INTRODUÇÃO

AHEIDEGGER

GIAI\M VATTAIO

@ }
Título original:
Inn'atlu:iane t H eiltger
Àutor:
GimniVrttino
Colecção:
Pa nmtnto e lilasoJin
Direcçâo ile Ántómo 0liveira CrLrz
I rtrhr'io:
Jota Gtma
Capa:
Dorirulo Crnnlho
O Copvright:
10." ediçã0, 199ó, Gius Laterza & Figli SPA, Roma-Bari
Edição portuguesa por mediação de Literacv
fuenq' Eulama
Direins rumilu ptru a língua ponuguesa:
INSTITLTT0 PLA.GET - Àv.João Prulo 11, lore i4{, 2."
1900-72ó Lisboa
Tel.:817 17 li
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Impressão e acabamento: Grifta )lnruel Btrbut t: Fílhu. Urt.
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*
capÍntro uM
..SER E TEMPO,

1, I{EA KAI{TISMO, FEI'{ OMEI,{ O LO GA,

EXISTET'{CULISMO

Ser e Tàm.po, a obra que em 1927'impôs Heidegger à aten-

ção do mundo filosófico e tambérn da cultura não espe-
cializada, traz como epígrafe uma passagem do Sofista, de
Platão (244 a) em que se diz que, âpesar da aparente evidên-
cia do conceito, o termo <<ente>> está muito longe de signi-
ficar algo claro, que não necessite de ser indagado; como no
tempo de Platão, também para nós a noção de ser só é óbüa
aparentemente, pelo que é necessário reformular o problema

7 Sein undZeit, I{alle, 1927: Tubinga, 19ó3r'r, tradução italiana de Pietro Chiodi,
Milão, 1953; edição revista, Turim, 19ó9. A tradução de Chiodi, publicada pela
primeira vez em 1953 fora apenas precedida pela tradução japonesa (Tóquio,
1910-40) e por uma tradução espanhola (México, 1951). Nas citações e na ter-
minologia, vâmos remeter-nos de prcferência para a primeira edição e não para
a segunda. Os termos introduzidos por Chiodi na primeira edição (por exemplo,
«tonalidade afectivan, que nâ Ílova edição aparece geralmente como .<emoriü-
dade.) já se toi:naram farniliares nos estudos heideggerianos e por isso os prefe-
rirnos aos da segunda edição. Por outro lado, os núrleros das páginas citados
corresponderão sempre à edição italiana de 1969. #
do ser. Ainda hoje na leitura desta pr-imeira obra heideggerirna,
.<primeira>> no sentido de que nela corneça a elaboração
da perspectiva teórica mais específica e característica de
Heidegger, tende-se a esquecer que questão à volta da qual
gira o livro é precisamente a questão do seq e prefere-se, ern
vez disso, prestâr uma atenção quase exclusiva à análise da
existência humana que nela se desenvolve. O problema do
ser, precisâmente devido a esse carácter óbvio que também
nos parece possuir, surge como algo estranho ou, pelo menos,
<<abstracto>>. Nisto, a situação cultural e filosófica em que Ser
e Ti:mpo üu a luz, em 1927, não era diferente da nossa; e mais
ainda, como se verá, Heidegger considera como elemento
consdrudvo do próprio problema do ser precisamenre râm-
bém este facto, âpârentemente exterior e acidental, de que o
problema pareçâ estranho e remoto, ou até como um não
problema.
Como é que Heidegger chega a reconhecer o carácter
central do problema do ser que, daqui em diante, constirui
o tema único de todo o seu itinerário filosófico? As páginas
iniciais do Ser e Ttmpo, além da epígrafe extraída do Sofista,
proporcionam também outra indicação muito importante: a
obra é dedicada a Edmund Flusserl, a quem Heidegger con-
sidera como seu mestre. No entanto, o fundador da fenome-
nologia é uma figura que só relativamente tarde se tornâ um
factor determinante nâ formação filosófica de Heidegger.
Com efeito, este realiza os seus estudos universitários em
Friburgo, na escola de Heinrich Rickert, isto é, num dos cen-
tros da filosofia neokantiana que domina a cuitura filosófica
alemã, nos começos do século. E o problema do ser, tal corno
Heidegger o havia de expor na sua obra, está destinado a
pârecer estranho e supérfluo precisamente a essa metalidade
filosófica de derivação neokantiana que, durante muito
tempo, se manterá na Nemanha e que em alguns dos seus
aspectos passará tambérn pârâ a fenomenologia. E, sem dúvida,
é precisamente â partir do neokantismo que Heidegger se
Írove para chegar, através de um itinerário que aqui convém
brevemente reconstruir, à interrogação que guia a exposição
de Ser e Tàmpo.
De tom neokantiano, quer nos seus resultados, quer prin-
cipalmente na própria escolha dos temas, são as obras de
Heidegger publicadas antes de Ser e Tempo, a sabeq a tese de
doutorado sobre A teoria do juízo no psicologismo (1913), a tese
de docência privada e livre sobre A doutrina dns categorias e do
sigtificado em Duns Escoto (191ó) e o tratado, do mesmo ano,
sobre o Conceito de tempo em historiografia'. A dissertação de
doutorado versâ sobre o tema corrente da discussão filosófica
da época: a reivindicação da validade da ..lógica>> conrra a
tendência..psicologista» que, remetendo-se a S. Mill, reduzia
as leis lógicas a leis empíricas sobre o funcionamenro da
mente humana. tata-se da mesma polémica que, fora
da Escola neokantiana, Husser| e Fregea haviam mantido;

2 Die Lehre uom Urteil im. Psychologismus, Leipzig, 7914; Die Kategorien und
Bedeungslehre des Duns Scottrs, Tubinga, 1916; Der Zeitbegrift in der
Geschichtswissenscbaft, em ..Zeitschrifr für Philosophie und philosophische
Kritik,' 1916, pp. l7l-188.
Neste breve exarne dos escritos heideggerianos anteriores ao Sein und Zeit, espe-
cialmente quânto ao significado que têrn os cursos universitários proferidos por
Heidegger depois de 1916, sigo as excelentcs páginas que dedica à questão
O. Pôggeler, Der Denkzreg Manin Heidegers, Pfullingen, 19ó3, que pôde examinar
muito rnatcrial inédito. Quanto à situação de Heidegger relarivamente a
Husseri e ao clima cultural da primeira metade do século Xx c nos posteriores à
Primeira Guerra À{undial, tive em conta, sobretudo, dois escritos de Hans
Georg Gadamer: a introdução à edição Reclam do ensaio de Heidegger sobre
Der Ursprung des Ku.nstwrrÉes, Estugarda 19ó0, e Die phanomcnologische
Beuegtrng, em Philosopbisce Rundschtu, 19ó3, pp. 1-45.
3 Pelo menos, a partir das Logiube Untersuchuchungen, I{:alle, 1900-1901. \,tja-se
R. Raggiunti, httrodttziotte a Htnser{ Bari, 1970.
.l Sobre um primeiro enfoque de Frege pode consultar-se a antologia dos seus
escritos ordenada por C. Mangione com prefácio de L. Ger.mona,t, Áritm.ética e
Lóoict, Trrin, 1965 .
 estabelecendo um confronto que, naquele contexto, não tinha
grande originalidade, mas se revelava significativo se revisto à
luz dos desenvoivimentos posteriores do seu pensâmento
(rejeição do conceito de ser como simples-presençâ; rempo-
ralidade do ser), Heidegger distinguia, por um lado, a esfera
lógica e, por outro, o mundo dos factos puramente psíquicos,
fundando-se na consideração de que este último se caracteriza
pela mudança e pelo tempo, enquanto o mundo lógico se
apresenta como algo imutável; é o sujeito quem capta tempo-
ralmente os significados, mas captâ-os precisamente enquanto
uálidos, isto é, não ameaçados pela mudança. Ao psicolo-
gismo, por se limitar ao aspecto psicológico do fenómeno do
conhecimento, escâpa-lhe a verdadeira natureza da realidade
lógica; não capta nem justifica o que realmente a constirui
como tal, isto é, a validade que, por definição, se subtrai ao
fluir temporal que caracteriza a vida psíquica.
O discurso sobre a autonornia do mundo das significações
está exposto nâ tese de docência livre sobre Escoto em que,
sem dúvida, Heidegger reconhece já explicitamenre que a
filosofia não pode deixar de levantar o problema da validade
das categorias, isto é, da lógica, não só de um ponto de vista
imanente, como também sob o ponto de vista <<transeunte>>,
isto é, de um ponto de üsta do seu valor para o objecto,. Em
que consiste a validade das categorias? ..Se esta se deve
entender como uma espécie peculiar de "ser,, e de ,,dever,,,
ou se não significa nem uma nem outra destas coisas e se cleve
conceber-se, em vez disso, na base de grupos de problemas
que estão a um nível mais profundo no conceito de espírito
vivente, e grupos que se vinculam com o problema do valor,
então, não é aqui o luear para tal decidirrrn.

5 Veja-se Die Ktteeorien und Bedeuttmgslehr.e des Duns Scotus, op. cit., p.231.
6 lltid., p. 2.3 5 .

10
 Na conclusão do estudo sobre Escoto anuncia-se, pois, a
problernática de funclar a validade objectiva das categorias na
vida da consciência, que se caracteriza pela temporalidade e
pela historicidade, isto é, precisamente por aquelas caracterís-
ticas em virtude das quais o escrito sobre o psicologismo
reconhecia que a esfera lógica era irredutível à esfera psíquica.
..O espírito vivente é corno tal essencialmente espírito
histórico, no sentido mais exacto do termon'(o espaçado é de
Heidegger). Não se trâtâ, eüdentemente, de um regresso ao
psicologismo; a subjectividade que aqui entrâ no discurso não
exclui, como subjectividade puramente empírrca, a validade
das categoriâs; trata-se apenas de ligar explicitamente os dois
aspectos: a historicidade do ..espírito vivente>> e a validade
intemporal da lógica. Este problema, que aqui apenas está
esboçado e que permanece de pé, já exclui, porém, que o dis-
curso possa manter-se a um nível puramente transcendental;
exclui, pois, a consideração das categorias como puras ..fun-
ções do pensamento>>.

Não se pode ver nâ justa luz a lógica e os seus pro-

blemas, se o contexto, em cuja base a lígica se consi-
dera, não se tornar translógico. A filosofia nao pode
prescindiry sem mais 0u menls) da óptica que lhe
próprin e,
é
pl?'tantl, da metafisica. Para a teoria da verdade, isto
implica a tarefa de uma definitiva clarificação meta-
-fisico-teleológica da consciência8.

Quisemos âpresentar algumas das passagens mais signifi-

câtivas do capítulo final da tese da docência livre porque,
ainda que tomadas como indicações de problemas e de inte-

7 lbid., p.238.
8 lltid. p. 23 5 .

11
resses, mostrarn o âparecimento, em Heidegger, da temática
que o levará a descobrir o seu próprio caminho peculiar de
filosofar. A reivindicação da necessidade de ir mais além da
lógica e â recusa de considerar as categorias só como funções
do pensamento são já elementos claríssimos de uma polémica
contra o neokantismo, que irá acentuar-se cada vez maisl e a
explícita conexão da metafísica com aquilo que Heidegger
chama uma ..clarificação teleológico-metafisica da consciên-
cia>>, isto é, do espírito vivente, alude já claramente à proble-
maazação que se tornará explícita em Ser e Tàmpo.
De maneira que, dentro da terminologia e da problemática
neokantiana, amadurecem em Heidegger problemas e exi-
gências que naquele âmbito já nã,o se podem resolver. E,
como vimos, estão relacionados com o problema de reconhe-
cer a historicidade do espírito üvente, a sabeq como se diria
na terminologia de Sein und Zeit,, a efectividade da existência,
que tornâ impossível ver o sujeito do conhecimento como
sujeito puro que se supõe em toda a posição de tipo rranscen-
dental. Esta mesma temática, da vida da consciência como
historicidade, que implica também um conceito de tempora-
lidade irredutível ao conceito de tempo usado nas ciências
físicas, é a temática que ocupa o centro da lição inaugural
sobre o Conceito de tempo na historiografia.
Que sentido tem, relativamente ao arnadurecer destes
problemas, a proximidade de Heidegger com Husserl?
Preparada há já muito tempo - como, além disso, se pode en-
tender pela mesma temática dos escritos que acabamos de
recordar - esse sentido concretiza-se definitivamente quando
Heidegger, depois da primeira guera mundial, se tornâ assis-
tente de Ifusserl que, entretânto, tinha sido chamado a
Friburgo como professor. Dados os problemas que, como
vinos, surgem sobretudo na tese sobre Duns Escoto, e o
distanciamento que Heidegger vai tomando quanro à filosofia

t2

*
neokantiana, não tem sentido pensar que Heidegger se apro-
xima de Husserl principalmente na medida em que também
para ele é central a temática transcendental. E verdade que,
em muitas âspectos e sobretudo no período que estamos a
considerar (os anos à volta da primeira guerra mundial), a
fenomenologia husserliana, com o progrâma da redução
transcendental, apresenta profundas afinidades com o neo-
kantismo'. Mas precisamente o facto de Ser e Tàmpo, que já
nada comparte com o neokantismo, estâr dedicado a Ffusserl,
demonstra que Heidegger üa em Flusserl e na fenomenolo-
gia mais do que uma variação e aprofrrndamento do ponto de
vista transcendental neokantiano, o modo de alargar o seu
discurso precisamente na direcção das dimensões de histori-
cidade, de efectividade e, poderíamos dizer, de concreto, a
que aludiam as páginas finais sobre Escoto. A fenomenologia
husserliana, pelo menos na formulação que dela se conhecia
por volta de 1920, podia justificar esta <<interpretação>> que
- quer com base em Ser e Tempo, quer com base nos discursos
escritos anteriores e também dos temas dos cursos que depois
de 1916 Heidegger dava em Friburgo - Heidegger lhe parece
dar? E verdade que nos escritos de Husserl publicados aré
então, Heidegger podia já encontrar uma novidade radical a
respeito do neokantismo e precisamente na direcção do seu
interesse pela facticidade e concreção. Enquanto o neokantismo
priülegiava a ciência, no seu carácter construtivo e matemali-
zaÍtte) como única forma de conhecimento válido, para
Husserl, o acto cognoscitivo resolve-s e na Attschauu?xg, a intui-
ção (das essências) que não se reduz ao conhecimento cien-
tífico pois é um encontar as coisas, por assim dizer, em carne

9 Sobre o scntido e os limites da influência do ncokantismo em FIusserl, veja-se

H. G. Gadamer, Die phlinotnenologische Bewegung, op. cit., pp. .t e segs., e
O. Póggeler, op. cit., pp. ó7 e segs.

13
e osso. A esta concepção husserliana da intuição se irá reme-
ter a interpretação heideggeriana do conceito do fenómeno
em Ser e tem,pl, interpretação que já não entende este con-
ceito, como o neokantismo, em oposição à coisa em si, mas
como ..manifestação>> positiva da própria essência da coisa.
A substituição da ciência (que constitui o mundo da experiência
em rigorosas estruturâs mâtemáticas) pela Anschauung repre-
senta um passo para a, libertação dos limites do trans-
cendentalismo neokantianoto.
Mas a fenomenologia, na forma explícita que naquela
época tem nas obras de Husserl até então publicadas, revela-se
a Heidegger como um moümento em pleno desenvolvimento,
e pâra este desenvolümento contribui ele próprio de maneira
decisiva", e deüdo à estreita colaboração com FIusserl, a cujos
manuscritos e apontamentos de trabalho tinha acesso; além
disso, é provável que também o pusesse âo corrente das suas
próprias indagações. De maneira que, enquanto não tem sen-
tido perguntarmo-nos se e em que rnedida Sein und Zeit põde
ter influído no surgir e desenvolvimento do interesse husser-
liano pela historicidade e pelo ..munclo da vidar', provavelmente
é mais justo reconhecer que a interpretação heideggeriana da
fenomenologia revela uma vocação e uma tendência de desen-
volvimento que está presente, como o demonstra o facto de
ocupar o tema da Leben-weh, na própria fenomenologia, quais-
quer que sejam os caminhos divergentes que ulteriormenre
Husserl e Heidegger tenham tomador:.
A interpretação heideggeriana da fenomenologia e o
interesse pela efectiüdade que o afastam do neokantismo não
se forjam apenas ou principalmente devido â uma reflexão

10 Vela-se H. G. Gadamer, Die phiinornenologische Baarcgrng, op. cit., pp. 19-20.

11 Husserl costumava dizer nos primeiros anos da década de i920:
"A fcnorneno-
logia sornos eu e Heidegger, e rnais ninguémr; veja-se I'I. Spieeelbery, The
Phenotnenoloeical Motemett. Á Historicdl Introdttction,lí:rva, 19ó0, 2 vols.
12 Veja-se H. G. Gadamer, Die phànontettologiscbe Beuegunq, op. cit., pp. 19 e segs.

t4
 ou exclusivamente técnica, sobre os conteúdos e
<<interna>>,
os temas destes rumos filosóficos, mas reflectem urna
participação mais ampla nos problemâs e nas exigências que
(mesrno fora da fi1osofia no senrido técnico e da filosofia aca-
démica) se impunham na cultura aiemã e também europeia
da época. No discurso pronunciado no acto da sua admissão
como membro da Acaclemia de Ciências de Heidelberg,,,
Heidegger dá algumas indicações esclarecedoras para enten-
der como sentiu e viveu o clima cultural dos anos imediata-
mente anteriores à primeira guerra mundial: ..Não é possível
descrever adequadamente o que trorlxerâm os vigorosos anos
que vão de 1910 a l9l4; em síntese, pode tentar-se esclarecê-
-lo mediante uma selecção de nomes e de acontecimentos: a
segunda edição das obras de Kierkegaard e de Dostoievski, o
incipiente interesse por Hegel e Schelling, as poesias de Rilke
e de Trakl, os Gesammelle SchriJien de Diltheyrr. Nietzsche
chegará a ser o tema dominante de todo o desenvolümento
do pensamento heideggeriano enrre 1935 e 1943; mas
Dilthey e Kierkegaard indicam duas presenças muiro vivas
nos anos posteriores à Primeira Guerra Mundial, e que pre-
parâm imediatmente Ser e Tàmpo.
Dilthey, corÍro se verá, ocupa um lugar decisivo em Sein
und Zeit, presisamente no reconhecimento da temporalidade
como sentido ontológico da inquietude, isto é, de todas as
estruturâs constinrtivas do ser do homem. Para o Heidegger de
Ser e tem.po, o problema das ciências históricas, â que estava
dedicado o tratado de 1916, assume agora a sua fisionomia
mais adequada que é, não a de um problema metodológico,
mas a de um problema ontológico. O pensamento de Dilúey
e o de conde Yorck, que em muitos aspectos o desenvolve e

lJ Ántritt:t'ede, em ..Jahreschrift der Fleidelderg Niademie der ivissenschaften,r,

1957-1958, pp.20-21.

15
 C;
clarifica, têm o sentido de mostrar que fundar verdadeira-
mente a historicidade e a historiografia só é possível à luz de K
uma reproposição do problema do ser'01 o problema da his-
K
i.l
toricidade é, pois, o problema da ..filosofia da üdat " (com o
qual, mesmo no que se refere à terminologia, nos remete Cr

para a noção de ..espírito uiaente>> da tese sobre Escoto) e a

sua solução está aqui explicitamente ünculada (quando remete, I
d,
em nota, parâ os parágrafos 5 e 6) com o próprio problema
fundamental de Ser e Tàmpo.
\
n.
E a vinculação não vai num único sentido; isto é, tendo
a.
tropeçado num determinado momento com o problema da
T
historicidade, Heidegger reconhece que tambérn esse problema
pode encontrar solução adequada apenas sob o ponto de vista ir
de uma reformulação ontológica;mas mais fundamentalmente
:
Ii
- e isto explica o comprimento excessivo do parágrafo dedicado
a Dilthey e a Yorck e das citações nele contidas - é preci-
,l

sâmente o fenómeno da historicidade e da..vida, que impõe

.t
a reproposição do problema do ser.
Que essa é realmente a situação é demonstrado não só
.
pelo carácter central que tem o tema e da historicidade em
Ser e Tempo, embora apârentemente o tema se encontre ao
longo de uma análise ainda simplesmente <<preparatória>>,
que não se refere directamente ao ser, isto é, o homem; ao
aparecimento desta problemática da historicidade do espírito
vivente nos escritos de 1913-16 corresponde, e é o mérito
pârticular da interpretâção de Pôggeler ter especialmente
acentuado isso, um amadurecer da atenção pela facticidade e
o concreto da vida por meio da reflexão sobre o pensamento
cristão, reflexão que ocupâ um lugar dominante na indagação
de Heidegger durante os ânos que se seguem à Primeira

14 Veja-se Fssere e Tempo, rradrção citada, p. 575.

15 lbid., p. 574.

t6
Guerra Mundial. É ,r"rt, perspectivâ
que o nome de
Kierkegaard adquire um sentido relevanre. Em Ser. e Tàmpo,
Kierkegaard é considerado um pensador que..afirmou explici-
tâmente e penetrou com argúcia o problema da existência
como problema existentivo. Pelo contrário, a problemática
existencial é-lhe tão alheia que Kierkegaard, relativamente às
perspectivas ontológicas, permanece completamente sob o
domínio de Hegel e da filosofia antiga üsta através destarr'..
Apesar de não ter conseguido passar à problemática propria-
mente existencial, Kierkegaard é explicitamente invocado em
alguns pontos fundamentais do desenvolvimento de Ser e
Tàmpo, no que se refere ao conceito de temporalidade'7. IJma
posição análoga à de Kierkegaard assume S. Agostinho;
embora r: 1tízo â seu respeito não seja tão explícito como o
relativo a Kierkegaard, tambérn dele diz Heidegger que a sua
análise permaneceu geralmente â um nível ôntico'8; e também
ele é referido a propósito dos mesmos problemas centrais da
angústia e da fundamentação da temporalidade.

16 lbid., p. 357. Os adjectivos .rexistentivo> e ..existencialr, (existenziel e erirtenzitl)

fazern alusão à distinção entre o problema da existência cotno se coloca no
scio da própria cxistência (são existenrivos os problernas concretos que encon-
trâmos e resolvemos dia após dia em qualquer nível e até, como se verá, a deci-
são antecipante da morte) e o problerna da existência que se coloca ao níve1
reflexivo e que poderíamos chamar o problcma ..sotrre a cxistênciarr, ..O pro-
blema da existência só pode clarificar-se no próprio exisrirr,. A compreensão
de si rnesmo que faz de guia neste casl charnamo-la existentiaa [...] O problerna
a seu respeito [a existência] refere-se, por sua vez, à discussão daquilo que cons-
titui a existência. A analítica da existência teln o carácter, não de uma compre-
ensão existentiva, mas de uma compreensão eristencial Qbid., pp.66-67). Ldis-
tinção, forrnalmente clara, complica-se todavia se tir.ermos em contâ que a
<.analítica existencial, por seu lado, tem em última instância raízes existentiuns,
(ibid., p.68). Sobre este problema, veja-se L. Pareyson Studi sull'esistenzioliwto,
Fiorença 1,943 (2.^ edição, 1950), pp. 185 c segs.
17 Lr-çere e te?npl, tradução citada, pp. 299 e 191-492.
18 ll)id., p. 298. O termo ..ônrico, constinri um par rle conceitos paralelo ao do
cxistentivo e existencial, ainda quando os significados não se sobreponham
complctamente. Ôntica é toda a consideração, teórica e prática, do q.r. ,.
"nà

77
 Se se consideram estas ..citações>, heideggerianas (a que
há que acrescentar as citações de S. Paulo, cle Lutero e de
Calvino) à luz dos interesses que nele se manifestam, imedia-
tamente depois da prirneira guerra rnundial, pela problemática
religiosa, as referidas citações convertem-se numa espécie
de fio condutor, juntamente coln as outras já indicaclas relati-
vas primeiramente ao neokantismo e depois a Husserl e a
Dilthey, pâra compreender a forrnação do horizonte teórico
de Ser e Teru.po. No semestre do Inverno de 1919-20,
Heidegger profere um discurso sobre Fundamentos da ntística
tnedieual, a que se segnem, no semestre do Inverno de 1920-
-21, um de Introdução à fenomen,ologia da religião e, no semestre
estival de 1921, um sobre S. Agostinho e o neoplatonisntole.
Além disso, o carácter central deste interesse religioso é
reconhecido pelo próprio Heidegger lruma declaração explí-
cita contida numâ das suas obras mais recentesr,.
Ora bem, precisamente no curso sobre S. Ágostinho e o
nezplatlnisml) na opinião de Pôggeler, que teve à sua dis-
posição apontamentos sobre o referido cursot', o tema domi-
nante era pôr a claro a insuficiência do aparelho conceptual
neoplatónico para expressar adequadarnente os conteúdos da
temática religiosa cristã, tal como a vivia S. Agostinho. De
maneira clue, para S. Agostinho, vale também aquilo que
Hcidegger diz em Ser e Tempo de maneira mais explícita,

atém aos caracteres do ente como tãl, scm pôr effl causâ o seu ser; ontológica é,
pelo contrário a consideração do ente que âponta pârà o ser clo ente. A..des-
crição do ente intramundanor' é ôntica; ..2 interpretação do ser desse entcr, é
ontológica. Corno se verá mais adiante, o conhecimento do ente pressupõe
certâ compreensão prévia do ser ente: na base de toda a verdade ôntica está a
verdade ontológica.
19 Un-ra versão completa, revista e aprovada pelo próprio lJeidegger, dos cursos
universitários que proferiu, loi publicada por W. J. Richardson, lleideeger,
fhroileh Phenomenoloq), to 7-housht, Flaia, 1 9ól , pp. 663-67 1
.

20 Veja-sc [.interllegs zur Sprache, Pfullingen, i959, p. 9ó.

21 Veja-se O. Pôggeler, op. cir., pp.3ó e segs. e 318.

18
sobre Kierkegaard; tarnbérn S. Agostinho permaneceu num
enfoque purâmente existentivo da existência porque, assim
como Kierkegaard não rompeu com o esquema da ontologia
clássica que encontrava em Hegel, também S. Agostinho não
saiu do esquema metaffsico grego, que conhecia na forma de
neoplatonismo. Em ambos os casos, a experiência religiosa
cristã apresenta-se mais autenticamente fiel à estrutura da
existência, mas tal fidelidade não se traduz numa verdadeira
análise filosófica, devido às insuficiências dos conceitos rneta-
físicos â que recorre.
A reflexão sobre a problemática religiosa desenvolvida à
luz do Novo Têstamento e dos Padres da Igreja tem, pois,
para Heidegger, o sentido de pôr a claro o contraste entre o
..espírito vivente>> e os esquemas concepruais que, através de
todas as vicissitudes da história da filosofia, se mantiveram de
algurn rnodo dorninantes no pensamento ocidental (recorde-
-se que Kierkegaard, através de Hegel, se liga aos gregos) e
são os mesmos que ainda nos determinam. Como veremos
melhor no exame particularizado de Ser" e Tàmpo, a insuficiên-
cia deste aparelho conceptual metafísico, que é substan-
cialmente o mesmo desde Parménides até Hegel e Nietzsche,
consiste no facto de conceber o ser como Vohnndenheif, como
simples-presença. É concepção do ser que torna impossí-
"rt,
vel pensar adequadamente o fenómeno da vida e da história.
Dita concepção está também na base (como suposro não
problematizado) do neokanrismo (e da fenomenologia
husserliana; mâs Heidegger só verá isto claramenre mais
tarde). E paraielamente a Ser e Ternpo, Heidegger elabora
uma interpretação da Crítica da Rtzi.o Pura') q,re corrstitoi
uma clara polémica com o neokantismo: enquânto para os

22 Knnr und Problcm. der l[erapbysik, Bona, 1929; tr:rdução italiana de À1. E. Ileina,
Milão, 1961.

19
neokantianos a obra de Kant se reduz essenciahnente à fun-
damentação de uma teoria do conhecimento e, particular-
rrrente, do conhecimento científico, Heidegger reivindica o
carácter central do problema da metafísica num sentido
muito diferente do que este termo tinha nas páginas finais da
tese sobre Escoto.
Assim, definitivamente, o itinerário que leva Heidegger
a levantar o problema do ser como o {az em ,Ser e templ
desenvolve-se entre dois pólos: por um lado, a questão do
..valor', do conhecimento que Heidegger retoma da polémica
neokantianâ contra o psicologismo e que, através do problema
da verdade, da aplicação das categorias ao objecto, etc., o
aproxima dos grandes temas da tradição metafisica (nos cursos
dados depois de 1916, Aristóteles ocupa uma posição de pri-
meiro plano); e, por outro lado, quer a originária formação
religiosa que manifesta um claro interesse pelo Novo Testa-
mento e pelos Padres da Igreja, quer o problema da histori-
cidade e em geral da..vida' que encontrâ nâ cultura da época,
levam-no cada vez mais radicalmente a pôr em causâ as
noções de valor, de realidade, noções herdadas da metafisica.
A fenomenologia, como ümos, representa para Heidegger,
pelo menos ao princípio, a síntese entre as exigências trans-
cendentais do neokantismo e a reivindicação do Leben
(a üda), reivindicação que Heidegger encontra viva em muitos
aspectos da filosofia e da cultura de princípios do século lor e
dos anos posteriores à guerra. A originalidade da sua proble-
mattzação talvez consista precisamente, como sugere
Gadamer'r, no facto de ter sabido pensar toda a temática
..irracionalistan que penetra a cultura da época sob o ponto
de vista da exigência husserliana de uma ..filosofia como

2,3 Veja-se H. G. Gadaurer, introdução a Dcr Urspntng des Ktnxr,.uerkes, op. tit.,
p. 105.

20
ciência rigorosan. Quando se fala, no câso do pensarnento
heideggeriano, de <<existencialismo', (termo que o própricr
recusa e que hoje está um pouco passado de moda, mas que
conserva a sua legitimidade), há que notar que a palavra não
indica o predomínio exclusivo do interesse pela existência do
homem relativamente à problemática propriamente metaffsica;
o problema central de Heidegger é o problema do ser.
Existencialismo significa, por um lado, que este problema se
repõe dramaticamente devido à incapacidade da filosofia
europeia da época (ainda dominada pela concepção clássica
do ser entendido como simples-presença) de pensar a histori-
cidade e a vida nâ suâ efectividade (pelo que toda a posição
que se remeta ao Leben, como efectivamente acontece na filo-
sofia do século )o(, se reduz às formas de <<irracionalismon e
significa, por outro lado, que a reposição do problema do ser
se pode efectuar âpenas partindo de uma análise renovada
desse fenómeno que, precisâmente por não pensâr-se dentro
das categorias metafisicas tradicionais, nos obriga a pô-las em
câusa: o fenómeno da existência na sua facticidade. Apesar do
aparente <<cârácter abstracto>> do problema do ser, o caminho
que percorre Heidegger desde o neokantismo até à fenome-
nologia e ao <<existencialismo» representa um progressivo
esforço de concretizaq esforço devido ao qual se manifestam
em primeiro plano as dimensões efectivas desse ..sujeitort
que, na perspectivâ transcendental, se concebe sempre como
o sujeito <<puro>>. Mas ..o espírito vivente é essencialmente
espírito históricorr. Na conexão muito estreita que se estabe-
lece entre os dois problemas (o problema da existência e o
problema do ser), que reciprocâmente se implicam, e nas
consequências que disto se derivam, consiste a originalidade e
si gnifi cado específi co da problem atizaçã,o fi losó fi ca heide gge-

riana, não só perante o neokantismo e a fenomenologia, mas

também perânte todo o pensâmento do século »<.

2t
 2, 0 SERD0 HAMEM C0l,'10 SER-rV0-r1"tWD0
A dificuldade que a rnetafisica tradicional encontra, com
os seus prolongar-irentos também no pensamento moderno,
pâra conceber a historicidade e a vida, devem-se, corno indi-
!

cámos e como se esclarecerá no exame de Ssr e Tàm1to, â que o

sentido do conceito de ser se identifica sempre com a noção
da presença, que também poderíamos chamaq com um termo
talvez mais familiar, a objectividade. Num sentido exacto, é
I

aquilo que ..subsiste>>, aquilo que pode encontrar-se, aquilo

que <<se dárr, que está presente; quanto ao mais, não é uma
casualidade o facto de o ser supremo da metafisica, Deus, ser
também eterno, isto é, presença total e indefectível. Pois
bem, como é o ser histórico do espírito que nos obriga a re-
examinar o noção de ser, e como esta, numa simples análise
prelirninar, se revela dominada pela ideia da presença - pen-
sada em relação a uma específica determinação temporal -, a
reformulação do problema do ser é efectuada em relação com
o tempo. E isto realiza-se, como vimos, partindo de uma aná-
lise desse ente que ..põen o problema, não só no sentido de
que, por ser irreductível aos esquemâs metafísicos tradicio-
nais, o levanta, mas também no sentido de que explicitamente,
âo apresentar o problemâ, se interroga sobre o sentido do ser.
Ser e Tàmpo começa, assim, com uma análise preparatóriâ
do ser do homem'*. Tàl ser deve formar-se e estudar-se na sua

2'l Convérn ter presente a partir de agora a estmrura geral do Sein und Zeit, como
a esboça Heidegger no parágrafo 8: a indaEçação do sentido do ser não prescinde,
mas exige que se submeta à análise um ente específico (o homem); este ente
ó constituti'r,amente histórico de maneira que a indagação no sentido do ser
implica necessariarnente tambóm um âspecto ..historiográficor'. A obra pode,
pois, dividir-se cm du:rs partes: ..Primeird ltarte: r\ interpretaçáo do Dnsein
como referência à temporalidade e cxplicação do tempo corno horizonte tràns-
cendental do problema do ser. Scwndn ptrte : Linhàs fundarnentais cle umr
destmição fenornenol<igica da história da ontologia sob a quia da problcr.nátic';r

lf,
22

,i,
acepção mais geral e cornpreensiva para er.,itar, antes de mais,
o risco de que, subrepticiamente, urn âspecto se apresente
como essencial (por exernplo, tomar o conhecimento colno
elemento constitutivo essencial do homem), isto é, teorizando
sobre esse aspecto, sem o ter previamente problemattzado.
Este escrúpulo de inicial <.imparcialidade» da indagação,
escrúpulo que herda da fenomenologia, leva Heidegger a
começâr a expor o problema do ser do homem partindo do
que ele chama a ..quotidianidade', (Alltriglichkeit) or..media-
nidade,, (Durchschnittlichkeit). A análise do ser do homem
deve dirigir-se ao seu modo de dar-se, tanto mais corhum
como mais geral. A..medianidaden não é uma estrutura que
se privilegie iniciahnente em cletrimento de outras, já que
indica por sua vez e justamente o conjunto, a princípio, con-
fuso e indeterminado - dos rnodos de ser reais ou possíveis
do homem, como uma espécie de média estatística das
maneiras com que os homens indiüduais se determinam no
mundo.
Nesta legítima decisão de partir da medianidade, está
implícita certa ideia do ser do homem; essa ideia não é
todavia um <<pressuposto>> de que a análise se deveria libertar:
o conceito de compreensão, que Heidegger justamente ela-
bora em Ser e Tempo, reconhece como essencial de toda a
compreensão uma certa <<precompreensãot>, um certo hori-
zonte preliminar, aberto e acessível que, em vez de limitar a
liberdade da compreensão, a torna possível. Os pressupostos
não têm que eliminar-se; há que assumi-los explicitamente e

da "temporalidade". A primeira parte subdiüde-se em três secções: 1) análise

fundanrental do Dasein no seu tnomcnto preparatório; 2) Dosein e tcmporali-
dade; 3) Tempo e ser. Também a segunda parte clevia dir-idir-sc em três secçôes
dedicadas respectivarnente a Kant, f)escartes e Aristótelcs (Sein rnd Zcit) , tra-
dnção citada, p. 101). Tal como foi publicada em1927 e ta1 permaneccu a par-
tir de então, a obra ficou interrompida na segunda secção da prirneira parte.

l)
esclarecer es suâs irnplicações. Assim, se a proposta de partir
da medianidade nos parece razoâvel, devemos também aceitar
o pressuposto que ela implica. Este pressuposto consiste no
facto de que quem parte da medianida de o faz porque reco-
nhece implicitamente que o ser do homem se caractertzà poÍ
se encontrar perante um complexo de possibilidades, não se
realizando necessariamente todas; por isso, o problema da
análise que Heidegger se propõe resolver com o conceito de
..medianidaderr, é o problema de não isolar uma destas possi-
bilidades, menosprezando outras. O homem <<está referido ao
seu ser como à sua possibilidade mais própria>'25. Esta ideia
do homem como ..poder ser>>, que está implícita na própria
maneira como se âpresenta o problema do modo de ser do
homem, orientará substancialmente todo o desenvolvimento
de Ser e Tàmpo.
A possibilidade é, com efeito, o próprio sentido do con-
ceito da existência. Descobrir que o homem é o ente que é
enquanto está referido ao seu próprio ser como à própria
possibilidade, isto é, que á só enquanto pode ser, significa
descobrir que o carácter mais geral e específico do homem,
a sua <<natureza>> ou ..essência>>, é existir. A ..essência» do
homem é <.existência>>. Termos como natureza e essência
escreveram-se entre aspas, assim como existência, porque a
pârtir daqui revela-se que o uso desras noções, sem dúvida
centrais em toda a filosofia, está afectado por equívocos que
podem comprometer, desde o princípio, o resultado da
indagação. Com efeito, se dizemos que o homem se define
pelo seu poder ser, isto é, pelo facto de estar referido ao
próprio ser como à própria possibilidade. que sentido tem
falar aqui de essência e de natureza? tadicionalmente,
quando se fala da natureza de um ente entende-se o con-

25 Essere e tem.pl, tradução citada, p. 107.

1^
L1
junto dos caracteres constitutivos que o ente possui e sem
os quais não seria aquilo que é. NIas dizer que a natureza
do homem é poder.rer- equivale a drzer que a sua narureza
consiste em não ter uma naturezâ ou uma essência. Ainda
mais complexo é o uso do termo ..existênciar'. Algo de
existente é, geralmente, entendido como algo de ..realr, e,
como já se disse, o seu modo de ser é o da possibilidade, e não
o da realidade; o homem não é um existente no sentido da
Vorhandenheit'u. Dizer que o homem existe não pode, pois,
significar que o homem seja algo ..dadorr, porque aquilo
que o homem tem de específico e que o distingue das coisas
é justamente o facto de estar referido a possibilidades
e, portanto, de não existir como realidade simplesmente-
-presente. O termo existência, no caso do homem, deve
entencler-se no sentido etimológico de ex-sistere, estar
fora, ultrâpassâr a realidade simplesmente presente nâ
direcção da possibilidade. Se entendemos o termo exis-
tência neste sentido, deve reservar-se só para o homem;
a existência tal como a entende a ontologia tradicional
(que não pode aplicâr-se âo homem) é a simples-presença, â
Vorhandenheit.
De acordo com isto, os caracteres que a análise do ser do
homem porá de manifesto não poderão entender-se como
o conjunto de ..propriedadesn que determinam a realidade
do homem, mas apenas como possíveis maneiras de ser.
Se, com a tradição filosófica, chamamos ..categorias>> aos
modos mais gerais em que se determina o ser das coisas
simplesmente-presentes (isto é, os modos mais gerais de a
realidade se estruturar como Vorhnndenheit, os modos (possí-
veis) de ser do homem, que se manifestarão por meio da

2ó Quanto à r-roção de Vorbandenl:eit, foralr;, tidos em consideração, sobrerudo, os

parágrafos 21 e 69 de Sein tmd Zeit.

25
análise da existência (que I{eidegeer chama ..analírica exis-
tencial"), denorninar-se-ão, por sua vez, <<existenciaisr, (Exis-
tenzialen))i .

A diferença radical entre o modo de ser do homem e o

modo de ser das coisas é apenas o ponto de partida; por seu
lado, os filósofos sempre se detiveram aqui, limitando-se a
caracterizar negativamente o ser do homem em relação ao ser
das coisas (o sujeito é o não-objecto); mâs a Heidegger inte-
ressa-lhe elaborar uma definição positiva da existência e
desenvolve até ao fim as implicações destes primeiros resul-
tados. Nesse desenvolvimento, a noção de simples-presença
revelar-se-â não só insuficiente para descrever o modo de ser
próprio do homem, mas também inadequada parâ definir o
ser das coias diferentes do homem.
O primeiro pâsso da analítica existencial consiste, pois,
em definir a essência do homem como existência, isto é,
como poder-ser. Se procuramos avânçar mais além deste pri-
meiro <.conceito formal de existênciân, encontramos, primei-
râmente, a noção de ..ser-no-mundotr,t. O ser do homem
consiste em estar referido a possibilidades; mas concretamente
este reierir-se efectua-se nào num colóquio abstracto con-
sigo mesmo, mas como existir concretâmente num mundo de
coisas e de outras pessoas. O modo de ser médio e quotidiano
do homem, de que decidimos partir, âpresenta-se, antes de
mais, como ser-no-mundo. O termo alemão para designar
.<existênciar, é Dasein, literalmente estar-aí. O termo expressa
bem o facto de que a existência não se define apenâs como
ultrapassagem que transcende a realidade dada na direcção da

27 ..Unta vez que se detenninam com base na existencialidacle, damos âos caracte-
res do Dasein o nome de existenitis. Estcs são muito diferentes das rztrcorzTs,
que são detenninações do ser clos entes não coniorrncs corn o Dnsein (Sein tmd
Zeit,rradrçlo citada, p. 109).
28 lbid., parágrafo 12.

26
 possibilidade, r'nas que esta ultrapassagem que transcende a
realidade «lada na direcção cla possibilidacle, mas que esta
ultrapassagem é sempre ultrapassâgem de algo, está sempre
situado, está aqui. Existência, Dn-rein, ser-no-mundo, são,
pois, sinónimos. Os três conceitos indicarn o facto de o
homem estâr <<situado, de maneira dinâmica, a saber, no
modo de poder ser ou também, como diria Heidegger pouco
depois, na forma do ..projec66rr. De acordo com o uso que
Heidegger faz em Ser e Tàmpo, também na nossa exposição
chamaremos âo homem simplesmente estar-oz, entendendo
este termo no sentido de existência (transcendência) situada
(no mundo), sentido que, de resto, se irá posteriormente pre-
cisando e aprofundando.
Se o estar-aí se define como ser-no-mundo, há que definir
precisamente a noção de mundo. Só num segundo terxpo,
umâ vez desimpedido o campo dos equívocos que nascem de
uma elaboração imprecisa deste conceito, poderemos abordar
uma determinação positiva das estruturas do estar-aí.
:ll

}, A MUI{DÁT{IDADE DO MLIAIDO

-.) Analisando com atenção o fenómeno do mundo, desco-

bre-se que <<o "mundo" não é de modo algum uma determi-
nação do ente oposto ao estar-aí, mas que, pelo contrário,
é uma característica do próprio estar-aí>>2e, isto é, o mundo é
um <<existencialn. Com efeito, que são, na quotidianidade
média, as coisas que se encontram no mundo? Antes de
serem simples-presençâs, as coisas são para nós instrumentos.
A prestabilidade (Zuhandenheit) das coisas ou, ern geral, o seu
significado em relação à nossa vida (ameaça) pr^zer) indício

29 lltid., p. 135.

