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Selma Pantoja

NZINGA MBANDI:
Mulher, Guerra e Escravidão

THESARUS

Editona
© by Selma Pantoja 2000

Todos os direitos reservados ao autor

Editoração eletrônica: Victor Tagore

Revisão: Autor

Capa: Selma Pantoja, Adriana Brito e Victor Tagore

Ilustrações: Ezio Bassani. Quaderni Poro 4 "I desendi dei monoescritti arladi dei padre Giovanni
Antonio Cavazzi da Montecuccolo", 1987

Cópias cedidas pelo historiador John Thorton

P19n Pantoja, Selma

Nzinga Mbandi: mulher, guerra e escravidão / Selma Pantoja. — Brasília : Thesaurus, 2000.

180 p. il. color.

CDU 967.3 CDD 967

ISBN 85-7062-199-X

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parte deste livro pode ser reproduzida ou transmitida de qualquer forma ou por qualquer meio,
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Composto e impresso no Brasil Printed in Brazil


PREFÁCIO

Este livro tem origem na minha dissertação de mestrado, iniciada em 1984 e finalizada em 1987,
quando escolhi por tema a História de Angola no século XVII. A década de oitenta foi prolifera
nas contribuições para a historiografia, com as discussões sobre escravidão e escravismo no
Brasil. Aproveitando o silêncio sobre as questões na área dos Estudos Africanos, no nosso meio
acadêmico, apresentei uma temática africana em torno da escravidão e do escravismo. No centro
da questão destaquei a importância de uma mulher africana, percorri os caminhos que a levaram
ao poder e às guerras nesse contexto.

Anos depois, com tese de doutorado, artigos e livro em produção como trabalho de pós-
doutorado, com base nos arquivos portugueses e africanos, passei a reunir informações que
dariam condições de uma reformulação do meu texto de 1987, introduzindo os novos debates
sobre o tema. Daquela época até hoje, novos campos emergentes tomaram conta da cena
historiográfica brasileira, como o debate em torno da história das mulheres e da questão de
gênero. Novas metodologias podem contribuir com a temática poder/mulher.

O estudo da escravidão tomou formas e caminhos diversos, com a última geração de africanistas,
apontando da necessidade que as pesquisas tendam a um estudo com uma visão atlântica, um
universo só, que englobe as duas margens do Oceano. Optei por manter a estrutura do texto de
1987, com pequenas modificações informando da situação atual quanto a bibliografia mais
recente.
APRESENTAÇÃO

Desde menino, ouço falar na rainha Ginga. Nas conversas de calçadas e de cozinha, ela surgia,
ora como a mulher do rei do Congo, ora como sua adversária. Nesta congada, desfilava sob um
grande guarda-sol colorido, ao lado do rei; naquela, soava apenas o seu nome de inimiga, e
mantinha-se oculta ou distante — e bela, e irresistível, e terrível. O que eu não ignorava é que ela
não era personagem de fábula, mas existira em carne e osso, em inteligência e vontade, trezentos
anos antes de minha infância, e fora uma das mais finas e hábeis políticas de quem aprendi a
história.

Não lhe conto a vida, porque é isto o que faz Selma Pantoja neste livro. E não só lhe narra a
existência corporal e terrena, como explica o mundo que lhe foi dado e como procurou
obstinadamente preservá-lo e protegê-lo da expansão da Luanda portuguesa, usando em sua
resistência tanto a violência dos exércitos quanto a diplomacia do adiamento e da conformidade.
Se seus dotes de negociadora e sua habilidade impiedosa no uso da força impressionaram os
europeus, não causaram menor impacto entre seus súditos e seus adversários africanos, a quem
deu guerra e escravizou.

Foram alguns daqueles que ao lado dela ou contra ela lutaram, os que embarcaram o seu mito
pela primeira vez num navio negreiro e o trouxeram para o Brasil. E não permitiram que ela
morresse neste lado do Atlântico, mas sim, que continuasse viva na boca e nas festas do povo,
por toda a parte, até mesmo na Fortaleza de minha meninice, onde os negros se contavam pelos
dedos de poucas mãos. Eram tão raros, que, nos maracatus, as moças e os rapazes, brancos,
cafuzos e caboclos, se pintavam de preto. Antes, porém, de serem vendidos para o Sul ou de se
confundirem, pela mestiçagem, nas camadas populares, os africanos e seus descendentes
deixaram na memória de todos a figura da rainha irredutível de Andongo, Matamba e Cassanje.

Selma Pantoja a traz de volta do mito para a história e a recoloca na sua parte da África, no seu
tempo. Entre os bantos; e, neles, entre os ambundos; e nestes, entre os andongos. Descreve-nos
os seus vizinhos (os congos e os lundas) e os modos de vida que lhes eram comuns ou distintos.
Fala-nos das mudanças, dos desafios e dos traumas causados pela instalação dos portugueses no
Congo e em Luanda e das respostas que lhe deram ambundus, jagas e imbangalas. Analisa o
tráfico de escravos português e suas consequências sobre as estruturas políticas e sociais dos
povos da região, principalmente os andongos, assim como as transformações que provocou na
escravidão tradicional. Mostra como os africanos, em especial a rainha Ginga, procuraram
utilizar em seu favor a disputa militar entre lusitanos e holandeses. E, ao fazer história de
Angola, contribui para ampliar o entendimento da história do Brasil.

Pois o Brasil parcialmente se povoou com as campanhas que os portugueses então


empreenderam — e muitas delas não passavam de razias para prear gente — e com as guerras
que contra eles e contra outros grupos africanos a rainha Ginga promoveu. Os cativos dessas
lutas não desceram nas praias brasileiras sem memória — e basta olhar ao derredor para disso ter
certeza. Trouxeram com eles um passado que continua nosso. Só que teimamos em não ir
procurá-lo onde se encontra, quase convencidos de que os escravizadores tiveram êxito e
lograram desumanizar as suas vítimas, e de que o negro se reinventou a si próprio no Brasil.

Tome-se, por exemplo, o auto popular que tem, em muitas de suas versões, a rainha Ginga como
personagem presente ou encoberta: a congada. Não tenho dúvidas sobre as influências
portuguesas, na forma como se organizaram as falas e os versos, na roupagem e em muito mais.
Todavia, noto que rei, rainha e altos dignitários vêm cobertos por grandes guarda-sóis — o
símbolo mais evidente do poder em boa parte do continente africano. E lembro — e isto é mais
importante — que os dois partidos adversários, dispostos um frente ao outro, repetem uma
cerimônia festiva que se realizava quando ascendia ao poder, no Congo, um novo rei. Todos os
anos, pela mesma época, era ela reencenada, com os dois grupos a simularem, dançando e a
cruzar lanças, uma batalha.

Os africanos e os seus descendentes não reproduziram no Brasil tudo o que deixaram nas suas
terras de origem (como, aliás, tampouco os portugueses, ainda que estivessem na posição de
senhores). Escravos de distintas nações, reunidos ao acaso, não o poderiam ter feito. Viram-se
obrigados a modificar cerimônias, costumes e comportamentos, a converter-se, quase sempre
parcialmente, a modos de vida que não eram os deles, a adaptar os seus valores aos dos brancos,
aos dos crioulos e de outros africanos que ao derredor prevaleciam. Mas, entre os negros, a
maioria não se impunha em tudo e sempre. Se aqui predominavam hungus, pendes ou andongos,
aparentados linguística e culturalmente, um grupinho coeso de fons podia convencê-los a
sacrificar a um vodu daomeano.

No Brasil, compuseram-se novas etnias, criaram-se novos etnônimos e ampliou-se a abrangência


de alguns daqueles que só se aplicavam na África e uma pequena grei. Passamos a distinguir
entre angolas, benguelas, cabindas, jejes, minas, moçambiques, nagôs. Aquele a quem os outros
chamavam nagô sabia-se, contudo, ijebu, ijexá, oió ou queto, sem recusar seu novo nome. Que
assim tenha sido, não seria matéria de surpresa, se estudássemos mais a história da África. Pois
lá as nações não eram estáticas e se formavam e refaziam por soma e aglutinação de grupos
diferentes ou por ruptura e clivagem. Como, de resto, em quase todo o mundo. Os imbangalas,
de cujos rituais e organização militar a rainha Ginga se apossou, são exemplo disso.

Os africanos — repito — não reproduziram as suas Áfricas no Brasil. Mas as trouxeram consigo
e delas nos impregnaram. E de tal modo, com tamanha extensão e intensidade, que não nos
explicamos sem elas. Durante três séculos, os navios negreiros alimentavam o Brasil de gente —
e, sem estudarmos o que se passou nas diversas regiões da África, em cada momento desses
trezentos anos, não saberemos de onde, como e porquê foram determinados povos, e não outros,
os que se trouxeram à força para o Brasil. Durante mais de três séculos, o Atlântico não passou
de um rio, e entre as suas margens trocaram-se sem cessar bens e experiências. Por isso, no lado
de cá, por muito tempo, fundiu-se o ferro à africana; e no de lá, uma casa de farinha de mandioca
é em tudo idêntica a uma brasileira, herdada dos tupis.

Ainda crianças, estudamos na escola quem foram Pedro o Grande e Catarina II da Rússia, mas
não aprendemos nada sobre aquele Mbemba Nzinga também chamado Afonso I, nem sobre o
obá Osemwede, que foi quem primeiro mandou um embaixador reconhecer a independência do
Brasil, nem sobre o rei Guezô do Daomé, nem sobre o poeta, teólogo e líder fulo Osmã dan
Fodio, cuja guerra santa derramou na Bahia, no início do século XIX, uma grande quantidade de
iorubas e houçás, nem sobre quem era o angola a quiluanje, o oni de Ifé, o alafim de Oió, o
damel de Caior, nem sobre como se moviam os seus exércitos, e se organizavam os seus estados,
e, dentro deles, as classes sociais e a família. Retemos na memória o sistema europeu dos três
afolhamentos, mas ignoramos como era a agricultura nas distintas regiões da África. Tampouco
nos ensinam como cada grupo comerciava com os vizinhos e à longa distância. Ou como vestia
cada nação. Ou vivia a sua gente. E, no entanto, essa gente é nossa ancestral, e as suas histórias
tiveram mais influência sobre a nossa história e sobre o que hoje somos do que todos os reis da
França.

Dito isso, fica evidente a importância deste livro de Selma Pantoja sobre a rainha Ginga. Recebi
os seus originais com alegria. E com alegria ainda maior o colocarei na minha estante, ao lado
daqueles poucos, pouquíssimos volumes que os brasileiros escreveram sobre a África. Que não
se demore um outro. Que Selma Pantoja nos dê logo a obra que promete sobre a condição da
mulher, ao longo do tempo, em Angola. Afinal, África é uma palavra feminina e, no Brasil,
deveria ser sinônimo de mãe-pátria.

Alberto da Costa e Silva


INTRODUÇÃO

A história da África, antes da chegada dos europeus, chamamos história pré-colonial. O nosso
interesse pelo tema foi consequência de um período de experiência profissional em país africano
que, diríamos, acentuou nossa relação com aquele continente. Essa mesma experiência nos
colocou sob uma nova perspectiva, a historiografia africana.

O elo comum do assunto proposto com a história do Brasil está na colonização portuguesa. O
período de maior relacionamento do Brasil com a África, especialmente a África Central
Ocidental, deu-se justamente na época do escravismo brasileiro. A historiografia brasileira é
marcada, porém, pela insuficiência do estudo das relações Brasil-África e ressente-se de uma
quantidade maior de trabalhos nesta área.

A análise das contribuições e trocas recíprocas Brasil-África permitirá uma visão clara de muitos
aspectos de nossa história. Por exemplo, para um adequado estudo do que foi a sociedade
escravista brasileira, seria desejável estender a análise até as sociedades de onde foram retirados
os africanos escravizados no Brasil. Portanto, o estudo objetivo das relações passadas, Brasil-
África, forçosamente remete ao melhor exame dessas formações sociais.

O nosso estudo tem como objetivo, de uma maneira geral, avaliar o caráter específico da
organização e do desenvolvimento histórico das sociedades do litoral angolano no século XVII.
Para tal, tentamos caracterizar a divisão interna desta sociedade levando em conta o surgimento
de grupos privilegiados; o significado das estruturas de parentesco e linhagens; as formas de
concepção do poder. Mais especificamente, ao longo desta análise, tratamos de investigar com
maior precisão as funções do escravo e em que categorias ele se enquadra nas estruturas sociais.

Por outro lado, preocupamo-nos em situar o tráfico Atlântico — como fator externo — no
contexto da África e avaliar o seu peso e as suas consequências nas estruturas sociais africanas.

Este livro visa a um público brasileiro que, pela escassez de publicações e produção na área de
Estudos Africanos em língua portuguesa, se vê sem acesso a este tipo de informação. Portanto,
um primeiro intuito será de divulgação da história da África e, mais especialmente, da História
de Angola.
1. A HISTORIOGRAFIA E O UNIVERSO
NEGRO-AFRICANO

Questões preliminares
É importante serem elucidadas questões pertinentes aos Estudos Africanos, quando se fala em
História da África e principalmente em África Pré-Colonial. Uma discussão de algumas décadas
anteriores: nomenclaturas que servem para o Ocidente denominar as estruturas de poder e suas
hierarquias como rei, rainha, príncipe, duque, reino, estado que estão, na verdade, vinculadas à
história européia (1). Como cunhar o termo rei para estruturas de poder tão distantes, se
pensarmos em forma de poder, como as africanas? A situação que trouxe aos meios acadêmicos
dos Estudos Africanos essa polêmica, situa-se na década de setenta. Como definir estado para a
maioria das formações sociais africanas, que como se sabe, são muitas as dificuldades de se
encaixarem nesse padrão do estado moderno europeu (2). Diante dessa discussão é de suma
importância deslindar aqui o uso do termo rei, reino e o seu enquadramento em situações em que
um determinado poder possa ser similar às unidades políticas ocidentais assim denominadas.
Mas cabe argumentar ainda, como o historiador africano Ki-Zerbo já assinalou, que com todas as
especificidades da África Negra, ela não é um caso à parte na História Universal e, por isso
mesmo, imperceptível para a análise histórica ou social. As suas peculiaridades não inviabilizam
seu estudo, muito pelo contrário, são seus grandes desafios que vêm permitindo sua avançada
participação na atual transformação da Historiografia Internacional.

Outra ponta da discussão são as fontes. Assunto central para a historiografia africanista hoje. As
fontes escritas e seus problemas, obras feitas por estrangeiros, com olhares etnocêntricos,
europeus imbuídos de superioridades, levados pela modernidade européia aos mais longínquos
pontos do litoral africano. Fora estes escritos resta um continente, principalmente no caso preciso
da África Negra, com uma população ágrafa. Em muitas partes e épocas não se tem nenhum
testemunho escrito. E antes da chegada dos europeus, como reconstruir a história? A grande
contribuição da historiografia africanista à Historiografia Universal situa-se aqui, na década de
60, período das emergentes nações africanas, na necessidade da construção da História da África
que impôs ao fazer histórico, naquele continente, um dos maiores desafios. O reconhecimento da
importância da tradição oral como testemunho histórico, categoria de um saber peculiar,
possuidora de outra lógica que não a da escrita, foi tarefa árdua. A leitura dos ‘textos orais’
requer técnicas específicas, com suas várias tipologias, como as genealogias e narrativas. Mas
hoje, além de reconhecida, profundamente enriquecedora e com uma produção destacável,
contribui para o desenvolvimento de uma emergente História Oral, aplicada as sociedades
industrializadas contemporâneas (Prins, 1992, p. 165-6).
Saindo das pontas, chegando ao centro da discussão, aquilo que norteia os textos sobre Estudos
Africanos: onde se colocar para observar e inserir-se nos períodos distantes, buscar uma
construção próxima do possível, fazer chegar à tona os sujeitos desses atos em cenários de pleno
encontro de culturas diversas, como o caso do século XVII no litoral angolano? Uma enxurrada
de literatura nos diz da África sem os africanos, ou com visões profundamente estereotipadas,
nos informam sobre as populações africanas. Essas são as nossas fontes e com certeza ainda nos
preparam fecundas armadilhas. Que se cuidem os bem intencionados! Porque a memória, em si
coletiva, nos trai a cada passada.

A par das boas intenções, inevitáveis, o texto que se segue pretende se posicionar relevando a
autonomia dos povos e a independência das estruturas africanas perante a aparição dos europeus
(3). Permeando as respostas dadas pelos africanos e as dificuldades encontradas pelos
portugueses, na tentativa destes ocuparem pequenos trechos no litoral, que será feito o recorte na
reconstrução do período histórico aqui analisado.

Escravidão africana e/ou a atlântica


Ao tentar a nossa síntese da região de Angola Central, do povo Mbundu em seu maior momento
de tensão na relação com os portugueses — características, basicamente, da primeira metade do
século XVII —, resta-nos justificar em que medida nosso texto, ao tentar reconstruir este
período, insere-se no debate da bibliografia existente. Sobre a escravidão veremos a problemática
da especificidade desta relação social na África.

No Brasil não é comum a discussão da diferença: o ser escravo nas Américas e ser escravo na
África. Por isso mesmo, apresento uma discussão que na historiografia inglesa e francesa já vem
sendo analisada há mais de quarenta anos e tem se renovado constantemente.

Nossa idéia é apresentar um quadro sumário das diferentes correntes teóricas com as quais a
historiografia tem tentado explicar o escravismo nas complexas relações sociais do mundo
africano, desde o período pré-colonial até a chegada dos europeus no século XVI, quando
ocorreram transformações violentas.

A princípio, prendemo-nos ao estudo do escravismo no contexto de todo o continente africano —


o escravismo na África de uma maneira genérica. Posteriormente, nossa análise se deterá apenas
em sua incidência numa determinada região, por volta do século XVII — transição para a
escravidão Atlântica e seu estabelecimento no contexto específico das sociedades do litoral
angolano. Neste ponto, detalhamos a estrutura linhageira daquelas sociedades.

Por fim, apresentamos nosso estudo sobre a ocorrência da escravidão no reino do Ndongo,
procurando inseri-la na discussão das diferentes abordagens teóricas que, ainda hoje, provocam
grandes divergências que têm estimulado pesquisa acerca desse contexto de mudanças.
A escravidão africana
São conhecidas desde o século XI referências ao escravismo africano pelos testemunhos dos
viajantes árabes. Nos séculos XVI e XVII são numerosos, em algumas áreas, os relatos dos
viajantes, missionários e funcionários europeus a respeito da presença da escravidão no seio das
populações africanas. Já nos séculos XVII e XIX os testemunhos confirmam a importância desta
instituição, chegando os escravos, às vezes, a constituírem mais de 50% da população.

Observação feita por um autor no século XVII chama a atenção para o fato de que no reino do
Kongo, o número dos escravos é igual ao das pessoas livres (Cavazzi, 1965, p.356).

A hesitação do termo ‘escravo’ (4) que fez parte do debate na década de 1970 demonstra o
aspecto polêmico acerca de identificar o escravo africano, por exemplo, com o brasileiro.
Restringimo-nos, porém, a uma discussão das tendências no estudo do escravismo africano na
região subsaariana, sem qualquer pretensão a um estudo exaustivo da questão.

A nossa atenção concentra-se no debate em torno da natureza da ‘escravidão’ africana e das


discussões, até agora, na busca de uma definição dessa forma de submissão. Diretamente
relacionada à definição de escravidão, está a questão da real posição do ‘escravo’ nestas
sociedades. E para tal, reportamo-nos ao conceito de propriedade nas sociedades africanas —
posse, propriedade, compra de gente — com suas várias outras categorias de dependentes.

Sistemas de parentesco, direitos pessoais, transferências desses direitos, casamento e adoção de


crianças perpassam toda a polêmica relativa à escravidão africana. É impossível discutir o
assunto sem considerar cada um dos itens anteriores. Consta também que, ao remontar tais
problemáticas, defrontamo-nos com os dilemas atinentes à abordagem da especificidade da
realidade africana. O assunto, portanto, se prende à origem, natureza e desenvolvimento dessas
formas de escravidão.

A bibliografia tradicional sobre a África não deu conta de discernir esse tipo de relação, as várias
categorias de dependentes e sua relação com o sistema de parentesco. Com apoio nos dados
históricos e na Antropologia Econômica (além de uma nova metodologia), a literatura da década
de oitenta sobre escravidão tenta melhor situar esta instituição específica, discutindo os seus
atributos e natureza.

Descartamos, aqui, aquela linha de interpretação que sugere a idéia da escravidão africana como
benigna, menos brutal e por isso mesmo um tipo desviante do modelo Ocidental, tendo este
último como padrão do verdadeiro modelo de escravidão. Alguns estudos avançaram com
propostas para uma reflexão sobre a noção de escravidão, suscetíveis de atenuar as incertezas
conceituais relativas à especificidade africana.

Os esquemas rígidos de grau de evolução definidos para a Europa Ocidental (escravismo,


feudalismo e capitalismo) se mostraram pouco ajustáveis às formações socioeconômicas do
chamado Terceiro Mundo. Para o caso do mundo africano tentou-se aplicar o conceito de modo
de produção asiático ou tributário (5). Com isto, considerou-se que a África Negra Pré-colonial
apresentaria três fases: a comunidade primitiva, a estrutura intermediária tribo-patriarcal e a
sociedade com estados. Tal esquema não foge muito à oposição entre sociedade com estado e
sem estado, nas sociedades africanas; porém, a nível político, coexistiam elementos de ambas as
sociedades, ocorrendo, em comunidades ‘intermediárias’, formas econômicas bem mais
diferenciadas (Coquery-Vidrovitch e Moniot, 1974, p. 260-261).

No estudo dessas sociedades, na década de sessenta, Godelier propõe que se analise o parentesco
com a função dupla de infraestrutura e superestrutura (Godelier, 1976). Economia e parentesco,
diz, se confundem a ponto das relações de parentesco funcionarem como relações de produção e
práticas ideológicas e políticas. Esta ‘plurifuncionalidade’ do parentesco explicaria não só a
complexidade destas relações bem como sua importância. Esta equivalência economia-
parentesco se apresenta como uma relação interna que se torna necessária pelo nível de
desenvolvimento das forças produtivas.

As analogias com a escravidão e o escravo africano têm provocado profundos debates. Para
Watson, o movimento de revisão dos escritos de Mace causou impacto no meio dos antropólogos
e historiadores. As principais consequências têm a delineação e análise de vários ‘modos de
produção’, incluindo o modo de produção de base escravista (Watson, 1980, p. 14).

Com mais eco entre os estudiosos, em 1975, Claude Meillassoux, através de uma visão da
Antropologia Econômica, defendeu a tese de que estas comunidades agrícolas têm como base um
modo de produção com relação especificamente doméstica (Meillassoux, 1976). Na questão de
situar as relações de parentesco, recusa a solução apontada por Godelier de analisar o parentesco
com função múltipla. Na sua análise da economia ‘primitiva’, Meillassoux distingue formas de
organização social diferentes, com leis próprias e conceitos específicos. Assim, poderíamos
caracterizar o modo de produção doméstico como uma sociedade em que a distinção
fundamental está na diferença de idade e sexo, não havendo antagonismo de classe, detendo os
mais velhos os meios de produção e o controle de acesso às mulheres. É um governo baseado na
gerontocracia. Neste tipo de formação social a mulher, muitas vezes, é o principal trabalhador
agrícola. Neste caso, havia uma relação íntima entre produção e reprodução (6).

A sociedade existe em função do número de mulheres férteis e do resultado de seu trabalho


produtivo na agricultura. O viés da questão do poder está na capacidade de os mais velhos
controlarem: as trocas de mulheres com outras comunidades (a mobilidade matrimonial); o
número de crianças nascidas por cada esposa (a filiação); e a cooperação dos mais jovens na
produção.

De um grupo de produtores a outro, ocorre uma circulação constante de ‘adiamento’ e


‘restituição’, compreendendo sementes e subsistência cedidas pelos mais velhos aos grupos de
produtores mais jovens. Os mais velhos têm a função de armazenar o produto, garantindo o ciclo
produtivo e a reprodução do grupo.

Esse tipo de formação social não se altera, no essencial, com a escravidão. Os escravos servem
para aumentar a população controlada pelos decanos e são encontrados nas mesmas funções dos
membros livres, numa situação em que o parentesco permanece dominante e a escravidão é um
dos muitos tipos de dependência. Além dos escravos, existem os dependentes por penhor e por
idade, todos sob o controle dos mais velhos da linhagem. Normalmente, os homens controlam
várias mulheres, penhoradas, escravas e livres. Independente disto exige-se o dote para a
realização do casamento. É necessário fazer o ‘pagamento’ à família da mulher e aquele que
tenha filhas ou sobrinhas (dependendo se matrilineares ou patrilineares) pode obter alguma
riqueza e melhorar sua posição através dos arranjos matrimoniais.

Para se livrar ‘do pagamento por uma noiva’, um homem pode casar-se com uma escrava ou
penhorada, sendo neste último caso a dívida cancelada. Uma escrava com um homem livre faz
parte da família e, depois de ter filhos de um homem livre, torna-se uma ‘dependente livre’. Uma
escrava casada com um escravo, no entanto, mantém seu status de escrava. Mulheres e escravos
nascidos na família são, com o tempo, assimilados e raramente vendidos. Muitas vezes
desempenham tarefas domésticas, mas podem assumir funções de responsabilidade. A segunda
geração dos cativos já será mais integrada à comunidade.

Esta forma de subordinação nas sociedades africanas, para alguns, pode ser apresentada como
uma instituição que congrega a ‘marginalidade’ de determinada população (Miers & Kopytoff,
1977). Os que defenderam esta formulação preferem ‘escravidão’ a escravidão, a principal
ênfase recaindo na confrontação dos conceitos escravidão/liberdade. Esta dualidade se
caracteriza como uma maneira Ocidental de aproximar-se dessa relação de submissão. A
mentalidade ocidental tende a englobar tudo que se apresenta como submissão neste rótulo de
escravidão. Às vezes, tais rótulos se adequam a alguns traços, mas no geral não se encaixam no
caso africano. Percorrendo os meandros da dicotomia escravidão/liberdade, no relativo à
sociedade africana, uma pessoa pode ser vendida ou comprada e, logo depois, incorporada a uma
determinada comunidade, integrando-se de maneira diferente das pessoas nascidas naquela
mesma comunidade. A partir daí, surgem os primeiros limites a possíveis analogias com o
modelo Ocidental de escravidão. A própria noção de ‘vendável’ não era sempre aplicada aos
escravos, mas muitas vezes o era às pessoas livres. Assim, segundo este enfoque, para entender,
ou melhor, aproximar-se do que seria esta ‘escravidão’ africana, necessitamos ressaltar o exato
contexto das questões dos ‘direitos pessoais’ nestas culturas. Esses direitos eram objeto de
negociações entre comunidades, ou no interior de uma determinada comunidade. Não seria
adequado identificar a escravidão a partir do atributo ‘propriedade’ especialmente na África,
onde os direitos pessoais não eram facilmente separáveis de outros direitos de posse. Tais
direitos — incluindo direitos sobre o trabalho, sexualidade e procriação — eram definidos pelas
leis e pelos costumes.

Do ponto de vista dessa linha de interpretação, a posição de ‘escravo’ africano só pode ser
compreendida estudando-se os canais pelos quais fluíam esses direitos; mais ainda, sua
articulação com o sistema de parentesco predominante e com o casamento africano, o que nos
daria uma noção dos mencionados direitos no interior dessas sociedades. Diante desta
perspectivas é fundamental, na tentativa de equacionar a questão, descartar a noção de
propriedade. Os direitos pessoais eram negociáveis, sendo a transferência desses direitos uma
prática comum entre os africanos. Muitas vezes, uma pessoa ou grupo de pessoas se submetia a
outra comunidade, normalmente em troca de mercadoria ou dinheiro.

Os grupos de parentes podiam dispor dos seus membros com possibilidades de transferência de
mulheres, crianças e escravos, envolvendo pagamento e a noção de venda. Para observador
ocidental, direitos de parentesco não podem ser adquiridos por ‘compra’. Daí a dificuldade de
perceber que, entre os africanos, tanto pessoas ‘livres’ como ‘escravas’ podiam ser ‘propriedade’.

