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ISSN 1413-6651 So Paulo - 2010

Editora Responsvel Institucional Marilena de Souza Chaui Editora Responsvel Tessa Moura Lacerda N. XXIII, JUL-DEZ DE 2010 ISSN 1413-6651

Comisso Editorial Celi Hirata, Daniel Santos, Eva Turim e Valria Loturco da Silva. Conselho Editorial Atilano Domnguez (Univ. de Castilla-La Mancha), Diego Tatin (Univ. de Crdoba), Diogo PiresAurlio (Univ. Nova de Lisboa), Franklin Leopoldo e Silva (USP), Jacqueline Lagre (Univ. de Rennes), Maria das Graas de Souza (USP), Olgria Chain Fres Matos (USP), Paolo Cristofolini (Scuola Normale Superiore de Pisa) e Pierre-Franois Moreau (cole Normale Suprieure de Lyon). Pareceristas Pareceristas: Andr Menezes Rocha, Cntia Vieira da Silva, David Calderoni, Douglas Ferreira Barros, Eduardo de Carvalho Martins, Eduino Jos de Macedo Orione, Fernando Dias Andrade, Herivelto Pereira de Souza, Homero Santiago, Luciana Zaterka, Lus Csar Oliva, Marcos Ferreira de Paula, Mnica Loyola Stival, Roberto Bolzani Filho, Srgio Xavier Gomes de Arajo.

Ficha Catalogrfica
Cadernos Espinosanos / Estudos Sobre o sculo XVII So Paulo: Departamento de Filosofia da FFLCH-USP, 1996-2010. Periodicidade semestral. ISSN: 1413-6651
Publicao do Grupo de Estudos Espinosanos e de Estudos sobre o Sculo XVII Universidade de So Paulo Reitor: Prof. Dr. Joo Grandino Rodas Vice-Reitor: Prof. Dr. Hlio Nogueira de Cruz FFLCH - Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas Diretora: Profa. Dra. Sandra Nitrini Vice-Diretor: Prof. Dr. Modesto Florenzano Departamento de Filosofia Chefe: Roberto Bolzani Filho Vice-Chefe: Mrcio Suzuki Coord. do Programa de Ps-Graduao: Marco Antnio de vila Zingano e Carlos Alberto Ribeiro de Moura

Imagem da Capa: Belvedere (Litogravura) M. C. Escher 1958

Endereo para correspondncia: Profa. Marilena de Souza Chaui A/C Grupo de Estudos Espinosanos Departamento de Filosofia USP Av. Prof. Luciano Gualberto, 315 05508-900 So Paulo-SP Brasil Telefone: 0 xx 11 3091-3761 Fax: 0 xx 11 3031-2431 e-mail: cadernos.espinosanos@gmail.com site: http://www.fflch.usp.br/df/espinosanos

Projeto Grfico: Taynam Bueno /// taynam@caracoldesign.com /// Tiragem: 500 exemplares
A Comisso Editorial reserva-se o direito de aceitar, recusar ou reapresentar o original ao autor com sugestes de mudanas.

APRESENTAO

O Grupo de Estudos Espinosanos do Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo, em 2004, completou 10 anos.Ao longo deste perodo, diversas atividades foram desenvolvidas e procurou-se fazer o registro delas para, como diz Espinosa, tentar contornar as foras do tempo voraz que tudo abole da memria dos homens. Os Cadernos Espinosanos se inspiram nesse propsito. Desde o nmero X, dedicado ao Professor Lvio Teixeira, os Cadernos esto dedicados tambm a Estudos sobre o sculo XVII, seu subttulo. O que, na verdade, expressa algo que j acontecia na prtica, pois textos acerca de vrios outros filsofos do perodo sempre estiveram presentes a cada edio. O objetivo destes Cadernos continua sendo publicar semestralmente trabalhos sobre filsofos seiscentistas, constituindo um canal de expresso dos estudantes e pesquisadores deste e de outros departamentos de Filosofia do pas. Porque destinados a auxiliar bibliograficamente aos que estudam o Seiscentos, tanto para os trabalhos de aproveitamento de cursos, quanto para a elaborao de outros projetos de pesquisa, estes Cadernos tambm publicaro, regularmente, ensaios de autores brasileiros e tradues de textos estrangeiros, contribuindo com o acervo sobre o assunto. Esperamos que esta iniciativa estimule os estudos sobre os filsofos daquele perodo a que esta publicao inteiramente dedicada e permita criar ou ampliar a comunicao entre os que esto envolvidos com a pesquisa desses temas, incentivando, inclusive, outros departamentos de Filosofia a colaborar conosco no desenvolvimento deste trabalho.

Franklin Leopoldo e Silva


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SOBRE ESTE NMERO

Este nmero traz uma diversidade de autores do sculo XVII: dois artigos sobre Leibniz (em sua complexa relao com a filosofia espinosana e na diferena entre o possvel e o existente); dois artigos sobre Hobbes (sobre sua noo de causalidade e sobre o direito natural); dois artigos sobre Espinosa (sobre a poltica nesse autor); um artigo sobre a noo de liberdade para Descartes; e finalmente um artigo sobre um autor contemporneo: MerleauPonty e sua crtica ao chamado paradigma cartesiano de pensamento. Este nmero conta ainda com a traduo das anotaes de Leibniz sobre o primeiro livro da tica de Espinosa. Boa leitura!

Os Editores

SUMRIO

LEIBNIZ, 1678: ANOTAES DE LEITURA DA TICA DE ESPINOSA Ulysses Pinheiro.....................................................................................11 A CAUSALIDADE EM HOBBES: NECESSIDADE E INTELIGIBILIDADE Celi Hirata...............................................................................................33 POSSvEIS E ExISTENTES EM LEIBNIZ Wilson Alves Sparvoli.............................................................................59 A CONCEPO CARTESIANA DA LIBERDADE NOS PrInCPIos dA FIlosoFIA Mariana de Almeida Campos.................................................................73 IMAGENS E ANALOGIAS DO CORPO E DA MENTE NA POLTICA DE SPINOZA Alexandre Arbex valadares.....................................................................95 IMAGINAO: ENTRE O MEDO E A LIBERDADE Daniel C. Avila.......................................................................................135 O DIREITO vIDA NOS ElEMEnTos dA lEI nATUrAl E PolTICA DE HOBBES Rogrio Silva de Magalhes..................................................................159
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Para alm do corPo-objeto e da rePresentao intelectual: como merleau-Ponty redescobre o corPo COMO vECULO DA ExISTNCIA jos marcelo siviero.............................................................................187 SOBRE A TICA DE BENTO ESPINOSA G. W. Leibniz............. .........................................................................................215 NOTCIAS.....................................................................................................254 INSTRUES PARA OS AUTORES...........................................................257 CONTENTS...................................................................................................258

LEIBNIZ, 1678: ANOTAES DE LEITURA DA TICA DE ESPINOSA*


Ulysses Pinheiro**
Resumo: Este artigo analisa as anotaes que Leibniz escreveu, em 1678, sobre a ento recm-publicada tica de Espinosa, mostrando como elas prefiguram alguns desenvolvimentos posteriores de sua teoria metafsica. Partindo de uma anlise das crticas de Leibniz Proposio 2 da Parte I da tica, o artigo mostrar como as discusses sobre a compatibilizao entre liberdade e determinismo, que ocuparam o centro de suas preocupaes metafsicas nas dcadas seguintes, retomam, ainda que com modificaes, temas e problemas tratados nessas notas. Particularmente, ser mostrado que a relao entre autonomia e poder de escolha pode ser melhor compreendida como um desenvolvimento de teses exploradas nessa leitura inicial da obra de Espinosa. Palavras-chave: Leibniz, Espinosa, monismo, determinismo, liberdade.

Na data de seu encontro pessoal com Espinosa, em 1676, Leibniz j havia lido seu Tratado Teolgico-Poltico, e provavelmente tambm os Princpios da Filosofia de Descartes1, alm de ter tomado conhecimento das teses centrais de sua obra principal (e poca indita), a tica, mas teve de esperar at 1678 para finalmente ter o livro entre as mos. O exame atento de como Leibniz recebeu, criticou e eventualmente assimilou as proposies da tica pode ser usado como um princpio hermenutico para compreender a elaborao, ento ainda em curso, de seu prprio sistema. A partir da exposio de trechos das anotaes nas quais as teses
* Este texto foi escrito graas ao apoio da Fundao de Amparo Pesquisa do Estado do Rio de Janeiro (FAPERJ), atravs do Programa de Apoio a Humanidades 2008 e do Pronex Predicao e existncia. O autor tambm conta com a bolsa de Produtividade em Pesquisa concedida pelo CNPq. ** Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ)

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em questo foram formuladas, explicar as divergncias assinaladas por Leibniz em sua leitura ser um dos ndices que permitir avaliar um copertencimento e uma distncia entre essas figuras centrais da modernidade. No se trata de elucidar a relao entre eles a partir da difcil noo de influncia, nem da idia reguladora de um dilogo que tivesse como resultado o estabelecimento de um julgamento final sobre a verdade e a falsidade contidas na teoria de um ou de outro . Ao invs disso, o mtodo
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se formava ento na Europa. Ainda em busca de Espinosa, Leibniz faz um longo desvio de sua viagem de Paris at Hanover, onde ocuparia o cargo de bibliotecrio da Corte, passando por Haia para conversar pessoalmente com o autor do livro to ansiosamente aguardado. A curiosidade de Leibniz explica-se por um conjunto de motivos ou, pelo menos, podemos inferir algumas dessas razes a partir de outros escritos da mesma poca. Primeiramente, j ento envolvido no projeto de formular uma linguagem universal para a cincia, mas tendo em vista, sobretudo, o objetivo poltico maior de pensar os fundamentos da sociedade europia na unidade da Igreja atravs da reunificao da cristandade, Leibniz via, na anunciada filosofia esotrica de Espinosa, escrita, segundo se dizia no crculo restrito dos que conheciam verses ou trechos da obra, maneira dos gemetras, uma possvel contribuio a (ou talvez mesmo a realizao acabada de) seu prprio projeto de elaborao de uma lngua perfeita que exprimisse a estrutura lgica do pensamento, livre das contingncias histricas que contaminam as lnguas naturais. A decepo de Leibniz, ao ler a obra pstuma no comeo de 1678, manifesta-se nas inmeras crticas, escritas margem do texto ou em suas anotaes privadas, algumas vezes expressas em tom spero, contra as demonstraes propostas por Espinosa. Em segundo lugar, Leibniz aparentemente tambm buscava, na filosofia espinosana, uma contribuio para suas tentativas de elaborar uma prova para a existncia do Ser necessrio que explicasse, ao mesmo tempo, o estatuto ontolgico dos seres contingentes e unisse, em uma nica explicao coerente, essas duas modalidades do ser. A decepo aqui talvez tenha sido ainda maior: o necessitarismo implicado pela noo espinosana de substncia ser, no fim da dcada de 1670, duramente criticado, e depois incorporado, como uma espcie de slogan filosfico, a todas as suas crticas aos novos filsofos (i.e., os cartesianos e os hobbesianos). A partir da dcada de 16805, o espinosismo ser caracterizado como a realizao mais
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de contraposio aqui adotado buscar, na figura que Espinosa assume no contexto da teoria de Leibniz, a manifestao de traos essenciais do pensamento desse ltimo. No inicio dos Novos ensaios, traado um conflito dramtico constitutivo da obra, o qual no ope, como se poderia supor, as teorias de Leibniz e Locke, mas antes as de Leibniz e Espinosa: o primeiro, travestido sob a figura de Tefilo, parece confessar, numa espcie de autobiografia intelectual, ter, em certa poca, quase se convertido ao espinosismo. A resistncia a essa converso suficientemente importante para justificar o batismo de ningum menos do que do protagonista do dilogo; Leibniz descreve a a tentao de aderir filosofia de Espinosa, para acrescentar logo em seguida: mas essas novas luzes me curaram, e desde essa poca adoto s vezes o nome de Tefilo3. No discutiremos aqui se a tentao narrada por Leibniz nesse trecho foi real ou apenas um recurso literrio, mas inegvel que ela corresponde a um fato marcante em sua vida: mesmo antes de seu perodo parisiense, que transcorreu entre os anos de 1672 e 1676, Leibniz j tinha conhecimento da filosofia de Espinosa, da qual se aproximou, primeiramente, com reservas . Em Paris, fez contatos com
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membros do crculo espinosista principalmente o jovem matemtico e cientista Tschirnhaus, cuja indiscrio hesitante lhe permitiu os primeiros contatos com a expresso mxima da obra de Espinosa, o manuscrito da tica, que circulava entre poucos no movimento radical subterrneo que
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bem acabada do cartesianismo, mas no merecer mais nenhum exame detalhado como os que ele lhe consagrou no conjunto de anotaes sobre a tica, datadas de 1678 . A crtica a Espinosa ocupa, assim, uma funo
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O argumento de Leibniz labirntico: em primeiro lugar, concede que, se atributos forem entendidos como predicados concebidos por si mesmos, ento duas substncias com atributos diferentes no tm nada em comum entre si; em seguida, formula uma objeo contra a Proposio 2, negando que seja absurdo que duas substncias distintas possam ter alguma coisa em comum (precisamente, atributos que so concebidos por si mesmos); finalmente, diz que sua prpria objeo poderia ser respondida por Espinosa, mas no explicita em que consistiria essa resposta; ao invs disso, recusa o argumento e a prpria questo que ele tenta responder porque nega que possa haver dois atributos exprimindo a mesma essncia. Entretanto, com esse ltimo movimento, parece ter sido retirada a base de sua crtica inicial, pois o que ele implica diretamente que, dada a definio de substncia a partir de uma de suas propriedades (a de ser em si), segue-se imediatamente outra propriedade, a de ser concebida por si. Ora, essa assimilao que, nos comentrios sobre a tica, enunciada precisamente como o principal ponto de discrdia com relao teoria de Espinosa7, sendo incessantemente repetido ao longo das notas de leitura redigidas nesse perodo por exemplo, ao comentar a Definio 3 da Parte I, diz Leibniz:
Definio 3. Substncia aquilo que em si e concebido por si. [....] Ento podemos perguntar: [....] a substncia ao mesmo tempo em si e concebida por si? Mas ento seria necessrio para ele provar que o que quer que tenha uma propriedade tambm tem a outra, embora o contrrio parea antes ser verdadeiro [....]. E esse [isto , a tese contrria de Espinosa] o modo como os homens usualmente concebem as substncias. (Leibniz 11, GP 1, p.139)

peculiar no desenvolvimento intelectual de Leibniz: formulada de uma vez por todas nesse primeiro contato, permanecer como um axioma negativo pelo resto de sua obra. Mostraremos adiante que esse axioma oculto compatvel com alguns desenvolvimentos posteriores do pensamento leibniziano, especialmente com os conceitos de noo completa e com sua concepo acerca da liberdade e da contingncia; antes disso, porm, preciso entender sua formulao nesse momento inaugural. O cerne da crtica que Leibniz elaborou em 1678 tica de Espinosa encontra-se em seu comentrio sobre a Proposio 2 da Parte I; diz ele:
Proposio 2. Duas substncias com atributos diferentes no tm nada em comum. Se por atributos ele entende predicados que so concebidos por si mesmos, concedo a proposio [....] Mas o caso diferente se essas duas substncias tm alguns atributos diferentes e alguns em comum, como quando c e d so atributos de A, e d e f, atributos de B. [....] Talvez ele pudesse demonstrar a proposio contra essa objeo, como se segue. Uma vez que d e c ambos expressam a mesma essncia (sendo atributos da mesma substncia A, por hiptese), e d e f tambm expressam a mesma essncia, pela mesma razo (sendo por hiptese atributos da mesma substncia B), c e f tambm devem [exprimir a mesma essncia]. Portanto, segue-se que A e B so a mesma substncia, o que contrrio hiptese, sendo, pois, absurdo que duas substncias distintas possam ter alguma coisa em comum. Retruco que no concedo que possa haver dois atributos que so concebidos por si mesmos e ainda assim possam expressar a mesma substncia. Pois quando quer que isso ocorra, esses dois atributos expressando a mesma coisa de diferentes modos podem ser analisados, ou pelo menos um deles. Isso posso facilmente provar. (Leibniz 11, GP 1, p.141)
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A importncia que Leibniz concedeu Proposio 2 fica clara luz desse ltimo trecho: ela o ponto de partida do qual todo o sistema
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espinosano derivado, j que a Proposio 1 , aos seus olhos, suprflua8, e nessa demonstrao inicial encontram-se em germe as polmicas teses do monismo e do determinismo absoluto, contra as quais Leibniz volta todo seu arsenal argumentativo ao longo da polmica de uma vida inteira contra o espinosismo. Dada a tese espinosana segundo a qual duas substncias numericamente distintas no podem ter nenhum atributo comum entre si, segue-se que cada substncia um princpio nico de autodeterminao, o qual, no sendo influenciado por nada de externo, s pode ser explicado, internamente, por sua prpria essncia o que implica diretamente, segundo o autor da tica, o determinismo absoluto, j que todas as propriedades de uma substncia (inclusive sua existncia) seriam derivadas logicamente de sua essncia. A ambigidade presente no argumento de Leibniz explicada em parte pelo fato de, em um certo sentido, ele ter de recusar a conexo entre as duas propriedades da substncia discriminadas acima, e, em outro sentido, ter de aceitar essa mesma conexo, tendo em vista a inteligibilidade das substncias criadas e, no caso dos indivduos dotados de razo, sua autonomia como agentes livres. Inteligibilidade e autonomia que ele sempre se recusou a separar: se um agente livre, ele o tanto mais sua liberdade enrazase em uma compreenso (e, veremos adiante, em uma autocompreenso) racional de sua essncia. Se verdade, como dir Leibniz mais tarde, que o passado est impregnado de futuro, ento talvez fosse legtimo supor que a conscincia, ainda que implcita, dos desenvolvimentos posteriores de seu prprio sistema guia as anotaes feitas margem da tica ou, seria melhor dizer, parece ser parte de seu processo constitutivo. Um indcio disso a constatao de que os paradoxos envolvidos na proposta compatibilista entre liberdade e determinismo, proposta por Leibniz aps 1685, e dos quais muitos duvidam que ele tenha conseguido se livrar, manifestam-se desde essa raiz metafsica que a caracterizao do conceito de substncia a
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partir das propriedades de ser em si e ser concebida por si, pois, como veremos adiante, se a recusa da conexo entre elas garante uma explicao para a contingncia requerida pelo poder de escolha, a afirmao dessa mesma conexo o que fundamenta a autonomia das aes. De fato, a teoria leibniziana da noo completa, elaborada em sua forma acabada na dcada seguinte9, segundo a qual todas as substncias so individuadas por meios puramente conceituais, parece assimilar as propriedades de ser em si e ser concebido por si, o que permitiria explicar a autonomia das substncias atravs de sua completa independncia conceitual, mesmo com relao a Deus: esse ltimo encontra prontas em seu intelecto as idias das substncias possveis. Por outro lado, a contingncia do mundo atual e, por transitividade, de todos os acontecimentos que nele ocorrem, s possvel se a criao do mundo por Deus for explicada a partir de uma relao entre o criador e as criaturas, concebidas como substncias, que inclua uma comunidade de atributos (ainda que sob a forma de limitao e de negao10), o nico modo de exprimir de forma inteligvel uma relao causal que preserve o poder de escolha dos seres finitos. A questo inicial com a qual temos de nos defrontar diz respeito, pois, ao modo de conciliar essas duas posies aparentemente antagnicas. Para explorar o modo como Leibniz viu essa conciliao, voltemos a seu comentrio da Proposio 2 da Parte I da tica, pois desde esse primeiro contato com o texto to ansiosamente aguardado por um ano11, a recusa do fatalismo necessitarista que ele reconheceu nas pginas recm folheadas guiou suas crticas. A leitura atenta das anotaes de Leibniz revela no s uma crtica ao uso ambguo que Espinosa faz da palavra atributo, mas uma contaminao do prprio Leibniz por essa ambigidade12: essa palavra usada tanto por ele quanto pelo autor que critica ora para significar a totalidade da essncia da substncia (o equivalente do atributo principal cartesiano), ora para significar uma das formas ou propriedades que
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constituem a essncia da substncia. Podemos desfazer essa ambigidade reservando ao primeiro sentido a palavra essncia e ao segundo, a palavra atributo . O que Leibniz pretende mostrar que, em certo sentido, uma
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complexo se resolve porque a essncia uma lei (ou noo) individual. Nesse sentido, Deus o sujeito de predicao de todas as formas simples, mas a essncia de Deus no o mero agregado dessas formas, nem cada uma delas tomada separadamente16. Porque as formas so simples17, nenhuma proposio afirmativa verdadeira poderia ser dita da relao que elas estabelecem entre si se elas no estivessem unidas a um sujeito (por exemplo: o pensamento no a durao, mas o sujeito que pensa dura). Mas isso mostra precisamente a diferena entre as formas e a substncia. Ora, a substncia que tem uma essncia. As formas simples so todas elas e apenas elas atributos de Deus, elementos primeiros de sua possibilidade, ainda que Deus as preceda todas em ato: as formas so concebidas por si, os sujeitos o so pelas formas e pelo fato de que so sujeitos18. A relao entre os atributos e as substncias (Deus ou as criaturas) a relao entre abstratos (expressos em predicados) e o concreto (uma coisa substancial, plenamente inteligvel) os primeiros encontram-se em um ser concreto que a condio de sua existncia, mas que encontra neles, por sua vez, a condio de sua essncia. A substncia no definida pela lista de seus atributos, como se as variaes dos atributos fossem suficientes para singularizar o sujeito19: ela a razo ou o fundamento que permite deduzir todos os atributos do sujeito que ela designa, o que faz que a relao de inerncia seja tambm uma relao de fundamento explicativo. Poderamos tentar discernir nessa ltima afirmao a resposta de Espinosa aludida por Leibniz em sua crtica Proposio 2. Como vimos, essa resposta permaneceu inarticulada no comentrio leibniziano, o qual, lembremos, formulado nos seguintes termos:
Talvez ele pudesse demonstrar a proposio contra essa objeo, como se segue. Uma vez que d e c ambos expressam a mesma essncia (sendo atributos da mesma substncia A, por hiptese), e d e f tambm expressam a mesma
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substncia, que em si, no concebida por si, na medida em que ela tem em comum com as outras substncias (Deus e as demais substncias criadas) muitos atributos; em outro sentido, porm, cada substncia concebida por si, pois a essncia de cada uma delas qualitativamente diferente da de todas as demais. s ao manter, simultaneamente, que a cada substncia individual corresponde uma nica essncia, e que essa essncia composta por atributos compartilhados com outras substncias (e, em sua forma absoluta, com Deus) que Leibniz poder explicar a criao de substncias que formam um subconjunto do conjunto de substncias possveis. Feita essa distino entre essncia e atributo, fica claro por que o comentrio de Leibniz sobre a Proposio 2 compatvel no s com a doutrina da noo completa, enunciada de forma clara a partir de 1685, e da qual essa distino ao mesmo tempo um signo e uma causa, mas tambm com o argumento para provar a existncia de Deus, elaborado em 1676 durante suas discusses com Espinosa em Haia, e retomado ao longo dos anos seguintes . De fato, esse ltimo argumento afirma que Deus
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um ser dotado de infinitas perfeies ou infinitos atributos, enquanto o argumento de 1678 contra a Proposio 2 afirma que, se mais de uma propriedade exprime a essncia de uma substncia, ento uma delas no simples, e pode ser analisada at se chegar a algo simples. A divergncia com Espinosa15 poderia ser interpretada da seguinte maneira: a propriedade de exprimir uma essncia s pode ser aplicada a algo simples, de tal modo que vrios atributos simples no podem ser predicados de uma mesma coisa se a predicao for entendida como expresso da essncia. Toda substncia tem apenas uma essncia simples, embora ela seja, em certo sentido, complexa e completa: essa conjuno do simples e do
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essncia, pela mesma razo (sendo por hiptese atributos da mesma substncia B), c e f tambm devem [exprimir a mesma essncia]. Portanto, segue-se que A e B so a mesma substncia, o que contrrio hiptese, sendo, pois, absurdo que duas substncias distintas possam ter alguma coisa em comum. (Leibniz 11, GP 1, p.141)

(o que equivale tese provada na Proposio 5). Essa anlise de Bennett poderia servir como base para completar o argumento da Proposio 2, da seguinte maneira: se uma substncia A fosse d e c e apenas d e c e se uma substncia B fosse d e f e apenas d e f, algo teria de explicar esse fato; ora, o que explicaria esse fato s poderia ser o atributo d (j que nada mais, por hiptese, dado na realidade de A e de B). Mas isso significaria que d explica ao mesmo tempo fatos diferentes, o que incompreensvel (ainda mais se levarmos em conta que, sendo uma forma simples, d no implica nem c nem f). Logo, a situao descrita na hiptese inicial impossvel porque inexplicvel. Contra essa concluso, poder-se-ia formular a seguinte objeo: se o atributo d no pode explicar a diferena entre A e B, ento ele no pode explicar tampouco por que, no caso em que A tivesse os atributos d e c e B tivesse os atributos f e g, A teria o atributo c mas s o atributo d parece poder explicar esse fato. Contra essa objeo, seria possvel imaginar a seguinte resposta: o que explica a presena de c em A apenas a compossibilidade entre d e c, a qual a razo explicativa de sua atribuio a A; se, em seguida a essa resposta, for perguntado por que existem algumas compossibilidades e no outras, a resposta seria: todas as compossibilidades existem (porque tudo o que possvel necessariamente existe); s existe uma nica substncia (Proposio 14). Mas basta por ora de especulaes sobre o que Leibniz teria podido querer dizer; o que quer que ele tenha pensado sobre esse ponto, o que importante notar, tomando como base o que ele efetivamente escreveu, que a mera distino conceitual entre essncia e atributo no resolve todas as dificuldades relacionadas caracterizao da natureza das substncias individuais a partir das propriedades de ser em si e ser concebido por si. Em particular, a atribuio de liberdade s substncias individuais proposta por Leibniz deve explicar sua autonomia levando em conta sua verso peculiar da atribuio a elas da propriedade de ser concebidas por
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No fica claro, nesse trecho, o contedo completo do argumento, aqui apenas esboado, que Leibniz sugeriu ao se colocar no lugar de Espinosa e imaginar sua resposta objeo formulada logo antes. Podemos ensaiar uma hiptese sobre seu significado, desde que reconheamos desde o incio que ela permanecer sempre uma especulao no comprovvel textualmente, como indica o prprio prembulo da leitura leibniziana do texto espinosano, enunciado justamente como uma marca de prudncia: ... forte demonstrabit hoc modo. Essa especulao teria a seguinte forma: um exame atento da Proposio 2 deve admitir, inicialmente, que ela pode ser lida de duas maneiras: ou bem como afirmando que, se duas substncias diferem com relao a todos os seus atributos, ento elas no tm nada em comum entre si, ou bem como afirmando que, se duas substncias tm um atributo distinto de algum atributo da outra, ento elas no tm nenhum atributo em comum entre si. apenas a segunda leitura que permitiria a resposta de Espinosa obscuramente sugerida por Leibniz20. Bennett (1, 17) sugere que, dada a tese do racionalismo explicativo (isto , a tese que afirma a validade irrestrita do Princpio de Razo Suficiente), se houvesse n substncias com o atributo d, algo teria de explicar esse fato; ora, essa explicao teria de derivar de d, isto , do que d , isto , da definio de d. Mas nenhuma definio exprime um nmero determinado de indivduos (pela Proposio 8), uma vez que ela se limita a exprimir a natureza da coisa definida. Logo, dizer que h um nmero n de substncias com o atributo d seria uma afirmao para a qual nenhuma razo poderia ser dada
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si: enquanto os indivduos espinosanos (os modos finitos da substncia nica) podem ser ditos autnomos na medida em que suas aes no so explicadas por causas externas, os indivduos leibnizianos aparentemente s podem ser, tanto quanto a substncia nica de Espinosa, inteiramente ativos, j que nada de externo age sobre eles (a no ser Deus, na medida em que os cria). Paradoxalmente, esse excesso de independncia traz problemas no s, como era de se esperar, para a atribuio da contingncia envolvida no poder de escolha, uma vez que tudo o que acontece a uma substncia uma ao que se segue de seu conceito, mas tambm para a prpria noo de autonomia, uma vez que a passividade deve ser explicada a partir de determinaes intrnsecas substncia todas as suas aes, tanto as ditas livres quanto as involuntrias, seriam o resultado causal de sua essncia, a qual concebida por si (no sentido relevante discriminado acima21). Como se sabe, Leibniz ter uma sada elegante para esse problema, ainda que ela s seja elaborada em textos muito posteriores ao fim da dcada de 1670 (sada essa que manifestaria uma influncia inequvoca de Espinosa (Cf. Friedmann 7, p.292-293)): ele distinguir aes e paixes a partir de caractersticas internas das almas (i.e., de suas percepes: idias claras e distintas e idias obscuras e confusas). Esse tipo de explicao ser especialmente adequado ao sistema leibniziano, no qual, ao contrrio do espinosano, no se admite haver influncia real entre indivduos22. Mas ento Leibniz dever explicar em que consiste essa determinao interna a partir de idias claras e distintas. exatamente isso o que ele far, a partir de uma anlise do conceito de juzo. Vejamos, pois, como a filosofia madura de Leibniz, partindo da aceitao desse axioma negativo formulado s margens das pginas da tica, tentar resolver tal impasse. Fazer esse movimento anacrnico nos permitir discernir mais claramente a forma como a recepo da filosofia de Espinosa moldou as reflexes de Leibniz sobre o problema da liberdade, especialmente a
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partir da maneira como as discusses sobre a ontologia fundamental das substncias desembocam em uma teoria do juzo que pretende explicar a liberdade das substncias individuais. Em muitos textos, Leibniz definir a autonomia envolvida na escolha livre pelo simples exerccio da capacidade de julgar, atravs da qual representamos possibilidades alternativas que exercem a funo de causas finais sobre as quais incidem diversos desejos. Os desejos, por sua vez, esto submetidos a uma lei natural instaurada por Deus23, a Lei da Vontade, formulada como instncia do Princpio da Perfeio, segundo a qual os homens faro sempre o que lhes parece ser o melhor. Dessa forma, as duas proposies seguintes no so, ao contrrio do que aparentam primeira vista, contraditrias: I- a mente no escolhe nunca o que no momento [imprsentiarum] lhe parece ser o pior e II- a mente no escolhe sempre o que no momento lhe parece ser o melhor (Leibniz 14, C 21)24. Ora, se fossem dados a um sujeito S dois objetos de escolha, A e B, e se A lhe parecesse ser melhor do que B, por que seria impossvel, como afirma Leibniz, para algum que tivesse acesso aos estados mentais de S anteriores e contemporneos deliberao, prever que S escolher A naquele momento? Ou ainda: se for certo, por uma lei natural, que S no escolher B, e supondo-se que ele far uma escolha, por que no imediatamente certo que ele escolher A? Leibniz explica: a mente pode adiar e suspender o juzo at uma deliberao ulterior, desviando a alma [animum] em direo a outros pensamentos (Leibniz 14, C 21-22)25; qual pensamento finalmente lhe ocorrer no pode ser o objeto de nenhuma lei pr-definida, pois pela pura espontaneidade de sua mente26, causa de suas representaes, que, no momento seguinte, S (sua alma) pensar em, digamos, C, que aparecer como melhor do que A (e, a fortiori, do que B), e que ser objeto do desejo mais forte. Cumprindo assim a Lei da Vontade (que vlida sem excees), S escolher C.
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Novamente aqui, a soluo de Leibniz extremamente engenhosa e original. Enquanto que, para Descartes, a liberdade da vontade se definia por duas caractersticas independentes , a saber, a espontaneidade (ou
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um gabinete em Hanover. Mas, uma vez acertadas essas contas tericas, a luta poltica e religiosa contra o espinosismo poder desde ento ser travada publicamente, em um combate incessante em prol de uma Europa a ser libertada de seu principal inimigo. O fracasso desse combate, agora constatado retrospectivamente, tendo em vista os resultados do projeto iluminista em parte inspirado por Leibniz, no pode ser usado para medir o talento do desafiante.

facilidade na determinao) e o poder de escolha entre contrrios (a indiferena positiva), e que, para Espinosa, a liberdade se definia apenas pela espontaneidade (o livre arbtrio sendo denunciado como uma iluso), para Leibniz a espontaneidade equivalente ao poder de escolha. Escolher no significa nada alm do que ser a causa autnoma de nossas representaes: porque podemos suspender nossos juzos e introduzir autonomamente uma nova representao no curso da deliberao, podemos nos subtrair ordem das causas eficientes e escolher algo diferente daquilo que indicava a Lei da Vontade (que, ainda assim, ser efetiva quando a escolha for feita). A nica condio para sermos livres sermos racionais e dotados de um poder criativo de nos afigurarmos possibilidades alternativas. O nico pecado no nos determos suficientemente na deliberao e na reflexo dessas alternativas e, precipitadamente, escolhermos uma aparncia de Bem que esconde o Mal; inversamente, nossa principal virtude a ateno e a pacincia28. Essa soluo para o problema da compatibilizao entre liberdade e necessidade est longe de ser inteiramente satisfatria e as infindveis retomadas do problema por parte do prprio Leibniz poderiam nos levar a suspeitar de que nem mesmo para ele sua soluo encontrou uma formulao definitiva29. Mas esse breve resumo de uma de suas etapas iniciais (ou, talvez fosse melhor dizer, de uma de suas discusses preparatrias) nos permitiu, pelo menos, ver de que forma as crticas a Espinosa, escritas no limiar da dcada decisiva de maturao do pensamento leibniziano, prefiguraram e condicionaram seus desenvolvimentos posteriores. A partir de ento, o nome Espinosa e o adjetivo espinosista sero os signos abreviados de uma divergncia terica que os ops nesse momento inaugural, em parte pessoalmente, em Haia, e, depois da morte do filsofo, privadamente, em
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LEIbNIZ, 1678: LECtURE NotES oN SPINoZaS Ethics abstract: This paper analyses the notes Leibniz wrote in 1678 on the then recently published Spinozas Ethics, showing how they foreshadow some ulterior developments of his metaphysical theory. Taking as the point of departure of this analysis Leibnizs critics to Proposition 2 of the Part I of the Ethics, the paper will show how the discussions on the compatibility between freedom and determinism, that occupy the center of his metaphysical concerns in the following decades, resume themes and problems considered in these notes, even if they are somehow different from the original context. It will be showed, in particular, that the relation between autonomy and the power of choice can be better understood as a development of theses explored in this first reading of Spinozas work. Keywords: Leibniz, Spinoza, monism, determinism, freedom. REFERNCIaS bIbLIoGRFICaS: 1. BENNETT, Jonathan A Study of Spinozas Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. 2. BEYSSADE, Jean-Marie La Philosophie Premire de Descartes. Paris: Flammarion, 1979. 3. CHAUI, Marilena A nervura do real. So Paulo: Companhia das Letras, 1999. 4. DELEUZE, Gilles Le pli. Leibniz et le barroque. Paris: Les ditions de Minuit, 1988.
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5. DONEY, Willis Gueroult on Spinozas Proof of Gods Existence. In: Spinoza Issues and Directions. Leiden; New York: E.J. Brill, 1990, pp. 32-38. 6. FICHANT, Michel Lorigine de la ngation. In: Science et mtaphysique dans Descartes et Leibniz. Paris: Presses Universitaires de France, 1998, pp. 85-120. 7. FRIEDMANN, Georges Leibniz et Spinoza. Paris: Gallimard, 1962. 8. GOLDENBAUM, Ursula Why Shouldnt Leibniz Have Studied Spinoza? The Rise of the Claim of Continuity in Leibnizs Philosophy out of the Ideological Rejection of Spinozas Impact on Leibniz. In: The Leibniz Review, Vol. 17, 2007, pp. 107-138. 9. LACERDA, Tessa Moura Leituras leibnizianas de Espinosa. In: Cadernos Espinosanos, VI, 2000, pp. 47-74. 10. ______ Simplicidade e variedade: um dilogo entre Leibniz e Espinosa. In: O que nos faz pensar, 26, dezembro de 2009, pp. 217-241. 11. LEIBNIZ, G. W. [GP] Die philosophischen Schriften von G.W. Leibniz, ed. por C.J. Gerhardt, 7 vols., Berlin, 1875-1890, reedio Georg Olms, Hildesheim, 1978. 12. ______ [NE] Nouveaux essais sur lentendement humain. Paris: Flammarion, 1990. 13. ______ [Grua] Textes indits (daprs les manuscrits de la bibliothque provinciale de Hanovre). 2 volumes. Ed. por Gaston Grua. Paris: PUF, 1998. 14. ______ [C] Opuscules et fragments indits de Leibniz. Extraits des manuscrit de la Bibliothque royale de Hanovre. Ed. por Louis Couturat. Paris: Felix Alcan, 1903.
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15. ______ [Rauzy] Recherches gnrales sur lanalyse des notions et des vrits. 24 thses mtaphysiques et autres textes logiques et mtaphysiques. Org. por Jean-Baptiste Rauzy. Paris: Presses Universitaires de France, 1998. 16. ______ [A] Smtliche Schriften und Briefe. Ed. Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Darmstad; Berlin: Akademie Verlag, 1923-.

NotaS: 1. Sobre a provvel data em que Leibniz leu os Princpios, cf. Friedmann 7, pp. 86-87. Segundo Friedmann, as anotaes de Leibniz margem do primeiro livro publicado por Espinosa so posteriores a sua leitura da tica, em 1678. 2. Ainda assim, para uma bem informada discusso recente sobre as possveis influncias de Espinosa sobre Leibniz, cf. o artigo de Goldenbaum 8, que trata da disputa que contraps, no final do sculo XIX, Erdmann e Stein a Guhrauer, Trendelenbourg, Foucher de Careil e Gerhardt. 3. Cf. Leibniz 12, I, 1. Como se sabe, a primeira redao dos Novos ensaios ocorreu em 1703, um ano antes que a morte de Locke interrompesse seu projeto de publicao. 4. Leibniz menciona Espinosa pela primeira vez em 1669, em carta de 30 de abril a Jacob Thomasius: ele comenta, no muito favoravelmente, Os princpios da filosofia de Descartes (cf. Friedmann 7, p. 86). Nessa carta, o nome de Espinosa aparece enumerado em uma lista de cartesianos, dentre os quais, segundo Leibniz, no h quase nenhum que tenha acrescentado o que quer que seja s descobertas do mestre (apud Friedmann, id. ibid.). curioso notar que esse juzo preliminar ser de certa forma mantido mesmo aps ele estudar a obra de Espinosa, na medida em que considerar essa ltima como o desenvolvimento lgico do cartesianismo. Em 1670, com a publicao do Tratado teolgico-poltico, Leibniz envolve-se em uma intensa troca de cartas, principalmente com correspondentes que, como ele, viam no livro um ataque religio. No ano, seguinte, porm, escreve a Espinosa uma carta cordial (a nica que restou da correspondncia entre os dois filsofos, publicada, a contragosto de Leibniz, na edio da Opera Posthuma do filsofo hertico). 5. Como nota Lacerda 9, p. 54, as objees de Leibniz a Espinosa formuladas em 1678 se, por um lado, prefiguram o sistema maduro do primeiro, ainda so tributrias
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de uma concepo escolstica de substncia que no inclui a noo de fora entre suas notas caractersticas (nem tampouco, portanto, sua concepo posterior dos atributos, entendidos como eventos): A crtica a Espinosa redigida [....] em um universo preso linguagem escolstica e o seu pressuposto, mesmo que Leibniz j imaginasse incluir nas notas caractersticas do conceito de substncia individual as reflexes trazidas da dinmica e da matemtica infinitesimal, no deixa de ser uma definio lgica de substncia como sujeito, cujos atributos seriam predicados. curioso notar que o silncio progressivo de Leibniz a respeito de Espinosa se d no mesmo movimento de introduo dessa noo dinmica de substncia em seu prprio sistema o que, entretanto, o aproximaria da concepo espinosana de substncia. Essa discusso retomada em Lacerda 10, p. 229. 6. Leibniz GP 1: 139-152. H um segundo manuscrito de Leibniz sobre a tica, reproduzido em Grua I: 277-286. Uma exceo notvel ao silncio que se segue a esses comentrios mais extensos seu exame das teses da tica a partir de suas notas de leitura do livro Elucidarius cabalisticus, escrito pelo telogo J.-G. Watcher em 1706. Apesar de ter sido editada por Foucher de Careil na Frana, no sculo XIX, sob o titulo um tanto equivocado de Uma refutao indita de Espinosa, o texto trata principalmente das relaes entre a cabala e a filosofia de Espinosa tal como Watcher as figurava. Para uma anlise desse texto, cf. Lacerda 10, pp. 237-240. 7. Cf. sobre esse ponto Lacerda 10, p. 230, citando Marilena Chau 3, pp.786-792. 8. Cf. seu comentrio Proposio 5 dessa mesma Parte I: Observo alm disso que a Proposio 1 intil a no ser para provar esta proposio. Ela poderia ter sido omitida, pois basta que a substncia possa ser concebida sem suas afeces, seja ela anterior a elas por natureza ou no. Com relao a essa crtica de Leibniz, curioso notar que no Apndice do Curto tratado, uma espcie de proto-tica que s ser descoberta e publicada no sculo XIX, os equivalentes das Proposies 1 a 4 da tica aparecem como axiomas. 9. De forma paradigmtica, no Discurso de metafsica e na correspondncia com Arnauld. 10. Os atributos das substncias finitas (complexos, relativos, em parte negativos) so limitaes dos atributos divinos (simples, absolutos, positivos). 11. Como atesta sua correspondncia com Schller, um dos responsveis pelo trabalho secreto e perigoso envolvido na publicao da obra pstuma de Espinosa. 12. Desde o inicio de suas anotaes crticas sobre a tica, Leibniz manifestou suas crticas s dificuldades presentes na definio espinosana de atributo (sintoma, a seus
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olhos, da deficincia da linguagem lgica do livro); comentando a Definio 4 da Parte I, ele se pergunta se ele entende por atributo todo predicado recproco, ou todo predicado essencial, seja ele recproco ou no, ou, finalmente, todo predicado essencial primrio ou indemonstrvel da substncia. A crtica de Leibniz deriva, em suma, da constatao da ausncia de uma definio lgica de atributo. 13. Um dos fragmentos de novembro de 1676 (A VI iii 574) formula precisamente dessa maneira a relao entre essncia e atributos: Um atributo um predicado necessrio que concebido por si, isto , que no pode ser reduzido a muitos outros; A essncia tudo aquilo que numa coisa concebido por si, isto , o agregado de todos os atributos. 14. A nota que Leibniz redigiu durante os dias em que permaneceu em Haia, em novembro de 1676, conhecida sob o ttulo de Que o ser sumamente perfeito existe (A VI iii 578; G VII 261-263). 15. Embora possamos suspeitar se se trata de uma divergncia real, pois a doutrina da tica sobre as relaes entre essncia e atributos poderia ser interpretada como afirmando precisamente essa distino. 16. O texto Sobre as formas ou atributos de Deus, de abril de 1676 (A VI iii 513515) elucida essa relao entre atributos e essncias: Os atributos de Deus so infinitos, mas nenhum envolve a essncia total de Deus. Pois a essncia de Deus consiste nisto: em que ele o sujeito de todos os atributos compatveis. 17. Uma das caractersticas do pensamento maduro de Leibniz ser um certo ceticismo quanto a nossa possibilidade de apreender essas formas simples embora ele nunca tenha abandonado a tese acerca da necessidade de pressup-las em uma explicao metafsica. 18. A VI iii 513-516, abril de 1676. Como vimos acima (nota 18), essa soluo em certo sentido similar de Espinosa: esse ltimo afirma que muitos (infinitos) atributos podem exprimir a mesma essncia e que a essncia da substncia nica o agregado de todos os atributos logicamente possveis. 19. Fichant, 6, pp. 107-108; Deleuze 4, pp. 60-67 (deve-se notar, porm, que ambos se referem primariamente noo de substncia da filosofia madura de Leibniz). Aqui se prenuncia a noo dinmica de substncia, formulada de modo claro nos anos seguintes. 20. Sobre essa dupla leitura da Proposio 2, cf. Bennett 1, 17; Doney 5, pp. 3536. Como nota Doney, a primeira leitura da Proposio 2 implica a falsidade da Proposio 14, na medida em que essa ltima tem como premissa que no pode haver
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mais de uma substncia com o mesmo atributo: se houvesse outra substncia alm de Deus, ela teria de compartilhar algum atributo com Deus o que apenas a segunda leitura da Proposio 2 refuta. 21. Isto , usando a distino entre atributo e essncia, tomando tal distino no sentido em que, para cada substncia, h uma e apenas uma essncia correspondente, e no no sentido em que no h nenhum atributo comum entre as vrias substncias. 22. Os indivduos espinosanos so, como se sabe, coisas finitas que modificam os atributos infinitos de Deus; para esses modos, no h nenhum problema em admitir que eles tm coisas em comum entre si (justamente o atributo do qual eles so modificaes). Ao caracterizar os indivduos como substncias que so, em um certo sentido, concebidas por si, Leibniz deve recusar uma influncia real entre elas precisamente porque so essncias diferentes. Essa soluo, no entanto, traz consigo um novo problema: se o que permite a relao causal (de criao) entre Deus e as criaturas no uma comunidade de essncias (pois a essncia de Deus qualitativamente distinta da essncia das criaturas), mas apenas uma comunidade de atributos (no caso da relao das substncias criadas com Deus, h uma medida comum porque os atributos das primeiras so limitaes dos atributos divinos), ento por que a comunidade de atributos entre as substncias criadas no seria suficiente para permitir relaes causais entre elas? Esse problema seria provavelmente evitado por Leibniz graas a sua teoria acerca das noes completas: duas coisas finitas com essncias distintas no tm nenhuma relao real entre si porque a essncia de cada uma delas exprime-se em uma noo completa. No caso da relao entre Deus e as criaturas, a relao causal de criao no interfere nas noes completas das coisas, mas limita-se a acrescentar o predicado de existncia a elas ou seja, a existncia no faz parte do conceito completo de nenhuma coisa. 23. Cf. Discurso de metafsica, Art. 13 (Leibniz 11, vol. 4, pp. 436-439): h dois decretos primitivos de Deus, o primeiro pelo qual Ele decide fazer sempre o mais perfeito e o segundo pelo qual Ele decide que o homem far sempre (ainda que livremente) o que lhe parecer ser o melhor. 24. C 21, sem ttulo e sem data. Para a datao desse texto, cf. Rauzy (in: Leibniz 15, p. 325) (segundo Rauzy, a data mais provvel o comeo dos anos 1690; segundo Parkinson, trata-se provavelmente de um texto escrito na metade da dcada anterior). 25. Deve-se notar aqui a oposio entre mente [mentem] e alma [animum], que talvez indique dois nveis mentais distintos, um mais ativo e outro passivo. Um resultado adicional interessante desse exame seria mostrar que Leibniz tem uma teoria
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original para explicar o fenmeno da acrasia ou incontinncia, assimilando-o a uma espcie de omisso intencional. 26. Cf. Ensaios de Teodicia, 323 (Leibniz 11, vol. 6, p. 308): a forma ou a alma (notar aqui uma certa hesitao) a fonte da ao, tendo em si o princpio do movimento e da mudana; em uma palavra, , como Plato a chama. 27. Pode ser dubitvel, porm, que as duas caractersticas definitrias da liberdade sejam logicamente independentes para Descartes: mesmo quando a vontade exercida em uma situao de indiferena negativa, na qual o poder de escolha se sobrepe espontaneidade, requerido que haja autonomia (ausncia de coero) e, portanto, uma certa facilidade na autodeterminao. Da mesma forma, nas escolhas fceis do Bem e do Verdadeiro, quando h uma forte inclinao em assentir ao que se apresenta de modo claro e distinto para a mente, deve haver a presena necessria da indiferena positiva (pelo menos se levarmos em conta a famosa carta a Mesland de 9 de fevereiro de 1645). Cf. sobre esse ponto Jean-Marie Beyssade 2, Cap. IV (Le libre arbitre et le moment de llection). A dimenso temporal do ato de escolha, constantemente assinalada por Beyssade em sua interpretao de Descartes, tambm encontra um lugar de destaque no texto de Leibniz que estamos examinando. Para uma espcie de antecipao cartesiana da resposta de Leibniz, cf. Carta a Mesland de 2 de maio de 1644. 28. A deliberao virtuosa deve ter seu trmino atentamente considerado, tendo como critrio de seu fim a vontade presumida de Deus, tanto quanto possamos julg-la Discurso de metafsica, Art. 4 Leibniz 11, vol. 4, pp. 429-430). Sobre a ao indireta da vontade sobre as aes, ser interessante comparar a teoria de Leibniz com a teoria de Descartes, tal como ela exposta no Tratado das paixes da alma, Art. 27 e 50. O prprio Leibniz realiza essa comparao nos Ensaios de Teodicia, Primeira Parte, 60-65 (Leibniz 11, vol. 6, pp. 135-138). Sobre o poder de escolha explicado pelo adiamento de uma deciso, cf. Ensaios de Teodicia, Terceira Parte, 326-327 (Leibniz 11, vol. 6, pp. 309-310). 29. Em particular, no basta afirmar que a autonomia equivalente ao poder de escolha; preciso dar a esse ltimo um sentido que recupere ao menos parte de nossa compreenso corrente do ato de escolher como um evento que envolve a contingncia.

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A CAUSALIDADE EM HOBBES: NECESSIDADE E INTELIGIBILIDADE


Celi Hirata*
Resumo: O escopo do artigo examinar a tese hobbesiana de que todo efeito possui uma causa necessria, indicando como o filsofo a demonstra de modos diferentes, mas complementares: em primeiro lugar, tanto por meio da identificao entre causa integral, causa suficiente e causa necessria, como pela redefinio dos conceitos de potncia e ato; em segundo, atravs da subordinao do princpio de bivalncia determinao necessria dos eventos; e, por fim, pela defesa de que s por meio de uma causa necessria, causa que opera mecanicamente por meio de contato, possvel dar a razo pela qual os eventos possuem tais determinaes espaciotemporais ao invs de outras, de modo que a causalidade mecnica necessria se estabelece como o nico tipo legtimo de explicao dos fenmenos em Hobbes, transformando-se, ento, na forma geral da inteligibilidade. Palavras-chave: causalidade, necessidade, requisito, mecanicismo, lei de inrcia.

1. Causalidade e necessidade
Na sua doutrina da causalidade, Hobbes reformula conceitos provenientes da tradio aristotlico-escolstica de maneira a substituir uma concepo qualitativa da natureza por uma fsica estritamente mecanicista (cf. Leijenhorst 18, p. 426 - 447). Trata-se de uma doutrina absolutamente central em seu sistema, sendo decisiva no apenas no campo da filosofia propriamente natural, mas tambm no campo da moral e da poltica, j que ela vale para todo tipo de evento, seja natural ou humano, de forma que tanto a concepo que Hobbes possui das paixes humanas como a que ele tem de liberdade decorrem diretamente do modo como ele pensa a relao entre causa e efeito. Mais do que isso, a doutrina da causalidade
* doutoranda do departamento de Filosofia da usP.

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determinante para a prpria circunscrio da atividade filosfica ou cientfica, uma vez que a filosofia em geral se define em Hobbes como investigao racional das conexes causais (Hobbes 7, I, 2, p. 2). Por ser uma teoria que est contida na prpria definio de filosofia, ela comea a ser constituda antes mesmo que a parte efetivamente doutrinria do De Corpore, a filosofia primeira, que deve fornecer as primeiras definies, seja iniciada. Uma vez que a investigao das relaes causais se identifica com a prpria filosofia, o estabelecimento do que causa e efeito tornase central na instituio do mtodo, que consiste justamente no caminho mais breve possvel de investigao dos efeitos pelas causas conhecidas e, inversamente, das possveis causas a partir de efeitos conhecidos (idem, VI, 1, p. 58 e 59). Assim, Hobbes apresenta no captulo relativo ao mtodo, parte da Computatio sive logica, a definio de causa:
Causa a soma ou agregado de todos os acidentes, tanto no agente quanto no paciente, que concorrem para a produo do efeito proposto, de um tal modo que no se pode entender que todos existem sem que o efeito exista, ou que, estando qualquer deles ausente, que o efeito exista. Uma vez conhecendo-se o que a causa, cabe examinar, um a um, cada um dos acidentes que acompanham ou precedem o efeito e que paream de algum modo contribuir para ele, e ver se, algum deles no existindo, pode-se ou no entender que o efeito proposto exista. Separam-se, desse modo, aqueles que concorrem para a produo do efeito daqueles que no concorrem. Feito isto, renem-se aqueles que concorrem e considera-se se possvel entender que, existindo todos simultaneamente, o efeito proposto no exista. Se no podemos conceber isso, aquele agregado a causa integral do efeito, caso contrrio, no, e, nesse caso, outros acidentes devem ainda ser buscados e acrescentados (Hobbes 13, VI, 10, p. 151).