27
de algo diferente, etc., em surna, todos os rnodos em que as
inserimos na nossa existência e de alguma maneira as referimos
aos nossos fins) não é algo que se acrescente à ..objecti-
vidade, das coisas, mas é o seu modo de dar-se mais originá-
rio, o modo em que, ent primeiro lugar, se apresentam na
nossâ experiência. Que as coisas sejam antes de mais instru-
mentos, não quer dizer que sejam todas meios que
empreguemos efectivamente, mas sim que âs coisas se nos
apresentam, aÍrtes de mais, dotadas de certo significado
relativamente à nossâ vida e âos nossos fins. Este resultado
corresponde ao que já tínhamos descoberto sobre a existência
entendida como característica essencial do Dasein. O homem
está no mundo sempre como ente referido às suas próprias
possibilidades, isto é, assumindo-as, num sentido amplo,
como instrumentos. Instrumento, neste sentido, é também a
lua, que ao iluminar uma paisagem nos submerge num estado
de espírito melancólico; e em geral também a conremplação
..desinteressada, da nafureza insere sempre esta última num
contexto de referências, por exemplo, de recordações, de
sentimentos ou, pelo menos, de analogias com o homem e
suas obras.
Tudo isto é muito importante, porque, pensando-o pro-
fundamente, nos leva a pôr em crise o próprio conceito de
realidade como simples-presença. A filosofia e a menralidade
comum pensam, desde há séculos, que a verdadeira realidade
das coisas é a que se apreende ..objectivamente>> com um
olhar desinteressado que é, por excelência, o olhar da ciência
e das suas medições matemáticas. Mas se, como se viu, o
modo originário de as coisas se apresentarem na nossa
experiência não é aparecerem como ..objectos, independen-
tes de nós, mas darem-se como instrumentos, fica aberto
o caminho para reconhecerem a própria objectividade das
coisas corno um modo particular de a instrumentalidade se

2B

l:E ,*
determinar. A objectir.idade é algo â que se chega (e sobre
isto está de acordo a própria metocloloeia científica), em vir-
rude de umâ operação específica, nâ qual se .odeixam de lado,
os preconceitos, as referências, os interesses, para ver a coisa
tal como é ..em sitr. Mas esta operação é todavia, inevitavel-
mente, umâ operâção do homem, que este leva a cabo preci-
samente com os olhos postos em certos objectivos precisos:
a conexão das ciências objectivas modernas com a técnica não
necessita de ser documentadat'. A simples-presença revela-se
aqui como um modo derivado da prestabilidade e da instru-
mentalidade, que é o aerdadeiro modo de ser das coisastt.
Com base em tudo isto pode entender-se facilmente grande
parte do desenvolvimento ulterior da análise existencial.
Os passos dados até aqui mostrarâm-nos já como a sirnples-
-presençâ não só é inadequada para pensâr o ser do homem,
mas é também um modo de ser só parcial e derivado também
das coisas diferentes do homem (dos entes intramundanos,
como diz Heidegger). A simples-presença é um modo em que
as coisas se manifestam em relação com uma operação precisa
do homem; e, geralmente, âs coisas não são ..em sit mas,
antes de mais, estão em relação connosco como instrumen-
tosl o seu ser está radical e constitutivamente em relação com
o ser projectante do estar-aí. Este é o prirneiro passo para
levar por diante uma reüsão geral do conceito de ser.
As coisas são, antes de mais, instrumentos; mas o instru-
mento nunca está isolado, sempre é instrumento-para. Isto
significa que o .instrumento, por ser tal, exige que se dê uma

J0 Na esfera da escola fenomenológica, cste terna já tinha sido elaborado por Max
Scheler, um pensador muito estin-rado por Heidegger especialmente ent Vom
Umsttn'z der Wcrte, Lcipzig 1919; ver também Die WisrcnsJbrmen und die
GeselkchnJt, ibi., 1926.
37 uÁ prestdbilidade é a determinoção ontoló{ico-tnteqorittl do cnte tal como este é "etn
si",, (Sein tmd Zeit, tradução citada, p. 145; o sublinhado é de Heidegeer.

29
totalidade de instrumentos dentro cla qual ele se ciefine:
<<antes de meio inclividual, está já descoberta uma totaiidade
de meios,,'r. Nesta pcrspectiva, o rnundo não é sorna das coi-
sas, mas condição pâra que apareçam as coisas indivicluais,
para que estas sejnm.. r\pesar de tudo, há que observar, e evi-
dentemente não num sentido temporal, que o mundo corlo
totalidade de instrumentos está ltrimeiro do que as coisas-ins-
trumentos. Por outro lado, a totalidade dos instrumentos
dá-se apenas enquanto existe algrém que os emprega ou pode
empregá-los corno tais, enquanto é o estar-aí, para o qual os
instrumentos têm o seu sentido, a sua utilidade. .<Primeiro>>
que o mundo, ou na raíz do dar-se do mundo, como totalidade
instrumental, está o estar-aí. Não há mundo, se não existe
o Dasein. Târnbém é verdade que, por sua vez, o estar-aí não é
senão enquanto ser-no-rnundo; rnas a mundanidade dcr
mundo funda-se apenas na base do ser-aí, e não vice-versa.
Por isso, como se viu, o mundo é ..um2 câracterística do pró-
prio ser-aírr.
No que se refere às coisas, ser não significa, pois, em pri-
meiro lugar, estar simplesmente-presentes, mas pertencer â
essa totalidade instrunrental que é o mundo. Este pertencer
ao mundo pode definir-se ulteriormente com base numa aná-
lise mais precisa do conceito de instrumento. IJma vez que
está sempre constituído em função de outro, o instrurnento
tem o carácter de referência. O instrumento refere-se não só
ao uso específico parâ o qual está feito, conlo também, por
exemplo, se refere às pessoas que o usam, ao material de que
está constituído, etc. Apesar de tudo, o instrumento como tal
não está feito para manifestar tais referências; está feito para
um certo emprego e não para fornecer estas diversas infor-
mações. Connrdo, há um tipo de entes intramundancls utili-

32 lbid., p.

30
záveis em que o carácter da referência, precisarnente no sen-
ticlo ..inforrnativo'>,, não é apenas acidental, mas tamtrérn
constirutivo: são os signos. Heidegger não fala aqui (pará-
grafo 17 de Sein ttnd Zeit) da linguagern, de que'trata explici-
tâmente mais adiante. Mas, evidentemente, não o faz porque
aqui a análise se dirige pâra â consideração tla coisalidade das
coisas, como entes intramundanos; ao passo que a linguagem
está mais directamente vinculada com os existenciais. Para
entender quer a noção heideggeriana de cc,mpreensão como
constitutiva do ser-no-mundo, quer os desenvolvimentos da
fi,
sua filosofia nos anos posteriores a Sein und Zeit e especial-
mente os seus escritos mais recentes, convérn ter em conta
que aquilo que aqui se diz sobre o signo vale também e prin-
cipaimente para o caso da linguagem.
No signo, a utilidade coincide com a..capacidade de refe-
rênciarr, o signo não tem outro uso senão refêrir-se a algo.
Assim, no signo revela-se de maneira particularmente clara o
que em geral é próprio de todas as coisas intramundanas, isro
é, a referência, no sentido da conexão com outra coisa.
Enquanto instrumentos, as coisas remetem constitutivamente
para algo que não são elas próprias. Mas, no signo, este cons-
tirutivo estar-em-relação apresenta-se em primeiro plano na
identidade de prestabilidade e referibilidade. Por isso, o signo
manifesta a essência de toda a coisa intramundana. Mas há

il
um segundo sentido mais profundo em que o signo revela a
mundanidade do mundo e o ser das coisas. Efectivamente,
pocle dizer-se que, se o mundo é a totalidade dos instrumen-
tos do homem, os signos são um pouco como as ..intruções
para usar>> os ditos instrumentos. De facto, aprendemos
a usâr as coisas não tanto vendo-as usar ou usando todos os
instrumentos de que o mundo está constituído, rnas sobre-
tudo através dos discursos que nos põem ao corrente sobre o
uso das coisas. Como se esclarecerá cada vez mais no desen-

31
volvimento da analítica existencial, o nosso ser no mundo não
é só ou principalmente um estar no meio cle uma totalidade
de instrurnentos, mas um estar familiarizados corn urrra totali-
dade de significadosrt. A instrumentalidade das coisas, de
1l
acordo com aquilo que dissemos, não é só o seu servir efec-
,l
tivo para fins, mas é de uma maneira geral o seu ..valer>> para C
nós, num sentido ou noutro; mas as valências das coisas, que
r-l

nunca se descobriram todas no seu uso efectivo, manifestam-

e
-se através da linguagem e em geral através dos signos. t:
Dispornos de um mundo mediante os signos e der.ido a eles
i:
estamos no mundo. ,rO signo tí um ente ôntico utilizíael que,
1

enllnarxtl ,í este meio deterntinado, faz no mesynl teml)o as aezes de

L
algo rlue m.anifeXa a estrufiu?'a ontológicn da prestohilidade, do u.ti-
a
lidode dus referências e da mundartidode" (o sublinhado é de
L
Heidegger)ro.
:
Assirn se chega a precisar a noção de ser-no-munclo por
I
meio da descoberta da instrumentalidade constitutiva das
t
coisas e da descoberta do signo como coincidência de
prestabilidade e referibilidade; ser-no-mundo significará
agorâ não tanto ter sempre relação com uma totalidade de
coisas-instrumentos, como ter já sempre familiariclade com
uma totalidade de significados. A conexão entre munda-
nidade e significatividade prepara já, como veremos, o
aparecimento da linguagem em primeiro plano, ao longo
da especulação heideggeriana posterior; mas, entretanto,
também é essencial aqui essa conexão para entender a
importância central da noção de compreensão na descrição
das estruturas existenciais do ser-no-mundo próprio do
estar-aí.

l3 C) r'rexo está explícito r-ra p. 16-5: a significatividade ..cor-rstitui a cstrutura do

mundon.
34 Il)id., p. 159.

32
4. A C)!'{STLT\IÇÁ) EXTSTENCAL D0 DASEIN

Se o estar-aí é ser-no-mundo, o resultado da análise da

mundanidade deverá reflectir-se também na determinação
das estruturas existenciais do Dasein.Isto é o que Heidegger
chama a análise do ..Ser-em como talr, (In-Sein nl-r solches) qre
aponta para a definição dos ..existenciaisrr. Precisamente sob
este ponto de vista, a coincidência de mundo como totalidade
de instrumentos e mundo como totalidade de significados de
instn.rmentos e mundo como totalidade de significados reve-
la-se decisiva. O existenciai (isto é, o modo de ser do Dasein) '"
que fornece o fio condutor desta parte da análise é, com efeito,
a compreensão (Vbrsteben). O Dasein está no mundo, ântes
de mais e fundamentalmente, como compreensã0, além de
também como afectividade (daqui â pouco voltaremos a este
ponto). O rnundo, como vimos, é uma totalidade de relações
e de referências. Ora bem:

<<à clmpreensão mantém as relações acima examinadas

num estado de abertura preliminar... Estas relações
estão vinculadas entre si numâ totalidade originária...
A totalidade das relações deste significar é o que nós
chamamos com o termo significatiaidade. O Dasein, na
sua intimidnde corn a signiJicatiuidnde, é a confutçao ôntica
da possibilidade de descobrir 0 ente qu,e se enclntra n0
mundo no rnodo de ser da prestabilidader)S.

Para o estar-aí ser no mundo equivale a ter originaria-

rnente intimidade com umâ totalidade de significados. Como
já ümos, o mundo não lhe é dado primariamente como um
D
conjunto de ..objectos>> com os quais, nuln segundo momento,

35lbid., p. 16.1-165. )

.) -)
se relacionaria, aoatribuir-lhe os seus significados e funções.
As coisas âpresentârn-se-lhe sempre já dotadas de uma
função, isto é, de um significado; e podem manifesrar-se-lhe I
como coisas, unicamente enquanto se inserem numa tota- t
lidade de significados de que o Dasein já dispõe. Corn isto
põe-se a claro â estrutura peculiarmente ..circular» da (
compreensão, que constitui um dos núcleos teóricos mais
relevantes de todo o Sein und Zeit. Se o rnundo, como ümos, (

está <<primeiron que as coisas individuais - porque de outra i

maneira as coisas, qloe sã.0 só enquanto pertencem ao mundo t
como totalidade instrumental, não poderiam dar-se como tais -,
também está primeiro que todo o significado parricular e
específico a totalidade de significado a que se reduz o mundo.
Por outras palavras, poderia dizer-se que o mundo só se nos
dá na medida em que já temos sempre (isto é, origi-
nariamente, antes de toda a experiência particular) certo
<.património de ideiasn e, se se prefere, certos ..prejuízosrr,
que nos guiam na descoberta das coisas. Acontece como na
leitura de um liwo; todos temos a experiência de que um livro
nos fala na medida em que..buscamos, nele alguma coisa; ou,
como dizia Platão, podemos reconhecer o verdadeiro quando
o encontramos, porque de alguma maneira já o conhecemos.
Isto não significa que o esrar-aí disponha desde o princí-
pio de um conhecimento completo do mundo. Nunca se
pode esquecer o vínculo da noção de significado com a de
instrumentalidade. Os significados das coisas não são senão
os seus possíaeis usos para nossos fins. Precisâmente porque o
homem é constitutivamente poder-ser, todas as estruturas da
sua existência possuem este carácter de abertura e de possibi-
lidacle. O Dasein está no mundo na forma do projeao. E até a
compreensão originária de que ele dispõe é sirnplesmente um
projecto, em todos os sentidos implícitos nestâ palavra, isto é,
o projecto é uma espécie de ..guiarr, ainda que tambérn sujeito

)+
 t
a modificações e desenvolvimentos, e ainda que inicialmente
tenha só a forrna de esboço que ulteriormente cleve ser elabo-
n
tJ
rado. Substancialmente, a ideia de projecto, que define a
totalidade do modo de ser do Dasein, tem aqui dois sentidos:
â compreensão é projecto porque é um possuir a totalidade
dos significados que constituem o mundo, sntes de encontrar
as coisas indiüduais: rlas isto acontece só porque estar-aí é,
constitutivamente, poder-ser e só pode encontrar as coisas
inserindo-as neste seu poder-ser e entendendo-as, por conse-
_,I
guinte, como possibilidades abertas.
:- 0 estar-aí é, pois, wa tabula rasa na qual se vão gravar as
imagens e os conceitos das coisas. Mas nem sequer se pode
pensar que o Dasein é um sujeito dotado, descle o princípio
(por exemplo, devido à herança biológica ou culrural), de cer-
tas ..hipóteses>> sobre o mundo e sobre as coisas que pode
verificar ou rejeitar ao encontrar-se directamente com as coi-
sas, como quereria uma teoria do preconceito de origem ilu-
minista. Efectivamente, isto supõe que é possível um confronto
entre âs coisas ..em sin e os nossos prejuízos sobre elas. Mas
,I

a ideia de que se devem abandonar os prejuízos pâra encontrar

as coisas como são <<em sin pressupõe pecisâmente que
se vejam as coisas como simples-presenças, como <.objectos>>.
Se, como vimos, as coisas, antes de mais, não são essas sim-
ples-presenças, então nem sequer se pode pensar em sair da
compreensão (ou precompreensão) do mundo que originaria-
mente nos constitui, para encontrar directamente as coisas e
verificar se as ideias que delas temos são válidas ou não.
A impossibilidade de sair da precompreensão que já sem-
pre temos do mundo e dos significados (uma vez eliminado o
pressuposto do ser das coisas entendido como simples-pre-
sença) não é algo negativo ou limitante, não constirui a nossa
própria possibilidade de enconrrar o mundo. O conhecimenro
não é um ir do sujeito para um <<objecto>> simplesmente-pre-

35
sença ou \,1ce-versa, â interiodzação de um objecto (originaria_
mente separado) por parte de um sujeito originariamente
vazio. O conhecirnento é antes a articulação de umâ compre-
ensão originária em que as coisas estão já descobertas. Esta
articulação chama-se interpretnçao (ÁusleE ig); Não tem sen-
tido fazer a observação de que, desta maneira, o conhecimento
é apenas um movimento do sujeito no interior da própria
..imagem do mundo> já dada; não estamos.aqui no plano de
uma redução do conhecimento ou da fiiosofia a .<visão do
mundon'u, no sentido subjectivista do termo.
O ser-no-mundo nada tem do <.sujeito, de que fala muita
filosofia moderna, porque esta noção pressupõe precisarnente
que o sujeito é algo que se contrapõe a um ..objecto» enten-
dido como simples-presença. o estar-aí mrncâ é algo de fechado
de que há que sair para ir ter com o lnundo, antes de toda a
distinção artificial entre sujeito e objecto. o conhecimento
como interpretâção não é o desenvolümento e articulação das
fantasias que o Dasein, como sujeito individual possa rer sobre
o rnundo, mas sim a elaboração da constitutiva e originária
relaçao cym. 0 rnundo que o constitui. A ideia do conhecimento
como articulação de uma compreensão originária é a doutrina
do que Heidegger chama (juntamente com a tradição da teoria
da interpretação) o ..círculo hermenêuticorr. Esse círculo pode
parecer um círculo vicioso sob o ponto tle üsta de um icleal clo
conhecer que concebe o ser como simples-presença.

oMas se neste círcalo se aê um ch-culo aicioso e se prt_

iltromls euitd-lo ou se, simplevnente) 0 ',sentimls,, c0m0 uma
in emediíael impetfeiçao, entende-se mal e plr- cxmpleto a

364 afirmação do mesmo conceito de LVeltanschnutmg estávinculada com o sub-

jectir'-isrno moderno que é apenas um correlativo c1a reclução do ser à objectivi-
dade e ó sirnpies-presença. vcja-se o ensaio sobre;1 ópocd da itnagetn rlo nu,tdo
no vol. sentieri inten'otti (rradução italiana de Holzeucge, Francoforte, 1950),
Florença,1968.

36
 czm.preetrcão... o esclarecimento das condições funda-
mentais da possibilidade do próprio interpretar quanro
às condições fundamentais da sua possibilidade.
O importante não é sair para fora do círculo, mas per-
manecer dentro dele de maneira justa. O círculo da
compreensão não é um simples círculo em que se
mova qualquer forma de conhecer, mâs sim a expres-
são da pr(í-estratura (Vorsuttktur) própria do DaseinrriT.
.'_)

t. A stTUAÇA) AFECTTVA E 0 ESTAR-U\{ÇAD)

Na base da conexão de mundanidade e significatividade, a

análise do ..ser-emn conduz, pois, ao reconhecimento de um
primeiro grupo de existenciais: a compreensão, a interpreta-
ção (estreitâmente ligada à compreensão relativamente à sua
articulação interna), a que se acrescenta o discurso (Rede)
como a concretização da interpretaçãor8. Mas, tão originário
como a compreensão e o discurso, de alguma maneira até
mais radical, pois é o que permite pâssar à noção de estar-lan-
çado (noção que continuârá a ser determinante ainda na
segunda secção de Sein und Zeit), é um terceiro existencial
que Heidegger designa com o termo de Befindlichkeit3" e,qlue
traduzimos por <.siruação afectivarrou, mas que literalmente
quer dizer o modo de se ..encontrar>>, de se ..sentir» ds5g, .,
daquela maneira, a ..tonalidade afectiva>> em que nos encon-
tramos.

37 fusere e temPl, tradução citada, p. 250.

38 lbid., parágrafo 34.
39 lbid., pará,grafo 29.
40 Na nova edição da sua tradução italiana, Chiodi adoptou a expressão ..siruação
emotivan (ver pp. 225 e segs.). Nós preferimos a expressão..siruação afectiva,,,
que aparecia na 1." edição, pelas razões indicadas na nora 1.

)/

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,q
!

O Dasein, enquânto ser-no-mundo, não só já tern sernpre virn

certa compreensão de uma totalidade de significados, como tir.a
tem sempre certa tonalidade afectiva; isto é, não só estão 1?A S
dotadas de um significado num sentido <.teórico», como tam-
bém uma valência emotiva. Se a analítica existencial se quer enC(
acautelar do risco de privilegiar um aspecto do Dasein en ..pr,
detrimento de outros - e a filosofia comummente privilegiou apr
o aspecto teórico ou cognoscitivo - deve ter na devida contâ a
afectividadeo'.
Não se trata apenâs de reconhecer os direitos da afectivi-
dade juntamente com os da compreensão, deüdo à preocupa-
ção de fazer uma análise completa; a elaboração do conceito
de siruação afectiva leva Heidegger a dar um passo decisivo
no desenvolvimento do seu discurso. Que o Dasein se encon-
tre sempre e originariamente numa siruação afectiva não é
um fenómeno que <<âcompanhen simplesmente â com-
preensão e a interpretação do mundo; a própria afectividade é
tra
ela mesma uma espécie de precompreensão ainda mais origi-
cen
nária do que a própria compreensão. É verdade que em Sezz
evic
und Zeit apenas se fala de uma cooriginariedade de siruação
des,
afectiva e compreensão. Mas a nossa hipótese é legítirna se
pro
pensamos, por um lado, que precisamente a situação afectiva
ser,
..abre o estar-aí no seu estar-lançadorro, (e agora ver-se-á a
das
importância central desta noção) e, por outro lado, que o
Inu:
próprio encontro com as coisas no plano da sensibilidade só é
cen
possível com base no facto de que o Dasein está sempre ori-
equ
ginariamente numâ situação afectivao'1 por conseguinte, toda
pur
a relação específica com as coisas individuais (mesmo a com-
preensão e a suâ articulação interpretativa) é possível em
ed
apa
(cor
41 Este interesse pela esfera afecdva do Dasein explica a estima que Heidegger
sempre teve pelo pensamento de Max Scheler; ver C). Poggel er, op. cit., pp.76-77.
12 hsere e templ, tradução crtada, p.212. +1il
.13 Veja-se tarnbém ibid., p.210. O sublinhado
é de Heidegger. 45 Il

-renpF-:
 virtude da abertura ao rnundo garantida pela tonalidade afec-
) tiva. <<4 tonnlidnde nJ-ectian nbriu.id se?npre o Dasein no m.u,ndo
na sua totolidade, tontan.tlo assirn possíuel um dh'igir-se pararr+r.
A tonalidade afectiva, isto é, o modo originário de se
encontrar e de se sentir no mundo, é uma espécie de primeira
<<preensão, global do rnundo que, de alguma maneira, funda
a própria compreensão.

No plano ontológico fundamental, devemos con-

âar a descoberta originária do mundo à simples tonali-
dade afectiy2n. A inruição pura, ainda que penetrasse
nas mais íntimas estruturas do ser do que está simples-
mente-presente, nunca poderia descobrir algo de
ameaçadoro5.

Na parte final desta pâssâgem, é evidente a polémica con-

tra o transcendentalismo neokantiano e as tendências trans-
cendentais da própria fenomenologia. É aqui que se torna
evidente a importância do conceito de situação afectiva no
desenvolvimento do Sein and Zeit; esse conceito constitui um
progresso no caminho dâ ..concretização, do problema do
-l
ser, preocupação que, como vimos, guia Heidegger nos ânos
da sua formação filosófica. Se até aqui as estruturas do ser no
mundo poderiam fazer pensar ainda numa forma de trans-
cendentalismo no próprio Heidegger, agora este possível
equívoco fica desfeito. O ser-no-mundo nunca é um sujeito
puro porque nuncâ é um espectador desinteressado das coisas
e dos significados; o ..projecto>> dentro do qual o mundcr n
aparece ao Dasein não é uma abertura da <<Íazão>> como tal U
(como o n priori kantiano), mas sempre um projecto <<qualifi-

44lbid., p.229.
45 lbid., p.230.

39
câdo>>,definido, poderíamos clizeq ..tendencioson. A afêctivi- p
dade não é um aciclente das coisas coillo um aspecto susceptí- o
vel de ser distinguido e do qual se possa prescindir (nurn o
esforço de conhecimento desinteressado). Já dissemos que o p
mundo não seria acessível se não tivéssemos uma precompre- rr
ensão dele como totalidade de significados; mas agora esta u
precompreensão revela-se-nos consdrudvemente vinculada a C

uma tonalidade afectiva determinada. Enquanto â análise se I

mantém ao nível da compreensão e da interpretação, o Daseht
pode ainda talvez pârecer semelhante ao sujeito kantiano.
O que o distingue realmente é não ser <<puro>> como a razão
kantiana. E esta impureza surge da consideração da situação
afectiva.
A situação afectiva reveia o facto de o projecto, que cons-
titui o Dasein, ser sempre um ..projecto lançadorrno, e isto põe
a claro a finitude do estar-aí. Com efeito, na situação afectiva,
damos connosco a existir sem disso podermos, radicalmente,
dar razão. O estar-aí é finito, já que o projecto sobre o
C

r
mundo, que constitui o seu ser, não é um pressuposto que ele
possâ ..resolver» e cumprir, como queria Hegel. O mundo
C
surge-nos sempre, originariamente, à luz de certa disposição
emotiva: alegria, medo, desinteresse, tédio. Todos os afêctos
singulares são possíveis apenas como especificações do facto
de o Dasein não poder estar no mundo (e, portanto, as coisas
não se the podem dar) a não ser à luz de uma tonalidade afec-
tiva, que, radicalmente, não depende dele.
Se a situação afectiva é um aspecto constitutivo (não ape-
nas acidental) do nosso estar abertos ao mundo, vem imedia-
tamente a consdruir o próprio modo como se nos dão as
coisas e, portanto, o modo como elas são; e se, por outro
lado, a situação afectiva é algo que encontramos sem dela

46 Ibid., parágrafo
podermos dar razão, a conclusão será que ela nos põe perante
o facto de o nosso modo originário de captar e compreender
o mundo ser algo cujos fundamentos nos escaparn, sem ser,
por outro lado, uma característicâ trânscendental de uma
razão <<pura>>, já que a afectividade é precisarnente o que cada ffi,

um de nós tem de mais profrrndo, de mais indiüdual e de mais

cambiante. É principalmente sobre este último aspecto que
Heidegger insiste, ao ilustrar o conceito de projecto lançado.
A característica do ser do Dasein, de estar escon-
dido no seu de onde e no seu onde e de estar tanto
mais radicalmente aberto enquanto tal, é o que chama-
mos o estar-lançado (Geworfenheit) deste ente no seu aí.
A expressão estar-lançado vem a significar a faaicidade
do ser entreguea1 .

O estar-aí não é o sujeito transcendental; é verdade que,

como aquele, torna possível o mundo deüdo à sua abertura;
mas este estar aberto ao mundo não é, por sua vez, uma
<<estrutura>> transcendental e pura; é um fncto, tm que, bem
determinado e definido no caso de cada Dasein, facto que se
manifesta na afectiüdade, como âspecto constitutivo do pro-
jecto. O estar-aí é, pois, finito, apesar de ser o que abre e
funda o mundo; é, por sua vez, lançado â esta aberrura, que
não lhe pertence nem como algo de que ele possâ dispor,
nem como uma determinação transcendental de todo o su-
jeito como tal. Esta estrutura lançada do Dasein é o que
Heidegger chama a facticidade (Faktizitrit) da existênciao8.
Facticidad e e Geworfenheit (estar-lançado) são expressões
sinónimas que põem a claro o verdadeiro sentido da pre-
-estrufurâ de que se falava na pâssâgem a que nos referimos,

47 lbid., p.226.
18 Lbid., pp.226-7 . #

4l
quando aludimos ao círculo compreensão-interpretação.
O pre que se revela neste círculo, o facto de o conhecimento
não poder ser outrâ coisa senão a articulação de un.la precom-
preensão em que o estar-aí já se encontrâ sempre, é apenas a
finitude constitutiva do Daseitz. Ao sujeiro puro neokantiano
substitui-se um Dasein concretâmente definido e, como se
verá, também historicamente situado.

6. SER-II|{ÇAD) E DEJECÇA).
AT]TEI.{TIC ID ADE E II]AUTEI,{TIC IDADE

Com o conceito de ser-lançado chegamos ao núcleo da

temática mais propriamente ..existencialista>> de Heideggeq
ao ponto que permite, apesar dos limites que apresenta
a definição, considerar que a sua filosofia pertence indis-
cutivelmente à ..filosofia da existênciarr. A sua polémica contra
o trânscendentalismo neokantiano tem um sentido funda-
mentalmente análogo ao da polémica de Kierkegaard contra
Hegel: trâta-se sempre de reivindicar a finirude do estar-aí
contra concepções que consideram o homem como um puro
olho voltado ao mundo. Tàmbém a rejeição heideggeriana
do conceito de simples-presença assume aqui a sua justa
dimensão; tal rejeição destina-se a reivindicâr uma dependên-
cia idealista do mundo do eu; o ser como objectividade é
negado precisamente porque é o correlativo de um concebido
como puro olho, como espectador da verdade entendida
como dar-se nâ presença.
Finitude e Geworfenheit sígnificam o projecto, Que é o
Dasein, está sempre concretâmente definido, como trâns-
parece da análise da situação afectiva. Há um tipo de qualifi-
cação do projecto que Heidegger tenratizà explicitamenre e
que tem uma função fundamental em Sein und Zeit (mesmo

42
 quândo sobre esta questão surgem múltiplos problemas que
provavelmente não podern ser resolvidos dentro do âmbito
da obra)t', trata-se da distinção entre existência âutêntica e
existência inautêntica. Esta distinção, que só na base do
conceito de finitude, â que agora se chegou, encontrâ uma
primeira justificação, âparece em Ser e Tàm.1to,já nas primeiras
páginas e frequentemente aparece sempre de modo sintérico
sem nunca encontrar uma definição em termos formalmente
precisos. Nesta distinção certamente que se oculta um dos
núcleos problemáticos que ficam pendentes depois de Ser e
Tempo e que, subterraneamente, impulsionâm o posterior
desenvolvimento do pensamento heideggeriano.
\.ânros que o estar-lançado é a facticidade do Dasein, rsto
é, o facto de estar-aí ter jâ sempre um certo modo global de
se relacionar com o mundo e o compreender, modo global
testemunhado na situação afectiva e na compreensão. Ora
_l bem, como se actuâ concretamente para o estar-aí, esta origi-
nária posse de uma apreensão e compreensão preliminares e
globais do mundo? Na quotidianidade média a que se atém a
analítica existencial como seu ponto de partida, â compreen-
são preliminar do mundo que constitui o estar-aí realiza-se
como participação irreflexiva e acrítica num certo mundo
histórico-social, nos seus pre-juízos, nâs suas propensões e
repúdios, no modo <<comum>> de ver e julgar as coisas. Se nos
perguntamos que significa concretamente o facto de o Dasein
ter sempre uma certâ compreensão do mundo, até emotiva-
mente definida, a primeira resposta que encontramos é a de
que, de facto, o estar-aí encontra o mundo já sempre à luz de
certas ideias que respirou no ambiente social em que se
:- encontra a viver. Já observámos que o homem não se preparâ

49 Con.ro bem viu P. Chiodi, L'esistenzialism.o di Heideseer', Turim, 1955:, que

baseia nestes problemas toda a sua crítica a Heideggcr.

43
ht
para usar o mundo, como totalidade de instrumentos, pro- E
curando empregar todos os instrumentos e, o que é mais a
importante, ouve falar deles. Com a ideia de rnundo colro S(
totalidade de instrumentos vincula-se, pois, imediatamente o cl
facto de o Dasein estar no mundo junto de outros, de ser-com. D
..O estar-aí é, antes de mais e geralmente, o "mundo" que o d,
ocupâ, e preocupa. Esta identificação contém geralmente o a
carácter de extravio na publicidade do "se" (roar)t,.Preci-
samente porque na manipulação das coisas o estar-aí está ir
sempre junto com os outros, tem a tendência a compreender al
o mundo segundo a opinião comum, a pensar o que se pensa, a si
projectâr-se na base do anónimo se da mentalidade pública. qr
Mesmo quando, concretamente dentro dos esquemas do se: P
..Afastamo-nos do "grande massa" porque se afastam dela. C(
Achamos "escandaloso" o que -çe acha escandalosorr,' (o subli- ci
nhado é nosso). No mundo do ..se' dominam a conversa sem TL
fundamento, a curiosidade e o equívoco: â característica qr
comum de todos estes fenómenos é o facto de neles o estar-aí o'
ter a impressão de ..tudo compreender sem nenhuma p(
apropriação preliminar da coisarr'". As opiniões comuns par- C(
tilham-se, não porque as tenharnos verificado, mâs âpenas St
porque são comuns. Em vez da apropriação originária da bl
coisa, verifica-se aqui a pura ampliação e a purâ repetição do
que já se disse". Zi
Esta pertença ao mundo do ..se, não é apenas um limite
negativo e não é algo que se possâ imaginar evitar com umâ
decisão deliberada. ..O estar-aí pode também nunca se
subtrair â este estado interpretativo em que cresceu. Nele, a
partir e contrâ ele, se reahza toda a compreensão genuína.

50 Eçseiz e te?rxpl, tradução cttada, p.279.

51 ll1id., pp.215-216.
52 lbid., p. 271.
53 lbid., p.270.

4A
 Enquanto e sernpre assim estiver lançada no mundo do ..5sn,
a existência será sempre originariamente inautêntica. Neste
sentido, com o estar lançado está vinculado o que Heidegeer
chama a dejecçuo constitutiva (Ve(nllenheit) do esrar-aí,u.
Dejecção significa que <<o Dasein, em primeiro lugar e dentro
I
de certos limites, sentpre (o sublinhado é nosso) está entregue
a este estado interpretativo>>, isto é, a mentalidade do se,,.
Em oposição a isto, que é a autenticidade? Quando
introduz este tenno5ó, Heidegger diz que o estar-aí pode ser
âutêntico ou inautênttco já que, sendo ele próprio a sua pos-
sibilidader <<pode, no seu estar-âí, ou "escolher-se", con-
quistar-se, ou perder-se e não se conquistar de modo algumn.
Por outro lado, numa das passagens que há pouco re-
cordámos, a inautenticidade parece caracterizar-se essen-
cialmente pela incapacidade de alcançar uma verdadeira aber-
tura em direcção das coisas, uma verdadeira compreensão, já
que em vez de encontrar a própria coisa nos mantemos nas
opiniões corÍruns. A autenticidade @igentlichkeit) é tomada
por Heidegger no sentido etimológico literal, em conexão
com o adjectivo <<próprio>, (rigtrü. Autêntico é o estar-aí que
se apropria de si, isto é, que se projecta na base da sua possi-
bilidade mais sua. Este tema, que se desenvolverá e terá a sua
explicação mais exacta na segunda secção da obra, entrecru-
za-se àgora com o aspecto cognoscitivo que, de acordo com o
que vimos, se manifesta no primeiro plano na análise do se: o
estar-aí inautêntico é incapaz de se abrir verdadeiramente às
coisas; não possui essa <<pureza e conformidade com o facto,
que são próprias do discurso e da compreensão57. Que nexo
existe entre o não escolher-se na própria possibilidade, o não

5+ Ibid., pp.271-272.
55 lltid., y:.269.
56 lltid.. p. 107.
57 lbid., p.270.

45
apropriar-se verdadeiramente de si, e a incapacidade de a

chegar às coisas? E sobretudo, corno pode conÊgurar-se, na q

perspectiva heideegeriana, um ..chegar às coisas>>? Ít
Comecemos por este segundo problema. \âmos que, para e
Heidegger, o conhecimento não é a relação de um sujeito d
com um objecto a ele exterior; pelo contrário, é a articulação S

de uma compreensão de que o estar-aí sempre dispõe e na C

qual se encontra sempre já em relação com o mundo. Mas, se T

isto é assim, parece difícil distinguir entre um conhecimento t

..verdadeiro>> e um conhecimento <<falso>>, entre um discurso t
que descubra as coisas e umâ pura conversa sem fundamento. e

Ambas as coisas são, efectivamente, articulações de uma certa t

precompreensão: tambóm o mundo do.çe está constituído por r
uma precompreensão, é um ..projecto' do mundo. Na passa- r
gem em que fala do círculo compreensão-interpretação (
Heidegger diz que: T

Nele se oculta umâ possibilidade positiva do

conhecer mais originário, possibilidade que é captada
de maneira genuina apenas se a interpretação corn-
preendeu que a sua primeira tarefa, dura«loura e
última, é não deixar que alguma vez se lhe imponha a
pre-disponibilidade, a pre-vidência e a pre-cogniçã<r
[são os terrnos constitutivos da precompreensão] cla
siruação ou das opiniões comuns, mas as faça surgir
das próprias coisas, com o que ficará garantidâ â
cientificidade do tema".

Há, pois, umâ precompreensão que não se limita a

expressâr a pertença da situação de alguma maneira, da própria
coisa: não evidentemente no senticlo de que a coisa se ciá de

58 lbid., p.250.

+6
algurna maneira como simples-presença, mâs no sentido de
que a cornpreensão que realmente se abre ao rnundo é a
nossa relação concretâ com â coisa. A tagarelice fala de tudo
e especialmente das coisas com que não tem uma relação
directa; â autenticidade é apropriaçno fundarnentalmente neste
sentido: apropria-se das coisas ao relacionar-se directamente
com elas. Tüdo isto, apesar de vago, está sem dúvida clara-
lnente testemunhado pela nossa experiência comum: só se
pode falar com conhecimento de causa quando se experimen-
tou cle certo modo directamente aquilo de que se fala; e este
experimentar nunca se entende principalmente como encon-
tro de um sujeito com um ..objectorr, mâs sim como uma
relação mais complexa, como â que se expressa, por exemplo,
na expressão .<{azer uma experiência' ou <<ter experiênciar>
(pense-se no sentido que tem <<fazer experiências» na
Fenoruenologia do espírito de Hegel).
O encontro <<directo>> com a coisa está, pois, vinculado
com a apropriação da coisa como tal; mas como estâ nunca é
simples-presença, mas instrumento, apropriar-se da coisa
quer dizer também, e mais radicalmente, incluí-la dentro do
próprio projecto de existência. Sob este ponto de vista, com-
preende-se corno a inautenticiclade do se consiste no facto do
seu nunca ser um verdadeiro <<projecto>>; as coisas de que fala
o se não se encontram no âmbito de um projecto concreto,
decidido, escolhido, verdadeiramente por alguém. Isto é, se as
coisas são instrumentos e o instrumento é tal unicamente no
projecto, o projecto implica porém uma escolha e uma deci-
são de projectar, só num projecto assim concretamente que-
rido as coisas são verdadeiramente o que são. O ..projecto» do
se nunca é decisão de alguém; é só uma espécie de fundo, de
que tem necessidade a escolha de um indivíduo, mas só como
fundo para dele se destacar. No se, as coisas desligadas de um
verdadeiro projecto não se âpresentam nâ sua verdadeira

47
nâtureza de possibilidades, mâs âpenâs como ..objectosrr; até d'
a visão do ser das coisas como sinrples presençâ se revela Ir
assim como ligada à inautenticidade e à falta de apropriação rlt

que caracteriza o se. O encontro com as coisas, o conheci- je

mento verdadeiro, irnplica por seu lado, que o estar-aí âssulne,
de certo moclo, responsabilidades: este terna constituirá o r(
centro da segunda secção de Ser e Tàntpo. A expressão <<assu- d,

mir responsabilidades>> não significa aqui que Heidegger pri- ir

vilegie a autenticidade com uma condição moralmente r(
melhor. Heidegger exclui que â distinção entre autêntico e C
inautêntico tenha, pelo menos na analítica existencial, um S(

significado moral". A analítica existencial limita-se a assinalar IT

que as coisas se apresentam verdadeiramente na sua narurezâ t(

de possibilidades abertas apenas no âmbito de um projecto
decidido; no mundo do se, as coisas dão-se apenas de uma S(

maneira decaída e ..dejecta>>, isto é, de um modo que não é u

diferente daquele em que elas são na existência autêntica, mas n
de um modo que é apenâs uma derivação empobrecida CI

q
A
59 Veja-se tambén.r, por excn'rplo Sein und Zeit, tradrçio citada, p. 107: .:\ inau-
tenticidade do Duein não irnplica, todavia, um scr "menor" ou em q-rau "infe- p
rior" de ser>>; e nâ p. 28.1: .A cxistência autêntica nrio é algo que se clesenvolve Cr
por cima da quotidianitirde (dejectacla); existencialmente, cla é apenas uma
S
versão rnodificada desta... À interpretação ontológico-existencial não tem a
pretensão de frrrmul:rr juízos ônticos sotrre a "corrupção da natureza humana"; Lr
e isto não porque nos faltern provas, m:rs porque a sua problcmática se coloca n
rnais aquém de qualquer juízo sobre a corrupção ou não clos entes>>. A alterna-
tiva autêntico-inautêntico não pode confundir-se com a cle eüstencial e cxis- p
tentivo nem com a de ôntico e ontológico (vejarn-se as notas 16 e 18). C'
A atrtenricidade não é assumir o ponto de r.ista filosófico (existencial); e pode
C
ser-se autêntico tarnbém (e até fundamentalmente só assim) no plano existen-
tivo e ôntico. No entanto, dado que a problematização filosófica da existência ir
é, para o homem que filosofa, uma possibilidade cxistentiva, pode levantar-se o
problema de se a dita problematização eístencial não exige tambórn ncccssa-
6l
riamente a escolha existentiva da autcnticidade. tlna indicação deste proble-
mhtica, não resolr,ida, pode r-er-se na p.68 da citada tradução: *A analítica
6
existencial, por scu lado, tem em últirna instância raízes existentir.as, isto é,
6.
ônticasn.

48

_lG*::=;**fr.
 daquele. Mas à análise não lhe interessa estabelecer qual é o
rnodo originário de que clepende o outro. E esse modo origi-
nário, que torna possível pelo menos o origináno, é o pro-
jecto decidido da existência autêntica.
Esta é a conclusão da primeira secção de Ser e Tàmpo('r|. Os
resultados da análise desenvolvida até aqui são retomados na *
definição do estar-aí como ntidado (Sorge), que equivale ao que
indicámos ântes com a expressão genérica de ..assumir
responsabilidadesr, (num sentido não moral, como ficou dito).
O cuidado é diante-de-si-estar-já-em (um mundo) enquanto
ser-junto (ao que se encontra dentro do mundo)o'. A Sorge na
maneira como se âpresentâ na quotidianidade média leva,
todavia. à descoberta das estruturas autênticas da existência.
Há nrna razão profunda para Heidegger passâr aqui para a
segunda secção da obra, isto é, da análise preparatória para
um nível mais radical: e esta passagem produz-se mediante a
noção de estar-lançado e de dejecção.Já dissemos que o fio
''l condutor da indagação heideggeriana é a concretização do eu
que o transcendentalismo concebia sempre como eu puro.
Aqui, pelo contrário, manifestou-se claramente que o eu
pode realizar essa função de abertura ao mundo (que o trans-
cendentalismo lhe atribui), precisamente situado e definido.
Só a um projecto definido e ..finito, podem as coisas apare-
cer na sua verdadeira essência de coisas. Antes de chegar à
noção de estar-lançado e à noção de autenticidade, ..poderia
parecer que o ser-no-mundo fosse umâ armadura rígida em
cujo interior só tivessem lugar as relações possíveis do Dasein

il
com o seu mundo, sem que a própria "armadura" estivesse
implicada no seu serrró'; isto é, o estar-aí parecia poder

ó0 A dedicada (ver nota 24) à ..análise fundamental do Dasein no seu momento

preparatório>>.
6l hsere e tem,pl, tradução citada, p. 301.
62 lbid., p. 280.

49
mudar-se pelo eu transcendental. Mas a ideia de GeworJànheit in
mostrou-nos que o próprio projecto está historicamente defi- pr
nido e, por conseguinte, é ..finitorr. A finitude e o estado de D
dejecção não são simplesmente aspectos do Dasein que se tr
siruam ao lado dos outros aspectos antes descobertos. Se o C(
Dasein só como lançado pode ser projecto, isto quer dizer que in
a Gewotfenheit é a própria raíz de todas âs estruturas existen- p(
ciais do estar-aí. Tendo partido da posição de que o ser do SE

Dasein não se pode pensar em termos de sirnples-presença, ti,

encontrâmos aqui a razão e o significado último deste facto. S€
O estar-aí não é simples presença, porque é o projecto lançado. n(
Neste ponto a análise preparatória termina, e chega-se a
um nível mais radical e originário de fundamentação em que, er
como é característico do método heideggeriano, os resultados ul
da análise ânterior <<se repetern>>, isto é, se voltam a encon- C(
trar no seu fundamento. C(

pl
p(
7, SER-AÍ E TEMPORÁLIDÁDE, CI

O SER-PARA-A-MORTE o
o
Esta ulterior e mais originária fundamentação dos re- si
snltados da analítica levará Heidegger a relevar o carácter es

constitutivâmente temporal do Dasein e, portanto, aproximá- vi

-lo-á posteriormente do objectivo da sua indagação, que é n:
elaborar a relação ser-tempo. O primeiro passo nesta direcção tC

dá-se ao reconhecer que o carácter apenas preparatório e pro- lc

üsório da análise desenvolüda até aqui se fundou na falta de
autenticidade. E verdade que a orientação da análise sobre o p
Dasein na sua quotidianidade média queria ser precisamente â(

um modo de garantir uma visão total (não previamente limi- vi

tada) do ser do Dasein. Mas este sentido de totalidade, consi-
derado mais a fundo, revela-se também inadequado, porque só 6)

50
 irnplicitamente se inspira nurna üsão do estar-aí como simples
presença. Que significa, para o Dasein, ser um todo? Se o
Dosein é essencialmente poder-ser, nunca o poderemos encon-
trar como um todo. O facto de partir da quotidianidade média
:r como lugar de <<todas>, as possibilidades do Dnseitt admite
implicitamente estâs possibilidades como simples-presenças,
possibilidades que havia que ter em conta no seu conjunto,
.
,t
sem passâr nenhuma por alto. Por outro lado, a partir da quo- m
tidianidade média, ümo-nos levados a considerar o estar-aí no
seu modo de ser inautêntico, e só no fim chegámos a uma
noção de autenticidade, todavia ainda imprecisa e aproximada.
Sigamos, com Heidegger, o fio condutor da totalidadeór:
em que sentido o Dasein (que é sempre poder-ser) pode ser
um todo? Não se pode pretender experimentâr o Dasein
como totalidade no sentido da simples-presençâ porque é
constitutivo pârâ ele ser possibilidade aberta. Apesar disso,
pode dizer-se que o Dasein não está sempre no modo da
possibilidade, pois efectivamente morre e chega um momento
em que essâ estrutura de aberto incumprimento deixa de
o ser. A morte, como facto biológico, não representa, todavia,
o cumprimento da totalidade do Dasein: concebê-la assim
significaria pensar o estar-aí como simples-presença; o Dasein
estaria cumprido quando a todos os seus outros modos de ser
viesse acrescentar-se também o estar morto. Porém, o morrer
não é um facto que se acrescente a outros e que complete a
totalidade do Dasein já que, quando está morto, o estar-aí
longe de ser um todo, já não existe.
Este discurso, porém, não pode concluir-se negando sim-
plesmente que a morte é uma possibilidade do estar-aí de
acordo com o raciocínio epicurista, parâ o qual quando estou
vivo a minha morte não existe, e quando sobrevier a minha

\] 63 lbid., parágrafo 46.

