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SUMÁRIO

Capa
Rosto
CAPÍTULO I - O QUE O ANTIGO TESTAMENTO TEM A DIZER SOBRE MILAGRES
Introdução
Olhares voltados para os milagres ou para o autor dos milagres
Eis o milagre. Onde? Na observação do cotidiano
Conclusão
Referências
CAPÍTULO II - MILAGRES EM MATEUS
Primeira parte da obra (1,1-13,52)
Segunda parte da obra (13,53-28,20)
I. O nascimento e a infância de Jesus (1,1-2,23)
II. A promulgação do Reino dos Céus (3,1-7,29)
III. A pregação do Reino dos Céus (8,1-10,42)
IV. O mistério do Reino dos Céus (11,1-13,52)
V. A Igreja, primícias do Reino dos Céus (13,53-18,35)
VI. O advento próximo do Reino dos Céus (19,1-25,46)
VI. O advento próximo do Reino dos Céus (19,1-25,46)
Referências
CAPÍTULO III - MILAGRES E CURAS NO EVANGELHO DE MARCOS
Introdução
Milagres, curas e expulsões em Marcos
Segundo grupo: polêmicas e controvérsias (1,40-3,6)
Segunda seção: milagres como missão de Jesus aos discípulos (3,8-6,6a)
Terceira seção: milagres como missão dos discípulos de Jesus (6,6b-8,26)
Segunda metade: “Evangelho de Jerusalém” (8,27 até o final)
Para concluir
Referências
CAPÍTULO IV - CURAS E MILAGRES NO EVANGELHO DE LUCAS
Introdução
1. Curas, milagres e prodígios no Evangelho de Lucas
2. A ação de Jesus em favor dos pobres
Considerações finais
Referências
CAPÍTULO V - OS SINAIS NO EVANGELHO DE JOÃO
Introdução
Contexto vital e sociológico do livro de João
Os sete sinais no Evangelho de João
Primeiro sinal: a transformação da água em vinho em Caná (2,1-10)
Segundo sinal: a cura do filho do funcionário do rei (4,46-54)
Terceiro sinal: a cura do enfermo (paralítico) em Betesda (5,1-9)
Quarto sinal: a “multiplicação” e o “discurso”
Quinto sinal: a “caminhada sobre o mar” (6,16-21)
Sexto sinal: a cura do cego de nascença (9)
Sétimo sinal: a ressurreição de Lázaro (11,1-46)
Conclusão
Referências
CAPÍTULO VI - MILAGRES NO CRISTIANISMO PRIMITIVO
1. O milagre na literatura martirial
2. Cultos terapêuticos e santuários de incubação no mundo mediterrâneo
3. Milagre na literatura apócrifa
Referências
Coleção
Ficha Catalográfica
Notas
INTRODUÇÃO

e este livro caiu em suas mãos, não foi por acaso. Foi porque você
S manifestou interesse por este assunto, importante para a sua vida.
Embora a própria vida seja um milagre, milagres não acontecem como
enxurrada. São fatos extraordinários. Quer você acredite em milagres, quer
não acredite, o assunto desperta interesse, como sempre instigou a
curiosidade do gênero humano, em todas as épocas e lugares.
Este livro apresenta os milagres na Bíblia. O objetivo é demonstrar como a
Bíblia Sagrada trata do assunto. Para além das discussões teóricas, são
destacados os dados bíblicos, textos principais, terminologia utilizada, linhas
teológicas mais importantes.
Milagres constituem assunto sempre atual. Podem ser prova de santidade,
como podem ser comércio atrativo nas igrejas. Vão desde pequenas surpresas
da vida cotidiana até exibições espetaculares em programas de televisão.
Revelam a gratuidade da graça de Deus, assim como a astúcia de líderes
religiosos. A tecnologia da modernidade evidencia, por um lado, a
multiplicação dos milagres fáceis, mas questiona, por outro, a realização dos
verdadeiros milagres. A discussão desses aspectos atuais, entretanto, não faz
parte da intenção deste livro. Ele se restringe ao âmbito da Bíblia Sagrada,
com extensão para os inícios do cristianismo.
Para a mentalidade bíblica, em geral, tudo o que acontece é milagre, no
sentido de que todos os acontecimentos da vida e da história são marcados
pela intervenção divina, do nascimento até a morte, e de um pôr do sol até o
outro ocaso. Mas também não se trata, aqui, de analisar essa espiritualidade,
importante, por certo, mas de amplitude e abrangência ilimitadas. Trata-se,
sim, de dar o devido destaque aos livros bíblicos que abordam de maneira
mais explícita a realização de milagres.
A terminologia bíblica para milagre não corresponde exatamente ao
conceito moderno, seja com relação ao uso técnico, seja quanto ao senso
comum. Vale a pena, contudo, ter uma rápida visão etimológica sobre a
origem e o sentido bíblico das palavras, para averiguar como a percepção
bíblica é bem mais ampla que a atual (CHARLIER, 1987, p. 7-32).
O termo “milagre”, da língua portuguesa, provém do latim miraculum, do
verbo mirari, admirar. Significa, basicamente, acontecimento admirável,
extraordinário, e se refere a eventos que causam admiração pelo seu caráter
incomum. Compreende, normalmente, um evento que altera as leis normais
da natureza. Implica, pois, uma intervenção de Deus. A palavra milagre serve
para traduzir diversos termos e situações bíblicas, embora não haja nas
línguas bíblicas, tanto a hebraica como a grega, um termo que corresponda
exatamente à palavra milagre das línguas neolatinas.
O termo grego que corresponde ao latim miraculum (milagre) seria
thauma, usado para exprimir algo extraordinário, maravilhoso, que pode
provocar tanto admiração como horror. Daí provém a palavra taumaturgo,
que designa a pessoa que opera milagres. Porém, a Bíblia praticamente não
utiliza o termo thauma. Tanto a tradução dos Setenta, que verteram a Bíblia
hebraica para o grego, como o Novo Testamento, escrito inteiramente em
língua grega, muito raramente aplicam thauma e, quando o fazem, não é com
o sentido preciso de acontecimento milagroso.
Outros termos gregos correspondentes a ações milagrosas seriam dýnamis
(força, obra poderosa), semeîon (sinal), téras (prodígio, maravilha). Cada um
deles pode ser utilizado, na Bíblia, para se referir a milagre, embora tenham
conotações diferentes. A fórmula fixa, com as três palavras, é mantida em
poucos textos do Novo Testamento, por empréstimo do Antigo, sendo mais
comum em outros textos religiosos antigos.
Na língua hebraica, original do Antigo Testamento, há quatro termos que
podem ser traduzidos, de alguma forma, como milagres: mophet (prodígio,
maravilha), ‘geburah (potência). Nenhum deles, porém, designa o conceito
preciso de milagre. Se por um lado, na Bíblia, o conceito de ação milagrosa é
mais específico, por outro lado a Sagrada Escritura amplia e matiza mais
ainda esse mesmo conceito. A riqueza de significados no texto sagrado
supera, em muito, o sentido atual do milagre. Essa riqueza é que o presente
livro quer demonstrar.
Além da diversidade de significados, a Escritura Sagrada distribui de
maneira desigual o assunto. Embora tudo seja milagroso na Bíblia, nem tudo
é, de fato, tratado como milagre. Há livros bíblicos que não narram
explicitamente nenhum milagre, nem se referem ao assunto. Outros, por sua
vez, concentram inúmeras narrativas. É o caso, no Antigo Testamento, das
narrativas de 1 e 2 Reis, que apresentam Elias e Eliseu, profetas populares
que realizam vários milagres extraordinários. No Novo Testamento, Jesus é
apresentado como o maior milagreiro da época. Sua ação prodigiosa ganha
destaque nos Evangelhos, particularmente em Marcos. Algumas narrativas
aparecem nos Atos dos Apóstolos. Menos importância possuem os milagres
nas Cartas paulinas, bem como nos demais livros neotestamentários.
Este livro sobre os milagres pretende acompanhar os elementos da própria
Bíblia e dos inícios do cristianismo. Nesse sentido, procura destacar os dados
e a interpretação que a Escritura Sagrada oferece sobre eles.
O primeiro capítulo, escrito por Luiz Alexandre Solano Rossi, aborda “O
que o Antigo Testamento tem a dizer sobre milagres”. Chama a atenção,
inicialmente, para o fato de que o Antigo Testamento, em si, não apresenta
milagres fantásticos ou grandiosos. Os milagres e prodígios surgem no
cotidiano, para despertar a resposta de fé das pessoas, dado que tudo é sinal
da presença prodigiosa de Deus no mundo. O caráter milagroso do Antigo
Testamento serve para dar o sentido transcendente à vida, colocar as pessoas
em sintonia com Deus, restabelecer a ordem sobre o caos da existência e da
história. Se a sobrevivência numa realidade de crise é vista como milagre, a
criação do mundo e do ser humano foi o primeiro ato milagroso de Deus, e o
êxodo o maior de todos, enquanto paradigma para o homem viver liberto da
escravidão.
O segundo capítulo, de João Luiz Correia Júnior, sobre “Milagres em
Mateus”, abre os estudos que englobam o Novo Testamento, particularmente
os Evangelhos. Começa pelo esquema de Mateus, em cinco livros, espécie de
novo Pentateuco, cada um dos quais compreendendo uma parte narrativa e
outra discursiva. Nesse esquema são inseridos os diversos milagres de Jesus.
Através de ensinamentos, curas, expulsões de demônios e ressurreições de
mortos, Jesus é o Messias que inaugura a chegada do Reino dos Céus,
conforme a teologia mateana. Nos capítulos 8 a 10 de Mateus há uma
concentração de dez narrativas de milagres, com outras apresentações de
milagres, curas e expulsões ao longo do Evangelho, até o seu final. Mateus,
mais próximo ao judaísmo, conecta o ensino do Mestre com as ações do
taumaturgo, ao apresentar um Jesus poderoso e eficaz na realização dos seus
milagres.
O terceiro capítulo, apresentado por Valmor da Silva, enfoca “Milagres e
curas no Evangelho de Marcos”, considerando que este Evangelho serviu
como fonte para Mateus e Lucas, e que, por conseguinte, está mais próximo
da realidade histórica de Jesus. Como o evangelista dos milagres, Marcos
acentua a eficácia da ação milagreira do Mestre, a força da fé que opera
milagres e a debilidade associada ao êxito nessas ações. O evangelista evita,
intencionalmente, aspectos apologéticos, propagandísticos ou mágicos nas
curas e milagres. Por isso, mantém a messianidade de Jesus em segredo e
equilibra o sucesso dos milagres com o sofrimento da paixão. Marcos contém
21 relatos de milagres, sendo quatro expulsões, nove curas, três sumários e
cinco milagres da natureza. A maioria deles é realizada na Galileia, o que
corresponde à primeira parte do Evangelho (Mc 1,14-8,26).
O quarto capítulo, da autoria de Ildo Perondi e José Reinaldo de Araújo
Quinteiro, expõe “Curas e milagres no Evangelho de Lucas”, numa
perspectiva inclusiva; ocupa-se em reinterpretar os relatos de curas e milagres
beneficiando as pessoas pobres e excluídas. Possui o eixo reflexivo segundo
o qual a libertação do ser humano se dá na dimensão ideológica em dezoito
ações realizadas por Jesus Cristo, e não somente curas físicas, mas das
pessoas na sua integralidade. Propõe reler as práticas e os ensinamentos de
Jesus Cristo com as lentes em favor dos excluídos. O objetivo é demostrar
que a Boa Notícia do Reino de Deus é uma crítica, com um apelo de
conversão, frente ao poder constituído pelo Império Romano, seja na época
da atuação de Jesus como quando foi escrito o terceiro Evangelho.
O quinto capítulo, escrito por Joel Antônio Ferreira, sobre “Os sinais no
Evangelho de João”, destaca a teologia própria do quarto Evangelho, com
relação ao assunto. João possui uma visão específica, em que utiliza a palavra
“sinais”, ao invés de “milagres”, e esquematiza o seu Evangelho exatamente
em torno de sete sinais. Objetiva, com isso, suscitar a fé em Jesus, humano,
divino, Messias, Filho de Deus. O quarto Evangelho situa-se no final do
século I, num contexto de perseguição pelo Império Romano e de conflito
com a cultura judaica. Nesse contexto político e eclesial, João apresenta sete
sinais, para aprofundar o conhecimento e a adesão a Jesus. Dos sete sinais,
três são emprestados dos sinóticos, os outros quatro são exclusivos de João.
O sexto capítulo é de Alfredo Rafael Belinato Barreto; trata de “Milagres
no cristianismo primitivo” e propõe investigar o papel, a função e os efeitos
do milagre no cristianismo primitivo. Entende por cristianismo primitivo as
primeiras manifestações literárias cristãs, para além da Bíblia. Aborda as
legendas martiriais, os cultos terapêuticos com os ritos de incubação, e a
literatura apócrifa, mais fantasiosa que teológica. Essa diversidade literária
revela o caráter polissêmico do conceito de milagre, e mostra a evolução na
maneira de compreendê-lo ao longo das primeiras décadas. Nas atas, paixões
e lendas martiriais, revelam-se os milagres no mártir, enquanto testemunha do
mártir Jesus. Nos cultos terapêuticos e santuários de incubação no mundo
mediterrâneo, pratica-se a cura através de incubações, sonhos e visões. A
literatura apócrifa busca suprir possíveis lacunas e justificar interpretações
diferentes dos textos bíblicos.
Isso ajuda a perceber a importância que os milagres ganharam ao longo da
história. Evoluiu-se tanto para definições teológicas do conceito, como para
compreensões fantasiosas e exageradas. Tudo demonstra que o assunto
despertou interesse, como continua a despertar ainda hoje.
Vale recordar que outras tradições religiosas valorizam os milagres, para
além do cristianismo. Diversos fundadores são apresentados como profetas e
como pessoas que operam milagres. Igualmente as práticas de curas, os
santuários e as peregrinações fazem parte das diversas culturas religiosas.
Oxalá este livro possa iluminar a compreensão dos milagres e aprofundar a
fé que move montanhas.
Valmor da Silva Luiz
Alexandre Solano Rossi
CAPÍTULO I
O QUE O ANTIGO TESTAMENTO TEM A DIZER SOBRE
MILAGRES

Luiz Alexandre Solano Rossi [1]


Introdução
m dos mais emblemáticos temas do Antigo Testamento e que, ao
U mesmo tempo, desperta a atenção de cada leitor da Bíblia é, justamente,
aquele que se refere aos milagres. Numa simples leitura dos textos bíblicos,
ou ainda numa busca pela lembrança de histórias contadas nos processos de
construção da identidade religiosa da maioria das pessoas, logo encontramos
aqueles relatos marcados por milagres, prodígios e sinais.
No entanto, não há, nos próprios relatos, qualquer sugestão que nos leve a
ficar com os olhos petrificados e congelados naquilo que os milagres são e
significam em si mesmos. Aparentemente, milagres e prodígios surgem em
meio aos acontecimentos do cotidiano a fim de despertar, mais do que
qualquer outra coisa, uma resposta. Assim, poderíamos afirmar que a resposta
do sujeito é claramente o objetivo dos sinais e prodígios. Números 14,11
ajuda a compreender melhor: “Deus disse a Moisés: ‘Até quando esse povo
vai me desprezar? Até quando se recusará a acreditar em mim, apesar de
todos os sinais que tenho feito entre vocês?’”.
Possivelmente, o estudo e a posterior compreensão dos milagres no Antigo
Testamento nos remeteriam à percepção de que eles expressam mais uma
atitude e uma ação do que, necessariamente, uma construção intelectual.
É necessário salientar que, na visão do povo bíblico (AT), tudo é milagre,
isto é, em tudo se manifesta a presença de Deus, seja nas pessoas, na
comunidade, na história, na criação etc. Nesse sentido, a Bíblia é uma
demonstração constante do rastro de Deus no mundo. O mundo não teria
existência autônoma. Contrariamente, ele foi criado e somente subsiste em
contínua dependência de Deus. Por isso, na mentalidade dos homens e
mulheres do Antigo Testamento, Deus, o Criador, está em relação constante
tanto com sua criação quanto com sua criatura.
Ao se falar em milagre a partir do Antigo Testamento devemos ter claro
que a característica mais proeminente dele é revelar a presença poderosa de
Deus que não abandona nem o ser humano nem o mundo a si mesmo.
Olhares voltados para os milagres ou para o autor dos milagres
As duas palavras hebraicas mais comumente utilizadas para “milagre”
ocorrem no livro de Deuteronômio 13,1. Sinais (‘oth) e prodígios (mophet)
são sempre uma indicação de algo que está além do humano e, por isso,
revelam algo sobre Deus. Nesse sentido, podemos pensar os sinais como
indicativos que ensinam a redirecionar o olhar. A forma dupla é atestada em
inúmeros livros, tais como: Ex 4,8.21; Dt 4,34; 6,22; 7,19; Ex 7,3; Ne 9,10;
Sl 105,27; Is 8,18; Jr 32,20. No entanto, nenhum desses termos possui em si
mesmo o sentido específico de milagre. De acordo com Mackenzie (1984, p.
611), no Antigo Testamento “nenhuma obra de Iahweh é mais maravilhosa
do que a sua obra da criação”. Alguns textos ajudam-nos a construir essa
mesma percepção. Entre eles é possível citar Jó 9,5-10: “Ele desloca as
montanhas sem que elas percebam e, na sua ira, as arranca do lugar. Ele abala
os alicerces da terra, e as colunas dela se estremecem. Ele manda que o sol se
levante, e esconde as estrelas. Ele sozinho estende o céu, e caminha sobre as
ondas do mar. Ele criou a Ursa e o Órion, as Plêiades e constelações do Sul.
Ele faz prodígios insondáveis e maravilhas sem conta”.
O sentido básico de sinal, portanto, é o de identificação e de indicação.
Sinal serve também para a conversão. E, teologicamente, poderíamos pensar
o sinal como um evento a partir do qual aprendemos, recordamos ou intuímos
a respeito da credibilidade de alguma coisa. Sinal também é um indicador de
legitimidade. É a partir de sinais que reconhecemos e interpretamos o
cotidiano da vida.
De Freine (1987, p. 989) reafirma a convicção exposta ao dizer que o
milagre pertence à essência do mundo bíblico do Antigo Testamento a partir
de sua função como sinal. Seria um sinal da misericórdia de Deus em meio a
alguma situação-limite que leva o fiel a orar. Nesse sentido, o milagre se
apresentaria como se fosse um sinal da misericórdia divina. E, exatamente
por conta desse aspecto, os olhares das pessoas deveriam contemplar muito
mais a misericórdia do que, propriamente, algo que tenha acontecido e que
tenha ares de inexplicável. Iahweh é, com efeito, um Deus que se põe junto
ao ser humano, junto a sua dor, ao seu drama de sobreviver em meio às
situações injustas, estreitamente interessado em sua vida, em seu
desenvolvimento rumo a uma vida digna. Devemos compreender que o fato
de Deus se solidarizar em favor dos vulneráveis em meio ao caos da vida é
absoluto, pois Iahweh toma sobre si a condição humilhada deles e assim abre
um novo futuro para a reconstrução da vida. O companheirismo de Deus
passa a ser considerado o começo e o fim da libertação.
Possivelmente a experiência de milagre seja importante a partir dos
ambientes caóticos em que as pessoas vivem. Poderia se dizer que o milagre
vem reordenar o caos original de cada pessoa e, assim, restaurar suas
identidades perdidas.
O milagre seria a resposta para o caos, ou seja, o milagre surgiria como o
“anticaos”, aquele que pode, de certa forma, anulá-lo e, assim, recuperar a
criatura perdida. Seriam, de certa forma, duas forças que operam
simultaneamente e se contrapõem. Apenas uma pode subsistir: ou a força
caótica que reforça os sistemas de dominação vigente e que prolonga a força
desumanizante do caos, ou a força do milagre que desinstala, neutraliza e
transforma a força caótica.
Dessa forma, podemos entender que os “relatos de milagres no cotidiano
pedem para ser lidos como experiência religiosa, como experiência de dar
nome ao que se passa na vida, pretensão de perguntar e responder o que de
mais essencial a vida pode inquirir” (PEREIRA, 2014, p. 185). E Croatto
(2001, p. 41) ajuda-nos a compreender a experiência religiosa a partir do viés
da experiência humana. Nesse sentido, a experiência religiosa seria o mais
puro retrato da experiência humana, ou seja, própria do ser humano e,
consequentemente, condicionada por sua forma de ser e pelo seu contexto
histórico e cultural.
Para entender melhor a experiência religiosa dentro dos limites da
experiência humana, é necessário percebê-la como uma experiência
relacional em pelo menos três níveis, assim dispostos: com o mundo, com o
outro indivíduo e, finalmente, com o grupo humano. É a partir das relações
subjetivas e intersubjetivas que o ser humano reconhecerá seus limites e, de
alguma forma, perceberá sua incompletude. Poderíamos, a partir dessa
percepção, olhar o ser humano como um ser inacabado e à procura do que
possa preencher suas necessidades. Croatto (2001, p. 42) explora muito bem
essa percepção:
Em tudo o que deseja e faz, o ser humano manifesta que não é um ser pleno: deve crescer
biologicamente, aprender intelectualmente, preparar-se para tudo, buscar metas, melhorar a
saúde, aspirar a uma vida melhor, reiniciar uma e outra vez caminhos novos; ainda na véspera
da morte, sente que tem de fazer algo para ser o que ainda não é. É um ser que está sempre em
busca. Essa é uma característica fundamental do ser humano.
Na busca por se completar, e consciente de sua incompletude, o ser
humano se percebe como um ser de necessidades e de limitações. Caminha
em busca da satisfação de suas necessidades (assim como de seus desejos,
que são ilimitados) e da superação de suas limitações (sua finitude e falta de
sentido). Não há experiência religiosa que ignore o desejo humano e, assim,
poderíamos pensar que a experiência religiosa tem como seu local
privilegiado a história do cotidiano de cada homem e de cada mulher. Dessa
forma, nos limites de uma vida inacabada, incompleta, e numa história
marcada por contradições, mas à procura de sua completude, prodígios e
milagres surgem como instrumentos de ordenamento do caos pessoal que
muitos vivem.
Verbum Domini (BENTO XVI, 2010), lemos que o literalismo
propugnado pela leitura fundamentalista constitui uma traição tanto do
sentido literal como do espiritual, abrindo caminho a instrumentalizações de
variada natureza, difundindo, por exemplo, interpretações antieclesiais das
próprias Escrituras. O fundamentalismo evita a íntima ligação do divino e do
humano nas relações com Deus e trata o texto bíblico como se fosse ditado
palavra por palavra pelo Espírito e, consequentemente, não chega a
reconhecer que a Palavra de Deus foi formulada numa linguagem e numa
fraseologia condicionadas por uma determinada época. Algumas das
principais características da leitura fundamentalista, segundo o documento “A
interpretação da Bíblia na Igreja” (de 1993), poderiam ser assim descritas:
- Exige uma forte adesão a atitudes doutrinárias rígidas;
- Recusa todo questionamento e toda pesquisa crítica;
- Não admite que a palavra de Deus inspirada foi expressa em linguagem
humana e que ela foi redigida, sob a inspiração divina, por autores humanos
cujas capacidades e recursos eram limitados;
- Torna histórico aquilo que não tinha a pretensão de historicidade;
- Apresenta-se como uma forma de interpretação privada, que não
reconhece que a Igreja é fundada sobre a Bíblia e tira sua vida e sua
inspiração das Escrituras;
- Possui uma estreiteza de visão, pois considera conforme a realidade uma
antiga cosmologia já ultrapassada, só porque se encontra na Bíblia,
impedindo o diálogo com uma concepção mais ampla das relações entre a
cultura e a fé;
- Ao oferecer interpretações piedosas, mas ilusórias, convida a uma forma
de suicídio do pensamento;
- Não concede nenhuma atenção às formas literárias e aos modos humanos
de pensar presentes nos relatos bíblicos, muitos dos quais são frutos de uma
elaboração que se estendeu por longos períodos de tempo, e que leva a marca
de situações históricas bastante diversas.
A leitura fundamentalista levará a ler e compreender o milagre a partir de
um reducionismo. Olhará mais o fenômeno em si mesmo (reduzindo-o,
portanto) e fechará os olhos para o que realmente importa, ou seja, para
aquilo que ele está indicando. Ao se equivocar no olhar, o leitor
fundamentalista valorizará mais o fenômeno do que a história que ele evoca.
De acordo com Ivoni Richter Reimer (2008, p. 44), melhor é compreender
os textos de milagres como representação e, dessa forma, perceber que eles
não são aquilo que aconteceu. Mais importante do que a aparência do texto
seria a vida que brota por trás dele. Nesse caso, a pergunta fundamental seria:
Qual a experiência do povo que gerou o texto?
O texto bíblico há de se apresentar como se fosse uma representação da
realidade. E seguindo Richter Reimer (2008, p. 52): “as representações
simbólicas fazem parte do universo religioso que integra a vivência das
pessoas e grupos à medida que fizer ou tiver sentido para os mesmos”. Claro
está que o leitor contemporâneo do texto é que será o responsável em dar
sentido, ou não, ao texto. E, nesse sentido, todo leitor teria à sua frente duas
realidades: a do texto e a que lhe é própria; as representações simbólicas que
são específicas do mundo do Antigo Testamento e as representações
simbólicas que são, por sua vez, específicas do mundo do leitor.
Milagres são, por natureza, indemonstráveis e inexplicáveis. Seria possível
uma tipologia de milagres no Antigo Testamento?
Brandão assim define milagre: “é o aviso mais visível e o mais acreditado
entre os poderes do sobrenatural. Se, à sua maneira, ele serve para medir a
crença comunitária no vigor de Deus e na verdade da fé, nada é mais forte do
que as religiões dos fracos” (1980, p. 186). E, muito sugestivamente, propõe
que o “milagre não é a quebra, mas a retomada da ordem natural das coisas
na vida concreta do fiel, da comunidade ou do mundo, por algum tempo
quebrada” (p. 136).
Crossan (2004, p. 342-3), por sua vez, ainda que se referindo ao Novo
Testamento, faz uma observação essencial: “milagre é um prodígio que
alguém interpreta como ação ou manifestação transcendental [...]; proclamar
um milagre é fazer uma interpretação de fé, não apenas uma declaração de
fato. O fato aberto à discussão pública é o prodígio, algo avaliado como não
sendo nem fraude nem normalidade”.
Sigo, quase por impulso teológico, a lógica de Pereira (2014, p. 141):
Longe de ser somente fruto da impotência dos fracos e alienação, a religiosidade popular que se
expressa nas narrativas e milagres no cotidiano transpira análise de conjuntura e conhecimento
de causa, está marcada por uma mística que experimenta o mais sobrenatural no mais natural. O
mais sagrado no mais humano.
Fundamentalmente, os prodígios estariam referindo aos atos libertadores
de Iahweh e à assombrosa percepção do fiel diante da intervenção inesperada
de Deus numa situação de completa desesperança. A última palavra jamais
pertenceria às forças do caos. A palavra criadora e libertadora de Iahweh é
expressa antes de todas as palavras que reduzem o ser humano à morte.
Eis o milagre. Onde? Na observação do cotidiano
Milagres, via de regra, produzem sentido para a vida pessoal, comunitária
e coletiva. Houtart (1994, p. 73-4) nos ajuda a verificar o modo pelo qual as
relações do cotidiano são reforçadas:
Sempre é o grupo que dá sentido à prática simbólica. Sem este elemento de autoimplicação, as
práticas simbólicas são puramente formais ou se perdem. É a autoimplicação, precisamente, que
produz o sentido para os indivíduos e os grupos. As (práticas) de tipo religioso utilizam
elementos da vida cotidiana, dando-lhe sentido ou um sentido adicional.
A intuição de Pereira (2014, p. 131) percebe e localiza o milagre nas
relações que são próprias ao cotidiano. Afinal, sempre é no espaço do
cotidiano que o caos procura inaugurar seu império. Analisando, por
exemplo, o ciclo do profeta Eliseu (2 Reis 2-13), ela observa uma série de
milagres ambientados no cotidiano e responsáveis pela sobrevivência. São
eles: mulher engravidada por encantamento, azeite que não para de encher as
vasilhas, veneno da comida na panela que é transformado, poucos pães que
alimentam muita gente, um corpo que é curado nas águas dos rios, um
homem morto que se levanta sobre seus pés. A conclusão parece permeada de
lógica, ou seja, a mediação do sagrado se apresenta na fronteira entre a vida e
a morte.
O milagre não pode ser pensado como elemento coadjuvante da ação
divina e da afirmação do seu poder nos eventos históricos. Pereira afirma
(2014, p. 135) que “o milagre não é um sinal acessório de um discurso ou um
reforço simbólico de um programa; no âmbito da religiosidade popular o
milagre é a expressão mais nítida das trocas simbólicas entre uma
comunidade de fiéis ou de pessoas com a divindade”.
Tenho falado de milagres do cotidiano, pois se trata do contexto material
em sua imediatez, ou seja: a dor, a fome e o sofrimento dos pobres exigem
rapidez dos passos e das ações.
O milagre significa, acima de tudo, o exorcismo da rotina e do ordinário.
Se o cotidiano é marcado pela esterilidade, o milagre engravida o deserto de
vida. O milagre acontece no cotidiano. Mas não qualquer cotidiano. Diz
respeito ao cotidiano que é ameaçado. Por que não afirmar que o milagre se
apresenta em meio ao conflito? Nesse sentido, “o milagre do cotidiano é esse
acúmulo de intensidade, essa habilidade aprendida de apressar a restauração
daquilo que corre perigo, que gera fragilidade” (PEREIRA, 2014, p. 141). No
caos existencial, e também social e histórico, experimenta-se mais o
sobrenatural no mais natural.
Milagres, portanto, se relacionam com a gratuidade e, na ordem do
coletivo, exigem “um processo de socialização da experiência de crise e da
busca de superações” (PEREIRA, 2014, p. 141).
Mas é preciso que recordemos que, para o imaginário israelita, não havia
uma distinção entre o natural e o sobrenatural. Havia, isso sim, a forte
convicção de que tudo o que acontece é obra inevitável de Deus (Sl 86,8;
77,12; Is 12,4). Sem dúvida, o sinal (milagre) servia como um
redirecionamento dos olhares do Povo de Deus. Deixe-me explicar um pouco
melhor: os olhos do fiel não estavam repousados necessariamente no caráter
extraordinário da intervenção divina que o impressionava. Contrariamente a
essa possibilidade, os olhos repousavam e permaneciam na própria
intervenção! Mackenzie (1984, p. 612) segue o mesmo caminho ao afirmar,
por exemplo, que as tradições bíblicas, relativamente aos milagres, não
enfatizam o caráter miraculoso dos acontecimentos presumivelmente
acontecidos, mas enfatizam, sim, a maravilha do poder e da vontade da ação
salvadora de Deus e, poderíamos acrescentar, da ação misericordiosa de
Deus!
Afinal de conta, a intervenção era assumida como um sinal da misericórdia
e da benevolência divina, e, portanto, os olhares eram direcionados não para
o “produto final”, mas sim para Aquele que operava milagrosamente os
milagres.
Se olharmos para o Antigo Testamento, não poderemos deixar de concluir
que o maior prodígio da história do Povo de Deus foi o êxodo. Tornou-se, até
mesmo, um paradigma; o evento fundante da manifestação e intervenção de
Deus junto aos escravos vulneráveis e violentados pelo Império Egípcio. Os
eventos históricos são o lugar privilegiado em que Iahweh desvenda a sua
face. É a experiência do encontro com Deus que vive e participa da luta pela
libertação, encontro esse comprometido com a transformação da realidade
para a libertação dos oprimidos. O êxodo, como paradigma, ecoa a
autorrevelação de Iahweh num caminho que mostra o desejo de Deus em
revelar seus atos libertadores na história de todos aqueles que vivam em
processos de marginalidade e de violência. Ele atua na impossibilidade dos
que não têm condições de gerar história; age numa situação de plena antivida,
de opressão, de violência gratuita, para criar um projeto sociopolítico e
igualitário em que caibam todos.
As pragas do Egito, que estão registradas em Êxodo 7,1-13.16, podem ser
compreendidas nesse sentido. O termo que se utiliza costumeiramente e que
se tornou clássico, ou seja, “praga”, somente se aplica necessariamente à
décima: a morte dos primogênitos. De acordo com Êxodo 7,3, as nove
primeiras “pragas” surgem como “sinais e prodígios” e, com isso, podem ser
interpretadas como fenômenos naturais. Richard (1997, p. 58-9) localiza o
contexto social das nove primeiras pragas como a luta dos camponeses contra
a cidade-Estado. Apresentam-se como medidas de força contra a força
descomunal dos que praticam a violência. Sinais e prodígios, dessa forma,
são vistos e lidos teologicamente como indicadores da ação libertadora de
Deus. Nove pragas que ferem o faraó a fim de que ele negocie a saída dos
hebreus. Mas na décima praga, a morte dos primogênitos, não há mais espaço
para negociação. O império com seu imperador devem cair por completo!
No maior prodígio de Deus, registrado nos textos do Antigo Testamento,
Iahweh, o Deus incriado, se apresenta ao lado dos escravos e contra a nova
ordem imperial pensada pelo império. No maior prodígio de Deus no Antigo
Testamento, apresentava-se um sinal que indicava que a presença de Deus
acontece de modo privilegiado e libertador entre os vulneráveis. Iahweh
necessariamente está inserido no drama humano que tem lugar na história.
Podemos até mesmo radicalizar, afirmando que Iahweh somente é Deus em
seu atuar e falar histórico. Em um momento de profunda “des-historização”
da vida humana, Iahweh se apresenta como Senhor da história. Começa, por
assim dizer, a ser redigida uma história a partir do fracassado, do oprimido,
dos deserdados deste mundo, dos mais pobres entre os pobres. Ao irromper
na história do povo marcado pela vulnerabilidade, Iahweh propõe vida, num
ambiente em que a morte reinava de forma soberana.
Deve-se salientar que o maior dos prodígios de Iahweh acontece na
história, ou seja, sua intervenção na história. O cotidiano traz as marcas da
intervenção de Deus. Nesse sentido, não vale a negação ou a fuga da história.
Contrariamente, valoriza-se a história como palco da manifestação
libertadora de Deus. O prodígio – portanto, o milagre – seria compreendido
somente como a intervenção de Deus na história. O Êxodo pode ser
considerado a celebração da liberdade como obra de solidariedade divina em
relação ao ser humano.
Conclusão
Milagres, no Antigo Testamento, estão ligados a sinais e a ações.
Ensinam-nos, antes de tudo, a redirecionar o olhar e a colocá-lo sobre aquele
que se apresenta na história com força criadora e libertadora.
Milagres existem a partir das relações do cotidiano e, no cotidiano, têm
preferência por aqueles momentos em que a vida está na fronteira da morte.
Milagres são sinais e indicam, portanto, os locais em que devemos estar e
os caminhos que devemos percorrer.
Milagres nos ajudam a ajustar nossos olhos para interpretar a ação de Deus
na história.
Referências
BENTO XVI. Exortação Apostólica Verbum Domini. São Paulo: Paulinas, 2010.
BRANDÃO, Carlos Rodrigues. Os deuses do povo. São Paulo: Brasiliense, 1980.
CROATTO, José Severino. As linguagens da experiência religiosa. São Paulo: Paulinas,
2001.
CROSSAN, John Dominic. O nascimento do cristianismo: o que aconteceu nos anos que
se seguiram à execução de Jesus. São Paulo: Paulinas, 2004.
De FREINE. “Milagres”. In: Dicionário enciclopédico da Bíblia. Petrópolis: Vozes, 1987,
p. 989-990.
HOUTART, François. Sociologia da Religião. São Paulo: Paulinas, 1994.
MACKENZIE, Jean Louis. “Milagre”. In: Dicionário Bíblico. São Paulo: Paulinas, 1984,
p. 611-613.
PEREIRA, Nancy Cardoso. Profecia cotidiana e a religião sem nome: religiosidade
popular na Bíblia. São Paulo: Fonte Editorial, 2014.
RICHARD, Pablo. “As pragas na Bíblia”. In: Concilium. Volume 272, p. 57-66.
Petrópolis: Vozes, 1997.
RICHTER REIMER, Ivoni. Milagre das mãos. Curas e exorcismos de Jesus em seu
contexto histórico-cultural. São Leopoldo: Oikos, 2008.
CAPÍTULO II
MILAGRES EM MATEUS