Para este tipo de análise, o ponto de partida para explicar a escravidão africana seria entender
esses mecanismos internos (parentesco, aquisição de esposas, adoção de crianças) que
marginalizam alguns dos membros da sociedade e incorporaram os estrangeiros como escravos.
Está implícito nestas afirmações o pressuposto de que a escravidão foi um processo contínuo de
incorporação dos elementos não integrados às estruturas fundamentais dessas sociedades, tais
como parentesco, linhagem e etnia. Para esses autores é impossível aplicar o termo ‘liberdade’
no contexto africano.

Outra análise que trouxe valiosa contribuição e importante matéria de reflexão foi apresenta por
Lovejoy no seu estudo da escravidão na África (Lovejoy, 1983). O autor não recorre a
eufemismo e prefere utilizar os termos escravos, escravidão e status. Sua imediata preocupação é
a definição desses termos e a sua relação com outras formas de submissão. Procura situar a
posição escravo/livre nas sociedades africanas e identificar outros status intermediários nesta
dicotomia.

A escravidão, segundo Lovejoy, era um meio de negar aos estrangeiros os direitos e privilégios
numa sociedade, de modo que eles pudessem ser explorados com objetivos econômicos, políticos
e sociais. A ausência de parentesco seria o traço mais comum na distinção entre um escravo e um
não-escravo, enfatizada pela distância a que eram levados os escravos em relação ao seu local de
origem, acentuando assim a sua procedência estrangeira.

Quanto à circulação dos cativos nestas comunidades, o artigo de Pierre-Philippe Rey sobre três
grupos étnicos da região do Kongo demonstra esta ocorrência em sociedade linhageiras (Rey,
1975). As descrições tradicionais mostram estes escravos passando de uma etnia a outra. Nestes
estudos de caso, a análise desta circulação permite apreender o movimento dos escravos do
interior para o litoral. O indivíduo, excluído de sua linhagem, circulava entre várias comunidades
sem ser inserido na produção. Em um dado momento, ele era reintegrado a uma unidade de
produção em outra linhagem e perdia o status de escravo ou cativo. A exclusão da produção
nunca era definitiva, a não ser a partir do tráfico de escravos, quando o cativo era inserido na
produção da economia colonial nas Américas.

Retomando o enfoque de Lovejoy, a definição de estrangeiro seria uma das características para
identificação do escravo. Ele aponta, também, o tripé em que a escravidão está baseada:
violência, trabalho e propriedade. A guerra, o sequestro, as razias eram as formas mais comuns
de escravização, não invalidando outros procedimentos, como o religioso e o judiciário. Os
escravos não estavam somente alocados nas tarefas produtivas: existiam escravos
desempenhando cargos políticos e sociais em todos os setores da sociedade. A escravidão era
uma entre várias formas de trabalho dependente. Coexistiam, então, outros tipos de trabalho ao
lado da escravidão: servidão, clientela, trabalho assalariado, penhor, trabalho comunal.

O autor nega a particularidade, americana, asiática ou africana, da escravidão, sendo esta uma
forma determinada de exploração. Em caso particular da escravidão ocorrem semelhanças e
diferenças, dependendo de lugares e épocas.

Quando a estrutura básica da economia de uma sociedade depende do escravo, temos o caso de
uma sociedade escravista. A partir daí Lovejoy constrói os seus argumentos para demonstrar em
que momento poderia se chamar uma sociedade de escravista, ressalvando, porém, que a simples
presença do escravo ou da escravidão não determinava necessariamente que esta sociedade fosse
escravista. O autor distingue três situações ao tratar as culturas africanas: a escravidão como um
traço marginal sem importância, como uma instituição central ou como um modo de produção,
podendo ocorrer uma transformação da escravidão de um traço marginal para uma instituição
central, chegando a um modo de produção baseado na escravidão.

O caso de Daomé entre os séculos XVII e XIX é um exemplo que encontra certo consenso entre
os historiadores como tendo a maior semelhança com o escravismo americano. Num ensaio em
que estuda o Daomé pré-colonial, caracterizado com um modo de produção escravista, Roberta
Kilkeny faz algumas ressalvas às abordagens dos autores anteriormente mencionados quanto à
escravidão africana (Kilkeny, 1981). Primeiramente questiona a pouca atenção dada à origem da
escravidão na África. Considera que aqueles autores em geral minimizaram esta questão ao
argumentarem que a procura de uma possível causa da escravidão fora do continente seria negar
qualquer dinamismo interno ao continente. Mas para Kilkeny, tal posição leva a perder de vista o
relacionamento dialético existente entre o desenvolvimento (e subdesenvolvimento) da África e o
capitalismo emergente a partir do século XV.

Na discussão sobre a escravidão africana esbarra-se na dificuldade de se chegar a uma definição


satisfatória entre os especialistas. Tal fato é compreensível, na medida em que as definições que
se conhecem evocam mais um aspecto da escravidão (a característica de estrangeiro,
propriedade, liberdade etc.) em detrimento de outros traços gerais. Aponta-se a possibilidade de
remeter ao contexto de estudos de casos específicos, a saber, onde e quando ocorre o fenômeno
da escravidão. E diante das muitas ambiguidades que sugerem os termos definidores da relação
de subordinação na realidade africana, muitos autores têm adotado nomes de origem local do
escravo. É o caso de Miller e outros que concebem a escravidão em termos de estruturas de
parentesco inseridas numa sociedade de linhagem (Miller, 1977).

Toda essa discussão sobre o tráfico Atlântico e escravidão africana trouxe enriquecedoras
contribuições para os estudos da história da África como um todo, e pré-colonial em especial.

A escravidão, vista pela última geração de africanistas, trata o tráfico de escravos entre africanos
e europeus a partir de um contexto de mudança social na África em que um conjunto de
elementos tornaram-se indispensáveis: demografia e economia, incluindo preços, quantidade,
composição social e sexual, e exportação. Esses fatores articulados à estrutura social africana
determinada se conjuga com os dados empíricos (7). Além disso, o estudo do tráfico levantou a
questão do impacto da escravidão entre as mulheres africanas. As pesquisas apontam que o
número de mulheres envolvidas com a escravidão, entre escravas e usuárias, foi muito maior do
que o de homens no continente africano. Outro dado importante, a demanda por mulheres na
escravidão africana sempre foi maior do que na escravidão Atlântica. Até então, essa tendência
era justificada pela necessidade de homens na América pelo trabalho pesado. No continente
africano quem trabalha na agricultura são as mulheres. A hipótese que se tem considerado, para
esse caso, tem sido de uma provável estratégia por parte da elite africana em guardarem as
mulheres e cederem os homens para o tráfico Atlântico. Como vimos em análises anteriores, são
elas membros fundamentais da estrutura das sociedades pré-coloniais, objeto valioso para
assegurar a produção e a reprodutividade das comunidades.

Uma outra arena do debate, nos Estudos Africanos, foi a história da formação do estado e
classes, principalmente pela década de 80 à fora. O registro generalizado dos debates sugere
linhas de análise movendo-se em torno de pesquisa histórica concreta, de situações com
intricadas relações entre produção e reprodução com os seus vários mecanismo de mudanças de
apropriação de bens e as origens de hierarquização de relações de gêneros (Tadesse, 1981, p.
359). Esse debate tem trazido contributo fundamental à complexidade das respostas africanas aos
tipos de dominação nos contatos com os europeus. A discussão foi aberta colocando no centro os
termos produtividade e reprodutividade, a partir da história do trabalho considerando o impacto
da escravidão para o caso das mulheres, na história da África pré-colonial (8).

Hoje a historiografia africanista, com temas emergentes, como a história das mulheres, da
agricultura, vida urbana, história da doença mental na África, das epidemias, das guerras, faz
parte de uma historiografia internacional, porém, resguardando suas singularidades. Á história
das enfermidades, por exemplo, tem sido um tema constante entre historiadores da África do Sul
do pós- apartheid (Birmingham. 1995, pp43).
2. POVOS E SOCIEDADES DA REGIÃO
DA ÁFRICA CENTRAL OCIDENTAL

Os Bantu e os não-Bantu

Os povos situados ao norte do rio Zambeze, ao sul da floresta equatorial e ao centro da região de
savanas são predominantemente população de língua Bantu. Sabe-se, através das peças
arqueológicas, gravuras e pinturas rupestres, que os primeiros habitantes desta região foram os
bosquímanos, povos caçadores e coletores. A partir do primeiro milênio da nossa era, os
bosquímanos foram deslocados pelas migrações Bantu, dispersando-se para o sul de Angola. Os
Bantu, poderíamos assinalar, introduziram a agricultura e a metalurgia na região da África
Central.

Na sua atividade produtiva, os Bantu apresentavam uma certa uniformidade: praticavam no geral
a agricultura itinerante. Por conta deste aspecto econômico, viviam em busca de novas terras
(Vansina, 1965, p. 19).

Os agricultores Bantu, por volta de 1400, já tinham estabelecido núcleos às margens dos rios.

As precárias condições para a prática agrícola em consequência das prolongadas estações secas
explicariam a distribuição dessa população em relação aos fatores climáticos. A concentração da
população e a estruturação das comunidades se deu em função de fatores como a existência de
fontes d’água (Miller, 1983, v. l, p. 121-3).

As regiões como os vales do rio Zaire e do médio Kwango constituíram centros populacionais
importantes. Outros locais de concentração da população foram o curso do rio Kunene, o baixo
Kubango, o alto Zambeze e os afluentes do Kasai.
Os Bantu complementavam a sua atividade principal — a agricultura — com a caça, a pesca, a
coleta e o comércio. Utilizavam o fogo como preparação dos terrenos para a agricultura: a
chamada queimada. No século XV, estes povos chegaram a desenvolver um tipo de agricultura
semiperene ou perene. A irrigação dos grandes rios e as terras periodicamente alagadas
condicionavam o tipo e a dimensão da agricultura.

Cabia às mulheres a maior parte do trabalho na atividade agrícola. Eram elas que semeavam,
colhiam e preparavam a terra; os homens derrubavam as matas, limpavam o terreno e construíam
as casas e os artefatos. A caça e a pesca desempenhavam papéis importantes para a sobrevivência
dessas comunidades. Características marcantes deste tipo de sociedade são a pouca divisão social
do trabalho e a quase nenhuma especialização.

Estes povos conheciam o regime de descendência matrilinear, patrilinear e ainda a descendência


dupla. A matrilinearidade está associada à comunidade original da mulher, sendo a filiação por
intermédio das irmãs ou filhas dos homens da comunidade. O tio materno tem autoridade sobre
os filhos das suas irmãs. Esta regra de descendência não estabelece os laços principais de
parentesco entre a mãe e os seus filhos, mas entre o irmão e os filhos desta. O regime patrilinear
ocorre quando a descendência de uma mulher está associada à comunidade do marido,
estabelecendo a relação pai-filho. A descendência dupla seria a forma mista de compartilhar os
laços maternos e paternos (Meillassoux, 1977, p. 48).

Com base na aldeia podem-se distinguir vários tipos de organização política. Cada aldeia tem
origem numa linhagem, constituindo-se, por vezes, em um conjunto de linhagem principal, e em
outros casos, às aldeias correspondem dimensões de chefias e o papel político do chefe é
limitado: representa as chefias e têm algumas obrigações religiosas, com insignificante
participação no processo político (Vansina, 1965, p. 4-5).

Caçadores e agricultores
Angola é parte da África Central Ocidental, região que compreende os seguintes países: os
Camarões, O Gabão, a República Democrática do Congo, República Popular do Congo e a
Zâmbia.

Á África Central Ocidental é uma zona formada por desertos, pela floresta Equatorial e por
savanas, áreas cujas especificidades são pertinentes ao estudo da fixação humana (mapa 3). O
norte da região inclui a floresta úmida equatorial até o rio Congo; no sul estão as franjas
semidesérticas do Kalaari. Característica do desenvolvimento da região no passado foi a
expansão dos povos de língua Bantu. Hoje em dia quase toda a população da África Central
Ocidental é de origem Bantu. O início dessa expansão, provavelmente, foi consequência da
busca de áreas de ocupação mais favoráveis para a sobrevivência. A população autóctone,
pressionada, não tinha como se defender contra os migrantes, agricultores que conheciam o ferro.
Em toda a África Central Ocidental havia, antes da chegada dos ancestrais dos Bantu, caçadores
e coletores, conhecidos como bosquímanos. Estes primeiros habitantes viveram na floresta por
muitos milênios até adquirirem suas atuais características. Eram grupos pequenos, isolados,
nômades, cada grupo possuindo sua própria língua. Não se conhece a língua originária desses
povos e a maioria da sua população foi absorvida pela grande expansão dos povos de língua
Bantu. Se, por um lado, os primeiros habitantes da África Central Ocidental sofreram a
influência linguística dos Bantu, por outro, estes últimos tiveram que aprender técnicas de caça
com estes caçadores especializados. Em épocas de calamidades climáticas ou de qualquer outro
desastre da colheita os agricultores tomavam-se nômades, caçadores e coletores (Vansina, 1984,
p. 140-3; Birmingham, 1983, p. 1/29).

Os grupos Bantu chegaram em massa com seus cultivos e técnicas metalúrgicas, o que abalou
profundamente a maneira de viver dos povos caçadores e coletores. As grandes migrações Bantu
resultaram num violento impacto no modo de vida dos antigos caçadores. O povo San, por
exemplo, vive nas áridas terras do sudeste de Angola e da Namíbia.

A África Central Ocidental foi ocupada, inicialmente, pelos Bantu ocidentais, em pequenas
migrações sucessivas. A rota da expansão pode ser reconstruída, em parte, com o apoio das
pesquisas arqueológicas, escavando os vestígios neolíticos e, pela localização dos grupos
linguísticos.

Grupos de língua Bantu cruzaram as altas terras do interior dos Camarões e foi a primeira
expansão desse ramo ocidental. Esses Bantu se expandiram depois ao longo da costa, em direção
ao norte e ao sul. Outros estenderam-se na sua maioria entre a floresta e a savana, próximo ao rio
Mbam (mapa 2).

No centro dos Camarões, os agricultores cruzaram o rio Sanga e se dirigiram às terras férteis da
floresta. Um grupo voltou-se para leste indo além do rio Kadei em direção à floresta e à savana.
Outros, caminhando para o sul e encontrando ricas savanas e florestas, chegaram ao médio
Ogwe, na região do Gabão. Deste grupo, um novo ramo dos Bantu seguiu em direção ao oeste e
chegou ao sudeste do atual Zaire. Tratava-se do grupo Lualaba-Atlântico, que, por sua vez, se
subdividiu: o primeiro bloco foi em direção à floresta e às savanas até atingir o baixo Zaire,
enquanto outros grupos se estabeleceram ao longo do rio Kwango, em Angola. Os que chegaram
ao rio Kwango ocuparam áreas florestais entre o rio Kuilo e Kasai. Numerosos traços do
neolítico foram encontrados no baixo Zaire. As regiões entre os rios eram arenosas, pedregosas e
sujeitas a estiagem. O nível de conhecimento técnico dos Bantu permitiu-lhes, porém,
estabelecerem-se entre os vales dos rios e nas galerias das florestas.

Todos esses deslocamentos evidenciam que na África Central Ocidental a população sempre foi
extremamente dispersa. As zonas das savanas foram sempre mais povoadas que a zona da
floresta. Ainda que favorecida pelos cursos d’água que tornam possível a agricultura, o solo da
floresta é pobre e pantanoso. Sua vegetação densa com altas árvores criava obstáculos à
agricultura, favorecendo a especialização na caça (Birmingham, 1983, p. 3).

Há cerca de quatro mil anos, aproximadamente, os agricultores da região dos Camarões


iniciaram a expansão e difusão da sua prática agrícola, implementada ainda pelo uso do ferro em
toda a África Central Ocidental, iniciada há mais ou menos três mil anos (Birmingham, 1983, p.
13-15).

A atividade agrícola mais antiga na África Central (9) com vistas à produção de alimentos foi a
cultura do inhame (10), para cujo cozimento empregava-se óleo de palmeiras cultivadas na zona
de florestas. A cultura de cereais se deu basicamente nas savanas, enquanto que a cultura de
tubérculos ocorreu na floresta. A introdução do uso do ferro na agricultura teve um efeito
explosivo, com a população agrícola crescendo e se expandindo para os lados das savanas e dos
lagos. O cultivo da banana, segundo Vansina, data de época anterior ao ano 1000. A difusão da
metalurgia, facilitando a abertura de clareiras nas florestas úmidas, área ideal para a plantação da
banana, permitiu essa cultura, essencial para a dieta alimentar dos Bantu até o advento do milho
e da mandioca. A banana se adaptou melhor que o inhame e as palmeiras à zona da floresta
úmida, pois dispensava a preparação do solo e tinha um bom rendimento na colheita
(Birmingham, 1983, p. 12-13).

A cultura de cereais significou outra etapa na produção de alimentos e foi um processo


complexo, não linear em termos de tempo e espaço. O seu desenvolvimento, na maioria das
vezes, foi em conjunto com culturas relativamente simples de outros vegetais. O plantio de
cereais se inicia com a domesticação de grãos como o sorgo agreste. Outro processo paralelo ao
cultivo de alimentos foi a domesticação de animais. O norte da África Central foi pioneiro na
domesticação de galinhas, cabras, carneiros e gado bovino. A produção dos derivados do leite já
era uma antiga habilidade conhecida pelos Bantu desta região. Originalmente, a prática da
pastorícia foi uma atividade vinda da região norte do continente e o sal, decisivo para o consumo
de grãos, passou a ser um produto altamente valorizado nas trocas entre essas comunidades.

Por volta do século XV, a África Central já tinha uma agricultura importante ao longo das
margens dos rios e das savanas. As altas terras do interior de Angola, por exemplo,
possibilitaram o surgimento de uma zona desenvolvida e um crescimento significativo da
população. A região de savanas em direção a leste, pelos seus vales férteis, foi outra área
escolhida pelos agricultores (Vansina, 1984, p. 140-41).

A história do sul da África Central difere da história das zonas norte e oeste. Aí o gado se
desenvolveu em maior escala, porque esta região não estava infestada pela tsé-tsé e, além disto, a
produção do cobre na Zâmbia e, a partir do ano 1000, a mineração do ouro no Zimbabwe,
contribuíram para sua riqueza.

A zona nordeste da África Central, por volta do ano 1000, entre o baixo Upemba e o alto Zaire,
distingue-se por um razoável crescimento demográfico e pelo desenvolvimento do nível técnico
das comunidades. Os habitantes do lago Kisale, por exemplo, fabricavam cerâmica em diferentes
estilos, e comunidades pesqueiras exploravam os lagos, fabricavam canoas para carregar os
peixes, que depois de secos, eram enviados a mercados distantes. O contato do Kisale com o
exterior trouxe das regiões norte e sul o sal e o cobre (Birmingham, 1983, p. 19).

A zona oeste da África Central teve uma população caracteristicamente dispersa. A produção do
cobre no nordeste do rio Zaire e de Angola não chegou a ter grande importância.
Na maior parte dessas sociedades, o processamento do minério de ferro tomou o aspecto de um
ritual sagrado. Em algumas comunidades os fornos eram mesmo colocados em um ponto central
da aldeia ou, então, em local secreto. O ferreiro, o mestre do ferro, tinha um tão alto prestígio
que, por vezes, originava rivalidades com o mestre caçador na disputa por maior poder na
coletividade. Com o tempo, o ferreiro se transformou no mais importante artesão da aldeia.

Os instrumentos de pedra e ferro usados pela população Bantu no segundo milênio comprovam a
expansão da agricultura entre os Bantu mesmo antes de 1100 de nossa era: a agricultura já era
praticada, exceto em regiões próximas ao deserto do Kalahari e alguns pontos da floresta. A
população ao sul da floresta dedicava-se ao cultivo do sorgo, alguns tubérculos e cereais. A
metalurgia do ferro, do cobre, a cerâmica, a tecelagem da ráfia e a extração do sal eram então
técnicas artesanais comuns na região (Vansina, “L’Afrique Equatoriale et l’Angola: 1100-1500”,
ex. mim. p.6; Vellut, Ob. cit. p. 2-4).
Com grande prática da agricultura de cereais e o constante uso do ferro, os Bantu estabeleceram-
se nesta região, dispersando-se em direção à floresta e ao litoral. Viviam em aldeias e se
organizavam em linhagens matrilinear e patrilinear, enfraquecida pelo regime de residência
virilocal (regra de residência pela qual o casal vive com a família do marido), que fortalecia a
estrutura aldeã (Vansina, L’Afrique Equatoriale et., p. 6).

O poder dos chefes políticos locais baseava-se no princípio territorial. O chefe era aquele que
primeiro ocupava uma determinada terra (Vansina, L’Afrique Equatoriale et... p. 7). A estrutura
política da aldeia permite, através de um excedente, que o chefe se afaste da produção.
Inicialmente, era impossível deslocar da produção o patriarca e alguns conselheiros. Mas, com o
tempo, um excedente cada vez maior era necessário para manter fora da produção não só o
soberano como também os conselheiros (Id. ib. p. 7-8).

Os Mbundu e as linhagens
A complexidade do sistema político de alguns grupos levou à construção de estados organizados
em confederações de linhagens.

O estudo dos Mbundu, centrado no estado do Ndongo constituiu um exemplo, além dos
bakongos, de unidade política da região. Pode-se acompanhar a sua construção histórica por
meio das mudanças institucionais. A grande análise até hoje feita sobre os Mbundu, sem dúvida
nenhuma, se encontra na obra de Miller em 1976. Num território complexo e desafiador, das
linhagens, parentescos e da tradição oral sua obra sugere novas atitudes com revisões de
abordagens convencionais da historiografia até então.

Os limites para as fronteiras do espaço de população Mbundu, dados por Miller aos falantes
Mbundu, são: entre o rio Longa a sul e o Bengo a norte; para leste o rio Luhando no sul até a
parte inferior do Kambo. As fronteiras sul parecem ter sido mais fixas. Os grupos Mbundu
centrais incluíam os Lenge, os Ndongo, os Songo, os Mbondo, os Pende, os Hungu, os Libolo
(Mapa 4).

Anterior à chegada dos europeus ocorreram muitas alterações que impossibilitam definir divisões
étnicas profundas e antigas. Portanto, a não generalização da idéia de unidade e homogeneidade,
que apressadamente sempre nos ocorre fazer, de um povo Mbundu como um único grupo e
língua, próximo da idéia de ‘nação’ é a primeira lição que se retira da obra de Miller.

No estudo das formações sociais da região da África Central Ocidental o importante é destacar
alguns traços básicos dessas sociedades. São povos de diversas etnias, com predominância do
regime de descendência matrilinear, estruturados em linhagens (11), sendo comum entre eles o
sistema do dote.

O preceito principal entre os mbundu era a idéia de igualdade. Toda população que vivia junta
deveria ter laços de parentesco. Na linhagem, tratando-se de grupo de parentes unilinear, os seus
membros se identificavam como um corpo constituído e aceitavam a direção dos mais velhos.
Qualquer estudo que se coloque do ponto de vista da ideologia subjacente àqueles povos, se
prenderá às origens da ideologia linhageira. A ideologia, neste caso, está ligada ao parentesco e à
oposição anciãos/ jovens dentro das comunidades. Nas comunidades mbundu existiam muitos
dependentes em situação de desigualdade. Vansina afirma que o status de escravo desmascara a
ideologia da igualdade (Vansina, 1980).

O estabelecimento da estrutura linhageira parece ter resultado da chegada dos agricultores Bantu
nesta região. O crescimento demográfico e a sua contrapartida — a escassez de terras férteis —
conduziram a população a uma constante procura de terras ainda não exploradas. Esta situação
serviu para aumentar o número de dependentes. Por outro lado, as secas periódicas teriam sido
outra fonte, à medida que populações famintas se colocavam sob a proteção de uma determinada
chefia (Miller, 1981, p. 44).

Obter um número significativo de dependentes (crianças, mulheres, prisioneiros de guerra,


endividados, condenados por crimes, penhorados etc.) seria a garantia de controle da mão-de-
obra. Para isso poderiam lançar mão de troca de mulheres ou fazer alianças entre os mais velhos
de diferentes grupos. Constituíam-se, assim, grupos vizinhos, que mantinham um sistema de
trocas, garantindo deste modo o acesso de cada grupo ao controle de mão-de-obra. A poligamia,
no caso, servia como um canal de apropriação do trabalho feminino, além daqueles outros tipos
de dependentes. Nestas sociedades as mulheres e os escravos estariam na última escala do poder.
No tocante à região que estudamos, Cavazzi afirma que, no campo, a maior parte dos trabalhos
cabia às mulheres e aos escravos (Cavazzi, 1965, p. 85), e que quando os senhores morriam, seus
escravos e mulheres eram enterrados com eles (Cavazzi, 1965. p. 124-5).

O conflito no sistema de linhagem ocorria pela competição por mulheres e outros dependentes.
Formava-se o que se convencionou chamar de comunidades de parentesco segmentada porque,
em consequência da falta de trabalhadores, de mulheres e da necessidade de expansão das terras
por parte dos mais jovens, ocorriam disputas entre anciãos e jovens, resultando em um novo
segmento (Miller, 1981, p. 46).

A região do litoral da África Central, no século XVI, viu crescerem os estados centralizados
(Mbundu, Kongo). Estes novos estados vão se apoiar na ideologia linhageira ao tentar superar a
autonomia das chefias locais; por outro lado, as comunidades tentam defender direitos e
privilégios em relação a esta centralização. Os soberanos dos novos estados pautam-se pela
preservação dos privilégios dos mais velhos contra os jovens e estrangeiros. A tendência será de
formar pequenos estados em relação aos grandes estados do século XV, aparecendo a
fragmentação, portanto, como a tônica dos séculos XVI e XVII (Miller, 1981. p. 52).

Sociedades linhageiras
Estas sociedades africanas tinham uma forma de organização social e política mais complexa do
que se pensa. As instituições sociais, em sua maior parte, se baseavam no sistema de parentesco:
relação em que duas pessoas são parentes, descendem de um ancestral comum e a dominância
desse sistema passa a caracterizar essas sociedades. O termo parentesco no sentido em que o
empregamos aqui é utilizado principalmente como uma relação social no interior destes grupos e
também como uma relação de parentesco consanguínea. Se discute hoje da centralidade do
parentesco nas sociedade africanas, o caso aqui estudado se configura tratar de uma forma básica
da organização social.

Entre alguns grupos a descendência se dá pela linha paterna e neste caso considera-se a filiação
por meio do homem ficando a mulher associada à comunidade onde vive o marido. Este sistema
de parentesco é chamado patrilinear. Outras vezes a filiação está associada à comunidade da
mãe, descende-se das irmãs ou filhas do homem da comunidade. O tio materno tem maior
autoridade sobre o filho da irmã do que o marido desta. A este sistema de parentesco chama-se
matrilinear. Em outras palavras, a patrilinearidade se estabelece entre pai e filhos da esposa e a
matrilinearidade não se estabelece entre a mãe e seus filhos, mas entre o irmão da mãe e os filhos
desta. Então, às vezes, os tios têm mais autoridade sobre os sobrinhos do que o pai, e a relação
entre primos muitas vezes é mais forte do que entre irmãos. Todos são sobrinhos de alguém e
descendem de um fundador de alguma linhagem, isto é, um grupo de parentes organizados
segundo um sistema de filiação. As sociedades dos Mbundu são predominantemente
matrilineares e linhageiras. Mas apesar do princípio de contar o parentesco e herança através das
mulheres a maior forma de autoridade fica com os homens.
Toda linhagem tem um antepassado comum e, portanto, todos são parentes desse fundador,
formando uma linha de descendência direta. Na África Central Ocidental, o sistema
predominante de parentesco era o matrilinear. E os agrupamentos humanos se baseiam em
formas linhageiras de organização. Fator importante se pensarmos nos pequenos estados
Mbundu. Sobrepondo a esses laços linhageiros uma rede de instituições, horizontais, verticais e
transversais, recobria e unia os diversificados grupos sociais Mbundu. Como demonstrou Miller
a presença de diversificadas instituições foi central para o desenvolver da história política dos
Mbundu.
3. ANGOLA: ASPECTOS DO MUNDO
NATURAL

Os caminhos fluviais e oceânicos


Os rios e os mares sempre foram áreas de demarcação do domínio dos povos. Ao contar a
história dos Mbundu, antepassados dos angolanos no século XVII, esses meios de transportes de
mercadorias e homens, como se poderia esperar estavam sob controle dos soberanos africanos. O
alto mar pertencia aos europeus com suas técnicas européias. Mas o litoral com viagens
costeiras, os caminhos dos rios em contato direto com o interior, ou ainda, por meios de
conexões, estavam e se mantiveram por tempos sob o controle restrito dos reis africanos. As
passagens por essas vias dependiam de negociações que requeriam tempo e paciência por parte
dos europeus que por muitas vezes não souberam esperar e pagavam custos altos por guerras
desastrosas, que por sua vez, nem sempre resolviam a questão restando a negociação.

