad nam kroz afirmaciju bitka daje intelektualni preambul za ispravno shvaanje i prihvaanje vjerskog doivljavanja.
16

ALBERT VELIKI, Metaphysica IV, 1, 1 (162, 38-41). ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 1, 3 (5, 61-66). Isti, De causis II, 1, 18 (B 10, 463 b).
16

15

179

esta teza: Bitak je prima rerum creatarum, kako pie zagonetni autor knjige De causis: prvo to je Bog uope stvorio} Aristotel, u svom deizmu, nikad ovo nije ni naslutio. Ali prima rerum creatarum sredinji je aksiom albertinizma... To ne znai da bi, kao prvi stvor, bitak bio nekakva masa ili tijesto iz kojeg bi Stvoritelj mije sio raznolike p r e d m e t e u prirodi. Bitak nije zasebna, u sebi za okruena i dogotovljena tvorevina, nego element - poelo bivovanja svake stvari. O n stoga ne moe postojati izvan predmeta ni prije p r e d m e t a kojemu pripada. Na bitku zapravo terminira Boje stvaralatvo da bi onda p u t e m njega iskrsavale, razvijale se i ie zavale sve ostale vlastitosti u predmetima - non per creationem, sed per informationem...
1 18

Sedma

teza:

Bitak jami da su sva bia u krilu stvarnosti meu sobom blis ka, srodna, jedinstvena. Ne vee ih tek nekakav jedan te isti po jam; ne dri ih na okupu ni gola nuda, ukoliko bi svi bili zatvo reni u j e d n o m svemiru kao u zajednikoj tamnici. Jedinstvo svih stvorova m e u sobom provire iz bitka: kao gejzir, pun neiscrpnih virtualnosti on sve realizira - zbog ega se i u svima nalazi kao esse contractum. M o e m o luiti esse superius kod Anela, esse inferius kod nebeskih tjelesa, esse infimum kod zemalj skih predmeta, na kraju ak esse subinfimum Aristotelove pra materije. Posvud susreemo isti vez jedinstva - bitak, koji stva rima nije n a k n a d n o pridodan, nego ih p o smislu pretjee. Z a t o stvorovima nije nametnuta nekakva izvjetaena unio, nego im iz sri nie iskonska unitas multorum ad unum respicientium. Ta ko je cjelina stvorene stvarnosti istom p o bitku p r e d m e t ontolo kog istraivanja - subiectum philosophiae primae.
19 20 21

Dosad su pronaena 92 srednjovjekovna rukopisa Liber de causis, to svje doi o velikoj popularnosti tog Proklu bliskoga djela. Por Tijdschrift voor Philoso phie 23 (1961), 142 si. Koliko je s&m Akvinac, unato svom aristotelizmu, bio pod utjecajem ovog spisa dok je opisivao esse, daje naslutiti J. DE FINANCE SI, Etre etAgirdans la philosophie de Saint Thomas, Rome 1960., str. 111-119. ALBERT VELIKI, De causis II, 1, 17 (B 10, 461 b). ALBERT VELIKI, De causis II, 1, 7 (B 10, 445 a). ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 1, 3 (5, 66). ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 1, 3 (5, 63).
1 8 1 9 2 0 2 1

1 7

180

to se tie Boga, on je ontolokoj misli prisutan samo kao Quaesitum, ali ne kao subiectum. O n je dakle Termin svega naeg traganja i teenja, no nije predmet nad kojim bismo iiv ljavali svoju uenost. Ontologija se kroz prizmu bitka propinje p r e m a Bogu-Stvoritelju, ali nema nade da bi ga ikad obujmila svojim formalnim predikacijama... Na taj nain prva filozofija ostaje otvoren sistem koji sam iz sebe ne moe sastaviti kraj s kra jem. Iako nam je mogue kroz ontoloku kategoriju ens ut sic predoiti sve i sva u svijetu, ipak nam i na kraju ontolokog umo vanja Bog ostaje nepredoiv, nepojmljiv, neizreciv.
22

Osma

teza:

Po bitku je stvoreno bie stvarno, bievito, suprotstavljeno*nitavilu. Ipak, ima veeg i manjeg suprotstavljanja nebitku: stoga u punijoj mjeri jesu bia koja samosvojno bivstvuju kao samostalne tvorevine, tzv. supstancije, za razliku od akcidenata - kojima bitak pridolazi pobono, posredstvom njihova nosioca subjekta ili sup stancije... Aristotel je to donekle uviao; ali je Albert smatrao da u komentar Metafizike treba umetnuti zaseban traktat pod naslo vom: De principalitate substantiae, jer grka misao nije znala do voljno istaknuti ulogu to je u ovom pogledu ima bitak: principium substantiae, quod est totum esse. Ustvari, p r e m a mjeri bitka, stvorenje ima i mjeru jedinstva i mjeru samosvojnosti i mje ru supstancijalnosti u sebi.
13 24

Deveta

teza:

A k o bitak daje da sve stvari budu jedno, on i nama daje da sve te stvari spoznajemo. Spoznaja konano i nije drugo doli iskaz jedinstva (stvarnosti) u krilu nae svijesti... Dodue, sve od Pla tona i Aristotela, filozofi su smatrali da se u predmetima nalaze forme, ideje - koje ih ine spoznatljivima. Ima u tom nazoru neto istinito: forma je doista ratio praedicabilitatis, svijetla kompo nenta u stvarima koja im daje prozirnost i jasnou - imago luminis ... Ali krivo bismo postupili kad bismo pri tom gledanju trgali formu od samoga bitka, kao da bi forma po svom imenu
25

ALBERT VELIKI, Metaphysica I, 1, 2 (4, 39): Nihil idem quaesitum est et subiectum in scientia aliqua... ALBERT VELIKI, Metaphysica VII, 1, 1 (316, 5). ALBERT VELIKI, Metaphysica VII, 1, 1 (316, 42-44). ALBERT VELIKI, De praedicabilibus 2, 1. Opera omnia (B 1, 17 b).
2 3 2 4 2 5

2 2

181

morala biti nekako izvan stvarnosti: foris m a n e r e . . . Mi sve spoznaje stjeemo iz iskustva, to znai - forme su nam pristupa ne jedino u prirodi, gdje ih aktualizira i realizira bitak. Ba stoga i treba odluno rei: forme nisu iskonski izvor svjetla, iskonski iz vor jasnoe ili spoznatljivosti za nas. Bez bitka one nita ne bi vrijedile, nita ne bi postigle. Bitak ustvari samim formama daje da svijetle i da dospiju do nas: Esse nihil aliud est nisi diffusio formae in eo quod est actu existens.
27

26

Deseta

teza:

Nijedno bie u naem iskustvu nije takvo da bi se s bitkom posve izjednailo. Nijedno ne iscrpljuje nepregledne virtualnosti, to ih bitak u sebi skriva. Zato je svako bie prema bitku otvo reno: jer bitak ga svojom izvornom puninom nadilazi... Samim tim otvoren je svaki stvor i prema svim drugim biima - jer se bi tak kroz njihovu arolikost raznovrsno iskazuje pa tako nadopunja nedostatnost, nadopunja skuenost iskaza, danog u j e d n o m jedincatom stvorenju. emu dakle pojedini predmet u prirodi nije dorastao, to svi drugi nastoje iznijeti na vidjelo. Pod tim vidom, bitak je izvor mnotva i raznolikosti meu biima. Helenska se misao u ovoj problematici nije pravo snalazila: Grci su smatrali da mnotvo uvijek i posvud znai nekakav nedostatak, nekakav pro maaj u prirodi. Parmenid je iao sve dotle da je mnotvo jed nostavno zanijekao; Platon i Aristotel uzimali su ga kao znak nesavrenstva koji nie iz materije, a ova je na samom rubu nitavila... Kod Alberta Velikog perspektiva se najedanput stubokom preokree: mnotvo se raa iz bitka, dakle iz elementa koji je di jametralno suprotan nitavilu. Kad Bog stvara, onda stvara mno tvo - i to ga stvara kroz bitak kojim potiskuje nitavilo. Dapae, ontologija nas svojom otvorenou navodi da izaemo naas izvan okvira pukog filozofiranja te - kao teolozi - dignemo oi p r e m a Bogu Objave, p r e m a onoj Prastvarnosti ~quae proprie et principaliter et maxime Substantia dicitur. Iz Objave, naime, doznaj e m o da je Bog u sebi Trojstvena supstancija - substantia prima composita designata. U njemu najsavrenije i najjednostavnije
28 29

2 6

2 7

2 8

2 9

ALBERT ALBERT ALBERT ALBERT

VELIKI, Metaphysica I, 4, 9 (60, 24-27). VELIKI, Metaphysica I, 4, 2 (48, 85-87). VELIKI, Metaphysica VII, 1, 2 (317, 71-73). VELIKI, Metaphysica VII, 1, 5 (322, 66-71).

182

Jedinstvo nije nimalo narueno otajstvenim razlikovanjem boan skih Osoba. Na taj nain, u samom izvoritu bitka kljua Mno tvo koje nadilazi svako ljudsko poimanje, ali ga vjera i teologija moraju uvaiti kao kljuni normativ pri tumaenju stvarnosti... U svjetlu ove objavljene istine jedno je svakako oito: da mnotvo ne mora potjecati iz materije, da mnotvo ne mora znaiti gubitak jedinstva, gubitak samosvojnosti a pogotovo ne gubitak jednostav nosti u biima. Biti jedan, biti jednostavan - to ni u kojem sluaju ne smije znaiti: biti prazan, biti bez sadraja. Kad u prirodi oko sebe susreemo mnotvo raznolikih stvorova, n e m a m o prava tu pojavu upoprijeko tumaiti kao da bi stvarnost bila razdrta i bia u njoj otuena. Ba naprotiv! Kroz mnotvo p r e d m e t a u svijetu prosijava bujnost i plodnost bitka: kroz mnotvo se oituje njegov polet da svakoga obdari bievitou i svima se nesebino izrui. Bitak stoga, gledan u osnovi, nije pustinjaki raspoloen, nije se bino zauzlan niti zaahuren, nije - po narodnoj kletvi - jad koji se sam sobom zabavio. Bitak iskonski suzbija prazninu nitavila, suzbija o s a m u nitavila. Z a t o korijen jedinstva i samosvo jnosti nije samo u biima; bitak je takoer korijen nesebinosti, korijen plodnosti, korijen zajednitva s drugim i drukijim od sebe. Snagom bitka svako je bie ve u svome izvoritu na Drugoga uprav ljeno: u nekoj analogiji s boanskim Osobama - Ocem i Sinom i D u h o m Svetim - svako je bie p o svom bitku r e 1 a c i j a 1 n o, ontoloki nesebino. Z a k o n naeg opstanka istovjetan je tako sa zakonom naega postanka. Bitak primamo od Stvoritelja kao niim zasluen dar i taj dar ostaje u nama vazda sebi dosljedan, ostaje vazda poelo darivanja i razdavanja u biima. Biti moemo samo po bitku - koji nijedna ontologija nije kadra definirati, koji nijedan smrtnik ne umije pojmiti, ali ga bivovanjem trajno doivljavamo i ostvaru j e m o kao dar, kao milost, kao nesebinost... Ontologija tu pre staje biti najapstraktnija disciplina filozofije i prelazi u vrlo kon kretnu ontopraksiju. Zakljuak Je li Albert Veliki doslovce nauavao ovih deset teza kako ih mi do u pojedinosti navedosmo? Treba priznati da ih nije p o na em redoslijedu nizao, a nije ih ni doslovce ispisao; ipak im je svima zaetnik - u eminentnom smislu te rijei. D o k je pionir-

183

ski slagao komentar Aristotelove Metafizike i komentar knjige De causis, Albert nije mogao glatko izloiti cjelovitu jednu i sustavno rasporeenu ontologiju p r e m a naem dananjem ukusu; uosta lom, takav spis nije stvorio ni njegov izvanredno sistematini ue nik Toma Akvinac. Ali je zato Albert u pojedinim odsjecima svo jih komentara pribiljeio originalne misli, poput naglih bljeskova - nalik na biblijske scintillae in arundineto; mi smo ih sustav nije rasporedili i pribliili dananjim shvaanjima, vodei vie ra una o nakani pisca a ne zapinjui tjeskobno pri svakom njegovu slovu. Smatramo da je na kraju u naem opisu Albert prisutniji nego to je u njegovim komentarima bio prisutan goli Aristotel.
30

Jedno, meutim, treba nadasve istaknuti: p r e m d a samouk, sveti j e Albert udesnom vidovitou razabrao da u aritu onto logije treba naglasiti bitak. Premda su mu izriaji bili jo pionirski nedoraeni, sigurno je u tom pogledu pruio Akvincu vie svjetla negoli Platon i Aristotel zajedno. I jo neto! Bude li se komu inilo da su nai izvodi u desetoj tezi, koji se tiu zajednitva svih bia u bitku, podeeni uglavnom p r e m a stilu modernih mislilaca Marcela, Bubera i Levinasa, a ne toliko p r e m a mentalitetu Alberta Velikog, neka se askom pokua uivjeti u Sveevu misao koju preuzimamo iz jedne njegove du hovne pouke - stare preko sedam stoljea: Tko nesebino pomogne svom blinjem to je zapao bilo u duevnu bilo u tjelesnu nevolju, uinit e pred Bogom vie negoli ovjek koji bi na putu od Kolna do R i m a kod svakog miljokaza izgradio p o j e d n u katedralu od suhoga zlata - sa zakladom, d a se u svakoj pojedinoj pjevaju psalmi i itaju sveta itanja do Sud njega dana... Jer ovako govori Sin Boji: 'Postao sam Sin ovjeji i u m r o - ali ne zato da se grade katedrale i obavljaju itanja sa pje vanjima. Postao sam Sin ovjeji i umro - da spasim ovjeka!'
31

Prema openitom sudu povjesniara, prvu bi cjelovitu i sustavnu monografiju s ontolokog podruja napisao istom 1597. godine F. SUAREZ SI, Disputationes metaphysicae (dva sveska, podijeljena na 54 rasprave). Usp. F. COPLESTON, Histoire de la Philosophie III, Pari 1958., 375 si. Samo ime ontologija pojavit e se u Europi tek polovicom XVII. stoljea. Usp. FELIX SCHLOSSER, Kirche fiir die Welt (Unser Glaube 5.) Mainz 1968., str. 136. Takoer BRUNO MOSER, Albertus Magnus - u skupnom djelu: Der Papst in Deutschland (izd. Hannes urger), Bonn 1981., str. 20.
3 1

3 0

184

Ishodina toka teilhardizma

Proteklo je sto godina od roenja o. Pierrea Teilharda de Chardina. Minulo je i etvrt stoljea od njegove smrti. Te dvije obljetnice bile su povod za mnotvo izjava i napisa o ivotnom djelu nezaboravnog paleontologa. Meu njima osobito se istiu dva pisma: prvo, kratko, ali veoma krepko, upravio je vatikanski dravni tajnik kardinal Casaroli 12. svibnja 1981. Msgru Poupardu, rektoru Katolikog instituta u Parizu. Drugo, neto opirnije i donekle u pobudnom stilu, uputio je general Drube Isusove Pedro A r r u p e SI. svojoj francuskoj subrai 30. svibnja 1981. go dine. O b a su ova pisma na svoj nain mjerodavna: dok kardinal daje smjernice za kritino vrednovanje Chardinova djela, general se trudi da to bolje osvijetli Teilhardov osobni stav... Meutim, i jednog i drugog pretekao je Unesco svojom izjavom ujesen 1980. godine za vrijeme beogradskog savjetovanja. Nije ta izjava onako mjerodavna kao netom spomenuta pisma; ipak je znaajna i znakovita, jer su je svi sudionici na savjetovanju jednoduno odo brili. Budui da njihov spis nije bio predan iroj javnosti, uputno je da iz njega navedemo bar sredinji odsjek:
1

Unesco eli odati priznanje Teilhardu de Chardinu, teologu, filozofu i uenjaku, koji je svojim duhom i svojim djelima mnogo pridonio religioznoj, filozofskoj i znanstvenoj misli naega doba, iznosei na vidjelo elemente jedne sveope civilizacije. Napose is tiemo njegov utjecaj na suvremenu misao pod vidom sveljudske suradnje i solidarnosti. Unesco s udivljenjem priznaje da je Teilhard de Chardin izvanredno unaprijedio vodee ideje sadanjice i pripomogao razvitku suvremenog humanizma.
2

U svjetlu ovakvih izjava i na temelju brojnih rasprava mogue je danas sloiti iscrpan saldo, iscrpan pregled pozitivnih priznanja i negativnih zamjerki - koje se dosad iskristalizirae oko Teilhar1

Usp. La Documentation catholiaue 63 (19. VII 1981), 672 si, 695 si. Usp. Croire aujoura" hui 12 (Octobre 1981), 557 si.

185

dova lika i djela. Ali je mogue poi dalje i poi dublje od takva salda: mogue je potraiti izvorno nadahnue - kojim je Teilhard, osobno, bio voen i kojim je metodiki proeo sve svoje spise, ostavi m u vjeran sve do posljednjeg daha. Ovu poneto preuzetnu zadau hjeli bismo ispuniti svojom studijom, tragajui za i s h o d i n o m t o k o m teilhardizma. Pod ishodinom tokom ne razumijemo ovdje samo puko polazite, tj. svojevrsnu iskustvenu ili misaonu platformu s koje bi Teilhard istraivaki krenuo da se na nju nikad vie ne vrati: ishodite nije za nas mrtva, statina toka - nego dinamiko nadahnue koje u Teilhardovoj viziji determinira strukturu i sudbinu svekolike stvarnosti. Kao takvo, ono je blisko drevnom zamiljaju arche, u smislu Po etka ili Praiskona, kojim je obiljeena davna jonska filozofija i sva kranska protologija. Moda sam Teilhard to svoje ishodino nadahnue nigdje nije u cijelosti artikulirao; ipak, ono se kao dua skriva i otkriva u svakom njegovu retku. Naa je nakana da iznesemo na vidjelo tu izvornu znaajku s kojom stoji i p a d a sav teilhardizam.
3

1. Budui da ivot pretjee svaku znanstvenu, filozofsku i teo loku misao, m o r a m o i kod Teilharda ishodinu toku svega u m o vanja traiti u neem ivotnom: u primordijalnoj viziji kojom se on, kao ovjek, uivljavao u stvarnost - da bi iz nje povlaio od rednice za kasnije istraivanje i razmiljanje. D o te primarne Teilhardove vizije moemo doi samo kroz pojedina svjedoanstva, razasuta diljem tisua stranica to ih je ispisao. injenica je da se on uvelike trsio, ne bi li glavninu svojih vidika itateljima to zor nije predoio. Osobito je nastojao da ih pod formalnim i metodi kim vidom to ispravnije uvede u svijet svojih ideja. Mnogi tumai teilhardizma olako prelaze preko te pojedinosti; nama je ona to liko vana da emo ba s ove metodike perspektive zapoeti svoja izlaganja.
4 5

Najslavniji Teilhardov spis Le Phenomene humain ve na prvim stranicama oituje da pisac eli biti ispravno shvaen: izrijekom
Prema Akademijinom Rjeniku, dio III Zagreb 1887-1891., str. 863 b. termin ishodite bio je od davnine upotrebljavan, dok je izraz polazite uveden istom od uleka. Usp. isti Rjenik, dio X, Zagreb 1931., str. 590 b. Starinska izreka: Primum vivere, deinde philosophari - ukljuuje veoma vanu praktinu istinu: Primum credere, deinde argumentari! Usp. C. d' ARMAGNAC SI, Philosophie de la nature et methode chez le P. Teilhard de Chardin, Archives de Philosophie 20 (1957), str. 5-41.
4 5 3

186

upozorava itatelje da mu knjigu ne gledaju kao filozofski ili ak teoloki pokuaj, nego neka je uzmu iskljuivo kao znanstveni podsjetnik. U istom je smislu Teilhard ve 1923. godine pisao da ga, kao paleontologa, zanima jedino zona osjetnih pojava s njiho vom meusobnom povezanou: u strogom dakle znanstvenom ozraju, bez imalo filozofiranja, odvit e on film o ivotu onako kako je nastao i razvijao se u prolosti. Teilhard je svjestan da, osim pozitivnog prouavanja fenomena, ima i drugih pristupa stvarnosti - napose pak ovjeku: Sredinja je tajna ljudskog bia u dui, koju ne moemo dosei opisujui razne etape bioloke ontogeneze ili makar filogeneze. Dua, kao takva, izmie strogoj znanosti... i pristupana je samo intimnoj svijesti, odnosno filo zofskoj refleksiji. Ove nam izjave pokazuju d a j e Teilhard dobro poznavao i priznavao klasinu razliku izmeu iskustvenih znanosti i filozofije. Primjerno je zato kod njega to to, prije izno enja znanstvene slike svijeta, otvoreno napominje - da stvar nost u sebi nije jednostavna, nije jednostrana: u njoj susreemo zasebnu kvalitativnu domenu koja, kao takva, nadilazi pozitivne znanstvene analize. Kompetenciju nad tom d o m e n o m ima filo zofija, a ne iskustvena znanost.
6 7 8

2. Priznavi filozofiji svojevrsnu prednost i premo, Teilhard ipak ostaje vjeran iskustvenom istraivanju. U tom smislu ve prvi redak njegova najsustavnijeg spisa Le groupe zoologique humain jami da pisac ne kani dati itateljima cjelovitu, iscrpnu defini ciju ovjeka; njegova je nakana mnogo skromnija, ukoliko e samo ocrtati krivulju Ljudskog fenomena kroz povijest... istiui njegovu utkanost u opi Fenomen ivota i svega kozmikog zbi vanja. Teilhard bez ustruavanja priznaje da je ovakav vidokrug limitiran, skuen; ali je u isti mah osvjedoen da je takav meto diki pristup veoma blizak suvremenom ovjeku. Dapae, on vje ruje da e njegov znanstveni prikaz - ne zalazei u filozofiranje izazvati silan ok: razorit e starinsku predodbu o ovjeku kao statinom sreditu Prirode i pokazati da je ljudska vrsta u svojoj evolutivnosti strijela, indikator iz kojeg razabiremo samu Za vrnicu svega kozmikog nastajanja. Taj bi fenomenski ok, prePH = Le Phenomene humain Pari 1955., str. 21. AP = L'Apparition de VHomme Pari 1956., str. 54. AP, str. 81.

