Creer Despues de Freud

Creer despus de Freud
Carlos Dominguez sj
CAPITULO 6 EL DIOS DEL NIO Y EL DIOS DE JESUS

El Dios con el que nos relacionamos en la oracin es deudor tambin de una historia. Una historia que es justamente la nuestra, en la medida en que Dios, en cuanto objeto mental, se ha ido conformando a lo largo de nuestro proceso vital, ntimamente enlazado a los avatares de las relaciones con nosotros mismos y con el mundo. Dios nos ha ido viniendo a travs y a partir de nuestras necesidades biopsquicas ms determinantes y ha ido tomando la forma y el colorido de nuestras experiencias vitales ms profundas. No surge Dios en nosotros como fruto directo y espontneo, tal como determinadas posiciones teolgicas o psicolgicas nos han querido hacer ver y como, tal vez, le apetecera tambin a una fe ansiosa de evidencias. La fe que busca evidencias y seguridades deseara, efectivamente, un Dios que, casi como instinto natural, se fuera manifestando progresiva y espontneamente en la vida del nio. De este modo la religin se presentara como una dimensin psquica irrenunciable, sin la cual no sera posible hablar de persona psicolgicamente sana o completa1. Semejante modo de concebir las cosas, aparte de suscitar numerosos problemas teolgicos, parece un camino ms por el que el hombre siente la tentacin de convertir a Dios en "natural". Pero los hechos, como veremos, al menos en Psicologa, no hablan en este sentido; por lo que tambin aqu ser necesario afirmar que el hombre no nace sino que se hace religioso, del mismo modo en el que no nace sino que se hace tico, social o poltico. Al mismo tiempo, sin embargo, es necesario tambin sostener que la dimensin religiosa cuenta con ms oportunidades que ninguna otra en la vida del hombre para echar sus races en los niveles profundos de la personalidad. Su mundo afectivo se ofrece como un terreno especialmente
1 As lo han querido ver determinados autores en la historia de la psicologa de la religin como el conocido A. GEMELLI, en su Psicologa de la edad evolutiva (Madrid 1952, 256), el espaol J.M. ARAGO MITJANS en su Psicologa religiosa del nio (Barcelona 1965, 42) o S. GALLO en Es el nio religioso? (Madrid 1954, 96 y 103). De modo semejante se expres tambin con frecuencia la conocida psicopedagoga italiana M. Montessori. Sin embargo, como afirma A. Vergote, ninguna investigacin ha podido demostrar la existencia de una necesidad religiosa especfica: Cf A. VERGOTE, Psicologa religiosa, 120-123 o J. MILANESI - M. ALETTI, Psicologa de la Religin, 105-109.
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fecundo para el nacimiento de los dioses, los demonios y los espritus. La experiencia religiosa cuenta, en este sentido, con ms posibilidades que ninguna otra en el conjunto de las formaciones culturales. De ah la fuerza poderossima que ha supuesto en la historia de la humanidad. Para su bien y para su mal, como tendremos ocasin de analizar a un nivel individual y como la misma historia de las religiones ha tenido oportunidad de demostrarnos a nivel de lo colectivo. Por ello tambin, muchas de las otras formaciones culturales, la poltica particularmente, han sabido ver en la religin un poderoso aliado por sus propios fines y objetivos. Tambin las otras instituciones han tenido que aprender, dramticamente a veces, lo peligroso que puede resultar tener a la religin como enemigo: las funciones que cumple y las frustraciones que evita puede desencadenar, en efecto, la peor de las violencias. Ninguna otra dimensin de la vida humana es capaz, en efecto, de encajar de modo ms preciso en la necesidad vital del otro para sentirse yo y en la aspiracin de totalidad que marca a esa bsqueda. En esta necesidad del otro para ser yo y en esa aspiracin de totalidad que la marca, las figuras de la madre y del padre, como tendremos ocasin de analizar, se constituyen en los dos polos primeros y fundamentales. Por ello, la experiencia religiosa, que no puede ser ajena al desarrollo humano en el que se inscribe, ha tendido siempre a articularse simblicamente alrededor tambin de esos dos grandes referentes humanos. Lo materno y lo paterno se presentan de este modo como las dos marcas, los dos referentes privilegiados en los que todas las grandes corrientes religiosas, judeocristianismo incluido, han expresado los contenidos fundamentales de sus creencias. Smbolos de profundas resonancias religiosas como son la tierra, la naturaleza, el centro, el agua, el mar, la casa, el hogar o la caverna remiten, como lo ha puesto de manifiesto la investigacin psicoanaltica, al polo materno de la experiencia humana. El cielo, la fuerza, el rbol o el trueno, por el contrario, presentan indiscutibles conexiones con la experiencia de lo paterno. Este irse fraguando Dios a partir de lo que constituyen las grandes experiencias del desarrollo humano supone, evidentemente, una gran posibilidad y un riesgo importante tambin. Posibilidad en cuanto que slo de ese modo la experiencia religiosa puede prender en los ms hondo de nuestra afectividad y hacerse autnticamente carne de nuestra carne, colorido vital profundo, visin de la vida enraizada en nuestras seguridades y confianzas ms bsicas. Pero es evidente tambin que supone un alto riesgo. Riesgo, por una parte, de que la imagen de Dios sufra las distorsiones, los desenfoques, los traumatismos, y las perturbaciones que puedan sobrevenir en las complejas relaciones con lo materno y lo paterno y riesgo tambin de llegar a reducir la experiencia religiosa a unas necesidades puramente psquicas, sin que esa experiencia religiosa llegue nunca a situarse realmente a la escucha de un Dios que venga a decir unas palabras diferentes de las que han escuchado y se desean escuchar. Por eso, el Dios que naci en nosotros a partir de las experiencias ms bsicas de nuestra existencia, ha de estar dispuesto a perpetuidad para dejarse modificar por una Palabra que viene de otro lugar pero que no acaba nunca por reducir la mediacin de nuestra imagen. Una vez ms nos estar prohibido confundir a Dios con su representacin. La totalidad materna como trasfondo de la divinidad. El anlisis de la interpretacin freudiana de la religin nos ha puesto de evidencia el gran olvido que comete Freud al marginar el elemento femenino y materno en la gnesis de la religiosidad2. Esa llamativa y sorprendente laguna fue desde muy pronto atendida por toda la
2 Cf supra la seccin La ignorada proteccin materna en el captulo 3.
psicologa profunda posterior a Freud comenzando por el mismo Jung, con un esquema diferente al utilizado por el fundador del psicoanlisis, y por otros psicoanalistas que, con las mismas referencias freudianas, atendieron desde muy pronto las dimensiones femeninas y maternas de las principales corrientes religiosas3. La primitiva relacin del beb con la madre se constituye como una situacin que acertadamente ha sido calificada de pre-religiosa. Experiencia de fusin en una totalidad envolvente y placentera, en la que tampoco se encuentran ausentes determinados elementos de carcter amenazantes que dejarn tambin su huella en las creencias religiosas concernientes a la simblica del mal. La madre, en efecto, se constituye en los primeros estadios de la vida en el objeto que polarizador del deseo infantil. De algn modo, el recin nacido, aspira a reproducir la situacin de simbiosis total en la que se encontr durante los meses de su existencia intrauterina. Durante los primeros meses de su existencia su psiquismo se niega la separacin que ha tenido lugar en el momento del nacimiento. Por la va alucinatoria entonces el beb se experimentar como una parte de la totalidad del mundo en el que vive: no posee todava un Yo que le proporcione el sentimiento de su independencia y autonoma. En esa situacin de inmadurez biolgica radical, que le hace esencialmente dependiente de los otros, el lactante no acierta a identificarse como diferente del mundo que le rodea. De algn modo, l es todo y todo es l. En la situacin de lactancia que marca de modo preferencial su vida bio-afectiva, el beb no atina a saber en realidad si l es esa boca que succiona o si es ese pecho que le alimenta. Tan fundido y confundido con el mundo se vivencia a s mismo. Esa experiencia es compleja y marcada por sentimientos de carcter muy diversificado e incluso opuestos. Como nos han puesto de manifiesto Melanie Klein y su escuela, el amor, el odio, la culpa y la reparacin surgen necesariamente frente a una realidad, la de lo materno, que no puede ni debe proporcionar la presencia total e inmediata de la fusin a la que aspira el beb4. Aceptar amorosamente entonces la alternancia de presencia y ausencia de la madre y aceptar amorosamente tambin los propios lmites en la constitucin de un Yo diferente del mundo que le rodea, ser un proceso a verificar para que las bases de la existencia encuentren un slido fundamento. A partir de aqu, la capacidad de simbolizacin nacer como un modo de afrontar la distancia
3 Entre los textos de enfoque junguianos cabe destacar el de E. NEUMANN, Die Grosse Mutter, Zurich 1956. En una lnea freudiana los de E. JONES, Essays in Applied Psychoanalysis, Londres 1923 de la que tenemos una versin no completa en castellano: Ensayos de psicoanlisis aplicado, Buenos Aires 1971. La obra del psicoanalista y antroplogo G. ROHEIM, deja sentir en sus anlisis de la religin el impacto de Melanie Klein y, por tanto, de la influencia de la madre en los primeros estadios de la vida. Cf v.gr. Magia y esquizofrenia, Buenos Aires 1959; o La panique des Dieux, Paris 1962, que rene sus mejores ensayos sobre la religin. Las obras de A. VERGOTE han prestado siempre especial atencin a lo materno en sus anlisis del hecho religioso; de ellas, tendremos particularmente en cuenta la ya citada Psicologa religiosa, as como Interpretation du langage religieux, Paris 1974, y Dette et dsir, Paris 1978. 4 Cf M. KLEIN - J. RIVIERE, Amor, odio y reparacin en M. KLEIN, O.C., Vol. 6, 101-171.
necesaria para la relacin y el encuentro con el otro como otro, ms all del propio mundo de necesidades y deseos a satisfacer. Pero todo surgir desde el trasfondo de una situacin fusional con la totalidad que nunca nos abandonar como intento. La nostalgia del todo, como afirma J. Lacan, supone una "asimilacin perfecta de la totalidad al ser", y, como nos indica el mismo autor, tenemos que reconocerla en las ilusiones de una armona universal, en el abismo mstico de la fusin afectiva, en la utopa social de una tutela totalitaria: "Formas todas de la bsqueda del paraso perdido anterior al nacimiento y de la ms oscura aspiracin a la muerte"5. Esa aspiracin a la totalidad permanece como una estructura bsica del deseo humano. Un deseo incumplido de fusin que viene, por tanto, a constituirse en el sustento de todo encuentro posterior. A este movimiento no puede escapar, naturalmente, el deseo religioso como deseo de un Todo trascendente. La experiencia religiosa, en efecto, parece encontrar en esa aspiracin abierta a la totalidad que se inscribe en el psiquismo humano, la base para lo que constituye la vertiente mstica de dicha experiencia. El deseo mstico, como deseo de perderse en una totalidad, de fundirse y diluirse en el todo de la divinidad en lo que se ha dado en llamar "sentimiento ocenico", encuentra en esa primera experiencia humana de fusin con la madre su base y su misma posibilidad6. Es un hecho comprobado por las investigaciones psicolgicas que difcilmente podra madurar una experiencia religiosa, particularmente en esta vertiente mstica, si esa primera experiencia de felicidad vivenciada en la primitiva fusin con la madre no hubiese tenido lugar. Como afirma Vergote, la psicologa clnica nos descubre en ese sentimiento bsico de integracin, de insercin en la totalidad del ser, la condicin indispensable para el despertar de la actitud religiosa7. Actitudes tan fundamentales para las vivencias de fe como son las de una confianza esperanzada en la vida o la del sentimiento de proteccin y respaldo en el existir, difcilmente podran llegar a tener lugar si no les hubiera precedido esa confianza primera de contencin y proteccin que la madre proporciona. Nuestra imagen de Dios llegar a adquirir forma y configuracin, tal como veremos ms adelante, a partir del smbolo paterno. Pero esa imagen presentar siempre unas evocaciones, tonalidades y rasgos que claramente estn determinados por la experiencia de relacin con la madre. Son muchos y variados los estudios que ponen de manifiesto esta integracin de las imgenes parentales en nuestra representacin de Dios8. Sin lo materno, en efecto, nuestra imagen de Dios no llegara nunca a ser lo que es.
J. LACAN, La familia, Buenos Aires/Barcelona 1978, 43.
6 Ya hemos analizado con detalle en otro lugar la resistencia de Freud para identificar ese polo materno tan evidente en el llamado "sentimiento ocenico". Cf El psicoanlisis freudiano de la religin, 261-266 y 455-458. 7 A. VERGOTE, Psicologa religiosa, 212.