A região onde se concentra nosso estudo, corresponde ao atual território de Angola. Localizada
ao sul da floresta equatorial, área de transição entre a África Central e a Meridional. É banhada
pelo oceano Atlântico a oeste (uma costa com a extensão aproximada de 1600 quilômetros); faz
fronteira ao norte com República Popular e a Democrática dos Congos; a leste limita-se com a
Zâmbia e ao sul com a Namíbia.

Este território pode ser delimitado, do ponto de vista hidrográfico, por quatro grandes bacias: as
bacias do Zaire, do Kwanza, do Cunene e do Zambeze. Esta abundância de sistemas
hidrográficos no território angolano favoreceu a fixação humana na região. Na região norte
angolana está situado o rio Kwanza (formando a maior bacia hidrográfica inteiramente em
território angolano) que tem cerca de 900 quilômetros de extensão e deságua no oceano
Atlântico. Esses rios são os principais sistemas de comunicação que davam acesso aos mercados
e às feiras. A população do litoral, baseava sua sobrevivência na pesca, agricultura e prática da
pastorícia. Utilizavam a navegação de cabotagem ao longo da costa com embarcações
construídas com instrumentos de ferro extraídos, das minas localizadas na floresta próximas a
embocadura do Kwanza. A partir de grossos troncos de árvores fabricavam as suas embarcações
em que percorriam em direção ao interior o rio Kwanza.

Situado no norte angolano, o rio Zaire tem uma extensão de, aproximadamente, 150 quilômetros
navegáveis; é considerado o maior rio da África em caudal. A maior parte do curso deste rio está
em território congolês. Outros rios, ainda no norte angolano, correm em direção ao oceano
Atlântico e formam bacias hidrográficas menores. Junto ao Kwanza, o rio Zaire fazia as
conexões das rotas fluviais e oceânicas, conectava pontos distantes do interior para o Atlântico
(12). As viagens de cabotagens aconteciam entre a barra do Kwanza e a foz do rio Zaire, como
descreveram os primeiros portugueses que pisaram a região.

A bacia do Kuango, pertencente à região norte, juntamente com o Zaire e o Kwanza constituem
os três maiores rios do norte angolano. Mais para leste encontra-se o rio Kasai, afluente do Zaire,
que delimita a fronteira leste angolana.

Na região sudeste o sistema hidrográfico mais característico é o rio Zambeze que nasce em
Angola e chega até o Índico. Na parte sul de Angola, o Cunene — que corre em direção norte-sul
e nasce na região de Huambo — forma a principal bacia hidrográfica. O rio Cubango é outro
importante rio da região sul, correndo em direção norte-sul e tendo na sua margem esquerda os
afluentes mais importantes.

Além de outros rios da região sul temos o Coriango, que corre em direção norte-sul e tem um
curioso sistema hidrográfico, na maior parte de sua extensão forma correntes subterrâneas, que
afloram somente em curtas extensões. Este fenômeno é conhecido como mulolas ou malongas.

Os rios angolanos, em sua maior parte, não são navegáveis e as grandes vias são, principalmente,
o Zaire e o Kwanza. E como veremos, estes dois rios foram fundamentais formando sistemas de
transportes de pessoas e mercadorias com o litoral Atlântico, antes e depois da chegada dos
europeus àquele litoral.

O clima e seus históricos mal-entendldos


A descrição do clima africano foi o vilão da história desde que os primeiros portugueses
chegaram ao litoral e por meio dos rios penetraram o sertão africano, até os detetores do
colonialismo.

O momento de conhecer e dominar aquela natureza parecia não chegar perante cada europeu que
tombava, vítima do clima africano. Criou-se uma série de mitos justificadores dos males que
passavam, ou pensavam passar, os brancos no meio-ambiente africano. O clima serviu para
justificar o que os portugueses consideravam de errado ao adentrar cultura africana a dentro.
Luanda será conhecida pela ‘tumba do homem branco’ e o comportamento e sexualidade
pareciam se alterar frente esse ‘insalubre clima’. O caso não se aplicou somente ao litoral
Ocidental da África, de qualquer jeito, a literatura a respeito é abundante.

Que clima é esse?

O clima da região angolana sofre influência da diversidade de solos, do relevo e do sistema


hidrográfico. Outros fatores contribuem para modificação climática em Angola, como é o caso
da latitude e da corrente fria de Benguela. O clima é do tipo intertropical com sub tipos
climáticos: clima equatorial litorâneo, com temperaturas úmidas e alta pluviosidade; clima
subtropical do litoral, influência pela corrente fria de Benguela; clima tropical continental, com
temperaturas altas e constantes, grande umidade e abundantes chuvas; e clima planáltico na
região sul.

Em Angola se distinguem duas estações: uma seca e fresca, ou de cacimbo, outra de chuvas e
temperaturas quentes. A pluviosidade aumenta quando nos afastamos do litoral, na costa as
chuvas são curtas, no interior chegam a 1800 mm. por ano.

No litoral norte o clima é úmido e quente, transitando para clima equatorial litoral, e mais para o
sul o clima é tropical de variações térmicas. O clima tropical predomina na região e na parte
interior central. No litoral este clima torna-se mais suave, influenciado pelo oceano; na região
planáltica, o fator altitude modifica o clima, que transita para temperado, propício às atividades
agrícolas. Ao sul, as precipitações tornam-se nulas: é o deserto.

O litoral, quanto à vegetação, é uma zona árida e arenosa ao longo de toda extensão. De
Benguela, em direção ao norte, a vegetação aumenta e o solo é próprio para agricultura,
principalmente do norte do Kwanza para o interior. A região costeira apresenta altitude superior
a 1000 metros e a vegetação é influenciada pelo clima e pela natureza do solo. Nas regiões
úmidas existe uma vegetação tropical com grande diversidade de espécies; o mesmo acontece
com a vegetação de transição para o deserto e no planalto do interior.

O relevo compreende três regiões: a zona litorânea retilínea; a encosta de planalto, com
montanhas paralelas à costa; e o planalto (13).

Um harmonioso convívio acontece entre litoral Atlântico de um lado e deserto do outro,


oferecendo uma bela paisagem de contrastes aos seus observadores.
4. OS MBUNDU

Os mbundu e seus vizinhos

A história dos Mbundu, como foi visto, está intimamente ligada à trajetória dos imigrantes de
língua Bantu da Idade do Ferro, que se infiltraram por toda a região da África Central. Esses
Bantu, dos quais se originaram os Mbundu, formaram vários estados ou confederações de
estados, cada um adotando determinado tipo de organização política. Algumas dessas unidades
políticas influenciaram profundamente a história dos Mbundu. Foi o caso do Kongo, Lunda,
Loango. Ao sul do Rio Zaire e a oeste do estado Lunda localizava-se o território dos Mbundu.

Os primeiros contatos dos europeus nesta região se estabeleceram com o Kongo, muito antes de
qualquer relação com os Mbundu do Ndongo, daí a necessidade de nos determos um pouco na
história do Kongo (mapa 5 e 6). O Kongo localizava-se na parte norte da atual Angola, região
habitada pelos Bakongo. O seu território limitava-se ao norte pelo rio Zaire, a leste pelo baixo
Kuango, ao sul a fronteira era o rio Loge e, a oeste o Oceano (Mapa 6).

Costuma-se em termos de divisão territorial do Kongo dizer que ele estava organizado em seis
províncias — Soyo, Mbamba, Nsundi, Mpango, Mbata e Mpemba — nesta situando-se a capital,
Mbanzakongo (14). Além dessas províncias, havia os estados independentes e chefias como os
Mbundu do nordeste de Angola que, possivelmente, pagavam tributos ao soberano, o Manikongo
(Birmingham, 1966, p. 18). Os estados nesta situação eram o Ndongo, Matamba, Loango,
Ngoyo, Dembe, Cakongo, entre outros (Santos, 1964, p. 6).

O Kongo

O Ndongo, onde nasceu Nzinga, era tributário de um grande estado ao norte, o Kongo dotado de
uma complexa organização administrativa, o Kongo estava dividido em seis unidades, cada uma
com um titular nomeado pelo soberano africano, o Manikongo. A principal função administrativa
do Manikongo e dos chefes locais era a coleta das taxas em diferentes níveis da sociedade. Além
das unidades administrativas, alguns estados independentes pagavam tributo ao Manikongo,
como era o caso do Ndongo.

Na sua organização interna o Kongo apresentava uma distinta separação quanto à produção e à
organização social. Os habitantes das mbanza (cidades) eram aqueles que virados para outros
tipos de atividades se diferenciavam quanto à visão de mundo, viviam em separado da população
das aldeias e por sua posição na produção formavam uma ‘elite’ étnica. Politicamente os títulos e
as posições estavam com os habitantes das mbanza (Thornton, 1983, p. 38-445).
Em Mbanzakongo, residência do soberano, os chefes pagavam pontualmente suas taxas em
produtos regionais, como tecidos, sal e couros. A inspeção fiscal estava a cargo de funcionários.
O Manikongo tinha o poder de nomear e destituir os funcionários com os quais não estava
satisfeito, aproveitando para isto, a cerimônia anual de prestação de contas. Era importante para
as unidades administrativas pertencerem a uma grande e segura comunidade. A maneira de
garantir esses laços era pagar o tributo a um chefe, de forma pública, através de uma grande
festa.

Alguns historiadores consideram que foi para manter esta estrutura centralizada que os
Manikongo, justamente com os mani, fizeram aliança com os portugueses e se converteram tão
rapidamente ao cristianismo. Mas a presença da religião cristã encontrou uma forte resistência e
a cristianização se operou apenas entre o grupo ‘aristocrático’ congolês. Pode-se dizer que no
século XVI o Kongo era um estado governado por um grupo pertencente a uma etnia distinta que
controlava o comércio a longa distância. Somente em 1556, na luta contra o Kongo enfraquecido
pelos conflitos das facções internas, o Ndongo consegue a sua completa independência, deixando
de pagar tributo ao manikongo.

Pode-se considerar o Kongo no século XV como um exemplo da estrutura sócio-política dos


estados africanos nesta região, levando-se em conta o poderio e a extensão congolesa. A aldeia
era a unidade política mínima e, nesta época, já comportava homens livres e alguns cativos ou
prisioneiros de guerra (Vansina, 1965, p. 36). Cada conjunto de aldeias era governado por um
funcionário nomeado pelo Manikongo, que poderia ser substituído segundo a vontade do
soberano. A frente de cada província estava também um funcionário escolhido pelo Manikongo.
No cimo desta escala estava o senhor africano (Vansina, 1965, p. 33).

Todos os titulares eram denominados mani; alguns tinham funções específicas como, por
exemplo, o manivangu, juiz em adultério e governador de Mbanzakongo. Os mani formavam um
segmento privilegiado na estrutura do Kongo. Não existia um clã herdeiro para o caso da
sucessão ao cargo de mani Kongo: em princípio, todos os descendentes homens dos Manikongo
podiam reivindicar a sucessão. Algumas vezes o sucessor era eleito por uma espécie de
colegiado composto de nove membros, dos quais o mais importante era aquele que detinha o
direito de veto (Vansina, 1965, p. 34). A partir de 1504, o direito de sucessão foi restringido aos
descendentes do Manikongo Afonso I (15), o que acirrou o espírito de facção em todos os pontos
da estrutura do poder no estado congolês. Havia alguma exceção, como a província de Mbata,
onde a sucessão era hereditária. A partir de 1512 os conselheiros do Manikongo eram os
portugueses, os quais durante o século XVII conseguiram, de fato, um lugar no colegiado
eleitoral com direito a veto, influindo de forma decisiva na escolha do Manikongo (Vansina,
1965, p. 35-6).

Não havia exército permanente, embora o Manikongo dispusesse de uma guarda composta de
estrangeiros, talvez escravos. Em caso de guerra, o exército era convocado pelos chefes de
aldeias quando assim ordenassem os funcionários. Uma guerra prolongada era impossível por
falta de organização e estratégia militar: só em 1575 criaram-se formações militares
especializadas e permanentes (Vansina, 1965, p. 35-6).

O governo central mantinha-se por meio da cobrança de impostos em produtos e em trabalho


compulsório: o tributo podia ser pago em tecidos de ráfia, marfim e cativos. Outras fontes de
rendimentos eram a cobrança do direito de alfândega e a pesca das conchas zimbo (que serviam
de moeda), monopólio do Manikongo vindos da ilha de Luanda (16). No comércio um dos
produtos mais importantes era o sal. A palmeira era uma mercadoria valiosa nas transações: dela
se extraía o óleo para cozinhar, se fazia bebidas alcoólicas e de suas folhas fabricava-se fibras
para tecer as roupas.

Além da colheita da palma cultivavam o inhame, a banana e a pimenta. Os homens usavam peles
de animais como roupa e as mulheres raspavam seus cabelos e enfeitavam-se com panos
coloridos na cabeça. As pessoas não livres podiam cultivar a terra ou prestar serviços para
outros. Um homem poderoso sempre tinha numerosos escravos que capturava nas guerras, os
quais podiam estar alocados em tarefas como as transações comerciais, ou prestar serviços em
mercados distantes para seus senhores (Birmingham, 1966, p. 5)

Explorando a costa africana, uma expedição marítima portuguesa chegou ao estuário do rio
Congo, em 1482. Assim, os portugueses estabeleceram contatos com o governante do maior
estado da África Central — o Kongo. Os interesses dos portugueses pelo Kongo eram
essencialmente comerciais, sendo secundária a missão de cristianizar.

Comercializavam basicamente ouro, marfim e pimenta. Os lusos levavam para a costa africana
manufaturas da região do Mediterrâneo e, especialmente, tecidos do norte da África. A
introdução dessas mercadorias facilitou a entrada dos portugueses no Kongo. O consumo e
redistribuição desses produtos entre os Bakongo eram fortemente controlados pelo soberano: o
uso dessas mercadorias exóticas e de ostentação distinguia os governantes do restante da
população. Desenvolveu- se um acentuado gosto pelos tecidos, mantas de lã, facas de ferro,
espelhos, contas e porcelanas chinesas.

O aumento da autoridade do Manikongo no início do século XVI foi paralelo às novas


‘contribuições’ dos portugueses, não só em mercadorias, mas também em artesãos, professores e
padres. A princípio amistosas, as relações luso-bakongo foram declinando à medida que o
pretexto da cristianização do estado africano era posto de lado e expandia-se o comércio de
escravos (Birmingham, 1977, v. 4, cap. 8, p. 329).

Nos primeiros contatos, os Bakongo trocaram presentes com os portugueses e uma embaixada de
quatro africanos foi levada até Lisboa, sendo que o Manikongo chegou a ser batizado. O
mecanismo de captação e venda de escravos era controlado pelo soberano do Kongo. Já na
primeira metade do século XVI, porém, as relações bakongo-lusas declinavam: são constantes na
vasta correspondência dos Manikongo com a Coroa lusa as queixas sobre o comportamento
‘degradante’ dos súditos portugueses no Kongo (Delgado, 1948, v. I, p. 154). Na luta pela
sucessão ao título de Manikongo havia grupos pró e contra a presença portuguesa no Kongo. Em
1526, o Manikongo aponta a grande quantidade de comerciantes portugueses como causa da
miséria de seu povo, pois mesmo pessoas livres eram escravizadas, não se respeitando nem os
membros da aristocracia Kongo (Lopez, 1949, p. 115).

A relação com o mundo europeu aumentou a autoridade e a riqueza do Manikongo e dos mani.
Este grupo privilegiado se envolveu numa busca de recursos para adquirir mercadorias e serviços
(técnicos e professores) estrangeiros.
Para os Manikongo e a aristocracia bakongo, a única maneira de satisfazer os seus desejos pelos
produtos estrangeiros era utilizar os recursos advindos do tráfico de escravos. Além do mais, sua
sobrevivência política dependia dele (Birmingham, 1977, v. 4, cap. 8, p. 337). As conchas,
tecidos e os ornamentos de cobre e marfim eram somente símbolos de riquezas, pois a verdadeira
riqueza era o potencial humano de cada comunidade, a capacidade física de homens e mulheres
trabalharem a terra. Os Manikongo pediam em suas cartas aos dirigentes portugueses que
mandassem professores e técnicos para ensinar os bakongo. Além disso, pagavam (em escravos)
os estudos de jovens africanos em Lisboa.

O historiador Birmingham, mostra que a ‘zona de caça’ preferida era a região dos Mbundu, ao
sul do Kongo, as quais os viajantes no século XVI se referiam como uma populosa nação
(Birmingham, 1974, p. 115).

A exportação das ‘peças’ dava-se pelo porto africano de Mpinda, onde o Manikongo cobrava
imposto por cada cativo exportado. Desde o início do século, o comércio feito a partir da região
da Ilha de Luanda, apesar de ilegal, era praticado pelos comerciantes portugueses de São Tomé.

Desde o final do século XV o rei de Portugal deu aos comerciantes da ilha de São Tomé a
concessão do litoral do Kongo, que já vinha sendo visitado por eles há algum tempo. A ilha,
colonizada no século XV por famílias vindas de Portugal, era explorada por donatários. Os
comerciantes da ilha, durante todo o século XVÍ, esforçaram-se por impedir todas as tentativas
de acordo entre os soberanos portugueses e africanos. A lista de sabotagens é longa, e os navios
que vinham de Lisboa com destino ao litoral angolano trazendo encomendas para os soberanos
africanos, sofriam verdadeiras razias em sua passagem pela ilha. O que chegava ao Manikongo e
ao Ngola eram peças de vestimentas senhoriais, muito apreciadas por aqueles governantes,
vinhos avinagrados, cartas adulteradas. Houve até o caso de sequestro de representantes do
Manikongo. O intercâmbio era interceptado sempre que não convinha aos interesses daqueles
comerciantes.

Em 1512, por meio de um Regimento, o comércio de escravos no litoral do Kongo tornou-se


monopólio real. Isto implicava anulação dos privilégios dos comerciantes de São Tomé. Os
portugueses envolvidos no tráfico de escravos nesta região dividiam-se em partidários do rei
português e partidários de São Tomé. A luta entre facções intensificava-se à medida que o
comércio de cativos se expandia.

Desde 1504 aproximava-se do Ngola o grupo de comerciantes de São Tomé, insatisfeito com o
monopólio do tráfico imperante no Kongo.

Quando os portugueses chegaram à região do rio Kwanza encontraram os Mbundu organizados


no estado do Ndongo. O soberano desta sociedade tinha o título de Ngola. A partir daí os lusos
passaram a chamar toda a região ao sul do rio Zaire de Angola.

Inicialmente, o comércio de escravos entre portugueses c africanos era de colaboração: o acesso


dos europeus às rotas comerciais dependia desta colaboração africana. O tráfico de escravos era
mantido pelas guerras entre os estados africanos mais fortes e os povos menos organizados.

O estado do Kongo, em meados do século XVI, foi invadido pelos grupos guerreiros dos Yagas,
que capturaram e saquearam a capital Mbanzakongo (São Salvador) em 1560/1569. Os Yaga (ou
Jaga) eram povos que habitavam o interior e que com grande agressividade, atacavam os povos
vizinhos. O fenômeno dos Yagas — período de violentos ataques — foi um golpe para os chefes
locais, os Manikongos e os comerciantes portugueses. Em 1556, na guerra Kongo-Ndongo, os
Yagas, lutaram ao lado dos Mbundu do Ndongo. É possível que tenha sido a partir daí que os
portugueses passaram a chamar de Yagas a todos os povos que usassem métodos similares de
guerra (Oliver e Atmore, 1981, p. 157).

A invasão do Kongo resultou na desorganização do comércio de escravos pelo porto de Mpinda.


Este século representou o declínio para o Kongo, e a hegemonia para o Ndongo na região. Este
tinha, a princípio, algumas vantagens em relação ao Kongo: estava situado mais para o interior,
não tendo contato direto com os europeus; mantinha, portanto, suas trocas sem interferência dos
lusos, o que lhe permitia fortalecer-se através do comércio de escravos.

Os Lunda
O reino Lunda foi outro importante estado situado na região do planalto de Katanga, a leste dos
Mbundu. Formavam- se pequenas famílias que, inicialmente, viviam em aldeias dispersas. A sua
economia era basicamente de subsistência, mas conheciam a maneira de fabricar instrumentos 66
de ferro e cerâmica. Durante o século XV o seu território foi invadido pelos luba, originários da
bacia do Lualaba. Esses invasores, detentores de técnicas metalúrgicas superiores, formaram
vários pequenos estados luba. No século XV, porém, já existiam os estados Lunda (Oliver e
Atmore, 1981, p. 7-10), (mapa 6 e 8). Mais para norte do Kongo estava o reino do Loango.
Parece ter sido fundado antes do Kongo, com um soberano que gozava de poder centralizado e
que, além disto, desempenhava a função mágica de fazer chover. A região conhecia grandes
estiagens, o que levava a população a trazer presentes ao soberano, na esperança do fim da seca.
O Loango estava dividido em províncias e a língua, o vili, não tem relação com as outras línguas
da África Central Ocidental, tratando-se provavelmente de idioma originário dos Bantu do leste
(Oliver e Atmore, 1981, p. 10) (mapa 8).

Havia longo tempo que os Mbundu mantinham contatos com todos esses reinos. A tradição oral
dos Mbundu sugere que a formação do povo que originou o Ndongo sofreu influências tanto do
Kongo como do Luba.

Por volta de 1500, próximo a um dos afluentes do Kuango, desenvolveram-se algumas chefias
sob o poder dos Pende. Essa população deixou Angola no século XVI e foi estabelecer-se na
região do rio Kasai. A tradição entre os Pende conta, ainda que uma população formada de
pastores e caçadores, que não utilizava instrumentos de ferro, viveu durante longo tempo nas
planícies de Luanda, onde encontrou povos vindos do norte, liderados por um ferreiro que
ensinou àquela população a agricultura e a fundição do ferro. Estes migrantes do norte teriam
fundado o reino do Ndongo antes da chegada dos portugueses (Vansina, ex. mim. s/d, p.14-15;
Birmingham, 1966, p. 10-11; Miller, 1976., p.65-68), (mapa 4).

O clã que descendia diretamente dos primeiros agricultores, estabelecidos numa pequena
localidade, era o mais forte. A sua autoridade política advinha deste princípio e a sua liderança
era simbolizada pelo culto a um objeto de madeira chamado malunga. Os grupos migrantes de
ferreiros usavam insígnias de ferro, chamadas Ngola e fabricavam armas para caçadores c
bandos guerreiros; eram artesãos c comerciantes que se interessavam em contatar comunidades e
pequenos estados. Na região central de Angola, os povos possuidores da insígnia Ngola entraram
em disputa com os portadores da insígnia malunga para estabelecerem sua autoridade política na
região (Miller, 1976, p. 70 ). O poder, nestas chefias, estava associado ao título de Ngola. No
século XV surgiram, com o crescimento das chefias o estado de Matamba, que se constituiu
entre o rio Kuango e o rio Bengo; e o estado do Ndongo (Vansina, ex. mim. p.2), (mapa 4 e 8).

Tanto o estado de Matamba como o do Ndongo tinham uma relação tributária com o grande
estado situado ao norte: o Kongo. Dos estados que se estabeleceram nos arredores, Mbondo,
Libolo e Kissama, este produzia o sal-gema, e no Ndembe localizavam-se as minas de sal. O sal
parece ter sido o artigo mais importante no comércio antes da chegada dos europeus à costa
angolana. O sal extraído na região de Kissama era tido como de melhor qualidade; era negociado
e transportado em barras e se transformou em uma forma de estocar riquezas. Em torno de
Kissama se formou uma importante rede comercial, para a qual convergiam comerciantes do
mais longínquo interior, em busca de tal produto (Birmingham, 1970, p. 165).

Ondongo dos Mbundu


A partir dos recentes estudos da tradição oral dos Mbundu (kimbundu), ampliou-se o
conhecimento sobre a história desse povo ao longo dos séculos XVI-XV1I. Sabe-se que os laços
de linhagem entre os Mbundu ocupava lugar dominante para c desenvolvimento da sua história
política. Os pesquisadores que até hoje estudaram a região (17) acentuam a importância das
linhagens para a compressão da história Mbundu.

Os Mbundu da região Ocidental da África Central parecem ter-se estabelecido no planalto de


Luanda desde o início da Idade do Ferro. Foram favorecidos por encontrar solos próprios para a
agricultura e o pastoreio, embora houvesse período de escassez de chuvas e ataques da mosca
tsé-tsé.

Além da coleta das conchas e da pesca, os Mbundu se dedicavam à produção do sal. Desde o
início do século XVI já existia, porém, alguma atividade comercial, direcionada para o Kongo.
Inicialmente o Ndongo mantinha pouco comércio com o litoral.

Os grupos Mbundu lutavam para dominar a região e com isso controlar as linhagens autônomas
por meio da introdução de novas instituições. Em estudos mais recentes os historiadores da
região tendem a interpretar essas lutas não só como resultantes de conquistas militares mas por
influências e conflitos das linhagens que introduzem títulos e insígnias dentre outros povos
linhageiros e passam a ter maior extensão de domínio. São assim, formadas as inúmeras
linhagens hierarquizadas, subordinadas umas a outras mas de autonomia espacial intensa, já que
a tendência a fragmentação era o comum, surgindo novas linhagens com posições titulares
recentes. Resultava uma dinâmica altamente volátil e, por isso mesmo, de intrincados
malabarismos para o entendimento da sua estrutura política.

As primeiras formas sociais de organização foram as pequenas aldeias, submetidas aos grupos de
parentes, constituindo-se em um conjunto de irmãos e sobrinhos, formando assim um grupo de
filiação. As esposas residiam com os seus maridos, apesar de pertencerem ao seus grupos
próprios de parentes. Os filhos moravam com suas mães, porém, quando crescidos, juntavam-se
aos tios, na aldeia de parentes da mãe. No geral os membros mais velhos de um grupo de filiação
concentravam-se em uma aldeia reforçando seu padrão de identidade linhageira. Abaixo de uma
geração de mais velhos vinha uma intermediária de sobrinhos e suas esposas (filhos de suas
irmãs) e uma geração dos mais jovens resultantes desses casamentos que viviam e eram
membros do grupo de filiação de suas respectivas mães. As mulheres sozinhas retornavam a sua
aldeia de origem, de seus irmãos. As jovens casadas residiam em outras aldeias de seus maridos.
(Miller, 1976; Birmingham, 1966, p. 17-20 e 1977, p. 535-6).

Os rituais eram comandados e preservados por um ancião e só podiam ser celebrados entre os
grupos de parentes. O culto malunga parece ter sido uma primeira tentativa de estruturar uma
unidade política entre os Mbundu. Constava de pequenas figuras de madeira que eram colocadas
nos leitos dos rios para intercederem junto ao deus do tempo, que tinha a função de fazer chover.
Os responsáveis em preservar o culto usavam sua autoridade para cobrar tributo e lealdade. Os
cultos malunga se restringiram a alguns locais e, com o tempo, foram substituídos ou
incorporados a forças políticas mais poderosas (Miller, 1976, p. 70-86).