João Luiz Correia Júnior [1]

s narrativas de milagres dos Evangelhos fazem parte de um gênero


A literário que tem como objetivo proclamar, ao mesmo tempo, o poder
de Jesus sobre as forças do mal e, por meio dele, a irrupção na história
humana dos tão esperados tempos messiânicos, tempos de salvação. Trata-se
de um ensinamento prático, cujo centro é o milagre, o qual, por si mesmo,
proclama a Boa Notícia da chegada do Reino de Deus.
No Evangelho de Mateus (Mt), a maior parte do material narrativo sobre
milagres também está presente em Marcos (Mc) e Lucas (Lc). Várias
hipóteses tratam de explicar essa similaridade entre os três Evangelhos,
denominados Evangelhos Sinóticos. Segundo uma delas, a “teoria das
fontes”, os textos de Mt e Lc têm como base Mc e uma fonte dos ditos ou
sentenças de Jesus, conhecida como “Q” (do vocábulo alemão Quelle,
“fonte”). As particularidades e a autonomia de Mt e Lc explicam-se com a
utilização de material próprio e com o trabalho redacional dos evangelistas
(BARBAGLIO, 1990, p. 23).
Nessa perspectiva, o material narrativo de milagres foi utilizado em
Mateus dentro do plano literário que engloba grandes unidades temáticas. O
Evangelho foi construído sobre bases de blocos compactos de material,
evitando ao máximo a dispersão e a fragmentariedade. É sinal da precisa
visão sintética da mensagem teológica sobre Jesus que Mateus pretende
oferecer às comunidades daquele contexto histórico (BARGAGLIO, 1990, p.
52).
Por conta disso, servimo-nos da estrutura de Mateus para apresentar este
estudo sobre os relatos de milagres. Dentre as várias propostas de
compreensão do plano literário de Mateus, seguimos aqui, para facilitar o
acompanhamento e o estudo do leitor, o esquema que está apresentado na
Bíblia de Jerusalém – nova edição, revista e ampliada (2002) [2] –, conforme
sequência abaixo:
Primeira parte da obra (1,1-13,52)
O mistério do Messias Jesus
I. O nascimento e a infância de Jesus (1,1-2,23)
II. A promulgação do Reino dos Céus (3,1-7,29)
1. Parte narrativa (3,1-4,25)
2. Discurso: o sermão da montanha (5,1-7,29)
III. A pregação do Reino dos Céus (8,1-10,42)
1. Parte narrativa: seção de dez relatos de milagres (8,1-9,38)
2. Discurso apostólico (sermão missionário) (10,1-42)
IV. O mistério do Reino dos Céus (11,1-13,52)
1. Parte narrativa (11,1-12,50)
2. Discurso em parábolas (13,1-52)
Segunda parte da obra (13,53-28,20)
Jesus congrega e instrui o novo Povo de Deus
V. A Igreja, primícias do Reino dos Céus (13,53-18,35)
1. Parte narrativa (13,53-17,27)
2. Discurso eclesiástico (18,1-35)
VI. O advento próximo do Reino dos Céus (19,1-25,46)
1. Parte narrativa (19,1-23,39)
2. Discurso escatológico (24,1-25,46)
A partir dessa estrutura de Mateus, apresentamos uma análise dos relatos
de milagres e sumários de milagres que estão inseridos no corpo de cada
seção do texto.
“Milagre” é um termo utilizado para demonstrar que as curas e exorcismos
de Jesus, bem como o seu poder sobre as forças da natureza, são
acontecimentos prodigiosos que causam admiração ou surpresa nas pessoas.
De fato,
O termo “milagre” provém do latim miraculum, do verbo mirare, “admirar”, para designar um
acontecimento admirável, espantoso; trata-se de um feito ou ocorrência extraordinária, que não
se explica pelas leis da natureza; portanto, prodígio, maravilha, ocorrência que produz
admiração ou surpresa (NOVO DICIONÁRIO AURÉLIO DA LÍNGUA PORTUGUESA,
verbete “milagre”).
Além disso, é importante ter presente que a Bíblia foi escrita em um
mundo pré-moderno, onde sequer se suspeitava da existência de uma lei
natural que governava a realidade. Nesse contexto, o milagre era considerado
um acontecimento real, que não causava ruptura alguma com a ordem da
natureza. Era, portanto, concebido como um acontecimento no qual Deus
atuava de forma especial para manifestar ou impor seu propósito
(BARTOLOMÉ, 2009, p. 14).
Tendo presentes essas considerações iniciais, passemos ao estudo dos
milagres contemplados no Evangelho de Mateus.
I. O NASCIMENTO E A INFÂNCIA DE JESUS (1,1-2,23)
Nesta primeira seção do Evangelho de Mateus (capítulos 1 e 2), que trata
da genealogia, do nascimento e da infância de Jesus, não há relatos de
milagres em sentido estrito, embora as narrativas da infância sejam
apresentadas num clima milagroso, com intervenção de anjos, sonhos e
anúncios divinos.
Em grande parte, essas narrativas pertencem ao gênero literário midrash
haggádico, formado com interpretações edificantes de um acontecimento
histórico enriquecidas de dados novos, por vezes lendários, quase fantasiosos
(DICIONÁRIO ENCICLOPÉDICO DA BÍBLIA, 2013, p. 892, verbete
“midrash”). [3]
Contudo, tendo presente a acepção ampla do termo “milagre”, podemos
afirmar que, no gênero literário das narrativas da infância de Jesus (Mt 1-2),
está presente a concepção de que Deus intervém de forma extraordinária no
cotidiano de pessoas simples da Galileia, na Palestina do século I.
Por exemplo, em Mt 1,18-25, o significado primário do nascimento
virginal, por obra do Espírito Santo, faz aparecer essa ação divina como uma
nova criação, que se realiza mediante a intervenção do próprio Deus
(MATEOS; CAMACHO, 1993, p. 22).
Nessa passagem e ao longo do Evangelho de Mateus, tudo na vida de
Jesus desenrola-se sobre a base teológica do projeto salvífico de Deus,
centrada no mistério de Jesus. A preocupação é iluminar a identidade
extraordinária de Jesus, salvador do povo de Israel, descendente de Davi e
Abraão (conforme genealogia de Mt 1,2-17), filho do Senhor e Deus-conosco
(Emanuel), nascido virginalmente de Maria, por obra e graça do Espírito
Santo de Deus (BARBAGLIO, 1990, p. 81).
II. A PROMULGAÇÃO DO REINO DOS CÉUS (3,1-7,29)
Na sequência do Evangelho de Mateus, Jesus promulga, isto é, apresenta,
de forma solene e com autoridade, a aproximação do Reino dos Céus por
meio de sua atuação missionária.
O conteúdo desta seção começa com uma parte narrativa (3,1-4,25), que
apresenta a pregação de João Batista, compreendida como uma preparação
para a vinda do Messias, e culmina com uma parte discursiva (Mt 5,1-7,29),
que apresenta uma bela síntese da pregação de Jesus, no conhecido “sermão
da montanha”.
No final da parte narrativa, encontramos um resumo da atividade
missionária de Jesus na Galileia, no qual são citadas as primeiras curas e
exorcismos. No quadro abaixo, a perícope [4] de Mt 4,23-24 e seus paralelos
nos Evangelhos Sinóticos:
Referência a milagres Mateus Marcos Lucas João
SUMÁRIO DE CURA E EXORCISMOS 4,23-24 1,32-34.39 4,40-41

Lê-se no sumário acima (em Mateus) que Jesus percorria toda a Galileia,
numa atuação que consiste em ensinar nas sinagogas, proclamar o Evangelho
do Reino e curar toda e qualquer doença ou debilidade entre o povo.
Traziam-lhe todos os acometidos por doenças diversas e atormentados por
enfermidades, bem como endemoninhados, lunáticos e paralíticos. E ele os
curava.
O verbo “curar” traduz, aqui, o verbo grego therapeúo, de onde provém o
termo “terapia”, que significa “tratar de doença”, “prestar cuidados”. Esse
trabalho era realizado por terapeutas que tinham conhecimentos (mesmo que
rudimentares) de medicina, ou pessoas que utilizavam cuidados
complementares ou alternativos, como aqueles realizados por taumaturgos
(homens e mulheres de Deus, a quem se atribuíam curas milagrosas).
Jesus era um taumaturgo, conforme este sumário de Mateus, que curava de
forma milagrosa, extraordinária, imediata. A ação terapêutica de Jesus
restaura a integridade física e mental, possibilitando à pessoa curada a
capacidade de voltar a trabalhar e lutar por um modo de vida melhor. A isso
chamamos hoje empoderamento. Não se trata de mero assistencialismo.
Curando os que eram acometidos por enfermidades e demônios, Jesus
derrota as forças do mal e manifesta a presença salvífica de Iahweh. Desse
modo, as curas milagrosas de Jesus contestam o atual mundo imperial, que
causa todo tipo de enfermidade, e antecipam o estabelecimento completo do –
ainda futuro – reinado de Deus (CARTER, 2002, p. 171).
Trata-se, sem dúvida, de uma alegre notícia, cujo termo em grego,
euangelion, significa, aqui em Mateus 4,23 (e em Mc 1,1), “alegre notícia”,
um anúncio de alegria. No mundo grego, o termo servia para indicar um
acontecimento feliz, por exemplo, uma vitória. Em Isaías 52,7, lemos: “Como
são belos, sobre os montes, os pés do mensageiro que anuncia a paz, do que
proclama boas novas e anuncia a salvação, do que diz a Sião: ‘O teu Deus
reina’”. Tendo presente esse texto de Isaías, pode-se compreender a beleza
literária de Mt 4,23-25, em que, por meio de um sumário (apenas três
versículos), são combinados os temas do alegre anúncio do Reino e o da
irrupção desse Reino dos Céus no que Jesus fez e ensinou (BARBAGLIO,
1990, p. 102-103).
III. A PREGAÇÃO DO REINO DOS CÉUS (8,1-10,42)
Nesta terceira seção, o texto de Mateus apresenta o trabalho de instauração
do Reino dos Céus. O mesmo mestre que ensina com autoridade e o
taumaturgo que cura, expulsa demônios e ressuscita mortos, manifestam, na
mesma pessoa, o poder messiânico que se instaura no aqui e agora da história
(BARBAGLIO, 1990, p. 150). Nisso consiste a práxis de Jesus.
“Práxis”, transcrição da palavra grega que significa “ação”, designa, do
ponto de vista filosófico, a prática por meio da qual o ser humano reage às
condições materiais da existência e se insere nas relações sociais com o
intuito de transformá-las (ABBAGNANO, 1970, p. 755, verbete “práxis”).
Portanto, não é uma simples “ação”, mas uma reação diante do contexto que,
gradativamente, vai se tornando experiência de vida que se converte em
modelo, paradigma, ensinamento para próximas ações práticas.
Em Mt 8,1-10,42 encontramos essa práxis por meio de uma sequência de
dez relatos de milagres que perpassam dois capítulos (8,1-9,38), e outra parte
constituída por um sermão missionário ou discurso apostólico (10,1-42), que
instrui pedagogicamente como deve agir seu discipulado em missão.
A seguir, vejamos em mais detalhes esta seção do Evangelho de Mateus.
1. A parte narrativa (Mt 8,1-9,38)
Esta parte narrativa (8,1-9,38) está subdividida em três blocos: [5] ١º) 8,1-
17; 2º) 8,18-34; 3º) 9,1-38.
O quadro abaixo, de forma esquemática, apresenta os dez relatos de
milagres e exorcismos dentro desses blocos narrativos:
Referência a milagres Mateus Marcos Lucas João
Primeiro bloco narrativo 8,1-17
1. CURA DE UM LEPROSO 8,1-4 1,40-45 5,12-16
2. CURA DO CRIADO DO CENTURIÃO 8,5-13 7,1-10 4,46-54
3. CURA DA SOGRA DE PEDRO 8,14-15 1,29-31 4,38-39
[SUMÁRIO – EXORCISMOS E CURAS] 8,16-17 1,32-34.39 4,40-41
Segundo bloco narrativo 8,18-34
4. TEMPESTADE ACALMADA 8,23-27 4,35-41 8,22-25
5. EXORCISMO DE DOIS ENDEMONINHADOS GADARENOS 8,28-34 5,1-20 8,26-39
Terceiro bloco narrativo 9,1-38
6. CURA DE UM PARALÍTICO 9,1-8 2,1-12 5,17-26
7. A MULHER COM FLUXO DE SANGUE 9,18-26 5,21-43 8,40-56
8. A FILHA DE JAIRO
9. CURA DOS DOIS CEGOS 9,27-31
10. CURA DO POSSESSO MUDO 9,32-34 11,14-15
[SUMÁRIO DE CURAS] 9,35-38

Assim, vejamos esses relatos de milagres, em mais detalhes.


1.1 Primeiro bloco narrativo: Mt 8,1-17
Temos aqui três relatos de curas milagrosas, que ocorrem na cidade de
Cafarnaum e arredores, cujos beneficiários são três pessoas marginalizadas
socialmente:
- Um leproso, cuja doença lhe causava impureza ritual e exclusão do
convívio social (Mt 8,1-4; paralelo com Mc 1,40-45; Lc 5,12-16);
- O criado do centurião romano, estrangeiro, não judeu, tido como gentio
ou pagão (Mt 8,5-13; paralelo com Lc 7,1-10; Jo 4,46-54);
- Uma mulher doente (no caso, a sogra de Pedro) que, naquela cultura
patriarcal e androcêntrica, [6] tinha seus direitos bastante limitados em
comparação com o homem (Mt 8,14-15; paralelo com Mc 1,29-31; Lc 4,38-
39).
Esses três relatos evidenciam o interesse de Mateus em ressaltar a quebra
de paradigmas judaicos nos novos tempos messiânicos em que se instaura o
Reino dos Céus:
- No primeiro relato (Mt 8,1-4), o da cura do leproso, a pureza ritual (com
o necessário afastamento dos doentes, tidos como impuros), dá lugar à ação
que purifica, motivada pelo querer misericordioso de Jesus.
- No segundo relato (Mt 8,5-13), o da cura do servo do centurião, quebra-
se a tradição do afastamento dos gentios, não judeus, sobretudo quando são
inimigos políticos (o centurião representa o poder estrangeiro do Império
Romano). O motivo da cura é justificado pela fé do centurião que, segundo
Jesus, não encontrou em Israel “ninguém que tivesse tal fé” (Mt 8,10).
- No terceiro relato (Mt 8,14-15), o da cura da sogra de Pedro, liberta-se
uma mulher da situação de impotência, para colaborar com o movimento de
Jesus: “Ela se levantou e se pôs a servi-lo“. O serviço, diaconia, é a marca de
quem realiza a vontade de Deus, participando da missão de Jesus, que
consiste em “servir e dar a sua vida como resgate por muitos” (Mt 4,28).
Este bloco narrativo é concluído com um sumário (Mt 8,16-17), que faz
uma síntese dos exorcismos e das curas realizadas por Jesus, a fim de cumprir
as palavras de Isaías 53,4: “Tomou nossas enfermidades e carregou nossas
doenças”. O texto de Mateus interpreta que Jesus “tomou” as dores e
sofrimentos humanos, removendo-os através de suas curas e exorcismos
miraculosos. “O intento é claramente cristológico: as obras revelam a
verdadeira identidade de Jesus, servo de Deus, vindo para libertar as pessoas
do mal que enfraquece seus corpos” (BARBAGLIO, 1990, p. 151).
1.2 Segundo bloco narrativo: Mt 8,18-34
Encontramos neste trecho de Mateus material heterogêneo: um dito sobre
o seguimento de Jesus e dois relatos de milagres (milagre sobre a natureza e
cura de endemoninhados):
- Dito sobre o seguimento de Jesus: radicalidade e urgência (Mt 8,18-22;
paralelo com Lc 9,57-62);
- A tempestade acalmada (Mt 8,23-27; paralelo com Mc 4,35-41; Lc 8,22-
25);
- Exorcismo (libertação) de dois endemoninhados gadarenos (Mt 8,28-34;
paralelo com Mc 5,1-20; Lc 8,26-39).
Perpassa nessas três perícopes a ideia de que o seguimento de Jesus é
muito exigente.
Em Mt 8,18-22, fica claro que esse discipulado é exigente. Jesus chama a
um discipulado radical e urgente. Radical, porque é necessário desinstalar-se
de qualquer zona de conforto e assumir a pobreza cotidiana do discípulo
missionário itinerante. Urgente, porque não há tempo a perder, nem sequer o
dever sagrado de enterrar os pais (cf. Tb 2,3-8; 14,10).
Em Mt 8,23-27, fica evidente que, na itinerância do seguimento de Jesus,
há de se enfrentar mares bravios, situações em que o discipulado será
provado na fé, testado na confiança inabalável em Jesus, aquele que tem
poder de acalmar as tempestades.
Em Mt 8,28-34, nem mesmo a ação libertadora de Jesus, que cura os dois
endemoninhados gadarenos, é apreciada pelos moradores da região. Ao
expulsar os demônios, Jesus atrapalha a vida econômica local, sendo
convidado a retirar-se daquele território. Paradoxalmente, na missão
libertadora de vidas, muitos interesses contrários são postos como obstáculos.
1.3 Terceiro bloco narrativo: 9,1-38
Esta terceira unidade tem como fio condutor três discussões sobre aspectos
da religião judaica, que opõem Jesus aos escribas ou mestres da Torá (9,3),
aos puritanos fariseus (9,11) e aos discípulos de João Batista (9,14).
Em meio a esses conflitos, Jesus realiza as seguintes curas:
- A cura de um paralítico (9,1-8; paralelo com Mc 2,1-12; Lc 5,17-26);
essa cura põe em relevo o poder de Jesus de perdoar os pecados;
- A cura de uma mulher com fluxo de sangue há doze anos e a ressurreição
de uma menina de doze anos (9,18-26; paralelo com Mc 5,21-43; Lc 8,40-
56). O texto demonstra que o simples toque em Jesus ou o toque de Jesus é
capaz de curar, além de superar a lei da impureza;
- A cura de dois cegos (9,27-31), que ressalta a importância da fé,
confiança inabalável no poder libertador de Jesus;
- A cura de um endemoninhado mudo (9,32-34; paralelo com Lc 11,14-
15), que levanta dúvidas nos fariseus sobre de onde provém esse poder sobre
demônios;
- Sumário da atividade missionária de Jesus, ressaltando a pregação e
novas curas de doenças e enfermidades (9,35-38); explica-se, então, de onde
provém a motivação missionária de Jesus: “Ao ver a multidão, teve
compaixão dela, porque estava cansada e abatida, como ovelhas sem pastor”
(9,36-38; paralelo com Mc 6,34; Lc 10,2).
2. O discurso apostólico ou sermão da missão (10,1-42)
Nesta seção discursiva, temos o sermão da missão, que perpassa todo o
capítulo 10. Logo no início (Mt 10,1), lemos que Jesus “chamou os doze
discípulos e deu-lhes autoridade de expulsar os espíritos impuros e de curar
toda sorte de males e enfermidades”.
Referência a milagres Mateus Marcos Lucas João
PODER DADO AOS “DOZE” DISCÍPULOS MISSIONÁRIOS 10,1-16 3,15; 6,7- 9,1
(APÓSTOLOS) 13

Jesus expande definitivamente sua ação missionária para o discipulado.


Trata-se de uma sequência programática, pois apresenta um itinerário para a
ação missionária das comunidades cristãs: dar continuidade à instauração do
Reino dos Céus (Reino de Deus) em pleno contexto histórico onde imperam
as forças do mal, causadoras de doenças e mortes prematuras de pessoas das
multidões excluídas.
Sem dúvida, a ação missionária de Jesus interpela a Igreja para não se
acomodar em zonas de conforto, fechando-se em si mesma, o que, por sinal, é
uma tendência natural do ser humano e de suas instituições. É o que sugere
Warren Carter (2002, p. 305-306), ao analisar o discurso missionário de
Mateus 10:
1. Não deve existir fuga da sociedade, nem uma aceitação da sociedade
imperial, assim do “modo como as coisas estão”: injustiça social, fome,
doenças, insatisfação generalizada, guerra;
2. A missão não é uma atividade esporádica ou opcional para os discípulos
de Jesus. É a razão para a existência da comunidade;
3. A ação missionária é um modo de vida comunitário que requer
coragem, esperança e a convicção de que os propósitos de Deus são assunto
de vida ou morte;
4. A missão instaura no mundo (em que campeia injustiça, poder,
ambição, compromissos falsos e morte, promovidos pelas forças do império)
a misericórdia, a solidariedade e a justiça do Reino dos Céus (de Deus).
Desafia os interesses pessoais dos detentores do poder, o que gera conflito,
divisão, sofrimento e rejeição;
5. A missão dos discípulos significa participação no propósito de Deus de
transformar a existência humana, curando-a “de toda sorte de males e
enfermidades” (10,1), tal qual o fez Jesus;
6. No seguimento de Jesus, a missão proclama a chegada do Império de
Deus, marcado pela desconstrução dos impérios (que desumanizam todos os
envolvidos, ricos e empobrecidos), e pela construção da sociedade justa e
igualitária (que promove a dignidade humana para todos, por meio do amor
solidário recíproco).
IV. O MISTÉRIO DO REINO DOS CÉUS (11,1-13,52)
O Evangelho de Mateus, nesta quarta seção, demonstra que a práxis de
Jesus ressoa como um mistério. Na primeira parte da seção (Mt 11,1-12,50),
esse mistério suscita dúvidas, incompreensões e hostilidades contra Jesus. Na
segunda parte (Mt 13,1-52), por meio de sete parábolas (13,1-52), Jesus
revela aos seus discípulos o sentido de seus ensinamentos para que
participem do mistério de sua atuação em prol do Reino que está se
realizando diante de todos.
Vejamos alguns detalhes desse trecho de Mateus, com o intuito de
observar as referências aos milagres de Jesus.
1. A parte narrativa (Mt 11,1-12,50)
Este trecho narrativo é constituído de dois capítulos. No capítulo 11, temos
uma espécie de revisão de tudo o que foi apresentado até agora sobre Jesus.
Dúvidas surgem: Será que ele é mesmo o Messias? A resposta é dada pelo
próprio Jesus, por meio de um sumário dos milagres por ele realizados. No
capítulo 12, as dúvidas crescem e se transformam em estranheza e hostilidade
da parte dos fariseus, porque a prática sociorreligiosa de Jesus ressoa como
algo inusitado: relativiza práticas religiosas seculares (como o descanso
sabático) em prol de ações solidárias e misericordiosas que restauram vidas,
porque a honra maior que se pode prestar a Deus é justamente a misericórdia
(Mt 12,7; conforme Os 6,6).
No que tange ao interesse do nosso estudo, este trecho apresenta o
seguinte material redacional sobre milagres:
Referência a milagres Mateus Marcos Lucas João
SUMÁRIO DE CURAS 11,2-6 7,18-23
A MÃO ATROFIADA 12,9-14 3,1-6 6,6-11
[SUMÁRIO DE CURAS] 12,15 3,7-12 6,19
O POSSESSO CEGO E MUDO 12,22-24 11,14

Vejamos, então, em mais detalhes esta sequência narrativa.


1.1 Sumário de curas (Mt 11,2-6)
Este novo resumo das atividades de Jesus está inserido num
questionamento feito por João Batista, por meio de seus discípulos, a respeito
da messianidade de Jesus de Nazaré (Mt 11,2-11; paralelo com Lc 7,18-28):
“És tu aquele que há de vir, ou devemos esperar outro?”. Por si mesma não é
uma designação messiânica, mas a passagem paralela em Mt 3,11: “Aquele
que vem depois de mim é mais forte que eu” mostra que ela indica
concretamente o Messias.
A resposta de Jesus foi dada com um sumário de suas atividades, notórias
publicamente: “Ide contar a João o que ouvis e vedes: os cegos recuperam a
vista, os coxos andam, os leprosos são purificados e os surdos ouvem, os
mortos ressuscitam e os pobres são evangelizados”. Trata-se de uma
interpelação para que se abram os olhos e os ouvidos para interpretar a práxis
sociorreligiosa de Jesus.
Como se percebe, a resposta de Jesus não é dada em argumentações
teóricas, mas por meio de uma prática social que comprova a chegada da era
messiânica, preconizada nos oráculos proféticos, tais como os de Isaías:
- “Os teus mortos tornarão a viver; os teus cadáveres ressurgirão. Despertai e cantai, vós os que
habitais o pó, porque teu orvalho será orvalho luminoso, e a terra dará à luz sombras” (Is
26,19);
- “Naquele dia, os surdos ouvirão o que se lê, e os olhos dos cegos, livres da escuridão e das
trevas, tornarão a ver. Os pobres terão maior alegria em Iahweh, os indigentes da terra se
regozijarão no Santo de Israel” (Is 29,18-19);
- “Dizei aos corações conturbados: Sede fortes, não temais. Eis que vosso Deus vem para
vingar-vos, trazendo a recompensa divina. Ele vem para vos salvar. Então se abrirão os olhos
dos cegos, e os ouvidos dos surdos se desobstruirão. Então o coxo saltará com o cervo, e a
língua do mudo cantará canções alegres, porque a água jorrará do deserto, e rios, da estepe” (Is
35,4-6);
- “O Espírito do Senhor Iahweh está sobre mim, porque Iahweh me ungiu; enviou-me a
anunciar a Boa-Nova aos pobres, a curar os quebrantados de coração e proclamar a liberdade
aos cativos, a libertação aos que estão presos, a proclamar um ano aceitável a Iahweh e um dia
de vingança do nosso Deus, a fim de consolar todos os enlutados...” (Is 61,1-2).
Desse modo, pode-se afirmar que os relatos de milagres, na perspectiva do
Evangelho de Mateus, têm como objetivo catequético demonstrar que a ação
misericordiosa de Jesus evidencia o caráter autêntico de sua messianidade e,
de modo extraordinário, põe em julgamento os messianismos de todos os
tempos. A concepção teológica sobre o Messias deve, portanto, confrontar-se
com a práxis de Jesus, porque no seu modo de agir está encerrado o autêntico
messianismo querido por Deus: “É amor que eu quero, e não sacrifícios;
conhecimento de Deus, mais do que holocaustos” (Os 6,6). O messianismo
de Jesus também põe às claras o erro de qualquer tentativa de interpretação
em chave puramente espiritualista ou de fuga escatológica, como o próprio
messianismo pregado por João (BARBAGLIO, 1990, p. 190).
1.2 A mão atrofiada (Mt 12,9-14)
Na cura do homem com a mão atrofiada, dentro da sinagoga, em dia de
sábado (Mt 12,9-14, em paralelo com Mc 3,1-6 e Lc 6,6-11), fica evidente,
logo no início do relato, um aspecto muito importante para a cristologia de
Mateus, que pode passar despercebido: Jesus “entrou na sinagoga deles”.
Isso revela a situação da Igreja de Mateus, já separada do judaísmo
rabínico e farisaico do tempo, mas também demonstra uma compreensão
sobre Jesus. Embora sua atuação messiânica tenha raízes profundas nas
tradições proféticas de Israel, ele não compactua com o judaísmo vigente,
atrelado à tendência que se fechou no ritualismo e em preceitos institucionais,
menosprezando a práxis social da misericórdia.
A cura da mão atrofiada de um homem é fundamental para lhe devolver a
possibilidade de exercer uma profissão, sobretudo numa cultura antiga em
que as pessoas dependiam dos braços e das mãos para trabalhar. Jesus lhe
devolve a capacidade de lutar pela sobrevivência. Sua atuação messiânica
está, portanto, em função da humanização: o ser humano é um valor absoluto,
não sacrificável a nenhuma instituição ou forma religiosa. Temos aqui uma
compreensão religiosa que está sendo retomada pela comunidade de Mateus:
“uma concepção da religião como âmbito da práxis de amor ao necessitado”,
superando todo tipo de ritualismo alienante das necessidades humanas
imediatas (BARBAGLIO, 1990, p. 200).
1.3 Sumário de curas (Mt 12,15b)
Temos aqui um breve sumário sobre a cura de todos os doentes que
seguiam Jesus. Interessante observar, na sequência da narrativa, essa
alternância entre planos de morte, da parte dos fariseus (12,14), e ações
restauradoras de vida, da parte de Jesus.
O texto parece sugerir que o fundamentalismo religioso (personificado
aqui pelos fariseus do judaísmo) não só se afasta da essência da religião, que
consiste em praticar o amor misericordioso, como também se aproxima
daquilo que é o oposto à vontade de Deus: tramar a morte do justo que age
em prol da vida.
1.4 O possesso cego e mudo (Mt 12,22-24)
A cura de um doente cego e mudo, tomado pelo demônio, suscita novos
questionamentos sobre a messianidade de Jesus:
Então trouxeram-lhe um endemoninhado cego e mudo. E ele o curou, de modo que o mudo
podia falar e ver. Toda multidão ficou espantada e pôs-se a dizer: “Não será este o Filho de
Davi?”. Mas os fariseus, ouvindo isso, disseram: “Ele não expulsa demônios, senão por
Beelzebu, príncipe dos demônios”.
Importante notar que, em vez de “expulsar” o demônio (como está escrito
no texto paralelo, Lc 11,14), Jesus “cura” o endemoninhado dos dois efeitos
da possessão. O verbo “curar” põe este episódio em relação com os
anteriores: a cura do homem da mão ressequida, em dia de sábado, dentro da
sinagoga judaica (Mt 12,10), e a cura dos muitos que seguiam Jesus pela
Palestina (Mt 12,15), sem esperança no sistema religioso judaico, vigente
naquele contexto.
Em toda a sequência narrativa, observa-se que as curas realizadas pelo
Messias Jesus equivalem a realizar as expectativas messiânicas em prol do
povo necessitado. Isso põe em evidência o fracasso da instituição religiosa
judaica e desmascara a hipocrisia dos fariseus, responsáveis em manter viva a
legislação oficial da religião; sentindo-se ameaçados pelo protagonismo de
Jesus, empenham-se em divulgar falsas notícias sobre a origem do poder de
Jesus, atribuindo-o a Beelzebu “príncipe” ou “chefe” dos demônios.
Na sequência (Mt 12,25-30), o próprio Jesus, com argumentos lógicos,
exclui a interpretação maldosa e falsa dos fariseus, concluindo com a
verdadeira causa de seus exorcismos, que é o Espírito de Deus. E a lógica é a
seguinte: se nele está operando o poder libertador do espírito divino, quer
dizer que o Reino dos Céus irrompeu na história, instaurando os tão
esperados tempos messiânicos.
2. O discurso em parábolas (Mt 13,1-52)
Este discurso em parábolas está em continuidade com a parte narrativa
anterior (Mt 11,1-12,50), na qual observamos a incompreensão de muitos
sobre a atuação messiânica de Jesus.
O tema é o reinado de Deus. Jesus fala às multidões em parábolas,
comparações tiradas da vida, “porque veem sem ver e ouvem sem ouvir nem
entender” (Mt 13,13).
Trata-se de um endurecimento voluntário e culposo que determina e explica a retirada da graça.
Todas as narrativas precedentes prepararam o discurso em parábolas, ilustrando esse
endurecimento (11,16-19.20-24; 12,7.14.24-32.34.39.45). A esses das multidões Jesus não
poderá dar senão uma luz amortecida por símbolos: meia luz que será ainda graça, apelo para
pedir melhor e receber mais (BÍBLIA DE JERUSALÉM, 2002, nota de rodapé “f” de Mt
13,13).
Contudo, ele iniciou o seu discipulado nos segredos do seu ministério (Mt
13,11), para que se animem a participar da instauração dos tempos
messiânicos, em que o Reino de Deus se instaura definitivamente na história.
V. A IGREJA, PRIMÍCIAS DO REINO DOS CÉUS (13,53-18,35)
Inicia-se, a partir desta seção, a segunda parte do Evangelho de Mateus.
Na primeira parte (Mt 1,1-13,52), a proclamação do Reino dos Céus, por
meio dos ensinamentos e da práxis social de Jesus, revela a chegada dos tão
esperados tempos messiânicos. A irrupção desses novos tempos provoca
diversas reações, que vão se intensificar na segunda parte do Evangelho (Mt
13,53-28,20).
Nesta seção (13,53-18,35), diante do recrudescimento das perseguições,
Jesus começa a dar mais atenção a seu discipulado. Sem esquecer a missão
externa, a prioridade agora é fortalecer internamente o seu grupo, que não só
dará continuidade à missão de Jesus, mas também fará surgir a Igreja,
primícias (os primeiros frutos) da instauração definitiva do Reino dos Céus.
Temos, então, uma parte narrativa (13,53-17,27) e uma parte discursiva
(18,1-35).
1. A parte narrativa (Mt 13,53-17,27)
No esquema da Bíblia de Jerusalém, esta parte narrativa se abre com a
visita de Jesus a Nazaré (13,53-58). Interessante notar a reação do povo de
Jesus diante de seus ensinamentos e de seus milagres: “escandalizavam-se
dele” (Mt 13,57). Resume-se, desse modo, a incompreensão diante da ação
messiânica de Jesus, narrada ao longo de toda a primeira parte de Mateus.
Logo, não basta conhecer as origens históricas de Jesus. É fundamental abrir-
se ao mistério de sua ação messiânica, que denota a irrupção do Reino dos
Céus, por meio da evidente sabedoria das palavras e do poder dos milagres de
Jesus em prol da vida.
Em seguida, num contraste dramático com a ação de Jesus em prol da
vida, narra-se em Mt 14,1-12 uma festa palaciana dos que ainda se
locupletam das benesses dos reinos deste mundo. Herodes, um “rei” vassalo,
subserviente ao império, em meio a bebedeiras e orgias, atende ao pedido de
que lhes sirvam numa bandeja a cabeça do profeta João.
O contraste entre a prática dos poderes deste mundo e a prática do poder
messiânico de Jesus fica ainda mais evidente, com as narrativas de milagres
que se seguem:
Tipo Mateus Marcos Lucas João
PRIMEIRA MULTIPLICAÇÃO DOS PÃES 14,13-21 6,30-44 9,10-17 6,1-15
CAMINHADA SOBRE AS ÁGUAS 14,22-23 6,45-52 6,16-21
SUMÁRIO DE CURAS 14,34-36 6,55-56
A FILHA DA MULHER NÃO JUDIA 15,21-28 7,24-30
NOVO SUMÁRIO DE CURAS 15,29-31 7,31
SEGUNDA MULTIPLICAÇÃO DOS PÃES 15,32-39 8,1-10
O MENINO ENDEMONINHADO 17,14-21 9,14-29 9,37-43

Vejamos alguns detalhes desses relatos.