8 Cabra resaltar como las ms significativas al respecto las realizadas por A. VERGOTE y A. TAMAYO, The Parental Figures and the Representation of God. A Psychological and Cross-Cultural Study, Paris-New York 1981. De ellas disponemos de una buena presentacin comentada en A. VERGOTE, Religion, foi, incroyence, Bruxelles 1983, 197-212. Se pueden consultar
A este mismo respecto no deja de resultar significativo el hecho de que en aquellas personas en las que el componente religioso cobra especial preponderancia en sus vidas, como son las que sienten la vocacin religiosa o sacerdotal, el impacto de la imagen materna parezca estar especialmente acentuado. As lo ponen de manifiesto tambin numerosos y variados estudios9. El deseo de una vida especialmente cercana a Dios parece, pues, movilizado precisamente desde estas dimensiones maternas de la estructura psquica. Evidentemente la relacin establecida entre deseo de Dios y bsqueda de una totalidad materna plantea serias interrogaciones sobre el valor de las experiencias msticas, sobre su carcter de mera derivacin de un deseo infantil y sobre sus posibles dimensiones patolgicas. Si bien esa problemtica no podr ser emprendida en toda su complejidad dentro del marco que ahora nos planteamos, s cabr determinar al menos sus direcciones fundamentales. Ello, sin embargo, slo ser posible cuando hayamos planteado la necesaria transformacin que el deseo de la totalidad materna tiene que experimentar a lo largo del desarrollo psquico para que la dinmica de ese mismo deseo no
tambin las realizadas por A. GODIN,-M. HALLEZ, Images parentales et paternit divine en De l'experience l'attitude religieuse, Bruxelles 1964, 81-114; M.O. NELSON,- E. MORRIS JONES, Los conceptos religiosos en su relacin con las imgenes paternas en A. GODIN, Adulto y nio ante Dios, Salamanca 1968 y O. STRUNK, Perceived Relationship Between Parenteral and Deity Concepts: Psych. Newsletter 10 (1959) 222-226; J.P. DECONCHY, Structure Gntique de l'ide de Dieu, Bruxelles 1967; FONT, J. Experiencia de Dios y psicoanlisis en A. DOU, Experiencia religiosa, Madrid 1989; A.M. RIZZUTO, Birth of the living God: A Psychoanalytic Study Chicago 1979. Sobre las tcnicas utilizadas para la medicin de rasgos parentales en la imgenes sobre Dios se puede consultar A. GODIN - A. COUPEZ, Las imgenes de proyeccin religiosa en A. GODIN, La incgnita religiosa del hombre, Salamanca 1968. 9 Cf A. VANESSE - TH. NEFF, Seminarians and Women religious en A. VERGOTE - A. TAMAYO, ib., 1981, 136-142. El estudio fue realizado entre una poblacin de 110 seminaristas y 60 religiosas contrastados con otros grupos similares de laicos no casados. El primero de estos autores realiz su tesis doctoral en 1977 en la Universidad Catlica de Lovaina con una investigacin a partir del Test de Szondi y otras escalas y cuyo resultado arroj datos en la misma lnea de acentuacin de lo materno en las personas con vocacin religiosa. El ttulo de la tesis fue Relations entre langage religieux et structures pulsionelles. Con anterioridad se public un estudio realizado en Suiza, primordialmente a partir test de Rorschach, que apuntaba en la misma lnea: el impacto de la imagen materna aparece como especialmente determinante a la hora de manifestarse una vocacin sacerdotal: Cf G. REY, La imagen materna del sacerdote. Una aportacin a la psicologa de la vocacin sacerdotal, Madrid 1974. Sobre este tema volveremos en el captulo dedicado a las relaciones interpersonales en el campo de la pastoral.
se convierta en una perdicin para el sujeto. La liberacin de la fascinacin fusional con la madre es la que se llevar a cabo a travs de la intervencin del smbolo paterno. Imagen paterna y configuracin de Dios. La representacin de la divinidad originada a partir del deseo fusional no tiene todava forma ni figura, nombre ni imagen. Slo mediante la aparicin del padre que rompe la fusin con lo materno Dios podr adquirir un nombre, una figura y una imagen. Si lo materno, pues, se constituye como impulsor del deseo de Dios, lo paterno se presenta como lo que le proporciona imagen y configuracin. El nio se ve obligado a superar la situacin fusional en la que pretende mantenerse para pasar a una situacin generalmente conocida como "relacin dual". En ella comienza a dibujarse la realidad del mundo y del otro como diferente y autnoma, pero permaneciendo todava una predominancia de la subjetividad, que convierte al otro en una pura ocasin para la satisfaccin de las propias necesidades y deseos. En realidad an no existe el otro en tanto otro, ni, por ello mismo, el yo en tanto yo, es decir, en tanto instancia diferente y autnoma. Desde esta posicin, el nio debe progresar hasta una "relacin triangular" que es la que viene a inaugurarse mediante el conflicto edpico. Slo a travs de esta nueva situacin el nio podr llegar a la aceptacin de la diferencia, de la distancia, de la limitacin y, desde ah, a la aceptacin del otro como otro ms all de su propio mundo de deseos y de intereses. Es el padre el que libera de la fascinacin de la relacin dual imaginaria. l aparece como un otro que impide el acceso total y exclusivo al objeto amoroso. Todo ello, como sabemos, desencadena una difcil y compleja problemtica en la que se entrelazan amores y odios, culpas y amenazas fantasmticas, que terminan desencadenando unos procesos de identificacin con el progenitor del propio sexo. Con ella se efecta la introyeccin de la Ley, entendida simblicamente, como limitacin de la omnipotencia devastadora del deseo; limitacin que, por otra parte, es la condicin indispensable para una existencia autnoma y para la misma adquisicin de la libertad. El padre, segn hemos visto en los anlisis freudianos, se ha constituido en la imagen sobre la cual el nio proyecta la omnipotencia; una omnipotencia que en principio l se atribuy hasta que la propia experiencia forz la renuncia a creer en ella. El padre, entonces, aparece como la realizacin cumplida de la omnisciencia, la omnipotencia y la omnibenevolencia. Los padres constituyen, como tan acertadamente describi Pierre Bovet, el primer "objeto de adoracin", pues, de algn modo, ellos son objeto de una suerte de divinizacin por parte del nio. Todo ello hace pensar que el sentimiento religioso es un sentimiento de carcter primordialmente filial10. Pero el nio, si no cambia de religin, al menos se ve obligado, como afirma el mismo Bovet, a cambiar de dioses. Es lo que tiene lugar a lo largo de esa conflictiva situacin edpica11. Esa situacin se juega primordialmente en el terreno de los sentimientos de omnipotencia. Como ya hemos defendido en otro lugar, Edipo, ms all de una mera rivalidad en relacin al objeto
10 Le sentiment religieux et la psychologie de l'enfant, Paris 1925. 11 P. BOVET, No acert a captar la incidencia de la conflictividad edpica en este transfert del que nos habla cuando se refiere al cambio de la omnipotencia de los padres por la de Dios. Cf ib., 37-49.
materno, es la renuncia a dar por perdida la omnipotencia12. Si el padre es un rival, no lo es tanto en cuanto poseedor de la madre sino en cuanto poseedor de la omnipotencia y, desde ah, poseedor de la madre tambin. Pero en el Edipo, el nio ha de enfrentar la Ley, es decir, la limitacin del deseo ilimitado y omnipotente: la omnipotencia ha de darse por irremisiblemente perdida. Ese padre, al que se le atribuy imaginariamente, ha de morir para dejar paso a un padre que est sometido a las leyes del nacimiento y de la muerte, un padre que no lo puede ni lo sabe todo y que est sometido tambin a imperdonables deficiencias en el rea del amor. El Dios del nio, el nuevo dios del nio si aceptamos con Bovet que su primer dios fueron sus progenitores, se constituye ahora bajo la figuracin de un padre que s lo sabe y lo puede todo. Desde ese todo-poder y todo-saber se constituir a la vez en un objeto de veneracin, pero tambin de temor y recelo. A travs del padre, pues, Dios ha tomado nombre, forma y figura. Cuestin decisiva para que no le confundamos con una totalidad difusa en la que diluirnos y perdernos. A travs de la dimensin paterna nos capacitamos, efectivamente, para comprender que Dios nos enfrenta a nosotros mismos como seres autnomos y libres y a la realidad como limitacin que se opone a la desmesura de nuestras demandas afectivas. A travs del padre, podremos tambin configurar una imagen de Dios como llamada a crecer conforme a unos parmetros morales y religiosos. Pero una cuestin importante, decisiva desde nuestro punto de vista para la vida de fe, permanece todava abierta a partir de la crtica freudiana a la religin. Se trata de saber si esta fe no se ofrecer, a partir de la situacin edpica descrita, como un lugar y una posibilidad abierta para mantener en el seno de sus contenidos y mediante un astuto desplazamiento, una problemtica infantil a la que no se quiera o no se acierte a dar solucin definitiva. Si la fe no estar ah para atraer hacia ella y darle vigencia a unos sentimientos infantiles de omnipotencia que se resisten a ceder. En definitiva la cuestin radica en saber si ese nombre, forma y figura que ha adquirido el Dios infantil a partir del smbolo paterno son sin ms el nombre, forma y figura del Dios que se nos manifiesta en Jess de Nazaret13. Pero antes de abordar esta ltima cuestin conviene todava realizar algunas observaciones sobre las dimensiones maternas y paternas de la experiencia religiosa. La difcil articulacin de mstica y compromiso. Ya hemos considerado cmo la primitiva relacin de fusin con el todo materno se constituye en una base en cierto modo necesaria para que pueda enraizar en nosotros el deseo de Dios o, lo que es lo mismo, la vertiente mstica de la experiencia religiosa. Una vertiente que hay que considerar que, en grado mayor o menor, resulta absolutamente necesaria para que una actitud religiosa pueda arraigar y mantenerse con vida. Sin el deseo de Dios, en efecto, sin aspiracin a situarse en su
12 Cf El psicoanlisis freudiano de la religin, el apartado omnipotencia y Edipo,407-417. 13 A todo este respecto nos separamos de las posiciones adoptadas por A. Vergote queriendo ver en el desarrollo y buena solucin del conflicto edpico un paralelo de la pedagoga seguida por Dios a travs de su intervencin en Jess. Se trata de una posicin terica al respecto de la problemtica psicoanlisis-fe que el mismo Vergote denomin de la "homologa" y que hemos descrito y criticado en El psicoanlisis freudiano de la religin, 476-484.
cercana y en su contacto, sin el anhelo de experimentar y disfrutar de su presencia, difcilmente podemos entender una vivencia autnticamente religiosa. Pero resulta evidente tambin que esa dimensin mstica, por s sola, no fundamenta ni presta validez sin ms a una vida de fe. Al menos, a una vida de fe cristiana. La propuesta evanglica no es entendible como una mera invitacin a sumergirnos en una interioridad mstica o en una mera bsqueda de la paz y la armona con el todo universal. Sin el enfrentamiento con la realidad, sin el proyecto histrico (de los modos -y los hay muy variados- en los que esto quiera entenderse) no hay posibilidad de acceder a una experiencia religiosa que podamos correctamente calificar de cristiana. Los grandes msticos de la Iglesia son los mejores testigos de lo que queremos decir: un San Juan de la Cruz, una Santa Teresa, un San Ignacio de Loyola testifican mejor que nadie lo que el deseo de Dios puede llegar a suponer de pasin arrebatadora, sin que ese arrebato supusiera nunca, por otra parte, un enclaustramiento regresivo y narcisista que viniese a ignorar las condiciones de la realidad. Muy al contrario, el deseo de Dios se constituy siempre en estos grandes msticos como un fundamental elemento propulsor en su obstinado empeo por la transformacin de la realidad histrica que a cada uno de ellos les toc vivir. En las tentaciones de enclaustramiento espiritual, los arrebatos msticos acaban por arrebatar la misma realidad a la que estamos llamados a enfrentar con lucidez y a transformar con energa. Cediendo a esa tentacin de unin sin lmites todo acaba, efectivamente, en la construccin de un espacio puramente imaginario, constituido como un paraso materno perdido. Pero es evidente que nunca tendremos derecho a identificar ese espacio imaginario con el Dios amor de Jess de Nazaret. En tales experiencias "msticas" no slo se nos arrebata la realidad, sino que tambin ha quedado arrebatado el mismo Dios, pues ste que no se deja confundir con una madre envolvente e inductora de una inmensa regresin infantil. El anlisis de los rasgos que caracterizan la experiencia religiosa de nuestros das parece poner de manifiesto un claro acrencentamiento de sus dimensiones ms afectivas y emotivas14. Despus del auge de los compromisos sociopolticos que caracteriz a los cristianos de los aos sesenta, parece como si el mundo de los sentimientos y afectos ms o menos contenidos o marginados durante esa poca emergieran ahora con renovado impulso. La preponderancia de lo emotivo parece que es un fenmeno general en nuestra cultura occidental actual que, a nivel de experiencia religiosa, vendra a explicar el xito de las corrientes msticas y esotricas inspiradas en las religiones orientales. El movimiento carismtico, sobre el que diremos algo a la hora de enfrentar el tema de los grupos dentro de la Iglesia, parece, en cierta medida, deudor de este auge de lo emocional en la vivencia de fe. Evidentemente esta nueva situacin comporta toda una serie de posibilidades y de importantes riesgos. En la dimensin mstica de la experiencia religiosa, en efecto, se puede manifestar lo mejor y lo peor de la religin, su mejor sentido y tambin la peor de sus patologas. La bsqueda de lo que se concibe como el centro secreto de la existencia, fuente de vida y objeto del deseo puede derivar en experiencia humana liberadora y plenificante o en trampa para mantener y alentar unos conflictos relegados al nivel de lo inconsciente. Como a este mismo respecto afirma A. Vergote en unas excelentes reflexiones sobre el deseo mstico, la nostalgia de una Jerusaln celeste sobre la tierra puede hacer caer en el olvido o en la negacin de la dimensin conflictual de la vida. La polarizacin por apaciguar un deseo puede hacer olvidar un dato fundamental de la fe: la inspiracin proftica de un Dios que llama a la construccin de un mundo diferente15. Si es as, la mstica ha perdido su vinculacin cristiana.