Os membros de uma aldeia, ou de um grupo de filiação, tinham o controle das suas terras férteis
para a prática da agricultura, os rios para a pesca e a floresta para a caça. Por motivo de
esgotamento do solo os agricultores são itinerantes. Pelo princípio de matrilinearidade os
sobrinhos crescidos vão para a aldeia da mãe, portanto, ficavam um tempo longe de sua
linhagem. Uma linhagem estrangeira poderia viver na aldeia mas não tinha direito de repassar
seus privilégios, herança, a sua descendência. Todo esse padrão de comportamento refletia uma
grande mobilidade de indivíduos entre aldeia-linhagem.

Era comum a fragmentação das linhagens onde um sobrinho, com a morte do mais velho do
grupo de filiação, poderia se deslocar para outras terras com membros da sua geração. A
memória da linhagem fundadora se mantinha nessa nova linhagem. (Miller, 1976).

Os títulos e posições dentro das linhagens jogavam papéis importantes para sua estrutura de
centralização política. Assim temos uma série de títulos considerados perpétuos e de sucessão.
Esses títulos eram concedidos a membros de linhagens vizinhas ou estrangeiras. À ocupação de
uma posição titular correspondia uma serie de usos de insígnias sagradas, com alocadoras
funções de autoridades e responsabilidades perante o grupo de filiação. Essa linhagem que
aceitava os títulos e insígnias (linhagem filha) passa ser subordinada à linhagem que concedeu os
títulos (linhagem mãe). As concessões posteriores das linhagens filhas vinham as linhagens
sobrinhas, irmãs, tios. Essa era uma das maneiras mais comuns de expansão da autoridade de um
determinado rei em um espaço geográfico determinado. Esse sistema linhageiro de expansão das
instituições pode ser visto no caso do Ngola Kiluanji do Ndongo por volta do século XVI.

A introdução no Ndongo do ritual dos símbolos chamados Ngola esteve relacionada diretamente
com este período de crescimento econômico c político. Os soberanos-ferreiros aparecem na
tradição Mbundu, nesta época, como os guardiões dos objetos sagrados ligando este culto ao
fabrico do ferro. A noção de autoridade entre os Mbundu estava relacionada aos poderes
espirituais e estes se conseguiam por meio da posse de objetos considerados sagrados, um
mediador para as linhagens entre os mortos e vivos. O símbolo Ngola oferecia maior
flexibilidade para outras linhagens e permanecia menos hierarquizado se comparado com os
símbolos anteriores de malunga e mulemba.

Nos espaços Mbundu, o Ngola inicialmente era considerado o protetor das linhagens frente à
invasão dos grupos étnicos estranhos. Cada aldeia buscava um Ngola protetor para garantir sua
autonomia linhageira, portanto os Ngola eram títulos locais conciliáveis com a autonomia
linhageira. O poder do título de Ngola se inclinou cada vez mais para adquirir influência política
c militar. É por volta do século XVJ que parecem ter surgido formas de parentesco Ngola.
(Birmingham, 1977, v. 3, cap. 7, p. 538). Segundo a tradição os Samba introduziram os
instrumentos de ferro. O mítico rei Samba Ngola Musuri chegou com a técnica do ferro (ver
gravura). Eles difundiram entre os Mbundu a instituição do Ngola, como novo símbolo
linhageiro (Miller, 1976)

Em meados do século XVI o poder do Ngola Kiluanji já havia se expandido rapidamente, às


custas de um maior controle do comércio, reforçando o seu poder espiritual e político. O Ngola
controlava os depósitos de ferro situados no vale do rio Lucala e as rotas de comércio que
levavam o sal à região do interior (Miller, 1983, v. I, p. 138). Quando os portugueses chegaram a
esta região encontraram um reino dirigido por um Ngola, com bem sucedida centralização e
controle sobre as linhagens. Um exército que enfrentava os portugueses além do controle
territorial por meio das instituições derivadas do Ngola, com sentidos políticos diferentes de seu
significado original.

É provável que, no início do século, os chefes políticos dos Lunda, originários do norte da
savana, tenham travado contato com os povos Mbundu no vale do alto Kwanza. Resultou daí
uma organização centrada em campos de guerra chamados quilombos. A participação nos
quilombos se dava especificamente pelo rito de iniciação e não por laços com as linhagens. Com
isto enfraquecia-se o poder das antigas linhagens e aumentava o do líder guerreiro.

Ainda no século XVI os partidários de Kasanje entre os Lunda criaram uma espécie de unidade
militar chamada Mbangala, e se expandiram na região Mbundu até o Atlântico. Todos os
Mbangala da região do rio Kwanza abandonaram a sua filiação étnica e os antigos costumes. Os
Mbangala recebiam este nome através de ritos de iniciação que, juntamente com cuidadoso
treinamento militar, estabeleciam severas normas de comportamento, incluindo o canibalismo
ritualístico. As unidades militares Mbangala se segmentavam frequentemente a partir de novos
chefes guerreiros, que formavam novos regimentos militares. No final do século XVI os
Mbangala alcançaram o litoral Atlântico e entraram em contato com o tráfico de escravos para o
exterior. Os Mbangala atacaram, então, o populoso estado Ndongo.

Títulos e funções: Ngola, Ngolambole, Moenelumba,


Muenequizoile, Tendala
No Ndongo, o chefe com título mais importante era o Ngola, assistido por um conjunto de
poderosos senhores, cada um com funções específicas. Assim, Cadornega nos fala da existência
do cargo de Ngolambole, que era uma espécie de comandante de guerra em todo o Ndongo. Cada
parte do território era governada por um chefe local. Ao conselho de paz e guerra, presidido pelo
Ngola, cabiam as grandes decisões. E existia um auxiliar com o título de Moenelumba,
responsável pela residência e outros bens do Ngola. Ocupando o cargo de ajudante direto, o
Muenequizoile cuidava da alimentação dos assistentes e convidados do Ngola. Mas o cargo de
maior poder depois do Ngola era o do Tendala, tanto na época de guerra como de paz
(Cadornega, 1940, v. 3, p. 29).

Os livres e os não-livres
Toda a população, aparentemente, estava submetida ao Ngola, mas havia diferenças na forma de
submissão. Por exemplo, os prisioneiros de guerra eram considerados cativos e assim
trabalhavam um pouco mais do que os não-escravos. Nem só os prisioneiros de guerra eram
escravos. Existiam os escravos perpétuos, os escravos por dívidas e aqueles que eram punidos
por crimes, adultério e, principalmente, bruxaria. Os órfãos, quando cresciam, eram vendidos
como escravos. Comumente os filhos de escravos já não precisavam trabalhar tanto e os filhos
destes últimos deixavam a condição de escravos (Cadornega, 1940, p. 30-31).

Um escravo podia acumular bens e com isto tornar-se livre, em outras situações, chegava a
ocupar cargo de confiança. O cativo perpétuo, com a morte do seu dono, ficava completamente
livre. Alguns cativos chegavam à função de chefes ou conselheiros do Ngola; foi o caso de
Ginga Amona, que chegou a auxiliar direto de Nzinga. Os cativos não estavam inseridos em
qualquer relação de parentesco e, por isto mesmo, estavam ao nível mais baixo da escala
hierárquica da sociedade.

Os cativos formavam uma parte significativa da população do Ndongo e, juntamente com as


mulheres, eram encarregados das tarefas agrícolas.
A produção
O Ndongo era uma sociedade agrária e utilizava instrumentos de ferro no cultivo da terra. A
prática agrícola desta região era o cultivo do solo de forma primitiva. Com o esgotamento da
terra, o agricultor procurava nova área para se instalar. Havia a irrigação natural das terras, pois
era região relativamente privilegiada em bacias hidrográficas. Apesar disto, era pouca a
quantidade de terras férteis propícias á atividade agrícola. Fatores como as secas periódicas, os
parasitas e as guerras contribuíam para a desorganização da colheita e para longos períodos de
fome.

Os Mbundu dedicavam-se à pesca que complementava a atividade principal, a agricultura.


Tinham uma produção artesanal em tecido de ráfia e faziam fios, cordas e lonas para sacos da
casca dos embondeiros, árvore grande e grossa (Cavazzi, 1965, p. 31-34).

As mulheres Mbundu dedicavam-se ao trabalho agrícola: semeavam, colhiam e cuidavam da


plantação. Os homens se ocupavam da derrubada das florestas, da preparação dos terrenos para a
lavoura e da queimada. A caça de animais de grande porte era uma atividade masculina. Além
disso, eles estavam encarregados da construção de residências para a comunidade, de canoas e
barcos, bem como de instrumentos para trabalhar a terra (Cavazzi, 1965, p. 38).

Os primeiros visitantes portugueses ao reino do Ndongo, os missionários, descreveram a


existência de uma malha de mercados que cobria a região que eles percorreram para chegar à
corte do Ngola. Em cada junção de rotas de comércio se apresentava uma feira com os produtos
alimentícios e outros: era comum os mercados venderem farinha, legumes, sal, ferro (Silva,
1997, p. 408-9). Produtos originários da pastorícia e do fabrico local formavam a rede comercial
no Ndongo, para abastecer a população e estrangeiros como os recém-chegados portugueses
(18). As feiras neste caso não eram, ainda, mercados especialmente para o comércio de escravos.

A pesca em alto mar era feita pelos homens, mas a pesca do marisco zimbo, cujas conchas
serviam de moeda nesta região, era tarefa exclusivamente feminina. Cavazzi, ao descrever o
Ndongo, fala dos habitantes que se vestiam de peles de animais e das mulheres que usavam os
cabelos encrespados, enquanto os homens raspavam a cabeça.

Ainda outra testemunha descreve os Mbundu do Ndongo: “os pretos costumam raspar a cabeça
deixando somente uma ponta de cabelo em cima, como uma coroa de bispo”, assinalando depois
que um gesto cordial, entre eles, era o bater palmas, uns para outros (Cordeiro, 1881, p. 59).

Nzinga Mbandi e sua época


Na África Central, a história da região de Angola, ao longo do século XVII sofreu uma grande
mudança com a luta pela sobrevivência do estado do Ndongo. Foi durante o governo de Nzinga
Mbandi que o Ndongo viveu sua fase mais terrível, atacado por dois inimigos simultâneos. De
um lado, a oeste, os portugueses, com atividades militares e comerciais pressionavam na procura
de escravos; do outro, pelo norte e pelo sul, os bandos Mbangala se lançavam ferozmente contra
o Ndongo. Os Mbangala eram populações nômades que viviam do saque aos outros povos, não
se dedicando, portanto, à produção de alimentos. Coagida pela situação de intermediária no
tráfico de escravos, Nzinga lutou desesperadamente para manter o equilíbrio entre ser fonte de
escravos vindos de seus vizinhos a leste e, ao mesmo tempo, formar cerrada defesa contra os
ataques Mbangala.

Nzinga Mbandi nasceu por volta de 1582 e seu pai era o temido Ngola Mbandi, chefe do
Ndongo, poderoso estado africano habitado, principalmente, pelos povos Mbundu.

Conta a tradição que, quando o exército de Mbandi voltava de uma de suas vitoriosas batalhas
aprisionou uma africana por nome Chinguela. O Ngola Mbandi a transformou em sua cativa e
com ela teve uma filha, que chamou Nzinga. Seguindo os costumes de sua gente, alguns dias
após o nascimento da criança, o Ngola pediu aos adivinhos que predissessem o futuro de sua
filha. Os Achinguela profetizaram um futuro terrível e cruel para a filha do Mbandi. Durante uma
noite inteira os Achinguela vaticinaram o futuro da menina Nzinga. Na sua época — diziam os
adivinhos — o povo do Ndongo sofrerá os ataques dos brancos vindos do mar, os rios
transbordarão, a fome estará por todos os lados, as doenças espalharão a dor e a tristeza.

Mas esta não é a única versão da origem e nascimento de Nzinga. Segundo um soldado
português, Antônio Cadornega, que foi com as tropas portuguesas para a região de Angola
combater o exército do Ndongo, o Ngola tinha várias mulheres das quais uma era escolhida para
ser a principal, Amvalia Inene, e outra era escolhida como a secundária. Os filhos dessas
recebiam terras para cultivar e delas sobreviverem. Os Ngola escolhiam suas esposas entre as
filhas dos chefes locais mais fiéis ao soberano. Um desses chefes mandou sua filha ao Ngola
Mbandi, que a escolheu como principal. Desta teve um filho, que o substituiu no cargo de Ngola,
e três filhas sendo, uma delas, Nzinga Mbandi.

Segundo a tradição o Ngola Mbandi considerava a possibilidade de a filha mais velha, pela sua
inteligência e vivacidade, vir a sucedê-lo no cargo de chefe do povo Mbundu. Sabia
antecipadamente das restrições a estas idéias por parte dos seus conselheiros, os macotas, anciãos
que, baseados nos costumes e tradições Mbundu, auxiliavam o Ngola no governo. Com este
propósito, o Ngola não se descuidou da formação de sua filha mais velha. Assim, aos cuidados
de uma velha muito conhecida em todo o Ndongo, Nzinga aprendeu os princípios da religião de
seu povo. Uma das deusas que Nzinga aprendeu a adorar foi Temba-Ndumba que segundo a
tradição deu origem ao Ndongo. Cavazzi, padre italiano que viveu nesta região, recolheu a
seguinte tradição a respeito dessa deusa: o chefe Zimbo e sua mulher Temba-Ndumba
percorreram muitos lugares até chegarem à região dos Mbundu. Fizeram aí aliança com estes
povos e, após a morte de Zimbo, sua mulher Temba assumiu o poder, instituindo princípios
rígidos aceitos a partir daí por estes povos: estabeleceu os ritos de sacrifícios humanos e proibiu
os sacrifícios de mulheres nessas cerimônias, a não ser quando elas acompanhassem os funerais
dos maridos ou dos seus senhores. Foi também permitido, a partir de Temba-Ndumba, que os
chefes levassem suas mulheres favoritas durante as guerras.

Tanto o soldado Cadornega como padre Cavazzi merecem uma leitura cuidadosa que por sua vez
devem ser confrontadas com outros manuscritos e a tradição oral para que se apure até que ponto
a figura de uma mulher nas estruturas de poder dos Mbundu significava uma exceção, hipótese
de alguns autores, ou era comum para o estado dos Mbundu o acesso das mulheres às insígnias e
títulos principais, segundo argumentam outros pesquisadores. Essa questão é das mais polêmicas
hoje no estudo da história de Nzinga Mbandi que ainda não mereceu um estudo mais acurado
com fôlego suficiente para esgotar as fontes possíveis. Como até hoje faltam estudos mais
aprofundados sobre a questão, a resposta fica sem uma hipótese possível.

Os artigos de Miller, sobre a legitimidade Nzinga, respondido por Thornton, não chegam a
elucidar a questão da legitimidade/feminino, se pelo fato de ser mulher a contestação se fazia
naquele momento, ou não. Se por um lado, as fontes de época são categóricas na afirmativa: da
condição de ser mulher como um impedimento, por outro, sabemos da existência de precedentes
mitos de fundação femininos e de figuras femininas em toda a história Mbundu.

Onde e como?
No século XVII não havia uma região ‘angolana’: Angola era como os portugueses chamavam as
sociedades africanas situadas ao sul do rio Zaire, e isto porque um dos chefes dessas sociedades
tinha o título de Ngola.

Na verdade, essa região da África Central, durante essa época, compreendia várias sociedades.
As mais conhecidas pela sua expansão política na região eram Zaire, Ndongo, Loango, Kuba,
Luba entre outras, com ascendências na região muitas das vezes cm épocas diferentes. O nosso
enfoque centra-se em duas regiões litorâneas: a do rio Congo e a do rio Kwanza.

A região que nos interessa é a do rio Kwanza. Este rio era o principal acesso ao estado do
Ndongo, onde nasceu Nzinga. Algumas versões são contadas a respeito da origem do Ndongo. A
tradição refere-se ao Ngola Mussuri (significa ferreiro) que teria se enriquecido e submetido
todos os seus vizinhos durante um período de penúria. Nestas sociedades de base agrícola, a
profissão de ferreiro era muito importante, pois se utilizava instrumentos de ferro no trabalho da
terra, além disso, lanças, catanas e facas serviam para a guerra e para serem trocados por
alimentos com outros povos.

A partir de uma pequena chefia este ferreiro chegou ao título de Ngola. O Mussuri foi sucedido
por sua filha Zundu que, em disputa com sua irmã Tumbia, morre. Seu sobrinho assumiu então o
título de Ngola Kiluanji, sendo a seguir sucedido pelo Ngola Ndambi, que morreu em 1575. O
quinto Ngola teria sido Kiluanji Kia Ndambi, sucedido por Ngola Kilombo Kia Kasenda. Esta
sequência é extremamente discutível, mas os cronistas da época concordam na referência ao
Ngola que se chamou Mbandi, morreu em 1617 e era o pai de Nzinga Mbandi (19).

A mulher africana na sociedade pré-colonial, particularmente entre os Mbundu, ocupava posição


de destaque social e econômico. Um assunto polêmico, ainda hoje, na história da região é o
alembamento. Por quase toda a África Tropical era comum que o marido ‘pagasse’ por suas
mulheres, o chamado dote (20), mas elas tinham o direito de retomar a sua casa para fugir aos
maus tratos e, nestes casos, o marido era ridicularizado pela sua comunidade. O dote era uma
generalização na África Negra, simbolizando a ‘compra da mulher’. Este ‘pagamento’
significava, além de tudo, a transferência da capacidade produtiva de uma mulher (trabalho e
procriação). O ‘preço’ da noiva constituía um importante caráter legal do matrimônio; ratificava
uma série de alianças incluindo direitos e obrigações entre a família que cedia a esposa e aquela
que a recebia. Em muitos casos assegurava à mulher a construção de sua casa pelo marido e
terras para cultivar. Quando da dissolução do casamento, a esposa era devolvida à sua família e o
dote ao marido. Nesta explicação simplificadora pode-se dizer que a evolução que esse sistema
de ‘compra de mulheres’ tem no continente, ainda hoje, passou aos bens considerados de valor
nas sociedades industrializadas (21).

O Ngola possuía centenas de mulheres (22) e algumas delas moravam na mbanza a Ndongo
(Coelho, 1994) e respeitando as hierarquias possuíam direitos e deveres.

O sistema de matrimônio mais comum na África pré-colonial subsaariana era a poliginia, forma
de casamento em que o homem podia ter diversas esposas. É comum identificar a poliginia com
as formas sociais baseadas na agricultura de subsistência nas quais as mulheres, além de
assegurarem as atividades domésticas, desempenhavam papel fundamental na agricultura. A
poliginia representava um sistema de exploração da mulher enquanto produtora e reprodutora,
porém permitia que ela tivesse um certo controle sobre os frutos de seu trabalho (23).

De uma maneira resumida, pode-se apresentar aqui, a discussão sobre o papel das mulheres na
escravidão africana nesse contexto de sociedades linhageiras e poligâmicas. A respeito da
escravidão, ao contrário do que ocorreu no Brasil e no resto das Américas, a demanda de
mulheres foi sempre maior do que a de homens no mercado interno africano de escravos.
Tradicionalmente se buscou explicar este fato pela condição feminina de procriação. Do ponto de
vista de Claude Meillassoux foi justamente em função da sua capacidade reprodutora que se dava
a submissão da mulher, o que a tornava, além disso, um elemento submisso também na produção
(Meillassoux, 1976, p. 3-19). A preferência pela escrava justificava-se à medida que o trabalho
produtivo feminino sempre foi predominante em todo o continente africano. Na África, é comum
o trabalho físico pesado, como tarefa feminina, ao contrário do mundo Ocidental Cristão, em que
a imagem de fragilidade feminina foi sempre incompatível com trabalhos pesados e atividades
guerreiras. Porém, acrescenta Meillassoux, a ‘nobreza’ da mulher frágil foi sempre esquecida
pelas classes dominantes Ocidentais. Pelo que sugerem Robertson e Klein a importância da
mulher na escravidão africana foi bem maior do que se pode imaginar. Dizem os especialistas
que a maioria dos escravos na África subsaariana era mulheres, mas que os estudos sobre
escravidão africana consideraram escravos exclusivamente os homens. Além disso, a visão
habitual é que os proprietários e usuários de escravos eram, na maioria, homens. Segundo esses
mesmos autores, seria possível afirmar que a maioria dos proprietários de escravos era homens,
mas que uma grande percentagem de usuários era de mulheres (C. Robertson e M. Klein, 1983,
p. 3-19).

Esta perspectiva aponta para a configuração de um contexto em que a mulher não era somente
vítima ou participante passiva na escravidão. As mulheres livres nestas comunidades, em sua
maioria, tinham suas propriedades separadas das dos seus maridos. A função principal do
trabalho da escrava era, de preferência, produtivo (C. Meillassoux, 1983, p. 45-49).

Uma característica da escravidão feminina era a frequente assimilação da escrava. Isto,


considerando do ponto de vista dessas sociedades agrárias, resultava de vários fatores, sendo um
deles a sua função reprodutora. Por exemplo, a escrava era sempre incorporada ao grupo quando
tinha um filho do seu senhor. Outro fator seria a ‘socialização submissa’ comum em muitas
sociedades, nas quais as mulheres eram e são ensinadas a obedecer aos homens. A facilidade de
incorporação da escrava se opõe ao caso dos escravos, que percorriam outros cominhos na busca
de sua liberdade, por exemplo por meio da aquisição de um outro escravo ou de esposas
(Meillassoux, 1983, p. 45-50).

Se, por um lado, as mulheres conseguiam sua liberdade por meio de sua função reprodutiva, por
outro, eram presas por estas mesmas funções ao se recusarem, frequentemente, a abandonar seus
filhos. As mulheres, como em outras sociedades, cumpriam função não só de reprodutora
biológica, mas também de reprodutora das relações sociais.

Em seus relatos os europeus sempre estranharam o aparente formalismo das relações familiares
entre os africanos e suas esposas, que lhes pareciam indicar uma ausência de demonstração de
afeto entre os pais. É claro, que tais observadores não tinham acesso à vida privada dos
africanos. Os ocidentais partiam, e ainda partem, de uma imagem ideal de relação
mulher/homem, baseada na organização familiar nuclear, a partir da qual se constitui sua
sociedade (24). Parece mais razoável pensar que esses laços afetivos não eram tão evidentes ou
não se externavam da maneira que estamos acostumados a vê-los.

Por mais tentador que seja, temos que ter o cuidado de não constituir a imagem de uma África
homogênea, sem as variantes locais e regionais, que são numerosas. Principalmente para esses
casos das relações homem/mulher, embora, no caso de síntese, as generalizações sejam tão
perigosas como necessárias, como nas reflexões acima mencionadas.
5. AFRICANOS E PORTUCUESES NO
COMÉRCIO E NA ESCRAVIDÃO

O encontro de portugueses e Mbundu do reino Ndongo aconteceu na região de Luanda. Para as


populações que tiveram este primeiro contato os europeus foram comparados aos espíritos
errantes, como no litoral da região do Congo (25) em que a identificação se deu pelo hábito dos
europeus de andarem em transportes gigantes pelo mar, além da cor da pele branca que
associavam aos espíritos dos antepassados. Na análise de Virgílio Coelho (1997, p. 447-448), os
portugueses, chegados ao litoral de Luanda, foram tratados por ndele que significava um espirito
malévolo que passeava pelo mundo dos mortos e que vinha do mar. Portanto, era natural que
fossem tidos na conta de seres perigosos. Sucedendo entretanto que depois desses primeiros
tempos o termo ndele ficou como designação para identificar O outro.

Desde 1540 os portugueses tiveram contatos com os soberanos Mbundu, foram reis africanos que
tomaram a iniciativa de buscar contatos com os europeus. Algumas hipótese são formuladas para
saber qual foi a razão dessa busca dos Ngola do apoio aos portugueses. O detentor do cargo de
Ngola a Kiluanje estaria provavelmente em situação de pressão por parte de outro grupo de
parentes do norte. Seja como for, o socorro pedido aos portugueses levou vinte anos para chegar.
O provável conflito entre as linhagens do sul e norte parecem ter norteado essa busca de auxílio.

Por volta de 1560 o Ngola Kiluanji aumentou o número de escravos no reino do Ndongo,
provavelmente em função do longo período de seca por que passou a região. Nesta época o
Ndongo já fornecia escravos aos plantadores de cana-de-açúcar da ilha de São Tomé (Miller,
1983, v. I, p. 139-40).

Neste mesmo ano uma pequena expedição, enviada pela Coroa portuguesa, chegou à
embocadura do rio Kwanza. O capitão era Paulo Dias de Novais, neto de Bartolomeu Dias. O
objetivo era iniciar os contatos comerciais diretamente com o Ngola. Este último, acreditando
que tais contatos lhe trariam mais poder e riqueza, pediu ao rei luso o envio de padres e
comerciantes, tendo em troca mandado alguns objetos de prata. Pensando existir fabulosas minas
de prata e diante das possibilidades comerciais, a Coroa lusa encarregou Paulo Dias de Novais da
embaixada ao Ndongo, acompanhado de seus padres. No Kwanza, enquanto aguardavam a
tradicional recepção de boas-vindas do chefe local, residente mais próximo ao litoral, foram
informados de que o Ngola não estava interessado em recebê-los. Na verdade, o Ngola que fizera
o primeiro contato com os lusos morrera, e o seu substituto não demostrou o mesmo entusiasmo
pelos portugueses. O contexto que os portugueses encontraram era outro: das disputas entre
linhagens do sul e norte, estas últimas pareciam ter a hegemonia com os títulos independentes.
Parecia não haver motivo nenhum para que o Ndambi a Ngola fosse gentil com os estrangeiros e
poderia ser que o fato da capital situar-se no coração da linhagem do sul traria certa fragilidade
na posição do Ngola perante os estrangeiros (Miller, 1976).

Depois de esperar cinco meses no litoral — durante os quais morreram um padre e vários
tripulantes — para serem recebidos pelo Ngola, Novais avançou para o interior, pouco se
importando com a postura hostil do chefe. Tanto o historiador Delgado como os escritos da
época de Lopez e Pigafetta justificaram a hostilidade do soberano africano, argumentando que o
Ngola além de estar desiludido com o comportamento dos comerciantes de escravos, estava
naquele momento sob forte influência dos comerciantes da ilha de São Tomé. Eram conhecidos,
provavelmente, o comportamento e a intervenção dos comerciantes portugueses no Kongo que
nesta altura já estavam perdendo suas privilegiadas posições no interior da corte do ManiKongo.

Novais conseguiu finalmente chegar à capital Mbundu que foi descrita por um visitante em 1564
como do tamanho da cidade universitária de Évora. Relata, também, que nesta época um grande
incêndio queimou Angoleme e, por isso, o Ngola mudou-se para Kabaça (26), futura capital
localizada a 160 quilômetros do litoral. Este visitante, o padre Gouveia que ficou preso na corte
do Ngola, descreveu Angoleme como uma cidade cheia de palmeiras, rodeada por cerca de palha
e com cinco ou seis mil casas de madeira (27). A questão das capitais do estado do Ndongo
serem uma em cada tempo ou itinerantes, espera-se por um estudo mais conclusivo. Apenas resta
afirmar que as capitais estavam sempre estrategicamente bem localizadas em relação às minas e
rotas do sal e das minas de ferro. Foi com muita tenacidade que o Ngola defendeu esta área
contra os avanços portugueses.

O Ngola não apenas se recusou a ser convertido ao cristianismo, como prendeu Novais
juntamente com o padre Gouveia. Nessas condições Novais ficou cinco anos em Kabaça, sendo
libertado somente quando, ao que parece, serviu de intermediário junto ao governo português
para obter reforço no combate aos adversários locais do Ngola (Lopez e Pigafetta, 1949, p. 46-7).

Os reis Mbundu teriam passado nesta época por momento de fortes conflitos internos entre as
chefias locais cujas facções disputavam a expansão de seus domínios. A chegada dos
portugueses, neste momento, serviu como suporte ao Ngola para enfrentar os seus adversários. A
facção derrotada dividiu-se em pequenos grupos guerreiros, que não estavam sob o poder central
do reino do Ndongo e que se dedicavam a atacar o Ngola. Foi o caso dos Ndembu situados entre
a região dos Mbundu e do Kongo e, mais para o sul, os do Ndala Kisua (Miller, 1983, v. I, p. 46-
7).