1.1 As duas multiplicações de pães (Mt 14,13-21; 15,32-39)
Como podemos observar no quadro acima, encontramos narrativas de
multiplicação de pães nos quatro Evangelhos, inclusive duas vezes em
Marcos e Mateus. Não se trata de mera repetição. Essa frequência,
provavelmente, denota a importância desses relatos para os primeiros
cristãos.
A narrativa deve ser lida tendo presentes os relatos do Êxodo e Números
sobre o maná do deserto (Ex 16) e um relato de uma ação profética (2Rs
4,42-44), no qual Eliseu ensina um homem a repartir pães com as pessoas
para que tenham o que comer; no final, todos comeram e ainda houve sobras.
Jesus age como o novo Moisés e como o profeta.
Na versão de Mateus, os dois milagres de multiplicação de pães possuem
claramente um tom litúrgico que antecipa a narrativa da última ceia de Jesus
com os seus: ao anoitecer (Mt 14,15 = Mt 26,20), rendeu graças a Deus pelos
alimentos partilhados por todos, repartiu-os e deu-os aos seus discípulos para
que os servissem às pessoas (Mt 14,19 = Mt 26,26). Sem dúvida, o texto de
Mateus faz dessas narrativas uma prefiguração da ceia pascal, que se realiza
na efetivação da partilha dos bens materiais (representados aqui pelos bens de
primeira necessidade, alimentos). Ao saciar a fome das multidões, Jesus e
seus discípulos vão instaurando o Reino dos Céus, em meio aos conflitos do
contexto opressor do reino de Herodes, que se banqueteia constantemente
com seus palacianos à custa do povo e elimina seus opositores, como o fez
com o profeta João, oferecendo em bandeja a sua cabeça num desses
banquetes macabros.
1.2 Jesus caminha sobre as águas (Mt 14,22-33)
Após ter despedido a multidão saciada de suas necessidades básicas, Jesus
subiu à montanha sozinho para orar. E segue orando noite adentro... Noite
avançada, antes do amanhecer (“quarta vigília da noite”), o barco dos
discípulos estava agitado pelas ondas, com o vento contrário. Jesus se dirigiu
a eles, caminhando “sobre o mar”.
Essa narrativa está presente em Marcos e em João. Mateus se baseia em
Marcos, com alguns elementos próprios:
- Barco agitado pelas ondas. Enquanto em Marcos os discípulos se
fatigavam em remar, pois o vento era contrário (Mc 6,48), aqui em Mateus o
barco estava agitado pelas ondas, pois o vento era contrário (Mt 14,24).
- Pedro caminha sobre o mar. A presença de Pedro nessa narrativa é
própria de Mateus. Na cena em que ele caminha sobre as águas do mar, há
uma síntese do itinerário de fé desse primeiro discípulo, que: a) reconhece
Jesus quando ele se identifica; b) solicita seu chamado e vai a seu encontro
impulsivamente, empolgado pelo que vê, sem compreender; c) titubeia e
falha quando se percebe em perigo; d) mas é salvo por Jesus.
Enquanto na narrativa de Marcos (6,45-52) o interesse é ressaltar a
manifestação poderosa do Cristo diante de seus discípulos, que se
amedrontam com o poder de Jesus, em Mateus (14,22-23) a ênfase está na
barca sacudida pelas ondas e pelo vento impetuoso. Essa imagem é metáfora
da Igreja, com um discipulado amedrontado por conta de uma fé fraca; o
próprio Pedro, o principal discípulo, crê no Senhor Jesus, mas demonstra na
prática a insuficiência de sua fé.
Percebe-se, então, que o texto de Mateus refaz o relato tradicional,
centrado sobre a revelação gloriosa de Jesus diante dos seus, inserindo certos
detalhes com interesse catequético de comunicar à Igreja do seu tempo a
mensagem de que é fundamental manter a confiança no poder de Jesus, que
não se afasta dos seus, inclusive em tempos de crise.
Do ponto de vista da liberdade narrativa, esse relato de milagres é
interessante, pois, a partir do enfoque cristológico de Marcos, acrescentam-se
detalhes que têm interesses eclesiológicos e soteriológicos.
1.3 Sumário de curas (Mt 14,34-36)
Logo em seguida, temos um novo sumário de curas, com paralelo em Mc
6,55-56. É uma síntese do sumário de Marcos (6,53-56). Na sequência
narrativa dos dois Evangelhos percebe-se que, cada vez mais, a fama de Jesus
se espalha como taumaturgo, com poderes extraordinários de curas.
Taumaturgos eram pessoas que, na opinião da maioria, tinham o dom
extraordinário de curar por meio de milagres. Sobre o tema, sugiro o capítulo
VII do livro de Giuseppe Barbaglio, “Curandeiro em um mundo de
curandeiros”, no qual o autor apresenta Jesus como um taumaturgo especial,
num mundo de taumaturgos, exorcistas e curandeiros (BARBAGLIO, 2011,
p. 210-259).
1.4 A filha da mulher não judia (Mt 15,21-28)
Após a discussão sobre a “tradição dos antigos” e o ensinamento sobre “o
puro e o impuro” (Mt 15,1-20), Jesus atende a súplica de uma mulher
cananeia por sua filha endemoninhada (Mt 15,21-28).
Mateus segue a mesma sequência narrativa de Marcos, o único texto
paralelo: discussão sobre as tradições farisaicas (Mc 7,1-13), ensinamento
sobre o puro e o impuro (Mc 7,14-23), cura da filha (que tinha um espírito
impuro) de uma mulher siro-fenícia, de cultura grega.
Vejamos alguns detalhes do texto em Mateus, comparando-o com Marcos.
Baseio-me aqui em Bargaglio (1990, p. 244-245):
- Em ambas as narrativas, trata-se de uma mulher fora das tradições
sociorreligiosas do judaísmo, uma “pagã”. Ela é “cananeia” em Mateus
(15,22) e “siro-fenícia”, de cultura grega, em Marcos (7,26).
- Jesus reluta em atender a súplica com duas frases: 1) “Eu não fui enviado
senão às ovelhas perdidas da casa de Israel”; 2) “Não fica bem tirar o pão dos
filhos e atirá-lo aos cachorrinhos”. A primeira frase só se encontra em
Mateus. Percebe-se o caráter particularista da missão limitada “às ovelhas
perdidas”, aos “filhos” necessitados do povo de Israel; isso exclui as pessoas
de fora do judaísmo, tidas como pagãs, também chamadas de “cachorros”.
- O ponto de vista do texto de Marcos é de uma comunidade cristã
constituída por convertidos do paganismo. A mensagem dessa narrativa de
milagre é a de que esses cristãos devem reconhecer o privilégio dos judeus,
uma vez que Jesus e os seus discípulos eram todos judeus. O acento recai no
advérbio “primeiro”.
O ponto de vista do texto de Mateus oferece a solução dada por uma
comunidade judaico-cristã. A mensagem dessa narrativa de milagre exorta os
convertidos do judaísmo a reconhecer a possibilidade de os pagãos serem
admitidos, com a condição de que creiam.
Originalmente, essa narrativa de cura da filha da mulher pagã era um
milagre de Jesus praticado a distância. A esse relato foi acrescentado um
tema que, provavelmente, era pertinente na época em que o texto foi redigido,
sobre o problema da admissão dos pagãos à fé cristã. Os cães (os pagãos) têm
o direito de participar das benesses do Reino trazidas por Jesus? A resposta
de Marcos é mais simples, indicada apenas pela precedência cronológica dos
judeus sobre os pagãos: primeiro devem ser saciados os filhos (Mc 7,27). A
solução de Mateus é mais fechada em relação à admissão dos pagãos. Jesus
declara que a sua missão é limitada a Israel. Só excepcionalmente os pagãos
podem participar das benesses dos tempos messiânicos por meio de uma fé
suplicante e humilde, que reconheça o privilégio dos judeus e considere puro
dom a salvação divina (BARBAGLIO, 1990, p. 245).
1.5 Novo sumário de curas (Mt 15,29-31)
Este sumário é próprio de Mateus. Em Marcos, após a cura da filha da
mulher estrangeira, encontramos a cura de um surdo-mudo, no caminho para
a Galileia, ainda em território pagão (Mc 7,31-37).
Aqui, Jesus está perto do lago da Galileia, e, no monte, em vez de ensinar,
como o fez no sermão da montanha, diante da multidão (Mt 5-7), Jesus,
envolto pela multidão, cura milagrosamente os coxos, mutilados, cegos,
mudos e muitos outros doentes que eram colocados a seus pés.
O sumário parece basear-se num trecho do hino à alegria pela salvação que
se vislumbra pelo retorno do exílio (Is 35): “Dizei aos corações conturbados:
‘Sede fortes, não temais. Eis que vosso Deus vem para vingar-vos, trazendo a
recompensa divina. Ele vem para vos salvar’. Então se abrirão os olhos aos
cegos, e os ouvidos dos surdos se desobstruirão. Então o coxo saltará como o
cervo, e a língua do mudo cantará canções alegres...” (Is 35,4-6).
O espanto das multidões diante dos milagres interpela a que deem glória
ao Deus de Israel pela chegada dos tão esperados tempos messiânicos.
1.6 Segunda multiplicação dos pães (Mt 15,32-39)
Trata-se de uma duplicata da narrativa anterior (Mt 14,13-21). O mesmo
fenômeno literário de duplicação dessa narrativa também encontramos em
Marcos, que apresenta dois relatos de multiplicação de pães (6,30-44; 8,1-
10).
Comparando com a primeira multiplicação dos cinco pães e dois peixes,
esta segunda narrativa, apesar de duplicata, apresenta algumas variantes:
- A multidão seguia Jesus havia três dias e, àquela altura, não tinha mais o
que comer... (Mt 15,32).
- Por conta disso, Jesus explicita seu sentimento de compaixão pela
multidão e procura o que fazer por ela, pois tem consciência de que, “se os
mandar em jejum para casa, desfalecerão pelo caminho” (Mt 8,2).
- Nesta narrativa, têm-se sete pães e alguns peixinhos (Mt 15,34). Após a
partilha, todos se saciaram e sobram ainda sete cestos cheios de pedaços de
pães (Mt 15,37).
Considera-se que o primeiro relato da multiplicação dos pães tenha
nascido no seio das comunidades judaico-cristãs, enquanto o segundo reflete
a situação de comunidades de convertidos do paganismo. Isso explica o
simbolismo dos sete pães e dos sete cestos de sobras, que figuravam os sete
diáconos escolhidos entre os cristãos de língua grega (At 6,1-6). Assim,
também os doze cestos da primeira multiplicação indicavam simbolicamente
os doze apóstolos (BARBAGLIO, 1990, 247).
1.7 O menino endemoninhado (Mt 17,14-21)
Após a narrativa da segunda multiplicação dos pães, novos conflitos
surgem com os fariseus e saduceus, que pedem um sinal do céu. Jesus não os
atende e adverte os discípulos para que se abstenham do “fermento”
(ensinamento) dos fariseus e saduceus (Mt 16,1-12). Trata-se de uma
advertência do Evangelho de Mateus para que as comunidades cristãs vivam
prevenidas contra a influência dos ensinamentos ou tradições judaicas, tal
como propõem as duas escolas extremas e opostas: os saduceus e os fariseus.
Em meio aos conflitos, a confissão de fé de Pedro em Cristo Jesus é ainda
imatura (Mt 16,13-20), porque precisa passar pela experiência da paixão,
prenunciada logo em seguida (Mt 16,21-28). A glorificação é também
prenunciada na narrativa da transfiguração, na montanha (Mt 17,1-13).
Mas ainda há muito o que realizar na missão... Ao descerem da montanha
e voltarem para junto do povo, um homem suplica a Jesus por seu filho.
Narra-se, então, a cura de um menino endemoninhado (Mt 17,14-21). A
narrativa tem paralelos em Mc 9,14-29 e Lc 9,37-43. Contudo, só em Mateus
e Marcos os discípulos perguntam por qual razão eles não conseguiram
expulsar o demônio do menino. Em Marcos, a resposta está na necessidade
de oração para expulsar essa espécie de demônio (Mc 9,29). Em Mateus, a
resposta de Jesus é bastante crítica com relação aos discípulos: “Por causa da
fraqueza da vossa fé, pois em verdade vos digo: se tiverdes fé como um grão
de mostarda, direis a esta montanha: transporta-te daqui para lá e ela se
transportará, e nada vos será impossível!” (Mt 17,20).
Esse milagre de Jesus, narrado por Mateus, ressalta a importância da fé, a
confiança em Deus como fundamento para enfrentar os desafios que se
apresentam ao discipulado. A função desse relato adquire, portanto, um
caráter didático por instruir sobre a fé a partir de um fato concreto: uma
determinada experiência de fracasso na missão.
Na narrativa seguinte, a última deste bloco narrativo, Jesus continua
instruindo seu discipulado a partir de outro fato concreto: o imposto do
templo.
2. Discurso eclesiástico (Mt 18,1-35)
Após a parte narrativa (Mt 13,57-17,27) que inclui os relatos de milagres
acima analisados, os quais são tomados como instruções para o discipulado,
Mateus apresenta agora um discurso que reúne vários ensinamentos.
Trata-se de um discurso sobre a Igreja ou discurso eclesiástico, a partir de
fragmentos de ensinamentos de Jesus, que Mateus organiza e endereça aos
seus destinatários, na década de 80, isto é, à comunidade cristã sírio-
palestina.
VI. O ADVENTO PRÓXIMO DO REINO DOS CÉUS (19,1-25,46)
Nesta sexta seção do Evangelho de Mateus, Jesus deixa a Galileia e se
dirige com seu discipulado para a Judeia (Mt 19,1). Geograficamente,
começa uma nova etapa: o caminho de Jerusalém, onde a missão atingirá o
seu ápice, em meio à crescente violência dos adversários contra o projeto
messiânico do movimento de Jesus. A mensagem parece ser a seguinte: o
Reino dos Céus se instaura mesmo a partir da crise.
A seção, conforme as anteriores, está apresentada em duas partes: a parte
narrativa (19,1–23,39), e um discurso escatológico (24,1–25,46).
Assim, vejamos.
1. A parte narrativa (19,1–23,39)
De agora em diante, Jesus e seu discipulado não deixarão mais a Judeia.
Ele continua a curar pessoas da imensa multidão que o seguia (Mt 19,2).
Por estar mais próximo do centro religioso da Palestina, recrudescem as
controvérsias com os fariseus, que querem sempre pô-lo à prova, por
exemplo, sobre o divórcio (Mt 19,3-12). O discipulado de Jesus, por sua vez,
não aceita muito bem os apelos das multidões, nem para o gesto singelo de
Jesus impor as mãos sobre as crianças (Mt 19,13-15).
Jesus aproveita essas controvérsias com os judeus e as constantes
incompreensões do seu discipulado para passar novos ensinamentos. Por
exemplo, após o diálogo com o jovem rico (Mt 19,16-24), aproveita para
explicar que a salvação, em última análise, é desígnio que só compete a Deus
(Mt 19,25-30). Assim, para esclarecer que os critérios de Deus não seguem os
padrões humanos baseados numa justiça cega, Jesus conta a parábola dos
diaristas da vinha (Mt 20,1-16). Assim, segundo tais critérios divinos, os
primeiros serão os últimos e últimos os primeiros. Essa sentença aplica-se à
relação dos judeus e pagãos dentro das primeiras comunidades cristãs; os
judeus foram os primeiros a receber o anúncio do Cristo, mas muitos desses o
rejeitaram; os pagãos receberam esse anúncio posteriormente, e muitos tão
bem o acolheram.
Jesus vai instruindo o discipulado quanto à diferença do seu messianismo;
o Reino que vem instaurar não pode ser compreendido segundo os critérios
deste mundo. Para elucidar isso, Mateus apresenta o novo anúncio da morte e
ressurreição (Mt 20,17-19) e, nessa perspectiva, critica a ambição da mãe dos
filhos de Zebedeu, que almeja lugar de prestígio para seus dois filhos quando
Jesus assumir o “poder” (Mt 20,20-28).
É nesse contexto literário de perseguição externa e incompreensão interna
que estão inseridos os três últimos relatos de milagres do Evangelho de
Mateus:
Tipo Mateus Marcos Lucas João
OS CEGOS DE JERICÓ 20,29-34 10,46-52 18,35-43
CEGOS E COXOS CURADOS NO TEMPLO 21,14-17
A FIGUEIRA ESTÉRIL E SECA 21,18-22 11,12-14; 20-25
1.1 Os dois cegos de Jericó (Mt 20,29-34)
Essa narrativa de milagre está presente também nos Evangelhos de Marcos
(10,46-52) e Lucas (18,35-43). Contudo, embora Mateus tenha como
fundamento o texto de Marcos, tem a liberdade de dar ao relato alguns
aspectos que lhe são próprios, segundo seus objetivos teológicos: primeiro,
apresenta na narrativa dois cegos (em vez de um, como em Marcos e Lucas);
segundo, os cegos clamam “Senhor, filho de Davi” (em vez de apenas “Filho
de Davi”, como em Marcos e Lucas); terceiro, Mateus é o único que sublinha
o detalhe de Jesus ter curado “movido de compaixão”.
Os dois cegos representam todos os que, no desejo de enxergar, se dirigem
a ele com fé simples e com oração insistente e suplicante. O apelativo
“Senhor”, do grego Kyrios, demonstra que, no Evangelho de Mateus, Jesus
não é apenas o Messias esperado por Israel (conforme denota o termo “Filho
de Davi”), mas também, e sobretudo, o Senhor glorioso e ressuscitado da
morte, presente na Igreja, adorado pelos crentes, Salvador potente de quantos
o invocam com fé. A súplica é atendida não pelos méritos de quem suplica,
nem pela força do grito, mas porque Jesus é movido de compaixão
(BARBAGLIO, 1990, p. 311).
Essa narrativa de cura milagrosa dos dois cegos, que clamam por Jesus –
“Senhor, filho de Davi, tem compaixão de nós!” (Mt 20,30) –, antecipa o
clamor da entrada triunfal em Jerusalém, em que “as multidões que o
precediam e os que o seguiam gritavam: Hosana ao filho de Davi!” (Mt
21,9).
Hosana, transcrição grega de palavra hebraica, significa “vem em
socorro”, “dá a salvação”, “salva-nos”. Conforme o Salmo 118,25, é uma
fórmula de oração para pedir a Deus sua ajuda permanente após a vitória. O
termo vai se tornando progressivamente uma oração de súplica e também um
grito de louvor. No judaísmo antes do cristianismo, o Sl 118 foi
compreendido num sentido messiânico. Desde então, a aclamação “hosana”
era também um desses momentos repletos de esperança messiânica
(DICIONÁRIO ENCICLOPÉDICO DA BÍBLIA, 2013, p. 647, verbete
“hosana”).
1.2 Cegos e coxos curados no Templo (Mt 21,14-17)
Raramente se comenta sobre esta narrativa de cura protagonizada por
Jesus, dentro do Templo de Jerusalém, sob os protestos dos chefes dos
sacerdotes e dos escribas:
Aproximaram-se dele, no Templo, cegos e coxos, e ele os curou. Os chefes dos sacerdotes e os
escribas, vendo os prodígios que fizera e as crianças que exclamavam no Templo “Hosana ao
Filho de Davi”, ficaram indignados e lhe disseram: “Estás ouvindo o que estão a dizer?”. Jesus
respondeu: “Sim. Nunca lestes que: ‘Da boca dos pequeninos e das criancinhas de peito
preparaste um louvor para ti’?”. Em seguida, deixando-os, saiu da cidade e dirigiu-se para
Betânia. E ali pernoitou (Mt 21,14-17).
Essa passagem só aparece em Mateus, embora a narrativa sobre a expulsão
dos vendedores no Templo (Mt 21,12-13) esteja presente nos quatro
evangelhos (Mc 11,11.15-17; Lc 19,45-46; Jo 2,14-16).
A cura de cegos e coxos dentro do Templo é inusitada; adquire um caráter
todo especial porque, desde o tempo de Davi, cegos e coxos estavam
proibidos de entrar no Templo, conforme 2Sm 5,8. Por conta disso, ao curar
milagrosamente essas pessoas, Jesus reintegra-as não só à vida social, como
também ao convívio religioso que lhes fora negado. Trata-se, portanto, de um
relato de milagre emblemático, pois resume a excelência da missão
protagonizada por Jesus ao longo do Evangelho de Mateus, que consiste em
restaurar a dignidade humana em sua dimensão biopsicossocial, dando início
aos tão esperados tempos messiânicos. Restaura-se também a dignidade do
próprio Templo, não só pela expulsão dos vendilhões, como também pelo
resgate de sua razão de existir: em nome do Deus da Vida, o Deus de Israel, o
Libertador, o Templo é lugar para acolher os necessitados e reempoderá-los
para que lutem pela própria vida.
Na sequência narrativa da perícope, a cura de cegos e coxos no Templo é
compreendida pelas crianças e rechaçada pelos chefes dos sacerdotes e os
escribas (Mt 21,15-16). Tais autoridades cultuais e doutrinárias do judaísmo
consideram as curas como profanação do Templo, e a aclamação messiânica
das crianças como blasfêmia. Jesus se defende por meio das Sagradas
Escrituras, citando o Salmo 8,3, o que equivale a dizer: “A aclamação
messiânica à minha pessoa é louvor provocado por Deus”.
1.3 A figueira estéril e seca (Mt 21,18-22)
Este último relato de milagre só tem paralelo em Marcos (11,12-14.20-25).
A figueira, em ambas as narrativas, não está dando frutos, apenas folhas, no
momento em que Jesus dela necessitou “quando teve fome”. Segundo
Marcos, não dava frutos pois “não era tempo de figos” (Mc 11,13). Por conta
disso, Jesus amaldiçoa a figueira, para que nunca mais produza fruto, e ela
“secou de repente” (Mt 21,20).
Trata-se de um gesto interpretado simbolicamente, na linha dos profetas de
Israel, que comparavam o povo infiel a uma árvore estéril, que Deus
extermina. Por exemplo, em Jeremias (8,13), lemos que o Senhor cansou de
esperar inutilmente a fidelidade do povo de Judá, e por isso o suprimiu,
entregando-o aos inimigos: “Eu os suprimirei, não mais uvas na videira, não
mais figos na figueira, a folhagem está seca: dei-lhes quem os devaste!”. Em
Ezequiel (15,6), lemos: “Pois bem, assim diz o Senhor Iahweh: Como
aconteceu com a parreira entre as árvores do bosque, a qual pus no fogo para
ser consumida, assim tratei os habitantes de Jerusalém”.
A narrativa, colocada na sequência literária da entrada messiânica em
Jerusalém e da expulsão dos vendedores do Templo (Mt 21,1-17), ao
apresentar Jesus em coerência com o profetismo de Israel, denuncia a
ineficácia de um dos pilares mais conservadores e corruptos do judaísmo de
sua época, o Templo de Jerusalém.
Mas Jesus não fica apenas na denúncia profética. Na perspectiva dos
novos tempos messiânicos que ele veio inaugurar, como alternativa à
ineficácia da religião acomodada à beleza estética (como uma figueira bela na
aparência da folhagem, mas infrutífera), propõe retomar a fé, do grego pístis,
confiança inabalável em Deus, força extraordinária, capaz de fazer muitos e
muitos milagres...
Diante da pergunta dos discípulos sobre como a figueira secou de repente,
Jesus responde enfaticamente: “Se tiverdes fé, sem duvidar, fareis não só o
que fiz com a figueira, mas até mesmo se disserdes a esta montanha: ‘Ergue-
te e lança-te no mar’, isso acontecerá. E tudo que pedirdes com fé, em oração,
vós o recebereis”.
A fé pode ser interpretada, na perspectiva da narrativa do milagre da
figueira, como a ceiva que circula no interior da árvore, única capaz de
restaurar seu vigor frutífero. Trata-se de uma bela metáfora, portanto.
Após essa narrativa de milagre, na sequência narrativa de Mateus (21,23-
23,39), ressalta-se o recrudescimento da controvérsia de Jesus com o poder
judaico central (de Jerusalém), em suas diversas forças nem sempre
convergentes entre si, mas todas contra Jesus:
- No Templo, os chefes dos sacerdotes e os anciãos do povo questionam
com que autoridade Jesus ensina (21,23-27). Na controvérsia, Jesus conta três
parábolas, extremamente críticas: a parábola dos dois filhos (21,28-32); a
parábola dos vinhateiros homicidas (21,33-46); a parábola do banquete
nupcial (22,1-14).
- Os chefes dos sacerdotes e os fariseus perceberam que – por meio das
duas primeiras parábolas – Jesus se referia a eles. Procuravam prendê-lo, mas
eram covardes: ficaram com medo das multidões que consideravam Jesus um
profeta (Mt 21,45-46). Após a terceira parábola (a do banquete nupcial), os
fariseus foram fazer uma reunião para tramar como apanhar Jesus por alguma
palavra (Mt 22,15).
- Fariseus e herodianos querem pegar Jesus sobre o tributo a César (Mt
22,15-22). Jesus se sai tão bem da armadilha que eles “ficaram surpresos e,
deixando-o, foram-se embora (Mt 22,22).
- Saduceus entram em cena e questionam o “mestre” com certa ironia,
sobre o tema da ressurreição dos mortos (Mt 22,23-33). Os fariseus, que se
opunham aos saduceus sobre o tema da ressurreição, ao perceberem que
Jesus fechara a boca dos saduceus, reuniram-se em grupo, e um deles – a fim
de pôr Jesus à prova – questiona sobre qual é maior mandamento da Torá (Mt
22,34-40).
- Jesus, por fim, interroga os fariseus sobre o que pensam sobre o Cristo
(Mt 22,41-46). Diante da sabedoria demonstrada por Jesus, que deixou todos
calados, “a partir daquele dia, ninguém se atreveu a interrogá-lo
publicamente”.
- Jesus, por sua vez, dirigiu-se às multidões, criticando abertamente a
hipocrisia e vaidade dos escribas e fariseus (Mt 23,1-36). Por fim, a crítica é
para toda Jerusalém, que mata profetas e apedreja os enviados de Deus (Mt
23,37-39).
Como se percebe, o Evangelho de Mateus, nesse trecho literário,
claramente apresenta o acirramento das controvérsias entre Jesus (no ápice do
seu ministério messiânico) e o centro do poder judaico (representado pelas
elites conservadoras do status religioso de Jerusalém). Interessante perceber
que a ação messiânica de Jesus é corresponsável por esse acirramento das
discórdias.
2. O discurso escatológico (24,1–25,46)
Com este discurso escatológico de Jesus, a segunda parte da seção sobre o
advento do Reino dos Céus (19,1-25,46), o Evangelho de Mateus concentra
seu interesse na vinda final do Filho do Homem e no fim do mundo (24,3).
Nesse discurso escatológico, Jesus trata de temas como: o princípio das
dores (Mt 24,4-14), a grande tribulação de Jerusalém (Mt 24,15-25), a vinda
do Filho do Homem (24,26-28), a amplitude cósmica desse acontecimento
(Mt 24,29-31), a parábola da figueira (Mt 24,32-36), as quatro parábolas para
manter a vigilância e cuidar dos talentos (Mt 24,37-25,30) e o julgamento
final (25,31-46).
Tudo isso faz desse discurso uma ampla catequese endereçada aos cristãos
das comunidades de Mateus, envoltos em inúmeras tentações, tais como
preguiça, descompromisso e traição. Ainda que Jesus demore a chegar, o
tempo presente exige a marca da esperança no futuro final, qualificado
concretamente: a) pela vigilância constante, em meio a tantas distrações
cotidianas; b) pela fidelidade ao projeto messiânico de Jesus (sem temer
perseguições e morte); c) pela práxis missionária que consiste no anúncio da
Boa-Nova do Reino dos Céus; d) pelo amor solidário, capaz de fazer
verdadeiros milagres que curam e recuperam vidas humanas, para que se
apoderem do seu próprio destino.
VII. A PAIXÃO E A RESSURREIÇÃO (26,1-28,20)
Nesta última parte da estrutura de Mateus, narra-se a paixão de Cristo
Jesus, como consequência de sua missão. Tudo o que Ele fez e ensinou é
agora julgado como altamente perigoso para o equilíbrio do sistema vigente.
Seus defensores não veem outra opção senão eliminar a sua pessoa (Mt 26–
27).
Mas o sofrimento, consequência da missão, se enfrentado com coragem e
confiança em Deus, torna-se algo ainda mais perigoso, por seu caráter
genuinamente subversivo: a ressurreição. O movimento inaugurado por Jesus
é continuado por seu discipulado, que faz essa experiência do Ressuscitado
(Mt 28).
No sentido amplo da palavra, talvez seja este o grande milagre anunciado
pelo Evangelho de Mateus: Jesus está vivo nos seus discípulos missionários,
que agem animados pelo mesmo espírito de amor que guiou a práxis de
Jesus.
No final dos tempos, esses discípulos e discípulas serão chamados por
Jesus de “benditos de meu Pai”, que receberão por herança o Reino preparado
desde a fundação do mundo (Mt 25,34).
Referências
ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Mestre Ju, 1970.
BARBAGLIO, Giuseppe. “O Evangelho de Mateus”. In: BARBAGLIO, Giuseppe;
FABRIS, Rinaldo; MAGGIONI, Bruno. Os Evangelhos (I). São Paulo: Loyola, 1990.
BARTOLOMÉ, Juan José. “Resenha da pesquisa crítica sobre os milagres de Jesus”. In:
AGUIRRE, Rafael. Os milagres de Jesus: perspectivas metodológicas plurais. São Paulo:
Loyola, 2009.
BÍBLIA DE JERUSALÉM. Nova edição, revista e ampliada. São Paulo: Paulus, 2002.
CARTER, Warren. O Evangelho de São Mateus: comentário sociopolítico e religioso a
partir das margens. São Paulo: Paulus, 2002.
DICIONÁRIO ENCICLOPÉDICO DA BÍBLIA. São Paulo: Loyola/ Paulus/ Paulinas;
Santo André: Academia Cristã, 2013.
FABRIS, Rinaldo. “Introdução Geral aos Evangelhos Sinóticos”. In: BARBAGLIO,
Giuseppe; FABRIS, Rinaldo; MAGGIONI, Bruno. Os Evangelhos (I). São Paulo: Loyola,
1990.
FIORENZA, Elisabeth Schüssler. Caminhos da Sabedoria: uma introdução à
interpretação bíblica feminista. São Paulo: Nhanduti Editora, ٢٠٠٩.
MATEOS, Juan; CAMACHO, Fernando. O Evangelho de Mateus: leitura comentada.
São Paulo: Paulinas, 1993.
NOVO DICIONÁRIO AURÉLIO DA LÍNGUA PORTUGUESA. São Paulo: Positivo
Livros, 2009.
WEGNER, Uwe. Exegese do Novo Testamento: Manual de Metodologia. São Paulo:
Paulus; São Leopoldo: Sinodal, 1998.
CAPÍTULO III
MILAGRES E CURAS NO EVANGELHO DE MARCOS

Valmor da Silva [1]