14 Cf en este sentido el interesante estudio dirigido por F. CHAMPION - D. HERVIEU LGER, De l'motion en religion. Renouveaux et traditions, Paris 1990.
Slo la intervencin del smbolo paterno puede liberarnos de la fascinacin de una religiosidad concebida como aoranza de una fusin maternal perdida. La intervencin de la Ley que limita y estructura al deseo humano nos salva de la confusin original a la que en parte tendemos y nos enfrenta a las condiciones de la realidad en las que tenemos que vivir. El Dios que toma la figura y nombre desde ese smbolo paterno nos invita, pues, a mesurar nuestro deseo y a comprender que la comunin no significa la abolicin de la distancia y de la diferencia, pues stas constituyen las bases de nuestra autonoma personal y la condicin misma de nuestra libertad. Pero ese smbolo paterno, tan necesario para nuestra maduracin humana y religiosa, puede tambin tendernos trampas muy poderosas en la configuracin de nuestra imagen de Dios. El hecho de que este smbolo paternal se presente indisociablemente unido en el curso del desarrollo humano a una situacin de conflicto como es la edpica, puede favorecer, en efecto, el que la imagen de Dios que se configura desde all quede impregnada tambin por las marcas de la ambivalencia y de la culpabilidad. A partir de lo paterno, pues, pueden efectivamente derivarse representaciones de Dios marcadas por los caracteres de la intransigencia, de la hipermoralizacin, del recelo ante todo tipo de satisfaccin o placer, del disgusto permanente con nosotros mismos, etc... Los anlisis de Freud sobre la religin, con todas sus limitaciones, tuvieron sin duda el efecto de poner de relieve esas vertientes de la experiencia religiosa estigmatizadas por los conflictos con la paternidad. Nuestra religiosidad judeo-cristiana, por lo dems, dejando traslucir la configuracin patriarcal de la sociedad juda en la que naci, ha concedido una relevancia especial a los vectores paternos de la fe. A diferencia de otros tipos de religiosidad, como las surgidas en el mbito oriental, ha marcado sus distancias en relacin a los elementos ms especficamente femeninos y maternos. A diferencia tambin de la espiritualidad de Oriente, no se presenta como una invitacin a profundizar en la propia interioridad con el objeto de triunfar sobre las limitaciones y conflictos que surgen desde el exterior sino que, ms bien, nos propone acudir a esa realidad exterior para convertirla en una realidad diferente y mejor. La historia de Occidente, en lo que concierne a su propio progreso y desarrollo, tiene por ello mucho que agradecerle a esta fe . El precio, sin embargo, que se ha podido pagar por un exceso de componente paterno en nuestra religiosidad es el del mantenimiento de unas ambivalencias afectivas no resueltas en la relacin con Dios y la exacerbacin de la culpabilidad que de ella se deriva. As, pues, si el vector materno de la imagen de Dios puede inducirnos a la nostalgia de una fusin infantilizante, el vector paterno de esa imagen puede propulsar en nosotros todas las peores estrategias de los sentimientos de culpa. Pero sobre las trampas y los efectos de la culpabilidad inconsciente en las representaciones de fe y en las prcticas religiosas centramos nuestra atencin en el captulo siguiente. La problematica maduracin de la religiosidad. Es un hecho sorprendente y, a veces, incluso escandaloso (a pesar de la frecuencia con la que, por desgracia, lo tenemos que enfrentar) el estado de inmadurez que revelan determinados comportamientos, actitudes o planteamientos religiosos de algunas personas. Tenemos, en efecto, la impresin de que en el mbito de lo religioso pueden permanecer elementos enormemente infantiles al mismo tiempo que en los otros mbitos de la personalidad se ha ido produciendo una evolucin y desarrollo gradual hacia la vida adulta. Cualificados profesionales, lderes sociales, personas intelectualmente cultivadas, pueden sorprendernos en cualquier momento con unos planteamientos enormemente infantiles, dependientes, mgicos, tabusticos o ilusorios que contrastan con las capacidades adultas, comprometidas, crticas y libres que ponen de manifiesto en otros sectores de su vida tales como los profesionales, econmicos, polticos o familiares.
15
Cf Dette et dsir, 165-184.
Resulta, en efecto, desconcertante que una persona pueda mostrar un alto grado de capacidad crtica frente a determinados planteamientos tericos o una actitud de sana independencia frente a determinadas presiones ambientales y que en el mbito de sus creencias religiosas acepte acrticamente cualquier tipo de formulacin dogmtica o que en sus relaciones intraeclesiales (con su director espiritual o con su grupo de fe) pueda llegar a adoptar las posiciones ms sumisas y dependientes. A veces, tenemos que enfrentar el hecho, escandaloso tambin, de que determinadas personas se vean ms o menos forzadas a abandonar sus creencias y prcticas religiosas como paso ineludible para poder llevar a cabo un proceso madurativo general. El bagaje religioso parece que les llega a suponer una carga, incompatible con determinados pasos que se sienten honesta y ticamente impulsados a dar. Todo ello parece poner de manifiesto, por una parte, que la vida religiosa posee como soportes bsicos unos ncleos afectivos muy arcaicos (los vinculados con esos vectores maternos y paternos que hemos analizado) y, por otra parte, que esos ncleos afectivos cuentan con unas dificultades muy especiales de maduracin y crecimiento cuando se articulan con los contenidos religiosos. A este propsito merece la pena evocar las reflexiones efectuadas hace ya algn tiempo por J. Pohier en un importante trabajo sobre el pensamiento religioso en sus relaciones con el pensamiento infantil. Nos recuerda este autor, a partir, sobre todo, de la obra de J. Piaget, que el pensamiento infantil evoluciona y se desarrolla hacia la madurez por la intervencin de tres factores fundamentales: por una parte, la experiencia de sus contactos con los dems que permite al nio rectificar sus errores de perspectiva excesivamente ligados a una ptica egocntrica. Por otra parte, el contacto con la realidad material le forzar a renunciar a una perspectiva extremadamente moralista mgica y finalista del mundo, para percatarse de que ste funciona a travs de unas leyes muy concretas y de que la causalidad fsica juega al margen de la voluntad y de los deseos del hombre. Por ltimo, la dolorosa experiencia de constatar las limitaciones humanas, particularmente la de sus adultos ms queridos, le obligar a poner en tela de juicio la omnisciencia, omnipotencia y onmibenevolencia que a ellos les atribuy. Todo, sin embargo, va a traer como benfico resultado el generar unas profundas transformaciones en su estructura mental que vendrn a facilitar su adaptacin al mundo y a proporcionarle un sentido ms profundo de su autonoma y libertad. El problema viene dado, como resalta Pohier, por el hecho de que la naturaleza del pensamiento religioso hace muy difcil el juego de los factores habituales de maduracin mental. El creyente, por ejemplo, corre el peligro de utilizar a Dios en su oracin para pedirle que organice el universo en su provecho de la misma forma que el nio pide al adulto que organice el mundo a su favor. Los procesos de socializacin, de contacto con la realidad y de la limitacin humana no intervienen en el rea del pensamiento religioso con la misma rotundidad con la que lo hacen, tan benficamente, en el resto del pensamiento. Por una parte, Dios no conoce limitacin en su poder, saber o bondad. En nuestra comunicacin con l, tal como hemos sealado en el captulo anterior, no se da el juego habitual de interaccin que tenemos en la comunicacin humana: no le vemos, no le omos, tan slo creemos,
l Cf J. POHIER, Psychologie et Thologie, Paris 1967, particularmente la primera parte de la obra titulada Langage et pense de l'enfant, et pense religieuse, 71-144. Un buen resumen de las ideas principales de esta obra aparece en el trabajo del mismo autor Pensamiento religioso y pensamiento infantil en A. GODIN, Adulto y nio ante Dios, 33-76.
pero no sabemos si nos escucha y menos an si nos responde. Por ltimo, hay que reconocer que en el dominio religioso es en el que menos se nos impone la confrontacin con la realidad, tan inexorable pero tan provechosa en otros sectores de nuestra vida mental. De algn modo, todo es posible en el mbito de lo religioso, donde, por esencia, nos abrimos a un mundo en el que ya no juegan las coordenadas habituales de nuestra realidad. El concepto de Dios designa un espacio psicolgico ms all del mundo, de las personas y de las sociedades y que, por ello, como acertadamente formula A. Godin, se presenta como "un intervalo abierto al deseo en la realidad semntica". La maduracin del pensamiento religioso cuenta, pues, con unas dificultades que le son especficas y, lo que es peor, puede ofrecerse al sujeto como una posibilidad con la que eludir o lenificar las necesarias frustraciones y conflictos que se le ofrecen en la maduracin global de su estructura mental: lo religioso vendra a constituirse de este modo como una especie de refugio en la que encontrar asilo y proteccin frente a los asaltos de una realidad que se hace difcilmente soportable. Las reflexiones freudianas en torno a los temas de la proteccin y el consuelo que hemos repasado anteriormente tendran aqu todo su eco y su sentido. Toda una serie de cuestiones pedaggicas y catequticas importantes se derivan de aqu. El dios del nio ha de ser catequizado por el Dios de Jess. Si lo materno y lo paterno se han ofrecido como una posibilidad para la escucha afectiva profunda de Dios en nuestra vida, tambin necesitan abrirse a la Palabra que nos viene por Jess para que no confundamos a Dios con la madre que se nos hizo imposible o con el padre frente al que ambivalentemente pretendemos reconquistar la omnipotencia. Toda pedagoga de la fe cristiana debe pasar, pues, por el abandono del egocentrismo religioso que convierte a Dios en un mero aliado del propio deseo e inters. Particularmente, la catequesis tendra tambin que insistir en la esencial dimensin histrica de nuestra fe, porque slo en la historia se nos hace posible el encuentro con el Dios que historia se hizo. La catequesis, por lo dems, no debera tampoco olvidar que en la realidad histrica el creyente no se encuentra en una situacin de privilegio en cuanto que por su fe posea un salvoconducto para la verdad, la explicacin del mal y del fracaso humano y la resolucin de sus dificultades de cualquier tipo. La catequesis no debera, pues, bajo ningn concepto ser utilizada para escamotear las dificultades, la complejidad y el misterio, tantas veces desconcertante, que posee la existencia humana. En muchas ocasiones, quizs sera lo ms honesto, y, lo ms conveniente tambin
" A. GODIN, Cristianos de nacimiento: Alienaciones psicolgicas o liberacin en el espritu en "Concilium" 194 (1984) 13. A este mismo propsito se puede consultar la sugerente, aunque a veces, difcil obra de D. VASSE, L'Autre du dsir et le Dieu de la foi, Paris 1991; as como su conocido trabajo anterior Les temps du dsir, Paris 1969. o Tambin se podra recordar aqu aquella extraordinaria, aunque ignorada, pelcula de Buuel titulada "El" en la que un sujeto, imposibilitado para asumir las frustraciones que vive en el rea amorosa, cae en una situacin autnticamente psictica (paranoica) y termina refugiado en un monasterio donde su situacin de psicosis permanece, pero donde dicha psicosis no es ya reconocida ni denominada como tal: la religin se ha ofrecido como un espacio en el que la locura ya no se llama locura.