Em 1575 Novais em Lisboa, recebe a donatária de Angola, iniciada campanha para obter o
monopólio de comercio e encontrar as hipotéticas minas de prata de Cambambe.

Ralph Delgado aponta a fundação da vila de Luanda em 1575 como o primeiro passo na
conquista militar do Ndongo. Em 1586 um exército conjugado Kongo-Ndongo-Yagas impôs aos
portugueses uma dura derrota. Tão efêmera foi a aliança entre os africanos que, no final do
século, o exército luso retomou a ofensiva, fundando o forte Massangano na confluência dos rios
Lucala e Kwanza, ponto estratégico para as guerras subsequentes e grande ameaça para o
Ndongo (mapa 4), (cf. Delgado, 1949, v. I).

Ao longo do século XVII os portugueses combateram o Ndongo na tentativa de destruir o povo


Mbundu, objetivando incrementar o comércio de escravos. Na luta pelo controle do comércio de
escravos, tanto os governantes africanos como os europeus queriam reservar para si o direito a
este comércio.

Na verdade, os lucros do tráfico justificavam tal monopólio e os portugueses tiveram de guerrear


por todo o século XVII para controlar o Ndongo. Esta tarefa facilitada, por um lado, pela adesão
que conseguiram dos povos Mbangala, mas dificultada, por outro, pela fabulosa resistência de
Nzinga Mbandi.

A partir de 1611 os portugueses fizeram aliança temporária com os Mbangala. No período de


1614-1615 a seca favoreceu o aumento do número dos bandos guerreiros que ajudavam os
portugueses no combate ao Ndongo (Miller, 1983, v. I, p.140; Heintze, 1984).

O início do século testemunhou os grandes avanços dos portugueses na luta contra o Ndongo, no
sentido de aumentar o comércio de escravos em Luanda. Os portugueses usavam o termo
‘resgate’ ao se referirem ao aprisionamento dos africanos para transformá-los em escravos nas
Américas, no sentido de estarem retirando-os do mundo africano e trazendo-os para o mundo
cristão, Ocidental.

No estudo sobre a penetração portuguesa do Ndongo, Birmingham descreve os principais


métodos de captura dos escravos. A primeira forma de aquisição de escravos pelos traficantes se
dava diretamente nas ‘feiras’ (locais de venda de escravos, marfim, mel, ráfia, etc.) no interior e
nas fronteiras do Kongo e Ndongo. Os comerciantes, que no início eram europeus (os
pombeiros), passaram a ficar no litoral, enquanto os mulatos, seus escravos ou forros, iam até as
‘feiras’. Outra maneira de captação se dava pela cobrança de tributo em cativos aos chefes
Mbundu dominados pelos portugueses. A forma mais direta de captação era através das
expedições militares, destinadas ao ‘resgate’ de negro. Acompanhavam as expedições os
comerciantes que compravam dos soldados os escravos aprisionados.

Os governantes portugueses, em Luanda, usavam diversos pretextos para iniciar uma campanha
militar, como punir um chefe Mbundu por não pagar tributo, o que garantia o fluxo de escravos
em direção ao porto de Luanda (Birmingham, 1974, p. 31-34).

No princípio os chefes africanos (sobas) mais próximos se tornavam tributários dos portugueses
de maneira indireta. Desde a época de Paulo Dias de Novais, os ‘donos’ dessas possessões
mantinham a população sob o controle tributário. Esta prática deu origem à ‘instituição do amo’,
como o interesse pelo cultivo do solo não estava em questão, para os proprietários a população
africana era em si, a verdadeira fonte de seus rendimentos. Cada chefe local era obrigado a pagar
o tributo na forma de escravos (Heintze, 1983, p. 57-8).

Cardonega calculou que saíram mais de dez mil escravos por ano (28) do porto de Luanda para o
Brasil. As consequências para o povo Mbundu foram desastrosas, como o despovoamento e o
desaparecimento de comunidades inteiras. Cada governador usava métodos mais violentos de
captação de escravos, estabelecia novas fortificações e as lutas locais forneciam crescente
número de escravos para o litoral: a única meta era aumentar o tráfico de escravos.

Na luta contra os portugueses foi constante a questão das rotas comerciais e das ‘feiras’. O
acesso a elas era o ponto regulador das relações luso-africanas. As guerras foram apenas uma das
suas consequências. Geralmente, quando um parceiro africano não se comportava dentro dos
padrões esperados (subordinação e tributação) era punido por uma campanha militar. Outras
vezes, as expedições eram devidas à necessidade de aumentar o número de cativos.

Sem os africanos como parceiros, os portugueses não teriam acesso às rotas comerciais. Mas a
continuidade destes contatos levou a um maior controle de comércio pelos europeus e a uma
maior ingerência interna nestas sociedades Mbundu. Os governantes africanos tinham interesse
em manter contatos comerciais. Pensavam fortalecer-se e, na verdade, perderam o controle do
comércio. Alguns estados realmente se fortaleceram com as trocas, outros acabaram destruídos.
No geral, aquelas sociedades que se localizavam mais para o interior do continente puderam dar
maior continuidade a este comércio; as outras, mais próximas do litoral sofreram mais
rapidamente o impacto do tráfico Atlântico.

A resistência obstinada de Nzinga, ‘aquela tão belicosa mulher’, como a descreveu Cadornega,
será o grande entrave para o fluxo comercial ao longo do século XVII. Era preciso, cada vez
mais, buscar os cativos no interior do continente. A diversidade do meio — tipo de clima e
doenças — tornou indispensável a criação dos postos (presídios), em tomo dos quais
funcionavam as ‘feiras’. Mas se estes postos eram situados em território de algum chefe africano
não submisso aos lusos, frequentemente eclodiam os conflitos. Nzinga significou esta
insurgência diante da força militar dos europeus.
Portugueses contra o Ndonco
No ano de 1617 morreu o pai de Nzinga, o Ngola Mbandi. Os auxiliares diretos do Ngola morto
estavam divididos quanto ao seu sucessor. Os partidários de Kia Mbandi, irmão de Nzinga,
reconheceram-no como herdeiro do título de Ngola. Nos relatos da época conta- se que, na luta
pelo poder, o irmão de Nzinga mandou executar os seus possíveis inimigos. Além de mandar
matar os velhos conselheiros do Ngola, que eram partidários de Nzinga, ordenou o assassinato de
um futuro candidato ao título máximo de Ngola, o filho de Nzinga. Esta se refugiou na região
nordeste do Ndongo, local chamado de Matamba. De um ponto de vista mais realista, Nzinga
não teria muitas chances de ficar com o título: em caso de eleição, segundo as fontes da época,
porque as linhagens tradicionais não admitiriam uma mulher no cargo. Por outro lado, seus laços
de parentesco com o Ngola morto, segundo as mesmas fontes, não eram definidos o bastante
para reivindicar a sucessão. Já vimos que alguns cronistas asseguram que ela era filha da mulher
principal do Ngola; outros, que era filha de uma escrava. Este último argumento, no entanto,
nunca foi usado contra Nzinga na sua luta pelo poder.

Ainda no começo do ano de 1617, o governador de Luanda declarou guerra ao Ndongo. Luís
Mendes de Vasconcelos, ajudado pelos Mbangala e por um grupo de mercadores de escravos,
abriu hostilidades contra o Ngola Kia Mbandi (doc. 24, 06/08/1625, Heintze, 1985, p. 197). O
período do governo de Luís Vasconcelos foi de constantes guerras que devastaram o Ndongo.
Subjugou cento e nove chefes africanos, obrigando-os a pagar o tributo, chamado na época
baculamento, na forma de ‘peças da índia’. A causa imediata foi a transferência do forte Hango
para Mbaca, nas margens do rio Lucala, que seria o ponto limite da penetração militar no interior
do Ndongo. O forte estava a um dia de caminhada da capital Mbundu, e tal afronta seria objeto
de disputa entre os soberanos do Ndongo e o governo português, que se prolongaria até a
segunda metade do século XVII. A construção do forte Mbaca serviu para intimidar os chefes
locais que se mantinham fiéis ao Ngola e, sobretudo, para abrir o caminho às cobiçadas minas de
prata de Cambambe (doc. 23, 1624, Heintze, 1985, p. 195).

Este posto avançado dos portugueses contribuiu para que o Ngola fosse pressionado pela própria
irmã Nzinga, que capitalizaria politicamente o fato ao iniciar um aproximação prevendo a
reconciliação.

Com o pretexto de que o Ngola Mbandi estimulava a rebelião do soba Caita Calabalange contra
os portugueses, o governador empreendeu uma campanha militar ao Ndongo. Na verdade a
rebelião do soba foi provocada pelo comandante do forte Hango. Para combater o Ndongo os
portugueses contaram com o apoio dos Mbangala Casa Cangola, Donga e Kasanje ( doc. 23,
Heintze, 1985, p. 195-6).

No decorrer dos combates foram capturados africanos, enviados para o Brasil ou para a América
Espanhola como escravos. Um dos resultados dessa guerra foi a diminuição do comércio com o
interior e a extinção de muitas ‘feiras’.
As residências do Ngola (Vunga, Kabaça) foram invadidas pelos portugueses, e o Ngola Mbandi
refugiou-se na fronteira oriental do Ndongo. A capital foi destruída e os portugueses tiveram,
mais tarde, que reconstruir o Ndongo para restabelecer o comércio de cativos. O governador de
Luanda impôs o soba Sumba a Ntumba como o novo Ngola. A população Mbundu recusou
obediência ao novo Ngola por ele não ter laços de parentesco com a linhagem Mbandi.

Foi pedido a Lisboa um apoio militar para fazer frente à resistência e aos contra-ataques do
Ndongo, e também para combater os holandeses, que passaram a frequentar assiduamente a costa
angolana.

Nesta época, o ambicioso governador de Luanda avançava a conquista portuguesa para o


interior, no desejo de unir os territórios da África Austral sob governo português. Apesar de
estarem em consonância com a política da Coroa portuguesa, tais tentativas de ligar as regiões
atuais de Angola e Moçambique se frustraram.

Enquanto ao norte o grande estado do Kongo agonizava, fragilizado pelas intrigas e corrupção
das diversas facções portuguesas, ao sul, na região de Benguela, seguindo as instruções régias,
Manuel Cerveira devastava as populações com suas guerras de fazer escravos. Na região central
do litoral angolano o Ndongo resistia.

As campanhas militares se estenderam pelo Bengo, Ambuíla e Caconda. Os portugueses foram


obrigados a combater os antigos aliados Mbangala, Cangola e Donga (doc. 23, Heintze, 1985, p,
210).

O governador de Luanda preocupava-se em ‘pacificar a terra’, e mais ainda, normalizar o


comércio das ‘feiras’. Depois da degola de vinte e oito sobas e do aprisionamento de grande
quantidade da população, as ‘feiras’ deixaram de funcionar, bem como o comércio em todo o
interior. A região passou por um longo período de fome em consequência das guerras e de uma
época de secas que durou quatro anos, afetando inclusive a região de Luanda.

No segundo assalto à Kabaça foram aprisionadas a mãe e a mulher principal do Ngola. A região
ficou desabitada, não havendo o quê ou com quem comercializar e muito menos a quem
cristianizar. O Ngola Mbandi fugiu para a ilha do Kwanza, Quindonga. Com a saída mais tarde
das tropas portuguesas da região, o Mbangala Kasanje ocupou parte do Ndongo.

Diante de tais violências e destruição, que desarticulava o tráfico, o rei espanhol Filipe IV
(período de união das Coroas Ibéricas) tomou posição contra tais atrocidades e preferiu voltar a
uma política de aliança e contemporização.

Em 1621 o governador de Luanda, João Correia de Souza, iniciou a política de conciliação com
o Ngola Mbandi. Durante os acordos, as irmãs do Ngola foram levadas à Luanda na qualidade de
reféns. O governador esperava transformá-las em mediadoras do acordo. Foram feitos pedidos ao
soberano africano na intenção de que saísse das ilhas do Kwanza, voltasse para a capital Mbundu
e restabelecesse relações pacíficas com os portugueses. Como vitoriosos os lusos tinham
colocado com título principal Aire a Kiluanje, de uma outra linhagem, para substituí-lo, mas não
conseguiram que os outros chefes locais lhe prestassem obediência. Os portugueses não puderam
expulsar todos, e Kasanje ainda controlava grande parte do Ndongo.
A resposta do Ngola foi de que isso dependia, entre outras condições, da retirada do forte Mbaca,
com o que o governador português aparentemente concordou. Os entendimentos para o acordo
de paz começaram com a troca de embaixadas. Era preciso encarregar dessa importante missão
alguém com grande habilidade de negociação, o Ngola pensou na sua irmã, Nzinga, que estava
em Matamba, onde passara a viver como forma de oposição ao irmão, por este ter ficado com o
título e cargo de Ngola.

Derrotada na luta pelo poder, Nzinga organizou um exército na região de Matamba e, além disso,
adotou alguns ritos e cerimônias do povo dessa região, os Mbangala. São os quilombos de
Nzinga, que passaram a ser reconhecidos e respeitados por toda aquela região.

Quilombos contra portugueses


Nos quilombos de Nzinga prevaleciam os ritos e costumes dos Mbangala. Estes eram povos do
interior do continente, da região dos Lunda. Mais tarde deslocaram-se para Oeste e, na sua
migração em direção ao litoral, confrontaram-se com os Mbundu. Os Mbangala, conhecidos
pelas suas habilidades guerreiras, sobreviviam pelos ataques que faziam a outros povos.

Segundo a tradição oral recolhida pelo padre Cavazzi, era proibido o nascimento de crianças nos
quilombos mas, por outro lado, permitia-se a incorporação dos prisioneiros de guerra à
comunidade.

Os cronistas da época são unânimes na descrição dos Mbangala como antropófagos que
matavam suas próprias crianças. Na verdade, por meio de pesquisas mais recentes sabemos algo
mais sobre a polêmica questão da origem desses grupos Mbangala (Miller, 1972; Thornton,
1978; Hilton, 1981).

O assassinato de crianças refere-se a um sistema militar de iniciação conhecido como quilombos;


a entrada no quilombo significava o fim dos vínculos de linhagem e as crianças eram educadas
pela comunidade com formação guerreira, simbolizando o fim dos laços familiares. A adoção
desses ritos incluía várias cerimônias de sacrifícios humanos. Ainda pelas descrições de Cavazzi
sabemos que, ao nascerem nos quilombos, as crianças eram escondidas e depois reintroduzidas
no grupo pelos ritos de iniciação. As mulheres e as crianças acompanhavam o exército Mbundu e
Mbangala. Estes quilombos impunham às tropas lusas ferrenhos combates e nem sempre era fácil
reconhecer o vencedor das batalhas. Cadornega chegou a comentar que a cada vitória européia
correspondia, no entanto, um grande número de mortes, de portugueses devido à habilidade dos
quilombos na guerra e ao grande número de soldados africanos de que dispunham.

Os quilombos de Nzinga eram verdadeiras fortificações protegidas pelos Mbangala. E mais uma
vez Cadornega que destaca o significado destes quilombos para o exército português:

[...] havendo pelo caminho muitas ocasiões de guerra e reencontros dispostos e ordenados por
aquela valiosa amazona, que não sossega em buscar os meios de arruinar o poder português, e
mais sabendo que nossa fatiga era toda em buscá-la e fazer-lhe o mesmo que nos deseja fazer
[...] (Cadornega, Ob. cit. v. I, p. 150).

Ditas por um soldado português no século XVII, estas palavras, apesar da ótica etnocêntrica,
demonstram a dupla identificação da figura de Nzinga. Por um lado, a mulher-demônio, com
poderes sobrenaturais e, por outro, líder elogiada pela capacidade guerreira e pelas manobras
políticas que assustavam os próprios adversários.

Além de fortificações militares, os quilombos eram a residência da população Mbangala e da


‘rainha’ Nzinga. Mas, antes de tudo, os quilombos serviam como depósito de escravos a serem
comercializados com os traficantes, e eram os alvos prediletos dos portugueses quando Nzinga
criava dificuldades para o comércio das ‘peças’ (Cadornega, Ob. cit. p. 14).

Os quilombos brasileiros, considerados uma das maiores manifestações de resistência escrava no


Brasil, possuíam algumas características Mbangala. Mas eles eram diferentes, no sentido e na
função, em relação aos quilombos da região angolana dos séculos XVII/XVI1I. Embora a
etimologia da palavra quilombo seja kimbundu as semelhanças, para os citados séculos, não vão
muito além. Segundo os testemunhos escritos na época, os quilombos africanos naquela região
eram povoações ou acampamentos militares que aprisionavam os escravos para vendê-los aos
traficantes, enquanto que os quilombos brasileiros poderiam ser definidos como uma forma
peculiar de resistência ao escravismo no Brasil.

Quanto à organização interna, os quilombos africanos estavam divididos em vários quarteirões.


No centro ficava a residência do chefe e, em volta desta, as moradas dos principais conselheiros
e auxiliares. O Moenelumba residia também dentro de um quarteirão central que incluía a
habitação dos principais. Um quarteirão, em especial, era supervisionado pelo Ngolambole e o
songo era a unidade militar básica (Cadornega, Ob. cit. p. 344; Cavazzi, Ob. cit. p. 192).

Uma embaixada à Luanda


O Ngola Mbandi sabia da força desses quilombos e por isso fez um longo caminho até chegar a
Nzinga. Os enviados do Ngola chegam em Matamba para tratar das negociações com a senhora
africana e iniciar a campanha de reconciliação com a irmã, através de boas propostas para o
futuro.

Pelo seu lado, Nzinga, deve ter ponderado a necessidade de unir o Ndongo, para que, durante um
período de paz com o inimigo externo, pudesse fazer frente à luta com o irmão. Agora que
ganharia prestígio se conseguisse assinar um acordo não muito desvantajoso com os portugueses.

Durante as negociações de paz Ndongo-Portugal em 1622, destaca-se a figura de Nzinga, a irmã


do Ngola, que brilhantemente desempenhou suas funções diplomáticas. A embaixada chefiada
por Nzinga impressionou os portugueses.
Nos relatos, acompanhados de gravuras e pinturas, dos cronistas da época, o desempenho de
Nzinga marcou a tal ponto os seus contemporâneos que os acontecimentos estão envoltos em
lendas, o que torna difícil discernir fato de ficção.

Segundo estes relatos Nzinga foi recebida, pela segunda vez, em Luanda com todo o aparato
cerimonial de boas-vindas, salvas de canhões e perfilhação dos soldados portugueses. A entrada
na cidade foi triunfal, com tapetes até o local onde deveria ficar alojada a soberana. Descrevem
os documentos da época que toda a população veio ver e confirmar a existência real daquela
mulher. Na presença do governador, ao se iniciarem as discussões, Nzinga constatou a existência
de somente uma cadeira, na qual se sentou o governador, para ela restando uma almofada.
Rapidamente, sentou-se no corpo de uma de suas escravas, para não ficar em nível inferior ao
governador (ver gravura da Rainha Nzinga negociando em Luanda).

Neste acordo reafirma-se a independência dos Mbundu, ao se negar o pagamento de qualquer


tributo, garante-se o apoio dos portugueses na organização do Ndongo mas não se consegue dos
lusos a retirada do forte Mbaca, no centro do território dos Mbundu. Nzinga permanece em
Luanda por algum tempo. Em 1622 foi batizada, segundo consta (29) e com grande solenidade e
muita assistência, recebeu o nome de Ana de Souza. Mas esse batismo para Nzinga
aparentemente devia ser só uma formalidade, ela permaneceu com a prática de seus cultos
(Cadornega, Ob. cit. p. 117; Brásio, 1952, v. 7, p. 137; Heintze, 1985, p. 201,Cavazzi, 1965).

O Ngola continuou insistindo com os portugueses na mudança do forte Mbaca, oferecendo em


troca ‘peças’, permitindo a entrada dos padres jesuítas no Ndongo e autorizando a conversão
daqueles que assim o desejassem.

Mas de nada adiantavam essas ofertas de paz do Ngola porque a atenção do governo de João
Correia de Souza estava voltada para a região norte do Ndongo. A área situada entre os Ndembu
e o Kongo, seria o palco das atenções dos portugueses: primeiro porque em termos de
abastecimento de escravos estava melhor do que o Ndongo; segundo porque havia o desejo
antigo dos portugueses, agora compartilhado pelos espanhóis, de apoderar-se das minas de cobre
do Kongo, na província de Bembe.

A procura de metais preciosos na África vinha se tornando frustrante para os portugueses.


Depois de não encontrarem prata em Cambambe, os esforços se canalizaram para o cobre no
Kongo. A questão era relevante, pela grande demanda do cobre na Península Ibérica, para a
cunhagem de moeda. Portanto, esforços militares nesse sentido, na África, eram bem-vindos para
o rei espanhol.

O próximo governador (1623), Pero de Sousa Coelho, empreendeu esforços para chegar a um
acordo de paz com o Ndongo, estabelecendo tratados e se encarregando de expulsar o Mbangala
— Kasanje do Ndongo. Com a instauração do governo de Frei Simão de Mascaranhas nenhum
acordo foi realizado.

À situação interna do Ndongo mostrava-se tensa. A política do Ngola Mbandi visava à paz com
os portugueses. Por um lado, o Mbangala Kasanje mantinha-se no Ndongo e com isso o Ngola
estava enfraquecido politicamente para retornar à Kabaça; por outro, restava-lhe o interesse dos
portugueses em normalizar o comércio de escravos na área Mbundu.
O novo governador empenhou-se nas guerras na região sul do Kwanza, rota de comércio de
escravos constantemente atacada pelos Mbangala. Aparentemente estes povos do sul eram
aliados do Ndongo, o que indiretamente funcionava como um ataque ao próprio Ngola.

Coincidindo com um longo período de seca, o Ndongo viveu momentos de extrema instabilidade
política que resultaram na morte do Ngola, assassinado em 1624. O governo de Luanda retornou
à política de aliança com os Mbangala (Miller, 1983, v. I, p. 140).

Durante a década de vinte os portugueses conseguiram estabelecer aliança com uma facção da
elite Mbundu pró-portuguesa no Ndongo. Com a morte do Ngola Mbandi, Nzinga ficou como
tutora do sobrinho, facilitando o seu acesso ao título Ngola. Detentora das insígnias reais,
Nzinga, com o apoio de uma facção da realeza, se apoderou do poder. Este ato de usurpação do
título Ngola foi facilitado não só pela instabilidade reinante no Ndongo como também pela
insatisfação de grupos anti-portugueses com a aproximação do Ngola com os lusos.
6. NZINGAMBANDI NO PODER

Entre os Mbangala e portugueses


Em 1624 morreu o Ngola Mbandi e subiu ao poder do Ndongo Nzinga Mbandi que, segundo
alguns contemporâneos, teria envenenado o irmão para substituí-lo. Entre 1624 a 1663 o cenário
desta região foi dominado pela figura desta africana.

Luanda, no ano de 1624, e a Coroa portuguesa dirigiam suas forças contra os holandeses que,
neste ano, declararam-lhe guerra, capturaram barcos de comerciantes e ocuparam Benguela.

Aliada aos Mbangala, Nzinga Mbandi adotou os costumes destes povos, acolheu os cativos
fugidos dos portugueses e convenceu os chefes africanos sob controle dos lusitanos a juntarem-
se a ela. Os portugueses passaram um ano sem retomar a ofensiva, pois estavam ocupados em
defender a vila de Luanda da ameaça holandesa.

A política do governador Fernão de Sousa foi de incrementar o comércio de escravos no


Ndongo, incentivando a abertura das ‘feiras’, e exercer o controle de fato sobre os chefes
africanos ‘vassalos da Coroa’. Com estes objetivos o governador pretendia ter sob o seu domínio
o Ndongo, estabelecendo laços de vassalagens. Para Nzinga era inaceitável esta proposta: a
conciliação não incluía, para ela, o Ndongo como tributário dos portugueses.

O governador de Luanda, diante da necessidade de cooptar, dentre os africanos, parceiros para


reativar o tráfico, manteve uma atitude aparentemente conciliatória em relação a Nzinga. Datam
desta época as constantes cartas de Nzinga ao governador, dizendo da necessidade de retirar o
forte Mbaca do seu território. Inteligentemente, Nzinga enviava cartas aos funcionários
portugueses em Luanda, sempre na tentativa de demonstrar que a causa maior dos conflitos com
os lusos era a afronta da construção do forte no ‘coração da nação Mbundu’(ver cartas em
anexo). Por parte do governador as respostas eram positivas, ou porque tencionava
contemporizar com Nzinga até ter condições de enfrentá-la, ou porque acreditava efetivamente
na possibilidade de reabrir as negociações sobre o forte Mbaca (Brásio, 1952, v. 8, p. 362).

Em 1624 Nzinga Mbandi escreveu ao governador de Luanda pedindo que ele cumprisse o que
seu antecessor havia prometido: mudar o forte Mbaca e devolver os sobas que estavam sob seu
controle tributário. Lembrou-lhe ainda como foi injusta a guerra imposta a seu irmão pelo
governador anterior. Prometia se retirar das ilhas do Kwanza, retornar a Kabaça, permitir a
entrada dos padres nos seus domínios para cristianizar a população, além, é claro, de reabrir as
‘feiras’. O governador em Luanda, informando ao soberano português sobre a carta de Nzinga,
sugeriu-lhe efetuar a mudança do forte pois, sem isto, era impossível a paz (Brásio, 1952, v. 8, p.
141).

Em 22 de agosto de 1625, o governador Fernão de Sousa refere-se, em relatório, a uma carta de


Dona Ana de Souza, senhora de Angola (assim os portugueses se referiam a Nzinga), na qual a
soberana pedia padres para residirem no Ndongo, prometendo devolver os escravos fugidos dos
portugueses e refugiados no seu quilombo. O governador explicou que estas constantes fugas
significavam grandes prejuízos para os portugueses, pois fugiam senzalas inteiras, e, muitas
vezes, eram perdidos, de uma só vez de cem a cento cinquenta escravos (Brásio,1952, v. 7, p.
361-63; Heintze, 1995, p. 16-8).

Passava pelos planos do governador a necessidade de que o Ndongo voltasse a ser um grande
fornecedor de escravos. Mas ponderava sobre a impossibilidade de acordos com Nzinga e urgia,
do seu ponto de vista, a que se buscasse outra solução. Da parte de Nzinga as fugas constantes de
escravos dos portugueses reforçavam o seu contingente militar. Constituía assim um exército
leal, desprovido de laços de linhagem: alguns sobas ‘vassalos’ da Coroa passavam para o seu
lado na expectativa de que ela, com esta força militar, viesse a fazer frente às tropas lusas.

No mesmo relatório de 1625, o governador reconhecia que o poderoso exército de Nzinga estava
constituído de escravos fugidos e, por isso, ela não os entregaria aos portugueses. Diante disso,
pediu ao rei para ‘castigar a Dona Ana sem muito dano e substituí-la por um Ngola submisso aos
seus interesses’ (Brásio, 1952, v. 7, p. 392).

No ano de 1626 o governador escreveu ao rei dando notícia de que ‘Dona Ana continua a colocar
a conquista da região em perigo’. Alegou a não-legitimidade de Nzinga no poder, por ser uma
mulher, e o fato de ela sublevar os sobas submissos à Coroa. Aparentemente a atitude do
governador seria, a partir daí, de reabrir as conversações e, até mesmo, discutir o forte Mbaca
(Brásio, 1952, v. 7, p. 355).

Os objetivos de Fernão de Sousa eram manter a unidade do Ndongo, porém, substituindo Nzinga
por um Ngola vassalo da Coroa. A guerra contra Nzinga foi declarada ‘justa’ e o governador, na
intenção de provocar militarmente Nzinga, convidou o soba Aire Kiluanji à fortaleza de Mbaca.
Nzinga, ameaçada pelas disputas de fronteira, declarou guerra ao seu vizinho da fortaleza de
Mbaca, Aire Kiluanji.