187

ma Teilhardu, imao do temelja preinaiti i samu refleksivnu filo zofiju bitka. Svakom je danas vie-manje poznato kako tee i do ega do spijeva ovaj Chardinov smioni ok. Prema njemu, naime, sve ljudske svijesti unutar Noosfere konvergiraju, i to konvergiraju p r e m a j e d n o m Osobnom aritu, kojem daje naziv Toka O m e ga. Zapravo, rije je o transcendentnom Bogu. Na pitanje: ko liko jo vremena treba ovjeanstvu da stigne do zavrne svoje Omegalizacije? Teilhard odgovara dosta suzdrljivo. G l e d a m o li, kae on, spori razvoj pojedinih ivih vrsta u prethistoriji, tre balo bi da i ljudski rod utroi jo desetke milijuna godina do svog punog usavrenja. Meutim, privilegirani poloaj ovjeka na ge nealokom stablu Prirode i sve vea ubrzanost povijesnog doga anja uvjeravaju nas - da emo se svi skupa ve za dva ili tri mili juna godina, ako ne i prije, upokojiti u Toki O m e g a . I ostvarit e se davni san svih religioznih genija u ovjeanstvu: En pasin panta ho Theos! Bog - sve u svima...
10 11 9

Dominique Dubarle O P pisao je prije etvrt stoljea da se ovi Teilhardovi izvodi - uz odreene korekture - mogu razumjeti kao teleoloki dokaz Boje Opstojnosti, dosta blizak Akvinevoj quinta via. Ovako blagom sudu uenog dominikanca pogodo vala je, bez sumnje, euforija koju je polovicom pedesetih godina promicao sam p a p a Pio XII. kad je u poznatoj Lemaitreovoj kozmogoniji gledao iskustven i znanstven pristup (!) Bojem inu Stvaranja... to se nas tie, ne elimo ovom studijom zalaziti u problem - koliko je valjan ili uspjean sam Teilhardov dokaz za Opstojnost Boga kao Toke Omega. Budui da tragamo za isho dinim nadahnuem teilhardizma, zanima nas samo formalna, od nosno metodika strana njegova postupka: od kakve osnovice u argumentiranju polazi i kakvim se argumentativnim kljuem slui... U ovom pogledu, usuujemo se rei, nije ba odvie blizak Tomi
12 13

GZH = Le groupe zoologique humain Pari 1956., str. 3-4. PH, str. 289; takoer str. 320 si. GZH, str. 156 zajedno s biljekom br. 2. Pavlova izreka, koju Teilhard rado i esto navodi, preuzeta je iz 1 Kor 15, 28. D. DUBARLE OP, A propos du Phenomene humain, u: La Vie intellectuelle 27 (1956), str. 23 zajedno s biljekom br. 11. O govoru Pia XII pred Papinskom akademijom znanosti, odranom 22. XI. 1951., usp. Nouvelle revue theologique 74 (1952), str. 188-192.
1 0 11 1 2 1 3

188

Akvinskom. Naime, Aneoski je nauitelj u quinta via polazio od injenica reda, od injenica zakonitosti, od injenica svrnosti iz iskustva, dakle od neega vrlo pristupanog, svakidanjeg i na dasve sigurnog; Teilhard bi u svom argumentu htio poi s veoma zakuaste znanstvene platforme gradei jedinstvenu teoriju o kompleksifikaciji, korpuskularizaciji, cerebralizaciji, involuciji i kon vergenciji kozmikog tkiva, pri emu ga nisu ni najmanje smetali skrupuli da njegova teorija - unato nepobitnoj estetinosti - osta je ipak samo teorija te, kao takva, ne zalazi u krug zajamenih, utvrenih injenica. Smatramo da ova prva razlika izmeu Teilharda i Akvinca nije posve beznaajna. Meutim, Teilhardov pristup Toki Omega ukljuuje i drugu, daleko teu metodiku problematiku. Kao to ve navedosmo, Teilhard je uporno isticao da u svojim izvodima eli sve do kraja ostati vjeran pozitivnoj znanosti, klonei se svake filozofske inter polacije. Znai li to da je on i do Boga, do Toke Omega, dospio pozitivnom istraivakom metodom - bez pomoi metafizike? Z a r je u njegovu sistemu Bog zaista iskustvena injenica koju bismo po volji mogli podvrgavati znanstvenom verificiranju? Ili m u je Bog nekakva prirodna konstanta kojom bi znanost izri cala stabilne odnose meu tzv. CGS-elementima? Ponekad je Teilhard znao rei da je Toka Omega za njega Hipoteza (s ve likim poetnim slovom); no zar je zaboravio kako od Laplaceovih vremena nitko takvu hipotezu ne smatra dopustivom u znanosti? Uostalom, kad je sam izjavio da pozitivna znanost nije kadra do sei otajstvo ljudske due, ukljuno je priznao da njezina metoda nee biti sposobna ni da bilo to rekne o Nadiskustvenom Bogu... M o r a m o stoga otvoreno priznati da se Teilhard u svom pisanju iznevjerio prvotnoj nakani i postupio neznanstveno: opisujui ljud ske fenomene, argumentirao je noumenima - tj. odskoio je iz znanosti u filozofiju. Njegova vizija ovjeka i ovjeanstva uklju uje u sebi odreenu filozofijsku komponentu, koja igra kljunu ulogu pri usponu do Toke Omega. N e zalazei u pitanje koliko je taj filozofski umetak u teilhardizmu sposoban da utemelji solidan argument za Boju Opstojnost, mi bismo htjeli dokuiti samo jedno: koliko je taj Teilhardov filozofski umetak ispravan u nje govu poetnom crtanju ovjeka i Prirode. Ne zanima nas dakle
14
14

AP, str. 81 zajedno s biljekom br. 2.

189

njegov d o m e t p r e m a Gore; nama je vaan njegov odsjev p r e m a Dolje. Tu je ono to - p r e m a naem uvjerenju - teilhardizam ini teilhardizmom. 3. Poznato je da u sistemu Karla Marxa kljunu ulogu ima zamiljaj klase i klasne borbe; ali zaetnik marksizma nikad nije minuciozno definirao, to m u znai izraz klasa... Analogan sluaj imamo u teilhardizmu: gotovo na svakoj stranici svojih spi sa ponavljao je Teilhard, s vie ili manje otvorenosti, postulat o jedinstvenoj strukturi Prirode; ipak, koliko znamo, nije taj postulat nigdje suvislo ni cjelovito artikulirao. Stoga mu je veliku uslugu uinio Christian d'Armagnac SI, kad se odvaio da taj kljuni Chardinov postulat same u sljedeu formulu: Ako na bilo kojoj razini Prirode p r o n a e m o element, koji je jasno i nedvojbeno oi tovan, budimo sigurni - da je isti element nazoan i na svim osta lim razinama Prirode, barem u infinitezimalnoj mjeri. Kriti kom e oku smjesta biti jasno da taj postulat nadilazi domet iskustvene znanosti; u njemu je filozofska kima teilhardizma.
15

Teilhard se posvud odluno pridravao tog postulata. U nje govu svjetlu proirivao je on domenu psihizma i na vrste nie od ovjeje: zahtijevao je da i u neivim, anorganskim slojevima Pri rode dopustimo le Dedans, tajnovitu nekakvu nutrinu... Po toj unutarnjoj dimenziji i posljednja bi krhotina atoma posjedovala neto srodno i blisko ovjekovoj svijesti, donekle u stilu Leibnizovih monada. Dodue, Teilhard je ponekad znao napisati - da je ivot epifenomen materije kao to je i svijest epifenomen i vota. Ali je uz takve izjave dodavao upozorenje da rije epife nomen ne u z m e m o prekruto, tj. da ne pretjerujemo u luenju Svjesnog od Nesvjesnog. Prema njemu, pojava formalne Svijesti ne znai anomaliju u kozmosu, ne znai korjenitu novost u Pri rodi; s nastupom svjesnih bia u prethistoriji postala je samo zamjetljiva j e d n a vlastitost, koja je inae posvud bila nazona, ali jo u nezamjetljivom stanju... Ovo Teilhardovo nastojanje da kroz prizmu Ljudskog motri sve to je ispred i ispod ovjeka, ima svoj uinak i u obrnutom smjeru: u njega, naime, fizika i biologija ne zapinju u predvorju psihologije - nego se odvano uspinju u
16 17
15

16

1 7

Usp. studiju iz biljeke br. 5, Archives de Philosophie 20 (1957), str. 22-23. GZH, str. 55 si.; takoer str. 92 si. PH, str. 52.

190

d o m e n u psihizma, da bi ondje izricale meritorne sudove. To je, uostalom, posve u skladu s generalnim postulatom o jedinstvu Prirode: nijedan fenomen nema prava da se izdvoji i udalji od drugih, nijedna znanstvena disciplina nema prava da se ogradi od ostalih. Na taj nain, antropologija je Teilhardu samo osebujan odvjetak biologije, a ova je opet svojevrstan izdanak fizike i ke mije. Sve to ima jedna, ima i druga - barem u infinitezimalnoj mjeri. Na ovoj pozadini moemo lake razabrati u emu je primarni ok Teilhardova sistema: u njega je ovjekova izvanrednost u tome to ovjek nije izvan reda, nije izvan phvluma ostalih vrsta u Prirodi. Kakve god odlike ljudska narav posjedovala, sve su one bez iznimke na svoj nain ostvarene i drugdje u kozmosu. D o k ovo naglaavamo, ne smijemo preutjeti da je Teilhard u nekoliko navrata, osobito potkraj ivota, spominjao i singularnost, osobi tost ljudske vrste: pod tim e nazivom ugledati svjetlo dana jed na njegova posmrtna publikacija, koju treba uzeti kao zakljunu Chardinovu rije u ovom pogledu. No i u tom zakljunom spisu Teilhard b u d n o pazi da ovjekovu osobitost, singularite - ne pre tvori u anomaliju, u commencement absolu, kako bi se izrazio Descartes. Nastupom ljudske duevnosti nije u prirodi zapoela radikalna novost. Ba naprotiv, pie Teilhard, svekolike aktiv nosti naeg nutarnjeg ivota znae samo kontinuirano kljuanje jednog arita u kojem se eksplozivno nastavljaju procesi zaeti na niim razinama Prirode. U tom duhu, smatra Teilhard, mo r a m o i najgenijalnije podvige uenjaka-istraivaa, kada misaono dopru do novih izuma ili otkria, shvatiti samo kao refleksivan nastavak onog opskurnog mehanizma po kojem se od prethisto rije pa do danas na stablu ivota povremeno javljaju nove forme i nove strukture. Ne vrijedi to samo za umsku djelatnost, nego takoer i za voljna ostvarenja: ni najosobnije ovjekove odluke, ni najidealniji ini ljubavi nisu iznimke od generalnog postulata o jedinstvu Prirode. Gledamo li problem u okvirima pune bioloke zbiljnosti, pie Teilhard, ne moemo ljubav tumaiti kao speci jalitet, pridran samo ovjeku. Ljubav je opa znaajka svega i18 19 20
18

19

2 0

AP, str. 293-374. Navedene rijei potjeu sa str. 313-314. PH, str. 181-182. PH, str. 248.

191

vog, svega to jest... Kad u molekulama ne bi bilo unutarnjeg afi niteta koji ih, makar rudimentarno n o ipak udesno, navodi da se ujedinjuju, fiziki bi bilo nemogue da se negdje na humaniziranoj razini Prirode pojavi ono to u svagdanjem argonu zovemo lju bav. Teilhard istie da su taj nazor u prolosti zastupali Platon i Nikola Cusanus, ali ne navodi nijednog njihova citata. Ipak, osoko ljen tim imenima, jo odvanije nastavlja: Silnice ljubavi ine da se pojedini ulomci Svijeta trae - ne bi li zajedniki ostvarili Svi jet, koji ima doi. U svemu ovome ne sluim se metaforom, u svemu ovom daleko sam od poezije. Premda znanost jo ne moe detaljno iskazati na koji nain djeluje sila tee, ipak je oito - da je gravitacija p u k o nalije one iskonske simpatije koja pokree cjelokupnu Prirodu. Ljubav, u svim svojim nijansama, nije nita vie ni ita manje nego razmjeran iskaz psihike Konvergencije, kojom Svemir postupno sazrijeva u vlastitom krilu.
21 22

4. Iz svega preanjeg spontano je rezultirao Teilhardov stil izraavanja. O n se u svojim spisima nimalo ne trudi da fenomen Svijesti struno prikae - sluei se rjenikom psihologa, psiho analitiara i njima srodnih specijalista. Teilhard obrauje psihu na svoj nain: on govori o grumenima misaonosti, o tangencijalnoj sili i hiperbolikoj krivulji psihizma, o metabolizmu Noosfere, o energetici ljubavi itd. Ovakvi termini, preuzeti od fizike i matematike, prikladni su za popularna predavanja - ali ne vjeru j e m o da bi mogli odueviti psihologe-specijaliste, pogotovu ako se autor iskljuivo slui samo tim slikovitim leksikonom. Moda bi vanost samog p r e d m e t a kao i strunost raznih disciplina koje ga obrauju traile neto vie terminolokog obzira; ali Teilhard u ovoj stvari nije bio odvie tankoutan. Njegov govorni instrumentar ivo svjedoi o tome koliko je bio zaljubljen u svoj postulat o jedinstvu Prirode - kad je, bez imalo ustruavanja, fizikalnim ter minima crtao psihu. Poznato je da u vokabularu moderne zna nosti ima tu i t a m o paradoksalnih transfera: svima je ve prelo u obiaj da svemirske udaljenosti meu zvijezdama izriemo godi nama svjetlosti. I nitko se ne udi to tako prostor mjerimo vre menom. Ali bi svakog morala zauditi i zapanjiti upornost kojom Teilhard uvijek i posvud psihike fenomene zaodijeva u fizikalno
2 1

2 2

PH, str. 293. PH, str. 294.

192

ruho: ipak te dvije d o m e n e nisu kvantitativno srodne kao to su vrijeme i prostor... Svojim postupkom izazvao je Teilhard u broj nih itatelja dojam - da s pomou niih elemenata eli tumaiti vie prirodne tvorevine, s pomou Fizike tumaiti Psihu: explicare superiora ex inferioribusl Ova formula, jo od vremena Augusta Comtea, sluila je kao izvrstan kriterij za dijagnosticiranje svih moguih materijalista, i starijeg i novijeg datuma. Doista, i najno viji m e u njima - marksisti, dok promiu Engelsov skok kvan titete u kvalitetu, ravnaju se p o istom kljuu: nastoje da via i sloenija ostvarenja Prirode izvedu, protumae iz niih sastavnih dijelova. Z a t o su molekule u njih puki rezultat atoma, ive su im elije rezultat anorganskih molekula, svijest u njihovoj perspektivi sve to ima duguje nesvjesnim preduvjetima, a Subjekt je na kraju krajeva samo sublimiran iskaz Objekta... Nismo uli je li tko pokuao primijenti taj klju na ekonomsku praksu, gdje bi supe riora ex inferioribus valjda znailo: iz manjaka izvlaiti vikove, iz mase deficita ubirati profite... U svakom sluaju, injenica da je Teilhard za opisivanje psihe rabio gotovo iskljuivo rjenik fizi ke navela je neke marksiste da ga ponu gledati kao sumiljenika, kao materijalista. Uvjereni smo da podrka to je oni ubiru iz teil hardizma ostaje u golom Chardinovu verbalizmu, odnosno govor nom stilu; ali njima je, ini se, i ta malenkost veoma dragocjena. 5. Budui da se u Teilharda i sam stil izraavanja i sveukupna sistematika temelje na. filozofskom postulatu o jedinstvenoj struk turi Prirode, trebalo bi da ovaj kljuni vidik teilhardizma u nje govoj perspektivi ire razradimo i, p o mogunosti, obrazloimo. N a alost, Teilhardovi su tekstovi u ovom pogledu tako lakonini i dogmatini da kroz njih nije mogue zaci in viscera causae. Preostaje n a m stoga samo j e d a n izlaz: da njegov generalni p o stulat podvrgnemo filozofskom vrednovanju. Uzet emo dakle p r e d sebe tu filozofijsku k o m p o n e n t u teilhardizma i pogledati kakav je odjek, kakav je prikljuak nala u filozofiji naih dana. Pod tim vidikom usuujemo se svoj sud formulirati u nekoliko stavaka: a) Nije nam poznat nijedan ugledniji filozof koji bi, u nae doba, prihvatio ishodinu toku teilhardizma kao osnovicu ili kimu svog filozofiranja. Olivier Rabut O P i Paul G r e n e t u svojim osvrtima na Teilharda, kao struni filozofi, daleko su od tog da