desde un punto de vista pedaggico, responderle al nio que no sabemos, que no tenemos respuesta a muchos de los problemas que desde su posicin egocntrica nos plantea, que Dios no nos resuelve tantas cosas sino que prefiere estimularnos a buscar la solucin por nosotros mismos y acompaarnos cuando esa solucin no la encontramos o, sencillamente, cuando esa solucin no existe. La catequesis cristiana no debera tampoco olvidar nunca, como tantas veces lo hizo, que a Dios slo lo descubrimos en Jess y que no deberamos decir nada sobre El que no lo encontremos respaldado en el acontecimiento cristolgico. Porque lo que all encontramos supone, ciertamente, un cuestionamiento muy radical de la idea que, a partir sobre todo de nuestras experiencias infantiles, tendemos a construirnos sobre Dios. En un sentido se podra afirmar con toda razn, que el Dios que vino a manifestrsenos en Jess no es, ciertamente, el que podamos esperar. La reconversin al Dios de Jess. El Dios de Jess es un "Dios diferente" conforme a la acertada expresin que da ttulo a la obra de Ch. Duquoc. Un Dios que pone radicalmente en cuestin las ideas que "espontnea y naturalmente" tendemos a construirnos sobre l. La Psicologa en General, y el psicoanlisis ms en particular, han venido a situarnos en la pista por dnde se va elaborando "natural y espontneamente" esa idea comn de Dios: el Dios del nio, el Dios del enclaustramiento narcisista o el Dios del todo saber y todo poder. Un Dios, podamos decir, construido a la medida de los deseos y de los temores de nuestra infancia. Pero no es ese el Dios de Jess. Para llegar a ese Dios del Evangelio se hace, pues, necesaria una radical y profunda "reconversin". Si esa "reconversin" no llega a tener lugar, vendramos a estar en una situacin que, quizs, podra ser calificada perfectamente de "religiosa", pero que en absoluto podramos llamar cristiana; pues, como afirma el mismo Duquoc, "es imposible ser al mismo tiempo discpulo de Jess y compartir sin ms las ideas comunes sobre Dios o el Absoluto". Distinguir el Dios que surge desde las necesidades ms profundas y primitivas de nuestro mundo afectivo del Dios que se nos presenta a travs de las palabras y, sobre todo, de las acciones de Jess de Nazaret constituye un trabajo no exento de inters por las decisivas repercusiones para nuestra vida personal y colectiva en la fe. A la diferenciacin de los rasgos fundamentales del Dios del nio y del Dios de Jess dedicaremos, pues, nuestra atencin en lo que resta del presente captulo. El Dios del nio es un Dios "Providencia-mgica" que primordialmente est ah para gratificar y para hacer soportable la dureza de la vida. Es un aliado del Yo. Y sin embargo, el Dios de
c CH. DUQUOC, Dios diferente, Salamanca 1982. " ib., 19. a El pensamiento infantil, como nos ha puesto de manifiesto desde una perspectiva no psicoanaltica J. Piaget, est esencialmente marcado por la dimensin mgica (Cf La representacin del mundo en el nio, Madrid 1934 y El nacimiento de la inteligencia en el nio Madrid 1969). Existe una etapa del desarrollo, llamada preconceptual o egocntrica (desde los dos a los cuatro aos) en la que el pensamiento mgico o magismo se presenta como una caracterstica esencial de la estructura mental infantil. En este perodo, el nio minusvalora las limitaciones de la realidad exterior, que se oponen a su narcisismo y a sus
Jess es el que nos remite a la realidad, con toda la dureza que sta pueda presentar en muchos momentos de nuestra existencia y, en lugar de solucionarnos los problemas, prefiere dinamizarnos para que nosotros mismos trabajemos en un intento de solucin. El Dios de Jess no es -expresado en la terminologa de M. Klein- un "pecho bueno" omnipotente y omnipresente que responde mgicamente al deseo. El Dios de Jess es al que confiadamente se le pide "el pan nuestro de cada da", pero al que previamente le decimos "hgase tu voluntad as en la tierra como en el cielo" y "hgase tu voluntad y no la ma". Tambin, quizs en determinados momentos, es el que tendr que or nuestro desconcierto ms radical en el "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?". El Dios de Jess es, pues, un Dios que exige que respetemos su libertad, ya que slo de ese modo podemos ser fieles a la nuestra, y por tanto, adultos e hijos libres suyos. El Dios del nio es un Dios "explica-mundos". Lo sabe todo y tiene una respuesta para cada problema o incgnita que se nos pueda plantear en la existencia. El narcisismo infantil, en efecto, exige que cada cosa tenga un porqu y es incapaz de pensar que algo pueda deberse al azar o a la casualidad. A muchos adultos tambin, anclados en estas posiciones infantiles, lo ignorado o lo an desconocido (sobre todo si afecta a cuestiones existenciales), les provoca un grado considerable de ansiedad. Pretenden desde ah tener una respuesta totalizante en su fe que no deja dimensin alguna de la vida sin respuesta. Desde el Alfa hasta la Omega tienen una explicacin para todo lo que acontece. Adems, con ello no parecen caer en la cuenta de lo irritante, o lo insultante incluso, que puede resultar su arrogante omnisciencia para los que, sin fe, se debaten afanosa y honestamente con tantas interrogaciones vitales por resolver. Las sntesis completas poseen un enorme poder de fascinacin. Pero el Dios de Jess no vino a darnos cabal explicacin de cada uno de los problemas e incgnitas que la vida nos plantea. La vida, el mal, el sufrimiento de los inocentes, la direccin que toma el futuro humano, etc... permanecen ah como incgnitas, en cierto modo escandalosas, para las que el creyente, por el hecho de creer, no tiene respuestas. En este sentido no se encuentra con ninguna situacin de privilegio respecto a los que no tienen fe. Tan slo le diferencia la esperanza que le supone el saberse acompaado por Dios, pero ese saber, esa certeza por la que arriesgadamente optan en su fe, no se alza como una explicacin englobante de toda la realidad. El Dios del nio es un Dios especialmente celoso en el rea de la sexualidad, que, como sabemos, experimenta a lo largo de la infancia una difcil y compleja situacin problemtica inconsciente. El padre Ley, separador de la madre, el padre prohibicin respecto a los intensos deseos sexuales infantiles es con demasiada frecuencia desplazado sobre la imagen de Dios operando una de las ms terribles deformaciones del Dios de Jess. A ste, por lo que nos cuentan los evangelios, y tal como analizaremos detenidamente en el captulo "Los lazos de la carne", parece efectivamente que le
sentimientos de omnipotencia. La magia, entonces, se le ofrece como una "salida" para salir airoso en su inevitable derrota ante el poder de la realidad. Si su juguete preferido fue arrastrado por el ro, mediante un sentido rezo recobrar la esperanza de encontrarlo a la orilla del mar. O con intenciones menos santas, pero con la misma ingenuidad, el nio, que ha sido marginado a la hora de realizar una atractiva excursin, se pondr de rodillas para pedirle devotamente a Dios que caiga una tormenta sobre todos aquellos que le abandonaron. Dios se aparece as como el perfecto aliado de los sentimientos de omnipotencia infantil. Cf C. DOMINGUEZ MORANO, Religiosidad: Magia o tab? en "Dilogo-familia-colegio" 153 (1989) 19-25.
preocupan ms realidades de otro orden, tales como la injusticia, la hipocresa, la avaricia, el engao o la religin legalista y opresora. El Dios del nio -por seguir enunciando diferencias- es un Dios de prohibiciones, amenazas, castigos y perpetua vigilancia sobre nuestros actos e intenciones. Es el Dios del tab ante el que se desarrolla una intensa ambivalencia afectiva, porque ante l desear es equivalente de pecar. El temor ante lo sagrado constituye , efectivamente, un rasgo que destaca en las investigaciones realizadas sobre la concepcin de Dios en la niez. En el fondo el nio teme a Dios porque le considera capaz de hechizar, hacer milagros y, sobre todo, castigar lo que considera malo. Si el Dios de la magia es construido a la medida del deseo, el Dios del tab es un Dios construido a la medida del temor. El Dios de Jess, sin embargo, reduce todo tipo de ambivalencia puesto que es un Dios que tan slo pretende el bien del hombre. No es un Dios bueno, sino exclusivamente bueno: "Dios es luz, y en el l no hay tiniebla alguna" (1 Jn. 1,5). No es ambiguo como el Dios infantil ni pretende, por tanto, inspirar el temor en nosotros: "el amor acabado echa fuera el temor" (1, Jn.4,18 ). Viene a ofrecer un mensaje de vida y de salvacin y, en cierto modo, a despreocuparnos por una bsqueda angustiada de redencin personal, para invitarnos, ms bien, a un proyecto comn de transformacin de nuestro mundo en un Reino digno de Dios y digno del hombre. El Dios del nio desconoce la muerte, porque el nio, desde la herida que la muerte supone al narcisismo, la niega. El nio, como sabemos muy bien, se resiste a entender el hecho, por otra parte, tan constatable, de la muerte. Y cuando este hecho va imponindose a su percepcin de la realidad, el nio todava se pregunta y pregunta a los adultos "si los padres tambin mueren"; puesto que, siendo sus progenitores el lugar donde l proyecta su sentimientos de omnipotencia, les resulta especialmente costoso aceptar una limitacin tan esencial. El Dios de Jess, sin embargo, concede un lugar a la muerte, porque ella es parte constitutiva de la misma existencia humana. El Dios de Jess, que no liber a su Hijo de ninguna de las
z A la pregunta de si "Tendras miedo de encontrarte en la situacin de Moiss ante la zarza ardiendo?" Las respuestas afirmativas aumentan claramente desde los 5-6 aos (slo un 8%) hasta los 11 aos (70%). Cf v.gr. CH. VAN BUNNEN, Le buisson ardent; ses implications symboliques chez l'enfants de 5 12 ans en "Lumen Vitae" 19 (1964) 341-354 y GOLDMAN, R., Religious Thinking from Chilhood to Adolescence, London 1964, quien matiza en cierto sentido las conclusiones del estudio anterior. Un buen resumen de esta problemtica la encontramos en J. MILANESI, -M. ALETTI, ib., 195-ss. ) Cf en este sentido el bello captulo titulado El Dios de Jess en J. MATEOS - F. CAMACHO, El horizonte humano. La propuesta de Jess, Crdoba 1988, 91-129. a La atribucin de la causalidad de la muerte al pecado puede muy bien constituirse como una estratagema de la omnipotencia: en definitiva sera algo que vendra a acaecer, no por la misma naturaleza humana considerada as como esencialmente limitada, sino como fruto de la voluntad, de una mala voluntad, pero, al fin y al cabo, en relacin con el propio poder. La fantasa de una naturaleza humana inmortal quedara garantizada en la fantasa.
condiciones de la existencia humana, tampoco le liber de la muerte como momento esencial de esa misma condicin. Desde esta perspectiva, la resurreccin, para el Dios del nio, se convierte en un modo portentoso de eliminar la suprema herida narcisista de la muerte. Determinadas posiciones teolgicas y pastorales resultan excesivamente deudoras de una concepcin semejante. El ms all se convierte entonces en un modo camuflado de proyectar el deseo infantil de inmortalidad. Con ello, por otra parte, se olvida adems que la resurreccin de Jess no trata de revelarnos a un Dios con ms poder que la muerte, sino a un Dios que da su s a lo que Jess ha sido y a lo que Jess nos ha manifestado sobre l El psicoanlisis nos ha hecho conocer, en efecto, que nuestro inconsciente no conoce la muerte y que de mil modos nos traiciona impulsando en nosotros la creencia de la inmortalidad. Desde este conocimiento se hace obligada la sospecha de que determinadas teologas de la resurreccin, en su empeo por desfigurar lo que resulta tan duro de ver, se hacen cmplices de esta ignorancia inconsciente de la muerte. La resurreccin se presenta as como un modo de camuflar lo indeseable y de proyectar unos deseos frustrados de inmortalidad. Un "mundo al revs", como acertadamente lo ha expresado J. Pohier. Es decir, un mundo que se constituye justamente por aparecer como inversin de este mundo en todo lo que tiene de frustracin del deseo. Un "otro mundo" que, en realidad, nos distrae de Dios, de nosotros mismos y de los dems Pero la resurreccin no es equivalente de inmortalidad, sino, ms bien, de superacin de una existencia que es mortal, no por herida, sino por naturaleza. Inmortalidad significara permanencia perpetua en lo que somos, y eso sabemos que no ha sido concedido a la condicin humana. La resurreccin, entonces, como nueva creacin en Jess, nos ayuda para afrontar de otro modo la experiencia humana de la muerte, pero no debe nunca convertirse en un modo de escamotear lo que esa experiencia supone de limitacin.
s Cf J. POHIER, Fe postfreudiana en la resurreccin? en "Concilium" 105 (1975) 278-298. Las posiciones de este autor sobre este tema fueron progresivamente radicalizndose en trabajos posteriores: Cf Quand je dis Dieu, Paris 1977. a El mismo Jess no aparece en los escritos del Nuevo Testamento como permaneciendo en su existencia anterior por medio de una recuperacin milagrosa de ella. Es otra la condicin del resucitado. Condicin, por lo dems, que los escritos del Nuevo Testamento tienden a considerar preferente, aunque no exclusivamente, como derivada de la accin de Dios, ms que como derivada del propio ser de Jess: Hch 2,24; 3,15;4,10, etc...: "Dios lo resucit/lo levant de la muerte".Cf sobre todo este tema la obra ya clsica de O. CULLMANN, Inmortalit de l'ame ou rsurrection des morts?. Le temoignage du Nouveau Testament, Neuchatel 1956. n Cf HANS KESSLER, La resurreccin de Jess, Salamanca 1989; L. BOFF, La resurreccin de Cristo. Nuestra resurreccin en la muerte, Santander 1981. Desde un perspectiva psicoanaltica encontramos un sugerente trabajo de S. MOORE, La muerte como limite del deseo: un concepto clave para la soteriologa en CONCILIUM 176 (1982) 368-379.