Os portugueses optaram pela política agressiva, decididos a destruir Nzinga. A primeira medida
neste sentido foi expulsá-la do Ndongo e colocar em seu lugar um chefe submisso aos seus
interesses, Aire Kiluanji. A nova capital do Ndongo, então, passou a ser Maopungo, uma
fortaleza natural no interior das rochas, na descrição de Cavazzi similar a um palácio calcado nas
pedras. O novo Ngola começou por reabrir as rotas comerciais fechadas desde o ataque
português que arrasou o Ndongo.

Os períodos de seca serviram para aumentar a instabilidade interna do Ndongo. A esperança dos
portugueses era instalar o seu domínio, finalmente, com a escolha e eleição de um rei favorável
aos seus interesses.

Nzinga fugiu para Matamba, onde, dizem as fontes, para selar um acordo político, casou-se com
o Mbangala Cangola, tornando-se sua tambaza (esposa) e, a partir daí, arregimentando os seus
aliados, obteve o apoio de Kissama e do Kongo. As tropas portuguesas se deslocaram para o
litoral pela necessidade de enfrentar a ameaça holandesa. Fortalecida, Nzinga retornou, então, às
ilhas do Kwanza.

Apesar de todo o apoio dado a Aire Kiluanji para transformá-lo em Ngola, os portugueses não
contornaram o problema da legitimidade do poder, que não era reconhecida pelos chefes locais.
Estes não aceitavam alguém estranho à linhagem Mbandi e, neste caso, as irmãs do Ngola eram
as mais apropriadas para substituir Nzinga (Documento em Heintze, 1985, p. 201).

Durante a guerra imposta ao Ngola Mbandi, as duas irmãs de Nzinga tornaram-se prisioneiras e,
nesta qualidade, estavam em Luanda. Muitos cronistas da época afirmam que Nzinga nada fazia
para negociar a liberdade das irmãs porque estas eram suas informantes, o que poderia ser
possível se levarmos em consideração o quanto Nzinga era bem informada sobre o que acontecia
e se decidia em Luanda, como deixam ver suas habilidosas manobras políticas ao longo da
correspondência com o caso de uma carta de sua irmã, presa em Massangano, informando da
movimentação das tropas portuguesas. Quando prisioneira em Luanda, uma de suas irmãs,
Mocambo, era tratada com certas regalias, e podia se movimentar livremente pela vila.

Enquanto isto, os administradores de Luanda discutiam a possibilidade de o Ngola ser uma das
irmãs, porque a luta era contra Nzinga; porém os jesuítas — ordem religiosa extremamente
influente no período da penetração lusa na África — sustentavam a posição de manter Aire
Kiluanji (Documento em Heintz, 1985, p. 201).

Aparentemente Nzinga aceitava que uma de suas irmãs ocupasse o cargo de Ngola, neste caso,
prometia até pagar o tributo de cem ‘peças’ por ano. Não se sabe o que pretendia ela com isto, ou
mesmo se pretendia cumprir tais promessas. A situação na região do Kwanza era de completa
rebelião por parte dos chefes locais, que não aceitavam o Ngola imposto pelos portugueses. Em
Luanda foi capturado e morto o Manilumbo, que acreditavam ser um espião de Nzinga.

A partir de 1627 rompeu-se a aliança entre Nzinga e Casa Cangola, por este não concordar com
um confronto direto com os portugueses. Em 1629 Nzinga atacou, através de guerrilha, as
‘feiras’ e as rotas comerciais, que foram novamente bloqueadas; combateu implacavelmente as
tropas de Kiluanji e, para defendê-lo, o exército luso se deslocou de Luanda no momento em que
chegava ao litoral os holandeses. Refugiadas em uma ilha do rio Kwanza, as forças de Nzinga
sofreram grande derrota.

A debilidade da autoridade de Aire Kiluanji ante os sobas e a sua expressa submissão aos
portugueses fizeram com que o Ngola ficasse sem moral junto à população para presidir os ritos
de fecundidade dos campos e fazer chover. Durante a guerra, Nzinga pôde contar com os sobas
das províncias de Moseque e de Kissama, além dos sobas da região do Kwanza e das ilhas. Ao
que parece, estes sobas nunca estiveram ou só estiveram temporariamente — sob o domínio
português. Mas este tipo de resistência se caracterizava mais pela posição contra os portugueses
do que por um apoio incondicional ao domínio de Nzinga. Na verdade, o que permeava esta
resistência era o sentimento anti-português na região (Heintze, 1984, p. 38-9).

Os portugueses não tiveram êxito na captura de Nzinga e os chefes Mbundu continuaram não
reconhecendo o Ngola. Nesta época as tropas lusas e a ‘guerra preta’ (30) foram devastadas pela
varíola. O exército de Nzinga também foi vitimado pela mesma doença, inclusive a própria
Nzinga. Mas a luta prosseguiu e Nzinga reconstitui sua força militar na ilha e preparou uma
rebelião geral, estimulando os outros chefes submetidos aos portugueses.

A partir de 1629 os portugueses constataram que, para acabar com as guerras, teriam que
capturar Nzinga viva ou morta, pois os efeitos dos ataques por ela perpetrados repercutiam no
fornecimento de escravos para o comércio. Ao longo do ano de 1628, em razão do ataque dos
holandeses e da morte, mais tarde, do comandante Bento Banha, foi adiado o grande ataque a
Nzinga. Somente no final do ano de 1628 o governador Fernão de Sousa pôde dar início à
campanha que daria fim a Nzinga. O ano de 1629, devido muito mais a incursões das tropas
portuguesas pelo Ndongo do que a um apoio espontâneo a Nzinga, foi marcado por grande
resistência dos sobas e da população em geral. O governador empreendeu, então, um assalto à
ilha do Kwanza, mas Nzinga escapou para a região do Matamba, à nordeste do Ndongo. A partir
desse momento, Nzinga adotou, além dos ritos, crenças e costumes dos Mbangala, todas suas
formas militares nos ataques.

O Ndongo sem Mbundu: o despovoamento


Durante o século XVII a população Mbundu manteve acirrada guerra contra a invasão dos
portugueses. A região do Kwanza conseguiu manter um certo grau de independência neste
período. Foi justamente através do rio Kwanza que se deram as primeiras tentativas de
penetração portuguesa nas terras do interior. A maior vítima desta contínua agressão foi o estado
do Ndongo: o confronto militar e o fluxo do tráfico demoliram as suas bases. No século XVII os
testemunhos portugueses e holandeses referem-se a 10.000 escravos retirados de Angola por ano.
Esta perda de população se dava, especialmente entre os elementos mais jovens e foi
extremamente alta. Desde o início da invasão dos portugueses a procura de escravos ocorria na
área central dos Mbundu. Durante o século XVI um padre jesuíta descreveu a região dos
Mbundu como rica e populosa, passado um século, os capuchinhos a descrevem como uma
região deserta e de população dispersa.

O tráfico trouxe não só um esvaziamento demográfico como também um processo migratório.


Os Mbundu fugiram para o sul, indo para o interior da região de Benguela. Desde o início do
século XVII, os povos com atividades ligadas aos europeus, em consequência das guerras
devastadoras, começaram a afastar-se, mantendo o comércio mas evitando o exército português
que efetuava verdadeiros massacres entre a população africana. Durante essas guerras matava-se
grande parte da população e transformava-se os prisioneiros em escravos para o trabalho
compulsório nas minas e plantações. Os povos vizinhos de Luanda foram os primeiros a serem
despojados de suas terras, que eram entregues aos soldados veteranos para serem cultivadas.
Essas manobras militares resultaram em destruição das terras mais férteis. O objetivo era iniciar
a chamada exploração e fixação do solo, como ocorreu no Brasil, com uma diferença valendo
para o continente em geral: havia nessa região uma grande densidade populacional que impediu a
chamada ocupação do solo. Para ocupar era necessário desocupar. O tráfico de escravos era
muito mais vantajoso do que a prática agrícola que apresentava várias dificuldades: a constante
resistência da população africana, a dificuldade com o clima, e, por último, a chegada dos
holandeses.

Na região sul de Matamba, desde o início do século XVII alguns grupos de Mbangala
começaram a se estabelecer em volta do vale do Kwanza, o que lhes proporcionava contatos com
as rotas comerciais de Luanda. No processo de fixação, os Mbangala identificavam-se com os
Mbundu e adotavam suas linhagens mas, como estes, tiveram que se manter mais para o interior,
resguardando sua independência ao não ultrapassar a fronteira com os portugueses.

O possuidor de um importante título entre os Mbangala era o Kasanje, um chefe que em 1617
ajudou os portugueses na luta contra o Ndongo. Este chefe, ao se fixar na região entre os rios Lui
e Kwango, tomou-se líder de um estado poderoso e comercialmente forte, o Kasanje, importante
abastecedor de escravos para os portugueses na África Centro-Oeste.

Os Mbangala em aliança com os portugueses tinham especial apreço pelo vinho, bebida
teoricamente proibida de ser vendida no interior. O comércio de bebida até a primeira metade do
século XVII era dominado pelo vinho português depois dessa época a cachaça, geribita,
introduzida pelos comerciantes da colônia brasileira, entrou em disputa com o vinho dos
comerciantes portugueses. No final do século XVII a cachaça brasileira será predominante na
troca por escravos em terras angolanas (31).

O crescimento de Matamba e Kasanje não foi logo enfrentado pelos portugueses, pois eles
tiveram que se defender de um terceiro inimigo nesta primeira metade do século: os holandeses.

Na época, concorriam para um quadro demográfico devastador, além das guerras e secas, as
doenças epidêmicas. Destas, a varíola foi o flagelo da população; a doença se propagava a ponto
de despovoar aldeias inteiras (Carreira, 1977, p. 47-8). Tanto Cavazzi, Cadornega como Elias
Corrêa dão exemplos constantes de vítimas dessas e de outras doenças. As consequências no
tráfico eram, também, desastrosas, pois somente em alto mar os tumbeiros detectavam o contágio
e, aí, a mortalidade era especialmente alta.

As doenças, como foi o caso da varíola no ano de 1626 dizimaram parte da população, fazendo
com que muitos fugissem para a região de Matamba. Por outro lado, a falta de alimentos em
razão da seca no ano seguinte completaria o quadro desolador pelo qual transitavam africanos e
europeus.

Uma outra espécie de movimentação da população, a fuga dos escravos dos seus senhores
portugueses para não serem levados para as Américas. No, período de Nzinga, a fuga
direcionava-se para a região do Ndongo primeiro, e depois para Matamba (Heintze, 1995, p. 16-
17); em sua carta de 13/12/1665, Nzinga descreve ao governador o quanto pode devolver os
escravos fugidos. Na verdade o número de população que fugia na busca de proteção junto a
Nzinga chegou a ser bem considerável. Pelo menos significava um bom custo nas despesas para
os portugueses. Calcula-se aldeias inteiras e que era comum a fuga às centenas. Na
documentação, como relatórios do governador Fernão de Sousa, é sempre recorrente falar em
escravos que eram acolhidos pela Nzinga (no Ndongo ou Matamba), e este fato servia de
argumentação para justificar a guerra contra a rainha Mbundu. Heintze, em sua análise, atribui
além da erosão da autoridade portuguesa no interior, a fuga dos escravos como contributo para
opção pela guerra contra a Nzinga.
Essas fugas de escravos para junto de Nzinga trazia o dilema também de serem em sua maioria
de homens aptos à guerra, fortalecendo sua capacidade militar com um exército fiel. Em
Matamba, como soberana, Nzinga continuava a manter-se como um atrativo ponto para a fuga de
escravos das regiões sob relativo controle dos portugueses.

Ser rainha na Matamba


Refugiada em Matamba, Nzinga tornou-se soberana da região, embora estabelecida em
Matamba, ela jamais desistiu da intenção de retomar o Ndongo. Expulsa pelos portugueses,
como já foi visto, adotou os rituais dos Mbangala e se apoderou de Matamba, de onde atacava
com seus quilombos. Por volta de 1633 dedicou-se a atacar o Ngola Kiluanji. Esta luta não se
dava somente sob a forma de investidas diretas, pois Nzinga instigava a fuga dos cativos e a
rebelião dos sobas do Ngola. Em Matamba, na sua corte, Nzinga tinha apurado gosto pela
vestimenta ocidental, e assim tudo fazia para obter os tecidos europeus, tapetes e joias. Vestia-se,
segundo as descrições dos europeus, como uma senhora européia. Através de suas cartas,
oferecia sempre presentes ao rei português e pedia tecidos e objetos de adorno (ver carta em
anexo). Nas reuniões com os seus conselheiros, cumpria o protocolo dos soberanos e dirigia o
andamento dos trabalhos, tomando decisões sobre cada assunto. Os chefes locais pagavam os
tributos e contribuíam no trabalho agrícola. Ainda são os cronistas da época que afirmavam que
o seu braço direito era o guerreiro Ginga Amona.

São comuns, em todos os escritos contemporâneos de Nzinga, descrições dos ritos de


canibalismo, dos quais participava toda a população de Matamba. Os cronistas europeus
dedicaram várias páginas ao assunto. Outro fato sempre relembrado por esses testemunhos é o
que eles chamam de orgias sexuais comandadas por Nzinga. O modo de vida de Nzinga, com
seus costumes, muito escandalizou os observadores europeus. Outro fato descrito com grande
perplexidade e perpassado por comentários moralistas, são as histórias dos amantes de Nzinga.
Contam que ela tinha um séquito de homens, escolhidos dentre os sobas, e que ela os obrigava a
vestir-se como mulheres e lhes dava um nome feminino. De um ponto de vista pouco
aprofundado do assunto, diríamos que, aparentemente, se tratava de um caso de poliandria,
forma de matrimônio em que uma mulher pode ter mais de um marido. Neste caso Nzinga teria
assumido a forma usual de casamento na região, a poligamia. A sua ascensão ao poder, pode ser
encarada como um rompimento com as normas estabelecidas pelas linhagens tradicionais: os
macotas não ‘admitiam uma mulher com o título Ngola’. Tanto no Ndongo, onde para se impor
teve que enfrentar as linhagens tradicionais, como em Matamba, Nzinga usou de força militar
para chegar ao poder. Importante ressaltar que, embora as informações sejam poucas, a elite dos
macotas estava dividida e Nzinga não contava com a unanimidade daqueles que decidiam sobre
os títulos e posições.

Novos parceiros comerciais: os holandeses


Embora entre 1580 e 1640 Portugal estivesse sob o domínio da Coroa espanhola, as duas
monarquias mantiveram em bases nacionais o controle administrativo das áreas ultramarinas. Os
holandeses, oriundos da região denominada Países-Baixos, lutavam pela sua independência
contra o rei de Espanha. Os holandeses mantinham um forte intercâmbio comercial com as
regiões atlânticas pertencentes às duas coroas ibéricas. Nada mais natural que, em situação de
guerra, atacassem as fontes de riqueza dos ibéricos. No Brasil, os flamengos estavam
extremamente envolvidos com o setor de comercialização da região produtora do açúcar.
Portanto, compreende-se acontecimentos como a presença da armada comandada por Piet Heyn,
primeiro na Bahia, depois em Pernambuco e finalmente em Luanda, fonte de abastecimento de
mão-de-obra para a produção açucareira. Como se dizia na época, sem Angola não havia negros,
sem negros não havia açúcar.

No ano de 1641, os holandeses tomaram Luanda: a Coroa, para evitar duas frentes de luta (no
interior, Matamba, e no litoral, os holandeses), decidiu ser ‘injusta’ a guerra contra Nzinga. A
partir de 1639, Kasanje e Matamba receberam embaixadas portuguesas, com promessas de paz,
sem resultados práticos: a luta de Nzinga prosseguiu. No interior do continente, os maiores
inimigos dos portugueses eram Nzinga e Kasanje.

Desde 1633, navios holandeses controlavam Benguela e, a partir de 1639, os flamengos


detinham o controle do estuário do rio Zaire. Em 1641, Luanda foi efetivamente ocupada pelos
holandeses. Para isto, os holandeses tiveram o apoio dos Kongo, de Nzinga, de Kissama, do
Bengo e de todos os outros inimigos dos portugueses. Ao se retirarem para Massangano, em
1643, os portugueses passaram a contar somente com a fidelidade do Ngola Kiluanji e de um
chefe, Kandonga.

O manikongo esperava vantagens comerciais com a chegada dos holandeses; Nzinga, além disto,
desejava seu apoio político. O Manikongo já, há muito, mantinha contatos (correspondência)
com os holandeses. Em 12 de maio de 1642 o Manikongo, de nome cristão D. Garcia II,
escreveu a Maurício de Nassau, em Pernambuco, propondo uma aliança contra os portugueses;
pediu também reforços contra os lusos, e informações a respeito da guerra entre Portugal e
Espanha (Brásio, Ob. cit., v. 8, p. 584). No início do ano de 1643, o manikongo escreveu
novamente a Maurício de Nassau, pedindo a deportação do governador de Luanda para o Brasil,
e demostrando, mais uma vez, o desejo de se inteirar da situação entre Portugal e Espanha.
Desde 1639, quando escreveu ao papa Urbano VII, interessava-se pela situação dos países
ibéricos (Brásio, Ob. cit. v. 9, p. 13-16).

Devido às ações dos missionários e dos comerciantes, os europeus estavam muito mais
informados sobre a África do que os africanos sobre a Europa, o que não quer dizer que não
houvesse tentativas, por parte dos soberanos africanos, de se inteirarem da conjuntura européia.
Foi o caso do Manikongo que, além de desejar saber do conflito Portugal-Espanha, enviou no
final de 1643 uma embaixada à Holanda para propor um pacto de amizade com o Príncipe de
Orange. Este fato foi denunciado pelo embaixador português entre os flamengos, observando
este que as Companhias das Índias estavam muito enfraquecidas para aumentarem o conflito
com o rei português.

Bem antes destes contatos houve vasta correspondência entre o Vaticano e os Manikongo, estes
sempre na tentativa de saírem da esfera de controle dos lusos. A presença holandesa estimulou os
projetos de Nzinga de expulsar os portugueses para reaver o Ndongo e estabelecer relações
comerciais mais vantajosas, com melhores produtos e em melhores condições.

Enfim, tanto os dirigentes Kongo como Nzinga procuraram melhor parceiro comercial. Para a
execução dos seus planos, Nzinga se transferiu com sua força militar para perto do rio Dande.
Mas as expectativas frustraram-se logo: os holandeses agiram com bastante tolerância em relação
aos portugueses que, refugiados em Massangano, vendiam os cativos que conseguiam para os
holandeses em troca de alimentos. Reduzidos à posição de intermediários, os portugueses
ficaram na situação de qualquer estado africano em relação ao comércio de escravos.

Numa segunda fase, os holandeses reconheceram a postura de Nzinga, favorável à expulsão dos
portugueses, como a atitude mais sensata. No ano de 1645 o governador do Brasil, Teles da
Silva, enviou reforço militar para tomar Luanda aos holandeses. A tentativa resultou numa
batalha em que morreram cento e três soldados portugueses num efetivo de cento e sete! No ano
seguinte a guerra, lenta até então, passou a um combate mais ativo. Os motivos foram, por um
lado, o reforço militar vindo do Brasil, que derrotou Nzinga, expulsando-a do Dande; por outro,
um novo aliado dos portugueses, o imbagala Kasanje, que se tornara importante no fornecimento
de escravos para o tráfico.

Em 1646/48 as forças holandesas, conjugadas a Nzinga, avançaram na derrubada dos


portugueses. Em 1648, as tropas de Massangano foram vencidas, mas foi questão de pouco
tempo, pois chegou do Brasil Salvador Correia de Sá e Benevides que, com sua armada, tomou
Luanda, obrigando os holandeses a se renderem e partirem. Os chefes africanos tentaram se
defender mas foram massacrados pelas tropas de Salvador de Sá, que tinham por objetivo
restabelecer o tráfico de escravos para o Brasil. Para isto, após a expulsão dos holandeses,
organizou uma campanha militar punitiva ao Kongo, forçando-o a um acordo de paz com
cláusulas extremamente duras.

Depois da retomada de Luanda, Salvador de Sá permanece na costa angolana por algum tempo,
para pôr ordem na região, incursionando entre os chefes africanos e praticando verdadeiras
razias. Dessa maneira, garantia a volta ao Rio de Janeiro com bom carregamento de escravos.
Além da missão de liberar o tráfico era proprietário de grandes plantações de cana-de-açúcar,
tencionava reabrir o tráfico para Buenos Aires.

Desta época em diante, governadores e outros funcionários administrativos provenientes do


Brasil ocuparam importantes cargos em Luanda. Na verdade, estavam em jogo interesses
escravistas nesta região e neste contexto é que se compreende a chegada de Salvador de Sá. As
camadas proprietárias da economia açucareira no Brasil garantiam através de vários meios os
seus interesses, sobretudo o suprimento de mão-de-obra escrava. Somente a partir daí pode-se
entender a identificação administrativa entre Rio de Janeiro, Recife e Salvador com Luanda.
Explica-se, também, o desequilíbrio existente entre a colônia brasileira e a metrópole, que
chegava a restringir os interesses lusos instalados em Luanda.

Desde 1643, Salvador Correia de Sá e Benevides fazia sugestões à Coroa portuguesa para a
retomada de Luanda: a amizade com os Yagas e o combate ao Manikongo. Em 1647, Salvador
de Sá recebeu a carta régia de governador de Angola. O ex-governador do Rio de Janeiro, a
partir de então, inicia um longo período de governadores e altos funcionários que iam
diretamente do Brasil para Luanda. A característica marcante desta administração foi a violência
contra a população, sem contemporização com os chefes africanos, sendo motivada pelo desejo
de ativar o tráfico. O exemplo máximo de tal política foi o governo de Vidal de Negreiros; esta
situação durou até 1666 com o governador ‘brasileiro’ Tristão da Cunha, que, gerando uma
revolta da população branca contra a administração ‘brasileira’, foi expulso de Luanda. Só em
1668 foi nomeado um novo governador, Francisco de Távora, que chegou em 1669 diretamente
de Lisboa (Almeida, 1978, p. 326).
7. A INTEGRAÇÃO DE NZINGA AO
TRÁFICO ATLÂNTICO DE ESCRAVOS

Os dois inimigos mais importantes dos portugueses eram, agora, Kongo e Matamba. A questão
era destruí-los ou torná-los aliados para assegurar o comércio de escravos, e as negociações
duraram anos. Quanto ao Kongo, desde a metade do século XVI vinha tentando manter contatos
com outros estados europeus que não Portugal. A Coroa lusa tentava impedir esses contatos e os
Bakongo percebiam as restrições que lhes eram impostas, mas por meio dos estudantes africanos
em Lisboa, os Manikongo tinham a noção da conjuntura européia. A partir do final do século
XVI, o estado Kongo se fechou à cultura e à religião portuguesas, fracionado que estava pelas
intrigas dos comerciantes e padres. No século XVII desenvolveu-se uma hostilidade crescente
em relação aos portugueses, daí se compreendendo as várias tentativas de aproximação com o
Vaticano. O Kongo enviou embaixada a Roma e buscou apoio militar do rei espanhol, já na
época separado da Coroa portuguesa. Quando os holandeses começaram a frequentar o litoral
angolano, o Kongo aliou-se aos flamengos.

Como vimos, após a saída dos flamengos e o restabelecimento dos portugueses em Luanda,
Salvador Correia de Sá fez uma expedição punitiva ao Kongo, que resultou na imposição de um
acordo de paz com indenização de mil ‘peças’, a entrega das minas de ouro e o monopólio da
pesca das conchas zimbo.

Foi no governo de Vidal de Negreiros que o Kongo sofreu o seu golpe fatal, com a guerra que o
retirou do cenário político da região. Em 1665 a cabeça do Manikongo foi levada para Luanda.
As cisões entre os Bakongo, sem um poder central forte, tornaram-se fontes de abastecimento do
tráfico de escravos. Apesar de totalmente enfraquecido, o estado do Kongo continuaria existindo
até o século XIX.

O segundo inimigo a ser enfrentado pelos portugueses era o estado de Matamba. Nzinga assinara
um acordo de paz em 1656, pelo qual renunciava a todos os direitos na região do Ndongo; não se
tornava, porém, tributária de Portugal. Depois disto, Nzinga se afastou do tráfico de escravos,
mas os portugueses tentaram tornar Matamba parceiro comercial em virtude das dificuldades em
satisfazer a demanda de escravos para o Brasil e colônia espanholas na América, porque não
bastavam os escravos dos Mbundu, Kongo e Kasanje.

O acordo de paz e amizade assinado por Nzinga com os portugueses incluíra a libertação de sua
irmã, prisioneira em Luanda. Em contrapartida, Nzinga se comprometia a entregar cento e trinta
escravos. A soberana de Matamba converteu-se ao cristianismo, estabeleceu relações comerciais
com os portugueses e aceitou a presença de missionários em seu território. As negociações
visavam, antes de tudo, a regularizar o tráfico de escravos, abrindo com isto as rotas comerciais
que levavam aos mercados internos. Por outro lado, os contatos diplomáticos com Nzinga
reconciliavam os portugueses com Matamba, atingindo diretamente o Ngola Kiluanji, que passou
a desconfiar desta aproximação Luanda/Matamba.

No decorrer das negociações, Nzinga se aproximou do chefe Mbangala Kandonga, antigo aliado
dos portugueses. O governo de Luanda, ao suspeitar do fato, mandou chamar Kandonga. As
manobras diplomáticas de Nzinga, ao tentar uma conspiração juntamente com este chefe
africano, foram desmontadas pelos portugueses. Em Luanda discutia-se, por um lado, o perigo de
uma aliança com Nzinga e, por outro, a necessidade de libertar as rotas do tráfico no interior.

Impelidas por este último argumento, avançavam as negociações de paz. Frente a isto,
entenderam-se as imposições do tratado: conversão à fé católica, abdicação dos costumes
Mbangala e adoção pela população dos rituais cristãos.

Nzinga aceitou as condições impostas pelos portugueses, pois não podia contar com outros
chefes africanos. Era impossível reorganizar um grande exército no Ndongo, devido ao
despovoamento da região. Além de tudo, Nzinga já estava com mais de setenta e cinco anos.

Os exércitos: a guerra preta, Uiake Mbundu e as tropas


potuguesas
Ao escrever para o reitor do Colégio de Luanda em 1643, o Manikongo referiu-se à
‘desigualdade das armas como causa de ter perdido tudo’ (Brásio, Ob. cit., v. 9, p. 16). A luta era
desigual entre as forças militares européias e africanas.

O exército português tinha, na época, recursos materiais superiores aos africanos, sem dúvida
nenhuma, mas também enfrentou sérios obstáculos quase intransponíveis. A premissa de que um
combate desigual trouxesse uma vitória fácil para os portugueses não se verificou. Para começar,
o número de soldados portugueses era sempre insuficiente para o controle da população local. As
fortificações contavam com um grupo de, no máximo, mil europeus, dispersos entre as dezenas
de pequenas fortalezas próximas ao vale do rio Kwanza. Além desses soldados contavam com a
‘guerra preta’.

A estratégia para aumentar o contingente da ‘guerra preta’ era conquistar as pequenas chefias
Mbundu, forçando os chefes locais a uma aliança com o pagamento de tributo em escravos. Os
europeus dispunham de um exército profissional, enquanto que os estados africanos não tinham
exército permanente, com exceção dos grupos Yaga/Mbangala. As armas de fogo dos lusos, os
mosquetes, a artilharia e as forças navais, além da utilização do cavalo como transporte, foram
recursos extremamente valiosos nas guerras,

Ser um militar em Angola no século XVII nunca foi um futuro promissor para um português.
Para os que eram designados para o maior cargo, governador e Capitão-Mor, aquilo não parecia
exatamente uma promoção. Eles chegavam em uma região onde a instabilidade em todos os
níveis era o comum: política, jurídica, econômica etc. Eram poucas as localidades que se poderia
dizer sob controle português. Ainda por cima, os inimigos estavam em todas as frentes, incluíam
os africanos, em geral, e os portugueses com seus interesses particulares. Os recursos, em termos
de armamentos e soldados, eram escassos (Heintze, 1981). O comércio de escravo era a medida
para todas as coisas e o que valia eram campanhas militares com pilhagens para se obter
escravos, ou seja riquezas. O exército era pobre, miserável, o soldo em moeda local, panos
africanos.