193

bi pristali uz mislioca o kojem vele da je, protiv svoje volje i nakane, zastranio m e d u filozofe. b) Ni u svom ivotu ni u svojim spisima Teilhard nije uspio pro nai zajedniki jezik s filozofima svog vremena, bili oni vjer nici ili pak nevjernici. Znaajno je da ni Henri Bergson ni Maurice Blondel nisu napisali nijednoga retka kojim bi se on umio okoristiti. Dapae, od novijih francuskih fenomenologa odluno se ograivao i trpko ih nazivao filozofi sa Sorbo ne. c) U z m e m o li u obzir odreeni trend kojim se filozofska misao u posljednjih 150 godina bujno razvijala, m o r a m o rei da se iz vorno nadahnue teilhardizma tom novitetu odluno suprot stavlja. ini se da sam Teilhard nije pravo ni osjetio bilo suvremenog filozofiranja. Stoga, u filozofiji, njegov sistem ne m o e m o smatrati aktualnim; on je vie reakcionaran, kon zervativan...
23 24

6. Tri navedene tvrdnje ne predstavljaju bezoan napad na Teilharda; u njima samo konstatiramo dosta lako uoljive injeni ce. Smatramo, naime, da je suvremeni trend filozofiranja poeo veoma brzo nakon Kantove smrti, jo u doba napoleonskih rato va. Pionir bi m u bio Frangois P. G. Maine de Biran. Taj svjetov njak (i obraenik) prvi je uspio sustavno nadvladati Kanta: nije ga dogmatski anatematizirao, nego je sistemski iz jezgre kantizma iz vodio metafiziku, kojoj se pisac triju Kritika ni u snu nije nadao. N a alost, Biranova originalna filozofija, iskristalizirana oko fun damentalne injenice: Je veux, done je suis, ostala je nepoznata i zakopana u rukopisima gotovo stotinjak godina... Z a to vrijeme ve je drugi francuski svjetovnjak Maurice Blondel u srodnom stilu razradio daleko sustavniju filozofsku misao i metodu: njemu
Engleski pozitivist HENRY DRUMMOND, 1851-1897., u djelima: Natural Law in the Spiritual World (London 1883) i On theAscent ofMan (London 1894) go vori o kompleksifikaciji same evolucije, o evoluciji evolucije, ukoliko se povi jesna krivulja transformizma u sebi preinauje da konani smisao nae u duhovnom ozraju kranstva. Za njim se poveo francuski lijenik ARMAND SABATIER, 1834-1910., osobito spisom La philosophie de V effort (Pari 1903). Obojica su snano utjecali na Teilharda. Usp. G. CRESPY, Lapensee theologique de Teilhard de Chardin, Pari 1961., str. 17 si. Nakon Teilharda, sami su pristae transformizma postali metodiki kritiniji. Usp. O. A. RABUT OP, Dialogue avec Teilhard de Char din, Pari 1958. i P. GRENET, Pierre Teilhard de Chardin ou lephilosophe malgre lui, Pari 1960. C. CUENOT prvi je objavio to pismo u: La Table Ronde, br. 90, str. 39.
2 4 2 3

194

e neizrecivo mnogo dugovati Joseph Marechal SI, a njegovim posredovanjem i Karl Rahner SI s brojnom svitom sljedbenika, koji pronaoe da je blondelizam neobino srodan tomizmu... Usporedo s tim gibanjem nastala je egzistencijalna struja fenome nologije, kojoj je temelje udario Soren Kierkegaard - a vrhunac je dosegla s Karlom Jaspersom i Martinom Heideggerom. Kljunu je ulogu u izradbi njezine metode odigrao E d m u n d Husserl, premda je pod sistemskim vidom sadraj njegova filozofiranja ostao uglavnom beznaajan. U Francuskoj su istu metodu preinaili i unaprijedili, s jedne strane Maurice Merleau-Ponty, a s druge opet veoma osebujno i duboko Paul Ricoeur. Z a bolje poznavanje tog filozofskog trenda vrijedilo bi da jo budu poimence spome nuti Max Scheler, Louis Lavelle, Jean Lacroix i E m m a n u e l Levinas - svi odreda Teilhardovi suvremenici. Premda na popis ni izdaleka nije potpun, moe se ipak iz njega razabrati o emu govorimo: rije je o najpozitivnijem filozofskom blagu to se pri kupilo od Francuske revolucije do danas. Nijedan intelektualac, pogotovu nijedan planetarni intelektualac, ne bi smio kraj te plejade mislilaca proi kao da ih ni nema. No Teilhard je, izgleda, ba tako proao kraj njih... Pod tematskim ili doktrinarnim vidikom, spomenuti se mis lioci uvelike razilaze: njihovi svjetovni nazori ne mogu se svesti na jedincat zajedniki manifest. Ali po metodi filozofiranja prilino se zbliavaju: jer svi odreda, na ovaj ili onaj nain, odani su fe nomenologiji. Tipina im je znaajka to u promatranju iskustve nih fenomena ne trae tzv. prirodne konstante, kako to ine p o zitivni istraivai; ti mislioci motre fenomen reduktivno - slue i se tropletom filozofske, eidetike i transcendentalne redukci j e . Zacijelo, Biranovi refleksivni pabirci nisu metodiki u istoj ravnini s analizama jednog Ricoeura; ipak, izvorno fenomeno25 26

Gotovo svi fenomenolozi rado citiraju Pascalov zamiljaj dvaju beskraja, kojima je kriite u ovjeku (Brunschvicg 72). Usp. Plenkoviev prijevod Misli, Za greb 1969., str. 49-55. Teilhard je potjecao iz Pascalova zaviaja (Clermont Ferrand), ali svog slavnog zemljaka uglavnom nigdje ne spominje. Jedino u manifestu Comment je vois - iz 1948. godine, str. 2, pobija Pascalove rijei o dva beskraja... Pravi problem nije u tom to Pascal nije poznavao Teilhardovu kompleksifikaciju, nego u shvaanju znanosti: Teilhard je od nje oekivao rjeenje ivotnih problema, dok je Pascal smatrao da i znanost i filozofija razrauju pitanja, na koja istom vjera daje pravi odgovor. Usp. E. HUSSERL, Ideen zu einer reinen Phanomenologie undphanomenologischen Philosophie, Halle 1913., svezak I, str. 33-35; takoer str. 109 si.
2 6

2 5

195

loko nadahnue dovelo je i jednog i drugog do nekih formalnih uvida, koji su svim fenomenolozima zajedniki - jer proviru vie iz m e t o d e negoli iz nekog odreenog sistema. Karakteristino je za sve fenomenologe to ne doputaju da fenomeni Prirode i fe nomeni ljudske Svijesti budu obraivani istim kliejima, istim metodikim pomagalima. Slijedei ovaj trend, fenomenolozi su ponovno otkrili davnu tvrdnju Tome Akvinskoga da ljudska svijest obuhvaa svjetsku stvarnost, a sama nije od nje obuhvaena: potius continens, non contenta. To znai da domena ljudskog psihizma nije tek jedno od mnogih podruja unutar Prirode, nego je treba uzeti kao povlateno, univerzalno, apriorno ozraje koje kvalitativno prethodi svim aposteriornim fenomenima i omogu uje n a m da objekte uope mognemo susretati. S tim u vezi na mee se i zakljuni uvid fenomenoloke metode, p r e m a kojem nije mogue ni dopustivo da Subjekt bude pod ikojim vidom sve den na razinu Objekta. Fenomenolozi naime dolaze do subjekta transcendentalnom redukcijom i ne vide kako bi ga mogli objek tivirati. Subjekt za njih nije ni rukavica ni arapa, koju bi ovjek jednostavno izvratio - da joj nutrina iskoi napolje i tako dospije pod izvanjsku kontrolu: subjekt je u fenomenologiji samosvojna tvorevina, specifino razlina od objekta kao takvog... Otud onda i d o m e n a subjektivnosti, domena refleksije i slobode, d o m e n a povijesnosti - u kojoj se realiziraju svjesni subjekti, ne smije biti tu maena, ne smije biti ni opisivana kao kontinuiran nastavak pri rodnog zbivanja, razbuenog negdje u dubinama organske ili ak anorganske materije.
27

Ovom fenomenolokom trendu dijametralno se protivi Danvinov, Haeckelov i Nietzscheov naturalizam. Izvodei konstantno vie iz niega i veliajui Materiju, Prirodu, Bios - naturalisti bi htjeli da unutar jednog te istog modela izjednae ovjeka s pri rodnim ambijentom. N o s tim ugroavaju izvornu osebujnost ljudskoga bitka, la condition humaine - kako bi se izrazio A n d r e Malraux. Naturalizam previa da je ovjekov In-derWelt-Sein razdrt fakticitetom koji ne susreemo ni u koje ivoti nje. Naturalizam ne zapaa da ovjek kroz Platonovu Thaumasis i Akvinevu Dubitatio i Heideggerovu Angst nadilazi ano28

Teoloka suma 1, 52, 1 c. Usp. u istom djelu 1, 76, 1 c; 3, 62, 3 ad 3. A. DONDE YNE, li historici te dans la philosophie contemporaine, u: Re vue de Philosophie de Louvain 54 (1956), str. 9.
2 8

27

196

nimnost biolokih phyluma, da ne moe ak biti potopljen ni u masovnom kolektivu ljudske vrste. Naturalisti briu fenomenoloku cezuru, koja bi ovjeka - kao osobu - osamostalila u srcu stvarnosti; prema njima, sva dramatika, bilo pojedinanog ivota bilo sveukupne povijesti, morala bi se konano svesti na puki prirodopis. 7. Je li Teilhard de Chardin, p o svom filozofskom profilu, bio skloniji fenomenologiji ili pak naturalizmu? Na ovako obzirno postavljeno pitanje nije teko dati odgovor. Leopold Malevez SI tono primjeuje da u teilhardizmu nema nijedne crte koja bi ga, sadrajno ili metodiki, povezala s fenomenologijom. Porazan je to sud nad istraivaem, koji se inae diio time da prouava ljudski fenomen, i to sav ljudski fenomen, da ga prouava kako ga jo nitko prije njega ni oko njega nije prouavao... Ko liko znamo, jedan jedini put - u posve privatnom pismu - ustvrdio je Teilhard da je njegova misao fenomenoloka, dapae da ona jedina to ime uistinu zasluuje. Nasuprot sebi stavlja Husserla i Merleau-Pontya s ostalim filozofima sa Sorbone, koji su jo uvijek u predgalilejskom svijetu. Prema njemu, glavni je pro maaj tih fenomenologa u tome to nastoje svijest ovjeka-pojedinca istrgnuti iz bujanja evolutivne Noogeneze i promatrati je u njoj samoj. Z a ovakvu refleksivnu autofagiju Teilhard nema ni malo interesa. Ipak mu se, potkraj ivota, svidio u modernih fe nomenologa termin tjeskoba (Angoisse), koji e u nekoliko na vrata upotrijebiti, no u svom teilhardovskom smislu. O n naime, kroz tjeskobu, ne vizira egzistencijalnu tragiku ovjekove sudbi ne, suoene s Nitavilom; Teilhardu je vana samo tjeskoba pred vrstom i tjeskoba za vrstu. ovjek je za njega doista zooloka grupacija, kojoj bi se mogla desiti samo jedna strahota: da se u svom razvoju zaustavi, skameni, fosilizira! To je uas koji Teil harda baca u tjeskobu...
29 30 31

Auguste Valensin SI godinama se trudio da Teilharda povee i sprijatelji s filozofom Blondelom; smatrao je da e tako svog suL. MALEVEZ SI, La methode du P. Teilhard de Chardin et la Phenomenologie, u: Nouvelle revue theologiaue 79 (1957), str. 579-599. Ovom lanku naa stu dija veoma mnogo duguje. Umjesnost Malevezove kritike priznaje i H. de LUBAC SI, Lapensee religieuse du Pere Pierre Teilhard de Chardin, Pari 1962., str. 241, bilj. 2. G. CRESPY, La pensee theologique de Teilhard de Chardin, Pari 1961., str. 23. AP, str. 295-296.
3 0 3 1 2 9

197

brata-paleontologa uvesti u noviji trend filozofiranja. Njegovim posredovanjem izmijenie Teilhard i Blondel 1919. godine dva memorijala, na kojima je praktiki sve stalo i skonalo. Blondel e se jo trideset godina kasnije, malo pred smrt, ivo sjeati kako ga je razoaralo Teilhardovo nastojanje da fenomenistikim naturalizmom rjeava probleme koji zahtijevaju metafiziku refleksi ju. Prema Blondelu, Teilhardovoj metodi manjka kritika ozbilj nost da bi uope mogla ispravno prii ljudskom fenomenu u nje govoj ljudskoj dimenziji. Tko zna, kako je Blondel od mladih dana prieljkivao da naie na nekoga koji bi uspio izmiriti Darwina s Biblijom, shvatit e teinu njegove kritike teilhardizma.
32

8. Predbacivi fenomenolozima da Svijest izoliraju od okolia i tako je sile na autofagiju, Teilhard je uinio golem promaaj. Pre vidio je dvije kljune postavke fenomenologije: intencionalnost i intersubjektivnost. Prema fenomenolozima, naime, ovjek nije su bjekt - dok se ivotno ne suoi s objektom; odnosno, p r e m a novi jima, ovjek nije formalno Ja dok se ne susretne s dijalogalnim Ti... Lano je stoga rei da fenomenoloka metoda, razlikujui subjekt od objekta, kida plodne relacije izmeu svijesti i stvar nosti; ba naprotiv, teko je u povijesti filozofije nai struju koja bi tako p o m n o i dosljedno povezivala ovjekovu nutrinu s vanj skim iskustvom, kao to to ini fenomenologija. Samo se taj fenomenoloki dodir subjekta s objektom, odnosno s drugim sub jektom, odvija na razini intencionalnosti, na razini interpersonalnosti, to znai - u ozraju duha, u ozraju metafizike. ini se da Teilhard, bar u ishoditu svog sistema, za ovakav tip relacija nije imao dovoljno smisla. Z a njega je realno tek ono to je evolutivno, to je fiziko. U njegovoj perspektivi, realan odnos iz m e u svijesti i svijeta treba traiti u fizikoj konzistenciji i evolutivnoj vezanosti jednog elementa s drugim. O n stoga otro optuu je tradiranu metafiziku da lano velia logike, moralne i pravne relacije - na tetu Fizike i njezinih odnosa. Prema Teilhardu, metafizika je kriva za to da su katoliki teolozi stoljeima zabo ravljali primat Fizikog, primat Organskog nad Pravnim. Nje m u je ve 1916. godine bilo jasno da bismo u Crkvi morali obrau33 34

COR (= Blondel et Teilhard de Chardin, Correspondance commentee par Henri de Lubac SI) Pari 1965., str. 56. COR, str. 58, biljeka br. 12. Note sur le Christ Universel (sijeanj 1920), COR, str. 58.
3 3 3 4

3 2

198

nati s metafizikim jednostranostima: morali bismo samo Otajstveno Kristovo tijelo tumaiti kao fiziku Realnost, i to bez razvodnjavanja; jer ni Opinstvo Svetih, u nebu nije idejna nego fi ziki organizirana Cjelina, i samo iz nje moe provirati Blaen stvo.
35

Svjetovnjaku Blondelu palo je u dio da ove izjave proita dok su jo bile u rukopisu. Smjesta je pribiljeio da u njima vidi mno go vie zanosa negoli ispravnosti. Prema njegovu shvaanju, Teilhard je zastranio u fizicizam - ukoliko najintimnije i najst varnije relacije meu biima sistematski prezire, a cijeni samo materijalne dodire i bioloka rodoslovlja. Zaista, osnovica je teilhardizma tako podeena kao da glavninu egzistiranja pred stavlja pedigree - tektonska Pozadina iz koje smo potekli. o vjeka, makar i ne bio fenomenolog, odnosno filozof od zanata, mora zapanjiti Teilhardova izjava da sve to nije Fiziko smatra vie-manje nestvarnim: passablement nominaliste...
36 37 38

Henri de Lubac SI uspio je udesnom finoom i obzirnou istumaiti na dobro mnoge Teilhardove nekontrolirane izjave; ali pred ovim posljednjima i on sam ostaje bespomoan. Prema Lubacu, Teilhard je iz prve dekade naeg stoljea ponio dojam da Crkva robuje juridizmu - i u tom se dojmu ukrutio za sljedeih pedeset godina, ne pratei razvoj ni filozofske ni teoloke misli na Z a p a d u . Ipak, nije mu kroz sve to vrijeme mozak ostao pod staklenim zvonom. Kad se, nakon oduljeg boravka u Kini, vratio u Pariz, sukobio se s novim filozofskim strujanjima. Polemine ras prave, koje su s njim usmeno vodili Louis Lavelle o materijal izmu, Nikolaj Berdjajev o marksizmu, i Gabriel Marcel o huma nizmu, primorale su ga da u neem retuira svoj fizicizam... Nije dirao u ishodinu toku sistema, dakle - nije revidirao postulat o strukturalnom jedinstvu Prirode, ali je u zavrnicu svog izlaganja
39 40

La Vie cosmique (1916), COR, str. 58. U pismu od 12. IX. 1925. Usp. COR, str. 59. M. BLONDEL - A. VALENSIN SI, Correspondance, svezak III, Pari 1965., str. 128. La vie cosmique (1916), COR, str. 58. H. de Lubac SI priznaje: La perpetuelle opposition, chez Teilhard, du juridique et du physique (ou du organique) est trop simple... COR, str. 59. Usp. PIET SMULDERS SI, La vision de Teilhard de Chardin, Pari 1964., str. 20.
3 6 3 7 3 8 3 9 4 0

3 5

199

ubacio nov filozofski element. Bio je to vidik kojim se u doba Teilhardovih bogoslovnih studija ivo bavio njegov subrat i vrnjak Pierre Rousselot SI, a sustavno ga je doradio drugi Teilhardov subrat i vrnjak Joseph Marechal SI. Radi se o misteriju ovjekove svijesti i, jo izrazitije, o misteriju ljubavi koji - transcendentalno analiziran - daje solidan dokaz Boje Opstojnosti. Taj dokaz, u koji se stjeu najistananije niti i tomizma i kantizma i blondelizma, posluio je Teilhardu kao daska spasenja. Njegova, naime, vizija stvarnosti tekla je od poetnog Praatoma preko ovjeka d o Toke Omega: no prijetila je pogibelj da sama Toka Omega - zbog ishodinog postulata o jedinstvenoj Prirodi - bude na kraju fizicistiki derivat evolucije, i nita vie. Ne bi to onda bio transcendentni Bog Biblije, nego samo sublimat Prirode... D a tom tjesnacu izmakne, Teilhard se prihvaa transcendentalne ana lize ljubavi: kroz nju dolazi do postulata - da Toka O m e g a ne smije biti aposteriorni produkt ljudske Noosfere, nego joj pre thodi kao njezin Apriorni Uvjet. Tko je bar povrno upoznat s postulatima Kantova praktinog uma i komu nisu tua imena Blondel, Rousselot i Marechal, shvatit e o emu je ovdje rije: shvatit e kako Teilhard u zavrnici svog sistema preuzima posve nov zapreg! Ali e u isti mah shvatiti d a j e sva preanja vonja u teilhardizmu - od Praatoma do Noosfere - praktiki suvina. Toka O m e g a ne klija, naime, iz evolucije kao takve, nego se ob javljuje kroz analizu ljubavi; a ljubav je uvijek ljubav, ljubav je uvijek nesebian dodir izmeu Ja i Ti, bez obzira na to jesmo li na svijet doli p o receptu transformizma ili pak u stilu fiksizma. Sto ga Teilhardov pristup do Toke Omega nimalo ne ovisi o biolokoj ontogenezi ili ak o filogenezi ovjekova tijela; u pitanju je samo transcendentalna refleksija i transcendentalna dedukcija ina lju bavi, nita drugo. Teilhard je, dodue, pokuao da u posljednjem asu svom dokazu dadne evolucionistiki izgled: izmeu ljudske Noofsere i Toke O m e g a ubacio je termin socijalizacija... Ovom umjetnom maglom nije logiku strukturu dokazivanja nimalo
41

P. ROUSSELOT SI, Pour 1' histoire du Probleme de V amour au Moyen Age, Munster 1908. U isto doba J. MARECHAL SI, A propos du sentiment de presence chez les profanes et les mystiques, u: Revne des questions scientifujues 64 (1908), str. 527-563; 65 (1909), str. 219-249,376-426. Kasnije radove i mnogobrojne sljed benike ovog pravca sustavno razrauje O. MUCK SI, Die transzendentale Methode, Innsbruck 1964. Studija nije potpuna, jer u njoj nisu spomenuti Johannes B. Metz, Louis Leahy, Jorg Splett, Klaus Riesenhuber i drugi pobornici ove metode.