51
 morte, já eu não existirei, pelo que a morte, no fundo, não me
diz respeito. Assim, em que sentido pode conceber-se a morte
como uma possibilidade do Dasein, isto é, não só como um
focto que âcontece aos outros e que a mim, todauia, aincla não
me aconteceu? Heidegger insistiu repetidas vezes, em toda a
primeira secção, de Sein und Zeit no facto de que os existenciais
não podem pensar-se em termos de simples-presenças, mâs
que importâva concebê-los como possibilidades. Tàmbém a
morte do estar-aí não pode conceber-se apenas como um facto
ainda não presente, mas que brevemente o estará. E necessá-
rio ver em que termos ela pode pensar-se como uma possibili-
clade existencial, isto é, como um elemento que constitui, não
acidentalmente, o actual ser do Dasein como o projecto.
O primeiro aspecto da morte que se nos impõe é o seu
carácter insuperável. A morte, diferentemente das outras pos-
sibilidaddes da existência, não só é uma possibilidade a que o
Dasein não pode escâpâr como também, perânte toda a possi-
bilidade, se carâcteriza pelo facto de, para além dela, nada
mais ser possível ao estar-aí como ser no mundo. A morte é a
possibilidade da impossibilidade de qualquer outra possibi-
lidade, ..a possibilidade da pura e simples impossibilidade
do estar-aín*. A morte é a possibilidade mais apropriada do
Dasein: pode ver-se isto mesmo no facto de todos morrerem,
isto é, que essa possibilidade é coessencial ao Dasein; mas a
raíz do facto empírico de todos morrerem é a circunstância
de que â morte é a possibilidade mais peculiar do estar-aí
enquanto o a{ecta no seu próprio aí, na sua própria essência
de projecto como seu modo de determinar-se65.

64 lbid., p.378.
ó5..Nesta possibilidade, tratâ-se, no caso do Dasein, pura e simplesmente do seu
ser-no-mundo... A morte é a possibilidade da pura e simples impossibilidade
do estar-aí. A morte revela-se, assim, como a posssibilidade mais apropriada,
incondicionada e insuperável,, (ibid.., p. 378).

52
 Que signifrca este primeiro esboço ontológico da morte
reladvamente ao problerna da totalidade do Dnsein? Por um
lado, a morte é a possibilidade rnais peculiar e, por conse-
guinte, mais autêntica (recorde-se o nexo autêntico-próprio,
eigen-eigentlich do Dasein; por outro, utnâ vez que nunca pode
experimentar-se colno ..realidaden (pelo menos, para mim, a
minha morte), ela é autêntica possibilidade, isto é, possibili-
dade que continua a ser permânentemente tal, que nunca se
realiza, pelo menos enquânto o Dasein é. A morte é, pois, pos-
sibilidade autêntica e autêntica poxibilidade: nesta base revela-se
a função que â morte tem em constituir o Dnsein como um
todo, no único sentido em que o Dasein pode ser um todo
(que é, em última instância, o sentido de uma totalidade his-
:
--l
toricamente coerente e em devir. Efectivamente, a morte,
i- como possibilidade da irnpossibilidade de toda a possibili-
dade, longe de fechar o estar-aí, abre-se às suas possibilidades
da maneira mais autênticâ. Mas isto implica que a morte
seja assumida pelo Dasein de uma maneira autêntica, que seja
explicitamente reconhecida por ele como sua possibili-
tlade mais apropriada. Este reconhecer â morte corro possibi-
lidade autêntica é a antecipação da morre, que não significa urn
<<pensar na morte>>, no sentido de ter presente que devere-
mos morrer, mas equivale antes à aceitação de todas as outras
possibilidades na sua nâtureza de puras possibilidades.

A libertação antecipadora pela própria morre liberta

da dispersão nas possibilidades que se entrecrtzam
fortuitamente, de modo que as possibilidades efec-
tivas, isto é, situadas aquém daquela possibilidade
insuperável, possam ser compreendidas e escolhidas
autenticamente. A antecipação abre à existência, como
sua possibilidade extremâ, a renúncia a si mesma, dis-
solvendo assim toda a solidificação em posições exis-
tenciais alcançadas [...]. Posto que â antecipação da

53
 possibilidade insuperável se abre ao mesmo tempo à
compreensão das possibilidades siruadas aquém dela, (
arrastâ consigo a possibilidade da antecipação exisren- t
tiva do estar-aí total, isto é, a possibiliciade de existir t
concretamente como poder-set' totol>>66. S

I
A antecipação da morte identifica-se com o reconheci-
mento de que nenhuma das possibilidades concretas, que a
üda nos âpresenta, é definitiva. Dessa maneira o Dasein não
se petrifica projectando-se ..definitivarnente' na base de uma
ou outra destas possibilidades, mas permanece con-
tinuamente aberto: só isto lhe garante o poder desenvolver-se
para além de cada uma das possibilidades que vai realizando.
Agora vê-se claramente em que sentido a morte de-
sempenha uma função decisiva na constituição do Dasein
como totalidade autêntica: ao antecipar-se nâ própria morte,
o Dasein já não está disperso nem fragmentado nas diferentes
possibilidades rígidas e isoladas, mas assume-as como pos-
sibilidades próprias, que inclui num processo de desenvol-
vimento sempre aberto precisamente por ser sempre um
ser-para-a-morte. A morte possibilita as possibilidades, fá-las
apârecer verdadeiramente como tais, pondo-as assim na posse
d,o Dasein, Que não se âgarra a nenhuma delas de maneira
definitiva, fl1as as insere no contexto sempre aberto do
próprio projecto da existência. A partir de agora podernos
afirmar que só ao antecipar a própria morre, quc possibi-
lita possibilidades, o estar-aí tem uma história, isro é, um
desenvolvimento unitário para alérn da fragmentação e da
dispersão67.

66Il)id., pp. 395-396.

67'filyez seja Írtil a distinção kicrkcg:rardirna enrrc r-ida estética e vida ótica; da
rida estética é sírbolo a figura de I). -/unn, ila r-icla ética é símbolo o merido: o
prinreiro ür.e no instante e na descontinuidade; o scgundo na continuidrrclc de
 A autenticidade, que a analítica tinha descoberto, mas
cujos cujos contornos apenas havia esboçado, adquire agora
um ulterior carácter definido. \Ãmos que uma das caracterís-
ticas essenciais da existência inautêntica é a incapacidade de
se apropriar das coisas nâ sua verdadeira essência de posssibi-
lidades. Agora, a antecipação da morte, que constitui o estar-
-aí como um todo autêntico, proporciona a funclação raclical
do facto de o l)aseiTz âutêntico ser tal, precisamente e apenas,
flr
enquanto se relacionâ com o mundo em termos de possibili-
dades. E de uma maneira geral, na análise preparatória da
prirneira secção de Ser e Tàmpo, â autenticidade permanecia
em suspenso e, de certo modo, <<abstracta>>, pois ainda era
principahnente a esffurura de fundo que a reflexão existencial
descobre só na inautenticidade do quotidiano. A noção de
antecipação da morte põe a claro o que é, precisa e concreta-
mente, a existência autêntica.
Mas trata-se ainda, diz Heidegger, de uma descrição
da autenticidade ao nível puramente existencial; trata-se de
urna espécie de hipótese ontológica em que ainda não sabe-
mos se a autenticidade tern urn correlativo ao nível ôntico e
existentivont. Substancialmente, agora que se precisou
a noção de autenticidade-totalidade mediante o conceito de
antecipação da morte, trata-se de ver se, no plano existencial,

urr-ra histtiria fundada precisarnenre nurnir decisão. Sobre isto, veja-se

Kierkcgirard, ,4t Áut, tradução italiana (parcial de R. Crntoni, I,Iilão, 195ó; e
o Didrio do sedutor (originarianrente contido em Átrt,írlr), tradução italiana de
A. Veraldi, Milão, 1955. Se a anaiogia de autenticidade e historiciclade faz
pcnsar ern Kierkegaard, igrahnente reveladora é a analogia entrc llnção a rluc
IJcidcgger atribui aqui à morte e a significação quc esrl rem nâs páginas da
F'tnomanolosilt do espírito de lIe{rel, dcdicldes à dialéctica senhor-escraro. Para
IJcgcl, é precisalncnte o rnedo da morte que leva a rcconhecer ao cscrâ\'o â sua
csscncirl liberciade própria. \reja-sc liutomenolo{it dtllo:pirito, tr:rd. itali:rna de
E. Ncgri, lilorença, 19ó1. r.ol. 1, pp. 1ó1-162.
68 Esscre e tcntpl, tradr-rção citarla, p. i99. Sobrc,:r siguific:rdo dos tcrmos *exis-
tentivo» e ..Ônticot>, r,ejam-se irs notas l6 e 18.

55
e não no da reflexão filosófica, mas sim na vida concreta, o p(
ser-para-a-morte se apresenta como termo efectivo, de uma m
alternativa que o Dasein pode escolher. O problema é: m
q1
Projectar-se-á o Dnseiz sempre efectivamente neste
C
ser-para-a-morte ou, na base do seu ser mais espe-
n.l
cífico, pretettdet'tí ao nlenos um poder-ser autêntico
te
fundado na antecipação"'?
ínr
d,
Como já aconteceu no caso da análise da inautenticidade e
do estado de dejecção, também aqui o esforço de concretizar, d

no plano existentivo, os resultados da anáiise existencial, terá

não só o sentido de fornecer un1â confirmação de tais resulta- C(

dos, rnas abrirá, além disso, o caminho a ulteriores e efectivos d

desenvolvimentos. A busca de uma possibilidade existen- Yr

tiva da antecipação da morte leva Heidegger a elaborar uma p

doutrina completa da decisão, Que implica o emprego cle con- 1i

ceitos objectivamente <<enredadosrrT0, como os conceitos de n

l-
consciência e de culpa, aos quais nos referirnos na mínirna
medida indispensável para dar uma ideia da problemática li
final de umâ segunda secção de Ser- e Tàrnpo. d
Como já se disse, o problema consiste em descobrir a n
possibiliclade existentiva de um autêntico ser-para-a-morte. n
Na quotidianidade média, inautêntica e dejectâ em que se L
âpresenta o estar-aí, como é possível a passâgem à existência d
autêntica? Falta advertir aqui que, dada a distinção enrre exis- d
tentivo e existencial, não se pode pensar que tal pâssagem
possa ser provocada por alguma referência filosófica à auten- q
ticidade. Têremos de ver que coisa, na existência cluotidiana, C

torna possível algo corno <<tornâr-se autêntico>> por parte do f

Dasein. A antecipação da morte possibilita todas âs outras a

69[Ltid.,p.399.
70 lltid., p.401.
possibilidades, pois isto implica uma espécie de suspensão
momentânea da adesão a essas possibilidades, supõe, de certo
modo, sair do emaranhado dos interesses peremptórios com
que as ditas possibilidades se impõem nâ suâ presençâ efectiva.
O estar disperso na adesão a estâ ou àquela posssibilidade
mundana constitui precisamente uma característica de inau-
tenticidade. Antecipar â rnorte não quer dizer renunciar às llllt'

possibilidades efectivas, e isto exige uma espécie de suspensão

da adesão aos interesses intramundanos em que estâmos
dispersos.
Ora, o que em linguagem comum se chama a ,rvoz da
consciência>> consdrui justamente esse fenómeno existentivo
de que pode partir o <<tornar-se o autêntico DaseinrrTt. Essa
voz não diz nada que possâ ser discutido ou comunicado e
pode por isso afirmar-se que fala como o silêncio". Essa voz
limita-se a remeter o Dasein a si mesmo, o que significa que
não ordena conteúdos precisos (nisto é anáIoga ao imperativo
kantiano), pedindo âpenâs ao Dasein que âssumâ uma possibi-
lidade concreta, não porqur se faz assim, mas como possibili-
dade própria. Posto que o estar-âí vive sempre primeiramente
na clispersão e na autenticidade, a consciência fala ..negativa-
rnente>>, no sentido de que é como um tornar presente ao
Dasein unta culpa em que desde sempre se encontra. Na voz
da consciência, anuncia-se-nos uma culpabilidade originária
do Dnsein que não é posterior a nenhum acto culpável, mas
ântes constirui o fenómeno e a base da possibilidade de qual-
quer culpa inclividual. Ném disso, a culpa que a voz da cons-
ciência põe a ciaro não é só a dejecção como tai, mas é o que }
funda a clejecção, é o ser-lançado. A,negatiztidade a qu,e sempre
alude o conceito de culpa (uma culpa chama-se também

7l lbid., parágrafo 54.

72 lbid., p.408.

57
cornummente urna ..faltarr) é a negativiclade que câracteriza o
estado de dejecção e que se manifesta na dejecção da existên- cl,
cia quotidiana. Na chamada da consciência, o ser-lançado CC

da existência inautêntica representâ a situação negâtiva e de m

dispersão em que se encontra sempre o Dtsein e da qual deve bi
sair, reencontrando-se a si próprio. Mas a inautenticiclade al
quotidiana funda-se no ser-lançaclo: o ser-lançado é algo em dr
que nos encontramos sem o tennos querido nem escolhido, te
n,;
portânto, numa situação de que irnporta tomar consciência.
de
Heidegger resume todo este complexo raciocínio dizendo
C€
que a nulidade (negatividade) do Dusein, que a consciência
CI
apresenta com a noção de culpa, é o facto de o Dnseitt ser o
CI
..firndamento de urna nulidâderr". Como estar-aí, ele é esse
vi
ente que está na forma de poder-ser, isto é, que tem em si o \-(
seu fundamento; mas, por outro laclo, enquanto lançado, o ta
Dasein não pode dispor desse estado de dejecção em que já
desde sempre se encontra. dt
Que resposta pede a voz da consciência? Como fala no pi
modo do silêncio, escutá-la não pode significar tomâr nota do
que se diz e ver depois como se deve proceder. r\ voz da cons-
ciência só pode escutar-se responclendo-lhe, o que significa
sair do anonimato do se para deciclir-se ..pelo próprior>.
A decisão implica que as possibilidades entre as quais esrá dis-
perso o Dasein inautêntico sejanr escolhidas como pr'ópt'icr.
À{as escolhê-las colno próprias cluer dizer ao mesnro tempo
escolhê-las como possibilidades vercladeiras e em relação c«»n
a possibilidade mais própria, isto é, corn â morte. A <lecisão
que respoÍrde à voz da consciência, e que torna autêntico o
estar-rí não sigrrificâ âpenas assurnir as rlificrrldrdes r rcspeito
desta ou daquela possibiliclade existentir-a, nras à dttisão mtte-
cipnda dn rnofte.

73 lhit!., p. 121
 Com esta noção de decisão antecipadora da morte se vin-
cula o conceito heideggeriano de temporaiidade, entendido
corno sentido do ser do Dasein Enquanto antecipação da
rnorte, a clecisão é uma autêntica possibilitação das possi-
bilidades, não se petrifica em nenhuma realização particular
alcançada: tem urn porvir, urn futuro. Por outro lado, a
decisão antecipadora da rnorte é uma saída do estado de inau-
tenticidade: rnas este estado é reconhecido corno tal apenas
na decisão, que escuta. à yoz da consciência: neste sentido, a
decisão, abrindo-se ao próprio fururo âssume em si (reconhe-
cendo-a pela prirneira vez) a própria culpabilidade, em que se
encontra jí desde sempre e cla qual deve sair. C) ser-lançado
como ser culpável é o passado do estar-aí. Com efeito, corno
vimos, a decisão antecipadora possibilita como possibilidades
verdadeiras as possibilidades efectiuas, faz ver concretamente
tais possibilidades; mais ainda, faz que se opresente?n ao ser.
Para compreender o alcance desta fundamentação hei-
deggeriana da temporalidade (com as suas três dimensões:
passado, presente e futuro) há que ter em conta três coisas:

,z) Antes de mais, que ela quer ser uma ver<ladeira fun-
dação da ternporalidade conro tal, e não apenas pôr a
claro urn <<aspecto temporal do Dnsein. Se, corno
defende Heidegger, não podemos pensâr nem o ente
em geral, nem, sobretucio. o estar-aí de acordo coln o
modelo da sirnples-presençâ, também o tempo não
poderá conceber-se corno referência a esse sentido.
O ente intrarnunclano rerneteu-nos para o estar-aí;
assim ó evidente clue não é segundo o modelo do
ente, mas dc. Dssein que poderemos encontrar as
bases para conceber adequaclamente o tempo que, de
resto, scmpre se subtraiu ao modo de irensar da meta-
física. ,\ rnetafÍsica, com efeito, sempre saltou por
cima do problerna da relação ser-ternpo ao conceber,
purâ e -simplesmente, o ser como presença;

59
 ú) Apesar de rudo, para Heidegger, não se trara aqui de
fundar a noção de tempo na estrurura existencial do
Dnseh; o tempo não foi ..buscadon, mâs âpresentou-
-se por si mesmo como o verdadeiro sentido do dis-
curso sobre o estar-aí desenvolvido até aqui. Ora
bem, como ümos, o ser do estar-aí definiu-se unita-
riamente como cuidado. O próprio sentido clo cui-
dado é a temporalidade.

Só enquanto determinado pela temporalidade é que o Dsaeitz

torna possível tarnbérn este autêntico poder-ser-um-todo que
8.
resultou iustamente da decisão antecipadora. Á tentporalidode
reuela-se com.o o sentido do cuidado autêntico,-+.

Isto não quer dizer que a ternporalidade se funda

na decisão (com o que só teremos chegado a uma CU

explicação do tempo com base no homem); mas a ga

decisão só é possível corno facto temporal, de modo NU

que o estar-aí está constituído radicalmente pela tem- (q

poralidade; dc
Tà
c) Do que se disse resulta a diferençâ que há entre a CO
problemática heideggeriana e agosriniana (do rempo o
como di.xensio anitni), problemática repetidas vezcs e ge
variadamente retomada na história da filosofia. Mas te:
Heidegger distingue-se de S. Agostinho por não fun- o
dar a temporalidade na dimensão da consciência. CO

Ném disso, o significado do seu discurso não abarca pe

só o ternpo ou só o ser do homem, mas o ser como dc
tal. A análise prepararória desenvolvida na primeira
secção de Sein nnd Zeit, devido à descoberta cla Se

CC

71 lbid., p.176.

ó0
 instrurnentalidade e das suas irnplicações, pôs a claro
que o ser tem uma peculiar conexão corn o Dnsein: as
-l coisas chegam âo ser apenâs enquanto se siruam no
projecto aberto do Dasein, e este á só enquanto cuida-
:- do. Descobrir agora que o sentido unitário das estru-
turas do cuidado é a tempralidade abre o caminho
à ulterior elaboração da relação entre ser e tempo *
(elaboração que, como veremos, não chegou logo a rea-
lizar-se, pelo menos nesta obra, que fica inconcluída).

8, RESULTAD)S E PERSPECTIVAS DÁ 2I\|T)L)GU ffi

FU\,IDÁMEXTAL

Na descoberta da temporalidade como sentido unitário do

cuidado, está substâncialmente contido o resultado das inda-
gações da segunda secção de Sein und Zeit, secção que conti-
nua ainda a estudâr, além da origem da üsão trivial do tempo
(que o concebe como uma série de ..agoras>r), uma aplicação
do conceito de temporalidade ao problema da história.
Tàmbém aqui, por mais que Heidegger declare que quer
contribuir para solução das questões levantadas por Dilthey,
o seu problema não é fundar as ciências históricas ou em
geral o conceito de história, mas (e isto parece estar também
testemunhado pelo facto de que o ú1timo parâgrafo da obra,
o parágrafo 82, estar dedicado a Hegel) discernir, através do
conceito de temporalidade como sentido do cuidado, as razões
pelas quais, sobretudo na filosofia do século xlx, o problema
do ser se foi vinculando cadavez mais ao da história.
Apesar de rudo, pode considerar-se que a trajectória de
Ser e Ternpo está concluída ao manifestar-se a temporalidade
como sentido do ser do Dasein, que deverá permitir â pâs-

6t
sagem à terceira secção projectada, que deveria intitular-se
..Tempo e Serrr. Como lembraremos, Heideeeer tinha par-
tido da posição de que a metafísica sempre concebeu o ser de ap
acordo com o modelo da simples-presença, pelo que a metafí- n(
sica mostrava privilegiar, sem a func-lar explicitamente, uma CI
dimensão do tempo: o presente. Qual é o fundamento desta é

conexão originária do ser corn o tempo, e especialrnente com p(

é
uma determinação particular do tempo, o presente? A ontolo-
SE
gia fundamental é justamente a reflexão filosófica que põe em
pr
questão os ditos fundamentos não discutidos pela metafísica,
CC
reflexão filosófica que, por conseguinte, procurâ encontrâr
VE
um autêntico fundamento da própria metafísica. Ora bern,
da
para resolver este problema, temos que voltar a exarninar, em
or
primeiro lugar, os aspectos que a metafísica deu por desconta-
pe
dos e que, na realidade, não o estão; e sobretudo questionar r-r
SE
ser do homem que, com o seu carácter de ..espírito vivente>>, pr
se nega radicalmente a ser concebido na base dos esquemas da tri
metafisica. Já a primeira abordagem âo estar-aí nos ler,âra a CO
reconhecer explicitamente a inadequação da noção de sim- CO

ples-presençâ para descrever o seu próprio rnodo de ser. pr

E descobrimos logo que o sentido unitário das estruturas do
Dasein é a temporalidade. Por outro lado, como o ser se nos ro
revelou numa peculiar relação com o ser do homem (dado sii
que é âpenâs no projecto aberto e instituído pelo homem que gr
os entes chegam a ser), vemo-nos induzidos a formular a pe
hipótese de que o cârácter temporal do Dasein significa uma CO

YO
certa <<temporalidaden do próprio ser, temporalidade que por
agorâ não fica melhor definida. Por isso, cabe esperar que m
CA
(por analogia com os passos dados até agora), uma vez que a
temporalidade se revelou na base das estruturas do cuidado,
lir
também a temporalidade do próprio ser se revela com ..base,
i5
mais originâria da temporalidade do estar-aí. 76
7,-
 Para entrar nesta ulterior indagação, ainda é necessário,
apesar de tudo, levantar dois problemas que estão indicados
no parágrafo 83, o últirno <la parte publicada de Sein und Zeit:
ern prirneiro lugar, se, corrro se viu, o ente intrarnundano não
é objectividade nem simples presença, mas prestabilidade,
porque é que efectivamente, no pensamento metafísico, <<ser
é "concebido", "em primeiro termo" a partir da simples pre-
sença? [...] Porque é que nesta redução a coisa acaba por ter o
predomínio?rrt5. Em segundo lugar, trâta-se de ver o que é a
compreensão do ser e como é possível pâra o Dasein (que se
veio a definir por meio da noção de cuidado e de temporali-
dade) a dita cornpreensão do ser'o Que o estar-aí disponha
originariamente de uma certa compreensão do ser verifica-se
pelo facto de não ..obtern do ente intramundano a noção de
ser, já que este ente vem ao ser na medida em que entra no
projecto que o Dasein abre e funda, o que irnplica haver um
transcender do ente por parte do Dasein,, uma relação deste
com o ser, anterior e mais fundamental do que a sua relação
com o ente. Mas, como é que na base desta transcendência se
pode constituir o discurso filosófico que fala do ser?
Heidegger dirá mais tarde que Ser e templ ficou inrer-
rornpido por insuficiência de linguagem77, isro é, pela impos-
.
sibilidade de desenvolver a indagação dispondo apenâs da lin-
guagem filosófica herdada da tradição metafísica (dominada
pela ideia do ser como presença). Nesta dificuldade - que
constitui o núcleo, ainda positivo, de todo o ulterior desen-
ffi
volvimento do pensâmenro heideggeriano - os dois proble-
mas indicados na parte final de Sein und Zeit revelam-se radi-
calmente unidos: a rnetafísica como herança de uma
-J
linguagem e de um conjunto de esquemas mentais aparece

75lbid., pp. ó18-619.

76 lltid., p.619.
77 Uebcr den Humanismus, Fancoforre, 1949,p. 17

63
como o principal irnpedimento para passar da compreensão
implícita do ser (que o estar-aí sempre tem) a uma compreen-
são filosófica. Nestes dois termos da questão - significado e
história da rnetafísica, cornpreensão do ser e lineuagern C,
apropriada, a tarefâ que os resultados de Sein rutd Zeit propõem
é posterior reflexão heideggeriana. Á
L

1.

dr,
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Sc
SE

1t
CAPITULO DOIS t
Á MET4PÍSTCE COMO HISTOKU
DO SER

1. QUEEAMETApÍstc,qt

Nos anos imediatamente posteriores à publicação das

duas primeiras secções de Ser e Tàmpo, Heidegger encontrâ-
-se perante problemas que, como vimos, apontou no pará-
grafo final daquela obra e que condicionâm as possibili-
dacles de desenvolvimento do discurso iniciado. Em Carta
sobre o Htmtnnisrno, de 1917, Heidegger dirá que Ser e Tempo
não pôde chegar ao fim do discurso empreendido por insu-
ficiência de linguagem, ainda dernasiado condicionacla pela
..metafísicarrt. De qualquer maneira que se avalie esta afir-
mação (formulada vinte anos depois de Ser e Tàmpo), apesar
de tudo é evidente que, desde as primeiras páginas daquela
obra, Heidegger mostra que entencle a sua indagação como
problematização das próprias bases da filosofia ocidental.
Ser e Tàtnpo, como sabemos, pârte da constatação cle que o
ser, na traclição filosófica europeia, se concebe de acordo

I Ueber den Humnnivntrs, op. cit., p. 17.

65
corn o rnodelo da simples-presenÇa. Mas :r presença é
apenas uma das dirnensões do ternpo: trata-se então cle pôr pâs:
a claro o fundamento da rnetafísica (entendida por âqorâ tenr
como a cloutrina do ser que se encontra substancialmente cep
idêntica no fundo de todo o pensâmento europeu), ana-
lisando a relação ser-tempo. Na verdacle, esta relação não é já, I
tratada tematicamente em Ser e terupl, porque a obra cad,
é interrompida antes; mâs, pelo menos, chegou-se ao resul- osl
tado de pôr em relevo a conexão peculiar que vincula o ser mel
- como aparecer do ente no mundo - com o Dasein; e tam- ont,
bém o carácter constitutivâmente temporal e história do sica
Dasein. op,
Apesar de tudo, atendendo ainda às páginas de Ser e écr
Tempo sobre a temporalidade e a historicidade do Dasein, o ver(
<<facto>> de que pârte Ser e Tempo (isto é, a tendência que se der
afirma em toda a tradição filosófica ocidental para conceber CSCI

o ser de acordo com o modelo da simples presença) não é pos

um acidente que se possa pôr de lado com um simples pâsso 193
teórico; na dificuldade de prosseguir a sua indagação, põe
Heidegger assinala os pesados condicionàmentos sobre ele Ner
exercidos por toda uma tradição de pensamento cristalizado que
na linguagem filosófica de que dispõe. Quer teoricamente hor:
(na base da elaboração do conceito de temporalidade e de cin"t

historicidade de Sein und Zeit), quer praticamente (com

a clificuldade experimentada âo procurar problematizar a 2 \-e
ser
concepção metafísica do ser como simples presença devido rio
à insuficiência), Heidegger encontra-se, pois, perante a em
O
necessidade de reflectir sobre as bases e o significado da
iz
metafísica, isto é, da concepção do ser que ele acha substan- d'r,

cialmente unitária e presente em toda a tradição ocidental. Cili

3 ll.i,
O seu pensâmento poderá desenvolver-se apenas na medida 1 Ií-,
em que, projectando-se, assume efectivamente o seu próprio l9'
itr
5 C'.l.

66
passado, â sua prirpria condição histórica, que é a de per-
tencer â uma certa tradição e a urna certa iinquâqenl corl-
ceptual'.
Acerca do ernprego de..metafísicarr, convém acliantar desde
já, para efeitos de clareza, o desenvolvirnento do seu signifi-
cado nas obras de Heiclegger.Já em Ser e templ (ver, sobretudo, #
os parágrafos 1 e ó, no último dos quais se fala explicita-
mente da necessidade de uma ..destruição cla história da
ontologiarr; já que <<apesâr de todo o interesse pela "metafi-
sica" o problema do sentido do ser caiu no esquecimento>>'1,
o pensâmento que concebe o ser na base da simples presença
é considerado um pensamento ..infundâdo>>, que esquece o
verdadeiro problema â que deveria prestar-se atenção. Apesar
de fudo, o termo metafisica, tento em Ser e Tàrupo colno nos
escritos contemporâneos da dita obra e nos imediâtamente
posteriores (pelo menos até ao escrito sobre a verdade de
1930), continua ainda a indicar em geral o pensamento que
põe o problema do ser mais além (meta) do ente enquanto tal.
Neste sentido, o tratado sobre Que í a metaflsica?a afirmará
que a metafisica está conaturalizada com o próprio estar-aí do
homem', uma vez que, como se viu em Ser e Tàntpo, o conhe-
cimento do ente implica já uma compreensão preliminar do

2 Veja-se ksere e tempo, tradução citada, p.77: *Ã elaboração do problema do

ser... deve assumir a tarefa de indagar a própria história, isto é, de fazer-se histo-
riografia para poder assim, mediante a apropriação positiva do pâssâdo, entrâr
em plena posse das possibilidades problemáticas que the são mais apropriadas.
O problema do sentido do ser - em conformidade com o modo que o cârâcte-
riza, isto é, pelo facto de ser a explicação preliminar do Dasein na sua temporali-
dade e na sua historicidade - leva por si mesmo a compreender-se historiografi-
càmente >>.

3 lbid., p.78.
4 Wns i-çt Nletaphysik?, Bona, 1929;.1." ediç:lo, com um aumento, Francoforte,
1943; 5.'edição, acresccntacl:r com umâ introdução, Francoforre, 19-19; tradução
it:rliana de A. Carlini, Florer.rça, 1953.
5 Che cas'à la rnetaJisim?, tradução citada, 33.

67
 L
ser do ente, isto é, o ..projecto>> dentro do quai o ente chega
à
ao ser, aparecendo na presença; isto implica um fundamental
o
transcender o ser, vai sempre mttis nléru do ente como tal.
p
Não obstante, na história do pensanlento ocidental, este
a
transcender o ente na direcção de uma consciência do ser,
d
sempre implicou de facto um <<erro>>, pois sempre existiu
d
a tendência para conceber o ser na base da simples presença.
A partir do escrito Introduçao à Metnftsica de 1935ó, o rermo C

fr
metafisica assume assim em Heidegger umâ conotação deci-
e
didamente negativa: metafisica é todo o pensâmento ociden-
tal que não soube manter-se ao nível da transcendência cons- I
titutiva do Dasein, ao colocar o ser no mesrno plano do ente. t
p
Por outras palavras, o conhecimento do ente pressupõe no
estar-aí uma constitutiva compreensão prévia do ser (o pro- S

jecto), e isto é o que se entende por transcendência do estar- r

-aí a respeito do ente; essa transcendência reflete-se no facto I
de, desde os começos da história do pensamento ocidental, a
filosofia formular o problema do Ser do ente, isto é, daquilo
que constitui o ente como tal (a sua <<essentidâden; basta pen-
sar na problemática aristotélica da ousía e, ântes, em
Parrnénicles e em Platão; precisamente Ser e Tàrnpo tem como
epígrafe uma passâgem de O Sofista, de Platão?; mas ao levan-
tar-se este problema, o pensamento tende imediatarnente a
resolvê-lo de uma maneira errada, a conceber o ser como
uma característica comum de todos os entes, como uma espé-
cie de conceito exageraclamente geral e abstracto (daqui o
desvanecimento do próprio conceito de ser e, por exemplo, a

6 EinJhhrung in die |lletalthysiÊ,Tubinga, 1951. E o rexro de curso universitário de

1935, com acrescelltos e retoques posteriores (distintos do texto original); tradu-
ção italiana de G. Masi, À'Iilão, 1968.
7 Platão, O Sofsto,2*4a: ..Com efeito, é claro que há pouco tempo estais fami-
liarizedos com aquilo que entendeis qu:rndo empregais a expressão "ente";
tlnrbém nós pensávanlos antcs que a compreendíamos, mâs agora caírnos na
perplexidade,,.

68
 caída do ser no nada da Lógica de Heeel) que se obtém deviclo
à observação daquilo que todos os entes têm de cornum. Mas
os entes são concebidos - e já se verá porquê - como simples
presenças; de maneira que tambérn o ser se concebe em toda
a história da filosofia ociclental como simples presençâ; isto é, iilmir

de acordo com o rnodelo do ente, que, por sua vez, é entendido

de uma maneira ..derivadarr. Vista assim, a metafísica
coincide com a compreensão (ou incompreensão) do ser que
tem a exisência inautêntica; esta conexão de metafisica com
existência inautêntica está explicitamente indicada na
Introduçuo à Metaftsica', ainda que esta obra expresse uma
tese já implícita em Ser e Tàm,po e nos escritos imediatamente
posteriorese; o termo metafísica chega a converter-se em
sinónimo do ser, Seinnergessenheit, um termo que no poste-
rior desenvolümento do pensamento heideggeriano adquire
uma posição central.
Como se articula mais pormenorizadamente, esta reflexão
heideggeriana sobre a essência da rnetafisica, que tende a res-
ponder a umâ das perguntas, com que terminava o Ser e
Tàm.po, a perguntâ sobre como e porque <<o ser é "concebido
em primeiro lugar", partindo da simples presençâ>>?"'. Este
problema da metafisica e da história, que permanece vivo em
todo o pensâmento de Heidegger posterior a Ser e Tempo,
caracterizar porém, de maneira peculiar a sua indagação nos
cerca de quinze anos que se seguem à publicação daquela

8 Veja-se Introdução à Metaftsica, tradução italiana citada, p. 47 , onde a metafi-

sica se relacionâ com a existência inautêntica com uma explícita remissão ao
parágrafo 38 de Sein und Zeit.
9 Tenham-se em conta em Que E n Metofísicai, por exemplo, o carácter de
<<râreza>> da experiência da angústia (pp.24-25 da tradução italiana), o facto
de que a n-retafísica antiga vê o nada de acordo com o úodelo da presença
(p.29), a afirmação de que a metafísica <<se encontrâ na máxima proímidacle
6o (33).
10 S.i,"116_
rtntl Zeirl, traduçào italiana, p. 618.

69

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obra e unifica o pensarnento heideggeriano até ao finr da Oiltr
Segunda Guerra Mundial, o período em cujo o centro de As
interesse está a figura de Nietzsche, considerado conlo o pen- con
sador em que a metafísica alcança a sua consurneção e rnanis- aat
festa tarnbém a sua essência do moclo ,rais claro. As primeiras side
obras de Heidesger que seguem Ser e -fempo rêrn precisamente que
o sentido de preparar a exposição e elaboração do problema crít
da metafísica e da sua história, medianre uma série de sug
indagações que podem parecer .<afastadas>> da linha principal edir
de Ser e Tàmpo, pois dão a impressão de pôr de lado o pro- siçi
blema da temporalidade". No entanto, o desenvolvimento A}
deste pensamento é bastante linear, até porque, como diz con
Heidegger em Que E a Metafisica?, a essência da metafisica não eif
pode conhecer-se a não ser levantando concretamente pro- pró
blemas típicos da própria metafísica e procurando resolvê-
-los". Mediante esta operação, manifestarâ a essência da pró- do
pria metafisica e com ela, inevitavelmente, tarlbém a questão
cor
do nexo ser-temporalidade que esrá na sua base. Deste modo
ria
começa Heidegger a sua reflexão sobre a metafísica - que é,
mit
pois, a reflexão tendente a pôr a claro as características da
ou
compreensão histórica do ser em que nos encontramos lança-
qu,
dos, como herdeiros de certa tradição e de certa linguagem -
exe
elaborando, na base dos resultados de Ser e Tàmpo, algumas
éq
questões metafisicas capitais'r. Essas questões são: o problema
istr
do fundamento e o problema com ele ligado da ..diferença
de
-se
11O. Pôggeler, Der DenkwegM. Heideggers, p. 88, vê aqui precisamenre uma
interrupção do discurso do Sein und Zeit.
12 Que E a lletafísiu?, tradução italiana citada pp. 3-4. 1+l
lJ Entre estas obras publicadas depois de sein und Zeit, oatpa um lugar irnpor- C

utnte Ktnt und Problem der l[etnphysiÊ, Bona 1929 (tradução italiana de l
ÀL E. Reina, Knnt e il problema della metaJisico, À{ilão, 1963) trabalho que foi I
elaborado juntâmente com serz und Zeit e que desenvolve uma temática com 1_i I
especial referência a Kant. veja-se na Bibliogt'aJto as obras dedicadas à intcrpre- t6.
tação heideggeriana de Kant. I
ontolóqicarr'*, o problema do nada't, o problema da verdade'''.
As três investieações constituem um ..ciclon que se fecha
conl â confêrênciaÁ Essôncia da Wttlnde de 1930, que contém
a abertura para os escritos posteriores e que até se pode con-
siclerar como a primeira obra do <<segundo>> Heideeger, sobre
quem a crítica tanto discutiu (sobr:e isto veja-se a ..História da
crítica'r, no final do volurne). Como o próprio Heidegger
sugere nas palavras preliminares escritas para a terceira
edição de a Exência do Fundsmentl (1949), este ensaio e expo-
sição Que E n Metnfísica? - mas, como verernos, também
A Essência dn Wrdade -, podem considerar-se unitariâmente
como elaborações do problema da negatividade, ou também -
e já veremos a razão desta identificação - do problema da
própria metafísica.
O ensaio sobre A Essência do Fundam.entl parte da análise
do princípio de razão suficiente, formulado explicitamente
como tal por Leibniz, mâs que está presente em toda a histó-
ria da metafisica como princípio de causalidade. Ern confor-
midade com este princípio, tudo o que existe tem uma causa
ou fundamento, e o conhecimento do ente é o conhecimento
que o conhece no seu fundamento (para Aristóteles, por
exemplo, a ciência é o saber das causas ou princípios). Porque
é que o princípio de razão suficiente tem validade universal,
isto é, é válido para todos os entes? Com base nos resultados
de Ser e Tàmpo, também a validade deste princípio deve fazer-
-se remontâr âo Dnsein: com efeito, não se pode pensar que â

l1 Vom Wesen des Gntndes, Haile, 1929, 3.' edição, com o agregado de um prefã-
cio, Irancoforte, 1949; tradução italiana tle P. Chiodi. L'essenza de I J'ondamento,
Milão, 1952, reeditada agora juntamente com sein tntd Zeit. Turirn, 19ó9 (refe-
rimo-nos a esta edição).
l5 E o tema de Qtrc E a lletafisico?
ló..Von Wesen der Wahrheitrr, Francoforte, 1943 (é uma conferência de 1930);
tradução italiana de A. Carlini, ..De1l'essenza della veritàrr, À{iião, 1952.

7t
validade do princípio se funda em algurna característica dcr tC
ser entendido como algo objectivo (isto é, sinrplesmente pre- C(
sente). Se os entes vêm ao ser enquânto se siruam no mundo T
como projecto aberto e instiruído pelo Dasein, a validacle do \'(
princípio de razão suficiente deverá também ela ser refêrida e!
ao estar-aí que institui o mundo em que o ente aparece. Ora pi
bem, o estar-aí como cuidado, isto é, colno ..ser-já-diante-de- d,
-si-emr, (um mundo) enquanto ser junto a (o ente que se ú
encontra no mundo)'7, é constitutivamente alguérn que, u
enquanto se projecta (abre o mundo), âssume sempre a sua p
própria situação, e de tal maneira o faz que torna presente o al
ente que se the âpresenta: são, como se recordará, as três d
dimensões da temporalidade do estar-aí, temporalidade, que p,
constitui o sentido unitário do cuidade. O Dasein, enquanto p,
projecto lançado, tem já uma compreensão do ser do enre,
compreensão que se articulâ rutm discurso (o discurso é um p
existencial) em que os entes estão concatenados entre si na si
forma da j ust ifi c a ç ã o ort. fun da ç ã o. ;
Isto significa que o princípio de razá,o suficiente em geral p
vale só porque existe o Dasein que, projectando-se e assumindo
a situação, abre um mundo como totnlidade de entes, isto t1
é, como um conjunto <<sistemáticorr, ligado por uma estruturâ p
de justificação fundante (lembremo-nos do que se disse em e
Ser e Tàtnpo sobre o mundo como totalidade instrumental e h
de significados: essa totalidade pode ser tal apenas na forma fi
de um sistema de referências e, portanto, de justificações e de e
fundações). O princípio de razão suficiente vela, pois, para Íll
que exista o estar-aí como projecto lançado que abre o r
mundo. O ..verdadeiron fundamento é, então, o próprio
Dasehz porque, primeiro e mais fundamentalmente do que o
ente, compreende o ser, isto é, abre um horizonte em que se
1

17 Sein und Zcit, tradução citada, p. 477 .

72
tornam visíveis os entes, mas o horizonte transcende e pre-
cede (não evidentemente nurn sentido cronológico) os entes.
Toda a verdade ôntica (todo o conhecinlento do ente) supõe a
verdade ontológica (a compreensão do ser, o projecto). Mas o
estar-aí como tal não é um ..fundamento>>, no sentido do
princípio metafísico de razão suficiente; nesta esfera, o fun-
damento ou é, por sua vez, fundado ou, se é o fundamento
írltimo, é o último enquanto se considera justarnente como
uma simples presença, para além da qual não se pode ir,
presença que se irapõe como tal, precisamente porque é, de
alguma maneira, presença total (o Deus como acto puro
de Aristóteles e da tradição metafísica é preci samente actr
pur7 :trrlrlà vez que está todo em acto, todo ..realizadorr, é uma
preseTxÇa totalmente completa como talrr").
O estar-aí não pode, por suâ vez, ser fundado porque é
precisamente ele que abre esse horizonte, o mundo em que se
situa toda a relação de fundação; por outro lado, também não
é fundamento último no sentido de ser uma simples presença
para além da qual não se pode ir, e da qual tudo <<deriva>> ou
..dependen: não é uma simples presença, porque o estar-aí
não é lut?"a czisa senão o projecto;não é algo que <<seja>> e que
projecte depois o mundo, não é algo que exista como..basert
estável deste projectâr. O estar-aí na suâ transcendêncai, é
fundamentom Grund, só como Ab-g'und, como ausência de
fundamento, como abismo sem fundo'n. O fundar positivo do
estar-aí que abre o mundo como conjunto articulado na
forma da <<justificação racional» tem, pois, por suâ vez, a sua
raíz numa ..falta de fundamento>>, numâ negatividade que,

18 A conexão entre â teologia (na forma que estâ tern nâ historiografia do pensa-
mento ocidental) e a metaffsica, como pensamenro ôntico e esquecimento da
diferença ontológica, está explicitamente rrarada na segunda parte de Identitiit
und DiJJàr"enz, Pfullingen, 1957
19 A Lçsência do Fundomcnto, tradução italiana citada, p. 677.