En definitiva, todos los rasgos que hemos apuntado sobre el Dios del nio apuntan en una direccin bien definida: el Dios del nio es un Dios caracterizado esencialmente por el atributo de la omnipotencia. Esencialmente es el Dios del todo-poder. Las trampas del Dios Omnipotente. El anlisis freudiano de la religin nos ha hecho ver que es precisamente en los sentimientos infantiles de omnipotencia donde podemos situar -a un nivel psicolgico- el motor ltimo y ms decisivo de la motivacin religiosa. Hay una bsqueda de totalidad que, referida primero a lo materno en clave fusional y, posteriormente, a lo paterno en clave de poder, puede encontrar luego en la representacin de Dios el lugar ms idneo para proyectarse. El problema surge, entonces, cuando la fe religiosa se presenta como un espacio privilegiado para salvaguardar esos sentimientos de omnipotencia infantiles de los embates que va recibiendo en su necesario y benfico contacto con la realidad. Quizs ninguna otra representacin como la de Dios sea, en efecto, ms apta para la proyeccin de esos sueos de totalidad. Dios, como el padre imaginario, no tiene principio ni fin, posee el origen en s mismo, no conoce la muerte, lo sabe todo, lo puede todo, es origen de toda norma y de toda prohibicin. Pero es aqu particularmente donde tenemos que interrogarnos sobre si esa imagen de Dios como el Todopoderoso es la que hemos recibido de Jess de Nazaret. Hay que responder decididamente que no. De otros lugares nos ha llegado y es, precisamente en ste que el psicoanlisis nos ha puesto de manifiesto en su anlisis de los sentimientos infantiles de omnipotencia, donde tenemos que situar uno de sus orgenes ms decisivos. En ese lugar efectivamente se ampara la complicidad existente entre una catequesis que desvirta la imagen del Dios de Jess insistiendo sobre los temas del poder y una escucha que engancha gustosamente con ese modo de presentacin del mensaje. Importantes intereses inconscientes facilitan ese enganche. En los evangelios nunca se llama a Dios omnipotente o todopoderoso. Como ha puesto de manifiesto la teologa bblica reciente, la conducta y las palabras de Jess ms bien nos hablan de un Dios dbil, porque Dios aparece esencialmente como amor y el amor es dbil cuando en su oferta es rechazado. Por ello, la entrega de Jess hasta la muerte constituye la manifestacin suprema de Dios como amor sin lmites y, por ello mismo, de un Dios dbil, en cuanto impotente frente al rechazo de su ofrecimiento. El poder es la capacidad de influir en los otros conforme a la propia voluntad. Por ello, como afirma H.Kessler, "el crucificado, resucitado y elevado no posee ningn poder ni seoro. Es posible escapar a su influencia y rechazarla". El amor siempre deja libre al otro en la bsqueda y espera de la respuesta. Su poder slo acta cuando es aceptado en su oferta liberadora. Ese es el gran escndalo y el sin sentido aparente de la imagen de Dios que Jess nos trae:"los judos piden seales y los griegos
a Sobre este punto hemos centrado lo ms importante de nuestra investigacin en la obra El psicoanlisis freudiano de la religin. Cf particularmente las pginas 380-417. o Cf J. MATEOS - F. CAMACHO, ib., 109. Segn estos mismos autores, en la II Corintios aparece el trmino "pantokrtor" una vez (en una cita del Antiguo Testamento) y nueve veces en el Apocalipsis, "que no significa exactamente "todopoderoso", sino ms bien "Soberano de todo". " H. KESSLER, ib., 289.
buscan saber". Poder y saber; es decir, las dos representaciones emblemticas de la omnipotencia del padre imaginario. No es el de Dios Todopoderoso del que nos habla Jess. La accin misma de los milagros, que tan fcilmente podra entenderse como la expresin de una potencia que salta por encima de las leyes naturales, aparece siempre en el texto evanglico como signo de la accin salvfica de Dios en favor de los hombres, nunca como la expresin de un poder sobre ellos con el objetivo, ms o menos explcito, de atemorizarlos o de conseguir su reverencia o su admiracin. Pero no es slo eso. Se trata, yendo ms all, de que la representacin del poder aparece en los evangelios ligada precisamente a Satans. El es el que mejor representa la propuesta del Dios poder: "dile a esta piedra que se convierta en pan..."; "te dar todo ese poder y esa gloria porque me lo han dado a m y yo lo doy a quien quiero si me rindes homenaje"; "trate de aqu abajo, porque est escrito: 'Encargar a sus ngeles que cuiden de ti y te guarden'" (Lc. 4, 1-13). Es la tentacin. Como es la tentacin la que en Getseman vuelve a Jess para solicitar un Dios poder ("Todo es posible para ti...")que se imponga mediante la fuerza reconduciendo el curso de la historia en su propio favor. Un Dios que se impone, pues, en lugar de un Dios que se expone a quedar en manos de la arbitrariedad del hombre cuando rechaza su amor. Jess triunfa en Getseman comprendiendo que debe llegar hasta el final, porque slo as se pondr totalmente de manifiesto la realidad de su Dios: el amor que se ofrece y es radical en su ofrecimiento, sin la posibilidad de dar marcha atrs eludiendo su riesgo mediante el recurso al poder. Getseman expresa la fidelidad suprema de Jess al Dios amor que se entrega y la victoria ejemplar sobre la tentacin del Dios poder. La realidad de Dios como amor obliga, sin embargo, a realizar una serie de precisiones que creemos importantes. Esta visin de Dios en la que hoy la teologa insiste desde varios lugare s puede correr riesgos considerables si se olvidan determinados aspectos del amor del Dios de Jess: el Dios bueno, comunicativo, tierno, dbil, etc..., en definitiva el Dios Amor, no puede ser concebido como una nueva representacin movilizadora de fantasas infantiles. El trmino amor, que atribuimos con toda razn al Dios de Jess como el que mejor le define, se presta tambin a enormes confusiones. Quizs no exista trmino ms equvoco que el de amor. En su nombre tambin se han cometido atrocidades terribles porque, como la sabidura popular afirma y
n Cf J.I. GONZALEZ FAUSS, Clamor del Reino. Estudio sobre los milagros de Jess, Salamanca 1982; B.A. DUMAS, Los milagros de Jess. Los signos mesinicos y la teologa de la liberacin, Bilbao 1984; R. LATURELLE, Milagros de Jess y teologa del milagro, Salamanca 1990. s Adems de la obras citadas de J. MATEOS - F. CAMACHO, y de H. KESSLER, insisten tambin sobre el mismo tema A. TORRES QUEIRUGA, A., (Creo en Dios Padre, Santander 1986) y POHIER, J. en el captulo final de su lacerante obra Dieu fractures, Paris 1985. s Bastara para probar lo dicho acudiendo a las diversas acepciones que un diccionario abre bajo el trmino amor: sentimiento afectivo que nos mueve a buscar lo que consideramos bueno para poseerlo o gozarlo; sentimiento altruista que nos impulsa a procurar la felicidad de otra persona; pasin que atrae un sexo hacia otro; blandura, suavidad, condescendencia, etc..." As en el Diccionario ideolgico de la lengua espaola de J. CASARES, Barcelona 1988.
la psicologa clnica verifica, hay amores que matan. O amores que infantilizan, o amores que se utilizan como tapadera para eludir los conflictos, etc. El Dios de Jess es el Dios Amor, pero en un sentido muy determinado que es necesario captar, comprender y discriminar adecuadamente en las palabras y la conducta de Jess: el amor que all se nos muestra no es un amor que confunde o que anula las diferencias, no es un amor indiscriminado, no se utiliza como bella escapada a los inevitables conflictos de la realidad. El amor que vemos en Jess es un amor que discrimina, es un amor que opta en una decidida preferencia por los dbiles, marginados y oprimidos, es un amor que no elude el conflicto y que, precisamente porque ama, se enfrenta, denuncia, acusa y agrede a los que son fuente de opresin, de hipocresa, de odio, de marginacin etc. El amor de Dios no es sin ms la plenitud para nuestro vaco o la hbil coartada para eludir la inevitable conflictividad de la realidad interpersonal, social, poltica, etc. La dimensin mstica, como vimos ms arriba, despojada de la dimensin de exigencia y de compromiso desvirtua peligrosamente la experiencia religiosa. Pero lo que es cierto es que Dios, concebido como amor, como amor que opta y se compromete en una tarea salvfica, no se presenta en Jess como el Absoluto que, por serlo, se impone a la realidad humana. Primordialmente es relacional. Su vida, como acertadamente afirma Duquoc a partir del anlisis de la simblica trinitaria, no est en relacin consigo mismo ni puede, por tanto, concebirse segn un esquema narcisista. O como lo ha expresado el psicoanalista Th. de Saussure, la teologa debe llamar pecado (pecado original) a la tendencia humana inalterable a situar a Dios como absoluto para ampararse religiosamente ah ("y seris como dioses") en la ilusin de una omnipotencia del deseo. Ese Dios concebido como omnipotente y absoluto, y, desde ah, como aliado de nuestro yo, genera fcilmente toda una serie de actitudes bastante peligrosas en la realidad social e interpersonal. Ese Dios-poder se presenta, en efecto, como aliado y legitimacin del poder y de todos sus posibles atropellos. Porque el absoluto es el que respalda y legitima, no es tolerable lo relativo; porque es lo total, no es tolerable lo fragmentario: no hay lugar para lo diferente ni es admisible la disidencia. Por ello, el Dios omnipotente es un Dios de bota y guerra, de inquisicin y hoguera, de ortodoxias y excomuniones. Es el perfecto sustituto y el aliado de nuestra voluntad de dominio. Pero, por la misma razn tambin, el Dios omnipotente genera la ambivalencia y la rebelin ms o menos camufladas. Es el Dios adorado como poderoso, pero el Dios odiado tambin porque el anhelado poder le pertenece tan slo a l. Desde ah se convierte en el rival del hombre. Prometeo surge entonces en una tentadora alternativa cuando no es soportable la perpetua inmolacin. Conocida es la afirmacin de Nietzsche: "si hubiese dioses, cmo podra yo soportar no ser dios? Por lo tanto, no hay dioses"
a A todo este respecto se refiere tambin GODIN, A. en el citado artculo de "Concilium", 20-21. a CH. DUQUOC, ib., 97. o Cf TH. SAUSSURE, Psychanalyse et christianisme aujourd'hui: Conferencia en el simposio sobre "Inconsciente, religiosidad, culpa", Barcelona, 15 de abril de 1989. n Cf a este respecto las pginas tituladas Dios como afirmacin plena del hombre en la obra citada de A. TORRES QUEIRUGA, Creo en Dios Padre, 73-108. " F. NIETSZCHE, Also sprach Zarathrustra, Kritiscche Gesam-
En la clave de la omnipotencia, efectivamente, Dios deja de ser el fundamento que acoge y proporciona una confianza y seguridad en la existencia, para convertirse en una amenaza: cuanto ms es el otro, necesariamente, menos soy yo. El conflicto permanecer perpetuamente irresuelto. O surgir la rebelin para conquistar la plena omnipotencia (con lo que alguno ha llamado "el complejo de Jehov"), o la extrema sumisin como manera camuflada de reconquistarla tambin por otra va. Ha sido el gran psicoanalista O. Fenichel uno de los que mejor han expresado la dinmica de omnipotencia que paradjicamente se esconde en actitudes de extrema sumisin. A travs de ella se persigue una fusin con el poderoso y, en ltimo trmino, un hacerlo dependiente de s mismo. Los poetas son los que ms han acertado, atrevindose mediante el juego esttico a expresar tal tipo de estratagema: "Soy tan grande como Dios: l tan pequeo como yo/ no puede estar sobre m, ni yo bajo l.../S que sin m Dios no puede vivir un instante./Si yo desaparezco, deber entregar forzosamente su alma". As se expres Angelus Silesius. Con el Dios omnipotente el conflicto de la ambivalencia afectiva se ver, adems, continuamente activado y revitalizado. Desde esa ambivalencia ser inevitable que los temas de la culpabilidad se alcen ocupando el centro mismo de la experiencia de fe. Una obsesin de pecado y de culpa, una permanente amenaza de condena y de angustiada bsqueda de salvacin, un encerramiento en el perfeccionismo narcisista, una ritualizacin de la creencia, etc... vendrn a invadir el ncleo mismo de la vivencia de fe. En torno a estos temas de culpa y salvacin nos vamos a centrar en las pginas siguientes.