4 1

200

unaprijedio. Jer - ako ljubav kao ljubav, fenomenoloki i me tafiziki, otvara valjan put prema Bogu, uplitanja razliitih soci olokih hipoteza, ba kao i biolokih teorija samom e dokazu mnogo vie odmoi negoli pomoi. 9. Na, ovo je, izgleda, mislio Olivier Rabut O P kad je ustvrdio da Teilhardu ne manjka lijepih ni djelomice istinitih vidika, no da ih je slavni paleontolog metodikom nedosljednou sam onemo guio. Doista, teilhardizam mora pozitivnog uenjaka iritirati neznanstvenim stranarstvom dokaznoga postupka; strunog opet filozofa mora sablazniti naivnou i nedoreenou svojih vrhunskih izvoda... Sve to, dakako, jo ne znai da Teilhardov argument o Toki Omega u naelu ne bi vrijedio; no ova studija ne kani u to potanje zalaziti. N a m a je bilo vano da uoimo kako je Teilhard, prionuvi odjedanput uz analizu ljubavi, prak tiki priznao manjkavost svoje ishodine zamisli. Nain kojim on dokazuje Toku Omega jami da je i na poetku toku Alfa svog sistema bio duan drukije impostirati. Nije se naime smio potpuno ograditi i zatvoriti pred fenomenologijom!
42

Zanimljivo je, meutim, da se Teilhard sa svim tim nije priklju io ni taboru naturalista. Njegov fizicizam nije materijalistikog tipa, i, nadasve, njegov zamiljaj razvoja nije ateistian - kao kod Darwina, Oparina i ostalih. Teilhard je svoj sistem obiljeio Omegalizacijom koja ga otro lui od svakog naturalizma. Po Omegalizaciji proces evolucije u teilhardizmu ima jednosmjeran, nepovratan, ireverzibilan znaaj. Nasuprot Nietzscheovu zamilja ju Annulus Aeternitatis, kojemu se kad-tad moraju prikloniti svi naturalisti, Teilhard krepko istie da nema puta unaokolo, da se kozmiko zbivanje odvija jednokratno i zavrava velian stvenom Pleromatizacijom... Upravljenost prema tom Zaklju nom Terminu ini da je Bog - Toka Omega - nazoan u svakoj fazi prirodnog i povijesnog evolviranja; samo se Teilhard pazi da toga nigdje otvoreno ne kae niti ne pokae, jer bi tad izrino pristao uz Marechalov finalizam i postao izrazit metafiziar. A htio je pod svaku cijenu izmaknuti filozofiji... Sa svim tim korekturama, jo uvijek nas neto u teilhardizmu od poetka zbunjuje. Pitanje je naime: to Bog radi u raznolikim fazama njegove Omegalizacije? D a li uope igdje ita radi? D a li
4 2

O.-A. RABUT OP, Dialogue avec Teilhard de Chardin, Pari 1958., str. 204.

201

boanski radi? D a li stvara? Z n a m o da Teilhardovo naelo o je dinstvenoj strukturi Prirode vodi k neobinim izvodima: p r e m a njemu, nije mogue da u svijetu iznikne bilo kakva korjenita no vost koja bi bila un commencement absolu te kao takva, zahti jevala stvaralaki zahvat Svevinjega. Ishodinim svojim nadahnu em Teilhard je tkivo Prirode zgusnuo tako da u njem n e m a pu kotine u koju bi uskoilo slobodno Boje Stvaranje. Kao to ljud ska svijest, tako ni svi drugi kozmiki noviteti nisu za njega do slovce novi: svi su postojali na niim evolutivnim razinama jo prije svog istupa na otvorenu pozornicu Prirode. Nije bilo po trebno da ih itko stvaralaki die iz Nitavila, nego su te neza mjetljive vlastitosti odjedanput postale zamjetljive. Kad sto ga Teilhard u svojim spisima tu i tamo upotrijebi rije stvor ili stvaranje, zaista je problematino - to on sistemski moe razum jeti pod tim izrazima. Nije li u njegovoj filozofskoj perspektivi Bog osuen da bude duandija koji kroz milijarde godina ima robu sakrivenu pod tezgom, a onda mu ona postupno pone izla ziti na vidjelo i razvrstava se po kozmikim policama? Gdje e se tu nai prostor za stvaranje?!
43

Dakako, p o d stvaranjem ne mislimo na posao jednog jedin catog trenutka u kojem je odreeni stvor kao novitet ostvaren; stvaranje je trajan proces kojim Bog realizira bia, nesposobna da sama iz sebe i p o sebi b u d u . . . To trajno, uvijek aktualno Boje Stvaralatvo kranska je tradicija spretno obuhvaala zamiljajem Providnosti. Na alost, u teilhardizmu ni Providnost Boja nema prilike da se iskae u Svom Stvaralatvu. Teilhard je naime sistematiku evolucije ve od ishoditne toke postavio tako da je programirana izrazitim determinizmom. Poznata je karakteristi na Teilhardova krilatica: Evolucija ne moe promaiti! Bez obzira na pojedince koji tu i tamo zabrazde, ovjeanstvo mora uspjeti: ovjeanstvo mora dosei svoj cilj - ne dodue nasilno, ali neminovnol U ovom se skriva korijen Teilhardova optimizma:
44 45

PH, str. 52. O problemu noviteta usp. K. RAHNER SI, Das Problem der Hominisation, Freiburg 1961., str. 61-80. PH, str. 342. GZH, str. 160 si. PH, str. 307. Teilhard se u duhovnim spisima ispravnije izraava. Usp. Milieu divin, Pari 1957., str. 173. Priznaje to i Smulders: Comme crivain spirituel Teil hard voit plus juste que comme homme de science. Usp. La vision de Teilhard de Chardin, Pari 1964., str. 159 s nizom zamjerki str. 157-162.
4 4 4 5

4 3

202

Tout va trs bien. Nevolja je u tome to njegov optimizam ima fatalistike konture: ni Bog ni ovjek ne mogu zalomiti Prirodu u njezinu evolutivnom usponu. U to ime, Teilhardova evolucija nije stvaralaka - kako ju je prikazivao Bergson; dirigirana je tak vim determinizmom da je ni Boja ni ljudska sloboda ne mogu izbaciti iz tranica. Dodue, ponegdje - osobito u duhovnim spisi ma - Teilhard spominje manjkavosti i promaaje ovjekove slo bodne volje; ali se time ne da smesti! O n vjeruje u neoborivu si gurnost zakona vjerojatnosti - a taj mu jami da e Hominizacija na svim linijama konano trijumfirati. Premda su svjetske statis tike veoma alosne, Teilhard je osvjedoen da e statistike bu dunosti biti optimalne. On svoju nadu postavlja u nepogreivost velikih brojeva. To znai: to dalje kroimo u budunost, to broj nije biva ovjeanstvo po kvantiteti, to u njem sve veu ulogu imaju dobri ljudi - raste i kvaliteta, raste ovjenost. Piet Smulders SI, jedan od najblaih i najuviavnijih tumaa teilhardizma, otvoreno veli da je Teilhard ovakvim poimanjem evolucije zanije kao ovjeka kao povijesni subjekt i sveo ga na razinu obine mate matike ifre. Razumije se da u takvoj geometriziranoj evoluciji Providnost moe fungirati samo kao graf na sinusoidi neiz bjene Omegalizacije. Protestant Georges Crespy, koji u svojoj dobronamjernosti nimalo ne zaostaje za Smuldersom, dri da Teilharda s punim pravom treba svrstati meu moniste, jer je povijesnu avanturu ovjeanstva savreno utkao u prirodno zbi vanje (l'histoire naturelle). O n dri da je tom ocjenom dao Teilhardu naroit kompliment. to se nas tie, smatramo da Teilhard nije zaao u monizam - pa ni u zgodama kad se sam neoprezno imenovao monistom; uostalom, izrino je pobijao indijski panteizam. Ali, sistemski je promicao fizicistiku i fatalistiku per spektivu evolucije, s kojom se ne mogu uskladiti ni Boja ni ljud ska sloboda. S tom perspektivom ne moe se uskladiti ni susret Boje i ljudske slobode, tj. molitva. Premda je Teilhard, osobno, bio vrlo poboan, ishodina toka njegove vizije sistemski nema
46 47 48

C. TRESMONTANT, Introduction a la pensee de Teilhard de Chardin, Pari 1956., str. 118: Teilhard considerait le monde un peu comme un mecanicien... G. CRESPY, La pensee theologique de Teilhard de Chardin, Pari 1961., str. 40 si. Usp. L'Apport spirituelde VExtreme-Orient, Pari 1947. Jednako se ograuje od monizma u Le Milieu divin, str. 140. U tom svjetlu treba prosuivati njegovu izjavu: Comme moniste, je me plongc dans F Unite totale... i ostale njoj ana logne. Usp. La Messe sur le monde, str. 26.
4 7 4 8

4 6

203

potrebe za molitvom. Evolucija ne moe promaiti; zato bismo onda pred Tokom Omega sklapali ruke?! Omegalizacija nemi novno nadire: to je sr Teilhardova optimizma, sr njegove na de: Ali ta nada - tektonska, organika, futuristika - snagom sistema nije dijaloka, nije teoloka, nije kranska. Ovo je ispod pjesnikog ruha Teilhardovih molitvenih stihova osjetio Paul Claudel, obraenik i pjesnik; zato i jest prvi njegov susret i razgo vor s Teilhardom bio, u isti mah, i posljednji u ivotu. Razili su se razoarani i ogoreni, da se do smrti vie nikako ne sastanu. Sa svim ovim donekle se zaokruio na pogled na ishodinu toku teilhardizma. Ueni je paleontolog elio obraunati s predgalilejskim mentalitetom u Crkvi: htio je da krepkim evolucionistikim manifestom izmiri vjeru i znanost u X X stoljeu. Z a t o je na sva usta izvikivao svoj credo u evoluciju... Pritom nije uvi ao da teorija transformizma moe biti jednako bezbona i jed nako neovjena kao i teorija fiksizma, ukoliko se bilo jedna bilo druga filozofski krivo impostiraju. Nije uviao da njegov zamiljaj evolucije - noen generalnim postulatom o jedinstvu Prirode proturjei pravom ivotu i pravom ovjetvu. Nije uviao da m u vizija svijeta deterministiki ukruuje Budunost, ne doputajui ni Bogu da b u d e Bog ni ovjeku da bude ovjek ni povijesti da b u d e stvaralaki dijalog Boga i ovjeka... U ovoj se toki Teilhardu odluno protivio njegov subrat Gaston Fessard SI dokazu jui da povijest mora biti otvoren sistem, podloan riziku, pod loan slobodnom stvaralatvu. Kod Teilharda, naprotiv, sa svim lijepim frazama o Omegalizaciji - povijest je od same ishodine toke neminovno zacrtana i sistemski zatvorena u jednu krivulju: to je unaprijed napisan libretto p o kojem treba da Biosfera i Noosfera odglume svoju predstavu pred Tokom Omega. Ovakav nazor, bar naizgled, blii je historijskom materijalizmu negoli autentinom kranstvu. Z a t o i jesu na parikoj sveanosti Unesca - od 16. do 18. rujna 1981. - drug Zubov i drugarica Zoltareva, predstavnici Sovjetske akademije znanosti, nadmaili sve ostale sudionike veliajui Teilhardove zasluge. Prema Zubovu, teil49 50 51

H. de LUBAC SI, Lapriere du Pierre Teilhard de Chardin, Pari 1964., str. 26. G. FESSARD SI, De VActualite Historiaue, svezak I, Pari 1960., str. 252 si. Usp. F. RUSSO SI, Le Colloque de 1' Unesco, Etudes 355/5 (1981), str. 437-447. Na sveanosti je bilo 40 sudionika iz 18 raznih drava svijeta; uz predstav nike Sovjetskoga Saveza bili su napose uoeni Kinezi i Poljaci.
5 0 5 1

4 9

204

hardizam je istinit i ispravan na cijeloj liniji - od Praatoma do kraja Noosfere. Nadasve je ispravan njegov fundamentalni za kon kojim se kompleksifikacija i konscijencijalizacija kozmikoga tkiva isprepliu i svode na jedno. Samo zavrni d o m e t a k teilhardizma, tj. Teilhardovu analizu ljubavi, treba zamijeniti Marxovom analizom klasne borbe: s tom korekturom, cijeli sistem p o staje parafraza Engelsove i Lenjinove vizije povijesti. Jer i, p r e m a njima, Priroda se kroz ovjeka neminovno, nezaustavno penje pre m a Toki Omega; ali ova nije Kraljevstvo Boje, nego besklasno drutvo. 10. Iznijeli smo aroliku, lepezu kojekakvih implikacija, u koje se zaplie Teilhard svojim postulatom o jedinstvu Prirode. M o r a m o li, na kraju, tu ishodinu toku teilhardizma proglasiti skroz - naskroz lanom i u cijelosti je zabaciti? Od toga smo veoma da leko! Njegovo naime ishodino nadahnue sadri u sebi mnogo is tine; sadri, zapravo, sredinju istinu metafizike koju je Teilhard fenomenistiki i fizicistiki povampirio... N o zabaciti je ne moe m o i ne smijemo! D a se jo jedanput podsjetimo kako glasi Teilhardov kljuni postulat, odnosno, prema Zubovu, fundamentalni zakon stvar nosti: Ako na bilo kojoj razini Prirode p r o n a e m o element, koji je jasno i sigurno utvren, znajmo - da je isti element nazoan i na svim ostalim razinama Prirode, bar u nekoj infinitezimalnoj mjeri.
52

Teilhardova je tragika u tome to ovo naelo zlorabi kao prirodoznanstveni regulativ evolucije; meutim, u metafizikom ozra ju, navedeno naelo moe sluiti kao jedna formulacija ovjekova apriornog, transcendentalnog osvjedoenja o jedinstvu svijesti sa stvarnou i o jedinstvu stvarnosti same u sebi. Zakon naime spo znaje, a potom i zakon bitka, jest jedinstvo. Spoznati znai shva titi, skupa uhvatiti, svesti na isto, zaci u izvorno jedinstvo sve ga... Nakon Parmenida, Platona i Plotina, ne bi to ni trebalo na pose tumaiti. Otud je i Toma Akvinski izvodio zakljuak da pos toji samo jedan svijet, samo jedna metafiziki cjelovita stvarnost. Bitak naime nije izofrenian: nema u stvarnosti nijednoga dije la koji bi, iskonski, drugima bio otuen. Stoga se Akvinac nimalo ne ustruava da Vjeno Raanje Logosa iz Krila Oeva usporedi s
5 2

Usp. studiju iz biljeke br. 5,Archives de Philosophie 20 (1957), str. 22-23. 205

djelovanjem minerala, u anorganskom kozmosu. Sve je u stvar nosti srodno, metafiziki podudarno i jedinstveno. Klasina je metafizika izricala tu istinu teorijom analogije. Prema njoj, metafizike su vlastitosti bitka nazone na svim razi n a m a stvarnosti - no u analognom razmjeru. Kad kaemo: me tafizike vlastitosti, oito je da ne mislimo na fenomenske - fi zike, kemijske, bioloke kvalitete u Prirodi, kojima se bavio Teil hard. Mi govorima o transcendentalnim znaajkama, dakle o je dinstvu, istinitosti i dobroti svakog pojedinog bia... Moemo, u svjetlu fenomenologije, ove tri klasine vlastitosti bitka uzeti i votno - kao samosvojnost, prisebnost i nesebinost u biima. No, pazimo! Rije je o ontolokoj samosvojnosti, a ne o fizikalnom in dividualizmu; rije je o ontolokoj prisebnosti, a ne o mentalnom psihizmu; rije je o ontolokoj nesebinosti, a ne o socijalnoj ili ak gravitacijskoj simpatiji... Ne moemo, dakako, ovog asa potanje razlagati teoriju analogije. Samo istiemo, da u njoj, me tafizika podudarnost svih bia u bitku istodobno znai i temeljitu razlinost u bitima, p r e m a starinskom naelu: Non potest simili tudo notari, quin dissimilitudo sit notanda! kolski bi to znailo da u krilu stvarnosti, snagom bitka i slon J E S T i b u h a J E S T i ovjek J E S T i aneo J E S T - ali, snagom biti, buha N I J E slon i ovjek N I J E a n e o . . . Ovakve kolske i skolastike analize bile su Teilhardu odbojne: nikad se u njih nije uputao. Z a t o nije ni uvi dio da metafizika analogija povezuje, dodue, u jedno - i buhu i slona i ovjeka i anela, ali da zbog nje u fizikalnom poretku ne moraju slonovi evolvirati iz buha, ni obratno; ne moraju ljudi emanirati iz anela, ni obratno! Analogija, kao metafizika teo rija, nadilazi znanstvene hipoteze, nadilazi i fiksizam i transformizam: ni o j e d n o m ne ovisi, ni s jednim nije sudbinski vezana. N o Teilhard je ba metafiziki princip analogije poistovjetio sa svo j o m znanstvenom vizijom; na taj nain, iskustvene je fenomene prenapregnuo i povampirio...
54 55

53

U naelu, mogao je postupiti mnogo jednostavnije: mogao se, kao paleontolog, truditi da s pozornice katolicizma odgura uglati mozaik fiksizma te na njegovo mjesto dogura valoviti reljef trans5 3

5 4

5 5

Summa contra Gentiles 4, 11. Usp. Bogoslovska Smotra 37 (1967), str. 292-297. Usp. DENZINGER - SCHONMETZER, Enchiridion symboloram..., str. 806.

206

formizma. Meutim, ovaj changement du decor inio mu se preskroman; htio je uiniti vie od pukog mijenjanja kulisa... Naumio je da od teorije evolucije stvori cjelovit ivotni nazor: zato je kroz postulat o jedinstvenoj strukturi Prirode dao feno menima metafizian, apsolutan znaaj. U tom smislu mogao je na poetak glavnih svojih spisa staviti tvrdnju da nee umovati ni fi lozofski ni teoloki, tj. da mu ne treba ni filozofije ni teologije. Sam fenomen i sav fenomen, znanstveno gledan, njemu je dovoljan da sve protumai, sve obrazloi, sve rijei... Teilhardu je, dakle, znanost sve! Nije li to mentalitet scijentizma iz XIX. sto ljea? Nije li u naim danima takav mentalitet reakcionaran i konzervativan? etvrta etvrtina XX. stoljea dobro je uoila da genijalni Teilhardov suvremenik Ludwig Wittgenstein nije bez razloga napisao: Kad bi znanost rijeila sve mogue svoje za gonetke - ne samo bioloke i paleontoloke, nego sve odreda to ih u znanosti ima ili moe biti, sa svim tim ne bi ona uope do taknula ni jedan jedini ovjekov ivotni problem.
56

L. WITTGENSTEIN, Tractatus logico-philosophicus (1918), 6. 521.

207

t Karl Rahner - govor o Bogu danas (5. III. 1904. - 30. III. 1984.)

Smatram glavnom zadaom svog ivota pred Bogom, da svaka moja rije, svaka moja misao Njega oglaava! (Toma Akvinski, CG 1, 2.)