/)

i
apesar de tudo, se manifesta apenas na base da ideia metafísica tr
de fundarnento, mas que verdadeiramente abre e torna q
possível todo o acto de fundação no interior do ente. É irto o el
que se propõe dizer Heidesger quando, nas palavras prelimi- jt
nares escritas ern 1949, fala da ..diferença ontológica>> como fi
tema desse escrito sobre o fundamento. Diferença ontolóeica, p
outra expressão que nos escritos heideggerianos mais tI
recentes tem uma posição central, é aquela pela qual o ser se te
distingue do ente e o transcende'., pois é a luz em que o ente Á
se torna visível. A negatividade do Abgrund que o próprio fc
estar-aí é, expressa cabalmente a diferença ontológica, isto é, L]

o facto de o ser (do qual o Dasein deve ter urna compreensão t1

preliminar para fazer âparecet isto é, para tornar possível o fi

ente como tal) nao ser o ente e, relativamente a este, não ie
poder âpârecer senão na forma da negação. d,
A conexão do princípio de razão suficiente com o pro-
blema da negatividade e do nada está, de resto, testemunhada IT
pela própria formulação que o princípio tem em Leibniz; ir
..ratio est cur aliquid potius existit quam nihilt 2', mas neste n'
ensaio Heidegger limita-se a assinalar o facto e deixa pendente d
o problema cle ver <<por que é que com o "cur" se pode vin- L]

cular o "potius quam""n. el

Este problema, <<porquê o ente e não antes o nada?rr, é o ri
problema que Heidegger considera constitutivo da metafísica d
(a qual se manifesta sempre como esforço para ir ..mais AI
alémn do ente, questionândo o ser); com base na solução - a:
ou, melhor dizendo, da não solução - que dá desse problema, e:
é que a metafísica se define como tal. A centralidade deste S(

problema consiste no facto de que o <<não antes>> expressa a n

'lt

20 Veja-se Ser e Tenrpo, tradução citada, p. 99: ..O ser é o transceizlezs puro e sirn- C
ples.
', R
21 ..4 razão é aquilo por que eíste algo em vez de natla.r,
22 Á Essência do Fundttnento, tradução italiana citada, p. ó7.5. al

74
transcenclência do estar-aí, o seu reportar-se antes ao ente do
que ao próprio ser. Com efeito, perzuntâr apenas ..porquê o
ente...l, significa permanecer no interior do raciocinar que
justifica e funda; mas acrescentar <<e não antes o nada?r, sieni-
fica, como se esclarecerá na Introduçno à Metnfísic4 levantar o
problema geral da totalidade de fundantes-fundados, significa
transcender o ente e os seus nexos fundadores internos, ao
tematizar o problema do ser como tal. O facto de que, em
A Essktcia do Fundamentz, a diferença ontológica apareça na
forma do não, da negatividade, indica uma peculiar relação
entre ser e nada que é a mesma expressa pela pergunta metâ-
fisica fundamental. Levantar â questão do ser do ente signi-
fica também levantar a questão do nada e, inversamente, só
levantando realmente â questão do nada se levanta a questão
do ser do ente.
O nexo entre o problema do nada e o problema do ser
manifesta-se explicitamenre em Que E a Metafísica?, a líção
inaugural que Heidegger pronuncia quando em 1928 o cha-
mam a Friburgo como sucessor de Ffusserl. Todas as ciências,
diz Heidegger, levantam o problema do conhecimenro do
ente; do ente e nada m.ais. Mas, que é este nada? Para poder
elaborar este problema, devemos ver se temos alguma expe-
riência do nada. Esta experiência dá-se-nos, não a um nível
de compreensão, mas a um nível emotivo, e é a angústia. Da
angústia já se tinha falado em Ser e Tàmpo (parágrafo 40) e fôra
assinalacla como ..situação efectiva fundamental>> e <<abertura
específica do Daseinrr. De modo diferente do medo, que é
sempre medo de algo, a angústia revela-se como medo ..do
nadarrl â pessoâ angustiâda não teme este ou aquele ente, mas
antes sente que todo o seu mundo se afunda na insignificân-
cia, e não pode indicar algo preciso que lhe dá medo.
Reconhecer que a angústia é medo do nada significa, porém,
algo muito diferente de fazê-la dissipar: o medo do nada, que

75
é a angústia, explica-se apenas aclmitindo que nela aquilo de
que se sente ameaçado o Dosein não é este ou aquele ente
em particular, mas a própria existência como tal. Enquanto
projecto que abre e institui o mundo como totalidade clos
entes, o Dasein não está ..no meio» dos entes colrlo um ente
entre os outros; quando nota este facto - e, como podenros
drzer agora, quando nota â sua própria transcenclência - sente-
-se num ambiente..estranhorr, alheio no mundo, em que não se
sente como em sua casa, porque notâ justamente que não é
unr ente do mundo como os outros. Enquanto modo de existir
na trivialidade quotidiana, o estâr-aí concebe-se como entre
entre outros entes, e até se sente protegido e tranquilo pelos
entes que o rodeiam; o simples medo testemunha isto, já que
ter medo de algo significa conceber-se sempre como ..depen-
dente>> desse algo, de alguma maneira. A angústia como
medo, que não se pode explicar desse modo, como medo de
nada, coloca o Dnsein perante a sua própria transcendência,
perante a existência como tal (e para compreendermos
melhor, diremos também, perante a sua própria ..responsabi-
lidaderr; porque é o Dnsein que abre e institui o mundo).
A novidade que surge de Que E a Metnfísica? (e menos
explicitamente de Á Essência do Fundam,ento) é a conexão
explícita do problema do nada e da angústia com o problema
do ser.

[o nada] .<não é um objecto, nem em geral um ente; o

nada não se apresenta por si mesmo nem junto do
ente, â que, porém, diz respeito. O nada é a condição
que tlrna possíael a reaelação do ente como tal para 0 ser
existencial do homeru. O nada não só não representa o
conceito oposto do ente, mas pertence originariamente
à essência do próprio serrr'r.

23 Que E a Metafísica,i, tradução citada, p. 24. O sublinha<lo é de Heidegger.

76

.i
 O tradicional axioma metafísico ex nihilo ribil fit, do nada
não procede nada, deve inverter-se âgora: do nada procede
todo o entet*. Aqui irnporta sublinhar â expre ssão enquanto:
que do nada provenha todo o ente enquanto ente não quer
dizer que do nada provenha a ..realidade» do ente entendida
como simples presença, mas o ser do ente como um colocar-
-se dentro do mundo, como um aparecer à luz que o Dasein
projecta no seu projectar-se; contrariamente à concepção do
ser como simples presença, a concepção do ser que se anuncia
como implicitamente suposta em Ser e Tàmpo e nestes escritos
posteriores, é precisamente a concepção do ser como ..luz,
projectada pelo estar-aí como projecto25. O facto, porém, de o
Dasein ser sempre projecto lançado, como vimos, exclui que o
ser possa conceber-se como seu ..produto>>, e que a filosofia
de Heidegger se red:uza a alguma forma de idealismo empírico
ou transcendental. Estas duas doutrinas supõem sempre,
inseparavelmente, uma concepção do ser como simples pre-
sençâ e uma concepção do Dasein que esquece que o carácter
de ser-lançado: ambas resumem tudo à relação sujeito-objecto,
em que o sujeito ou funda e produz directarnente a realidade
(sinrples presença) das coisas (idealisrno ernpírico: esse est
percip) ou então, pelo rnenos, funda e ordena o mundo conlo
mundo da experiência (transcendentalismo kantiano ou
neo-kantiano). Em ambos os casos, não se vai além do sujeito
e mesmo este, assim como o obj ecto, concebe-se como
presente e esquece-se o seu carácter de ..lançadorr.
Ora bem, o sentido do discurso desenvolvido por
Heidegger nos dois escritos examinados (com a elaboração
do nexo ser-nada, é precisamente a manifestação do facto de

24 lbid., p.31
25 Durante um serrinário privaclo de Heidelberga, no Verão de l9(;ri, Ileidcgger
teria dit<r tlue o tírulo de Scr e Tempo estaria melhor fonnulado como Sein und
Lichumg (Ser e ilurrinação).

77
que, no fundo da relação do Dn.rein corn o ente, há uma irr
relação mais importante, por enquanto ainda obscura, indica rU
apenas conlo a <<transcendência, do estar-aí, que é relação é.
com o nada enquanto relação com o diferente do ente, com cli

9 q,re não se reduz âo ente (o nada colno ..nada do enterr). fê

E o que expressa explicitamente uma página de A Es-çência ci
do Fatdamento: p(
es
O projecto do mundo torna certâmente possível - mas CC

aqui não podemos alargar-nos sobre esta possibilidade - r€

uma compreensão preliminar do ser do ente; mas o OI
pro;'ecto como tal não consiste numa simples relação é
entre o estar-aí e o ente26. CS

lt(
n(
2. WRDADE E I{ÃO VERDADE m
in
O ser-no-mundo que carâteriza o Dasein não se reduz, EI
pois, a uma simples relação entre o estar-aí e o ente. Esta tese -l
que constifui a base dos escritos que agora examinamos e que li1
se anuncia na elaboração dos conceitos de negatividade e de (c
nada é retomâda e explicitamente ilustrada na conferência. \-(
A, Essência da Wrdade, Que representa um passo decisivo no ht
amadurecimento do pensamento heideggeriano, depois de h:
Ser e Tàmpo. Heidegger pârte da concepção, cornum na tradi- CS

ção metafisica, da verdade como conformidade da proposição lh

com a coisa. Mas (e isto já está presente no parágrafo 44 de AC

Ser e Tàm.po) esta conformidade só é possível se o próprio ente CI

for já acessível, só se estiver aberto um âmbito dentro do qual a

o estar-aí pode relacionar-se com o ente. (Tênha-se sernpre dr

em conta o paralelo da luz: só pode ver-se alguma coisa se ht

26 Dtt fusêncin do Fundamento, traclução citada, p. 670. t-

78

$
hour.er luz). No entanto, é importante sublinhar que a aber-
tura assinr proposta é um estar-aberto do estar-aí ao ente.Isto
é, Heideqger não rejeita redondamente a concepção da ver-
clade como confbrmidade; ântes a assurne como o modo
fênornenológico do dar-se orieinário e imediato da experiên-
cia da verdade, modo do qual é necessário partir e que não
pode eliminar-se como pura aparência. Ao buscar a verdade,
esforçamo-nos efectivamente por nls cotrtrm.armls com a
coisa, isto é, tomâmos a coisa como norma. Este modo de nos
relacionarmos com a coisa pressupõe uma abertura mais
originária (que comparámos com a luz), só que esta abertura
é precisamente um estar-âberto à coisa como tal. Procurar
estar em conformidade com a coisa significa tomá-la como
nl?'rna do nosso julgar e do nosso dizer: o facto de haver uma
normâ a que devemos adequar-nos (e à qual também pode-
mos não nos adequar: afirmando o falso por interesse ou por
insuficiente empenho na indagação) significa que aqui enrra
em jogo a liberdade. Abrir-se à coisa procurando adequar-se-
-lhe como norma é um acto livre: a essência da verdade é a
liberdade". Mas dizer que a essôncia da verdade é a liberdade
(conro abrir-se do Dasein ao ente) não significará reduzir a
verdade a algo de ..subjectivo>>, a um acto arbitrário clo
homem? Isto seria assim se concebêssemos a liberdade - como
habitualmente se faz, como rma propriedade do homem. Mas
esta liberdade como possibilidade que o homem tem de esco-
lher entre os entes pressupõe tarnbém que os entes são já k
acessíveis. De maneira que não pode pensâr-se o facto de o #
ente se tornar acessível, a abertura originária de que depende
a possibilidade de qualquer escolha, como um acto livre
do homem neste sentido. O abrir-se ao ente não é algo que o
homem possa escolher porque consritui o próprio Dasein
.lÉ

#a

27 Da Essência da I,'erdade, tradução citada, p.25.

79
colrro tal enquanto ser-no-rnundo. Esta liberdade não é, pois,
uma faculdade de que o homem disponha, mas é ela que
dispõe do homem.

O hornem não "possui" a liberclade como proprie-

dade sua. Mas precisamente o contrário é que é verda-
deiro: a liberdade, o estâr-aí ex-sistente e revelante,
possui o homem e possui-o tão originariamente que só
ela permite a uma humanidacle entrar nessa relação
com um ente como tal na sua totalidade, em que se
funda e traçâ toda a sua história".

Na parte final desta passagem, vê-se já como o facto de

ser a liberdade a dispor do Dasein enquânto o consdrui numâ
abertura - em certa relação originária com os entes - se con-
cÍetiza depois no ser-lan çado bistórico do homem. Isto é, o
facto de que a abertura originária do mundo, que tornâ possí-
vel toda a conformidade com o ente (verdade) e toda a esco-
tha prática, não dependa de urna escolha do homem, mas
ântes o precede e o constitui, significâ que o Dosein pode
entrar em relação com os entes enquanto já está lançado em
certa abertura histórica, isto é, enquanto já dispõe de um
conjunto historicamente dado de critérios, de norrnas,
de prejuízos, devido aos quais o ente se lhe torna acessível.
Toda a nossa possibilidade em aceder ao enre está conclicio-
nada pelo facto de dispor já de certos instrumentos: de certa
lógica, de certa moral, etc. Mesmo quando nos pomos â
examinar criticamente os prejuízos herdados, servimo-nos
sempre, porénr, de certos instrumentos conceprulis que não
são algo de <<naturalt , mas que constituem justanlente a nossa
abertura histórica.

28 lltid., p. )3

80
 Assir:r e definitivanlente, o facto de ser a liberdacle a dis-
por clo homem significa que o homem chega ao ente (e tam-
bérn a si mesmo enquanto se torna objecto de conhecirnento)
a uma luz na qual se encontra desde sernpre, isto é, cievido a
uma precompreensão que o homem não escolhe, mas que o
corlsdfui enquanto estar-aí".
Ser e Tàrnpo, porérn, tinha posto em relevo que â existência
histórica concreta do hornem é sernpre <<dejectan, inautêntica.
Assirn, não se deve ao acaso o facto de que, no escrito sobre a
verdade, e precisarnente ao chegar ao conceito de historici-
dade, Heidegger seja levado a dar ourro passo decisivo na
detenninação da essência da verdade, ao descobrir o conceito
de não-verdade. Se a verdade é liberdade, como deixar ser o
ente, como abrir-se ao ente no que este é, essa liberdade pode
exercitar-se tarnbém como não deixar ser o ente como tal, tra-
vestindo*o e deformando-o. Tà1 possibilidade de não deixar
manifestar o ente conlo é também não é (como a verdade)
sobretudo ou só uma faculdade do homem. Para que no inte-
rior da abertura que torna acessível o ente seja possível algo
como o não delxar aparecer o ente tal como é, ou seja, o erro
nas suâs várias fonnas mesmo morais, é necessário que a dita
possibilidade esteja inscrita na esürrura originária da própria
abertura: ela não pode depender simplesmente do homem.

Posto que â liberdade ex-sistente como essência da

verdade não é uma propriedade do homem, mâs antes

29 Veja-se ibid., p.l4 ..O homem ex-sisre quer dizer âgora: a história das possibi-
lidades essenciais de uma humanidade histórica é-lhe assegurada a esta pela
revelação do ente nâ sua totalidade, de sorte que do modo como se realiza a
essência originária da verdade procedern as sirnples e capitais decisões da his-
tória'>; e nes pp. i7-38: ..Toda a atitude do homem histórico, saiba-o ou não,
compreenda-a ou não, está dominada por este acordo ou por meio deste acordo
se encontra imerso no seio do ente na totalidader' (o acordo de que se fala aqui
é a aberrura do Dnsein âo ente, aberrura na qual o Dnsein se encontrâ já antes
de qualquer decisão.

B1
 o homem ex-siste só na rnedicla eÍr1 que esta liberdacle
clele se apropria e o torrra capàz de história, também
a não-essência cla verdade não pode, pois, proceder
originariamente da simples incapacidade e nert]ieência
clo homem. A não-verdade cleve antes derivar c{a
própria essência da verclader".

Corno pode a não-verdade pertencer à essência da verdade?

Se concebernos a verdacle como abernrra originária e desve-
lamento, a não-verdade concetler-se-á, por conseguinte,
como obscuridade e ocultamento. LJm testemunho do vín-
culo subjacente entre verdade e não-verdade é justamente a
própria palavra gregâ à.-Àfitlen, que está consdruídâ pelo a
privativo, indicanclo assim que a manifestação da verdade
como desvelamento pressupõe um esconder-se, um ocultar-se
originário, de que procede a verdade''. Na análise fenomeno-
lógica, a originária conexão de verdade e não-verdade mostra-se
no facto de que toda a verclade que expressamos ou conhece-
mos é a manifestação de um ente individual ou de um grupo
de entes, mâs nunca a manifêstação do ente como tal na sua
totaliclade. Mais aincla, os entes individuais e os grripos cle
entes aparecem-nos precis:rmente enquânto a totaliclade
do ente não aparece em primeiro plano como tal.

Justamente, enquanto o deixar-ser deixa ser o ente

na particular relação em que entra com o seu relacio-
nar-se e assim o revela, justarnente então vela o ente na
sua totalidade. O deixar-ser é assim, em si mesmo, ac)

30Il,id., pp.34-35.
3 I Já enr Ser e Tenryo a verda<-le é vista, fenorrienologicamente, como algo tlue se
conquista mediante uma espécie cle r-iolência que arrânca ao ente o véu sob o
qual se âpresenta na quotidianidade inautêntic:r: ..:r verdade dever ser selnpre
arr,rncada ao ente>> (tradução citada, p. 339).

82
 nlesillo tempo. um velâr. Na liberdade existente do
Dasein so-brevém assim o obscurecimento do ente na
sua totalidade".

Este ocultamento da totalidade do ente, precisamente

enquânto os entes indiüduais se manifestam e se revelam, é a
não-verdade essencialrnente conexa com a verdade. O oculta-
mento do ente na sua totalidade não é só uma <.consequência
do facto de sempre só conhecermos parciahnente o ente.
O ocultamento é mais originário porque, como dissemos,
só devido a ele os entes singulares podem rnanifestar-se em
primeiro plano e aparecer na sua verdade. Corn isto está vin-
culada a possibilidade cio erro, isro é, do disfarce e da defor-
mação do ente: mesmo quando Heidegger não estabelece
explicitamente este nexo, é legrtimo pensar que o eno depende
ou do <.não saber tudo>> (ocultar-se do ente na sua totali-
dade), ou da sobreposição de um ente aos outros (os erros
relacionados com o interesse, por exemplo). Mas, sobretudo,
com â não-verdade que pertence à essência da verdade está
vinculada a existência inautêntica do esrar-aí, a dejecção.

O homem remete-se constantemente âo ente, flras

a maioria das vezes na sua relação com ele limita-se
a este ou àquele ente, e ao seu revelar-se sucessivo.
O homem âtém-se firmemente à realidade corrente
e susceptível de ser dominada, mesmo quando se trata
daquilo que é o primeiro e o últirno. E ainda que se
torne um dever ampliar, modificar sempre cle novo a
revelação clo ente para dela se apropriar e â âssegurar
nos mais diversos campos da sua actividade, no entanto,
tomâ para isso as suas directrizes do círculo dos fins e

32 Da Ess|ncia da Wrdrde, tradução citada, p. 39.

83
 das necessidades correntes. Instalar-se na vida corrente UI

equivale em si a não reconhecer o obscurecimento do ol

que está obscurecicio [...] Onde a obscuridade do ente AC

na suâ totalidade é adrnitida conlo urn linrite que só às la

vezes nos é anunciado, esse facto fundamental, que é o tu

obscurecimento, caiu já no esquecimento>>rr.
d:
A dejecção da existência inautêntica é,, pois, possível, por- m
1u
que a própria verdade implica em si a não-verdade, como
obscurecimento ligado necessâriamente a toda a iluminação. â[
O que em Sein und Zeit permaneciâ como um enigma e a m
raz,ão de o Dasein estâr quase sempre, e em primeiro lugar na SE

existência inautêntica, é aqui referido à própria essência da er

verdade, isto é, à própria estmtura do ser: com efeito, quando a

falamos do ente na sua totalidade, adverte Heidegger, na o5

realidade pensâmos no ser, por mais que, desde há muito dr

tempo (e esta é a história da metafisica) estejamos habituados al

a concebê-lo apenas em referência à totalidade do entera. ql

dt
d,
3, MEAFÍSICAE HISTOMÁDO SER in

C(
Estamos agora de posse de todas as premissas pâra chegar
a conceber a metafisica como história do ser. A elaboração do C(

conceito de negatividade e o reconhecimento do nexo ser- SC

q(
-nada levaram Heidegger a pôr a claro que o projecto lançado,
que é o homern, não se resume a uma relação do estar-aí com nl
o ente; e no escrito A Essência da Wrdade ficou claro que Ci

o Dasein pode ser nâ verdade ou na não-verdade, apenas SI

porque a verdade como revelação implica sernpre também d,

C(

te
)3 ll)id., pp.4)-14"
14 Ver ibid., p. 56.

84
um ocultarnento. De igual maneira se indagou tambérn o
outro aspecto mais radical da negatividade, o aspecto devido
ao qual o Da-çeht se encontrâ sempre, e em primeiro luear,
lançado: e veio a clescobrir-se assim que a dejecção e o erro se
fundam na própria essência da verdade.
Devido a esta elaboração dupla do problema da negatiü-
dade, torna-se possível conceber realmente a essência da
metafísica que se revela como história do ser. Em primeiro
lugar, justamente o problema do nada (no sentido em que se
âpresentou em Que E a Metnfisicn?) leva a esclarecer que â
metafisica é o pensamento que, mesmo ao pôr o problerna do
ser, o esquece imediatamente e se limita a considerâr o ente;
ern segundo lugar, este <<erro>> que penetrâ e âcompânha toda
a história da metafísica já pode considerar-se, tendo em contâ
os resultados do escrito sobre a verdade, como consequência
de um acto do homem, mâs como um facto que concerne de
alguma maneira ao próprio ser e, portanto, é um ..destinoot
que o hornem não pode deixar de assumir. Estas são as linhas
de pensamento que se desenvolvem na Introduçao à Metafísicn,
do ano 1935, que se vincula organicamente com as obras
imediatamente posteriores a Ser e Tàm.po.
à Introdução à Metaftsica corneça retomândo o problema
com que concluía Que E n Metaftsica.Z que, tendo elaborado o
conceito de nada e esboçado a sua relação constitutiva com o
ser, não tinha todavia respondido à pergunta ..Porquê em
geral o ser, em vez do nadan? Na realidade, este problema
não se resolve com uma resposta que expresse o porquê bus-
cado; e isto erplica-se tendo em conta o que dtz o escrito
sobre o funclamento âcerca do facto de que toda a atribuição
do porquê, toda a justificação é sempre intenta ao mundo
como totalidade de entes que se justificam entre si, mas não
terl sentido a respeito do ente na suâ totalidade. Perguntar:
..Porquê o ente, e não antes o nadal» serve no entanto justa-

85
lnente, por meio ds <<não antes>>, para não esquecer a trans-
cendência do estar-aí, mas problematizar a totalidade do ente
como tal. O fàcto de o problema não ter sido elaborado pela
metafísica nâ sua história (referir os entes â um ente supremo
é também uma maneira de se manter no interior do ente;
o ente supremo é sempre \tÍt eTxte ao lado dos outros entes)
significa justamente que a metafísica esqueceu o <<não antes>>,
isto é, esqueceu o problema do nada. A metafísica contentou-
-se com eiiminar o problema do nada como se não fosse um
problema: se o nada não existe, não se fala dele, não se pode
discutir sobre ele e é melhor atermo-nos ao ser. Mas, quando
se desliga do nada, o ser identifica-se imediatamente com o
ente como presença, efectividade, realidade. Toda a fundação
metafísica se limita a buscar um ente sobre o qual fundar os
outros, sem cair nâ conta de que, ainda no caso deste primeiro
ou último, se re-coloca completamente o problerna do ser.
IJma vez que não elabora o problema do nada, a metafisica
não elabora sequer, autenticamente, o problema do ser do
qual, todaviâ, pârtiu. A metafisica tem a característica de um
esquecimento do serr5. Este esquecimento do ser manifesta-se
no facto de que, pârâ a metaffsica, o ser é uma noção óbüa
que não tem necessidade de uiteriores explicaçõesií'. Isto
equivale a afirmar que o ser é uma noção extremamente vaga
que fica indeterminada; e é o que afinna Nietzsche, ao cons-
tatar que a ideia de ser já náo passa da ..exaltação últirna de
urna realidade que se dissolverrr'.
O esquecimento do ser, em confornúdade com o resultado
a que se chegou no escrito sobre a verdade não é algo que se
cleva a nós ou às gerações que nos precederamtt. Assim corno a

35 Yer Introdução à lletajísica, tradução citrtla, p. 3ó.

I6 Ver Ser e'I'cntpo, tradttção citada, p. 53.
37 Inn'odrrçno à ),lctnJkim, tradução citada, p. ,ló.
38Yer ibid.. p.47.

86
não-verdade pertence à própria essência da verdade, assim tarn-
bérn o esquecimento do ser, que constirui a metalísica, é um
facto que incumbe âo ser corno tal, pelo que se poderá drzer,
como afirma Heidegger explicitanrente nos seus estudos sobre
Nietzsche (que amadurecem nos anos imediatamente poste-
riores à Introdrqno), gue a metafisica é ..história clo ser,r'. Isto
significa, em primeiro lugçar, que o ser é para nós uma noção,
âo rnesmo tempo óbvia e vaga, isto é, o esquecimento do ser,

não é algo estranho, perante o qual nos encontramos e

que nos é dado unicamente verificar na sua existência
como algo acidental. Pelo contrário, trata-se da própria
situação em que nos encontramos. E um estado da
nossa existência, mas decerto não no sentido de uma
propriedade verificável psicologicamente. Por ..estado,
entendemos aqui a nossa constituição, o modo como
nós próprios estamos constituídos em relação ao sero0.

Há que entender estâs expressões no seu significado mais

forte: afirmar que a metafísica como esquecimento do ser
determina o modo em que estâmos existencialmente consti-
ruídos não quer dizer apenas que a metafísica seja algo pro-
frrndamente enraizado errl nós, o que constituiria aincla uma
perspectiva ..psicológican. Na rnedida em que não somos
outrâ coisa senão a abertura ao ser do ente, a metafísica,
como modo de abrir-se ao ente esquecendo o ser, é a nossa
própria essência e nesse sentido pode dizer-se que é o nosso
destinoo'. Que a rnetafísica seja história do ser, entende-se,

J9 «A metafísica como história do ser" é o tírulo de um ensaio de 19.11, publicado

âgor.1 no segundo volume de rYlcr:.ç.r{r, Pfullingcn 19ó 1 , pp. 399-+57 .
40 Introdtrçtro à l[ctafísica. tradução citada, p.60.
4l Vcr ibid., pp. 101 e 206-207. Nestas p.rssâqens, fala-se da "história latente"
cn(]uânto o termo..destino" aplicldo à histriria do ser se tornarii acrual a prrtir
clo escrito sobrc o humanisrlro; rlas as blses deste clesenvolvimento iá cstiro
todas presentes r,a, Introdução à lletoJísica.

87
sobrerudo, atendendo ao facro, evidenciado por Á Eçsência do
F'undnmento, cle que o projecto não se dilui na relação enrre o
estar-aí e os entes; o modo colrto este projecto se institui
efectivamente não é um facto clo ente, nern um acto do
Dnsein; depende de outra coisa, daquilo que o escrito sobre a
verdade chama a essência da verciade e que nas obras poste-
riores à htrodução se chamará cada vez mais explicitamenre o
ser. Dito de maneira esquemática, não somos outra coisa que
a abertura na qual os entes (e nós próprios somos entes) apa-
recem: esta âbertura implica sempre urn certo modo de rela-
ção com o ser do ente, e a abertura em que nos encontrâmos
lançados (e que nos constirui radicaimente) caracteriza-se
como um esquecimento do ser em favor do ente; esse carác-
ter de abernrra histórica em que nos encontramos não depende
de uma decisão nossâ ou das gerações anteriores, porque toda
a decisão só pode dar-se dentro de uma aberrura já, aberta;
remontâ, pois, a algo que não somos nós (nem com maioria
de razão, os entes); é a essência da verdade ou, mais em geral,
o ser.
A metafísica é, pois, história do ser e ao mesmo tempo,
uma vez que o sentido da definição é idêntico, a nossa histó-
ria: não somos obra nossa, mas como siruação que nos consti-
rui. Se tivermos isto presente, é fácil ver que as indagações
(continuamente retomadas e aprofundadas por Heidegger)
sobre a história da metafísica são simplesmente o ulterior e
extremo trabalho de concrettzat a analítica eüstencial de Ser
e Tàmpo: o que o Dasein é não pode pensar-se em termos de
..propriedades, ou de características de uma essência homem
que, por meio deles, se define e dá a conhecer. Agora o <<pro-
grama>>, enunciado já,, em Ser e Tbmpo, reahza-se do rnodo
mais cabal. O estar-aí não se define atendendo a proprieda-
des, pois não é outra coisa que a abertura histórica que o
constitui. Tàl aberrura, que não lhe pertence, é a história do

88
ser. Nesta base, voltar a conceber e a reconstruir a história da
metafísica significa, âo mesmo tempo, concretizar ulterior-
nrente a analítica existencial - libertando-a de toda a possibi-
lidade de interpretação metafísica que ainda pudesse subsistir
na base de Ser e Tàrupo - e dar um passo ern frente no cami-
nho da indagação do sentido do ser, que constiruía precisa-
nlente o objectivo para que deüa servir a analítica.

4, I'/IETZSCHE E O FIM DA METATÍ5rc,q

Nesta perspectiva, em que nem a abertura originária em

que o ente se torna acessível, nem a não-verdade, vinculada
constitutivâmente com a dita abertura, dependem do homem,
fica claro que o reconhecimento da metafisica corno esqueci-
mento clo ser e de tal esquecimento como evento que corres-
ponde primordialmente ao próprio ser, também não poderá
considerar-se como dependente da decisão de um filósofo ou
até de toda a humaniclade num determinado momento da sua
história. O reconhecimento da metafísica na sua natureza
de esquecimento do ser é também um facto que pertence pri-
rnariamente à história do ser, portanto, à própria metafisica.
Á descobena da metaftsica ,í possíuel apetxas enqualxtl a metafísica
chega à sua conclusão; ainda mais, tnl descobena identifica-se clrn 0
prtí1trio faao do firn da rnetafísica. Podemos chegar a conhecer a
essência da metafísica porque essa mesma essência ..manifes-
tâ-se>>, e essa manifestação está relacionada com o facto de
ter chegaclo ao fim. Nem o desenvolvimento da metafísica
nem o fim da metafisica clependem de nós; nem também são
factos clos quais o homern é um simples espectador e de que
deve limitâr-se a tomâr nota. Pensar assim significaria julgar
que a história do ser é algo que se desenvolve ..objectivamente>>
perante nós; pelo contrário, a história da metafísica é sempre,

89
radicalmente, também â nossa história, precisamente porque
a nossa relação com o ser nunca pode conceber-se como
relação entre um ..sujeito>> e um ..objecto>r. No entanto, é
ver<lade que, precisâlnente porque nos encolltrârnos sernpre
..lançados>> numa abertura histórica, temos urna histórja
porque o ser tem uma história, e não r.ice-versal ainda que as
duas histórias não sejam separáveis.
A metafísica manifesta-se, nâ sua essênc,ia, apenas quando
chega âo seu fim, e alcança o seu fim precisamente ellquanto
se revela na sua essência. Isto entende-se facilmente se tenlos
em conta que â essência cla metafísica é o esquecimento do
ser; mas quando se reconhece este esquecimento como tal, jâ
nos encontrâmos em condições de recordar o que se tinha
esquecido e, por conseguinte, de ir mais além da metaffsica.
Ora, para Heideggeq a metafísica chega à sua conclusão no
pensamento de Nietzsche. Nietzsche é a figura do pensador a
que Heidegger dedicou a mais prolongada arenção, desde
quando, no parágrafo 76 de Sar e Tàmpo,, recorda a segrrnda
consideração Intentpestiaa de Nietzsche como unr docurnento
essencial para esclarecer o conceito de historicidade
autêntica12. Em quase todos os escritos posteriores, a partir dâ
própria Introdttçao à Metn'físicn, encontramos referências rnais
ou menos extensas a Nietzsche, e muitos desses escritos são-
-lhe expressamente dedicadosor; o conjunto rnais importante
das investigações sotrre Nietzsche, para que remetern os
ensaios menores e que consiste fundamentalmente numa
série de cursos universitários ditados ern Friburgo entre 193ó

.12 Ver Scr c Tempo, trirdução itrrliana citacla, pp. 565-566.

43 ver especialmenre Nietzsches won ,,Gott ist tot,,, contido no volurle Holzztege,
Francolorre, 1950 (tradução itirliana de P. chiodi sentiri interrolrr, l-lorença,
19ó8, pp. 191-2461); LVu' ist r\irrr:.núc.ç Znrurbustra? contido r.ro r.olurne [/ontiisc
und Áu.fsitze , Pfullingen, 1954; Ueber*-indtrng der l[ctnph.ysi,t, contido ncr
mesmo volume; e a primeira parte de [.Wts he isst Denkan? Tubinga, 1 954.

90
e 1940, juntan'rente corll outros escritos e esboços de menor
r,-trlto, está reuniclo em dois volurnes de Nietzsche, publicaclos
errr 19ó1. Esta obra constitui corno que unra yonTttn das inda-
gações de Heidegger não só sobre Nietzsche como sobre
toda a história da metafísica, e ocupa urna posição significati-
vâmente central no desenvolvimento de Heidegger posterior
a Ser e Tàm.po, precisamente porque, como dissemos antes, a
reflexão sobre a metafisica constitui a continuâção do esforço
parâ concrettzaÍ) de maneira extrema, a analítica existenciai,
objectivo devido ao qual Heidegger se orienta para clarificar
o sentido do ser, que era o objectivo pâra que tendia Ser e
Tempo. Sabemos que â terceira secção da parte r de Ser
e Tàmpo devia ter o título de ..Têmpo e Serrr. Ora bem, mesmo
quando na reflexão sobre a história da metafísica o tempo
parece não figurar como tema, é no entanto verdade que,
concebida a metafísicâ como história do ser, uma meditação
desta história chega â ser, no sentido mais cabal, também urna
clarificação da relação ser-tempoao. A metafisica chega âo seu
termo com Nietzscheot na medida em que este se apresenta
como o primeiro niilista verdadeiro; e a essência mais pro-
funda da metafisica é precisamente o niilismo: ..4 essência do
niilisrno é a história ern que do ser )á não fica mais nadarruo,
e essa história é justamente a história da metafísica como
..esquecimento cada vez rnais petrificado do sert u'.
\4sto que a metafisica não é algo que diga respeito só ao
pensairlento, mas também ao próprio ser, o <<não ficar )á
nada, do ser toma-se no sentido mais literal: o ser não só é

-14\'er O. Pogecler, Der Denkueg LÍ. ITeideo:qer, cit., pp.99 c sess., c pnssirn.
45 Sobre a análise mais pormenorizada da ir-rterpret:rção heide egcriirna de
Nietzsche e em geral da história da metafísic:r, perr.r-rito-rne remercr para
G. \/attirno, Lrsere , sÍcn'ia, e linwmrgio in Haidcugcr, 'Iurim, 1963, cap. r.
16 Nictzsche , op. crr., volume Ii, p. 33 8.
17 latrotluçiio à lÍera.físim, tradução citada, p. 36.

9l
esquecido conlo ele próprio se oculta ou desaparece; o
\a
Ocidente é a terra da metafísica como terra do ocaso, do
C(
crespúsculo do ser.
er
Nietzsche concebe o ser do ente, isto é, o que constirui o
-:
ente como tal, como <<vontade de poder'r; para Heidegger,
é
estâ expressão equivale a outra que ele prefere: <<vontade de
i.r
vontade>>. Com efeito, poder não é ourra coisa que a possibi-
r(
lidade de dispor de algo, isto é, possibilidade de querer. CI
Querer o poder significa querer querer. Há-de preferir-se a fr
fórmula <<vontade de vontade>>, porqu e faz ressaltar um
âspecto decisivo da concepção nietzschiana do ser: que a von- \-i
tade queira só querer significa que ela é puro querer, sem C(
algo ..queridorr; a vontade está só, não tem nenhum termo C(
para que tender, alérn de si própria. ..Vontade de vontadert E
indica a total ..falta de fundação>> que cârâcteriza o ser no
termo da metafísica. Mas, para compreender o que significa o
realmente isto, é necessário reconstruir brevemente (e aqui só \:
faremos em algumas linhas essenciais) as principais etapas da CI
história da rnetafisica+8. ir
Podemos começar essa reconstrução seguindo a história Cr
do conceito de à-1,í7$eta, ..verdader' (e já sabemos que é a a
história não só de um conceito, mas de um tacto ..mentalrr). é
Na palavra grega, o a provativo indica ainda certo reconheci- t(
mento do facto de que a verdade implica uma originária nã,o- Ci
-verdade, que aquilo que aparece no projecto se situa sobre o e_;

fundo que permanece obscuro e que, âpesar de rudo, inter-

vém radicalmente para o constituir. Mas já no pensamento d
grego esse vínculo originário de revelação e de ocultamento p
se esquece. Em Platão, o verdadeiro ó a L6éa, ou seja, o ente

48 Referir-me-ei aqui, sobretudo, ao sezundo volume de Mrl:.rrl:c, op. cit., onde

essa história está reconstruída do r-nodo nais completo e claro. -NIas trata-se de
um discurso a que Heidegger volta praticamente em todos os seus escritos.

92
üsível ao intelecto, o ente enquânro inteligível. Aqui o que
conta na verdade é o revelar-se, o aparecer na presença, e
esquece-se o obcuro e o oculto, donde procede o manifestar-
-se. Se o vercladeiro é o ..visíveln neste sentido, o que importa
é perceber bem o que assim se revela: se o verdadeiro é a,
lôéa, a verdade do pensamento é a óqôótr1g, o ver ju.sto e
reflectir essa relação na proposição, que é .i,erdadeira se em
conformidade com o que se manifesta (a verdade como con-
formidade, ópoíorous)+'.
Todas as implicações das premissas platónicas se desenvol-
vern, ainda que não de maneira linear, em Aristóteles. Este
concebe o ser em dois sentidos: como qtte coisa (eiôog), isto é,
como essência e como quê (oúoúu), isto é, existência efectiva.
Esta é para Aristóteles éuéq^7€rcr, ser em acto, e é ao acto de
existir efectivamente que Aristóteles atribui en primeiro lugar
o set emvez da essência ou eiôog. Se, por um lado, este pri-
ülegiar a êuéq1e uo. coloca Aristóteles mais perto da origem do
conceito de Cr,Àrnleuct, enquanto pensar o ser como acto signi-
fica pensá-lo como ponto de chegada de um processo, por
conseguinte, como um ..chegar derr, âpesar de tudo - porque
a êuéqryeucr é explicitamente distinta do etôoE., o quê efectivo
é, pois, distinto do rlue coisa or essência -, a concepção aristo-
télica do ser acaba por representar um passo para a identifi-
cação, cada vez mais completa, do ser com aquilo que está
efe ct iu ament e pres entet o
.

A concepção aristotélica do ser como éuép1er,cr é a que

domina toda a Idade Média latina, traduzindo o termo grego
por actualitos e, atrlbuindo a acrualidade antes de mais nada a

49 Sobre este ponto ver, além de Niet:;rcbc, op. cit., vol. II, também Plttons Lebre
xon der- Wabrltcit, Berlim, 1942;2.^ ed., Berna, 19.17, especialmenre pp. 41-2.
50 Esta é unra conclusão a que Heidegger chega já na Introdução à lletaJísica, qlue,
nos capítulos III e I\r, analisa o sentido que essurne o tenno ..scr,, sucessivametlte
no pensamento e na culrura gregâ; ver, sobrerudo, p.206 da tradução itaiiana.