Introdução
Há consenso, na pesquisa bíblica atual, para afirmar que Marcos inaugurou
o gênero Evangelho, e que esse foi o primeiro dos quatro Evangelhos a ser
escrito. Também são concordes as pesquisas em concluir que Marcos serviu
como fonte para os demais sinóticos, Mateus e Lucas. Daí decorre outra
conclusão: que Marcos retrata mais de perto a vivência real do Jesus
histórico.
Pode-se afirmar, portanto, que os milagres constituíram atividade essencial
na vida de Jesus, pelos relatos de curas, cenas de exorcismos, histórias de
milagres, sumários sobre atividade milagreira, ditos sobre saúde e discursos
em defesa da vida. Pela leitura dos Evangelhos e, especialmente, do
Evangelho de Marcos, deduz-se que Jesus dedicou grande parte de sua
atividade em promover a saúde do povo, especialmente dos mais pobres,
enfermos e sofredores. De acordo com Schiavo e Silva (2000, p. 91), os
Evangelhos contêm mais de 200 menções à atividade milagrosa de Jesus,
sendo apresentado, portanto, como o maior milagreiro do seu tempo.
Mas se, por um lado, Marcos descreve um traço histórico de Jesus, por
outro, é importante recordar que sua finalidade não é contar a história de
Jesus, no sentido de apresentar a sua biografia. Marcos e os demais
evangelistas escrevem, cada qual a seu modo, com finalidade teológica ou
catequética, como testemunho de pessoas e comunidades que creem em Jesus
e que querem despertar a mesma fé em outras pessoas. Por isso, é importante
distinguir a elaboração que cada Evangelho apresenta de Jesus e de suas
ações, como querem acentuar os capítulos deste nosso livro.
Com relação aos milagres, Marcos é o evangelista que mais dá atenção a
essa atividade de Jesus. “O Evangelho mais curto é o que contém mais longas
narrativas de milagres” (GONZÁLEZ FAUS, 1982, p. 53). O referido autor,
José Ignacio González Faus (1982, p. 53), assim esquematiza “em três
palavras a teologia marcana dos milagres de Jesus: os milagres são práxis,
são força e são revelação”. Sintetizando a teoria do autor, pode-se concluir
que, enquanto práxis, os milagres de Jesus estão vinculados à sua pessoa e à
sua ação; enquanto força, demonstram a irrupção do Reino de Deus acolhido
pela atitude de fé; e, enquanto revelação, manifestam a presença de Deus
escondido na humanidade do Filho.
Charles Perrot, por sua vez, acentua duas características principais da
teologia do milagre em Marcos, que são: insistência sobre o tema da fé e
importância da cruz do Ressuscitado (PERROT, 2009, p. 107).
Theissen (1983, p. 208-9) busca uma composição analítica das perícopes
de milagres em Marcos e propõe quatro grupos temáticos, sintetizados da
seguinte maneira: a) confronto com as autoridades judaicas sobre a
autoridade de Jesus (1,21-3,6); b) fé nos milagres de Jesus unida à questão da
identidade de Jesus, tendo como fio condutor as palavras fé (pistia) ou
incredulidade (apistia) (4,35-6,6); c) correta compreensão, com base nos dois
milagres da alimentação (6,30-8,26); d) fé dos discípulos e seu poder de
operar milagres, ante a perspectiva clara da morte de Jesus (8,26ss).
Três sentidos do milagre em Marcos são destacados por Paul Lamarche. O
primeiro é a eficácia da palavra, especificamente “a eficácia salvífica de uma
palavra de fé”; o segundo é o simbolismo participante e aberto do milagre,
que leva a superar o relato concreto, para compreender o seu significado
profundo; o terceiro é a manifestação do poder unido à debilidade, pois se por
um lado os milagres demonstram força e autoridade de Jesus, por outro
manifestam humildade e limitação (LAMARCHE, 1979, p. 209-213).
Parece estranho que, por ocasião da visita de Jesus a Nazaré, Marcos
conclua: “E não podia realizar ali nenhum milagre” (Mc 6,5). Surpreende
também que, no Evangelho de Marcos, Jesus imponha silêncio às pessoas,
após realizar um milagre, ou mande calar os endemoninhados que
reconhecem a sua identidade como Messias. Igualmente curiosa é a
insistência do segundo evangelista na incompreensão dos discípulos a
respeito da pessoa de Jesus. Essa realidade parece constituir uma elaboração
teológica própria do evangelista, que quer manter oculto o messianismo de
Jesus, para ser revelado no contexto da paixão e desenvolvido após a
ressurreição. Por isso, convencionou-se identificar Marcos como o Evangelho
do segredo messiânico (RICHTER REIMER, 2012, p. 59-61).
Com efeito, a messianidade de Jesus está explícita em poucas referências
do segundo Evangelho. No título: “Princípio do Evangelho de Jesus Cristo,
Filho de Deus” (1,1); na boca dos maus espíritos (3,11; 5,7); no início da
paixão, quando Pedro confessa: “Tu és o Cristo” (8,29); na interrogação do
sumo sacerdote (14,61); na cruz, com a declaração do centurião:
“Verdadeiramente, este homem era Filho de Deus” (15,39). Dessas
referências, três podem ser destacadas como momentos-chave: a primeira é o
título que anuncia o início do Evangelho. A segunda, a confissão de Pedro,
após a qual Jesus proíbe severamente comentar a respeito. A terceira, a
declaração do centurião, quando o próprio carrasco de Jesus, representante da
dominação romana, pagão, ao pé da cruz, pode declarar Jesus como o
Messias, Filho de Deus. Nesse paradoxo se revela a opção de Jesus pelos
crucificados, bem como o seu protesto contra todos os mecanismos de morte.
Marcos afirma, com os demais evangelistas, que Jesus agia, nos milagres,
com poder ou autoridade (exousía) e com força (dýnamis), que Jesus era forte
(ischys) e até mais forte, e que em Jesus se revelava a força ou potência
(krátos) de Deus (LOOS, 1968, p. 180-3). Entretanto, diferentemente dos
demais evangelistas, Marcos evita a visão triunfalista de Jesus através dos
milagres, em consonância com a realidade da paixão e do sofrimento.
Marcos nunca atribui a Jesus a fórmula conjunta de obras poderosas, sinais
e prodígios (dýnamis kai semeia kai terata), fórmula essa mantida no Novo
Testamento (At 2,22; 4,30 etc.), por empréstimo do Antigo Testamento, e
muito comum em outros textos religiosos antigos. Com isso, também aparece
muito clara a correção do aspecto espetacular ou prodigioso do milagre no
segundo Evangelho (LAMARCHE, 1979, p. 207-8).
Ao destacar a atividade terapêutica de Jesus, Marcos pode ser reconhecido
como o Evangelho dos milagres. Tais milagres, porém, não possuem função
propagandística nem apologética, ou seja, não representam espetáculos de
magia nem peças de defesa da fé. Possuem, entretanto, aspecto cristológico
profundo, no sentido de manifestar a erupção do Reino de Deus na pessoa de
Jesus Cristo, com tudo o que isso implica de libertação e vida nova para
pessoas sofridas, em seu contexto vivencial. Além de serem a epifania de
Deus na pessoa de Jesus, os milagres abrangem, em Marcos, a dimensão
eclesiológica e missionária, no sentido de colocar as pessoas no caminho do
discipulado, para estender a ação salvífica de Jesus (AZEVEDO, 2002, p.
139-157).
Com relação à terminologia, o Evangelho de Marcos não usa vocabulário
técnico para a ação milagrosa de Jesus, tampouco faz distinções claras. Os
milagres são narrados com linguagem corriqueira, como “curou muitos
doentes”, “expulsou muitos demônios”, “a febre a deixou”, “a lepra o
deixou”, “o espírito impuro saiu”, “o vento amainou” (VÁRIOS AUTORES,
1982, p. 45).
Da mesma forma, aquilo que distinguimos como milagres, curas e
expulsões representa, na linguagem do evangelista, fenômeno similar, visto
que o seu vocabulário e o esquema narrativo se confundem. Dessa forma,
nem sempre é clara a distinção entre milagres e exorcismos. É difícil, enfim,
distinguir milagres humanos e milagres da natureza. As várias classificações
apresentadas servem, em geral, apenas a escopos didáticos.
Milagres, curas e expulsões em Marcos
Passamos a apresentar os 21 relatos de milagres contidos em Marcos,
sendo quatro expulsões, nove curas, três sumários e cinco milagres da
natureza. [2]
Expomos os relatos, em síntese, enumerados na sequência do próprio
Evangelho de Marcos, um a um, e classificados em sessões e grupos, com
escopo didático. [3]
Como exposição didática, seguimos, igualmente, a divisão própria do
segundo Evangelho, com uma primeira parte na Galileia (1,14-8,26) e uma
segunda parte em torno a Jerusalém (8,27 até o final).
Como porta de entrada, o Evangelho contém uma introdução (1,1-13),
amostra prévia da ação de Jesus. Essa introdução é constituída por uma seção
de “deserto”, que tem seu ponto alto num embate programático entre Jesus, o
filho amado, investido pelo Espírito (1,9-11), e Satanás, o tentador (1,13). O
confronto acontece logo após o batismo, quando Jesus sai das águas, e
manifesta-se o Espírito como pomba (1,10). Marcos descreve então a cena da
tentação com uma frase sucinta, diferentemente de Mateus e Lucas, que
narram um diálogo entre Jesus e Satanás, com três tentações típicas. O
segundo evangelista afirma apenas: “E logo o Espírito o impeliu para o
deserto. E ele esteve no deserto quarenta dias, sendo tentado por Satanás; e
vivia entre as feras, e os anjos o serviam” (Mc 1,12-13). [4]
Esse primeiro confronto é uma amostra prévia daquilo que vai ocorrer ao
longo de todo o Evangelho, isto é, o conflito entre o Reino de Deus, na força
do espírito (pneuma), e o reino oposto, representado por Satanás. Tal como
Moisés e Elias prepararam suas vocações vencendo as agruras do deserto,
assim Jesus agora supera a tentação em vista de outros demônios a serem
expulsos. A convivência com feras e anjos comprova essa realidade e
simboliza, como anúncio, a vitória contra todas as forças contrárias ao Reino,
bem como o anúncio escatológico da salvação (MALONEY, 2008, p. 120).
PRIMEIRA METADE: “EVANGELHO DA GALILEIA” (1,14-8,26)
A primeira metade do Evangelho de Marcos pode ser compreendida como
“Evangelho da Galileia”, porque os acontecimentos se passam nessa região,
em torno ao lago de Genesaré. Nessa primeira parte do Evangelho concentra-
se a maioria das ações milagrosas de Jesus. Aqui a atividade de Jesus se volta
mais para pessoas pobres, enfermas e sofredoras, e o rosto misericordioso de
Deus se manifesta de maneira mais evidente.
Primeira seção: em torno à sinagoga de Cafarnaum (Mc 1,14-3,6)
Um primeiro agrupamento reúne seis milagres, sendo uma expulsão,
quatro curas e um sumário. O chamado dos quatro primeiros discípulos (1,19-
20) antecede todos os milagres, sinal da convocação da pessoa que se propõe
a seguir a ação do Mestre, ação essa explicitada nos relatos milagrosos que se
seguem (LAMARCHE, 1979, p. 213).
Conforme a redação de Marcos, esta seção gira em torno à sinagoga de
Cafarnaum, num dia de sábado. Essa delimitação de tempo e de espaço torna-
se densa de significado, por abrir a atividade de Jesus dedicada ao entorno de
Cafarnaum, região pobre e abandonada pelas autoridades tanto políticas
como religiosas. A sinagoga era um centro de poder escriba, associado ao
poder dominante do Templo de Jerusalém e, em última instância, alinhado
com o poder central do Império Romano. O fato de Jesus agir tão
intensamente num dia de sábado, no espaço de uma sinagoga, evidencia o seu
conflito com o sistema religioso e sociopolítico, que tinha a sua base nessas
instituições. Com essa ação, Jesus propõe que a sinagoga e o sábado sejam
realmente purificados (RABUSKE, 2001, p. 251-259). [5]
Primeiro grupo: três milagres no primeiro dia da sinagoga de
Cafarnaum (Mc 1,23-39)
As três primeiras histórias de milagres, em Marcos, acontecem ao longo de
um dia de sábado, e podem ser analisadas como uma trilogia, pela
semelhança narrativa, de estrutura e de intenção (BROADHEAD, 1992, p.
56).
1. Primeira expulsão: na sinagoga de Cafarnaum, sai o espírito impuro
(1,23-28)
Na ação que abre a atividade pública de Jesus, conforme o Evangelho de
Marcos, ele ordena que um espírito impuro se cale e saia de um homem
(1,23.26.27). Esse espírito reconhece a identidade de Jesus “o Santo de Deus”
(v. 24) e tenta apoderar-se dessa identidade, mas Jesus ordena “cala-te e sai
dele” (v. 25), enquanto a multidão reconhece o seu poder (exousia), de
domínio sobre a impureza (v. 27).
A maneira como o espírito sai do homem assemelha-se muito a um ataque
epiléptico, o que o relato evangélico, bem como a mentalidade comum da
época, não distinguia de uma possessão demoníaca.
A narrativa segue um esquema uniforme, com pequenas variantes no
gênero de relatos de exorcismo, de acordo com Soares, Correia Júnior e Oliva
(2012, p. 74).
Presença do espírito impuro (v. 23a);
Tentativa de resistência (v. 23b-24);
Ameaça do exorcista (v. 25a);
Ordem de expulsão (v. 25b);
Saída do espírito mau (v. 26);
Reação da multidão (v. 27-28).
Não deve passar despercebido o fato de Jesus ser apresentado logo como
mestre que ensina (v. 21), que causa admiração nas pessoas por esse
ensinamento (v. 22), e provoca reação nas multidões justamente por causa do
ensinamento novo que exerce autoridade sobre as forças ameaçadoras da vida
(BROADHEAD, 1992, p. 61).
Marcos, porém, evita desde o primeiro milagre a visão triunfalista do
poder de Jesus, que poderia logo levar a multidão à euforia de uma vitória
fácil e sem cruz. O espírito reconhece, antes, a identidade de Jesus, “o Santo
de Deus” (v. 24), mas Jesus em seguida ordena: “Cala-te!” (v. 25). Desde o
primeiro episódio fica clara a elaboração do chamado segredo messiânico, na
visão de Marcos, segundo o qual Jesus procura manter em silêncio o seu
messianismo até o momento final da cruz, quando o centurião declara
“verdadeiramente este homem era filho de Deus” (15,39).
2. Primeira cura: a febre deixa a sogra de Pedro (1,29-31)
A passagem da expulsão do espírito impuro para a expulsão da doença da
sogra de Pedro se dá de maneira rápida, assinalada pelo movimento de saída
da sinagoga e entrada na casa de Pedro (v. 29). A narrativa é breve e
esquemática, mas densa de significado. Começa pela descrição da doença da
sogra de Pedro, acamada e com febre (v. 30). Segue-se o encontro com Jesus,
que, “aproximando-se, a tomou pela mão e a fez levantar-se” (v. 31a). Logo é
narrado o milagre, quando “a febre (pyretós) a deixou e ela se pôs a servi-los
(diekónei autois)” (v. 31b).
Esse primeiro milagre acontece na casa de Pedro. “A eficácia de sua
palavra se opõe à ineficácia da lei, e na casa de Pedro, quer dizer, na Igreja, o
crente é reanimado por Cristo, o Ressuscitado” (LAMARCHE, 1979, p. 213).
Nessa casa, após a expulsão pública na sinagoga, a ação de Jesus devolve a
mulher ao seu convívio social, com a explícita atitude do serviço diaconal.
Enquanto traço teológico próprio de Marcos, seguido por Lucas, ele assinala
que a sogra de Pedro se pôs “a servi-los”, isto é, Jesus e a comunidade,
diferentemente de Mateus (8,15), onde “serviu a ele”, isto é, a Jesus, com
acento no aspecto cristológico. Marcos, dessa forma, destaca a função da
sogra de Pedro como a primeira na diaconia e no seguimento de Jesus
(RICHTER REIMER, 2012, p. 86).
3. Primeiro sumário: curas de doenças e expulsões de demônios (1,32-
34.39)
Com a anotação temporal (ao entardecer) e espacial (à frente da casa),
Marcos passa imediatamente à apresentação do primeiro sumário da atividade
milagreira de Jesus. A apresentação geral se refere a pessoas que tinham
males (kakos echontas, 1,32) e endemoninhados (daimonizoménous, 1,32.34).
Segue-se a reação da cidade, que se reúne em frente demônios falarem
(1,34b).
O sumário completa a ação de Jesus que se expande: “E foi por toda a
Galileia, pregando em suas sinagogas e expulsando os demônios” (1,39).
Conclui-se, dessa forma, a narração da trilogia que inaugura a ação de
Jesus em favor de pessoas enfermas. Se, por um lado, a autoridade de Jesus
sobre doenças e espíritos impuros é acentuada, por outro, a proibição imposta
sobre as forças do mal assegura o sentido de sua ação, para evitar o
triunfalismo da multidão.
Segundo grupo: polêmicas e controvérsias (1,40-3,6)
Num segundo agrupamento de milagres, Marcos relata mais três curas. O
contexto é de controvérsias com escribas, fariseus e herodianos que planejam
condená-lo à morte (3,6). Na progressão narrativa do evangelista, Jesus agora
não apenas cura enfermidades, mas também perdoa pecados, além de comer
com pecadores, arrancar espigas e realizar curas no sábado. A novidade de
Jesus atropela o sistema legal dos escribas.
4. Segunda cura: purificação do leproso (1,40-45)
Chegou perto de Jesus um leproso (leprós, 1,40), com uma frase
provocativa: “Se queres, podes purificar-me” (katharísai, 1,40). A cura
imediata se dá com ira (ou com compaixão, sentimento omitido pelos demais
evangelistas), com um toque no leproso (proibido pela lei de Lv 13-14) e com
a ordem imperativa (repetida por Mt e Lc): “Quero, sê purificado” (1,41). A
cura é imediata, “e logo saiu dele a lepra e ficou purificado” (1,42). Segue-se
a repetida ordem expressa, dada por Jesus, para não contar nada a ninguém
(1,44a), seguida de outra ordem mais rara, a de apresentar-se ao sacerdote,
conforme a lei de Moisés (Lv 14,1-32), a fim de oferecer um sacrifício pela
purificação (1,44b).
A insistência sobre a purificação, palavra cuja raiz é repetida quatro vezes,
com a ordem de apresentar-se ao sacerdote, desafia o sistema que excluía o
leproso como pessoa impura. Significa que quem purifica verdadeiramente é
Jesus, não a lei nem o sacerdócio.
A reação do leproso purificado que parte, contrariando as ordens de Jesus,
demonstra o novo poder da Boa-Nova que se espalha. O leproso curado
torna-se discípulo missionário, pois, “assim que partiu, começou a proclamar
ainda mais e a divulgar a notícia” (1,45). Aprofunda-se, obviamente, o
conflito de Jesus com as autoridades religiosas e políticas.
5. Terceira cura: levanta o paralítico (2,1-12)
Jesus volta a Cafarnaum, e se espalha a notícia de que “está em casa”
(2,1), talvez a mesma igreja-casa de Pedro, que serve como base para o
anúncio da Palavra. O anônimo paralítico (paralytikos) vai dominar a cena,
com a repetição desse nome por cinco vezes, no original (2,3.4.5.9.10).
“Vieram trazer-lhe um paralítico carregado por quatro homens” (2,3). Segue-
se a curiosa informação sobre o buraco cavado no teto (do terraço da casa
palestinense, que Lc 5,19 adaptou para as telhas da casa greco-romana), para
baixar o leito onde jazia o paralítico (2,4). Ao ver a fé daquelas pessoas,
Jesus se dirige ao paralítico, dizendo: “Filho, teus pecados estão perdoados”
(2,5), e abre, consequentemente, a polêmica central, com os doutores da lei,
desse episódio e dos que seguem, eco da provável polêmica dos inícios do
cristianismo com a sinagoga. Com essa declaração, Jesus provoca as
autoridades, que o acusam de blasfêmia por assumir a prerrogativa divina de
perdoar pecados. A discussão culmina com a cura, quando o homem se
levantou e, carregando o leito, saiu diante de todos. A reação de admiração da
turba é descrita, literalmente, com a expressão “ficaram fora de si”
(exístasthai) e “todos glorificaram” (doxásein) a Deus, dizendo: “Nunca
vimos coisa igual!” (2,12).
Um provérbio sobre saudáveis e doentes (2,17) dá sequência à discussão
de Jesus com os escribas e fariseus, a propósito da refeição de Jesus com
publicanos e pecadores: “Não são os que têm saúde que precisam de médico,
mas os doentes”. Os que têm saúde, literalmente, implica o sentido de
valentes, fortes, vigorosos, sãos (ischýontes). Os doentes são os que têm
males (kakos echontes). O provérbio possui uma aplicação imediata, no
contexto: “Eu não vim chamar justos, mas pecadores”.
6. Quarta cura: melhora da mão seca (3,1-6)
Novamente, no contexto da sinagoga, para tematizar a discussão sobre o
sábado, Jesus cura um homem com a mão seca (3,1.3). Os anônimos,
provavelmente os fariseus, a partir da discussão anterior (2,24), observavam
se o curaria (therapeýsei, 3,2). Com uma ordem repetida, “disse ao homem”,
Jesus o chama para o meio (3,3), e pede que estenda a mão. “E estendeu, e
ficou curada (literalmente ‘reconstituída’) a mão dele” (3,5). Entre a chamada
do enfermo para o meio e a cura efetiva, trava-se a discussão, não
propriamente sobre a cura, mas sim sobre o sábado. É isso que causa ira e
tristeza em Jesus, sentimentos esses novamente omitidos pelos demais
sinóticos.
Esta primeira seção (1,14-3,6) é marcada pelos conflitos e controvérsias
(2,1-3,6), com concentração sobre a superação da lei na pessoa de Jesus, e
termina com um “plano para matar Jesus” (3,6). O conflito situa-se entre o
projeto de vida atuado por Jesus e o plano de morte arquitetado pelas
autoridades.
Embora toda a seção acentue o poder de Jesus sobre as doenças,
simultaneamente Marcos procura moderar esse poder, com ordens de
silêncio. Equilibra, assim, a força do Ressuscitado com a fraqueza do
Crucificado. Teoricamente, isso é elaborado como o segredo messiânico;
porém, concretamente, visa evitar um messianismo fácil e triunfalista, que
ignore a realidade do sofrimento e da morte. Isso fica claro no “plano para
matar Jesus”, enunciado na última frase. Marcos estabelece, assim, a conexão
entre o poder dos milagres e a paixão da cruz.
Segunda seção: milagres como missão de Jesus aos discípulos (3,8-6,6a)
Nesta segunda seção, que contém quatro histórias de milagres e um
sumário, Jesus se volta mais para os discípulos, para confiar-lhes a missão de
continuar sua tarefa, de pregar com o poder para expulsar demônios (3,14-
15). O cenário se desloca da sinagoga para o mar, com a evocação do
chamado dos discípulos à beira-mar.
7. Segundo sumário: curas e espíritos impuros (3,10-12)
O sumário afirma que Jesus havia curado (etherápeusen) muitos. Afirma,
também, a cura pelo toque, pois caíam sobre ele para que os tocasse (tà
pneýmata tà akátharta), assim que o viam, caíam a seus pés e gritavam: ‘Tu
és o Filho de Deus!’” (3,11), seguido da ordem expressa de não tornar isso
manifesto, conforme a teologia do segredo messiânico, já explicitada.
Esse sumário de curas e domínio sobre espíritos maus é acompanhado
pelos discípulos (3,7) que inclusive preparam a barca para Jesus não ficar
comprimido no meio da multidão (3,9). Em conexão com o mesmo relato, na
sequência, Jesus sobe a montanha, chama os discípulos, e lhes faz o chamado
para ter autoridade para expulsar demônios (3,14-15). Na montanha, segundo
Marcos, Jesus chamou quem ele quis, e eles foram até ele (3,13). Constituiu
então doze, com três finalidades explícitas: a primeira foi para que ficassem
com ele, a segunda para enviá-los a pregar (3,14), e a terceira “para terem
autoridade (exousían) para expulsar (ekbállein) os demônios (tà daimónia)”
(3,15).
Com esse chamado, Jesus conecta a ação dos discípulos à sua própria
atividade de curar e expulsar demônios.
Segue-se uma discussão sobre o poder de expulsar demônios (3,22-30). A
discussão situa-se no contexto da tentativa dos parentes em deter Jesus,
porque pensavam que ele tinha ficado louco (literalmente “ficado fora de si”
[exéste], 3,21). A acusação dos doutores da lei era dupla: “Está possuído por
Beelzebu” (3,22), e “Pelo príncipe dos demônios expulsa os demônios”
(3,22). A resposta de Jesus é tipicamente dita em parábolas: “Como pode
Satanás expulsar Satanás?” (3,23); e “Se Satanás se atira contra si próprio e
se divide, não poderá subsistir, mas acabará” (3,26). A perícope é concluída
com a justificativa sobre as palavras de Jesus a respeito dos pecados contra o
Espírito Santo (3,29), porque estavam dizendo: “Ele está possuído por um
espírito impuro” (3,30).
Após detalhada análise exegética e sociopolítica desta passagem, Irineu
Rabuske chega a algumas conclusões (2001, p. 246-7), que sintetizamos a
seguir. [6]
Como prática integrante da ação de Jesus, os exorcismos extrapolam os
benefícios individuais para gerar impacto social e, consequentemente,
provocam a reação das autoridades. Esses exorcismos, realizados junto às
multidões, são sinais do Reino de Deus para despertar a esperança no povo,