Nesta primeira definio de causa apresentada no De Corpore, Hobbes, alm de determinar que a relao causal se d entre acidentes (e no entre corpos ou substncias) e envolve um agente e um acidente (isto , dois termos, dos quais um gera ou destri algum acidente e o outro sofre alguma alterao), realiza duas distines que sero centrais na defesa da tese de que todo evento tem a sua causa necessria. A saber: a discriminao entre o que requisito e o que no , por um lado, e entre causa integral e parcial, por outro. Em primeiro lugar, Hobbes salienta que a causa constituda dos acidentes do agente e do paciente que estritamente concorrem para a produo do efeito. Quando o evento se d, preciso examinar as circunstncias que o antecedem para, por meio da anlise ou da resoluo, isolar os diversos acidentes tanto no agente como no paciente que estavam presentes na realizao do evento. Feito isto, deve-se a seguir eliminar dentre estes quais no contribuem para o efeito, o que se faz por meio da hiptese da privao: caso se possa conceber que, na ausncia do acidente examinado, o efeito se produza, ento no se tratava de um fator ou requisito para a produo do efeito, mas de um acidente que, embora seja antecedente ao efeito, no faz parte de sua causa. a estes acidentes que se aplica a denominao de contingentes, termo que denota a relao de independncia causal de um acidente ou evento em relao a outro (Hobbes 7, IX, 10, p. 112) sem significar de modo algum a ausncia de causa ou de necessidade dos eventos, como se mostrar. Ao contrrio, se no se pode conceber a remoo do acidente examinado sem a remoo da prpria causa, trata-se de um acidente que concorre para a produo do efeito, sendo ele, ento, parte da causa. Fala-se, neste caso, de uma causa sine qua non, isto , causa necessria por hiptese ou requisito para a produo do efeito, como Hobbes precisar no captulo concernente causa e ao efeito (idem, IX, 3, p. 107). Deste modo, s parte da causa o que efetivamente
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contribui para a sua produo, sendo que todos os outros acidentes do agente e do paciente com os quais o efeito no possui uma relao de dependncia so excludos da explicao causal. Ora, por meio desta eliminao dos acidentes que no constituem requisitos para a produo do efeito da relao causal que se evitam as supersties, que se originam justamente devido ignorncia do que a causalidade: como Hobbes diz no Leviat, a maioria dos homens, rememorando aquilo que eles viram anteceder determinados efeitos, sem examinar pelo raciocnio o que h no antecedente e no consequente que possui uma relao de dependncia ou conexo, esperam supersticiosamente determinados eventos a partir de fatos semelhantes, que no possuem parte na sua produo (Hobbes 8, XII, p. 97). Fica claro assim que a relao causal no consiste numa relao de antecedncia e sucesso simplesmente temporal, mas lgica, de forma que a imaginao e a memria so, sem o recurso da razo e das suas operaes de anlise e sntese, insuficientes para o estabelecimento correto das conexes causais. Em segundo lugar, na definio de causa supracitada, Hobbes determina o que causa integral. Aps a discriminao dos acidentes que constituem fatores para a produo do efeito daqueles que no o so, o que realizado em parte pela anlise ou resoluo (distino dos diversos acidentes que antecedem o efeito) e em parte por sntese (verificao de se o acidente em questo entra ou no na composio da causa), deve-se novamente pela sntese reunir todos os acidentes que constituem requisitos para a produo do efeito e examinar se este agregado suficiente ou no para a produo do efeito, exame que se faz por uma prova indireta, uma espcie de reduo ao absurdo: caso no seja possvel conceber que, estando todos aqueles acidentes reunidos, o efeito no se produza, fica patente que aquele conjunto de requisitos constitui a soma de todos os requisitos para a produo do efeito, soma que s pode ter como resultado o efeito proposto.
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Isto , se a concepo da reunio de todos estes acidentes no pode ser separada da concepo da produo do efeito em questo, trata-se da causa integral. Ao contrrio, caso a separao da concepo da soma dos fatores at ento delimitados daquela do efeito produzido no resulte num absurdo, numa impossibilidade de concepo, ento no se trata da causa integral, pois, supondo-se estar todos [os acidentes tanto do agente quanto do paciente, sem os quais o efeito no pode ser produzido] presentes, no se pode entender que o efeito no se produza no mesmo instante (Hobbes 7, IX, 3, p. 108). Se a conexo necessria entre a totalidade dos requisitos ou causa integral e o efeito se rompesse, ocorreria algo ininteligvel. A relao em questo , assim, de natureza lgica: uma vez suposto o antecedente, incompreensvel que o consequente no se siga. Por isso, a ausncia da produo do efeito sinaliza diretamente a ausncia de um ou mais requisitos necessrios para a produo do efeito, devendo, ento, o agregado dos acidentes em questo ser incrementado com outros acidentes indispensveis para o engendramento do evento esperado at que a noproduo deste seja inconcebvel. Assim sendo, a totalidade exaustiva de todas as condies sine quibus non, isto , das condies necessrias, para a produo do efeito, que constitui a sua causa integral, ser, na filosofia de Hobbes, identificada com a condio suficiente desta produo, que, por sua vez, ser identificada com a sua causa necessria, transformando-se causa integral, causa suficiente e causa necessria em termos sinnimos. Eis a sinonmia que constitui o cerne da tese de que todo efeito possui uma causa necessria:
A causa integral sempre suficiente para produzir o seu efeito, sempre que esse efeito seja de todo possvel, porque qualquer efeito que se proponha para ser produzido, caso se produza, torna manifesto que a causa que o produziu era suficiente; mas se ele no for produzido e ele for, no entanto,
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possvel, evidente que algo estava faltando ou no agente ou no paciente sem o qual o efeito no pode ser produzido, isto , estava faltando algum acidente que era requisito para a sua produo. A causa no era, portanto, integral, ao contrrio do que era suposto. Da se segue tambm que, no instante em que a causa se torna integral, neste mesmo instante o efeito se produz; porque se no se produzisse faltaria algo requerido para a produo e no se trataria de uma causa integral como se supunha. Ao definir como causa necessria aquela que, uma vez suposta, o efeito no pode deixar de se seguir, concluir-se- tambm que qualquer efeito que se produza o ser por uma causa necessria. Porque o produzido, pelo mero fato de slo, teve uma causa integral, isto , tudo aquilo que, uma vez suposto, no se pode conceber que o efeito no se siga; e essa causa necessria. E, pela mesma razo, torna-se manifesto que quaisquer que sejam os efeitos que se produziro no futuro, eles possuem uma causa necessria e que, deste modo, tudo o que tenha sido produzido ou que h de s-lo, ter sua necessidade em coisas antecedentes (idem, IX, 5, p. 108 e 109; os itlicos do segundo pargrafo so meus).

devido interferncia de uma circunstncia externa, como, por exemplo, no caso de um fogo, que possui todas as condies requisitadas para queimar um pedao de madeira, mas no o efetiva por causa de uma chuva ou vento repentinos, sendo que a causa necessria no se identifica com a causa suficiente porque aquela a composio desta mais a ausncia de impedimentos externos , para Hobbes, uma se iguala outra na medida em que ele extermina a distino entre condies internas e externas, tomando ambas como requisitos para a produo do efeito (Leijenhorst 18, p. 432). Afinal, requisito denota, como j foi dito, todos os fatores que possuem uma relao de causalidade ou dependncia com o efeito, independentemente se estes esto no agente ou no paciente. Ora, na medida em que a totalidade dos requisitos para a produo do efeito equivale a esta produo mesma, o efeito torna-se a ratio congnoscendi de sua causa, de maneira que do efeito foroso deduzir que ele foi produzido por uma causa suficiente: como Hobbes diz, sua produo torna manifesto que a causa que o produziu era suficiente. Inversamente, a ausncia do efeito proposto constitui um ndice de que a causa no era integral, j que, neste caso, evidente que algo estava faltando ou no agente ou no paciente sem o qual o efeito no pode ser produzido. Assim, de todo efeito produzido, na medida em que ndice de uma causa suficiente ou necessria, conclui-se que ele possui a sua causa necessria, o que vale no s para os efeitos produzidos no passado ou os que esto se produzindo no presente, mas tambm para os eventos futuros. Em oposio noo de futuros contingentes, Hobbes atribui, ento, necessidade a todos os eventos, independentemente destes serem passados, presentes ou futuros. Afinal, deve vigorar a mesma conexo lgica de antecedncia e consequncia em todas as relaes de causa e efeito, independentemente da posio temporal dos homens em relao ao fenmeno examinado, de forma que tudo o que tenha sido produzido ou
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Deste modo, causa integral, causa suficiente e causa necessria se tornam conceitos intercambiveis, pois s suficiente a causa que integral, isto , a causa que dispe da totalidade dos requisitos ou condies sine quibus non. E uma causa integral ou suficiente no pode, por definio, ser deficiente, sendo necessria a produo do efeito uma vez que a causa dada. Como Cees Leijenhorst indica, esta identificao entre a causa suficiente e a causa necessria realiza-se por meio de uma reinterpretao destes dois conceitos, que podem ser encontrados em manuais escolsticos. Enquanto os escolsticos distinguiam a causa suficiente da causa necessria por meio da distino entre condies internas e circunstncias externas mesmo havendo uma causa suficiente, o efeito pode no se produzir
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que h de s-lo, ter sua necessidade em coisas antecedentes. Esta expanso da necessidade da relao da causa e do efeito para toda a extenso do tempo, independentemente se os eventos em questo so passados, presentes ou futuros, tornada ainda mais explcita pelo tratamento que Hobbes d ao par conceitual potncia e ato. Atribuindo um significado novo a estes conceitos tradicionais, Hobbes reconduz a distino entre potncia e ato quela entre causa e efeito, dizendo que ambas so a mesma coisa, ainda que a partir de diferentes consideraes: quando o agente e o paciente possuem todos os requisitos necessrios para a produo do efeito, dizemos que eles podem produzi-lo, isto , que eles possuem a potncia (potentia, power) para esta produo, sendo que a potncia do agente equivale causa eficiente e a potncia do paciente causa material. A nica diferena que o termo causa diz respeito ao efeito j produzido e o termo potncia relativo a este mesmo efeito a ser produzido no futuro, de modo que causa se refere ao passado e potncia ao futuro. Da mesma maneira, o acidente produzido , em relao causa, efeito, e, em relao potncia, ato (Hobbes 7, X, 1, p. 113). Ora, assim como causa e efeito so termos relativos, s havendo causa onde h efeito e, inversamente, efeito apenas na medida em que h uma causa integral ou suficiente, potncia e ato so termos correspondentes, de maneira que um ato s pode ser produzido por uma potncia suficiente ou por aquela potncia a partir da qual ele no poderia deixar de ser produzido (idem, X, 2, p. 114). Isto : s pode haver ato onde h uma potncia plena e, reciprocamente, s se pode falar de uma potncia plena na medida em que h ato, j que todo ato produzido no mesmo instante que a potncia plena (idem, X, 2, p.114). Ao identificar a relao de ato e potncia com a de causa e efeito, potncia equivalendo produo do ato, tal como a causa integral com a produo do efeito, Hobbes assimilar, a partir do conceito de potncia, a possibilidade necessidade e a ausncia de potncia com a impossibilidade.
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impossvel um ato para cuja produo no h uma potncia plena. Na medida em que potncia plena aquela na qual todas as coisas que so requisitos para a produo do ato concorrem, se a potncia nunca for plena, sempre faltar uma destas coisas sem as quais o ato no pode ser produzido; donde aquele ato nunca poder ser produzido, isto , impossvel: e todo ato que no impossvel possvel. Todo ato que , portanto, possvel deve ser produzido em algum momento; pois se ele nunca for produzido, ento aquelas coisas que constituem requisitos para a sua produo nunca devero concorrer; donde ser aquele ato impossvel por definio, o que contrrio ao que era suposto (idem, X, 4, p. 115).

Neste pargrafo, Hobbes reproduz em certa medida aquele argumento supracitado de que todo efeito possui uma causa necessria, argumento que recorre dupla implicao, seja entre causa e efeito, seja entre potncia e ato: a potncia plena no pode, consistindo na totalidade dos requisitos para a produo do ato, deixar de produzir o ato, que, por sua vez, s pode ser produzido por uma potncia plena, pois, caso contrrio, faltaria um ou mais dos acidentes que so condio sine quibus non para a sua produo. J naquele pargrafo do captulo concernente causa e ao efeito, Hobbes afirmava que a necessidade desta relao vigora tanto no passado, como no futuro. Nesta passagem, entretanto, ao abstrair a perspectiva temporal por meio do conceito de potncia, ele estende esta necessidade a qualquer momento que se queira, eliminando, assim, a noo de possibilidade enquanto modalidade lgica que no s se ope impossibilidade, mas tambm se distingue da necessidade: na filosofia de Hobbes, aquilo que possvel necessrio, pois um ato s possvel na medida em que a potncia de produzi-lo plena, o que significa que ela o produzir necessariamente. Logo, o ato que no se produz em algum momento do tempo no possvel, j que sempre falta para esta produo
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algum requisito que impede a potncia de ser plena; em outras palavras, ele impossvel. Ou seja, no h nada entre o possvel e o impossvel, j que o possvel se identifica com o necessrio. Deste modo, Hobbes elimina a contingncia, ou melhor, a redefine: ao invs de se aplicar aos eventos que podem ou no ocorrer, ela exprime tanto a maneira pela qual explicitamos a ausncia de conexo causal entre dois eventos, que, embora concomitantes ou sucessivos, so independentes entre si, como, mais frequentemente, a nossa ignorncia das causas necessrias (idem X, 5, p. 115 e 116) a contingncia no denota a ausncia de causas, mas caracteriza apenas a relao do nosso conhecimento com o evento (Hobbes 9, p. 259). Como Luc Foisneau comenta, o tempo no , em Hobbes, abertura ao possvel, mas a limitao do conhecimento em funo de nossa considerao, de modo que o possvel passa a ser apenas uma modalidade temporal do necessrio: um evento possvel um evento necessrio que sabemos que se produzir, sem, no entanto, saber quando (cf. Foisneau 5, p. 88). A oposio a Aristteles no poderia, ento, ser mais clara. Se por meio do par conceitual potncia e ato, Aristteles distinguia dois modos distintos do ser, diferenciando a potncia como mera possibilidade do ato, que denota o real e que , por isso, ontologicamente superior potncia (cf. Metafsica, livro IX, 1045 b 25 1052 a 12 - Aristteles 2, p. 428 - 473), Hobbes, em contraste, eliminar justamente por meio destes dois conceitos a distino da possibilidade e da atualidade: a potncia completa se identifica ao prprio ato, isto , a possibilidade de um ato j significa a sua efetividade, de modo que todo ato possvel deve ocorrer em algum ponto do tempo.1

que possui valor de verdade e das quais todo o conhecimento filosfico composto, no poderiam ser nem verdadeiras e nem falsas, o que tornaria o princpio de bivalncia invlido e, consequentemente, toda pretenso de cincia caduca. Como Hobbes diz no seu comentrio crtico ao discurso sobre a liberdade e a necessidade do bispo de Bramhall, a necessidade de todo evento no apenas provada pela dupla implicao j examinada entre causa suficiente ou necessria e a produo do efeito, como tambm pela natureza da proposio:
necessrio que amanh chova ou no chova. Se, portanto, no for necessrio que chova, necessrio que no chova, caso contrrio, no h necessidade de que a proposio chover ou no chover seja verdadeira. Sei que h alguns que dizem que necessariamente verdadeiro que um dos dois venha a ocorrer, mas no separadamente que chover ou que no chover, o que equivale a dizer que uma delas necessria e que, no entanto, nenhuma delas necessria; para evitar este absurdo, eles fazem a seguinte distino, de que nenhuma delas verdadeiramente determinada, mas indeterminada, o que significa apenas que uma delas verdadeira, mas ns no sabemos qual e a necessidade, ento, permanece, ainda que ns no a saibamos (Hobbes 9, p. 277).

Da mesma forma que uma proposio ou verdadeira ou falsa, no havendo meio-termo entre a verdade e a falsidade (que o que o princpio de bivalncia estabelece), um evento, como, por exemplo, a chuva futura, ou necessrio (de forma que a proposio que o enuncia verdadeira) ou no-necessrio, o que, como j se disse, equivale, na filosofia de Hobbes ao impossvel, j que no h nada entre o necessrio e o impossvel, sendo a proposio que a enuncia, ento, falsa. A indeterminao cabe ao fato e proposio correspondente apenas do ponto de vista do nosso conhecimento: objetivamente, toda proposio ou verdadeira ou falsa e todo evento
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2. Causalidade e inteligibilidade
Na filosofia de Hobbes, a necessidade estabelecida pela relao causal vai de par com a racionalidade. Se os eventos no fossem necessrios, as proposies, que constituem a nica espcie de discurso
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ou necessrio ou impossvel. Em uma passagem muito semelhante supracitada, na qual Hobbes igualmente defende a necessidade de todos os eventos por meio do princpio de bivalncia, o filsofo acrescenta que a verdade de uma proposio no depende de nosso conhecimento, mas da anterioridade de suas causas (Hobbes 7, X, 5, p. 116). Assim, esta prova da necessidade pelas proposies subordina-se quela prova j discutida da necessidade pelas causas (cf. Foisneau 6, p. 109). De fato, numa outra passagem do Anti-White, o filsofo ingls afirma que a necessidade das proposies, em funo da qual dizemos que um tal evento ocorrer, segue-se da necessidade que exige que os eventos procedam de causas (Hobbes 11, XXXV, 13, p. 393; apud Foisneau 6, p. 110). Ora, essa mesma dependncia do valor de verdade das proposies em relao determinao necessria dos eventos por meio de suas causas aparece de maneira explcita na justificao da necessidade na prescincia divina, que seria destruda se houvesse livre-arbtrio ou contingncia no sentido tradicional do termo: essas coisas que so chamadas de futuros contingentes, se elas no ocorrem de maneira certa, isto , a partir de causas necessrias, no podem ser conhecidas de antemo (Hobbes 10, p. 18). Pois no o conhecimento que determina os eventos, mas sim o contrrio: que a prescincia divina deva ser a causa de alguma coisa, no pode ser verdadeiramente dito, vendo que prescincia cincia, e cincia depende da existncia das coisas conhecidas e no estas daquela (Hobbes 9, p. 246). Mais ainda, a relao entre a necessidade posta pela causalidade e a inteligibilidade que ela torna possvel se estabelece num nvel ainda mais fundamental, a saber, na imaginao, anteriormente ao estabelecimento da filosofia propriamente dita. Sem o recurso causalidade necessria no s a constituio do discurso cientfico se tornaria impossvel, uma vez que o valor de verdade das proposies se fundamenta nas relaes causais, como tambm se tornaria impossvel a representao dos eventos
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no tempo, j que, neste caso, no se poderia imaginar nem o incio e nem o trmino de qualquer fenmeno. Numa palavra, no se poderia representar ou conceber qualquer alterao na natureza:
Que um homem no pode imaginar nada comeando sem uma causa no pode ser conhecido de outra forma seno tentando conceber como ele pode imagin-lo. Mas, se ele empreender esta tentativa, ele encontrar, se no houver causa para a coisa, tanta razo para conceber que esta poderia comear tanto em um tempo como noutro, de forma que ele teria razes iguais para pensar que a coisa deveria comear em todos os tempos, o que impossvel, e, portanto, ele deveria pensar que houve uma causa especial pela qual ela comeou ento ao invs de mais cedo ou mais tarde; ou ento que ela nunca comeou, mas eterna (idem, p. 276).

A relao necessria entre a causa e seu efeito no s provada pela imbricao entre o conceito de causa suficiente e de seu efeito e pela dependncia que o princpio de bivalncia possui em relao a ela, mas tambm pela imprescindibilidade desta relao na representao dos eventos no tempo, pois impossvel conceber um evento sem uma causa, causa que s pode ser, alis, necessria. Como Hobbes diz, a representao do evento no espao e no tempo necessariamente acompanhada da representao de sua causa. Sem a interveno do conceito de causa, haveria tanta razo para conceber que um evento poderia comear tanto num tempo como no outro, de forma que seu incio seria inimaginvel. Uma vez que Hobbes pensa que toda ideia ou concepo uma imagem (Hobbes, 8, III, p. 17), sendo que s podemos conceber aquilo que podemos imaginar (razo pela qual no h ideia de infinito, por exemplo), o evento e o seu incio seriam ininteligveis na ausncia da representao de uma causa. Dito de outra forma, no haveria
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razo suficiente para imaginar o evento se iniciando em um momento determinado ao invs de outro, mas aquele que representa o evento teria razes iguais para pensar que a coisa deveria comear em todos os tempos, o que impossvel. Sem a representao da causalidade no seria possvel a representao de nenhum evento, isto , de nenhuma alterao na natureza, mas s seria possvel a representao das coisas como sendo eternas, o que contrrio estrutura da representao humana, que s pode se dar no espao e no tempo2. Toda representao de um evento envolve, pois, a concepo de uma causa especial, causa que d a razo pela qual este evento teve incio num momento determinado e no anteriormente ou posteriormente. Assim, na ausncia de uma relao causal necessitante no s o valor de verdade das proposies sobre os eventos permaneceria indeterminado, o que feriria o princpio de bivalncia, como tambm a imaginao ou representao de um evento seria indeterminada, sem uma insero precisa no tempo e no espao, j que o incio de qualquer evento seria ininteligvel. Numa palavra, a representao seria impossvel. Que todo evento s possa ser representado como possuindo um incio prova que todo evento possui a sua causa necessria, pois o evento s pode ter incio se a sua causa suficiente para produzi-lo, isto , se no falta nada que constitui requisito para a sua produo, como Hobbes argumenta no pargrafo seguinte ao supracitado. Afinal, como a causa suficiente e a produo do efeito se equivalem, o efeito produzido no mesmo instante em que a causa integral, de modo que em toda ao o incio (principium) e a causa so tomados pelo mesmo (Hobbes 7, IX, 6, p. 110). Assim, a relao causal que confere inteligibilidade tanto s proposies, na medida em que a razo das proposies o porqu delas serem verdadeiras ou falsas no outra que a causa dos eventos (Foisneau 6, p..111), como aos prprios eventos, j que a razo de qualquer mudana s pode ser encontrada na sua causa, sem a qual o evento teria
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razo para se dar em qualquer parte do tempo: o nico modo pelo qual o esprito pode dar razo de uma proposio, assim como de um efeito natural, consiste em exibir sua causa produtora. A causa produtora aparece ento como a forma mais universal do princpio de razo. Ela se identifica com a exigncia de racionalidade em geral (Zarka 19, p. 203). A causalidade necessria aparece, ento, como a forma geral da inteligibilidade, pela qual tanto a representao dos eventos como a enunciao das suas proposies correspondentes so tornadas possveis para ns.

3. Causalidade e mecanicismo
Resta indicar como esta identificao entre causa necessria e razo se estabelece no interior do paradigma mecanicista da filosofia moderna, o que tornar ainda mais claro como s uma causa necessria causa que Hobbes concebe como sendo mecnica pode tornar os eventos inteligveis, dando razo de suas determinaes espaciotemporais. O pargrafo citado na seo anterior, no qual Hobbes defende que um homem no pode imaginar algo comeando sem uma causa, j que, na ausncia desta, no haveria razo para conceber o incio do evento num determinado ponto do tempo, constitui a justificativa (alocada na seo minhas razes do Da liberdade e da necessidade) do sexto item listado em minha opinio sobre a liberdade e a necessidade, no qual Hobbes afirma que nada se inicia por si mesmo, mas a partir da ao de algum outro agente imediato (Hobbes 9, p.274). derivando as consequncias desta mxima3 para o campo da moral que Hobbes sustenta que a causa de uma volio no pode residir na prpria vontade, mas deve provir de mbiles exteriores, de forma, ento, que a acepo da liberdade humana como o poder de iniciar uma cadeia causal nova, sem que ela mesma seja causada por nada, revela-se falsa, que a concepo que Hobbes visa
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combater neste texto polmico. Do lado da filosofia natural, esta mxima se identificar rejeio do movimento espontneo e ter como consequncia a dupla assero que constitui o cerne do princpio de inrcia, a saber, que um corpo em repouso assim sempre permanecer a menos que um outro corpo o mova e, simetricamente, que um corpo em movimento permanecer para sempre em movimento a no ser que um outro corpo o pare. Eis como Hobbes prova a inexistncia do movimento espontneo na dcima concluso extrada a partir dos princpios estabelecidos no Short tract on first principles:
Nada pode mover a si mesmo. Suposto (se isso for possvel) que A pode mover a si mesmo, preciso que ele o faa por uma potncia ativa que esteja nele prprio (de outra forma, ele no move a si mesmo, mas movido por outro); e, vendo que ele age sempre em si mesmo, ele deve [...] mover a si mesmo sempre. Suposto, ento, que A possui a potncia (power) de ser movido na direo de B, ento, A deve sempre mover a si mesmo em direo a B. Do mesmo modo, suposto (como nos permitido) que A possui a potncia de ser movido em direo a C, ento, A deve sempre mover a si mesmo em direo a C. Ele deve, ento, mover-se sempre em direes contrrias, o que impossvel. (Hobbes 12, p. 18 e 20).

todos os requisitos necessrios para se mover , ela no poderia deixar de se mover; ora, como esta potncia ativa atribuda prpria coisa, ela dispensa o recurso a qualquer outra circunstncia exterior, de forma que ela deveria ter se movido desde a eternidade e, sem a necessidade da interveno de outros corpos a ela exteriores, em todas as direes. Mas esta suposio s mostra como a atribuio aos corpos de uma potncia de se mover absurda: no se pode conceber que a soma de todos os requisitos para a produo de um efeito no resulte nesta produo mesma, pois, caso contrrio, tratar-se-ia de um absurdo matemtico, de uma equao desigual, de uma conexo que vai contra a razo, concebida por Hobbes precisamente como a capacidade de calcular, isto , de somar e de subtrair (Hobbes 7, I, 2, p. 3). Ora, uma vez que a produo do efeito suposto inconcebvel, isto , incompatvel com a estrutura da representao humana, que no pode deixar de imaginar o evento num espao e num tempo determinados, mostra-se que a hiptese falsa. Assim, a concepo matemtica que Hobbes possui da causalidade que est no fundamento da rejeio do movimento espontneo e da cosmologia aristotlica em geral, j que a concepo aristotlica de evento natural, calcada nas noes de potncia e ato, forma e matria, avessa a qualquer tratamento matemtico, sendo a toda alterao compreendida qualitativamente como um processo. Para Hobbes, ao contrrio, a relao causal, que pensada segundo o modelo da gerao ou produo, estritamente quantitativa, sendo que a causa e a produo do objeto se equivalem, de forma que se conhece a causa de algo quando se capaz de reproduzi-lo (idem, I, 5, p. 5 e 6) o que se ajusta perfeitamente concepo de cincia tpica da modernidade, segundo a qual o escopo da filosofia reside na utilizao dos efeitos previstos para a produo de eventos conforme a comodidade dos homens (idem, I, 6, p. 6). Rejeitando, ento, a concepo de que as coisas possuam uma potncia ativa pela qual elas movam a si mesmas, Hobbes concebe que
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De acordo com a demonstrao hobbesiana da causalidade necessria de todo evento (demonstrao que tambm se encontra no Short Tract, ainda que no to desenvolvida quanto aquela que consta no De Corpore), o conjunto de todas as condies necessrias para a produo de um efeito constitui a sua condio suficiente que, como tal, no pode deixar de produzi-lo, sendo, ento, necessria. Do mesmo modo, se algo possusse em si mesmo a potncia de se mover o que significa, conforme a definio que Hobbes d ao termo potncia, que esta coisa possuiria
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toda mudana que, vale dizer, o filsofo ingls reduz ao movimento local (idem, IX, 9, p. 111 e 112), que doravante constituir no s o nico tipo de alterao, mas tambm a causa mais universal de todas, sendo que um movimento sempre tem como causa outro movimento (idem, VI, 5, p. 62; Hobbes 8, I, p. 2), o que possibilita o tratamento matemtico de todo evento ou alterao, j que tanto a causa como o efeito so, neste caso, termos homogneos, passveis de composio e de subtrao fruto de uma causa transitiva, de modo que toda relao de causa e efeito envolve um agente e um paciente, uma causa eficiente e uma causa material que compem a causa integral.4 Uma vez que os corpos so desprovidos de um princpio interno de ao, de uma forma ou essncia que os disponha a uma alterao qualquer, a causa da mudana s pode estar em algo exterior. Sem referncia a esta causalidade exterior, no s no se poderia conceber por que a mudana, isto , a passagem do repouso ao movimento ou do movimento ao repouso, iniciou-se num tempo determinado, como tambm no se poderia explicar por que o movimento se deu numa direo determinada. Ou seja, sem o recurso a esta causalidade exterior e mecnica, a um outro corpo contguo e em movimento (Hobbes 7, IX, 7, p. 110 e 111), que altera o corpo em questo pela transmisso de seu movimento por meio do contato, no haveria a razo pela qual o evento em questo possui estas determinaes espaciotemporais ao invs de outras:
O que est em repouso permanecer sempre em repouso, a no ser que haja algum outro corpo alm dele que, esforando-se em tomar o seu lugar por meio do movimento, faa com que este no possa mais permanecer em repouso. Pois suponha-se que algum corpo finito existe e est em repouso e que todo o espao ao seu redor est vazio; se agora este corpo comear a se mover, ele o far em alguma direo; vendo, portanto, que no havia nada no corpo que no o dispusesse ao repouso, a razo pela qual ele se moveu nesta direo est em algo fora
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dele; e, da mesma maneira, se ele tivesse se movido em outra direo, a razo do movimento naquela direo teria estado em algo fora dele; mas, vendo que se supunha que nada havia fora dele, a razo de seu movimento numa direo seria a mesma de seu movimento em todas as outras direes, do que se segue que ele se moveria do mesmo modo em todas as direes simultaneamente, o que impossvel. Do mesmo modo, o que est em movimento, sempre estar em movimento, a no ser que haja algum outro corpo alm dele que o leve ao repouso. Pois se supomos que no h nada alm dele, no haver razo pela qual ele deveria entrar em repouso agora ao invs de em algum outro tempo; donde se segue que seu movimento cessaria de forma similar em qualquer partcula do tempo, o que no inteligvel (idem, VIII, 19, p. 102 e 103, itlicos meus).

O princpio de inrcia, que constitui um dos principais pilares da transformao que a concepo de natureza sofre na passagem da filosofia aristotlico-escolstica para a moderna, , nesta passagem do De Corpore, ainda que apresentado de maneira incompleta, demonstrado, ento, por meio da noo de razo. Com o declnio da cosmologia aristotlica, o movimento e o repouso passam a ser concebidos no mais como modos do ser, isto , como o processo e o seu fim, mas como estados definidos por uma relao entre espao e tempo5, em relao aos quais os corpos so completamente indiferentes, o que introduz a necessidade de se dar uma razo para explicar por que o corpo passou de um para o outro. Afinal, opondo-se concepo aristotlica segundo a qual todo ser natural constitui um princpio de atividade dotado de uma essncia que lhe proporciona uma finalidade interna, de modo que toda alterao concebida teleologicamente como um processo de atualizao de uma potncia (Fsica III, I, 201 a 10 201 a 11 - Aristteles 3, p. 195), Hobbes no s estabelece que tanto a potncia como o ato consistem em movimentos atuais que s diferem
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quanto perspectiva temporal (Hobbes 7, X, 6, p. 116), como tambm rejeita tanto a causa formal como a causa final, que, a seu ver, no passam de causas eficientes: enquanto a primeira nada mais do que uma causa eficiente que ocorre entre contedos de conhecimento, na qual um causa do outro, a segunda s tem lugar nas coisas que possuem sentidos (sensum) e vontade (idem, X, 7, p. 117; III, 20, p. 38 e 39) e indica apenas a relao entre a representao de algo desejado e uma ao, sendo que a primeira constitui a causa eficiente da segunda.6 Ora, uma vez que o corpo destitudo de qualquer princpio de atividade interno, na ausncia de uma razo exterior ao corpo, ele permanecer no estado em que se encontra, e s poder passar do repouso ao movimento e do movimento ao repouso pela interveno de outro corpo. Mas, com o abandono do arsenal aristotlico da teoria do movimento, no s a passagem de um estado a outro que requer uma razo exterior ao corpo: tambm a direo na qual o corpo se move deve ser referida a uma razo que no se encontra nem no corpo e nem no espao, doravante concebido como sendo perfeitamente homogneo. Em contraste com a concepo de um cosmos qualitativamente organizado e com a noo de lugar natural que lhe correspondente, segundo a qual cada coisa tende a um lugar determinado conforme a sua natureza prpria (Do Cu, IV, 3 Aristteles 1, p. 342 - 351), Hobbes concebe o espao como sendo algo que no real, mas imaginrio (j que no existe fora da representao, mas a imagem que o sujeito percipiente possui de algo exterior e subsistente por si, isto , o corpo), apresentando-o como aquilo que no atualmente preenchido, mas como aquilo que pode ser preenchido (Hobbes 7, VII, 2, p. 82 e 83). Na medida em que o espao desprovido de determinaes atuais, os corpos so indiferentes a um lugar ou outro, de forma que se no houvesse a comunicao do movimento a partir de um corpo exterior, no haveria a razo pela qual o corpo se
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moveu em uma determinada direo ao invs da outra, pois, sem esta referncia disposio do outro corpo em relao ao corpo movido, este seria indiferente a qualquer direo, sendo determinado a se mover em todas as direes, o que impossvel. Do mesmo modo, sem a interveno de um outro corpo, no se poderia compreender como um corpo passa do movimento ao repouso agora ao invs de antes ou depois, pois no h nenhuma tendncia natural no corpo ao repouso, mas, ao contrrio, assim como um corpo em repouso assim permanecer, a menos que um outro corpo se choque com este, o que comumente aceito, pela mesma razo, a saber, que nada pode alterar-se a si prprio, um corpo em movimento permanecer eternamente em movimento se um outro corpo no o parar o que, ao contrrio, no facilmente admitido devido autoridade dos doutores da Escola, que atribuem s coisas inanimadas um apetite pelo repouso, o que, por sua vez, tem por base o antropomorfismo (Hobbes 8, II, p. 3 e 4). Desta forma, a passagem do movimento ao repouso necessita de uma explicao causal tanto quanto a passagem do repouso ao movimento. Se no houvesse a comunicao do movimento por um corpo exterior, haveria tanta razo para que o corpo passasse bruscamente ao repouso em qualquer instante que se queira, e no por graus e num espao de tempo determinado, como ocorre pela transmisso do movimento de um corpo ao outro, pelo qual os acidentes do agente alteram continuamente os acidentes do paciente (Hobbes 7, IX, 6, p. 109), tal qual numa funo matemtica, concepo que, no entanto, Hobbes no chega a formular (cf. Fiebig 4, p. 31). Numa palavra, os estados dos corpos e suas determinaes espaciotemporais seriam ininteligveis sem a referncia a um outro corpo, contguo e em movimento (isto , a uma causa mecnica, que no pode deixar de produzir o seu efeito), j que a razo destes no podem ser encontradas nos prprios corpos. Assim, a causalidade necessria, que consiste numa relao matematicamente determinada entre a causa integral e a produo do
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efeito, e o seu estabelecimento como nico tipo legtimo de explicao dos fenmenos, tanto naturais como humanos, que fundamenta a rejeio da alterao (isto , movimento) espontnea e, consequentemente, o princpio de inrcia. Por isso que a tese de que nenhum homem pode imaginar algo se iniciando sem uma causa necessria constitui a justificativa ou a razo pela qual nada se inicia por si mesmo, mas a partir da ao de algum outro agente imediato, como Hobbes expe no Da liberdade e da necessidade. Dar a razo de um evento significa, doravante, dar conta de sua produo e submet-lo ao clculo (cf. Zarka 19, p. 205). S uma causalidade necessria, causalidade que opera apenas mecanicamente, a partir da transmisso do movimento, pode, ento, tornar os eventos inteligveis, dando razo de sua insero determinada no espao e no tempo. V-se, desta forma, que a teoria da causalidade constitui o principal pilar na refutao hobbesiana da concepo aristotlico-escolstica de natureza em favor da fsica mecanicista tpica de seu tempo.

insuficiente de razo quando se trata de responder a questo mais essencial de todas, a saber, por que existe alguma coisa e no o nada? (cf. Leibniz 17, 7, p. 158), questo que s poder ser respondida por meio da introduo da ideia de finalidade e do melhor, j que o nada mais simples e fcil do que alguma coisa (idem), isto , o nada no possui requisitos, ao contrrio da existncia do mundo. Enfim, se, por um lado, Leibniz deve o seu princpio de razo suficiente em certa medida a Hobbes, o que ele no deixa de reconhecer, como se pode verificar em seu comentrio crtico aos Questions concerning liberty, necessity and chance (cf. Leibniz 15, p. 388- 399), por outro, por meio deste princpio ele se opor no s ao necessitarismo e materialismo do filsofo ingls, como tambm sua tese da impossibilidade de se conhecer Deus pela razo natural, bem como sua concepo de justia divina, como ele bem expe neste apndice da Teodiceia.
CaUSaLIty IN HobbES: NECESSIty aND INtELLIGIbILIty

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Por fim, interessante notar que seja justamente por meio de algumas noes empregadas por Hobbes na demonstrao de que todo efeito possui a sua causa necessria que Leibniz se opor ao seu materialismo e necessitarismo, o que ele far por meio do princpio de razo suficiente. Como se mostrar num de seus textos de juventude, Leibniz demonstrar este princpio precisamente a partir da dupla implicao entre a existncia de uma coisa e de sua razo suficiente, argumentando que a totalidade dos requisitos constitui a razo suficiente da existncia de uma coisa, que, por sua vez, no poderia existir se um dos requisitos estivesse ausente (Leibniz 16, p. 483). Ora, tal como se pode ver no desenvolvimento de sua filosofia, Leibniz o utilizar para mostrar como a causalidade mecnica um tipo
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abstract: The aim of this paper is to examine the hobbesian thesis that every effect has a necessary cause, showing how he demonstrates it in different but complementary ways: firstly, by means of identification between entire, sufficient and necessary cause and the redefinition of concepts of power and act; secondly, through the subordination of the principle of bivalence to the necessary determination of events; and lastly, by affirming that only through a necessary cause, a cause that can operate only mechanically via contact, is possible to give the reason why the events have these spatial and temporal features instead of others. Therefore the mechanical and necessary cause becomes in Hobbes the unique legitimate type of explanation of phenomena and the general form of intelligibility. Key-words: causality, necessity, requisite, mechanism, law of inertia. REFERNCIaS bIbLIoGRFICaS: 1. ARISTTELES. On the heavens. Londres: William Heinemann, 1960. Traduo: W. K. C. Guthrie.
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2. _______. Metaphysics. Londres: William Heinemann, 1968. Traduo: H. Tredennick, vol I (livros I IX). 3. _______. Physics. Londres: William Heinemann, 1970. Traduo: P. Wicksteed e F. Cornford, vol I (livros I IV). 4.FIEBIG, H. Erkenntnis und technische Erzeugung Hobbes operationale Philosophie der Wissenschaft. Meisenheim am Glam: Anton Hain, 1973. 5. FOISNEAU, L. Le vocabulaire du pouvoir: potentia/ potestas, power In: ZARKA, Y. (ed.) Hobbes et son vocabulaire. Paris: Vrin, 1992, p. 83-103. 6. _______. De la ncessit des choses et des actions. Hobbes critique des futurs contingents. In: La dcouverte du principe de raison. Paris: P.U.F., 2001, p. 91-119. 7. HOBBES, T. De Corpore. In: MOLESWORTH, W. (ed.). Opera Latina. Darmstadt: Schrecker, 1966 (2edio), vol. I 8. _______. Leviathan. In: MOLESWORTH, W. (ed.). English Works. Darmstadt: Schrecker, 1966 (2edio), vol III. 9. _______. Of liberty and necessity. In: English Works, vol. IV. 10. _______. The questions concerning liberty, necessity, and chance. In: English Works, vol. V. 11. _______. Critique du De Mundo de Thomas White. JAQUELOT e J. JONES, H. W. (ed.). Paris: Vrin, 1973. 12. _______. Court Trait des premiers principes/ Short Tract on First Principles. Paris: P.U.F., 1988. 13. _______. Do Corpo parte I: Clculo ou lgica. Campinas: Unicamp, 2009. Traduo: Maria Isabel Limongi e Viviane de Castilho Moreira. 14. JESSEPH, D. Hobbes and the method of natural science. In: SORELL, T. (ed.). The Cambridge Companion to Hobbes. Nova York: Cambridge University Press, 1996, p. 86 108. 15. LEIBNIZ, G.W. Theodice. In: GERHARDT, C. (ed.). Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Darmstadt: Georg Olms, 1961, vol. VI. 16. _______. Demonstratio propositionum primarum. In: Philosophischen Schriften herausgegeben von der Leibniz-Forschungsstelle der Universitt Mnster. Berlim: Akademie Verlag, 1966, tombo VI, volume II. 17. _______. Princpios da natureza e da graa. In: Discurso de metafsica e outros textos. So Paulo: Martins Fontes, 2004. Traduo: Alexandre da Cruz Bonilha.
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18. LEIJENHORST, C. Hobbess theory of causality and its aristotelian background. In: The Monist, vol 79, n 3, julho de 1996, p. 426 447. 19. ZARKA, Y. La dcision mtaphysique de Hobbes. Paris: Vrin, 1999 (2 edio). 20. _______. First philosophy and the foundation of knowledge. In: The Cambridge Companion to Hobbes, p. 62-85. NotaS: 1. Luc Foisneau indica que Hobbes, ao estabelecer uma relao necessria entre potncia e ato, retoma, contra Aristteles, o necessitarismo dos megricos, que justamente no reconhecem a potncia como um modo de ser intermedirio entre o ser e o no-ser, mas, como Hobbes, argumentam que no h potncia se no h ato e que no h ato a no ser que haja potncia (Foisneau 5, p. 87). 2. Aps inaugurar a filosofia primeira no De Corpore com a hiptese do aniquilamento do mundo, com a qual Hobbes visa esclarecer a estrutura e o contedo da representao humana (Zarka 20, p.66), o filsofo apresenta em primeiro lugar as definies de espao e de tempo, que no so coisas que existem fora de ns, mas pertencem apenas mente, uma vez que so os fantasmas de uma coisa existente enquanto existente e de um movimento, na medida em que imaginamos nele um antes e um depois (Hobbes 7, p. 83 e 84), respectivamente. Na medida em que constituem as imagens da exterioridade e da mudana em geral, espao e tempo no so fantasmas particulares entre outros, mas pertencem forma do nosso conhecimento das coisas que existem e se alteram (Zarka 20, p. 67). 3. A tese de que nada pode iniciar o seu prprio movimento constitui a segunda das cinco mximas que Hobbes lista em Maximes necessary for those, yt from ye sight of an Effect shall endeavour to assigne its Natural Cause (Classified Papers, IV (I), n 30, apud Jesseph 14, p. 90). Apesar de constituir uma mxima de sua filosofia, ela pode ser derivada a partir de sua concepo de causalidade. 4. Causa eficiente e causa material no denominam, como em Aristteles, dois tipos distintos de causa, das quais uma seria externa e a outra imanente ao efeito (Metafsica, livro V, 1018 b 4 1018 b 5 Aristteles 2, p. 212 e 213), mas indicam apenas dois modos distintos da considerao da causa que denominaramos eficiente, j que tanto numa como na outra se trata dos requisitos (que so sempre acidentes e no a matria, isto , o corpo) que colaboram na produo do efeito.

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5. Diz-se que est em repouso aquilo que, durante qualquer tempo, est num lugar; e que est em movimento ou foi movido o que, esteja agora em movimento ou em repouso, estava antes em outro lugar do que est agora (Hobbes 7, VIII, 11, p. 98). 6. Como Yves Zarka diz, para Hobbes, a causalidade final nada mais do que a aparncia subjetiva que a causalidade eficiente adquire na imaginao do homem (Zarka 19, P. 202).

POSSvEIS E ExISTENTES EM LEIBNIZ


Wilson Alves Sparvoli*

Resumo: Nesse artigo, pretendemos tratar da distino entre um ser possvel e um ser existente em Leibniz. Para tanto, vamos nos apoiar nas reflexes dos comentrios de Martine de Gaudemar e de Robert Adams em seus livros. Pretendemos mostrar que um possvel algo que no possui uma fora prpria, apesar de todo possvel exigir existir, essa fora no passa da prpria fora da divindade, no existe alteridade antes da criao. J um existente possui uma fora e uma autonomia prpria. Palavras chaves: Leibniz, Existente, Possvel, Fora, Mnada.

Nosso objetivo nesse texto verificar qual a diferena entre um ser possvel e um ser existente em Leibniz, ou seja, a diferena entre os vrios mundos possveis e o mundo existente e criado. Para resolver essa questo vamos partir dos comentrios de Martine de Gaudemar (Gaudemar 1), e complement-los com algumas idias tiradas de Robert M. Adams (Adams 2). Leibniz, na correspondncia com Arnauld, defende que h diversos possveis no criados e que esses possveis se encontram no intelecto divino, chamado de o pas dos possveis. Um dos motivos para afirmar a existncia de possveis no criados garantir a contingncia tanto da ao divina como da ao humana. Leibniz enviou para Arnauld um sumrio do Discurso de Metafsica. O velho telogo, ao ver a carta de Leibniz, rapidamente se horroriza com o artigo 13. No ttulo desse artigo lemos:
* Doutorando do Departamento de Filosofia da FFLCH-USP.

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Como a noo individual de cada pessoa encerra duma vez por todas quanto lhe acontecer, nela se vem as provas a priori da verdade de cada acontecimento ou a razo de ter ocorrido um de preferncia a outro (Leibniz 3, pg. 127).

famoso exemplo das camisas: est contido em minha noo individual que, enquanto escrevo esse texto, visto uma velha camisa vermelha. Isso certo, entretanto no necessrio, pois no logicamente impossvel (no implica contradio) que hoje eu estivesse vestindo uma elegante camisa branca. Mais do que isso, em outros mundos possveis, eu trajo uma infinidade de camisas possveis! A contingncia no leibnizianismo salva por essa distino e por esse esquema de possibilidade ou impossibilidade lgica. necessrio apenas aquilo cuja negao logicamente impossvel. A necessidade fatal se restringe ao domnio das verdades matemticas e lgicas, incriadas e imutveis; elas no poderiam ser alteradas sequer por Deus. Sem dvida nenhuma, esse um tema muito rico e complexo do leibnizianismo, entretanto, para nosso objetivo nesse texto, basta frisar que os possveis garantem a contingncia da ao humana e da ao divina: os mundos possveis no criados abrem um leque de opes possveis (que no so logicamente contraditrias) para os sujeitos e para Deus. Um problema adicional seria que, no melhor dos mundos possveis (o que foi realmente criado por Deus), hipoteticamente necessrio que eu use a bendita camisa vermelha... No posso vestir, ou seja, certo que eu no vou vestir uma camisa verde e desequilibrar o delicado conjunto do mundo, diminuindo sua perfeio; entretanto, apesar de certo, no necessrio. logicamente possvel vestir essa camisa verde, e essa possibilidade lgica est ligada pluralidade de mundos possveis no criados. Esses possveis no criados garantem a contingncia da ao divina: a criao no necessria, tanto porque Deus poderia no ter criado nada, quanto porque, ao decidir criar, poderia ter criado um outro mundo dentre os vrios possveis em seu intelecto. No entanto, mais uma vez, a necessidade hipottica intervm, pois certo que Deus vai criar o melhor dos mundos, embora ele ainda tenha o poder para criar um mundo possvel menos perfeito. Esses possveis so chamados por Gaudemar de
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Arnauld imediatamente acusa Leibniz de restringir a liberdade divina no ato de criao, instituindo um regime de ncessit plus que fatale (Leibniz 7, Pg. 83.), pois, se a noo individual de Ado encerra tudo aquilo que lhe acontecer, os filhos que ter e a noo desses filhos tambm, a liberdade divina parece ficar restrita deciso de criar ou no o mundo. Caso decida criar, tudo se seguir dessa noo individual necessariamente. A ligao entre Ado e seus predicados pareceu Arnauld semelhante ligao existente entre minha essncia e a propriedade de ser pensante, isto , intrnseca e necessria. Leibniz, claro, no pode aceitar essa conseqncia, assim como tambm no vai aceitar nenhuma das outras conseqncias tiradas por Arnauld, que implicam limitao liberdade de Deus e do homem. Um dos argumentos utilizados por Leibniz para se esquivar desse determinismo a pluralidade de mundos possveis. A contingncia da escolha divina e da ao humana se baseia em certa medida nessa pluralidade de possveis no criados. No texto do artigo 13 do Discurso de Metafsica, Leibniz vai fazer uma distino muito sutil entre o certo e o necessrio. Todos os predicados de uma substncia podem ser deduzidos a priori de sua noo individual, j que essa noo sumamente individualizada. Contudo, mesmo se algum tivesse um poder de anlise grande o suficiente para realizar uma anlise completa dessa noo (o que invivel mesmo para Deus, j que realizar uma anlise infinita no tempo impossvel. Apenas na perspectiva da eternidade seria possvel realizar tal feito), no seria capaz de demonstrar que o contrrio de tal predicado implica contradio lgica. Explicando um pouco melhor, segundo o
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matria lgica da criao (Gaudemar 1, pg. 33). O mundo existente foi escolhido entre esses possveis e ento criado. Isso evita algumas indesejadas conseqncias espinosistas, como o fim da contingncia ou da possibilidade. Como sabido por todos, no espinosismo no existem possveis. Por outro lado, esse material lgico da criao tambm evita algumas conseqncias indesejveis do cartesianismo. Cada um desses mundos foi criado segundo regras lgicas e de bondade pr-existentes (porm co-eternas a Deus). No houve nem um voluntarismo desptico (caso de Descartes) que cria a partir do nada com uma falsa liberdade absoluta, nem houve um necessitarismo sem escolha, onde todos os possveis se tornam existentes. O que houve foi uma criao realmente livre, onde a vontade inclinada por consideraes sobre o bem e a perfeio (regras pr-existentes criao e co-eternas a Deus) escolheu o melhor dentre uma infinidade de possveis no criados (matria lgica). Entretanto, essa matria lgica da criao pe seus prprios problemas ao leibnizianismo. Por exemplo, Leibniz diz que os possveis exigem existir de acordo com o grau de perfeio que possuem. Isso seria um constrangimento para Deus? Um conjunto de possveis por sua prpria fora e mrito foraria sua passagem para a existncia? Deus seria, segundo as palavras de Gaudemar, um mero guarda de fronteira, e o melhor conjunto de possveis um estrangeiro com salvo-conduto? Parece-me que Gaudemar fornece uma boa resposta para essas questes. Os possveis no criados no podem ter uma existncia separada de Deus (por exemplo, no pargrafo 43 da Monadologia), isso anularia a criao: Deus cria a partir do nada, antes da criao no existe alteridade nenhuma. No existe um outro ser incriado que possa pr-se lado a lado com Deus. Ou seja, esses possveis no so diferentes do prprio Deus. Se eles tm uma pretenso existncia, uma fora para existir, essa fora no pode ser diferente da suma potncia divina. Entretanto na criao essa fora tambm no
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pode ser um desdobramento necessrio da essncia divina, porque isso tambm parece aproximar Leibniz de Espinosa. Esse desdobramento um desdobramento possvel (Deus poderia no criar ou criar outro conjunto), e mais do que desdobramento uma criao mesmo, pois, diferente de Espinosa, em Leibniz existe uma pluralidade de substncias, a criao institui uma alteridade substancial. No se trata de modos brotando da substncia nica, isto , o deus-natureza. Para entender melhor o ato de criao vamos recorrer a duas metforas tiradas de Gaudemar. Os mundos possveis so como as sombras que Ulisses encontra no Hades: cada uma delas clama pelo sangue da oferenda imolada (no entanto esse clamor no pode ser diferente da potncia divina). J o mundo criado como Lzaro ao ser ressuscitado. E o Ato criador nada mais do que um Levanta e Anda!. O que isso quer dizer? Deus escolhe o clamor da sombra correta. Nesse caso, Tirsias o melhor dos mundos possveis. E o ato criador d ao mundo criado potncia e fora para agir por si mesmo. Como Gaudemar nota, a existncia no pode ser um predicado, pois os mundos possveis so completos, no lhes falta nenhuma determinao ou predicado. A Existncia ento vai ser outra coisa, ela vai ser uma espcie de autonomia, ou seja, concesso de fora prpria. O mundo criado, assim como Lzaro, vai levantar e caminhar por conta prpria. Sua ao no vai ser mais a ao de Deus, vai ser uma ao prpria que anloga potncia de Deus, entretanto, limitada, ao invs de infinita. Como nos diz Leibniz no Discurso de Metafsica em 1686 e nos Princpios da Natureza e da Graa de 1711: A substncia um ser capaz de ao1

Para consolidar essa leitura vamos nos dirigir brevemente ao texto De Ipsa Natura publicado em 1698. Nesse texto, Leibniz vai contestar algumas posturas ocasionalistas de um interlocutor, Christopher Sturm, e oferecer uma interessante explicao da criao e da natureza.
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O Ocasionalismo foi uma corrente filosfica derivada do cartesianismo, cujo principal expoente foi Malebranche. O prprio Leibniz chegou a flertar com essa concepo em seus textos de juventude, anteriores a 1686, mas, por fim, acabou se tornando um crtico dela. O Ocasionalismo de Malebranche afirmava, entre outras coisas, que nenhuma causa finita era capaz de produzir algum efeito, somente uma causa infinita teria esse poder, logo, apenas Deus poderia ser a causa de todo e qualquer efeito no mundo e os seres finitos seriam apenas as causas ocasionais, da o nome dessa corrente. Se em sua juventude Leibniz parecia aprovar esse recurso divindade, em sua maturidade dirigiu algumas crticas a essa postura. Pois considerou um absurdo teolgico Deus ter que intervir constantemente na criao. Esse fato, na viso de Leibniz, diminui a potncia divina, pois Deus no teria sido diligente o suficiente para criar uma obra que fosse capaz de funcionar sozinha, sem auxlio externo constante. Alm disso, nessa hiptese tudo na natureza se explicaria por um milagre contnuo. Na definio de Leibniz, milagre no um fato raro e extraordinrio, milagre tudo quilo que ultrapassa as foras e capacidades das substncias criadas:
Pois me parece que a noo de milagre no consiste na raridade, ser dito para mim que Deus no age nisto seno segundo uma lei geral e por conseqncia sem milagre. Mas eu no concordo com essa conseqncia e eu creio que Deus pode fazer regras gerais em relao aos milagres mesmos (Leibniz 7, pg. 161.)

definio de natureza, a outra sobre a aparente falta de potncia (fora) no mundo criado. No entanto, o trecho que nos importa se encontra na resposta primeira pergunta do texto. O que a natureza? Ao responder essa questo, Leibniz no deixa de afirmar seus principais compromissos referentes fsica. Em primeiro lugar, tudo se faz mecanicamente na natureza, o recurso a formas, almas, princpios hilrquicos, naturezas plsticas intil e suprfluo, a natureza uma criao divina infinitamente complexa e com um funcionamento mecnico independente de auxlios. Entretanto, o mecanicismo tem seus limites: se ele basta para explicar os fenmenos naturais em suas particularidades, ele no basta para explicar os seus princpios gerais de funcionamento, da o recurso a noes metafsicas, como a da fora (ao/paixo) e do axioma da igualdade entre o efeito inteiro e a causa plena. A natureza definida por Leibniz segundo a velha definio de Aristteles: o princpio de movimento e de repouso. Sturm, no texto criticado por Leibniz, no deixa de reconhecer, como convm a um fsico cristo, que os movimentos ocorrem devido fora da lei eterna dada por Deus na criao e, mais uma vez com acerto, tambm afirma que no so necessrios novos atos ou mandatos de Deus para cada ocasio em particular. Ambas as respostas convm muito a um pensador cristo, mas ambas encontram um pequeno obstculo: o mandato divino deu uma denominao puramente extrnseca ou forneceu uma lei interna para todas as mudanas nas criaturas? (Leibniz 4, pg. 487) Sturm parece no tomar posio nesse ponto de suma importncia. Na verdade, se Sturm adotar a primeira postura nada mais estar fazendo do que adotar a postura ocasionalista e recaindo em todos os erros prprios dela. Leibniz vai aprofundar um pouco mais seu pensamento: se o mandato no deixou marca nem denominao intrnseca, no possvel nenhum tipo de explicao razovel e distinta da realidade, pois tudo se realizaria segundo um milagre, as coisas passariam a operar por saltos e sem intermedirios (Leibniz 4, pg. 488). Alm disso, o prprio Deus se
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Da que a continuidade do milagre, seu carter habitual, no o tornaria por isso menos milagre. A natureza nada mais seria que uma criao capenga de um artfice incapaz de dot-la de suficiente autonomia. Leibniz criticou duas das posies de Sturm, uma delas acerca da
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tornaria impotente, pois sua vontade no teria sido capaz de produzir um efeito perdurvel. Muito pelo contrrio, o mandato divino dotou o mundo de eficcia e autonomia para se desenvolver por si prprio, no lhe sendo necessria a constante manuteno de uma mquina defeituosa. Deus cria o mundo segundo certos desgnios e o conjunto da obra vai seguir infalivelmente esses desgnios por si mesmo. Por fim vamos citar um importante trecho do De Ipsa Natura:
Mas se a lei dada por Deus deixou algum expresso vestgio seu nas coisas, se as coisas foram formadas deste modo mediante um mandato de modo a tornarem-se aptas a cumprir a vontade do mandatrio, ento deve concederse que as coisas encerram uma eficcia, forma ou fora que chegou a ns tradicionalmente com o nome de natureza (Leibniz 4, pg. 488).

leibniziana ela pode ser identificada? Para realizar essa identificao vamos recorrer a dois importantes opsculos: O Specimem Dinamicum e o Exame da Fsica de Descartes. Em ambos os textos citados, Leibniz faz uma catalogao dos tipos de fora existentes: uma primeira diviso feita entre fora ativa e fora passiva, e uma segunda diviso feita entre fora primitiva e fora derivativa. Leibniz define todos esses conceitos com o objetivo de superar muitos daqueles que considera erros cometidos por outras escolas filosficas. A extenso, definida por Descartes como o atributo essencial da substncia e, portanto, de onde se derivariam todos os seus modos, no capaz de explicar e derivar muitas das caractersticas que empiricamente podemos verificar no mundo. Se em determinado momento de sua vida Leibniz aderiu totalmente ao programa mecanicista vulgar, entretanto, depois de constatar os limites desse programa, reformulou-o de maneira a reabilitar alguns conceitos da antiga escolstica:
Encantou-me a bela maneira destes de explicar mecanicamente a natureza e reprovei com razo o mtodo daqueles que nada empregavam alm das formas ou das faculdades das quais nada se aprende. Mas depois, havendo tentado aprofundar os princpios mesmos da mecnica para fornecer uma explicao das leis da natureza conhecidas por meio da experincia, apercebi-me que a considerao da massa extensa no seria por si mesma suficiente e que seria preciso empregar ainda a noo de fora, a qual plenamente inteligvel, ainda que pertena ao domnio da metafsica. (Leibniz 8, pg. 16) Descobri, ento, que a natureza das formas substanciais consiste na fora (Idem).