93
Deus, acentua o facto de que o ser é presença efectiva, mas aL) er
mesmo tempo também capacidade de fundação, causalidade. m
Atribuir a causalidade ao ser significa, porérn, colocá-lo UI
entre os entes, pois concebe-se colno o que possui, de maneira aL
tão constitutiva, â carâcterística da presença que a pode p(
conferir aos outros seres. Na pror.a ontológica, Deus é nl
demonstrado mediante o facto de a sua própria essência, de
enquanto perfeita, implicar a existência; mas a existência é SC

justamente a presença efectiva e esta presença total aiude qL

também à ideia de eternidade de Deus. qr
LIm primeiro marco decisivo de todo este processo é
Descartes, que extrai âs consequências implícitas na concepção o
gregâ do ser como Lôér,cr (Platão) e como êr.,ép1eua de
(Aristóteles). Se só aquilo que está estavelmente clefinido numa pr
forma (ideia, isto é, visibilidade: o terrno grego Lôéucr tem a é,
mesma raiz do verbo aer) e que está efectivarnente presente gL
(acnralidade) ó verdadeiro, o ser vercladeiro tem como cârac- CT

terística frrndamental o facto de clar-se como certl: a caracterís- de

tica constitutiva clo ser é a cerÍezà) a característica peremptória }I
daquilo que é indubitável. Em Descartes, é real (é ente) o que é m
certo (aquilo de que temos uma ideia clara e distinta). Mas, pe
desta maneira, o que constitui a realidade da coisa, o seu ser, é re
precisamente à cerÍeza indubitável que o ntjeito dela tem e que .. i,

pode adquirir com a aplicação rigorosa do método. ull

Tàmbém a palavra <<5ujsi1e>>, que nâ filosofia moderna dc
designa directamente o eu do homem, sofre um processo de r-i<

transformação e de tradução, que é sigprificativo no desenvol- re'

vimento da metafísica. A palavra latina su,bf ectum traduz pc
a palavra gregâ bipokíim.ertan (blnoxeípevov) acentuando, sic
segundo Heidegger, o sentido de fundamento e de base que CU

rege todas as carâcterísticas ..acidentais>>, todas as proprie- do

dades do ente. Mas, na filosofia moderna, sujeito já não é a nh
substância de um ente qualquer (substância, vtbstantia,, têrn CU

94
 em iatim urn significado equivalente), mas significa exclusiva-
mente o eu do homern; com esta transformação, que não é só
uma questão de palavras e de modos de pensar, o fundamento
absoluto e indubitável da realidacle é agora o eu clo ho*em,
perânte o qual se deve legitimar o ser clas coisas que é reco-
nhecido como ser apenâs na medida em que é certo. A noção
de ..objecti'idader', de que tanto uso fàz a filosofia moclerna, é
sempre correlativa ao sujeito: a realidade objectiva é aquela
que se mostra e se demonstra como tal ao sujeito; rnas então o
que a constirui é justamente â certezâ que o sujeito dela tern.
Que a identificação do ser das coisas corn a ceÍte,za de que
o eu dele tem não é só um fenómeno que corresponde acr
desenvolvimento de certa mentalidade ou uma questão de
purâs palavras, mas é um facto que ati'ge o próprio ser (isto
é, o moclo em que o ente se manifesta ao Dasein e, por conse-
guinte, o modo em que o ente é), é algo que se pode compre-
ender, se pensarmos no moclo como a ciência e a técnica
determinam constirutivamente o rosto do mundo na Idade
À'Ioderna; não se trata apenas do homem (devido a certa
mentalidade que se foi desenvolvendo, não se sabe como)
pensar que o ser das coisas depende dele próprio e a ele se
reduz. A tecnificação do mundo é a realização efectiva desta
..ideiarr; na medida em que é cada vez mais completamente
um produto técnico, o mundo é, no seu próprio ser, produto
do homem. Sob este ponto de vista, a concepção clesenvol-
vida enr ser e Tàmpo da instrumentalidade colno ser clas coisas
revela-se também ela, e já voltaremos a ocupar-nos cleste
ponto, como uma concepção que pertence à época da metafí_
sica e da total redução do mundo ao sujeito. 0 próprio dis-
curso pode estender-se à noção cle objectividade: a ideia, que
domina a mentalidade moderna muito mais do que se reco-
nhece, de que a verdade sobre as <<coisas>> (pelo menos, indis-
cutivelmente, sobre o mundo das ..coisa5rrl faz-se alguma

95
excepção no que toca ao conhecimento do homem, e é este o n
sentido da distinção entre ..ciências da narureza>> e ..ciências t(
do espíritor) é dita pela ciência implica a redução do ser h
verdadeiro à ..objectividaderr, a qual é utn ..resuitado, que se n
consegue no laboratório do cientistâ e, por conseguinte,
é no sentido mais radical também ela um <<produto>> cle uma
actividade do sujeito.
A redução cartesiana do ser verdadeiro (e do verdadeiro I-

ser) à certeza do sujeito não é senão por parte do eu, e tem o :1

carácter de uma tornada de posse: a redução do ser à certeza 1t

é, por últirno, a redução do ser à aontnde do sujeito. Os gran-
des sistemas metafisicos do século )o(, os sisternas de Fichte,
de Schelling e, sobretudo, de Hegel, não seriam concebíveis
sem este sujeito animado pela vontade de reduzir tudo a si t)
mesmo; a própria forma do ..sisteman filosófico, como redu- a,

ção do real a um único princípio, só pode surgir nessa época rl

do eu concebido como vontade de redução da totalidade do q
ente a si rnesmo5'. A Antiguidade e a Idade Média não nos p
oferecem sistemas neste sentido: a Idade Média conhece só as (Í
sunlmae) que são algo de completamente diferente, já que q
nelas fàlta a redução rigorosa do reai à unidade, redução que 1

1l
só é,possível ao manifestar-se como vontade. il
E esta, a largos traços, a história que está na base da con- 1)
cepção nietzshiana do ser como vontade de poder ou vontade
I

f,
de vontade. Esta história, corno já dissemos, não é só ou prin- q
cipalmente a história do desenvolümento de certas opiniões II
de filósofos ou a história da constituição de certâ lnentaliclade Ii
comum; é, em primeiro lugar, a história de certos rnoclos de
desenvolvimento e de ocultâmento do próprio ser. O que,
entre outras coisas, quer dizer que a este desenvolvimento C
filosófico corresponde (corno fundado nele) um desenvolvi- V,

rl
51 Ver Nietzsche, op. t:it., vol.lt, p. 453. ll

96
 mento rlo rnoclc .le s.:: ciectivo do i-romelr-i no nrundo: a his-
tória da nietaiísic:l é, a:t*s cic r"ilais, c()r-Irc,:;,:abámr-rs:je r.er,
história r-le palavres,las irrii:iré;ri é milirr; rn;i; r{o i;ue iss,:. r
trão trr.,l' qutr âs i):iJi1\,]'is cxüii-.!-s:1tr 0tr l:flei:ii,m l'acLr;s ::-,,ris
i,ASlos e gerais, íionlo inrciir:::t*::.clrtc (e <<ritet:tiisicar:rcltrr')
nos \"erl(]s 1er.,l<i<ts a Densâ:'. Nesse cr:1s().. itssi_-s factos .<jl-i:i.r
VA§1í)S'> e <.{(.!,1::; Ç'..:.-:-.:i.. :: i::rli..tC1t.l,-....,..:.,.- .,"í. í: l, ^àll:-
vlts, às qriais sr: iir:;i;i;';.1 :r", i- rei iíi::1r,'r',i ri:.-. i. lir-.st'i:r., ,:s irr,:
:ipenâs sintolnâs iilt t-c5i,.:.:;:..'..,. !,r;..-.i.i,,,. ii.i-i,, ii?tlíi ,.-lli ç:
rra irist<ii'il rj.rs írlti,ir;.ir,. ..lj:.i.ti ..- .._ .., ,itlt, . r;,r. r.r[:\.;:
il ,rl"r,',' !

tiiJ.:, .'.1 - l: _ , ..:.

iii: Iít?lilCii'il {)rr.. t"cJttit:,i ir,:l' ,.r:..: .ii;i-It.r. :j:l
,'
1r.;i']r":"":r: ã'"r!.r, r'ila-ilrtsil',.rír.i; n:lo se lirnita a *xI)r-(is!i;trr Í;rctos e
:.iii;:r('clt:" «r1i ;s \,tst(,]1.ir, rlil(: â iin5n13!rç16" !-:a. {llir,3r:.:3 f,iqt.1-
ri'a
-ftudrt (r:olnit rr:udc .:r: -1u',,-i;.rirtar ü.){-lrtLir.-11}- lti1,::.r-rr:lr..as ei;,
qfle O lfOfnCm Sf ellC(Jrlir'r :rrLCslrl,rr.itCir:-..t ir-tii(, :i;.:ilii;-r r.lLtír
pareceria exteriGl'à;inriu;::i-:Ti i: iíiâij,v.t:iu q-itr L'llrr á,,,rçta-
a

: gem. DeYerCIlloS vltitai' ti l-:t:flS;.iCiii aiiir.ai jsiri F{xlt{). Ítas o

(]ue âq()rJ lntl)()l'iü 1 í-'i -.oat-t . csal, ,,,..,,,..t .;.i ,,,;t, tr1:, _,, eúirri,
histolie ill 1iaia.,'t-.i: La.;-,..,1,\,-tt,. *r,i.,.iúi'ia"i.. i-rtnliaui..çiiu uii,
nior.it: rie sci- uir, i',r:i'1.r.,.. r;r. .irl .rtit,",| .i it:j:r:j-...1j:-';jtC:r iju; iJiü sc
pOde COirlilreitlliLr: St Lrrrr"., ii:,...; li.j r1 ri: r-,rr:;Lr: ;,i íiit-."ruíio ii-ri
factor detenrrinant.e Il.,i L:(irisi;t.iiLl,,-,.i:ls
":i*r;cilts 1i1ii(lrrlll,is
qUe, POr SUâ vez, 11â tCCn;C.i, trí-,ÍiSi_i i.-i.:.-,i..; Cüt-tL.!r1".j:1:11 â
ntodifir:ai" inr:essaniclricliiú t] ,,iGtli-:{; .,,'; r:ü: itüi tn;Oi-ltíii-
IIrrlS, iSt(l ó. ri lri;Sst; r:;ill'ii; :!i ";.,i.i-i..,-.1L) )üi-.. ,-,.:illr-J.
Pi:ccis.im.riiiu ?; );1..,.t,: t .t ., i.:::Í::l-,1- ir -:: ,Jxiir::-{:jj, :ta}
iria:ru tic, liroiir, L!; i;ai".'.,, l:c;:le;ri iiü ilii::t.jo, il rles:htoel:ltr
e o cuiililii;;triii,* ria;ri,raj"r.:l',..!* rl.l-.s: dl, ser sti con:r:
vontacle, lclriz;ttio i;or ,\:etz:{te - i-lue é o rncdo exn-enro <le
ocultirr-se tla se;'e ili.lf deiri. rli:l:-ecer sii í) i:a(r - cor::espan<1e
a técr-rica modema alue dá â.) nlur].lr) c>t:r l,-rr-mâ crru hoje

97
se chru-na <<orgânização totalrr. L)s sistetnas ntetafísicos do {

século LLl são unra forma de ..nrg'anizaçã.t't t<lul', a um nível

ainda teórico; pressupõem aincla, com toda a metafísicâ, certâ (

recorrlação cla clilerença ontológica. Com eFeito, a n.retaffsica t

nâscc como perÍ{untâ sohre o ser do ente: neste sentido, i
r rnetafísica atlverte a cliferença ontolóqica nlesmo quando a
esquece de facto, enquanto pensa ser o do ente âpenas como
aquilo que todos os entes têm em comum, atendendo ao
rnoclelo do ente concebido colxo simples presença. Embora
esquecendo o verdacleiro sentido da cliferença ontológica, a
metafísica concebe, no entanto, sempre o -çcr do ente e sobre-
vive assim até que o seu esqtrecitnento do ser se apresentâ
mascarado sob o aspecto de uma inclaeação do ser do ente.
\Ãmos como o desenvolümento da metafísica a levou a redu-
zir o ser do ente à certeza da representação e, por conseguinte,
à vontade como vontade do sujeito de reduzir tudo a si
mesmo. Apesar de tudo, também os grandes sistemas idealis-
tas do século x'IX supõem ainda, como teorins, uma remota
sobrevivência de umâ recordação, embora cada vez mais mis-
tificada, da diferença ontológica. Esses sistemas, por exemplo,
distinzuem sempre de alcuma rnaneira entre uma realidade
..empírica, e uma realidade ..verdacleira>>, que é descrita na
sua teoria, realidade verdadeira que tem uma razão de ser
precisamente porque não se identifica ainda com a realidade
no seu moclo de se clar irnecliato e quotidiano; mas aquilo
para que tendem ftlndamentalmente esses sistelnas é a orga-
nização total do ente: o que reconhecem cotno empírico é só
o que ainda escapa â essa organização total, à ..sistematiza-
ção" geral da realidade. Segundo Heidegger, a técnica dá jus-
tamente o último pâsso no caminho da clelirnitação de toda a
diferença residual entre realidade ..verdadeira" e realiclade
..empírica>>. A organizaçã<> total realizacla pela técnica já não
está âpenas na teoria, mas concretiza-se efectivâmente como

98
orclenr do munclo. ,\bolida esta írltima diferença, fica rarnbórn
abolirla a última e pálida recorriação da cliterença ontoiógica:
do ser já não fica mais nada e só fican os entes. O ser clo ente
é total e exclusivàrrlenic o scr inrposto pela r.ontacle clo
hornem produtor e organizador.
Já observá1nos como este ser do ente recluziclo à instru-
mentaiidade técnica corresponcle ao que em Ser e Tbtnpo se
reconhecia corno o morlo cle as coisas se dlrrem, .<antes r]e
mais e comumrnente>>, isto é, na trivialiclarle quoticliana
da existência inautêntica, de que tinha particlo a analítica exis-
tencial. À legitinridade de uma an:ilise funclacia na tririalidacle
quotidiana, sempre inautêntica, justificavâ-se pekt facto tle
que, mesmo na inautenticidade, se rer.elrm, p<,rrérn, de algalrna
maneira âs estruturas do autêntico. Por conseguinte, não
se deve pensar (e agora isto rranifesta-se conr clareza) que a
instrumentalidade reconhecida em Ser e Tàmpo como ser ver-
dadeiro das coisas é a últirna palavra sobre o significado
âutêntico do ser do ente inrrarnundano, isto é, do ente diverso
do Dasein. O dar-se das coisas como instrumentos, que,
para Ser e Tàmpo, estâva relacionado ern geral com o modo de
existir quotidiano rlo Dasein, senr ulterior problematização,
está aqui inteiran-rente historificado e revela-se como o modo
de se darem as coisas na época da metafísica concluída. A esta
luz, a legitimidade de partir da própria trivialidade quotidiana
para desenvolver a analítica existencial vem encontrar a suâ
iustificação mais radical na necessidade de pensâr até ao
fundo a metafisica) para poder sair clela; a. razão pela qual a
analítica existencial deve partir da existência quoticliana trivial
é a de que todo o pensamento que se constitui actualmente
na fase Íinal da rnetafísica deve, porém, partir sempre da
metafísica parâ a superâr e dela sair. E a rnetafísica cumprida
é, no seu sentido rnais arnplo, a técnica e a instrumentalização
geral do mundo.

99
 Tâmbém outra clas características constitutivas rla eristên-
cia inautêntica é aquela que mais explicitanrenre e define
corrlo tel, o <<se>> ) o ntan) da opinião comum méclia aceite, nâo
por(lue seja verclacleira, mas Dorque é cornum e torna ..i encon-
ü âr-se âqorâ colno unt cios elernentos cie sinração cja rnetaí_çica
inteiramente desenvolvicla, que chegou ao dorrrínio clo
munclo. O mundo rnetafisico caracteriza-se peia ciitadura da
opublicidacler', não no sentido do reclotne, mas no sentido de
..ser púbiicontt; corno se recordará, na exstência inautêntjca
de Ser e 'fempo o indivíduo esrá dominado pelas opiniões cor-
rcrtt's e,30 iir()lrlssj-l:tr, -rr.It:ls I'tt-0i;lelltttti:rllt.. iseniir-se ric
'i:",i_i,
::j.iLir;iit l{-..)irUil:ril{rli1(j..ilr.l:. l. jl"ii_!.,i- ,i:J:;ia1rt,- . _,ii,,ti.t._.! ., :

tl}esr]]() coll-]() extSitente, cont() prolectu. L,tt i)c:il- i-lt,rir_ii,

a propósito cleste problema, a reflexão sobre a história cla
metafisica leva a fundar ulteriormente o (-rrre em ,\o1' o 'Íy'epa1
perrnanectâ apenas a um nível descritivo: a oolnião correnl-c
para adquirir o predomínio só porque o próprio ente se tor-
nou ..públlcorr, isto é. unir.ersai e totalntente penetrável.
I)esaparecida a diferencâ orltológica e reduzidc) ü ente a Lrm
sistema de universal fundaçio, a uma totaliclaLle rlc Íundantcs-
-íundaclos regido pelo princípio de r.azãa suíiciente, já não fica
nenhum ente realmente .<rnisteriosorr; t_udo e conhecitlo ou,
t--ri.., m.:ilos essenciahnelrte co$roscível ct}nr l-orlos us métodus
rucionais (de funtIar e cxplicar) cla ciência. No sisterrra tla
crq:irizaçãc total realizaclo pelo sujeito, tudo úcupâ, âsoÍa uÍrl
lils:,r: be.rn definido e é um lusar qr.re :oincirlc romlmerlte coin
:,, iil::;:ão instrurnental que c ccisa reveste rirr ral sisicila. Ora
,-:cri;, .r rüel}talitli:rle corrr:irte é jultafircntc àqurl;i rlLle corlhcce
a coisa âprnâs no que estâ teln de íunci,;nai, ta sua insrumen-
ieliii;rlie; c.«;nhecimeÍito que iicia teÍr-l :1 r;;e,i:t:liiri:ile comurn,
ii <.<sc>' inautêntico, converie-se tanibénr, àiJ ccrrü pontor llo

-§^l lrcr i-iclri ticn í{uttrltti:uttis, o!. rit.. p.8

i0G
úr.rico conliecimento adequado. O desaparecinrento cla dife-
rençâ ontológica é, pois, tambénr o desaparecirnento de toda
a diferença entrc a coisa e o conhecimento que ilela se teni (e
este é, coílo se viu. o sentido p«rÍlnckr, rüeslro que não esteja
ainda plenanrente realizario, dos sisternas icleaijstas clo sé-
culo xrr). A opublicidade', é algo que pertence essenciah.nente
ao ente na época cla rnetafisica cumprida, na n'redida em que
do ser como tal ..já não fica mais naclarr, e o ser do ente está
inteiramente recluzido a pertencer e urn sistenra instrumental
de que, por definição, o homem dispõe iror cornpleto.

i. suPÜk4Ç40 DAMEANSrcA
A tenclência, intrinseca à metafísica (desde a sua origem),
parâ esquecer o ser e pâra faz,er aparecer em primeiro plano
âpenâs o ente coÍno tal é tendência fundada na conexão essen-
cial de verdade e não-verdade e, realiza-se pois, de maneira
perfeita no nrunclo «la técnica. Mas, ao reaiizar verdadeiramente
a sua própria essência cle escluecirnento, a metafisica alcança
também o seu fim, na rnedida em que já não há nenhnm rtetn,
nenhum ..rnais alémrr; o ser do ente não é já, nem sequer rerno-
tamente, algo que se busque rnais alérn do próprio ente, mâs é
o seu funcionar efectivo dentro de urn sistema instmmental
imposto pela vontade do sujeito. Nesta situação, o pensâmento
é apenas excogitação técnica, tanrbém ele instrumenro parÍr
solucionar problemas <<internos>> à totali«lade instrumental rLo
ente e inerentes à sua orgarttzação car]a vez mais ..racional,.r.
E precisanlcnte nesta situação cle extrema Lrobreza rJo
pensamentott que tanrbéin se tornã possível ir aiérn rJa n:eti:-

5-1 ir época rla rnetafísica pode iniciar-se, pârà Heidegger, cor,l a exprcssão
ile Iltilderiin (Brat urtd í'fuir. \T.I);, quc chama .diitÍiige Zcit, (renpo de indi-
3crrcir) ) itlatle ('rn que r ivernos. crn (luL j:i nio csrào prcscntcs os arrtigos
deuses e os novos aincia não chegaram.

101
física e , talvez, sair clo esquecirnento do ser que a caracteriza.
Ern primeiro lugar, como já dissemos, a metafísica pode
subsistir apenâs enquanto a sua essência de esquecimento está
mascarada e oculta, isto é, aperlas enquanto esquece o seu
próprio esquecer. ÀIas a reclução da totaliclacle clo enre a sis-
tema totaliltente organizado e relativo firn do pensarnerlto
como ultrapassagem que, senl â efecnrar verdadeiramente, a
rnetafisica do passado tentou continuâmente, encontrando aí
a sua própria raz.ãct de ser, é que fazem que o esquecimento
tla rnetafísica não possa já ser esquecido, mas venha para o
primeiro plano com toda a sua ciimensão determinante. Cair
na conta do esquecimento leva a outra interrogação decisiva
que, substancialmente, é a formulada (ainda que em termos
um pouco diferentes) nn parágrafo final do Ser e'fentpo, onde
se perguntavâ como o ser do ente pode chegar a conceber-se
como simples presença. Aqui a pergunta tornou-se mais radi-
calmente histórica: como foi possível chegar ao ponto de
esquecimento total do ser em que âgorâ nos encontramos?
Daqui parte a reflexão sobre a metafisicâ como história; nestâ
reflexão, está implícito um <<pro;'ecto>> do sentido do ser que
já não é metafísico. Com efeito, fica claro que cair na conra
do esquecimento irnplica já assurnir uma posição que não se
encontra nesse esquecimento. Ver a metafísica conlo história
e sair da metafísica compreendendo o ser de maneira diferente
de como ela o compreende são a mesma coisa. Daí o signifi-
cado não só negativo da destruição da ontologia, mas também
o significado positivo da elaboração de um novo <<projecto'
do sentido do ser, que a reflexão heideg.geriana tem sobre a
história da metafisica.
Neste ponto, é narural interrogâr-nos em que medida a
elaboração de uma compreensão do ser, que se leva a cabo
mediante uma reflexão negativa e positiva sobre toda a histó-
ria do pensamento ocidental, se distingue de outra grande

t02
tarefà do pensamento que, à primeira vista, parece anál,rqa.
isto é, o sistema de I{egel. Para Heidesger, a reflexão histórica
não tem o sentido de apreender na história clo pensarlento o
progressivo desvelamento de unta verdade que, sob o ponto
de r-ista (que }legel tleclar:a ter alcançado) do sairer absoluto,
se possa reconhecer como tal e integrada numa perspectir-a
definitiva. Ao método hegcliano da Ar(hebung, q:ue consen/a
e ao mesmo tempo superâ na filosofia absoluta o que de ver-
dadeiro disse o pensamento do passaclo, I{eirleg'ger opõe o
nrétodo do Schritt zuriick, do ..passo atrás>>,+. Este métoclo
não se deve entender como urna sirnples inversão do métodcr
hegeliano; não se trâtâ cle dar um passo atrás no sentido
de remontar às origens históricas do pensatnento, como se o
primeiro histórico-ternporal estivesse mais próximo do ser,
pelo qual a história, para Heidegger, se configuraria apenas
com o progressiao afastamento do ser. O Schritt zu,riick não é
um voltar atrás no sentido temporal, mâs uln retroceder no
sentido de se distanciar, situando-se num ponto de'r,-ista que
permita ver a metâfísica como história, como um processo de
deür; enquanto a vemos como história, ..pomo-la em moü-
mento>>55, isto é, por um lado, furtarno-nos à sua presumível
evidência, vemo-la em relação com o 5su ..donder', etn rela-
ção com o obscuro de que provém e que constântemente
esquece. Precisamente por isto, a visão da metafísica como
história rtão é consecução da autotransparência do espírito
absoluto hegeliano. Ver a metafísica como história não
significa apoderar-se cla totalidade da verdade, mas significa
ver â história do pensamento cotno um proceder de uma

54 Ver ldentirtrt und Dffirenz, op. cit., pp.39 e segs.

55 Ver Que X4etafísicol, tradução citada, p. 34: é este o sentido em que se inter-
é
preta aquela passâgem ern quc se diz que a ..filosofia é só colocar em moü-
rnento â metafísica, cotn a qual chega a si rnesnta e explicitarnente aos seus
conteúdos>r.

103
<<orlgerr>>, que pernlanece constt liltir.ârnentr: OLrsctrrâ il qtlt
ilur1ca se <<resolve>> na história ci,-l prói;rio penseü1ento.
A i,sistência rie jfeiciegser na obsc*r'idade conro jtur:r1o rlue o
llensan.rclrto esquece pode reair:r entc entenclc:-s,: Conro r.;cli -
cai oposição a iicgci, pâra queil) o rsprriro ó Ü t;uc cons()nrc.
resoive e ciissolve na autoconsciência todcis os selis prripntis
supostos. Esta recusa tle Ileriei inrperie tarnbém interprctar o
ciiscurso heicleeeeriano como p,ra inr.ersão do discurso h.,r"-
liano, que veja a história comü progressivo alheamellro do
ser' Tàrnbém neste caso o fim da rnetafísica não se poilerir
entencler a não ser conro uma tonrada de consciênci:r absoluta
de tipo hegeliano; seria necessário, pois, poder rJizer, crn
forma de definição, que o ser está essencialmerlre constinrrcio
por um progressivo ocultamento e que si:inelhalte .<cleljru-
çãon seria tambénr a afirmaçã. de rnre. rnesrio atrar,és ,la
história do ocultarnerto, o ser re,rie por fim a desvelar-se
no que é: or:ultamento precisamente daquilo de r1ue, todavia,
o pensarnento pode aciqriirir pt:ia consciência.
A contraposição cio rnétoclo cio ..itrisso arr:ís>, à. u(he!,ung
hegeliana tende precisarnente a evitar toclos e.ires eqirív<;ccls.
o fi,r cla ,retafísica .ão pode signrÊr:ar de nenirunra ma.eira
o fim do esquecimento do ser, no sentitlo de que ú ser acabe
por se transfonnar corno tai ern objecto rie pensanlcnto
explícito. Nessc caso, o errc, da melaÍísica nãc íaria senão
repetir-se, já que recluziu o ser a ente justamente enquânto
se esforçoü por ronvertê-1o em objcct' rlr: teorizaçires e cle
ilefinições, por i,seri-lo organicârlicnte riíl ccr.rcãtenação rlo
raciocínio de Íinriação. ver a rnetafísicâ con]o hist(jria não
significa ti tn;rnr:ira hegeliana. rlesco!-.rir prir firn rr ciire;çrlo
e o sentido gerai rio seu rlesenvolr,imento; siqnifica, de pre-
ferência, r,ê-la antes de lnais como ..movinrento>>, colrlo unl
...proceciei' iierr; sienjfica. n1;is. i r: íl :ristclltâ dcl raci,lcínio
cle fundação co*rc algo situac, rier:i-r: rle rrrt âmbito qrre
o trrulscerlde e: que, por sue vez, não ltode concel_.,,er-se eoilto
firndamcntc.
Àp.esar dissr;, pr'«;hie,ra <le Llistinquir o rrrétrtlo hr:i.-
'
rletqqerianrt dr-r hegçi|:ino 1ãlr :;e re,.61vr r nãr.r ser !el,rintll;riirl
crn qeml o i;rrilrlcn-rl:irr possiliiiitlrtitr e rlo carácier Je ur:r
pcnsanlento que j;í não é nretalísico. (.krrn cfeiro, se () i.)ensa-
rnento iil;erlo c{a mctafísiir tossr: o pensâmento que recorda
o sLrr rlo :rentidc cic rissurni-lil corno crlnteúdo ternátir:o pró-
llrio, entã.: vercladeiramente i{eidegeer não se distingriirá
substancia]menre: rie Heee] e a Sr/:r-itt ztniick seria apenas um
novo disfarce, mais rJu nrenos clissimulado, cla autoconsciên^
cia heg'eii.rna. De r-,raneira que rellros cle pergu,tar*nos sc ó
possír'e[, e coÍli() se def]ne, 1.un pensâmento que vá mais aléni
cla tt,l,.iii..,i,.;r, j,-.i,';,:, sc c possível uma autêntica superação cla
prr';pria nretafísica.

:'.))
CÁPITULO TRES

SER, EVE,IVTO, LII{ GLTAGEA(

1 . QUE StGt{tFtC A PEÀ,'slR

A oposição do Schritt zurück e do método hegeliano da

AuJhebung, juntamente com tudo o que se rnanifestou na
reflexão sobre a história da metafísica, exclui que o pro-
blema da superação da metafísica possâ entender-se como o
problema do falar por fim do que a metafísica sempre
calou, isto é, do ser. Não tem sentido defender que
I{eidegger se propõe encontrar uma ..definição', clo ser que
não esteja afectada pelo erro característico da metafísica,
que concebia o ser de acordo com o modelo do ente'.
Pretender substituir o comceito metafísico do ser (funda-
mentalmente, simples presença) por um <<conceiton mais
adequado significaria aceitar como bom precisamente um
dos elementos carâcterísticos do erro metafisico, isto é, a
ideia de que o ser é, de algum modo, um ..objecto' do qual
o <.sujeito' pode ter uma noção mais ou menos apropriada.

1 Sobre este porlto veia-se neste volurne a Histório la Crítica, especialmente o

referente aos liwos de \\r. Marx e A. Colornbo.

t07
H
Primeiro, a arálise rie Srr e Tinipa e, depois, tr reflexiio sobrr-
s
a história da metafísica rnostraraÍn (lue nunca se pocle falar
ilo ser colno de um <.objecto>>. Arelação coln o ser é nruito C

inais radical e profundanrente constitutiva clo prírprio estar-

-aí do homenr; a tal ponto que na srlperâção da metafísica C

não se pode tratar cle encontrar uÍx novo cotlceito rlc >cr, {
rnãs antes buscar-se prin-rorclialmente um novo rnodo de I
erercitar o próprio penslnrel)to. pcnsanrclrto (iuc liào se {

consjdera já, perante o ser, como elaboração de conceitos C

adequados, a saber, como verdadeiros no sentido de /«cor1- J

íor:miciade» corir o ..dadorr. l-

É .rt. esiurço que câracterrzà e se pode considerar um

.<terceiro ÍnüÍnento>> rlo desenr.olvinrento da filosofia heideg-
seriana, depois da anaiítica existencial de Ser e Tim.po e da r

rellexão sobre a história da metafisica, que culrnina na obra :',

rle Nietzsche. Não se trâta realmente de um terceiro período ll

cronolr-rgicârnente clistinto, porque se desenvolve, pelo menos il
11o começo, paralelaÍnente ao segundo, mesmo quando os t)

terlrâs d,-r terceir o perío<lo se tonâm predorninantes, sobrc- â

[udo nas obras posteriores à Segunda Guerra -&iundial. A difi- 1i

culdade rJe estabelecer uma rígida periodização cnrnológica

deve-se a razões intemas relacionadas com o próprio contexto TI

do pensamento ou e razões externas. Com efeito, por urn

1ario, a elaboração de um projecto do sentido do ser ..alterna- .\

i.lvo>> ao cla metafisica desenvolve-se principalmente nos mes- Si

mos cscritos sobre a história cla metafísica ou ern escritos e

ír'fnteillporâneos a eJes (como, por exemplc-i, o ensaio sobre a e

.:iriqem cla ot,ra de arte, de que nos ocuparemos depois); os

\-
outros escritos dedicados especialmente a este tema contêm
farnhrim r:eeiaborações de âspectos or-r problemas cla história Ll

,la Por outro lado - e isto pocle dizer-se em geral

',,,íísica.
:rrr rjos escritos heideggerianos posteriores a 1930 --, a
i ,ir: c{rmpr-'sição e a orclem de publicação das ohras em
 gerâl não coincidem. r\ssirn, resulta bastante ilificil orientar-
-rlos e discernir uma linha de desenvolvinrento, no sentidc;
colnuln do termo; quâlrto ao mais, a categoria dc desen.
volvirrrento é uma das que l-Ieidegger r:ejeitariaz. ,\ isto, ha
que acrescentâr o carácter exagcradarrente iraqmentárir-'' ti.r
formulação do pensanrenro heiclegetniino rluc, rtc!ois da
lrtrt"uthrç1íi; ti )'Ietn.fi'sitt, {iLitt't.;r utrre r-ie certa amr.riilui.lr: u
organicidarle (que nâ sua origern" foi urn cursú universrtário,
colll{, todos os escritos pc.,steriores nrais arnplos, e já corrro
ântes o erârn o breve A Eslêncin da Futtrinutctúl e os rlrâis
hrcçts airrrl:r Ç;rr F,;t,\'luajírittri t:1 il.ç.;it;rj,i;irt [)it.l,/,.,r i,,

,-,i:'L..ri. ii:i1.) \jLlt Í.;/Ui.l r: i-:ti^il.-.i.CI i.:]li:,UL' lrIlr,.tijfi.rIllr.. r.ii.;i!!,r-

til-u,> dessc pensâmento que, qur:rcnilrt supe!-a_!: a nre1xfi5i6';1,
lão podr: rceirtr a terminologia, l grarnitii:a. a :;intarr:" ir pr-íl-
pri:l iógiua cia trcLaiisica. Â
agucla culrscl;llcli.l Li(-) rr;1r'1iLr!.(..1
prol-rlernático dos próprios instnrrnenros com que se irrrlirui,r
o pcnsamento (rccorde-se a afir:nação de Ileidcgge;: :re.gunrlo
a qual Ser e Tempo ficou interrornpicio pela ilsuficiiincia rla
lingu'.rgeni) toma possível essa ciarirlatle ou lrrganicid;r tlí: ,,.1,t
elaboraçãr:, que selilpre se ltrrr:dililr na adnri:;siir, dt: u;na t,,rr-
minulogia e r-le uma kigica aceites r, i;elalrnentc partiii,;,ias.
Este car-ir-tcr íi-agntc.,ti,.ll]c uão e;cÍui, 1ria:, sut)i,e í.olllo
sua justificação profurrda, uni fir.' condutor urrit:iri,-, t,lo
J.rr:n-
sâtrlento lieideggeriano. O pensamcnto tornâ..sc n11q-]1t;tiví']>),
e fi'amientário, na realirlade, apenas no csforço de p::o:,srg.ii;:
a indagação a que devia servir de preparação a :naií: j,:::r
e:iistericial ,.1e '§er e Ti.nrya. A chrrr-radt Kehey.c. ou valt,r. ou
viragem, rlo pe nsrllnefltü heider4geriano qur: cr;n!;rir_rrr irlrr
problema central da cr:ítica até há uns dez anos ísr;j;,ir: r.. ..

2 Lil cttáir;g<.l dos cscritos de lleiileil-gcr. t;into eil orccm cronoltigic:i ric pL,l:li-
c:rçãíi colilo crn orderr rle conposição, cncolrtr'.lr-se-í ern \Y.
-J. Rici-rlr,is.:r.
iTcidcq,ler. Tltrotgh Phutomcnolosl ro'fougltr, Haia. 1961, pp. ó75 e sets.

109
questão, vejâ-se neste volume a Llistória dn Crítica, já não sc
rnanifesta corno uni abandono das posições de Sein untl Zeit,
mas revela-se - assim o próprio Heidegeer o enrendet -
como uma continuação e um aprofundamento do cliscurso
iniciado naquela obra. O facto de que, corno se diz na Cnfta
.çobre o lluru.oni.nno', o pensamento se move não nurn plano
em que exclusivamente está o hornem, lnas num plano ern
que está principalmente e antes de mais o ser, expressa sim-
plesnrente o passo que vai da análise preparatória de Ser e
'Terupo à elaboração
do problerna do sentido para que deveria
servir aquela preparação.
Atencleremos â este fio condutor na nossa exposição
do ..terceiro momenl6', do pensamento heideggeriano,
renunciando a uma ilustração pontual de cada uma das
obras (o que seria impossível pelas razões expostas) e tendo
presente que aquilo que agorâ se tratâ de esclarecer se pode
considerar como a resposta ao segundo dos probiemas que
indicava como programáticos o parágrafo final de Ser e
Tetnpo: depois da reconstrução da história da metafísica,
trata-se de ver como é possível uma compreensão não
metafísica do ser.
Por tudo quanto se disse até agora, é claro que as duas
questões não estão simplesmente entre si como pur"s
destruens e pa?'s cltxstruens da teoria: a história da metafísica,
ao apropriar-se do passado do pensamento como destino
próprio e também como possibilidade própria, contém já
uma compreensão .<positiva>> do ser; por outro lado, esta
conlpreensão não chega nem quer chegar a uma ..definição»
do ser, mas concebe o ser âpenas enquanto tornâ â pensar

3 Sobre a interpretação que o próprio Heidengger dá do desenvoh-irnenro clo scu

pensâlnento, veja-se F. W. r.on llermann, Dit Sclbstirtterpretatiott 1,[. Ileidca.q'cr,
Meisenheirn / Glm 196.1.
4 Ueher den llttm.nnismus, op p.22

110
continuamente â própria essência do pensamento. A refle-
xão sobre o pensâmento não pode ser apenas uma reflexão
de tipo psicológico ou antropológico, isto é, urn simples
discurso sobre o funcionamento de certas faculdades do
homem, precisamente porque o ..projecto>> que guia a dita
reflexão (e que já está presente na reflexão sobre a história
cla metalísica) é o que nâsce e se torna possível graÇas ao
próprio fim da metafísica: o ser já não é ..óbvior, (o esque-
cimento deixa de ser o próprio esquecimento), já não é
pensado como um ..objecto>> universalmente presente; mas,
relativamente às coisas, manifesta-se como o não, como
a negâtiviclade, como o nada do ente. Mas isto implica
também que a sua relação do pensamento já não pode defi-
nir-se como a relação de um objecto com um sujeito.
A reflexão sobre a possibilidade de um pensamenro que
tome a sério, nestes termos, o fim da metaf?sica, converte-se
tambérn na reflexão sobre o próprio ser e sobre o modo
como deve ..pensâr-se>>.
Depois de ,Ser e Tempo, o passo decisivo dado por
I{eideeger na direcção (que aqui nos inreressa) de determinar
a essência do pensanrento e a sua relação com o ser é o passo
presente na conferência sobre A Eçsência dn Wrdade que, como
se viu, permitiu pensâr a história da metafísica como história
do próprio ser. Esta tese, cujas premissas já estão em Ser e
'Tempo e nâ sua problemática do conceito
do ser, entenclido
como simples presença, não representâ uma pura e simples
alteração do ..subjectivismo>> da filosofia moderna. Não se
trata de substituir umâ perspectiva em que rudo depende do
sujeito (a ontologia da vontade de vontade) por uma pers-
pectiva em que tudo ..dependan, pelo contrário, do ser
entendido âpenas como o que se contrâpõe ao sujeito.
A presença preponderante do objecto é, para Heidegger,
um aspecto tão inseparável da rnetafísica como o próprio

111
subjectivismo5. Ao subjectir.,isrno e ao objectivisnrr,r rnetafí-
sicos contrapõe-se, de preferência, um projccto clo senticio ilo
ser quc o concebe como transcenclendo a totalidade clo ente,
rl1âs que está selrlpre tambénr nunlà relação peculiar corn o
horiern, que constitui, cor;ro esclareceu Ser e 7impa, o llrt. <s
oí etn quo as coisas, âo ilJarecerern, chegâil1 ão sr:r. Neste
<<proiecto>> do senticio cio ser, () l)eii:ial)Êilt(-r enquüIrfí., (:r-\p{)r,i-

çãr-r clo probieria cio ser, jír nào é. airtes tie rnais, a.ctividacle d;r
qual o hc.,nrern clis.oonha a scu ar''rrítlio: a tnetafísica não ó i:tri
dlrü .lesre cu daqu.lc pe nsrrd«r:' ,..,; tle todos os pens*d.;res,
i.i !:;. ,: :rt-irrior ri,ttli{trr-1 !-t iiiti lr}r ,1,, ,.i,.' j,,' clt'ft:ir.}-}in:11' í)
1trr"rr.rr"i,,

.iil]rlli1 li.r.'.r(iri l](]t i.]irl,r \u. .

E cietrasiacio lácil obsenar riue esíe rrir.rdt;,ie Íirt:ar a rçit-

1ào rlltl'(: (i:(jl e rj ll()t!lLrll ái)r(-:u;,i:l rirli.l itltttl..'rl; l,L;ri
JlllLlltirl;d:rtlc., i ur Lll!l ::i(iu d li,(j..irlql{,J e, -lil l}rlil)i.lllr) l:.1,.i1.
histílria d,; sei'iÍi;1s, por outT(), o hornem não é ,pents, cspec*
radnrr ori .icicii: q.ie recite ür;iâ FâÍte predetert:rinacla. Àter-se
J cs.ã ,inrbiguidiirle signiflca. porúm, fêchar in'rcciiatan:írnte o
"lisci;;su, e i'r.:láir nui.i:â cr-riitrapo:;icão de tipo rnetaiísieo: de
rirn iaii,,, ir iar, r-iú r-;,.riii., u lr.,)íric;';i,:;e ii liisiáril iia:rrer;ii:ísi,'.l
r. a itisiona riiJ seÍ nâ,, 1,...ic s.-' r. lii.;tótia iic |:irmcilt, c i-icc-
-'rr.:i-ljà. ;:,,it f tl:, le ,.:ri;.;;;li :..'; :.(-,;:il;,, :le'is(.'S tCi-IT]{-l! i,!litl. 1}lfjí:l:iâ-
-ilç;r1t{r pc;a ;e llc;ão .-.,tl;;:r ít i',i-i.i.rlísicâ, se rer.r:l:lratn insL,..!itjtt-
tár,eis. conrém ilrL)cürár ap':liur:J',u o sentido ciesta peculirrr
telação iiue iiqa o scr e c honi.::l;. E, isto o {lue Fleidcgger trrz
de :r;<;,--1.. Jlrticularlr;ciltt: eÍl::;r e irrcisiw> nâ aiua já nrencio-
:t'Jtl,:, {,"r:-!t; sobs'e r; i!:tznon;i:?;;ia, {ru.e, justtntente por i:so.
iti)aist,:;; ii:r ili;i tij!i-r.:: i:u.i:,:l:ri::iti:is ntl ciesenvolvinicrito ii,-t
5c Lt ilell SâIli(! lf if .

,i' r,rt jl:*sl, fiai' c\tixplo, o ensrri() :obtc l'r,rr;ri'i iit i i' it i ti 7i ii t i!: i'rt a t da .{,tiii(io l(i
i'oi,.rrire S t n ti ct "i i. tr:rt1r.rção
i ii. [eL's' a t r i', : li rn.r cit r.Li. cspeci,ri;nente pll- !i9 c scgs., c
t(,Llír r, ()r':-it!, rrLlrc,, Ilutttrni:ttto.

112
 Neste escrito, Heidegger descreve a relação entre o pen-
samento e o ser, fundando-se num duplo significado que tem
o genitivo da expressão <<pensamento do serrr.

O pensamento é o pensamento do ser. O genitivo

significa aqui duas coisas. O pensamento é do ser
enquanto, como instituído [ereignet] pelo ser, pertence
âo ser. O pensamento é igualmente pensamento do ser
na medida em que, pertencendo [gehõrend] ao ser, the
prestâ ouvidos [hdn]6.

Este texto não faz senão esclarecer, com explícita refe-

rência âo set o que estâvâ implícito em Á hsência da Wrdade:
a) O pensamento é pensamento do ser num sentido objectivo,
isto é, compreende o ser; é o que resulta de Ser e Tàmpo, do
escrito sobre o fundamento e do tratado friburguês sobre a
metafisica. Não pode haver compreensão nem conhecimento
do ente se preüamente não houver uma compreensão do ser,
o que equivale a dizer que âs coisas âparecem na presença,
isto é, são só na abertura de um projecto, e quer dizer
também que toda a verdade ôntica pressupõe a verdade
ontológica; b) O pensâmento pode pensar o ser apenâs porque é
do ser no sentido subjectivo, isto é, pertence-lhe. A premissa
desta tese está em Á ksência da Wrdade que põe a liberdade na
base da verdade. Ora bem, à luz do escrito sobre o humanismo
e dos escritos posteriores, esta conexão verdade-liberdade
pode entender-se assim: o pensâmento do ser como verdade
ontológica, como instiruição do projecto em que aparecem as
coisas, não pode pertencer ao homem como seu produto,
porque o próprio homem (em todo o fazer, escolher e pro-
duzir) pressupõe iá aberta esta aberrura. Escolh er e {azer, e

6 Ueber den Hurnattisnttrs, 0p. cit., p.7 .

113
H também pensar, no sentido em que se entende como uma
actividade do homem, exigem que já esteja abero num âmbito
em que o homem se encontra em relação com os entes e con-
sigo próprio. Todo o acto livre do homem pressupõe a liher-
dade mais originária, que é o ..deixar ser o ente>>; não é o
homem quem possui a liberdade, rrâs a liberdade que possui
o homem. Em Ser e Tàrnpo tinha-se dito que há ser apenas
enquanto há o estar-aí, isto é, o homemi. Mas isto ..não signi-
fica que o ser seja sempre um proriuto do homemn. Significa,
pelo contrário, que

só enquanto a iluminação do ser acontece [sich

ereignetl, o ser se remete [übereignet] ao homem. Mas
que o aí do estar-aí, a iluminação como verdade do ser,
aconteça, isso é decreto do próprio sert.

À d"fi..içao do Dnsein como projecto lançado, «lefinição dada

em Ser e Tàmpo, há que âcrescentar agora a elucidação de que
<<o que lança, no projecto, não é o homem, mâs o próprio serrr'.
Mas, em tudo isto, a ambiguidade da relação entre ser e
homem pârece resolver-se simplesmente a favor do ser. Ape-
sar de tudo, justamente nas passâgens citadas da Catta sobre o
Ilumanisntl, paÍa falar do ser introduz-se um termo, o verbo
ereignen - âcontecer, ocorrer ou também, transitivamente,
fazer ocorrer, instituir - que nos escritos posteriores se tor-
nará essencial para descrever a relação entre o ser e o homem
e, em certa medida, irá designar o próprio ser'l. Ereignen,

7 hsere e templ, tradução citada, p. 326.

8 Uelrer tlen lTumanitm.ns, op. cit., p.24
9 lbid., p.25.
l0Mesmo quando, precisamente porque fora da metafísica já não se pode dar
uma .definição, do ser (do tipo: ..o ser é isto ou aquilor), não se pode sequer
dizer que o ser á evento, Heidegger chama-nos explicitamente a atenção contra
este perigo; veja-se: Unter*aegs ztr Sprache, Pfullingen, 1959, p. 260, nota.

tt4
acontecer; Ercigttis, evento. O ser ereignet na medida em que
..lançan o projecto lançado que é o homem, e acontece ele
próprio na medida em que, no dito projecto, institui uma
abertura em que o homem entra em relação consigo próprio
e com os entes, os ordena num mundo, os faz ser, isto é, os
faz aparecer nâ presença.
Como pode pensar-se, mais precisamente) este acontecer
do ser? O discurso sobre o evento limitar-se-á a substiruir
uma concepção do ser como ..presencialidade estável>> por
uma concepção do ser entendido como movimento e deür".
A ilustração que Heidegger dá do termo Ereignis indica, pelo
contrário, uma direcção muito diferente. Como costumâ
fazer (mas com base numa concepção precisa da linguagem,
que já veremos), Heidegger parte aqui do significado etimo-
lógico da palavra pâra o vincular â outras palawas da mesma
raiz, que the sen'em para precisar o que quer dizer: na reali-
dade, sob o seu ponto de üsta, as referências das palavras não
<<servem>> para ilustrâr o pensamento, mas indicam-lhe o
caminho. O esclarecimento do conceito de Ereigui encontra-
-se na primeira pârte de ldentidnde e DiferenÇa". L siruação em
que se encontra o homem no rnundo técnico da metafísica
chegada à sua conclusão, situação catâterizada por uma recí-
procâ provocação e desafio entre o homem e o ser, não se
apreende se não se conceber tendo em conta o conceito de
evento. Heidegger escolhe a palavra Ereignis porque, devido à
süa Íarz) o vocábulo permite conceber a relação entre o
homem e o ser como apropriação recíproca (eigen = próprio):
..o homem está ligado [uereignet] âo ser e o ser por sua vez
está remetido fzugeeignet] ao homemrr". O evento é esta

1l Nesta tese de W. À'Iarx. Ileideggu'und die Tt'adition, Estugarda, 1961. Sobre

isto, ja-se neste volume a .. I Iistória da crírica,..
ve
12 lrlcntitit rrnl Diffetln:.0/. ./Í.. pp. q-10.
13 lltid., p.24.