U osvit ovogodinjeg proljea navrio je Karl R a h n e r osamde setu godinu ivota. Ova je obljetnica bila povod da slavljenik sve ano nastupi pred izabranim akademskim skupovima u Freiburgu, Londonu i Budimpeti. Uskoro zatim, po tajnovitoj odredbi Promisla, napunio je mjeru svojih dana. Jo u samo predveerje smrti nadao se da e smoi snage za nastup u Beu, gdje je tre balo da 11. travnja odri predavanje na proslavi 600. godinjice teolokog uilita; ali, umjesto eljno iekivanoga govora, zakri lila ga je neprodorna utnja groba. Teko je u XX. stoljeu pronai mislioca koji bi R a h n e r u mo gao stati uz bok bilo dubinom zamiljaja, bilo mnotvom objav ljenih spisa, bilo utjecajem na mlae narataje i razne pokrete. Gotovo pedeset godina djelovao je kao neutrudiv predava, pro povjednik i pisac; popis njegovih publikacija - uraunavi prijevo de i ponovna izdanja - primaknuo se nevjerojatnoj brojci: 4000... Studije, pisane od njega, kao i one, pisane o njemu, dospjele su na sve kontinente i mogu se itati na japanskom, korejskom, ak na svahili jeziku. Uz etrnaest poasnih doktorata primio je mnotvo drugih odlija i nagrada, na kojima bi mu mogli zaviati i naj poznatiji politiari naih dana; pogotovu, jer oni odlikovanja dobi vaju po slubi, a ne po zasluzi. Nije mogue Rahnerov ivot i rad saeti u jednu jedincatu for mulu. Nadamo se ipak da neemo okrnjiti bujnost njegova stvara latva, budemo li sve dimenzije njegova lika i djela polarizirali samo jednim terminom: bio je teolog... No, da se pravo razu mijemo: nije bio teolog u zanatskom smislu rijei, kao da bi m u 209

crkveni poglavari povjerili dunost neka odreeno vrijeme odradi na bogoslovnom fakultetu, a izvan toga posla normalno da ivi kao svaki drugi ovjek, kranin ili redovnik. Nije bio teolog ni u znanstvenom smislu rijei, ukoliko bi s uglednih katedri Innsbrucka, Miinchena i Mimstera docirao dogmatske i dogmi srodne traktate, stvarajui sebi ime kako u mjesnoj tako i u opoj Crkvi. R a h n e r je bio teolog u izvornom mislu rijei: njemu je govor-o-Bogu znaio ivotno poslanje... Ako je u jednom spisu iz mladih dana, slijedei Heraklita, pokuao definirati ovjeka kao bie koje oslukuje Boga, sebi je samom - po uzoru Tome Ak vinskog - stavio u dunost da sav ivot preobrazi u govor o Bogu. Nasuprot Heideggeru koji je u tzv. zaboravi bitka gledao rakranu zapadnjake kulture, R a h n e r smatra da je zaborav Boga (Gottvergessenheit) kljuni problem naeg ateiziranog vremena. Nu taj njegov izraz treba ispravno shvatiti. Nije, naime, sr svega zla dananjice u tome to ljudi rijetko spominju Boga. Pae, ni u tome to se tiska premalo nabonih knjiga. Zaborav Boga u Rahnerovoj zamisli znai da je danas malo, strahovito malo ljudi koji bi ivotno usvajali istinu da nije Bog radi nas, nego da smo mi radi Boga. S toga razloga nije elio da mu teologiju zovu antropocentrikom: kao da bi se bavila Bogom samo ukoliko je vaan ili koristan ovjeku... Prema Rahneru, Bog je Apsolut, Jedini Apsolut iz prve zapovijedi Dekaloga. Svodei Boga na bilo kakvu humanistiku funkciju, bogohulno bismo relativizirali A p solut: Das ist letztlich ein absoluter Unsinn! Nisu li sve ilice naega bia od iskona upravljene p r e m a Neizmjernom? Nismo li stoga duni da sve to imamo i to jesmo - poput Raspetog izruimo Bezuvjetnom? alosno je to, u prosjeku, ni krani vie toga ne uviaju. Z a t o R a h n e r cjelinom ivota, posvud i u svemu eli biti t e o l o g - ovjek koji e svijetu govoriti, da je Bog uistinu Bog i da je ljudima samo Jedno Potrebno: biti-za-Boga, tj. zaboravivi sebe, odskoiti iz tijesnih okvira smrtnikog ivovanja u Bezdan Boje Neshvatljivosti... Zaviajni Freiburg omoguio je Rahneru da se 12. veljae 1984. kao osamdesetgodinjak, posljednji put osvrne na pola stoljea svog teologiziranja. Svear je u toj zgodi biranom sluateljstvu izloio iskustvo svoje teoloke karijere. Ne moemo te njegove oporune izvode donijeti u cijelosti. Ali e nam oni, i pod vi dom saetih ulomaka, omoguiti uvid u svijest i savjest ovog au tentinog teologa. 210

- I s k u s i o s a m , naglaava Rahner, da su svi nai teoloki izriaji s kraja na kraj analogni U obinom kolskom argonu ta analognost znai, da se pri oznaavanju Boga opravdano smijemo i m o r a m o sluiti svagdanjim pojmovnim instrumentarom. No, u isti mah, analogija trai da sve svoje izreke o Svevinjemu jed nakom mjerom i opozivamo... Ne bi li onda bilo uputnije, da o Bogu naprosto utimo? Ni u kojem sluaju! Jer - utjeti, odnosno zautjeti smijemo istom na kraju, kad smo ve iscrpli svu puninu rjeitosti koja nam je dostupna. Ne smijemo, meutim, kod ovoga govorenja ni askom smetnuti s uma dunost, da neprestano lebdimo izmeu D a i N e svojih zamiljaja, koji e ionako jedanput posve izblijediti pred Otajstvom Neizrecivog... - I s k u s i o s a m , takoer, da nas u teologiziranju stalno zahvaa napast ekscentrinosti: stalno smo u pogibelji da zabora vimo Centar, oko kojega se teologija kao takva ima kretati... esto ujemo, da bi sredinja tema svih naih teolokih stavaka m o r a o biti Isus iz Nazareta, Raspeti i Uskrsnuli, po kojemu se i zovemo krani. No da bi nam Isus zbilja bio Isus, tj. Spasitelj, potrebno je iznijeti na vidjelo - u emu i po emu O n predstavlja Vrednotu, u koju treba da bez pridraja uloimo ivote i za koju treba da bez ustezanja prigrlimo smrt... Pod tim vidikom, za me ne je izvorna zasada kranstva Ono, to je u samom Isusu cen tralno - naime, Milosno Boje Sebedarje,. ukoliko se Nestvoreni Bog udesnom svojom Rasipnou priopuje nama, nedostojnim stvorovima. Sve ostalo, to teoloki u dogmatici otkrivamo i u moralci razlaemo, ima donekle prolazan znaaj ili je sustavan odvirak onoga Prvog, Nevjerojatnog - koje nije skueno grani cama nikoje kulture, vremena ili ustanove... - I s k u s i o s a m , podjednako, da je sve to ja - osobno znadem s podruja duhovnih i prirodnih znanosti, samo neznatna mrvica u odnosu na silne mogunosti spoznaje, kojima ovjean stvo u cijelosti raspolae. Povrh toga, m o r a m uzeti u obzir nepre gledno mnotvo izriaja koji se iskre u pjesnitvu, glazbi i ostalim granama umjetnosti, a duan sam voditi rauna i o neistraivim slojevima raznolikih iskustava to se tijekom tisuljea nataloie u srcima svih moguih Adamovih potomaka. Oito je da, u po redbi sa svim ovim potencijalom ljudskoga roda, moje individual no znanje nije zapravo vrijedno spomena... Ukoliko bih ipak htio da, kao teolog, dolino progovorim o Bogu, moram imati na umu 211

da mi manjka sva ona obilnost i arolikost ljudskog iskustva, zna nja i umijea, kojoj p o sebi nisam dorastao. Svjestan sam da nita od onog to se na zemlji i u ovjeanstvu od postanka odigralo ne smije za m e n e biti sporedno ili beznaajno: nema te stvorene po jedinosti koja mi ne bi otkrivala barem neto iz Dubine Boanstva i koja stoga ne bi pridonosila svoj obol mojemu teologiziranju, mojemu sricanju Neizrecivoga... Duan sam ljubiti Boga radi Njega samog, a ne tek radi svoga spasenja! Duan sam dakle traiti G a u svemu: ne samo u Bibliji, nego ba u svemu to na bilo koji nain provire iz Njegove stvoriteljske Podatljivosti. Z a t o bih volio da znadem uistinu sve; ali m o r a m priznati, da ne znam gotovo nita! - to mi onda na kraju preostaje, ako ne iskustvo svih iskustava - s m r t ? ! Ovo e iskustvo jednog dana prekriiti sve to mi je zemaljsko bivovanje prualo. U to ime, smrt nee nadoi kao linearan produetak onih dojmova i utisaka, kojima me svagda njica od roenja snabdijevala... Dodue, kranin sam i - kao takav - oekujem Onoga koji dolazi; ali, kad G a b u d e m u smrti susreo, nadmait e O n sva moja ivotna oekivanja... Obino se veli da je smrt prijelaz iz vremena u Vjenost. Daleko od m e n e da diem svoj glas protiv takova naina govora. Ali mi se ini da, go vorei o Vjenom ivotu, ne vodimo pravo rauna o korjenitoj cezuri kojom e smrt dokrajiti sve nae sjene i slike iz doline suza. N e bismo smjeli posmrtno svoje bivovanje zamiljati kao nastavak zemaljskog trajanja - samo uz poneto izmijenjen zapreg! Kao da bi nam glavno bilo, to emo se s onu stranu groba opet nai sa svima koje smo na zemlji susretali, a tzv. Gledanje Boga pridolazilo bi k ovom naem konanom zajednitvu da mu doda zasebnu aromu... Golem je propust nae teologije, to nismo pronali suvremeniju predodbu o Vjenom ivotu, koja ne bi patila od raznih batinjenih optereenja. Nu, kako da tu pre dodbu razradimo? K a k o ? . . . to se mene tie, nisam vie daleko od trenutka, kad e A n e o smrti razoriti do temelja sve maglovite sheme mojih zamiljaja; kad e s nebita moje due ieznuti sve zvijezde varavih zemaljskih ideala; kad e uz posljednji izdisaj buknuti p r e d a m n o m bezgranina Praznina - razotkrivajui nije m o m utnjom samo dno mojega opstanka i stvorenog bitka uop e... Tada u razabrati, da je i ne-znam-kako-dug ivot na kraju samo asovit bljesak, - bljesak u kojem se bezbroj nerijeenih pi212

tanja stjee u Jedincat Odgovor, u kojem bezbroj neostvarenih mogunosti prelazi u Jedincatu Zbiljnost, a vrijeme kroz bezbroj odviraka roni u Jedincatu Vjenost. Tada u - kroz nevien uas i uz neopisivu radost - iskusiti, da je sama smrtna Praznina s kraja na kraj proeta Spasonosnim Otajstvom, koje beskrajno nadilazi sva ljudska znanja, vjerovanja i nadanja... Moe se rei, da je osamdeset godina dosta dug ovjekov ze maljski vijek. Ali kao vrijeme, doznaeno pozemljaru od Promisla, i to je samo kratak Trenutak - u kojem treba da bude odlueno O n o , to svakome od nas znai S v e !

213

Teoloka problematika mira

Na poetku ovog raspravljanja dozvat emo si kratko u pamet pravi smisao i stvarni domet same teme, koja n a m je zadana. Radi se o teolokoj problematici mira: svaka od ove tri rijei na svoj nain programira nae umovanje. 1. - Treba da t e o l o k i progovorimo o miru. U to ime, nae e se izlaganje ve u samom izvoritu i, pogotovu, u zaklju nim izvodima uvelike razlikovati od onih perspektiva koje u od nosu na mir iznose filozofijske enciklopedije i leksikoni, osobito novijega datuma. Dodue, Filozofijski rjenik Matice Hrvatske ni u prvom ni u drugom izdanju (Zagreb 1965. - Zagreb 1984.) ne navodi termin: mir... Nu istononjemaki marksisti G. Klaus i M. Buhr u svojemu na desetke puta izdavanom leksikonu opirno tu mae svjetski mir kao drutveno-povijesnu veliinu, koja je nakon Marxa i Lenjina p o prvi put zadobila znanstven karakter i realnu perspektivu za svoje ostvarenje. Spomenuti filozofi smatraju da e svjetski proletarijat u dogledno vrijeme stati na kraj zavojeva kom imperijalizmu te na zemlji uspostaviti trajan posvemanji mir, koji logikom nunou slijedi iz temeljnih zasada povijesnog materijalizma. (Philosophisches Worterbuch Leipzig 1971., str. 3 8 0 -385.) Premda su izvodi ove dvojice Nijemaca h u m a n o zamiljeni i zato simpatini, ipak nas zbunjuje njihov metodiki postupak: naime, na tipian filozofski nain, skrojili su apriorno svoj zamiljaj, odnosno svoju definiciju mira, da bi onda taj umotvor pod vidom teorije i prakse razraivali do kraja. Uostalom, od Platona i nje gove Drave takvom su m e t o d o m umovali filozofi svih moguih pravaca i, koliko znamo, stizali na koncu do utopija, ako ne i do teih stramputica. Filozofima je naime svojstveno da za polazite izaberu odreenu misaonu postavku - koja je u sebi istinita, ali nije istina, tj. nije sva istina. Ostanu li uporni i dosljedni u nasto janju da svojom ishodinom postavkom tumae svu stvarnost, sav ivot, svu povijest, taj e im se postupak nemilo osvetiti: stavili su u dno svog sistema la - da je dio jednak cjelini, da je ulomak istii

215

ne sva istina, to mora uroditi fatalnim posljedicama. Takav meto diki promaaj istoni je grijeh svih zabluda u ovjeanstvu. Nitko jo nikad nije otkrio ni zastupao zabludu, koja bi s kraja na kraj bila apsolutno lana: uvijek i posvud nalazilo se kakvo-takvo zrno istine. Nevolja je, meutim, bila u tome to su neuviavni mislioci tako pristajali uz svoju djelominu istinu kao da bi ona pred stavljala sve... U naem je stoljeu na ovakav nain Hitler poao od principa rase, Staljin od principa klase, Pol Pot od principa proizvodne prakse - i htjeli su da svaki svojim usko omeenim vidikom normiraju cjelinu stvarnosti, snatrei o posve novom po retku i posve novom ovjeanstvu. Poznato je do ega su sva tro jica dospjeli. Uostalom, psihijatrijske klinike obiluju pacijentima koji pate od fiksnih ideja: njihov je duevni horizont zaokupljen jednim vie-manje istinitim zamiljajem, od kojega ni na trenutak ne odustaju nego ga logino ele provesti do kraja. Mi, tzv. nor malni tipovi, luimo se od ovakvih nevoljnika ba po tome to ne robujemo slinoj racionalnoj logici, nego u dnevnom ivotu svoje vidike dosta nedosljedno prekrajamo... to se teolokog umovanja tie, njegovo ishodite ne sainjavaju ni apriorni pojmovi ni racionalne definicije. Teologija se zasniva na Objavi, na onoj Poruci Spasenja, koju je Bog povijesno oitovao govorei oima raznoliko po prorocima, da bi nam na kraju progo vorio po Sinu. U poklad ove Boanske Objave neemo - kao teolozi - zaci konceptualnom rabulistikom, nego uvidom vjere koji nadilazi sve pojmovne analize i sinteze, sve znanstvene indukcije i dedukcije. Kad stoga teolog na temelju Objave progovori o miru, njegova misao mora biti stvarnija, ivotnija, ovjenija od svih filo zofijskih utopija - premda nikad nee biti u stanju da svoj vjerniki uvid iskae do punine. U svakom sluaju, teoloki nazori o miru ne mogu niti smiju biti istovjetni s filozofskim izvodima o istom pred metu. Inae, ukoliko bi meu filozofijom i teologijom vladao pos vemanji konkordizam, tj. ukoliko bi meu njima carevao savren mir, onda bi jedna od njih na kugli zemaljskoj bila suvina. Pod jednako bi onda i na ovoj ljetnoj koli jedno predavanje bilo preko brojno: ili ono jutarnje - o filozofskim perspektivama mira, ili ovo popodnevno - o teolokoj problematici mira. Nismo valjda u mlinu - da bi trebalo dvaput isto govoriti... 2. - Dunost nam je da teoloki razradimo p r o b l e m a t i k u mira. N a d a m se da svatko bez potekoe uoava razliku izmeu 216

problematike i perspektiva. Ove naime prospektivno bacaju po gled na budunost: pune su futuristikih planova i programa, za koje predpostavljaju da se kad-tad mogu i moraju realizirati. Na suprot ovoj perspektivnosti, tko se bavi odreenom problema tikom - nee se olako uputati u vizije o sutranjici, nego e na stojati da savjesno obavi inventuru dananjice, iznosei na vidjelo sloenost i zahtjevnost problema kojemu se posvetio. S tim ve nasluujemo dosta otru suprotnost izmeu perspektivnog i prob lematinog opisa mira. Filozof e naime mir perspektivno motriti kao unutarpovijesnu vrednotu, koju ljudski rod - taj skup razum nih dvonoaca - iz dubine bia eli postii, a pametnim dogovara njem i ugovaranjem do tog idealnog cilja moe i mora dospjeti. Teolog e, naprotiv, cijelu stvar do temelja problematizirati: u nje govim oima, mir je nadpovijesna veliina koju ovjek nikakvom racionalizacijom ni manipulacijom zemaljskoga poretka ne moe do kraja oivotvoriti. Bude li nam ikad palo u dio da se n a e m o u potpunom, nepomuenom miru, bit e to beata pacis visio Nebeski Jeruzalem koji silazi Odozgor kao udesan i milostan poklon Svevinjega, ostvaren s onu stranu svih ljudskih napreza nja. Ovu zasadu vjere teolog moe podzidati i praktinom opas kom, da se za mir trai toliko sastavnih elemenata te nam na razi ni zemaljskih realizacija ova ili ona komponenta mora uvijek ne dostajati. Trebalo bi da ovjek, prije svega, bude u savrenom miru s Bogom, p a u miru sa samim sobom, zatim u miru s prirod nim okoliem, napose pak u miru sa svojim blinjima. to se ovih posljednjih tie, mir bi morao izgladiti i uskladiti odnose meu raznim spolovima, meu raznim naratajima, m e u svim mogu im rasnim, klasnim, nacionalnim i religioznim skupinama, uklju ivi dakako i sveobuhvatnu, planetarnu zajednicu svih ivuih pozemljara. Usred ovog nepreglednog mnotva, koje potresaju ekonomske, socijalne i politike krize, mir bi morao stiati sve an tagonizme i zadovoljiti sve pretenzije... Smije li normalan smrtnik pomiljati da e otkriti maginu formulu koja bi svim ovim trabi nama stala na kraj? Koja bi jednom zauvijek likvidirala sve nape tosti izmeu individua i kolektiva, izmeu Istoka i Zapada, iz meu Sjevera i Juga, izmeu Vjere i bezbotva?... Moda ima vjernika koji takvu arobnu formulu vide u aneoskom proglasu iz Betlehema: Slava Bogu na visini, a na zemlji mir ljudima! O t u d predbacuju bezvjercima: Vi ste krivi to u svijetu nema