Assim sendo, para evitar o que considerava erros ocasionalistas, cartesianos e espinosanos, Leibniz definiu a natureza como essa forma ou fora capaz de cumprir por seu desenvolvimento no tempo a vontade do mandatrio. O decreto divino tornou as substncias eficazes e ativas, ou seja, segundo os textos citados do Discurso de Metafsica (pargrafo 8) e dos Princpios da Natureza e da Graa (pargrafo 1), fez dos possveis substncias, isso , aquilo que capaz de atividade. Agora vamos explorar um pouco mais a fundo a ontologia leibniziana. J sabemos que a diferena entre um possvel e um existente se encontra na fora: o possvel no tem nenhuma ao independente da ao divina (no algo diferente de Deus, no existe alteridade antes da criao), j o existente possui uma fora prpria (uma determinao intrnseca) pela qual capaz de seguir a vontade do criador, contudo com liberdade. Mas o que precisamente essa fora, ou melhor, com que aspecto(s) da ontologia

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Os princpios mesmos do mecanicismo no podem ser derivados da mera massa extensa. Isso parece significar que algumas das leis da natureza conhecidas empiricamente no podem ser explicadas a partir da extenso, como, por exemplo, a conservao da quantidade de fora (mv2), mas, alm disso, muitas das caractersticas dos corpos no podem ser derivadas da extenso. Por exemplo, a inrcia e a impenetrabilidade dos corpos, ambas envolvem certa resistncia que a extenso cartesiana, indiferente, no pode fornecer. O prprio movimento tambm no poderia ser derivado da extenso, da os excessos ocasionalistas... Para explicar todas essas noes, que envolvem certa atividade ou passividade, necessrio recorrer a algum substrato dinmico e no mais meramente geomtrico (como a extenso cartesiana), da o recurso s foras. A ao e a paixo das substncias vo ser a base primitiva de onde essas noes vo ser derivadas e explicadas, elas vo ser uma espcie de substrato ontolgico para as caractersticas dinmicas renegadas pelo cartesianismo. So a fora passiva e a fora ativa primitivas. Mais do que simplesmente substrato, a ao e a paixo vo ser a prpria substncia. Lembremos o primeiro pargrafo dos Princpios da Natureza e da Graa: a substncia um ser capaz de ao. Elas nada mais vo ser do que a forma e a matria constitutivas da substncia leibniziana:
E a (fora ativa) primitiva sem dvida (que no outra coisa que a entelquia primeira) corresponde alma ou forma substancial (Leibniz 6, pg. 59). E sem dvida a fora primitiva de suportar ou resistir constitui o mesmo que, se se interpretou corretamente, se denomina nas escolas matria primeira (Leibniz 6, pg. 60).

E este mesmo princpio substancial se chama alma nos viventes, nos demais seres forma substancial e, enquanto constitui com a matria uma substncia realmente nica, ou seja, uma unidade por si, forma o que chamo mnada. (Leibniz 4, pg. 493).

Pode parecer muito estranho que um ser, dito realmente uno, seja composto por matria e forma, mas nesse ponto sigo a interpretao de Adams. No se trata de dois componentes, mas antes de dois aspectos que apenas por uma abstrao podem ser separados. A substncia criada tem uma parcela de ser (ao), mas tambm por seu carter de criatura necessariamente tem sua parcela de nada (limitao constitutiva das substncias), a fora ativa (ao) nunca se encontra separada da fora passiva (paixo). So como um ser e sua sombra, os dois lados de uma mesma moeda absolutamente inseparveis, apesar de poder haver, se licito recorrer ao vocabulrio cartesiano, uma distino de razo. Assim sendo, podemos enfim verificar que as foras concedidas por Deus ao melhor conjunto de possveis nada mais so do que a prpria mnada leibniziana. Pode parecer um tanto bvio dizer isso, mas a criao transforma os possveis em substncias no sentido leibniziano, isto , em mnadas. Esse o lugar ocupado pelas foras na ontologia leibniziana, elas so a matria e a forma das substncias criadas. Um ltimo desafio poderia ser colocado: como conciliar matria e forma com a mnada que tem como apangio perceber, ou antes, como conceder matria mnada no extensa? Mais uma vez vou recorrer ao livro de Adams. A matria de que se trata aqui uma matria metafsica:
As substncias tem matria metafsica ou potncia, a qual passiva enquanto as substncias expressam algo confusamente, ativa enquanto expressam algo de maneira distinta (Leibniz 4, pg. 313)
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Essas duas instncias metafsicas vo constituir a substncia leibniziana: a famosa mnada:


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Assim como a positividade das mnadas criadas pode ser identificada com sua percepo clara do universo, a paixo/imperfeio pode ser identificada com a percepo obscura. Por isso a matria em questo (paixo, limitao da substncia) no limite vai poder ser entendida como uma caracterstica relacionada com a percepo confusa da substncia, da seu carter metafsico. No se trata de reabilitar pela porta dos fundos a extenso cartesiana escorraada com alarde pela porta da frente. Enfim, para concluir, gostaria apenas de dizer que a diferena entre um possvel e um existente ao mesmo tempo muito simples e envolve muitas mediaes. Um possvel existente nada mais que uma substncia, ou seja, um conjunto de fora ativa e passiva, matria e forma, ao mesmo tempo em que as articulaes entre os diversos aspectos da substncia surgem como um complicador: a substncia fora ativa e passiva, matria e forma, e tambm percepo clara e confusa. Como conciliar e articular todos esses aspectos? Sem dvida nenhuma esse seria um assunto para um outro trabalho um pouco mais longo que esse. J o puramente possvel uma essncia em Deus que apesar de ter uma fora para a existncia, no tem fora prpria, essa tendncia para existir no algo diverso da potncia divina, pois antes da criao no existe alteridade.

REFERNCIaS bIbLIoGRFICaS: 1. ADAMS, R. M. Leibniz. Determinist, Theist, Idealist. New York. Oxford University Press. 1994. 2. GAUDEMAR, M. Leibniz, De la Puissance au Sujet. Paris. Vrin. 1994. 3. LEIBNIZ, G. W. Discurso de Metafsica in os Pensadores vol. Leibniz. So Paulo. Abril Cultural. 1979. 4. LEIBNIZ, G. W. Escritos Filosficos. Buenos Aires. Editorial Charcas. 1982. 5. LEIBNIZ, G. W. La Monadologie. Paris. 1990. 6. LEIBNIZ, G. W. Escritos de Dinamica. Madrid. Tecnos. 1991. 7. LEIBNIZ, G. W. Discours de Mtaphysique et Correspondance avec Arnauld. Paris. Vrin. 2000. 8. LEIBNIZ, G. W. Sistema Novo da Natureza e da Comunicao das Substncias. Belo Horizonte. UFMG. 2002. NotaS: 1. Ora visto que as aes e paixes pertencem propriamente s substncias individuais in Discurso de Metafsica, pargrafo 8. A substncia um ser capaz de Ao (Leibniz 4, Pg. 597).

PoSSIbLES aND EXIStENtS IN LEIbNIZ abstract: In this article, we intend to discuss the distinction between a possible being and an existing being, in Leibniz. In order to this, we will use as support reflections on the comments of Gaudemar Martine and Robert Adams, in their books. We intend to show that a possible is something that doesnt have its own force. Although every possible demands existing, this force is nothing but the divinitys force itself; there is no otherness before creation. Differently, an existing has its own strength and autonomy. Keywords: Keywords: Leibniz, Existing, Possible, Force, Monad.
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A CONCEPO CARTESIANA DA LIBERDADE NOS PRINCPIOS DA FILOSOFIA


Mariana de Almeida Campos*
Resumo: O objetivo deste artigo apresentar uma resposta a dois problemas presentes na teoria cartesiana da liberdade tal como desenvolvida nos Princpios da Filosofia. O primeiro refere-se s diferenas entre a verso latina e a traduo francesa dos Princpios no que concerne definio de liberdade. O segundo refere-se controvrsia, existente no contexto da literatura secundria, sobre se a teoria cartesiana da liberdade desenvolvida nos Princpios seria distinta daquela desenvolvida nas Meditaes Metafsicas. Como pano de fundo desta discusso encontra-se um problema clssico, a saber, o problema da relao entre o que parecem ser duas concepes de liberdade: liberdade como livre-arbtrio e liberdade como espontaneidade. Tendo em vista esse problema, nossa pretenso tambm responder, sobre como, precisamente, deveramos compreender a relao entre essas duas concepes na teoria da liberdade desenvolvida por Descartes nos Princpios. Palavras-chave: Descartes, liberdade, livre-arbtrio, espontaneidade, vontade.

Introduo
Descartes comeou a trabalhar nos Princpios da Filosofia no incio de 1641, logo aps a publicao de suas Meditaes Metafsicas. Nesse livro, ele pretendia publicar o resultado de suas investigaes sob a forma de um manual, destinado a substituir os que existiam poca. Originalmente concebido como uma exposio sistemtica de sua filosofia, cujo objetivo era retomar as teses que haviam sido expostas nas Meditaes, Descartes no chegou a concluir suas ltimas sees, referentes aos seres vivos e ao homem, permanecendo, assim, inacabado. Trataremos aqui somente da Parte I, intitulada Dos princpios do conhecimento humano, que, junto
* Doutoranda do PPGFIL UERJ e bolsista CAPES.

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Mariana de Almeida Campos

com o comeo da Parte II, contm a parte propriamente filosfica do livro, e onde podemos encontrar a teoria da liberdade. Conforme a uma ordem constante nos escritos de Descartes, os artigos sobre a liberdade aparecem aps os artigos sobre a dvida (Parte I, artigo I a III e VI), sobre o cogito (Parte I, artigo VII a XIII) e sobre as provas da existncia de Deus (Parte I, artigo XIV e seguintes). Assim, os artigos sobre a teoria do erro e sobre a teoria da liberdade so os seguintes: XXXI a XLIV. O original latino dos Princpios foi publicado em 1644; j a traduo francesa consta de 1647. Embora a verso francesa tenha sido revista pelo prprio Descartes, ela contm omisses e, sobretudo, acrscimos ao texto original. Michelle Beyssade, em seu artigo Des Principia aux Principes: variations sur la libert, de 1994, apresenta uma detalhada classificao das diferenas existentes entre essas duas verses. Dentre elas, h uma em particular que na sua viso parece revelar uma mudana de pensamento a respeito da liberdade. Assim, a hiptese de uma mudana de pensamento levantada a partir da comparao entre o que dito na verso latina e na verso francesa do artigo XXXVII da primeira parte dos Princpios. Segundo Michelle Beyssade, a diferena entre as duas verses desse artigo traz tona o problema da relao entre o que parecem ser duas diferentes concepes de liberdade: liberdade como poder dos contrrios e liberdade como poder de sermos determinados em nossos juzos por idias claras e distintas. Na primeira parte deste artigo, pretendemos investigar se a hiptese de uma mudana conceitual entre os Principia e os Principes a respeito da liberdade coerente dentro do sistema cartesiano. Na segunda parte, mostraremos que h ainda uma outra controvrsia, no contexto da literatura secundria, sobre se os Princpios marcam uma mudana em relao s Meditaes; essa a tese defendida por Etienne Gilson em seu livro La libert chez Descartes et la thologie, e por Ferdinand Alqui em seu livro La dcouverte mtaphysique de lhomme chez Descartes,
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defensores de uma evoluo na doutrina cartesiana da liberdade. Por outro lado, h autores que negam que tenha havido entre as Meditaes e os Princpios tal evoluo. Dentre esses autores, analisaremos a posio de Jean Laporte, em seu artigo La libert selon Descartes, e de Anthony Kenny, em seu artigo Descartes on the will.

Parte 1 - Diferenas entre a verso latina e a verso francesa dos Princpios da Filosofia
Segundo Michelle Beyssade, em seu artigo Des Principia aux Principes: variations sur la libert, a relao entre os Principia Philosophiae de 1644 e os Principes de la Philosophie de 1647 no a de uma pura e simples traduo. Segundo ela, a verso francesa contm inmeras diferenas em relao ao texto original. Neste artigo no nos propomos a analisar todas essas diferenas, mas apenas uma, em particular, que na viso da autora mais importante do que as demais pelo fato de que parece representar dois pensamentos diferentes a respeito da liberdade. A diferena em questo se encontra no artigo XXXVII da Primeira Parte dos Princpios. Vejamos o que diz a verso latina:
Mas que a vontade se estenda o mais amplamente possvel, isso tambm convm sua natureza; e , em certo sentido, uma suma perfeio no homem que ele aja pela vontade, isto , livremente, sendo assim de um certo modo peculiar o autor de suas aes e por elas merecendo louvor. Pois no se louvam os autmatos por exibirem com preciso todos os movimentos para os quais foram construdos, porque necessariamente os exibem assim; mas se louva o seu artfice por hav-los fabricado to precisos, porque no os fabricou necessria, mas, sim, livremente. Pela mesma razo, deve-se de certo pr mais em nosso crdito abraar

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a verdade, quando a abraamos, porque voluntariamente que o fazemos, do que se no pudssemos deixar de abrala (Descartes 4, VIII, 18; Descartes 6, XXXVII, 53)1.

Como vimos na verso latina do artigo XXXVII, a liberdade caracterizada como um poder dos contrrios. Mas na verso francesa, de acordo com o trecho citado acima, a liberdade considerada como uma determinao interior no constrangida. Face a essa diferena entre as duas verses do artigo XXXVII, Michelle Beyssade se pergunta se no haveria a o indcio de uma mudana no pensamento de Descartes sobre a liberdade. Segundo ela, essa diferena corresponde diferena entre as duas caracterizaes da liberdade que se encontram na Quarta Meditao separadas pela expresso ou antes: liberdade como poder dos contrrios e liberdade como determinao interna. Assim como h diferenas entre as duas verses dos Princpios, tambm possvel observar uma variao entre o que Descartes escreve na verso latina das Meditaes sobre a liberdade e o que ele escreve na verso francesa. Na verso latina, a liberdade se caracteriza por uma determinao interna; neste caso a expresso ou antes tem como funo excluir da definio essencial de liberdade a caracterizao da liberdade como um poder dos contrrios. Mas, na verso francesa, esse poder parece no ser mais explicitamente excludo da definio essencial de liberdade. Na verdade, Descartes no se pronuncia sobre essa questo, pois o que de fato ele exclui da definio essencial de liberdade o estado de indiferena negativa resultante de uma carncia de conhecimento. Na verso francesa da Quarta Meditao, a liberdade em seu mais alto grau tambm se caracteriza por uma adeso irresistvel s idias claras e distintas, mas, diferentemente da verso latina, o poder dos contrrios no explicitamente excludo da definio essencial de liberdade. uma tese defendida por Michelle Beyssade em seu famoso artigo sobre a Quarta Meditao, Descartess Doctrine of Freedom: Differences between the French and Latin Texts of the Fourth Meditation, que, aps a publicao das Meditationes, h nos
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Michelle Beyssade observa que a verso latina deste artigo um dos textos em que, para caracterizar a liberdade, Descartes afirma mais fortemente o poder dos contrrios. Esse poder reconhecido como um aspecto de perfeio no homem, como uma suma perfeio, e como condio do seu mrito, por intermdio da idia de responsabilidade presente no termo autor. Alm disso, ele considerado como oposto necessidade do movimento dos autmatos. Segundo a autora, essa oposio est em harmonia com o que dito no artigo XXXIX, onde a liberdade tambm caracterizada como um poder dos contrrios: Mas para que haja liberdade em nossa vontade, e [que], a nosso arbtrio, possamos assentir ou no assentir (Descartes 4, VIII, 19, Descartes 6, XXXIX, 55); e com a associao entre liberdade e indiferena no artigo XLI: [...] estamos de tal modo cnscios da liberdade e da indiferena que est em ns (Descartes 4, VIII, 29; Descartes 6, LXI, 57). Assim, a caracterizao da liberdade na verso latina do artigo XXXVII como um poder dos contrrios est em harmonia com o que dito na verso latina dos artigos XXXIX e XLI. Porm, a verso francesa do artigo XXXVII muito diferente do original latino. Como observa Michelle Beyssade, o trecho em que a hiptese de uma mudana de pensamento pode ser mais fortemente levantada o seguinte:
Igualmente devemos nos atribuir algo mais pelo fato de escolhermos o que verdadeiro, quando o distinguimos do falso, graas a uma determinao da nossa vontade do que se fossemos determinados e coagidos por um princpio externo (Descartes 4, IX, 41. Descartes 5, III, 112-113)2.
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escritos de Descartes um maior reconhecimento do poder dos contrrios (Beyssade 2, p. 205). Segundo ela, esse maior reconhecimento pode ser observado pelo que dito sobre a liberdade na carta a Mesland de 1645 e na verso francesa das Meditaes de 1647. Porm a explicao sugerida pela autora para resolver o problema da diferena entre as duas verses das Meditaes, a saber, de que h um maior reconhecimento do poder dos contrrios na caracterizao da liberdade aps 1641, no serve para resolver o problema da diferena entre as duas verses dos Princpios, e mais especificamente a diferena entre as duas verses do artigo XXXVII da Primeira Parte, que acabamos de apresentar. Pois, se nos Principia a liberdade caracterizada como envolvendo um poder dos contrrios, nos Principes ela caracterizada como uma determinao interna. compreensvel, como argumenta Michelle Beyssade, que em 1644, data da verso latina dos Princpios, Descartes considere a liberdade como um poder dos contrrios. No perodo de redao dos Principia Descartes apresenta formulaes diferentes daquelas que encontramos em 1641, pois ele tenta evitar as objees endereadas s Meditationes (BEYSSADE, M., 1996, p. 44). Mas como compreender essa nova acentuao do carter interno da determinao na verso francesa dos Princpios? Como explicar ainda o fato de que essa verso publicada no mesmo ano da verso francesa das Meditaes, mas apresenta uma caracterizao da liberdade que se aproxima do ponto de vista das Meditationes de que as Mditations se distinguem? H ou no a o indcio de uma mudana na doutrina cartesiana da liberdade? Michelle Beyssade defende a tese de que no h uma mudana no pensamento cartesiano sobre a liberdade no perodo que se estende entre as duas verses dos Princpios (Beyssade 3, p. 49). A autora afirma que, embora a verso francesa dos Princpios seja diferente da verso latina, essas diferenas no negam o que o texto latino afirmava. De acordo com
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essa viso, no h dois pensamentos diferentes sobre a liberdade, mas duas maneiras diferentes de expressar um mesmo pensamento: A divergncia das variaes se ope idia de uma mudana de doutrina (Beyssade 3, p.46). Para sustentar essa tese, a autora mostra que na verso francesa dos Princpios podemos encontrar afirmaes em artigos posteriores ao artigo XXXVII que no revelam uma negao do poder dos contrrios, afirmado na verso latina desse artigo, e que, alm disso, atenuam a diferena que destacamos anteriormente entre as duas verses do artigo XXXVII. Vejamos o que diz Descartes no artigo XXXIX dos Principes:
Quanto ao mais, to evidente que possumos uma vontade livre, que pode ou no dar o seu consentimento quando bem lhe aprouver, que isso pode ser considerado uma das nossas noes mais comuns. Tivemos anteriormente uma prova bem clara: pois, ao mesmo tempo em que duvidvamos de tudo, e que supnhamos at que aquele que nos criou empregava o seu poder para nos enganar de todas as maneiras, apercebamos em ns uma liberdade to grande que podamos evitar crer naquilo que no conhecamos ainda perfeitamente bem. Ora, aquilo que apercebamos distintamente e de que no podamos duvidar durante uma suspenso to geral to certo quanto qualquer outra coisa que possamos jamais conhecer (Descartes 4, IX, 40. Descartes 5, III, 112).

Como vimos na verso francesa do artigo XXXVII, Descartes caracteriza a liberdade como uma determinao interna. Porm, no artigo XXXIX dessa mesma verso, ele afirma explicitamente o poder dos contrrios, como mostra o trecho que acabamos de citar. Embora esse poder seja afirmado, a seqncia do artigo nos mostra que seu exerccio no absoluto, mas se limita aos casos em que no somos plenamente esclarecidos por razes, isto , aos casos em que experimentamos algum
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grau de dvida. Desta forma, a verso francesa do artigo XXXIX atenua, sem negar, a afirmao que feita na verso francesa do artigo XXXVII, a saber, de que a liberdade consiste numa determinao interna. De acordo com o que foi dito, podemos pensar que a verso francesa dos Princpios admite, por um lado, a caracterizao da liberdade como uma determinao interna, nos casos em que estamos esclarecidos por razes, como mostra o artigo XXXVII; e, por outro lado, a caracterizao da liberdade como um poder dos contrrios, nos casos em que experimentamos algum estado negativo de indiferena, ou seja, algum grau de dvida, como mostra o artigo XXXIX. Assim, numa mesma verso possvel compatibilizar as noes de determinao interna e de poder dos contrrios na caracterizao da liberdade. De modo correlato, como observa Michelle Beyssade, o artigo XLIII tambm um texto que atenua a diferena entre as duas verses do artigo XXXVII. Vejamos respectivamente o que diz a verso latina e a verso francesa desse artigo:
certo, porm, que jamais viremos a tomar o falso pelo verdadeiro se dermos assentimento somente quilo que percebermos clara e distintamente. Digo que certo porque, como Deus no enganador, a faculdade de perceber que nos deu no pode tender ao falso, nem tampouco a faculdade de assentir, quando se estende somente quilo que percebido claramente. E, ainda que de maneira alguma o provssemos, isso est de tal sorte impresso pela natureza dos nimos de todos [ns] que, todas as vezes que percebemos algo claramente, lhe damos espontaneamente o nosso assentimento e de nenhum modo podemos duvidar que no seja verdadeiro (Descartes 4, VIII, 21; Descartes 6, XLIII, p. 59). Mas certo que nunca tomaremos o falso pelo verdadeiro enquanto julgarmos apenas o que percebemos clara e
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distintamente, porque, no sendo Deus enganador, a faculdade de conhecer que nos deu no poderia falhar, nem mesmo a faculdade de querer, quando no estendemos para alm do que conhecemos. E mesmo que tal verdade no tivesse sido demonstrada, somos to naturalmente inclinados a dar o nosso consentimento s coisas que apercebemos manifestamente que no poderamos duvidar delas enquanto as percebemos dessa maneira (Descartes 4, IX, 43; Descartes 5, III, 116).

Como argumenta Michelle Beyssade, se na verso latina do artigo XXXVII Descartes caracteriza a liberdade como um poder dos contrrios, no artigo XLIII dessa mesma verso ele considera a dvida sobre uma percepo clara e distinta como absolutamente impossvel. Isso significa que, embora esse poder seja afirmado no artigo XXXVII, mais adiante no artigo XLIII Descartes afirma que seu exerccio no absoluto, pois diante de uma percepo clara e distinta no temos o poder dos contrrios. Se na verso francesa do artigo XXXVII Descartes caracteriza a liberdade como uma determinao interna, no artigo XLIII dessa mesma verso ele omite a expresso latina nullo modo, que tornava a dvida sobre uma percepo clara e distinta impossvel, e acrescenta uma frase que no havia no texto latino. Essa adio da verso francesa atenua a tese da impossibilidade de duvidarmos das percepes claras e distintas, na medida em que ela restringe essa impossibilidade ao momento da presena da percepo manifesta e admite ser possvel duvidarmos dessas percepes quando a atualidade se esvai. Assim, a verso francesa desse artigo, sem entrar em contradio com a verso latina, que afirma que a dvida sobre uma percepo clara e distinta impossvel, indica como se exerce o poder dos contrrios submetendo-o s condies de desateno caractersticas do pensamento humano. Esses dois artigos que acabamos de analisar atenuam a diferena
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entre as duas verses do artigo XXXVII, que poderia ser considerada como um indcio de uma mudana na doutrina cartesiana da liberdade. As modificaes observadas nesses artigos posteriores, com base no estudo de Michelle Beyssade, nos mostram que a verso francesa do artigo XXXVII no nega o que Descartes afirma na verso latina desse texto, mas apresenta uma formulao diferente sobre a liberdade. Essa diferena de formulao a respeito da liberdade entre as duas verses dos Princpios pode ser explicada, como sugere Michelle Beyssade, pelo fato de que ao reler o artigo XXXVII, na ocasio de sua traduo, Descartes estava mais preocupado em mostrar como se manifesta a perfeio da liberdade na adeso da verdade do que em afirmar o poder dos contrrios, que ele afirma nos artigos posteriores dessa mesma verso (Beyssade 3, p. 39-41). De acordo com essa interpretao, Descartes teria preferido, na verso francesa, ressaltar um outro aspecto da liberdade, a saber, a adeso da vontade s idias claras e distintas. Assim, acreditamos com Michelle Beyssade que no h uma mudana na teoria cartesiana da liberdade entre os Principia e os Principes, mas duas nfases distintas de uma mesma concepo geral (Beyssade 3, p. 49).

do pensamento tomista, representa uma crtica doutrina molinista. Nos Princpios, ao negar a crtica da liberdade de indiferena e afirmar que indiferena e liberdade so sinnimos estamos de tal modo cnscios da liberdade e da indiferena que est em ns (Descartes 4, VIII, 20; Descartes 6, XLI, 57) Descartes estaria, na viso de Gilson, claramente se afastando de sua posio anterior e aderindo doutrina molinista. Segundo o comentador, essa mudana no pensamento cartesiano sobre a liberdade pode ser explicada pela mudana que ento havia tomado a controvrsia sobre a graa, e pela preocupao de Descartes em assegurar o sucesso de sua filosofia mediante a aprovao dos jesutas (Gilson 7, p.319). Gilson argumenta que, no momento da redao dos Princpios, Descartes se encontrava decepcionado pelo fato de no haverem recebido seus Meteoros com bastante considerao e por no terem introduzido esse texto no ensino, e comea ento a redigir os Princpios, esperando a aprovao da Sorbonne de sua obra anterior, as Meditaes. Sem uma aprovao oficial dos doutores da Sorbonne, diz Gilson, Descartes sabia que seria imprudente entrar em guerra aberta com a Companhia de Jesus, mas totalmente diferente seria a sua posio na luta se ele pudesse demonstrar aos seus adversrios que a fsica que eles haviam recusado decorria necessariamente dos princpios metafsicos que a Sorbonne havia aprovado. No entanto, as Meditaes so recusadas pelos doutores da Sorbonne. Diante desse fato, Descartes renuncia ao desejo que ele tinha de refutar o curso de filosofia difundido nos colgios jesutas. Para que a filosofia cartesiana triunfasse e substitusse a de Aristteles, era preciso que Descartes colocasse a Companhia de Jesus a seu favor; pois somente os jesutas com seus colgios potentes e suas numerosas ligaes nas universidades poderiam garantir o triunfo rpido da filosofia cartesiana. Segundo Gilson, Descartes estava consciente disso e, ao escrever os Princpios, tentava conciliar o seu pensamento com o pensamento dos
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Parte 2 - Interpretaes contra e a favor da tese de que os Princpios da Filosofia marcam uma mudana em relao doutrina da liberdade exposta nas Meditaes Metafsicas 2.1. a posio de E. Gilson
Gilson defende a tese de que os Princpios representam uma mudana na doutrina cartesiana da liberdade em relao s Meditaes (Gilson 7, p. 318). Ele considera que a doutrina da liberdade que desenvolvida nas Meditaes, apoiada na crtica da liberdade de indiferena sob a influncia
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jesutas: a histria dos Princpios dominada inteiramente pela preocupao de Descartes com os jesutas (Gilson 7, p. 332). Na viso de Gilson, em funo da no aprovao dos Meteoros e das Meditaes que Descartes evita introduzir nos Princpios tudo o que pudesse ser considerado como uma crtica das doutrinas teolgicas em destaque na Companhia. Assim, Descartes exclui dos Princpios a crtica da liberdade de indiferena, pois essa crtica atingiria a Companhia de Jesus inteira, que estava muito engajada na querela da graa e muito sensvel sobre essa questo. A escamoteao da crtica da liberdade de indiferena nos Princpios ocorre, alm disso, segundo Gilson, em funo das circunstncias particulares em que Descartes se encontrava, circunstncias essas que se ligavam publicao do livro de Gibieuf, De libertate, em 1630 (Gilson 7, p.321). Nesse mesmo ano, Descartes, tendo exposto a Mersenne suas reflexes sobre a liberdade divina, toma conhecimento da apario do livro de Gibieuf que acabara de ser publicado. Em outubro de 1631 Descartes l esse livro e demonstra prazer nessa leitura; as idias de Gibieuf o satisfazem. Naquele ano, a querela que esse livro iria provocar ainda no havia comeado; o momento em que os jesutas vo a Roma para tentar conden-lo, mas o livro ainda no conhecido pelo grande pblico. Descartes deixa de se corresponder com Mersenne sobre a questo da liberdade e, de uma maneira geral, parece espaar suas correspondncias a tal ponto que, durante o perodo que vai do fim de 1631 a janeiro de 1637, encontramos apenas quatorze cartas a Mersenne, cartas essas consagradas s discusses cientficas ou condenao de Galileu em 1634, que preocupava Descartes. O ano de 1637 marca uma retomada de Descartes da sua correspondncia com Mersenne, mas chegamos em 1640, data da redao definitiva das Meditaes, sem que ele tenha escrito nada sobre a liberdade humana. O Discurso do Mtodo apenas toca na questo da liberdade sem que Descartes tome algum partido. Em 1640, data da
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redao das Meditaes, Descartes ainda est ligado ao livro de Gibieuf, livro pelo qual ele confessa uma profunda estima. Gilson chama a ateno para o fato de que entre 1641 e 1644, isto , no intervalo que separa as Meditaes dos Princpios, um fato novo se produz: por via de evoluo o tomismo acabava por culminar no jansenismo. O ano de 1640 o ano em que aparece o Augustinus de Jansenius, em que ele acusa os jesutas de pelagianismo e de semipelagianismo. Diante dessa acusao os jesutas no tardam em combater o jansenismo. Como observa Gilson, entre 1641 e 1644 a mudana que toma a controvrsia da graa cada vez mais desfavorvel para o jansenismo. Os tomistas e oratorianos tambm manifestavam alguma inquietude. Eles temiam que os jesutas, vendo a ocasio propcia para comprometer todos os seus adversrios, tomassem uns pelos outros jansenistas, tomistas e oratorianos. Assim, em sua anlise Gilson mostra que, depois da publicao das Meditaes, o sentido e a orientao de certas doutrinas haviam mudado, os jesutas triunfavam no momento da redao dos Princpios, e a doutrina de Molina, durante muito tempo suspeita, era agora a nica que no era evidentemente jansenista. O tomismo no tinha mais como se defender de Molina, mas ele se esforava para no ser confundido com o jansenismo. Gibieuf era um dos mais seriamente comprometidos. Gilson defende a tese de que nos Princpios Descartes abandona a posio da Quarta Meditao ao tomar conhecimento da controvrsia jansenista e verificar que a sua doutrina coincidia com a daquela escola, o que o tornaria suspeito aos jesutas (Gilson 7, p. 373).

2.2. a posio de F. alqui


Essa mesma posio de uma evoluo entre as Meditaes e os Princpios na teoria cartesiana da liberdade ser mais tarde defendida
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por Alqui, embora sob um ponto de vista diferente. Enquanto Gilson considera que a razo da mudana na teoria cartesiana da liberdade diz respeito a uma atitude oportunista de Descartes em tentar ganhar o apoio dos jesutas para poder difundir a sua filosofia nas escolas jesuticas, Alqui considera que essa mudana diz respeito a um maior reconhecimento de Descartes do problema moral. Segundo ele, nos Princpios a reflexo sobre a liberdade se torna moral, o problema da responsabilidade aparece e a indiferena entendida como poder de escolha aparece como sinnimo de liberdade. De acordo com Alqui, nesse texto, haveria uma insistncia por parte de Descartes da noo de mrito e a introduo da possibilidade de escolhermos o mal e o falso mesmo em presena do bem e da verdade (Alqui 1, p. 287). Temos assim ao menos dois grandes comentadores e estudiosos da filosofia cartesiana que defendem a tese de uma evoluo entre as Meditaes e os Princpios. Vejamos agora o que dizem aqueles que defendem a tese de uma no-evoluo. Dentre os defensores de uma noevoluo podemos citar alguns autores tais como J.-M. Beyssade e M. Gueroult entre outros, mas neste artigo analisaremos somente as posies de J. Laporte e A. Kenny, que nos parecem mais esclarecedoras para o problema que nos propomos analisar.
Ora, para julgar requer-se certamente o entendimento, porquanto nada podemos julgar de uma coisa que de nenhum modo percebemos. Mas, tambm se requer a vontade, para que o assentimento seja concedido coisa de algum modo percebida (Descartes 4, VIII, 18; Descartes 6, XXXIV, 51).

Porm, a vontade mais extensa do que o entendimento:


E certamente a percepo do entendimento no se estende seno s poucas coisas que lhe so oferecidas e sempre muito limitada. A vontade, porm, pode de algum modo ser dita infinita (Descartes 4, VIII, 18; Descartes 6, XXXV, 52).

A vontade infinita na medida em que s depende dela querer:


Mas que a vontade se estenda o mais amplamente possvel, isso tambm convm sua natureza; e em certo sentido, uma suma perfeio no homem que ele aja pela vontade, isto , livremente, sendo assim de um certo modo peculiar o autor de suas aes e por elas merecendo louvor (Descartes 4, VIII, 18; Descartes 6, XXXVII, 53).

2.3 a posio de J. Laporte


Segundo Laporte, o problema da liberdade nos Princpios introduzido da mesma maneira que na Quarta Meditao, em relao ao erro e para mostrar que Deus no pode ser a causa dos nossos erros. Segundo ele, a argumentao segue a mesma ordem das Meditaes. Descartes mostra que o erro reside no juzo e que o juzo depende do concurso de duas faculdades: o entendimento que percebe e a vontade que consente.
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H, portanto, desproporo entre o entendimento e a vontade. E o erro ocorre porque no necessrio para darmos o nosso consentimento, isto , para fazermos um juzo, que tenhamos um conhecimento inteiro e perfeito, mas basta termos algum conhecimento, mesmo que ele seja obscuro e confuso:
No se requer, porm (ao menos para julgar de um modo qualquer), uma ntegra e omnmoda percepo da coisa, pois podemos assentir a muitas coisas que no conhecemos

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seno de maneira muito obscura e confusa (Descartes 4, VIII, 18; Descartes 6, XXXIV, 51).

Descartes Descartes6, XLIII, 59). Para Laporte, a liberdade antes de tudo aquilo que nos torna dignos de louvor ou vituprio, e temos ou no temos mrito em agir porque somos mestres ou autores de nossas aes e porque no somos nem determinados nem constrangidos por nenhum princpio externo (Descartes 4, VIII, 18; Descartes 6, XXXVII, 53). Segundo o autor, a liberdade nos Princpios, tal como nas Meditaes, essencialmente a faculdade de se decidir por si mesmo, mas, acidentalmente, ela se acompanha de indiferena ou de indeterminao em relao a tudo o que no claramente conhecido (Laporte 9, p. 128). Quanto caracterizao da indiferena negativa como o mais baixo grau de liberdade que no se encontra explicitamente nos Princpios, Laporte argumenta que podemos encontrar expresses, equivalentes ao que diz Descartes na Quarta Meditao, que mostram que a indiferena a fonte do erro e que o erro um defeito no uso da nossa liberdade (ver artigos XXXIII, XXXIV e XXXIX citados anteriormente). Assim, para Laporte no h uma mudana conceitual entre os Princpios e as Meditaes.

Erramos quando no temos um conhecimento certo sobre aquilo que julgamos:


Quando, porm, percebemos algo, manifesto que no nos enganamos, desde que absolutamente nada afirmemos ou neguemos dele. Do mesmo modo, tampouco nos enganamos, quando afirmamos ou negamos s aquilo que clara e distintamente percebemos dever ser assim afirmado ou negado. Mas s [nos enganamos] quando (como si acontecer), ainda que no percebamos algo corretamente, no obstante julgamos sobre isso (Descartes 4, VIII, 17; Descartes 6, XXXIII, 51).

Se a percepo obscura e confusa determinasse por ela mesma o assentimento, o erro seria inevitvel e Deus, autor de nossa natureza, no poderia ser justificado. preciso ento que diante de uma percepo obscura e confusa possamos dar nosso consentimento, mas que possamos tambm refut-lo. Isso justamente o que ocorre na experincia da dvida: experimentvamos, com efeito, existir em ns essa liberdade [que tal] que podamos nos abster de crer naquelas coisas que no eram inteiramente certas e averiguadas (Descartes 4, VIII, 19; Descartes 6, XXXIX, 55). Mas, com a experincia da dvida, aprendemos tambm que h coisas de que no podemos duvidar, a saber, aquelas das quais a primeira o cogito que percebemos clara e distintamente. Diante da evidncia atual somos levados a crer em virtude de uma inclinao que irresistvel: Todas as vezes que percebemos algo claramente lhe damos espontaneamente o nosso assentimento e de nenhum modo podemos duvidar que no seja verdadeiro (Descartes 4, 21, VIII;
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2.4. a posio de a. Kenny


Para Kenny os Princpios confirmam a doutrina encontrada nas Meditaes (Kenny 8, p.132-159). Mas ele chama a ateno para o fato de que, se lermos o artigo XXXVII dos Princpios sem ateno, podemos ter a impresso de que Descartes mudou de idia sobre a liberdade. Pois na ltima frase desse artigo a liberdade caracterizada como poder dos contrrios parece permanecer no assentimento s idias claras e distintas: Pela mesma razo, deve-se de certo pr mais em nosso crdito abraar a verdade, quando a abraamos, porque voluntariamente que o fazemos, do que se no pudssemos deixar de abra-la (Descartes 4, VIII, 18; Descartes 6, XXXVII, 53). Contudo, Kenny afirma que essa leitura apenas
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aparente e superficial, uma vez que a impossibilidade de se suspender o juzo diante de uma idia clara e distinta explicitamente afirmada no artigo LXIII: todas as vezes que percebemos algo claramente, lhe damos espontaneamente o nosso assentimento e de nenhum modo podemos duvidar que no seja verdadeiro (Descartes 4, VIII, 21; Descartes 6, XLIII, 59). Desta forma, Kenny, tal como Laporte, defende a tese de que a doutrina das Meditaes a respeito do problema da liberdade se mantm intacta nos Princpios.

evidncia presente nas Meditaes se mantm intacta nos Princpios, como podemos conferir no artigo LXIII todas as vezes que percebemos algo claramente, lhe damos espontaneamente o nosso assentimento e de nenhum modo podemos duvidar que no seja verdadeiro (Descartes 4, IX, II, 25. Descartes 5, III, 116) , o que vai contra a posio de Alqui. No h a nosso ver nenhuma mudana conceitual da parte de Descartes em relao teoria da liberdade humana entre as Meditaes e os Princpios, como defendem Gilson e Alqui. A interpretao de Laporte, que segue passo a passo os artigos concernentes teoria da liberdade nos Princpios, de modo a mostrar que eles esto em coerncia com o que dito na Quarta Meditao, extremamente enriquecedora e mostra que em ambos os textos Descartes diz a mesma coisa sobre a liberdade. A interpretao de Kenny segue a mesma linha da interpretao de Laporte e, embora reconhea que uma leitura apressada do artigo XXXVII possa nos levar a pensar numa mudana no pensamento cartesiano, no afirma que h de fato uma mudana, mas, ao contrrio, acaba por reconhecer que uma tal leitura seria aparente e superficial, uma vez que ele afirma que a teoria cartesiana, tal como desenvolvida nas Meditaes, se mantm intacta nos Princpios. De acordo com o que foi dito, temos os seguintes resultados: - Em 1644, na verso latina dos Princpios, o poder dos contrrios reconhecido como um aspecto de perfeio no homem e como condio de seu mrito, e, sem negar o que havia sido dito em 1641, na verso latina das Meditaes Metafsicas, a respeito da definio essencial de liberdade, Descartes acrescenta que seu exerccio permanece excludo dos casos em que a evidncia presente. - Em 1647, na verso francesa dos Princpios, Descartes retoma a terminologia de 1641 e afirma que a essncia da liberdade no inclui o exerccio do poder de escolha entre contrrios.

Consideraes finais
Na segunda parte deste artigo, apresentamos duas linhas interpretativas sobre a teoria cartesiana da liberdade: a primeira concernente aos defensores da tese de uma evoluo entre as Meditaes e os Princpios, tais como Gilson e Alqui, a segunda concernente aos defensores de uma no-evoluo, tais como Laporte e Kenny. Em relao interpretao proposta por Gilson, acreditamos que os elementos externos ao sistema cartesiano, que ele utiliza para defender a tese de uma evoluo, tais como o interesse de Descartes em ver aprovada a sua filosofia nos meios teolgicos e a mudana de direo tomada pela controvrsia da graa, so inconsistentes com o texto; assim como a afirmao de Alqui, de que a tese da irresistibilidade diante da evidncia, afirmada nas Meditaes, passaria a ser excluda dos Princpios, o que nos legitimaria a falar de uma evoluo. Pois, se por um lado, a crtica da liberdade de indiferena (no sentido negativo) mantida nos Princpios tal como nas Meditaes, como demonstra o artigo XXXIX experimentvamos, com efeito, existir em ns essa liberdade [que tal] que podamos nos abster de crer naquelas coisas que no eram inteiramente certas e averiguadas , o que vai contra a posio de Gilson; por outro lado, a tese da irresistibilidade diante da
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Mariana de Almeida Campos

tHE CaRtESIaN CoNCEPt oF FREEDom IN PhilosoPhical PrinciPlEs abstract: The aim of this article is offering a solution to two different problems in the Cartesian theory of freedom, both of which are developed in the Philosophical Principles. The first of them deals with the contrast between the Latin and the French version of the Principles regarding the concept of Freedom. The second refers to the controversy in the secondary literature in which the Cartesian theory of freedom developed in the Principles would be different from that exposed in the Metaphysical Meditations. Behind this question is the classic problem of correlating what seem to be two distinct concepts of freedom: freedom as freewill and freedom as spontaneity. With this in mind, we will also try to respond precisely how the relationship between these two concepts of freedom exposed in the Principles should be understood. Keywords: Descartes, Freedom, Freewill, Spontaneity, Will. REFERNCIaS bIbLIoGRFICaS: 1. ALQUI, Ferdinand. La libert humaine. In : ______. La dcouverte mtaphysique de lhomme chez Descartes. Paris: PUF, 1991. cap. 14, p. 280-299. 2. BEYSSADE, Michelle. Descartess Doctrine of Freedom: Differences between the French and Latin Texts of the Fourth Meditation. In: COTTINGHAM, John (Org.). Reason, Will, and Sensations: Studies in Descartess Metaphysics. Oxford: Oxford University Press, 1994. p. 191-206. 3. ______. Des Principia aux Principes: Variations Sur la Libert. In: PRINCIPIA PHILOSOPHIAE (1644-1994), CONVEGNO PER IL 350 ANNIVERSARIO DELLA PUBLICAZIONE DELLOPERA, 1994, Parigi. Atti... Napoli: Instituto Italiano Per Gli Studi Filosofici, 1996. p. 37-51. 4. DESCARTES, Ren. Oeuvres de Descartes. Ed. par C. Adam et P. Tannery. Paris: Vrin, 1982. 12 v. 5. ______. Oeuvres Philosophiques. Ed. par F. Alqui. Paris: Garnier, 1997. 3 v. 6. ______. Princpios da Filosofia. Traduo coordenada por Guido Antonio de Almeida. Rio de Janeiro: UFRJ, 2002. 7. GILSON, tienne. La Libert chez Descartes et la thologie. Paris: Alcan, 1913.

8. KENNY, Anthony. Descartes on the will. In: COTTINGHAM, John (Org.). Descartes. Oxford: Oxford University Press, 1998. p. 132-159. 9. LAPORTE, Jean. La libert selon Descartes. Revue de Mtaphysique et Morale, Paris, v. 44, p. 101-164, 1937. NotaS: 1. Para citao da verso latina dos Princpios da Filosofia utilizaremos a traduo brasileira de Guido Antnio de Almeida, Raul Landim Filho, Ethel M. Rocha, Marcos Andr Gleizer e Ulysses Pinheiro, que se encontra em DESCARTES. Princpios da Filosofia. Traduo coordenada por Guido Antnio de Almeida. Rio de Janeiro: UFRJ, 2002. As notas bibliogrficas remetem sempre para duas edies, a edio padro de Adam e Tannery e a edio brasileira. 2. Para citao da verso francesa dos Princpios da Filosofia faremos uma traduo livre da edio em lngua francesa DESCARTES, Ren. Oeuvres Philosophiques. Ed. par F. Alqui. Paris: Garnier, 1997. 3 v. Neste caso, as notas bibliogrficas remetem sempre para duas edies, a edio padro de Adam e Tannery e a edio de Alqui.

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IMAGENS E ANALOGIAS DO CORPO E DA MENTE NA POLTICA DE SPINOZA


Alexandre Arbex valadares*

Resumo: O presente artigo prope estudar algumas possibilidades interpretativas suscitadas pela analogia com que Spinoza busca ilustrar, a partir da imagem do corpo humano, a estrutura de composio do corpo poltico. Comeando por discutir a dinmica de produo de corpos na Natureza, o texto desenvolve uma anlise da contradio entre duas teses, presentes na obra de Spinoza uma, na sua ontologia, e outra, na poltica , que se formulam nos termos da analogia do corpo humano com o corpo poltico; em seguida, essa analogia desdobra-se em uma comparao entre a mente humana e o que se poderia denominar uma mente do corpo poltico, a partir da distino entre os dois nveis de constituio do poltico a cidade (civitas) e o Estado (imperio); por fim, prope-se uma interpretao do processo de produo de ideias e representaes na vida poltica luz da teoria althusseriana da ideologia. Palavras-chave: Spinoza, poltica, corpo, imaginao, ideologia.