115
relação de recíproco, Uebereigten, de expropriação-apropria-
ção. A palavra Ereignis, usada neste sentido completo, é tão
fundamental e determinante nâ nossâ época da história do ser
como é, paru os gregos, o termo Àoyoç ou, pâra os chineses, o
Tao'*. O mundo do Ereignis é o mundo do fim da metafisica:
quando o ser já não se pode pensar como simples presença, só
pode aparecer como evento. Uma vez mais, a justificação do
uso do termo Ereigtis não está numâ escolha ou num propó-
sito subjectivo, mas está, de certo modo, nâs próprias coisas.
Se pensarmos até ao fundo as implicações do reconhecimento,
que não podemos iludir, do fim da metafisica, a palavra que se
encontrâ a falar do ser é Ereignis, evento.
No termo da época da metafísica, o ser só pode pensar-se
como aquilo que se apropria do homem, remetendo-se a ele.
Esta é umâ tese que resume toda a trajectória efectuada por
Heidegger desde Ser e Tempo até Nietzsche e Carta sobre o
Humanismo. O que agorâ é acentuado, de maneira nova, com
o termo Uebereignen é o facto de que não só o homem mr.nca
existe sem o ser, mas também o ser nunca existe sem
o homem. No escrito de t955, Sobre o Problema do Ser",
Heidegger dirá que a relação @ezug) entre o homem e o ser
há-de entender-se à luz de um outro significado da palavra
Bezug, vinculado ao verbo beziehen, que significa <<procurar-
-se>> ou adquirir algo de que se tem necessidade. O ser rela-
ciona-se com o homem enquanto tem necessidade deste para
acontecer; e o âcontecer não é um acidente ou uma proprie-
dade do set mas é o próprio ser. Nem o homem nem o ser
podem conceber-se como <<em sirr, que depois se encontram
em relação.

14 lbid., p.25.
15 ZrSeinsfr-age, pubiicado primeiro com o tírulo Ueber oDie Linie,,, no volume
Preundschaftlicbe Begegnungez, em honra de E. Junger, Francoforre, 1955; e
depois, separadamente, ibid., 19 5 6.

11ó
 Dizemos demnsiado pouco do ser em si mesmo quando,
ao dizer o "ser", deixamos fora o seu estar presente
ao homem, passando assim por alto que este último
também entrâ â constituir o "ser". Tàmbém ao homem
dizemos sempre demasindo p0uc0 qluando, ao dizer "ser"
(não ser do homem), pomos o homem por si rnesmo e
só num segundo tempo o pomos em relação com o
"ser". Mas também dizemos demasiado, se entendemos
o ser como aquilo que abarca tudo em si e representa-
mos o homem apenas como um ente particular entre
outros (plantas, animais) e imediatamente o pomos em
relação com o ser; na realidade, jâ na essência do
homem está constitutivamente contida a relação com
que (precisamente devido a tal relação, que é um rela-
cionar-se no sentido de ter necessidade) é determinado
como ser e, por conseguinte, está despojado do seu
pretenso "em si e por si"r6.

Através desta difícil pâssagem entrevê-se que â even-

rualidade do ser - no sentido de iluminar as aberruras histó-
ricas em que o Dasein e os entes podem entrar em relação -
implica necessariamente a eventualidade no sentido do
apropriar-se do ser do homem, ao remeter-se a ele. O ser,
que já não é pensado metafisicamente como presença, deve
entender-se como iluminação; tal iluminação acontece apenas
no homem e pelo homem, o qual, todavia, não dispõe dela,
porque é a iluminação que dispõe dele.
Não vale a penâ recordar que, quando se diz que o ser já
não pode pensâr-se metafisicamente, não se entende esta
impossibilidade como algo que concerne apenas âo pensâmento.
E o próprio ser que, na época da metafísi ca, se drí na forma da

16 Ztr Seinsfi'age, op. cit., p.27

tt7
simples presença e do esquecimento; e que actualmente se dd
como evento. O evento não indica certâmente uma essência
estável do ser válida para todos os seus modos de dar-se na
história: o ser já não é algo de ..geral, relativamente aos seus
modos históricos de se determinartt. O ser nunca é outra
coisa senão o seu modo de se dar histórico aos homens de
uma determinada época, os quais estão determinados por este
seu dar-se na sua própria essência, entendida como o
projecto que os constitui.

2, OBRÁ DE ARTE E WRDADE

Esta concepção radical da historicidade do ser implica

uma série de consequências e também de supostos que há que
assinalar. Em Ser e Tàmpo, o ser é aquilo cuja compreensão
constituía o homem como estar-aí, que abria o aí do mundo.
Agora, devido ao desenvolvimento das premissas contidas
nestâ tese, Heidegger chega â uma concepção que em rigor )á
não permite afirmar que o Dasein está sempre em relação
com 0 -çeÍ', rÍras sim o Dasein está sempre lançado num moclo
histórico de o ser âpârecer, mâs este modo, dado que não é
umâ <<propriedade, do ser, mas sim o próprio seq designa-se
com os vários termos que o definem nas diferentes épocas:
çúoug, \ó1oE, vontade e, âgorâ, evento. Fica claro que aten-
dendo à reflexão sobre a metafisica, Heidegger já não pode
pensar o ser-no-mundo, constitutivo do Dnseiz, senão em
termos históricos. Não é uma casualidade o facto de que,

17 Não se pode reprcscntâr o ser como um conceito universal c1n que entrem os
entes indir.iduais: ..dá-se o ser apenâs cle r.ez ern qutrndo nos rnodos individuais
de se determinar em dcstino histórico; <[íoq, À.ôyoç. év, L6éc., êzÉp7eta, sr.rbs-
tanciaiidade, objectividade, vontirde cle podcr, r'ontade de vontaden (Idcntitiit
und DiJJàrant, op. cir., p. 58).

118
enquanto em Ser e Tàmpo o substantivo mundo tem artigo
definido, pois é o correlativo permanente do Dnsein, nas
obras posteriores mundo tem o ârtigo indefinido um,, de modo
que até se poderia pensâr no plural'8 . Ser e Tàm,po podia ainda
prestar-se â uma interpretação de tipo <<transcendentalrr: o
mundo é a aberturâ constitutiva do Dasein, assim como as
formas kantianas a priori são as condições rranscendentais de
toda a experiência possível, ou então, câso se acentuasse o
conceito de Gewotfenbeit precisamente em função antikan-
tiana, o discurso daquela obra podia também entender-se
como um puro e simples reconhecimento da insuperável situa-
ção histórica de todo o projecto, como teorização de uma
pertença ao mundo tão radical que arrebarasse todo o siglifi-
cado à transcendência do Dasein a respeito do ente: a própria
estrutura da temporalidade como <<âcontecer retornante>> se
prestavâ a entender o estar-aí como algo constituído pelo seu
contínuo voltar a cair no mundo, pâra além do qual tentava
projectar-se. Que a abertura do ser (isto é, o projecto dentro
do qual o mundo se nos revela) não esteja jrí sempre dada pode
querer dizer que o homem existe apenas como essa abertura
(transcenclentalismo); ou então quer dizer que a abertura não
constitui uma essência permanente do homem e é sempre
algo histórico que nuncâ depende de nós e que significa sim-
plesmente a nossa impossibilidade de transcender os limites
dentro dos quais estamos de facto colocados (existencialismo
como filosofia do fracasso).

1B Falta ainda uma análise dcsta gramática do termo..rnunclo» nos vários escritos
de Heidegger e até no trabalho, por sinal muito útil, de E. Schôfer, Die Sprache
Heifuggers, Pfullingen, 1962. O cmprego de Weh com o arrigo indefinido é
notável sobretudo no ensaio sobre a Origcrn da obra de arte e na conferência
contemporânea sobre l-Iiilderlin e a cssôncio da pocsia; scria inreressantc vcr o que
significa o fàcto de nos escritos mais recentes, sobreruclo relativamente âo con-
ceito de Geúert (quadrado, de que falarcrnos mais adiante), o termo ..rnundo,,
perder de novo eln geral o artigo indeterrninado.

119
 Em rigor, estâs duâs teses podem encontrar-se em Ser e
Tbmpo; mas precisamente o facto de ali se encontrarem
as duas e não poderem isolar-se é o que constitui a dinâmica
de todo o desenvolvimento posterior. A posição <<transcen-
dentalr, é negada e limitada pelo reconhecimento da
Geworfenheit: mas semelhante reconhecimento não pode
irnplicar uma purâ e simples redução do projecto à circuns-
tância de o estar-aí pertencer a um mundo passado, presente
e fururo, historiciza-se apenas partindo da temporalidade ori-
glnária do próprio Dasein.0 problema da origem do projecto
que é o Dnsein não se resolve nem negândo-a na interpreta-
ção transcendental, nem referindo-a simplesmente a outros
..projectosn (afirmando assim a total pertença do estar-aí ao
seu mundo).
O problema da síntese destas duas perspectivas não é
resolüdo em Ser e Tbnpo porque é o próprio problema perante
o qual a obra se deteve, o problema da temporalidade do ser.
Que isto é assim está confirmado pelo facto de os escritos
posteriores, que elaboram (a par da descoberta da metafisica
como história do ser) precisamente esse problema, recolo-
carem e propõem também uma solução do outro problema
representâdo pela noção do projecto lançado, que realmente
não ficava resolüdo em Ser e Tàmpo. A reflexão sobre a histó-
ria da metafisica, mostrou-nos que o ser tem uma história e
que esta é apenas o seu evenrualizar-se histórico nas várias
aberturas, nos vários modos em que ..determinat o modo de
estar-aí se reportar ao ente e a si mesmo. A sua abertura, que
põe o homem no seu próprio az, constituincio-o como projecto,
não é sempre igual, como seria uma estrutura supratemporal
do homem ou do próprio ser. Ela acontece ..de vez em
quandorr; mas este acontecer poderá então assinalar-se de
alguma maneira e ser reconhecido. A metafísica como des-
crição da estrutura permanente e ..necessária, do ser é

t20
 substituída pela ..história da metafisicarr, pela reflexão e pelo
diálogo sobre as aberruras históricas e com as aberturas histó-
ricas nas quais o ser se deu, aberturas nâs quais se determinou
o modo de o homern se relacionar com o ente.
Precisamente porque estas aberturas não são o trascen-
dental (uma espécie d,e a priori constitutivo da ,rrazão>> como
essência permanente do homem), mas são históricas, o e\rento
é um Uebereignetx, rsto é, uma recíprocn apropriação-expro-
priação do homem e ser. O homem encontra essas aberturas
já sempre como dadas, por um lado; mas, por outro, também
contribui parâ âs determinar. Que o homem possa contribuir
(e agora ver-se-á como) para determinar a abertura do ser é
possível pelo facto de essa abertura não ser uma abertura
transcendental, mas um evento, ainda no sentido literal de
facto, de acontecimento histórico. A história da metafísica,
cujas linhas sumariamente traçámos, não é a simples história
das decisões arbitrárias de certos pensadores, porque é histó-
ria do próprio serl asssirn, todos os pensadores individuais
não foram simples espectadores, pois com as suas decisões
determinaram-na de alguma maneira. A historicidade que
- seguindo o caminho iniciado em ,Ser e Tàmpo em direcção à
concretização do eu, em oposição ao transcendentaiismo da
própria fenomenologia - se reconheceu como própria do
mesmo seq implica que, no seu existir histórico como pro-
jecto, o homem não está lançado no sentido de depender
total e absolutamente do ser, mas que, enquânto o ser dispõe
dele, o próprio homem dispõe, por sua vez, do ser.
Como dissemos, a noção do ser como evento apropriante-
-expropriante é o resultado de um processo de radicalização da
temporalidade e historicidade do estar-aí, processo já iniciado
em Ser e Tempo. Mas este resultado não supõe âpenas os
pâssos examinados até agora, isto é, a analítica existencial e a
reflexão sobre a metafísicâ como história do ser, mas também

t2l
outro importante elemento que define de maneira determi-
nânte as implicações e âs consequências. Pensar o ser como
Ereignis e como Uebereignen presssupõe, na realidade, que seja
discernível, na existência do estar-aí, um modo de ser em que
o Dnsein não se limite a <<estâr dentrott de uma determinada
abertura já aberta, mas participe de algum modo no seu abrir-
-se. Como se recordará, Ser e Tàrnpo opunha à existência inau-
têntica em que o estar-aí antes de mais e comummente se
encontra, uma existência autêntica fundada na decisão anteci-
pante da morte; mâs continuava a ser certo que, para aquela
obra, a autenticidade não constituíâ uma verdadeira alterna-
tiva à inautenticidade, mas era ântes um ..modo diferente de
àgarÍar>> a própria inautenticidade". O facto de em Ser e
Tàmpo e nos escritos imediatamente posteriores o ser se dar
ao Dasein apenas como nada, com a correlativa centralidade
de sentimentos como a angústia, indica também que a auten-
ticidade, pelo menos como se concebe nessas obras, já não é
uma relação realmente positiva com o ser; vê-se como um
adiamento do carácter peremptório e válido do mundo do
ente, como ..cliferençatr güe, no entanto, só se define pela sua
irredutível diversidade relativamente ao ente como tal.
0 conceito da historicidade do ser exige, em trocâ, que seja
possível indicar um modo de ser do Dasein que não consista
âpenâs em articular interpretâtivamente uma abertura já
aberta; se a abertura do ser, a verdade ontológica, o projecto,
é um acontecimento histórico importa que o dito aconteci-
mento se verifique de algum modo nos factos que constituem
a história, isto é, as decisões e as acções do homem.
Heidegger encontrâ o ponto de referência para descobrir
umâ âctividade do homem que não é só ôntica (interior ao
mundo do ente), mas também ontológica (determinante, isto

19 F^çsere e tam.Pl, tradução citada, p. 28.1.

122
é, a própria abertura em que se apresenta o ente) na obra de
arte. Ao problema da obra de arte está dedicado um ensaio
A origem da obra de arte2, que, pela sua siruação cronológica,
ainda que não só por isso, ocupâ uma posição centralíssima
no desenvolvimento do pensamento heideggeriano. Com
efeito, só atendendo aos resultados desse ensaio se torna
possível chegar ao conceito de evento e, por conseguinte, a
uma determinação ..positiva> não metafisica do ser.
Para conceber apropriadamente a obra de arte, Heidegger
vê-se obrigado a levar a cabo uma revisão do conceito de ins-
trumento que, como se sabe, constitui a noção chave utilizada
em Ser e Tàmpo para definir o modo de ser das coisas, isto é,
dos entes diferentes do homem. Mas uma revisão do conceito
de instrumento significa também uma revisão da noção de
mundo com ele conexâ; e, mais em geral, significa assumir
um ponto de vista que já não é o da existência inautêntica,
que constituía a base de que partia a analítica existencial para
determinar as estruturas clo Dasein e a relação deste com o
ser. Se encontramos (como encontraremos na obra de arte)
um comportamento do homem que não esteja dejecto (como
inautenticidade da existência quotidiana) e que não seja tam-
bém uma pura tomada de consciência de tal dejecção (como é
paru Ser e Tàmpo a inautenticidade), isso significa que o modo
de ser prirnordial e comuln do Dasein já não se poderá definir
unicamente atendendo à inautenticidade; daqui se seguirá
uma série de consequências até ao modo de conceber o sentido
do ser, que, definitivamente, jâ não se âpresentará apenas
como o nada do ente, mas ântes, positivamente, como evento.

20 Dcr Urspung des Krrnstwer"Ér.s, conferência proferida en-r Friburgo em

Nor.cmbro de 191.5 e repetide em Zurique, emJ:rneiro de 1936; o te.xto publi-
cado depois, em Smtieri íntot'otti (trrduçao iteliana citrda, pp. 3-69) é o texto
mais atnplo de três confêrôncias com o nresmo útulo da<las em l-rencotbrte en-r
Novembro-I)ezembro de 191 ó.

123
 O conceito com que Ser e Tempo definia o ser das coisas
intramundanâs era o conceito de instrumento. Mas, se pro-
curamos aplicar este conceito à obra de arte, damo-nos conta
de que ele é insuficiente. Ou melhor: entre os vários conceitos
de coisa que â tradição põe à nossâ disposição, o conceito de
instrumento revela-se-nos como o menos inadequado, mas só
porque implica uma concepção da coisa como combinação cle
matéria e forma; como tal, o instrumento implica, por um
lado, uma disposição que o homem the impõe com vista aos
seus próprios fins (a forma); por outro, uma consistência
âutónomâ, â matériâ, a que precisamente se the impõe a
forma. Com esta interpretação do conceito de instrumento
como termo médio entre coisa (o consistir autónomo do ente
verificado pela matéria; que se revela um conceito bastante
problemático à luz de Ser e hmpo),, e obra (produto do
homem), vai-se já muito além de Ser e Tàmpo. O pertencer
a um mundo como estar determinado por umâ função e,
consequentemente, por certo significado, não é jâ o único
elemento constitutivo do ser da coisa; ou, pelo menos, não de
certo tipo de coisas como as obras de arte. Com efeito, a obra
de arte caracterizâ-se, parâ Heidegger, pelo facto de ser
<<irredutíve1r, 26 mundo, carácter que os instrumentos não
têm: o facto de o instrumento, pelo menos enquanto fun-
ciona bem, não atrair a atenção sober si é sinal de que ele
se resolve todo no uso, no contexto do mundo, ao qual
pertence, pois, radicalmente. Pelo contrário, a obra de arte
caracteríza-se, mesmo na experiência estética mais comum,
pelo facto de se impôr como digna de atenção enquanto tal.
Que a obra de arte não se reduz, como o instrumento, âo
mundo a que pretence é algo que está confirmado pela expe-
riência que continuamente temos da fruição de obras de arte,
mesmo do passado rnais remoto. Se a obra fosse um instru-
mento, â suâ compreensão estaria ligada à possibilidade de

t24
 reconstruir o mundo em que nasceu; apenas sabemos o que a
própria obra nos diz dele. É verdade que chegar à obra implica
sempre pôr-se em relação com um mundo. No entanto,
como esse mundo não pode ser o mundo histórico originário
da obra de arte (já que, de facto, em geral não o é nem pode
ser, no entanto, deixa-se apreender), deveremos admitir que â
obra de ârte encerra o seu próprio mundo, mundo que ela
própria funda e institui, de maneira que pâra ser compreen-
dida não necessita de ser colocada historicamente num
mundo ambiente. A obra de arte não exprime nem dá
testemunho de um mundo constituído fora dela ou inde-
pendentemente dela; ela própria abre e funda um mundo.
Esta tese, paradoxal à primeira üsta, pode compreeender-se
se tivermos em conta: por um lado, que a noção de novidade
radical da obra de arte relativamente ao mundo existente
penetra de variadas formas toda a história da estética, sobre-
tudo a moderna. O exemplo mais evidente é o da noção kan-
tiana de génio: o génio artístico, diz Kant, não pode explicar
conceptualmente o seu modo de operar ao produzir a obra de
ârte; através dele, é a própria narureza que proporciona a
regra de arte", o que quer dizer precisamente que a obra de
ârte não pode ser referida (graças a umâ concatenação racio-
nal que a explique) às estrururas do mundo existente; neste
sentido, a obra é uma novidade radical. Por outro lado,
mesmo a experência estética comum encontrâ sempre a obra
de arte, não como um ..objecto>> que se pode colocar no
mundo ao lado dos outros objectos, mas como uma perspec-
tiva geral do mundo: Que entra em diálogo com a nossa
perspectiva e que nos obriga a modificá-la ou, pelo menos, a
aprofundá-la. Em tudo isto, gt'lssl modo, pensa Heidegger

21Veja-se I. I(rnt, Crítica do Juízo, tradrçã.o italiana de A. Gargiulo, rev. \,'erra,

Bari 1970, paráerafo 4ó.

t25

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B
quando fala da obra de ârte como fundação de um mundo.
A obra de arte não pode situar-se no mundo, mas ela própria
abre um mundo porque representa uma espécie de..projecto>>
sobre a totalidade do ente e, neste sentido, é novidade radical.
Por isso, pode definir-se como <<um pôr em obra da
verdaderr".
A obra é abertura da verdacle, mesmo num senddo mais
profundo e radical: não só abre e ilumina um rnundc) ac pro-
por-se como um novo modo de ordenar a totalidade do ente,
mas além disso, ao abrir e iluminar, faz que se torne presente
o outro aspecto constitutivo de toda a abertura da verdade
que â metafísica esquece, isto é, a obscuridade e o oculta-
mento de que procede todo o desvelamento. Na obra de arte,
está realizada a verdade não só como desvelamento e aber-
tura, mas também como obscuridade e ocultam..rto. É isto o
que Heidegger chama o conflito entre o mundo e terrâ nâ
obra".
Já vimos que â obra de ârte se distingue do instrumento
porque, diferentemente deste charna sobre si a atenção, não
se esgota no uso e na referência ao rnundo. Ora bem, este
atrair a atenção, o permânente impor-se da obra na sua pre-
sença fisica, não se explica pelo facto de a obra de arte abrir
um mundo e oferecer assim uma totalidade compreensível de
significações, uma perspectiva nova e explícita sobre a totali-
dade do ente, mas explica-se, além disso, pelo facto de que,
juntamente com este aspecto de clareza e de significação expli
cita, a obra se âpresenta também como uma ulterior reservâ
de significações que ainda há-de descobrir-se. Só porque â
obra nunca se deixa penetrar completamente em todos os

22 Senticri intett'otti, tradução citada, irp. 21 e segs. Sobre uma ilustração

ampla deste conceito, veja-se G. Vattimo, Poesia e Ontoloqia, Mtlão, 1967 .
23 Veja-se Sentieri inten'otti, tradução citada, pp.29 e segs.
 seus significados (e nós, mesmo ao dar-lhe uma interpretação,
temos consciência deste seu carácter de permanente reserva),
só por isso é que a condição fisica da obra de arte (o quadro, a
estátua, as palavras ou os sons nâ poesia e na música) nunca se
tornâ supérflua, mas é pelo contrário objecto de uma espécie
de culto (que degenera no comércio das obras de arte). Se
chamamos Welt, mundo, ao que a obra declara explicitarnente
nas várias interpretações, a terca (Erde) na obra será a sua
perrnânente reserva de significações que ulteriormente (mas
nunca de modo definitivo) sempre poderão tornâr-se explí-
citas. A obra, diz Heidegger, expõe (manifesta) um mundo e
âo mesmo tempo produz (antepõe) a terra e apresentâ-a pre-
cisamente como aquilo que se retrai e se fecha, isto é, como
reservâ'*. A própria existência da obra como obra está toda no
conflito destas duas dimensões; até a forma, que tradi-
cionahnente indica o carácter de clara definição da obra, a sua
visibilidade (no sentido grego de ideia), interpreta-se aqui
como o facto de a obra estar situada na ..brecha, do conflito
entre mundo e terra25.
Através desta análise, a obra de arte é como uma ..coisa,
que não se limita a pertencer a urna abertura do mundo, mas
abre e instirui essa própria abertura: a obra não só produz
urna mudança interior no mundo, como, além disso, modifica
a própria abertura, produz uma ampla ..mudança do ser>>2ó.
A obra é, sem dúvida, produto do homem, mas ao mesmo
tempo é algo mais do que isso, já que o próprio artista, longe
de produzir arbitrariamente a obra, está situado com ela e por
ela na sua aberrura históricr. É irto o que Heidegger adianta
nos primeiros parágrafos do seu ensaio.

24 lltid., pp. 31 e segs.

25 lbid., p. 48.
26 lbid., p. 56.

127
 De acordo com o modo comum de ver as coisas, a
obra nasce da actividade e deüdo à actir,'idade do artista.
Porém, em virtude de quê e â partir de quê o artista é
o que é? Devido à sua obra. Que uma obra faça honras
a um artista significa, com efeito: só a obra de ane faz
do artista um mestre da arte. 0 artista é a origem da
obra e a obra é a origem do artista".

Anunciam-se aqui as características próprias de

(Jebereignez. Que Heidegger vise aqui não tanto um trata-
mento ..estéticorr, mas um discurso mais geral sobre a relação
entre homem-ser é confirmado pelo facto de que, chegado a
certo ponto, alude também a outros modos de acontecer da
verdade na actiüdade do homem:

Um modo essencial em que a verdade se institui no

ente aberto por ela própria é o pôr em obra da verdade.
IJm outro modo em que a verdade está presente é a
acção que funda um Estado. Outro modo ainda em que
a verdade vem à fuz é a proximidade daquilo que não é
simplesmente um ente, mas é o mais essente dos entes.
Outro modo em que a verdade se funda é o sacrificio
essencial. Outro modo ainda ern que a verdade acon-
tece é a interrogâção do pensamento que, como pensa-
mento do seq o nomeia nâ sua dignidade de problema".

Heidegger já rráo retomará explicitamente este discurso

sobre o alcance ontológico das outras actividades do homem,
além da arte, excepto no que se refere ao pensamento na suâ
proximidade como a poesia".

27 Iltid., p. 3.
28 lltid., p.46.
29 Veja-se (Jnteni,egs zrrr Spracbe, op. cit., p.220 e pnxitn

t28
3. EYTI'{TO E LII{GUAGEM

Se a análise da obra de arte leva, pois, Heidegger a ver o

acontecer concreto da abertura histórica do ser num fazer do
homem e nestâ base se tornâ possível a concepção do evento
como Uebereignez (recíproca âpropriação-expropriação do
homem e ser), o mesmo ensaio sobre a origern da obra de
arte e a conferência sobre Hiilderlin e a essência da poesin, que é
contemporânea daquele'o, contém também outro elemento
decisivo, que serve para definir mais precisamente a noção de
evento e discernir as suas implicações. Com efeito, o ensaio
sobre a obra de arte não se limita a definir a obra como um
pôr em obra da verdade e como abertura de um mundo, mas
indica também que na poesia @ichtun§ está a essência de to-
das as artes. ..Toda a aÍte) enquânto faz acontecer o advento
da verdade, é, na sua própria essência, poesia>>r'. Tàmbém
neste caso, Heidegger chega ao conceito de poesia como
essência das artes guiado pela palawa: a obra, enquanto pôr
em obra da verdade e, portanto, como abertura do ente na
sua totalidade, não provém do ente, mas do nada do ente; â
obra é noüdade radical, isto é, criação. Criar, inventar, imagi-
nar, excogitar é um dos significados do verbo alemão dichten,
de que deriva a palavra Dichnmg, poesia. Dichtung é, pois,
antes de mais, criação, instituição de algo novo. ..4 verdade,
como iluminação e ocultamento do ente, dá-se enquanto é
gedicht, expressada como poesiarrr2.

2 de Abril
30 Lliilderlin and das Wesen der Dichumg, conferência dada ern Roma a
de 1936; incluída depois no volume Erliiutenmgen zu Hôlderlins Dichtung,
Francoforte, 1944;2.^ edição aumenttda, ibid., 1951. Sobre o sienificado de
Hôlderlin na meditação heideggeriana, veja-se O. Pôggeler, Der Denkueg M.
Ileideguers, op. cit., pp.2 1 5 e segs.
J7 Setttieri intett"otti, tradução citada, op. cit., p. 56.
12 lbid., p. 56.

129
 Mas a poesia assim concebida, como essência inventiva de n
todas as ârtes, tem algo a ver com a poesia como arte da pala- n
vra? Para Heidegger, o faco de que Dichtung designa, anres p
de mais, a poesia como ârte específica da palavra não é casual, (r
mas alude â uma conexão profunda. O certo é que ..a obra cle e
arte linguística, a poesia no sentido estrito do termo, tem n
uma posição peculiar no conjunto das artes>>ir. Isto significa, C
como também esclarece a conferência sobre l{ôlderlin, que a i;
novidade radical da arte se pode dar apenas ou principalmente d
na palavra. Já em Ser e Tàmpo, como se recordará, a lingua- {.;

gem ocupava umâ posição peculiar, pois, como signo, revelava

a própria estrutura ontológica da mundanidade. Agora a d
linguagem aparece como o próprio modo de abrir-se da aber- t«
tura do ser. No mesmo âno em que nascia o ensaio sobre a S(

obra de arte, Introdução à Metnfisica propwha-se reconstruir L

a história mais remota (pelo menos na culrura europeia) da ir
palavra aer, afrrmando explicitamente que essa história não é t(
a história de uma simples palavra, mas que determina e define rI
o horizonte da existência histórica do homem nâs suas relações à
com o ente. n
Não é difícil ver que esra concepção da linguagem, e.
entendido como lugar do abrir-se âo ser, se liga com a con- r
cepção do ser entendido como luz, que vimos implícita em ât
Ser e Tàmpo e em todas as obras posteriores. C)s entes são na d
medida em que se situam no projecto que é o próprio Dasein.
Mas o projecto, que agora se manifesta não como uma cons- t(
tituição transcendental da essência do homem, mas como e:
abertura histórica determinada, como se define, como está E
concretamente constituído? E claro que Heidegger não o l
concebe primordialmente como um modo de deterrninação S(

da sensibilidade, como algo delineado originariamenre ao

33 i7.
nível da percepção; mesmo o moclo como percebemos fisica-
mente as coisas está condicionado por algo mais profundo,
por essa precompreensão do ser que se dá antes de mais
(ainda que não exclusivamente) no pensamento. Ora bem,
estâ precompreensão concretiza-se de facto numa linguag;em,
num mundo de palawas e de regrâs gramaticais e sintácticas.
O projecto dentro do qual as coisas adquirem ser é, pois, um
facto linguístico: ..Onde não há linguagem, não há aberrura
do ente... A linguagem, ao nomeâr o ente, pela prirneiravez o
faz chegar à palawa e à aparição>>ra.
Posto que a abertura do mundo se dá, antes de mais e fun-
damentalmente, na linguagem, é na linguagem que se verifica
toda a verdadeira inovação ontológica, toda a mudança do
ser: <<a própria iinguagem é poesia em senticlo essencialrrr,.
Isto significa também que a linguagem (criação, abertura,
inovação ontológica) apenas no seu sentido essencial: nem
todo o falar é criação, já que comummente o falar decaiu para
mero instrumento de comunicação, que se limita a articular e
a desenvolvet a partir do interioq a abertura já aberta. Mas,
na linguagem essencial, instiruem-se os mundos históricos
em que o estar-aí e o ente se relacionam entre si nos vários
modos da presença humana no mundo (conhecimento,
acção): a poesia é assim ..o fundo que rege a históriarr, como
diz Heidegger na sua conferência sobre Hôlderlinr6.
De maneira que a linguagem é a sede, o lugar do acon-
tecer do ser como abrir-se das aberturas históricas em que
está lançado o Dn-çein, e Heidegger concebe a estrutura do
Ereignis de acorco com o modelo da relação do homem com a
linguagem. Por um lado, como se diz também na conferência
sotrre Hô1derlin, é a linguagem <<que rege o nosso estar-aí>>;

34 Lbid.,
35 lbid., p. 58.
36 Erlàuterumgen zu Hdlderlins Dicbtung, Francoforte, 19ó3,, p. 39.

131
dependemos dela: oA linguagem não é um instrumento que
está à nossa disposição, mâs é um evento que dispõe da
suprema possibilidade do ser do homemrr'7. Mas, por outro
lado, precisamente o mesmo escrito retoma de Holderlin a
caracterização do homem como Gesltrrich, como um diálogort.
A palavra que <<nomeia os deusesr, é sempre resposta ao apelo
dos deusest'.
Esta estrurura dialógica do falar humano adquiriá cada
vez maior relevo nos escritos posteriores, sobretudo nos ensaios
reunidos no volume A Caminbo da Linguagemto que é, senr
dúüda, a mais significativa e câracterística das obras recentes
de Heidegger. Nela, Heidegger desenvolve amplamente âs
implicações do nexo linguagem-evento. O tese, já enunciada
na Carta sobre o Humaniynoor, de que a linguagem é a ..casa do
serr, fica clarificada no sentido de que a <.linguagem é a custó-
dia da presença [isto é, do ser das coisas como dar-se na (

presença], o modo de acontecer do evento>>a2. Que tem de (

comum a linguagem com a estrutura de apropriação-expro- Í
priação do eventol A linguagem é essencialmente algo de que (
dispomos e que, âpesar de tudo, noutro sentido, dispõe de É

nós enquanto, com as suâs estruturâs, delinrita desde o início i

o campo da nossa possível experiência do mundo. Só na I
linguagem as coisas nos podem aparecer, e só no modo como '(
a linguagem â faz aparecer. ..E a palavra que propor- (

ciona o ser à coisanar. Isto significa que todo o falar concreto I

pressupõe que a linguagem já tenha aberto o mundo e que (

37 lltid., p" 3 5 .
38 lbid., p.36.
39 lbid., p.37.
40 Unten:;egs zur Spruche, op. que reúne escritos compostos entre 1950 e
1959. !

11 Uelter den Htnnanismls, op. cit., p. 5.

42 Unter-uegs ztn' Sprache, op. cit., p.267 .

13 Ibid., p.161.

t32
 também a nós nos tenha colocado nele. Toda a problemati-
zação da linguagem (e, com maior razão, todo o uso concreto,
ôntico, da linguagem) pressupõe que estâ já nos tenha
falado*. A linguagem é, acima de tudo, mais originariamente
do que uma faculdade de que dispomos, um ..dirigir-se a
nósr, (Zwpruch)., sem o qual não poderemos falar*t. Se isto
significa que o falar é, antes de mais e fundamentalmente, um
escutar, não quer dizer, no entanto, que o homem seja um
ouvinte passivo; a linguagem não é acidentalmente Zu.spruch;
nesse dirigrr-se a nós consiste â suâ própria essência. A lin-
guâgem <<tem necessidade da fala humana, mas não é puro
produto da nossa actividade linguísticanou. A linguagem é
anúncio, apelo, mensagem, e usa o homem como <<mensa-
geirorr*'.
Este modo de precisar o conceito de evento com referên-
cia à linguagem não apresentâ apenas uma ilustração de tal
conceito; grâças a ela, torna-se inequivocamente claro que
falar de história do ser não significa limitar ou excluir a ini-
ciativa do homem. Mesmo quando Heidegger diz que..a lin-
glagem é monílogo, isto é, que é sd a linguagem que fala, e
fala ela JdrraE, isto não pode entender-se no sentido de que o
homem não é actot mâs mero espectador da história. Se bem
' que estâ interpretação possa surgir quando se fala de história
do ser, porque o ser tende a conceber-se ainda metafisica-
mente como ..objectot contraposto ao ..sujeitorr, dizer que o
evento do ser acontece na linguagem torna impossível pensâr
a sua história em termos de semelhante ..objectividaden.
A linguagem não se dá senão no falar do Dasein; e, todavia,

44 Veja-se ibid., p. 17 5.
45 Veja-se ibid., pp. 180-181.
46 lbid., p.256.
47 Veja-se ibid., p. l5 5 .
48 lbid., p.265.

133
é verdade que tal falar encontra jâ definidas âs suâs possibili- h
dades e os seus contornos na própria linguagem, ainda que q
não como uma estrutura rígida que o obrigue, mas como um q
apelo a que responde. A luz do carácter linguístico que per- e
tence à abertura da verdade, o evento do ser manifesta-se o
como unidade de apelo e respostâ. C

n
A presença [o ser das coisas] é, como presença, um p
apresentar-se de vez em quando ao ser do homem, na S

medida em que é um apelo lGeheiss = ordem] que, de (

vez em quando, se dirige ao homem. O ser do homem C

é, como tal, ouvinte porque está submetido ao apelo C

que o chama, à presença. Este sempre idêntico, esta C

copertença lZusammengehiirenl de chamadâ e escuta

será, pois, "o ser"o'?

Este texto resume de algum modo todo o itinerário que

Heidegger percorreu depois de Ser e Terupo: o ser lançado
reconheceu-se como um ser sempre resposta a umâ chamada;
e esta chamada é tal num sentido literal, pois é um facto da
linguagem.
A linguagem é a sede do evenro do ser.

4. A HERMEI,{EUTICA C0M0 PEI'{SAMil\1T0D0 SER

Se o apelo â que o Dasein responde é sempre (..de vez em

quandorr) histórico, poderia dizer-se que a relação com o ser
se resolve na relação
com essa linguagem que, historicamente,
possuímos e pela qual somos ..possuíd65r' (em conformidade
com a estrutura do evento), isto é, na presença ao mundo

49 Zur Seinsf'age, op. cit., p.28

134
histórico-culrural em que estârros lançados? Na passagem
que há pouco citámos, além da acenruação do ..de vez em
quandorr, há um outro termo em que (e isto ocorre em vários
escritos recentes) Heidegger se detém; é o termo de "idêntico",
o mesmo, das Selbe. Que os dois aspectos, a historicidade
concretâ do apelo e a identidade, estão relacionados precisa-
mente no mesmo período é uma indicação importante para
pôr de lado a ideia de que Heidegger pense a relação com o
ser como pura e simples pertença histórica a umâ época
(o que seria uma posição de historicismo integral) ou, pelo
contrário, como uma relação com algo que está <<mais além,
da história e permanece idôntico nas vicissitudes de variações
desta. O Selbe

é algo comum que percorre todo o destino do ser

desde o princípio até ao fim. No entanto, é dificil dizer
como estâ cârâcterística comum deva pensar-se, já que
não é uma generalidade que valha para todos os casos,
nem uma lei que estabeleça a necessidade de urn pro-
cesso, no sentido dialéctico do termoso.

O Selbe não é quem chama e que, nas várias formas histó-

ricas do seu chamar, nos fala; o Selbe é ântes a unidade do
apelo e respostâ, o que exclui quer a concepção metafísica,
que o vê como generalidade ou lei dialéctica necessária, quer
a concepção historicistâ que identifica o apelo com â história,
com a linguagem histórica que fàlamos; isto, por sua vez, não
passa da resposta que outrâ humanidade histórica deu ao
apelo que lhe estava dirigiclo. Assim, é verdade que a existên-
cia histórica é sempre resposta a um apelo que, de fàcto, se
concretiza naquilo que o passado nos transmite; a palavra a

50 ldentitàt u.nd Dffirenz, op. cit., p.60

135
-

que, ao falaq respondemos é a palavra do passado. Mas este

diálogo é possível graças a um diálogo mais profundo, que é
aquele em que toda a humanidade histórica responde a um
apelo que não é histórico, porque é ele próprio que rorna
possível toda a história. O diálogo que funda a história, que
somos nós próprios, de acordo com as palawas de Hôlderlin,
não é urn diálogo com o ser entendido corno apelo; é, sim, o
próprio âcontecer do ser como unidade de apelo e resposta.
Para lá dos problemas que esta concepção heideggeriana
do idêntico levanta ao intérprete (e, em primeiro lugar, ao
próprio Heidegger), mais claras se revelam algumas implica-
ções que a noção de evento do ser (como evento linguístico
que se dâ na unidade de apelo e resposta) tem relativamente
ao próprio significado do pensamento (no sentido em que
este implica também um cerro projecto do sentido do ser).
IJma vez posto a claro que o evento do ser acontece, em pri-
meiro lugar e fundamentalmente na linguagem, o pensamento
que queria sair da metafísica deverá colocar a linguagem
no centro da sua atenção; já não poderá considerá-la como
acontece na metafísica, urn instrunrento para comunicar ou
para manipular o ente já aberto na simples presenÇa, mâs
deverá reconhecer que é a linguagem que ..proporciona o ser
à coisar'. O pensamento já, não será um ir às próprias coisas,
mediante a linguagem entendida como instmmento; às pró-
prias coisas chegar-se -á, áe acordo com o mote fenomenoló-
gico, apenas com a linguagem e reflectindo sobre a lingua-
gem. A Caminho da Lingungem, o títtrlo que, como dissemos,
Heidegger deu à colecção dos seus escritos recentes sobre
este temâ, pode servir como guia para definir a fase em que
culminou, até agoru, a sua filosofia. A reflexão sobre a lingua-
gem não é uma reflexão sobre a relação entre a linguagem e
realidade, sobre a propriedade ou impropriedade da lingua-
gem pârâ descrever as coisasl nem é uma reflexão sobre um

136
<<âspecto>> do estar-aí do homem. Atendendo às premissas
que até agorâ vimos, tal reflexão é a forma eminente da expe-
riência da própria realidade. Se é na linguagem que se abre a
abertura do mundo, se é a linguagem que dá o ser às coisas, o
verdadeiro modo de ir ..às próprias coisasn será ir à palawa.
Isto deve entender-se no seu sentido mais literal: as coisas
não são fundamentalmente coisas enquanto presentes no
..mundo exterior>>, mâs na palavra que as nomeia originaria-
mente e as tornâ acessíveis até na presença espacioternporal.
É este o sentido do nada fácil conceito heideggeriano de
Geuien, elaborado precisamente num ensaio sobre a noção de
coisa5t e desenvolvido nos escritos sobre a linguagem.
O termo Geaien pode traduzir-se como ..quadrado>> ou <<qua-
dratura>>. Atendendo â este conceito, o ser coisa da coisa não
é nem a simples presença de que {ala a metafisica, nem toda a
instrumentalidade teorizada em Ser e Tàm.po, que partia sem-
pre do modo inautêntico do existir quotidiano. Sob o ponro
de üsta alcançado agoÍa, também a instrumentalidade sobre
cuja base Ser e Tàmpo definia o ser das coisas é só começo de
um discurso que deve conduzir à descoberta do seu autêntico
modo de ser, isto é, do seu modo de dar-se num mundo que
já não está dominaclo pela metafisica. O ser das coisas jâ não é
a sua instrumentalidadel as .<coisas fazem morâr junto de si a
quadratura dos quatro. Esse fazer morar recolectante é o ser
coisa das coisasn". Os <<quatro>> que consdfuem a quadratura
são, como diz Ifeidegger numa linguagem que deve certa-
rnente â suâ familiaridade a Hôlderlin, a terra e o céu, os
mortais e os diünos. Estas palavras poéticas furtam-se a uma
plena clarificação conceptual; mas o facto de serem palavras

5l Das Ding, no volume Vont'rige und Áufsiitze, op. cit., pp. 16i-185 (é o texto de
uma conferência de 1950).
52 ütteruegs zut'Sprache , op. cit., p.22.

137
poéticas jÁ não pode agora significar um menor peso teórico,
visto que é na poesiâ que acontece a verdade no seu sentido
radical. Considerando outra página de Heideggersr, os quatro
podem entencler-se como ..direcções>> ou pontos cardiais.
Não são entes intrarnunclanos, mas sim climensões da
abertura do mundo em que estão os entes intramundanos.
Que se trata de dimensões (não como medidas, mas como
direcções constitutivâs nas quais o mundo se alarga) é confir-
mado pela proposta, que Heidegger formula no ensaio Sobr"e o
Problema do Ser', de escrever a palavra ser, Sein, coberta com
um traçado em forma de cruz X; o traçâdo deve indicar não
só que o ser de que estamos a falar não é o ser da metafisica
mas, sobretudo, deve sublinhar o facto de que o ser é o evento
qrre se abre nas quatro direcções do Geuiensa.
Mas que significa, mais precisâmente, que o ser das coisas
se resolve no seu recolectante fazer-mirar junto de si os
quatro da quadratura? Já indicámos que tal ser não pode
identificar-se com um modo, ainda que apenâs diverso, do
dar-se das coisas na presença espaciotemporal. Enquanto
dadas nâ presença espaciotemporal, as coisas correspondem
sempre â uma abertura, são interiores a ela e têm um signifi-
cado, isto é, ser, âpenas em referência às outras coisasl são,
em sumâ, instrumentos. Só a obra de arte, como vimos, não
se limita a articular uma abertura já aberta, mas funda a aber-
tura e, neste fundar, faz que se torÍ1e presente não só a ver-
dade como mundo, mas também a não-verdade, na suâ essência,
como poesia. Não é, pois, casual que o conceito de Geuien se
formule em termos ..poéticosrr. As coisas são coisas, no sentido
de recolectante {azer-morar, só na linguagem, que é essen-
cialmente poesia. Neste sentido se deve entender a afirmação

53 \'eja-se ibid.,p.215.
54 Veja-se Zur Seins{raw, op. cit., p.31.