217

mira! Dajte ve jedanput slavu Bogu, tj. obratite se i povjerujte, pa emo kao djeca istoga Nebeskog Oca uivati odulje razdoblje mira - koje p o sebi ne smije utrnuti! Nu pobornici ovakova milenarizma slijepi su kraj zdravih oiju: ne vide, koliko je povijest zabiljeila vjerskih ratova - voenih za Boga i u ime Boga, kojeg su neki zvali Alahom, drugi Jehovom, a trei Trojstvom. N e vide, da je i unutar jedne te iste vjernike skupine - kranske, muslimanske itd. - bilo veoma krvavih obrauna, poevi od Bartolomejske noi i Londonderrya do iitsko-sunitskih pokolja i H o meinija... N e treba se stoga uditi, to bezboci iz dana u dan sve nasrtljivije govore vjernicima: Vi ste krivi za nered i nemir u ovjeanstvu! Kad biste manje tamjana palili Bogu, a vie brige posvetili zemlji, mogli bismo zajedniki poraditi na sreivanju ljud skih odnosa u duhu miroljubive koegzistencije... Naalost, p o put milenarizma vjernika, i ovaj je san bezbonika teologu jed nako problematian i, u skrajnjoj liniji, jednako irealan. 3. - Treba da teoloki obradimo problematiku m i r a , nasto jei da to ispravnije shvatimo tu otajstvenu veliinu. D a n a s na ime i sam termin: mir prolazi kroz teku misaonu inflaciju. Paci fisti ga bojadiu svojom politikom nenasilja do te mjere, da iz gleda kao inertna burujska tupost: laissez-faire, laissez-passer! Nasuprot njima, zagovornici hladnoga rata istovjetuju mir s mili taristikom ravnoteom straha. Oni prvi, m e u kojima ne manjka ni crkvenih ljudi, htjeli bi da sve maeve naega vremena prekuju u Izaijine plugove; imaju u svojim redovima i katolikog teologa, koji je prole godine poletno boravio na Kubi da kao obian radnik pomogne Castrovu etvu eerne trske, a nedavno je izrijekom zatraio da Papa i samu mirnodopsku upotrebu at omske energije proglasi smrtnim grijehom. Drugi, meutim, dan i no tragaju za novim orujima - osvjedoeni da samo na bajoneti mogu spokojno sjediti i oekivati mirnu sutranjicu. U njihovim oima, mir je nemogu, dokle god Sovjetski Savez moe u jednoj jedincatoj sekundi ispaliti tisuu interkontinentalnih raketa od kojih svaka nosi p o deset nuklearnih glava, a Sjedinjene Drave nisu kadre ovoga asa ni da etvrtinu toga smrtonosnog materi jala uspjeno predusretnu i onemogue... Tko se moe kroz ovu maglu suprotnih nazora probiti do suvislog zamiljaja o miru? Moda m e u n a m a ovdje nitko ne zastupa skrajnost, da bi mir trebalo uzeti kao ustajalost barutine ili kao nijemi muk groba. 218

Znai li to da se m o r a m o prikloniti protivnom shvaanju, koje mir svodi na balansiranje pelivana povrh ubitanog bezdana? Ili emo meetarski gledati da^tvorimo kompromis izmeu pacifizma i mi litarizma? Treba otvoreno priznati da ove potekoe o pravom poimanju mira nisu nastale tek u naim danima. Z n a m o da su ve prvi kranski narataji patili od protuslovnih tumaenja vojne slube i ratovanja: vrlo rano digli su se glasovi, prema kojima bi vojarne bile zapravo kole ubijanja. To ipak nije smetalo druge da rat nike p o h o d e kriara u Svetu Zemlju proglase Bojom Voljom. U naim danima stvorene su teologije osloboenja, koje propo vijedaju graanski neposluh kao jedino doputeno sredstvo opor b e tiranima; no imamo i teologije revolucije, koje ne prezaju pred krvavim ustancima i teroristikim atentatima. Otud je G. Gutierrez, zaetnik teologije osloboenja, ovoga ljeta otro osudio shvaanja brae Cardenal, koji su kolovoe revolucije u Nicaragui; a pitanje je - komu e se prikloniti L. Boff sa svojom svitom... Zaudno je to ovi izvikani ljudi, redom sveenici i teolozi, vie dre do svojih zadjevica s Vatikanskom kurijom negoli do evaneoskih smjernica o miru i pomirenju. Savjestan bi teolog u cijeloj ovoj problematici morao traiti svjetlo od Eshatona. Jer, istom s onu stranu groba, s onu stranu varljive vremenitoti nastupa Pokoj Vjeni, dakle mir kao definitivna, niim nepomuena realnost. U to ime trebalo bi moda na pitanje: to je mir? - odgovoriti Pavlovim rijeima: Oko nije vidjelo, u h o nije ulo, srce ljudsko nije osjetilo... Zbilja, dokle god smo u smrtnome tijelu, mi o miru n e m a m o po jma, tj. n e m a m o takvoga koncepta u glavi kojim bismo se mogli razmetati kao adekvatno izbruenom definicijom. Ako je Toma Akvinski pisao da, na razini pojmovnoga znanja, ovjek uistinu ne zna - to je Bog, nego samo poetniki znade - to Bog nije, ana logno bismo smjeli i u naoj tematici kazati: kao smrtni ljudi ne znamo zapravo - to je mir, nego ustvari znamo samo - to je ne mir... Nije li n a m ivot s kraja na kraj izatkan napetostima, ne sporazumima, strepnjama i sukobima? Nemir je uistinu egzistencijal kojim su prognani sinovi Evini u dolini suza opeaeni od roenja pa do preminua. ivot nam je a g 6 n - neprekidno i nemilosrdno 'rvanje, nadmetanje, kojemu finale svi zovemo ago nijom. Trebalo bi stoga sustavno teoloko izlaganje o miru za poeti prikazom nemira, kojemu smo svi od reda dan i no

219

izloeni. Istom nakon toga ivotnog uvida (Sitz im Leben!) smjeli bismo promucati poneku rije o samome Miru, o Boanskom Pokoju, kojim e nas Svevinji u Eshatonu iznenaditi. Nu kod svega ovoga m o r a m o uoiti jo jednu neobino vanu injenicu: na naime zemaljski doivljaj nemira nosi u sebi kao ukljuan pred uvjet nostalginu slutnju o miru, na koji smo od Gospodina po zvani. Ova je slutnja otajstveno prisutna u svakoj dui, koju nemir smeta i boli; prisutna je kao praelibatio, kao predokus Neba. Pavao ne oklijeva da tu crtu vjernikog iskustva oznai kao mir koji nadilazi svako ljudsko shvaanje i tumaenje (Fil 4, 7 ) . . . Ta nas injenica ovlauje da na poetku svoga sustavnog rasprav ljanja pokuamo progovoriti o miru: ne svojim logikalno ishitre nim rijeima, nego slijedei govor Biblije. To e nam pruiti osno vicu da m o g n e m o suvislo naznaiti i dogmatski korijen naega nemira i moralne uvjete naega smirivanja. N a d a m o se da e ova kav pristup problematici mira biti pregledniji i razumljiviji od do sadanjih uvodnih napomena. /. Biblijski govor o miru

Antiknu hebrejsku rije a l o m susreemo u svim knjigama Staroga Zavjeta - i povijesnim, i pounim, i nadasve prorokim. Znaenje je ovoga izraza tako bujno i mnogostruko, da ga jednim jedinim terminom ne moemo prevesti ni na koji ivi jezik. Po svome jezinom korijenu, a l o m naznauje izjednaenost, uravnoteenost, cjelovitost nekoga bia, bilo da mu je ona od is kona pruena - bilo d a j e u njemu naknadno obnovljena. Pri tome se u prvome redu misli na cjelovitost ovjekova ivota, tj. na o vjekovo bivovanje u punini. a l o m je stoga izrazit antropoloki termin, u koji se stjee sve mogue ovjekovo dobro: i zdravlje i blagostanje i blaenstvo i srea i spas - u integralnom smislu ovih rijei. Ne treba se onda uditi, to su ve davni prevodioci Septuaginte osjeali da grka rije eirene uvelike zaostaje za bogat stvom hebrejskoga izvornika. Isto treba rei i za na hrvatski ter min mir, koji je grkom izrazu etimoloki srodan, a s njim sku pa ima i jednak kozmocentriki, da ne reknemo kozmetiki smisao. Naime, eirene ba kao i mir eli rei, da je neki stvor p o svom izgledu mil, skladan i ugodan na pogled. Grkinja Irena kod Hrvata bi se zvala Mira, a bila bi Ljepotica, Krasotica divne i draesne vanjtine. Sigurno je da hebrejski a l o m nije prezirao 220

ni zabacivao tu komponentu ljepote; ali je na prvome mjestu isti cao, da je neko bie iz svoje nutrine dobro, a kroz dobrotu onda i drago, da bi napokon po draesti bilo divno, privlano, lijepo... Jo vie za bogatstvom i puninom hebrejskoga a l o m zaostaju latinska rije pax i njemaki izraz Friede. Ova se dva termina odnose na juridiku stranu ivota; pax je kod davnih Latina bio granini mea, kolac u ogradi, p o kojemu se znalo - to je moje, a to opet tvoje. Germanski Friede u srodstvu je s pridjevom frei i s imenicom Freund te obiljeava sreene prilike meu slobodnim partnerima - od kojih svaki svoje uva, dok tue potiva. Prema tome, nazivi pax i Friede podsjeaju na ugovorni, ugovoreni mir, kojemu je temelj u ljudskom saveznitvu, a svrha promicanje skladnih susjedskih odnosa. Lako je uvidjeti da odsut nost sukoba ili nasilja, to navedeni termini konotiraju, ni izda leka ne dostie pozitivnu puninu sree, blaenstva i spasa, kojom je bremenit hebrejski a l o m . Zato je samo Hebrej (sa svojim blisko-istonim srodnicima) poao dotle, da kao najvredniju i naj svetiju elju pri pozdravljanju prijatelja upotrijebi poklik: Mir s tobom!, odnosno kod rastanka: Idi u miru! Iz Evanelja razabiremo da ni sam Krist Gospodin nije pronaao nikakvoga dru gog, dubljeg ili sadrajnijeg pozdrava. Bilo je u Starome Zavjetu razdoblja kad je Izrael duboko pa dao i kad mu je u svijesti blijedio sam ideal a l o m . Proroci, pred svima Jeremija i Ezekijel, odvraali su u tim vremenima svoje sunarodnjake od plitkog, politikog poimanja mira - kojim su svjetinu zaluivali bezboni narodni voe. Z a sve vjekove ostat e na snazi krepka Jeremijina kritika tih demagoga: Viu - mir, mir! ali mira nema... (Jer 6, 14). Prema proroku naime, mir nije puka politika tvorevina, kojom bi ljudi mogli manipulirati; mir je Jahvin milosni dar - ne nametnut izvana, nego otajstveno ostva ren iznutra. Izaija e u ovoj boanskoj dimenziji mira vidjeti sukus svega mesijanskog oekivanja: kada Krist doe, bit e Knez Mira. Bit e, dodue, i Mu Boli - radi ega Bogom nadahnuti vidjelac ne oekuje puni rascvat mesijanskoga Mira prije Eshatona. S tim je proroanstvima unaprijed zacrtana glavna znaajka Novoga Zavjeta: Isusova Poruka bit e Evangelium Pacis, Ra dosna Vijest o Miru (Ef 6,15). Dapae, Isus nee biti samo pravni Posrednik koji izmiruje Zemlju s Nebom, nego e osobno postati Na Mir (Ef 2, 14). Razumije se da Krist - kao Mir - nije u 221

oima Pracrkve bio istovjetan s politikim idealom svjetovne rav notee, koja se u doba cara Augusta zvala Pax Romana. Takav naime zemaljski mir, zasnovan na mau i strahu, a uvan para grafima i soldateskom, bio je kratkotrajan pokuaj da se ljudskim nastojanjem odre na okupu krhotine jednog razbijenog svijeta. Poput drugih slinih pokuaja, i taj rimski ostao je jalov, stigma tiziran vremenitou i smrtnou: jer sve to mi ljudi ostvarimo, im se rodi - ve poinje ugibati... Stoga Krist izrino naglaava da svojim vjernima ne daje mir onako, kao to ga daje svijet. Kris tov je zahvat u povijesno zbivanje doslovce re-creatio, ponovno stvaranje: O n sam je Novi Adam, tj. kristalinska os novoga preobraenog ovjeanstva. Prema tome, za kranina - biti u miru, znai: biti u Kristu... (Izriaj: en Christo Iesou susreemo u p o slanicama Apostola N a r o d a preko devedeset puta.) Tim najee rabljenim novozavjetnim poklikom normiran je i na ivot vjere na zemlji i na ivot blaenstva u Nebu. Z a svu vjenost, Isus jest i ostaje Na Mir: za svu vjenost, O n je nama Punina ovjenosti - dakle nae Sve, to u samom Eshatonu imamo oekivati i emu se imamo nadati. 77. Teoloki iskaz o nemiru

Misaonom vjerniku i trijeznom teologu teko je danas uivljavati se u sredinju zasadu Biblije - a l o m . . . ivimo naime u ozraju izrazitog nemira, u ozraju stalnih napetosti, previranja i surovih obrauna. Moda su ezdesete godine XX. stoljea kod nekih katolika izazvale ugoaj euforije, na temelju koncilske pa role: Radost i Nada. No, ubrzo smo poeli u pastoralnoj konsti tuciji Drugog vatikanskog sabora itati i druge dvije rijei, koje se neposredno nadovezuju na Gaudium et Spes, a glase: Luctus et Angor - alost i tjeskoba. Nije li doista porazno, to nae stoljee petnaest godina prije svoga svretka biljei ve tuan rekord od 207 ratova (slovima: dvjesta i sedam)?! Dva od njih prozvali smo svjetskim ratovima, jer su bili planetarnih razmjera, dok je domet preostalih 205 bio neto ui; ipak bi se moglo rei, da su neki m e u njima - kao oni u Indokini, Vijetnamu i Kambodi - krvolotvom nadmaili sve prijanje uase. R a t n e rtve naega stoljea broje gotovo 100 milijuna mrtvaca, a poratne nevolje tite blizu 300 milijuna izbjeglica-emigranata. Obino velimo da ratni vihor nakon 1945. godine nije vie harao Z a p a d n o m Europom; ali ba u 222

toj regiji operira danas preko 40 teroristikih organizacija, koje ne bi mogle opstati bez izdane podrke sa strane - a tako su drske da ne prezaju ni od atentata na Papu. Uostalom, naem je stolje u pala u dio alosna slava da smo dobili u ruke sredstva, kojima moemo zbrisati ljudski rod s lica zemlje. Prije svega, u svojim smo arsenalima nagomilali toliko novih eksploziva da na glavu svakoga pozemljara otpadaju po dvije tone trinitrotoulena: dovolj no, da cijeli planet raznesemo na komadie. Zatim, izgradili smo industrijsku civilizaciju i njom teko poremetili, dapae i zatrovali svoj prirodni ambijent: b u d e m o li bezobzirno nastavili dosada njim trendom, za osamdesetak godina bit e ljudski ivot na svim kopnima i morima onemoguen. Napokon, uspjeli smo u genetici poruiti ograde koje su dosad prijeile manipuliranje ljudskom vrstom: ako se nesavjesni biolozi odvae - da i dalje rade sve, to tehniki mogu uraditi, izazvat e u ovjeanstvu kataklizmu goru od svih atomskih katastrofa... Nije se stoga prevario S. Kierkegaard kad je u osvit industrijske epohe kroz strah i drhtanje (Furcht und Zittern) navijestio, da e tjeskoba i briga (Angst und Sorge) predstavljati kljuni egzistencijal dvadesetoga stoljea. K ovim bi navodima trebalo pribrojiti teke ekonomske, soci jalne, politike, religiozne i moralne krize, koje razdiru dananji cu. Njihov saldo predstavljaju milijunske povorke logoraa i likvi diranih, gladnih i nezaposlenih, disidenata i besprizornih, narko m a n a i prostituiranih - kakvih povijest dosad nije upamtila. Usred ove i ovakve stvarnosti, teolog je duan - prema rijei Pavla VI. podravati u duama boansku nadu; no u prvom redu duan je obaviti inventuru svoga vremena te u svjetlu Boje Istine poloiti raun o tom neredu, o tom nemiru koji je preplavio sve konti n e n t e . . . to se tu na temelju Objave moe i mora kazati? Saet emo svoj teoloki iskaz u tri retka, koji glase: Dokle god ljudi budu samo ljudi, tj. dokle god budu svojim pla niranjem i svojim programiranjem podeavali ivot, sreivali drutvo i gradili budunost, dotle e ljudski rod stradati od nemira i sukoba koji su mu trajno obiljeje do konca vjekova. Moe se nekom priinjati, da ovaj stavak zvui neugodno, ako ne i neovjeno; ipak u njemu je fundamentalna teza zdravoga kranskog realizma. Doista, od vremena Kainovih do danas nije na zemlji bilo autentinoga mira niti e ga biti do Sudnjega dana. Utjelovljenje Sina Bojega kao da je ovu povijesnu tragiku ovje223

anstva u nekom smislu jo zaotrilo: Isus izrino veli, da nije na svijet donio mir nego ma (Mt 10, 34) i da nije u ljudske do move unio spokojstvo nego razdor (Lk 12, S I ) . O n je naime oglaavao Istinu koja je poput maa-dvoresca rasjekla nae ob mane i lai: iznio je na vidjelo svu pokvarenost zemaljskih pore daka u kojima ivotarimo, razotkrio je svu podlost naih srdaca kojom te poretke stvaramo... Isus je i naukom i ivotom i osobito smru oitovao, da su nae kulture i reimi kue na pijesku, u kojima razni demagozi promiu mir pod svaku cijenu, ali mir p o vlastitom ukusu i za vlastiti raun. Nije im naime stalo ni do ovjeka ni jo manje do Boga, nego bi htjeli poto-poto osigurati svoja burujska sedla i svoja tiranska prijestolja. Njihov mir ima zasebna pravila igre, koja nikome ne doputaju ni da misli svo jom glavom, ni da govori p o svome srcu, ni da djeluje p o svojoj savjesti. Takav mir p o sebi je maskirano nasilje: Isus ga je raskrin kao i, u tome smislu, donio ma medu nas. Svi koji pou Njego vim stopama, tj. svi koji budu htjeli pobono ivjeti u Isusu Kris tu (2 Tim 3, 12), bit e dionici Njegove patnike sudbine... Doista, Isus nije svojima nikad proricao da e provoditi mirne dane u svijetu. Niim nam nije dao naslutiti, da bi se prije Sudnje ga dana ljudski rod u cijelosti mogao pokrstiti. Dapae, O n nije oekivao ni da bi veina zemaljskih reima, odnosno parlamenata b a r e m u naelu prigrlila evaneoske smjernice. Samo jedno nam je kao neminovno i sigurno navijestio: Ako su M e n e progonili, i vas e progoniti! A znamo da je bio iz svoga naroda izopen te, izvan Grada, smaknut na Golgoti. Nasuprot svim povijesnim ideolozima, koji su svojim pristaama obeavali slasti i lasti Eldo rada, Isus nam bez zamagljivanja prorie: Na svijetu ete trpjeti stisku... (Iv 16, 33). Znai: bit ete manjina, koja e stradati pod pritiskom veine! I, to mislite? kad Sin ovjeji doe na kraju vjekova, da li e jo zatei vjere na zemlji?! (Lk 18, 8). Trebalo bi da s ovoga velikog plana povijesti siemo na razinu svagdanjice. I ondje Krist Gospodin istie - da je u ljudske do move unio razdor: ustat e otac protiv sina i sin protiv oca, ustat e svekrva protiv snahe i snaha protiv svekrve (Lk 12, 53)... to to znai? D a e moda sin primiti krtenje, a otac mu se protiviti? D a e snaha pristati uz Evanelje, a svekrva je kao poganka pro goniti? Ili, obratno...? Ne! Isusova je misao mnogo dublja. Prema Njemu, i otac je protiv i sin je protiv; isto tako, i svekrva i snaha, 224