CAPITULO 7Error: Reference source not found CULPA Y SALVACION La culpa en el primer plano. Con demasiada frecuencia parece como si para situarse en la presencia de Dios, se hiciese necesario, a modo de primera instancia, confesar la propia culpa. Como si Dios, al hacerse presente en nuestras vidas, exigiese, a modo de requisito previo, la confesin de nuestra pequeez y de nuestra indignidad. Slo cumplida esta condicin, que vendra como a situar las cosas "en su sitio", se hara ya
tausgabe, Berlin 1968, VI, 1, 324. " Cf E. JONES, el captulo titulado El complejo de Jehov en la citada obra Ensayos de psicoanlisis aplicado, 179-201. s Citado por O. FENICHEL, en Teora psicoanaltica de las neurosis, Buenos Aires 1957, 453. Sobre la afirmacin de Dios como confirmacin del hombre dentro de la espiritualidad de San Ignacio hemos centrado nuestra atencin en un trabajo titulado Ordenacin de la afectividad y mecanismos de defensa en C. ALEMANY - J.A. GARCIA-MONGE, La transformacin del Yo en la experiencia de EE.EE., Madrid 1991.
posible el establecimiento de la comunicacin. Todo ello ocurre, por lo dems, sin necesidad de que seamos del todo conscientes de ello. Es posible que no se instale en nuestras palabras una peticin explcita de perdn o una clara confesin de nuestra pequeez. Pero, a veces, una actitud profunda de autodepreciacin y descontento se instala como premisa previa en nuestro interior a la hora de situarnos en la presencia de Dios. Todo ello tiene lugar, adems, no en razn de una justificada conciencia de nuestra pequeez y de nuestra limitacin frente a la grandeza y la santidad de Dios, sino ms bien en razn de un movimiento de tipo compulsivo que, desde dentro, nos empuja al abajamiento y a la confesin de nuestra culpabilidad. Podremos tomar asiento despus o permanecer de pie, pero parece que el primer paso obligado ser postrarse de rodillas. Simblica, internamente. Ese es el problema. Por lo dems, podemos estar tan habituados a este modo de proceder, que quizs nos pasen por ello desapercibidas las implicaciones poco maduras y tambin poco cristianas que se esconden bajo ese modo de concebir la relacin con Dios. Como en tantas otras ocasiones, quizs tan solo comparando esta actitud ante Dios con la que podemos guardar en nuestras relaciones con los otros, entendamos en profundidad la extraa dinmica que ponemos en juego con ese modo de comportarnos. Imaginemos as el encuentro de dos enamorados, de dos amigos o el que puede tener lugar entre un hijo y su padre. Modelos todos, por lo dems, que frecuentemente han sido elegidos por Dios mismo para ayudarnos a captar el modo en el que l se sita en relacin a nosotros. Pues bien, qu podramos pensar, si de modo obligado, esas dos personas, enamorado, amigo o hijo, iniciasen cotidianamente su encuentro con una confesin de culpa y una peticin de perdn, antes mismo de apenas haberse saludado? Algo extrao, sin duda, pensaramos que tiene lugar bajo ese modo de proceder. Parece evidente que en cualquier relacin interpersonal profunda, ser necesario confesar la culpa y socilitar perdn en determinados momentos de la vida. Asumir el dao que infringimos al otro y demostrar la capacidad para reconocerlo explcitamente ante l constituye, efectivamente, un rasgo de madurez en la relacin interpersonal. Pero parece ms evidente todava que situar la confesin de la culpa como apertura de todo encuentro, estara poniendo de manifiesto una autntica perversin de sentido en la relacin que as se establece. A veces nos comportamos con Dios de ese modo. Nuestra respuesta al saludo se convierte en una peticin de perdn. El mismo ritual litrgico nos invita diariamente en la Eucarista, apenas oda la salutacin de parte de Dios, a confesar que somos pecadores. Una y otra vez sin remedio. Muchas de las oraciones que nos acompaan durante los tiempos de Cuaresma o Adviento parecen poner de manifiesto igualmente una imagen de Dios que se encuentra en permanente espera de la confesin de nuestra culpabilidad. La cuestin surge entonces con gravedad: Es realmente Dios el interesado en que reconozcamos permanentemente nuestros desvos personales como primer requisito para encontrarnos con El o es nuestra conciencia, sera mejor decir, nuestra inconsciencia de culpa? El primer plano para Jess A travs de una lectura elemental de los Evangelios, parece claro que la pedagoga que sigui Jess no fue, precisamente, la de forzar la confesin de la culpa como paso inaugural para instaurar la relacin con l. Los relatos evanglicos nos obligan a pensar justamente lo contrario: Jess pretendi positivamente cambiar los trminos en los que, generalmente, el hombre religioso tiende a situar su encuentro con Dios. En efecto, parece como si Jess se hubiese esforzado en derribar ese muro que separa al pecador
de los otros y que, internalizado, se sita tambin como una barrera con la que l mismo se separa de Dios; es decir, parece que el empeo de Jess fue el de deshacer el nudo con el que el pecador, tantas veces, intenta ahogarse a s mismo en la soga de su culpabilidad. No es el perdn de los pecados lo primero que Jess nos invita a pedir en la oracin modelo del Padre nuestro, sino la venida de su Reino (Mt 6, 9-13; Lc 11, 1-4). No es la confesin de la culpa lo primero que exigi el padre al hijo prdigo como primera condicin para poder iniciar la fiesta con la que celebrar su regreso (Lc 15, 11-32). No es el reconocimiento de su proceder injusto lo primero que forz Jess en su encuentro con Zaqueo (Lc 19, 1-10). Es la relacin gozosa y solidaria, es la posibilidad de entrar en el mundo del otro, recibir su hospedaje, en definitiva, la posibilidad de establecer un encuentro. Slo a partir de ese encuentro, que no pide ni solicita perdn en primera instancia, pudo surgir la conciencia del propio pecado: "Mira, la mitad de mis bienes, Seor, se la doy a los pobres...". Los otros, los profesionales de la religin se escandalizan de que Jess se hospede en la casa del pecador. Para ellos la culpa est situada en el primer plano. Por eso, lo primero es la acusacin, el juicio y la condena; pero para Zaqueo, el modo de proceder de Jess, que pide encuentro antes que confesin, trae consigo el cambio. Este es el resultado de un encuentro gozoso y no de haber padecido previamente una humillacin16. Todo lo dicho, adems, no debe inducirnos a pensar que ese modo de proceder de Jess pudiera suponer una actitud ms o menos condescendiente o una mal entendida "tolerancia" frente al pecado: sabemos muy bien que sus exigencias ticas y religiosas superaron con mucho a la de los escribas y fariseos. Tenemos clara constancia de la radicalidad de sus planteamientos y de las enormes exigencias que se proponen para quienes desean caminar con l. Hay que estar dispuesto a dejar muchas cosas y sentirse capaz todava de ms: de tomar la cruz en un descentramiento radical de s mismo y de situarse as exclusivamente en funcin del Reino (Mc 8, 35-38). Pero todo ello se lleva a cabo desde el convencimiento profundo de que se est ya perdonado y de que la energa que antes se derrochaba en un intento desesperado por la bsqueda de la propia salvacin, tiene ahora que ser empleada en una lucha por la transformacin de esta sociedad perversa e injusta en Reino de Dios. No adopt Jess en modo alguno una actitud complaciente frente el pecado ni mnimamente cmplice con el pecador. Pero, al no situar la culpa en el primer plano de la relacin del hombre con Dios, llev a cabo una autntica revolucin teolgica que parece que todava no hemos llegado a asimilar17. Si las cosas son efectivamente as, tendramos que plantearnos entonces una grave cuestin: Ante quin nos estamos poniendo de rodillas cuando, nada ms or el saludo de Dios, nos sentimos empujados a la confesin de nuestra indignidad y de nuestra culpa? El psicoanlisis, particularmente a partir de Freud y Melanie Klein, puede hacernos comprender muchos de los elementos que juegan en esta seria y enigmtica cuestin18.
16 Cf F. CONTRERAS MOLINA, Zaqueo, evangelio en "Proyeccin" 34 (1987) 3-16.
una
historia
del
17 Sobre todos estos temas de la culpabilidad situada en el primer plano de la relacin con Dios y de la pedagoga de Jess frente al pecado y el pecador insisti siempre J. POHIER, en su enseanza y en sus escritos. Cf particularmente, Dieu fractures, Paris 1985. 18 Efectivamente, la investigacin sobre los sentimientos de culpabilidad, que actan desde los primeros estadios de la vida, ha constituidop un especial centro de inters dentro de la obra de Melanie Klein y de su escuela (H. A Segal, W.R. Bion, etc...). Una buena recapitulacin de sus ideas la tenemos
Los tiempos olvidados de la culpa. Todo se inici all adonde nadie recuerda. La culpa, en efecto, constituye una de las experiencias humanas ms antiguas, arcaicas y primitivas de cuantas nos pueden acompaar. Surge en nosotros como una hija de la ambivalencia afectiva; es decir, como un fruto de la pareja del amor y el odio, que presiden nuestra existencia desde sus mismos inicios. Antes de que pueda existir en nosotros el ms mnimo germen de moral o de religin. Antes de la Prohibicin y la Ley, antes de todo conocimiento del bien o del mal, exista ya el sentimiento de culpa. Una culpa que no es fruto, por tanto, de ninguna transgresin; una culpa que nace sin saber siquiera cul es el bien que no ha seguido ni el mal que cometi. Una culpa que lleva el nombre de la autodestruccin y la muerte. Nos conoce desde el da de nuestro nacimiento. Desde ese da el odio y la agresin nos amenazan, fantasmas de destruccin y aniquilamiento nos rodean. El pecho de la madre, convertido en el todo bueno existente, se acerca y se aleja, nos protege y nos abandona y, as, desde una situacin en la que no existe posibilidad de comprensin ni control sobre lo que sucede, ese pecho se convierte en bueno y malo, es decir, en amigo o enemigo, en protector o perseguidor. Desde la indistincin entre el propio Yo y el mundo exterior, el amor lo considera propio; pero el odio, en sus fantasas ms primitivas, lo devorar, lo ensuciar, lo despedazar porque es un objeto malo, perseguidor y daino. La motivacin para ello radica en la imposibilidad de comprender y aceptar que ese pecho bueno que es la madre no est omnimodamente presente gratificando como nuestra omnipotencia infantil exigira. Si no est, no es por ausencia sino por maldad. Desde este cruce de pulsiones de vida y de muerte, la culpa surge como protegindonos de tanta odio, evitando y reprimiendo tanta agresividad y tanta destruccin. El pecho malo, el objeto daino y destructor quedar, sin embargo, como un objeto introyectado e internalizado en lo ms profundo de nosotros, posibilitando siempre de este modo una culpa autodestructiva y persecutoria. Cuando en los primeros meses de vida sea ya posible percibir que el pecho malo, ese objeto daino y perseguidor, no es otro ni distinto del pecho bueno amado y protector, la depresin y el pesar harn su entrada en nuestro interior: con nuestra agresin hemos puesto en peligro todo lo bueno que, al mismo tiempo, ramos y nos rodeaba. La necesidad de reparacin acompaar a esta pena intentando resarcir de algn modo de dao causado. La culpa, entonces, no persecutoria, sino reparadora, procura establecer unas nuevas relaciones de objeto en la renuncia a las pulsiones ms primitivas y destructoras.
en una revisin de conjunto de 1948 titulada Sobre la teora de la ansiedad y la culpa (O.C., Buenos Aires 1974, vol. 3, 235251). Junto con Joan RIVIERE publica tambin una estudio ya clasico al respecto: Amor, odio y reparacin (O.C., vol. 6, 101-171). La obra de L. GRINBERG: Culpa y depresin, Buenos Aires 1976, supone un buen intento de articulacin entre las teoras freudianas y kleinianas sobre la culpabilidad. Una buena sntesis sobre la investigacin psicoanaltica en torno a la culpa nos la ofrece J. CORDERO en Psicoanlisis de la culpabilidad, Estella 1976. Con una consideracin ms psiquitrica se puede consultar W. SIEBENTHAL, Schuldgefuhl and schuld bei psychiatrischen erkrankungen, Zrich 1956.