1.
A analogia entre corpo humano e corpo poltico um lugar-comum da teoria poltica moderna, e denota a influncia, nesta ltima, das concepes organicistas ou atomistas de mundo. Mais que mero recurso retrico, que, aludindo a uma imagem-sntese, permite atalhar as dificuldades inerentes a uma explicao rigorosa do processo de constituio e funcionamento da vida social, a comparao confere evidncia a dois princpios importantes do pensamento poltico ps-Maquiavel. O primeiro diz respeito unidade do Estado, sua integralidade ou ao seu carter absoluto; o segundo concerne a algo que se poderia chamar identidade entre o todo e suas
*Doutorando em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro

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partes. Tal princpio permeia a tese contratualista do Estado fundado por homens, do Estado-instituio, que, reproduzindo em maior escala a concepo ideal do homem livre e racional, vincula o poder do soberano sua vontade. A mesma ideia de identidade subjaz s interpretaes relativas s condies de legitimidade do poder poltico, tanto nas teorias do pacto social, que consideram legtimo o poder absoluto emanado da vontade das partes, quanto nas teorias em que a legitimidade assume sentido realista, como em Maquiavel e Spinoza, e no se distingue do conjunto de relaes de poder, ou de potncia, que sustentam, no presente, certa autoridade ou instituio. Nesse caso, dito legtimo o poder cuja constituio est de acordo com a natureza humana, no tal como a representam os moralistas, mas tal como ela se d a conhecer na histria e na experincia, isto , marcada pelas paixes, pela imaginao e pelo conflito. Desse ponto de vista, a legitimidade no decorre propriamente do grau de adequao do poder poltico ao modo de ser dos homens, mas , antes, por conformar-se natureza destes que esse poder tem condies de se conservar; um poder poltico legtimo na medida em que existe. Que Spinoza se inspire em Maquiavel ao lanar mo da analogia entre corpo humano e Estado, o texto mesmo do seu Tratado poltico (TP, X, 1) nos autoriza a afirmar. Ele se refere, nessa passagem, ao trecho dos Discursos sobre a dcada de Tito Lvio em que Maquiavel compara um Estado sob risco de dissoluo a um corpo doente, cuja situao tende a agravar-se caso no lhe seja aplicado o remdio ou tratamento clnico necessrio. A imagem chama a ateno para um fato poltico essencial: nada ameaa mais a estabilidade de um Estado que seus inimigos internos. O Tratado teolgico-poltico (TTP) faz advertncia semelhante ao assinalar os riscos que uma guerra de religio pode acarretar ao Estado, mas esse perigo endgeno no representado apenas pelos conflitos civis ou pelas conspiraes nascidas no seio da aristocracia; a atuao de um legislador
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inepto e mesmo a opresso empreendida por um tirano contra os cidados so males igualmente nocivos sade do organismo poltico. No TP, Spinoza evoca a ideia de unidade ou integridade desse organismo, tanto para designar, como unio de corpos, o processo de composio da potncia coletiva que constitui a cidade (II, 15), quanto para descrever, como unio de mentes, o direito da cidade fundado na razo (III, 7). Esse corpo, a cuja imagem Spinoza assimila a poltica, , pois, dotado de uma mente, mas, em contradio com a concepo de natureza humana descrita na tica (E), em especial com o princpio da independncia dos atributos pensamento e extenso, essa mente parece exercer, pela vontade, algum poder sobre o corpo: o pargrafo 5 do captulo III di-lo expressamente, e a definio, ainda que metafrica, do rei como mente do Estado no pargrafo 19 do captulo VI refora essa correspondncia. Essas passagens, claro est, tm sentido meramente ilustrativo: seus argumentos apelam imaginao, e esto longe de sugerir um recuo de Spinoza em relao sua crtica ao livre-arbtrio, abordada na tica. Mas as aparentes incongruncias entre sua poltica e sua ontologia no se restringem a esse tpico: o enunciado da proposio 4 da parte III da tica, segundo o qual nenhuma coisa pode ser destruda seno por uma causa exterior, contradiz formalmente a tese, presente no TTP e no TP, que situa no interior do corpo poltico a principal fonte dos males que podem erodir a estabilidade do Estado. Tais contradies so irrespondveis? Elas atestam, de fato, certo grau de autonomia da poltica de Spinoza em relao sua ontologia, esta a desdobrar-se no conhecimento de segundo gnero, das noes comuns ou das ideias verdadeiras, enquanto aquela se vai instalar plenamente, ao lado da religio, no domnio das paixes e da imaginao, da experincia e da histria? Seria desaconselhvel, como tarefa filosfica, buscar a todo custo uma norma de conciliao que harmonizasse na coerncia do sistema essas disparidades. Mas a correlao
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entre a imagem do corpo poltico como corpo humano, evocada nos dois Tratados, e a ideia de corpo, apresentada na tica, permite propor uma interpretao da filosofia spinozista que, em consonncia o parecer de Negri (4), identifica na ontologia de Spinoza a sua verdadeira poltica. este o objetivo do presente estudo.

partes do corpo so determinadas, pela ao dos corpos exteriores, a entrar em outras relaes diversas daquela que caracteriza o modo prprio de composio do corpo afetado e o distingue como um indivduo singular. Ora, se a essncia de um indivduo a lei de composio ou a relao caracterstica sob a qual outros corpos ou partes, mantendo-se unidos entre si, distinguem-no como corpo complexo existente, ento nada que decorra dessa essncia pode destruir o indivduo. A essncia de uma coisa existente no se diferencia da sua tendncia de autoconservao. este o sentido da afirmao de Spinoza segundo a qual nenhuma coisa pode ser destruda, seno em virtude de uma causa exterior (E, III, 4). A noo de exterior, a que Spinoza alude nesse caso, no diz propriamente respeito ao que externo ao corpo, ao que est fora: os choques dos corpos exteriores, percebidos sob a forma de afeces ou modificaes em nosso corpo, podem, de acordo com as condies em que se do esses choques, decompor as nossas relaes caractersticas, ou seja, as relaes em que nossa essncia se expressa como um modo de existir ou como um modo da extenso, mas, ao mesmo tempo, a conservao desse corpo depende da regenerao constante de suas partes constitutivas, de um intercmbio ininterrupto com os outros corpos. Dizer que uma coisa favorece a conservao das relaes de movimento de um corpo (E, IV, 39) o mesmo que dizer que ela aumenta a capacidade desse corpo de ser afetado por outros corpos (E, IV, 38), isto , de abranger um maior nmero de partes (ou de corpos menos complexos) sob sua relao caracterstica, ou, dito de outra maneira, de estender a sua lei de composio prpria sobre outros corpos. Por essa razo, um corpo tanto mais apto a conservar-se quanto mais capaz de ser afetado por outros corpos, e no na medida em que capaz de se defender deles ou evit-los. Do exterior, do mundo da extenso, vem todo bem e todo mal: a conservao e a destruio de um corpo explicam-se pelas condies em que ele se encontra ou se choca com outros corpos.
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2.
A definio de corpo humano, para Spinoza, no se distingue da definio de corpo em geral. Ela abrange dois aspectos principais: a individualidade complexa e a tendncia autoconservao. Um corpo um indivduo composto de outros corpos ou de outros indivduos que se mantm unidos entre si segundo uma relao determinada; essa relao, ou esse regime de composio, singulariza o corpo como um modo de existir, e ele existe na medida em que conserva ou reproduz essa relao. Noutros termos, essa relao expresso da essncia singular desse indivduo, e singulariza-o, no como somatrio de partes, mas como um regime ou uma lei determinada de composio que lhe prpria. A individualidade de um corpo no definida pelas partes que o compem: estas podem modificarse em cada atualidade em virtude da interao com outros corpos. O que distingue um corpo como indivduo o modo ou a relao segundo a qual as partes ou outros corpos entram na sua composio. A rigor, a tendncia mesma de autoconservao do corpo envolve a regenerao de suas partes e o intercmbio permanente com o exterior, isto , com outros corpos que o afetam. Um alimento, por exemplo, agrega partes a um corpo, sem entretanto modificar sua relao essencial: essas partes compemse com essa relao, ou, o que vem a ser o mesmo, conservam-na. Pode ocorrer, porm, que a afeco provocada por um corpo sobre outro no seja favorvel conservao deste; nesse caso, no h agregao de partes nem composio, mas, ao contrrio, um processo de decomposio pelo qual as

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Um corpo est em comunicao permanente com os corpos exteriores, ou, mais exatamente, as partes ditas internas de um corpo esto em contato contnuo com partes externas a esse corpo, integradas s relaes caractersticas de outros corpos. A rigor, como observa Deleuze (2002), a distino entre exterior e interior no real: o exterior um interior projetado, e o interior um exterior introjetado. Supor semelhante separao significaria considerar a extenso um continente de corpos, isolados uns dos outros por espaos vazios. Mas a extenso, para Spinoza, um atributo infinito de Deus, ou da Natureza, que se apresenta sempre e j na forma de uma modificao infinita e imediata o movimento, ou as relaes de movimento e repouso , e, a partir desta, na forma de uma modificao infinita e mediata a figura do universo em sua totalidade (facies totius universi) (Carta 64 a Schuller). Essa figura total do universo , por assim dizer, a imagem da permanncia, da eternidade, do universo como totalidade material; ela se refere ao que, a despeito das ilimitadas variaes que os corpos sofrem, dos desdobramentos sucessivos das relaes de movimento e repouso, segue sendo constante no universo: o fato de ele se apresentar como existncia material infinita. Os corpos so modos finitos da extenso, efeitos materiais das relaes de movimento e repouso, que exprimem as infinitas variaes singulares, e de durao limitada, da facies totius universi. o jogo das relaes de movimento e repouso que determina a durao do corpo: sua conservao ou seu aniquilamento advm das relaes com os outros copos, das relaes atravs das quais suas partes entram em contato com as partes de outros corpos, ora compondo-se com elas segundo a sua relao caracterstica que define o modo como sua essncia se exprime na extenso , ora compondo-se com elas segundo outras relaes que no a que o caracteriza, de sorte que sua essncia deixa de ter expresso na extenso, ou seja, de sorte que tal corpo decompe-se, deixa de existir.
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A extenso, como o pensamento, um dos infinitos atributos de Deus, isto , Deus pode ser concebido como coisa pensante e como coisa extensa. O atributo tem um sentido adjetivo em relao Substncia, que Deus ou a Natureza. O modo infinito mediato da extenso a facies totius universi concerne ao mundo material infinito, designa o que se poderia chamar o corpo de Deus. Quanto ao atributo pensamento, tambm constitutivo da natureza divina infinita, pode-se supor, alm de um modo infinito imediato o intelecto infinito de Deus , um modo infinito mediato a ideia infinita de Deus, que, por analogia, se assimilaria mente de Deus. A mente divina seria, portanto, a ideia infinita que abrange todas as ideias das modificaes da natureza de Deus. Contudo, se as relaes de movimento e repouso no atributo extenso do existncia aos corpos singulares ou a suprimem, mas segundo a dinmica de produo da existncia eterna e infinita de Deus como coisa material, as ideias se afirmam todas simultaneamente na ideia infinita de Deus; a rigor, quer um modo singular exista ou no exista, possvel formar uma ideia a seu respeito: ele pensvel, sua ideia compe-se com as outras ideias no atributo pensamento, assim como as essncias de todas as coisas se compem na essncia eterna e infinita de Deus. Se, na extenso, a dinmica de produo e destruio dos corpos singulares inspira a imagem da finitude, isto se deve a que os homens so determinados a perceber seus prprios corpos como entes materiais distintos, separados dos outros corpos, ante os quais exerce sua potncia de existir e de agir, cujos limites so assinalados pela potncia de existir e de agir de todos esses outros corpos. Essa dinmica concorrencial que, do ponto de vista dos modos singulares da extenso dos homens , parece presidir aos choques e encontros dos corpos, no explica o processo de produo da existncia eterna e infinita de Deus. Do ponto de vista da totalidade de Deus ou da Natureza , no h decomposio: dos choques e encontros dos corpos
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resulta sempre a afirmao de uma coisa como existente, isto , um modo de ser que exprime, em grau limitado, finito, o ser ou essncia eterna e infinita de Deus, concebido pelo atributo extenso. Os choques ou encontros entre os corpos, decorrentes das relaes de movimento e repouso, constituem o modo infinito imediato pelo qual a existncia de Deus ou da Natureza produzida eterna e infinitamente. O processo de constituio da realidade um processo de produo de existncias singulares por composio de corpos, determinado pela ordem das relaes de movimento e repouso. A infinita variedade dos modos de ser ou essncias singulares que ganham atualidade ou passam existncia a partir dessas relaes explica a heterogeneidade do real; por outro lado, uma vez que cada corpo exprime, em certo grau, a essncia ou o ser de Deus concebido pelo atributo extenso, isto , uma vez que cada corpo, ao mesmo tempo que afirma sua essncia como existente, afirma a materialidade do real, este se apresenta sempre sob a unidade homognea e permanente da facies totius universi. No entanto, as leis de produo dos modos no atributo extenso, ou, para dizer o mesmo, as leis de movimento que determinam que as partes extensas se agreguem ou se desagreguem sob a forma deste ou daquele conjunto corporal, podem, em seus efeitos, ser destrutivas para um corpo em particular. Da perspectiva da totalidade, de Deus, no h decomposio: todos os efeitos que se desdobram na extenso afirmam a essncia de Deus sob este atributo, exprimem-na em grau determinado, e integram a facies totius universi; quando um corpo em particular destrudo, isto significa que, na ordem de produo da existncia de Deus ou da Natureza, se deram causas que excluem a existncia singular desse corpo, ou que os demais corpos que, nesse processo causal, entraram em contato com ele infligiramlhe modificaes que alteraram o regime de composio de suas partes, e estas passaram a agregar-se sob outras relaes estranhas essncia desse corpo; noutros termos, embora a essncia desse corpo no se perca com a
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sua aniquilao, isto , embora a essncia siga sendo concebvel sob outros atributos, ela no se concebe mais sob o atributo extenso, no se exprime mais sob a forma de um modo desse atributo. A identidade entre a ordem de produo das ideias e a ordem de produo das coisas, tal como enunciada na proposio 7 da parte II da tica, no justifica a suposio, demasiado citada entre comentadores, de um paralelismo entre o atributo pensamento e o atributo extenso: por coisas, deve-se entender essncias, e no corpos. A ordem de produo destes, conquanto no possa ser distinta da ordem de produo das ideias uma vez que exprime sempre a mesma essncia de Deus , no a espelha nem a reproduz em ato: a durao indefinida da existncia dos corpos no se confunde com a eternidade das ideias adequadas ou das ideias das essncias, que podem referir-se a coisas existentes ou no existentes na extenso. Como preciso compreender, luz das consideraes precedentes, a proposio segundo a qual uma coisa no pode ser destruda seno por uma causa exterior? Que um corpo seja destrudo, que as suas partes sejam determinadas a entrar em outras relaes em virtude da ao de outros corpos, algo que a simples experincia permite perceber: um corpo dotado de uma propriedade corrosiva, por exemplo, pode extinguir outro cuja natureza no seja capaz de assimilar seus efeitos; um corpo, que nos convm sob uma dada relao (combinado a outros corpos ou em certas quantidades, como o remdio), pode tornar-se-nos letal sob uma relao diferente (o veneno). Mas no disso que trata a proposio. As coisas so destrudas pelo que exterior, no propriamente ao seu corpo porque sua conservao depende do intercmbio com corpos externos , mas essncia delas. A afirmao da essncia de uma coisa entra em contradio com a afirmao da essncia de outra coisa: suas definies se limitam ou se excluem na mente. Mas, se uma ideia limita outra ideia, e um corpo limita outro corpo (E, I, def.2), a contradio lgica no pensamento se exprime
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como conflito fsico na extenso (MATHERON, 3); e, da mesma maneira que, por um lado, a afirmao de uma essncia, no pensamento, d-se como ideia verdadeira ou adequada, como modo de pensar que persevera no seu ser, na sua verdade intrnseca, a afirmao dessa essncia como coisa existente na extenso, como corpo, toma a forma de uma tendncia de autoconservao. Um corpo individual sempre complexo: ele um composto de corpos, unidos, como suas partes constitutivas, por uma relao caracterstica segundo a qual elas comunicam entre si certa quantidade de movimento, ou seja, certa potncia; o que torna singular um indivduo corporal , no o nmero de suas partes que sempre infinito , mas a relao especfica que as agrupa e que, exprimindo a essncia desse corpo, exprime a potncia que afirma essa essncia como coisa existente na extenso, na materialidade. A potncia do corpo uma potncia causal, cujos efeitos concordam com sua essncia, e, nessa medida, favorecem a tendncia de autoconservao do corpo; noutras palavras, os efeitos que se seguem da potncia de um corpo, de sua ao, ainda que possam diferenciar-se quanto aos objetos sobre os quais se aplicam, tm em comum o fato de concorrerem para a conservao desse corpo, no porque a dinmica interna deste seja animada por uma teleologia, por um finalismo, mas porque esses efeitos se explicam sempre pela essncia singular desse corpo e afirmam, na extenso, a relao caracterstica ou a identidade dominante que exprime essa essncia. Quer isto dizer que o corpo reproduz indefinidamente as condies de sua prpria atividade, isto , a relao caracterstica, estrutural, que o singulariza como um composto de corpos, investido, por assim dizer, de certo quantum de movimento, de uma potncia que afirma, em face de outros corpos, a tendncia de autoconservao desse corpo singular. Bove (2) encontrar a o fundamento da ideia segundo a qual os homens, na condio de modos finitos de ser cuja essncia se exprime simultaneamente como modo de
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existir corpo e como modo de pensar mente , so definidos por uma dinmica interna de resistncia. A mente uma ideia do corpo, um modo de perceber o corpo. Mas mente e corpo no produzem efeitos um sobre o outro; os efeitos que limitam a maneira pela qual uma essncia singular se afirma, ou seja, que definem a potncia com que tal essncia se expressa como realidade, se encadeiam de maneira independente e distinta em cada atributo. Cumpre assinalar que essa correlao no presume uma duplicidade de efeitos; pensamento e extenso so atributos de uma substncia nica, assim como a mente e o corpo so apenas modos atravs dos quais se exprime uma mesma essncia singular, modos de a conceber em relao a outras realidades, outras essncias singulares. Quanto ao atributo pensamento, o efeito de uma ideia dada sobre nossa mente (ela prpria uma ideia) pode ou determin-la a produzir uma ideia adequada ou verdadeira, caso em que a ideia dada favorece a potncia de pensar da mente e lhe permite afirmar a existncia do nosso corpo como expresso de nossa essncia adequadamente concebida; ou pode, por outro lado, determin-la a gerar uma ideia inadequada ou falsa, caso em que a ideia dada limita a potncia de pensar da mente e a coage a afirmar, no a existncia de nosso corpo, mas a de um corpo externo, cuja imagem ligada ideia dada. Quanto extenso, o efeito de outro corpo sobre nosso corpo pode ou favorecer nossa tendncia de autoconservao e a potncia que a realiza, caso em que suas partes compem-se com as partes que nos constituem, sob a relao caracterstica que as mantm unidas e na qual se exprime nossa essncia singular; ou pode limitar essa tendncia de autoconservao, caso em que suas partes no se compem com as nossas e, assim, tornam instvel a relao caracterstica sob a qual elas se mantm unidas, a ponto de desfigur-la de forma que tal relao perde em alguma medida sua identidade com nossa essncia, e esta j no pode afirmar-se, com a mesma
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potncia, como coisa existente na extenso. Mas, se est claro que, na extenso, a contradio ou o efeito de afeces contrrias nossa essncia (que se exprime na extenso, vale repetir, como tendncia de autoconservao) se apresenta como ameaa integridade do corpo, possvel todavia afirmar que o corpo sujeito de contrrios, um lugar de guerra, de conflito? Como observa Bove (2, p.13), os corpos podem ser sujeitos de contrrios, ou seja, podem sofrer afeces ou modificaes que se opem sua tendncia de autoconservao, desde que essa contradio no atinja a a identidade dominante do corpo na relao de suas partes. A dinmica interna do corpo caracterizar-seia, ento, como um esforo de resistncia, que buscaria expulsar de si a contradio, deslocando-a indefinidamente, e empregando, nesse esforo, sua potncia, determinada pelas condies atuais em que o problema da autoconservao se lhe apresenta. O corpo no , entretanto, um substrato onde se desenrola o conflito; tal conflito constitui a determinao atual desse corpo, e prescreve, na extenso, o espao e a durao da expresso de sua potncia. Um corpo um complexo de relaes de fora, de potncias que se afirmam umas sobre as outras, ao mesmo tempo que se conjugam em uma potncia mais complexa, que afirma a existncia desse corpo como uma indivduo singular (composto). O princpio de resistncia identificado por Bove na tendncia de autoconservao do corpo faz supor, entretanto, que a perseverana indefinida do indivduo na existncia tem, no conflito, a sua dinmica fundamental. Pode-se, decerto, afirmar que o corpo sujeito de contrrios, na medida em que sujeito a afeces que limitam sua tendncia de autoconservao, isto , na medida em que sofre modificaes cujas causas no se explicam pela sua essncia e cujos efeitos, por essa razo, no favorecem a potncia que afirma essa essncia como existente. Contudo, o indivduo corporal no persevera na existncia em reao a outros corpos
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que se lhe opem, isto , no realiza a sua autoconservao pela destruio de tudo quanto no se submeta lei de sua essncia singular. A exposio constante do indivduo a afeces contrrias traduz uma condio prpria dos modos finitos: sua passividade. E tal condio no engendra um poder de resistncia. Os indivduos, de fato, afirmam sua potncia sempre no mbito das relaes sob as quais entram em contato uns com os outros, e sua potncia limitada pela estrutura mesma dessas relaes, mas a expresso dela no uma forma de reao pela qual ela responderia a uma causa externa: ela sempre expresso da essncia singular do indivduo, e se explica, no pela sua pessoalidade, pela sua existncia, mas, antes, pela participao do indivduo no processo de produo da Natureza, pelo grau determinado com que a potncia de Deus ou da Natureza produz, a partir dessa essncia singular, os efeitos que dela se seguem necessariamente. Isto significa que a potncia de agir dos indivduos no atende ao objetivo de conservar seu corpo, como se ele pudesse captar a potncia de Deus ou da Natureza para faz-la servir a essa finalidade; a conservao do corpo um efeito da afirmao de uma essncia singular, que se exprime como modo da extenso, mas essa essncia no envolve a existncia do corpo. Se, por certo, no h distino real entre uma coisa e sua tendncia a perseverar no ser, porque sua essncia concorda com sua potncia, e ambas so apenas expresses ou modos de ser da essncia de Deus e da potncia de Deus. A potncia singular individual antes uma potncia causal que uma potncia de autoconservao: a conservao de um indivduo explica-se, pois, menos por sua capacidade de resistncia que pela sua capacidade de produo de efeitos necessrios do ponto de vista da essncia de Deus, no em termos absolutos, mas na medida em que ela se exprime na forma de sua essncia singular. Ora, dizer que o indivduo uma potncia causal no seno afirmar que sua potncia se integra ordem de produo do ser, ordem
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de produo das coisas, como consta na proposio 7 da parte II da tica. Essa produo, no atributo extenso, se realiza por composio de corpos, segundo relaes de movimento e repouso. Por isso, a tendncia de autoconservao dos corpos ou a dinmica interna dos indivduos corporais encontra sua razo fundamental, no em um princpio de resistncia, mas em um princpio de composio, de unio; essa diferena pode ser entendida, do ponto de vista dos homens, como uma regra de prevalncia do indivduo, complexo de corpos em constante modificao e definido por uma relao caracterstica, sobre o sujeito, lugar de contrrios, em cujo interior uma potncia de permanncia, de afirmao do mesmo, reage em face do outro, das afeces ou modificaes que a limitam.

como um indivduo extraordinariamente complexo, definido por uma tendncia de conservao, de reproduo do modo de ser desse indivduo, ou de reproduo das relaes constitutivas que o caracterizam, e por uma imagem ou representao mental, igualmente complexa, dessas relaes e das prticas que delas decorrem. As relaes constitutivas de um corpo poltico, como as relaes dos corpos em geral, so relaes de potncias ou de foras que se afirmam umas em face das outras, mas das quais resulta, ao mesmo tempo, certo regime de composio, que as agrega em uma potncia to complexa quanto a unio das partes que se conjugam na sua constituio e que responde pela conservao do corpo poltico em sua totalidade. Est visto que uma coisa s pode ser destruda por uma causa exterior, e que, se possvel afirmar que o corpo sujeito de contrrios ou lugar de modificaes que se opem conservao de sua existncia, apenas na medida em que elas no pertencem sua essncia ou no se encadeiam, nele, segundo a relao caracterstica em que a essncia desse corpo se exprime. Esta dicotomia entre o conflito de potncias das partes constitutivas de um corpo e a unidade de afirmao da potncia atravs da qual esse corpo, como indivduo complexo, se conserva , do ponto de vista da poltica, o fundamento da ideia segundo a qual o maior perigo estabilidade de um Estado reside em seu interior: a guerra civil. Hobbes, a propsito, sustenta que o medo guerra generalizada o que compele os homens a aderir ao pacto e a obedecer vontade do soberano, renunciando ao direito natural de se conduzir segundo a sua prpria vontade. Isto significa, em primeiro lugar, que o estado civil seria um estado de trgua, no propriamente de suspenso do conflito que est na sua gnese, mas, ao contrrio, de reproduo das condies de determinao desse mesmo conflito e, com elas, da necessidade de reiterar, eventualmente com mais rigor, a adeso dos cidados ao pacto. A guerra civil, assimilada ao estado de natureza,
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3.
A concepo spinozista de indivduo envolve trs elementos essenciais: a) a complexidade, isto , sua natureza composta; b) a relao caracterstica que conserva essa composio, ainda que suas partes constitutivas se modifiquem de momento a momento; e c) a tendncia autoconservao, que no se distingue do grau de potncia que a realiza, ou seja, da fora pela qual o indivduo persevera no seu ser. Nos indivduos humanos, na medida em que so constitudos de um corpo e uma mente, essa tendncia autoconservao exprime-se, por um lado, por meio de uma prtica material, da busca pelas coisas teis e necessrias existncia, ou das coisas que se compem com a natureza do indivduo e cujas partes se integram, preservando-a, sua relao caracterstica, e, por outro lado, por uma reflexo ou imagem consciente atravs da qual o indivduo percebe essa prtica e afirma, luz dela, a continuao de sua existncia. Esse conceito de indivduo, abrangendo corpo e mente, deve repercutir sobre a analogia traada por Spinoza entre o ser do homem e o ser da poltica. Noutros termos, a sociedade pode ser compreendida

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corresponderia, por assim dizer, ideia latente da qual o estado civil seria o contedo manifesto. Alm disso, o pacto hobbesiano supe que esse conflito fundamental s pode reduzir-se a uma unidade a partir de uma extrema polarizao: a transferncia de todos os direitos naturais a uma autoridade cujo mandato fazer cumprir o pacto social, isto , a trgua, e que, para tanto, investida de um poder absoluto. Para Spinoza, o poder constituinte da vida civil no se dissocia da prpria potncia coletiva resultante da composio das potncias singulares de seus cidados. A multido, nome que Spinoza d a essa composio, no subentende, est claro, uma conciliao perfeita em uma unidade formada por simples agregao de partes: ela engloba, na sua individualidade complexa, os conflitos existentes nas relaes entre suas partes, isto , nas relaes entre os cidados. Mas, se a constituio da vida civil envolve algum grau de contradio, ou, noutros termos, se tambm a multido pode ser sujeito de contrrios, por outro lado somente ela atua como poder constituinte precisamente porque tal contradio no pertence sua essncia nem se exprime nas relaes que a caracterizam a multido , com efeito, segundo observa Bove (2, p.12), atravessada de conflitos e contradies, e, contudo, ela afirma, com a potncia coletiva que a define, uma unidade poltica. A questo est, pois, em explicar o processo de constituio dessa potncia ou, mais pontualmente, em compreender por que os homens se tornam cidados, por que eles constituem uma cidade. A teoria spinozista do direito natural permite-nos lanar uma primeira luz sobre essa indagao. Spinoza no faz distino entre o direito natural e a potncia singular de um indivduo: o direito deste sobre a natureza vai at onde vai sua potncia de agir, e tudo quanto um indivduo faz em virtude de sua potncia singular pertence ao seu direito natural. Isto significa que o direito natural de um indivduo no atende a nenhum outro critrio de legitimidade seno sua prpria potncia, e esta coincide
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perfeitamente com a existncia atual desse indivduo. Cada indivduo existe tanto quanto est em sua potncia afirmar-se como existente. A potncia singular sempre em ato; o direito natural no uma faculdade de agir, mas uma ao necessariamente determinada, uma necessidade em ao. Potncia singular e direito natural so apenas a expresso de uma essncia singular que persevera no seu ser, ou, do ponto de vista do corpo, a expresso da tendncia de autoconservao da existncia. Todos os homens buscam conservar-se, e recorrem a todos os meios que esto em sua potncia para tanto. Spinoza (E, III, 9) afirma que todos os homens so conscientes disso, o que no quer dizer seno que eles percebem uma conexo imaginria ou real entre, de um lado, seu modo de agir ou operar no mundo, e, de outro, o desejo de permanecer em vida. Essa tendncia pela qual os homens so determinados a perseverar no ser opera neles em dois nveis diferentes. Em um primeiro nvel, o da imaginao, essa tendncia toma a forma especfica de um desejo, que se dirige a um objeto especfico, representado por este mesmo desejo como algo bom ou til porque causa um acrscimo de potncia, sentido sob a forma de uma paixo, um afeto passivo porque se prende imagem do objeto externo, representado como sua causa. Assim, um homem imagina que deseja uma coisa no porque ela lhe boa ou til sob dada relao, mas porque ela boa ou til em si mesma, ou melhor, porque ela um Bem, uma vez que a alegria passiva que ele sente ao imagin-la sob sua posse parece depender da natureza prpria dessa coisa. Essa percepo invertida constitui, com um s movimento, a forma da conscincia, ou seja, a demarcao entre um sujeito e um objeto, e o contedo moral desta conscincia, que representa as imagens das coisas como valores. Mas essa percepo imaginria ou inadequada no rigorosamente falsa: embora os homens ignorem as causas verdadeiras em virtude das quais tendem a buscar tais coisas, eles percebem, simplesmente
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porque so determinados a desej-las e se alegram com sua posse, que elas favorecem a sua potncia de perseverar no ser. Na ignorncia das causas, o desejo e os afetos alegres so guias seguros na busca das coisas que lhes so teis, e a imaginao que os induz a considerar tais coisas como causas do desejo ou da alegria representa essa busca como uma teleologia ou como um finalismo da ao, orientado por ideias valorativas ou juzos morais. Mas, em um segundo nvel, o da razo, essa tendncia de perseverar no ser envolve uma ideia verdadeira da utilidade recproca dos homens, ou, o que vem a ser o mesmo, uma noo comum da utilidade. Essa noo comum no tem outro ponto de partida que os afetos passivos e as ideias inadequadas da imaginao; contudo, nesse segundo nvel, j no se trata de ideias de objetos externos, de ideias de imagens, e sim de ideias de relaes. Um homem no considera como intrinsecamente boas ou teis as coisas para as quais tende; elas lhe parecem boas ou teis na medida em que ele entretm com elas uma relao favorvel sua potncia, isto , na medida em que compreende essa relao como uma composio entre a sua natureza singular e a natureza das coisas. Ora, essa composio favorvel s pode ocorrer se as relaes que um homem estabelece com as coisas que o afetam se realizam por meio das propriedades comuns de seus corpos. certo que, no nvel da imaginao, ainda que um homem suponha que sua alegria derive do fato de ele sujeito ter entrado na posse do objeto desejado, o que ocorre no seno uma relao de composio entre a sua e a natureza desse objeto, a partir de suas respectivas propriedades comuns. Mesmo que, na imaginao, a causa dessa alegria seja percebida por uma ideia inadequada, no plano das essncias, do real, o que a explica uma composio de naturezas; noutros termos, os homens podem estabelecer composies favorveis sua potncia e so determinados a isso pelo desejo , pondo-se em relao com outros corpos a partir de suas propriedades comuns, sem necessariamente terem uma ideia dessa relao, isto , uma noo comum.
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Uma noo comum se produz quando dado ao homem apreender as causas verdadeiras de uma afeco ou de uma modificao percebida no seu corpo. Spinoza (E, I, 3) afirma que apenas as coisas que tm propriedades em comum com nossa natureza podem causar modificaes em ns. Isto significa que os efeitos produzidos em ns pela ao de outros corpos envolvem sempre as propriedades comuns existentes entre nossa natureza e a desses corpos, e, por conseguinte, as ideias dessas modificaes ou afeces, pelas quais elas so percebidas, envolvem essa relao. Esse contedo verdadeiro, porm, no se nos apresenta, por assim dizer, em estado puro, como uma ideia verdadeira dada. Ele reveste, quase sempre, uma forma falsa ou inadequada: ao percebermos uma afeco, somos determinados a considerar a imagem do corpo externo que nos afeta, uma imagem parcial, na medida em que delimitada pela parte do nosso corpo que afetada; e, assim, acabamos por confundir essa imagem parcial com a natureza do corpo externo, julgando-a boa ou m segundo essa afeco nos cause alegria ou tristeza, favorea ou diminua a nossa potncia singular. Podemos formar noes comuns apenas quando nos possvel encadear essas ideias de imagens ou ideias de afeces, no na ordem acidental em que as percebemos na sucesso dos choques e encontros de corpos na natureza, mas na ordem necessria de sua produo, isto , quando nos possvel relacionar uma ideia de afeco e outra ideia de afeco a partir das propriedades comuns que nelas se afirmam e por meio das quais o intelecto pode transigir de uma outra. Uma vez que a noo comum a ideia da relao entre as propriedades comuns de nosso corpo e do corpo que nos afeta, propriedades estas que explicam por que esse corpo pode ser causa de modificaes em ns, apenas em presena de uma afeco que favorea nossa potncia de agir, ou seja, de uma relao de composio, que temos condies necessrias, mas no suficientes de apreender a noo comum; do ponto de vista dos afetos, apenas em estado de alegria
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podemos efetuar essa passagem. O processo de constituio da sociedade poltica ou da cidade sintetiza esses elementos conceituais, e permite reintroduzir a questo do direito natural. Spinoza, como foi visto, considera esse direito idntico potncia singular dos indivduos, a potncia pela qual eles agem, com todos os meios de que dispem, para conservar sua existncia. No entanto, tomada em si mesma, e em oposio potncia de todas as coisas exteriores, essa potncia singular em que consiste o direito natural individual tem uma existncia puramente hipottica; Spinoza cham-la- no TP (II, 15) de simples abstrao. A potncia singular de um homem infinitamente ultrapassada pela potncia que sobre ele exercem os corpos externos. Os homens so partes da Natureza ou modos de ser de Deus que no existem por si mesmos, isto , modos de ser cuja essncia no envolve a existncia; em outros termos, nenhum homem de constituio corporal ou mental to complexa que possa, contando apenas com sua potncia, produzir todas as coisas de que necessita para seguir vivendo. Por isso, a tendncia mesma que determina os homens a buscar na Natureza as coisas que so boas ou teis conservao de sua existncia determina-os a compor sua potncia singular com outras potncias singulares, a formar, pois, uma potncia mais complexa, por meio da qual possam produzir coletivamente as coisas de que tm individualmente necessidade. Quanto mais propriedades comuns houver entre a natureza de um homem e a natureza de outros corpos, tanto mais lhe possvel estabelecer com eles relaes de composio que favoream a sua potncia singular; assim, uma coisa tanto mais til ou boa para um homem quanto mais propriedades comuns houver entre suas naturezas singulares, quanto mais essas forem semelhantes entre si. Ora, na Natureza, a coisa que mais tem propriedades comuns com a natureza singular de um homem a natureza singular de outro homem; isto quer dizer que, quando um homem se empenha na produo
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de efeitos que favoream a afirmao de sua potncia ou a conservao de seu ser, esses efeitos so igualmente teis ou bons a todos os corpos de natureza semelhante sua, ou seja, a todos os homens; por isso, na Natureza, nada mais til ao homem que outro homem (E, IV, 35). Este enunciado traduz a ideia de utilidade recproca dos homens, descrita no quinto captulo do TTP como um processo de diviso social do trabalho, que se explica, por um lado, pela tendncia em virtude da qual os homens so determinados a buscar as coisas necessrias conservao de sua existncia, e, por outro, pela impossibilidade de empreenderem essa busca contando somente com sua prpria potncia singular. Os homens, diz Spinoza, precisam alimentar-se, vestir-se, proteger-se contra as intempries, alegrar o esprito e muitas outras coisas cujas exigncias excedem os limites de sua potncia. Eles no podem ser suficientemente hbeis em todas as tarefas, no dispem de tempo para execut-las, e, ademais, em boa parte de suas vidas, na infncia, na doena ou na velhice que nada mais so que afeces ou modificaes impostas ao seu corpo pela ao dos outros corpos existentes na Natureza , tm reduzida a sua capacidade de agir, a ponto de dependerem, com frequncia, da potncia de outros homens para obter as coisas de que necessitam. Ao mesmo tempo, porm, como as naturezas singulares dos homens tm numerosas propriedades comuns entre si, o alimento que um homem cultiva e o nutre, o agasalho que fabrica e o protege, a casa que constri e o abriga, ou a msica que ele compe e o enternece, so coisas teis conservao da existncia de todos os indivduos cujas naturezas so-lhe semelhantes. Essa utilidade recproca explica por que o modo pelo qual os homens tendem a conservar sua existncia determina-os a estabelecer relaes uns com os outros, a compor entre si suas respectivas potncias singulares, de maneira que, atravs da potncia coletiva assim constituda, possam produzir as coisas necessrias s suas existncias individuais. As relaes
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de composio de potncias singulares so, pois, relaes de produo, e a potncia coletiva que se forma a partir destas a potncia da multido o prprio fundamento constituinte da vida poltica, da cidade. apenas na vida poltica, na constituio de relaes de composio de potncias em um processo de produo comum das coisas necessrias existncia, que os homens podem realizar o seu direito natural de autoconservao; a natureza dos homens , pois, poltica (TP, II, 15).

que um o possui e o outro o perde. Ento, imaginando cada qual que a alegria de um causa da tristeza do outro, ou seja, que a apropriao por um deles desse bem desejvel exclui o outro de sua posse, tais homens odiar-se-o, e desejaro destruir-se (E, IV, 34 esc.). Contudo, essa ideia de utilidade recproca no auto-evidente. Em suas relaes, os homens no se governam orientados pela noo comum de que dependem uns dos outros, e no raro, como a histria e a experincia atestam, que grandes rivalidades, nascidas das paixes, se enrazem entre eles. O conflito marca a vida poltica precisamente porque a imaginao e as paixes constituem a forma imediata e universal pela qual os homens percebem o mundo em que vivem e se relacionam uns com os outros. Tal percepo no unvoca nem invarivel: ela atualizada constantemente, em cada indivduo, a partir das modificaes ou afeces de seu corpo. As afeces do corpo so percebidas, na mente, sob a forma de ideias de afeces. As ideias de afeces so ideias das imagens das partes do corpo afetadas e, portanto, representam, na mente, o estado atual do corpo, sua existncia em ato. Mas as ideias de afeces no so causadas pelas afeces: como a natureza de um homem, sua essncia singular ou seu modo de ser, exprime-se, simultaneamente, como um modo de existir na extenso o corpo e um modo de pensar a mente , cada modificao ocorrida na natureza desse homem exprime-se como uma modificao do corpo e uma modificao correspondente da mente. Noutros termos, seguindo-se uma afeco no corpo, impossvel que no se siga uma ideia dessa afeco na mente, atravs das qual essa afeco percebida ou representada. Essa afeco pode convir ou no essncia singular de um homem, compor-se ou no com ela, favorecer ou limitar a sua potncia: em caso positivo, ele perceber essa variao sob a forma de um afeto de alegria; em caso negativo, sob a forma de um afeto de tristeza. Os afetos so sintomas da variao da potncia singular, e esta
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4.
Ao afirmar que nada mais til ao homem que outro homem, Spinoza promove a desalienao da idia de Bem: ele a desloca de um objeto, representado pela imaginao como bom em si mesmo, como portador intrnseco de um valor, para situ-la em uma relao. Mas esta diferena indica tambm por que uma mesma coisa pode ser-nos til ou nociva (E, IV, 30): sua utilidade acidental, ou seja, no decorre de uma propriedade inerente natureza da coisa, mas se explica pela relao sob a qual ela nos afeta e pelo modo sob o qual essa relao percebida por ns. Spinoza afirma que os homens, quando dominados pelas paixes, so inconstantes e variveis, a ponto de no ser possvel dizer que suas naturezas concordam entre si: eles podem, com efeito, opor-se uns aos outros (Et., IV, 32) e perceber suas relaes mtuas, no sob a ideia verdadeira de sua utilidade recproca, mas sob a imagem de um antagonismo que os representa uns para os outros como causas de afeces que limitam sua potncia de agir e os afetam de tristeza. Se, por exemplo, os homens aspiram a um mesmo bem, representando-o como causa de alegria, certo que suas naturezas esto de acordo, e o desejo que cada um sente de possuir esse bem alimentado pelo desejo similar do outro. Eles passam a diferir em natureza, no entanto, se, imaginando que esse bem s pode ser apropriado por um deles em detrimento do outro, so afetados de paixes divergentes, na medida em

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aumenta ou diminui segundo as afeces sofridas pelo corpo concordem ou no com sua natureza, isto , componham-se ou no com ela a partir de suas propriedades comuns. Um afeto, entretanto, dirigido ao objeto externo que causa da afeco e cuja imagem representada na ideia dessa afeco. Nesse nvel de percepo o da imaginao e das paixes duas iluses se infiltram: em primeiro lugar, a afeco, que sempre parcial, circunscrita forma da relao sob a qual um corpo nos afeta, inadequadamente apreendida como uma expresso da natureza ou essncia desse corpo, e a ideia dessa afeco interpretada como a representao dessa essncia; em segundo lugar, o afeto de alegria ou de tristeza que nos advm com essa afeco, e que no indica seno a variao de nossa potncia, pensado como um signo de uma caracterstica intrnseca do corpo que nos afeta, um signo a partir do qual julgamo-lo bom, se nos causa alegria, ou mau, se nos causa tristeza. Ora, todos os homens tendem a perseverar no seu ser, a conservar a sua existncia, e tm conscincia disso (Et., III, 9), porque percebem e afirmam o seu corpo como seu. Eles no tm da natureza das coisas um conhecimento prvio que os permita identificar quais entre elas favorecem sua potncia singular; no entanto, por meio dos afetos de alegria e tristeza, tm um conhecimento espontneo e imediato das coisas que lhes convm ou no, e luz das paixes e da imaginao, ou seja, da imagem de tais coisas, que eles se orientam no seu esforo de autoconservao. Afirmar, como Spinoza, que eles tm conscincia disso significa apenas dizer que esse esforo toma, na prtica, uma direo especfica, f-los voltar-se a um ou outro objeto que, na sucesso das relaes, do contedo aos seus desejos, isto , so representados, na imaginao, como coisas boas, como bens cuja posse causa alegria. Eles julgam boas as coisas porque as desejam, e no o contrrio, e esse julgamento substitui neles conhecimento das causas. Com isso, seu modo de conduzir-se no mundo torna-se essencialmente finalista, na medida em que se resume a
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um empreendimento de apropriao de um objeto visto como um bem em si mesmo, e individualista, porque governado por julgamentos parciais, por ideias que no pem em evidncia as propriedades comuns das coisas, as relaes, mas apenas os critrios de valor derivados das paixes que particularizam, na forma de uma conscincia subjetiva, a percepo que os homens tm acerca de seu modo de operar no mundo. porque todos os homens buscam conservar sua existncia singular e tm conscincia disso, e, por outro lado, porque essa busca , no mais das vezes, presidida pela imaginao e pelas paixes, que a composio de potncias na produo coletiva das existncias individuais, ou seja, a diviso social do trabalho, que define, para Spinoza, a cidade, acaba por ser dissimulada sob a aparncia de um individualismo competitivo, que evoca a imagem hobbesiana da guerra de todos contra todos. A vida poltica transcorre no elemento da imaginao e das paixes, e por isso lugar de conflito, ainda que seu fundamento o fundamento da cidade seja a potncia coletiva dos homens que a compem e que se constitui a partir das suas relaes recprocas. Esta , a rigor, a razo de ser da poltica, mas as rivalidades nascidas entre homens por efeito do desacordo de suas paixes pode comprometer o funcionamento essencial da cidade: uma guerra civil interrompe os processos sociais de produo que geram a oferta dos bens de que os homens precisam para subsistir, e pe fim segurana em nome da qual a vida poltica se organiza. Como, ento, conferir estabilidade convivncia comum dos homens ante a instabilidade das paixes? impossvel suprimir as paixes nos homens: eles so passionais em virtude da constituio de sua natureza. No primeiro captulo do TP, Spinoza rejeitar a perspectiva moral da teoria poltica, que identifica nas paixes uma imperfeio da natureza dos homens, e adota, para remediar esse mal, um vis normativo, centrado no controle do corpo. Em lugar disso, ele afirmar que as paixes so modos de ser que pertencem
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natureza dos homens e se explicam por causas determinadas. A histria e a experincia demonstram que, em todas as pocas, os homens viveram em sociedade e sob a influncia das paixes, e que essas duas dimenses s podem harmonizar-se se eles so capazes de estatuir um regime ou regra de vida comum que, em vez de confiar ao arbtrio de cada um, invariavelmente suscetvel fora dos afetos, o dever de conduzir-se em paz nas suas relaes com outros homens, ganhasse uma institucionalidade tal que os determinasse, contra ou a favor de sua vontade, a agir sempre em conformidade com o bem comum. A estrutura das relaes comuns de produo, isto , o campo da composio de potncias singulares em uma potncia coletiva, , pois, complementada por uma superestrutura de instituies, que diz respeito s leis, aos costumes, aos aparelhos de poder, em suma, forma de governo segundo a qual a potncia coletiva dos cidados a soberania se distribui na dinmica das relaes que eles so determinados a estabelecer entre si. No TP, Spinoza designa essas duas dimenses por dois conceitos distintos. A cidade (civitas) concerne ao nvel das relaes e o prprio fundamento constituinte da vida poltica; sobre esta base, constituise o nvel das instituies, o Estado (imperio). nesse segundo nvel que se coloca o problema das formas de governo como o problema da conciliao das paixes e dos desejos dos homens em um regime ou regra de vida comum que os torne to livres quanto possvel, ou seja, que favorea o mximo possvel seu direito natural, a potncia singular pela qual afirmam a singularidade de sua essncia. A afirmao da essncia singular, que caracteriza essa liberdade, no se d seno na poltica, e abrange os dois modos sob os quais essa essncia se exprime: o corpo e, portanto, o acesso s coisas necessrias conservao da existncia, a autonomia de deslocamento, de associao etc. e a mente a liberdade de pensamento, de expresso etc.
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Spinoza afirma que, se os homens se conduzissem antes pela razo que pelas paixes, se a natureza que faz deles seres passionais permitisselhes igualmente ter uma compreenso adequada de suas paixes, seriam dispensveis os meios que, no Estado, os constrangem ou os persuadem a obedecer s leis. A figura mesma da autoridade seria prescindvel. Os homens comporiam uns com os outros suas potncias, engajando-se nas relaes de produo que constituem a cidade, determinados pela noo comum de sua utilidade recproca, sem se deixarem inimizar por efeito das paixes. Nesse caso, dispostos livremente a viver sob essa regra comum de vida, eles no precisariam submeter suas relaes recprocas ao mecanismo institucional e normativo de um Estado. Contudo, como observa Bove (2, p.12), a multido atravessada de conflitos e contradies, e a unidade de sua afirmao sempre est em questo. O projeto poltico do TP, com efeito, no pr em discusso as formas de governo, elegendo a melhor entre elas, mas, antes, oferecer um conjunto de princpios prticos que permitam organizar, sob um regime monrquico, aristocrtico ou democrtico, uma sociedade de cidados livres. Com efeito, trata-se de constituir um regime comum de vida que permita aos homens exercer sua potncia singular com mxima intensidade, o que significa promover entre eles o mximo possvel de relaes comuns, de modo a fazer-lhes presente a ideia de sua utilidade recproca. Noutras palavras, um Estado onde os cidados so livres aquele onde a distribuio da soberania favorece o mais possvel a expresso dos direitos naturais individuais, e, nessa medida, expressa o mais possvel o seu fundamento constituinte imanente: a potncia coletiva da multido. luz dessa concepo que Spinoza considerar a democracia o mais natural dos regimes. O paradoxo da obra poltica de Spinoza consiste em que a democracia, forma de governo para a qual ele no indicar um receiturio especfico, precisamente a nica sobre a qual o
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TP verdadeiramente fala: seu objetivo a no outro seno dotar as formas monrquica e aristocrtica de um contedo radicalmente democrtico. A vida poltica ento pensada a partir de seu fundamento constituinte, isto , a cidade, a dinmica produtiva das relaes que compem o corpo poltico; e as formas de governo, conjunto das instituies que formam o Estado, so interpretadas, no como determinantes da vida poltica, mas, antes, como imagens dela. Essa distino permite trazer novamente baila a comparao entre o homem-indivduo e a sociedade-indivduo. A cidade corresponderia, nos termos dessa analogia, ao corpo poltico, abrangendo o conjunto das relaes comuns de produo em que se compem umas com as outras as potncias singulares dos cidados. A conhecida sentena de Marx, segundo a qual uma sociedade no uma soma de indivduos, sintetiza essa formulao: com efeito, a sociedade no se define pelos homens que fazem parte dela, mas pelas relaes sob as quais essas partes, os homens, se mantm unidas entre si. Essas relaes estruturam a cidade como um corpo e exprimem a essncia desse corpo poltico; isto significa que a conservao desse corpo poltico depende da reproduo de suas relaes constitutivas. A dinmica de produo dessas relaes , pois, uma dinmica de reproduo das condies em que essas relaes se do, uma dinmica de conservao de seu equilbrio interno. Se, de acordo com Spinoza, uma coisa s pode ser verdadeiramente conhecida pela sua causa, ento o que define uma sociedade-indivduo, um corpo poltico, seu modo de produo social, o modo atravs do qual essa sociedade conserva sua existncia, reproduzindo a forma de suas relaes caractersticas as relaes sociais , ao mesmo tempo que, por meio delas, produz as coisas ou os bens de que tm necessidade para regenerar continuamente(E, II, post. 4), como o corpo humano, as suas partes constitutivas. De outra parte, o Estado, entendido como o conjunto das instituies,
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pode ser assimilado mente da cidade. Ele consubstancia o modo pelo qual a cidade ou o conjunto de relaes que a constitui se percebe. O Estado , por assim dizer, a conscincia da cidade, uma ideia de sua imagem, sua representao inadequada, que, em lugar de exprimir a essncia da cidade a soberania da potncia coletiva da multido , confunde-a com seus smbolos como, por exemplo, a pessoa do soberano e sua autoridade, a letra da lei, a tradio etc. , reconhecendo nestes, e nas formas de governo que com eles se identificam, o fundamento constituinte da vida poltica. A inverso operada por esse reconhecimento similar que a imaginao individual engendra com respeito mente e ao corpo, supondo residir naquela, e no neste, a razo de ser dos estados da individualidade. O Estado , como a mente, um modo de afirmar o corpo poltico como existente, e de afirm-lo tal como ele percebido. Os rgos dessa percepo so as instituies sociais, os seus aparelhos ideolgicos, segundo a clebre conceituao de Althusser (1). Pode-se dizer, com esse mesmo autor, que as ideias produzidas por essas instituies so ideias materiais, isto , so ideias que correspondem a uma prtica material determinada e atravs das quais essa prtica material percebida e afirmada. A relao entre a imagem ou representao da figura do Estado, afirmada no plano das instituies, e a imagem ou representao sob a qual os homens consideram a si mesmos, pode ser ilustrada pela demarcao que Althusser traa entre as noes de indivduo e sujeito e pela forma atravs da qual este prevalece sobre aquele no processo poltico. Como os homens, indivduos, so convertidos em sujeitos? Althusser prope que essa passagem se realiza pela via da ideologia: a ideologia interpela os indivduos como sujeitos. A ideologia produzida e reproduzida por aparelhos do Estado, por instituies a famlia, a escola, a igreja, a fbrica etc. cuja funo poltica reafirmar um determinado modo de perceber as relaes entre os homens, ou, antes, tornar reiteradamente
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presente uma determinada percepo que os homens tm de sua prtica. Tais aparelhos no funcionam maneira de mquinas de propaganda ou de manipulao: as ideias que se produzem a partir deles so, efetivamente, as ideias que correspondem prtica social, so representaes que fazem sentido com a materialidade dessa prtica. A ideologia, compreendida como conjunto de ideias ou representaes sob as quais os homens percebem suas relaes, nasce com essas mesmas relaes, no como efeito delas, mas como o modo pelo qual os homens tomam conscincia delas, isto , as reconhecem e se reconhecem nelas. esse reconhecimento que transforma os indivduos, cujas relaes constituem a cidade, em sujeitos de um Estado.

individuais, em oposio aos choques aleatrios e imprevisveis com que, na solido hipottica do estado de natureza, um homem se defrontaria a todo instante. Na cidade, as relaes dos homens se subordinam a um regime de regularidade: a sua produo tambm reproduo das condies sob as quais produzem, e sua dinmica interna de autoconservao , ao mesmo tempo, um elemento constitutivo e dependente da dinmica social de conservao do corpo poltico. Assim, uma vez que sua existncia individual envolve, como sua causa, a existncia da cidade, a tendncia que determina os homens a produzir sua existncia tambm os determina a reiterar as relaes por meio das quais se engajam nessa produo as prprias relaes sociais. Essas relaes realizam-se, pois, sob a determinao da essncia do corpo poltico que constituem, isto , a forma caracterstica das relaes sociais em uma cidade exprime seu modo de ser, seu modo de produo. Isto significa que, na vida poltica, as relaes comuns que os homens so determinados a estabelecer revestem determinada forma de acordo com o modo pelo qual essa sociedade existe e se reproduz, conservando essas mesmas relaes constitutivas. Por isso, os homens, na vida poltica, pensam e operam dentro da lgica de conservao do corpo poltico: eles esto submetidos a certos tipos, e no outros, de afeces, e estas so percebidas por certos tipos, e no outros, de ideias de afeces na imaginao. Em virtude da contnua reiterao das relaes atravs das quais o indivduo pensa e opera, e das condies sob as quais essas relaes se do, o regime de reproduo social em que ele est inserido como parte tende a faz-lo imaginar sua prtica como uma sucesso estvel. Os objetos as afeces apresentam-se-lhe constantemente sob as mesmas relaes e seguem freqentemente uma mesma ordem, de tal sorte que, por mais complexa que seja a dinmica social, um indivduo capaz de reconhecer as coisas que o afetam e os efeitos que pode esperar delas. Essa previsibilidade permite125

5.
Mas como essa transformao pode ser descrita a partir da teoria poltica spinozista? A vida poltica, segundo Spinoza, um processo de organizao das relaes entre os indivduos, de composio de suas potncias singulares ou direitos naturais em um processo de produo comum. Como visto, a tendncia pela qual um homem determinado a perseverar no ser, buscando o que convm sua natureza ou essncia singular, somente se pode efetivar na cidade, na vida poltica, atravs das relaes que ele estabelece com outros indivduos de natureza semelhante sua e que, por isso, podem compor com ele uma potncia coletiva mais eficaz na busca ou produo das coisas de que cada um, em particular, tem necessidade. A vida poltica , pois, o lugar onde os homens podem entreter uns com os outros relaes favorveis s suas respectivas potncias singulares e, portanto, ao seu esforo de autoconservao. Dessa perspectiva, a vida poltica apresenta-se, ento, como um modo de organizao dos encontros entre os indivduos, dos encontros dos corpos e das mentes

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lhe supor que as coisas atendem a fins prprios, e, assim, ele pode colocarse, em relao a elas, como sujeito, confundindo as afeces, derivadas de causas externas que determinam sua percepo dos outros corpos e do seu prprio corpo, com objetos acerca dos quais ele capaz de formar uma percepo autodeterminada. A percepo espontnea que os homens fazem acerca das coisas, cujas imagens lhes so recorrentemente presentes em virtude da regularidade das afeces, produz neles uma ideia reflexiva, isto , uma ideia que tem por objeto a ideia de uma afeco, a ideia de uma imagem: assim, um corpo exterior modifica o corpo de um homem por meio de uma afeco, de uma imagem material; tal homem percebe a existncia desse corpo exterior por uma ideia de sua imagem ou afeco, e, em um nvel reflexivo, percebe como seu o corpo afetado e como sua a mente que forma dessa afeco uma ideia. A mente uma ideia do corpo, uma ideia do conjunto de afeces que modificam o corpo em dada atualidade. Ela afirma, pela percepo dessas afeces, a existncia do corpo, mas, no nvel reflexivo, converte-se ela mesma em objeto de outra ideia, pela qual se percebe a si prpria. A mente tem, pois, uma ideia de si mesma, uma conscincia; na medida em que a mente uma ideia do corpo e este percebido por suas afeces, a mente existe como um conjunto de ideias de afeces que corresponde ao conjunto das partes afetadas do corpo. Como as ideias de afeces envolvem, sempre, uma imagem do corpo afetante e uma imagem do corpo afetado, o substrato comum a todas as ideias de afeces a imagem desse corpo, e por isso a mente percebe-o como seu. O que reduz a variedade das ideias de afeces unidade da conscincia a ideia que a mente determinada a formar de si mesma, a capacidade da mente de vincular as representaes das coisas percebidas a uma representao de si mesma, na medida em que as percebe. Essa percepo espontnea toma nela a forma de uma conscincia subjetiva.
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A imaginao, segundo Spinoza, , em todos os homens, a percepo comum e espontnea das modificaes produzidas por causas externas sobre seu modo de vida. Se, no estado de natureza, um homem viveria ao acaso de encontros, que fariam variar indefinidamente suas representaes imaginrias de mundo, ele , na vida poltica, submetido a um tal regime de previsibilidade que sua imaginao determinada a revestir a forma de uma composio estvel de representaes, de idias de afeces constantemente concertadas nas mesmas associaes, cujos contedos informam sua viso de mundo. Desse modo, a imaginao individual tende a estabilizar-se na forma determinada de uma conscincia subjetiva. As idias de imaginao idias dos efeitos ou das imagens materiais das coisas que nos afetam so o elemento constitutivo da conscincia, e precisamente neste teatro de formas que so plasmados, com aparncia de criaes espontneas do esprito, os juzos e opinies, os valores e, por conseguinte, as disposies de obedincia e de reconhecimento de autoridade. A conscincia a imaginao socialmente estruturada, modificada pela interpelao ideolgica. O repertrio estvel das representaes dos homens corresponde ao regime regular de suas prticas sociais, exprime a percepo dominante ou universal que eles tm acerca de tais prticas, e estas exprimem a forma dominante ou universal das relaes sociais que eles estabelecem uns com os outros, cuja reproduo efeito e condio da dinmica de conservao do corpo poltico. Noutros termos, a conscincia a imaginao estruturada segundo a ideologia dominante (ou universal) correspondente forma dominante (ou universal) das relaes sociais que caracterizam o corpo poltico, que definem sua dinmica imanente de conservao ou seu modo de produo. A diferena entre imaginao e conscincia, no plano individual, anloga diferena entre multido e povo, no plano poltico, e remete distino conceitual, cunhada por Althusser (1), entre
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indivduo e sujeito. A noo de povo designa sempre um sujeito poltico, que se define em relao a um Estado, tanto no sentido de sujeio sujeito ao direito, isto , lei, autoridade do Estado quanto no sentido de autonomia sujeito de direito, ou seja, sujeito coletivo cuja vontade faz o direito e legitima a autoridade do Estado. A multido, conforme foi visto, anterior, por definio, ao povo, assim como a cidade anterior ao Estado. Ela no constitui um sujeito, segundo a acepo dada h pouco: ela um indivduo, definido por suas relaes de produo, de composio de potncias, e consiste, como potncia coletiva assim constituda, no corpo poltico, no corpo da cidade. O Estado , por assim dizer, uma superestrutura mental em relao a essa estrutura corporal: o conjunto de suas instituies diz respeito ao modo pelo qual as relaes constitutivas desse corpo so percebidas, e abrange, na sua unidade, uma viso de mundo determinada pelos efeitos dessa percepo. no nvel do Estado na esfera das instituies que a multido, indivduo composto de indivduos, se concebe como povo, sujeito composto de sujeitos; e nesse mesmo nvel que as imaginaes individuais e os juzos particulares acerca do bom e do til convergem em uma mesma forma de conscincia subjetiva , em um conjunto de valores morais universais. A multido, pois, sempre sujeito no Estado? Sim, se considerarmos que ela se representa como povo, na medida em que sua potncia coletiva a soberania , no Estado, no mbito de uma forma de governo definida, exercida como poder por uma autoridade. A multido, est visto, engloba dominantes e dominados: todos so partes do corpo poltico. A separao ocorre no nvel do Estado, isto , no nvel das instituies, segundo o lugar ou a funo que cada cidado desempenha nelas, e s quais corresponde um grau determinado de poder, uma parcela da potncia da multido. Spinoza no se ocupa de distinguir os variados mecanismos de legitimao dessa autoridade: quer tenha ela obtido anuncia dos demais cidados para
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ocupar essa posio, quer a ocupe em virtude de um direito hereditrio, divino ou de guerra, o fato que, dada a maneira pela qual a potncia da multido se distribui, como graus de poder, entre os cidados, aqueles que se apropriam de uma parcela maior dessa potncia so aqueles que governam o Estado. O fundamento do poder poltico no Estado a potncia da multido, e a legitimao desse poder reflete apenas o modo atravs do qual essa potncia se distribui entre os cidados. Esta distribuio de poder no resulta de um contrato social. Ela , por assim dizer, conjuntural, uma vez que exprime a institucionalidade atual dada s relaes que os cidados estabelecem entre si. Se, por um lado, a cidade, o corpo poltico, o fundamento constituinte que atravessa todas as formas de organizao da existncia dos homens porque os homens, conforme a histria o demonstra, sempre viveram em sociedade, e, conforme sua natureza determina, no podem efetivar seu direito natural seno nas relaes comuns com outros homens , por outro lado a forma de governo sob a qual tais relaes se institucionalizam no perene, e a sua estabilidade no tempo depende da conservao da estrutura de relaes a partir da qual ela se erigiu. Noutras palavras, para que uma forma de Estado siga existindo, preciso que os homens que dele participam, ao mesmo tempo que se empenham na produo de efeitos bons ou teis conservao de suas existncias singulares, sejam determinados a produzir efeitos bons ou teis conservao do Estado. No entanto, quando essa correspondncia deixa de existir, isto , quando os homens deixam de perceber, em uma dada forma de Estado, um elemento til ou bom conservao de suas existncias singulares, eles podem buscar outras formas de estabelecer relaes, de conjugar suas potncias, dando ao corpo poltico uma outra composio. Nesse caso, pode-se dizer que a multido se reapropria de sua potncia coletiva, da soberania, e, a partir disso, refunda o Estado. Ela deixa de operar como sujeito, e passa a atuar como
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indivduo. essa inflexo que caracteriza o processo revolucionrio, tal como Spinoza sugere no TP (III, 9). Da mesma forma que o corpo humano, sob ao de afeces, pode ser sujeito de contrrios, a unidade da multido no exclui o conflito do corpo poltico. Em um, como em outro, a conservao da existncia no diz respeito ausncia de modificaes, imobilidade o equilbrio dinmico dos corpos depende da regenerao de suas partes constitutivas, assim como a estabilidade dos Estados pode requerer a realizao de reformas em suas instituies , mas concerne, antes, preservao da estrutura caracterstica das relaes em que suas partes constitutivas se compem. No corpo poltico, essas relaes so as relaes sociais de produo, e da reproduo da estrutura caracterstica das relaes sociais que depende a conservao do Estado, entendido como forma de governo ou regime de distribuio, entre os cidados, da potncia coletiva da multido. Dentro do Estado, a parcela de poder poltico, econmico, simblico de cada cidado determinada por sua posio nessa distribuio, e no por sua potncia singular isoladamente considerada. Por outro lado, uma vez que os homens tendem, por natureza, a buscar modos de composio de relaes melhores e mais teis sua conservao, o Estado, ao dar institucionalidade s relaes, estabiliza-as e as faz convergir para a reproduo da estrutura de relaes que caracteriza a sua forma. Como os homens empreendem essa busca, guiados pelas paixes e pela imaginao, a conservao do Estado como conjunto de instituies passa pelos mesmos mecanismos imaginativos e passionais pelos quais os homens operam. Por isso, as instituies, que definem o espao da prtica social ao delinear o circuito atravs do qual se do as relaes, funcionam como grandes corpos dentro do corpo poltico, corpos que determinam por assim dizer o tipo de afeces a que os homens desse corpo poltico so sujeitos. So as ideias dessas afeces polticas, isto
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, a percepo espontnea de sua prtica social, que informam o contedo da imaginao e das paixes dos homens. Por essa razo, se assegurar a estabilidade do Estado implica conter a multido dentro de certos limites afetivos, imaginativos , as instituies que caracterizam essa forma de Estado tendem a incitar as paixes ou fazer circular as imagens que concorrem para a manuteno de sua estrutura de poder por meio da qual a potncia da multido se distribui entre os cidados. Seria controverso sustentar que Spinoza defende, no TP, a sada revolucionria, visto que, em variadas passagens, ele define, como razo de ser do Estado, a garantia da paz e da segurana. Por outro lado, as diretrizes prticas de organizao que Spinoza recomenda, no TP, aos Estados monrquico e aristocrtico a diviso de poderes, a criao de assembleias e conselhos de composio multitudinria e rotativa, a propriedade comum do solo etc. no tm outro fim que, preservando os smbolos e aparncias de cada uma, dotar essas formas de governo de uma institucionalidade democrtica. A democracia, como Spinoza a concebe, o mais natural dos regimes porque favorece em maior grau a realizao do direito natural dos homens, na medida em que produz uma estrutura mais dinmica e equnime de distribuio da potncia coletiva da multido. Permitindo aos cidados tomar parte nas deliberaes polticas e assegurando-lhes a liberdade de pensamento e o acesso aos bens necessrios vida, ela favorece a busca de cada um deles por estratgias de composio de relaes melhores e mais teis. Embora, por essas mesmas razes, o regime democrtico parea mais suscetvel instabilidade, a liberdade de constituir relaes, de conjugar suas potncias em uma prtica comum tende a tornar mais presente aos homens a ideia de sua utilidade recproca. Se o corpo humano tanto mais potente quanto maior sua capacidade de ser afetado e assimilar modificaes (E, IV, 38), e se a mente se torna, por isso, tanto mais apta a perceber um grande nmero
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de coisas e formar uma ideia mais perfeita de seu estado, pode-se dizer que a potncia coletiva do corpo poltico tanto maior quanto mais as suas relaes constitutivas favorecerem a afirmao dos direitos naturais individuais. Assim tambm, o Estado ser tanto mais conforme natureza dos homens (e por isso mais estvel) na medida em que suas instituies favorecerem as paixes ou afetos que disponham os homens a perceber como coisa boa ou til as suas prprias relaes comuns.