138
segundo a qual é palavra qrte be-dinS, <.torna coisârr, a coisa
Q)irrg)".Não só o dar-se da coisa como simples objectividade
que, por suayez, é só um modo histórico do determinar-se da
..instrumentalizaçãon que o estar-aí sempre leva a cabo
perante as coisas; mas também a instrumentalidade não é o
verdadeiro modo de ser das coisas; estas clão-se como instru-
mentos apenâs na esfera da existência inautêntica e da dejec-
ção da época metafisica. Simples presença e insrrumentalidade
são, pois, apenâs modos de ser derivados e ..dejectados, da
coisa. Isto manifesta-se, antes de mais, na impossibilidade de
pensâr sobre estas bases o ser da coisa da obra de arte; e, pela
reflexão sobre o carácter linguístico da abertura do ser, esta
impossibilidade estende-se a todo o tipo de entes intramun-
danos. A coisa é realmente apenâs enquanto ,rfazrnorar junto
a si>, terra e céu, mortais e divinos; mas a coisa fá-lo assim
não enquanto presença espaciotemporal, mas sim na palavra
poética. De maneira que nem sequer o fazer morar, deve
entender-se em referência à simples presençâ como um <<evo-
câr>> ou um fazer ür à menten psicológico; pelo contrário, se
queremos um exemplo positivo deste modo de ser da coisa na
palavra, «leve pensar-se no gosto heideggeriano pela etimolo-
gia, que é justamerrte uma maneira de remontar (através das
ücissitudes e das conexões das palawas) às dimensões autên-
ticas, ontológicas, da coisa nomeada. O sentido desta doutrina
heideggeriana, tal como se enunciou até agora, pode resumir-
-se do seguinte modo: o ser das coisas não é nem a suâ
simples presençâ espaciotemporal, nem a sua instrumentali-
dade; pelo contrário, ao reflectir precisamente sobre a instru-
mentalidade e os seus limites, somos levados a reconhecer
que âs coisas só enquanto, além de articular desde o interior
uma abertura histórica já aberta, intervêm de algurn modo

55 Veja-se Unterwegs zttr Spruche, op. cit., p.232.

t39
 para a determinar e fundar. Mas, como o demonstra a desco-
berta do conflito entre mundo e terra, conflito constitutivo da
obra de ârte, as coisas podem abrir e fundar a abertura do
mundo, só enquanto fazem que se torne presente não só o
ente intramundano, mas também as dimensões constitutivâs
.- do evento do ser (o que o ensaio sobre a obra de arte chamava
i=
a terra); isto é, enquanto se dão na proximidade do próprio
ser coÍro o que funda e abre toda a abertura histórica, e que
não se redtz a tais aberturas. Ora bern, as coisas podem ser
deste modo, não na presença espaciotemporal, mas nâ lingua-
gem e, mais precisamente, na linguagem poética; o que não
quer dizer necessariamente a linguagem da poesia, mas â
linguagem na sua força originária e criadora.
A experiência a que a filosofia, em toda a sua história, quis
sempre referir-se como ao seu fundamento e à sua legiti-
midade não pode, pois, entender-se de nenhuma maneira
como um encontrar as coisas no tempo e no espaço ou, pelo
menos, não primordialmente assim, mas como um escutar â
linguagem. O pensamento é fundamentalmente uma escuta
da linguagem nâ sua originária poeticidade, isto é, na suâ
força fundânte e de criaçãoi por isso, o elemento ern que se
desenvolve â nossa existência é a proximidade entre o pensar
e o poetizar56.
Como escutâ da linguagem, o pensamento é hemnenêutica.
Este é um termo que, embora Heidegger o empregue cada
vez menos depois de Ser e Témpo, se pode considerar como
uma das palawas-guia de todo o seu pensâmento'7. O termo
tem a ver com a origem teológica da especulação heidegge-
rianat*; mas só com a manifestação do carácter linguístico do

56 Veja-se ibid., p. 189.

57Veja-se o que Heidegger diz a este respeito no diálogo referido emUnteru-egs
zttr Sprache, op. cit., pp.95 e segs.
58 \'eja-se Untcnte gs znr Sprache, op. cit., p.96.

140
evento do ser a hermenêutica chega a assumir a suâ vâsta e
originária significação ontológica. A tradição filosófica
(sobretudo a partir de Schleiermacher, a quem se iunta
Dilthey) utilizou este termo para designâr a doutrina da
interpretação, primeiramente só de determinados <<textos>>
básicos (a Sagrada Escritura, as leis, a literatura clássica)
e depois, justarnente a pârtir de Schleiermacher, de todo o
discurso escrito ou falado, de todo o produto linguístico.
Ora bem, posto que o ser das coisas e do própn o Dasein é tal,
antes de mais na linguagem e como, por outro lado, a
existência é constitutivamente relação com o seq hermenêutica,
isto é, interpretação, encontro com a linguagem, é a própria
existência na sua dimensão mais autêntica.
Com esta radical extensão, o próprio significado do con-
ceito de interpretação e de hermenêutica modifica-se profun-
damente. Numa perspectivâ em que a linguagem é só instru-
mento para analisar e comunicar uma ..realidade', constituída
fora e independentemente da linguagem, interpretação não
pode querer dizer outra coisa que remontar do signo ao
significado, da palavra à ..coisa» que ela designa. Mas, se a
Iinguagem, longe de ser puro instrumento de informação, é o
que dá o ser às coisas, qual será o objectivo e quais serão as
regrâs da interpretação? Isto é, como se escuta autentica-
mente a linguagem?
Nos seus escritos recentes, Heidegger elabora uma noção
de hermenêutica que pretende contrapor-se como moclo de
pensâr autêntico ao pensamento metâfisico dominado pelo
princípio de razão suficiente'n. O pensamento rnetafísico
reconhece como ente só aquilo de que pocle dar- se razão,

59Em Der Sntz rom Gnmd,Pfttllingen 1957, tlue reproduz o texto de um curso
universitário de 1955-5ó, Lleidegger volta a tratar este prir.rcípio fonnulado por
Leibniz e o seu significado depois de o ter feito em Á ksôncia do Frntdarnento,
que é do ano de 1929.

t4t
aquilo de que pode indicar-se o fundamento, o Grundt; mâs
esta motivação vale enquanto é reconhecida pelo sujeito;
o princípio dr razão suficiente é principiurn ,rreddendae>> ratio-
nifn. Mas, uma vez que todo o ente ficou organizado dentro
da cadeia da fundação e uma vez que rudo se converteu em
Gntndt, tudo fica reduzido ao poder do sujeito, que, por sua
vez, já não tem um verdadeiro ..fundor, @oden, solo, terreno)
em que apoiar-se, e do qual, como humus ainda fecundo
(como <<reservâ>> no sentido da terra da obra de arte), pode
ainda brotar história.

O total fazer-se valer da pretensão de enunciação

da ruzão suficiente ameaça arrebatar ao homem toda a
possibilidade de possuir uma pátria e subtrai-lhe o solo
em que unicamente pode dar-se algo de nativo, isto é,
aquilo de que até agora nâsceu e cresceu cada grande
época da humanidade, todo o espírito fundador de
mundos, toda a caracterização histórica da essência do
homemu'.

O pensamento metâfísico dominado pelo principium

reddendae ratiutis é o pensamento da explicação total (recorde-se
a ..publicidade, como consdrudva da época metafisica); mas
tal explicitação, como agora sabemos pela reflexão sobre
a história da metafísica, longe de tornar tudo realmente
explícito, precisamente para poder ser total esquece o que
nunca se pode reduzir a fundamento: o ser que transcende
toda a concâtenâção e explicação fundacional interior âo ente.
Ao pensamento da explicação Heidegger opõe âgora
o pensamento hermenêutico como escuta da linguagem na
sua essência de linguagem poética (isto é, de toda a linguagern

ó0 Veja-se Der Satz uotn Grandt, op. cit., p. 47

6l lbid., p.60.

142
na sua força de aberrura e de fundação). Esta escutâ, que não
pode ser nem o remontar à coisa significada nem - o que vem
a ser o mesmo - a explicitação total que esquece o obscuro de
que procede toda a abertura, deve abrir-se para acolher o ser
da coisa: mesmo â escutâ, parâ ser autêntica, deve deixar
junto da coisa a quadratura dos quatro. Este morlo de inter-
pretar a palavra é o que Heidegger chama Er-iirterunglr. Esre
termo significa, na sua acepção corrente, discussão, mas
Heidegger baseia-s e na raiz (Ort = lugar) para sublinhar
o facto de que a verdadeirâ escuta é aquela que não se limita a
tomar nota do que se diz explicitamente num discurso,
mas coloca (por isso traduziremos o termo por ..colocaçãorr)
o dito no ..lugar» em que ressoa, isto é, no não dito, de que
procede e pelo qual é regido:

Que outra coisa é ler senão recolher, [e também

aqui se presta o vocábulo alemão que é análogo ao
latino em que legere significa também recolher]: reco-
lher-se na recolecção, no que permanece não-dito no
que se dizór?

O dito totalmente explícito fica fechado no cerco do

Grundt; com efeito, enquanto explícito, está esgotâdo porque
já não lhe resta mais ..nada para dizerrr. A não ser que, no que
se diz e se dá como explícito, esteja também presente (como a
terra na obra de arte) algo de implícito que permanece como

ó2 sobre o conceito de Eriinerung, veja-se especialmente (Jntertttegs zur sprache,

op. cit., pp. 37 e segs.; âcercâ da distinção desse cor-rceito relativamente a
Erkliirung (explicação), própria do pensamento metafísico, e relarivamenre a
Erkiuterung (ilustração, dilucidação) fenomenológica, vejam-se páginas de
O. Põggeler, Der Denkweg M. Ileidegers, op. cit., pp. 282 e segs.; tarnbém
G. Vattimo, Ersere, storia e línguntgio, op. rit., especialmente a p. 181, onde se
retomâ e discute â interpreração de Pôggeler.
63 E uma passagem de uma carta dirigida a E. Staiger em 1950, reproduzida em
E. Staiger, Die l{tmst fur Intetpretation, Zurique, 1955 (esta passegem esú na p. 48).

t43
tal: apenas nesse caso a palavra do passado nos fala ainda; tem
como dizemos também em linguagem corrente, algo a
..dizer-nosn. A hermenêutica em que pensa Heidegger é
aquela capàz de interpretar a palavra sem a esgotâr, respeitan-
do-a na sua natureza de permanente reserya.
Tàmbém neste sentido se deve entender a insistência
de Heidegger em noções como a do silêncio e de escutâr o
silêncioo*. O falar autêntico pode entender-se também, pois,
como ..o simples calar no silêncio>>65. Estas expressõesr Que
pârecem aludir ao predomínio de uma ontologia negativa no
último Heidegger, mudam todaüa de sentido se as considera-
mos atendendo à noção do não-dito como reserva permanente,
no diálogo com â qual o Dasein se realiza como histórico ser-no-
-mundo. A recusa da explicitação total e o consequente esforço
para construir uma hermenêutica da escuta não devem con-
siderar-se como um salto gratuito parâ a ..místicarr, pois corres-
pondem simplesmente ao reconhecimento de que o apelo a que
respondemos deve deixar-se valer como apelo, corno uma cha-
mada dirigida a nós mas que, na sua origem, é autónoma de
nós. A metafisica, como se recordará, foi conhecida em Que É a
Metaftsica como conaturali zada com o próprio estar-aí do
homem; enquanto ser-no-mundo, enquanto projecto, o
homem transcende constitutivamente o ente e, por isso, levanta
o problema do seu ser. Este <<instinto» metafisico, que a metafi-
sica de facto atraiçoa, é o que remete o homem perd. rà
guouxó, mais para além dos entes, na direcção de uma nlteridade
radical. O pensamento metafisico, ao incluir tudo no esquema
da fundação racional, não deixa substituir mais nenhuma
alteridade; é este o sentido do desaparecimento do Boden do
solo do fundo. O sistema da fundação está todo sustentado pelo

ó4 Veja-se Untuilegs znr Sprache, op. cit., p.216

65lbid., p. 152.

t+4
sujeito que reconhece a validade dos fundarnentos. Na metafi-
sica completamente desenvolüda, como se vê em Hegel mais
do que Netzsche, o sujeito já não encontrâ outrâ coisa além de
si mesmo. Em contraposição â este resultado nihilista, o pen-
samento, como ..hermenêutica colocante», propõe-se justa-
mente, em primeiro lugar, deixar que 0 zxttt'l seja o outro. O apelo
é algo que transcende as respostas que sucessivamente se dão, e
só isto garante que a história continue como história, que a
nossa existência de <<mortaisn (assim se chama ao ser-aí no
Geuiert), isto é, de mortais abertos ao futuro (em Ser e Tàmpo é a
antecipação da morte que abre verdadeiramente o futuro),
possa ser verdadeiro projecto. De maneira que o pensamento
hermenêutico é o úrico que realrnente pode satisfazer a exigên-
cia de..alteridade, que moüa a própria metafisica.
A <.negatividade, que, nos escritos imediatamente poste-
riores a Ser e Tàmpo, caracterizavâ o ser perante o ente, mani-
festava-se sob este ponto de üsta como umâ conotação ainda
ligada âo pensamento metafísico. O ser aparece como o nada
apenâs se se considerar sob o ponto de vista do ente, só se
se conceber atendendo ao ente como critério do ser e da ver-
dade. O que é a negatividade para a mentalidade que ainda não
está liberta da metafisica, por mais que agorâ advirta o seu
fim, ilucida-se por sua vez como <<reserva>> ou, como também
diz Heidegger, a condição escatológica do serou. O problema
que tinha levantado Ser e Teru.po e que ficara por resolver, o
problema da temporalidade do seq encontrâ âgorâ um princí-
pio de solução na descoberta do càrácter ..epocaln do ser
como fundamento da história: há história, isto é, há ..épo-
câs>>, enquânto a epoché, a suspensão, a resen/\ catactertza o
próprio seru'. A história existe porque o ser é sempre algo que

ó6 \reja-se Sentieri interrotti, tradução citada, p. 305.

67 lbid., p.314.

145
 ..há-de âconteceD>, um anúncio, um futuro, que, assim como
a morte, abriu ao Do-rein, abre a história impedindo toda
a petrificação ern possibilidades individuais, em realizações
logradas.
O facto de que, no próprio Heiclegger, se encontra não
raro expressões e formuiações (como todas as que insistem no
silêncio) que lembram uma <<ontolotra negariva» indica só a
dificuldade que o pensâmento encontra para chegar a conceber
uma relação com o ser, já não <<metafisicarr. O fim da metafisica
não é uma operação ..teóricâ>>, que possa realizar-se com o
reconhecimento de um erro e a adopção de uma doutrina mais
adequada. O esquecimento do ser não é o facto que atinge só o
pensamento, mas determina todo o modo de ser do homem no
mundo; a metafísica não é só o pensâmento racionalista da
fundação, mas também toda a existência inautêntica de que o
homem pensâ as coisas e assim mesrrro só em termos de instru-
mentalidade e está submetido à ditadura da ..publicidacle, e,
poderia dizer-se, a cultura de massas. O sentido da tese heideg-
geriana de que a metafisica é história do ser é também esre: a
superação da metafisica nunca pode ser só uma operação de
pensamento, mas uma mudança rnuito mais vasta e radical do
modo de ser do homern no mundo, mudança da qual o pensa-
mento é apenas um âspecto (e nem sequer o principal, já que
também ele deve aguardar que o ser se lhe dirija de um novo
modo)u'. O insistir na escuta da linguagem não pode, pois,
entender-se como uma profissão de ..idealismo>> no sentido
mais triüal do termo, como querer que â história se fàça, antes
de mais, com ideias e com palavras. Quem afirma isto, cliria
Heideggeq fá-lo já sempre dentro de uma perspectiva metafi-
sica que vê as ..ideias>> e âs ..palawas, como algo a que se con-
trapõe o ser concreto das coisas e que pretende afirmaq contrâ

ó8 Ve;'a-se, por exemplo, Was heisst Denken?, 0p. tit., p. 3+.

t46
este carácter concreto, a châmada força do ..espíritorr. Tirdo
isto (e há que dizê-lo devido aos equívocos que a própria ter-
minologia de Heidegger pode sugerir e já fez surgir) está
muito longe da intenção heideggeriana. A linguagem, que é o
lugar verdadeiro do evento do seq não é a linguagam como o
<<facto espiritualtr, contraposto à materialidade e concreção das
coisas; isto é ainda metafísica. Que Heidegger, pela própria
dificuldacle em fonnular um pensamento <<ultrametafísico,r,
não o definia claramente nesta sua essência alternativa não
autoriza a apoiar a sua interpretação, sem mais nem rnenos, na
concepção do ser e da realidade que herdámos da metafisica.
De maneira que, do ponto de vista da metafísica, a
ontologia heideggeriana é uma ontologia negativa; e to«la a
interpretação que dela se faz neste sentido apofático revela
umâ presença permanente de preconceitos metafisicos. Por
outro lado, a possibilidade de compreender realmente o pro-
jecto heideggeriano do sentido <.não metafísico, do ser - a
possibilidade que incumbe ao próprio Heidegger, antes de
caber âos seus intórpretes - não algo que se constrói ou
desenvolve com um simples exercício de pensarnento, mas
depende de uma muclança de o próprio ser como abertura
histórica do ser-no-mundo em que o homem está lançader.
Enquanto o ser se dá apenas no esquecimento metafisico, o
homem só pocle existir na inautenticiclade; mas vice-versa e
com â mesma legitimidade, enquanto o hornem existe na
forma de inautenticidade, o pensamento não pode esperar
verdacleiramente ir além cla metafisica. A existência inautêntica
não é a única possibilidade do homemo'. Que o pensamenro

69 Neste sentido é in'.erpretada a passâgem de unta nota clo já rnencionado enseio

sobre L'epoca dell'immtgine del mondo, en Sentieri interotti, tradução citada,
p. 97: ..O hornem não pode clesüncular-se destc desrino da sua essência modema
nerr pode suspendê-lo mcdiante umir decisão soberana. Àllas, na sua nreditação
preparatória, o homem pode compreender que o estar sujeito à hun.ranidade não
lbi nem será a única possibilidade da essência fururativa do homern histórico.r'

117
pode âpenas <<preparar>> â sua superação quer dizer que tal
superação é um facto global que não pode reali zatse unica-
mente ao nível das ..ideiasn. Mas, sob este ponto de vista, a
meditação sobre a linguagem e sobre a poesia, em que
Heidegger concentrou a sua atenção nos escritos mais recen-
tes, não detém nenhum título para pretender uma maior
radicalidade a respeito de qualquer outrâ fbrma de empenho
histórico: eis o que se apontava vigorosamente na página de
Origem da Obra de Arte, onde se falava dos vários modos de
acontecer da verdade. Na realidade, Heidegger não desenvol-
veu â indicação ali fornecidâ; e perguntar porquê pode ser um
modo de iniciar o diálogo com este pensamento que ainda
está, na sua essência mais profunda, em marcha.

148
 l
t1

CROA/OLOGU DÁ VIDA
E DAS OBRÁS

1889 Martin Heidegger nasce em Messkirch, Baden, a 26 de

Setembro. Faz os seus primeiros estudos em Constanza
e em Friburgo.
1909Ingressâ na universidade de Friburgo, onde se tornâ
aluno de Heinrich Rickert.
1913 Conclui os seus estudos universitários com a tese sobre
A teorin do juízo no psicologisruo. Contribuição o-iticopositian
para a lógica,, que se publica em Leipzig em 1914.
1915 Docente privado na universidade de Friburgo com a
dissertação sobre A teoria das categorias e do significado em
Duns Escoto. tatado sobre O conceito de templ nas ciências
históricas.
1916 Em Março, Husserl é nomeado professor na Faculdade
de Filosofia de Friburgo. Heidegger rornâ-se seu assis-
tente e começa assim um período de intensa colabora-
ção. Cursos e seminários sobre Kant, sobre as obras
lógicas de Aristóteles, sobre a Douu"ina da ciêttcia (de
1794) de Fichte.
l9l7-23 Sempre em Friburgo, Heidegger dá cursos e semi-
nários entre outros, sobre: Os fundamentos filosóficos

149
 da mística medieaal; Introduçao à fenoruenologia da reli-
giao; S. Agostinho e 0 nezplatxnistno; vários seminários
sobre as obras de Aristóteles; lições fenomenológicas
sobre as ldeen e as Logische (Jntersucbungen de
Husserl.
1923 Desde o semestre de Inverno Ig23-24, Heidegger é
professor em Marburgo, onde tem como colega Rudolf
Bultmann. Entre 1923-1927, cursos e seminários sobre
Platão (O SoJista), Aristóteles, Kant, Hegel, Descarres,
Droysen; sobre a história do conceito de tempo; sobre a
ontologia medieval.
1927 Púlica as duas primeiras secções da primeira parte de
Sein und Zeit; a obra ficará incompleta. A sua publicação
marcâ a ruprurâ filosófica com Husserl.
1928 Heidegger é chamado a Friburgo pâra suceder a
Husserl na cátedra.
1929 A 24 de Julho pronuncia a lição oficial em Friburgo
sobre Que E a Metaftsica? que se publica no mesmo ano;
também aparecem Knnt e o problenta da metafísica, com-
posto simultaneamente com Ser e Tàmpo,, e A E-çsência tio
Fundamento.
lg33 E norneado reitor da universidade de Friburgo e filia-se
no pârtido nacional-socialista. Pronuncia a lição reitoral
sobre Áutoafirunação da (Jniaersidade alernã. Renuncia ao
reitorado no ano seguinte, por divergências com o governo
e deixa de se ocupar de política. Começâ um período de
quase absoluto silêncio: Heidegger não publicará quase
nada até l9+2. Por outro lado, clá regularmenre os seus
cursos académicos.
1935 Dá urn curso de Introdução à L[etafisictt, que será publi-
cado em t953, corl acrescentos e retoques. Há nele
claras alusões à situação política na Alemanha.
Heidegger vê o nazismo como um facto vinculado ao

150
 curso da história da metafísica e a sua posição perante
o nazismo é, no fundo, ambígua como perante a meta-
física considerada como um ..destin6>t (uma situação
em que nos encontramos casual ou arbitrariamente,
que, no entanto, deve ser superada).
1936 Conferência em Roma sobre Htilderlin e o essên,cin dn
poesia. Entre 1935 e 193ó pronuncia também, em duas
ocasiõres, ern Friburgo e em Zurique, a conferência
sobre Á origent da obt'a de nfie que constitui o núcleo do
ensaio mais alargado publicado em Wredns Inten'orn.pidas
(Holzuege).
1936-42 Numa série de cursos e seminários sobre Nietzsche,
que serão publicados em 19ó1, I{eidegger elabora
uma interpretação de Nietzsche que nada tem a ver
com a exaltação e a utilização deste pensador por
parte do nazismo, circunstância que convém ter em
conta para valorrzaÍ a posição cle Heidegger frente
ao regime.
í942 Aparece A Dotm'ina Plnttínicu da Wrdnde. Nos anos ante-
riores, Heiclegger publicou apenas dois breves ensaios
sobre llôlderlin.
1944-51 lJma proibição das potências de ocupação irnpede
Heidegger de toda a actividade académica. São os
anos em que começa a publicar os escritos posterio-
res a Sein und Zeit. Depois de Á Essktcia da Wrdade,
publicada ern 1943 (texto de uma conferência cle
1930), publicarn-se o livro dos ensaios sobre
IIôlderlin (19+4), Cana sohre o Humtnivrto (1947) e
os ensaios reunidos em Wredas Inten'ontpidns (1950).
1950 Da conferência sobre Die Sprttche que illarca o começa
da meditação específica sobre a linguagem, nreclitação
que desenvolve as premissas já contidas nos escritos em
Munique a conferência sobre A coisa que contérn a dou-

151
 =

trina do Geuien, a quadratura. são estes os elementos

em que se desenvolverá meditação heideggeriana dos
anos seguintes.
1951-58 Retoma, primeiro privadamente, cursos e seminários
na universidade; os temas são: parménides, Hegel,
Aristóteles,, Leibniz, a essência da linguagem.
1976 A 26 de Setembro, Martin Heidegge, *nr." .r,
Messkirch.

,il.
,.
ffiq
{*.
HISTORU DA CRITICA

IJm verdadeiro e adequado esrudo do pensamento hei-

deggeriano no seu conjunto e da sua significação, que tem ou
pretende ter na história da filosofia, é clarct que só se torna
possível com â publicação, nos anos recentes, dos escritos
elaborados nos ânos posteriores a 1930, um largo período em
que Fleidegger não publicou quâse nada. De maneirâ que a
verdadeira história da crítica heideggeriana' começa, de certo
modo, só depois da segunda guerra mundial, na década de
1950, quando Ser e Tàtnpo não é ját a única, ou quase, obra a
que os estudiosos podem referir-se, mas âparece na sua justâ
luz como o primeiro passo de um itinerário, que é necessário
reconstruir no seu sentido geral e suas voltas. Primeiro, pode
falar-se de uma pré-história da crídca heideggeriana, que não
deixa de ter influência nas interpretações gerais que poste-

1 Sobre o quadro da história da crítica heidegeeriana depois de 1945, pennito-me

remeter pârâ o meu artigo sobre Srudi heideggeriani negli uhirni uent'anni, em
..Cultura e Scuolar', n." 31,Julho-setembro, l9ó8, pp.85-99; e aüsão de conjun-
to contida na introdução (leidegger heute), palawas preliminares de O. Pôggeler
ao volurre Heidegger, Perspektiaen ztrr Deutung seines Werks, Colónia, Beriim,
1970, que contém unra antologia de ensaios escritos sobre Heideggerr veje-se
além disso, sobretudo, para o problema da relação Heidegger-Husserl, H. G.
Gadamer, Die pbiinomemologische Bewegung, em Pbilos. Rundschatt, 19ó3, pp. 1-45.

153
riormente se elaborarão, mas que é, na sua essência, uma dis-
cussão ligada ao debate da filosofia militante da época.
A maneira como se dicute e interpreta l{eidegger na
década de 1930 revela-se, sob o ponto de vista achral, condi-
cionada pela referôncia quâse exclusiva a Ser e Tempoz. A.
interpretação que se dá desta obra caracetrrza-se pelo abso-
luto predomínio dos temas ontológicos. Dita importância entrâ
enr crise quando, en 1947, Heidegger publica Cnnn sobre o
Humonisnto, que responde â uma espécie de ..inquériton de
Jean Beaufret sobre esse conceito. Não se deve â unla casua-
li«lade o facto de esse ..manifeston do segundo ÍIeidegger se
âpresentar como umâ tomada de posição polémica frente ao
existencialismo francês: o pensamento da existência, nos anos
que se seguem à Segunda Guerra Mundial, tinha-se tornado
popular precisamente devido âos seus representantes france-
ses, antes de mais, Sartre. Este existencialismo, que explodiu
em França depois da guerra, tinha as suâs premissas numa
elaboração da temática existencial desenvolvida na época de
1930 e profundamente enraízada na tradição filosófica fran-
cesa, em que essa temática se encontrâva na reflexão de pen-
sadores como Gabriel Marcel, Louis Lavelle, René Le Senne
ou como N. Berdiaeffr. O clima detenninado pelo predomí-
nio destas orientações que genericamente poderíamos cha-
mar existencialismo espirirualista, influi profundarnente na
reflexão historiográfica que se leva a cabo em França sobre os
filósofos da existência, clesde I(ierkegaard a Heidegger, e
determina que seja rnaior o interesse por lCerkegaard e por
Jaspers do que por Heideggero. A acentuação da temática

2 Um exen-rplo deste lacto pode ver-se nâ obra mais irnpc:rtante sobre Hciileeger
pulrlicada antcs de 1945, que é o livro cle A. de \lraelhens Ln pl:ilosopl:ie de )'[.
Ileidegger, Lovaina, Paris, 19.12, nova edição, il;id., 1967.
J Sobre o pensamento francês entre âs duas glerras, r.ejr-se F. \ralentini. L,a Jiloso-
Jia Jrrurese clmtenilrlroneo, Milão, 1958.
4 Solrre cste ponto rernito p:tra os nurneros()s escritos,leJern \À',rhl sobre o cxistcncia-
lismo, cuja etapa essencial esú assinaladr pelos Etz,-/r.r kierkeqonrdinrzes, Paris, 1938.

15,+
antropológica ou até religiosa, pelo menos nos termos de Ser
e Tàmpo, nasce precisamente devido ao predominante inte-
resse por Kierkegaard, independentemente da influência da
tradição espirirualista francesa.
0 tom e as orientações com que a cultura francesa da
década de 1930 recebe e interpretâ o pensamento heidegge-
riano dentro do quadro geral do eústencialismo podern encon-
trâr-se referenciados e em forma resumida numa conferência
dada por Jean \\'ahi em 1940 e na discussão em que partici-
param alguns dos pensadores que, precisamente nos anos
anteriores à Segunda Guerra Mundial, tinham pesado de
maneira determinante na interpretação do existencialismo'.
Nesse contexto, Wahl apresenta a filosofia heideggeriana
como uma filosofia composta de elementos heterogéneos:
temas kierkegaardianos, como a angústia e a Sorge, o cuidado,
(a que Wahl atribui uma importância predominante), a afir-
mação do ser-no-mundo (para \Àrahl, de derivação husser-
iiana), o ontologismo. Mas este último elemento é substancial-
rnente inconciliável com os outros dois. O pensamento de
Heidegger é definido como um pensamento polarízado entre
a atenção ao indivíduo e âs suâs experiências rnais profundas
(a angústia, a rlorte, o cuidado) e a circunstância de pertencer
ao mundo como totalidadeó. As intervenções da discussão
incluíclas no volume confirmam a tendência geral para colo-
car em segundo plano - ou na interpretação do pensamento
de Heidegger ou na valorização clo seu significado - o pro-
blerna ontológico: para Berdiaeff, ..só na subjectividade se
pode conhecer â existência, não na objectividade; esta rdeia
central clesapareceu nâ ontologia de Heidegger [...] Jaspers
tem muito mais razão do que lleidegger e está muito mais

5 J. Wahl. Esqrisses pom' rorc bistoire de l',,existcncidlisme,, Paris, 1949 .

6 ll:id., pp.49, 51 e segs. e 60-61.

155
próximo de Kierke gaard e de Nietzscherr'. Por outro lado,
quem continua a interpretar Heidegger à luz de conceitos
como o de angústia e de morte vê o seu esforço ontológico
condenado ao naufrágio da total negatividade, à ..náusea da
impotência>>: tal é a tese da intervenção fortemente polémica
de Georges Gurvitcht. Todo o resto da discussão se desen-
volve de acordo com estes pólos: a problemática ontológica é
rejeitada por não se considerar homogénea com a vocação
originária do existencialismo; ou então, se se toma em consi-
deração o intento ontológico, deixa-se determinar de modo
tão exclusivo pelos temas ..existencialistas, que resulta daí
uma ontologia do nada e da impotência. Neste quadro geral,
umâ excepção é a representada por Emmanuel Levinas, um
pensador de formação fenomenológica, cuja intervenção na
discussão mostra uma lúcida compreensão da característica
essencial da diferença ontológica, da significação transitiva do
conceito de ser e, por fim, do conceito de ser como eventoe.
Este modo de entender Heidegger aceitando ou até
isolando completamente a análise dos aspectos mais agudos
da finitude humana parece-nos hoje essencialmente ünculado
ao clima espiritual do pós-guerra, que todavia tem umâ
indubitável função filosófica positiva, na medida em que con-
tribui para pôr em crise as pesrpectivas que dominavam ainda
nas várias formas o mundo filosófico europeu e que eram, nâ
Alemanha, o neokantismo e, na Itália, o idealismo na forma
do actualismo de Gentile. O limite da interpretação <<exisren-
cialistatt sobre Heidegger manifesta-se, pois, actualmente no
facto de o ter reduzido ao sintoma e expressão de uma crise
de pensamento; mas, por outro lado, é verdade que â novâ

7 lbid.,p. r-2.
I lbid., pp.73-76.
9lbid., pp. 9.1-100; vejam-se também as obras de Levinas regisradas na
Bibliografia.

156
ontologia, a que Ser e Tàmpo devia servir de introdução, não
podia partir senão de uma impugnação do neokantismo e, na
Itália, no idealismo actualista porque, do ponto de vista hei-
degeriano, estas escolas eram a expressão da permanência da
mentalidade metaffsica, de cuja destruição podia fugir o novo
modo de pensar o ser. A respeito da crírica heideggeriana dos
anos mais recentes, estas inprepretações do pré-guerra con-
servam, pois, o significado de mostrar que o objectivo onto-
lógico das obras heidegerianas da maturidade pode realizar-se
unicamente por meio de uma superação da metafísica,
mesmo nas suas formas mais <<actualizadasrr.
Antes da Segunda Guerra Mundial, na Alemanha, existe
ainda menos do que em Iirança e na Itálialo uma verdadeira e
adequada literarura sobre Heidegger; este sobretudo na rela-
ção com Kant; além disso, este é um fenómeno tipicamente
alemão (pelo menos, nos anos a que nos estâmos a referir), a
hermenêutica existencial do Ser e Tempo encontra-se com
a temática teológica bultrnaniana, o que indica uma direcção
de desenvolvimento que - mais do que os enfoques sobre a
angústia e os conceitos afins - se apoia num elemento auten-
ticamente original da especulação heideggeriana, elemento
que irá adquirindo caáa vez maior importância, no desen-
volümento do seu pensarnentott.

10 Também existe uma verdadeira e adequada literarura heideggeriana em inglês,

pelo menos até aos anos recentes. Os esrudos sobre Fleidegger são raros tanto
na Inglaterra como nos Estados Unidos; Sein rtnd. Zeit {oi objecto de uma rese-
nha em 7929 por parte de G. Ryle em oMindr, pp. 355-370, que no enranro só
o analisa do ponto de r,-ista da teoria do conhecimenro; â tràdução inglesa de
Sein mtd Zeit é de 1962; en 1949 publicara-se u*a tradução de vários escritos
breves de Heidegger, entre eles o escrito sobre a essência da verdade e a confe-
rência de 1936 sobre Hôlderlin com o rírulo Eristence attd Being (Londres, 1949).
11 Vejam-se as obras citadas na bibliografia sobre Heidegger e a teologia, e sobre
o problema hermenêutico. Em particular, veja-se H. G. Gadamer,
t'1. Heidegger tmd die Marbu'ger Theologie, em Zeit mtd Geschichte, Tubinga,
19ó4, reimpressão em Gadamer, Kleine Srhrifien,vol.y ibid., 1967, pp. 82-89.

t57
 Em Itália", o actualismo gentiliano não funciona âpenas
como um ponto de referência polémico para quem se
remete a Heidegger; o referido acrualismo, com â suâ aten-
ção posta no carácter concreto do acto espirirual contribui
também com um ponto de vista ..positivon pârâ compreen-
der algumas das instâncias heicleggerianas. Por exemplo,
Pareyson que, apesar de se colocar numa posição de alterna-
tiva a respeito do acrualismo, podia falar c1e um acorrlo entre
actualisn-ro e existencialismo e encontrar um ..pré-exis-
tencialismo>> em Armando Carlini, um actualista que,
precisamente na discussão de uma problemática análoga à
existência, encontrarâ o caminho para chegar a uma posição
pessoal frente a Gentile. O esforço para ver Fleidegger
como o pensador que fazia valer (dentro da esfera da filoso-
fia alemã dominada pela crise do hegelianismo) exigências
análogas às acrualistas, inspira os artigos que Ernesto Grassi
publica a pârtir de 1929". Para Grassi, a reivindicação
heideggeriana do Dasein,, como base da ontologia, pro-
punha-se valoriz,ar, contrâ llusserl e â suâ filosofia das
essências, a condição concreta e viva do acto espirirual, clue
constituía justamente o princípio de Gentile.
A posição de Grassi tinha sentido âpenas na medida em
que ficaram relegados para segundo plano os elementos que
ainda vinculavam Heidegger à fenomenologia e, antes de
mais, a indubitável orientação ..realistar, (ou pelo menos,
aquém de toda a distinção entre ir:lealismo e realismo) que
caracterizava a análise de Ser e Tentpo. Precisamente neste

12 Sobre o existencialisn-ro italiano no período que aqui nos interesssa, veja-se a

ampla visão de conjunto de A. Santuccr, Esistenzialisrno e JilosoJia itnliona,
Bolonha 1959. Um quadro mais preciso e <<contemporâneon da simação é o
olerecido por L. Pareyson ern dois volur.nes La filosofa dcll'essencia e Ctlo
Jarpers, Nápoles, 1940, e Studi vill'esistenzialimto, Florença, 1943.
13 Vejarn-se as indicações contidas na Bibliogt"afia (Estudos gerais).

158
elemento é que se apoiavam os intérpretes neo-escolásticos,
como Carlo Mazzantini que, nos seus ensaios de 1935'0, via a
possibilidade de um encontro da filosofia neo-escolástica
com Heidegger justamente no realismo e na insistência sobre
a finitude.
Tànto a interpretação actualista como a interpretação
neo-escolásdca de Heidegger (e certamente n-iais a prirneira
do que a seguncla, pelo menos devido à afinidade objectiva da
problernática fenomenológica originária com aspecros pre-
cisos da filosofia medieval) acabavam por colocar Heidegger
no âmbito da rnetaffsica que ele propusera superar, perrnane-
cendo aquérn da distinção entre idealismo e realismo em que
necessariamente se dividia esta metafísica. fu interpretações
reiativamente a Heidegger que podiam resistir e desenvolver-
-se ainda depois cla guerra, quando se começâram a conhecer
os escritos da Kebt'e que se seguirain à Cartn sobre o
Httmnnismo, podiam ser apenas aqueles capazes de captar - na
base de Se'r e Tàntpo e dos outros poucos escritos publicados -
quer a vocação ontológica da filosofia heideggeriana, quer o
que significava positivamente em tal vocação o basear-se na
analítica existencial, o que supunha eliminar todo o resíduo
de identificação ou de inclusão parcial de Heidegger no
âmbito de orientações filosóficas ..clássicasr, (o acrualismo
idealista ou o realismo neo-escolástico). Neste sentido, são
significativas as posições dos pensadores italianos que, sem se
proporem muitas vezes uma explícita tarefa historiográfica,
elaboram um discurso original que toma como base o conceito
de existência e admitern assim o existencialismo como um
verdadeiro e novo princípio do filosofar. Este é sobrerudo o

14 Publicados primeiro na Rixista de JtlosoJia neoscolastica e reimpresso em Filosofia

perenne e personalità filosoJiche, Pádua, 1942; agora estão contidos na nova edição
do volume Il tem.po, Parma, 1970.

159
caso de Nicola Abbagnano, que opõe ao existencialismo de
Jaspers e de Heidegger uma interpretação própria <<esrrufu-
ralista>>, ..substancialista>> ou, mais tarde, ..positiva, do exis-
tencialismo. Se a existência se define como relação com o ser,
dita relação pode ver-ser a) Pondo a ênfase no ser, em direc-
ção ao qual a existência procurâ transcender-se; mas então,
visto que a identificação com o ser nunca se realiza, a existên-
cia define-se como ..impossibilidade de que ela seja o ser>>
(esta é a posição de Jaspers); ú) Pondo a ênfase no facto cle a
existência, referindo-se ao ser, se desprender do nada; mas,
enquanto nunca se identificâ com o ser, a existência é definida
como impossibilidade de não ser o nada; é esta, segundo
Abbagnano, a posição de Heidegger'5, que desta maneira
continua ainda definida (como era típico nas interpretações
francesas) nos termos da negatividade e do nada. A alternativa
que Abbagnano propunha (já no volume sobre Ln struturn
dell'esistenzu'o) tendia a manter o carácter da existência como
possibilidade da relação com o ser e, portanto, a recuperar a
dimensão das escolhas concretas e dos valores e a ..transfor-
mar radicalmente o existencialismo, ao transferi-lo para um
plano axiológicor'''. A esta posição de Abbagnano vir-se-á
iuntâr, no pós-guerra, o trabalho historiográfico de Pietro
Chiodi, para o qual, em última instância, o ..fiasco, do
pensamento heideggeriano estará precisamente na
preponderância de uma atitude ainda metafísica que leva
Heidegger - não obstante a base da analítica existenci al * a
construir uma nova <<teoria clo serrr, como ..determinação de
esffururâs universaisrrls.

1 N. Abbagn ato, In tro dttzion e a ll' e s istenzia lisnrc, Miláo, 19 42, p. 18.
5
1ó N. Abbagnano, La stnftrffd dell'esistettza, Turim, 1919.
1 7 L. Pareyson, Studi nill' esistenzialism.o, op. cit., p. 284.

18N. Abbagnano, prefácio a P. Chiodi, L'esistenzialismo di Heidegger, Turim,

1917 , pp. 4-5.

1ó0
 Nesses mesmos ânos, de um ponto de vista diferente e
num plano de análise historiográfica mais específica, Luigi
Pareyson, autor da primeira obra italiana sobre o existencia-
lismo no seu conjuntote, apresentava exigências, pelo menos
incialmente análogas às de Abbagnano, ao sublinhâr que, <<no
caminho da satisfação da existência personalista, naufraga
tânto a analítica existencial heideggeriana como a clarificação
da existência jaspersiana, desembocando ambas, ainda que de
maneira distinta, na metafisica da necessidade indiferenterrto.
Em todo o existencialismo, Pareyson assinala a presença de
um conceito que ele chama ..implicação do positivo no nega-
tivo>>, deüdo ao qual..o negativo não só requer o positivo ou
termina no positivo, mas implica-o, peio que o negativo é
positivo e o positivo é negativo>>2r. Este conceito encontrâ-se
também em Heidegger, parâ o qual ..precisamente porque o
Dasein está na não-verdade, por isso está também na verdade;
porque o homem está lançado num estado de queda, está
aberto ao verdadeiro e pleno de possibilidades. A inautentici-
dade está na base da autenticidade possível'>'2. Mas isto signi-
fica que o trânscender a situação, que constitui a existência,
não leva verdadeiramente o homem â uma transcendência
real, mas ..no fundo não o deixa sair de si própriorr'r. O que
importa assinalar nesta posição de Pareyson é que a negativi-
dade, na qual a ontoiogia heideggeriana, corre o perigo de vir
a terminar, deriva da sobrevivência de um preconceito meta-
físico de origem idealista, o da implicação do positivo e do
negativo. fu dificuldades do heideggerianismo são atribuídas
a uma clara raiz metafísica; e está claramente indicada no

19 L. Pareyson, La Jilosofia dell'esistenza, op. cit

20 lbid., pp. x\rlr-xD(.
21 lbid., p. x\rrl.
22 lbid., pp.24-25.
23 lbid., pp.27 -28.

l6t
problema de pensar a relação entre o homem e o ser fora
desse princípio, a dificuldade com que Heidegger e o existen-
cialismo se devem medir: não é dificil ver que, mesmo 11umâ
terminologia diferente, é este o caminho do desenvolvimento
do pensarnento heideggeriano que se torna evidente depois
da guerra, com a publicação dos escritos da década cie 1930.
A publicação destes escritos, a pârtir da Cnrta sabre o
Ilurnaniyno marcâ â pâssâgem da primeira à seEpnda fase da
crítica heideggeriana. Enquanto nos anos que r,ão de 1930
a 1945 a referência quase exclusiva a Ser e Tàntpo dava lugar a
toda uma série de equívocos de tipo ..existencialista" (pre-
ponderância do conceito de angústia e de outros conceitos
afins), de maneira que se eorria o perigo de esvaziar o sentido
clo objectivo ontológico da reflexão heideggeriana, com a
publicação dos escritos itréditos da década de 1930 e conl
a publicação dos novos escritos que, entretanto f{eidegger ia
elaborando, tornâ-se mais claro que o problema central de
I{eidegger é a ontologia. Ern que relação está esta temática
ontológica, que o público conhece prirneiro na forma
peremptória e ..escandalosat da Cartn sabre o Humanisrno
(escrita em t946, isto é, quando Fleidegger já percorrera
grande pârte do caminho que o separa de Ser e Tàmpo, cami-
nho de que, todavia, não se conheciam ainda os docunrentos),
com a analítica existencial da primeira obra? É ,r"rt.s terrnos
que â crítica levanta principalmente o problerna da Kehrt (da
viragem ou volta) clo pensarnento heideggeriano, que se
manifesta tânto mais nítida e profilnda quanto o seu claro
anúncio, que já poclia encontrâr'-se no escrito sobre a vercla<le
rle 1930, ainda não Fôra captado er.ll todo o seu alcance. Os
intérpretes que levantam a questão da Kehre não negam que
já em -\er e 'Terupa ha)a uma clara intenção ontológica; mas
vêem no riesenvnlvimento do prrograma ontológico a reposi-
çãc, de umâ <<rnetafisican cie tipo tradii:ionai coiflo detenrrina-

162
ção rie estruturas universais e necessárias do ser. Para Pietro
Chiodi, âutor de - além de um livro sobre O Existencialism,o de
Heirle gget'o - lrm segundo esrudo sobre O Úhirno Heide ggef',
as premissas da segunda fase do pensamento heideggeriano
estão todas presentes já em Ser e Tàm.po, e os escritos posterio-
res à Kehre apenâs desenvolvern as consequências ..metafisi-
cas, implícitas já no conflito não resoivido, que está na base
de Ser e 'fernpo, isto é, o conflito entre exigência existencialista
(a reivindicação da finirude) e a exigência cle uma ..fundação
incondicional do finitor, (a qual implica utna determinação de
estruturas necessárias do ser). L Kehre rlo pensarnento hei-
deggeriano consister parâ Chiodi, no facto de a exigência
rnetafísica predominar sobre a eúgência existencialista, com
que fica dissipacla a problematicidade que o conceito de fini-
tude introduzida ainda no plano clo ser: a facticidade e a falta
de fundamento que caracterizam a Dusein em Ser e Tàmpa
transtbrmarn-se nas obras posteriores ern fundamento delas
próprias, e o resultado disto é o facto tle Heidegger voltar a
propor simplesmente umâ f-orma de hegelianisrtro ao contrá-
rio, ern que o progressivo desenvolvimento da autoconsciên-
cia se substitui peio ocultâÍnento clo ser; mâs o finito, da
illesrna maneira que em I{egel, {rrncla-se e justifica-se
enquanto referido à ordem necessária do ser'u.
Sobre a ontologia heideggeriana como sinrples inversão
do hegclianismo insiste tarnbém Karl Lôwith, cliscípulo de
I{eiclegger e âgorâ irnplacável crítico clos equír,ocos que vê no
seu pensâÍnento, equívocos que, de maneira diferente de
Chindi, Lowith, atrit;ui ao fiuro e siruples abantlono da ideia
de flr:itu<le de S-er e Tempe: nesta obra, o tenlpo era concebic{o
na base r.la temporalidade do l)asein finitr:; logo, o tempo é a

2,1'L'urirn, 1917 ; 2.' erlição, il:,id., 795 5.