obje su protiv. Isus dakle ne gleda ljude kroz prizmu romantike u crno-bijeloj tehnici, kao da bi jedni bili dobri a drugi zli: jedni Kristovi, a drugi Antikristovi. Pred Isusom, svi smo jednako pro tiv, tj. svi smo od reda zli... Na taj nain demaskira O n nau vie ili manje zakrabuljenu zlou, iznosei na vidjelo razdor koji je od postanka skriven u ovjeku. Prihvatimo li ovo Njegovo otkrie, bit e nam to prvi korak prema obraenju. Golem broj naih suvremenika smatrat e da je ovo sve skupa tvrd govor, jer su navikli ravnati se prema sloganu: Bolje lijepa la nego runa istina! Doista, teoloki iskaz o nemiru u ovjeku i ovjeanstvu sadri u sebi solidnu dozu pesimizma. Nu ovaj je pe simizam zasnovan na istini, a - prema Evanelju - jedino Istina uvodi ljude u pravu slobodu, u pravu ovjenost, u pravi mir... (Por Iv 8, 32) III. Dogmatski korijen ljudskoga nemira

injenica nemira u ljudskoj povijesti povlai za sobom dale koseno pitanje: Otkud ratovi, otkud razdori medu nama? (Jak 4, 1) Tako je pitao Apostol Jakov te, zajedno sa svetim Pavlom, korijen svega jada naznaio grkim terminima: hedone, epithymia, hamartia - to latinski obiljeavamo nazivom: concupiscentia, a hrvatski: p o u d a , p o h o t a . . . Pozadi ovih rijei skriva se je dan od najteih i najmanje razraenih vidika katolike dogmatike. Nespretno je to izrazima: pouda i pohota dajemo vazda moralnu kvalifikaciju, kao da bi se radilo o grjenoj strastvenosti koja ovjeka povlai u zlo i demonizam. Meutim, rije je prije svega o izrazito ljudskom fenomenu, o neemu to nas iskonski pogaa - ukoliko nam je bie po samoj naravi neujednaeno, ne cjelovito, dezintegrirano. U dogmatskoj dakle perspektivi, pou da, odnosno pohota primarno veli - da ovjek po svojoj ontikoj strukturi n i j e a n e o : nije stvor koji bi jednim dahom, jed nim inom sebe za sve vijeke autorealizirao, nego je od naravi takav da mora postupno, na rate ostvarivati svoj bitak. Nismo dakle ni u jednoj svojoj pojedinanoj misli ili odluci integralni: ne moemo jednim jedincatim potezom uma i volje izrei do kraja same sebe, a ni bilo to unaokolo sebe. Prema tome, dokle god smo u smrtnome tijelu (2 Kor S, 6), sve nam u ivotu ostaje nedo reeno, nepotpuno, nedefinirano, provizorno. Ovu iskonsku manj kavost svoga bia uvelike emo pogoravati, kad god se budemo 225

zlom voljom uputali u grjene promaaje i posrtaje; ali se ovoga asa ne kanimo baviti gorkim i razornim posljedicama to ih gri jeh ostavlja i u neznabocima (Rim 2, 21-32) i u kranima (Rim 7, 14-25). Ovdje naime istiemo samo injenicu da ljudi, makar se iskreno i poteno klonili svakoga zla, zbog same svoje naravi nee niti ne mogu nikad biti u svemu potpuno ujednaeni ni urav noteeni. Stoga i u pretpostavci, da je netko pun najbolje volje i da s najiom nakanom tei k idealu ovjenosti, ipak e u svojim inima ostati ogranien, nesavren i jednostran. Ukoliko mu sue lice stane jednako poten i plemenit pozemljar, i taj e imati iste nedostatke: bit e takoer na svoj nain skuen i na svoj nain jednostran. Z a t o mora m e u njima dvojicom neminovno doi do nejasnoa i nesporazuma, do napetosti i nesuglasica, a u krajnjoj liniji i do otvorenih sukoba. Zaslugom genijalnoga dogmatiara K. Rahnera, ovaj je naelni vidik doao do izraaja i u Pastoralnoj konstituciji II. vatikanskog sabora Gaudium et Spes: ondje i tamo da glavnina nereda u ljudskome drutvu provire iz grjene i opake volje, ali da ima i specifinih napetosti (tensiones) koje su uvjetovane samom ljudskom naravi pa - kao takve - prethode ovjekovoj slobodi, prethode ovjekovoj zloi (Nav. mj. br. 25). Ovo bi nam moralo pojasniti, kako se deava da ljudi koji zduno trae istinu - npr. u filozofiji, u metafizici - usprkos iskre nom i potenom nastojanju dolaze do posve suprotnih nazora: ne mogu se sloiti ni u poetnoj definiciji - to je istina, dok im se u konanici sistemi gloe kao rogovi u vrei. Jednako bismo iz ovo ga morali shvatiti, kako se deava da kreposne due koje svoj ivot provode nevino i bogobojazno, ne mogu meu sobom pro nai zajednikog jezika: ako se ba ne zavade kao Petar i Pavao u Antiohiji (Gal 2,11-14), ipak e im suivot obilovati raznim trvenji ma. Usuujem se ovdje navesti neto iz vlastitoga ivotnog is kustva. O t a c mi je bio eljezniar-kondukter, ovjek blage naravi; majka je bila domaica, ena s izrazitim smislom za red i stegu. Bog im je podario sedmero djece, od kojih sam ja najmanje star... Kad bi se otac vratio sa svoga posla, nakon 12 ili 16 sati izbivanja, jako se veselio susretu s djecom; ali se ponekad deavalo, da je ovaj ili onaj od nas bio u suzama. Uslijedio bi kratak dijalog: to se dogodilo? Mama tukla... - Cime? - Onim r e m e n o m ondje... Otac je znao spontano dohvatiti remen i baciti ga u pe. Majka je morala protestirati: Zato mi rui ugled pred djecom? 226

Z a r smijem pustiti - neka svaki radi to m u se svidi? Tako se raao nesporazum m e u ovim dvjema pobonim i kreposnim du ama. Nemojte sada rei: tome je staromodnom paru nedostajao suvremen brani savjetnik, koji bi ih nauio - kako e na suvre men nain usuglaavati svoje poglede na ivot i odgoj! Ne znam, koliko vrijedi pisanje beogradskih i zagrebakih novinara kad povremeno ponu usuglaavanju stavova pripisivati svu od govornost za uspjehe i neuspjehe polit-ekonomije; ali znam, da is pred svih psiholokih, pedagokih i pastoralnih usuglaavanja stoji teoloka konstatacija - prema kojoj se krepost blagosti i kre post pravednosti u dnevnom ivotu sukobljavaju. Sigurno je da ovjek, koji je blag i milosrdan, imitira Boju Savrenost; isto je tako izvan sumnje da osoba, koja je pravedna i pravina, imitira Boju Svetost. Ali, dok se u Bogu Pravda i Milosre savreno har moniziraju, naa e zemaljska ostvarenja tih kreposti biti uvijek manjkava i jednostrana: otud e blagost i strogost biti esto povod napetostima i trvenjima. Blag ovjek bi htio krivcu gledati kroz prste, dok pravedan sudac trai da dunik isplati i posljednju pa ru: ta dva stava nisu niti ne mogu u zemaljskoj stvarnosti biti jedno te isto... Utopisti su stoga svi oni koji oekuju da bi ljudi barem u od nosu na spoznaju istine mogli i morali uivati potpun mir. Z a t o ih sablanjava kad vide da nema posvemanjeg sklada izmeu ob javljene istine, koju zbrinjava crkveno uiteljstvo, i znanstvene is tine koju ovjek stjee svojim istraivanjem. Zaboravljaju, da sa mo u Bogu vlada apsolutna i s t o s t izmeu Svijesti i Stvarnosti te da stoga jedino u Bogu nema ni sjene proturjeja izmeu onog to zovemo nadnaravna istina i onog to shvaamo kao naravnu istinu. Kod nas, meutim, na razini ljudskoga shvaanja i tuma enja, moraju u tren oka nastati nesporazumi: kod nas i objav ljena istina i znanstvena istina trpe od jednostranosti pa je zbog toga zemaljska sprega vjere i znanja uvijek i posvud labilna. Vri jedi to ne samo za sluaj kad vjernik i nevjernik raspravljaju o postanku svijeta, o postanku ivota ili ovjeka, nego takoer i u onim zgodama kad pojedinac-teolog nastoji da sam u sebi uspo stavi ravnoteu izmeu vlastitoga znanja i vlastitoga vjerovanja... Spustimo li se iz ovih suptilnih visova u domenu prakse, tj. zapu timo li se na ekonomsko, socijalno i politiko podruje ivota, snai e nas daleko sloenije Scile i Haribde: tu e se pokazati da 227

ni najuviavniji, najsposobniji, najsavjesniji javni radnici svih mo guih struka nee nikada postii da iz ljudskih mozgova i srdaca ieznu sve napetosti, sve nesuglasice i konano svi ratovi. Pripa zite! I ovdje apstrahiramo od uasa i nereda, u koje ovjeanstvo pada po grijehu; govorimo samo o priroenom egzistencijalnom okviru koji - kao takav - prethodi ovjekovu odluivanju i grijeenju, a stavlja nas u nemilu situaciju uznemirenosti. Iskonski naime, svaki od nas jest slobodan subjekt, koji oko sebe ima jed nako slobodne blinje. D a li se mogu ove nae slobode tako meu sobom uskladiti te nikad ne zapadnu u razdor i trvenja? Odgovor je porazan, tj. nijean. Moja naime sloboda zahtijeva da svi drugi budu obzirni p r e m a meni, kao to i ja m o r a m imati obzira p r e m a njihovoj slobodi. Duni smo dakle slijediti Pascalov naputak: Incommodez-vous! (Brunschwicg 317), duni smo odricati se svoje udobnosti... D a bismo svi odreda uivali barem malo slo bode, ne smijemo initi sve to bismo po sebi mogli i eljeli. Dru gim rijeima: m o r a m o vlastitoj slobodi nametnuti ograde. U sre enom drutvu ovakove ograde postaju institucionalne norme i, kao takve, antipod su istoj individualnoj slobodi. Pokuamo li ivjeti bez ikakvih normi, bez okova institucije, zapast emo u anarhiju i Hobbesov rat sviju protiv svih gdje vlada surovo pra vo jaega: H o m o homini Homeini! Prihvatimo li instituciju kao zalog reda i mira, zarobit emo slobodu administrativnom tirani jom i zaputiti se p r e m a Onvellovoj ivotinjskoj farmi. Stoga ni u jednom ekstremu - ni u liberalnoj anarhiji ni u totalitarnoj tira niji ne moe ovjek ivjeti mirno i slobodno, ne moe ivjeti kao ovjek. N e preostaje mu drugo, nego da teturajui kroz tisuljea stvara k o m p r o m i s e , nastojei da u svojim drutvenim i dravnim ureenjima tiraniju temperira karizmatikom - a samoj anarhiji potrai lijeka u diktaturi. Ali je oito, da samim kompro misima svoju dilemu ne rjeava, nego u njoj ostaje izazivajui nove oporbe i nove sukobe. Pravo smirenje i p u n o osloboenje ovjekove slobode moglo bi osvanuti jedino u poretku, koji bi transcendirao navedene ek streme zajedno s njihovim kompromisnim amalgamima. Uzdignut nad sve institucionalne i slobodarske krajnosti, taj bi poredak for malno istovjetovao slobodu pojedinca s interesom zajednice. Me utim, na zemlji je taj ideal neprovediv i neostvariv: neemo ga susresti ni u najprisnijem zajednitvu onih brakova, koje inae 228

cijenimo kao sretne i uspjele. Jer i u tim skladnim zajednicama, svaki se partner rodio sam i, takoer, umrijet e sam; uz to, svaki od njih mora danomice pred Bogom u dnu bia odgovorno donaati svoje osobne odluke - i opet sam... Stoga mu i ena, koji brak idealno shvaaju i nastoje ga idealno ostvariti, moraju vie no itko iskusiti kako je gorka iskonska samoa koja ne uzmie ni pred najintimnijom bliskou braka. to se on i ona iz dana u dan vie poznaju, to bolje razabiru da su jedno drugome sve vei mis terij... Vjera nam jami da e u Nebu te ograde nae samoe i slobode biti nadvladane. Ondje emo napokon uvidjeti dokle see Isusova molitva: Oe! Kao to si Ti u Meni i Ja u Tebi, tako neka i oni u N a m a budu jedno! (Iv 17, 21). U Nebu e dakle skonati sve nae zemaljske jednostranosti. Ondje nee nikakvim mea em (pax) biti razgranieno moje od tvojega niti e bilo kakva napetost trgati individualno ovjekovo samstvo od povjerljivog za jednitva sa svima svetima. Ideolog, koji bi htio da ve prije Eshatona na svoju ruku provede u djelo takvo opinstvo svetih, uzurpirao bi za sebe udotvornu mo koja je svojstvena samo Bogu. Pogubne uinke takvoga pokuaja saeo je Pascal u p o slovinu, opasku: Tko ovjeka nasilno pretvara u anela, taj e ga poiviniti! (Brunschwicg 358). U naoj problematici to znai: tko si umilja da e ljudima na zemlji pribaviti Mir raja, pruit e im samo gorak predokus Pakla...

IV Moralni preduvjet naega smirivanja

A k o je ljudima dosueno da od vrta E d e n a do Jozafatske doline ive u nemiru i sukobima, za mnoge e moda biti proble matian smisao Isusove izreke: Blago mirotvorcima! (Mt 5, 9). emu da ovjek troi sile na uspostavljanje mira, kad ga de facto nikada nee - a de iure nikako ne moe u pravoj mjeri ostvariti?! Ipak, ne bi trebalo da ovaj pseudoproblem ikome zada stvarnu glavobolju. Jer, u istome stilu moglo bi se takoer pitati: emu iz dana u dan vodimo brigu za kruh, emu dnevice pripremamo hranu, kad ionako m o r a m o poslije svakoga obroka iznova ogladniti? Ili, emu medicinari ulau toliko truda u spaavanje raznih bolesnika, kad e ionako svi njihovi pacijenti relativno brzo p o umirali, a ni sami lijenici ni ostalo medicinsko osoblje nee iz mai udaru smrti? Doista, ne samo u pogledu mira - nego u svemu to kao ljudi poduzimamo, aktivnost nam se ovdje-ondje 229

mora zalomiti: svi nai rezultati uglavnom su priblini, da ne rek n e m o torso... A k o nas drugdje polovinost naih dostignua ne obeshrabruje, zato bismo onda u pitanju mirotvorstva padali u maloduje. Vjerujemo da nas svestran i sveobuhvatan Mir eka is tom u Nebu. Nu, dok zemljom hodoastimo, trudit emo se da svim silama suzbijemo nemir - koji se naselio i u nas i u sve oko nas. Makar u tome nastojanju bili samo beskorisni sluge (Lk 17, 10), ipak emo ivotno oglaavati Nadu na koju smo od Svevi njega pozvani. Oito je da u ovom stavu vjernika-mirotvorca ima neto para doksalno. Apostol Naroda izvrsno je orisao tu nau ivotnu znaaj ku rijeima: aporoumenoi, alV ouk exaporoumenoi\ Dvoumimo, a l i n e z d v a j a m o . . . (2 Kor 4, 8). Pavao je bio osvjedoen, da smo svi skupa u smrtnome ivotu suoeni s aporijama - pita njima, na koja ne znamo odgovore. Drugim rijeima: ivimo u labirintu iz kojega ne vidimo izlaza. N e m a m o u rukama recepta kojim bismo idealno sreivali sve ljudske odnose u braku i obi telji, u ekonomici i politici, na individualnom i kolektivnom planu. N e m a m o recepta kojim bismo sve zemaljske dileme i probleme mogli rijeiti jedanput zauvijek. N e m a m o ga mi - krani, vjernici, makar dan i no studirali Bibliju i teologiju; nemaju ga pogotovu svjetski ideolozi, koji ponekad naivno ali ponajee fanatino serviraju svoje fate morgane uznemirenom ovjeanstvu. Z a t o smo smeteni i u nedoumici: eto, dvoumimol Sa svim tim nipoto ne p a d a m o u oaj, ne zdvajamo* Jer, ba u dnu svoje nemoi su sreemo Svemo (2 Kor 12, 10). Kad izblijede i ugasnu sve nae zemaljske raunice, tad se istom raa u nama autentina kran ska n a d a - koja ne trai oslonca ni u emu stvorenom, nego sve svoje oekuje od Boga Jedinog: Dios solo bastal Postoji naime izlaz iz labirinta naih aporija. Postoji Mir kojim e biti trijum falno okonane sve napetosti i stramputice ovjeanstva. Nu, p o rijei Kristovoj, O n n i j e o d a v d e (Iv 18, 36). Nee dakle provreti iz nas, kao da bi ga ostvarile nae ruke. I upravo ta inje nica prua n a m jamstvo da e Mir na svretku svega biti zaista uspjean i pobjedonosan. Jer, kad bi se radilo o nekakvu naem ostvarenju, o naoj mudroliji, trebalo bi da ostanemo skeptini: u toj pretpostavci, naim aporijama ne bi nikad bilo kraja... Na sreu, Bog e nas pohoditi i obdariti svojim Mirom. tovie, milosno je nakanio da nam jo prije Eshatona - usred povijesnih