5.. SPINOZA, Baruch. tica. Traduo de Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autntica, 2008. 6.. SPINOZA, Baruch. Tratado da reforma da inteligncia. So Paulo: Martins Fontes, 2004. 7.. SPINOZA, Baruch. Tratado teolgico-poltico. Traduo e prefcio de Diogo Pires Aurlio. So Paulo: Martins Fontes, 2003. 8.. SPINOZA, Baruch. Tratado poltico. Lisboa: Editorial Estampa. 1977.

ImaGES aND aNaLoGIES oF tHE boDy aND tHE mIND IN SPINoZaS PoLItICS abstract: This article proposes to study some interpretative possibilities raised by analogy of the image of the human body and the structure of the political body. Beginning by discussing the dynamics of production of bodies in nature, the text provides an analysis of the contradiction between two thesis presented in the work of Spinoza - one in his ontology, and another in politics -, which are formulated in terms of the analogy of human body with the political body . Then this analogy spreads in a comparison between the human mind and what might be called a mind of the political body, by discussing the two levels of politics - the city (civitas) and the State (imperio). Finally it is proposed an interpretation of the production process of ideas in political life in the light of Althusserian theory of ideology. Keywords: Spinoza, politics, body, imagination, ideology.

REFERNCIaS bIbLIoGRFICaS: 1. ALTHUSSER, Louis. Idologie et appareils idologiques dtat (Notes pour une recherche).Positions. Paris: Les ditions Sociales, 1976. 2. BOVE, Laurent. Introduction. In: SPINOZA, B. Trait Politique. Paris: LGF, 2002. 3. MATHERON, Alexandre. Individu et communaut chez Spinoza. Paris: Minuit, 1988 4. NEGRI, Antonio. A anomalia selvagem. So Paulo: Ed. 34, 1993.
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IMAGINAO: ENTRE O MEDO E A LIBERDADE


Daniel C. Avila*

Resumo: Medo e esperana aparecem na histria da filosofia como problemas situados na dimenso temporal da existncia. Espinosa acompanha essa tradio, bem como o uso da filosofia como uma medicina animi, porm reserva para si algumas diferenas. Ressaltando o papel da imagem na constituio de medo e esperana, demarca a via pela qual estes dois afetos so necessariamente produzidos pela limitao da imaginao durao dos corpos. No entanto, quando livre dos impedimentos sua potncia, a mente capaz de ordenar e concatenar as afeces do corpo, considerando a si mesma sem relao ao corpo, sob uma nova perspectiva. O tratamento do problema do medo, portanto, no se localiza no tempo presente, mas sim na eternidade. Palavras-Chave: Benedictus de Espinosa, esperana, medo, imaginao, liberdade.

Mostre-me um homem que no um escravo; um escravo do sexo, outro do dinheiro, outro da ambio; todos so escravos da esperana ou do medo (Sneca 4, Ep. 47, p. 95)

Em uma imagem potica que Sneca emprega na carta V da correspondncia mantida com Luclio, esperana e medo marcham juntas, como um prisioneiro e a escolta qual se prendem suas algemas (Sneca 4, Ep. 5, p. 38). Mas ainda que a afinidade ntima entre esses afetos possa ser considerada fonte de temor a um aprendizado tico, o estico prescreve
* Mestrando em Psicologia Escolar e do Desenvolvimento Humano - Instituto de Psicologia Universidade de So Paulo.

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uma soluo, tomando emprestado um escrito de Hecato: Deixe de ter esperana, ele diz, e voc deixar de ter medo (idem). Para o estico romano, medo e esperana, assim como as outras paixes, seriam doenas das quais o homem deve ser curado. Mas como a medicina, enquanto tcnica do bom funcionamento do corpo, no alcanasse em seu ofcio tal empresa, filosofia feita a convocao a agir sob a forma de uma terapia, sob as vestes de uma medicina animi. O exame filosfico que apresenta Sneca que medo e esperana
pertencem a uma mente em suspense, a uma mente em estado de ansiedade por mirar sempre o futuro. Ambos so devidos principalmente projeo de nossos pensamentos alm de ns mesmos em lugar de nos adaptarmos ao presente. assim que a previso, a maior beno que foi dada humanidade, transformada em maldio. Animais selvagens fogem dos perigos que realmente vem e, uma vez que tenham escapado, no mais se preocupam. Ns, entretanto, somos atormentados de maneira idntica pelo que j aconteceu e o que ir acontecer. Um nmero de bnos fazem-nos mal, pois a memria traz de volta a agonia do medo enquanto a previso a traz prematuramente. Ningum confina sua tristeza ao presente (idem).

uso, o homem se depara com uma situao completamente desfavorvel, at mesmo se comparado com os animais, sem encontrar em tempo algum qualquer paz. Por outro lado, a constituio de um modo de vida correto, curado das paixes nocivas, possvel a partir de um aprendizado tico que, por uma educao da imaginao, combatendo sua ignorncia, retorne ao tempo atual. No diagnstico final de Sneca, apenas encontrando no presente sua fora de agir e existir que o homem pode exercer um bom uso de suas faculdades projetivas, em prol de uma vida plena e feliz. Aquesto do medo e da esperana na filosofia de Espinosa estabelecese, em uma primeira aproximao, sobre as mesmas consideraes que so abordadas por Sneca. Assim por exemplo, Espinosa afirma que o medo uma tristeza e, j que a esperana no existe sem o medo, ela tambm no tem nada em si que a faa til ao homem (Spinoza 5, E V, P47 dem, p. 324). Isso no significa que, para Espinosa, medo e esperana sejam necessariamente maus ao homem, dado que o medo pode ser utilmente empregado na supresso de uma alegria excessiva, assim como a esperana pode evitar o desespero quando se imagina algo que exclui a idia de algo que certamente causaria mal no futuro. A utilidade de ambos afetos, no entanto, indireta e no depende deles em si. No obstante, o medo e, sobretudo a esperana, adquirem um papel fundamental na constituio da melhor forma que pode adotar um regime qualquer, tema exposto no Tratado Poltico, porm que escapa do escopo do atual trabalho. Da mesma maneira que Sneca, Espinosa tambm acredita que medo e esperana so afetos que se originam a partir de uma disposio inadequada da imaginao, atrelada a uma temporalidade transcendente isto , uma temporalidade dada na imaginao e que est para alm do presente atual, indo em direo ao passado ou ao futuro: a esperana nada mais do que uma alegria instvel, surgida da imagem de uma coisa futura ou passada de cuja realizao temos dvida. O medo, por outro lado, uma
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Sneca demarca, portanto, o problema do medo e da esperana na dimenso temporal da existncia. So paixes que afetam o homem em um descompasso cognitivo envolvido em conflitos com presente, que o assolam de tal maneira que ele pode apenas recorrer ao deslocamento dos seus mecanismos imaginrios a instantes transcendentes, refugiando-se em outro tempo. Tal atividade patolgica da imaginao torna possvel que um medo futuro seja to ameaador quanto um j passado, e por isso ela deve ser o centro do tratamento. Pois, reduzida a potncia de prever a esse
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tristeza instvel, surgida igualmente da imagem de uma coisa duvidosa (Spinoza 5, E III P18 esc 2, p. 187). Espinosa tambm afirma que o problema da esperana e do medo deve ser resolvido em uma dimenso cognitiva, pois so afetos que indicam uma carncia de conhecimento e uma impotncia da mente. Conseqentemente, quanto mais o homem se esfora em viver sob a conduo da razo, tanto menos depende da esperana e se livra do medo. Apesar dos pontos comuns, a chave para compreender a soluo proposta por Espinosa como tratamento est localizada em uma outra dimenso temporal. Para Sneca, como vimos, o homem livre do medo e da esperana vive voltado para o presente, enquanto que para Espinosa, a estratgia para esse combate dominar, o quanto pudermos, o acaso; e por dirigir nossas aes de acordo com o conselho seguro da razo (Spinoza 5, E IV, P47 esc, p. 321). Trata-se, na viso espinosana, no apenas de viver o presente, mas de confrontar a ordem comum da natureza, com seus encontros fortuitos que produzem um conhecimento confuso e mutilado, e submet-la ao imprio da razo, do conhecimento claro e distinto. Mais ainda, trata-se de operar um esforo para que a mente seja internamente determinada e possa compreender a si mesma, a Deus e s coisas, sob um aspecto de eternidade, em sua maior parte com relao parte sua cuja determinao externa e acompanhada da impotncia cognitiva, efeito da imaginao orientada transcendncia. Essa incrvel potncia da imaginao em representar, no tempo presente, afetos ligados ao passado e ao futuro, tem as suas causas necessrias explicadas na segunda parte da tica, onde Espinosa dedica parte de seu texto demonstrao do modo de funcionamento da imaginao. De acordo com a proposio 17 dessa parte: Se o corpo humano afetado de uma maneira que envolve a natureza de algum corpo exterior, a mente humana considerar esse corpo exterior como existente em ato ou como algo que
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lhe est presente, at que o corpo seja afetado de um afeto que exclua a existncia ou a presena desse corpo (Spinoza 5, E II, P17, p. 111). Ainda que a idia de uma coisa presente e existente seja diferente da idia de uma coisa no presente, isto , sobre a qual no se pode ter certeza sobre a sua existncia, a fora com que a imaginao pode fornecer explicaes mente sobre a realidade atual a mesma com a qual ela torna presentes as imagens das coisas que j no esto sua percepo. Assim, no esclio dessa proposio, Espinosa afirma que a diferena da idia de Pedro, que constitui a mente do prprio Pedro, e a idia desse mesmo Pedro que existe em outro homem (Paulo) que a primeira explica a essncia do corpo de Pedro e no envolve a existncia seno enquanto Pedro existe, e a segunda indica mais o estado do corpo de Paulo (ou seja, a afeco cuja causa o corpo de Pedro), que a natureza de Pedro. Assim, enquanto durar o estado do corpo de Paulo, sua mente considerar Pedro como lhe estando presente, mesmo que Pedro j no mais exista. Aps essa passagem, Espinosa define a noo de imagem: as afeces do corpo humano, cujas idias nos representam os corpos exteriores como estando presentes, embora elas no restituam as figuras das coisas (Spinoza 5, E II, P17 esc, p. 111), o que anuncia uma verdadeira liberdade da mente quando esta despreza o erro da faculdade de imaginar e a supera como fonte nica de conhecimento. De fato,
a mente no erra por imaginar, mas apenas enquanto considerada como privada da idia que exclui a existncia das coisas inexistentes como se lhe estando presentes. Pois, se a mente, quando imagina coisas inexistentes como se lhe estivessem presentes, soubesse, ao mesmo tempo, que essas coisas realmente no existem, ela certamente atribuiria essa potncia de imaginar no a um defeito de sua natureza, mas a uma virtude, sobretudo se essa faculdade de imaginar dependesse exclusivamente de sua natureza, isto , se ela fosse livre (idem).
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A causa necessria, portanto, que determina que a mente seja afetada de maneira idntica pelas imagens de uma coisa presente e de outra no presente a servido da imaginao durao. Ora, sendo determinada pela ordem comum da natureza e pela presena e ausncia das coisas, a mente despreparada pode apenas imaginar a sua existncia, afastando de seu julgamento suas respectivas duraes. Espinosa alerta o leitor da tica para o perigo que emana de tal propriedade da imaginao, afirmando nas proposies 30 e 31 que da durao do nosso corpo e das coisas singulares que nos so exteriores no se pode ter seno um conhecimento extremamente inadequado. Isso se d, como ele demonstra, porque a durao de um corpo no depende de sua essncia (pelo axioma 1 dessa parte) nem da natureza absoluta de Deus (pela proposio 21 da primeira parte). A durao do corpo e das coisas singulares depende apenas da ordem comum da natureza e do estado das coisas, de modo que a idia imaginativa a respeito da durao desses corpos inadequada por no se referir sua essncia nem natureza de Deus e, assim, no permite considerar as idias que no tm como objeto este corpo. Em contraposio fora com a qual a idia referida durao exprime a extrema inadequao da imaginao, Espinosa apresenta a idia clara e distinta do conhecimento adequado, necessariamente existente em Deus visto que ele, em seu intelecto divino, possui as idias do corpo humano e de todas as outras coisas. A forma adequada de conhecer a realidade , portanto, aquela que parte da idia que a mente humana uma parte do intelecto infinito de Deus (Spinoza 5, E II, P11, p. 95) para apreender o conhecimento da durao do corpo em Deus, isto , para alm da ordem comum da natureza e dos estados de corpo, referindo-o sua essncia e natureza de Deus. O arremate de tal denncia apresentado no corolrio da proposio 31 dessa parte, quando Espinosa, por meio da afirmao de
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que todas as coisas particulares so experimentadas como contingentes e corruptveis, deduz que no se pode ter delas, em sua durao, qualquer conhecimento adequado. E, como complementa o esclio da proposio 33, no h nenhuma outra razo para se dizer que uma coisa contingente, a no ser a deficincia de nosso conhecimento (Spinoza 5, E I, P33 esc, p. 57). o conhecimento inadequado, engendrado pelo binmio imaginaodurao, que explica, portanto, a potncia da imaginao em persistir na representao de idias transcendentes ao presente e, por esse mesmo caminho, a servido ao medo e esperana. Espinosa demonstra, assim, a via cognitiva pela qual estes dois afetos so necessariamente produzidos por uma imaginao limitada durao. De maneira paradoxal, como se o sujeito esperanoso ou medroso estivesse, como na definio de Sneca, alienado de seu presente; contudo, ao mesmo tempo, esse apelo transcendncia deve ser compreendido como causado por uma intoxicao do presente, limitada durao dos corpos. de se notar que o prprio Espinosa j se dava conta dos riscos que corria com tais afirmaes, o que se verifica na digresso ao final de um esclio da segunda parte da tica, no qual solicita que elas somente sejam julgadas quando o leitor tenha lido tudo at o fim (Spinoza, E II, P11 esc, p. 95). A razo de tal cautela se explica pela severidade com que esse pensamento, implicando a afirmao de uma ontologia do necessrio, chocase com a tradio teolgico-metafsica do possvel (Chaui 1 e Chaui 3). A corrente teolgico-metafsica qual Espinosa se contrape aquela fundada sobre a oposio entre os binmios liberdade-vontade e necessidade-natureza, com a conseqente localizao de Deus no primeiro termo, associando-o imagem de um agente que opera por vontade prpria tendo um fim em vista. Tendo Deus criado o mundo porque quis - assim como poderia no t-lo criado se assim o quisesse -, os seres singulares da Natureza so considerados como frutos de uma ao voluntria e, por isso,
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condenados a realizar aquilo que lhes necessrio e involuntrio. Nessa oposio entre o reino da liberdade e o da necessidade, qualquer objeto de escolha contingente, pois as leis da natureza s so necessrias na medida em que Deus teve essa vontade. E, assim, a tradio teolgicometafsica conjuga liberdade e necessidade em uma seqncia causal, de modo que da vontade de Deus surge a necessidade da Natureza. Contudo, quando esse pensamento se aplica no interior do campo poltico, a transcendncia teolgico-poltica transfere o direito de governar do monarca celeste ao monarca terrestre sob a gide da Teoria da Monarquia Absoluta. Trata-se da base da teocracia: o rei soberano pela vontade de Deus - ou pela graa divina -, de quem recebe no s o poder, mas tambm as marcas que o tornam semelhantes ao monarca celeste. Este uma pessoa transcendente ao universo, dotado de inteligncia onisciente e vontade onipotente, criador do mundo a partir do nada, simplesmente por um ato contingente de sua vontade que assim o quis. Da mesma maneira, o monarca terrestre, escolhido de forma contingente pela vontade divina, inaugura o espao social que est fora e acima da sociedade, depositando em sua vontade a fora da lei (Chaui 1). Desse modo, a metafsica se constitui enquanto cincia do possvel na medida em que seu objeto so os transcendentais segundo os quais se definem os universais como essncias possveis aptas existncia, que passam a existir por um ato da vontade divina criadora (Chaui 1, p. 2). E a vinculao do desejo ao futuro, falta, ausncia, isto , a tudo aquilo que considerado como possvel, determina a servido voluntria do homem. Inversamente, portanto, a filosofia espinosana trata de fundar uma cincia do necessrio por meio de um conhecimento dos universais (isto , as noes comuns) e das essncias singulares que existem devido necessidade absoluta de Deus. E, por fim, de exercer um vnculo do desejo necessidade de uma potncia plena, determinando-o por uma livre necessidade.
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Essa vinculao possvel na medida em que a mente age, isto , em que se converte em causa total dos afetos. Pois a mente interiormente disposta torna-se a causa adequada do conhecimento de si, de Deus e das coisas, constituindo a via cognitiva (isto , por meio do conhecimento) liberdade. E, nessa nova perspectiva, a mente funda uma nova relao com a eternidade ontolgica. O conhecimento em estado de servido durao do corpo e das coisas singulares um conhecimento inadequado por no se referir sua essncia nem natureza de Deus. Por outro lado, como Espinosa afirma na proposio 38 da parte II: Aqueles elementos que so comuns a todas as coisas, e que existem igualmente na parte e no todo, no podem ser concebidos seno adequadamente (Spinoza E II, P38, p. 129). Essa uma proposio importante epistemologia espinosana na medida em que nela, e mais ainda na exposio de seu corolrio, que Espinosa afirma a existncia de idias ou noes comuns a todos os homens, dado que todos os corpos esto em concordncia quanto a certos elementos presentes no todo e nas partes, os quais devem ser percebidos por todos adequadamente, ou seja, clara e distintamente. O critrio que define tal adequao apresentado posteriormente, na proposio 40: Todas as idias que, na mente, se seguem de idias que nela so adequadas, so igualmente adequadas (Spinoza E II, P40, p. 133). Assim, as idias que so causadas pela essncia da mente, e no mais originrias da imagem corporal das afeces, so idias adequadas, e causa das noes comuns que constituem os fundamentos da capacidade humana de raciocnio. Espinosa agrega a essa afirmao, no segundo esclio da proposio, uma discusso sobre a formao dos conceitos universais transcendentais. A elaborao de seu argumento a explicao, j apresentada no esclio da proposio 17, de tal formao por sua causa necessria, a saber, a limitao do corpo humano em formar em si prprio,
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distinta e simultaneamente, apenas um nmero preciso de imagens, sendo incapaz de apreender a imagem de muitas coisas singulares. E a prpria deduo do universal transcendental efeito de tal limitao, pois no momento em que as imagens se confundem inteiramente no corpo, a mente imaginar todos os corpos tambm confusamente e sem qualquer distino, agrupando-os, como se de um nico atributo se tratasse, a saber, o atributo de ente, coisa, etc (Spinoza E II, P17 esc, p. 109). O exemplo dado por Espinosa para demonstrar a constituio dos universais transcendentais o da formao do conceito de homem. Assim, por se formarem, simultaneamente no corpo humano, um nmero de imagens de homens que supera a capacidade de imaginar, a mente se torna incapaz de imaginar as pequenas diferenas singulares como, por exemplo, a cor, o tamanho etc., de cada um. Desse estado, a mente capaz apenas de imaginar aquilo que, em todos os homens conquanto o corpo por eles afetado , est em concordncia. Essa afeco mais comum no conjunto das imagens dos homens que se formaram no corpo exatamente aquela que, por intermdio de cada indivduo, mais afetou esse corpo. E esse algo, em que todos os homens esto em concordncia, que a mente exprime pelo nome de homem, formando o conceito que designa uma multiplicidade de coisas singulares. Espinosa alerta, entretanto, que essas noes no so formadas por todos os homens da mesma maneira. Tudo depende da razo da coisa pela qual o corpo foi mais vezes afetado, e a razo pela qual a mente imagina ou lembra mais facilmente. Assim, os que admiram a estatura do homem associaro palavra homem um animal de estatura ereta, outros, acostumados a outro aspecto, formaro dos homens uma outra imagem comum: um animal que ri, um bpede sem penas, um animal racional etc. E, assim, cada um, de acordo com a disposio do seu corpo, formar imagens universais das outras coisas (Spinoza, E II, P40 esc 2, p. 133).
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Dada a multiplicidade de disposies dos corpos que formam imagens de homens, tais corpos entram em descordo sobre qual o conceito possvel e certo. Como Espinosa completa, no se deve surpreender-se pelo fato de que dentre os filsofos que pretenderam explicar as coisas naturais exclusivamente pelas imagens dessas coisas, tenham surgido tantas controvrsias (idem). A inveno de Espinosa est, portanto, na fundao de uma nova forma de conhecimento, baseada nos universais imanentes formados pela mente a partir de elementos reais e concretos, presentes ao mesmo tempo nas partes e no todo, assim como nas relaes entre as partes e das partes com o todo. As noes comuns, justamente por isso, so igualmente compartilhadas por todos os homens, independentemente do estado de seus corpos e dos corpos exteriores. No mesmo esclio, so apresentadas trs maneiras de formar noes universais. A primeira maneira se d a partir de coisas singulares, representadas mutilada e confusamente pelos sentidos do corpo, sem a ordem prpria do intelecto. Como demonstra a proposio 29 da segunda parte, a idia de uma afeco do corpo humano no envolve o conhecimento adequado do prprio corpo e, por no exprimir sua natureza est em discordncia com a mente, isto , consiste em uma idia inadequada. A tais percepes, Espinosa d o nome de conhecimento originado da experincia errtica, pois sempre que a mente humana percebe as coisas segundo a ordem comum da natureza e por meio das idias das afeces, ela no tem, de si prpria, nem de seu corpo, nem dos corpos exteriores, um conhecimento adequado, mas apenas um conhecimento confuso e mutilado.
Afirmo expressamente que a mente no tem, de si prpria, nem de seu corpo, nem dos corpos exteriores, um conhecimento adequado, mas apenas um conhecimento confuso, sempre que percebe as coisas segundo a ordem comum da natureza, isto , sempre que est exteriormente determinada, pelo encontro fortuito com as coisas, a
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considerar isto ou aquilo. E no quando est interiormente determinada, por considerar muitas coisas ao mesmo tempo, a compreender suas concordncias, diferenas e oposies (Spinoza, E II, P29 esc, p. 123)

Certamente, no caso de uma srie de nmeros simples, o clculo do comerciante e o do gemetra tm como efeito o mesmo resultado. A diferena que a explicao geomtrica faz uso de uma propriedade comum srie numrica, isto , a proporo ou razo, deduzida a partir da relao entre os dois primeiros nmeros, na medida em que o comerciante apenas emprega operaes com as quais j est se acostumou por meio do hbito. Para o primeiro existe uma idia clara que envolve as idias dos elementos singulares, enquanto que o segundo a ignora. Ainda que, no caso dos nmeros simples, o conhecimento de primeiro e segundo gnero cheguem ao mesmo resultado, o mesmo no valido para uma srie de nmeros complexos. Por outro lado, apesar da diferena entre os dois gneros, quando aplicados a nmeros simples, um no contradiz o outro, isto , no h hierarquia entre os gneros de conhecimento, no sentido de que um suprime, anula ou elimina o conhecimento obtido pela via de um outro. O que existe uma diferena de potncia, dado que um gnero pode mais ou menos que outro, em uma construo ativa da mente na qual os conhecimentos de distintos gneros ocupam partes maiores ou menores da mente em uma situao de colaborao conjunta. Uma das propriedades do conhecimento de segundo gnero a de produzir as condies sob as quais a mente pode concatenar as afeces corporais em uma ordem prpria sua essncia e, assim, determinar-se a si mesma. Isto ocorre porque, como mostra a proposio 10 da parte final da tica: Durante o tempo em que no estamos tomados por afetos que so contrrios nossa natureza, ns temos o poder de ordenar e concatenar as afeces do corpo segundo a ordem prpria do intelecto (Spinoza, E V, P10, p. 379). Justifica-se, assim, a necessidade humana por regras de vida que afastem da mente quaisquer afetos que sejam contrrios sua natureza (idias inadequadas e afetos passivos), pois durante esse afastamento toda a sua potncia pela qual se esfora em
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Alm do conhecimento originado da experincia errtica, Espinosa agrega tambm a esse gnero o conhecimento a partir de signos: por exemplo, por ter ouvido ou lido certas palavras, ns nos recordamos das coisas e delas formamos idias semelhantes quelas por meio das quais imaginamos as coisas (Spinoza, E II, P40 esc 2, p. 135). De uma maneira geral, esse primeiro gnero de conhecimento tem como caracterstica a determinao externa da mente por meio da idia imaginativa inadequada. Em contraposio, quando a mente se encontra interiormente arranjada, as coisas so consideradas de forma clara e distinta de acordo com o segundo e o terceiro gnero de conhecimento. O segundo gnero de conhecimento se caracteriza pelas noes comuns e as idias adequadas das propriedades das coisas. Para demonstrar o modo de funcionamento desse gnero, Espinosa compara a resoluo de um mesmo problema, efetuada por comerciantes e por um gemetra: Sejam dados trs nmeros, com base nos quais quer se obter um quarto que esteja para o terceiro como o segundo est para o primeiro (Spinoza, E II, P40 esc 2, p. 135). Os comerciantes, limitados ao primeiro gnero, no hesitam em multiplicar o segundo pelo terceiro e dividir o produto pelo primeiro, ou porque no esqueceram ainda o que ouviram seu professor afirm-lo, sem qualquer demonstrao, ou porque experimentam-no, freqentemente, com nmeros mais simples (idem). J o gemetra resolve o problema por meio da demonstrao da proposio 19 do livro 7 dos Elementos de Euclides, isto , por causa da propriedade comum dos nmeros proporcionais, empregando um conhecimento de segundo gnero.
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compreender a natureza das coisas no est impedida. A idia de potncia da mente explicada na proposio 26 da quarta parte da tica: Tudo aquilo pelo qual, em virtude da razo, ns nos esforamos, no seno compreender; e a mente, medida que utiliza a razo, no julga ser-lhe til seno aquilo que a conduz ao compreender (Spinoza 5, E IV, P26, p. 293). De fato, a razo o modo finito que compartilha absolutamente a essncia da mente, pois a essncia da razo no seno a mente, medida que compreende clara e distintamente (Spinoza 5, E IV, P26 dem, p. 293 - 295). De maneira inversa, em virtude da razo significa uma ao da mente em compreender clara e distintamente. Assim, no apenas a razo est em conformidade com a constituio ontolgica da mente, mas tambm com o seu conatus, pois o esforo por se conservar nada mais do que a essncia da prpria coisa, a qual, medida que existe como tal, concebida como tendo fora para perseverar no existir e para fazer aquilo que se segue, necessariamente, de sua dada natureza (Spinoza, E IV, P26 dem, p. 293). Da mesma maneira, um impedimento potncia da mente uma idia que, sem o ordenamento prprio da razo, apresenta-se como conhecimento inadequado e, assim, contradiz a natureza da mente. Tal contradio tem como efeito a diminuio da potncia da mente em fazer aquilo que se segue de sua natureza, isto , compreender clara e distintamente. Segue-se da o critrio que define se algo bom ou mau, isto , se algo nos leva efetivamente a compreender ou pode impedir que compreendamos. Porm, de que maneira pode-se fazer com que no sejamos facilmente mobilizados por estes afetos? Como chegamos a alcanar este ordenamento e concatenao racionais das afeces do corpo? Com efeito, dado que, como afirma a proposio 7 da quinta parte, quando se leva o tempo em considerao, isto , a durao, os afetos que provm da razo ou que ela suscita so mais potentes do que aqueles que esto referidos
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s coisas singulares que so consideradas como ausentes, exigindo-se, para refrear os afetos ordenados e concatenados segundo a ordem prpria do intelecto, uma fora maior do que a requerida para refrear os afetos imprecisos e errticos. Um aprendizado tico, enquanto no atinge um conhecimento adequado dos afetos, exige um princpio correto de viver, orientado por noes comuns. Essas regras seguras de vida, quando confiadas memria e aplicadas continuamente aos casos particulares podem afetar continuamente a imaginao e, estando sempre disposio na experincia cotidiana, tornam a mente, tanto quanto possvel, afastada dos afetos que compem um impedimento sua potncia. Seguindo essa orientao, Espinosa deduz, no esclio da proposio 10 da quinta parte, o principio de que dio deve ser combatido com amor em vez de dio recproco. Essa noo comum convm para que a razo esteja sempre disposio dos homens, todas as vezes que se depararem com um encontro carregado de dio. Ora, se um conhecimento inadequado poderia conduzir a uma reao de dio igual ou mais forte nesse tipo de situao, com essa noo o homem passa a pensar e a refletir sobre as ofensas habituais dos outros e de si mesmo, bem como a maneira e a via pelas quais elas podem ser mais efetivamente rebatidas por meio da generosidade. Nesse caso ocorre que, no interior da imaginao, a imagem da ofensa est unida imaginao dessa regra e, por isso, est sempre sua disposio. Espinosa invoca, aqui, a proposio 18 da segunda parte da tica, afirmando que se o corpo humano foi simultaneamente afetado por dois ou mais corpos, sempre que a mente imaginar um desses corpos, imediatamente se recordar tambm dos outros. A associao imaginativa pode ser, portanto, um mecanismo complementar razo no que concerne presena da noo comum ainda que no interior de uma experincia da contingncia. Em seguida, Espinosa fornece um segundo exemplo e
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apresenta, sob o princpio da verdadeira utilidade, o bem que se segue da amizade mtua e da sociedade comum, e que a suprema satisfao do nimo provm do princpio correto de viver, pois a satisfao consigo mesmo pode surgir apenas da razo e essa satisfao consigo mesmo , na realidade, a maior coisa que se pode esperar (Spinoza 5, E IV P52 e seu esc, p. 325). Um outro exemplo refere-se ao modo pelo qual para acabar com o medo, preciso pensar com firmeza, quer dizer, preciso enumerar e imaginar, com freqncia, os perigos da vida e a melhor maneira de evit-los e super-los por meio da coragem e da fortaleza (Spinoza 5, E V, P10, p. 380). Espinosa identifica o pensar com firmeza com a ao de imaginar perigos e a melhor maneira de evit-los e super-los. Para isso contribuem a coragem (animi praesentia), isto , a presena ou fora de nimo, e a fortaleza (fortitudine). As definies de presena de nimo e de fortaleza se encontram na terceira parte da tica, quando Espinosa remete todas as aes que se seguem dos afetos que esto relacionados mente medida que ela compreende, fortaleza, que divido em firmeza e generosidade (Spinoza 5, E III, P59 esc, p. 259). Assim, quando a mente age sob a fortaleza ela a causa adequada de seus afetos. A fortaleza, assim como a razo, se encontra firmemente apoiada na afirmao do conatus, pois definida pelo desejo pelo qual cada um se esfora por conservar seu ser, pelo exclusivo ditame da razo (Spinoza 5, E III, P59 esc, p. 259). A generosidade, por sua vez, compreendida como o desejo pelo qual cada ser se esfora, pelo exclusivo ditame da razo, por ajudar os outros e para unir-se a eles por amizade. Chama a ateno o fato de Espinosa empregar de maneira reiterativa a expresso pelo exclusivo ditame da razo (ex solo rationis dictamine), como uma modalidade afetiva. De fato, existem diversas maneiras pelas quais o homem se esfora por conservar seu ser, todas elas agrupadas sob o conatus, assim
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como maneiras pelas quais ajuda os outros e se une a eles, porm nem todas elas so de fato reguladas pela razo. O exclusivo ditame da razo garante que a proposio 10 se encontre no mbito do segundo gnero de conhecimento. A diviso da fortaleza em firmeza e generosidade se d pelo contraste entre as aes que tm por objetivo a exclusiva vantagem do agente e aquelas que tm por objetivo tambm a vantagem de um outro, respectivamente. E, da mesma maneira, como completa este esclio, a temperana, a sobriedade e a coragem diante do perigo, etc., so espcies de firmeza (Spinoza 5, E III, P59 esc, p. 259). A razo liberta o homem do medo e da esperana por meio do imprio sobre a fortuna. Ainda que a experincia da acaso, e a conseqente paixo pelo possvel, tenham causas absolutamente necessrias, trata-se de exercer, tanto quanto se pode, o domnio sobre a contingncia. No se trata, obviamente, de afirmar que a razo possa exercer um imprio sobre a ordem da natureza, mas sim de exerc-lo sobre si mesma, engendrando a determinao interna da mente. E Espinosa finaliza o esclio da proposio 10 concluindo a verdadeira importncia do segundo gnero:
Assim, quem tenta regular seus afetos e apetites exclusivamente por amor liberdade, se esforar, tanto quanto puder, por conhecer as virtudes e as suas causas, e por encher o nimo do gudio que nasce do verdadeiro conhecimento delas e no, absolutamente, por considerar os defeitos dos homens, nem por humilh-los, nem por se alegrar com uma falsa aparncia de liberdade. Quem observar com cuidado essas coisas (na verdade, elas no so difceis) e pratic-las poder, em pouco tempo, dirigir a maioria de suas aes sob o comando da razo (Spinoza 5, E V, P10 esc, p, 381)

Sendo essas regras seguras de vida pertencentes ao segundo gnero, tem-se que a moderao do medo e da esperana se d por uma
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via cognitiva, isto , pelo uso da razo. Pela disposio freqente dessas normas comuns, a mente pode se encontrar internamente disposta a refletir sobre os medos singulares que se apresentam na vida cotidiana. De fato, como enuncia a proposio 28 dessa parte, o esforo ou o desejo por conhecer as coisas por meio do terceiro gnero de conhecimento no pode provir do primeiro, mas, sim, do segundo gnero de conhecimento, pois das idias mutiladas e confusas do primeiro gnero, no se seguem idias claras e distintas. O conhecimento de segundo gnero demonstra-se, de fato, necessrio para que se alcance um terceiro gnero de conhecimento, ao qual Espinosa d o nome de cincia intuitiva. Trata-se do conhecimento obtido a partir da idia adequada da essncia formal de certos atributos de Deus para chegar ao conhecimento adequado da essncia das coisas. Com relao ao tempo, a razo consiste no melhor remdio para moderar os afetos de medo e esperana, pois, segundo o esclio da proposio 44 da segunda parte da tica, da natureza da razo considerar as coisas como necessrias, no como contingentes e deve-se exclusivamente imaginao que as coisas possam ser consideradas, quer com respeito ao passado, quer com respeito ao futuro, como contingentes. Para demonstrar como se processa o mecanismo de associao imaginria, Espinosa prope a seguinte cena: uma criana que avista Pedro de manh, Paulo, ao meio-dia, e depois Simo tarde, se no dia seguinte visse Pedro novamente de manh, esperaria que Paulo aparecesse novamente ao meio-dia, e Simo tarde. E, se visse Simo, tarde, imaginaria que Pedro e Paulo haviam passado durante o dia. Porm, se em lugar de Simo, a mesma criana visse no dia seguinte Jac passando tarde, sua imaginao flutuaria entre as idias dos dois, e consideraria ambos como dois futuros contingentes. E para todas as outras coisas em relao com um tempo passado ou com um tempo presente, haveria
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a mesma flutuao da imaginao, e tais coisas seriam consideradas contingentes. Espinosa j antecipa no segundo corolrio dessa proposio, uma idia que s encontrar seu pleno desenvolvimento na quinta parte: da natureza da razo perceber as coisas sob uma certa perspectiva de eternidade (Spinoza 5, E II, P44 esc, p. 141). importante notar que o sujeito da cena proposta por Espinosa no um homem, mas uma criana, agente que ser retomado mais tarde como aquele que no tem conhecimento adequado de si mesmo, de Deus e das coisas.
Como os corpos humanos so capazes de muitas coisas, no h dvida de que podem ser de uma natureza tal que estejam referidos a mentes que tenham um grande conhecimento de si mesmas e de Deus, e cuja maior parte, ou seja, cuja parte principal eterna, e que, por isso, dificilmente temem a morte (...) E, de fato, aquele que, tal como um beb ou uma criana, tem um corpo capaz de pouqussimas coisas e extremamente dependente das causas exteriores, tem uma mente que, considerada em si mesma, quase no possui conscincia de si, nem de Deus, nem das coisas. Em troca, aquele que tem um corpo capaz de muitas coisas, tem uma mente que, considerada em si mesma, possui uma grande conscincia de si, de Deus e das coisas (Spinoza 5, E V, P39 esc, p. 407)

O esforo do homem no sentido de sua liberdade o de relacionarse de uma maneira plena com o tempo, isto , encontrar a eternidade divina a partir da experincia da durao das coisas singulares. Trata-se de um exerccio para que o corpo da infncia se transforme, tanto quanto o permite a sua natureza e tanto quanto lhe seja conveniente, em um outro corpo, capaz de muitas coisas e referido a uma mente que tenha extrema conscincia de si mesma, de Deus e das coisas de tal maneira que tudo aquilo que esteja referido sua memria ou imaginao no
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tenha, em comparao com o seu intelecto, quase nenhuma importncia (Spinoza 5, E V, P39 esc, p. 407). Mas qual seria esta nova relao com o tempo, pela via da eternidade? At a quarta parte da tica, Espinosa define o primeiro e nico fundamento da virtude ou do princpio correto de viver como sendo a busca daquilo que til para si, segundo o corolrio da proposio 22 e a proposio 24 da quarta parte. Porm, na proposio 41 da ltima parte, ele afirma que mesmo ignorando a eternidade da mente, o homem que se orienta pelo exclusivo ditame da razo chega mesma concluso e considera como primordiais todos os afetos referidos firmeza e generosidade. O tema da durao da mente, ou a mente considerada sem relao ao corpo, aparece sob a forma de um enigma no texto da tica ao final do largo esclio da proposio 20 da quinta parte. A explicao do enigma aparece somente na proposio 40, que afirma que a mente tanto mais perfeita quanto age. Deste modo, a parte da mente que permanece, isto , que eterna, o intelecto, pelo qual o homem exclusivamente age. Por outro lado, a parte da mente que Espinosa demonstra perecer a prpria imaginao, por meio da qual exclusivamente o homem padece. Pois embora a mente no possa imaginar nem se recordar das coisas passadas, seno enquanto dura o corpo, conforme a proposio 21, h uma parte sua que no destruda quando o corpo perece e, segundo o esclio da preposio 40, fica evidente que a nossa mente, medida que compreende, um modo eterno do pensar (Spinoza 5, E V, P40 esc, p. 407). Espinosa no atribui mente humana, portanto, nenhuma durao possvel de ser definida pelo tempo seno enquanto exprime a idia atual do corpo, isto , enquanto dura o corpo. Porm, dado que a expresso da essncia do corpo na mente concebida pelo prprio intelecto de Deus, essa expresso algo que pertence essncia da mente e necessariamente eterno.
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Essa idia que exprime a essncia do corpo sob a perspectiva da eternidade , como dissemos, um modo definido do pensar, que pertence essncia da mente e que necessariamente eterno. No possvel, entretanto, que nos recordemos de ter existido antes do corpo, uma vez que no pode haver, nele, nenhum vestgio dessa existncia, e que a eternidade no pode ser definida pelo tempo, nem ter, com este, qualquer relao. Apesar disso sentimos e experimentamos que somos eternos. Com efeito, a mente no sente menos aquelas coisas que ela concebe pela compreenso do que as que ela tem na memria. Pois, aos olhos da mente, com os quais ela v e observa as coisas, so as prprias demonstraes. Assim, embora no nos recordemos de ter existido antes do corpo, sentimos, entretanto, que a nossa mente, enquanto envolve a essncia do corpo sob a perspectiva da eternidade, eterna, e que esta existncia da nossa mente no pode ser definida pelo tempo, ou seja, no pode ser explicada pela durao. Portanto, pode-se dizer que a nossa mente dura e que a sua existncia pode ser definida por um tempo preciso apenas medida que envolve a existncia atual do corpo; e, apenas sob essa condio, ela tem o poder de determinar a existncia das coisas pelo tempo e de conceb-las segundo a durao (Spinoza 5, E V, P23 esc, p. 391)

A permanncia de uma parte da alma resolve o aparente problema de um modo finito ser eterno. Mais ainda, lana as bases de um aprendizado tico contra o medo, por meio de uma educao da imaginao. A compreenso verdadeira e livre do tempo na filosofia de Espinosa no est, como vimos, no presente, mas no seio da eternidade. Contudo, para alcanar essa relao plena com a dimenso temporal, a mente necessita tornar-se, tanto quanto possvel, internamente disposta. A condio de existncia desse movimento afetivo e cognitivo, contudo, no se limita ao seguimento de regras e princpios de vida que estimulem
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a razo como um exerccio do desejo para alm da durao, do medo e da esperana. o prprio exerccio da potncia de pensar, livre dos impedimentos que lhe constituem as idias inadequadas e os afetos passivos, que permite mente conceber o corpo, Deus e as coisas sob a perspectiva da eternidade. Pois, quando internamente disposta, a mente considera os demais modos como estritamente necessrios, ao passo que quando afetada pelo medo e pela esperana vincula-se imaginao da contingncia temporal do passado e do futuro. Restaria agora perguntar-nos qual seria a relao mantida pelo homem, plenamente orientado pela razo, com o medo e a esperana. Ora, sabemos que o medo e sempre ser uma paixo, isto , tem e ter causas externas necessrias. Alm disso, tendo uma origem externa, o medo no nasce da ignorncia nem suprimido pelo saber da verdade, o que poderamos tambm dizer da esperana. Suas causas necessrias decorrem da prpria constituio finita do homem, desde sempre rodeado e envolvido por outras partes da natureza, cuja potncia de longe supera a do seu conatus e, assim, constantemente o amedrontam e conduzem a imaginar formas de evitar a sua prpria aniquilao. O certo que um aprendizado tico de forma alguma se dirige anulao desses afetos, assim como a cincia intuitiva no elimina o conhecimento de outros gneros. Trata-se de um esforo para que a mente mantenha uma maior parte internamente determinada e guiada eternidade comparada quela cuja determinao externa e acompanhada da impotncia cognitiva, efeito da imaginao orientada transcendncia. Afinal, o que podemos esperar de uma compreenso livre e verdadeira do tempo, seno a fortaleza para enfrentar e conhecer nossos verdadeiros medos e esperanas?

ImaGINatIoN: bEtwEEN FEaR aND FREEDom abstract: Fear and hope appear in the history of Philosophy as problems located in temporal dimension of existence. Espinosa follows this tradition, as well as the use Philosophy as a medicina animi, but sets apart for himself some differences. Giving prominence to the role of image in fear and hope constitution, he delimits the way by which these affects are necessarily produced by the limitation of imagination to body duration. However, when freed of the impediments to its potency, the mind is able to ordinate and concatenate body affections, considering itself without relation to the body, under a new perspective. Fear problem treatment, therefore, is not in present time, but in eternity. Keywords: Benedictus de Espinosa, hope, fear, imagination, freedom.

REFERNCIaS bIbLIoGRFICaS: 1. CHAUI, M. Espinosa: poder e liberdade. Filosofia poltica moderna. De Hobbes a marx Boron, Atilio A. CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales; DCP-FFLCH, Departamento de Ciencias Politicas, Faculdade de Filosofia Letras e Ciencias Humanas, USP, Universidade de Sao Paulo. 2006. Disponvel em http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/secret/ filopolmpt/06_chaui.pdf 2. . Imperium ou moderatio? Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 12, n. 1-2, p. 9-43, jan.-dez. 2002. 3. . o fim da metafsica do possvel: Espinosa e a ontologia do necessrio. Anotaes para aula de Ps-Graduao em Filosofia. Universidade de So Paulo, 2009 4. SNECA, L. A. Letters from a Stoic: Epistulae morales ad Lucilium. Penguin Classics: Londres, 1969. 5. SPINOZA, B. tica: demonstrada maneira dos gemetras. Autntica: Belo Horizonte, 2008.

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O DIREITO vIDA NOS ELEMENTOS DA LEI NATURAL E POLTICA DE HOBBES


Rogrio Silva de Magalhes*

Resumo: Este artigo visa examinar os limites da liberdade de ao do homem, isto , de seu direito natural, levando-se em considerao a finalidade ltima desse direito nos Elementos da lei natural e poltica de Hobbes. Essa finalidade seria a auto-preservao do homem. Entretanto, para que esse direito seja efetivamente respeitado, Hobbes alega ser necessrio a constituio de um poder soberano. No basta assim uma simples conveno entre os homens para garantir a paz. Ou seja, se faz necessrio a existncia de uma ordem poltica regida por um poder soberano absoluto para que a preservao da vida tenha efeito jurdico. Hobbes entende que somente o estado civil o nico capaz de estabelecer as condies efetivas para que esse objetivo seja atingido. Palavras-chave: poder soberano, auto-preservao, direito natural, estado civil, liberdade.

1. Introduo
Ao longo da histria da filosofia, o pensamento filosfico-poltico e jurdico de Hobbes foi alvo das crticas mais vorazes possveis, talvez perdendo somente para Maquiavel. Em seu Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra o seu tempo, Ribeiro afirma que, aps Maquiavel, Hobbes teria assumido o posto de pensador maldito da modernidade.
O hobbista sucedeu ao maquiavlico na galeria que mais tarde incluiria o niilista num imaginrio corrente que associa uma filosofia perverso, mostrando a que vilanias leva a razo desassistida da autoridade religiosa, o pensamento sem a Igreja; designando-se como ateu um
* Mestrando em filosofia na Universidade Federal de So Paulo (UNIFESP) e bolsista CAPES.

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pensamento que leigo no por rejeitar Deus, mas por libertar-se da instituio eclesistica (Ribeiro 7, p. 50).

Ora sob a injusta alcunha de pensador ateu1, ora rotulado como defensor desprezvel do despotismo2, o fato que, uma anlise sbria e, portanto, menos superficial, nos mostra que o pensamento hobbesiano est comprometido com a produo de uma reflexo slida e cientfica baseada na experincia poltica e jurdica de sua poca, a qual pode ser atestada nas duas partes que compem Os elementos da lei natural e poltica. Isso significa que o pensamento de Hobbes pode ser considerado um retrato qualitativo dos conflitos e medos da modernidade, mas, trata-se, sobretudo, da construo de uma cincia da arte poltica. De fato, Hobbes deduz sua teoria poltica de suas observaes cientficas acerca da natureza humana. Mas o que realmente parece ter atrado a ira de seus detratores foi a proposta de gerenciamento da sensualidade e da ambio de bens e prestgio sugerida por Hobbes quando da instituio do poder soberano. O filsofo ingls estava completamente ciente da impossibilidade de se extinguir a natureza desejante do homem. No era essa, portanto, a sua inteno ao escrever Os elementos da lei natural e poltica. Pelo contrrio, essa natureza necessria para a nossa existncia porque o desejo o que concede movimento vida. Para Hobbes, no h assim homens no mundo que no sejam dotados de natureza desejante, pois, esta a fora motriz que impele o homem em direo a um determinado objeto que pode lhe proporcionar prazer. Isso pode ser atestado pela seguinte passagem:
Existem duas espcies de prazer, dos quais um parece afetar o rgo corpreo da sensao, e que eu chamo de sensual (sensual). O seu papel principal fazer com que atravs dele sejamos incitados a perpetuar nossa espcie, e o secundrio aquele pelo qual o homem incitado

carne, para a preservao da sua pessoa individual. A outra espcie de deleite no particular a nenhuma parte do corpo, e recebe o nome de deleite da mente, aquele deleite a que denominamos alegria (joy) (Hobbes 3, p. 50).

Ou seja, natural que o homem aspire obter glria porque esta lhe proporciona prazer, porm, desde que esta seja fundada em uma imagem adequada de si. Caso contrrio, ela v glria e, como veremos mais adiante em profundidade, pode desencadear um estado beligerante. Diz Hobbes:
Alm disso, a fico (que tambm imaginao) das aes realizadas por ns, mas que nunca realizamos, glorificao; mas porque ela no gera apetite nem mpeto para qualquer tentativa futura, ela meramente v e intil; como quando um homem imagina a si mesmo realizando as aes que leu em algum romance, ou sendo como algum outro homem cujos atos ele admira. [...]. Os sinais da v glria nos gestos so a imitao de outrem, o falsearem seu interesse por coisas que no compreendem, a afetao do vesturio, a busca da honra a partir dos seus sonhos e outras historietas sobre si mesmos, sua terra natal, seus nomes e coisas afins (Ibid., p. 58).

absolutamente natural que o homem busque a satisfao de seus interesses. Hobbes no nega ou sugere, portanto, que o homem iniba, ou melhor dizendo, extingua sua natureza desejante. Em seu estado natural, Hobbes alega que o homem tem direito a tudo que lhe apraz, mas, sobretudo, tem direito a tudo aquilo que julgar necessrio para a sua conservao. Todo homem tem por natureza direito a todas as coisas, ou seja, a fazer qualquer coisa que lhe apraz e a quem lhe apraz, a possuir, a utilizar e usufruir todas as coisas que quiser e puder (Ibid., p. 95). Vemos assim que o desejo a medida do movimento humano em direo a algo.
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Se compararmos a vida do homem com uma corrida na qual, embora ele no possa ocupar todas as posies, pode porm manter-se nela caa dos seus propsitos -, poderemos tanto constatar quanto recordar quase todas as paixes mencionadas anteriormente. Mas devemos entender que essa corrida no tem nenhum outro objetivo ou outro prmio alm de nos mantermos em primeiro lugar, [...] (Ibid., p. 67).

O estado dos homens em sua liberdade natural o estado de guerra (Ibid., p. 96).