Desde los primeros das de nuestra vida, pues, el amor y el odio dan lugar a la culpa, culpa persecutoria y culpa depresiva, culpa que autodestruye y culpa que repara. All habitan en el reino de lo desconocido. Y desde all, sobre nosotros actan19. La confluencia, sin embargo, del amor y del odio darn todava lugar a otro tiempo clave en la estructuracin de los sentimientos de culpabilidad. Un momento en el que la culpa aparecer ya indisolublemente asociada con la norma, la prohibicin y la ley. Se trata de la situacin edpica infantil, ms familiar para nosotros a partir de la exposicin anterior del texto freudiano. Todo volvi a ocurrir all donde nadie recuerda tampoco. En aquel lugar y en aquel tiempo donde todava no exista la historia. All estaba la Prohibicin. Una Prohibicin original y originante para todas las prohibiciones posteriores. La madre (o el padre) estaba excluida (o excluido) del campo del deseo. La omnipotencia infantil qued as mortalmente herida en su pretensin de amor total y exclusivo. Frente al deseo de ser todo para la madre, el padre aparece como la instancia simblica de la que dimana la Prohibicin. "Los hombres siempre han sabido que tuvieron alguna vez un padre primitivo y que le dieron muerte"20, nos dice Freud aludiendo a su "mito cientfico" del asesinato del protopadre. Efectivamente, como en ese mito prehistrico todo ocurri en aquel lugar y aquel tiempo donde nadie puede recordar. El amor y el odio dieron a luz una Ley y, en el mismo proceso, aquel animalito nacido de un hombre y una mujer se convirti en un sujeto humano. Es el momento en que comienza la historia y se sumerge en el ocano del inconsciente todo un continente ignorado. En l, sin embargo, nada queda totalmente liquidado; todo permanece activo: el deseo, el amor, el odio, el asesinato... y la culpa; una culpa de la que nunca sabremos exactamente de dnde naci ni qu nombre tiene. El padre, representante de la Prohibicin y la Ley, rechazado y "asesinado" en la batalla, sita su tumba en el corazn de nuestro deseo y desde all implanta un sustituto, representante y heredero. Es el Supery: ojo eternamente abierto en nuestro interior que, sin permitirse el ms ligero parpadeo, vigila, propone modelos y castiga la transgresin de sus normas e ideales. La Ley queda as ya, para siempre, inscrita e interiorizada en lo ms profundo de nuestro ser. Ya no ser necesario que nos amenacen por el incumplimiento de las leyes, ya no har falta que nos indiquen dnde est lo "bueno" o lo "malo", ya no ser preciso que se nos reprenda o castigue por la transgresin o la negligencia, ya nadie ser autnticamente necesario para presentarnos o llamarnos hacia grandes ideales. Todo est dentro: la vigilancia, la voz de lo bueno y lo malo, el castigo por la transgresin, la presentacin de los grandes ideales. El padre, algo ms que el eco de las ideas y juicios paternos y sociales, tomar su asiento en el reino de lo olvidado y "no sabido". Desde all dictar su Ley, propondr los modelos, castigar con los
19 La escisin que vive el infante entre un pecho bueno y un pecho malo corresponde a lo que M. KLEIN ha denominado "posicin esquizo-paranoide". En ella, por un complicado juego de proyeccciones e introyecciones, quedan separados los objetos como totalmente buenos o como completamente malos. Posteriormente, el reconocimiento de que es el mismo objeto el que frustra y gratifica conduce a la llamada "posicin depresiva". La culpabilidad por el dao fantaseado conduce a la puesta en marcha de mecanismos reparatorios y al mismo tiempo se opera una diferenciacin entre el mundo interno y el exterior. 20 S. FREUD, Moiss y la religin monotesta, 1938: G.W., XVI, 208; O.C., III, 3302.
sentimientos de culpa la transgresin y con los sentimientos de inferioridad la no adecuacin a sus modelos21. Confesar la culpa: conversin o destruccin? Desde estas situaciones sumariamente descritas, la culpa puede desempear en nosotros funciones de orden muy diverso. Efectivamente, la culpabilidad constituye una estructura bsica para la integracin del sujeto y para su acceso a la realidad y al mundo de los valores. Necesitamos, por tanto, esa estructura psquica que nos haga sentirnos a disgusto con nosotros mismos cuando nuestro comportamiento se aleja de lo que nos propusimos como un ideal tico o religioso. El dao que nos
21 El concepto freudiano de Supery aparece en la instauracin de la segunda tpica en 1923 con El Yo y el Ello: G.W., XIII, 235-289; O.C., III, 2701-2728. En el captulo tercero de la obra Freud analiza las relaciones entre el Yo y el Supery, al que asimila la conciencia moral. Si Totem y tab es la obra sobre el origen y fundamento de la moral a nivel colectivo, El Yo y el Ello es la obra sobre la gnesis y formacin de la misma a nivel individual. En la concepcin de Freud, el hombre cuando nace es puro Ello, un manojo de pulsiones que busca directamente la satisfaccin y que no conoce ni el bien ni el mal. Posteriormente, por contacto con el mundo exterior va naciendo de un modo paulatino el Yo. Con las primeras restricciones de la educacin nacen unos primitivos sentimientos de culpabilidad como expresin del miedo a perder el amor de los padres y no como fruto de un conocimiento previo de lo bueno y lo malo. El nacimiento de la conciencia moral vendr a coincidir con el declinar de la situacin edpica. Con la renuncia a la madre y la introyeccin de la figura del padre, nace el Supery, "heredero directo del Complejo de Edipo". Como representante interiorizado del padre el Supery observa, castiga y presenta un ideal a seguir. Pero el Supery constituye tambin una "enrgica formacin reactiva", que supone una renuncia pulsional. Freud seala dos consecuencias de esta renuncia: la desexualizacin del impulso Eros que se orienta a fines culturales y la reconversin del impulso agresivo sobre el mismo sujeto en forma de remordimientos. Esta relacin entre culpa y las pulsiones de muerte est profundamente analizada por Freud en el pequeo y denso artculo El problema econmico del masoquismo de 1924: G.W., XIII, 369-384; O.C., III, 2752-2760. En l nos advierte de la peligrosidad que supone la actuacin de las pulsiones autodestructivas que, aliadas con las pulsiones sexuales, conducen a una sexualizacin masoquista de la moral: "el masoquismo crea la tentacin de cometer actos pecaminosos, que luego habrn de ser castigados con los reproches de la conciencia moral sdica" (G.W., XIII, 380; O.C., III, 2758).
hagamos a nosotros mismos o a los otros slo puede ser registrado como tal gracias a los sentimientos de culpabilidad; del mismo modo que el dolor fsico constituye una seal de alerta necesaria para el organismo enfermo. No todo sentimiento de culpa podr ser considerado, por tanto, como patolgico. En gran parte estamos hechos por la culpa. Ella ha presidido los momentos fundamentales en nuestro devenir sujetos humanos. Las primeras fases de integracin del Yo, el acceso al orden simblico y al lenguaje, nuestro paso, en suma, de la naturaleza a la cultura ha contado con la culpa como elemento clave del proceso. Sera una ingenuidad, por tanto, pretender liberarnos de algo que nos ha constituido y nos constituye. Sin culpa viviramos desorientados en el mundo de los valores como viviramos desorientados en la realidad fsica sin los esquemas espacio-temporales. Saber sentirse culpable en determinadas ocasiones constituye, pues, un signo indiscutible de madurez. "La culpa no la quiere nadie", reza el dicho popular. Con frecuencia podemos tender a negarla o tambin a proyectarla hacia el exterior responsabilizando a los otros o a las circunstancias de nuestros males y de las limitaciones que no deseamos asumir. Aprender a soportar el displacer ocasionado por una sana autocrtica es un reto que todos tenemos por delante para el logro de nuestra maduracin22. Y una
La funcin de Ideal que Freud atribuye al Supery en El Yo y el Ello estaba ya descrita desde 1914 en la Introduccin al Narcisismo. Es interesante sealar la relacin que establece en esta obra entre conciencia moral y narcisismo. La libido narcisista infantil no ha pasado totalmente en el adulto a investir objetos externos a su yo. Una gran parte de ella es transformada en la creacin de una Ideal del Yo que viene a ser al yo actual y lo compara con el Ideal. Si las exigencias de este Ideal son excesivas el Yo sucumbir fcilmente a la neurosis (G.W., X, 160-164; O.C., II, 2028-2031). De modo semejante se expres en La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna de 1908: "Todos aquellos que quieren ser ms nobles de lo que su constitucin les permite sucumben a la neurosis": G.W., VII, 154; O.C., II, 1254. 22 Sobre las funciones de la culpa dentro de la economa del psiquismo han insistido desde la perspectiva kleiniana R. E. MONEY-KYRLE, Psicoanlisis y tica en M. KLEIN, Nuevas direcciones en psicoanlisis, O.C., Vol. 4, 405-422, y L. GRINBERG, Culpa y depresin, ib., 153-154. C. CASTILLA DEL PINO en La culpa, Madrid 1968, ha insistido igualmente en las funciones de la culpa para la integracin de la persona (Cf 106-190). El reconocimiento de la culpa puede devenir una tarea angustiosa, por lo que, a veces se levantan defensas que tienden a ignorarla. Esta negacin de la culpa es analizada por CASTILLA DEL PINO en la obra citada, as como por GONZALEZ GARCIA en El sentimiento de culpa irracional en "Revista Espaola de Psicoterapia Analtica" 5 (1972) 33-42. Desde una perspectiva no freudiana C. G. JUNG advierte de los peligros existentes en la negacin de la culpa. Especialmente ilustrativo resulta el artculo titulado Despus de la catstrofe en Consideraciones sobre la Historia actual, Madrid 1968, 89-130. A este mismo respecto nos informa O.
condicin indispensable para nuestro progreso en la vida de fe. Sin reconocimiento de la culpa no exisira posibilidad ninguna de transformacin ni de cambio. Tampoco de conversin. Existe, efectivamente, una culpa de tonalidad depresiva que surge como expresin del dao realizado. Dao infringido al otro, ruptura del encuentro, prdida de nuestro amor y prdida de los valores que pretendemos que presidan nuestra vida y nuestro comportamiento. Es una culpa fecunda que surge como descubrimiento del engao que descuidadamente se ha podido ir instalando en nuestra vida. En el decir de San Ignacio es una culpa que provoca "lgrimas motivas" (EE.EE., 319); es decir, un dinamismo de conversin y de cambio. Esa conciencia de culpabilidad mira primordialmente al futuro, evitando agotar toda su energa en una reconsideracin minuciosa de la responsabilidad tenida a lo largo del pasado. Es una culpa al servicio de las pulsiones de vida y que viene, por ello, a expresar un deseo profundo de seguir viviendo ms y mejor. Pero la culpa puede constituirse en nuestra vida tambin como un foco permanente de autodestruccin, revestido muchas veces, por lo dems, de exigencia o imperativo de fe. Es una culpa persecutoria, (angustiosa, pues, ms que triste o depresiva) y que, adems resulta infecunda. Es la que, en e l decir tambin de San Ignacio, produce "lgrimas amargas" (EE.EE., 69). No expresa el deseo de vivir, sino que ms bien pone de manifiesto una dinmica destructiva de autodepreciacin y de muerte. Esa culpa, en realidad, no tiene en cuenta el dao realizado. Tan slo repara en el peligro de perder el amor del otro, en ese caso de Dios (como si Dios nos amase por lo que nosotros somos y no por lo que l es) o en el dao ocasionado a la propia imagen ideal. Es, por tanto, una culpa egocntrica que encierra al sujeto en s mismo. Paralelamente, la vida espiritual queda polarizada en una obsesin de perfeccionamiento narcisista al que posteriormente nos referiremos. Dios y su Reino cuentan poco en realidad, por ms que el sujeto prefiera pensar lo contrario. El final es que el sujeto acaba viviendo para su culpa, o, como se expresara en la dinmica del rgimen de la Ley descrito por Pablo, para s mismo y no ya "para Cristo Jess que por nosotros muri y resucit" (2 Cor. 5, 15) Toda esta doble dinmica de la culpa encuentra en el Evangelio una magnfica ilustracin viviente: Pedro y Judas, como dos modos de la doble dinmica que pueden desencadenar los sentimientos de culpabilidad. Ambos han roto su alianza con Jess. Ambos rompieron su vnculo con l por la negacin el uno y por la traicin el otro. Ninguno de los dos resultaron ser un psicpata; es decir, un sujeto que, por una especie de dficit superyoico, permaneciera indiferente al dao que puede ocasionar. Ambos son presa del remordimiento por lo que hicieron y ambos se encuentran en una dinmica que quisiera borrar lo que previamente llevaron a cabo. Pedro llora amargamente y Judas devuelve las monedas de plata a los sumos sacerdotes, confesando tambin su culpa de modo explcito (Mt 26, 3-10). Pero el desenlace final resulta diametralmente opuesto. Pedro parece sentirse lavado con sus lgrimas, "amargas" primero; "motivas" despus. Las de Judas son exclusivamente "amargas" y autodestructivas. A Pedro le duele la mirada que Jess le lanz al pasar (Lc 22, 61); a Judas parece que le duele tan slo la mirada que l mismo echa sobre su propia imagen manchada. El final para uno es la vida; vida decepcionada primero y revolucionada de nuevo otra vez por el reencuentro. Para el otro el final es la muerte, el suicidio, como mxima expresin de la dinmica autodestructiva que tantas veces la culpa desencadena.
FENICHEL en su Teora psicoanaltica de las neurosis, Buenos Aires 1957, 634-640. Tambin A. Freud afirma: "la moral genuina empieza cuando la crtica internalizada e incorporada como exigencia del Supery coincide en el terreno del Yo con la percepcin de la propia falta": El yo y los mecanismos de defensa, Buenos Aires 19736, 131-132.