Apesar disso, a margem de recursos era superior, apoiados no desenvolvimento técnico europeu,
os portugueses enfrentaram fortes barreiras. A primeira foi a resistência das populações africanas
à invasão estrangeira, aliada ao desconhecimento do meio geográfico e das diferenças climáticas
pelos europeus. A barreira natural para a penetração européia foi a malária, que impunha grandes
baixas às fileiras das tropas lusas. Só no século XIX, com a descoberta do uso do quinino contra
a malária, o temor dos europeus em relação à África diminui e o continente ficou mais
vulnerável.

Onde Angola era portuguesa no século XVII?


Até a primeira metade do século as áreas de controle efetivo dos portugueses eram as poucas
praças fortificadas. Em 1620 havia os presídios Muxima, Massangano, Cambambe e Hango. Já
um pouco mais tarde, a documentação faz referência aos presídios de Benguela e Mbaca. Além
dos presídios existiam as capitanias-mores guarnecidas de tropas e no rio Kwanza utilizava-se,
no serviço especial de defesa da navegação, o capitão-mor do rio (Ferreira, 1979, p. 31 -2). Estas
fortificações tinham que se defender dos africanos e dos portugueses não identificados com os
interesses da Coroa (que eram uma quantidade expressiva). Contavam para isso com um número
reduzido de soldados, armas e recursos financeiros.

Em termos de limites, a Angola portuguesa estendia-se dos rios Dande, no norte, Longa, ao sul e
forte Mbaca no interior.

As atividades de comércio de escravos, marfim e cera inicialmente aconteciam nas feitorias e,


mais tarde, nas ‘feiras’ em volta dos presídios. Foi ao longo deste século que se proibiu a ida de
homens brancos ao sertão para fazer o resgate, ficando a cargo dos pombos, mulatos e negros
forros. Mais para a região central de Angola alguns sobas estiveram sob o domínio português,
mas somente na segunda metade do século este controle seria efetivo (Heintze, 1983, p. 56-7).

A forma da administração portuguesa era o controle indireto da população africana dominada,


mas quando necessário se fazia ingerência nos assuntos internos dos soldados. Cada chefe
subjugado passava, através de uma cerimônia solene de investidura (unda), a ser um ‘vassalo’ da
Coroa. No princípio cada ‘vassalo’ tinha um amo, a quem pagava o tributo. Mais tarde este
tributo passou a se chamar baculamento e a ‘instituição do amo’ foi abolida.

O tributo era cobrado juntamente com outras taxas adicionais, criando uma situação extorsiva
que impedia o ‘vassalo’ de efetuar o pagamento. Sempre que isto acontecia, seguia-se uma
situação de rebeliões e campanhas punitivas dos portugueses e a população fugia por meio da
migração.

No entanto, esses recursos arrecadados com o tributo não iam para a Coroa no seu total.
Ficavam, substancialmente, com os encarregados da coleta (comandantes dos fortes, feitores do
rei, provedores etc.) e com os governadores. Serviam fundamentalmente para o enriquecimento
pessoal dos funcionários e representantes do estado português.

Na verdade, a coleta do tributo tomava a forma de uma ação de pilhagem. O pagamento era em
escravos, especialmente em ‘peças da índia’. A população reagia a isto: no lugar de ‘peças da
índia’ eram entregues crianças e velhos. Em outra fase a Coroa sentiu a necessidade de ter maior
controle sobre esses rendimentos e revertê-los aos gastos com a própria empresa lusa em Angola,
já que a estimativa da perda para o tesouro real era altíssima. Foi no governo de Fernão de Sousa
que a Coroa fez a sua primeira tentativa de manter o controle da conta anual dos tributos pagos
pelos cento e nove ‘vassalos’.

Nzinga, ao se estabelecer em Matamba, defrontou-se com o problema da legitimidade do poder,


pela falta de laços com as linhagens locais. Como no Ndongo onde, em determinada altura de
suas contendas com os portugueses, a paz era a solução para os conflitos internos — nesse caso,
em Matamba, sua estabilidade política passava pela paz com os portugueses. Por volta de 1656,
Matamba era um importante estado comercial, e os ‘pombeiros’ chegavam em caravanas
trazendo tecidos, aguardente, tabaco, além de outros objetos de luxo, e retornavam abastecidos
de escravos. Um funcionário português ficava em Matamba para fazer o controle dos preços das
mercadorias. Uma missão de padres capuchinhos, liderados por Cavazzi, converteu Nzinga e
seus auxiliares à fé cristã.

Nzinga Mbandi morreu em 1663, e Matamba tomou-se o maior intermediário no tráfico de


escravos. O superintendente português controlava o negócio das ‘peças’, enquanto os
‘pombeiros’ não tinham mais dificuldades de acesso às ‘feitorias’ localizadas em Matamba. Os
capuchinhos receberam autorização para a construção de igrejas naquele território.

Nzinga era temida por ter adotado os ritos Mbangala e ter sobrevivido à varíola e às perseguições
dos portugueses: a população, por conta disto, lhe atribuía poderes sobrenaturais.

Nesta época, houve um maior desenvolvimento da escravidão entre os Mbundu-Mbangala. As


funções dos cativos no processo produtivo não diferia muito das dos outros membros da
comunidade.

Em 20 de fevereiro de 1643 o Manikongo, ao escrever a Maurício de Nassau, em Pernambuco,


ofereceu os portos do seu ‘reino’ para os holandeses fazerem o comércio. Mas, escrevendo em
23 do mesmo mês e ano para o diretor do Colégio dos Jesuítas em Luanda, queixou-se de que, no
seu país, a moeda corrente eram as pessoas e que isto causava devastação no Kongo. Indignado,
o Superior dos jesuítas fez com que a carta chegasse ao rei de Portugal e pediu que castigasse o
Manikongo.

As transformações advindas dos contatos comerciais, as guerras que massacraram a população, o


aumento de cativos na comunidade em função da demanda do tráfico, a escravização de pessoas
livres, cada vez mais frequente, foram as sequelas da expansão e da disputa pelo controle do
comércio de escravos.
Cada comunidade Mbundu subjugada ao domínio português significava uma interferência direta
na organização social daqueles povos, como por exemplo o combate à poligamia, aos cultos e
ritos e às regras de sucessão. Sem renegar o tráfico negreiro, Nzinga não aceitava as regras
impostas pelos lusos. Na defesa de seus interesses, lutou apoiada em seu poderio militar e em sua
habilidade política para forjar pactos que liderava, provando a sua tenacidade na busca de regras
comerciais mais favoráveis. Os portugueses impuseram um sistema de monopólio do tráfico,
com preços fixos que limitavam bastante os benefícios auferidos pelos chefes Mbundu neste tipo
de comércio. As campanhas militares do início do século XVII foram extremamente destrutivas:
além da perda de efetivos humanos com o tráfico, o Ndongo perdia a sua autonomia, com a
construção de fortalezas próximas à capital Mbundu. Os movimentos das guarnições portuguesas
em território Mbundu aceleraram a migração da população em direção ao sul.

Nzinga lutou contra os portugueses para manter a autonomia do Ndongo, e contra os grupos
Mbangala que saqueavam suas rotas comerciais.

O tráfico Atlântico e os Mbundu


Os estados Mbundu no século XVII tiveram vários pontos de semelhança no que diz respeito ao
seu traço básico: a estrutura de parentesco e as transformações sociais ocorridas a partir do
comércio Atlântico. Receberam da região do litoral para o interior o impacto da mudança e foi
justamente neste litoral angolano que o tráfico se tornou substancial. A mudança radical do papel
destes estados no tráfico foi paralela à mudança no tipo de escravos e na escravidão interna. O
escravo, de elemento acidental, passou nestas sociedades a elemento comum. O uso do escravo,
para fornecê-lo como item principal do comércio com os europeus, não seria possível sem que as
lideranças africanas reajustassem os mecanismos internos de escravização e por outro lado,
desenvolvessem canais próprios de apoio ao crescimento comercial. Neste contexto, os Mbundu
se colocavam em posição estratégica para participar do comércio de escravos e se tornar grandes
fornecedores. Além de ter participado do comércio de mercadorias, humanas, os Mbundu
entraram em contato com o mundo Atlântico significando intercâmbios através de convivências e
familiaridades com este novo universo.

Desde o final do século XVI os portugueses se estabeleceram na região litorânea angolana e


canalizaram seus esforços para tornar aquela região uma área de seu completo domínio. Levaram
mais que um século de guerras para conseguirem o seu objetivo.

Antes de se estabelecerem em Luanda, os portugueses mantinham comércio com o reino do


Kongo, a maior fonte de escravos da região, mas que no início do século entrara em declínio
devido a conflitos internos, acirrados com a ingerência dos mercadores portugueses na política
congolesa. A desintegração política do Kongo, na primeira metade do século, culminou ao
consumar-se numa guerra civil, favorecendo a fundação de um novo eixo comercial sediado em
Luanda. Apesar do declínio do Kongo e suas respectivas mbanzas, centros do fluxo de escravos,
algumas delas como o Soyo e Mbata mantiveram o comércio através de Luanda, nas antigas
mbanzas, só ocasionalmente a aristocracia congolesa esteve interessada na obtenção de escravos.
Através de cobranças de tributos ou falta de pagamento das taxas, aprisionava os camponeses,
que eram levados para o comércio de exportação. A aristocracia, entretanto, não soube manter o
comércio do antigo Kongo (Cadornega, 1940, v. 1, p. 257; Birmingham, 1966, p. 80; Heintze,
1985, p. 195-7).

Os portugueses transformaram Luanda no porto principal pelo qual saíam as cargas de escravos
para as Américas. Além de comerciar e ‘expandir sua fé’, os lusos queriam estabelecer um
governo no local, garantidos por sua superioridade militar. O volume do tráfico de escravos que
saía de Luanda justificava todo este esforço de um século de guerras. Eram anualmente
exportados, através de Luanda, de cinco a doze mil escravos. A região da África Central foi,
durante os séculos XVII-XVIII, a maior na exportação de escravos para as Américas, cabendo a
primazia desse comércio à região litorânea de Loango, Cabinda e Luanda. Calcula-se que, do
total da exportação de escravos pelo Atlântico, de 1600 a 1800, um quarto coube à África
Central. A partir da década de trinta do século seguinte esta região predominou sozinha neste
tráfico (Lovejoy, 1983, p. 52).

Os estados Mbundu estiveram intimamente relacionados com este crescimento comercial. Os


momentos de ascensão ou baixa de alguns destes estados implicavam em uma série de interesses
conjugados da parte das lideranças africanas em manejar estes acordos com os portugueses.
Kasanje, Ndongo e Matamba, organizados em linhagens matrilineares, eram os principais
pequenos estados profundamente integrados ao tráfico de escravos. Para manterem o monopólio
do fornecimento de escravos aos europeus, os comerciantes africanos eram os próprios
representantes do estado. Obrigavam as linhagens ao pagamento de taxas, o que era feito na
forma de entrega de escravos. No caso de recusa a punição era o ataque, sendo os prisioneiros
transformados em escravos.

Por esta época, os povos Mbangalas se expandiram por toda a região Mbundu. Pela sua prática
virulenta de guerras eram temidos pelos Mbundu, estabelecendo alianças com os portugueses
para o fornecimento de escravos. Seus costumes não se baseavam no parentesco e repeliam,
‘aparentemente’, o sistema de parentesco e a reprodução humana, o que contrastava
profundamente com os hábitos Mbundu e Bakongo, centrados na linhagem.

O Ndongo e a escravidão
No início do século XVII, o Ndongo era um estado independente e poderoso. Tinha uma relação
estreita com o comércio Atlântico de escravos estabelecido entre a elite Mbundu e os
portugueses no litoral. Neste momento, o Ndongo era o principal fornecedor de escravos para a
região de Luanda.

Na primeira metade do século XVI foram feitos os primeiros contatos com os portugueses.
Numa das primeiras observações, em 1564, a descrição é bastante interessante, à medida que nos
fornece elementos acerca da organização interna do Ndongo. São notícias de um incêndio que
teve lugar na capital, Angoleme. Neste ano, o rei se mudou para a nova residência, a futura
capital Kabaça (32). Este tipo de informação já permitia perceber o Ndongo como um estado
centralizado. Na segunda viagem de Paulo Dias de Novais, o padre Garcia Simões, ao escrever
ao provincial de Luanda, dizia que o Ngola submetia por volta de dez sobas, e que o reino estava
dividido em espécie de ducados, onde grandes senhores tinham poder de morte e vida sobre os
seus ‘vassalos’ (33). O mesmo padre, em 1575, admirava-se da submissão da população ao
Ngola e, por outro lado, da rigidez das leis, pelas quais qualquer transgressão era punida
severamente:

“[...] acho que quase toda essa gente é escrava cativa do rei, por serem alevantadas cada passo,
em que concorrem por suas leis em pena de morte, por adultérios ou roubos, e em tal caso os
vendem se os acham em coisa sua, pelos não matarem, e sobretudo houve um angola Grande
que dizem sujeitou toda esta gente por armas, donde foram eles cativos. E os senhores têm vilas
e lugares que o mesmo rei lhes dá com alçada, e sendo-lhe credores e alevantados os sujeitam,
de maneira que os podem matar ou os vender. Também dizem ser certo que, se provar que
homem compra ou vende pessoa livre, será destituído e punido como ladrão com pena de morte,
e que também que as mesmas peças se não são cativas, logo reclamam e se não deixam vender”
(34).

Estas primeiras impressões de que os soberanos africanos podiam fazer o que bem entendessem
dos seus súditos ficaram marcadas fortemente entre os portugueses. Fortalecendo esta visão,
afirma Cadornega que “[...] para o rei todos eram suas peças e reputados por esses até os do seu
próprio sangue” (Cadornega, Ob. cit. v. 1, p. 29).

As fontes escritas da época sugerem uma escalada de poder e, pairando acima de todos, a
autoridade máxima do Ngola. Mas sabemos, através dessas mesmas fontes, que um grupo
formava um segmento privilegiado que se encarregava de guardar a tradição da linhagem e
decidir sobre a escolha do Ngola. Como vimos em capítulo anterior tanto Cadornega como
Cavazzi destacam os poderosos além do soberano: o Ngolambole, Tendala, Muenelumba,
Muenequizoile com suas respectivas funções. Deste segmento muito sabiamente se aproveitaram
os portugueses, que quando queriam submeter determinada região davam especial atenção aos
macotas (35) e sobas (36), pois eles compunham a elite do estado e jogavam as cartas definitivas
do poder. Expressa muito bem esta importância um trecho do relatório de Fernão de Sousa a seus
filhos. No ataque a Nzinga, o governador aconselhava o capitão-mor a aprisioná-la e, se não
conseguisse, que submetesse os sobas e os macotas por serem estes os que elegiam os reis, dado
que era necessário garantir a não-legitimidade de Nzinga como rainha (Heintze, 1985, p. 254-5).

Neste mesmo sentido, para legitimar o novo rei, o governador dizia ser necessário transformar os
sobas em aliados do comércio, para que tais sobas abrissem as ‘feiras’, o comércio e passagem.
Portanto, esses conselheiros e os chefes, os soldados, detinham um espaço importante no
processo decisório, a eles cabendo o ato de legitimar o poder. No caso da escolha dos
comandantes auxiliares de guerra, dependia-se das consultas aos macotas.

No entanto, dois outros segmentos aparecem citados sempre como as camadas mais submissas
aos sobas. Aos chefes locais cabia fidelidade ao Ngola, mas da sua autoridade sobre a população
dependia, em última instância, o poder do soberano. Esta relação de dominação, que está
expressa na descrição das fontes como os ‘vassalos do Ngola’, toma uma dimensão manifesta na
referência constante de certos grupos sociais, como são os morindas e os quisicos. A população
do Ndongo estava constituída, pelo que transparece, de quisicos e morindas. Constata-se dos
textos que os quisicos seriam os Mbundu que tinham uma situação social próxima ao que
chamamos de escravos. Enquanto que morindas seriam os não-escravos, pertencentes às
comunidades e considerados, também, ‘vassalos do Ngola’ (Cadornega, Ob. cit. p. 252; Cavazzi,
v. 2, p. 252).

Os morindas (murindas) que, em oposição aos quisicos, seriam a população livre, “São vassalos
seus livres que vivem com eles em povoações” (37). Ou ainda: “As mulheres e filhas e vassalos a
que chamam filhos de morinda que são forros” (Id. ib. nota 134). “Morinda, que pela língua da
terra são vassalos” (Id. ib. nota 135). Para Cadornega toda a população estava submetida ao
Ngola, da seguinte maneira:

“Todos os seus vassalos se dividiam em dois gêneros, uns a que chamam filhos de morinda que
eram tidos por vassalos, e os filhos de quissicos por peças que eram os que tinham nas guerras"
(Cadornega, Ob. cit. p. 29).

Em carta ao governador Fernão de Sousa, em 1624, Nzinga pede a restituição dos seus quisicos e
sobas que o governador, Luiz Mendes, lhe havia tomado (38). Ainda outro documento afirma a
autoridade do Ngola: “quisicos são povoações cujos moradores são escravos do dito rei [...] (Cx.
1, n. 18, 1612, Angola, A.H.U.). O documento citado nos fornece, contudo, o elemento quisico
como escravo do rei. É em torno dessa autoridade que parece iniciar-se o processo de poder
proveniente das linhagens que legitimava a escravização.

Apesar da sagacidade encontrada em muitos testemunhos dos séculos XVI e XVII, eles parecem
não alcançar a visão hierárquica do poder nestas sociedades. Associam todo o poder ao Ngola; os
quisicos, entretanto, dependendo da sua origem, não estariam ao inteiro dispor dos sobas e, estes,
do Ngola. O sistema de descendência, definido a partir da ideologia linhageira, era o eixo em
tomo do qual a relação de poder se estruturava.

A respeito da escravidão, Cavazzi distingue três espécie de escravos no Ndongo e Matamba:

“Os primeiros, chamados ‘escravos de quisicos’, são filhos naturais de outros escravos e, como
tais marcados com o sinal dos seus donos. Se estes não forem arguidos de algum crime, ficam
quase livres e ordinariamente não são vendidos. Os segundos são os prisioneiros de guerra, que
não só são marcados e vendidos, como também sacrificados para serem comidos. Os que
pertencem à terceira classe chamam-se ‘escravos do fogo’, e vivem em perpétuo serviço até a
morte do comprador ou enquanto a família deste sobreviver. Poucos destes escravos são
vendidos, pois prefere-se doá-los, o que afinal é a mesma coisa. Os patrões estimam-nos muito,
por serem julgados obedientes e fiéis” (Cavazzi, Ob. cit. p. 161).
Observa-se aqui que Cavazzi induz a uma possível diferenciação entre escravos. Aqueles que
nunca são vendidos, os que podem ser vendidos e os escravos perpétuos. Estes Mbundu somente
se identificariam com uma posição semelhante à dos escravos no seu aspecto social, no seu status
de inferioridade, porém, sem grandes obstáculos quanto à acumulação de bens. Como afirma o
próprio Cavazzi, era possível mudar de status, pois muitas vezes “[...] um escravo pode oferecer
um presente a seu dono e este em troca oferecer um cargo de confiança ao seu escravo” (Id. ib. p.
61). Ou ainda, como assinala Cadornega no caso do Kasanje, ao enfatizar que daí vinham as
melhores ‘peças’ e que, os desse reino, “quando não tem gentio apanhado em suas guerras, para
fazerem emprego ‘(no caso o autor está se referindo a sua troca por vinho), vendem dos de seu
serviço já doméstico só para beberem” (Cadornega, v. 2, p. 78-80).

Ilustra ainda a diferença entre o escravo que resulta da presa de guerra e aquele que chama de
doméstico, este último podendo ser o nascido em cativeiro, endividado etc. Os prisioneiros de
guerra eram mais utilizados para a venda, trocas ou sacrifícios nas cerimônias religiosas ou
guerreiras. Eram estranhos à linhagem, menos ‘obedientes e fiéis’. Também é significativo que,
no período do tráfico Atlântico e mesmo antes, em algumas regiões, o valor do cativo no
mercado aumentava à proporção que se tomava maior a distância do seu local de origem, o que
garantia a sua falta de vínculo com o grupo de parentesco local.

Para o prisioneiro de guerra estava mais recente em sua memória o ato de prisão. Todavia, para o
escravo doméstico, o ato inicial como forma de violência não existia, embora ambos estivessem
sob o arbítrio do seu senhor e dele dependessem completamente. Numa última instância o seu
senhor poderia decidir vendê-lo, trocá-lo ou matá-lo.

Veremos que os morindas seriam a população livre entre os Mbundu, pois não podiam ser
escravizados. Quando o capitão-mor informa o governador sobre o cerco a Nzinga, ele parece
reafirmar esta situação. Ao informar sobre a fuga de Nzinga, dá notícia também da captura de
cento e cinquenta ‘peças’, dentre as quais alguns se diziam filhos de morinda. Diz o capitão-mor:
“mandei-os a Maçangano com ordem a Pero de Carvalho que averiguasse se eram filhos de
morinda, e que se o fossem os mandassem entregar a Dumbo Apebo, e que disso me mandem
certidão e modo que faça fé” (39).

Deve-se atentar para o fato de que, se à primeira vista o status de escravos não era um
diferenciador a nível econômico, por outro, a população morinda também estava envolvida na
atividade produtiva, a saber a agricultura. No período do Ngola Aire, no poder com apoio dos
portugueses, na intenção de provar que se tinha estabelecido na nova capital Maopungo, ele diz
que “tinha mandado descer sua morinda para arimar por haver muitos anos que o não fazia [...]”
(Id. ib. p. 258).

Os escravos inseriam-se aí, aparentemente, sem ter peso econômico na comunidade. Eles
deveriam trabalhar um pouco mais do que as pessoas livres e lhes prover um excedente, como
explica Vansina (Vansina, L’Afrique Equatoriale et l’Angola. Ob. cit. s/d). Mas a eles eram
negados os direitos e privilégios. O que os diferenciava dos outros membros era a ausência de
parentesco, o que significava poderem ser explorados pelos vários setores da sociedade.

Mas se nos cuidamos contra qualquer generalização apressada, ainda assim, isto nos permite
aprender que diferenças entre morindas e quisicos só transparecem quanto a um determinado
status na escala social. A possibilidade de troca de status ocorria; porém, a marca de
inferioridade do status ocupado antes permanecia. A sua inserção na sociedade não acontecia da
mesma maneira que a das pessoas que tinham nascidas livres.

Assim, um dos argumentos sempre encontrados nas fontes, quando os sobas negavam a
legitimidade do novo rei Ngola Aire, era o fato de ser ele filho de escravo “nascido em casa do
Ngola Mbandi e que é peça de sua filha Dona Graça Quifunge, que por nascer em casa se não
pusera marca, pelo que nenhum soba dos da casa do rei lhes quer obedecer nem o há de fazer”
(40).

A população que vivia no Ndongo também repudiava o novo Ngola, Aire, que ‘não haveriam de
servir a quem é peça como eles’ (Id. ib. p. 346). É perceptível, também, que o acesso a certos
cargos podia ser limitado para os que tinham a marca de ascendência escrava. A perda de certas
posições de prestígio poderia ser consequência de uma luta política e/ou respaldada pela marca
de descendência inferior.

Numa época posterior esta situação foi vista quando, em Matamba, por ocasião da morte de
Nzinga, na luta por substitui-la, o comandante Ginga Amona ascende ao poder, mas os seus
adversários, apoiados pelos portugueses, o derrotam, argumentando contra a sua chegada ao topo
do poder ser ele “filho de uma escrava” (Cavazzi, Ob. cit. p. 357-8). Se, por um lado, a
mobilidade social do status de escravo, a chamada assimilação não parecia ser muito definida, o
ato de emancipação nem sempre era muito claro, e não tornava alguém livre, mas apenas não
escravo. O historiador Miller refere-se ao ‘mito de assimilação na escravidão africana’,
qualificando a situação de dependente como um início de assimilação. Essa tendência dependia
de lugar e época, pois nem sempre foi o caminho típico da escravidão linhageira (Miller, 1981, p.
55).

Um sistema definido pelo nascimento, a alteração na posição dentro do grupo social requeria
uma assimilação gradual, só ocorrendo ao longo de algumas gerações.

Já no século XVIII, Corrêa registra a facilidade de se tornar escravo e a decadência dos


costumes, em consequência da demanda do tráfico externo: “[...] sendo a venda dos escravos
objeto que produziu mais conveniência, é o cativeiro a pena dos mais insignificantes delitos [...]”
(Corrêa, 1937, v. 2, p.94). A utilização das leis sociais para satisfazer a demanda de escravos
para o tráfico é exemplificada pelo autor quando chama a atenção para a proliferação do uso da
lei quituxe, que previa a perda da liberdade como punição por atos como esbarrar ou pisar no pé
de alguém (Id. ib. p. 19).

Mesmo no século XVII a produção interna da categoria dependente, escrava ou não, estava
relacionada aos costumes, como por exemplo no caso dos endividados. Aponta Cavazzi:
“Quando alguém não paga uma dívida, é feito um refém de sua aldeia e, se não pagam a dívida
pelo seu resgate, este refém é vendido como escravo” (Cavazzi, Ob. cit. p. 157). Isto chama a
atenção para uma análise das variadas formas de servidão. No contexto das comunidades
Mbundu existia uma diferenciação entre aqueles com status de escravos e o restante dos
membros dessa sociedade. Embora os livres, morinda, estivessem submetidos ao arbítrio dos
senhores, das cobranças das taxas, limites das leis, costumes, débitos e punições, para o escravo a
situação se apresentava de modo diferente: não tinha que pagar taxas, não era punido pelos
costumes e podia alcançar altos postos na comunidade.

As crises constantes — logo após os contatos com os europeus, a substituição das antigas
linhagens, as tensões e conflitos que caracterizaram as relações Ndongo-portugueses, não nos
permitem analisar com mais profundidade o processo que conduzia à condição de escravo entre
os Mbundu.

O caso de Nzinga foi exemplar: por meio do apoio de um grupo de escravos tentou apoderar-se
do poder e do título de Ngola. O caminho que possibilitou a ascensão de Nzinga teve início num
ato de seu irmão, ao nomeá-la para negociar a paz com as autoridades portuguesas, em Luanda.
Na sua trajetória, apoderou-se do título de Ngola, tentando legitimar o seu poder. Para isto
necessitava primeiro do apoio dos mais velhos da linhagem, os macotas, e dos chefes locais. O
que a princípio não conseguiu, pois o grupo em torno do poder se dividiu, para resolver o
problema da ausência de vínculo de linhagem, tentaria tudo: tomou-se poderosa militarmente,
recorreu aos ritos mbagala e, finalmente, converteu-se ao cristianismo. O grande apoio de Nzinga
foi o seu grupo de escravos, que lhe permitiu recompor sua força várias vezes destruída. Não
existindo uma relação direta entre estes dependentes e a linhagem, seus cativos não surgiram em
função da antiga escravidão de linhagem, mas formavam grupos específicos que serviam de
apoio político aos Ngola.

Em 1625 o governador Fernão de Sousa, preocupado com a fuga dos escravos dos portugueses,
alerta: “A fuga dos escravos para o Ndongo ameaça grande perigo, por ser gente de guerra com
que Dona Ana se faz poderosa, e este reino se enfraquece, e dá ânimo aos sobas que são inimigos
conquistados sem fé e verdade” (Brásio, Ob. cit. p. 362).

Muitas escravas eram ‘preferidas’ do rei e a descendência delas contribuía para a constituição de
grupos autônomos de escravos, manejados politicamente pelos soberanos. Eram auxiliares
considerados fiéis pelos reis, sem laços com as linhagens locais (Miller, 1981, p. 58).

A partir dos meados do século XVII, os reinos africanos escravistas envolvidos com o comércio
Atlântico passaram a se localizar em torno das rotas que levavam a Luanda. Em tal contexto
surgiram as poderosas chefias militares que se dedicavam de forma impetuosa à busca de
escravos, isto acontecendo por meio dos ataques que faziam aos povos mais vulneráveis,
enquanto que nas áreas mais populosas as chefias Mbangala impunham o seu poder aos
agricultores locais.