dominado politicamente pelas classes aristocráticas, discriminado
ideologicamente pelo código da pureza e excluído economicamente pela
ordem vigente. Nesse esforço por implantar o Reino de Deus, Jesus enfrenta
Satanás, causa dos males que afligem o povo. O não reconhecimento dessa
ação de Jesus em favor do Reino, pelas autoridades de Jerusalém, torna-se
um pecado imperdoável.
8. Primeiro milagre da natureza: a tempestade acalmada (4,35-41)
O capítulo 4 do segundo Evangelho é dedicado às parábolas, mas, na
sequência, reporta o milagre da tempestade acalmada, no qual Jesus
demonstra o seu domínio sobre o vento e sobre as ondas (4,37), ou sobre o
vento e sobre o mar (4,41). Tal domínio indica o poder de Jesus sobre as
forças do caos, representadas pela simbologia do mar, sempre um lugar de
monstros ameaçadores, segundo a antiga mentalidade bíblica.
A cena passa para o outro lado do mar, em direção à Decápole, a região
dos gentios ou território pagão. O vento sopra forte, de modo que as ondas
enchiam a barca. Jesus dorme no fundo da barca, com a cabeça num
travesseiro, sendo exclusivo de Marcos esse detalhe do travesseiro. A ação de
Jesus é a de um exorcista que ameaça o vento e comanda silêncio ao mar
(4,39), com os mesmos verbos com que, em outras passagens, ameaça e
impõe silêncio aos demônios. A reação dos discípulos é justamente de medo
e falta de fé (4,40) diante do Mestre (4,38) que lhes reforça a fé.
9. Segunda expulsão: o endemoninhado geraseno (5,1-20)
Em Gerasa (segundo Marcos e Lucas), ou Gadara (segundo Mateus),
território dos gentios, vivia um homem em espírito impuro (pneúmati
akathárto, 5,2.8.13), que também se identificava como Legião (Legiòn,
5,9.15), e era descrito como endemoninhado (daimonizómenon, 5,15.18).
O segundo evangelista, mais que os demais sinóticos, alonga a
apresentação do homem, mentalmente perturbado e socialmente desajustado,
que vivia no meio dos túmulos e que ninguém conseguia acorrentar. Além
disso, gritava e se feria com pedras. Ao ver Jesus, o endemoninhado o
reconhece como “Filho do Deus Altíssimo”, expressando assim a confissão
de fé a partir do mundo da impureza. Em meio ao diálogo, Jesus ordena: “Sai
deste homem, espírito impuro!” (5,8). O espírito impuro, autodenominado
Legião – suposta alusão às legiões romanas, destacamentos militares que
ocupavam a região –, suplica ser enviado aos porcos. A inversão acentua
mais ainda o caráter imundo da impureza, ao entrar a Legião nos porcos. Não
menos surpreendente é o fato de o endemoninhado tornar-se discípulo
missionário de Jesus, difundindo o Evangelho na região dos gentios. Marcos
conclui com o refrão: “E todos ficaram admirados” (5,20).
Zurawski e Richter Reimer, após longa e detalhada análise desse texto
(2008, p. 117-171), concluem que Marcos relaciona possessão e expulsão, a
partir do contexto social e político do envio do geraseno, e compõe um relato
simbólico em que Jesus se confronta com as legiões romanas, combate as
forças estrangeiras, afogando-as no mar, tal como a tradição do êxodo e dos
profetas, e antecipa sua missão junto aos gentios.
10. Quinta cura: ressurreição da filha de Jairo (5,21-24.35-43)
No retorno de Jesus à margem judaica do mar, duas curas se entrelaçam no
mesmo enredo, ambas de mulheres: uma da “filhinha” de Jairo (Mc 5,23,
denominada “filha” nos paralelos Mt e Lc e em Mc 5,35) e outra da “filha”
com fluxo de sangue (Mc 5,34). Outro ligame entre as duas histórias é que a
primeira tinha doze anos de idade, e a segunda tinha fluxo de sangue há doze
anos. Além disso, ambas precisavam ser curadas ou “salvas” (5,23 e 5,28).
As duas sofriam de enfermidades físicas que as tornavam também ritualmente
impuras. A cura de ambas foi marcada por medo (5,33.36) e por fé (5,34.36).
Esse entrelaçamento entre as duas histórias cria um efeito “espelho” que as
torna mais significativas e fornece um retrato de Jesus que cura pessoas e
chama discípulos para seguir o mesmo caminho. [7]
Jairo era o chefe da sinagoga, vai até Jesus e pede pela sua filhinha que
está morrendo, para que Jesus imponha as mãos e ela sare e viva (5,23). Jesus
ordena: “Não tenhas medo, apenas crê” (5,36). E segue para a casa de Jairo,
toma a menina pela mão e diz: “Talitha, koum” isto é, “Menina, levante-se!”
(exéstesan ekstásei megále, 5,42). Segue-se a ordem de silenciar sobre o fato,
e uma recomendação simples e prática: dar comida à menina.
Correia Júnior, que expande o estudo dessa passagem, conclui: “A partir
do centro da narrativa de Mc 5,29-30, percebe-se que o evangelista narra
substancialmente a consciência proveniente da experiência libertadora,
provocada pelo encontro com o poder salvífico de Deus na pessoa de Jesus”
(2000, p. 53).
Ao interno da narrativa acontece o confronto entre a vida e a morte.
Enquanto os da casa de Jairo, arautos da má notícia, comunicam que a
menina morreu, Jesus, agente da cura, valoriza a fé do pai da menina e a
devolve para a vida.
11. Sexta cura: a mulher com hemorragia (5,25-34)
Incrustada dentro da narrativa da cura da filha de Jairo, Marcos mantém a
outra narrativa de cura, a da “mulher que tinha um fluxo de sangue (rýsei
aímatos) há doze anos” (5,25). Informa ainda que ela “muito sofrera nas
mãos de vários médicos, tendo gasto tudo o que possuía sem nenhum
resultado, mas cada vez piorando mais” (5,26). A novidade, entretanto, é que
essa cura se dá pelo toque na roupa de Jesus (5,27.28.30.31). “E
imediatamente secou a fonte de sangue dela, e conheceu no corpo que estava
curada (mástigós)” (5,34).
“Jesus é reconhecido por Jairo e pela hemorroíssa como alguém que tem
poder sobre os elementos que minam a saúde e destroem a vida do corpo;
dessa forma, ele é tratado como um taumaturgo. Contudo, pelos membros da
casa de Jairo, ele é tratado como ‘o mestre’ que não precisava mais ser
incomodado, uma vez que a menina morrera” (CORREIA JÚNIOR, 2000, p.
66).
O artigo de Moya e Renard (2004, p. 48-59) destaca, nesta hemorroíssa
anônima, o protagonismo dela mesma em sua própria cura, assim como, logo
adiante, a mulher siro-fenícia (7,24-30). Outras mulheres protagonizam curas
no Evangelho de Marcos, tais como a sogra de Pedro (1,29-31) e a filha de
Jairo (5,21-24.35-43). A leitura desse relato de milagre, bem como de outros
textos, a partir dos marginalizados, permite uma interpretação menos
patriarcal.
Esta seção se encerra com o retorno de Jesus a Nazaré, sua terra natal,
acompanhado pelos discípulos, para atuar na sinagoga, em dia de sábado. Ali
enfrenta o descaso de seus conterrâneos que, entre outras ironias, perguntam:
“Como se fazem tais milagres (dýnameis) por suas mãos?” (6,2). A propósito,
Jesus reage com um ditado: “Um profeta só é desprezado em sua pátria”
(6,4). Em tom de fracasso, o evangelista conclui: “E não podia realizar ali
nenhum milagre (dýnamin), a não ser a poucos enfermos (arróstois) que,
impondo as mãos, curou (etherápeusen)” (6,5). Em contraste com a
admiração e a fé da multidão, a reação agora se inverte, sendo que Jesus
“admirou-se (ethaúmazen) da incredulidade (apistían) deles” (6,6).
As curas desta seção apresentam o poder de Jesus sobre a natureza, a
enfermidade, a impureza e a própria morte, sempre com a presença de grupos
opositores a sua ação, para demonstrar que Jesus é o Mestre que instrui os
discípulos, e terminam com a possibilidade do fracasso.
Terceira seção: milagres como missão dos discípulos de Jesus (6,6b-8,26)
Esta seção contém sete histórias de milagres. Especial atenção merece a
preocupação com a fome do povo, com duas multiplicações de pães e a
abertura universal para o mundo pagão.
O chamado e a missão dos doze, que Marcos já havia apresentado (3,14-
15), ele reedita agora com outro acento, a alusão à autoridade sobre espíritos
impuros e a expulsão de demônios (6,7-13).
Essa missão dos discípulos adquire aspectos de sumário de curas,
enquanto tarefa a eles delegada. Ao enviá-los dois a dois, Jesus novamente
lhes dá autoridade sobre os espíritos impuros (6,7) e, após as recomendações
de nada levar pelo caminho, uma frase sumariza a atividade deles: “Partindo,
pregavam que todos se arrependessem. E expulsavam muitos demônios e
curavam muitos enfermos, e ungiam com óleo muitos enfermos e curavam”
(6,12-13).
12. Segundo milagre da natureza: alimentação dos cinco mil (6,30-44)
O milagre conhecido como a primeira multiplicação se dá pela compaixão
(6,34) de Jesus sobre a multidão faminta, e abre a chamada seção dos pães,
porque enfoca, nos trechos que seguem, a necessidade básica de alimento.
Aqui Jesus multiplica cinco pães e dois peixes, e os distribui para uma
multidão de cinco mil homens, divididos em grupos de cem e de cinquenta,
conforme a organização do Povo de Deus na caminhada pelo deserto. Ainda
conforme a simbologia do Antigo Testamento, Jesus é o pastor compassivo
para com suas ovelhas.
A narrativa é orientada, em seu conjunto, pela ação pedagógica de Jesus
para com os discípulos, que se reúnem com Jesus para narrar os sucessos da
missão (6,30); afastam-se na barca, em companhia de Jesus (6,32); pedem
equivocadamente para despedir as multidões a fim de comprar pão (6,36);
recebem a ordem para dar de comer à multidão (6,37) e cumprem a ação de
distribuir o pão (6,41) e de recolher as sobras (6,43).
Além dessas observações, Airton José da Silva anota que a tradição sobre
a multiplicação dos pães foi transmitida no contexto de uma catequese
eucarística, para recordar a Igreja de sua missão de continuar distribuindo o
alimento (SILVA, 1989, p. 53).
13. Terceiro milagre da natureza: a caminhada sobre o mar (6,45-52)
Novamente se manifesta o poder de Jesus sobre o vento (exístanto, 6,51),
pois não haviam entendido nada a respeito dos pães.
O texto se reveste de profunda simbologia, à noite, no meio do mar, em
torno à epifania, isto é, à manifestação de Jesus aos discípulos com ecos do
nome do Deus libertador do êxodo, “Eu sou”. Mas a chave de interpretação
do texto está no sinal dos pães, ou seja, na partilha fraterna com as pessoas
necessitadas. “O sinal dos pães é o sinal decisivo. Atingimos aí o ponto mais
alto da revelação de Jesus, ao mesmo tempo em que mais claramente se
apresenta sua proposta: a partilha do pão é a proposta e o gesto por
excelência do Messias” (SOARES; CORREIA JÚNIOR; OLIVA, 2012, p.
233).
14. Terceiro sumário: mais curas de doentes (6,55-56)
Com o retorno de Jesus da margem pagã (6,45) para a margem judaica,
aportando em Genesaré (6,53), Marcos apresenta outro sumário de curas
diversas.
Nesse sumário, as pessoas da região, portadoras de males (kakos
échontas), são transportadas em seus leitos para o lugar onde Jesus se
encontrava (6,55). De todos os lugares, traziam os doentes (asthenountas)
para as praças, a fim de ao menos tocarem a barra da roupa de Jesus. “E todos
os que o tocavam eram curados/salvos (esózonto)” (6,56).
O sumário acentua a multidão de doentes que procuram aproximar-se de
Jesus, e a ação do toque em sua roupa para serem curados ou salvos. Com
efeito, o verbo utilizado (sozo) significa tanto curar como salvar.
15. Terceira expulsão: a filha da mulher siro-fenícia (7,24-30)
Jesus se dirige para além das fronteiras, à região de Tiro e Sidônia, onde a
mulher siro-fenícia, estrangeira, considerada pagã, intercede por sua filha de
espírito impuro (pneuma akátharton, 7,25) e suplica a Jesus que expulse o
demônio (tò daimónion ekbále, 7,26) de sua filha. Após a discussão em que
ela convence o Mestre a atendê-la, ele afirma: “Por causa desta tua palavra,
vai, saiu da tua filha o demônio” (7,29). De fato, ao chegar em casa, “O
demônio tinha saído” (7,30).
Em ambiente pagão e, por conseguinte, impuro, o embate com escribas e
fariseus, no contexto anterior, revela, na expulsão do demônio da filha da
mulher siro-fenícia, o contraste entre a atitude de fé desta estrangeira e a
descrença das autoridades judaicas (RABUSKE, 2001, p. 271-279).
A menção dos cachorros alude claramente aos pagãos, visto que os cães
eram animais impuros para os judeus. Mas o episódio destaca o protagonismo
da mulher estrangeira e pagã que intercede pela filha doente e, no diálogo
com Jesus, argumenta até convencê-lo (SOUZA, 2016).
16. Sétima cura: a fala do surdo-gago (7,31-37)
Em direção ao mar, Jesus atravessa a Decápole, região dos gentios, onde
lhe trazem um surdo e gago (kophòn kai mogilálon) para que lhe imponha a
mão (7,32). Num caso praticamente único, e com detalhes exclusivos de
Marcos, Jesus realiza uma espécie de ritual e usa algum elemento da natureza
para realizar a cura. De fato, a cura é realizada a sós, com um toque dos
dedos nas orelhas e de saliva na língua. Além disso, há uma invocação para o
céu, com uma ordem “Effatha”. “Imediatamente abriram-se-lhe os ouvidos e
a língua se lhe desprendeu, e falava corretamente” (7,35). Segue-se, mais
uma vez, a ordem de silenciar sobre o fato, e a reação da multidão que,
“quanto mais proibiam, tanto mais o proclamavam (ekérusson)” (7,36). E
ainda: “Maravilhavam-se (exeplésonto) sobremaneira dizendo: ‘Ele fez tudo
bem; faz tanto os surdos ouvirem como os mudos falarem’” (7,37).
O milagre demonstra o poder de Jesus, junto aos gentios, semelhante à
ação redentora de Deus após o exílio, quando reúne os dispersos e faz a
língua do mudo cantar alegres canções, conforme Is 35,6 (Broadhead, 1992,
p. 133).
17. Quarto milagre da natureza: alimentação dos quatro mil (8,1-9)
Em paralelo com a alimentação dos cinco mil, em contexto judaico (6,30-
44) há uma reedição do milagre da multiplicação, desta vez com quatro mil,
em território gentio (8,9). A motivação é a mesma, a compaixão de Jesus pela
fome do povo, sendo que o vocabulário do pão e do comer domina toda a
narrativa. A proposta, agora, é partilhar sete pães (8,5) e alguns peixinhos
(8,7). Os discípulos são novamente desafiados a realizar a distribuição, a
partir da ação do próprio Jesus. O contexto remete novamente ao êxodo,
quando o Povo de Deus foi saciado pelo maná, no deserto.
A frase “a esta geração nenhum sinal (semeion) será dado” (8,12) marca a
sequência da narração (8,11-12), de volta à margem judaica do lago (8,10),
quando os fariseus, para tentar Jesus, pedem-lhe um sinal do céu (8,11).
Jesus, suspirando em seu espírito, reage: “Por que esta geração procura um
sinal? Em verdade vos digo que a esta geração nenhum sinal será dado”
(8,12).
Marcos nega qualquer sinal, enquanto Mateus e Lucas permitem uma
exceção, “a não ser o sinal de Jonas” (Mt 16,4; Lc 11,29). O fato abre a
discussão sobre qual afirmação seria a mais original, e, comumente, tende-se
para a versão de Marcos como a mais fiel às palavras autênticas de Jesus.
No final do debate, Jesus retorna à margem pagã do lago (8,13).
18. Oitava cura: o cego de Betsaida (8,22-26)
A cura do cego de Betsaida, exclusiva de Marcos (8,22-26) funciona como
uma espécie de texto pivô, para marcar o fim da seção do Evangelho da
Galileia. A cura do cego Bartimeu (10,46-52) será o próximo texto pivô, para
marcar o início da seção do Evangelho de Jerusalém. Entre a cura destes dois
cegos, situa-se a seção do caminho de Jesus para Jerusalém, com acento na
instrução aos discípulos, em vista da superação de sua cegueira com relação à
cruz. A confissão de Pedro (8,29) funciona como o eixo da dobradiça, isto é,
como o versículo que divide o Evangelho em duas partes. Após a confissão,
seguem-se os três anúncios da paixão, cada um deles seguido de uma reação
de total incompreensão dos discípulos e de um consequente ensino sobre o
seguimento do Mestre no caminho da cruz.
Em Betsaida, trouxeram um cego (typhlòn) rogando a Jesus que o tocasse
(8,22). De novo, Jesus realiza uma espécie de ritual, no qual cospe nos olhos
do cego e lhe impõe as mãos (8,23). Curiosamente, na primeira tentativa o
cego vê “as pessoas como árvores andando” (8,24), e foi só na segunda vez
que “colocou novamente as mãos sobre os olhos do cego, que viu
distintamente e ficou restabelecido e podia ver tudo nitidamente e de longe”
(8,25). Conclui-se com a ordem de não entrar no povoado, de acordo com a
teologia do segredo messiânico.
O relato da cura do cego de Betsaida, como já anotado, se conecta com a
cura do outro cego, o Bartimeu, da segunda metade do Evangelho (10,46-52).
Igualmente a cura do surdo-gago, da primeira metade (7,31-37), se conecta
com a do surdo-mudo, da segunda metade (9,14-29). As duas aberturas de
olhos, assim como as duas aberturas da fala, estabelecem a importância do
ver e do falar, no seguimento de Jesus. A abertura dos olhos, sobretudo no
episódio de Betsaida, se dá gradualmente, assim como os olhos dos
discípulos, lentos para compreender as condições do seguimento (8,34-38). O
episódio deve ser conectado, portanto, com os três anúncios da paixão, na
sequência, e com a profissão de fé de Pedro, que segue imediatamente.
SEGUNDA METADE: “EVANGELHO DE JERUSALÉM” (8,27 até o
final)
A segunda metade do Evangelho de Marcos pode ser chamada de
“Evangelho de Jerusalém”, porque se situa nesta cidade e em seus arredores.
Também pode ser identificada como “Evangelho da cruz”, porque se
concentra sobre a paixão e morte de Jesus. A marca principal é o conflito,
sendo escassas as narrativas de milagres que, enfim, estão ausentes na
narrativa da paixão e morte.
Primeira seção: milagres no caminho de Jerusalém (Mc 8,27-10,52)
Esta seção possui praticamente dois milagres apenas, uma expulsão e uma
cura. Mas no contexto dos anúncios da paixão possuem especial significado,
porque se trata de um surdo-mudo e de um cego. [8]
19. Quarta expulsão: o menino surdo-mudo e seu pai (9,14-29)
Em meio a uma discussão com os escribas, chega um pai com seu filho
acometido por um espírito mudo (9,17). Segue-se a descrição de uma espécie
de ataque epiléptico, onde o menino cai no chão, espuma, range os dentes e
fica rígido (9,18). A mesma reação é provada imediatamente, quando o
espírito álalon kai kophon pneuma), eu te ordeno: deixa-o e nunca mais
entres nele!” (9,25). Ao questionamento dos discípulos por não terem podido
expulsá-lo, Jesus responde: “Essa espécie não pode sair a não ser com
oração” (9,29).
A narrativa coloca em destaque, mais intensamente, a força da fé do pai do
menino, que suplica a Jesus, com insistência. Além da força da súplica e da
oração, o evangelista estabelece ainda o paralelo entre o menino que não
conseguia falar e os discípulos que não conseguiram curá-lo.
Na sequência, há ainda alusão ao exorcismo por um não discípulo (9,38-
39). João se dirige a Jesus em tom de reprovação: “Mestre, vimos alguém que
não nos segue expulsando demônios, e o impedimos porque não nos seguia”
(9,38). “Jesus, porém, disse: ‘Não o impeçais, pois não há ninguém que faça
milagre em meu nome e logo depois possa falar mal de mim’” (9,39).
20. Nona cura: o cego Bartimeu (10,46-52)
Na saída de Jericó, “estava sentado à beira do caminho, mendigando, o
cego (typhlòs, 9,46.49.51) Bartimeu, filho de Timeu”. O cego grita por
compaixão duas vezes, invocando ao “Filho de Davi” (10,47.48). O cego
toma a iniciativa de largar o manto, dá um pulo e, à pergunta de Jesus,
responde: “Rabbuni! Que eu possa ver novamente!” (10,51). Jesus repete o
refrão: “Vai, tua fé te salvou” (10,52).
Ozeas Caldas Moura, em sua extensa análise de Bartimeu como o
discípulo-modelo, chega a algumas conclusões assim sintetizadas (MOURA,
2003, p. 118-9): Bartimeu representa os miseráveis que só podem superar sua
condição através da ação de Jesus por seus seguidores; é exemplo de fé que
leva ao seguimento de Jesus; é corajoso no seguimento pelo caminho da cruz;
clama a Jesus, que atende compassivo.
Segunda seção: única narrativa de milagre em Jerusalém (Mc 11,1-13,37)
21. Quinto milagre da natureza: a maldição da figueira (11,12-14.20-26)
Nesta seção, há praticamente um único milagre, de caráter negativo: a
maldição de uma figueira infrutífera, justamente quando não era época de
frutos. Este único milagre atribuído a Jesus, ao que parece, é sinal de
reprovação ao Templo de Jerusalém, imagem da figueira sem frutos.
Contrariamente aos milagres realizados na Galileia, este tem um efeito
negativo, pois faz secar a figueira. Aqui, porém, há a mesma recomendação
aos discípulos: “Tende fé em Deus” (11,22); e o mesmo apelo à oração
acompanhada do perdão. Por isso, a figueira pode também representar os
discípulos, que devem produzir fruto a qualquer época.
Uma alusão a falsos sinais e prodígios para enganar (13,22) é feita por
Jesus, no chamado discurso apocalíptico, para alertar contra os falsos
messias: “Hão de surgir falsos messias e falsos profetas, os quais
apresentarão sinais (semeia) e prodígios (térata, única ocorrência desta
palavra em Marcos) para enganar, se possível, os eleitos” (13,22).
Terceira seção: ausência de narrativas de milagres na sequência da paixão
(Mc 14,1-16,8)
Embora praticamente toda a narrativa da paixão seja marcada pelo caráter
milagroso, não há, explicitamente, nenhuma narrativa de milagres nesta
seção. A razão parece estar justamente no fato de que, para Marcos, não há
dicotomia entre o Jesus dos milagres e o Jesus da cruz, ou, dito em outras
palavras: a ação milagreira de Jesus em favor de pobres, doentes e possessos
é que o conduz à condenação de morte na cruz. [9]
No final do Evangelho de Marcos, no contexto do túmulo vazio, há um
retorno ao início, conforme a ordem do anjo às mulheres: “Ele vos precede na
Galileia” (16,7). No contexto das aparições, a respeito de Maria Madalena é
dito: “Da qual havia expulsado sete demônios” (16,9).
No mesmo contexto final de envio dos discípulos, Jesus promete: “Estes
são os sinais (semeia) que acompanharão os que tiverem crido: em meu nome
expulsarão demônios” (16,17). E ainda: “Imporão as mãos sobre os enfermos
(epì arróstous), e estes ficarão curados (kalos semeíon) que a
acompanhavam” (16,20).
Para concluir
Marcos não possui propriamente intenção histórica, no sentido de fazer
reportagens, ao narrar os milagres e curas de Jesus. Poderíamos, então,
considerá-lo como obra didática ou catequética, no sentido de que visa
suscitar a fé em Jesus Cristo. Sua intenção, portanto, é teológica, nas diversas
dimensões que esse conceito abrange, seja cristológica, eclesiológica ou
missionária.
Na dimensão cristológica, Marcos se propõe a responder quem é Jesus e,
através das narrativas de milagres e curas, traça um perfil da pessoa de Jesus
Cristo. Esse perfil é muito rico e diversificado. Jesus é milagreiro e exorcista,
mas também servo de Deus que se solidariza com os crucificados. Jesus
domina o caos com poder, mas também se compadece como pastor
misericordioso. Jesus atua em favor de pobres, enfermos e sofredores na
Galileia e enfrenta perseguição, paixão e morte pelas lideranças de Jerusalém.
Na dimensão eclesiológica, Marcos acentua a necessidade da fé. Muitos
milagres são realizados pela fé pessoal, conforme o refrão “a tua fé te
salvou”. Significa que a comunidade eclesial se reúne em torno à pessoa de
Jesus para seguir o seu modo de vida, seja pelo poder de expulsar o mal, seja
pela solidariedade com o sofrimento e a cruz.
Na dimensão missionária, destaca-se o discipulado como seguimento do
caminho de Jesus Mestre. Compete a estas pessoas que se põem no
seguimento de Jesus continuar a sua ação em favor de quem sofre sob
qualquer tipo de jugo. O discipulado supõe seguir Jesus, tanto para expulsar
os males como, simultaneamente, para colocar-se a caminho da cruz.
Referências
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AZEVEDO, Walmor Oliveira de. Comunidade e missão no Evangelho de Marcos. São
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Jesús. Salamanca: Sígueme, 1982.
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seu contexto histórico-cultural. São Leopoldo/ Goiânia: Oikos/ UCG, ٢٠٠٨, p. ١٧١-١١٦.
CAPÍTULO IV
CURAS E MILAGRES NO EVANGELHO DE LUCAS