Embora todos os homens sejam iguais por natureza3, segue que tomados pelas paixes, tais como, o medo, a competio e a glria, os homens entram freqentemente em atrito uns com os outros. Sem saber o que se passa na mente do outro e com o intuito de preservar a si mesmo e seus direitos, o homem concebe uma imagem ameaadora do outro. O homem vive assim em constante pavor de ser atacado por outros, isto , vive em funo de um medo expectado, o qual no , desse modo, presente. Mas com respeito ao desprazer expectado, chama-se medo (fear) (Hobbes 3, p. 48). Ocorre que, por intermdio da sensao de medo, o homem conjectura uma imagem futura desagradvel de sua prpria condio em relao ao outro.
A concepo do futuro nada mais que uma suposio do mesmo, proveniente da recordao do que passado; e ns somos capazes de conceber que alguma coisa ir acontecer daqui por diante somente medida que sabemos que existe algo no presente que tem a potncia de produzi-la (Ibid., p. 53).

2. Estado de natureza e o conflito entre os homens


justamente esse o ponto nevrlgico da filosofia hobbesiana, isto , o estado de natureza. Se, em um primeiro momento, por natureza, Hobbes concebe que todos possuem direito a tudo que julgam necessrio para a sua preservao, em um outro, diante desse cenrio de conflito em potncia, Hobbes procura entender como o homem pode atingir sua finalidade ltima de auto-preservao. Na medida em que o direito a tudo est distribudo entre todos, os homens tendem a entrar em conflito no momento da satisfao de seus desejos. Todos so uma ameaa constante aos outros. O direito natural no nos impede de realizar nada que almejamos, a no ser aquilo que no podemos realizar por conta da nossa impotncia. Todo o resto legtimo. Esse seria o retrato do clebre estado de guerra hobbesiano onde um tenta dominar o outro. Esse estado assim por ele apresentado:
Considerando ento a ofensividade da natureza dos homens uns com os outros, deve-se acrescentar um direito de todos os homens a todas as coisas, segundo o qual um homem invade com direito, e outro homem com direito resiste, e os homens vivem assim em perptua difidncia, e estudam como devem se preocupar uns com os outros.
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O ponto fundamental est na produo de uma imagem distorcida da potncia de si e daquilo que o outro faz ou ir fazer que possa, de alguma forma, afetar a honra do homem, sem base alguma no real. O conflito surge assim como resultado das distintas crenas (beliefs) sobre a prpria potncia e, por conseqncia, a respeito dos meios que podem ser empregados para a auto-preservao. O apego a essa imagem inadequada da prpria potncia constitui um perigo para a preservao do homem4.

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Ele imagina ter um poder, imagina ser respeitado ou ofendido pelos semelhantes, imagina o que o outro vai fazer. [...]. O estado de natureza uma condio de guerra, porque cada um se imagina (com razo ou sem) poderoso, perseguido, trado (Ribeiro 8, p. 59).

auto-preservao porque o outro representa uma ameaa minha potncia. Os homens, segundo o relato de Hobbes, no desejam prejudicar outros homens pelo prazer de prejudic-los; eles desejam ter poder sobre eles, verdade, mas poder somente para assegurar a sua prpria preservao (Tuck 11, p. 65 - nossa traduo).5 importante deixar claro que esse estado conflituoso retratado na filosofia de Hobbes no necessariamente histrico e, por conseqncia, datado, isto , preso a um determinado tempo e espao. Esse estado de natureza poderia ser considerado hipottico e, dessa forma, pode-se dizer que seria utilizado por Hobbes como um mero recurso metodolgico para explicar o constante estado de atrito entre os homens, mas um pouco mais do que isso porque esse estado no irreal, isto , pura fico da mente.6

Antes de prosseguirmos, a essa altura, talvez no seja nenhum exagero dizer que o pensamento filosfico de Hobbes esteja engajado no s em uma reflexo consistente sobre o choque de interesses individuais, mas, tambm uma reflexo a respeito do choque de crenas envolvendo a efetiva extenso da prpria potncia. Diante desse cenrio, resulta que os homens concebem que mais razovel atacar o outro preventivamente a fim de garantir que as suas naturezas desejantes no sejam tolhidas na busca da satisfao de seus interesses. Nas palavras de Ribeiro:
Todo homem opaco aos olhos de seu semelhante eu no sei o que o outro deseja, e por isso tenho que fazer uma suposio de qual ser a sua atitude mais prudente, mais razovel. Como ele tambm no sabe o que quero, tambm forado a supor o que farei. Dessas suposies recprocas, decorre que geralmente o mais razovel para cada um atacar o outro, ou para venc-lo, ou simplesmente para evitar um ataque possvel: assim a guerra se generaliza entre os homens (Ibid., p. 55).

3. a origem do corpo poltico e a constituio do poder soberano


Baseado na experincia7, Hobbes nota que esse estado no extinto quando da constituio do estado civil. Isso significa que o estado de natureza hobbesiano se encontra, de certo modo, presente no estado civil. O homem do estado de natureza o mesmo do da sociedade. [...]: o homem natural de Hobbes no um selvagem. o mesmo homem que vive em sociedade. Melhor dizendo, a natureza do homem no muda conforme o tempo, ou a histria, ou a vida social (Ribeiro 8, p. 54). A natureza apetitosa do homem, a qual se encontra em constante busca de prazer, no se extingue assim no estado civil. Ela somente ordenada, pois o homem abdica da liberdade de subjugar e matar o outro para se preservar. [...] para Hobbes o conceito de natureza se divide em direito e lei por ela pode cada homem lutar pela vida, contra todos, mas tambm deve procurar a paz, renunciando plena liberdade de guerrear e matar (Ribeiro 7, p. 25). Se o estado de natureza composto
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Desse modo, a princpio, poderia parecer que o homem hobbesiano possui uma propenso natural para fazer o mal ao outro sem causa aparente ou somente pelo desejo de provar que a potncia de um superior do outro. Contudo, como podemos perceber at o dado momento, no to simples assim. A idia que subjaz o pensamento hobbesiano a de garantir a

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de instabilidade, de conflito, em suma, se sua caracterstica principal a insegurana, e, embora o homem possua liberdade de potncia para agir como lhe aprouver para garantir seus direitos, ocorre que ele pode no conseguir resistir s investidas do outro. Nesse ponto, surge uma questo: como sair desse estado lastimvel de total insegurana? Para Hobbes, no racional que o homem deseje viver permanentemente nesse caos. Nenhum homem pode racionalmente aspirar viver nesse constante estado de incerteza em relao prpria existncia, pois o direito de natureza to pleno que no comporta infrao (Ibid., p. 87). Nesse estado natural, lcito ao homem empregar os meios que julgar necessrio para se preservar, incluindo, a prtica de crimes, pois no h transgresso a lei alguma. Ora, viver no estado de natureza porque acredita-se a ter liberdade para exercer plenamente todos os seus direitos em vista de seu prprio bem constitui um atentado contra si na medida em que os homens se tornam adversrios na tentativa de consumao de seus desejos. Por isso, para o filsofo ingls, o estado de natureza no o mais apropriado para se adquirir todos os bens almejados para a prpria conservao. Antes, notamos a viso que Hobbes nos apresenta do homem no estado de natureza. ainda importante ressaltar que o estado de natureza o homem sem a lei civil, mas no sem desejos. E contra o desejo de se viver nesse estado, Hobbes escreve:
[...], aquele portanto que deseja viver num estado tal como o estado de liberdade e direitos de todos sobre tudo (all to all), contradiz a si mesmo. Pois todo homem, pela necessidade natural, deseja o seu prprio bem, ao qual aquele estado contrrio, no qual supomos haver disputa entre os homens que por natureza so iguais e aptos a se destrurem uns aos outros (Hobbes 3, p. 96).

Sendo assim, em busca da paz que permitiria a realizao da felicidade de cada um, os homens concorrem racionalmente para a submisso s leis de natureza.8 Trata-se de regras engendradas pela razo. O homem se v obrigado a obedec-las por conta de seus elementos racionais se realmente desejar a sua conservao. pela lei, isto , por um ordenamento racional da ao que o homem se aproxima da paz. Eis a importncia da paz no pensamento poltico-jurdico de Hobbes. A lei natural fundamental, prescrita pela razo, diz que o homem deve buscar a paz. Vale lembrar que essa lei no fruto simplesmente de uma naturalis ratio, mas, de um raciocnio. E a paz serve para atender a um fim ltimo: a vida. O objetivo da paz, para Hobbes, extrado do estudo positivo da natureza humana, o qual mostra que o homem, dominado pelo instinto de conservao, considera a vida como o valor supremo (Bobbio 1, p. 106). A razo deve orientar o homem para que este alcance aquilo que lhe causa prazer. Porm, esse prazer s pode ser atingido se o homem no correr risco algum de morte. Para Hobbes, a felicidade do homem pode ser obtida, ento, pelo clculo.
A razo no menos da natureza humana do que a paixo, e ela a mesma em todos os homens, porque todos os homens concordam na vontade de serem dirigidos e governados no caminho para aquilo que eles desejam alcanar, a saber, o seu prprio bem, o qual obra da razo. No pode haver, portanto, outra lei de natureza alm da razo, nem outros preceitos da lei natural (natural law) do que aqueles que declaram para ns os caminhos para a paz onde esta pode ser obtida, e os caminhos para a defesa onde no se puder obt-la (Hobbes 3, p. 100).

Esse o primeiro passo para que os homens possam gozar das benesses da paz. Reconhecer racionalmente que viver em um estado onde

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impera a ausncia de lei e, por conseguinte, onde a felicidade algo incerto o primeiro passo jurdico em direo constituio de um corpo poltico ou comunidade (Commonwealth).
Assim se constitui um corpo poltico, ou comunidade (ou Commonwealth), definido pela presena dessa fora de um novo tipo, incomparavelmente mais poderosa do que qualquer outra fora individual, orientada no sentido do bem pblico, towards a more contented life, e inteiramente submetida autoridade de um homem ou de uma assemblia, o soberano (Polin 6, p. 115).

A conveno em si no , ento, suficiente para garantir a paz, isto , no suficiente para evitar a desconfiana mtua entre os homens. Para impedir efetivamente que haja risco do surgimento de um estado de guerra novamente, Hobbes concebe a instituio de um poder comum capaz de manter as partes unidas que constituem um corpo poltico. esse poder que Hobbes sublinha ao dizer:
Portanto, mantm-se ainda que o consenso, pelo qual eu entendo a concorrncia da vontade de muitos homens para uma ao, no segurana suficiente para a sua paz comum, sem que se levante algum poder comum, por cujo temor eles possam ser compelidos tanto a manter a paz entre eles quanto a reunir suas foras conjuntamente contra um inimigo comum. E que isso pode ser feito, no existe maneira imaginvel seno unicamente pela unio, que definida no captulo XII, seo 8 como sendo o envolvimento ou a incluso das vontades de muitos na vontade de um homem, ou na vontade da maioria numa quantidade de homens, ou seja, na vontade de um homem, ou de um conselho (council) (Hobbes 3, p. 130-131).

Nesse estgio, os homens em conjunto estabelecem uma conveno onde se obrigam a respeitar essas leis. [...] a concrdia entre os homens artificial, e se d pelo caminho da conveno (Hobbes 3, p. 130). Entretanto, Hobbes est ciente de que essa conveno pode no ser duradoura porque um homem ou um grupo de homens pode voltar a infringir qualquer uma das leis conduzindo todos ao temido estado de guerra de uns contra os outros (bellum omnium contra omnes). Conforme vimos nas pginas anteriores, a competio, o medo e a glria so as fontes de conflito entre os homens. importante ter essa idia em mente porque ela o fundamento central da construo do edifcio poltico no pensamento hobbesiano. Essas causas fornecem a justificativa racional para a constituio de um corpo poltico.
A presso combinada de competio, medo e glria leva guerra de todos contra todos, e a uma vida de pobreza, solido, desagradvel, bruta e curta. Para escapar dessa condio, os homens devem erigir instituies que faam cumprir as normas de conduta que garantam a paz (Ryan 9, p. 222).

Por intermdio de um acordo de vontades, os homens transferem seus direitos individuais de se protegerem a um homem ou a uma assemblia. Pelo pacto, o soberano passa assim a ter a obrigao de proteger seus sditos. Com efeito, no ato da transferncia, justamente isso que os sditos esperam do soberano. A esse respeito, Hobbes nos diz o seguinte:
O fim pelo qual um homem outorga ou transfere para outro, ou outros, o direito de proteger e defender a si mesmo por intermdio de sua prpria capacidade, a proteo que ele, atravs dessa transferncia, espera para ser protegido e defendido daqueles a quem ele transferiu o direito (Ibid., p. 136).

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Desse modo, o poder soberano passa a ter poder poltico e jurdico, pois no s conta com o respaldo da vontade geral, mas com o direito de estabelecer leis que possam garantir a segurana dos sditos na repblica. Uma socializao administrada por um poder comum pavimenta o caminho para a paz. Esta ltima torna-se pr-condio para a realizao do desejo de cada homem.
[...], pertence tambm ao julgamento do mesmo poder soberano publicar e tornar conhecida a medida comum pela qual todo homem deve saber o que seu e o que de outrem, o que bom e o que mau, o que ele est obrigado a fazer e o que no est, e ordenar que o mesmo seja observado. Estas medidas das aes dos sditos so aquelas que os homens chamam de leis polticas ou civis (laws politic, or civil). A elaborao destas deve, de direito, caber quele que tem o poder da espada, pelo qual os homens so compelidos a observ-las, pois, de outra forma, elas teriam sido elaboradas em vo (Ibid., p. 138).

poder na representao, fazendo este foco central haurir dos sditos a sua fora (Ribeiro 7, p. 53).

H um motivo para que o poder soberano seja supremo na repblica. De modo a garantir a realizao do fim ltimo para o qual ele foi constitudo, o poder soberano no pode ser divisvel. [...] - a soberania indivisvel (Hobbes 3, p. 141). E esse poder soberano absoluto tambm no pode estar subordinado a uma outra autoridade, seja ela civil ou no. Caso contrrio, no s no seria soberano como tambm poderia ser constantemente coagido a no realizar a sua funo primordial: garantir a segurana dos sditos e manter, por conseqncia, a paz na repblica. E assim em nenhum caso pode o poder soberano de uma repblica estar sujeito a uma autoridade eclesistica, alm daquela do prprio Cristo (Ibid., p. 194).

4. o poder absoluto do soberano e o direito dos sditos

O percurso realizado at o momento permite-nos compreender como surge a figura do soberano no pensamento hobbesiano. Apesar de absoluto, sua funo no de se preocupar somente consigo mesmo. Pelo contrrio, o soberano deve prioritariamente se preocupar e fazer, portanto, de tudo pelos sditos e, conseqentemente, isso se reverter em um bem para ele tambm. [...] h para os soberanos esta lei geral, que eles obtenham, para o mximo do seu empenho, o bem do povo (Ibid., p. 206). Nos Elementos da lei, haveria, ento, uma lei que regeria o poder pleno do soberano. A esse respeito, Ribeiro nos diz o seguinte: O soberano representante age em nome dos sditos, no por amor a eles; por isso no um estrato a mais na sociedade, mas o soberano; [...] (Ribeiro 7, p. 46).9 Sendo assim, contrariamente ao que se possa pensar, o homem
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Todavia, para que esse poder seja eficiente, Hobbes estabelece que ele seja absoluto. Como vimos anteriormente, ao longo da histria da filosofia, Hobbes foi taxado de defensor do despotismo por defender a teoria do poder absoluto. Contudo, a soberania absoluta hobbesiana no significa necessariamente dizer que o filsofo exija que o poder soberano seja dspota.
O pensamento hobbesiano no assim do despotismo ( Montesquieu) nem s do absolutismo ( Lus XIV), da soberania: reconhecer, no interior do corpo poltico, um poder soberano perante o qual nenhum privilgio localizado, nenhum direito adquirido subsista; fundar tal
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no tem menos direito no estado civil do que no estado de natureza. Nos Elementos da lei, Hobbes insiste nesse ponto, pois a escolha de um soberano, ou seja, de um poder supremo que vigie o curso de nossas aes em uma repblica, no implica no fim dos direitos dos sditos, tais como, o direito vida. Ao propor o poder soberano absoluto, Hobbes no visa estabelecer a paz s custas do sacrifcio dos direitos naturais dos homens. importante ter em mente que no pela fora que o poder soberano surge, mas pelo consentimento. Em outras palavras, a vontade de ter segurana que propicia o surgimento do poder soberano. Ao abdicar de sua liberdade de exercer a sua potncia de agir como desejar para se preservar e obter assim o que desejar para atingir esse objetivo, Hobbes nega que o sdito esteja abdicando do seu direito vida, da possibilidade de acumular riquezas e do direito propriedade. Pelo contrrio, a instituio do poder soberano teria como meta viabilizar a realizao desses direitos com o mnimo de atrito possvel entre os homens. De fato, escreve ele:
A comodidade da vida consiste em liberdade e riqueza. Por liberdade eu quero dizer que no existe proibio sem necessidade de alguma coisa para um homem, que seria legtimo para ele na lei de natureza; ou seja, que no existe restrio da liberdade natural, seno naquilo que necessrio para o bem da repblica, e que os homens bem intencionados possam no cair no perigo das leis, como em armadilhas, antes que sejam alertados. Diz respeito tambm a esta liberdade que um homem possa ter uma passagem cmoda de um lugar a outro, e no ser aprisionado ou confinado com a dificuldade de caminhos e falta de meios para transporte de coisas necessrias. Quanto riqueza do povo, ela consiste em trs coisas, a boa ordenao do trfico, a obteno de trabalho, e a proibio de consumo suprfluo (Hobbes 3, p. 207).
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Mais adiante, no mesmo captulo dos Elementos, Hobbes acrescenta o seguinte:


[...] necessrio estipular para cada sdito a sua propriedade e terras e bens distintos, sobre os quais ele pode exercer e receber os benefcios da sua prpria indstria, e sem os quais os homens discutiriam entre si, como fizeram os pastores de Abrao e L, cada um deles se aproveitando e usurpando tanto quanto podiam do benefcio comum, tendendo assim disputa e sedio (Ibid., p. 207-208).

Nota-se assim que quando da criao do poder soberano, o sdito no perde o seu direito alimentao, propriedade, ao trabalho, em suma, vida. O sdito no fica assim completa merc do soberano no sentido de que ele possa sem justa causa impedi-lo de obter o necessrio para a sua subsistncia. Embora possa teoricamente faz-lo, essa atitude seria insana porque o direito vida um valor inalienvel e, por essa razo, o estado de guerra poderia ressurgir a qualquer momento na medida em que o sdito buscar reaver sua liberdade com o intuito de lutar por sua conservao. A vida valor supremo e incondicionado: [...] (Ribeiro 7, p. 93). Esse poder soberano no , portanto, pura fora bruta. O soberano deve agir pautado por princpios razoveis com a finalidade de garantir a segurana, principalmente, a dos sditos. Em qualquer situao, preciso respeitar o direito vida. do apetite de cada corpo a preservar-se que decorre o direito de todo homem a manter sua vida (Ibid., p. 114). Portanto, dentre todos os bens, o mais importante que o soberano pode oferecer aos sditos a segurana. A causa em geral que move um homem a se tornar sdito de outro (como eu j disse) o medo de no preservar a si mesmo por outros meios (Hobbes 3, p. 132). Em seu Hobbes: a very short introduction, Tuck aponta:
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O nosso nico direito que o soberano possui, ou que ele exerce em nosso nome, o direito de considerar quais os meios necessrios para a nossa sobrevivncia, e o de introduzir qualquer programa que v alm das necessidades de sobrevivncia fsica (Tuck 11, p. 83 nossa traduo).10

5. Controvrsias em torno da figura do poder absoluto do soberano e a liberdade dos sditos


Dentre as crticas que poderiam ser feitas teoria poltica do poder soberano de Hobbes, poderia objetar-se que o sdito hobbesiano no possui direito real propriedade, pois, esta delegada pelo poder soberano. Todavia, como vimos no captulo IX da segunda parte dos Elementos da lei natural e poltica, Hobbes no deixa de reconhecer o direito propriedade, mas, para evitar controvrsias entre os sditos, ele sugere a interveno do poder soberano na partilha de terras. Por outro lado, se alargarmos a nossa compreenso do conceito de propriedade para alm do campo dos bens materiais e vincul-lo ao sentimento de pertena daquilo que mais ntimo e vital ao homem, propriedade seria aquilo que permitido ao homem fazer, isto , definiria a linha limtrofe de seu agir.
A propriedade se conceitua, no sculo XVII, de maneiras diferentes da nossa. [...]. No Seiscentos, porm, o conceito mais abrangente: para Locke tambm inclui vida, liberdade e estates de um homem. Hobbes, que tampouco limita a propriedade aos bens, vincula-a Justia, e portanto a todas as aes que so prprias de um homem, quelas que direito seu (e, talvez, exclusivamente seu) praticar: designa assim o agir do homem, a dimenso em que lcito o seu fazer (Ibid., p. 81).

No s porque os sditos carecem desse bem no estado de natureza, isto , de tranqilidade por viverem em constante ameaa de extermnio, mas tambm porque, a partir da segurana do estado civil, criada condies bsicas para que o sdito possa satisfazer o seu desejo de glria desde que este no constitua nenhuma ameaa ao poder soberano. Sendo assim, o homem possui a liberdade para agir desde que seja nos limites da sujeio poltica e jurdica ao poder soberano. O estado civil garante uma disputa mais civilizada para a fruio dos bens que os homens almejam para serem felizes.
Os homens no querem apenas viver mas viver bem. No os levou sociedade s o medo da morte, mas tambm a esperana de conforto; e, afastados o homicdio e a fome, expande-se o seu desejo, almejando mais e mais. Sendo incondicionado o direito vida, deve o soberano respeitar a natureza insacivel dessa matria humana: por mais que os artfices de uma repblica cuidem de instruir os cidados em seus deveres, de prevenir as sedues, resta que cada homem movido por um apetite infinito. [...]. A questo no condenar o conatus sem fim, mas agenci-lo mecanicamente (as imagens da mquina e do autmato), de modo que os apetites inesgotveis no mais se destruam (Ribeiro 7, p. 117-118).

tambm equivocada a idia de que a sujeio ao poder soberano constitui uma escravido. Hobbes rejeita essa idia porque ela fruto da imaginao. Os homens que assim pensam acreditam que um poder misto melhor do que um indivisvel. A diviso, portanto, da soberania no realiza efeito algum na supresso da simples sujeio ou introduz a guerra, na qual a espada particular outra vez tem lugar (Hobbes 3, p. 140-141).

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Para Hobbes, essa diviso de poderes independente do poder soberano (uma assemblia para elaborar leis, uma para a judicatura e uma para administrlas) leva os homens sedio. Assim, a instituio de um poder soberano no constitui inconveniente algum para o sdito, a no ser em sua mente. Os inconvenientes do governo em geral para um sdito no existem, se bem considerados, seno em aparncia (Ibid., p. 167). Alm desses dois expostos acima, h outros motivos pelos quais alguns sditos podem crer que haja uma coibio de seus direitos e liberdade com a instaurao de um poder soberano. O primeiro reside na religio. A discrdia entre sdito e soberano oriunda da religio surge normalmente entre aqueles que exigem liberdade de conscincia.
Essa dificuldade, portanto, permanece em meio queles cristos (e perturba apenas a eles), a quem permitido tomar como o sentido da Escritura aquilo que eles fazem a partir dela, seja por sua prpria interpretao particular, seja por uma interpretao tal como as que podem ser colocadas pela autoridade pblica. Aqueles que seguem continuamente a sua prpria interpretao pedem pela liberdade de conscincia; [...] (Ibid., p. 174-175).

186). Admitindo a ineficcia das leis contra o que se passa na mente dos sditos, Hobbes prope um controle sobre as aes dos homens porque as aes so regidas pelas opinies. Quanto s aes dos homens que procedem de suas conscincias, a regulao de tais aes o nico instrumento para a paz, [...] (Ibid., p. 175). Porm, por outro lado, desde que as opinies e aes no venham a colidir com as determinaes do poder soberano, inclusive as religiosas, o homem possui uma margem de liberdade para a especulao. As conscincias especulem, desde que sbias isto , que no queiram interferir na soberania (Ribeiro 7, p. 46). No se trata, portanto, de um controle arbitrrio para evitar somente injrias contra o soberano, mas tambm para evitar as dissenes entre os homens. Lembremos que o que Hobbes deseja evitar o estado de guerra entre os homens, isto , um estado onde a autoridade poltica seria inexistente e onde no haveria a necessidade de se cumprir a lei. Nesse sentido, para Hobbes, no h nada que possa justificar a sedio no corpo poltico.11 Contra essas ameaas, Polin argumenta:
A sedio a doena ou o vcio do corpo social. No h justificativa possvel: no h rebelio legtima nem em nome da religio, nem em nome da conscincia, nem em nome da justia. A ameaa de revolta, a presena virtual de foras rebeldes no devem ento contar no clculo do equilbrio poltico (Polin 6, p. 124).

Hobbes defende o argumento de que o sdito no tem motivo para se rebelar contra o poder soberano por causa de religio. Os preceitos fundamentais da religio no constituem empecilho algum para que o sdito respeite e se submeta ao poder soberano. Pela experincia, Hobbes sabe que aqueles que contestam o poder soberano alegando a necessidade de liberdade de pensamento dificilmente se contentam em somente utilizar a mente como desejarem no mbito privado. Ademais, a atividade da mente no se restringe ao campo mental. Mas a verdade evidente, pela experincia contnua, de que os homens buscam no apenas a liberdade de conscincia, mas de suas aes; [...] (Ibid., p.
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6. Consideraes finais
Para completar a nossa exposio, preciso ainda dizer que o limite da liberdade da potncia de agir do homem em prol do seu bem-estar esbarra no respeito ao poder soberano e s leis estabelecidas. A individualidade do sdito se realiza assim a partir do poder soberano. Ao assegurar o direito

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segurana e bem-estar na repblica, o sdito passa a gozar de liberdade para atingir seus objetivos porque agora se encontra livre dos perigos eminentes do estado de guerra. Ou seja, na esfera privada, o homem tem o direito de agir livremente, porm, dentro das regras do poder pblico. O direito natural mximo de preservao da prpria vida mantido quando da instituio do poder soberano. somente como parte componente de um corpo poltico que o homem tem, de fato, a sua vida garantida. Vemos assim que Hobbes tinha sensibilidade para perceber que, para garantir a preservao da vida dos sditos, preciso unidade poltica, pois sem essa unidade, no seria possvel haver paz suficiente que pudesse garantir o direito natural maior do homem que a conservao da prpria vida. No entanto, digno de nota que esse direito deixa de ser natural para se tornar civil quando da instituio do poder soberano. Desse modo, o direito vida ganha fora para ser cumprido porque agora h um poder soberano. De fato, a preservao da vida parece ser o ponto de interseco entre direito e lei natural no pensamento filosfico de Hobbes. Vemos que a lei de natureza o que a razo mostra como a conduta mais adequada para a preservao do homem. E o poder soberano nasce para garantir que a vida esteja em primeiro lugar, pois a experincia mostra que sem obedincia a esse poder no h ordem poltica e, por conseguinte, o soberano fica impedido de cumprir sua obrigao que a garantia do direito vida. Com o surgimento do poder soberano, aquilo que era um ditame para a razo do homem, isto , preservar-se, assume o status de civil. Nesse exato momento, aquilo que dependia somente da potncia racional do homem ganha carter jurdico, isto , as leis de natureza se tornam civis.
Para Hobbes, o fato de que as leis naturais obrigam apenas em conscincia significa simplesmente que elas nos induzem a desejar sua realizao. A passagem do desejo de realizao para a realizao ocorre somente quando estamos seguros

de poder cumpri-las sem prejuzo para ns. Isto quer dizer que as leis naturais obrigam condicionalmente, ou seja, na condio de que, da realizao delas, no nos derive nenhum dano. Como se v, o princpio utilitarista da moral hobbesiana entra em jogo tambm nesse ponto. Se as leis naturais no prescrevem aes boas em si mesmas, e menos ainda remetem sano divina, mas so simplesmente meios para atingir um determinado fim vital (a paz), ento seria contraditrio que aquele que as executasse retirasse delas um prejuzo e no uma utilidade. Em outras palavras: j que as leis de natureza no so absolutas, mas relativas a um fim, a obrigao que delas deriva no incondicional, mas condicionada pela obteno de um fim. Ora, quando que o homem se encontra em melhores condies para agir de acordo com a lei natural sem sofrer nenhum prejuzo? Quando est seguro de que o outro far o mesmo. [...]. Mas essa segurana s pode ser obtida no estado civil, ou seja, naquela situao onde as aes dos homens no so mais impostas condicionalmente, e sim de modo incondicional. O que significa que sou obrigado a realizar o que as leis naturais me prescrevem somente quando estas leis naturais so transformadas em leis civis (Bobbio 1, p. 111-112).

Dessa forma, com a instaurao do poder soberano e a submisso do homem s leis do estado civil, Hobbes consegue garantir o princpio mximo de sua filosofia que a vida como valor supremo. Como nos diz Tuck: Est claro que ele acreditava que nosso nico direito natural o direito de apenas nos preservarmos e usar qualquer meio que consideremos necessrio para esse propsito (Tuck 11, p. 70 nossa traduo).12 Agora entendemos porque Hobbes acentua que somente no estado civil e sob a tutela de um poder soberano o homem pode perseverar em sua existncia. A tica hobbesiana est comprometida com o estabelecimento de uma

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moral mnima alicerada no direito vida. Se nos fosse exigido definir um princpio universal que perpassa o pensamento hobbesiano, este seria o melhor candidato, levando-se em considerao, conforme exposto, o intrigante fato de que mesmo sendo aceito por todos os homens como um princpio vlido universalmente em si, isto , com o qual todos estariam de acordo, ele no seria suficiente para garantir a paz. E Hobbes tinha plena conscincia disso.
Argumentos sobre o escopo do direito de conservao estava no corao da teoria hobbesiana, porque ele reconhecia que mesmo com a aceitao geral desse princpio moral, os homens no viveriam em paz: as opinies difeririam acerca do que realmente ameaava a segurana de cada homem, e os homens agiriam com base nessas opinies dspares (Tuck 12, p. 189 nossa traduo).13

nos esquecer que seu objetivo maior pr fim instabilidade reinante no estado de natureza que rege as relaes humanas e que no deixa de existir com a fundao da repblica. A poltica a continuao da guerra de todos contra todos por outros meios (Comte-Sponville 2, p. 107). Desse modo, pode-se dizer que sua poltica est comprometida com a segurana dos sditos e, por conseqncia, de seu bem-estar. Seu fim ltimo parece, ento, ser o equilbrio nas relaes humanas para que haja vida condio bsica para o progresso do homem. Hobbes quer, portanto, um mundo mais seguro que sirva de base para que cada um, com mais equilbrio de condies, possa lutar por sua felicidade.

tHE RIGHt to LIFE IN HobbESS ELEmENtS oF Law NatURaL aND PoLItIC abstract: This article aims to examine the limits of mans freedom of action, that is, of his natural right taking into account the final goal of this right in Hobbess Elements of law, natural and politic. This final goal would be mans self-preservation. However, in order for this right to be effectively respected, Hobbes claims that it is necessary the rise of a sovereign power. Thus, a simple pact among men is not enough to live in peace. In other words, the existence of a political order ruled by an absolute sovereign power is necessary for the preservation of life to be lawfully effective. Hobbes understands that the civil state is the only one capable of imposing effective conditions for this goal to be achieved. Keywords: sovereign power, self-preservation, natural right, civil state, freedom.

A insistncia de Hobbes na periculosidade de uma vida subjugada aos ditames do estado de natureza e sua defesa incondicional do estado civil denota que no ncleo central de seu pensamento encontra-se uma preocupao social com a vida, no s em uma dimenso elementar como a da integridade fsica, mas, em todos os desdobramentos posteriores. Por isso, a transio para o estado civil , na verdade, a luta para tornar universal um princpio que Hobbes considera irrenuncivel para qualquer ser humano. A defesa da vida humana deixa de ser assim um privilgio para determinados grupos sociais para se tornar um direito de facto. No mais particular, mas, para todos os sditos da Commonwealth. Por detrs da filosofia poltica-jurdica hobbesiana, o que temos a defesa do princpio bsico dos direitos humanos: o direito vida. Em um primeiro momento, o plano poltico de Hobbes pode parecer autoritrio, brutal e antiptico aos nossos olhos, mas no podemos
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REFERNCIaS bIbLIoGRFICaS: 1. BOBBIO, Norberto. Thomas Hobbes. 4 ed. Trad. Carlos Nelson Coutinho. Rio de Janeiro: Campus, 1991. 2. COMTE-SPONVILLE, Andr. Tratado do desespero e da beatitude. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2006.
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3. HOBBES, Thomas. Os elementos da lei natural e poltica: tratado da natureza humana, tratado do corpo poltico. Trad. Fernando Dias Andrade. So Paulo: cone, 2002. (Col. Fundamentos do direito). 4. ________________ . Leviat ou matria, forma e poder de um Estado eclesistico e civil. Trad. Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. So Paulo: Nova Cultural, 1997. (Col. Os Pensadores). 5. MACPHERSON, C. B. A teoria poltica do individualismo possessivo: de Hobbes a Locke. Trad. Nelson Dantas. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979. (Col. Pensamento Crtico). 6. POLIN, Raymond. O mecanismo social no Estado civil. In: QUIRINO, Clia Galvo e SADEK, Maria Teresa (Orgs.). O pensamento poltico clssico: Maquiavel, Hobbes, Locke, Montesquieu, Rousseau. 2 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2003. p. 113-128. 7. RIBEIRO, Renato J. Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra o seu tempo. 2 ed. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2004. 8. _______________ . Hobbes: o medo e a esperana. In: WEFFORT, Francisco (Org.). Os clssicos da poltica: Maquiavel, Hobbes, Locke, Montesquieu, Rousseau, O Federalista. Vol. 1. So Paulo: tica, 1989. p. 51-77. (Srie Fundamentos, 62). 9. RYAN, Alan. Hobbess political philosophy. In: SORELL, Tom (Org.). The Cambridge companion to Hobbes. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. p. 208-245. 10. SKINNER, Quentin. Razo e retrica na filosofia de Hobbes. Trad. Vera Ribeiro. So Paulo: Ed. Unesp/Cambridge University Press, 1999. 11. TUCK, Richard. Hobbes: a very short introduction. Oxford: Oxford University Press, 2002. 12. _____________ . Hobbess moral philosophy. In: SORELL, Tom (Org.). The Cambridge companion to Hobbes. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. p. 175-207. NotaS: 1. Em seu Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra o tempo, Ribeiro afirma que a acusao de atesmo que recaiu sobre Hobbes em sua poca se fundava menos em argumentos teolgicos ou pela falta de f dele na existncia de Deus e mais
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na proposta de subordinao da Igreja ao poder do Estado. Alm disso, Hobbes tambm faz uma crtica ao excesso de princpios vinculados religio e, portanto, ao dogmatismo religioso. Tudo isso com o intuito de dizer ao leitor cristo que, como veremos mais adiante, no h contradio alguma entre a f religiosa e a obedincia ao poder soberano. Mas, em seu tempo, foi mais complexa e grave a acusao de ateu dirigida a Hobbes. A teologia hobbesiana conforta: reduz os princpios do cristianismo crena mnima em que Jesus o Cristo, torna arbitrrios os demais artigos de f, suprime o Inferno e faz da morte eterna prometida aos maus apenas uma segunda e definitiva morte (Ribeiro 7, p. 49). Essa interpretao encontra respaldo na seguinte passagem dos Elementos da lei natural e poltica: Consideradas estas coisas, aparecer facilmente que sob o poder soberano de uma repblica crist no existe perigo de danao a partir da simples obedincia s leis humanas; pois naquilo que o soberano permite a cristandade nenhum homem est compelido a renunciar sua f, que suficiente para a sua salvao, isto , os pontos fundamentais (Hobbes 3, p. 184-185). 2. Em sua obra Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra o seu tempo, Ribeiro nos oferece o exemplo de um famoso filsofo moderno que contribuiu para denegrir o pensamento poltico-jurdico de Hobbes, alegando ser este uma defesa do despotismo. [...]: escrevendo pelo fim da vida de Hobbes o Segundo Tratado sobre o Governo, Locke converte o soberano absoluto hobbesiano em inimigo de todos, em besta merecedora de morte, porque desumanizada, dspota oriental ou Jaime II (Ribeiro 7, p. 51). 3. Essa afirmao encontra respaldo no Cap. XIV da primeira parte dos Elementos. Em primeiro lugar, se considerarmos quo pouca a diferena de fora ou de sagacidade existente entre os homens na idade adulta, e com quo grande facilidade aquele que o menos potente em fora ou em senso, ou em ambas, pode apesar disso destruir o poder do mais forte, com base nisso no necessria muita fora para que se retire a vida de um homem, podemos concluir que os homens, considerados na sua simples natureza, devem admitir igualdade entre elas (Hobbes 3, p. 94). Pode-se dizer, ento, que, considerando a natureza humana em si, os homens possuem uma certa igualdade de potncia. Em termos de capacidade, no h um desnvel absoluto. 4. No Cap. X da primeira parte dos Elementos, Hobbes deixa claro que o homem no pode se apoiar na imaginao se deseja adquirir conhecimento exato das coisas. Somente o juzo ou discernimento pode fazer com que a mente do homem tenha conhecimento verdadeiro. E essa virtude da mente aquela pela qual os homens
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atingem o conhecimento exato e perfeito. O prazer, a, consiste na instruo contnua, e na distino de lugares, pessoas e estaes, o que recebe comumente o nome de juzo (judgement). Afinal, julgar nada mais do que distinguir ou discernir (Hobbes 3, p. 71). Skinner tece o seguinte comentrio acerca desse assunto nos Elementos: Decorre da que, embora as qualidades da fantasia e do discernimento possam ser ambas descritas como formas de inteligncia, elas se mantm como faculdades opostas. Nos Elementos, no h lugar para a possibilidade de que a fantasia seja capaz de cooperar com o juzo na produo do saber e, por conseguinte, na construo de uma cincia verdadeira (Skinner 10, p. 481). 5. Reproduzimos, a seguir, o original em ingls: Men, on Hobbess account, do not want to harm other men for the sake of harming them; they wish for power over them, it is true, but power only to secure their own preservation. 6. Em sua obra A teoria poltica do individualismo possessivo: de Hobbes a Locke, Macpherson alega que a fonte do estado de natureza hobbesiano as paixes. O estado de natureza, de Hobbes, tal como geralmente reconhecido, uma hiptese lgica, no histrica. uma Deduo oriunda das Paixes; relata que maneira de vida haveria se no existisse um Poder comum a temer (Macpherson 5, p. 31). Fica assim patente que no se trata de um estado primitivo, oposto ao social ou civil. No uma condio presente no homem somente em um passado remoto. 7. No Cap. XIII do Leviat, Hobbes convida o leitor a averiguar a veracidade de sua reflexo de acordo com a prpria experincia do leitor. Na passagem a seguir, nota-se que Hobbes destri o paradigma aristotlico de que a convivncia humana no conflituosa e de que a plis teria surgido a partir de uma propenso natural do homem para viver em comunidade. Poder parecer estranho a algum que no tenha considerado bem estas coisas que a natureza tenha assim dissociado os homens, tornando-os capazes de atacar-se e destruir-se uns aos outros. E poder portanto talvez desejar, no confiando nesta inferncia, feita a partir das paixes, que a mesma seja confirmada pela experincia (Hobbes 4, p. 109). O realismo hobbesiano reside justamente em tomar a experincia como ponto de partida para o desenvolvimento de sua filosofia poltica. Para Hobbes, a experincia nos mostra que necessrio viver em paz para que os homens possam usufruir dos bens que almejam com menos dificuldade. E nada melhor do que o estado civil para garantir a possibilidade de acesso a esses bens. A filosofia poltica pode ser deduzida da filosofia natural, da cincia fsica; mas tambm pode ser aferida pela experincia pessoal (do leitor): e ento se situa entre duas confisses. O filsofo refina e cifra, como teoria ou doutrina -, a prpria
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experincia; o leitor confronta com a sua experincia essa cincia que recebeu, e assim pode tambm metamorfosear em cincia a sua prudncia (Ribeiro 7, p. 21). 8. Ver Parte I, Cap. XVI e Cap. XVII dos Elementos da lei natural e poltica. 9. Em seu texto O mecanismo social no Estado civil, Polin afirma que o governante hobbesiano tem como lei mxima buscar o bem-estar do povo. Para atingir tal empresa, Hobbes atribui deveres aos soberanos. E esses deveres esto vinculados s leis de natureza, isto , a um princpio racional, pois, como vimos, fazer o bem ao povo fazer bem a si mesmo. E Hobbes, conseqentemente, atribui ao soberano um certo nmero de deveres (duties) como conformes lei da natureza: o soberano deve estabelecer a melhor religio, deve deixar aos cidados toda a liberdade compatvel com a ordem pblica; deve definir a propriedade e repartir os impostos proporcionalmente riqueza (Polin 6, p. 122). 10. Reproduzimos, a seguir, o texto no idioma original: The only right of ours which the sovereign possesses, or which he exercises on our behalf, is the right to consider what means are necessary to our survival, and it would introduce any programme which went beyond the considerations of physical survival. 11. No Cap. VIII da segunda parte dos Elementos da lei, Hobbes discorre acerca das possveis causas que podem levar os homens a se rebelarem contra o poder soberano. Elas so baseadas no descontentamento, na pretenso e na expectativa de xito. Ele argumenta que nenhuma dessas causas so razoveis o suficiente para uma rebelio contra o poder soberano. Todas so imagens falsas que tornam a mente do sdito confusa. 12. Transcrevemos, a seguir, o texto original: It is clear that he believed that our only natural right is the right barely to preserve ourselves, and to use whatever means we take to be necessary for that purpose. 13. Reproduzimos, a seguir, a citao no original em ingls: Argument about the scope of the right of self-preservation was at the heart of Hobbess theory, for he recognized that even with the common acceptance of this moral principle, men would not live in peace: opinions would differ about what actually threatened each mans security, and men would act on the basis of these disparate opinions.

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PARA ALM DO CORPO-OBjETO E DA REPRESENTAO INTELECTUAL: COMO MERLEAU-PONTy REDESCOBRE O CORPO COMO vECULO DA ExISTNCIA
jos marcelo siviero*

Resumo: Este ensaio analisa as objees elaboradas por Merleau-Ponty ao que ele chama de paradigma cartesiano de pensamento, ou seja, a separao entre alma e corpo. Concentrando-nos nos dois primeiros captulos da primeira parte da Fenomenologia da Percepo, trata-se de identificar, nas crticas dirigidas fisiologia mecanicista e psicologia subjetiva, como o filsofo delega ao corpo sensvel um novo estatuto filosfico, colocando-o como principal veculo da existncia, ao mesmo tempo em que redescobre a experincia pr-objetiva. Palavras-chave: Merleau-Ponty; existncia; corpo; subjetividade; fisiologia.

Introduo
A filosofia merleau-pontyana coloca o corpo como piv da existncia, como o esteio do ser no mundo. Por outro lado, esse corpo do qual fala o filsofo no um mero aparato mecnico, um pedao de matria a perceber o seu mundo na simplicidade das relaes lineares entre estmulos e respostas pontuais, como se sua percepo se reduzisse a um sistema de engrenagens e de mecanismos pr-engatilhados. Nem mesmo esse corpo to-somente invlucro para a alma, mera vestimenta material para um Cogito privilegiado no circuito da existncia. Tambm de Merleau-Ponty podemos afirmar que, em sua filosofia da existncia, h a desmontagem do paradigma cartesiano de separao entre alma e corpo, ou seja, que h enfim a tentativa de uma articulao entre as ordens do em-si e do para-si, sem que haja a prevalncia de uma das dimenses.
* Graduado em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica de Campinas.

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Como o filsofo consegue superar essa dicotomia, examinando as objees da fisiologia moderna e da psicologia clssica a essa objetivao do corpo? E, uma vez de posse de tais objees, como ele trabalha para situar o corpo, no mais reduzido a objeto ou a representao, no centro da existncia mesma?

se fossem os centros cerebrais que estivessem prejudicados? Uma resposta mais apressada postularia a perda de certos dados sensoriais pelos danos no instrumento material responsvel pela sua captao. O que no ocorre, pois, como aponta Merleau-Ponty, as leses dos centros e at mesmo dos condutos no se traduzem pela perda de certas qualidades sensveis ou de certos dados sensoriais, mas por uma diferenciao da funo. (MerleauPonty 1, 112). No so os dados que so perdidos, mas a maneira pela qual a percepo deles se desdobra que distorcida, a maneira pela qual o corpo responde ao mundo que adulterada. Isso fica mais claro no exemplo citado por Merleau-Ponty, de como um doente com leses centrais percebe as cores (cf. Merleau-Ponty 1, 112): no h uma perda efetiva da viso, o que h uma simplificao do espectro de tonalidades as quais o olho do paciente tem acesso. Lentamente, os tons vo esmaecendo, para se limitarem ao amarelo, verde, azul e prpura, at que por fim todas as cores se dissolvem em tons acinzentados. Assim, ao invs de interromperem a captao dos dados em cada um de seus aparatos sensrios, as leses levam a uma decomposio da sensibilidade, a um distrbio geral do corpo que afeta a organizao espacial do campo perceptivo e o desdobramento do percebido. A rigor, observamos aqui pela primeira vez uma espcie de integrao funcional dos sentidos corporais, o que afasta, num primeiro momento, a hiptese dum corpo organizado partes extra partes. Deste modo, o que antes era exterioridade pura entre sentidos e estmulos advindos do ambiente encontra um ponto de articulao, um terreno comum. O exame da percepo alterada das cores leva a crer que a percepo do mundo exterior reclama uma participao ativa do corpo, e a estrutura deste, por sua vez, responsvel por desdobrar os dados sensoriais numa percepo efetiva e no numa resposta linear a um estmulo qualquer. Consequentemente, a exteroceptividade exige uma
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1. o corpo-objeto ultrapassado a partir da fisiologia e a sua ambiguidade essencial


O que seria, pois, a definio estrita do corpo como objeto? Para o autor, um objeto caracterizado pelo fato de que existe partes extra partes e que, por conseguinte, s admite entre suas partes ou entre si mesmo e os outros objetos relaes exteriores e mecnicas. (Merleau-Ponty 1, 111). O corpo humano tomado segundo essa definio seria, pois, um corpo percipiente no qual cada sentido ocuparia um compartimento estanque, como se fossem peas independentes: tato, viso, audio e outros no se relacionariam entre si, os dados captados por eles seriam qualidades independentes e isoladas, e para cada um dos sentidos corresponderia uma superfcie ou um rgo pontual de captao. A rigor, no haveria percepo efetiva, pois os sentidos no se desdobrariam no espao e o corpo, ao elaborar sua resposta aos estmulos do mundo, nada mais emitiria seno uma reao mecnica. No haveria propriamente uma relao intrnseca do sujeito com seu mundo, mas to-somente o choque entre dois elementos estranhos entre si, entre duas categorias de fenmenos to discrepantes que a simples ideia de uma articulao por si s recairia em contrassenso e em antinomia. Supondo-se esse corpo no qual para cada sentido corresponde uma regio determinada, o que ocorreria caso tais organelas de captao fossem lesionadas? Ou mais profundamente, se a leso se localizasse nos condutos neurais responsveis pela sua comunicao ao crebro, ou ainda
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enformao dos estmulos, a conscincia do corpo invade o corpo, a alma se espalha em todas as suas partes, o comportamento extravasa seu setor central. (Merleau-Ponty 1, 114) Desaparece a clivagem entre o interior subjetivo e o corpo exterior; em-si e para-si se confundem na experincia do mundo percebido, a tal ponto em que no h mais distino entre eles. Todo o corpo participa de maneira integral da percepo, e isso o que as teses da fisiologia moderna desvelam, contribuindo para a refutao do argumento dum corpo reduzido a objeto. Merleau-Ponty aprofunda esta problemtica ao analisar os casos de pacientes acometidos pelos sintomas do membro fantasma e da anosognose. O autor os escolhe com uma inteno clara: seus distrbios no encontram explicao plausvel em nenhuma das categorias objetivas, a saber, nem do lado do funcionamento orgnico e nem do lado estritamente psicolgico. Em ambos, tais explicaes conduzem mais a equvocos do que a solues. No caso do membro fantasma, o paciente sente no coto a presena dum brao ausente, captando dados dos sentidos numa estrutura material que no mais existe em seu corpo. Alm disso, para o doente o seu brao mutilado permanece na mesma posio do instante de seu ferimento, e ele at mesmo sente a dor dos estilhaos de obus que antes estiveram incrustados em seu brao real (cf. Merleau-Ponty 1, 115). Se nos ativssemos explicao somtica desse caso, limitar-nosamos a localizar o distrbio nos condutos neurais dos cotos, e a sua seco anularia tal sintoma. Entretanto, se a manifestao desse brao fantasma fosse meramente um efeito orgnico, a anestesia pela cocana faria sua sensibilidade desaparecer, como o faz nas outras regies do corpo, o que no ocorre. Alm do mais, como nos escreve Merleau-Ponty, o membro fantasma ataca at aqueles pacientes de leses cerebrais que nunca sofreram mutilao alguma (cf. Merleau-Ponty 1, 115). Logo, as explicaes que
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delimitam o membro fantasma ao campo somtico mostram-se limitadas e, em algumas vezes, incapazes de chegar a um diagnstico conclusivo. a fraqueza do paradigma objetivo do em-si que Merleau-Ponty aqui quer explicitar, encarnado numa fisiologia mecanicista e fiadora duma causalidade linear, na qual h a prevalncia do exterior. Contudo, se trasladssemos esse distrbio ao campo das especulaes psicolgicas, teramos menos sucesso, logo nos enredaramos nas mesmas dificuldades do mecanicismo e da causalidade linear. No somente um ferimento ou uma mutilao, mas Merleau-Ponty coloca que tambm uma emoo, uma circunstncia que relembre as do ferimento fazem aparecer um membro fantasma em pacientes que no o tinham. (Merleau-Ponty 1, 115). Vicissitudes do psiquismo e circunstncias influem tambm no aparecimento do membro fantasma, a ponto at mesmo de reabsorv-lo no coto e faz-lo desaparecer sem qualquer sinal orgnico mais claro ou alguma alterao significativa no estado de sade do paciente. Relacionar estritamente o membro fantasma a fenmenos somticos portanto enxergar somente uma das faces do fenmeno do corpo, ignorando sua amplitude e sua complexidade; porm, a entrada em cena do psiquismo e da subjetividade arrastam a experincia corporal para um plano ambguo, no qual a aplicao de categorias problemtica. Tal o mesmo impasse que se encontra na observao da anosognose, molstia que curiosamente a antpoda do membro fantasma: nela, o doente aparentemente no possui nenhum defeito fsico, mas ignora uma das partes de seu corpo, como um brao ou uma perna, que nele parcialmente insensvel e a qual o doente at mesmo chega a tratar como um anexo inerte, uma serpente longa e fria atada ao seu corpo (Merleau-Ponty 1, 116). Tal qual no membro fantasma, h aqui um curioso fenmeno de ambivalncia: nos mutilados, encontrvamos uma ausncia sentida como presena efetiva, j nos anosognsicos o que se observa
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uma presena concreta que tomada erroneamente como ausncia ou falta. Se adotssemos uma explicao pautada exclusivamente no corpo como objeto material, a anosognose seria um erro grosseiro, pois o brao ignorado continua ali, como uma pea perfeitamente encaixada no todo do aparato corporal. Porm, abord-la como uma espcie de esquecimento ou desvio deliberado por parte do paciente, como um tipo de recalque orgnico, ou seja, aplicando-se a categoria diametralmente oposta da psicologia, tambm no nos conduz a uma concluso plausvel: de quaisquer perspectivas que se abordem os dois problemas, o que se impe uma espcie de disjuno exclusiva, ou causalidade objetiva ou cogitationes, o em-si ou o para-si, sem que haja uma articulao entre ambas. No se trata aqui de escolher entre alternativas de paradigmas ou de enquadrar o fenmeno numa categoria; o que Merleau-Ponty procura o meio em que se articulam as duas ordens de fenmeno, o domnio no qual no haja clivagem entre em-si e para-si, entre a alma e o corpo, entre a causalidade objetiva e a subjetividade. S uma tal instncia seria capaz de reunir as duas dimenses e de dar razo de suas ambiguidades e ambivalncias.
preciso compreender ento como os determinantes psquicos e as condies fisiolgicas engrenam-se uns aos outros: no se concebe como o membro fantasma, se depende de condies fisiolgicas e se a este ttulo o efeito de uma causalidade em terceira pessoa, pode por outro lado depender da histria pessoal do doente, de suas recordaes, de suas emoes ou de suas vontades. (Merleau-Ponty 1, 116)

pensamentos elaborados pela vontade do paciente, mero derramamento do psquico no terreno do somtico. Primeira ou terceira pessoa, a particularidade do subjetivo frente ao anonimato generalizante, tal o impasse que se nos apresenta. Como Merleau-Ponty responde a tal impasse? O filsofo vai curiosamente buscar suas respostas na observao dum experimento comportamental aplicado com insetos. Sua escolha no por acaso ou por capricho: no comportamento instintivo do inseto submetido experincia impossvel operar uma distino entre categorias, ou seja, ele se encontra de tal maneira engajado em seu ambiente e aberto aos seus estmulos que incapaz de separar o que da ordem do corporal e o que da ordem do psiquco. Ora, poderamos ento facilmente afirmar que o comportamento instintivo do inseto unicamente uma reao mecnica e pr-programada aos estmulos exteriores; contudo, h um inusitado fenmeno de substituio no uso das patas que ocorre quando ele mutilado ou aprisionado, que o que Merleau-Ponty aborda a seguir:
Quando, em um ato instintivo, o inseto substitui a pata cortada pela pata s, isso no significa, ns o vimos, que um dispositivo de auxlio previamente estabelecido se substitua por desencadeamento automtico ao circuito que acaba de ser posto fora de uso. Mas tambm no significa que o animal tenha conscincia de um fim a atingir e use seus membros como diferentes meios, pois ento a substituio deveria produzir-se a cada vez em que o ato fosse impedido, e sabe-se que ela no se produz se a pata apenas est presa. (Merleau-Ponty 1, 117)