230

previranja - povjeri slubu Pomirenja (2 Kor S, 18). Z n a k je to da je On, od svoje strane, prvi vjerovao u nas kad mi jo nismo znali za Njega; O n se podjednako prvi ponadao da emo se do lino odazvati Njegovu mirotvornom pozivu (1 Tim 1, 12). Z a uzvrat, i mi sada vjerujmo u Nadu protiv svake nade te usred svoga nevjernog i beznadnog narataja budimo sinovi Boji mirotvorci. Kako emo slubu mirotvorstva ostvarivati u dnevnom ivotu? Golem broj naih suvremenika tako se vlada kao da bi sav rad za mir trebalo svesti na deklamiranje i propagiranje, na demonstri ranje i kavansko politiziranje, na utrku oko naoruanja i paktove za razoruanje... Moda se tu, osim pljeve, moe nai i zdravoga zrnja; ali, na kraju, sve su to samo izvanjske mjere koje, pre putene same sebi, ostaju mjed to jei i praporac koji zvei (1 Kor 13,1). Kranin e svoj pristup miru provoditi prije svega i zn u t r a: on e nastojati da, uz pomo milosti, pobija nemir u sa m o m e korijenu. Borit e se dakle protiv poude, protiv one istrganosti svoga bia (i svega ovjeanstva) koja rezultira ve iz same ljudske naravi, no uvelike je pogorana opakom i grjenom voljom. Kranin e ii za tim, da cijelo svoje bie integrira - da kroz vjeru, nadu i ljubav pred Bogom postane novi stvor u Kristu (2 Kor 5, 17), sav iz jednoga komada. Puki bismo to mogli rei: kranin e nastojati da se posveti... Ova moralna komponenta ^nutarnjeg sazrijevanja i posveivanja bezuvjetan je uvjet da bi i u nama i oko nas stvari mogle krenuti na bolje te nam svima ogranu mirnija, spokojnija vremena. Tu je istinu neumorno ponavljao Papa Pio XII. ne samo za krvavih dana II. svjetskog rata nego napose u tekim poratnim godinama, suzbijajui plitki pacifizam naega stoljea. Zbog toga m u protivnici kranskoga morala jo i danas nastoje zablatiti uspomenu; ali Pio XII. ostaje pred sudom povijesti ono - to je zaista bio: Papa Mira. Njegovu nauku o mirotvorstvu, razasutu po mnotvu spisa i nagovora, dao je kodificirati Ivan XXIII. u enciklici: Pacem in terris, gdje medu 73 citata - tono 33 izrina navoda potjeu iz ostavtine pape Pacellija. Uostalom, predviajui da bi mu prva godina pontifikata mogla biti obiljeena izbijanjem rata (1939.), izabrao je Pio XII. sebi za geslo rije proroka Izaije: Opus iustitiae pax mir je djelo pravde, mir je plod pravde (Iz 32, 17). Doista, nepobitna je teoloka zasada da mir nije mogu bez pravednosti - bez iskrenog nastojanja da svakomu dopadne svo231

je: Suum cuique\ D o k svjetski politiari promiu samo kojekakve individualne i kolektivne oportunizme, dunost je krana krepko naglaavati zahtjeve kojima pravda osigurava ljudski ivot i po jedinaca i obitelji i narodnih manjina i svih ostalih drutvenih tvorevina. Meutim, ve su antikni Rimljani uoili da pravednost, sama za sebe i sama p o sebi, ne moe zajamiti miran ivot na zemlji: b u d e m o li svi odreda sa svom odlunou traili svoja prava, doi emo u sukob s okolinom te namjesto mira izazvati ratno stanje. Summum ius-summa iniurial Pravednost, provoe na d o skrajnosti, pretvara se u skrajnju nepravdu... Stoga se Pio XII. odvaio da nadopuni rije proroka Izaije o miru tvrdnjom: duni smo poi s onu stranu samoga prava, duni smo u ljubavi odrei se svojih pravednih trabina, da bismo uspostavili i ouvali barem relativan mir m e u pozemljarima. K pravdi dakle mora pridoi i nadvisiti je l j u b a v : tek u sinergizmu tih dviju kreposti smijemo snatriti o mirnijoj sutranjici. Ovaj zakljuni vidik naega teologiziranja o miru spontano iz rasta u pitanje: zato bi se ovjek dao ljubavlju navesti da odu stane od ovog ili onog svojega prava u korist drugih? Z a r je o vjeku mogue uzimati druge ozbiljnije nego samoga sebe? Nije li nas Krist Gospodin izrijekom upuivao - da blinje ljubimo kao sebe same (Mt 22, 39; M k 12, 3 1 ; Lk 10, 27)? U ime ega bismo ih najedanput sebi pretpostavljali pa njima za ljubav rtvo vali ono, na to p o sebi imamo pravo? Ovdje se suoavamo s konanom aporijom ivota, aporijom ljubavi, aporijom mira. I, znajte, ni teologija ni bilo koja druga ljudska znanost, odnosno mudrost n e m a rijei kojima bi potpuno i zadovoljivo na tu aporiju odgovorila. Preostaje nam samo jedno: da namjesto manjkavih obrazlaganja u p r e m o prstom u Kri! To sablasno Drvo stri pred oima svijeta kao ludost i sablazan, nu svojom mudrou i ja kou pobjeuje sva naa ivotna i povijesna lutanja. O n o jami, da Raspeti nije ljubomorno uvao za sebe boanska svoja prava i jednakost s Ocem, nego se svega odrekao siavi do nae ljudske razine. N e samo to! Krenuo je jo na nie te doslovce ponitio sa moga sebe, postavi posluan do smrti - i to smrti na Kriu... (Por Fil 2, 6-8). Tom neshvatljivom, nevjerojatnom rtvom provedeno je nae Pomirenje s Nebom. Stoga, upirui pogled u Kri, poi njemo uviati - da je aporija ljubavi ustvari ono, to Nebo ini Ne bom, to ovjeka ini ovjenim, a na zemaljski ivot snoljivim...

232

Jer mir, ba kao i ljubav, ne ivi od laskavih rijei i skupih pok lona; ne ivi ni od privlanosti tijela ili okretnosti razuma; ne ivi ni od dravnike estine ni od burujskog iivljavanja... Mir, ba kao i ljubav, na kraju krajeva ivi od r t v e .

233

Bibliografske napomene

I. Na izvorima 1. P R O B L E M ISKONA K O D A R I S T O T E L A I N J E G O V I H PREDASNIKA, Filozofska istraivanja 13 (1993), str. 271-275. 2. F U N D A M E N T A L N A O N T O L O G I J A A L B E R T A V E L I K O G , Obnovljeni ivot 36 (1981), str. 135-149. 3. CONNATURALITAS. ISKONSKA S R O D N O S T SVIJES TI I STVARNOSTI P R E M A N A U C I T O M E A K V I N S K O G , u skupnom djelu: Zbornik sv. Tome Akvinskog (prir. J. Kunii O P ) Zagreb 1974., str. 39-64. 4. A C T I O E S T IN PASSO. J E D A N U L O M A K A K V I N E V E M E T A F I Z I K E , u skupnom djelu: Ljubav prema Istini - Zbor nik u ast Tome Verea OP. (prir. A. Gavri O P ) Zagreb 2000., str. 99-114. 5. D I J A L E K T I K A NARAVI I N A D N A R A V I P R E M A N A U C I T O M E A K V I N S K O G , Bogoslovska Smotra 44 (1974), str. 453^172. ' II. U odvircima 1. EXCESSUS A D ESSE. P O G L E D U TOMISTIKU A N T R O P O L O G I J U K A R L A R A H N E R A , Obnovljeni ivot 40 (1985), str. 238-254. 2. D O K A Z I V A N J E B O J E OPSTOJNOSTI N E K O I DANAS, Kateheza 4 (1982), str. 49-66. 3. A L B E R T VELIKI - Z A E T N I K SKOLASTIKE O N T O L O G I J E , Bogoslovska Smotra 51 (1981), str. 109-127. 4. I S H O D I N A T O K A T E I L H A R D I Z M A , Obnovljeni ivot 37 (1982), str. 181-199. 5. t K A R L R A H N E R , T E O L O G , Obnovljeni ivot 39 (1984), str. 189-192. 6. T E O L O K A P R O B L E M A T I K A M I R A , Obnovljeni ivot 41 (1986), str. 469-481. Pretisak u skupnom djelu: Tako ete imati mir (prir. I. Koprek SI) Zagreb 1995., str. 61-83. 235

LE THOMISME DE JADIS ET D' AUJOURD' HUI

Dans le volume present on a recueilli une dizaine d' articles et d' etudes que 1' auteur a publie pendant les trente dernieres annees du siecle passe. Par leur nombre et leur diversite, ces ecrits manifestent Y ampleur du sujet qu' en diverses occasions on a ete contraint de traiter. Pourtant, par leur contenu et leur orientation, ces contributions voudraient faire echo & Y inspiration fondamentale de la pensee philosophique de 1' auteur qui 1' a anime constamment pendant les quarante annees de 1' enseignement universitaire. Le titre donne & cette humble collection exprime, avant tout, cette intention originaire de P ecrivain meme dans les cas, quand les sujets traites semblent quelque part divaguer... Le recueil comprend deux sections, dont la premtere evoque le THOMISME de jadis et la seconde parcourt quelques jalons de la pensee thomiste d' aujourd' hui, c* est-a-dire vers la fin du vingtime sicle. Dans sa totalite, les etudes ici rassemblees temoignent que Y auteur voulait suivre les grandes lignes du St. Thomas d' Aquin - en enumerant certains predecesseurs historiques et en analysant Y une ou V autre de ses interpretations les plus recentes. On nous presente done un eeleeticisme du patrimoine thomiste qui se peut justifier par le fait bien evident que chez nous, dans la Croatie, tout le monde peut lire Y information vraiment excellente sur la vie, Y oeuvre et la pensee du Docteur Angelique dans les publications tres reussies. II suffit d' alleguer p. ex. T ouvrage du regrette R. P. Tomo Vere OP: Toma Akvinski. Izabrano djelo, Globus - Zagreb 1981. On n' entend pas de redoubler ici Y elucubration mentionnee; le but du present vo lume est simplement de faciliter aux gens interesses, et surtout aux etudiants, 1' accs aux textes qui sont devenus presque introuvables.
237

L auteur pense que P originalite de la pensee philosophique de St. T h o m a s reside dans sa conception de Y E S S E comme Y acte reel et realisant de V etre dans sa totalite Aristote, fidle & son hylemorphisme, n' a pas remarque cet acte dynamogenique un defaut que Heidegger a stigmatise par la parole celbre: Seinsvergessenheit. Mais les anciens Ioniens, dans leur exploration de Y Arche et, surtout, Anaximander en proposant Y Apeiron, ont prelude a Y affirmation centrale de Y ontologie thomiste (11-16). Pourtant, c' etait St. Albert le G r a n d qui a premier, encore u n peu balbutiant, fait eloge k Y ESSE thomiste (17-35). II est surprenant que la plupart des commentateurs et des interpretes du thomisme n' ont pas su apprecier Y originalite de Y acte ESSE, en ignorant la doctrine du Maitre sur la structure connaturelle de la realite toute entiere et, en consequent, sur la connaissance per connaturalitatem (37-72). M e m e le Pape Pie XII. a r e m a r q u e ce defaut dans la tradition thomiste ecolire (Humani generis). U n defaut analogue peut-on noter chez les disciples contemporains de St. Thomas qui, parlant de Y activite quotidienne des etres materiels, sont agites par une certaine hantise causale de 1' efficience (Gabriel Marcel). E n fait, le thomisme originel (thomanique) reconnaissait parmi les corps d' experience terrestre seulement causalite formelle (causalitatem formalem) par laquelle on pourrait eviter bien de difficultes dans le dialogue avec les sciences modernes (73-91). La premire section du volume present se conclut par une etude sur la dialectique de la Nature et de la Surnature selon St. Thomas, en scrutant le desir naturel de P h o m m e de voir Dieu facie ad faciem (93-119). E n invoquant Y autorite du Dominique Soto et du Karl Rahner, P auteur estime qu' il s' agit d' u n e these philosophique par excellence qui ouvre les voies sur la theologie fondamentale. La seconde section du volume commence par le syntagme: E X C E S S U S A D ESSE, que le theologien Karl R a h n e r a beaucoup utilise en exposant P anthropologie speculative (123-142). Mais quant au terme que vise Y E X C E S S U S , on ne peut approuver P opinion du theologien allemend qui le confine par Y Ansich in genere, c' est-^-dire par une finalisation impersonelle, vague. Selon St. Thomas, le terme final de Y E X C E S S U S humain doit etre personnel, en fin de compte - Dieu. Cela nous aide ulterieurement de comprendre comment on prouvait l'existence du 238

Dieu jadis et comment on devrait le faire aujourd' hui (143-172). Les trois articles suivants sont marques par les conditions jubilaires de leur parution: on celebrait P anniversaire du St. Albert le Grand (173-184), du Pierre Teilhard de Chardin (185-207) et le deces du P. Karl R a h n e r (209-213). E n concluant, on a additionne un expose speculatif sur la problematique theologique de la paix (215-233). Prononcee pendant une reunion des familles chretiennes, cette etude a servi comme un certain anti pode k une reflexion philosophique sur le meme problme... II est evident que, dans la seconde section du volume, les th&ses du Docteur Angelique ne pouvaient etre alleguees ou commentees in extenso. Pourtant, Y inspiration et P orientation thomiste est bien perceptible meme dans cette partie du recueil.

239

Kazalo imena

Abelardo, P. 148, 175 Abraham 149 Adam 45, 150, 211 Ahasver 141 Akvinski, T. 7,14,17-20,22b, 24,25, 27, 30, 37-91, 93-119, 125-133, 137-140, 142, 147, 151, 156, 170-173, 175, 177, 180b, 184, 188,189,196, 205,209, 210, 219 Alah 218 Albert Veliki 7, 17-34, 173-184 Alfaro, J. 96b, 119b Anaksagora 16 Anaksimandar 11, 12, 15, 146 Anaksimen 11, 12, 15, 16 Anselmo Canterburyjski 175 Antikrist 225 Apolon 145 i Aristotel 11-18, 21, 23-28, 32, 33, 53, 67, 73, 135, 144, 145, 147, 173,175,176,178,180-182,184 Armagnac, C. d' 186b, 190 Arrupe, P. 185 August 222 Augustin, A. 73, 74, 82, 117, 127, 170 Averroes 25b, 176b Avicena 25b, 41, 173, 176b Bachelet, X. de 102 Bacon, R. 25, 173, 176 Bainvel, J. V. 102 Balzaretti, P. 102 Bannez, D. 37b, 101-103 Barii, P. 7 Ben Gurion, D. 73 Beraza, B. 102

Berdjajev, N. 199 Bergson, H. 194, 203 Bernard, sv. 155 Billot, L. 117b Biran, F. P. G. M. de 194, 195 Blanche, A. 102 Blondel, M. 7, 94b, 126, 142, 151, 152, 194, 197-200 Bocfelds, A. 25 Boer, W. de 19b Boetije 52, 63, 130, 175 Boff, L. 219 Bonaventura, sv. 24, 94, 96, 97, 125 Borak, H. 19 Boros, L. 136 Bortolaso, G. 38b, 71b Bokovi, H. 7 Bonjak, B. 168 Bouillard, H. 124 Bremond, A. 18b Broglie, G. de 38, 61, 100b, 103 Bruckmann, W. D. 102 Buber, M. 184 Biichel, W. 75b Buhr, M. 215 Camporeale, I. 38b, 71b Castro, F. 218 Charlier, L. 103 Chenu, M. D. 21b Chopin, C. 117b Claudel, P. 204 Comte, A. 193 Copleston, F. 17b, 18b, 173b, 184b Coreth, E. 19b Crespy, G. 194b, 197b, 203 241

Cuenot, C. 194b Cuervo, M. 102 Cusanus, N. 147, 192 uri, J. 44b, 94b, 104b Darwin, Ch. 134,149,196,198, 201 Deferrari, R. J. 38b Demokrit 16 Descartes, R. 191 Descoqs, P. 102b Dhavamony, M. 38b Dinando, D. de 24 Dionizije 52 Dominik de Soto 95, 103, 104 Dondeyne, A. 196b Drummond, H. 194b Dubarle, D. 188
Dumont, P. 102

Grenet, P. 193, 194b Greshake, G. 136 Gutierrez, G. 218 Haeckel, E. 196 Hayen, A. 38b Hegel, G. W. F. 129, 148 Heidegger, M. 14, 16, 19, 20, 24, 26, 34, 41, 52, 94,136, 195,196, 210 Hello, E. 88 Heraklit, 19, 82, 146, 210 Herder, B. 75b Herod 165 Hitler, A. 150, 216 Hobbes, Th. 228 Hocedez, E. 41b Homeini 218, 228 Homer 145 Honecker, M. 126 Husserl, E. 20, 48, 195, 197 Ilija 116 Isus Krist 48, 66, 69, 94, 117-119, 149, 155, 160, 165, 168, 199, 211, 222, 224, 225, 229-232 Ivan 98, 165, 224, 225, 229, 230 Ivan Pavao II 7, 174, 218, 223 Izaija 218, 221, 231, 232 Izak 149 Jahve 221 Jakov, apostol 143, 225 Jakov 149, 168 Jaspers, K. 195 Jehova 218 Jeremija 221 Johler, F. 148 Kain 223 Kajetan 37b, 95b, 101-103, 106b, 175 Kalcedon 117 Kalin, B. 17b Kant, I. 20, 52,54-56, 60,126,131, 148, 151, 168, 200

Duns Scot 41b, 175 Egidije Rimski 41 Eicher, R 125b Empedoklo 15, 16 Engels, F. 193, 205 Eva 219 Ezekijel 221 Fabro, C. 19 Faricv, R. L. 38b Fernandez, A. 103 Ferrariensis, F. 102, 103 Fessard, G. 204 Fichte, J. G. 126 Finance, J. de 76b, 180b Fischer, K. P. 125b FrankI, V. 158 Gahs, A. 154 Gardeil, A. 102 Gaveart, J. 172 Geiger, L. B. 30b Gilbert, P. 76b Gilson, E. 19, 25, 44b, 74b, 119b, 173b, 175 242

Karlo V 103 Kasiodor 21 Keller, A. 19b Kempenac, T. 155, 174 Kierkegaard, S. 20, 163, 195, 223 Klaus, G. 215 Kuhle, H. 32b Kung, H. 151, 152 Kusi, A. 150 Lacroix, J. 195 Lakebrink, B. 19b Laplace, P. S. de 189 Lavelle, L. 195, 199 Leahy, L. 200b Lebacqz, J. 38b Lehmann, K. 123 Leibniz, G. W. 26 Lennerz, H. 102 Lenjin, V. I. 205, 215 Levinas, E. 184, 195 Lotz, J. B. 19b Lubac, H. de 119,197,199, 204b Luka 158, 161, 224, 230, 232 Ljudevit XV 74 Malevez, L. 197 Malmberg, F. 117b Malraux, A. 196 Marcel, G. 90, 184, 199 Marechal, J. 7,109b, 126,137,195, 200, 201 Marko 232 Marx, K. 134, 149, 190, 205, 215 Matej 98, 165, 224, 232 Mayr, F. K. 12 Meersch, J. van der 102 Meersseman, G. G. 26b Merleau-Ponty, M. 195, 197 Metz, J. B. 200b Meverson, E. 133 Miller, B. 38b, 71b Mitzka, F. 94b Mojsije 146, 163

Moller, J. 19b Montagnes, B. 45b Morus, Th. 165 Moser, B. 184b Motte, A. R. 103 Muck, O. 200b Mulard, R. 102 Muller, M. 19 Neri, F. 165 Nietzsche, F. 134, 136, 196, 201 Orwell, G. 228 Palmieri, D. 102 Parmenid 32, 182, 205 Pascal, B. 48, 49, 132, 168, 195b, 228, 229 Pattin, A. 27b Pavao 145, 146, 149, 151-153, 160, 161, 219, 220, 225, 226, 230 Pavao VI 223 Pavlovi, A. 8, 172 Pelster, F. 102 Peri, R. 155 Petar 144, 165, 226 Petar Lombardski 63, 76, 77, 100, 103 Pio XI 86 Pio XII 37, 38, 188, 231, 232 Pirotta, A. M. 102 Platon 11, 18, 19, 33, 37b, 67, 73, 138,145,181,182,184,192,196, 205, 215 Plotin 37b, 205 Poggeler, O. 20b Pol Pot 150, 216 Porfirije 41 Poulpiquet, E. A. 70b, 102 Proklo 25, 27, 180b Prometej 42 Pseudodionizije 37b Rabut, O. A. 193, 194b, 201 Rahner, K. 7, 93, 94, 97,111b, 123-142,161,195,202b, 209-213,226 243

Ramirez, P. 175b Ratzinger, J. 145 Ricoeur, P. 195 Riesenhuber, K. 200b Rivera, J. 39b Robespierre, M. 148 Roland, A. 38b, 71b Ross, W. D. 172 Rousselot, P. 7, 38, 112, 126, 137, 139, 142, 200 Russo, F. 204b Sabatier, A. 194b Sartre, J.-P. 49, 96, 136 Scheler, M. 195 Schillebeeckx, E. 93 Schlosser, F 184b Schmaus, M. 117b Schonmetzer 37b Seckler, M. 38b Siewerth, G. 19b Siger Brabantski 24, 74 Simone, L. de 174b Sizif 42 Smulders, P. 199b, 202b, 203 Sokrat 165

Splett, J. 200b Staljin, J. V. 150, 216 Suarez, F. 175, 184b anc, F. 176b ulek, B. 186b Tales 11-13, 15, 16 Teilhard, P. de Chardin 134, 150, 151, 166, 185-207 Terrien, J. B. 102 Tonquedec, J. de 102 Tresmontant, C. 203b Ulrik Strasburki 17, 18b, 173b Valensin, A. 197, 199b Vere, T. 7, 8, 77b, 82b, 150 Vorgrimler, H. 93b Wieland, G. 21b, 22b, 24b, 30b, 32b Wisser, R. 19b Wittgenstein, L. 207 Wolf, Ch. 29 Zeus 145 Zimmermann, A. 25b, 26b

244