José Reinaldo de Araújo Quinteiro [1]


Ildo Perondi [2]
Introdução
este capítulo serão identificados e analisados os milagres e curas no
N Evangelho Segundo Lucas. Parte-se da convicção de que, segundo o
projeto de Jesus, é aos pobres e excluídos que é dada a condição de se
sentirem próximos aos valores do Reino de Deus, portanto a eles é anunciada
a Boa-Nova do Reino de Deus (Lc 4,18), e também a eles são dirigidas as
principais ações salvíficas realizadas por Jesus.
Ao todo são vinte e nove milagres no Evangelho (MARCONCINI, 2001,
p. 231) que são considerados como ações salvíficas realizadas por Deus ou
por Jesus. Porém, nesta pesquisa serão analisados somente os dezoito
milagres e curas que são narrados no terceiro Evangelho como ações
realizadas por Jesus. Quatorze desses milagres foram realizados enquanto
Jesus atuava na Galileia; um na fronteira da Galileia com a Samaria; outros
dois na Samaria e apenas um na Judeia. Lucas demonstra que o lugar real da
ação de Deus é onde há mais pessoas desfavorecidas pelo poder da época,
justamente na Galileia dos empobrecidos, região onde ele insiste em dizer
que a fama de Jesus se espalhava (Lc 4,14.37; 5,15).
A leitura que será feita do Evangelho de Lucas não fará distinção,
hermeneuticamente, entre o que possam ser curas e milagres. Consideram-se
curas e milagres como intervenções benéficas realizadas por Jesus Cristo em
favor de pessoas necessitadas, em oposição às atitudes dos donos do poder
que mantinham o povo excluído. O sistema de poder, na época de Jesus, era
exercido pelo imperador Tibério César (14 a 37 d.C.) em Roma. Enquanto o
poder do imperador excluía, o de Jesus, ao contrário, integrava, libertava e
restituía a dignidade às pessoas.
Em Jerusalém, o governador era Pôncio Pilatos, que controlava a região da
Judeia com o apoio dos saduceus e herodianos, enquanto os fariseus
mantinham uma postura neutra e os zelotes faziam oposição. No entanto, o
Evangelho de Lucas foi escrito entre os anos 80-85 d.C. (FITZMYER, 1986,
p. 107; MARGUERAT, 2009, p. 126), depois da destruição de Jerusalém e
do Templo no ano 70 d.C., quando Domiciano (81-96 d.C.) era o imperador
romano.
Este estudo quer demonstrar que as curas e os milagres realizados sob a
intervenção de Jesus beneficiam aqueles que acreditam nos valores do projeto
de Deus porque mudam de posturas e fazem a conversão (metanoia) com
mudanças de corpo e de mente, maravilhados pelos valores do Reino de Deus
que Jesus apresenta. Por isso, pode-se notar como, no Evangelho de Lucas,
Jesus “é sensível a todo tipo de sofrimento humano; é importante livrar a
pessoa de todo mal físico, porém é mais importante conduzir à posse de bens
maiores” (MARCONCINI, 2001, p. 234).
Lucas faz questão de demonstrar que as curas e milagres acontecem por
meio da palavra de Jesus, nesse aspecto diferenciando-se de Marcos e
Mateus, onde há mais toques e ações. Somente em Lc 4,40 – onde há menção
de curas, e não detalhamento –, Lucas diz que Jesus, “impondo as mãos sobre
cada um, curava-os”. Na purificação do leproso (5,12-16), Jesus estende a
mão e toca o leproso, porém o prodígio é realizado pela palavra: “Eu quero.
Sê purificado!” (5,13). Também na cura da mulher encurvada (13,10-17),
Jesus impôs as mãos (v. 13), mas o contexto é de ensinamento (v. 10.15-17).
[3]
A motivação para que Lucas atribua os milagres de Jesus ao poder da sua
palavra se dá em virtude de que os milagres acontecem ligados ao seu
ensinamento. É isso que as pessoas reconhecem depois do milagre na
sinagoga: “Ele dá ordens com autoridade” (Lc 4,36). Ou seja: é com a
autoridade da sua palavra que Jesus realiza prodígios.
Jesus exige das pessoas beneficiadas apenas a fé, porque o milagre só pode
acontecer quando a fé está presente. Sem a fé, Jesus não faz emanar o poder
que está nele. Mesmo que pequenina, a fé precede o milagre, mas ela não cria
o milagre, pois ele é sempre proveniente do poder real de Jesus. No entanto, a
fé “é exigida antes do milagre e torna-se fortalecida depois. Existe certa
interdependência entre fé e milagre, mas o primado cronológico e de valor
diz respeito à ação de Jesus” (MARCONCINI, 2001, p. 238).
E das pessoas que têm fé e recebem benefícios espera-se a acolhida da
Boa-Nova (euaggelion), cuja tônica marca todo o texto lucano. Assim, toda
libertação acontece em vista do Reino de Deus. “O milagre já estabelece o
início do Reino, apontado como âmbito de paz, de liberdade, de harmonia e
de comunhão” (MARCONCINI, 2001, p. 234).
Desde o início do Evangelho as pessoas ou multidões manifestam sua
reação diante dos fatos salvíficos, maravilhando-se ou admirando-se
(1,21.42.63; 2,17.33.47; 4,22); glorificando a Deus (1,64; 2,20.28.38; 5,25-
26; 7,16; 13,13; 17,15.18; 18,43; 19,37; 23,47; 24,53) – como também nos
Atos dos Apóstolos (At 2,47; 3,8.9; 4,21; 21,20) – e em atitude de oração
(proseuche) (Lc 1,10; 3,21; 5,16; 6,12; 9,18.28-29; 11,1; 22,41 etc.).
Segundo a tradição, Lucas é “o médico amado” (Cl 4,13). Embora
questionável, esse epíteto não deixa de ter seus fundamentos
(MARCONCINI, 2001, p. 149). Lucas demonstra conhecimento de “questões
relacionadas à higiene e à saúde, que lhe permitem aperfeiçoar ou integrar
elementos às paisagens sobre curas do Evangelho de Marcos” (LÓPEZ, 2011,
p. 9). É só Lucas que, no relato da cura da sogra de Pedro, informa que ela
estava com febre “alta” (Lc 4,38); ele dá mais detalhes e descreve melhor
certas doenças físicas e psíquicas (Lc 8,43-56; At 3,2.7); só Lucas informa
que, no Jardim das Oliveiras, Jesus orava angustiado, “e o suor se lhe tornou
semelhante a espessas gotas de sangue que caíam por terra” (Lc 22,44); em
8,43, Lucas omite a afirmação de Marcos de que a mulher hemorroíssa
“muito sofrera nas mãos de vários médicos” (Mc 5,26); em At 1,18, Lucas
relata a morte de Judas Iscariotes, narrando que caiu de cabeça para baixo no
precipício, arrebentou-se pelo meio, derramando-se “todas as suas
entranhas”. Em At 28,8-10, Lucas descreve a doença do pai de Públio com
uso de termos técnicos de medicina.
O conhecimento da medicina tem suas influências na redação do terceiro
Evangelho e na forma como apresenta a figura de Jesus e os milagres que ele
realiza. Lucas quer transmitir a imagem de Jesus como o “bom médico” de
corpos e de almas, capaz de expressar seus sentimentos, de ter compaixão e
sensibilidade diante das pessoas pobres, doentes e em estado de sofrimento.
Jesus mostra-se como o portador da salvação para todos, o Senhor da vida
que vence a morte, restaurando e salvando as pessoas na sua totalidade. O
Jesus de Lucas é o pedagogo da inclusão, “[...] é irmão do órfão, ele é o
advogado da viúva desamparada, a esperança do desvalido, o crítico severo
da liderança; ele é, enfim, o embaixador da misericórdia e da justiça”
(MAZZAROLO, 2004, p. 14).
1. CURAS, MILAGRES E PRODÍGIOS NO EVANGELHO DE LUCAS
Os pobres são uma realidade constante nos escritos do terceiro evangelista.
A Boa-Nova é anunciada aos pobres (Lc 4,18); deles é o Reino de Deus
(6,20). Para Lucas, os pobres são os excluídos não somente devido à sua
condição econômica, mas também porque são excluídos de tudo. São eles os
que mais sofrem os problemas não só de saúde física, mas também mental
(na época atribuídos a demônios), e são excluídos da vida religiosa, social e
política. E justamente a eles, preferencialmente, se dirige o benefício das
curas e milagres de Jesus.
São elencados a seguir os milagres, curas e prodígios realizados por Jesus
e narrados pelo terceiro evangelista.
1.1 Na Galileia
1) 4,31-34: cura de um endemoninhado;
2) 4,38-39: cura da sogra de Simão;
3) 4,40-41: cura dos doentes e males diversos;
4) 4,12-16: purificação de um leproso;
5) 5,17-20: libertação de um paralítico;
6) 6,6-10: cura do homem com a mão atrofiada (libertando do rigor da lei
do sábado);
7) 7,1-10: cura de um servo de um oficial romano;
8) 7,11-17: reanimação de um jovem em Naim (exclusivo de Lucas);
9) 8,22-25: tempestade acalmada;
10) 8,26-35: expulsão de demônios (legião) em um homem;
11 e 12) 8,40-56: cura de uma mulher com hemorragia, reanimação da
filha de Jairo;
12) 9,12-17: multiplicação dos pães;
13) 9,37-43: expulsão de um espírito mau em um menino.
1.2 Na Samaria
14) 13,10-12: cura da mulher encurvada (exclusivo de Lucas);
15) 14,1-6: cura do hidrópico (exclusivo de Lucas).
1.3 Entre a Galileia e a Samaria
16) 17,11-19: purificação dos dez leprosos;
1.4 Na Judeia
17) 18,35-40: cura do cego de Jericó.
Desses milagres, três são exclusivos de Lucas: a reanimação de um jovem
em Naim (7,11-17); os dois milagres realizados por Jesus na Samaria: a cura
da mulher encurvada (13,10-12) e a cura do hidrópico (14,1-6). No entanto,
os milagres que estão em Lucas e são provenientes das mesmas fontes dos
outros evangelistas são, porém, narrados com a marca do terceiro evangelista
que, com sua habilidade, gosta de melhorar os textos recebidos. Lucas, como
hábil escritor, sabe dar forma final e ambientar os textos com o objetivo de
tornar acessível a mensagem a ser transmitida, de tal modo que ela seja bem
acolhida pelos seus leitores e ouvintes. Ele utiliza um estilo próprio,
modificando as fontes originárias dos relatos e adaptando-os ao ambiente dos
seus leitores, tornando o texto mais atraente e significativo. Assim, temos em
Lucas uma cristologia bem caracterizada, que apresenta um Jesus
misericordioso e compassivo diante das pessoas mais necessitadas e
excluídas.
A razão por que a maioria acontece fora da cidade de Jerusalém é que
Jesus prefere permanecer com os pobres na Galileia, ou seja, no lugar
esquecido, porém explorado pelo grande centro comercial, político e religioso
da Judeia. É evidente que há um lugar e um tipo de pessoas diante das quais,
e em favor de quem, Jesus realiza os milagres. Jesus não realiza os sinais
pedidos pelo diabo (4,1-11), nem diante dos concidadãos invejosos por causa
das maravilhas realizadas em outros lugares (4,39), muito menos para aqueles
que queriam pô-lo à prova, exigindo um sinal (11,16) (MARCONCINI, 2001,
p. 233). Os milagres são realizados quando solicitados com fé ou por
iniciativa própria de Jesus diante da vida ameaçada.
Contudo, para Lucas, os pobres são os privilegiados para as ações de
Jesus. E no terceiro Evangelho os pobres não são “em espírito”, como em
Mateus (Mt 5,3), porém são pobres de fato, reduzidos à miséria e que
respondem ao convite de Deus através de Jesus. No entanto, Lucas não exclui
os ricos, eles também podem fazer parte do Reino de Deus; porém, isso
acontece a partir do momento em que se convertem e praticam a partilha dos
seus bens, e acolhem a todos como Jesus acolhia (Lc 14,13-21; 19,1-10). “Os
milagres [...] são sinais da salvação oferecida por Deus. Mas em sua palavra
Jesus indica que existe um sinal bem importante de salvação: é a sua
pregação, o Evangelho anunciado aos pobres é Jesus pregando” (VV.AA.,
1982, p. 64).
Para o terceiro evangelista, todas as pessoas são objeto do amor de Deus.
Negar a pessoa é negar o amor de Deus, é não reconhecer o amor que se
revela na pessoa de Jesus. Com isso, Jesus opta por estar ao lado dos pobres.
Para demonstrar tal atitude, ele realiza curas e milagres, a fim de que as
pessoas entendam e vivam o amor do Pai manifestado preferencialmente às
pessoas reduzidas à exclusão e à mendicância (Lc 14,21).
Além da localização geográfica dos milagres – que foram realizados, em
sua maioria, na Galileia –, é possível ver também uma opção pedagógica. Os
milagres são realizados no início para demonstrar o seu poder e sua atividade
messiânica. No entanto, Jesus não quer passar apenas como um milagreiro. À
medida que crescem o seguimento e a caminhada em direção ao centro do
poder em Jerusalém, os milagres passam a dar lugar ao ensinamento. Na
longa caminhada que ocupa a parte principal do terceiro Evangelho (9,51-
19,41), os milagres diminuem para dar lugar à missão, ao seguimento e ao
ensinamento. Segundo o percurso feito por Lucas ao descrever o caminho de
Jesus da Galileia para Jerusalém, são realizados somente quatro milagres.
2. A AÇÃO DE JESUS EM FAVOR DOS POBRES
2.1 Na Galileia
É na região da Galileia que acontecem os primeiros anúncios e atos de
Jesus. É impressionante, porque o primeiro milagre de Jesus está ligado à
expulsão de um demônio (4,31-34). Pode haver duas explicações. A primeira
se dá na dimensão das enfermidades; curar uma enfermidade significa
radicalmente expulsar demônios. E, por outro lado, pode-se dizer que
expulsar os demônios é uma atitude vitoriosa sobre as tentações de poder,
riqueza e prestígio (Lc 4,1-13). É através dessas três tentações que o diabo
causa desgraças à vida do povo. Então, a presença do Reino de Deus é
marcada, nesse contexto, com a proposta de Jesus: aos pobres pertence o
Reino do Pai (Lc 6,20).
A compreensão sugerida pelo evangelista é que toda ação que impede as
pessoas de pensarem e agirem por si mesmas é demoníaca e, portanto, vai de
encontro à liberdade das pessoas, alienando-as a uma ideologia, a um sistema
opressor, cuja dependência ou relacionamento pode levá-las à morte.
2.1.1 A libertação de um endemoninhado
O primeiro milagre é uma ação de Jesus em favor de um pobre, alguém
que já nem era mais dono do seu próprio corpo e da própria vida. Jesus
liberta o homem possesso; devolve-lhe a dignidade e a liberdade perdida. O
milagre visa restituir a integridade física e psíquica para tornar a pessoa livre,
não mais sujeita às limitações impostas pelo poder do demônio. Assim, o
exorcismo é uma libertação do poder diabólico, que Jesus realiza através do
poder da sua palavra. Ele ordena, dirigindo-se mais ao demônio do que ao
homem possuído. Então o homem retorna ao seu estado de sanidade, torna-se
aberto a um mundo superior, para a vida com Deus, cuja comunicação
constitui o objetivo primeiro da missão de Jesus (MARCONCINI, 2001, p.
232-233).
2.1.2 A cura da sogra de Simão (Pedro)
O segundo milagre se encontra na passagem de Lc 4,38-39. A pessoa
beneficiada é a sogra de Simão (Pedro). Em Lucas, o milagre se dá quando
Simão ainda não foi chamado, não é ainda um seguidor de Jesus. Seu
chamado se dará mais adiante (5,1-11). A sogra dele está doente. Jesus vai à
casa de Simão. Só Lucas nota que a febre estava “alta” (4,38). É muito
possível que a sogra seja uma viúva, já que não se menciona seu marido e ela
está morando na casa do genro. Portanto, ela pertence a mais uma categoria
de excluídos.
A doença leva essa mulher a perder o prazer de viver; viver torna-se uma
desgraça, pois a enfermidade tira a alegria de experimentar as coisas boas
contidas na própria existência humana. A sogra de Simão não pode acolhê-lo,
pois ela está paralisada pela doença.
Só em Lucas Jesus se inclina em direção à mulher doente, aproxima-se,
torna-se próximo de quem sofre. “O acento não se põe tanto na força de Jesus
ou na onipotência de Deus, mas na bondade do Messias que salva (cf. 19,44)”
(BOVON, 2005, p. 321). E só em Lucas a cura ocorre por meio da palavra:
“Ele conjurou severamente a febre, e esta a deixou” (v. 39b). O resultado é
que a sogra de Simão se levanta por si mesma (só em Lucas), torna-se livre e
passa a “servi-los” (v. 39c), isto é, serve a Jesus e também aos demais,
diferentemente de Mateus, em que ela passa a “servi-lo”, isto é, somente a
Jesus.
2.1.3 Diversas curas
O terceiro milagre é uma demonstração do amor de Jesus para com a
multidão. É um sumário apresentado por Lucas das primeiras ações de Jesus
em Cafarnaum em favor das pessoas desfavorecidas. Nesse sumário não há
nenhum elemento que possa sugerir que essa grande afluência de pessoas
necessitadas teve lugar numa única ocasião (FITZMYER, 1987a, p. 469).
Todos os que estavam acometidos de doenças eram trazidos até Jesus e eram
curados. E esse amor restaurador é demonstrado com a imposição das mãos
(4,40). Com isso, ele contraria a lei judaica. Esta proibia fazer curas em dia
de sábado. Lucas mostra nessa passagem como Jesus aceita e acolhe os
doentes: com o contato amoroso.
Esse tipo de cura está ligado à expulsão de demônios que causam doenças.
Jesus vence o mal pela raiz. E como ficam os demônios perto de Jesus? Eles
sabem que ele é o Messias, aquele que foi ungido pelo Espírito Santo para
vencer o mal que traz doenças, que impede a liberdade e a vida do povo. Os
demônios saem das pessoas e gritam: “Tu és o Filho de Deus” (4,41). No
entanto, Jesus age em tom ameaçador e proíbe que falem e afirmem que ele é
o Cristo. Jesus não quer ser conhecido pelos demônios; serão os discípulos
dele que, depois da sua morte e ressurreição, terão que dar testemunho e
anunciá-lo a todas as nações, até os confins do mundo (Lc 24,47; At 1,8).
2.1.4 A purificação de um leproso
A pessoa com lepra é quem vai ocupar a cena do quarto milagre realizado
por Jesus (Lc 5,12-16). O leproso, ao ser “identificado” com tal moléstia, é
radicalmente excluído, pois pode contaminar o seu semelhante; a lei previa
que ele morasse fora da cidade, separado de qualquer convívio humano (Lv
13,46).
No texto lucano, é perceptível que o leproso possui fé. Por isso ele vem à
procura de Jesus, que o socorre. Em verdade, o que Jesus faz é contrário à
Lei; ele privilegia mais a pessoa humana marginalizada do que a Lei. A Lei
dizia que a pessoa que se aproximar de alguém com essa enfermidade se
torna impura (Lv 13,45-46), e Jesus faz tudo contrário à Lei: com seu toque
de amor e sua palavra, purifica o homem leproso, reintegra-o à sociedade e
lhe confere o direito de participar ativamente na comunidade.
O objetivo dessa passagem é mostrar que Jesus está radicalmente do lado
dos marginalizados na sociedade, na história, posicionando-se contra o
isolamento e a exclusão que a Lei impunha aos leprosos, como se fosse uma
escravidão; mesmo vivos, eles permaneciam no mundo dos mortos. O leproso
devia viver à parte e devia identificar-se por meio das vestes e por meio de
gritos. “Está morto para a comunidade, e o ritual do seu isolamento se parece
com um rito funerário” (BOVON, 2005, p. 341). Mais que curar da doença,
Jesus liberta, purifica e reintegra o leproso com a sua aproximação e com o
poder da sua palavra. Ele agora é declarado puro diante de Deus, é
ressocializado na comunidade que o havia excluído. Enfim, começa a viver
novamente.
2.1.5 A cura do paralítico
O ambiente do quinto milagre é interessante. Jesus está rodeado pelos
doutores da lei e os fariseus. Eles dominam as Escrituras, especificamente a
interpretação da Lei, julgando-se perfeitos e cumpridores da Lei (Lc 5,17-26).
O amor de Jesus com o pobre (paralítico) é bastante expressivo nesta cena.
Mesmo falando para os doutores e fariseus, vindos da Galileia, em uma casa
ou lugar coberto, os prediletos de Jesus não são os famosos e sábios, e sim
um paralítico.
Porém, o curioso, mediante o texto lucano, é que Jesus não cura a paralisia
em si (5,20), mas vai direto à raiz do problema. Se a mentalidade da época
dizia que o doente tinha como causa o pecado, essa opinião se baseava na
Bíblia (Ex 20,5), porém a mesma Bíblia corrigia essa visão errônea (Jr 31,29-
30; Ez 18,1-4 e todo o livro de Jó). As palavras e ações de Jesus demonstram
que ele não considera que toda enfermidade seja causada pelo pecado. Por
isso, Jesus percebe a situação do paralítico, vê sua dor física causada por uma
perturbação mental ou emocional. E, onde há uma enfermidade causada pelo
pecado, a cura é a prova do perdão. Portanto, ataca diretamente a sua origem
(FITZMYER, 1987a, p. 514-515).
Portanto, Jesus perdoa os pecados, elimina a causa. Com isso, atacando o
mal pela raiz, automaticamente, ele cura e liberta o homem paralítico. Dá a
ele condições para sair e caminhar livremente. De fato, “levantar-se,
caminhar, ir para casa, dar glória a Deus: esses são os sinais de uma
existência curada, perdoada, determinada a ir em frente em relação a Deus”
(BOVON, 2005, p. 357).
2.1.6 A cura do homem com a mão atrofiada
No sexto episódio dos milagres se manifesta a superação de Jesus diante
da Lei (Lc 6,6-10) ao curar um homem com a mão atrofiada. Novamente o
beneficiado é um excluído. Com a mão paralisada, o homem é um inútil para
a sociedade, não tem os meios aptos para o trabalho.
É uma continuidade dos atritos já encontrados em 5,17-20, entre Jesus e os
doutores da lei. Lucas continua indicando que Jesus continua na mira e sendo
observado pelos adversários. Ele não perde a força e realiza o projeto de
Deus: nele os pobres são privilegiados.
O que está em foco é a observância da Lei. Esta, por sua vez, é a maior
substituição do judaísmo em termos de observância. O seu efeito está em
proibir toda atividade realizada em dia de sábado. Jesus contesta tal efeito e
coloca o homem acima da Lei; dessa forma, uma nova ordem humana e
religiosa é proposta. Tudo que é colocado acima do valor do ser humano deve
ser abolido. Por ironia, se os escribas e fariseus querem impedir Jesus de
fazer o bem e salvar uma vida em dia de sábado, são eles mesmos que violam
o sábado, pois se reúnem para eliminar Jesus (6,11). Dessa forma, são eles
que vão contra a própria Lei que ensina a não matar (Ex 20,13; Dt 5,17).
Lucas deixa claro: a lei maior é a que salva a pessoa (Lc 6,9);
autoconfiança legalista é a lei que escraviza. Jesus reintegra mais uma pessoa:
o homem é convidado a levantar-se e a ficar no meio (6,8).
2.1.7 A cura do servo do centurião romano
A fé não tem fronteiras, este é o teor do sétimo milagre (Lc 7,1-10). A
palavra de Jesus liberta independentemente de pertencer a uma instituição
qualquer. O que se vê nesta passagem é a palavra de Jesus indo além do
ambiente de costume, atingindo os pagãos e estrangeiros, libertando-os e
mostrando que é possível uma situação igualitária entre um senhor e seu
servo (Lc 7,2); o sinal positivo dessa situação é a ação do centurião em ir de
encontro à religião dos judeus – aos quais ele mesmo ajudou a construir a
sinagoga (7,4) –, implorando em favor do seu servo que se encontra
moribundo (7,2). O servo é curado a distância, através da palavra de Jesus. O
centurião já havia demonstrado sua confiança na palavra de Jesus: “Dize uma
palavra para que meu criado seja curado” (7,7). E é essa palavra eficaz que
faz com que o servo seja restituído com perfeita saúde (7,10).
Pode-se dizer que o verdadeiro milagre é o fato de um pagão chegar à fé.
Na realidade, Lucas vê no oficial de Cafarnaum o modelo e a antecipação dos
“pagãos simpatizantes” que entram para fazer parte da comunidade cristã.
2.1.8 A reanimação do filho da viúva de Naim
O amor compassivo é a tônica do oitavo milagre (Lc 7,11-17). A exegese contemporânea
prefere usar “reanimação” para o milagre de Lc 7,11-17 e outros semelhantes, uma vez que a
pessoa beneficiada retorna à vida com o mesmo corpo. Não se trata da ressurreição
propriamente dita, pois é um retorno ao estado vital anterior. Outros, que preferem o termo
“revivificação”, também sentem a necessidade de distinguir esse tipo de milagre da ressurreição
quando o grego emprega os verbos egheiro ou anistemi, que significam “alçar-se ou levantar-
se”, ainda que em determinados contextos esses verbos quisessem de fato expressar “levantar
ou levantar-se definitivamente da morte”, aplicados tanto a Jesus como aos cristãos
(AGUIRRE, 2009, p. 181).
Esse milagre, presente somente no texto lucano, é voltado para os mais
pobres. No episódio de Naim figuram como personagens “o órfão e a viúva”,
justamente as duas categorias sociais sempre associadas, e que a Lei e os
Profetas procuram defender e proteger (Ex 22,22; Dt 10,18; 14,28; 16,11.14;
24,17-21; 26,12-13; 27,19; Eclo 4,10; Is 1,17-23; Jr 7,6; 22,3; Ez 22,7; Zc
7,10). Órfão e viúva, juntos com o estrangeiro, formam a tríade social que
recebe atenção das normas jurídicas do Antigo Testamento e, por isso,
também são as categorias sociais que mais recebem a atenção da parte de
Deus (FRIZZO, 2011, p. 15-42). No Antigo Testamento, YHWH é o “Pai dos
órfãos e o protetor das viúvas” (Sl 68,6). O salmista pede a justiça de YHWH
contra os ímpios que massacram o povo e “matam a viúva e o estrangeiro e
assassinam os órfãos” (Sl 94,6). Já a Carta de Tiago recordará que religião
pura diante de Deus Pai é aquela que “socorre os órfãos e as viúvas nas suas
aflições” (Tg 1,27).
O objeto principal desta passagem é demonstrar que Jesus traz a libertação
dos sofridos, manifestando a sua compaixão com a viúva pobre, símbolo do
povo excluído, e o povo ganha voz na exclamação final, afirmando: “Um
grande profeta surgiu entre nós, e Deus visitou o seu povo” (7,16). Assim, o
terceiro evangelista oferece a chance de interpretação de todo o episódio.
Jesus é o “grande profeta” esperado para os últimos tempos, o grande
restaurador do Povo de Deus (Lc 4,25; 9,54.61-62); por meio dele, Deus
intervém, de maneira eficaz, para a salvação de seu povo. Esta é a “visita”
definitiva e excepcional de Deus.
2.1.9 A tempestade acalmada
O nono milagre acontece na demonstração de que Jesus exerce o seu poder
também diante dos fenômenos da natureza (Lc 8,22-25). O objetivo é a
salvação dos discípulos que estão em perigo de morte diante do mar violento,
e a aparição misteriosa do Senhor que os acalma.
No texto, a tempestade e o mar são elementos da natureza que estão
presentes. A tempestade é uma figura da resistência dos discípulos em ir até
os outros. O mar bravio representa as nações estrangeiras que ameaçam o
povo pertencente ao Reino de Deus. Ao entrar em ação combatendo a
tempestade e o mar, Jesus faz essas duas manifestações da natureza se
acalmarem (Lc 8,24b) e transmite aquela coragem necessária, para que os
discípulos possam ir em missão pelo mundo afora.
2.1.10 A cura do endemoninhado geraseno
Mais uma vez Lucas mostra a eficácia contida na palavra, quando esta é
tomada com a prática: libertar os que estão alienados e vivem como mortos. É
o que Lucas relata no décimo milagre (Lc 8,26-39).
O curioso desta passagem é que o pobre está sendo escravizado por uma
“Legião”. Ele é um “superendemoninhado”. Os termos “Legião” e “porcos”
são símbolos de defesa do Império Romano. A saber, a Legião simboliza a
presença da dominação romana; pode-se afirmar que o demônio é o poder
mais forte de toda a região. Do ponto de vista judaico, comer carne de porco
era sinônimo de paganismo e apostasia do judaísmo (2Mc 6,18-10; Is 65,1-5).
Era o cúmulo da degradação para um judeu, pois o porco era um animal
impuro (Lv 11,7). E os porcos eram justamente o alimento das legiões
romanas.
As condições de vida do superendemoninhado são caóticas: ele está nu,
acorrentado e algemado, morando em lugares afastados da cidade e em
cemitérios. O que se nota a partir desses aspectos é que o poder do
superendemoninhado é o de uma pessoa altamente alienada de si mesma e
dependente do sistema dominador.
Segundo Lucas, o homem se livra dos demônios com a permissão e a força
da palavra de Jesus (8,32). Jesus não permite que o homem libertado o siga,
mas recomenda que vá para sua casa (de onde fora excluído), e lá deve contar
as maravilhas que Deus fez por ele (8,39).
2.1.11 A cura de uma hemorroíssa e a reanimação da filha de Jairo
O décimo primeiro e décimo segundo milagres são narrados no mesmo
texto (Lc 8,40-56). São duas mulheres que são curadas: a mulher que sofria
com hemorragia havia doze anos e outra, a filha única de Jairo, que está em
situação terrível de morte.
Lucas descreve esses dois milagres com a intenção de dizer que Jesus está
no meio do povo para devolvê-lo à liberdade e à vida. As razões são: a
mulher com hemorragia não podia viver socialmente, porque tal doença a
marginalizava, e a filha de Jairo, porque estava enferma e, depois, finalmente
morta.
Na primeira cena, uma mulher se sente humilhada pela sua condição
física. Sua hemorragia crônica, segundo as prescrições religiosas, tornava-a
impura. O fato de perder sangue era considerado um problema grave, pois
tornava impuros os ambientes ou as pessoas que tocava (Lv 15,25-30). Havia
até as prescrições que ela devia cumprir (Lv 15,31). Não somente devia ser
protegida a pessoa enferma, mas também o resto do Povo de Deus de ter
contato com ela (BOVON, 2005, p. 630-631). Ora, a sua confiança primitiva
é acolhida por Jesus e se transforma em fé que salva. Visto que ela entrou em
contato com o poder salvífico de Jesus, ela pode proclamar perante todos, diz
Lucas, seu pedido de salvação, o que lhe acontece. O encontro com Jesus é
um encontro com a misericórdia que lhe proporciona a saúde, a salvação e a
paz. Contudo, existe um crescimento da confiança à segregação, da
humilhação à comunhão jubilosa.
Na segunda cena, é o chefe da sinagoga o protagonista, que se chama
Jairo, e se encontra em uma situação desesperada: sua filha está para morrer
na flor da idade, com apenas doze anos. É o terceiro evangelista que chama a
atenção para um ponto importante: a fé em todas as circunstâncias difíceis e
que salva: “[...] Não temas; crê somente, e ela será salva” (Lc 8,50). Jesus
reanima essa menina e a devolve com plena vida aos seus pais.
2.1.12 A multiplicação dos pães
A multiplicação dos pães é o décimo terceiro milagre narrado por Lucas
(9,12-17). A finalidade primordial desse texto é mostrar o projeto de Deus
face ao projeto econômico vigente. Jesus mostra a possibilidade de saciar a
multidão que passa fome. O Evangelho é articulado de forma que a sua
função é superar a relação de comércio, troca e venda, para o surgimento de
uma relação de partilha. E são os discípulos os primeiros a experimentar tal
relação de partilha (9,13).
Com efeito, o milagre dos pães, na perspectiva de Lucas, é um convite a
ver o dom renovado pelo Senhor ressuscitado presente na sua comunidade.
Através do serviço dos doze e dos discípulos, a comunidade deve
providenciar a todos os que têm necessidade. Então, o Senhor pode potenciar
aquele pouco que os discípulos põem à sua disposição, para prover a todos.
Este é o sinal visível: o próprio Senhor partindo e dando o pão a todos na
comunidade. Esse milagre beneficia os pobres e excluídos. Só eles sabem o
significado da fome, da falta do pão de cada dia. E vão conhecer a beleza da
partilha, da multiplicação, e o cuidado com as sobras.
2.1.13 A cura do menino epiléptico
A cena do décimo quarto milagre marca o fim da atividade de Jesus na
Galileia e acontece em seguida à descida do monte da transfiguração. O pai
desesperado aproxima-se de Jesus e implora pelo seu filho único que sofria
de epilepsia (Lc 9,37-42). Mais uma vez, Lucas faz questão de informar que
o filho é único (cf. 7,12; 8,42; 9,32).
Na época, por não conhecer a causa, considerava-se essa doença como
sendo o efeito do demônio. Quando o espírito o toma, ele “grita, agita-o com
violência e o faz espumar” (9,38).
Mas a falta de fé, a incompreensão, o espírito de competição e a
intolerância são comuns, principalmente por parte dos discípulos, os quais
permanecem fechados diante de uma realidade, apesar de terem
conhecimento da Revelação de Jesus Cristo. Eles não conseguem libertar o
epilético, pois não possuem fé; isso significa que eles estão compreendendo
erroneamente o projeto do Pai. Eles deviam ser instrumentos a serviço dos
pobres. Sua missão é libertar os pobres de suas alienações, responsáveis pela
decadência dos valores humanos, mas não foram capazes.
Diante de Jesus, o demônio derrubou o menino por terra e agitou-o com
violência (9,42a). Porém, Jesus o conjurou severamente, curou o menino e o
devolveu ao pai (9,42b). É com a sua palavra novamente que Jesus liberta o
filho desse pai que clamou com fé.
2.2 Milagres na Samaria
No início da caminhada de Jesus e sua comitiva em direção a Jerusalém,
não houve uma boa acolhida entre os samaritanos (9,53). No entanto, a visão
negativa dos samaritanos é corrigida quando um samaritano é apresentado
como aquele que cumpre melhor a Lei ao agir com compaixão diante do
homem caído e semimorto (10,29-37), e o leproso samaritano é o único que
retorna para glorificar a Deus (17,15). Somente Lucas narra os dois milagres
de Jesus em território samaritano.
2.2.1 A cura da mulher encurvada em dia de sábado
A primeira pessoa beneficiada é uma mulher possuída pelo demônio havia
dezoito anos (Lc 13,10-12). Ela é infeliz, duplamente marginalizada, porque é
mulher e porque é atormentada por uma doença definitiva. Ela tem um fardo
pesado em suas costas, é uma mulher encurvada. Jesus a liberta, numa
sinagoga, em dia de sábado (13,10). O sábado é o dia e a marca que distingue
a religião judaica, portanto não se podia fazer nenhum trabalho nesse dia.
Jesus contraria todo o esquema religioso e liberta essa pobre mulher. Com
isso, ele tira a segurança dos religiosos judeus que colocavam as coisas acima
das pessoas, e provoca uma reação fortíssima das autoridades religiosas.
A reação à ação de Jesus vem justamente do chefe da sinagoga. Por ironia,
ele quer impedir Jesus de realizar o plano salvífico, e para isso se apega à Lei.
Ao contrário, para Jesus “a felicidade de um ser humano tem prioridade
absoluta, está acima de prescrições religiosas, como a observância do
sábado” (FITZMYER, 1987b, p. 530).
2.2.2 A cura de um hidrópico em dia de sábado
A segunda cena da cura milagrosa no caminho a Jerusalém acontece
também em um dia de sábado (Lc 14,1-6). Jesus está almoçando na casa de
um dos chefes dos fariseus. Então aparece um hidrópico, que não tem nome,
e nada mais se diz dele a não ser que é doente. Então Jesus aproveita para
fazer a cura e um ensinamento.
Esse episódio inaugura a seção do almoço no qual Lucas reúne alguns
ensinamentos de Jesus a respeito da procura sincera da verdade, da
hospitalidade e do projeto salvífico de Deus. No caso presente, Jesus faz
entender que realiza verdadeiramente a vontade de Deus aquele que se
aproxima do homem necessitado, assim como ele faz, sem sutilezas. A
intenção da lei do repouso sabático era proteger a dignidade do homem e sua
liberdade (Lc 20,11; Dt 5,15). Os representantes do judaísmo oficial e
ortodoxo, os fariseus, são escravos do seu esquematismo jurídico. Visto que o
caso do hidrópico não estava entre os previstos para intervenção em dia de
repouso, o gesto de Jesus é suspeito e perigoso. Ele poderia ter esperado o dia
seguinte para curá-lo. Mas Jesus responde à questão de “se é lícito curar ou
não”, primeiro com um gesto de misericórdia em favor do homem doente e,
depois, com a seguinte pergunta à qual encaixa o problema numa ética nova:
“Qual de vós, se o vosso filho ou o vosso boi cai num poço, não o retira
imediatamente em dia de sábado?” (14,5). Aquilo que se pode fazer para
salvar seus próprios interesses em caso de emergência vale mais também para
socorrer o necessitado. É desse ângulo de visão que se pode descobrir a
genuína vontade de Deus.
Com tal ação, é notório um desmascaramento daqueles que estavam ali
para espiá-lo (14,1). Jesus não está violando a lei do sábado, mas ensinando a
sua justa aplicação. A vida vem em primeiro lugar. Com seu ensinamento, ele
cala os fariseus, que “nada puderam replicar” (14,6).
Para os judeus, a Lei podia ser resumida em “amar a Deus e ao próximo”
(cf. Lc 10,27-28). No episódio acima, estão presentes essas duas realidades.
O hidrópico representa o próximo; o mandamento do sábado, por sua vez,
provém de Deus. E Lucas “mostra como Jesus respeitou a lei de Deus e
ajudou o próximo em sua desgraça; e, no aspecto negativo, como os fariseus
faltavam, no fundo, com o primeiro grande mandamento, ao negar-se a
obedecer ao segundo” (BOVON, 2002, p. 567).
2.3 Entre a Galileia e a Samaria
Na passagem entre a Galileia e a Samaria acontece o décimo sétimo
milagre (Lc 17,11-19). Jesus está a caminho de Jerusalém, no vale do rio
Jordão, em direção a Jericó (Lc 9,51; 13,22; 18,35). Jesus tem uma surpresa:
encontra dez excluídos, ou seja, dez pessoas que vivem fora da cidade, que
são marginalizados porque possuem lepra. Um grupo de pobres clama com
eles: “Jesus, Mestre, tem compaixão de nós!” (17,13).
O curioso é que Jesus testa a fé do grupo dos dez leprosos. Manda-os ao
Templo, para que se apresentem a um sacerdote. Eles obedecem e, no
caminho, recebem a purificação (17,14). Contudo, somente um deles, um
samaritano, voltou para agradecer a Jesus, que lhe dá não somente a
purificação, como os nove receberam, mas também a salvação.
Destarte, importa lembrar que Lucas tem particular interesse pelos
samaritanos. É verdade que o primeiro contato com as aldeias da Samaria não
foi bem-sucedido: “[...] Os samaritanos não quiseram acolhê-lo, porque
estava a caminho de Jerusalém” (Lc 9,53); mas, em seguida, o prestígio dos
samaritanos é resgatado, com o protagonista da parábola que descreve o
serviço ao próximo (Lc 10,30-37). Enfim, no presente episódio que só Lucas
recorda, é o samaritano, um estrangeiro, que volta até Jesus glorificando a
Deus em alta voz (Lc 17,15). Esse é o ponto fundamental dentro da narração.
É uma expressão de Lucas para indicar o reconhecimento da intervenção
salvífica de Deus (1,64; 2,20.28.38; 5,25-26; 7,16; 13,13; 17,15.18; 18,43;
19,37; 23,47; 24,53). Jesus, por sua vez, reconhece no comportamento do
samaritano sua fé e o restitui com a dignidade: “Levanta-te e vai; a tua fé te
salvou” (17,19).
Lucas quer dizer, com essa narrativa, que o estrangeiro, marginalizado, faz
agora parte da categoria de pobres aos quais é destinado o Reino de Deus.
2.4 O milagre na Judeia
O décimo oitavo e último milagre de Jesus acontece na região da Judeia,
na entrada da cidade de Jericó. É a cura do cego (Lc 18,35-43). Em Lucas, ele
não tem nome, já em Marcos é um cego e é conhecido como Bartimeu, isto é,
o filho de Timeu (Mc 10,46), enquanto em Mateus são dois cegos anônimos
(Mt 20,30).
O que surpreende nessa passagem lucana é a sensibilidade do cego por
Jesus. Ele pede por compaixão, para que possa recuperar a visão (18,39.41).
Isso significa que ele não é um cego de nascença. Ele quer ver novamente.
Os dois pontos altos dessa narração são: a proclamação messiânica feita
pelo cego e a declaração de Jesus a respeito da fé salvífica dele. Assim sendo,
a missão de Jesus anunciada no seu programa inicial vai se realizando: levar a
Boa-Nova aos pobres, a libertação aos prisioneiros, e “aos cegos a
restauração da vista” (Lc 4,18).
Com a cura do cego, Jesus confirma a espontânea proclamação da fé do
pobre mendigo, apesar da oposição das pessoas.
É importante notar que Jericó é a última etapa da caminhada antes de
chegar a Jerusalém. Na cidade santa e no Templo, Jesus não realiza um
milagre sequer. E parece que o único episódio positivo que ele viu lá foi a
oferta da viúva indigente (21,1-4).
Considerações finais
Nas últimas décadas do primeiro século da era cristã, época do exercício
do poder dos imperadores romanos Vespasiano (69 a 79 d.C.), Tito Flávio
(79 a 81 d.C.) e Domiciano (81 a 96 d.C.), Lucas registra, relembra e motiva
a práxis de Jesus para libertar os pobres, moradores da Galileia, da Samaria e,
por fim, da Judeia. As ações de Jesus visam demonstrar que o Reino de Deus
chegou e que as pessoas mais beneficiadas são justamente os pobres, doentes,
marginalizados, famintos, mulheres... Enfim, toda sorte de excluídos pelo
sistema vigente que beneficiava uns poucos e marginalizava a maioria do
povo.
Esse registro memorial – porque o Cristo histórico vive na época de
Tibério (14 a 37 d.C.) – é feito mostrando que Jesus poderia ficar omisso
diante da massificante realidade sociopolítico-econômico-religiosa e se
posicionar em favor dos ricos e do sistema da época; porém, ele não age
assim e permanece ao lado dos marginalizados, pois a gênese de sua ação é
motivada pela força do Espírito Santo e ensinamentos nas sinagogas (Lc
4,15-21).
Contudo, o Espírito Santo, no início do Evangelho de Lucas, é uma
presença marcante. Ele age em vários personagens, como, por exemplo, em
João Batista, quando no ventre de Isabel (Lc 1,5); em Maria, ao engravidar
(Lc 1,35); em Zacarias, pai de João Batista, ao anunciar a libertação (Lc
1,67.76-77); em Simeão que, ao receber Jesus, experimenta a salvação (Lc
2,25-27). Por fim, é Jesus que está repleto do Espírito, no deserto, em luta
contra as tentações: vencê-las possibilita-lhe a ida para a Galileia, local onde
se iniciaram as curas e milagres relatados em favor dos pobres (Lc 3,22-23).
O terceiro evangelista, a partir do quinto capítulo, não menciona a ação do
Espírito nas pessoas. A razão para tanto é que, em Jesus, o Espírito de Deus
está agindo. O próprio Jesus começa o seu ministério confirmando a forte
presença do Espírito em seu agir (Lc 4,17-18).
E é com essa convicção que o seu programa beneficia os pobres, com
curas e milagres; são os que vivem discriminados pelos poderes, sem forças e
sem condições de suportá-los, a quem Jesus se alia, e estes são os
protagonistas do Reino de Deus – sem eles, seria impossível o evangelista
Lucas escrever que Jesus veio “evangelizar os pobres” (Lc 4,18c). Com isso,
segundo Lucas, Jesus leva os marginalizados pelo sistema dominante a tomar
posse da vida plena.
Lucas quer mostrar que a prática da Igreja, que levará a mensagem de
Jesus até os confins da terra (At 1,8), deverá continuar em sintonia com a
prática de Jesus. Longe da Galileia e do caminho a Jerusalém, surgirão novos
rostos de marginalizados e excluídos pelo mesmo sistema. A Boa-Nova de
Jesus deverá continuar com o mesmo dinamismo para que continue
beneficiando os pobres que gritam e clamam por justiça e para a salvação dos
seus males, em qualquer parte do mundo em que se encontrem.
Referências
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CAPÍTULO V
OS SINAIS NO EVANGELHO DE JOÃO