25 Tuiim, 1952;?.^ edição, il)id., 1960.
Zó P. Chiodi, L' ultimo Heid.egger, op. cit., p. 100

16-l
 <<eveniênciat do próprio ser, o que implica a reposição de
todo o arsenal conceptuâl do historicismo metafisico, come-
çando pelo conceito de destino com o qual Heidegger, enrre
outrâs coisas, justifica a sua adesão ao nazismorr. lJm enfoque
mais amplo e frutífero, teoricamenre, do problema da Kehre
(que, no trabalho de Lôwith, resulta incompreensível porque
está teoricamente injustificado) foi proposro por Walter
Schulz" nos mesmos anos em que se publicavarn os trabalhos
de Chiodi e de Lôwirh. E verdade, diz Schulz, que as obras
posteriores a Ser e Tàmpo, a partir de Que E a Metaftsica?, repre-
sentam uma mudança de perspectiva. Essa mudança não é
uma questão que âpenas incumbe ao pensamento de
Heidegger, à sua coerência ou incoerência, mas que se refere,
de alguma maneira à própria história da metafisica moderna.
Na realida de, Ser e Tàmpo representa o ponto culminante do
subjectiüsmo moderno depois do qual, deüdo à função nuli-
ficante (mas ao mesmo tempo noção de abertura) da angústia,
o Dasein renuncia a conceber-se como sujeito, renuncia à pre-
tensão de fundar-.re e assume-se como essente: .<já não quero
fundar-rne, mâs assumo-me como exposto [augsgesetz] pelo
.çct'rr'". Esta vocação de reconhecer que a subjectividade está
rcgida e fundada por algo que üânscende, acompanh a, paÍa
Schulz, todo o desenvolvimento do pensamento moderno e
faz contraponto com a afirmação do subjectivismo;
Heidegger encontra-se na conclusão subjectivista que, toda-
','ia, também supera ao declarar de forma explícita a vocação
ontológica implícita neste pensâmentor0. Como se vê, o con-

27K, Lôwith, Heidegger, Denker in diirfiiger Zcit,Francoforte, 1953; 2., edição,

Gottingen, 1960, tradução italiana, Sawi stt Heidegger, Turirn, 1966, p. 51.
28 W. Schulz, Ueber den philosophiegescbichtichen Ort M. Heidegger, em pbilos.,
Rundschau 1953-54, pp. 65-93 e 211-232.
29 lltid., p.84.
30Veja-se W. Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Metapbysik, Pfullingen, 1957,
pp.43-96.

164
ceito de ontologia é tomado por Schulz num sentido que
pârece supor a contraposição metafísica do sujeito e objecto,
que Heidegger tende por sua vez à superâr: a Keher"e ontoló-
gica seria a pâssagem da fundação do ser ( = objectividade) no
sujeito para umâ fundação do sujeito do ser.
Interpretações como a de Schulz, com o problema que
levantam, põem em relevo â questão básica à volta da qual se
junta toda a crítica heideggeriana: que significa a ontologia rela-
tivamente à analítica existencial? O facto de se fundar na análise
da existência reflecte-se verdadeiramente nâs características da
ontologia heideggeriana ou esta desenvolve-se substancialmente
desentendendo ou até contradizendo os resultados daquela
análise? Como vemos, os três autores examinados em último
termo negam, partindo de posições diferentes, que a ontologia
heideggeriâna se funde positivamente nâ analítica existencial;
também Schulz, justamente na medida em que a vê como inver-
são do subjectivismo, entende a ontologia heideggerianâ como
a metafisica, apesar das explícitas afirmações em contrárior'.
Colocar a ontologia de Heidegger nos esquemas da meta-
física (teoria das determinações necessárias do ser) não é
característico dos críticos de Heidegger como, além disso, se
vê no caso de Schulz; trâta-se de uma atitude partilhada ainda
por autores que aceitam substancialmente o pensamento hei-
deggeriano e justamente na medida em que querem ver nele
uma alternativa da concepção do ser característica da metaff-
sica antiga e moderna. Mas, para revelâr este carácter de
alternativa, os ditos âutores acabam por buscar em Heidegger
um conjunto de conceitos ou categorias ontológicas para
contrapor aos metafísicos de variação grega: por exemplo,
Werner Marxr2 vê o significado de Heidegger frente à tradi-

i 1 \Àr. Schulz , Ueber den philosophiegescbichtliúen On., op. cit., p. 72.

32 W. ÀIarx, Heidegqer u,nd die Traditrbz, Esrugarda, 1961.

t65
=

ção no facto de este filósofo desenvolver de maneira radical o

objectivo cle pensar o ser, não jâ como estabilidade, mas como
movimento, o que torne possível fundar teoricamente o devir
teórico; e furigo Colomtro,, chega a formular uma verdadeira
tábua heideggeriana de conceitos ontológicos ou <<mon),entos
do sertr. Estas tentativas, especialmente a de Colombo. fazem
surgir â pergunta de se é apropriado ver a novidade da onto-
logia heideggeriana na formulação de conceitos do ser alter-
nativos relativamente âos da tradição. Com efêito, é legítinto
pensar que Fleidegger não quer âpenas substituir por uma
novâ <<teoria» do ser a teoria da metafisica e que o carácter
revolucionário da sua ontolo gia é,, antes de mais, negâr a pos-
sibilidade cle uma <<teoria>> do ser, de maneirâ que para ele a
questão é principalmente voltar a conceber-se a relação entre
pensamento e ser, independentemente de toda a contra-
posição de um ou outro em termos de sujeito-objecto.
Apesar de turlo, os resultados deste esforço, iustamente nâ
rnedida em que o dito esforço não se reduz aos sistemâs que
quer rejeitar, são objectos de valorização muito diferentes.
Para alguns, o carácter <<negâtivo» e ..apofático>> da ontologia
a que Heidegger chega nas últimas obras, com â paraleia
rarefacção da linguagem e o tom misticomitológico de cerras
formulações, demonstram que a direcção do desenvolvimento
que Fleidegger imprimiu à fenomenologia levam a um beco
sem saída e que é necessário retomar Husserl. Este é o sen-
tido de muitos estudos sobre Heidegger e a fenomenologia
husserlianâ, que não se limitam, pois, a apurar uma ..rela-
Çãorr, mas estende-se â uma valorizaçã,o geral do sentido do
pensâmento heideggeriano. Na ltália, é também Chiodi
quem, ao desenvolver as premissas das suâs monografias
sobre Heidegger, vê no pensamento de Husserl e de

33 A. Colombo, Heidegger. Il ritorno dell'esserz, Bolonha,

166
Fleidegger um desenvolvimento de linhas paratrelas e em sen-
tidos opcrstos: enquanto o Ser e Tàmpo nascia de uma rejeição
..humanística, do conceito husserliano de ..redução>rra (for-
mulada então essencialmente num sentido eidético e objec-
tivo), o l{eidegger mais recente (com o cleslocamento do
acento para o ser) levaria ao extremo este espírito obiectivo
da redução husserlianâ, enquânto, por seu lado, o Husserl da
Crise das cihtcins europeias reiünclicaria muitas das mais válidas
exigências existencialistas de Ser e 1àmpors.
Analogamente, Ernst Tugendhatr. reclama um retorno a
Husserl no seu mais amplo estudo em que vê Husserl como o
filósofo que resolve a oposição entre a ideia de verdade pro-
posta pelo neopositiüsmo e a ideia heideggeriana de verdade.
Na primeira, a verdade reduz-se à correcção formal do dis-
curso, enquânto se esquece o problema metaffsico da verdade.
Na segundâ, â pergunta sobre a verdade é até tal ponto difusa
que perde o elo de ligação com o carácter concreto das ver-
dades indiüduais e conl o problema do método, ao esquecer as
exigências de um exercício verdadeiramente crítico da razão.
A .<negatividade, da ontologia heideggeriana, que as
interpretações consideradas até aqui vêem como resultado de
um desenvolvimento teórico que pode reconstruir-se, por
assim dizer, a partir do interior3', é interpretada, por suâ vez,
pelo pensarrento de inspiração marxista numâ chave ideo-
lógica. No quadro da Destnriçã.0 dt. Razãot'de Lukács, que faz

34 Sobre este conceito husserliano, veja-se R. Raggiunti, Introduzione a Husserl,

Bari, 1970.
l5 P. Chiodi, F,sistenzialimto e fenomenologia, &Iilão, 1961.
3ó E. Tugendhat, Der Wabrbekbg'ifi bei Husserl und Heidegger, Berlim, 19ó7.
l7 Uma análise crítica também interna, desenvolúda sob o ponto de vista da lógica,
é o que faz de Che cos'à la metafislrai R. Carnap, Llcberuindtng der Metapbysik
futrch logische ,4nalyse der Spruche, em Erkenntnis, 1932' pp. 219-241.
18 G. Lukács, Die Zerstõntng der Wmunft, Berlim, 1955; trad. italiana, La disnt-
zione della ragione, Turim, 1959.

t67
referência quâse exclusivamente â Ser e Tempo, Heidegger
aparece como o pensador que descreve a .<inversão subjec-
tiva, burguesa e intelectual das categorias económicas do
capitalismo, naruralmente em forma de uma subjectivização
radicalmente idealista e, portanto, de um modo desnaturali-
zadorrtn. Aquilo em que se apoia Lukács é essencialmente a
teoria da inautenticidade da existência quotidiana formulada
em Ssr e Tàmpo: ela testemunharia que o desenvolvimento de
Heidegger, que pâssâ da fenomenologia à ontoloia, <<se cum-
pre essencialmente em função da oposição à perspectiva socia-
lista da evolução social. Heidegger não combate de maneira
explícita as doutrinas económicas do marxismo leninismo,
mas procura evitar a necessidade de extrair consequências
sociais, desacreditando como "inautêntica", sob o ponto de
vista "ontológico" toda a actividade pública do homemrroo.
Como em muitas interpretações da década de 1930, também
para Lukács em Heidegger é central o ..desespero>>, que tem
um duplo carácter: por um lado, o desmascaramento impla-
cável da íntima insistência do indivíduo no período crítico do
imperialismo. Por outro - posto que as razóes sociais desta
insistência são colocadas de maneira feiticista fora do tempo
e fora da sociedade -, o sentimento que assim se provoca
pode converter-se facilmente numa desesperada actividade
reaccionária>rat.
A.nálogo em muitos aspectos ao de Lukács, ainda referido
às obras mais recentes de Heidegge r, é o discurso que
Adorno desenvolve nos capítulos da Dialéctica Negatiaaa2, nos

J9 La distttrzione, op. cit., p. 508.

40lbid., p.510.
41lbid., p.511.
42Th. W. Adorno, Negatiae Dialektik, Francoforre, 196ó; tradução italiana
Dialettica negatiua, Turim, 1970, pp. 53-l l8; veja-se também do mesmo autor
Largon der Eigentlich kell, Francoforte, I 965.

1ó8
quais o pensamento de Heidegger é considerado ainda como
ideologia consenadora e reaccionária, nao )á como coberrura
do nazismo, mas da sociedade massificada da .rorganização
totalrr. Sabe-se que Heidegger vê esta sociedade precisamente
como uma ..realização>> da metafisica e subjectivista chegada
agorâ ao seu termo; pelo contrário, para Adorno, não só
não subsiste a conexão entre o subjectivismo e humanismo
moderno com a sociedade de massas, mas o pensamento de
Heidegger, ao elaborar o conceito de diferença ontológica,
culmina numâ canonização da realidade, declarada por acrés-
cimo fundamentalmente impenetrável âo pensamento e à
razão. O ser que se acentua na sua diferença relativamente
âos entes é apenas um duplicado da própria totalidade do
ente; e aqui Adorno parece apontâr pâra um perigo que nâ
verdade está presente na reflexão heideggeriana, o perigo de
que â insistência na diferença do ser e ente faça do próprio
ser um ente que tem a única característica de se furtar sempre
à razão e à reflexão do homema3. A função conservadora desta
posição consiste no facto de que o ser, assim teorizado nâ sua
radical diferença, deixa subsistir fora de si o mundo da orga-
nização sem o pôr em discussão e proporciona âo indiúduo
massificado umâ espécie de refiigio ilusório em algo absoluto,
que trânscende toda possibilidade de realização.
Mas, para lá destas interpretações, que vêem o pensamento
heideggeriano como mais uma variação da metafísica tradi-
cional ou apontam o seu fracasso no plano teórico ou, sobre-
tudo, no plano da significação histórico-ideológico, é possível
uma interpretação fi:utífera e um desenvolvimento da ontolo-
gia heideggeriana? Aqui devemos limitar-nos a indicar certas

43 Th. W. Adomo, Dialettiru negatiaa, tradução citada, pp. l0.t-105. Esre é urn
perigo já assinalado por F. Fütenar, Heidegger des Gefiige seines Denkens, Berlim,
1958.

t69
direcções que vão mais além de uma pura interpretação histo-
riográfica, para entrar no câmpo da discussão filosófica rniii-
tânte. Sob este ponto de vista, uma das direcções em que
hoje, segurâmente, o pensamento de Heidegger ó estudado
e discutido é a que podemos deflnir genericamente como a
direcção religiosa ou teológica, que se apresenta numa gamâ
muito ampla, pois vai desde mostrâr uma analogia entre a
concepção heideggeriana do ser e a visão de Deus cla teologia
cristãa+ à utilização do conceito heideggeriano da hermenêu-
tica em função de um renovado enfoque da sagrada Escri-
turaa5. O estudioso que, no plano historiográfico, pôs mais a
claro as bases desta possível leitrrra ..religiosa' cle Heidegger
(desde a inspiração religiosa de S'er e Tàm.po e da fenomenolo-
p;ia hermenêutica até ao significado teológico da noção de
Geaiert) é Otto Pôggeler, a cuja obra nos referimos
frequentemente âo longo deste trabalho. Ao pôr em relevo a
dirnensão hermenêutica sobretudo do último Heidegger,
Pôggeler segue a linha do caminho aberto e clesenvolvido de
maneira original por Hans Gadamerou, que se contâ entre os
prirneiros discípulos de Fleidegger e que hoje, na filosofia
alemã, pode considerar-se o seu principal continuador. Lendo
as obras de Heideggeq sobrerudo as nrais recentes à luz do
nexo ser-linguagemuT, Gatlamer vê em Heidegger a radicali-

*4Veja-se em particular o volume de If. Ott. Denken u.nd Sein. Der Weg
M. Heideggerund die I'beolagia, Zoliikon, 19-§9.
45 Especialmcnte à herrnenêutica do primeiro Heidegger (Sein und Zeit) reme-
tem-se Bulrnlan e seus discípulos directos; sobre esta direcção, veja-se espe-
cialmente G. Noller, Ileidegcr uttd die Tbcologie, N1unique, 1967. Sobre a
utilização do ..segundor> I{eidegger, veja-se, por sua vez, sobretudo J. }I.
Robinson - J. B. Cobb )r., The later Heidegger and Tbeolog, Nova Iorque,
1963.
46 H. G. (iirdamer, Wabrbeit und Metbode, T'ubinga, 1960, 2.^ edição, ibid., 1965.
47 Sobre uma interpretação de Heidegger a esta luz, remeto também para a
rninha obra fusere e linguaggio in Heidegger, Turim, l9ó3.

t70
zação e até a resolução dos problemâs expostos no ÍIosso
século pela filosofia da linquagem, especialmente por
\À/ittgensteint'. No entanto, é possír,el que a dir:ecção em que
Gadamer retoma e clesenvolve a ontologia hermenêutica de
Fleidegger seja sobretudo a cio passadoa'; o que inclui o risccr
de construir uma espécie de ..historicismo ontológico". Mas
este risco tanrbérn traz consigo uÍn cr:nvite muito significa-
tivo que, além do rnais, se encontra en-i toda a reflexão her-
menêutica de Gadamer e também (ainda que, geralnlente,
âpenas com arsurnento polén:ico) em muita bibliografia
sobre Heidegger: o problenra dc urna reiação <.positivan de
Heidegger com F{egel. E possível, mas aqui estarnos apenas
no plano das coniecrrrrâs e da esperança de que o modo de
liberrar a ontologia heicleggeriana dos riscos do irraciona-
lismo e de uma mística do ôntico seja exactamente o cle
encontrâr um nexo, não já âpenâs entre o conceito de dife-
rençâ ontológica e o conceito hegeliano da dialéctica com
todos os seus desenvolvirrentos na filosofia do nosso século.

48 Sobre a analogia entre reflexão heideggeriana sobre a linguagern e certos

âspectos da filosofia de Wittgenstein, veja-se também P, Chiodi, Esstre e lin-
gmggio in tleidegqer en el .,Tratactus,, de Wittgenstein, Riuista di [rilosofoo, 1955,
pp. 170-l7l; K. O. Apel, Wittgenstein tnd Heidcgger', ern Philos. -lahrbuch,
1967 , t parte, pp. 59-94.
49 Veja-se H. G. Gadamer, prefácio à 2.' edição de [V'ahrheit und Methode, op. cit.

17r
BIBLIOGRÁFU

I _ OBRÁS DE CAPJíCTERBIBLIOGruíFrcO E GERAL-

Uma bibliografia heideggeriana sistemática compreendendo todo o ano

de 1972 e parte de 1973 encontra-se reunida em duas obras de Hans Martin
Sass, Heidegger-Bibliograpáie, Meisenheim a. Glan, 1968, e Materiolien ztt
Heideger-Bibliogrophie (1917-1972), Meisenheim a. Glan, 1975. primeira
das duas obras cataloga todos os escritos de Heidegger nâs suas ^várias edi-
ções e traduções e os escritos sobre o filósofo 1968, enquanto a segunda,
^té
embora se apresente colno uma colectânea de materiais para levar a cabo
uma reelaboração posterior, reúne mais cinco anos de estudos sobre Hei-
degger e do próprio Heidegger com outros importantes apêndices, como
uma bibliografia das traduções de Heidegger em japonês e da crítica heideg-
geriana no Japão àté 1972, uma resenha dos escritos sobre o filósofo na
União Soviética entre 1961 e 1972 e um útil índice analítico de toda a
Heideger-Bibliographie de 1968, elaborado sob a supervisão de E. Landolt.
Quanto às publicadas após 1973, de que apresentarnos uma ampla
panorâmica na bibliografia deste volume, pode ver-se o ..Répertoire biblio-
graphique de philosophlsr', publicado trirnestralmente como suplemento
à Réuue Pbilosophique de Lorruain. Quanto aos esrudos heideggerianos até
1940 encontrar-se-ão alguns dados em L. Pareyson, La filosofia dell'esis-

* A acrualização
da bibliografia esteve a cargo de Massimo Bonola, a quem desejo agradecer
a amigável colaboração.

173
ten.z{t e Cnrlo Jaspers, Nápoies, 1940 e en Studi sull'esistertzialismo,
fi'lorença, 1943 (2.^ edição, iltid.ent, I950) do mesmo âuror. Veja-se,
adeirrais, A. Veraldi, .<Recenti srudi sull'esistenzialismo>>, ent Riaista n'itict;
dt staria delh filosofio, LY, 1952; R. tr-l. Brorvn, ..Existentialism.
A llibliography>, sri Àlodern SchooLnan, 1953-54; G. Sc[neeberger,
b{nch!ese zu Ileidegger, Berna, 1962; I). Pereboom, ..I{eicleeger-
-Bibliography l9l7 -196(',,, em *Frib. Zeitschrift f. Phiiosophie u.
T'hr:oloqie, 1!i6!1, pp. 100-161; G. Vattinro, ..Gli studi Heideggeriani
neeii ultirni '\'ent:ilnni>>. en Cititttro c scurrla, n." 31, Juliro-Sttenrllro. 19ó9.
Recol'damos tarnbéin aqui, entre as obras de car;ícter gcral, c Inie,o- ttt
tlrilc{.{ct's ,o-\ein rnti Zcir» de Fl" l"eick, I'ubinga, 1961 (2"" edição, ibirlon,
1969) ilrre é urn ínCice analítico de Scr r Terupo e quc conrém rambérn rrrui-
ils relerências às tlbr,rs posteriores, pelo quc pode consirierâr-se urn vcrcla-
deiro léxico hcideggeriano. Acerca da linsuagem de Ileidegger será úril
consultar o volume de Ii. Schôfêr, Die Spracht Íleidesaer:;, Pftiilingen, 19ó2.
A presença e significado de Fleidegger no quadro das várias comenres
da culrui:a couternporânea estão provado-o pela multiplicidade dos ensaios
reuni<los nas F-cststhrifierz, isto é, rniscelâneas publicadas pilra comenrorar
os seus rniyersários e que são: Ánteile L4. Í{eidegger zurn 60" Gelnnst,tg
(Francriforte, lv50); lí. Ileitleggers Íiinthrss ouf die Wissensd:aJten. ,4us
Ánlast seine.s 60" Geltw"tstag (Ilerna, 194.9), 1lÍartin Heideguer zutn 70.
(iehurtstag (Pfullingen, 1959.); Durcl:bliche fu[. Íie ideg,qer zutn 80.
G ebunstu,g (Francoforte, I 970).
Uma antologia de enslios sobre Ileidegs'cr, iá publicados, que consli-
tui uma espócie de panorama da crítica heideggeriana é o volurne dirigicio
(coni urnr grancle introriução) por O. Pôeeeier, Heidegger, Perspelet:iuen
zut' Dcutung seines \4,/erkes, Colóiria, Beriirn, 1977.
Entre cls nurnerosos trahalhos publicados após a morre de l-Icicleeger
convénr destacar as nriscelâneas tle intenção e caráctc:r exclusivarnente
comelnorati\.o e aqueles que sãr: ensaios teóricos dcstinados a aprofunclar
e discutir a temática heideco-eriana. Entre os prinreiros, de escasso inter-
resse para o estiiílioso, lernbramos o 'r.,oluinc Erittneruns an t\ínrtitz
Iieideggcr, Ptallir-rcen, 1977, que recolhe um arnplo lcque de record;ções
pessoais de amieos do filírsofo e a longa entrevista concerrjida à televisão
alenrã aqnando do seu 80." aniversário e o voiurne Getienkschrift der Stodt
fu{cssl,:ircLt (Staclt À{esskirr:h, 1977; que a cidade lhe detlicou.
Quant.o às contribuiq:ões críricas puulicadas ern volumes colectivr:s
depois da morre de íieidegger, salientenrr:s: GatlrrnerH. G., Marx 1,\r., von

174
l\reizsâcker C. F., Heidegger Freibttrg littiuersitàtsuortrrige zu seinc»t
Gedenken, Ilriburgo, 8.. 1977; o volume cie miscelânea fuInrtin Heidegga.,
Frugen an sein Werk, Ein Symposium, Estusarda. 1977; e o sen volurne colec*
tivo organizado por LI. Guzzoni, l{tchdenken iiler Hcideg,gt'r, {linc
Restnndoufriohm.e,ÍIidelsl:,eim, 1979, que proporciona riina parrorâmica das
últimas orientações da crítica heideggeriana no âmbito internacional.

II - EDIÇOES O,qS 7BRASÀ'ri t IÀG'UÁ ARIGT!{.4L

Este catáloÍro não abarca as recensõcs e escritos rncnores, e:rtre os

qlriris se contâm os breves artigos de carácter político publicados durante
o período do reitorado de lleidegger ern Friburgo. (]uanto I esres
írltirnos, reÍretemos o leitor para os dois volumes dc G. Schneebereer,
Erglinzungen zu einer lTcidegger-Biltliogrnphie, Berna, 19-59, e llirtclslerc ,;u
tleidegger, ibidert, i9ó2, que reúnem rnuitos documentos úteis no canlpo
biográfico. (]uanto ao câtálogo conrpleto rlas resentirs, rerncrernos parír
os dois volumes citados de I{. M. Sass.
[Jm aspccto importante da actividade cle ]]eideqger é constituído
pelos cursos universitários e senlinários qlre, cm grande parte, permane-
cerarn inéditos até à suâ rnorte. inas cuja publicação está conrempladr no
plano da Gesamtdusqaúe. As obras completas de l{eidegger estão a ser
publicarias efectivamente. dcscle lc)1 5, pela cditora Vittorio Klosrerrnann,
tle Francolbrte, seeundo unr piano editoriel que havia sido estuelado pekr
próprio Ileidegs-er c,Jm a colat'oração de {i'" W. von l{ermann. O plano
editorial, que irrer.ê cercr de serenta l,olurnes, está rlividitlo em quâtro
sccções de acrrrdo com a ordern segrrinte:

I - Abreilung Verffintlirhe *l,riitm (1914-1970)

II - Àbteilune'. L/orleswtgcft (1932-19+4)
III - Abteilun g: Li'nuerffintlicbe ,4bltondhmg,en (.1919-196i)
IV - Âhteilung Attficicbnwtgen wtd Hinr:;eisr:.

No que respeita a um catálogo completo rlos cursos ulilersitários e

seminários, relnetemos, até à puirlicação r{efinitivt iía Gt'strn,totueahe , part
aprovado pelo próprio t{eidegger que âprirece no ripênrlice do volunrc
r-.
de I-I. J. Richar:dsor. Heidcgger', 'Througlt Phenomcnology to T'ltought, ÍIaia.
tc)63.

t75
Das Raelitrixptoblem in der modernen Philosophie", em ..Philos. Jahrbuch,r,
1962,pp.353-63.
Neuere Forschungen über Lo§k, em <.Liter. Rundschau f. das Katholische
Deutschland,, (Friburgo L B), pp. 465-72; 517 -24; 565-70.
Die Lehre aom Urteil im Pslchologism,us. Ein kritiscbpositiuer Beitrag zur
Logik, Leipzig, 1914.
Die Kategorien - und Bedeutungslebre des Duns Sclttts, Tubinga, 191ó.
Der Zeibegriffin der Gescbichtswissenscbaft, em ..Zeischrift, Philosophie und
phiios. Kritik',, 1 9 1 6, pp. 173-88.
Sein und Zeit,Halle,l927 (publicada iniciahnente ern Jahúrcb F. Pltilos.
u. phanlmenllogiscbe Forschutg, vol. r,rn, 1927).
Kant und Problem das MetnphysiÉ, Bona, 1929,2." edição, com novo
prefácio, Francoforte, I 95 l.
Was ist Metopbysik?, ibid., 1929,4." edição com uma apostilha, Franco-
forte, 1948; 5." edição, com uma introdução e uma apostilha revista,
ibid., t9+9.
Vom Wesen des Gnmdeq Halle, 1929;3." edição, corn um prefácio,
Francoforte, 1949.
Die Selbstbebauptung der deutschen Uniuersitiit, Breslau, 1933 (discurso na
universidade de Friburgo).
Hijlderlin und dts Wesen der Dichtung, Munique, 1937.
Hijldeilin Hym.ne ,rWie wenn am, Feiertagerr, Halle, 1941.
Platons Lehere aon der Wabrbeit, em Geistige Ueberliefentng, Berlim, 1942,
pp. 96-124; reproduzido no volume com Brief iiber den Hrtmanivnus,
Berna, 1947.
Vom, Wesen der Wabrheil, Francoforte, 1943 (conferência de 1930)
Erliiuterung zu Hiilderlins Dicbtu.ng, Francoforre , 1944 (que com-
preende o escrito sobre Holderlin do ano de 1936 e ourro ensaio;
2." edição, ampliada, ibid.,195l.
(Jeber den Hum.anismus (publicada inicialmente com o escrito sobre
Platão) ibid.,1949.
Der Znspnrch des Feldwegu, em Sonntagsltlan (Hambrrgo,23 de Ourubro
de 1919, p. 5, publicado como fascículo: Der Feldweg, Francoforte, 1953.
Holzwege, ibid., 1950. Compreende os seguintes escriros: Der Urspnrng des
I{unstuerkes, 1935-36; Die Zeit du Wehbildes, 1938; Hegels Begriff der
Etfabrung, 1942-43; Nietzsches Wort ,.Got ist roo>, 1936-40; Wozu
Dichter?, 1946; Der Spnrch des Ánaximanders, 1946.
Einfiibrung in die MetaphysiÉ, Tubinga, 1953 (curso universitário de 1935).

176
Aus der Erfahntng des Denkens, Pfullingen, 1954 (escrito em 1947).
Was heisst Denken?,'lubinga, 1954 (texto de cursos universitários de
t95t-s2).
Vortrige und Átrfs,itze. Pfullingen, 1954 (compreende numerosos escritos,
muitos dos quais editados separadamente, que tinham sido redigidos
entre 1943 e 1941).
(Jeber oDie Linie,,, no volume de miscelànea Freundschaftliche
Begegnungert, ern honra de E.Jünger, Francoforte, 1955; reproduzido
separadamente corr o tírulo Zur SeinS'oge, ibid., 1956.
Was ist dns - die Philosophie?, Pfullingen 195ó.
Der Satz uorn Grund, ibid., 1957 .
Identitrit mtd Dffirenz, ibid., 1957.
Hebel der Hausf'eutd, illid., 1957.
Gnrndsritze des Dekens, em Jahrbrch f. Prychologie und Psychotberapie, 1958,
pp. 33-41.
Vom Wesen und Begriff der Pbysis, Aristoteles Physik B .1, em ll pensiero,
1958, pp. i 3 1-56, tradução italiana, ibid., pp. 265-90.
Gelassenh eit, Pfullingrn, 1 959.
Unterwegs zrtr Sprache, ibid., 1959 (escritos em 1950-59).
Hdldrlins Erde und Hintmel, em Hiilderlin. Jahrbu.ch, XI, Tubinga, 1960,
pp.17-39.
Sprache und Heimat, en Heltltel-Jabrbucb, Heide in Holstein, 1960,
pp.27-50.
Hegel und die Griechen, no volurne de miscelânea Die Gegenuart der
Griecben im neuet'en Denken, escritos em honra de Gadamer, Tubinga,
19ó0; reimpresso no volume Wegmarken, Francoforte, 19ó7.
Nietzscbe, dois volumes Pfullingen, 1961 (compreende cursos universitários
e outros ensaios dos anos 1936-46). Parte desta obra foi reimpressa
com o rirulo Der erropriische Nibilism.us, Pfullingen, 19ó7.
Die Frage nocb dem. Ding, Zu Kant Lebere aon den Transzettdentalen
Gntndsiitzen, Tubinga, l9ó2 (texto de um curso universitário de 1935-
-1936).
Knnts Tbese iiher dos Sein, no volume de rniscelânea Lristenz und Ordrutng,
escritos ern honra de Erik Wolf, Francoforte, l9ó3, pp. 27 l-45; reim-
pressos separadamente, ibid., 19 63.
Die Tecbnik und die Kebre, Pfullingen, 1962 (compreende um ensaio já
publicado em Vortiige und Aufslitze e uma conferência inédita de
t94e).

t77
Aus der letzten Marburger Vorlesung (sobre Leibniz), no volume de
miscelânea Zit und Geschichte, escritos em honra de Bultmann,
Tubinga, 1964, pp. 491-507, reimpresso no volume Wegrnarken,
Francoforte, l9ó7.
Ueber Alrabam, a Santa Claro, Messl<trch, l9ó4.
La fin de la pbilosophie et la tâche de la pensée, no volume cle miscelânea
Kierkegaard uiaant,Paris, 1966, pp. 167 -204.
Wegmar-ten, Francoforre, 1967, antologia que compreende os seguintes
escritos, todos publicados: Was ist Metaphysik?; Vom Wesen des
Gnrndes; Vom Wescn der Wobrbeit; Plotons Lehre aon der Workbeit; Bief
iiltcr den Hurnanismrr: Zur Seinsfi'age; Ilegel und die Griecben; Kants
Tbese iilter dos Sein; Vom Wesen und Beg"iff der Pbysis, Áristotales Physik
B Marhrger Vorlexmg.
1; Aus der letzten
Zeit und Seiz (conferência de 1962), no volume de miscelânea L'endu-
rance de la pen.stíe, escritos em honra de J. Beaufret, Paris, l9ó8,
pp. l2-71.
Tbéologie et philosopbie, em Arcbives de pbilosopbie, 1969, pp. 355-415
(compreende uma conferência de 1947 e uma de 1964, em texto ale-
mão com tradução francesa).
Die Ktmst und der Raum., Sankt Gallen, l9ó9.
Ztr Sacbe des Denkens, Tubinga, 1969.
Heraklit, Seminar Wintermester 1966-67 (juntamente conr Eugen Fink),
Francoforte, 1970.
und Tb e olo gi e, Francofort e, 197 0.
P h ànom eno lo gi e
Sbellings Ábbandlung Ueber das Wesen der rnenscblichen Freibeit (1809),
sob supervisão de H. Feick, Tubin ga, I97 l.
Friibe Scbriften, Francoforte, 1972 (contém: Die Lebre aom LJrteil im,
Psycbologivnus; Die Kategorien - u.nd Bedeutungslehre des Duns Scotrts;
D er Z e i tb e grift- i n d er G erc h i c b t stu i sx n vb aft).
Ánmerkungen zu Karl J osp ers, rrPsy c h olo gie der Líle ltansch auungerur,
(19 19- 1 921), em Knrl Jaspers in der Diskussion; dirigido por H. Saner,
Munique, 197 3 , pp. 70- 100.
Andenken an Max Scbeler, em Max Scheler im. Gegenwratsgescbelen der
Pbilosopbie, sob a supervisão de P. Good, Berna-Munique, 1975,
pp.9-10.
Vier Seminare (Le Thor 1966, 1968, 1969; Zàhringery 1973), Francoforte,
t977.

178
Na Gesamtausgabe, dirigida por F. W. von Herrmann e editada por
V. Klostermann, Francoforte, publicaram-se até agora:

II Abt., Bd. 24 - Die Grundprobleme der Pbiinomenologie (Marburger

Vorlesung - Sommersemester, 1927, supen'isionado por F. W. von
Herrmann), 1975.
II Abt., Bd. 21 - Logik - Die Froge nach der Wabrhweit (Marburger
Vorlesung \\rintermester, 1925-2ó, supervisionado por Walter
Biemel), 1976.
I Abt. Bd. 9 - Wegmmkez (supervisionado por F. W. von Herrmann),
197 6.
i Abt. Bd. 2 - Sein und Zeit (texto sem alterações corn a junção das notas
marginais do autor ao ..Huttenexemplarrr, supervisionado por F. W.
von IJerrmann),1977 .
lI Abt. Bd. 25 - Phlinomenologiscbe Interpretotion aon Kants «I{r'itik der
reinem Vernrtnft,, (Wintermester, 1927 -28, supervisionado por
I. Gôrland), 1977.
I Abt. Bd. 5 - Holzu-ege (textos sem alteração com a junção das notas
marginais do autor ao manuscrito, supen'isor F. W. von Herrmann),
1977.
II Abt., Bd. 26 - lÍetaphysische Anfangsgriinde der Lagik im Ausgang
von Leiltniz (a cura di K. Held), 1978.
1 Abt. Bd. 1 - Friihe Scbriftez (supervisão de F. !V. von Herrmann),
1978.
Ii Abt. Bd. 20 - Prolegom.ena zutr Geschicbte des Zeitbegt'71s (supervisão de
P.Jaeger),1979.
II Abt. Bd. 39 - Hdldeilin Hym.nen ,rGermoniett, und ,.I)er Rheinr, (super-
visão de S. Ziegler), 1979.
II Abt. Bd. 55 - Heraklit (1., Der Anfang des altendilindischen Denken;
lI., Logik, Heraklits Lebre uom logos, supervisão de M. S. Frings),
1979.

III. TRADUÇ1ES DAS 1BRÁS EltI IL4LAN7

Clte cos'à la metofisica?, trad. de A. Carlini, em vol. ll m.ito del realism.o,
Sansoni, Florença 1936; trad. de E. Paci, Bocca, M1lão 1943 a trad.
de A. Carlini foi reeditada, juntamente com os extrâctos da Lettera
sull'um.aniyno, Bocca, Milão I 955.
Hiilderlin e I'essenza della pouia, uad. de C. Antoni, em ..Studi germanicirr,
1937.

t79
 Chiodi, Bocca, Milão 1952.
Dell'essenza delfondamento, trad. de P.
A. Carlini, ibid., 1952.
Dell'essenza della aerità, trad. de
Essere e temp0, trad. de P. Chiodi, ibid., 1953. Nova edição revisra,
publicada conjuntamente com l'essenza del fondamenf0, Lltet, Turim,
1969.
Dell'esperienza del pensare, trad. de F. Favino, em ..Filosofiarr, 1957,
pp. 373-8; e de E. Landolt, em..Teoresi,,,1965, pp. 3-28.
Dell'essere e del concetto della *pbysisr, Áristotele Fisica B 1, trad. de
G. Guzzoni, em ..Il pensiero", 1958, pp. 372-95 (com texto alemão);
reimpresso à parte, Milão-Varese, 1960.
Il sentiero di compagna, texto e trad. de E. Landlt, em..Teoresirr, 19ó1,
pp- 3-27.
Ktnt e il problerna della metnfisico, üad. de M. E. Reina, Silva, Milão,
1962.
Identità e dffirenzo, trad. di E. Landolt, em ..Teoresir', 1966, pp. 3-22;
1967,pp.215-35.
Sentieri intercotti, uad. de P. Chiodi, La Nuova ltalia, Florença, 19ó8.
Introdrnione olla metafisisc4 trad. de G. Masi, Mursia, Milão, 1968.
Rilassamento, trad. supervisionada por E. Jandolt, em ..Teoresirr, 1969,
pp. 3 - I 7 (primeira parte); 197 2, pp. 3 -3 5 (segunda parte).
Scritti filosofici 1912-1917, supervisionada por A. Babolin, La Garangola,
Pádua,1972.
La dottrina del giudizio nello psicologism.o, supervisão de A. Babolin,
La Garangola, Pádta, I97 2.
In camm.ino aerso il linguaggio, supervisão de A. Caracciolo, trad. de
A. Caracciolo e M. Caracciolo Perotti, Mursia, Milão, 1973.
Fenomenologia e teologia, supervisão de Nicola M. De Fero, La Nuova
Italia, Florença, 197 1.
La dottrina delle categorie e del significato in Drns .Scol0, supervisão de
A. Babolin, Laterza, Roma-Bari, 1974.
La dottrina di Platone yilla aerità. Lettera sull'umanismo, Saggi e discorsi,
supervisão de G. Vattimo, Sei, Turim , 197 5.
Saggi e discorsi, supervisão de G. Vattimo, Mursia, Milão, 197 6.
Che cosn signtfica pensare? trad. de U. Ugazio e G. Vattimo, Sugar, Milão,
1978-79, dois volumes.
Hegel e i greci, trad. de F. Volpi, em..Quaderni di verificher,, 1977,
pp. 93-1 1 l.

180
IV TRADL Ç Õns nmpR al'rcÉs-

Qu'est-ce t1ue la pbilasopl:ie?,trad,. de K. Axelos eJ. Beaufret, Paris 1957.

Discortrs et procl,tmatiozs (escritos e discursos do período do reitorado em
Fribureo). trad. deJ. P. Faye, em n.o 3,1961.
"Médiations,,,
Ápproche de Hclderlin, trad. de H. Corbin, M. Deguy, F. Fédier e
G. Launar-. Callimard, Paris 19ó2.
Le principe de r,tisot. rad. de Préau, il1id., 1962.
Questions 111 (rad. de r-ários curtos escritos), trad. de A. Préau, J. Hervier
e R.-\Íunier. il'i.!em. 1966.
Questions 11 lnaJ. de K. Àrelos, J. Beaufret, D. Janicaud,L. Braun, ibid.,
I 9ó8.
Niet=sche, trad. de P. K.losssowskr, ibid.,l972.
L[on chemin de lt )tn:ée et lapbénom.enologie, trad.J. Lauxerois e C. Roels,
em ..Et. philos.-. 197 2, pp. 15 -22.
Lettre à Ricb,tr,Lm (sezuida de De k compréhension úr temps dans la phénom.e-
nologie de li quesÍiln de l'être), trad. deJ. Lauxerois e Roels, ibid.,pp.3-13.
Bébot sur le kanrittte et la philosophie: Daoos, l[ars 1929, et ltutres textes
de 1929- 19 ) I (com intervenções de E. Cassirer), trad. de
P. Aubenque. J. -\Í. Fataud, P. Quillet, Beauchesne,Paris, 1972.
Héraclite. Sémintire du srmestre d'biaer 1966-67, trad. deJ. Launy e P. Lévy,
Gallimard. Paris. 1973.
Questions 1l'- (contém: Temps et être, La fn
de la philosopbie et la tâche de la
pensée, Le tourttortt, La phénomenologie et la question de l'être, Les sémi-
naires du Tl:cr. Le séminaire de Ziibringen), trad. de J. Beaufret,
F. Fédier. J. Lau-xerois, C. Roels, ibid., 1976.
Schelling: le traité de 1809 sur l'essence de la liberté humaine, trad. de
J. F. Courtin e, iltid. 1977 .

V ESTUDOS CRIIICOS

1. ESTT.JDOS GER]IS

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BARTH, H., Ontologie u.nd ldealism.us. Eine Auseina.nderstzu.ng mit
M. Heidegger, em ..Zwischen den Zeiten, 1929, pp.51 1-40.

* Referem-se apenas as traduções de obras essenciais não traduzidas para italiano.

181
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filosofia em <<Rivista di Filosofia'r, 1929,
tedesca conte?n,plranea,
pp.129-51.
Hr,INr,uaNx, F., Neue Wege der Pbilosopbie. Geist, Leben, Existenz, Eine
Einfiibrurng in die Pbilonphie der Gegenwart,Leipzig 1929.
MARCK, 5., Die Dialeletik in der Pbilosopbie der Gegenwart, 2 vols.,
'Iubinga, 1929-31.
Me.n{:use, H., Ueber konkrete Pbilosophie, em ..Archiv f. Sozialwissenshaft
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RvLE, G., Recensão de Seirz und Zeit, em <<Mind>>, 1929, pp. 355-70.
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207
 Íxorca

c,tpÍ-rut-o ult
SER E TEMPO

1. Neokar:rtismo, Fenomenologia, Existencialismo """""""' 7

22
2. O Ser do IIor.nem como Ser-no-Mundo"""'
27
l. A Àtundanidade do tVlundo.....'..
33
4. r\ Constituição Existencial do Dasein
5" A Situação Afectiva e o Flstar-lançado """"""
37
t1
+L
6. Ser-Lançado e Dejecção, Autenticidade e Inautenticidade
7. Ser-aí e Temporalidade. O Ser-para-a-Morte """"""'
50

8. Resultados e Perspectivas da Ontologia Fun<lamental """""""""

61

CAPÍTULO DOIS

A À,IETAFÍSICA COA,IO HISTORLA. DO SER

1. Que é a Metafísica?................. 65

2. Verdade e não Verdacie...........'...""

78

3. Metafísica e História do Ser

84
I .1" Nietzsche e o Fim da À{etafisica 89

5. Superação da Metafísica
101

209
 CAPÍTULO TRÊS

SER, E,VENTO, LiNGT]-AG EÀ,I

1. Que sienifica Pensar 147

2. Obra de Arte e Vcrdadc... 118
3. Ilvento e Linguagern t29
4. A l-Iennenêutica como Pensamento clo Ser t)+

Cronologia da f ida e das Obras t+9

História da Crítica 1-53

BIBI-IOGR{TL\

I - Obras de Carácter Bibliográfico e Gera1........ t73

II - Edições das Obras na Lingua Original....... 175
III - Tredução das Obras ern Itaiiano 1 t-9
IV * Traduções em Francês....... 1ti1
\.r - Esnrdos Críticos 181

210

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