Incorporando este tipo de liderança guerreira, Nzinga se deslocou com seu exército para
Matamba. Os líderes Mbangala se estabeleceram no Kasanje. Como em geral acontecia, estes
povos constituíam pequenos estados segmentados e rejeitavam qualquer tipo de poder central. O
problema da legitimidade do poder voltou a ser colocado para as elites governantes que
imigraram da região do Ndongo. Encontraram uma nobreza local estabelecida na região e
comunidades estruturadas em linhagens.

Nzinga buscou a retomada dos antigos acordos com os portugueses como garantia de apoio
político, enquanto os Mbangala recorreram ao apoio externo e procuram integrar-se à nobreza
regional.

Em nossa análise, um dos aspectos sempre enfatizado pelos textos foi a importância dada à
autoridade do Ngola. Como vimos, esse poder estava limitado pela própria estrutura do estado
com base nas comunidades linhageiras. O controle por parte dos mais velhos cerceava o poder
central, e este mesmo mecanismo explica a legitimação das diferenças sociais. Os escravos, as
mulheres e outros dependentes estavam subordinados aos mais velhos, membros legítimos das
linhagens. Em qualquer situação, essas categorias de dependentes explicitavam as diferenças
sociais. A existência da escravidão, mesmo nos seus níveis mais elementares, pressupõe a
estratificação (Goody, 1980, p. 26).

Apesar da distinção entre tipos de escravos (prisioneiros de guerra ou domésticos), esse status
encobria em todos os casos uma relação de dominação. As diferenças entre morindas e quisicos
existiam mesmo no contexto de uma sociedade como o Ndongo, onde os direitos dos livres eram
extremamente restritos. A distinção entre escravos e livres permanecia, embora fosse difícil
estabelecer esses limites. Contudo, a relativa liberdade nestes casos assegurava que uns tivessem
autonomia sobre o seu destino e outros, não. A marca da violência estava implícita nesta relação
senhor/escravo. Em que pese, porém, sua legitimidade ou não, foi sempre um status instável (Id.
Ib., p. 28-9).

Apesar do uso intensivo do escravo a partir do tráfico Atlântico, a ideologia linhageira se


manteve. Fatores como períodos de seca, oferta de terras férteis e o vazio demográfico causado
pelos homens adultos exportados, colaboraram para a continuidade do controle das linhagens,
especialmente na região do Ndongo, de solo pobre e grande instabilidade pluviométrica.
Cadornega faz referência a um período de seca que durou quatro anos, na região de Luanda. Uma
das consequências desse fato era uma conjuntura de guerra, fome, pilhagem, situação
aproveitada pelos portugueses para a captura de escravos. Estes fatos explicariam a migração da
população Mbundu para as zonas menos áridas e sem guerras.

Como foi visto, no século XVII, na região dos Mbundu, o problema clássico era a legitimidade
do poder central frente às sociedades de estados segmentados. Os mais recentes estudos sobre
estados africanos tendem a demonstrar que o aumento da centralização na maioria desses
sistemas políticos resultou da expansão e não do crescimento interno. Poderia ser a difusão
pacífica ou violenta o único meio. Esta nova perspectiva tem colaborado para modificar a visão
da dicotomia entre povos com e sem estado, permitindo conceber a idéia de uma centralização
gradativa. O núcleo do sistema de estados poderia ser encontrado entre as linhagens, nos grupos
de idade na associação de cultos etc.

No seio dos estados segmentados, a partir do comércio externo pelo Atlântico, a escravidão
passou a ser um componente para o crescimento total da sociedade.
CONCLUSÃO

A escravidão no Ndongo, até a chegada dos portugueses, ou, pelo menos, antes daquela região se
transformar no principal fornecedor de escravos, mantinha-se como uma instituição não
hegemônica na organização social dos Mbundu. Os pequenos estados como o Ndongo,
anteriormente à abertura do comércio Atlântico, participavam da compra e venda de escravos. A
escravidão era uma instituição importante dentro da estrutura de parentesco e linhagem, não
sendo porém, essencial no processo produtivo. Podemos perceber que era, por isto mesmo, tênue
o limite que separava um livre de um escravo. O status de escravo não era nitidamente definido,
mas em qualquer situação este status significava a perda de direitos e privilégios que, com o
tempo, poderiam vir a ser readquiridos.

A meados do século XVII, o uso comercial, de forma intensiva do escravo e a luta pelo controle
do comércio alteraram profundamente esta situação.

Para finalizar, poderíamos dizer que escravidão é sempre uma relação social específica, seja o
escravo ‘doméstico’ ou ‘produtivo’. O historiador Finley a define como a mais servil da séries
das relações de dependência. De qualquer maneira, é sempre menos confusa esta conceituação se
conhecermos o contexto.

No caso africano, o termo escravo ou escravidão encobre uma série de imposição de julgamentos
de valores ocidentais, desconsiderando as peculiaridades africanas. Entretanto, em qualquer
tentativa de traçar um quadro comparativo do escravo nos dois lados do Atlântico, justifica-se a
perspectiva de uma relação de caráter universal da exploração escravista.

A pressão do tráfico, por um lado, e as necessidades dos governantes africanos, por outro,
explicariam as mudanças dos mecanismos de produção e circulação do escravo que por esta
época — como se viu — extrapolavam a capacidade interna dessas comunidades. A sua utilidade
na percepção dos dirigentes africanos assentava-se na idéia de que — exceção para Nzinga na
constituição de um exército fiel de cativos — era fundamental para sua sobrevivência política se
manterem integrados ao tráfico.

Em primeiro lugar é impossível pensar que o processo de abertura do comércio Atlântico gerou,
por si só, total desequilíbrio entre essas comunidades; pelo contrário, a medida que crescia a
demanda por escravos no litoral, mais se comprometiam os segmentos dominantes africanos com
o comércio de escravos.

Temos ainda a considerar que o escravo desempenhava, na sociedade pré-colonial Mbundu,


papel importante, uma vez que a própria estrutura linhageira propiciava o surgimento dos
dependentes — aqueles que não tinham laços de parentesco na comunidade. Esta condição de
estrangeiro, basicamente garantia por parte dos mais velhos o controle de tais indivíduos, o que
significava poder e prestígio.

A documentação leva, contudo, à constatação da existência dos quisicos e morindas, mas não
permite situar a relação concreta destes grupos com outros segmentos; apenas, de maneira muito
vaga, percebe-se que são todos ‘vassalos do rei’. Os extremos na escala social são facilmente
identificados, configurando-se os grupos dos macotas e sobas no topo e os morindas e quissicos
no plano inferior.

A população Mbundu não reagiu de maneira uniforme aos contatos com os portugueses.
Enquanto algumas áreas estiveram sob o controle luso durante quase toda a primeira metade do
século, outras conseguiram fugir ao domínio português até a segunda metade. Kissama, por
exemplo, foi um caso de área conhecida rebelde à penetração européia por toda a primeira
metade do século XVII. Entretanto, em alguns casos, a aliança com o governo luso se
estabeleceu desde o início.

O pensamento de que os soberanos aceitavam qualquer coisa, como quinquilharias, em troca de


escravos, é um mito que deve ser repensado, considerando-se que nem sempre era bem assim.
Dependendo da sua força política, os governantes africanos exigiam artigos como joias, objetos
esculpidos em ferro, sedas, artesanatos raros, o que para os comerciantes europeus tinha um
custo altíssimo.

Não foi nossa intenção fazer um estudo exaustivo da trajetória política da Nzinga Mbandi que,
acreditamos, está ainda por ser feito, mais sim exemplificar num determinado momento da
existência do Ndongo, os interesses que presidiram à instituição da escravidão, e acentuar os
mecanismos utilizados, na época, no tráfico de escravos.
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ANEXOS

CARTAS DE NZINGA MBANDI


“Senhor. Receby a carta de V. Sa., aqual me entregou o Capitão Frois Peixoto, embaixador de V.
Sa., e por ela vejo gosar V. Sa. saude, aqual nosso Senhor aumente por largos anos, com muita
paz e quietação, como para mim desejo. Eu tenho saude para servir a V. Sa. com larga vontade,
que o tempo amostrará. O dito embaixador chegou tão fraco e maltratado do caminho, por razão
das aguas, o qual mandey logo aposentar e descansar; dahi a três dias, que foi hu sabado, cinco
de dezembro, me deu a embaixada de V. Sa. em nome de sua Majestade, que Deos guarde, com
tanta autoridade, e propôz com tanto valor, que logo vy me fala verdade em tudo o que diz,
porque estou tão queixosa dos governadores passados, que sempre me prometerão entregarem
minha Irmãa, pela qual tenho dado enfinitas peças e feito milhares de banzos e nunca ma
entregaram mas antes movião logo guerras, com que me inquietarão e fizerão sempre andar feita
jaga, usando tiranias, como he não deixar crear creanças, por serestilo de quilombo, e outras
cerimônias e todas deixarei e dou a V. Sa. minha palavra, tanto que tiver religiosos, que me deem
bom exemplo a meus grandes, para que os ensinem a viver na Santa Fé Catholica, assim que
espero que V. Sa. me faça merce mandar o padre Frei Serafim e o padre Frei João do Carmo, por
ser habito, que desejo ver e também me dizem ser bom pregador, e saber a lingua de Dongo.
Com estes dois religiosos pode V. Sa. fazer-me merce mandar-me minha Irmãa, que com eles
vem bem acompanhada, e autorizada e quando V. Sa. fôr servido que venha mais alguma pessoa,
seja hum soldado, que faz foquetes para com eles festejar minha Irmãa, querendo Deos também
vir um soldado para que sirva de são Cristão aos Reverendos padres; e tanto que tiver noticia que
estaminha Irmãa na Embaça, partirá desta minha corte o Capitão Manuel Frois Peixoto a buscala,
que a ele compete, pois teve o trabalho de reduzir meus grandes que tão desconfiados estão de
enganos passados, e não pareça a V. Sa. que merce o capitão Manuel Frois Peixoto pouco louvor,
pois chegou a acabar com eles e comigo, ser esta embaixada verdadeira e não como as passadas,
que tenho dito; e da quem estou mais quixosa he do Governador Salvador Correia, a qual dey as
peças que V. Sa. já saberá e fiz duzentos banzos, por ver me mandava pessoa, como foi o
Capitão Môr Ruy Pegado por embaixador em nome de Sua Majestade, que Deos guarde, que me
entregarião minha Irmãa e haveria muita paz, entendy que não podia alterar a palavra Real e por
estes enganos e outros ando pelos matos, fora de minhas terras, sem tem quem informe a Sua
Majestade, que Deos guarde, de meu pouco sossego tendo eu tantos desejos de estar em paz com
o dito senhor e seus governadores; mas todos os os passados virão tratar do seu proveito, e não
do serviço real, de que estão informada, que tanto lhes encomenda Sua Majestade pois tanto lhe
importa este reino a seus reais direitos e mais importava estando eu sossegada em paz fazendo
feiras mais perto para pombeiros lhes não custar tanto trabalho trazer as fazendas tão longe e eu
gosa-las mais baratas; alfim, espero em Deos que só V. Sa. ha-se louvar com Sua Majestade, que
Deos guarde, de me deixar em paz e sossegada, e a Quiçama conquistada cousa que nenhu
governador fez nem mereceu tal gloria.

Eu me ofereço para ajudar a V. Sa. na Conquista dela, quando não queria dar obdiencia,
mandarei hum dos meus grandes com mór poder que ser possa, quando V. Sa. levar gosto. Isto
farey em sinal de obdiencia que dou a Sua Majestade, que Deos guarde, e também dou a minha
palavra que, tanto que chegarem os reverendos padres com minha Irmãa, tratarey logo de deixar
parir e criar as mulheres seus filhos, cousa que até agora não consenty por ser estilo de quilombo,
que anda em campo, o que não haverá, havendo paz firme e perpetua, e em poucos annos se
tornarão minhas terras a povoar como dantes, por que ate agora me não sirvo senão com gente de
outras provincias e nações que tenho conquistado, e me obdecem como sua senhora natural com
muito amor e outros por temor. Não podia V. Sa. mandar-me embaixador que mais me alegrasse,
que o Capitão Manuel Frois Peixoto, por saber bem declarar- me tudo pela lingua deste meu
Reyno. Todos meus grandes estão contentes, que dizem que só ele me traz verdadeira, e fala
verdade e tudo o que V. Sa. lhe ordena por seu Regimento e já me considero com a prenda que
desejo e com muita paz e quietação esses dias que viver que já sou velha e não quero deixar
minhas terras, senão a minha Irmãa, não a meus escravos, que haverá muita ruina enão saberão
obedecer a Sua Majestade, que Deos Grande, e como minha Irmãa o saberá fazer pois ha tantos
annos que assiste com os brancos e he tão coa christã como me dizem. E não se leve V. Sa. de
ditos de moradores que sempre tratarão de me enemistarem com os governadores passados. E V.
Sa. como parente do senhor governador João Correia de Souza, meu Padrinho que Deos tem em
gloria, me ha-de fazer merce alcançar esta pás, por carta firmada da mão de Sua Majestade para
mais firmeza minha e de meus grandes para que sosseguem e tratem de cultivar as terras, como
dantes. O Capitão Manuel Frois Peixoto me pediu da parte de Sua Majestade o jaga Cabuco, por
tão bom estilo, que lho não pude negar, posto que tenha dito de Cabuco muita queixa por me
haver destruído minhas terras, razão fora, que andasse em meu serviço alguns annos para me
satisfazer parte de tanta perda, como meu deus: Contudo são tão grandes os desejos que tenho de
ver mina irmãa, que tanto que ela chegar a esta minha Corte, darei logo licença ao dito Jaga para
que se vá com o Capitão Frois Peixoto quando partir e que logo esteja as suas ordens. Isto pode
V. Sa. ter por certo, como o socorro que digo darey par a Quissama, se a V. Sa. lhe for necessário
e tudo o mais que me for mandado, amigos, damigos, enemigos denemigos. No que toca as
duzentas peças que V. Sa. me pede pelo resgate da minha irmãa Dona Barbara he um preço
muito rigoroso, havendo eu dado as peças que V. Sa. já deve saber aos governadores passados e
embaixadores, fora mimos a secretários e creados de sua casa, e a muitos moradores, que ainda
hoje sinto enganos. O queme atrevo a dar a V. Sa., serão cento e trinta peças, ocento mandarey
tanto que estiver minha Irmãa na Embaça e par isso ha-de ficar em refens o embaixador até que a
dita minha Irmãa entre nesta minha corte, que veja eu a verdade, porque me não suceda o que me
tem sucedido e usarão comigo os governadores passados, e não estranhe V. Sa. querer-me
segurar, he escusar desgostos, suposto que entende ser esta embaixada muio verdadeira mas
meus grandes estão duvidosos, por lhes lembrar o passado. V. Sa. perdoe ser esta carta tão larga,
porque emporta assim. O embaixador me entregou omimo que V. Sa. me enviou, pelo qual lhe
rendo as graças; estimey muito o copo de madre pérola; V. Sa, senão canse comigo, porque tudo
me sobra nesta minha corte, só de minha Irmãa careço, e com a sua vinda hei-de servir a V. Sa.
muito a seu gosto, como V. Sa. Verá este portador vay pela posta dar a V. Sa. aviso do que
assentey com o embaixador, e por hir depressa, leva doze peças, não mais, que são para doces de
V. Sa. Matamba minha Corte treze de Dezembro de mil seiscentos e cincoeta e cinco annos. R.
D. Anna de Sousa.”
(Antônio de Oliveira Cadornega. História Geral das Guerras Angolanas. Lisboa, Agência Geral
das Colônias, 1940, v. 2, p. 500-503).

“Faço esta a V. Sa. de filha de Pay, mando este meu criado de minha parte, que já avisei mais
largo na carta que levão os portadores, que saberá V. Sa. que sou sua filha, por hora não tenho
que mandar a V. Sa. como samos parentes espirituais possa também ter mimo de parte do
parentesco, não lhe por falta de vontade, senão he por não ter com que na mão possa servir; o
nosso Cabuco entregará a V. Sa. huma peça muito boa, que he sinal de amor; passo a V. Sa. me
mande hum brinco muito bom, e mais não tenho em ponda, se V. Sa. tiver me mande. Não sou
largo. Nosso S. Gde. a V. Sa. hoje doze de janeiro de mil e seis centos cincoenta e sete annos.
Rainha Dona Anna.”

(Antônio de Oliveira Cadornega. História Geral das Guerras Angolanas. Lisboa Agência Geral
das Colônias, 1940, v.2, p. 507).

OS REIS DO NDONGO

Segundo Harveaux, G. L.

La Tradition Historique des Bapendi Orientaux. Bruxelas, 1954.

Ngola Ngobe

Ngola Irene Kiluanji (1557?)

Ngola Ndambi Ireni Ndgenge

Ngola Kiluanji Kia Samba

Ngola Nzinga in Bandi

Nzinga Pande (ou rainha Nzinga) (1624-63)

Segundo Cavazzi, G.

Relação Histórica, p. 294-96.


Ngola Kiluanji (Mussuri)

Ndambe Ngola

Ngola Kiluanji

Nzinga Ngola

Kilombo Kia Kasenda

Mbandi Ngola Kiluanji

Ngola Mbandi (1617)

Nzinga Mbandi (rainha Nzinga) (1623)


NOTAS DE RODAPÉ

1. A HISTORIOGRAFIA E O UNIVERSO NEGRO-


AFRICANO
(1) A questão ortográfica de como escrever os nomes africanos foi e tem sido objeto de imensas
discussões. Dentro dessas polêmicas há um entendimento sobre a versão fonética mais próxima a
pronúncia. Procurei uma aproximação do que tem sido escrito pelos historiadores africanistas da
região.

(2) A UNESCO publicou uma coletânea onde se discute a questão do poder em África: “Le
concept de povoir dans l'Afrique Tradictionnelle: Paire culturelle yoruba”. I. A. Akinogbin; Le
pouvoir en Afrique de Pathé Diagne. Cf. referência completa na Bibliografia Geral.

(3) Em seu artigo “Algumas formas de hegemonia Africana nas Relações com os Europeus”,
Alfredo Margarido disseca essa questão, de o lugar do historiador quando conta a História.

(4) Ver por exemplo a coletana organizada por Claude Meillassoux l'Esclavage en Afrique
Précoloniale. Diz-etudes. Paris, François Maspero, 1975. Esta obra polemiza o assunto com
algumas propostas do termo cativo e cativeiro em relação ao período pré-colonial.

(5) Um bom exemplo é a obra de Jean Suret-Canale. As Sociedades Tradicionais na África


Tropical e o Conceito de Modo de Produção Asiático. Em C.R.M. O Modo de Produção
Asiático. Lisboa, Searra Nova, 1974, p. 111-146 (Universidade Livre).

(6) Ainda na década de oitenta as perspectivas feministas apontam no trabalho de Meillassoux


um caráter muito esquemático, onde se torna difícil situações concretas de atuação das mulheres,
por exemplo, ver Margaret Strobel em African Women, Signs, 1988, n.8, p. 109-131;
Zenebeworke Tadesseem Breaking the silence and Broadening the Frontiers of History: recent
studies on African Women, Thor, 1988; Ayesha Meitie Iman em The Presentation of African in
Historical Writing. Retrieving Womens History, Ber/Unesco, 1991.

(7) Esse tipo de analise, publicado em português, pode ser visto na síntese feita por Patrick
Manning no artigo Escravidão e Mudança Social, Novos Estudos CEBRAP, n. 21, julho de 1988.

(8) Resultado desses debates, Women and in África, organizado por C. C. Robertson e M.A.
Klein. Neste livro se analisa o impacto da escravidão para as mulheres e o seu papel no sistema
social com o controle da reprodução e produção. Para isto foi preciso fazer a conexão:
escravidão, classe, estado e mulheres abrindo um campo bem mais abrangente.

2. POVOS E SOCIEDADES DA REGIÃO DA ÁFRICA


CENTRAL OCIDENTAL
(9) Antigas idéias de difusão da agricultura a partir de um berço no crescente fértil do Oriente
Médio, tiveram que ser modificadas, pois botânicos afirmaram que muitos dos grãos alimentícios
africanos evoluíram a partir de plantas indígenas” ( J.R. Harlan et al, Origins of African Plant
domestication, 1976). Citado por Birmingham em History in África. 1994, p. 33.

(10) A domesticação das espécies vegetais selvagens africanas forneceram a base para o cultivo
de grãos como o sorgo, ingrediente da cerveja, papa de aveia e do pão (T. Lewicki West African
Food in the Midle Ages, 1974; Marvin Miracle, Maize in Tropical África, 1966). Em
Birmingham, Ob. cit, 1994, p. 33-34.

(11) Importa acentuar que outras instituições sem parentesco, comoveremos mais adiante,
existiram na região.

3. ANGOLA: ASPECTOS DO MUNDO NATURAL


(12) Sobre a temática dos rios e do mar para os povos africanos da região angolana ver as
seguintes obras: John Thornton African and Africans in Making of the Atlantic World -1400-
1680, principalmente no capítulo 1; Rosa Cruz e Silva, “Contatos e relações dos africanos com o
mar à chegada dos portugueses: Congo e Ndongo”, II RIHA.

(13) Conferir os dados em Grande Enciclopédia Portuguesa Brasileira. Angola I. Geografia, p.


612-18;

4. OS MBUNDU
(14) Mas existe toda uma discussão sobre a unidade do Kongo que não seria assim tão
centralizado como os cronistas de época descreveram. Por não ser de nosso interesse imediato
não entramos nesses debates. Acho importante frisar que para a história do Kongo a
documentação é muito mais numerosa do que para a região dos Mbundu. A bibliografia,
portanto, é bem extensa, principalmente, em inglês e francês.

(15) Mbemba-a-Nzinga, segundo soberano congolês batizado, recebeu os ensinamentos da língua


portuguesa e da religião católica dos padres que chegaram com Rui de Souza em 1495.

(16) A respeito desse provável monopólio sobre a ilha ver os argumentos de Virgílio Coelho que
tende a enfatizar a pouca importância dada pela população de ilhéus aos búzios a não ser para
utilizar como alimentos os moluscos e a falta de informações, pelas fontes, de como se dava essa
redistribuição dos búzios.

(17) Claro está que tento citar alguns, os mais atuais: D.Birmingham, Joseph Miller, Virgílio
Coelho, Beatrix Heintze, Adriano Parreira.

(18) A historiadora Rosa Cruz e Silva no seu artigo formula uma provável diferença entre
mercados e feiras na época do Ndongo (1997, p. 410).

(19) A respeito da dinastia Ngola no Ndongo a documentação apresenta-se confusa e escassa em


termos de informação (Ver listas em Anexo).

(20) Entendemos o termo dote das seguintes maneiras: “Termo que designa realidades
geralmente muito diferentes das que evoca nas civilizações ocidentais. [...] trata-se de prestações,
em bens ou serviços, fornecidos por um pretendente, como o apoio dos seus, em reconhecimento
do dom da mulher que é concedida em casamento” (Dicionário Geral das Ciências Humanas.
Lisboa, Ed. 70, 1984, p. 280); “[...] conjunto de bens materiais e/ou de prestações e exigidas
convencionalmente da comunidade que recebe a mulher pela comunidade que a cede. O dote
distingue-se dos arras, objetos pessoais que a noiva leva para junto do marido e que continuam
na sua posse, e presentes atribuídos a título pessoal por certos parentes”. (Claude Meillassoux
Mulheres, Celeiros e Capitais. Porto, Afrontamento, 1977, p. 105).

(21) Algumas autoras tem avançado nos estudos do sentido do dote e da poligamia nas
sociedades africanas. Segundo algumas delas, a difusão da poligamia que se viu em maior
expansão no século dezoito no litoral angolano, explica o acentuado papel da maternidade na
vida das africanas até hoje.

(22) Tido como fator estratégico, já que cada uma, na sua hierarquia, residia em lugares
diferentes.

(23) Uma discussão sobre esses temas pode ser encontrado em: J. Farpart e K. Staudt (orgs)
Woman and lhe Stalen AlVica. Londres, Lynnen Riennen, 1989 (Capítulo I); Maria Rosa
Cutrusfelli Woman of Alrica. Rootsol Oppression. Londres, Zed Book, 1983 (Parte 2);
Gwendppyn Mikell “African Feminism: Toward anew politiesof representation” Feminist
Studies, 21, (summer 1995), p.405-425; M. Maynes, A. VValtner, B. Soland e U. Strasser (Orgs)
Gendcr, Kinship, Power. New York, Routledge, 1996.

(24) Ver sobre essa questão: Achola O. Pala e Ly Madina La Mujer Africana en la Sociedad
Precolonial. Barcelona, Serbal/UNESCO, 1982, p. 83.

5. AFRICANOS E PORTUCUESES NO COMÉRCIO E NA


ESCRAVIDÃO
(25) Ver em Antônio Luís Ferronho em “Quando o sagrado se manifesta — as brancas imagens”.
O Confronto do Olhar. O Encontro dos Povos na época das Navegações Portuguesas. Caminho,
Lisboa, 1990. Analisa as possíveis formas de recepção dos africanos no litoral Ocidental da
África e na região do Congo.

(26) Uma discussão sobre o termo e a situação de capital pode ser vista no texto do pesquisador
angolano Virgílio Coelho “Em busca de Kábàsá: uma tentativa de explicação da estrutura
político-administrativa do ‘reino de ndongo’”. Em Atas do Seminário Encontro de Povos e
Culturas em Angola, CNCDP, 1997.

(27) Carta do padre Francisco Gouveia para o padre Diogo Mião, 1564. In: Relação de Angola.
Biblioteca Nacional de Lisboa, p. 41-44.

(28) Segundo Heintze (1995, p. 7), para o século XVII as exportações de Luanda chegavam a
cifra de 10.000 a 12.000 escravos por ano e poucas vezes foram menos do que 5.000.

(29) Cadornega diz que sabia do fato pelos mercadores que viviam nesta época em Luanda.

6. NZINGAMBANDI NO PODER
(30) Exército sob o controle dos portugueses constituído de africanos (Cadornega). A maior parte
das tropas portuguesas na região era de guerra preta.

(31) Para este assunto ver os trabalhos de José Curto que cobre o período aqui estudado e vai até
final do período do tráfico, cf. referência na bibliografia.

7. A INTEGRAÇÃO DE NZINGA AO TRÁFICO ATLÂNTICO


DE ESCRAVOS
(32) Carta do Padre Francisco Gouveia para o Padre Diogo Mião em 1564. Relação de Angola.
Biblioteca Nacional de Lisboa, p. 41-44.

(33) Ver Coleção de Documentos Luciano Cordeiro, B.N.L., p. 56.

(34) Carta do padre Garcia Simões para o padre Luiz Perpinhão, 1576, Relação de Angola.
B.N.L.

(35) “gente principal de uma terra sob o poder de um soba”. Homens mais velhos numa
linhagem, conselheiros do soba, entre os mbundu eram os conselheiros do ngola do Ndongo.
Cadornega, tomo 3.

(36) (sova) - régulo, regedor, chefe local. (Domingues Baião O Kimbundo Sem Mestre); “Título
político dos mbundu, que já se encontra nos documentos mais antigos sobre Angola. Os
portugueses utilizam o termo como significado de chefe de tribo. É erro pelo menos para os
séculos XVI/ XVII, a definição que aparece, de vez em quanto, na literatura científica e que
afirma que sobas eram apenas os chefes sob o domínio português (vassalos), ou os que
colaboraram com os portugueses”. Beatriz Heintze, 1985, p. 127.

(37) Documento 20, folha 255, v, s/d, B.A.L., nota 133. Fontes para história de Angola do
Século XVII. Ob.cit. p. 123.

(38) Relatório de Fernão de Sousa. Antônio Brásio Monumenta Missionária Africana. Ob. cit. v.
2, p. 256

(39) Relatório de Fernão de Sousa. Fontes para História de Angola. Ob. cit. p. 252.

(40) A ilegitimidade do novo rei do Ndongo, Angola Aire. doc. Fontes para História de Angola.
Ob. cit. p.209

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