Joel Antônio Ferreira [1]


Introdução
Em Jo 20,30-31 há uma conclusão do quarto Evangelho, que diz: “Jesus
fez na presença dos seus discípulos muitos outros sinais que não estão
escritos neste livro. Estes, porém, foram escritos para que vocês creiam que
Jesus é o Messias, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenham a vida em seu
nome”.
Nesse pequeno texto se vê que o Evangelho não tinha preocupação
biográfica. O objetivo eram os “sinais”. Foram escolhidos alguns sinais
apenas, por causa do seu “sentido”. Foram gestos significativos de Jesus que
revelaram: a) quem foi Jesus de Nazaré (Jo 1,45-46); b) por que ele fez certos
gestos e ações.
Esse texto (20,30-31) mostrou que o Evangelho suscita, sempre, a fé. A fé
é “encontro com Jesus Cristo”. Mostrou também qual é o conteúdo da fé: a)
Jesus de Nazaré é “homem” (100%); b) é o “Messias” (Cristo) prometido e
desejado; c) é “Filho de Deus” (100%), ou a Palavra que revela o Pai. O
resultado, para quem tem fé, é a “vida” em abundância: “Eu vim para que
todos tenham vida e a tenham em abundância” (Jo 10,10).
Com esses versículos, João nos orientou: ele estava apresentando os
“sinais”. Quer dizer, para João, o importante eram os sinais, e não os milagres
somente. O uso quase exclusivo de “semeion” (sinal) por João ao apresentar
os “milagres” de Cristo clareia que seu propósito está mais “além” do que
relatar um caso miraculoso. [2] Então, ele contou, sim, alguns “fatos
maravilhosos”, porém não parou neles. Cada evento maravilhoso precisava
levar o leitor a dar um salto: buscar o sentido mais profundo (PANIMOLLE,
1978, p. 220). Por isso, em cada narrativa de um “sinal”, João descreveu um
desenvolvimento: ou um discurso de Jesus aproveitando o sinal, ou um
debate de pessoas em torno do sinal. O que João queria? Que todos que
lessem sobre aquele sinal (bodas de Caná, cura do paralítico, do cego, da
ressurreição de Lázaro etc.) tivessem “fé” viva, ou seja, fizessem o
“encontro” com Jesus Cristo e, assim, tivessem “vida”. João, tantas vezes,
usou as comparações (figuras) para que fossem entendidas somente por
aqueles que aceitavam Jesus (Jo 16,25.29) (DEWEY, 1980, p. 81-100).
Contexto vital e sociológico do livro de João
O livro de João tem que ser compreendido a partir do tempo da sua
redação final. A obra toda de João teve uma história de sessenta anos.
Estamos, para o nosso estudo, no final do primeiro século. O imperador de
Roma já era Domiciano, que foi um perseguidor sistemático dos cristãos. O
cristianismo estava passando por duas grandes crises: a) a perseguição
romana; b) a ruptura definitiva com o judaísmo.
Procuremos entender o conflito com o judaísmo: em 70 d.C., na fatal
invasão romana, as grandes instituições judaicas foram destruídas (a cidade
de Jerusalém, o Templo, com toda a sua estrutura, os detentores do poder, o
sacerdócio). Israel desapareceu (só vai ressurgir, como nação, em 1948). Para
onde ir? Acabou o mundo judaico? Como perpetuar, no âmbito da fé, o
judaísmo, para um povo sem pátria?
Um grande líder, Jonathan (Yoham), após Jerusalém ser destruída,
procurou articular, na diáspora, um grupo significativo e preparado para um
congresso que marcou a história do Israel sem pátria. Esse longo encontro se
deu na cidade de Jâmnia, perto da atual Tel-Aviv. Ali, eles reorganizaram o
judaísmo que devia estar preparado para a subsistência em qualquer parte do
mundo. Que decisões a Academia de Jâmnia tomou (FERREIRA, 2011, p.
200-202)?
a) Definiram o cânon do Antigo Testamento (a atual Bíblia hebraica),
aceitando somente os livros escritos em hebraico e alguns textos em
aramaico.
b) Fixaram o calendário das festas judaicas (no Evangelho de João
aparecem seis momentos de festas). O número seis não é perfeito.
c) Sem o Templo, a sinagoga será a grande expressão do judaísmo
(“sinagoga” significará o “judaísmo da diáspora”). É definida a liturgia
sinagogal.
d) Prepararam um programa de formação dos rabinos, para a diáspora.
e) Escreveram um corpo de doutrinas visando conservar a identidade do
povo judeu na diáspora.
O que tem a ver esse congresso de Jâmnia com o Evangelho de João?
Até esse congresso de Jâmnia, as comunidades cristãs, que eram chamadas
de “nazarenas”, faziam parte do judaísmo. Era como se fosse uma tendência
dentro do judaísmo. [3] Porém, os conflitos iam se ampliando entre as duas
partes. Os nazarenos ou cristãos eram judeus que reconheciam o Antigo
Testamento, incluindo os livros que foram escritos em grego (Tobias, Judite,
1º e 2º Macabeus, Sabedoria, Eclesiástico, Baruc) e, além disso, aceitavam
Jesus como o Messias. As relações entre judeus do judaísmo e judeu-cristãos,
nas localidades onde estavam as comunidades joaninas, eram, mais ou
menos, boas.
Com o encontro de Jâmnia acabaram a paz e as proximidades.
Quando os congressistas do novo judaísmo firmaram a “liturgia
sinagogal”, elaboraram dezoito bênçãos endereçadas aos pertencentes ao
judaísmo e uma maldição apontada, exatamente, aos “nazarenos” (cristãos).
Nesse momento, os cristãos tiveram que cortar o cordão umbilical. Jo 9,22 e
34 (episódio do ex-cego de nascença) é o retrato de Jâmnia expulsando os
cristãos do judaísmo (sinagoga), bem como Jo 1,46 (fé de Natanael: de
“Nazaré” pode vir alguma coisa que “presta”?).
A escola joanina nos apresentou muitos conflitos externos (batistas,
mentalidade grega gnóstica e doceta, o “mundo”: sistema social e modo de
produção escravagista romano). Porém, no nosso caso aqui, debruçar-nos-
emos no forte conflito com o judaísmo de então (RUBEAUX, 1989, p. 9).
Depois que os romanos destruíram Jerusalém, em 70 d.C., os judeus fariseus
tentaram reorganizar o povo judeu (pelos anos 90-95) numa estrutura, embora
sem pátria, exigente e rigorosa.
Os sete sinais no Evangelho de João
No Evangelho de João, ele escreveu uma primeira parte chamada de
“Livro dos Sinais” (Jo 1,19 a 12,50). Nessa parte, aparecem os sete sinais.
Dos vinte e nove relatos de milagres dos sinóticos (Mc, Mt e Lc), João
assumiu três: a cura a distância (4,46-54), a distribuição dos pães as cinco mil
pessoas (Jo 6) e o caminhar sobre as águas (Jo 6,16-21). João, no entanto,
apresentou quatro relatos que ele não chamou de milagres, mas “sinais”,
exclusivamente seus: as bodas de Caná (2,1-11), a cura do doente na piscina
de Betesda (5,1-9), a cura do cego de nascença (9) e a ressurreição de Lázaro
(11). Então, três + quatro = sete sinais (BLANK, 1990, p. 34). Portanto, há
um crescendo das ações de Jesus, que começam na transformação da água em
vinho, em Caná, e culminam com a ressurreição de Lázaro. Foram descritos
apenas “sete” sinais de Jesus (número perfeito), porque a comunidade, pelos
anos 90-95, entendeu que esses eram suficientes para conhecer quem é Jesus
e como ele agiu (Jo 20,30-31).
Se olharmos um “sinal” de trânsito e o obedecermos, seguiremos até o
lugar desejado. O sinal indica. Ele dá segurança. Ele leva ao lugar certo. Em
João, o “sinal” (semeion) também indica o caminho, dá segurança e leva à
certeza e, mais ainda, o sinal tem um significado mais profundo. Muitas
vezes, no Evangelho, Jesus falava em um nível e os ouvintes entendiam num
nível mais baixo. Por exemplo, a samaritana (Jo 4), ao ouvir falar da Água
Viva, pensou que Jesus estivesse falando da água de beber e matar a sede
humana. Ele falava em outro nível. Sobre o Pão da Vida (Jo 6), Jesus
anunciou o Pão Vivo e os ouvintes entenderam que era o pão “da padaria”.
Não conseguiam “dar o salto”.
João e sua comunidade, pelos anos 90-95, queriam que os leitores, lendo
os sete sinais, entendessem que uma grande “novidade” estava acontecendo.
Em Caná da Galileia (Jo 2), brilhou o primeiro sinal da “novidade” que vinha
germinando na história. Os discípulos foram os primeiros a aderir à fé que
transformava. Em cada um dos sete sinais vemos, de um lado, a recusa de uns
(em geral, o pessoal do poder) e, do outro lado, o encontro com Jesus Cristo
que faz com que se mude, totalmente, o alvo: crer em Jesus Cristo para que se
tenha Vida.
Então, a novidade traz a vida plena. É a grande verdade. Viver segundo o
Espírito de Deus (Jo 14-17) é deixar para trás o mundo formal e ritualista, o
mundo das convenções sociais e dos compromissos mundanos e se abrir à
vida, encontrada no relacionamento fraterno da igualdade, no pão partilhado e
na alegria do serviço mútuo (RUBEAUX, 1989, p. 19).
Primeiro sinal: a transformação da água em vinho em Caná (2,1-10)
Essa é uma narrativa típica de João. Assim diz o texto:
No terceiro dia, houve um casamento em Caná da Galileia e a mãe de Jesus estava lá. Jesus foi
convidado para as bodas e os seus discípulos também. Como não houvesse mais vinho, a mãe
de Jesus lhe diz: “Eles não têm vinho”. Responde-lhe Jesus: “Que temos nós com isso, mulher?
Minha hora ainda não chegou”. Sua mãe diz aos serventes: “Fazei tudo o que ele vos disser”.
Havia ali seis talhas de pedra para a purificação dos judeus, cada uma contendo de duas a três
medidas. Jesus lhes diz: “Enchei as talhas de água”. Eles as encheram até a borda. Disse-lhes
então: “Tirai agora um pouco d’água e levai-a ao mestre-sala”. Eles a levaram. Quando o
mestre-sala prova da água transformada em vinho (ele não sabia de onde vinha, mas o sabiam
os serventes que haviam retirado a água), chama o noivo e lhe diz: “Todo homem serve
primeiro o bom vinho e, quando os convidados já estão embriagados, serve o pior. Tu guardaste
o bom vinho até agora!”. Esse início dos sinais, Jesus o fez em Caná da Galileia e manifestou a
sua glória, e os seus discípulos creram nele. Depois disso, desceu a Cafarnaum ele, sua mãe, os
irmãos e os seus discípulos, e ali ficaram apenas alguns dias.
É preciso ter atenção. João é diferente dos sinóticos. Ele não usa o
conceito “milagre”, mas “sinal”. Nesse texto, o evangelista João mostrou que
a antiga aliança que era fundada na Lei mosaica foi substituída pela nova
aliança, fundada no amor fiel, cujo símbolo é o vinho (oinós) dado por Jesus
(MATEOS; BARRETO, 1989, p. 130).
Segundo a narrativa, o fato se deu no terceiro dia, ou seja, três dias depois
do encontro de Natanael com Jesus (Jo 1,45-51). O terceiro dia lembra Gn
1,9-13, o dia em que foi criada a vida (verde, verduras, árvores com frutas
etc). Havia já uma tradição que vinha do profeta Oseias (Os 6,1-3), que dizia:
“No terceiro dia nos levantará”. No Evangelho de João há uma descrição da
primeira semana de Jesus (Jo 1,19-2,1): para ele, é a semana da nova criação
“realizada”. Se no livro do Gênesis o terceiro dia da criação foi o “dia da
vida”, em João, o terceiro dia no livro da glória é o dia da Ressurreição =
vida plena (KONINGS, 2000, p. 112-13). É muito significativa a alusão a
esse dia. A novidade se deu no terceiro dia: o dia da nova aliança.
O local foi a cidade de Caná da Galileia. O contexto foi uma festa de
casamento. Desde o profeta Oseias, a “nova aliança” era apresentada sob a
forma de casamento. Foram várias pessoas que apareceram na narrativa:
Jesus, a mãe de Jesus, os serventes, o chefe dos serventes, o esposo (noivo),
os discípulos, os convidados e os irmãos. É importante saber os nomes das
pessoas para se entender o primeiro “sinal” que Jesus realizou.
O que disse Jesus, e para quem? À mãe, ele disse: “Que temos nós com
isso, mulher? Minha hora ainda não chegou”. Também a mãe precisará dar o
salto e entender a “hora”. Para João, a “hora” será o momento da “paixão-
morte-ressurreição” de Jesus (BROWN, 1975, p. 34). Essa hora ainda não
chegou; porém, através da mãe, aconteceu a hora do “sinal”. Aos serventes
ele falou: “Enchei as talhas de água”. Depois, Jesus lhes pediu: “Tirai agora
um pouco d’água e levai-a ao mestre-sala”.
Já a mãe de Jesus teve um papel vital. O texto disse que ela “estava lá”.
Mais tarde, também, perto da cruz, ela estava lá, de pé (Jo 19,25). O que a
mãe de Jesus disse e para quem? Ela disse a Jesus: “Eles não têm vinho”. Aos
serventes ela pediu: “Fazei tudo o que ele vos disser”. A mãe de Jesus
representa a “nova Eva” (Ap 12), mulher de fé, mãe dos viventes (BROWN,
1975, p. 35). Ela esteve presente na “hora do sinal” e estará presente na “hora
da realização”. Será a Igreja nova que sofre as dores do parto para deixar
acontecer o novo. Aqui no texto ela era o Israel fiel que esperava as
promessas.
Por sua vez, os serventes escutam a mãe de Jesus. Eles enchem as talhas
até as bordas. Levam-nas até o mestre-sala. Eles sabiam de onde vinha o
vinho.
O mestre-sala provou a água transformada em vinho. Ele disse ao noivo:
“Todo homem serve primeiro o bom vinho e, quando os convidados já estão
embriagados, serve o pior. Tu guardaste o bom vinho até agora”. O mestre-
sala só constata. Ele não vai procurar saber de onde viera o bom vinho. Ele
estava acomodado à tradição e ao sistema.
O texto, agora, apresentou a grande novidade: Jesus realizou a “nova
aliança”, ou a “nova criação”. O evangelista João, quando apresentava um
“sinal”, ele queria que os leitores entendessem “dois níveis”. Sempre é assim
em João. Aqui, no texto das bodas de Caná, o leitor é convidado para dar o
salto. Isto é, é preciso ultrapassar a narrativa primeira e ir para a narrativa
segunda, ou seja, o “sinal”. Vamos entender, então, o “sinal” que está por trás
do texto.
Evidencia-se aqui que o sistema judaico e sua religião legalista não têm
mais sentido. O judaísmo havia perdido a alegria da vida. Se Isaías (Is 5)
dissera que a vinha não produzia mais uva porque secou, aqui no texto do
casamento, é a mãe de Jesus quem provocou a manifestação do primeiro
sinal. Não havia mais vinho. O casamento seria triste para todos, porque o
vinho, símbolo do amor, tinha se esgotado. Ou se acabava a festa, na tristeza,
ou se apresentava uma grande “novidade”.
Em cada uma das “talhas” cabiam 45 litros de líquido. Elas eram usadas
para o ritual antigo dos judeus, para a “purificação”. Elas estavam vazias. Por
quê? Eram seis talhas. O número perfeito era o sete. Aqui só tem seis.
Significa o sistema judaico imperfeito que não produzia mais vida e alegria.
A água era também símbolo da lei. Esta estava esgotada (MATEOS;
BARRETO, 1989, p. 135). Não gerava vida. Não tinha como o povo antigo
se purificar e fazer o seu ritual. É Jesus quem pede para enchê-las. A
sequidão vai dar lugar à fartura. A água se transformará em vinho. Atenção!
O velho sistema judaico, que se baseava nas leis, está seco. Ele agora é
substituído pela “novidade” trazida por Jesus. As talhas se encheram do
símbolo do amor e da aliança: o vinho. É um “vinho novo”. Quem
transformou a água, símbolo da lei que se esgotara, em total novidade foi
Jesus. Ele substituiu o velho em “novo”.
A passagem da água para o vinho é a Páscoa.
Aqui se percebe, ainda, a visão da “escatologia”. Esta é o último evento.
Um mundo novo está em marcha. A escatologia está no “vinho novo”
melhor. Lembra alguns profetas: Amós (9,13), Joel (2,24), Oseias (2,21-25),
Isaías (62,59), quando diziam que um dia viria muita fartura e muito vinho.
Se o primeiro sinal mostrou que o novo chegou, vindo de Caná, na Galileia,
região marginalizada, significa que é da “margem” que vem a novidade.
O texto terminou dizendo que “creram nele”, na pessoa de Jesus da
Galileia, e não num conjunto de “doutrinas”.
Eis um resumo sobre as personagens do casamento (MATEOS;
BARRETO, 1989, p. 138-9):
A “mãe de Jesus”: representava o Israel que reconheceu Jesus. O “mestre-sala”: representava os
“judeus” que não esperavam Jesus, nem queriam ter necessidade dele, nem sabiam usufruir da
novidade do vinho novo. Entre a mãe de Jesus e o mestre-sala havia uma distância abissal.
Diante das “talhas” (lei): a “mãe de Jesus”, embora fosse judia, abriu-se ao futuro e às
promessas de Deus. Ao contrário, o “mestre-sala” estava preso à tradição legalista e, por isso,
não tinha vislumbres do futuro. Vê-se a contraposição: os israelitas que aguardavam o Messias
e os israelitas que se identificaram com o sistema que dominava o povo e não tinham
necessidade do novo. O “mestre-sala”, de fato, nos anos 90 d.C., foi o mundo do rabinismo que
expulsou os cristãos do universo do judaísmo. Os “serventes” (diakonoi) se colocaram à
disposição da mãe de Jesus e do próprio Jesus. São todos aqueles que se colocam em atitude de
serviço em prol do Messias, em qualquer tempo.
O símbolo do casamento/aliança anunciou a formação da nova
comunidade, onde a experiência do amor de Deus produziu a alegria e a
plenitude da vida (MATEOS; BARRETO, 1989, p. 139).
Segundo sinal: a cura do filho do funcionário do rei (4,46-54)
Também este foi um sinal que João absorveu dos sinóticos (Mt 8,5ss e Lc
7,1ss), mudando algumas nuances. Por isso, não transcreveremos o texto. O
interessante é que esse sinal está no mesmo capítulo de uma
“semiestrangeira”, a mulher samaritana (Jo 4,1-42).
A personagem era um pagão (SEGALLA, 1984, p. 199). Este foi ao
“encontro” da novidade (v. 47). Em João, os estrangeiros (gregos)
procuraram Jesus. “Procurar” é um verbo primordial no quarto Evangelho.
Houve o encontro de Jesus, simbolicamente, com o mundo que estava perto
da morte. Jesus usou a “Palavra” para curar: “Vai, o teu filho vive!” (v. 50).
As palavras “filho” e “viver” apareceram de novo (v. 51 e 53): uma
insistência na “vida” que é dada através da Palavra. Em João, a Palavra é
Jesus. O funcionário real acreditou na Palavra e partiu sem esperar o
resultado. Ele creu. Os pagãos foram os que creram sem ver. Aqui foi visto,
então, o verdadeiro fundamento da fé.
João mostrou, com esse sinal, que é necessário ver além da “história
maravilhosa”. O milagre em si não significa muita coisa para a comunidade
joanina. É preciso, sempre, buscar o significado maior do que o milagre. O
verdadeiro e definitivo motivo da fé não é o fato exterior, o milagre, mas a
“fé” que move. O funcionário do rei acreditou. Foi para casa, convicto. Ele
“encontrara” Jesus. Voltou para casa, certo da cura do seu filho. Acreditou
sem ter “visto” algo de maravilhoso. De fato, seu filho viveu. Ele fez um
verdadeiro “ato de fé”: acreditou e aceitou a Palavra de Jesus. A Palavra lhe
comunicou a “Vida”.
A narrativa terminou dizendo que esse foi o “segundo sinal” que Jesus
realizou.
Terceiro sinal: a cura do enfermo (paralítico) em Betesda (5,1-9)
Essa é uma narrativa típica de João. Ela aconteceu “num dia de sábado”
(Jo 5,9b; 18). Isso é muito significativo. Eis o texto:
Depois disto, por ocasião de uma festa dos judeus, Jesus subiu a Jerusalém. Existe em
Jerusalém, junto à Porta das Ovelhas, uma piscina que, em hebraico, se chama Betesda, com
cinco pórticos. Sob esses pórticos, deitados pelo chão, ficavam numerosos doentes, cegos,
coxos e paralíticos; ficavam esperando o movimento da água. Porque o Anjo do Senhor descia,
de vez em quando, à piscina e agitava a água; o primeiro, então, que aí entrasse, depois que a
água fora agitada, ficava curado, qualquer que fosse a doença. Encontrava-se aí certo homem,
doente havia trinta e oito anos. Jesus, vendo-o deitado e sabendo que já estava assim há muito
tempo, perguntou-lhe: “Queres ficar curado?”. Respondeu-lhe o enfermo: “Senhor, não tenho
quem me jogue na piscina, quando a água é agitada; ao chegar, outro já desceu antes de mim”.
Disse-lhe Jesus: “Levanta-te, toma o teu leito e anda!”. Imediatamente o homem ficou curado.
Tomou o seu leito e se pôs a andar. Ora, esse dia era um sábado.
O texto continua, ainda, do versículo 10 até o 18. Posteriormente, o texto
refletirá um discurso de Jesus sobre o “Filho” e sua obra. Isso é típico dos
sinais. João não ficava contente só com o “fato maravilhoso”. Ele queria que
os leitores subissem de nível e entendessem, além da “história maravilhosa”,
a teologia sobre Jesus Cristo. Nesse discurso (Jo 5), após mostrar que o Filho
é igual (omoousios) ao Pai, há uma parte em que se reflete sobre a
ressurreição (5,21-30): é interessante a teologia da ressurreição aqui. Parece
que a história do paralítico, encaminhando-se, cronicamente, para a morte,
precisava ser refletida com a teologia da ressurreição. A cura do homem
levou ao entendimento e, além da recuperação da saúde total, à perspectiva da
vida na totalidade: “Quem escuta a minha palavra e crê naquele que me
enviou tem a vida eterna e não vem a juízo, mas passou da morte para a vida”
(5,24). Depois, sobre “o Pai que dá testemunho do Filho”. Como? 1) Pelo
testemunho de João Batista (5,32-36a). 2) Pelas obras que o Filho fez (5,36b-
38). 3) Pela Escritura e, aí dentro, a figura de Moisés (5,39-47).
Esse fato, que João não chama de “milagre”, mas de “sinal”, aconteceu em
Jerusalém, na piscina Betesda, junto à Porta das Ovelhas.
Quem eram as personagens? Doentes, cegos, coxos, paralíticos, o homem
paralítico (38 anos doente). Jesus, e também aparecem os judeus com as
autoridades e a multidão. Isso aconteceu durante uma “festa”, possivelmente
a de Pentecostes, em um dia de “sábado”. A festa de Pentecostes era a festa
das semanas ou da colheita. Essa festa, com o tempo, tornou-se um momento
para a comemoração da entrega da “Lei da Aliança”. É por isso que, no fim
do discurso de Jesus, ele falou que Moisés iria acusar os judeus por não
crerem no Filho do Homem (Jo 5,45-47).
O “sinal” foi à beira da piscina. Ali se lavavam os animais para os
sacrifícios. Aquela piscina lembrava as águas da criação. O homem estava
doente fazia 38 anos. Lembra o povo no deserto por 40 anos, segundo o livro
do Êxodo. Porém, segundo o Deuteronômio (2,14), a caminhada foi de 38
anos. Se lembrarmos do “sinal” das “bodas de Caná”, lá foi visto que “não se
tinha mais vinho” (Jo 2,3), ou seja, o povo não tinha mais vida e estava
condenado ao vazio. Agora, o homem está também condenado a morrer como
paralítico.
De um lado, havia a “festa” de Pentecostes, que era a festa da Lei. De
outro, havia a “religiosidade popular”. O paralítico está nesse nível. E agora?
Para ele, era impossível curar-se (v. 7). Por seis vezes aparece a palavra
“curar”. O termo em grego correspondente significava “limpar”, “tornar
sadio”. Jesus se volveu para o universo da religiosidade popular. Contatou o
marginalizado. Porém, ele se envolveu com o universo da Lei. Era dia de
“sábado”, um dia em que não se podia realizar obra alguma. [4] Em qual
esfera Jesus se colocou? O sábado era, positivamente falando, o dia da
memória da libertação e da criação. Então, nessa teologia, Jesus tomará uma
atitude, fazendo um “sinal” que o revelará igual ao Pai (v. 17-18). Num dia
de sábado, o doente será ressurgido. Ele representava o povo marginalizado
de Jerusalém que estava morrendo e que, dali em diante, voltava a viver.
O discurso de Jesus explicou o sinal
A partir da “história maravilhosa”, o discurso quer levar o leitor para um
nível maior. A partir da questão da rigidez dos judeus sobre o “sábado”, o
discurso abordou a questão de que “meu Pai trabalha sempre e eu também
trabalho” (5,17b). Havia uma linha do rabinismo que dizia que há dois tipos
de obras que Deus continua realizando: a sustentação da criação
(providência) e o juízo. Jesus se referiu a esses dois tipos de obras quando
afirmou: “Meu Pai trabalha sempre e eu também trabalho” (BROWN, 1975,
p. 56-7).
Como o paralítico estava em situação de quase morte, Jesus lhe deu a vida.
“Trabalhar”, segundo o texto, significava “dar a vida”.
Jesus questionou o sábado. Esse dia que, no início, era um dia libertador,
agora, no tempo de Jesus e também da comunidade joanina, tornou-se o
símbolo da repressão. Transformou-se numa “lei” que paralisava a todos. O
paralítico representava o povo marginalizado, em situação de morte. As
autoridades judaicas não conseguiam ver o “novo” que Jesus trazia. Não
conseguiam ler os fatos à luz das Escrituras Sagradas. As autoridades se
preocupavam com a lei e se esqueciam da gente da periferia. Já Jesus se
preocupava com a vida e, portanto, a dos marginalizados.
É preciso ver as atitudes das personagens: o “paralítico” expôs o seu
problema a Jesus. Acreditou. Após a recuperação da vida, como Jesus, ele
trabalhou: carregou o leito (v. 9). Por isso foi repreendido pelos protetores do
sábado. Após reencontrar Jesus (v. 14), teve coragem de falar para as
autoridades (v. 15) que quem lhe restituíra a vida fora Jesus: foi um anúncio
aos detentores do poder.
Os “judeus”: eles viviam sob o jugo das leis e dos ritos sem vida. Tudo
passava a girar em torno da “obrigatoriedade”, e não da celebração da vida.
Reagiram contra Jesus, em defesa da “lei”. Reagiram contra o paralítico. Não
foram capazes de “vibrar” com a nova vida do ex-paralítico. Por isso,
perseguiram Jesus e queriam matá-lo (v. 18). Foi a partir de Jo 5 que,
segundo João, cresceu entre os judeus (autoridades) a vontade obsessiva de
matar Jesus, exatamente porque ele rompeu com o “velho” e iniciou a
novidade, sempre na defesa da vida.
Jesus trouxe a novidade. Ele foi livre. Para ele, o doente crônico era mais
importante que o sábado. Ele restituiu a vida em sua totalidade. Acusado
pelos judeus, no final, tornou-se o juiz (v. 44-45).
A riqueza de João 6: a multiplicação de pães e peixes (Jo 6,1-13), o discurso
sobre o sinal (Jo 6,22-71) e a caminhada sobre o mar (Jo 6,16-21).
Como João 6 se tornou um texto só, particularmente as histórias
maravilhosas da “multiplicação” (v.1-13) e da “caminhada sobre o mar” (Jo
6,16-21), absorvidas dos sinóticos, não as transcreveremos aqui e, também,
seremos mais breves na reflexão sobre esses dois sinais. No entanto, João foi
para além de Marcos, Mateus e Lucas, justamente porque ele queria levar os
leitores a entender os sinais.
Quarto sinal: a “multiplicação” e o “discurso”
Para João, aconteceu próximo à Páscoa, festa dos judeus à margem do mar
de Tiberíades, num monte. João 6 foi dirigido aos “pagãos” como “sinal” da
reconstrução do novo Israel, e para os “judeus” com um discurso onde se
apresentou o “Pão da Vida”.
As personagens são: “Jesus”: Ele saciou a multidão, questionou, deixou
todos na liberdade para decidirem, apresentou-se como o Pão da Vida.
Apresentou o sinal do pão partilhado e enfrentou a multidão. “Discípulos”:
“Filipe” apresentou os gregos; falou em comprar pães, porque não entendia,
ainda, a proposta. “André” apontou um menino que vendia pães. “Pedro” foi
quem fez o ato de fé, em nome do grupo. “Menino”: era um menor
trabalhador: ele cedeu os cinco pães e os dois peixes. Ele partilhou tudo o que
tinha. “Outros”: murmuraram e se afastaram dele. “Multidão” faminta. Por
causa do sinal, queriam-no rei. “Judeus”: murmuraram, resistiram, não
creram.
Palavras repetidas: pão (20 vezes); comer, comida, alimento, saciar, beber
(20 vezes); viver, vida (15 vezes); crer (9 vezes); palavras importantes:
Moisés, maná, deserto, murmurar.
Por trás da “história maravilhosa” está o “sinal” do banquete messiânico
(Is 43,21; 49,9-10; 55,1-3; 65,13). Esse sinal mostrou que o Messias (Jo
20,31) já chegara. Nesse banquete foi dada a “vida” em plenitude. Aqui Jesus
se revelou como o Pão da Vida que sacia definitivamente. Esse Pão é o sinal
da realização escatológica.
Aqui aparecem, de novo, os dois níveis: a multidão fica no nível do
“comer”, e Jesus apresenta o Pão em outro nível.
Como pano de fundo de João 6, a comunidade joanina entendeu que aqui
havia uma releitura do maná do deserto, no Antigo Testamento. Aqui, então,
Jesus foi apresentado como maior do que Moisés. Jesus era o Pão do Céu.
Ele, no discurso, fez a proposta do projeto: reconstruir a Vida. É importante
recordar que o discurso de Jesus, segundo João, foi feito quando ensinou na
“sinagoga”. Como vimos na “introdução” dessa reflexão, após os anos 90-95
a “sinagoga” tornou-se o centro do rabinismo farisaico. Com essa palavra,
João estava evidenciando o grande conflito entre o judaísmo dos anos 90 e a
comunidade joanina. Esta tinha sido excluída da sinagoga (KONINGS, 2000,
p. 185).
Porém, a proposta era difícil de entender: “Esta palavra é dura! Quem
poderá escutá-la?” (Jo 6,61). Como os hebreus no deserto, os que
caminhavam, fazia pouco, com Jesus murmuraram e abandonaram, voltando
para trás, retornando para a situação de morte onde imperava a exploração e a
escravidão (RUBEAUX, 1989, p. 22) (Jo 6,66). Ao contrário, na voz de
Pedro, os doze aderiram, em entrega total, ao encontro com Jesus: “Senhor,
tu tens palavras de vida eterna e nós cremos e reconhecemos que tu és o
Santo de Deus!” (Jo 6,68-69).
Quinto sinal: a “caminhada sobre o mar” (6,16-21)
Foi ao entardecer, mas Jesus não estava com os seus. Foi num barco, no
mar da Galileia. Estavam se dirigindo a Cafarnaum.
Estavam apenas os “discípulos” que enfrentaram uma tempestade.
Entraram em tensões, primeiro porque estavam sós e, segundo, porque viram
Jesus se aproximando, caminhando sobre as águas. Por isso, tiveram medo.
Os discípulos quiseram acolher Jesus no barco. Jesus foi ao encontro dos
discípulos. Disse: “Sou Eu! Não temais!”.
Olhando a geografia: Jesus estava no território pagão. Ali ele realizara o
sinal do Pão. Atravessou o mar da Galileia (ou lago de Tiberíades) e foi para
Cafarnaum (território dos pagãos), onde aconteceram o “discurso” e as
“discussões”.
O lago de Tiberíades não era um detalhe. João o citou por duas vezes.
Tiberíades era uma cidade construída por Herodes. Era uma cidade
helenizada que, segundo alguns, foi construída em cima de um cemitério
(significando impureza para os judeus).
No tempo de Jesus, o centro era Cafarnaum. No fim do I século,
Tiberíades suplantou Cafarnaum e se tornou capital regional. A redação que
dá o nome do lago a Tiberíades foi mais recente.
Jesus caminhou sobre o mar: este era, na mitologia antiga e também para a
visão israelita, o lugar das forças do mal. O texto mostrou que Jesus era o
Senhor do mar e Vencedor do mal. Como Yahweh (Javé, Deus) venceu o mar
Vermelho e as águas do caos, agora Jesus também o fez. Yahweh conduziu
ao porto seguro (Sl 107,25-30), e agora também Jesus conduziu os seus com
segurança. No Antigo Testamento, Yahweh se definiu a Moisés no Sinai,
como nome de Deus, antes da primeira Páscoa, como “Eu sou o que sou”
(BROWN, 1975, p. 63) e, neste momento, Jesus também se identificou como
“Eu sou” aos discípulos, conduzindo-os serenamente para a praia. O interesse
maior de João foi a revelação de que Jesus é EU SOU.
Sexto sinal: a cura do cego de nascença (9)
Essa é uma narrativa típica de João. Após a descrição do “fato
maravilhoso”, João elaborou um longo diálogo entre o cego curado e as
autoridades judaicas. No final, o ex-cego foi expulso da sinagoga, porque
catequizou as autoridades sobre Jesus. Esse foi o exemplo clássico das
experiências dos cristãos que viviam próximos aos judeus, após o Concílio de
Jâmnia. Jesus agiu fora da sinagoga, e os cristãos testemunharam Jesus fora
dela também.
O contexto: Mais uma vez a cena se deu em um dia de “sábado”, um dos
pilares do judaísmo. [5]
Eis uma parte do texto:
Ao passar, viu Jesus um homem, cego de nascença. Seus discípulos indagaram: “Rabi, quem
pecou, ele ou seus pais, para que nascesse cego?”. Jesus respondeu: “Nem ele nem seus pais,
mas para que nele se manifestem as obras de Deus. Temos de realizar as obras daquele que me
enviou, enquanto é dia; vem a noite, quando ninguém pode trabalhar. Enquanto estou no
mundo, sou a luz do mundo”. Tendo dito isto, cuspiu na terra, fez lama com a saliva, aplicou-a
sobre os olhos do cego e lhe disse: “Vai lavar-te na piscina de Siloé – que quer dizer ‘enviado’”.
O cego foi, lavou-se e voltou vendo.
O fato se deu em Jerusalém e a referência foi a Piscina de Siloé.
Aconteceu, como no caso do paralítico, em dia de “sábado”. Se com o
paralítico foi em dia de Pentecostes, agora foi na “festa das Tendas”.
As pessoas que aparecem no texto: “Jesus”: primeiro, dialogou com os
discípulos sobre uma questão teológica tradicional: quem era o culpado pela
cegueira? Depois, ele curou o cego. Mais tarde, viu o homem curado sabendo
que ele fora expulso da sinagoga. Provocou o novo homem a um ato de fé.
“Discípulos”: não têm clareza sobre a teologia da retribuição. Perguntam a
Jesus quem pecou. “Cego”: foi curado. De pessoa que desconhecia
totalmente Jesus, tornou-se um catequista dos chefes do judaísmo (v. 30-34).
Creu e adorou a Jesus (v. 38). “Vizinhos”: ficaram divididos sobre o homem.
“Pais do cego”: com medo de serem expulsos da sinagoga, não responderam
às autoridades. A repressão acovardou os pais. “Fariseus/judeus”: eram os
novos rabinos depois do Concílio de Jâmnia. Eram cegos, prepotentes e
presos à Lei.
Palavras mais repetidas: cego (14 vezes), olhos (10 vezes), pecado (10
vezes), abrir os olhos (7 vezes), judeus/fariseus (5 vezes), lavar-se (5 vezes),
crer (3 vezes).
Temas do discurso: a) Quem era o culpado? b) Cegos: os que não queriam
crer; os que não aceitavam Jesus. c) Vista: sinal de fé. d) Sinagoga: era o
ponto nevrálgico. Os pais usaram uma linguagem ambígua com medo de
serem expulsos da sinagoga (v. 22). O filho creu e foi expulso dela (v. 34).
Mas, foi “fora da sinagoga” que ele fez o ato de fé. O importante é entender
que Jesus se manifestou fora da sinagoga.
Recordando: a cura do cego de nascença teria sido um fato do tempo de
Jesus. Mais tarde, por volta dos anos 90-95, convivendo os judeus cristãos e
os judeus do judaísmo bem proximamente, fora de Israel, aconteceram
conflitos sem solução. Os cristãos continuavam fiéis ao Evangelho,
anunciavam a Boa-Nova e, no entanto, os judeus do judaísmo, que já sabiam
das decisões de Jâmnia, excluíram os cristãos da convivência religiosa e
social. Em dois versículos (v. 22 e 34c) há uma alusão clara à “expulsão da
sinagoga”. É preciso lembrar que esta palavra já não significava mais a
simples casa de reunião e celebração israelita. Agora, sinagoga significava a
nova religião dos rabinos. Conforme Mateos e Barreto (1989, p. 424), a
sinagoga era o lugar das trevas.
É diante disso que se precisa entender o “sinal” da cura do cego. Esse sinal
denunciou que a “cegueira” é um pecado radical: as trevas queriam encobrir o
brilho da luz. O texto veio mostrando que o homem nasceu radicalmente
cego, fechado sobre si mesmo. Aí apareceu, ou aparece, Jesus com a missão
de curar a cegueira e fazer ver.
A descrição de João mostrou um dinamismo negativo daqueles que se
recusaram a aceitar Jesus como a luz que ilumina toda a vida.
Diante de Jesus ninguém pode ficar neutro. Os judeus (grupo do poder
após o Concílio de Jâmnia) o recusaram decididamente (v. 8-12). Os fariseus
(v. 13s) julgavam a verdade de Deus como mentirosa e queriam controlá-la.
A recusa a Jesus chegou ao ápice (v. 18-23) quando as autoridades viram que
não podiam controlar a verdade: os pais disseram que o homem curado era o
filho deles (v. 20). A cegueira das autoridades foi aumentando
gradativamente, enquanto a fé do homem curado, ao contrário, foi também
aumentando. Enquanto uns cresciam na cegueira, o outro crescia na luz (v.
24-27).
Onde estava a raiz da cegueira? Pelo texto (v. 24-34), vê-se que a raiz
estava no próprio ser humano quando se recusava a abrir-se para uma luz que
o iluminasse. Então, ele se fechava em si mesmo. Nesse enclausuramento se
concretizava explicitamente a recusa a Jesus (v. 35-41). O grupo dos rabinos
pós-Jâmnia não era capaz de ver aquele que trazia a luz (v. ٥) e se fechou em
suas trevas (v. ٢١-١٧).
O texto mostrou que Jesus trouxe uma luz que penetra no mais íntimo das
pessoas. Ele fez e faz os cegos verem (v. 11-12). Aconteceram os passos de
fé do homem curado. Num primeiro momento, o ex-cego não sabia quem era
Jesus (v. ١٢). Num segundo momento, já disse que ele era um “profeta” (v.
١٧). Posteriormente, ele afirmou que “jamais se ouviu dizer que alguém
tenha aberto os olhos de um cego de nascença” (v. ٣٢). E arrematou: “Se este
homem não fosse de Deus, nada poderia fazer” (v. 33). Esses passos que
explicitaram o crescimento da fé culminaram no encontro pessoal com Jesus.
Este veio ao encontro do homem expulso e se revelou como o Filho do
Homem. No encontro há o reconhecimento e a adoração (v. 35-38). Foi o
ápice do “sinal”.
Enquanto, no dinamismo negativo, as autoridades judaicas foram
definhando-se na escuridão, ao mesmo tempo foram aparecendo os passos da
“iluminação da fé”, por parte do homem curado: ele foi descobrindo a
“verdade” que vem de Deus. O cego ou os cegos que confiam em Jesus são
curados, chegando à verdadeira “vida”. O cego de Jo 9 foi o retrato dos
primeiros cristãos da comunidade joanina, pelos anos 90 d.C.
Sétimo sinal: a ressurreição de Lázaro (11,1-46)
Essa é uma narrativa típica de João. Como o texto é longo,
transcreveremos apenas alguns versículos em torno do “sinal”.
Havia um doente, Lázaro, de Betânia, cidade de Maria e de sua irmã Marta. Maria era aquela
que ungira o Senhor com bálsamo e lhe enxugara os pés com seus cabelos. Seu irmão Lázaro se
achava doente. As duas irmãs mandaram, então, dizer a Jesus: “Senhor, aquele que amas está
doente!”. A esta notícia, Jesus disse: “Esta doença não é mortal, mas é para a glória de Deus,
para que, por ela, seja glorificado o Filho de Deus”. [...] E depois acrescentou: “Nosso amigo
Lázaro dorme, mas vou despertá-lo”. [...] Então, Jesus lhes falou claramente: “Lázaro morreu.
Por vossa causa, alegro-me de não ter estado lá, para que creiais. Mas vamos para junto dele!”
[...] Disse-lhe Jesus [a Marta]: “Teu irmão ressuscitará”. Disse Marta: “Sei que ele ressuscitará
na ressurreição, no último dia!”. Disse-lhe Jesus: “Eu sou a ressurreição e a vida. Quem crê em
mim, ainda que morra, viverá. E quem vive e crê em mim jamais morrerá. Crês nisso?” [...]
Retiraram, então, a pedra. Jesus ergueu os olhos para o alto e disse: “Pai, dou-te graças porque
me ouviste. Eu sabia que sempre me ouves. Mas digo isto por causa da multidão que cerca, para
que creiam que me enviaste”. Tendo dito isto, gritou em alta voz: “Lázaro, vem para fora!” O
morto saiu, com os pés e as mãos enfaixados e o rosto recoberto com um sudário. Jesus lhes
disse: “Desatai-o e deixai-o ir-se”.
No capítulo anterior (Jo 10) que narrou sobre o Bom Pastor, houve uma
crítica à liderança dos fariseus/judeus: eram ladrões, assaltantes e
mercenários, e não se preocupavam com o rebanho. Para as comunidades
joaninas, aquela liderança acabou (RUBEAUX, 1989, p. 23-24). Apesar do
Congresso de Jâmnia e da reorganização de Israel no exterior, essa postura
foi reflexo da cegueira. Ficaram cegos, porque não compreenderam a
“novidade” que Jesus trouxe. Não entenderam que o “mundo velho” acabara.
E os cristãos? Serão, em comunidade, servidores em nome do único Pastor,
Jesus.
No texto de agora (Jo 11), com o sinal da ressurreição de Lázaro, será
decretada a morte da vida exatamente pelas autoridades israelitas (Jo 11,45-
54 e 57). Esse “sinal” que mostrou Jesus, como aquele que dá a “vida”, por
outro lado denunciou os que decretaram a morte de Jesus.
O local era Betânia, bem próximo a Jerusalém.
Foram apresentados vários personagens: Lázaro, Marta, Maria, Jesus, os
discípulos, Tomé, os judeus (vizinhos que se converteram), os judeus
(autoridades), sumos sacerdotes, fariseus, Conselho, Caifás.
A ressurreição de Lázaro foi o último “sinal” que revelou que Jesus era a
verdadeira Ressurreição: “Eu sou a ressurreição e a vida” (11,1-16). O
interessante é que a comunidade joanina, dentro desse tema primordial,
apresentou os amigos de Jesus: havia um relacionamento profundo entre a
família de Lázaro e Jesus. Jesus os amava (v. 5). A amizade era tão forte (v.
3) que enviaram a triste notícia de que o amigo Lázaro estava doente.
A reação de Jesus em não ir imediatamente era porque a doença era para a
“glória de Deus”, ou seja, será um “sinal” que revelará Deus aos homens, e
que Jesus é a Vida que não termina.
No momento certo, ele decidiu voltar a Betânia. Jesus, diante da crise – ou
seja, queriam prendê-lo e matá-lo –, com maturidade viu que estava na hora
de agir. Os discípulos receavam (v. 8). Porém, no discernimento, ele mostrou
que era preciso tomar a decisão enquanto “fosse dia”, para se ver com clareza
o “mundo”.
Foi no diálogo com Marta (11,17-27) que apareceu o significado da
ressurreição de Lázaro como um “sinal” da ressurreição de Jesus e de todo
aquele que crê.
A cena decisiva aconteceu quando Marta dirigiu-se a Jesus (v. 20). Ela
reconheceu em Jesus um poder que vencia até a morte. Ela externou o seu
sofrimento confiante (v. 21). Jesus lhe respondeu qual era o verdadeiro
sentido da sua pessoa, dos seus gestos e, consequentemente, da fé nele. A
ressurreição que ele fará será o sinal de que ele é a Vida, e de que todo aquele
que nele cresse jamais morreria (v. 25). Jesus estava se revelando a Marta
como o Salvador: ele estava transferindo a morte e a vida para outra
dimensão. Aquele que crê pode morrer de morte humana, mas ele tem “Vida”
num sentido definitivo (v. 26). Houve, no entanto, uma exigência de fé: “E
quem vive e crê em mim jamais morrerá. Crês nisso?”. A resposta de Marta
(v. 27) demonstrou a autêntica atitude da fé da qual nasce a verdadeira vida.
Foi descrita a ressurreição de Lázaro (v. 28-44) como o sinal da
ressurreição de Jesus. Apareceram duas atitudes: a) as duas irmãs externaram
a plena confiança no poder de Jesus. b) O texto mostrou que o sinal visto no
túmulo de Lázaro não levou as autoridades judaicas a terem fé. Ao contrário,
houve a rejeição de Jesus. Apesar da incredulidade de alguns, Jesus operou o
sinal que foi a manifestação da “Glória”, ou seja, a comunicação da vida.
Jesus é aquele que traz a Vida para aqueles que creem nele.
O sinal da ressurreição de Lázaro (v. 45-54) apresentou duas atitudes dos
presentes: uns o recusaram (v. 46-47), e outros o aceitaram como a luz que
brilhou nas trevas (v. 45). Os que o rejeitaram foram as autoridades dos
“judeus” (v. 48-51) que, numa perspectiva política, planejaram a eliminação
de Jesus (SICRE, 2000, p. 243). O mundo das trevas se fechou no seu
egoísmo, e decidiram matar Jesus.
No entanto, uma vez morto e ressuscitado, Jesus atrairá todos a ele, porque
se entregará por amor para que todos sejam um, como ele e o Pai são um só
(Jo 17,22-23).
Conclusão
Iniciamos este capítulo sobre os sete sinais em João chamando a atenção
para que entendam que a perspectiva do quarto Evangelho é diferente de
Mateus, Marcos e Lucas. João não estava preocupado com a história
maravilhosa (milagre). Ele, por sua vez, cita um fato extraordinário com o
intuito de levar o leitor a algo muito mais profundo do que a história
maravilhosa. João queria levar o leitor a entender que, além do fato
maravilhoso, havia um significado muito profundo: cada um que lesse a
narrativa precisava dar o “salto da fé”. O objetivo em todos os capítulos era
levar o leitor a ter “fé”. Fé, para a comunidade joanina, significava
“encontrar” Jesus Cristo, para valer. Quem, em qualquer época, fizer o
“encontro” com ele tem a “Vida”. Por isso, o texto fundamental disse: “Jesus
fez na presença dos seus discípulos muitos outros sinais que não estão
escritos neste livro. Estes, porém, foram escritos para que vocês creiam: que
Jesus é o Messias, o Filho de Deus, e para que, crendo, tenham a vida em seu
nome” (Jo 20,30-31).
Referências
BLANK, Josef. O Evangelho segundo João (1ª parte). Petrópolis: Vozes, 1990.
BROWN, Raymond E. Evangelho de João e Epístolas. São Paulo: Paulinas, 1975.
Semeia. 17, p. 81-100, 1980.
FERREIRA, Joel Antônio. Paulo, Jesus e os Marginalizados. 2ª ed. Goiânia: Ed. da UCG,
2011.
KONINGS, Johan. O Evangelho segundo João: Amor e Fidelidade. Petrópolis: Vozes,
2000.
MATEUS, Juan; BARRETO, Juan. O Evangelho de São João. São Paulo: Paulinas, 1989.
PANIMOLLE, Salvatore, A. Lettura Pastorale del Vangelo di Giovanni (1º v.). Bologna:
Dehoniane, 1978.
RUBEAUX, Francisco. “Mostra-nos o Pai”. Uma Leitura do Quarto Evangelho. São
Leopoldo: CEBI, 1989.
SEGALLA, Giuseppe. Giovanni. Roma: Ed. Paoline, 1984.
SICRE, José L. O Quadrante III – O Encontro: O Quarto Evangelho. São Paulo: Paulinas,
2000.
[1] em Ciências da Religião. Contato do autor: <joelantonioferreira@hotmail.com>.
[2]“exemplo, Nicodemos (Jo 3) teve que “dar o salto” da fé para compreender o “nascer de novo/alto”.
Também a Samaritana (Jo 4) “deu o salto” da fé para compreender a “Água Viva”. O interlocutor de
Jesus precisa sair do seu nível e se nivelar por cima, isto é, no nível de Jesus Cristo, para ter Vida.
[3] Os grupos joaninos, ao que parece, estavam próximos a grupos judaicos após a destruição de
Jerusalém. Não podemos nos esquecer de que outros cristianismos originários não tinham essa
proximidade. Por exemplo, os grupos de Paulo, Silas, Barnabé, Timóteo, Priscila e Áquila, Lídia,
Trifosa e Trifena, Apolo etc. tinham outras problemáticas. Os outros evangelistas também. A questão
de Jâmnia será fortemente absorvida pelos grupos joaninos.
[4] É bom ter sempre em mente que o judaísmo se estruturava em torno de três pilares: a lei da
circuncisão, a lei do puro e do impuro e a lei do sábado.
[5]Os judeus, naquele tempo, como já se viu, tinham três pilares: a circuncisão, a lei do puro/impuro e
o sábado.
CAPÍTULO VI
MILAGRES NO CRISTIANISMO PRIMITIVO

Alfredo Rafael Belinato Barreto [1]