Certamente, o membro fantasma e a anosognose no so apenas processos em terceira pessoa, visto que no dependem exclusivamente do corpo e de suas condies fisiolgicas; posto que tambm no se limitam primeira pessoa, pois no so, como vimos, desvios deliberados ou
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Em resumo, quando a pata est presa, o inseto no necessita fazer a sua substituio, pois ele ainda conta com seus movimentos e sua disponibilidade; o que no ocorre quando ela seccionada e o inseto
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precisa operar uma reorganizao de sua estrutura corporal. O que muda no inseto a maneira pela qual ele investe de sentido os seus reflexos e os encaixa numa situao concreta; em resumo, quando h a necessidade de substituio da pata o inseto altera a maneira pela qual o seu corpo se abre e se projeta no mundo que o envolve. Como j foi exposto, no h mecanismos sensrio-motores programados e previamente engatilhados para que a substituio ocorra em determinada situao, como se o corpo do inseto fosse dotado de instrumentos de emergncia; frente mutilao, ele simplesmente altera o uso que comumente faz de seu corpo, ele adota um comportamento diferenciado. Tambm no se trata duma deciso planejada e/ou presumida, pois no podemos falar de conscincia de si num ser vivo de tal proporo sem cair numa hiptese absurda e fantasiosa. O que est por trs do fenmeno de substituio das patas, escreve-nos o filsofo, o movimento do ser no mundo (Merleau-Ponty 1, 117), isto , a maneira pela qual, atravs de seu corpo capaz de perceber e de projetarse no mundo sensvel que o rodeia, o inseto se engaja em uma situao concreta e a investe de sentido. Descobrindo-se esse ser em situao e esse engajamento mundano que proporcionado pela percepo, os reflexos corporais no podem mais ser reduzidos a uma soma de dados isolados colhidos pela sensibilidade; ao perceb-los, o corpo os desdobra numa situao, inserindo-os num contexto global organizado como um campo perceptivo. Os dados sensveis no so mais dados isolados, eles se estendem e se correlacionam com o seu horizonte total. Podemos estender a reflexo at o domnio da subjetividade: o pensamento deixa de ser assim um projeto particularssimo, restrito primeira pessoa e interioridade do Cogito, para se transformar na inteno total do sujeito ao se dirigir ao mundo. Desta maneira, conclui Merleau-Ponty que o reflexo, enquanto se abre ao
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sentido de uma situao, e a percepo, enquanto no pe primeiramente um objeto de conhecimento e enquanto uma inteno de nosso ser total, so modalidades de uma viso pr-objetiva que aquilo que chamamos de ser no mundo. (Merleau-Ponty 1, 118-119) Ser esse domnio da experincia pr-objetiva que unir os dois paradigmas extremos, o do em-si e do para-si, o exterior ou o interior, a causalidade objetiva e as cogitationes, ou, lanando mo do jargo cartesiano, a res cogitans e a res extensa, propiciando a sua articulao atravs dum ponto comum no qual inexiste a clivagem do pensamento objetivo. Contudo, no se trata duma sntese ulterior entre as duas posies paradigmticas, mas antes duma experincia prvia, na qual a separao sempre posterior. Logo, remontando ao pr-objetivo, as categorias aferradas aos processos em primeira e terceira pessoa se dissolvem; os dois paradigmas antagnicos, diametralmente opostos, rivais ao extremo, agora se confundem entre si, entrelaados numa mesma dimenso originria, abarcados num esteio comum. Assim sendo,
por ser uma viso pr-objetiva que o ser no mundo pode distinguir-se de todo processo em terceira pessoa, de toda modalidade da res extensa, assim como de toda cogitatio, de todo conhecimento em primeira pessoa- e que ele poder realizar a juno do psquico e do fisiolgico. (Merleau-Ponty 1, 119)

Retornemos aos casos do portador do membro fantasma e do anosognsico, transplantando a eles as concluses que Merleau-Ponty tirou do exame do comportamento do inseto e a constatao duma viso pr-objetiva subjacente a todos os fenmenos perceptivos. Caso adotssemos uma das explicaes dspares que nos so oferecidas pelo pensamento objetivo, seja do lado da fisiologia e seja do
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lado da psicologia, os diagnsticos do membro fantasma e da anosognose seriam excludentes, suas justificativas seriam por demais limitadas e, obviamente, no conduziriam a quaisquer concluses mais slidas. Se nos fissemos no paradigma fisiologista, o membro fantasma nada mais seria seno a persistncia de estimulaes interoceptivas numa regio do corpo que no mais existe, e os sintomas do anosognsico, por sua vez, seriam a sua supresso ou a perda de sensibilidade num membro aparentemente saudvel (cf. Merleau-Ponty 1, 119-120). Nos dois casos, adotando-se os juzos emitidos pelo pensamento fisiologista, tratar-se-ia to-somente dum funcionamento anmalo da estrutura neural do paciente, um prolongamento e uma interrupo errneos em cada um dos doentes. Porm, reportando-nos s explicaes da psicologia, no encontramos ainda um terreno firme. Nela, a fraqueza to evidente quanto nas concluses dum exame estritamente fisiolgico. A ambiguidade das duas molstias encarada pela psicologia como a permanncia de certas representaes, matizadas como pensamentos ou juzos do sujeito em relao ao seu corpo e s partes dele. Deste modo, o membro fantasma, enquanto presena invisvel dum brao ou duma perna j ausentes, definido como uma recordao, juzo positivo ou uma percepo, e, do outro lado, o membro esquecido do anosognsico anlogo a um esquecimento ou juzo negativo (cf. Merleau-Ponty 1, 120). Segundo este paradigma, tais distrbios na infraestrutura do corpo dependem unicamente das cogitationes dum sujeito absoluto, residente na sua subjetividade interna, cujo corpo apenas um invlucro carnal do qual ele capaz de decidir tudo. Tal como nas explicaes fisiolgicas, o impasse no se resolve, no alcana um desfecho. A problemtica continua em aberto. Agora desloquemos o problema para o domnio do ser no mundo, isto , para a experincia pr-objetiva que a anlise do comportamento do inseto nos trouxe a lume. O pequeno inseto, enfrentando um problema
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de ordem prtica, isto , a obstruo de suas aes sensrio-motoras atravs da imobilizao de seu corpo ou de sua mutilao, faz um uso diferenciado de suas funes corporais, refletindo o impasse que lhe imposto pela situao na qual est mergulhado. O inseto substitui a pata quando sofre a mutilao ao perceber que ele no conta mais com os movimentos e a sensibilidade da pata cortada; por esse motivo que ele no a substitui quando ela est somente imobilizada, pois o membro preso, ao contrrio do seccionado, ainda est aberto ao mundo, s suas solicitaes e s suas possibilidades. O problema no est em determinar o domnio fisiolgico e psicolgico, mas em entender tais fenmenos a partir do engajamento do sujeito em seu mundo atravs do corpo integral, e no de uma ou outra de suas provncias. Como a experincia do inseto pode nos ajudar a esclarecer os dois fenmenos, que vnhamos discutindo at ento? Ser possvel, de que maneira e por quais vias, ligar o experimento comportamental do inseto e suas concluses aos problemas ambguos diretamente relacionados ao membro fantasma e anosognose? Os dois domnios se aproximam quando pensamos o corpo como engajado numa situao concreta, aberto a ela pela percepo e profundamente envolvido no ambiente mundano segundo as suas respostas sensoriais e motoras. Assim, pois,
Aquilo que em ns recusa a mutilao e a deficincia um Eu engajado em um certo mundo fsico e inter-humano, que continua a estender-se para seu mundo a despeito de deficincias ou de amputaes, e que, nessa medida, no as reconhece de jure. A recusa da deficincia apenas o avesso de nossa inerncia a um mundo, a negao implcita daquilo que se ope ao movimento natural que nos lana a nossas tarefas, a nossas preocupaes, a nossa situao, a nossos horizontes familiares. (Merleau-Ponty 1, 121)

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Dito dessa maneira, encontramos o membro fantasma como uma regio corporal que, mesmo ausente e desligada de todo o aparato sensrio-motor, ainda persiste em se manter aberta ao seu mundo, retendo at mesmo os caracteres sensveis do momento de sua destruio (no caso, como j expusemos, da paralisao de sua posio no momento da mutilao e da dor ainda presente dos estilhaos do obus que o ferira). J no anosognsico o que h o fenmeno oposto, o fechamento ou a recusa do mundo localizada num dos membros, que no mais se move e no mais sente o meio circundante, omitindo-se a responder ao que o mundo lhe solicita. Logo, desvelamos, atravs dessas concluses parciais, a importncia capital do corpo na filosofia de Merleau-Ponty: O corpo o veculo do ser no mundo, e ter um corpo , para um ser vivo, juntarse a um meio definido, confundir-se com certos projetos e empenhar-se continuamente neles. (Merleau-Ponty 1, 122). Entretanto, ao colocar o corpo no centro da existncia, Merleau-Ponty acaba tambm por lanar luz sobre o fenmeno da ambiguidade. Tomemos esse questionamento de outra perspectiva: como o mundo pode ainda solicitar determinados comportamentos e condutas, certos movimentos e reaes sensoriais, de um corpo que incapaz de engajar-se nelas, como no caso do portador do membro fantasma? Esse o caso paradoxal do mutilado; embora seu corpo seja o piv de sua existncia, o veculo com o qual ele se dirige ao seu mundo, este ainda o obriga a manejar objetos movimentando o seu brao ausente. De certa maneira, o paciente retm o uso que no passado ele fazia de seu corpo, do tempo anterior ao seu ferimento de guerra, e tal sedimentao de gestos e reaes motoras ainda aflora no seu corpo atual e nas situaes mundanas em que ele atualmente est inserido. O paciente, como cita Merleau-Ponty no interior de seu texto, continua a tentar pegar e mover objetos com a mo
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do membro fantasma, utilizando-se do coto como se ali ainda houvesse seu membro; mesmo o fracasso de suas tentativas no o desencoraja da tarefa. Do interior de sua ambiguidade, o corpo do doente ainda percebe tais objetos como manejveis, embora a parte de seu corpo que se abria a tal fenmeno no exista mais. Como isso possvel, indaga o autor? Como a existncia pode comportar tal ambiguidade? Ser um erro por parte da percepo do indivduo ou um distrbio nas solicitaes do mundo sensvel? Novamente, preciso ultrapassar as antinomias do em-si e do parasi. Desamos ao reino da experincia pr-objetiva e pr-pessoal, onde no existe ainda essa separao em categorias. Nela convivem em harmonia tanto a dimenso pessoal quanto a generalidade; assim, a ambiguidade deixa de ser um juzo errneo para se tornar um caractere intrnseco da experincia. Assim, sobre as solicitaes dirigidas ao membro inexistente e ambivalncia de tal experincia perceptiva, adverte-nos Merleau-Ponty de que preciso que o manejvel tenha deixado de ser aquilo que manejo atualmente para tornar-se aquilo que se pode manejar, tenha deixado de ser um manejvel para mim e tenha-se tornado como que um manejvel em si. (Merleau-Ponty 1, 123). O corpo, antes limitado pela dimenso do para-si, agora descobre uma regio de generalidade que lhe prpria; em resumo, o uso que se faz atualmente do corpo depende de toda uma sedimentao de seu passado, impressa em hbitos, gestos e cacoetes. isso o que permite a Merleau-Ponty caracterizar a ambiguidade do corpo como a sua composio em duas camadas existenciais, a saber, o corpo habitual e o corpo atual (cf. Merleau-Ponty 1, 122), sendo que o primeiro o fiador deste ltimo. Assim, no mutilado, as intenes motoras solicitadas ao seu brao fantasma fazem referncia a esse corpo habitual, que se faz presente na atualidade mesmo quando seu brao est ausente. A ambiguidade aqui no mais um problema, mas faz parte da estrutura de seu ser no mundo.
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O corpo, que opera tanto o fechamento quanto a abertura ao seu mundo, comporta harmonicamente essa mescla de generalidade e atualidade. Samos desse modo da disjuno exclusiva entre as duas alternativas, o impasse que era suscitado pelos paradigmas do pensamento cartesiano. A ordem do em-si e do para-si, representados pelo corpo habitual que mantm o passado vivo e no corpo atual que desfecha a existncia em situao, agora so as duas faces da mesma moeda, duas dimenses constitutivas dum nico fenmeno, advindas duma origem comum encontrada na vivncia do pr-objetivo. Entre elas no h separao ou isolamento; tal clivagem s ocorre num momento posterior, quando da necessidade de elaborao dum discurso e dum pensamento objetivo, como o caso das cincias empricas e seus juzos e asseres. Entretanto, na experincia que d sustentao a qualquer objetividade, nessa experincia originria e espontnea do ser no mundo, nessa existncia mundana mais direta e autntica, o que encontramos primeiramente uma oscilao entre os atos em primeira e terceira pessoa que, contudo, no os separa, mas refora a sua imbricao, como salienta Ramos:
H assim um movimento integrado da existncia normal que pendula entre os atos em terceira pessoa e os atos pessoais, sem que isso signifique uma desintegrao da conduta. Quer dizer, neste caso, o corpo prprio retoma ou mobiliza os hbitos adquiridos (o passado do sujeito), mas tambm se abre para novas aquisies (ou seja, ele se projeta num presente vivo que reativa o passado, e se dirige a um futuro indito ao improvisar e, consequentemente, adquirir novos comportamentos). O doente, por sua vez, um ser fragmentado e fadado repetio de um tempo perdido. (Ramos 3, 74)

da psicologia, clarifica ainda mais o fenmeno da ambiguidade temporal vivenciada pelo portador do membro fantasma. Num objeto material, regido por leis mecnicas, como queria a fisiologia ao abordar o corpo humano, seria impossvel falar de uma tal ambiguidade, especialmente se ela levar em conta o passado e a atualidade do objeto. Com isso, retornamos reflexo com a qual iniciamos esse trajeto, para alcanar enfim o cerne das objees que Merleau-Ponty move em direo ao fisiologismo mecanicista: num objeto mecnico, cujos movimentos se caracterizam pela linearidade e regularidade entre estmulo e reao, cujas reaes mecnicas esto previamente determinadas e so perfeitamente previsveis, no h espao para a sedimentao de um passado e a sua consequente atualizao. Os objetos mecnicos no conhecem o tempo, no guardam o passado, no constroem hbitos, no acumulam memrias; seu horizonte o das determinaes imveis do presente, e, sendo um prisioneiro do puro atual, no h espao para uma mudana nas suas reaes ou para um uso diferenciado de seus movimentos. Em resumo, para um objeto como esse dos mecanicistas, no h engajamento, no h ser no mundo. Entretanto, o corpo no um objeto estritamente material; ele arrasta consigo todo o seu passado sedimentado, projeta-se no seu presente com vistas a um futuro ainda em estado virtual e reage de maneiras diferenciadas ao mundo que o engloba e o inquire, sempre levando em conta as configuraes da situao na qual est inexoravelmente engajado, com seu corpo ora abrindo-o e ora fechando-o experincia perceptiva do mundo. O sujeito est, desde o incio, encarnado num corpo que ambguo, amparando uma experincia existencial que ambgua em seu mago. Por isso, no sendo uma mera mquina corprea, no h mais sentido em se falar de separao entre corpo e alma, entre sujeito e meio exterior, entre para-si e em si. Entretanto, isso o que descobre Merleau-Ponty ao interrogar de
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A experincia do recalque, que Merleau-Ponty toma de emprstimo

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dentro os postulados cientficos elaborados pela fisiologia clssica. E quanto ao outro lado, o dos juzos da psicologia, o que o filsofo questiona neles? O que Merleau-Ponty descobre ao perscrutar o domnio da subjetividade absoluta, ou seja, quando o corpo abandonado em detrimento das representaes do intelecto? Como ele resolver o impasse a partir de seu outro lado, articulando-o com a descoberta das duas camadas existenciais do corpo? Examinemos a seguir as suas objees quanto aos juzos da psicologia clssica.

ou da lmpada porque ele percebido constantemente, enquanto posso me afastar daquelas. Portanto, ele um objeto que no me deixa. (MerleauPonty 1, 133) O primeiro caractere atribudo pela psicologia clssica a permanncia, a constncia do corpo prprio em todas as suas experincias sensrio-motoras; e, ao denomin-lo como um objeto que nunca o abandona, faz cair por terra quaisquer interpretaes objetivistas, posto que o objeto s objeto se pode distanciar-se e, no limite, desaparecer de meu campo visual. (Merleau-Ponty 1, 133). Os objetos que se podem manejar esto ao alcance do corpo, seja de seus dedos ou, no caso daqueles mais afastados, na linha de seu campo visual. Da mesma maneira que esto prximos, eles podem tambm se distanciar, variando o grau de ao que podem sofrer; podem at mesmo desaparecer do campo da experincia sensorial. Desdobram-se em vrias perspectivas, podendo ser examinados de inmeros ngulos; logo, o objeto pode ser percebido em sua mirade de variaes. J o corpo percebido constantemente, ele no pode ser deixado de lado, ele se mostra sempre sob a mesma perspectiva, furtandose a uma explorao mais detalhada, nem mesmo possvel se afastar dele na experincia perceptiva. E, mais do que isso, atravs dele que se pode visar e tocar os objetos exteriores. Como emparelhar, dessa maneira, o corpo aos objetos por ele utilizados? Devido sua permanncia, como vimos, o corpo est sempre presente no campo visual do sujeito; no podemos, pois, afirmar que ele est simplesmente solto na tessitura do mundo, pois isso implicaria na possibilidade de sua dissoluo ou de seu ocultamento, como acontece aos outros objetos. O corpo, por se mostrar por uma nica e constante perspectiva, no se perfila sobre o horizonte o mundo; j os objetos por ele visados s podem aparecer para mim em perspectiva, mas a perspectiva particular que a cada momento obtenho deles s resulta de uma necessidade fsica, quer dizer, de uma necessidade da qual posso me servir e que no
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2. a experincia do corpo vista pela psicologia clssica: contribuies e objees


A psicologia clssica, segundo o filsofo, a primeira a se afastar das interpretaes que tomam o corpo como objeto, introduzindo em seu seio um interior, representado pelo psiquismo. Ser essa interioridade do corpo prprio que o mover por si mesmo e que colocar os objetos no horizonte de sua experincia, seja na aquisio de hbitos e seja no manejo e no exame perspectivo dos objetos que chegam sua percepo, afastando-o das reaes lineares do paradigma mecanicista. Como nos mostra Merleau-Ponty, as contribuies da psicologia aprofundam a crtica aos paradigmas mecanicistas e iluminam a experincia do corpo; entretanto, ela falha ao desvelar o engajamento efetivo do corpo nos fenmenos ao recair na dimenso do psquico e voltar a se confinar na perspectiva do para-si. necessrio, pois, analisar essas contribuies tericas legadas pelo exame do psiquismo, para logo depois objet-las e continuar no trajeto da articulao das ordens do em-si e do para-si. esse o andamento que o filsofo adota para essa seo de seu texto. Primeiramente, o corpo no um objeto dentre outros, perfilado por entre eles, misturado ao cenrio do mundo: ele se distingue da mesa
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me aprisiona: de minha janela, s se v o campanrio da igreja, mas esse constrangimento me promete ao mesmo tempo que de outro lugar se veria toda a igreja. (Merleau-Ponty 1, 134). O exemplo do prisioneiro ainda mais assertivo: de sua cela, ele est limitado a um nico ngulo, e sua viso do campanrio sempre truncada. Desse modo, o corpo permanece ao lado de toda experincia possvel do sujeito, e a variao de perspectivas e inclusive o desaparecimento dos objetos de seu campo visual depende de sua posio e de sua movimentao em meio a esse cenrio mundano. Ente sem perspectivas, o corpo que as fornece. Assim, o corpo no mais um fragmento de matria lanado ao mundo, com o privilgio de ser um objeto especial a ser percebido constantemente, invarivel; ele que, tal como as janelas, abre uma perspectiva sobre o mundo. Desprovido de perspectivas, mas capaz de desdobr-las no mundo; percebido permanentemente, mas sem se reduzir a objeto; dotado de percepo, mas impossvel de ser perscrutado pelas potncias de seu prprio aparato sensorial: o corpo, sob o argumento da permanncia proposto pela psicologia clssica, encerra em si tais contradies: observo os objetos exteriores com meu corpo, eu os manejo, os inspeciono, dou a volta em torno deles, mas, quanto ao meu corpo, no o observo ele mesmo: para poder faz-lo, seria preciso dispor de um segundo corpo que no seria ele mesmo observvel. (Merleau-Ponty 1, 135). Em outras palavras, o corpo que nos abre ao mundo, o fato de ele mesmo se furtar nossa percepo que permite que ela se efetive. Assim, tal presena originria no constitui somente um interior para o corpo, a moradia de sua subjetividade, a presena clara e imediata de si a si; a permanncia emana um campo de potencialidades ao redor do sujeito, no qual os objetos se perfilam e se oferecem sua experincia. por manter essa sua permanncia intrnseca que o corpo consegue sentir a presena dos outros entes e, com eles, desdobrar a sua experincia,
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tornando-se seu fiador: a presena e a ausncia dos objetos so apenas variaes no interior de um campo de presena primordial, de um domnio perceptivo sobre os quais meu corpo tem potncia [...], como tambm a apresentao perspectiva dos objetos s se compreende pela resistncia de meu corpo a qualquer variao de perspectiva. (Merleau-Ponty 1, 136). Tal constncia, ao abrir o campo de experincia do corpo, fornece-nos tambm a medida de seu engajamento na existncia mundana. A permanncia , portanto, a descoberta essencial da psicologia, mas ela no a ultrapassa; o corpo sempre percebido ao lado de toda experincia possvel, mas, para a psicologia subjetivista, tal permanncia continua como avesso da experincia objetiva, e o corpo no sai de seu status de invlucro material para o pensamento. Aps identificar a contribuio, Merleau-Ponty no tarda a confront-la com a objeo de que, caso a psicologia se debruasse mais apuradamente sobre a permanncia do corpo prprio, podia conduzi-la ao corpo no mais como objeto do mundo, mas como meio de nossa comunicao com ele, ao mundo no mais como soma de objetos determinados, mas como horizonte latente de nossa experincia. (Merleau-Ponty 1, 136-137). Esse o primeiro caractere identificado por Merleau-Ponty, e tambm a primeira contribuio da psicologia na ultrapassagem do parasi; o segundo apontado pelo autor o fenmeno das sensaes duplas, quer dizer, de uma ambivalncia interna estabelecida entre os dados dos sentidos. a experincia de se apertar a prpria mo: nesse contexto, impossvel determinar com distino qual a mo que toca e a mo que recebe o toque, a sensao ambgua e o contato entre as duas mos confuso. Diz-nos o filsofo que quando pressiono minhas mos uma contra a outra, no se trata ento de duas sensaes que eu sentiria em conjunto, como se percebem dois objetos justapostos, mas de uma organizao ambgua em que as duas mos podem alternar-se na funo de tocante
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e tocada. (Merleau-Ponty 1, 137). A ambivalncia das sensaes, que o psiclogo constata mas erroneamente classifica como uma duplicao de dados sensoriais, evidencia um vis afetivo do corpo em mo dupla com o mundo: ao segurar a prpria mo, o corpo toca ao mesmo tempo que tocado, o que caracterstico do circuito de existncia. Ao mesmo tempo em que paciente, o corpo agente; ele afetado pelo exterior no ato mesmo de explorar as suas regies. O caractere afetivo crucial para se identificar outra fragilidade das teorias psicolgicas no que tange ao corpo prprio. Se nos pautarmos apenas pelo lado da subjetividade, aos elementos do exterior caberiam certos tipos de afeto, e a eles, no momento em que influenciariam o corpo, corresponderia uma representao pontual no intelecto. O que no ocorre: indica-nos Merleau-Ponty que, no caso de um incmodo acarretado por um prego a ferir o p, no se pensar que ele seria a causa ou a representao da dor, mas que ele a regio dolorosa mesma, ou seja, a dor indica seu lugar, [...] ela constitutiva de um espao doloroso (Merleau-Ponty 1, 138) que intrnseco ao corpo. o resvalar do mundo circundante na subjetividade que a experincia de dor evidencia, posto que a dor, mesmo que advinda dum afeto externo, nunca se decompe em pensamento de dor ou em mero significado doloroso. Desta maneira, na experincia afetiva, o corpo nunca uma massa inerte e passiva; ele , no somente pela sua permanncia e pela sua capacidade imediata de reflexo, diferente dos objetos externos pela maneira com a qual projeta diante e ao redor de si um fundo afetivo, no qual esses elementos sensveis do mundo externo se perfilam e estabelecem relaes. esse fundo afetivo que, a rigor, o responsvel por impulsionar a conscincia para fora de si mesma (cf. Merleau-Ponty 1, 138), e que involuntariamente desvelado pela psicologia clssica. Por fim, o ltimo caractere investigado por Merleau-Ponty o
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das sensaes cinestsicas, isto , dos movimentos parciais do corpo em direo a determinado fim e as sensaes derivadas diretamente da. Os psiclogos tendem a decompor o movimento total do corpo em partes objetivas e, uma vez em posse delas, reconstituir passo a passo tal movimentao, at a sntese do movimento global. A rigor, o que h uma antecipao do final desses movimentos, ignorando-se o movimento originrio desfechado pelo corpo prprio. No manejo de objetos externos, natural que haja tal decomposio de etapas; contudo, o que podemos dizer da movimentao do corpo prprio? Ser que podemos decompor sua motricidade em eventos separados, servos de um fim, como intenta tal vertente da psicologia? O corpo, como vimos, est sempre presente; no necessrio, pois, um movimento de preparao para alcan-lo a distncia, pois eu o movo diretamente, no o encontro em um ponto do espao objetivo para lev-lo a um outro, no preciso procur-lo, ele j est comigo. (MerleauPonty 1, 138). Sua movimentao , antes de tudo, espontnea, anterior ao surgimento dum espao compartimentado e quantificvel. H para o corpo uma presena inalienvel, um atestado de existncia prpria a qual no cabem questionamentos, um campo de presena que o harmoniza com os objetos que o rodeiam, afetando-se mutuamente e entranhando-os numa mesma durao, fazendo-os habitar um mundo comum, que exprime, em suma, esse transbordamento da subjetividade. Assim, tal como com a fisiologia mecanicista, Merleau-Ponty faz uso dos argumentos internos de tal paradigma a fim de question-lo de dentro. Porm, todas essas contribuies que lhe permitiram repensar a subjetividade e superar a ordem restritiva do para-si vieram da prpria psicologia, que, mesmo avanando em tais concluses, no conseguiu ir alm da subjetividade confinada ao interior. Por que, afinal, a psicologia acaba acertando em suas concluses parciais, mas erra ao tentar dar um
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passo alm? Por que ela, tal como o mecanicismo, termina por defender um dos extremos do pensamento objetivista, a saber, a ordem do para-si, a subjetividade soberana face ao mundo exterior? Para Merleau-Ponty, trata-se duma orientao teortica dos psiclogos clssicos que reforava a separao total entre sujeito e objeto, desta vez favorecendo o primeiro, ou seja, um reforo do paradigma cartesiano de pensamento. Em suas palavras, eles se situavam no lugar de pensamento impessoal ao qual a cincia se referiu enquanto ela acreditou poder separar, nas observaes, o que diz respeito situao do observador e as propriedades do objeto absoluto. (Merleau-Ponty 1, 139). De certa maneira, os paradigmas da psicologia cometem os mesmos erros do mecanicismo, mas com sinal trocado; aqui, valorizou-se o sujeito em detrimento de seu mundo. o outro polo da problemtica. Os psiclogos que se pautam por tal matriz terica, nas concluses do autor, tomam como objeto de seus estudos o psiquismo, ou seja, a vida da conscincia devidamente objetivada e, distanciando-se dele, isolando-se tal qual na relao entre sujeito e objeto, limitam-se a determinar suas leis e suas relaes atravs de um pensamento impessoal, uma viso de sobrevoo, para utilizarmos um clebre bordo merleau-pontyano. Assim, mesmo que suas concluses parciais abrissem uma brecha para novas consideraes filosficas, a psicologia clssica enfocada por Merleau-Ponty se esquece do fundo existencial fundado pelo subjetivo e, desprezando toda a riqueza da vida da conscincia, limita-se a tomar os fenmenos mentais como simples fatos. O corpo, por sua vez, no tarda a recair no plano da representao intelectual; o subjetivismo de cunho cartesiano se fortalece. Novamente, o problema das relaes entre alma e corpo; novamente, o impasse do pensamento objetivo, agora pendendo para o lado do intelecto. Desta maneira, alerta-nos Merleau-Ponty de que

A incompletude de minha percepo era compreendida como uma incompletude de fato, que resultava da organizao de meus aparelhos sensoriais; a presena de meu corpo, como uma presena de fato que resultava de sua ao perptua sobre meus receptores nervosos; enfim, a unio entre a alma e o corpo, suposta por essas duas explicaes, era compreendida, segundo o pensamento de Descartes, como uma unio de fato cuja possibilidade de princpio no precisava ser estabelecida porque o fato, ponto de partida do conhecimento, eliminava-se de seus resultados acabados. (Merleau-Ponty 1, 140)

Contudo, por se colocar justamente numa perspectiva impessoal e destacada do mundo, a mir-lo duma distncia segura, o psiclogo, na viso do filsofo, ignora que o seu prprio psiquismo que est sendo analisado, que so as leis universais da vida de sua conscincia que esto em evidncia. Ao enumerar fatos em seus estudos, o pesquisador tambm ignora a abertura originria ao mundo que sua raiz, seu fundamento, o campo primordial de vivncias que lhes confere um significado. o campo afetivo da conscincia do qual j falamos que necessrio retomar. Deste modo, ser uma conscincia no se fechar no interior da subjetividade e, uma vez encastelado nessa dimenso, contemplar um mundo representado. Pelo contrrio: ser uma conscincia, ou, antes, ser uma experincia, comunicar interiormente com o mundo, com o corpo e com os outros, ser com eles em lugar de estar ao lado deles. Ocupar-se de psicologia necessariamente encontrar, abaixo do pensamento objetivo que se move entre as coisas inteiramente prontas, uma primeira abertura s coisas sem a qual no haveria conhecimento objetivo. (Merleau-Ponty 1, 142). Sendo assim, reencontramos tambm nas anlises da psicologia clssica a experincia do pr-objetivo, testemunha dessa abertura primeira

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do corpo ao mundo, anterior s separaes categoriais, meio onde se encontram unidas, anterior sua polarizao, as ordens do somtico e do psquico. a p de cal jogada sobre o corpo reduzido a objeto material do mundo e sobre a representao nascida do intelecto: por impor uma perspectiva sobre o mundo, por se situar em seu estofo e no acima ou numa dimenso lateral, o corpo que, pela sua permanncia, garante o acesso do sujeito esfera mundana. Poderamos dizer mais: que pela ao do corpo que o subjetivo ganha o exterior, ou que o para-si da interioridade psquica transborda para alm de suas fronteiras.

da durao e da temporalidade: pelo hbito, o corpo traz consigo, em perene atualizao e retomada, todo o seu passado. J o campo afetivo da subjetividade que entrevemos pela anlise dos argumentos dos psiclogos, especialmente no que toca permanncia do corpo prprio e sua capacidade de afetar e ser afetado pelo mundo que o cerca, confere-lhe um horizonte, um campo de possibilidades de experincia, em resumo, abre-o para um devir, para uma dimenso futura. Refora-se, portanto, a durao que j era entrevista nas anlises da fisiologia. Se o corpo tem um passado, no podemos mais consider-lo como um objeto estvel e regido por leis mecnicas, como queriam os fisiologistas; j se ele emana ao redor de si um campo de virtualidades, que nada mais do que o transbordamento da subjetividade no exterior, tambm no mais podemos contar com a impessoalidade e a atemporalidade dum intelecto soberano. Portanto, o corpo que emerge das reflexes de Merleau-Ponty o piv da existncia primeiramente porque ele a acompanha em todos os seus passos; ele que pulsa nessa durao subjacente a todas as vivncias do ser humano, fazendo a juno entre seu passado e seu devir. O corpo como piv da existncia , por si s, atualidade mesma. nele que se deposita a dimenso temporal, no corpo pr-objetivo que o somtico e o psquico no travam conflito algum.

3. Consideraes finais
O paradigma cartesiano de pensamento, ou seja, a separao entre a alma e o corpo, uma das mais conhecidas frmulas filosficas, objeto de crticas constantes por parte de Merleau-Ponty. Nele, as relaes entre ambas as dimenses ontolgicas so marcadas por uma forte oposio: ambas so substncias separadas, distintas entre si, cada uma com a sua dimenso prpria. Tanto nas crticas fisiologia mecanicista quanto na anlise dos discursos da psicologia clssica, o filsofo desemboca inexoravelmente no domnio do pr-objetivo. essa dimenso que est antes das categorias, que subjacente aos discursos categoriais da fisiologia e da psicologia, que permite dar ao corpo percipiente e s suas capacidades sensrio-motoras um novo estatuto filosfico: o de veculo da existncia, acesso ao ser atravs da percepo do mundo e, em outras palavras, como o ser no mundo mesmo. Ser no mundo , antes de tudo, ter um corpo em contato permanente com um mundo de caracteres sensveis. O paradoxo do corpo habitual e atual, reforado pelos sintomas do membro fantasma e da anosognose, alm de contestar o argumento do corpo como um objeto material como os outros, contamina-o com o germe
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bEyoND tHE obJECt boDy aND tHE INtELECtUaL REPRESENtatIoN: How mERLEaU-PoNty REDISCovERS tHE boDy aS tHE EXIStENCES vEHICLE. abstract: This essay analyses the objections made by Merleau-Ponty to what he calls cartesien paradigm of thinking, the separation between soul and body. Concentrating in the two first chapters of Phnomenologie de la perceptions first part, its an intent to identificate, in the critics directed to the mechanicist physiology and to the subjective psychology, how the philosopher gives a new philosophical statute for the sensitive
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body, putting it as the main existences vehicle, in the same time that he rediscovers the pre-objective experience. Keywords: Merleau-Ponty; existence; body; subjectivity, physiology.

REFERNCIaS bIbLIoGRFICaS:

1. MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo. Trad. de Carlos Alberto Ribeiro de Moura. So Paulo: Martins Fontes, 2006. 2. FERRAZ, Marcus Sacrini Ayres. O transcendental e o existente em Merleau-Ponty. So Paulo: Humanitas, 2006. 3. RAMOS, Silvana de Souza. A Prosa de Dora: Uma leitura da articulao entre natureza e cultura na filosofia de Merleau-Ponty. So Paulo, 2009. Tese (Doutorado em Filosofia). FFLCH, Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo. NotaS: 1. Observemos o comentrio de Marcus Ferraz: O territrio em que o psquico e o somtico esto integrados a dimenso em que eles ainda no foram cindidos. Na vivncia encarnada do ser no mundo, no movimento de transcender-se em um meio significativo, no h separao entre ambos, e sim a experincia de um corpo habitual, ou seja, de um conjunto de respostas s situaes mundanas que se sedimentam e podem mesmo ganhar autonomia em relao conscincia atual do corpo. (Ferraz 2, 88-89). No falaremos diretamente da contraposio entre corpo habitual e corpo atual nessa passagem; ela aparecer em breve em nosso texto. Por ora, da leitura do comentador e do texto merleau-pontyano, descobrimos o pr-objetivo como um elemento subjacente ao pensamento objetivo, e no como a sua contraparte. Deste modo, tanto a objetividade quanto a subjetividade se radicam nesse domnio originrio da experincia, nessa vivncia primeira e espontnea do ser no mundo. A ciso, portanto, secundria e dependente. Merleau-Ponty identifica a experincia

pr-objetiva justamente num ser irracional pelo mesmo motivo que se utiliza de exemplos de doente para clarificar os meandros da percepo: nessas situaes nas quais o pensamento objetivo est ausente que se verifica a presena preponderante de seu fundamento, na qual s se pode encontrar esse engajamento mundano primordial. Em resumo, nas situaes que escolhe para analisar, Merleau-Ponty parte no das categorias mas da vivncia bruta e espontnea, o que seria dificultoso (para no se dizer problemtico) se ele tomasse as categorias objetivas como ponto de partida. Trata-se, a rigor, duma questo de mtodo que suscitada pelo prprio pr-objetivo. 2. interessante notar como Merleau-Ponty busca conceitos em outros ramos do conhecimento, no caso a psicologia, para iluminar os estudos e reflexes que elabora ao longo de sua filosofia. No caso do membro fantasma, quando uma determinada recordao ou contexto emocional o manifestam no doente, a associao com o recalque do qual fala a psicanlise inevitvel. Escreve-nos o filsofo sobre o recalque que ele consiste em que o sujeito se empenha em uma certa via [...], encontra uma barreira nessa via e, no tendo fora nem para transpor o obstculo nem para renunciar ao empreendimento, permanece bloqueado nessa tentativa e emprega indefinidamente suas foras em renov-la em esprito. (Merleau-Ponty 1, 123) A rigor, o indivduo recalcado ou traumatizado tem a existncia imobilizada por um episdio ou elemento de seu passado, que o impede de se projetar ao futuro, condicionando-o a um horizonte impossvel que ele no cessa de alimentar em cada segmento de sua vida. Aqui vemos o peso do passado que o corpo atual fadado a carregar: toda recordao, ou qualquer elemento que faa referncia a ela, como no caso dos mutilados que ainda sentem o membro inexistente na extremidade do coto, reabre esse passado, torna-o presente a quem o viveu e obriga o indivduo a retom-lo a partir de sua atualidade. Por outro lado, em se considerando o retorno inesperado dessa vivncia passada, todo recalque a passagem da existncia em primeira pessoa a um tipo de escolstica dessa existncia, que vive para uma experincia antiga ou antes para a recordao de t-la tido (Merleau-Ponty 1, 124). O recalque, tal como a permanncia dum brao fantasma, aprisiona o sujeito numa experincia em terceira pessoa, isto , dissolve a experincia do atual no anonimato e na generalidade. Como no exemplo apontado por Merleau-Ponty nessa altura do texto, o indivduo continua a se empenhar num amor adolescente ou numa obra malfadada, mesmo sabendo-os impossveis, embora novas experincias e novos fatos vo lhe acontecendo. Porm, essas experincias so arroladas num domnio geral e vivenciadas pelo sujeito em seu anonimato, tendo pouca ou nenhuma influncia em seus projetos pessoais. Alm de reforar o fenmeno
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de ambiguidade temporal do corpo em sua marcha existencial, o recurso a conceitos advindos de outros domnios do conhecimento , mais do que um recurso estilstico frequentemente empregado por Merleau-Ponty, uma maneira de colocar a filosofia em dilogo com a experincia integral do ser humano.

TRADUO

APRESENTAO TRADUO DE AD ETHICAN B. DE SP. DE LEIBNIZ

Leibniz recebeu a Opera posthuma de Espinosa em 1678, provavelmente depois de 25 de janeiro* (quando Schuller comunica o envio dela a Leibniz) e, a partir dessa data, fez uma srie de anotaes nas margens de seu exemplar. Sem a preocupao de relacionar os textos comentados entre si, leu, sugere Belaval**, como um criador, a partir de sua prpria filosofia. H dois manuscritos de Leibniz sobre a tica de Espinosa: um comentrio mais detido sobre a parte I da tica (publicado por Gerhardt em 1875: Leibniz Die philosophischen Schriften. Ed. C. I. Gerhardt, 7
vols., Berlin, Halle: 1949-63; reimpresso Hildesheim, 1962 vol. I, p.139-

150) e uma releitura dos cinco livros da tica na qual Leibniz redefine de maneira muito breve, em notas curtas, alguns conceitos espinosanos (publicado por Grua: Textes indits. Ed. G. Grua. Paris: PUF, 1948 vol. I, p.277-286). A traduo que agora apresentamos do primeiro desses manuscritos, escrito, certamente depois de uma segunda leitura do livro I

* Cf. Morfino, V. Spinoza contra Leibniz. Documenti di uno scontro intellettuale (1676-1678). Milano: Edizioni Unicopli, 1994. p.115. ** Belaval, Y. Leibniz lecteur de Spinoza in Archives de philosophie, 1983, 4.

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Apresentao: Tessa Moura Lacerda

da tica, como sugere V. Carraud* depois de F. de Careil**. Esse texto, que recebeu de Gerhardt o ttulo Ad Ethican B. de Sp., apresenta uma crtica cerrada do primeiro livro da tica de Espinosa, acompanhando o duplo movimento que define o De Deo***, isto , a demonstrao da unicidade substancial (nas proposies 1 a 16) e a demonstrao da causalidade eficiente imanente necessria (proposies 17-36). Podemos observar uma diferena sutil no comentrio de Leibniz a cada um dos grupos de proposies. verdade, como observa Morfino****, que o adjetivo que domina o manuscrito de Leibniz obscuro (usado para as definies 2, 3, 4, axioma 1, proposies 5, 8, 20, 21, 22, 29). Em outras palavras, a crtica forma lgica do texto de Espinosa aparece ao longo de todo o livro I da tica, mas quando Leibniz se dedica s proposies que demonstram a essncia do absoluto, seus comentrios mostram um interesse particular em compreender o que est sendo dito e no apenas em criticar as teses espinosanas
*****

leitura das proposies 17 a 36, razo pela qual Friedmann* chega a considerar a hiptese de que o comentrio segunda parte do De Deo, sobretudo a partir da proposio 20, tenha sido escrito um pouco mais tarde. De qualquer maneira, o fato que a acidez das crticas do manuscrito leibniziano na segunda parte do livro I da tica pode ser perfeitamente compreendida pelo tema a que se dedicam essas proposies de Espinosa, a causalidade eficiente imanente necessria, tema que vai de encontro a teses fundamentais da filosofia leibniziana, como a criao do mundo por um Deus bom e sbio, a liberdade divina e a humana etc. Mesmo que possamos admitir que a filosofia leibniziana ainda no estava madura em 1678 e que alguns temas ainda no estavam perfeitamente definidos**, h certos pressupostos de que Leibniz jamais poderia se desfazer a criao do mundo por um Deus sbio um deles, a contingncia desse mundo criado por uma ao da vontade divina tambm. As anotaes de Leibniz ao De Deo, traduzidas para o portugus por Homero Santiago, constituem um documento importante para a compreenso das relaes entre a filosofia de Leibniz e a filosofia de Espinosa, para a compreenso das possveis influncias de Espinosa no pensamento leibniziano, para a compreenso, enfim, de determinadas posies filosficas de Leibniz.

. Nas primeiras proposies, a crtica

forma lgica do texto leva Leibniz inclusive a refazer demonstraes, oferecendo alternativas para o que considera mal demonstrado. Em certo sentido, poderamos dizer que, por mais crticos que sejam os comentrios s proposies 1-16, Leibniz mais generoso em sua leitura do que na
* Carraud, V. in Leibniz Sur lthique de Spinoza in Philosophie, n.2, avril 1984. Paris: Les Editions de Minuit p.2. ** Foucher de Careil Mnmoire sur La Philosophie de Leibniz. Paris: 1905 tomo I, p.166. *** Cf. Chaui, Marilena A nervura do real. So Paulo: Cia. das Letras, 1999 p.750-751, p.816. **** Morfino, V. Il manoscrito leibniziano Ad Ethicam in Quaderni materialisti volume II, 2003. Milano: Edizioni Ghibli p.108. ***** O adjetivo obscuro denota, no comentrio s primeiras 16 proposies, apenas uma incompreenso ou uma discordncia, ao passo que nas proposies seguintes, as crticas so muito mais speras, como, por exemplo, na proposio 20 os raciocnios desse gnero so familiares queles que no possuem a arte verdadeira da demonstrao.; na proposio 25 essa prova no tem nenhuma importncia; na proposio 29 A demonstrao obscura e abrupta, conduzida pelas proposies precedentes, elas tambm abruptas, obscuras e duvidosas; na proposio 30, essa proposio, to clara de acordo com as precedentes, (...), nosso autor a demonstra, a sua maneira, por elementos obscuros, duvidosos e afastados e, mais adiante ainda na P30, O esprito do autor, parece, bastante tortuoso: raramente ele avana por um caminho claro e natural, mas sempre abruptamente e com desvios. E a maior parte das demonstraes enganam o esprito mais do que o esclarecem..

Tessa Moura Lacerda.

* Friedmann - Leibniz et Spinoza. Paris: Gallimard, 1963. ** Cf., por exemplo, a definio de substncia ou a relao entre a essncia simples de Deus e seus atributos. Ver nosso Lacerda, Tessa - Simplicidade e variedade: um dilogo entre Leibniz e Espinosa. In: O que nos faz pensar, 26, dezembro de 2009, pp. 217-241.

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AD ETHICAM B. D. SP. (G.W. LEIBNIZ)

SOBRE A TICA DE BENTO ESPINOSA G. W. LEIBNIZ

(traduo de Homero santiago e reviso de tessa moura lacerda*)

PaRS PRIma DE DEo.

PRImEIRa PaRtE: DE DEUS

DEFINITIO 1. CAUSA SUI est id cujus Essentia involvit existentiam. DEFINITIO 2. obscura est, quod res sit finita, quae alia sui generis terminari potest. Quid est enim cogitationem cogitatione terminari? An qua datur alia major? uti corpus terminari ait quo aliud majus concipi potest. Adde infra prop. 8. DEFINIT. 3. SUBSTANTIA est quod in se est et per se concipitur. Etiam haec obscura. Quid enim in se esse? Deinde quaerendum est, cumulative an disjunctive inter se conjungat: in se esse, et per se concipi, id est an hoc velit: substantiam est id quod in se est, item substantia est id quod per se concipitur; an vero velit substantiam esse id in quo utrumque hoc concurrit, ut nempe et in se sit et per se concipiatur. Aut necesse erit ut demonstret, qui unum habeat etiam alterum habere, cum contra videatur potius, esse aliqua quae sint in se, etsi non per se concipiantur. Et ita vulgo homines substantias concipiunt. Subjicit: substantia est cujus conceptus
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DEFINIO 1. CAUSA DE SI isso cuja essncia envolve existncia**. DEF. 2. obscura: que a coisa finita seja a que pode ser delimitada por outra de seu gnero. O que , com efeito, um pensamento ser delimitado por um pensamento? D-se um maior que outro, tal como se diz que um corpo delimitado por se poder conceber outro maior? Acrescente-se a prop. 8 abaixo. DEF. 3. SUBSTNCIA isso que em si e concebido por si. Tambm esta obscura. Com efeito, o que ser em si? Ademais cabe perguntar se ser em si e ser concebido por si conjugam-se entre si cumulativa ou disjuntivamente; ou seja, se isto quer dizer que substncia aquilo que em si, bem como que a substncia aquilo que concebido por si; ou se quer dizer que a substncia isso em que concorrem ambas as coisas, a saber, que seja em si e por si concebida. Ou ser necessrio demonstrar que ter uma coisa tambm ter a outra, j que, pelo contrrio, mais parece haver algumas coisas que so em si, se bem que no sejam concebidas por si. e assim que os homens comumente concebem as substncias. Ele
* Professores do Departamento de Filosofia da USP. ** Os trechos em itlicos correspondem a passagens do texto de Espinosa, embora freqentemente nas transcries de Leibniz faltem termos presentes no texto de Espinosa. (N.R.)

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Traduo: Ad Ethicam B. d. SP. (Sobre a tica de Bento Espinosa)

non indiget alterius rei conceptu a quo formari* debeat. Sed in hoc quoque difficultas, nam in sequenti definitione ait
AttrIbUtUm

acrescenta: substncia isso cujo conceito no carece do conceito de outra coisa a partir do qual deva ser formado. Mas nisso igualmente h uma dificuldade, pois na definio seguinte, ele diz que ATRIBUTO o que o intelecto percebe da substncia como constituindo a essncia dela. Logo, o conceito de atributo necessrio para formar o conceito de substncia. Se disseres que atributo no uma coisa, e que tu na verdade requeres ao menos que a substncia no precise do conceito de outra coisa, respondo: cabe ento explicar, para entendermos a definio, o que chamado de coisa e como o atributo no uma coisa. DEF. 4. Tambm obscura: atributo isso que o intelecto percebe da substncia como constituindo a essncia dela. Com efeito, pergunta-se se por atributo ele entende todo predicado recproco; ou se todo predicado essencial, recproco ou no; ou se, finalmente, todo predicado essencial ou indemonstrvel da substncia. Ver a def. 5. DEF. 5. Modo isso que em outro, pelo qual tambm concebido. Portanto parece diferir do atributo nisso: o atributo deveras est na substncia, todavia concebido por si. E aqui, ajuntada esta explicao, desaparece a obscuridade da definio 4. DEF. 6. Defino Deus, diz ele, o ente absolutamente infinito, isto , a substncia que consiste em infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna e [140] infinita. Ele devia mostrar que essas duas definies so eqipolentes; de outra forma no pode substituir uma pela outra. Ora, sero eqipolentes quando se mostrar que na natureza h vrios atributos ou predicados que so concebidos por si, bem como quando se mostrar que vrios predicados podem estar juntos. Alm disso, imperfeita toda definio (ainda que possa ser verdadeira e clara) entendida a qual se possa duvidar que a coisa definida seja possvel. Ora, esta assim; com efeito, pode-se ainda duvidar que o ente que tem infinitos atributos no implique [contradio]; e isso porque se pode duvidar de que a mesma
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ab intellectu de

substantia percipi tanquam ejus essentiam constituens. Ergo attributi conceptus necessarius est ad formandum conceptum substantiae. Si dicas attributum non esse rem, te vero requirere saltem ut substantia non indigeat conceptu alterius rei, respondeo. explicandum est ergo, quid vocetur res, ut intelligamus definitioneni, et quomodo attributum non sit res.** DEFINIT. 4. etiam obscura est, quod attributum sit id quod intellectus de substantia percipit, ut essentiam ejus constituens. Quaeritur enim an per attributum intelligat omne praedicatum reciprocum, an omne praedicatum essentiale sive reciprocum sive non; an denique omne praedicatum essentiale primum seu indemonstrabile de substantia. Vide definit. 5. DEFINIT. 5. Modus est quod in alio est, et per aliud concipitur. Videtur ergo in eo differre ab attributo, quod attributum est quidem in substantia, attamen per se concipitur. Et hic explicatione adjecta cessat obscuritas definitionis 4. DEFINIT. 6. Deum, inquit, definio Ens absolute infinitum, vel substamiam constantem infinitis attributis, quorum unumquodque aeterriam et infinitam essentiam exprimit. Ostendere debebat has duas definitiones esse aequipollentes, alioqui unam in alterius locum substituere non potest. Erunt autem aequipollentes, ubi ostensum erit plura esse in rerum natura attributa seu praedicata, quae per se concipiuntur; item ubi ostensum erit
* No original, firmari; corrigimos seguindo Carraud c o prprio texto espinosano; logo a diante se v: ad formandum conceptum... A edio italiana ndo procede correo. ** Segundo Morfino, este pargrafo est margem do manuscrito; Gerhardt incorpora-o ao texto.

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plura praedicata posse stare, inter se. Praeterea omnis definitio imperfecta est (tametsi vera et clara esse possit) qua intellecta dubitari potest an res definita sit possibilis. Talis autem ista est, dubitari enim adhuc potest an Ens infinita habens attributa non implicet. Vel ideo quia dubitari potest, an eadem essentia simplex pluribus diversis attributis exprimi potest. Equidem plures sunt definitiones rerum compositarum, sed rei simplicis non nisi unica est, nec ejus essentia nisi unico modo exprimi posse videtur. DEFINIT. 7. RES LIBERA quae ex suae naturae necessitate existit et ad agendum determinatur, RES COACTA quae ab alio determinatur ad existendum et operandum. DEFINIT. 8. Per ETERNITATEM intelligo ipsam existentiam quatenus ex rei essentia sequi concipitur. Has definitiones probo. AxIOm. 1. Omnia quae sunt, vel in se vel in alio sunt. Ax. 2. 1d quod per aliud non potest concipi, per se concipitur. Ax. 3. Ex data determinata causa sequitur effectus, si non detur, non sequitur. Ax. 4. Effectus cognitio ex cognitione causae dependet et eam involvit. Ax. 5. Quae nihil commune secum invicem habent, etiam per se invicem intelligi non possunt. Ax. 6. Idea vera debet cum suo ideato convenire. Ax. 7. Quicquid ut non existens potest concipi, ejus essentia non involvit existentiam. Circa AXIOMATA haec noto: Primum tamen obscurum est, quam diu non constet quid sit esse in se. Secundum et septimum annotari nihil necesse erat. Sextum parum congruum videtur; omnis enim idea cum suo ideato convenit, nec video quid sit idea falsa. Tertium, quartum, quintum demonstrari posse arbitror.

essncia simples possa ser exprimida por vrios atributos diferentes. De fato, so vrias as definies das coisas compostas, mas de uma coisa simples no h seno uma nica, e sua essncia parece no poder ser exprimida seno de um nico modo. DEF.7 COISA LIVRE a que existe a partir da necessidade de sua natureza e determina-se por si, COISA COAGIDA aquela que determinada por outro a existir e a operar. DEF. 8. Por ETERNIDADE entendo a prpria existncia enquanto concebida seguir da definio da coisa eterna. Aprovo estas definies*. Ax. 1. Tudo que , ou em si ou em outro. Ax. 2. Isso que no pode ser concebido por outro concebido por si. Ax. 3. De uma causa determinada dada segue um efeito; se no for dada, no se segue. Ax. 4. O conhecimento do efeito depende do conhecimento da causa e envolve-o. Ax. 5. Coisas que nada tm em comum uma com a outra tambm no podem ser inteligidas uma pela outra. Ax. 6. A idia verdadeira deve convir com o seu ideado. Ax. 7. O que quer que possa ser concebido como no existente, sua essncia no envolve existncia.** Acerca dos AXIOMAS noto: o primeiro obscuro enquanto no constar o que ser em si. Do segundo e do stimo no era necessrio anotar nada. O sexto parece pouco conforme: com efeito, toda idia convm com seu ideado, e no vejo o que a idia falsa. O terceiro, o quarto e o quinto julgo que podem ser demonstrados.

* Trata-se, como indica Gehardt, das definies 7 e 8 (N.T.). ** Leibniz transcreve os axiomas margem do manuscrito-, Gerhardt os d em nota; ns o incorporamos ao texto como faz Morfino (.Spinoza contra Leibniz. Documenti di uno scontro intellettuale (1676-1678). Milano: Edizioni Unicopli, 1994). (N.T.)