interesse do presente capítulo é investigar o papel, a função e os efeitos


O do milagre no cristianismo primitivo. De imediato faz-se imperioso
pontuar três aspectos importantes. Em primeiro lugar, o uso que faremos da
nomenclatura “cristianismo primitivo” refere-se mais a manifestações
literárias do que a um intervalo cronológico. Com efeito, desde a cronologia
tradicional, o cristianismo primitivo abarca o arco extensivo do fim do I
século até a queda de Roma em 476, sob a invasão bárbara liderada por
Odoacro.
Nossa discussão lançará mão de três fenômenos literário-culturais
inseridos nos primeiros decênios desse período. Abordaremos as legendas
martiriais, carregadas de feitos miraculosos em prol do mártir (testemunha de
Cristo). Os cultos terapêuticos e os ritos de incubação (incubatio), herança
pagã cristianizada no culto de alguns santos. Por fim, a literatura apócrifa, na
qual o excessivo apelo à fantasia despertará a especulação teológica para a
necessidade de formulação de uma adequada teologia do milagre.
Com isso chegamos ao segundo aspecto a destacar. Nos textos bíblicos e
na produção legada pelo cristianismo mais antigo, a teologia do milagre
encontra-se em forma embrionária, como diversos outros aspectos teológicos
do pensamento cristão que só mais tarde haveriam de se desenvolver. Sobre a
teologia do milagre, convém perceber que se constituirá na transição do IV
para o V século, encontrando em Agostinho de Hipona o impulso inicial.
Dele nos veio a primeira definição de milagre: “Chamo milagre aquilo que
aparece com a qualidade de insólito e excede tudo o que aquele que dele se
admira esperava ou poderia fazer” (De util. cred. 16, §34). Sua definição se
conforma com o senso mais comum acerca do tema, quando situa o milagre
no plano do que excede às leis naturais, enquanto efeito causado pela
divindade, portanto inexplicável de outra forma.
Por fim, o terceiro aspecto a sublinhar consiste na advertência, a fim de
que o leitor não compreenda o milagre no cristianismo antigo como bloco
monolítico desde a significação. A diversidade literária herdada do período
revela o caráter polissêmico do conceito. Mostra também a evolução que o
mesmo sofreu no correr das décadas, conforme a progressão simbólico-
teológica do cristianismo enquanto fenômeno disperso pela bacia
mediterrânea.
O problema que começou a ser enfrentado por Agostinho em matéria de
definição possui raízes mais profundas. O surgimento do cristianismo na
Palestina e seu rápido desenvolvimento pela bacia mediterrânea promoveu o
encontro entre culturas. Pontua Echegaray que “o Império Romano foi o
grande pano de fundo homogêneo, pacífico, civilizado, que resulta
imprescindível à compreensão da primeira e rápida propagação do
cristianismo” (2002, p. 114). Por conseguinte, entrou em ato o processo de
inculturação da mensagem cristã testemunhado pelos textos
neotestamentários. Os Atos dos Apóstolos, por exemplo, dão conta de quão
arraigada era a religiosidade mediterrânea e da influência determinante por
ela exercida sobre as civilizações alcançadas pelo cristianismo em
desenvolvimento.
Quando do advento da religião cristã, o tema da religião parecia estar na
ordem do dia dos interesses individuais e coletivos. De um lado, a crítica da
religião oficial por parte da classe ilustrada, com tênue inclinação ao
monoteísmo no seio da cultura imperial. Como consequência do
enfraquecimento do culto formal, deu-se a popularização do culto doméstico
ou privado, enfatizando assim o papel da subjetividade na relação homem-
divindade.
Em virtude do escambo cultural, difundiram-se também cultos de matiz
oriental, como é o caso de Mitra, Cibele Frígia, Ísis e Osíris. Fazendo frente a
esse processo fluido de transformação religiosa, surgiu o projeto imperial de
restauração do culto nacional romano. A partir de Augusto, cujo império
começa em ٣١ a.C. com a vitória sobre Marco Antônio, a série seguinte de
imperadores romanos não descurará a religião oficial como mecanismo de
contenção e manutenção social.
A revalorização do fenômeno religioso no correr dos primeiros séculos
cristãos foi acompanhada pelo surgimento de figuras carismáticas, cujo poder
taumatúrgico movia o fantástico universo das mentalidades. Entre tais figuras
é célebre Apolônio de Tiana, filósofo neopitagórico do I século. Sua fama
taumatúrgica na Ásia fê-lo reaparecer no séc. IV como personagem rival de
Jesus (KLAUCK, 2011, p. 182). O difundido culto a Asclépio (Esculápio) é
outro fator a atestar o caráter difuso da religiosidade mediterrânea encontrada
pelo cristianismo da primeira hora.
A título de ilustração, recordemos que em Roma, na ilha Tiberina, havia
um templo a Asclépio (divindade medicinal). Com o triunfo do cristianismo,
sobre os escombros do antigo templo levantou-se uma basílica em honra do
apóstolo Bartolomeu. Doravante, naquele lugar, os peregrinos não mais
rezariam a Asclépio, mas ao apóstolo. O objetivo (cura) prosseguia o mesmo.
Transformou-se o destinatário da prece e o destinatário da fé popular (não
mais o deus, mas o apóstolo). O fator movente dos peregrinos que acorriam à
ilha – a cura – permaneceu o mesmo.
O escopo dessas informações introdutórias consiste no destaque da
atmosfera religiosa que envolvia a existência do homem mediterrâneo
contemporâneo ao cristianismo antigo. O recurso ao sobrenatural era parte
integrante do modus vivendi social. Panorama esse propenso a instigar o
recurso à intervenção divina como meio ordinário para a resolução dos
problemas cotidianos e explicação de fenômenos físicos. Com o passar do
tempo tal quadro se transforma, não sem antes prolongar-se de certa forma
nas expressões literárias cristãs a seguir estudadas.
1. O milagre na literatura martirial
Por literatura martirial compreende-se o material gráfico elaborado, tendo
por tema alguém morto pela fé em alguma das várias perseguições movidas
contra a comunidade cristã nos três primeiros séculos. Tal literatura está
dividida em três grupos: Atas (Acta), Paixões (Passiones) e lendas
(Legendae) (DROBNER, 2003, p. 98). Segundo a tradição que nos chegou,
além de feitor de milagres, o mártir era também miraculado. Se durante a
vida os milagres por ele feitos visavam o bem comum dos interlocutores e o
despertar para a fé, no ato do martírio a intervenção divina assumia o caráter
de proclamação de sua heroica santidade.
Os evangelistas sinóticos conservaram a lembrança do fenômeno cósmico
quando da crucifixão de Jesus. Respeitadas as variantes, são unânimes em
afirmar a ocorrência de uma escuridão sobre toda a terra (Mc 15,33-34; Mt
27,45; Lc 23,44). Também a literatura martirial privilegia o milagre como
fenômeno cósmico extraordinário. Milagre entendido como subversão da lei
natural. Tomemos como exemplo a paixão de Policarpo de Esmirna,
provavelmente morto no ano 165, durante perseguição movida por Marco
Aurélio (DROBNER, 2003, p. 105). Após a morte do bispo, a comunidade de
Esmirna escreveu à comunidade de Filomélio, relatando o ocorrido.
A importância deste documento – Ata do martírio de Policarpo – revela-
se, sobretudo, no fato de nele o termo “mártir” ter sido empregado pela
primeira vez como definição daquele que derrama o sangue por Cristo.
Transcrevemos a seguir os fragmentos principais da carta, nos quais aparece
o recurso ao sobrenatural, marca típica deste gênero literário. O primeiro
elemento miraculoso é de caráter auditivo. Assim se lê no texto: “Quando
Policarpo entrou no estádio, veio do céu uma voz, dizendo: ‘Sê forte,
Policarpo! Sê homem!’. Ninguém ouviu quem tinha falado, mas alguns dos
nossos que estavam presentes ouviram a voz” (MARTÍRIO, 1995, p. 150).
Sinais epifânicos dessa natureza aparecem na literatura bíblica (Antigo e
Novo Testamento: 1Sm 3,4.6.8; Mt 3,13-17; Mc 1,9-11; Lc 3,21-22; Mt 17,5;
Mc 9,2-8; Lc 9,28-36). Muda-se o conteúdo da mensagem. No caso do relato
do martírio de Policarpo, a voz vinda do céu consiste na exortação à
perseverança. Com efeito, no período histórico em questão, o martírio
impunha-se como suprema forma de profissão de fé. Declinar na última hora,
por sua vez, redundava no mais reprovável crime, a apostasia. Outra
característica do sinal miraculoso é seu caráter hermético.
O redator assegura não ter sido ouvido por ninguém, a não ser por alguns
do grupo cristão. O hermetismo cristão adensava a índole misteriosa da nova
modalidade de fé surgida na Palestina, mas rapidamente espalhada pela bacia
mediterrânea. O mártir, portanto, não era visto apenas pela assistência
reunida no anfiteatro, mas também por Deus, que habita no céu.
Após o interrogatório por parte do procônsul, e a tentativa falida de induzir
Policarpo à apostasia, vem descrito outro fenômeno miraculoso no ato do
martírio.
Quando ele ergueu o seu “Amém” e terminou sua oração, os homens da pira acenderam o fogo.
Grande chama brilhou e nós vimos o prodígio, nós a quem foi dado ver e que fomos
preservados para anunciar esses acontecimentos a outros. O fogo fez uma espécie de abóbada,
como vela de navio inflada pelo vento, e envolveu como parede o corpo do mártir. Ele estava
no meio, não como carne que queima, mas como pão que assa, como ouro ou prata brilhando na
fornalha. Sentimos então um perfume semelhante à baforada de incenso ou a outro aroma
precioso.
Por fim, vendo que o fogo não podia consumir o seu corpo, os ímpios ordenaram ao carrasco
que fosse dar o golpe de misericórdia com o punhal. Feito isso, jorrou tanto sangue que apagou
o fogo. Toda a multidão admirou-se de ver tão grande diferença entre os incrédulos e os eleitos.
Entre estes, o admirável mártir Policarpo, que foi, em nossos dias, mestre apostólico e profético,
o bispo da Igreja católica de Esmirna. Toda palavra que saiu de sua boca se cumpriu e se
cumprirá (MARTÍRIO, 1995, p. 153).
De imediato, a descrição nos faz lembrar os três jovens, Sidrac, Misac e
Abdênago, lançados na fornalha ardente por ordem de Nabucodonosor,
segundo relatou o autor do livro de Daniel (Dn 3). Alguns elementos a
destacar ajudam a compreender a “teologia” do milagre subjacente à
literatura martirial. Primeiramente, o clima orante. Policarpo é martirizado
após proferir longa oração a Deus, culminada no “Amém”. O martírio,
portanto, dá-se em cadência litúrgica. Lido em chave eucarística, é a oblação
do mártir um prolongamento da oferta primordial feita pelo Cristo ao Pai, em
favor da humanidade inteira.
Depois aparece o elemento miraculoso propriamente dito. O fogo não
consome o corpo de Policarpo, mas o envolve em forma de cone. Do contato
com o fogo não provém crepitação, mas odor semelhante ao incenso (outro
elemento litúrgico). Pois bem, vê-se claramente o milagre como subversão da
lei natural com finalidade moral. Tal finalidade diz respeito à proclamação da
verdade inerente à fé professada pelo mártir, bem como a excelência de seu
modo de viver. Sobre isso, o autor do texto pormenoriza: “Toda a multidão
admirou-se de ver tão grande diferença entre os incrédulos e os eleitos”.
Por fim, o sinal é completado por outro. Confirmada a falência da primeira
tentativa de tortura (fogo), procede-se ao golpe de misericórdia. Somos
informados de que, ao golpe do punhal, verteu tanto sangue a ponto de apagar
o fogo que o cercava. O sangue do mártir está revestido de caráter
soteriológico na mentalidade da “Igreja das catacumbas”.
Sua tumba passou a ser vista como símbolo de esperança escatológica
(HEID apud BISCONTI; BRANDT, 2014, p. 61). A partir de Gregório
Magno, com o acoplamento entre altar e tumba dos mártires, enfatizar-se-ia
ainda mais a relação interna entre sacrifício de Cristo e entrega do mártir
(HEID apud BISCONTI; BRANDT, 2014, p. 89). O sangue de Policarpo,
que apaga as chamas, bem pode sinalizar o triunfo do testemunho cristão
sobre o afã da perseguição.
Os elementos estão carregados de simbólica parenética. O fim terreno do
mártir possui algo de qualitativamente diverso do fim terreno de qualquer
outro justiçado. Na literatura martirial o milagre aparece como legitimador da
santidade do protagonista (mártir), e como apelo à conversão subsidiado
pelos sinais extraordinários. A comunidade de Esmirna escreveu a carta
relatando o martírio à comunidade de Filomélio. O conjunto do relato haveria
de servir como descrição e exortação.
Finalizando, fica a tensão posta pelo teor profético da afirmação: “Entre
estes, o admirável mártir Policarpo, que foi, em nossos dias, mestre
apostólico e profético, o bispo da Igreja católica de Esmirna. Toda palavra
que saiu de sua boca se cumpriu e se cumprirá”. Entre os eleitos (cristãos),
Policarpo se distingue pelo ofício desempenhado e pelo modo mediante como
o desempenhou (mestre apostólico e profético). Sua palavra não ficará sem
cumprimento. Sob esse prisma, o milagre na literatura martirial funciona
como instância de credibilidade. No milagre, o interlocutor descobre o mártir
como testemunha autorizada de Cristo e da fé. A estrutura dos relatos
martiriais é sempre a mesma. A intervenção sobrenatural se dá através da
subversão da lei natural com as finalidades acima aludidas.
2. Cultos terapêuticos e santuários de incubação no mundo mediterrâneo
São conhecidas as informações relativas a curas miraculosas no Antigo e
no Novo Testamento, como nos informam os capítulos anteriores deste livro.
A possibilidade de tais curas não passou indiferente à mentalidade greco-
romana. Aliás, a fé na origem divina de possíveis curas foi motivo de querela
entre a “medicina científica” e a “medicina mistérica”. Recordemos, por
exemplo, a obra De marbo sacro, de pseudo-Hipócrates, surgida por volta do
V séc. a.C. Nela o autor desconhecido indica causas naturais de uma série de
enfermidades. Por outro lado, elenca, criticando, outra série de causas
sobrenaturais para os males físicos, conforme o pensar dos curandeiros de
então.
Diante disso, cumpre notar que a medicina hipocrática, embora largamente
difusa e cientificamente elaborada, conviveu por muito tempo com tradições
religiosas que atribuíam a uma ou outra divindade o poder de enviar
enfermidades (castigos) ou curá-las (COVOLO; GASPARRO, 2008, p. 19).
Em âmbito terapêutico foi se desenvolvendo gradualmente um tipo de
teologia e ritualística terapêuticas. O deus grego Asclépio (Esculápio em
Roma) e o egípcio Serápis consagraram-se como divindades da cura.
Gravitando a seu redor, formaram-se constelações de divindades regionais,
ordenadas ao mesmo fim. É o caso da deusa lídia Ártemis Anaitis, e das
divindades frígias Hósios e Díkaios, responsáveis pela cura dos males dos
olhos. Hélios e Apolo também foram vinculados a fórmulas de preces pela
saúde (COVOLO; GASPARRO, 2008, p. 19).
Decorrente dessa religiosidade terapêutica, surgiu um tipo de ritualística
de gratidão. O miraculado se sentia no dever de gratificar o favor divino
através de monumentos comemorativos. Descobertas arqueológicas
confirmam a prática de construção de estelas e monumentos de
reconhecimento às divindades terapêuticas por curas e favores. Cite-se, como
exemplo, a estela de mármore dedicada a Asclépio encontrada em Homs, na
Líbia Setentrional.
Esculpida na lastra marmórea aparece a serpente, símbolo do deus. No
esquadro da estela está gravada a sentença gratulatória: “À boa fortuna dos
soberanos, Asclepíades, ao deus Asclépio, em sinal de reconhecimento. Pela
vitória dos nossos soberanos, em honra de Asclépio, Asclepíade, filho de
Asclepíade, marmorista de Nicomédia” (COVOLO; GASPARRO, 2008, p.
67). O artesão Asclepíade de Nicomédia dedica, portanto, ao deus Asclépio o
monumento de gratidão pelos favores alcançados por sua saúde.
A cura celebrada por tais monumentos estava geralmente ligada ao lugar
onde a divindade era cultuada. Com efeito, na Antiguidade cristã, a política
imperial de reativação da religião tradicional romana pôs em ato volumosa
obra de engenharia, destinada à construção e restauração de templos oficiais.
Ergueram-se templos também às divindades terapêuticas, locais atrativos para
o indivíduo que descobria na divindade origem e solução dos males físicos e
psíquicos. Em Roma, era famoso o templo dedicado a Esculápio
(nomenclatura romana do grego Asclépio), na ilha Tiberina.
Na transição do séc. X para o XI, sobre as ruínas do antigo templo pagão
foi edificada a igreja destinada ao abrigo dos espólios mortais do apóstolo
Bartolomeu. Atualmente é conhecida como Basilica di San Bartolomeo
all’Isola Tiberina (Basílica de São Bartolomeu na Ilha Tiberina). Quem visita
a basílica pode ver ainda hoje o “poço de Esculápio”, de onde os peregrinos
retiravam a água medicinal. O caráter terapêutico do lugar tornava-se ainda
mais manifesto pelo fato de, nos arredores do antigo templo, situarem-se
abrigos para os peregrinos que para a ilha se dirigiam a fim de recorrerem ao
deus (SPERA apud BISCONTI; BRANDT, 2014, p. 221). Adjacente à
basílica cristã nasceu o hospital ainda hoje em funcionamento na ilha do
Tibre.
A transformação do santuário de Esculápio em lugar de culto cristão no
séc. XI é amostra tardia de um processo originado e largamente desenvolvido
na Antiguidade. O surgimento de cultos terapêuticos no cristianismo antigo
está ligado à figura de santos e santas. São conhecidas as coleções de
milagres ligadas aos santuários dos Santos Cosme e Damião em
Constantinopla, dos Santos Ciro, João e Menas no Egito. A estes, agregam-se
o santuário de São Miguel, também em Constantinopla, o sepulcro de Santo
Eutímio, na Palestina, e o santuário de São Jorge, na Galácia.
Junto a esses santuários terapêuticos desenvolveu-se a cristianização do
fenômeno da incubatio (incubação). Este consistia no costume de o peregrino
pernoitar no santuário, crendo receber visita noturna do santo e com ela a
cura (FERNÁNDEZ, 1975, p. 128). No imaginário religioso da Antiguidade
mediterrânea, a incubação se dava durante a noite, quando, por ocasião do
sono e através do sonho, se produzia a epifania de uma divindade ou de um
santo.
A essa visita sobrenatural se seguia o anúncio da cura ou a cura mesma.
Segundo Jean-Marie Sansterre, “a essência desta prática consiste no ir dormir
no templo onde habita o nume salvador com a intenção de receber, durante o
sono, resposta do alto às preocupações de tipo somático ou psíquico que
acometem o enfermo” (1991, p. 72).
A Vida de Eutímio, escrita por Cirilo de Citópolis no séc. VI, narra
diversas incubações, dentre elas a do monge Paulo. Este, vítima de possessão
diabólica por mau comportamento, recorreu a Santo Eutímio, pernoitando em
seu sepulcro. O relato é entusiasmado e pontilhado de elementos fantásticos:
Sou posto muito perto da tumba santa, e, de repente, recobrada a razão, suplico entre lágrimas
ao santo pai que me liberte do demônio que me aflige e me purifique desta ação diabólica. A
noite em que me vistes louvar a Deus na Igreja, por volta da quinta hora, suplicava com
lágrimas e gemidos, entro em êxtase e tenho uma visão. Parecia-me ter sobre a cabeça um capuz
de lã negra que, segundo a palavra da Escritura, era um instrumento espinhoso, com pontas que
me atingiam brutalmente e me causavam horríveis torturas. Abri a boca e disse: “Tem piedade
de mim, santo pai Eutímio, e livra-me do tormento que me oprime”. Imediatamente vejo o santo
rodeado de uma luz brilhante, com a cabeleira branca, com a estatura de um anão, com uma
longa barba, com um rosto arredondado, os olhos cheios de felicidade, vestido com um manto
escuro, mais curto que a túnica. Tinha em sua mão um bastão e me disse: “Por que me
importunas? Que queres que faça contigo?”. Quando lhe respondi com temor: “Tem piedade de
mim, te suplico”, me respondeu com ar severo: “Já te convenceste de que nada pode escapar a
Deus? Aprendeste que o motivo de teres padecido é o grande delito de mostrar-se insolente no
serviço de Cristo e comportar-se mal no monastério?” (Vita di Eutimio, p. 50, 2015).
Após Eutímio inventariar as faltas cometidas pelo monge Paulo, segue o
relato da cura operada pelo santo.
Quando terminou este discurso, eu lhe prometi não voltar a fazer mal ao monastério ou a
qualquer outra casa de oração. Então, com um grito colérico, o santo se apropriou do capuz
negro e o retirou com força da minha cabeça. Pareceu-me ver em suas mãos um pequeno etíope,
cujos olhos lançavam fogo. Baixando os olhos, vejo na terra, diante dele, um penhasco
enormemente profundo e horroroso, em cujo abismo o santo lançou o etíope. Depois, voltando-
se a mim, disse: “Eis que foste curado. Não voltes a pecar. Volte a ti mesmo, para que não te
suceda algo pior”. Eu, voltando a mim mesmo, dei graças a Deus e, desde aquele momento, não
experimentei nenhum mal (Vita di Eutimio, p. 50, 2015).
A narrativa hagiográfica vem carregada dos elementos simbólicos
inerentes a esse tipo de literatura. Põe, igualmente, em evidência os traços
típicos do processo de incubação cumprido nos santuários já nomeados. A
trama se desenrola durante a noite, na proximidade do ambiente sagrado,
neste caso a tumba do monge Eutímio. A visão ocorre enquanto o peregrino
está em oração (êxtase). O quadro visional é sugestivo, com universo
simbólico variado.
Aparece Santo Eutímio descrito em características apocalípticas (cabelos
brancos, barba longa, rodeado de luz, manto escuro sobre a túnica, cajado nas
mãos). O peregrino (monge Paulo) traz na cabeça um capuz negro que o feria
(símbolo do mal, pois o capuz é dele retirado pelo santo no ato da cura).
Finalmente, o mal que possuía o peregrino é alegoricamente definido como
um pequeno etíope com olhos chamejantes que é lançado num abismo por
Santo Eutímio.
O arremesso do “pequeno etíope” no abismo demarca o ato da cura. Antes,
porém, está a parênese de Eutímio, repreendendo o suplicante acerca de seu
mau procedimento no mosteiro. O milagre (ato de cura da possessão maligna)
surge, portanto, carregado de acepção moral. É próprio da literatura
taumatúrgica ligada aos santuários de incubação o aporte moral do milagre.
Este acontece como consequência do arrependimento e do propósito de
mudança de vida por parte do peregrino.
A Vida de Eutímio foi escrita na segunda metade do séc. VI, na
Antiguidade tardia. Entretanto, retrata os feitos do monge Eutímio, cuja vida
se estendeu entre 377 e 473 (GRIBOMONT apud BERARDINO, 2002, p.
545). Na Antiguidade tardia, temos um período em que ainda se podia
identificar a degradação dos costumes e a decadência moral assistida pela
civilização mediterrânea na transição epocal do “mundo pagão” ao “mundo
cristão”. Em um contexto assim, a finalidade moral-parenética do milagre
havia de cumprir papel utilitário de alcance prático.
3. Milagre na literatura apócrifa
Na literatura cristã antiga, os escritos apócrifos ocupam volumoso filão de
produção. Seu variado gênero literário compõe-se de cartas, atos dos
apóstolos, Evangelhos, apocalipses e diálogos do Senhor Ressuscitado. Obras
pseudepigráficas, compostas a partir da segunda metade do séc. II por
diferentes autores e em diversas regiões da bacia mediterrânea. Escritos
surgidos com a intenção complementar de suprir lacunas que os livros
canônicos deixaram abertas, com relação a pormenores históricos acerca de
vida de Jesus e dos demais personagens a ele ligados.
Pretendiam também legitimar opiniões doutrinárias divergentes da
tradição corrente cultivada pelas principais igrejas (Jerusalém, Antioquia,
Alexandria, Roma e Constantinopla). Intentavam, outrossim, mediante o
recurso à pseudepigrafia ao atribuir autoria apostólica, resolver problemas
teológicos e disciplinares na tardia época de sua redação (DROBNER, 2008,
p. 23).
O excessivo recurso à linguagem fantástica e lendária empurra tais textos
para o âmbito da imaginação popular no domínio da crença religiosa. Por
outro lado, se os dados não são passíveis de confirmação histórica, sua forma
e conteúdo permitem a reconstrução de ênfases teológicas em voga no
ambiente de origem.
Na tentativa exacerbada de responder às indagações do contexto com
recurso ao sobrenatural, os escritos apócrifos oferecerão para a reflexão
teológica posterior outro nível de compreensão do milagre. Este será usado
como recurso de apologia à dogmática defendida pelo grupo ou comunidade
situado na origem do texto.
Conforme a metodologia adotada para a presente análise, tomaremos como
exemplo um fragmento do Protoevangelho de Tiago. Este escrito, surgido
provavelmente na segunda metade do séc. II no Egito (DROBNER, 2008, p.
32) ou na Síria (MORESCHINI; NORELLI, 2005, p. 85), objetiva ser
complemento aos Evangelhos canônicos. Falsamente atribuído ao apóstolo
Tiago, oferece informações sobre a vida de Maria, sua infância e casamento
com José, a concepção miraculosa, parto virginal e demais acontecimentos
relativos à infância de Jesus conforme a tradição sinótica.
A caminho de Belém para o recenseamento convocado por César Augusto,
José deixa Maria em trabalho de parto numa gruta, a fim de buscar uma
parteira. Ao regressar, o parto já aconteceu, e o autor passa a narrar um dos
fatos mais inusitados e criativos da literatura apócrifa.
Ao chegar à gruta, pararam, e eis que estava sombreada por uma nuvem luminosa. E exclamou
a parteira: “Minh’alma foi engrandecida, porque meus olhos viram coisas incríveis, pois nasceu
a salvação para Israel”. De repente, a nuvem começou a sair da gruta, e dentro brilhou uma luz
tão grande que nossos olhos não podiam resistir. Essa, por um momento, começou a diminuir
tanto que deu para ver o menino que estava tomando o peito de sua mãe, Maria. A parteira
então deu um grito dizendo: “Grande é para mim o dia de hoje, já que pude ver com meus
próprios olhos um novo milagre”. E, ao sair a parteira, veio a seu encontro Salomé. “Salomé,
Salomé, exclamou, tenho de te contar uma maravilha nunca vista, e é que uma virgem deu à luz;
coisa que, como sabes, não permite a natureza humana”. Mas Salomé replicou: “Pelo Senhor,
meu Deus, não acreditarei em tal coisa, se não me for dado tocar com os dedos e examinar sua
natureza”. E, havendo entrado a parteira, disse a Maria: “Prepara-te, porque há entre nós uma
grande querela em relação a ti”. Salomé, pois, introduziu seu dedo em sua natureza, mas, de
repente, deu um grito dizendo: “Ai de mim, minha maldade e minha incredulidade é que têm a
culpa! Por tentar ao Deus vivo, desprende-se do meu corpo minha mão carbonizada”. E dobrou
os joelhos diante do Senhor, dizendo: “Oh Deus de nossos pais! Lembra-te de mim, porque sou
descendente de Abraão, Isaac e Jacó, não faças de mim um exemplo para os filhos de Israel;
devolve-me curada, porém, aos pobres, pois tu que sabes, Senhor, que em teu nome exercia
minhas curas, recebendo de ti meu salário”. E apareceu um anjo do céu, dizendo-lhe: “Salomé,
Salomé, Deus escutou-te. Aproxima tua mão do menino, toma-o, e haverá para ti alegria e
prazer”. E acercou-se Salomé e o tomou, dizendo: “Adorar-te-ei porque nasceste para ser o
grande Rei de Israel”. Então, de repente, sentiu-se curada e saiu em paz da gruta. Nisso ouviu
uma voz que dizia: “Salomé, Salomé, não contes as maravilhas que viste até estar o menino em
Jerusalém” (19,2-20,4).
À primeira vista jocoso, o texto traz sob si eco de espinhosos debates
teológicos acerca da origem divina de Jesus Cristo e da virgindade de Maria.
É contemporânea do Protoevangelho de Tiago a publicação da obra Discurso
Verdadeiro, do filósofo Celso. Nela, dentre as críticas dirigidas ao
cristianismo, está aquela segundo a qual Jesus seria fruto do adultério
cometido entre Maria e o soldado romano Panteno (Contra Celso,
I,28,32,39). Orígenes dedica seu volumoso Contra Celso a rebater tais
acusações.
O Protoevangelho de Tiago surge com a finalidade precisa de
salvaguardar a origem divina de Jesus e asseverar o parto virginal. No
fragmento acima transcrito, o universo simbólico revestido do imaginário
fantástico proposto pela linguagem empregada revela a orientação dogmática
dele. Confirma-se, assim, a tese inicial segundo a qual o milagre no
cristianismo primitivo não pode ser entendido como bloco monolítico desde o
ponto de vista de sua compreensão e significado.
Na literatura martirial, tomando como exemplo o relato do martírio de
Policarpo de Esmirna, surge o milagre como confirmação apologética da
conduta e do autêntico testemunho do mártir. Nos textos relativos aos
santuários de incubação, o milagre é tributário de forte impostação moral. A
intervenção divina está orientada para a edificação da conduta do peregrino
que se dirigia a tais santuários. Por fim, no caso da literatura apócrifa do
Novo Testamento, tomando por amostra o fragmento transcrito do
Protoevangelho de Tiago, o milagre aparece carregado de apologia da
dogmática ainda incipiente.
Comum às três amostras literárias estudadas é o conceito tradicional
segundo o qual o milagre prevê a reversão da ordem natural. Depois, em
matéria linguística, os elementos fantásticos alinhavados nos textos com o
objetivo de prender a atenção do leitor e confirmar a incidência do divino
sobre os acontecimentos narrados.
O balanço que se pode fazer a partir dos elementos aludidos revela a
importância do tema para as civilizações das quais provêm e às quais se
destinam os textos. Mostra quão dependente do contexto é a compreensão do
fenômeno, neste caso o milagre entendido como expressão da fenomenologia
religiosa das comunidades cristãs da Antiguidade.
Referências
AGOSTINUS, Aurelius. (Santo Agostinho). De utilitate credenti. Vienna: F. Tempsky,
1891.
BISCONTI, Fabrizio; BRANDT; Olof. Lezioni di arqueologia cristiana. Roma: Libreria
Editrice Vaticana, 2014.
CIRILO di Escitopoli. Vita di Eutimio. Roma: Arbor Sapientiae Editore, 2015.
COVOLO, Enrico dal; GASPARRO, Giulia Sfameni. Cristo e Asclepio. Culti terapeutici
e taumaturgici nel mondo mediterraneo antico fra cristiani e pagani. Roma: Libreria
Ateneo Salesiano, 2008.
DROBNER, Hubertus R. Manual de Patrologia. Petrópolis: Vozes, 2003.
ECHEGARAY, Joaquín G. Los Hechos de los Apóstoles y el mundo romano. Navarra:
Editorial Verbo Divino, 2002.
FERNÁNDEZ, Marcos. Los “Thaumata” de Sofronio. Contribuición al estudio de la
“incubatio” cristiana. Madrid: Instituto Antonio de Nebrija, 1975.
Dicionário Patrístico de antiguidades cristãs. São Paulo: Paulus; Petrópolis: Vozes, 2002.
HEID, Stefan. “Il contributo della liturgia e dell’agiografia all’Archeologia Cristiana”. In:
BISCONTI, Fabrizio; BRANDT; Olof. Lezioni di arqueologia cristiana. Roma: Libreria
Editrice Vaticana, 2014.
KLAUCK, Hans-Josef. O entorno religioso do cristianismo primitivo I. Religião civil e
religião doméstica, cultos de mistérios, crença popular. São Paulo: Loyola, 2011.
“MARTÍRIO de São Policarpo de Esmirna”. Padres Apostólicos. São Paulo: Paulus, 1995.
ORÍGENES. Contra Celso. São Paulo: Paulus, 2010.
“PROTO-EVANGELHO de Tiago”. In: PROENÇA, Eduardo (org.). Apócrifos e pseudo-
epígrafos da Bíblia. São Paulo: Fonte Editorial, 2005.
SANSTERRE, Jean-Marie. . Bruxelles: Allan Dierkens Editeur, 1991.
SPERA, Lucrezia. “La cristianizzazione di Roma: forma e tempi”. In: BISCONTI,
Fabrizio; BRANDT; Olof. Lezioni di arqueologia cristiana. Roma: Libreria Editrice
Vaticana, 2014.
[1]Alfredo Rafael Belinato Barreto é presbítero da Diocese de Campo Mourão-PR, doutorando em
Teologia pela PUCPR – campus Curitiba-PR. Professor no curso de Teologia da PUCPR – campus
Londrina-PR. Possui pesquisa concentrada na área de Antiguidade cristã, com livros e artigos
publicados. Contato do autor: <alfredobelinato@yahoo.com.br>.
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• Antropologia pastoral de Paulo (A), Jerome Murphy-O'Connor


• Jesus, libertador da mulher, Emile Eddé
• Linguagens sobre Jesus – vol. 1 – As linguagens tradicional, neotradicional pós-
moderna, carismática, espírita e neopentecostal, João Batista Libanio; Carlos Cunha
• Linguagens sobre Jesus – vol. 2 – Linguagens narrativa e exegética moderna, João
Batista Libanio
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NOTAS

O QUE O ANTIGO TESTAMENTO TEM A DIZER SOBRE MILAGRES


[1] Luiz Alexandre Solano Rossi é doutor em Ciências Sociais e Religião (UMESP), pós-doutor em
História Antiga (UNICAMP) e pós-doutor em Teologia (Fuller Theological Seminary). Professor da
pós-graduação em Teologia da PUCPR e no Centro Universitário Internacional (UNINTER). Contato
do autor: <luizalexandrerossi@yahoo.com.br>.

MILAGRES EM MATEUS
[1] Doutor em Teologia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC RIO). Pós-
doutor (2012) pelo programa de pós-graduação Stricto Sensu em Ciências da Religião da Pontifícia
Universidade Católica de Goiás (PUC Goiás). Professor e pesquisador da Universidade Católica de
Pernambuco (UNICAP), onde leciona no curso de Teologia e no programa de pós-graduação em
Ciências da Religião. É natural do Recife-PE, onde reside. Assessora o CEBI – Centro de Estudos
Bíblicos, em Pernambuco. Contato do autor: <joaoluizcorreia@uol.com.br >.
[2] As citações bíblicas que serão utilizadas neste trabalho baseiam-se também nessa mesma edição da
Bíblia.
[3] Esse gênero literário surgiu a partir do interesse de apresentar, por exemplo, personagens marcantes
da história de forma extraordinária, enriquecendo-o segundo clichês fixos, cujos motivos mais
frequentes eram: o anúncio do nascimento com caráter extraordinário, a predeterminação do nome e da
missão, a vida ameaçada do herói e a intervenção providencial de Deus que vela sobre ele. Tratava-se
de uma verdadeira hagiografia (biografia excessivamente elogiosa) cujo centro de interesse era a
exaltação da presença operativa e salvadora do Senhor na história. Nasceram, assim, círculos narrativos
orais, colocados por escrito mais tarde, que tinham como protagonistas sobretudo Abraão, Jacó,
Moisés. Com Jesus Cristo não se podia deixar por menos. Os cristãos de origem judaica inspiraram-se
neste gênero literário (midrash haggádico (BARBAGLIO, 1990, p. 75).
[4] Perícope, que vem do termo grego que significa “cortar ao redor”, corresponde a uma parte
destacada de um texto (um trecho de um texto), pequeno ou longo, que tem sentido completo.
[5] Seguimos aqui a subdivisão apresentada no comentário de Mateus, de Giuseppe Barbaglio (1990, p.
151-153).
[6] “Cultura patriarcal e androcêntrica”. “Patriarcado” significa literalmente “o poder do pai sobre seus
filhos e filhas e sobre os demais membros do clã ou da casa... Na teoria feminista, desenvolve-se esse
conceito como instrumento para identificar e desafiar as estruturas sociais e ideológicas que permitiram
aos homens dominar e explorar as mulheres ao longo de toda a história registrada” (FIORENZA, 2009,
p. 133). “Androcentrismo” é um termo derivado do grego s, termo que significa “homem”, “varão”,
“macho”. “Androcentrismo” significa literalmente “centração no homem”, “o varão como centro”.
Desse modo, ideologicamente, “o homem (o varão) é o ser humano paradigmático, o centro das
sociedades, culturas e religiões androcêntricas” (FIORENZA, 2009, p. 132-133).

MILAGRES E CURAS NO EVANGELHO DE MARCOS


[1] Mestre em Teologia e em Exegese Bíblica. Doutor em Ciências da Religião. Professor titular de
Teologia e Ciências da Religião da PUC Goiás. Pesquisador bolsista FAPEG/CAPES. Pós-doutorando
da FAJE. Contato do autor: <lesil@terra.com.br>.
[2] Elencos de milagres nos Evangelhos se encontram em várias obras, como Schiavo e Silva (2000, p.
125-17), e igualmente elencos de milagres em Marcos, como em vários autores (1982, p. 47-8).
[3] Para estas subdivisões, seguimos, basicamente, duas obras, com pequenas adaptações: Lamarche
(1979, p. 213-5) e Broadhead (1992).
[4] (2002), exceto em passagens com tradução própria, diretamente do grego.
[5] se concentra sobre Mc 3,20-30, a ser visto logo adiante, com o embate de Jesus para “amarrar o
homem forte” (3,27). Mas a mesma análise integra o estudo do primeiro dos quatro exorcismos de
Jesus, com riqueza de informações sobre a situação sociopolítica da época.
[6] A longa análise de Rabuske (2001, p. 75-247) inclui os dois versículos anteriores (3,20-21)
exclusivos de Marcos, em que se situa Jesus numa casa onde sua família vai agarrá-lo, porque correu
notícia de que ele havia enlouquecido.
[7] Essas observações sobre a cura das “duas filhas” são de Broadhead (1992, p. 108), que as trata
como um único milagre. Em compensação, o autor considera a transfiguração como outro milagre (Mc
9,2-14a), de modo que a contagem coincide com um total de vinte e um milagres e curas em Marcos.
[8] Broadhead (1992, p. 148-153) considera também a transfiguração de Jesus (Mc 9,2-14a) como
narrativa de milagre, para mostrar a identidade de Jesus como enviado do Pai e o imperativo da cruz
para quem quer segui-lo. Em compensação, trata a cura das “duas filhas” (5,21-6,1a) como um único
milagre. Em ambos os casos, chegamos ao total de vinte e um milagres em Marcos.
[9] “Histórias formais de milagres e relatos formais de paixão não se misturam no Evangelho de
Marcos, mas seus elementos sim. Doze ocasiões de atividades milagreiras são encontradas no relato da
paixão”, segundo Broadhead (1992, p. 184), que faz uma análise de todos esses elementos.

CURAS E MILAGRES NO EVANGELHO DE LUCAS


[1] doutor e mestre em Ciências da Religião, graduado em Filosofia e Teologia pela PUC Goiás.
Professor da Universidade de Rio Verde (UniRV) e da Secretaria de Educação do Estado de Goiás, no
Colégio da Polícia Militar de Goiás (CPMG), Unidade Carlos Cunha Filho, em Rio Verde – GO.
Ministra aulas na área das Ciências Humanas.
Contato do autor: <josereinaldoquinteiro@yahoo.com.br>.
[2] É mestre em Teologia Bíblica pela Pontifícia Universidade Urbaniana de Roma, e doutor em
Teologia Bíblica pela PUC-Rio. Professor de Sagradas Escrituras e Ecumenismo e coordenador do
curso de Teologia da PUCPR (Campus Londrina). Contato do autor: <ildoper@gmail.com>.
[3] Seguimos, normalmente, a tradução da (2004).
Scivias
de Bingen, Hildegarda
9788534946025
776 páginas

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Scivias, a obra religiosa mais importante da santa e doutora da Igreja


Hildegarda de Bingen, compõe-se de vinte e seis visões, que são
primeiramente escritas de maneira literal, tal como ela as teve, sendo, a
seguir, explicadas exegeticamente. Alguns dos tópicos presentes nas visões
são a caridade de Cristo, a natureza do universo, o reino de Deus, a queda do
ser humano, a santifi cação e o fi m do mundo. Ênfase especial é dada aos
sacramentos do matrimônio e da eucaristia, em resposta à heresia cátara.
Como grupo, as visões formam uma summa teológica da doutrina cristã. No
fi nal de Scivias, encontram-se hinos de louvor e uma peça curta,
provavelmente um rascunho primitivo de Ordo virtutum, a primeira obra de
moral conhecida. Hildegarda é notável por ser capaz de unir "visão com
doutrina, religião com ciência, júbilo carismático com indignação profética, e
anseio por ordem social com a busca por justiça social". Este livro é
especialmente significativo para historiadores e teólogas feministas. Elucida a
vida das mulheres medievais, e é um exemplo impressionante de certa forma
especial de espiritualidade cristã.

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Santa Gemma Galgani - Diário
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248 páginas

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Primeiro, ao vê-la, causou-me um pouco de medo; fiz de tudo para me


assegurar de que era verdadeiramente a Mãe de Jesus: deu-me sinal para me
orientar. Depois de um momento, fiquei toda contente; mas foi tamanha a
comoção que me senti muito pequena diante dela, e tamanho o
contentamento que não pude pronunciar palavra, senão dizer, repetidamente,
o nome de 'Mãe'. [...] Enquanto juntas conversávamos, e me tinha sempre
pela mão, deixou-me; eu não queria que fosse, estava quase chorando, e então
me disse: 'Minha filha, agora basta; Jesus pede-lhe este sacrifício, por ora
convém que a deixe'. A sua palavra deixou-me em paz; repousei
tranquilamente: 'Pois bem, o sacrifício foi feito'. Deixou-me. Quem poderia
descrever em detalhes quão bela, quão querida é a Mãe celeste? Não,
certamente não existe comparação. Quando terei a felicidade de vê-la
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