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PROPOSITIO 1. Substantia est natura prior suis affectionibus, id est modis, nam ad defin. 5. dixit se per substantiae affectiones intelligere modos. Caeterum non explicuit quid sit esse
NAtUrA prIUS,

PROPOSIO 1. A substncia anterior por natureza a suas afeces, isto , a seus modos, pois def. 5 ele disse entender por afeces da substncia os modos. De resto no explicou o que ser anterior por natureza, e por isso no pode demonstrar esta proposio a partir do que a precede. Ora, parece que por anterior por natureza a outro ele entende aquilo pelo que o outro concebido. De resto, confesso que tambm nisso h alguma dificuldade; com efeito, parece que se podem conceber no apenas os posteriores pelos anteriores, mas tambm os anteriores pelos posteriores. Todavia, seria lcito definir anterior por natureza [141] deste modo: o que pode ser concebido no concebida outra coisa; assim como, do contrrio, no se possa conceber outro a no ser concebido o prprio. Para dizer a verdade, anterior por natureza algo um pouco mais amplo, pois, por exemplo, a propriedade da dezena de ser 6 + 4 posterior por natureza a de ser 6 + 3 + 1 9 (j que esta mais prxima da primeira de todas: o nmero 10 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1), e todavia pode ser concebida sem uma anterior; e mais, mais ampla e pode ser demonstrada sem ela. Acrescento outro exemplo: no tringulo, a propriedade de serem os trs ngulos internos iguais a dois retos posterior por natureza de serem os dois ngulos internos iguais ao externo do terceiro, e todavia aquela pode ser concebida sem esta, e porventura at pode (embora no com a mesma comodidade) ser demonstrada sem ela. PROP. 2 Duas substncias que tm atributos diversos nada tm em comum entre si. Se por atributos ele entende predicados que so concebidos por si, concedo a proposio, posto serem duas substncias A e B, e o atributo da substncia A ser c e o atributo da substncia B ser d; ou se todos os atributos da substncia A so c, e; todos os atributos da substncia B so d, f. Seria diferente se aquelas duas substncias tivessem alguns atributos diversos e alguns comuns, como se os atributos de A fossem c, d, e os atributos de B fossem d, f. Se ele nega que isso possa ocorrer,
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ideoque nec

potest haec propositio ex praecedentibus demonstrari. Videtur autem per


NAtUrA prIUS AlIO

intelligere id per quod aliud concipitur. Caeterum fateor

et in hoc aliquam esse difficultatem; videntur enim non tantum posteriora per priora, sed et priora per posteriora concipi posse. Licebit tamen natura prius hoc modo definire, quod concipi potest non concepto alio, ita ut contra alterum concipi non possit nisi concepto ipso. Verum ut dicam quod res est, natura prius paulo latius est: nam exempli causa proprietas denarii ut sit 6 + 4 posterior natura est hac ut sit 6 + 3 + 1 (quia ista est propior omnium primae: denarius est 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1 + 1) et tamen concipi potest sine priore, imo quod amplius est, potest sine, ea demonstrari. Addo aliud exemplum: In Triangulo proprietas illa, quod tres anguli interni sint aequales duobus rectis, posterior natura est hac- quod duo anguli interni sint aequales externo tertii, et tamen illa sine ista concipi, imo forte (etsi non aeque commode) sine ipsa demonstrari potest. PROP. 2. Duae substantiae diversa attributa habentes nihil inter se commune habent. Si per attributa intelligit praedicata quae per se concipiuntur, concedo propositionem, posito duas esse substantias A et B et substantiae A attributum esse C, substantiae B attributum esse D, vel si substantiae A atribula omnia sint C. E, substantiae vero B attributa omnia D. F. Secus est si duae illae substantiae quaedam habeant attributa diversa, quaedam coramunia, ut si attributa ipsius A sint C. D. et ipsius B
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sint D. F. Quod si negat hoc fieri posse, demonstranda est impossibilitas. Propositionem ipsam in casu objectionis forte demonstrabit hoc modo: quia D pariter et c eandem essentiam exprimit (cum ejudem substantiae A attributa sint ex hypothesi) et ob eandem rationem etiam D et F (cum etiam ex hypothesi ejusdem substantiae 13 attributa sint); ergo et
C

cabe demonstrar a impossibilidade. No caso de objeo, talvez demonstre a proposio deste modo: porque d e igualmente c exprimem a mesma essncia (como so por hiptese atributos da mesma substncia A) e em vista dessa mesma razo tambm d e f (como tambm por hiptese so atributos da mesma substncia B); logo, tambm c bem como f. Donde se segue que A e B so a mesma substncia, contra a hiptese; logo absurdo duas substncias diversas terem algo em comum. Respondo que no concedido por mim que se possa dar dois atributos que sejam concebidos por si, e todavia possam exprimir o mesmo. Pois, cada vez que isso acontece, ento aqueles dois atributos, exprimindo o mesmo de modo diverso, podem finalmente ser resolvidos, ou pelo menos um dos dois. O que posso demonstrar facilmente. PROP. 3. De coisas que entre si nada tm em comum uma com a outra, uma no pode ser causa da outra, pelos axiomas 5 e 4. PROP. 4. Duas ou vrias coisas distintas distinguem-se entre si ou pela diversidade dos atributos das substncias, ou pela diversidade das afeces das mesmas substncias. Duas ou vrias coisas distintas distinguem-se entre si ou pela diversidade dos atributos das substncias, ou pela diversidade das afeces das mesmas substncias. Ele demonstra assim: tudo o que , ou em si ou em outro, pelo ax. 1, isto , pelas def. 3 e 5 nada se d fora do intelecto alm da substncia e suas afeces. (Admirame aqui que ele tenha esquecido dos atributos, pois a def. 5 entende por afeces da substncia apenas os modos. Logo, segue-se que ou falou de forma ambgua ou os atributos so enumerados por ele entre as coisas existentes fora do intelecto, mas apenas substncias e modos. De resto, pudera apresentar mais facilmente a proposio, contanto que acrescentasse que as coisas que podem ser concebidas pelos atributos em afeces necessariamente so conhecidas e por isso tambm distinguidas.).

et F. Unde

sequitur, eandem esse substantiam A et B, contra hypothesin, absurdum ergo duas substamias diversas aliquid commune habere.* Respondeo, non concedi a me quod possint dari duo attributa quae per se concipi, et tamen idem exprimere possint. Nam quandocunque id contigit, tunc duo illa attributa idem diverso modo exprimentia tandem resolvi possunt, vel saltem eorum alterutrum. Quod facile possum demonstrare. PROP. 3. Quae res nihil coramune inter se habent, earum una alterius causa esse non potest, per axiom. 5. 4. PROP. 4. Duae aut plures res distinctae vel inter se distinguuntur** ex diversitate attributorum substantiarum, vel ex diversitate affectionum. Desmonstrat ita: Omnia quae sunt, vel in se vel In alio sunt per axiom. 1., hoc est per defin. 3. et 5. extra intellectum nihil datur praeter substantias, earumque affectiones. [Hic miror eum oblivisci attributorum, nam defin. 5. per substantiae affectiones intelligit tantum modos. Sequitur ergo aut eum ambigue locutum, aut attributa non numerari ab eo inter res extra intellectum existentes, sed tantum substantias et modos. Caeterum propositionem fcilius poterat ostendere, modo addidisset, res quae scilicet concipi possunt per attributa vel affectiones, necessario cognosci adeoque et distingui.]

* Richiamento com um asterisco margem do manuscrito (Morfino). ** Gerhardt, distinguntur; corrigimos seguindo o texto espinosano.

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Traduo: Ad Ethicam B. d. SP. (Sobre a tica de Bento Espinosa)

PROP. 5. In rerum natura non possunt, dari duae aut plures substantiae ejusdem naturae seu attributi. [Hic annoto obscurum videri quid sit hoc: in rerum natura. An intelligat: in universitate rerum existentium, an vero in regione idearum vel essentiarum possibilium. Deinde obscurum est an velit dicere, non dari plures Essentias ejusdem attributi communis, vel an velit, non dari plura individua ejusdem essentiae. Miror etiam, cur hic vocem naturae et vocem attributi pro aequipollentibus sumat, nisi per attributum intelliga quod totam continet naturam. Quo posito non video quomodo possint dari plura attributa ejusdem substantiae quae per se concipianturj Demonstratio: Si distinguerentur, aut affectionibus aut attributis distinguerentur; si affectionibus, ergo cum substantia sit natura prior suis affectionibus per prop. 1., depositis affectionibus etiam distingui debent, ergo attributis; si attributis, ergo non dantur duae substantiae ejusdem attributi. Respondeo subesse videri paralogismum. Nam duae substantiae possunt, distingui attributis, et tamen habere aliquod attributum commune, modo etiam aliqua praeterea habeant propria. Ex. gr. A C. D et B D. E quorum illius attributum sit c. d, hujus d. e. Annoto: prop. 1. non. esse utilem nisi ad hanc. Verum ea potuisset careri, quia sufficit substantiam concipi posse sine affectionibus, sive sit natura prior, sive non.

PROP. 5. Na natureza das coisas no podem ser dadas duas ou vrias substncias de mesma natureza, ou seja, de mesmo atributo. (Noto aqui que parece obscuro o que seja isto: na natureza das coisas. Entende na universalidade das coisas existentes ou na regio das idias ou essncias dos possveis? Ademais, obscuro se quer dizer que no se do vrias essncias de mesmo atributo comum, ou se quer dizer que no se do vrios atributos de mesma essncia. Admiro-me tambm por que ele toma aqui natureza e o termo atributo como eqipolentes; a no ser que entenda por atributo o que contm a natureza inteira. Isto posto, no vejo de que modo se possam dar vrios atributos de mesma substncia que sejam concebidos por si). Demonstrao: se se distinguissem, distinguirse-iam ou pelas afeces ou pelos atributos; se pelas afeces, ento, como a substncia por natureza anterior a suas afeces pela prop. 1, despojadas das afeces elas devem tambm distinguir-se, ento, pelos atributos; se pelos atributos, logo no se do duas substncias de mesmo atributo. Respondo que parece que subjaz um paralogismo. Pois duas substncias podem distinguir-se e todavia ter algum atributo em comum, contanto que tenham alguns prprios. Por exemplo, A (c-d) e B (d-e), em que os atributos daquele so c-d, e o deste d-e. Noto: a prop. 1 no til a no ser para esta demonstrao. Poderia, contudo, abster-se dela, j que basta poder conceber a substncia sem afeces, seja ou no seja ela anterior por natureza.

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PROP. 6. Una substantiam non potest produci ab alia substantia, nam duae substantiae per prop. 5. non sunt ejusdem attributi, ergo nihil commune babent per prop. 2, ergo non potest una* esse alterius causa per axiom. 5. Idem aliter et brevius, quia quod per se concipitur, non potest concipi per aliud velut causam per axiom. 4. Caeterum respondeo, concedi a me demonstrationem, si substantia sumitur pro re quae per se concipitur, secus est si sumatur pro re quae in se est, uti vulgo honnes sumunt, nisi ostendatur idem esse in se esse et per se concipi. PROP. 7. AD NATURAM SUBSTANTIAE PERTINET EXISTERE. Substantia non potest produci ab alio prop. 6. Ergo est causa sui, id est per definit. 1. ipsius essentia involvit existentiam. Hic non immerito reprehenditur, quod causam sui modo ut definitum aliquod sumit, cui peculiarem significationem definit. 1. ascripsit, modo eo in coramuni ac vulgari suo significatu. utitur. Remedium tamen facile est, si definitionem illam 1. in axioma convertat et dicat- Quidquid non ab alio est, id est a se ipso, seu ex sua essentia. Verum aliae hic supersunt difficultates: Nempe procedit tantum ratiocinatio, posito substantiam existere posse. Necesse est enim tunc ut, quia ab alio produci non potest, a se ipso existat, adeoque necessario existat- possibilem autem substantiam, id est concipi posse demonstrandum est. Demonstrari posse videtur ex eo quia si nihil per se concipitur, nihil etiam per aliud concipietur, adeoque nihil omnino concipietur. Quod ut distincte ostendatur, considerandura est, si ponatur a concipi per B, in conceptu ipsius A esse conceptum ipsius b. Et rursus Si
* Gerhardt, unum; corrigimos seguindo o texto espinosano e Carraud.

PROP. 6.

Uma substncia no pode ser produzida por outra

substncia, pois, pela prop. 5, no h duas substncias de mesmo atributo; logo, nada tm em comum, pela prop. 2; logo, uma no pode ser causa de outra, pelo ax. 5. o mesmo, de outra forma e mais brevemente: j que o que concebido por si no pode ser concebido por outro como por uma causa, pelo ax. 4. De resto, respondo que concedo a demonstrao desde que se tome substncia como coisa que concebida por si. Ser diferente se se tomar como uma coisa que em si, assim como comumente tomam, a no ser que seja mostrado que o mesmo ser em si e ser concebido por si. PROP. 7. NATUREZA DA SUBSTNCIA PERTENCE EXISTIR. A substncia no pode ser produzida por outro, prop. 6. Logo, causa de si, isto , pela def. 1, sua essncia envolve existncia. Aqui, com justia, se o repreende por ora tomar causa de si como algo definido, a que a def. 1 adscreve uma definio peculiar, ora utiliz-la em seu significado comum e vulgar. O remdio fcil, todavia; contanto que se converta aquela 1. definio em axioma e se diga: o que quer que no seja por outro, por si prprio, ou seja, a partir de sua essncia. Porm, restam a outras dificuldades, a saber, o raciocnio s precede se afirmado que a substncia pode existir. Com efeito, ento necessrio que ela, por no poder ser produzida por outro, exista por si prpria e, dessa forma, exista necessariamente; ora, que a substncia possvel, isto , que possa ser concebida, algo a demonstrar. Parece que pode ser demonstrado a partir disto: se nada concebido por si, nada tambm ser concebido por outro, e dessa forma absolutamente nada ser concebido. A fim de mostrar distintamente, cumpre considerar que se se afirma A concebido por B, no conceito de A est o conceito de B. e de novo, se B concebido por C, o conceito de C estar no conceito de A, e assim por diante at o ltimo. Se algum responder que no se d um ltimo, respondo que tampouco se d um primeiro, o que mostro assim: como no conceito do que concebido

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concipitur per C, in conceptu b esse conceptum ipsius C, et ita conceptus

por outro nada h seno o que alheio, por isso, procedendo por graus, ou no haver absolutamente nada nele, ou somente o que concebido por si. julgo que esta demonstrao completamente nova, mas infalvel. E com ajuda dela pode-se mostrar que o que concebido por si pode ser concebido. Mas se pode ainda duvidar, todavia, se isso possvel, do modo como aqui se toma o possvel, seguramente no como aquilo que pode ser concebido, mas como aquilo de que se pode conceber uma causa, resolvel finalmente na primeira. Pois as coisas que podem ser por ns concebidas, nem por isso, todavia, podem ser todas produzidas, devido a outras preferveis com as quais so incompatveis. Por isso, deve-se provar que o ente que concebido por si existe em ato, com ajuda da experincia, j que existem coisas que so concebidas por outro, logo existe tambm aquilo pelo que so concebidas. V quo diferente o raciocnio necessrio para provar cuidadosamente a coisa existente por si. Todavia, talvez no haja necessidade dessa ltima precauo.

ipsius c in conceptu ipsius A erit, et ita porro usque ad ultimum. Quid si quis respondeat non dari ultimum, respondeo nec dari primum, quod sic ostendo. Quia in ejus quod per aliud concipitur conceptu nihil est nisi alienum, ideo gradando per plura, aut nihil omnino in eo erit aut nihil nisi quod per se concipitur. Quam demonstrationem novam plane, sed infallibilem esse arbitror. Ejusque ope demonstrari potest id quod per se concipitur concipi posse. Sed adhuc tamen dubitari potest, an ideo sit possibile eo modo quo hoc loco sumitur possibile, nimirum non pro eo quod concipi potest, sed pro eo cujus aliqua concipi potest causa, resolubilis tandem in primam. Nam quae a nobis concipi possunt, non ideo tamen omnia produci possunt, ob alia potiora quibus incompatibilia sunt. Ideo Ens quod per se concipitur actu esse probari debet adhibita experientia, quia existunt quae per aliud concipiuntur, ergo existit etiam id per quod concipiuntur. Vides quam longe alia sit opus ratiocinatione ad accurate probandam rem per se existentem. Forte tamen hac ultima cautione non opus. PROP. 8. Omnis substantia est necessario infinita, quia alioqui terminaretur ab alia ejusdem naturae per definit. 2. et darentur duae substantiae ejusdem attributi contra. prOp. 5. Haec propositio ita intelligenda res quae per se concipitur, in suo genere infinita est, et ita admittenda. Demonstratio autem laborat tum obscuritate quoad illud: terminatur, tum incertitudine, ratione prop. 5. In Schol. elegantem habet ratiocinationem ad probandara rem quae per se concipitur esse unicam, in suo scilicet genere quia ponantur esse plura individua, ideo debet esse ratio in natura, cur sint
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PROP. 8. Toda substncia necessariamente infinita, pois de outra maneira seria delimitada por outra de mesma natureza, pela def. 2, e seriam dadas duas substncias de mesmo atributo, contra a prop. 5. cabe entender assim esta proposio: a coisa que concebida por si infinita em seu gnero, e assim cabe admiti-la. Ora, a demonstrao sofre tanto de obscuridade quanto quele delimitado, como de incerteza, em razo da prop. 5. No esclio h um elegante raciocnio para provar que a a coisa que concebida por si nica, em seu gnero decerto: sendo postos vrios indivduos, deve haver na natureza a razo por que [144] sejam tantos, no mais. A mesma razo, como faz o porqu deles serem tantos, faz o porqu
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tot, rion plura. Eadem cum fciat cur sint tot, fciat cur sit hoc et hoc. Ergo et cur sit hoc. Ea ratio autem non est in uno horum potius quam in altero. Ergo extra oninia. Una objectio feri posset, si dicatur numerum earum esse interminatuin sive nullum, sive omnem numerum excedere. Verum corrigi potest, si aliqua tantum ex ipsis sumamus et quaeramus cur illa extiterint, vel si sumainus plura aliquid cominune: habentia, v. g. in eodem loco existentia, cur illa in hoc loco extiterint. PROP. 9. Quo plus realitatis aut esse unaquaeque res habet, eo plura attributa ipsi competunt. [explicandum erat quid intelligatur per realitatem aut esse, sunt enim haec obnoxia aequivocationibus.] Demonstratio: patet ex defin. 4. Haec autor. Mihi eam inde patere non videtur. Nam potest una res plus realitatis habere quam alia, ideo quod ipsa major est in. suo genere seu majorem attributi alicujus partem habet. V. g. circulus plus extensionis habet quam quadratum inscriptum. Et dubitari adhuc potest an plura dentur attributa ejusdem substantiae, eo modo quo autor attributa sumsit. Fateor interim hoc admisso et posito attributa esse compatibilia, eo perfectiorem esse substantiam, pro: plura habet attributa. PROP. 10. Unumquodque unius substantiae attributum per se concipi debet per definit. 4. et 3. Sed hinc ut aliquoties objeci sequitur rion dari nisi unicum unius substantiae attributum, si quidem totam essentiam exprimit. PROP. 11. Deus seu substantia constans infinitis attributis quorum unumquodque aeternam et infinitam essentiam exprimit, necessario existit. Tres affert: demonstrationes. PRIMA, quia substantia. Ergo per prop. 7. existit. Sed hoc supponit et substantiam necessario existere, quod ad prop. 7.
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disto ou daquilo existir. Logo, tambm o porqu disto existir. Ora, essa razo no est em um deles mais que em outro. Logo, est fora de tudo. Uma objeo poderia ser feita: se se diz que o nmero deles indeterminado ou nulo ou excede todo nmero. Pode-se, porm, corrigi-lo se dentre eles tomamos apenas alguns e perguntamos por que existem; ou se tomamos vrios que tm algo em comum, por exemplo, existem no mesmo lugar, [e perguntamos] por que existem no mesmo lugar. PROP. 9. Quanto mais realidade ou ser cada coisa tem, tanto mais atributos lhe competem. (cabia explicar o que entendido por realidade ou ser, com efeito, so coisas sujeitas a equvocos). Demonstrao: patente pela def. 4. Isto, diz o autor. A mim no parece que seja patente a partir da. Pois uma coisa pode ter mais realidade que outra, porque ela prpria maior em seu gnero ou tem uma parte maior de algum atributo. P. ex., o crculo tem mais extenso que o quadrado inscrito. E pode-se ainda duvidar se podem ser dados vrios atributos da mesma substncia, do modo como o autor tomou atributos. Reconheo, por ora, que admitido e posto que os atributos so compatveis, a substncia mais perfeita quanto mais atributos tem. PROP. 10. Cada atributo de uma substncia deve ser concebido por si, pelas def. 4 e 3. Mas segue-se da, como objetei por vezes, que no se d seno um nico atributo de uma substncia, se deveras ele exprime a essncia inteira. PROP. 11. Deus, ou seja, a substncia que consiste em infinitos atributos, dos quais cada um exprime uma essncia eterna e infinita, existe necessariamente. Ele apresenta trs demonstraes. PRIMEIRA, porque substncia. Logo, pela prop.7, existe. Mas isto supe que a substncia existe necessariamente, o que no foi suficientemente demonstrado para a
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non fuit satis demonstratum, et Deum esse substantiam possibilem, quod nori aeque facile demonstratu est. IIda. Semper causa esse debet tam cur res sit quam cur non sit. At nulla ratio esse potest cur Deus rion existat, non in ipsius natura, neque enim implicat contradictionem, nori in altero, nam alterum aliud vel erit ejusdem naturae et attributi adeoque jam erit Deus, vel non erit adeoque nihil habebit commune cum Deo, adeoque existentiam ejus nec ponere nec impedire potest. Respondeo 1. nondum probatum, Dei naturam non implicare, tametsi id asserere autor sine probatione absurdum esse dicat. 2. Poterit esse ejusdem naturae cuni Deo in quibusdam, non in oninibus. 3. Entia finita existunt (per experientiam). Ergo si infinitum non existit, erunt: ipsa potentiora Ente infinito. Respondetur, si implicet, Ens infinitum nullam potentiam habebit. Ut taceam improprie dici potentiam de existendi vi. PROP. 12. 13. Nullum substantiae attributum potest vere concipi, ex quo sequatur substantiam posse dividi, seu substantia absolute sunita est indivisibilis. Nam destruetur dividendo, partes non erunt infinitae adeoque nec substantiae. Darentur plures substantiae ejusdem naturae. Concedo de re per se existente. COROLLARIUM hinc sequitur, nullam substantiam adeoque nec corpoream esse divisibilem. PROP. 14. Praeter Deum nulla dari neque concipi potest substantia. Quia Deo oninia competunt attributa, nec dantur plures substantiae ejusdein attributi, ideo nulla datur substantia praeter Deum. Omnia haec supponunt definitionem substantiae, quod sit Ens quod per se concipitur, et alia multa supra notata non admittenda. [Mihi nondum certum videtur, corpora esse substantias, Secus de mentibus.1

prop. 7, e tambm que Deus uma substncia possvel, o que no to fcil de demonstrar. SEGUNDA, sempre deve haver causa tanto por que uma coisa como por que no . Mas no pode haver nenhuma razo por que Deus no exista, no em sua prpria natureza e com efeito, no implica contradio , no em outro, pois esse outro ou ser de mesma natureza e atributo, e dessa forma ser Deus, ou no ser e dessa forma no ter nada em comum com Deus, e assim no pode nem pr nem impedir a existncia dele. Respondo: 1. Ainda no foi provado que a existncia de Deus no implica [contradio], mesmo que o autor diga sem prova que absurdo; 2. poder ser de mesma natureza que Deus em certas coisas e no em todas; 3. os entes finitos existem (por experincia). Logo, se o infinito no existe, eles sero mais potentes que o Ente infinito. Responde-se, se implica [contradio], o Ente [145] infinito no ter nenhuma potncia. Para calar que impropriamente fala-se de potncia acerca da fora de existir. PROP. 12, 13. Nenhum atributo da substncia pode verdadeiramente ser concebido do qual siga que a substncia possa ser dividida, ou seja, a substncia absolutamente tomada indivisvel. Com efeito, ela seria destruda se fosse dividida; as partes no seriam infinitas nem, portanto, as substncias. Seriam dadas vrias substncias de mesma natureza. Concedo isso da coisa que existe por si. COROLRIO: segue-se da que nenhuma substncia, dessa forma, corprea nem divisvel. PROP. 14. Alm de Deus nenhuma substncia pode ser dada nem concebida, porque todos os atributos competem a Deus e no se do vrias substncias de mesmo atributo, por isso no se d nenhuma substncia alm de Deus. Tudo isso supe a definio de substncia, que o ente que concebido por si, e muitas outras coisas observadas acima como inadmissveis. (Ainda no me parece certo que os corpos sejam substncias. Diferentemente para as mentes).

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COROLL. 1. Deum esse unicum. COROLL. 2. Rem cogitantem vel rem extensam esse vel Dei attributa vel per axiom....* affectiones attributorum Dei. [Hoc est confuse loqui, praeterea nondum ostendit extensionem et cogitationem esse attributa seu per se concipi.]
**

COROL. 1. Deus nico. COROL. 2. a coisa extensa e a coisa pensante so ou atributos de Deus ou (pelo ax...*) afeces dos atributos de Deus. (Isto falar confusamente; alm do que, ainda no mostrou que a extenso e o pensamento so atributos, ou seja, concebidos por si.) PROP. 15. Tudo que , em Deus, e nada sem Deus pode ser nem ser concebido. Com efeito, porque [no h] nenhuma substncia alm de Deus, prop. 14, por isso todas as coisas sero afeces de Deus ou modos, porque nada dado alm de substncias e modos. (De novo ele omite os atributos). PROP. 16. Da necessidade da natureza divina devem seguir infinitas coisas em infinitos modos (isto , tudo que pode cair sob o intelecto infinito), pela def. 6. COROL. 1. Segue da Deus ser causa eficiente de todas as coisas que caem sob o intelecto infinito. COROL. 2. Segue Deus ser causa por si, e no por acidente. COrOl. 3. Segue-se Deus ser absolutamente causa primeira. PROP. 17. Deus age somente pelas leis de sua natureza e por ningum coagido, pois nada h fora dele. COROL. 1. Donde segue: 1 no ser dada, exceto a perfeio de sua prpria natureza, nenhuma causa que extrnseca ou intrinsecamente incite Deus a agir. COROL. 2. Segue: 2 s Deus ser causa livre. [146] Nos esclios** ele explica mais longamente que Deus criou tudo o que est em seu intelecto (porm, como parece, criou apenas o que quis). Diz que o intelecto de Deus tambm em essncia difere de nosso intelecto, e a no ser equivocadamente pode-se atribuir a um e outro o nome de
* Trata-se do axioma 1. (N. T.). ** Note-se que a prop. 17 tem um nico esclio (N. T.)

PROP. 15. Quicquid est, in Deo est, et nihil sine Deo esse neque concipi potest. Quia enim nulla praeter Deum substantia prop. 14., ideo oninia alia erunt affectiones Dei seu modi, quia praeter substantias et modos nil datur. [rursus omittit attributa.] PROP. 16. Ex necessitate Divinae naturae infinita infinitis modis, hoc est omnia quae sub intellectum infinitum cadere possunt, sequi debent, per defin. 6. COROLL. 1. Hinc sequitur Deum omnium quae sub intellectum cadunt, esse causam efficientem. COROLL. 2. Deum esse causam per se, non vero per accidens. COROLL. 3. Deum esse absolute causam primam. PROP. 17. Deus ex solis suae naturae legibus et a nemine coactus agit, quia nihil extra ipsum. COROLL. 1. Hinc sequitur 1. nullam dari causam quae Deum extrinsece vel intrisece praeter ipsius naturae perfectionem incitet ad agendum. COROLL. 2. Solum Deum esse causam liberam. In Scholiis fusius explicat, Deum omnia quae in. ipsius intellectu sunt creavisse (cum tamen videatur ea tantum creasse quw voluit). Dei
* Axioma 1, conforme o texto espinosano. ** O trecho entre parnteses est margem do manuscrito; chamado ao texto por um asterisco (Cf. Morfino - Spinoza contra Leibniz. Ed. cit.)

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intellectum etiam in essentia a nostro intellectu ait differre, nec nisi aequivoce tribui posse utrique nomen intellectus, quemadmodum canis sigrium caeleste et canis animal latrans. Causatum differt a sua causa in co quod a causa habet. Homo ab homine quoad existentiam quain ab homine habet, a Deo quoad essentiam quam a Deo habet. PROP. 18. Deus est rerum causa iminanens, non vero transiens. Sequitur ex eo quod supra visus sibi est ostendisse, Deum solum esse substantiam, caetera ejus modos. PROP. 19. Deus sive omnia ejus attributa sunt aeterria. Nam essentia ejus involvit existentiam, et attributa ejus involvunt ejus essentiam. Citat praeterea autor ac probat modum quo id demonstravit prop. 19. Principiorum Cartesii. PROP. 20. Dei essentia et ejus existentia unum et idem sunt. Quia omnia ejus probat ex eo, quia attributa Dei quia aeterna (per prop. 19) existentiam exprimunt (per definitionem aeternitatis). Eadem autem et essentiani exprimunt per definitionem attributi. Ergo essentia et existentia sunt idem in. Deo. Respondeo id non sequi, sed hoc tantum, quod ab eodem exprimantur. Noto etiam prop. hanc supponere praecedentem, quod si ergo loco praecedentis ipsius denionstratio in. hujus demonstratione adhibeatur, patebit inepta circuitio. Hoc modo: Dei essentia et existentia sunt unum et idem, probo: Quia attributa Dei et existentiam et essentiam exprimunt. Essentiam exprimunt ex definitione attributi, existentiam exprimunt, quia aeterna; aeterna autem, quia involvunt existentia, exprimunt enim Dei essentiam quae involvit existentiam. Quid opus ergo mentione aeternitatis attributorum et propositione 19., cum res eo tantum redeat ut probetur Dei existentiam et essentiam esse uriuni et idem, quia Dei essentia involvit existentiam, eaetera enim adhibita sunt inanis apparatus causa, ut in speciem demonstrationis tornarentur. Hujusmodi ratiocinationes illis valde familiares qui veram denionstrandi artem rion tenent.
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intelecto, tal como co, signo celeste, e co, animal que ladra. O causado difere de sua causa pelo fato de ter causa. O homem difere do homem quanto existncia que recebeu do homem e, de Deus, quanto essncia que recebeu de Deus. PROP. 18. Deus causa imanente das coisas, mas no transitiva. Segue-se de que acima, parece-lhe, ele mostrou que s Deus substncia, e o restante so seus modos. PROP. 19. Deus, ou seja, todos os seus atributos so eternos. Pois, sua essncia envolve existncia, e seus atributos envolvem sua essncia. Alm disso, o autor cita e aprova o modo como demonstrou-o na prop. 19 dos Princpios de Descartes. PROP. 20. A existncia de Deus e sua essncia so um s e o mesmo. Prova-o a partir do fato de os atributos de Deus, porque eternos (pela prop. 19), exprimirem existncia (pela definio de eternidade). Ora, eles exprimem tambm essncia, pela definio de atributo. Logo, essncia e existncia so em Deus o mesmo. Respondo que isso no se segue, mas apenas isto: so exprimidos pela mesma coisa. Noto tambm que esta prop. supe a precedente, portanto, se em lugar da precedente, aplicamos a demonstrao daquela, nesta, ser patente a inutilidade do desvio. Que a essncia e a existncia de Deus so uma s e a mesma coisa provo deste modo: porque os atributos de Deus exprimem existncia e tambm essncia; exprimem essncia pela definio de atributo; exprimem existncia porque eternos; ora, so eternos porque envolvem existncia; com efeito, exprimem a essncia de Deus, a qual envolve existncia.

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COROLL. 1. Hinc sequitur Dei existentiam pariter atque essentiam esse aeternam veritatem. Haec propositio non video quomodo ex praecedente sequatur, imo longe praecedente verior et clarior est. Statim enim patet, posito quod Dei essentia involvat existentia, tametsi non admittatur esse ununi et idem. COrOll 2. Deus est iminutabilis oraniaque ejus attributa. Ista obscure et conffise proponit probaque autor. PROP. 21. Quae ex absoluta natura alicujus attributi Dei sequuntur, semper et infinita existere debuerunt, sive per idem attributum aeterna et infinita sunt. Demonstrat satis obscure et prolixe, cuni sit facile. PROP. 22. Quicquid ex aliquo Dei attributo quatenus modificatum est tali modificatione quae et necessario et infinita per idem existit, sequitur, debet: quoque necessario et infinitum existere. Ait procedere demonstrationem ut in praecedenti. Ergo etiam obscure. Vellem exemplum talis modificationis dedisset. PROP. 23. Omnis modus qui et necessario et infinitus existit, necessario sequi debuit vel ex absoluta natura alicujus attributi Dei, vel ex aliquo atributo modificato modificatione quae et necessario et infinita existit, id est modum talem sequi ex absoluta natura alicujus attributi vel iminediate vel mediante alio modo tali.

COROL. 1. Segue-se da que a existncia de Deus, e igualmente sua essncia, uma verdade eterna. No vejo como esta proposio siga da precedente; ao contrrio, de longe mais verdadeira e mais clara que a precedente. Com efeito, de imediato patente, posto que a essncia de Deus envolve existncia, ainda que no se admita que sejam [147] uma s e a mesma coisa. COROL. 2. Deus imutvel e todos os seus atributos. o que o autor prope e prova de maneira obscura e confusa. PROP. 21. Tudo que segue da natureza absoluta de algum atributo de Deus deve ter existido sempre e infinito, ou seja, pelo mesmo atributo eterno e infinito. Ele demonstra bem obscura e prolixamente, embora seja fcil. PROP. 22. Tudo que segue de algum atributo de Deus, enquanto modificado por uma modificao tal que, pelo mesmo [atributo], existe necessariamente bem como infinita, deve tambm existir necessariamente bem como infinito. Diz que a demonstrao procede como na precedente. Logo, tambm obscura. Gostaria que desse um exemplo de tal modificao. PROP. 23. Todo modo que existe necessariamente bem como infinito deve ter seguido necessariamente ou da natureza absoluta de algum atributo de Deus, ou de algum atributo modificado por uma modificao que existe necessariamente bem como infinita, isto , um tal modo segue da natureza absoluta de algum atributo, ou imediata ou mediante outro modo como tal.

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PROP. 24. Rerum a Deo productarum essentia non involvit existentia, alioqui per defini. 1. causa essent sui, quod est contra Hypothesin. Res aliunde manifesta. Sed haec demonstraflo est paralogismus. Causa enim sui per ejus definitionem 1. non cominunem sensuni retinuit, sed peculiarem nacta est. Non potest ergo conimunem vocis sensuin in locum proprii pro arbitrio a se assumti substituere autor, nisi ostendat eos aequivalere. [Ex: hac propositione sequitur, contra ipsum Spinosam, res non esse necessarias. Hoc enim necessariuni non est, cujus essentia existentiam non involvit.]* PROP. 25. Deus non tantuin est causa efficiens reruni existentiae, sed. etiam essentiae. Alioqui posset rerum essentia sine Deo concipi, per Axiom. 4. Sed haec probatio nullius momenti est. Nam ut concedamus essentiam rei-um sine Deo concipi non posse ex prop. 15., non ideo sequitur Deum esse essentiae rerum causam. Axioma enim quartuin non hoc dici: sine quo quid non concipi potest, id est ejus causa (quod sane falsum esset, nam circulus linea sine centro puncto concipi non potest: non ideo centrum punctum circuli lineae causa) sed. hoc tantum, effectus cognitionem involvere cognitionem causae, quod longe aliud est. Neque enim hoc axioma est convertibile. Ut taceani aliud esse involvere, aliud sine ipso concipi non posse. Parabolae cognitio involvit in se cognitionem foci, potest tamen sine eo concipi. COROLL. Res particulares nihil sunt nisi Dei attributorum affectiones sive modi, quibus attributa Dei certo ac determinato modo exprimuntur. Hoc ait patere ex defin. 5. et prop. 1 S., sed non apparet quomodo hoc corollar.
* A observao ente paremeses est margem do manuscrito; Gerhardt d em nota.

PROP. 24. A essncia das coisas produzidas por Deus no envolve existncia, de outra forma, pela def. 1, seriam causa de si, o que contra a hiptese. Com efeito, causa de si, pela def. 1, no reteve seu sentido comum, mas adquiriu um peculiar. O autor no pode, portanto, substituir o sentido comum da palavra em lugar do prprio sentido, assumido por ele arbitrariamente, a no ser que mostre que eles se equivalem.*

PROP. 25. Deus causa eficiente no apenas da existncia das coisas, mas tambm da essncia. De outra forma, a essncia das coisas poderia ser concebida sem Deus, pelo ax. 4. Mas esta prova no tem nenhuma importncia, pois que concebemos que a essncia das coisas no possa ser concebida sem Deus a partir da prop. 15, nem por isso segue-se que Deus causa da essncia das coisas. Com efeito, o quarto axioma no diz: aquilo sem o que algo no pode ser concebido sua causa (o que seria certamente falso, pois no se pode conceber o crculo / a linha sem centro/ ponto; e no por isso o centro / ponto causa do crculo / da linha), mas apenas isto: o conhecimento do efeito envolve o conhecimento da causa, o que de longe outra coisa. E, com efeito, este axioma no reversvel. E isso para no falar que uma coisa envolver, outra no poder ser concebido sem isso. o conhecimento da parbola envolve em si o conhecimento do foco, mas pode ser concebido sem ele. COROL. As coisas particulares nada so seno afeces dos atributos de Deus, ou seja, modos, pelos quais os atributos de Deus se exprimem de maneira certa e determinada. Diz que isso patente a partir da def. 5 e prop. 15, mas no aparece de que modo este corolrio conecta* margem do manuscrito Leibniz observou: Desta proposio segue-se, contra o prprio Espinosa, que as coisas no so necessrias. Com efeito, no necessrio aquilo cuja essncia no envolve existncia. (N.R.)

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connectatur cum hac prop. 25. Certe Spinosa non est magnus demonstrandi artifex. Corollarium hoc ex supra dictis satis patet, sed verum est si sano sensu intelligatur, non quidem res esse tales modos, sed modos concipiendi res particulares, esse modos determinatos concipiendi attributa divina. PROP. 28. Quodcunque singulare sive quaevis res quae finita est et determinatam habet existentiam, non potest existere nec ad operandum determinari nisi ad existendum et operandum determinetur ab alia causa, quae etiam finita est et determinatam habet existentiam, et haec iterum ab alia, et sic in infinitum. Quia nihil determinatum, finitum et certo tempore existens ex absoluta Dei essentia sequi potest. Ex hac opinione recte expensa multa absurda sequuntur. Revera enira res ex natura Dei hoc modo non sequentur. Ipsum enim determinans ab alia re iterum determinatur, et sic in infinitum. Nullo modo ergo res determinantur a Deo. Deus tantum absoluta quaedam et generalia de suo contribuet. Rectius dicendum, unum particulare non determinari ab alio, progressu in infinitum; alioqui enint revera semper manent indeterminata, utcunque progrediaris: sed potius omnia particularia determinari a Deo. Nec posteriora priorum esse causam plenam,* sed Deunt potius posteriora creare ita ut connectantur prioribus secundum sapientiae regulas. Si dicimus priora et causas efficientes posteriorum, vicissim erunt posteriora quodammodo causae finales priorum, apud eos qui ponunt Deum secundura finem operari.

se com esta prop. 25. Certamente Espinosa no um grande mestre na arte de demonstrar. Este corolrio bem patente a partir do que foi dito acima; mas na verdade, se for entendido no sentido certo, as coisas certamente no so tais modos, mas os modos de conceber as coisas particulares so os modos determinados de conceber os atributos divinos. PROP. 28. Qualquer singular, ou seja, qualquer coisa que finita e tem existncia determinada, no pode existir nem ser determinado a operar, a no ser que seja determinado a existir e operar por outra causa, que tambm seja finita e tenha existncia determinada, e por sua vez esta causa por outra, e assim ao infinito. Porque nada determinado, finito e existente num certo tempo pode seguir da essncia absoluta de Deus. Desta opinio, se bem pesada, seguem-se muitos absurdos. Porque as coisas realmente no seguiro da natureza de Deus desse modo. Com efeito, o prprio determinante de novo determinado por outra coisa, e assim ao infinito. Logo, de nenhum modo as coisas so determinadas por Deus. De sua parte, Deus contribuir apenas com algumas absolutas e gerais. Mais corretamente, preciso dizer que um particular no determinado por outro, numa progresso ao infinito; pois, diferentemente, sempre permanecem realmente coisas indeterminadas, por mais que prossigas; mas, antes, todas as coisas particulares so determinadas por Deus. E as coisas posteriores no so a causa plena das anteriores*, mas Deus cria preferivelmente as posteriores tal como so conectadas com as anteriores segundo as regras da sabedoria. Se dizemos que as anteriores so tambm causas eficientes das posteriores, inversamente as posteriores sero de certo modo causas finais das anteriores, entre os que pem que Deus opera segundo fins.

* Carraud prope Nec ptiora posteriorum esse causam plenam.

* Certamente se trata de uma inverso involuntria de Leibniz, a frase correta seria as coisas anteriores no so a causa plena das coisas posteriores. (N. R.).

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PROP. 29. In rerum natura nullum datur contingens, sed omnia ex necessitate divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum et operandum. Demonstratio obscura et praerupta est, ducta per propositiones prwcedentes praeruptas, obscuras et dubias. Res pendet a definitione CONTINGENTIS quam nuspiam dedit. Ego cum ahis contingens sumo pro eo, cujus essentia non involvit existentiam. Hoc sensu res particulares erunt contingentes secundum ipsum Spinosam per prop. 24. Sed si contingens sumas more quorundara Scholasticorum, Aristoteli et aliis hominibus usuique vitw incognito, pro eo quod contingit, sic ut ratio reddi non possit: ullo modo cur sic potius evenerit quam aliter, et cujus causa positis omnibus requisitis tam. intra quam extra ipsam, aeque disposita fuit ad agendum quam non agendum, puto tale contingens implicare, omniaque esse sua natura, ex hypothesi voluntatis divinae statusque rerum, certa ac determinata, tametsi nobis inexplorata, neque in se ipsis sed. per suppositionem sive hypothesin externorum suam determinationem habentia. PROP. 30. Intellectus actu finitus et actu. infinitus Dei attributa Deique affectiones comprehendere debet et nihil aliud. Hanc propositionem satis claram ex praecedentibus, et sano sensu veram noster autor per alia obscura et dubia et remota more suo probat: nempe quod idea vera convenire: debet cum ideato, id est ut per se notum (sic ait, etsi ego quomodo id per se notum, imo verum sit non capiam), id quod in intellectu. objective: continetur, debet necessario in natura dari; quod non nisi una substantia datur, nempe Deusquae tamen propositiones obscurae et dubiae et longe remotae sunt. Videtur autoris ingenium fuisse valde detortum: raro praecedit via clara et naturali,
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PROP. 29. Na natureza das coisas nada dado de contingente, mas tudo determinado pela necessidade da natureza divina a existir e operar de maneira certa. A demonstrao obscura e abrupta, conduzida pelas proposies precedentes, abruptas, obscuras, duvidosas. A coisa depende da definio de CONTINGENTE, que ele no deu em parte alguma. Eu, com outros, tomo contingente como aquilo cuja essncia no envolve existncia. Nesse sentido, as coisas particulares sero contingentes, segundo o prprio Espinosa, pela prop. 24. Mas se tomas contingente maneira de certos escolsticos, desconhecido de Aristteles e do uso da vida de outros homens, como aquilo que acontece,* sem que de modo algum se possa dar a razo por que acontece assim e no e outro modo, e cuja causa, estando posto tudo que requerido tanto dentro quanto fora dela mesma, esteve igualmente disposta a agir como a no agir, penso que tal contingncia implica [contradio], e que todas as coisas, por sua natureza e segundo [149] a hiptese da vontade divina e do estado de coisas, so certas e determinadas, embora inexploradas por ns, e tm sua determinao em si mesmas, mas por suposio, ou seja, por hiptese, das coisas externas. PROP. 30. O intelecto, finito em ato ou infinito em ato, deve compreender os atributos de Deus e as afeces de Deus, e nada outro. Esta proposio suficientemente clara a partir das precedentes e, em sentido correto, verdadeira, nosso autor prova-a sua maneira por coisas obscuras e duvidosas, a saber, que a idia verdadeira deve convir com o ideado, isto , como por si noto (ele diz isso, embora eu no compreenda de que modo isso seja por si noto e tampouco verdadeiro), aquilo que est contido objetivamente no intelecto deve necessariamente dar-se na natureza; que no se d seno uma nica substncia, a saber, Deus. Essas proposies entretanto so obscuras, duvidosas, e muito afastadas. Parece
* Como aquilo que acontece traduz pro eo quod contingit. preciso notar o jogo de palavras no latim: a origem do adjetivo contingens o particpio presente do verbo contingeo, acontecer. (N. T.).

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semper incedit per abrupta et circuitus- pleraeque ejus demonstrationes magis animum circumveniunt (surprennent) quam filustrant. PROP. 31. Intellectus actu sive finitus sive infinitus, ut et voluntas, cupiditas, amor etc. ad naturam naturatam, non ad naturantem referri debet. Intelligit per naturam naturantem Deum ejusque attributa absoluta, per naturatam ejus modos. Esse autem. intellectum nihil aliud quam certum cogitandi modum. Hinc alias dicit Deum proprie non intelligere: nec velle. Hoc ipsi non assentior. PROP. 32. Voluntas non potest vocari causa libera, sed tantum necessaria, quia scilicet liberum id quod tantum a se determinatur. Voluntatem autem esse modum cogitandi adeoque ab alio modificari. PROP. 33. Res nullo alio modo neque ordine a Deo produci potuerunt quam productae sunt. Sequuntur enim ex immutabili natura Dei. Haec propositio vera falsave, prout explicatur. Ex hypothesi voluntatis divinae eligentis optima seu perfectissime operantis certe non nisi haec produci potuerunt, secundum ipsam vero rerum naturam per se spectatam aliter produci res poterant. Quemadmodum angelos confirmatos dicimus non posse peccare, salva eorum libertate; possent si vellent; sed non volent. Possent velle absolute loquendo, sed hoe rerum statu existente amplius non possunt velle. Recte autor et in Scholio agnoscit, duobus modis aliquid impossibile reddi vel quia in se implicat, vel quia causa nulla eaeterna datur ad producendum apta. In Scholio secundo negat Deum omnia sub ratione boni agere. Ninrum negavit ei voluntatem, et dissentientes putat Deum fato subjicere, cum tamen ipse fateatur Deum omnia sub ratione perfecti agere.
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que o engenho do autor muito tortuoso: ele raramente procede por uma via clara e natural, avana sempre por vias abruptas e desvios; a maioria de suas demonstraes mais afligem (surprennent*) que ilustram o animo. PROP. 31. O intelecto, finito em ato ou infinito em ato, assim como a vontade, o desejo, o amor etc., deve ser referido natureza naturada, no naturante. Entende por natureza naturante Deus e seus atributos absolutos, por naturada, seus modos. Ora, o intelecto no nada mais que um certo modo de pensar. Da, alis, ele dizer que, propriamente, Deus no entende nem quer. No que no concordo com ele. PROP. 32. A vontade no pode ser chamada causa livre, mas somente necessria, a saber, porque livre o que determinado apenas por si. Ora, a vontade um modo de pensar e dessa forma modificada por outro. PROP. 33. As coisas no puderam ser produzidas por Deus de nenhuma outra maneira e em nenhuma outra ordem do que aquelas em que foram produzidas. Segue-se, com efeito, da imutvel natureza de Deus. Esta proposio verdadeira ou falsa conforme explicada. Na hiptese de uma vontade divina que escolhe o melhor, ou seja, que opera de maneira perfeitssima, certamente no puderam ser produzidas seno estas coisas; mas segundo a prpria natureza das coisas considerada por si, as coisas no puderam ser produzidas de outra maneira. Do mesmo modo dizemos que os anjos confirmados no podem pecar, salva a liberdade deles; poderiam se quisessem, mas no querem. Absolutamente falando, podem querer, mas neste estado de coisas existente, no podem querer mais. O autor reconhece corretamente no esclio que algo torna-se impossvel de dois modos, ou porque em si mesmo implica [contradio], ou porque no se d nenhuma causa externa apta para produzir. No segundo esclio, nega que Deus produza tudo em vista do bem. No de admirar, negou-lhe a vontade e pensa que os dissentneos submetem Deus ao destino, embora tambm ele confesse que Deus age em vista do perfeito.
* Surpreendem em francs no texto. (N.T.)

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PROP. 34. Dei potentia est ipsa ejus essentia, quia ex natura essentiae sequitur eum esse causam sui et aliorum. PROP. 35. Quicquid in Dei potestate existit, id necessario est, id est ex essentia ejus sequitur. PROP. 36. Nihil existit, ex cujus natura effectus aliquis non sequatur, quia Dei naturam certo ac deterininato modo exprimit, hoc est per prop. 34. Dei potentiam, (non sequitur satis) verum est tamen. Subjicit Appendicem contra eos qui Deum propter finem operari putant, miscens vera falsis. Etsi enim verum sit non omnia hominum causa fieri, non tamen sequitur sine voluntate sive, boni intellectu agere.

PROP. 34. A potncia de Deus sua prpria essncia, porque segue da natureza da essncia, que ele causa de si e de outras coisas. PROP. 35. O que quer que concebamos estar no poder de Deus, necessariamente , isto , segue de sua essncia. PROP. 36. Nada existe de cuja natureza no siga algum efeito, porque exprime a natureza de Deus de um modo certo e determinado, isto , pela prop. 34, a potncia de Deus; verdadeiro, embora no se siga satisfatoriamente. Segue um Apndice contra os que pensam que Deus opera por causa de fins, no qual ele mistura coisas verdadeiras e falsas. Com efeito, embora seja verdadeiro que nem todas as coisas foram feitas por causa dos homens, todavia no se segue que Deus age sem vontade, ou seja, sem inteleco do bem.

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NOTCIAS

de resoluo dos problemas tericos da formulao hobbesiana, pode-se obter um ganho no sentido de melhorar o trato com essas dificuldades. Palavras-chaves: Hobbes, reciprocidade, antropologia, filosofia poltica

DEFESaS DE DoUtoRaDo:
marcelo Gross villanova Hobbes e a reciprocidade. Uma investigao sobre a relevncia da regra de ouro das leis naturais na teoria poltica hobbesiana Orientador: Maria das Graas de Souza Data :06.08.10

DEFESaS DE mEStRaDo:
wilson alves Sparvoli Questo das substncias corporais em Leibniz Orientador: Lus Csar Guimares Oliva Data: 09.08.2010 Resumo: Nosso objetivo principal foi esclarecer o papel e o

Resumo: Base da postulao da comunidade poltica, as leis naturais so resumidas por duas frases, faa aos outros o que gostaria que fizessem a si e a outra no faa aos outros o que gostaria que no fizessem a ti. Hobbes denomina essa sntese das leis naturais de princpio de reciprocidade. Fora essas duas frases, Hobbes no apresenta maiores esclarecimentos quanto ao seu significado. A presente pesquisa pretende refletir sobre a teoria poltica hobbesiana a partir da problematizao do sentido do princpio de reciprocidade, colocando em evidncia algo que no est bem explicado e que no ocupa um lugar de pouca importncia na sua teoria poltica. Na literatura crtica bem conhecida a controvrsia a respeito do papel das leis naturais, da relao entre as leis naturais e leis civis, do direito de resistncia, do direito de punir, silncio das leis. Reflete-se sobre essas e outras questes tendo em vista a perspectiva da elucidao do princpio de reciprocidade. Ainda que situar adequadamente o locus conceitual das dificuldades no seja uma garantia
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estatuto ontolgico dos corpos dos seres vivos no leibnizianismo. Para tanto, partimos da ontologia cartesiana que transforma os corpos em substncias cuja essncia a extenso entendida geometricamente. Depois disso, analisamos as crticas que Leibniz fez a esta ontologia, bem como a nova ontologia de foras e mnadas que usa para superar todas as limitaes e erros do cartesianismo. Enfim, terminamos considerando que, devido a todas as crticas realizadas contra a extenso cartesiana, no existe, como sustentam alguns comentadores, uma noo de substncia corporal que reabilite a materialidade ou a extenso; na verdade, a substncia corporal leibniziana tem que ser entendida segundo uma ontologia idealista. Nesse percurso, tambm pudemos constatar alguns dos desdobramentos cientficos que a nova ontologia leibniziana acarretava, como, por exemplo, o surgimento de uma fsica dinmica e a tese da pr-formao dos seres vivos no mbito da fisiologia. Palavras-chave: Descartes, Leibniz, Substncia e Corpo.
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Rafael augusto de Conti Liberdade para alm do Estado em Thomas Hobbes: o rei nu em busca da equidade soberana (ou do homem mquina e da mquina ao homem: a liberdade como reino da tica) Orientador: Alberto Ribeiro Gonalves de Barros Data: 23.09.2010 Resumo: A reconstruo do pensamento hobbesiano acerca do Estado, com foco no tema da liberdade, o que foi feito neste trabalho. Como possvel a compatibilidade entre liberdade e necessidade?; Qual a relao entre liberdade, guerra e paz?; Como a justia est relacionada com a questo da liberdade?; Qual a liberdade dos cidados frente ao Estado?; Qual a liberdade do soberano pelo Estado? - constituem questionamentos que refletem o caminho percorrido. Sempre possuindo a liberdade como foco, foi-se do homem mquina e da mquina ao homem, por meio da explorao articulada do pensamento hobbesiano acerca dos campos da Fsica, da Antropologia/Psicologia, do Direito e da Moral. Palavras-chave: liberdade, poder, Estado, soberania, justia, natureza humana

INSTRUES PARA OS AUTORES

:::: Os textos devem ser inditos e ter de preferncia at 40 laudas (30 linhas de 70 toques). :::: O arquivo, que deve ser enviado por e-mail , deve conter o nome do autor, a instituio a que est vinculado, o endereo eletrnico ou o telefone. (E-mail: cadernos.espinosanos@gmail.com). :::: Os artigos devem vir acompanhados de um resumo e um abstract de 80 a 150 palavras cada um, cinco palavras-chave e keywords. :::: As notas de rodap devem ser digitadas no final do artigo, utilizando-se o recurso automtico de criao de notas de rodap dos programas de edio. :::: As referncias bibliogrficas devem ser listadas e numeradas no final do texto, em ordem alfabtica e obedecendo a data de publicao. :::: As citaes devem ser feitas no correr do texto de acordo com as normas tcnicas da ABNT, seguindo-se a numerao das referncias bibliogrficas; por exemplo, (Descartes 1, p.10) ou (Descartes 1, 8, p.10).

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CONTENTS

beyond tHe object body and tHe intelectual rePresentation: How merleau-Ponty rediscovers tHe body as tHe existences veHicle. jos marcelo siviero.............................................................................187 ON SPINOZAS EThICs G. W. Leibniz........................................................................................................215 NOTICES.......................................................................................................254 INSTRUCTIONS fOR AUTHORS................................................................257 CONTENTS....................................................................................................258

LEIBNIZ, 1678: LECTURE NOTES ON SPINOZAS EThICs Ulysses Pinheiro.....................................................................................11 causality in Hobbes: necessity and intelligibility Celi Hirata...............................................................................................33 POSSIBLES AND ExISTENTS IN LEIBNIZ Wilson Alves Sparvoli.............................................................................59 THE CARTESIAN CONCEPT Of fREEDOM IN PhIlosoPhICAl PrInCIPlEs Mariana de Almeida Campos.................................................................73 images and analogies oF tHe body and THE MIND IN SPINOZAS POLITICS Alexandre Arbex valadares.....................................................................95 IMAGINATION: BETWEEN fEAR AND fREEDOM Daniel C. Avila.......................................................................................135 THE RIGHT TO LIfE IN HOBBESS ELEMENTS Of lAw, nATUrAl And PolITIC Rogrio Silva de Magalhes..................................................................159
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