En la experiencia cristiana, pues, debe haber un tiempo para la conversin y un tiempo para el gozo y el compromiso. Debe haber en nuestra experiencia de fe momentos en los que la conciencia de dao (por accin u omisin) se instale en nuestro interior y nos mueva a la transformacin y al cambio. Como ocurre en cualquier tipo de relacin interpersonal sana y profunda. Pero el problema se plantea cuando, como indicbamos al comienzo del presente captulo, toda la experiencia de fe se ve invadida por una tendencia permanente a la culpa bajo las diversas (y a veces sutiles) modalidades en las que esta puede presentarse. El problema surge cuando el Dios ante el que nos situamos, nos devuelve permanentemente una imagen negativa de nosotros mismos, cuando presentarnos ante l significa de modo casi inmediato sentir insatisfaccin o autorreproche. Cuando su presencia no mueve, o apenas mueve, el gozo de la presencia; cuando Dios no aparece como un aliado de la vida y de la alegra sino, ms bien, como un permanente mensajero de la muerte y de la desgracia. Mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa. "La cultura -afirma Freud con una profunda intuicin- est ligada indisolublemente con una exaltacin del sentimiento de culpabilidad"23. Nacida desde la represin de la animalidad pulsional, la civilizacin se ve obligada, en efecto, a convertir en culpa toda la agresividad que necesariamente se moviliza en el sujeto al sentirse de ese modo inhibido y reprimido. Dentro del conjunto de las creaciones culturales, el fenmeno religioso es el que, segn Freud (en una enorme semejanza con las posiciones de Nietzsche), presenta ms conexiones ms amplias con el sentimiento de culpabilidad24. Tal como se desprende del anlisis freudiano de la religin, en la gnesis y desarrollo del sentimiento religioso, la culpa aparece como el elemento inconsciente ms relevante; el
23 S. FREUD, El malestar en la cultura, 1930: G.W., XIV, 493; O.C., III, 3059. 24 Efectivamente, en el segundo tratado de la Genealoga de la moral, Nietzsche enlaza la mala conciencia con el desarrollo cultural: "Todos los instintos que no se desahogan hacia fuera se vuelven hacia adentro- esto es lo que yo llamo la interiorizacin del hombre: nicamente con esto se desarrolla en l lo que ms tarde se denomina su alma". Pero, adems, el hombre desde su mala conciencia, se siente en deuda permanente con sus antepasados, proceso que viene a desembocar en la divinizacin es stos: "Tal vez est aqu incluso el origen de los dioses, es decir, un origen por temor!...". La genealoga de la moral, Madrid 19805, 96 y 102. Esta sorprendente analoga entre Freud y Nietzsche sabemos, sin embargo, que no pas de ser tal: mera analoga. Es conocido que Freud, aunque se llegase a gastar una buena cantidad de dinero en las obras del filsofo, no consigui nunca convertirse en su lector. Una cuestin de estilo le separaba de Nietzsche a pesar de estar convencido de encontrar en l intuiciones muy similares a las psicoanalticas. Cf P. GAY, Freud. Una vida de nuestro tiempo, Madrid 1989, 70-71; P.L. ASSOUN, Freud et Nietzsche, Paris 1980.
que moviliza la creacin de dioses y demonios, de ritos y plegarias, de sacrificios y oblaciones25. La culpa en su reconocimiento ms consciente aflora en trminos de pecado, remordimiento, transgresin, perdn, ley o conciencia moral; pero en sus dimensiones ms profundas y extensas, funcionando a nivel puramente inconsciente, se revela en trminos que, a primer vista, poco o nada parecen tener que ver con ella. A nivel clnico esto es una evidencia para el psiquiatra o el psicoterapeuta. A otro nivel, ese carcter inconsciente de la culpa se manifiesta bajo la modalidad de determinadas creencias y dogmas, de gestos rituales y litrgicos, de proposiciones prxicas o de ideales espirituales y ascticos. Los sentimientos de culpa plantean por ello toda una serie de cuestiones que desbordan con mucho el rea de lo tico o moral. Toda la experiencia religiosa, tanto en su pensar como en su sentir, puede estar ntimamente enlazada a ella. De aqu parte entonces lo que quiere ser el ncleo de este captulo: la culpa, con su carcter inconsciente, ha ido invadiendo, coloreando, deformando y, muchas veces, pervirtiendo la experiencia cristiana. En la diversidad meldica de los discursos sobre la fe, ya sea en tratados de teologa dogmtica o en formulaciones de religiosidad popular; en las diferentes tonalidades de sus actitudes y comportamientos morales, sean de tono conservador o progresista; en los distintos ritmos rituales o litrgicos, sean ortodoxos o heterodoxos; en los diversos temas de espiritualidad o las diversas cadencias de la asctica; se puede percibir a modo de "bajo continuo", un rumor constante, un fondo reiterativo, un murmullo compulsivamente repetitivo que de un modo u otro entona "mea culpa, mea culpa, mea mxima culpa". Son las trampas que el inconsciente tiende a la fe. En este carcter inconsciente de la culpa habra que insistir, porque, generalmente no es tenido en cuenta como merece. El Yo no se resigna, en efecto, al descentramiento que el hecho del Inconsciente implica. Tiende a creer que lo que l no piensa o no siente, no existe, sin ms. La omnipotencia narcisista fcilmente nos traiciona con actitudes de negacin que, a veces, revisten un carcter autnticamente manaco. La culpa que desde el nacimiento nos defiende de las fantasas de aniquilacin total, la culpa que nace de un "asesinato" fundante de nuestro devenir sujetos humanos, la culpa que, como un eco de este asesinato primordial, va puntuando las diversas situaciones de nuestra historia, est all en ese lugar del que nada sabemos. La Prohibicin est interiorizada pero negada como interiorizacin, produciendo inevitablemente un ocultamiento de la verdad26. Nuestro Yo se las ve y se las desea para poder rastrear ligeramente lo que ocurre en el Inconsciente; en parte, porque determinados elementos del mismo Yo son
25 Tal como hemos visto en la primera parte de la obra, los dos grandes pilares bsicos del psicoanlisis de la religin vienen dados por las temticas del consuelo y de la ambivalencia-culpa. De ellos, no cabe duda, es el segundo el que constituye la aportacin ms especficamente psicoanaltica en el esclarecimiento de la gnesis y desarrollo de la religiosidad. Cf el captulo 2, Religin y neurosis, en particular, la seccin titulada La identidad de origen. 26 El carcter inconsciente del Supery y, por tanto, de los sentimientos de culpabilidad, es analizado por FREUD desde El Yo y el Ello. En este carcter inconsciente insiste de un modo particular el artculo cuarto de las Nuevas aportaciones al psicoanlisis de 1932 titulado La divisin de la personalidad psquica (G.W., XV, 62-86; O.C., III, 3132-3146). De este carcter inconsciente parten las reservas de J. LAPLANCHE y J. B. PONTALIS sobre el trmino "sentimiento", ya
tambin inconscientes27. Quizs la primera tarea que se impone, pues, a ese Yo, sea la del humilde reconocimiento de que no es plenamente dueo y seor de su conducta, de su pensar ni de su sentir; sino ms bien, como Freud le describi, un pobre diplomtico que tiene que habrselas para contentar y mantener la paz entre grandes, poderosos y contrarios seores28. De la suerte que tenga en la ejecucin de esa labor depender el grado de verdad, autenticidad y libertad que pueda ofrecernos. Quizs sea tambin cuestin de reconocer que la experiencia religiosa constituye uno de los mbitos ms propicios para alentar las estrategias ms neurotizantes de la culpabilidad y que, desde ah, creencias y dogmas, ritos y espiritualidades, prcticas morales y actitudes de vida pueden quedar fuertemente condicionadas, hasta el punto de que lleguen a ser difcilmente reconocibles sus formulaciones originales. Existen razones graves para plantearnos la cuestin de hasta qu punto el mensaje cristiano no se ha visto afectado seriamente por los temas de la culpabilidad; hasta qu punto el mensaje est proclamando sus vicisitudes inconscientes en lugar de proclamar el mensaje de Jess de Nazaret. Bastantes elementos, efectivamente, hacen pensar que con frecuencia hemos cado solemnemente en las trampas de la culpabilidad, y que esa culpa, adoptando un ropaje cristiano, ha logrado situarnos de rodillas antes sus propios dioses y demonios. El pecado, el amor y la muerte. Nuestro Dios ha sufrido graves malformaciones originadas en las patologas de la culpabilidad. Su mensaje ha ido progresivamente asemejndose en exceso a la dramaturgia del asesinato primordial tal como lo describi Freud su mito de Totem y tab: hay un pecado original contra el padre que desencadena toda una dinmica de culpa y de reparacin. En esa dinmica todo queda magnificado (el Dios ofendido, la ofensa y la reparacin) pero en ella nunca nada acaba por resolverse. Determinadas representaciones del Dios cristiano han ido aproximndose, en efecto, a la imagen de ese padre imaginario all descrito por Freud: poderoso, fuente y origen de toda ley frente al que tan slo cabe situarse en una especie de "o t o yo" peligroso, padre sin principio ni fin porque posee el origen en s mismo y no conoce la muerte; imagen pues, de la omnipotencia tal como la describamos en el captulo precedente.
que el sujeto puede no sentirse culpable a nivel de experiencia consciente: Cf Diccionario de psicoanlisis, Barcelona 1971, s.v. "sentimiento de culpabilidad". En relacin con la actividad del confesor o director espiritual, G. ZILBOORG insiste igualmente en este carcter inconsciente de la culpa: Cf Psicoanlisis y religin, Buenos Aires 1964, 153-169. 27 La actuacin inconsciente del mismo Yo se pone especialmente de manifiesto en el funcionamiento de los mecanismos de defensa: Cf A. FREUD, El Yo y los mecanismos de defensa, Buenos Aires 1950. 28 Se refiere Freud a los esfuerzos del Yo por operar una sntesis entre las condiciones de la realidad exterior, del Ello en sus demandas de satisfaccin pulsional y del Supery en sus exigencias contrarias, impuestas por la ley y la norma social introyectada. Cf ib.: G.W., XV, 84; O.C, III, 3144.
Padre admirado, por tanto, pero padre aborecido tambin, porque el todo el poder y el todo placer le corresponden tan slo a l. Dios, en definitiva acogiendo un sueo la totalidad y frente al que es inevitable el desencadenamiento de la ambivalencia afectiva ms profunda, del amor y del odio y, por ello tambin, de la culpa y de la reparacin permanente29. "Hemos cometido un pecado original contra el Padre, pecado que ha de ser lavado con una muerte, muerte de su propio Hijo, ya que slo as podemos encontrar el camino para la reconciliacin". Tales formulaciones de fe y, lo que es ms importante, la insistencia y la polarizacin en ellas, connotan al mensaje cristiano con un colorido que le asemejan sorprendentemente con el mundo fantasmal de la culpabilidad; con ese pecado original del "asesinato del protopadre" que, en los niveles inconscientes, dejaron en nosotros una exigencia de reparacin, una necesidad de perdn y una urgencia de reconciliacin con el "Padre Muerto". Toda una concepcin exclusivamente expiatoria de la muerte de Jess se pone as en marcha (particularmente a partir de San Anselmo) delatando las estrategias de la culpabilidad inconsciente ms que los datos puestos de relieve por la Revelacin. Una concepcin trgica de la salvacin, segn la cual slo mediante la reparacin en la carne de un hermano crucificado y sdicamente ejecutado nos alcanza la reconciliacin con el Padre, ha polarizado en exceso la presentacin del mensaje cristiano. La muerte de Jess, desde esta ptica, aparece entonces como resultado exclusivo de un Dios que necesita sangre para poder perdonar y no como consecuencia de la implacable denuncia que Jess efectu sobre las bases religiosas de la sociedad en la que vivi y de las pervertidas relaciones humanas a las que sta daba lugar. Muerte del Hijo -se ha dicho- necesaria, querida, "agradable" a Dios, porque su misericordia se encontraba impotente y atada por una inexorable justicia. Ello hizo necesario, pues, el sacrificio, la inmolacin de su Hijo para que, como reza la Plegaria Eucarstica, "pudiera devolvernos su amistad". Difcilmente se reconoce aqu, en efecto, al padre de la parbola del hijo prdigo (Lc.15, 11-32). No necesit ste ni un previo reconocimiento de la culpa del hijo, ni un reproche exaltando su propio dolor; ni mucho menos, un precio a recibir para poder devolver su amistad. No hay una gota de sangre por medio en las parbolas del perdn (Lc. 15, 1-32), si no es la del cebn que se mata como expresin suprema de la fiesta y la alegra por el reencuentro. Parece, efectivamente, que desde nuestras estructuras psquicas inconscientes se nos hiciera muy difcil aceptar la gratuidad de Dios. Algo nos empuja al sacrificio, a matar algo de nosotros como reparacin previa para el encuentro, porque no concebimos que el otro no necesite nada de nosotros para poder perdonar y acercarse30. Quizs porque, desde nuestra omnipotencia infantil y desde nuestra oculta ambivalencia afectiva, hayamos podido pensar que con nuestro pecado (as se nos dijo alguna vez) "hemos matado a Dios" (hay que ser, efectivamente, muy omnipotente para tal cosa!). Proyectando entonces nuestros esquemas sobre Dios, hacemos necesario matar previamente algo en nosotros a modo
29 Cf J. POHIER, Pch, artculo de la Encyclopedia Universalis, Pars 1972. G. ROSOLATO, Ensayos sobre lo simblico, Barcelona 1974, 66-108: Tres generaciones de hombres en el mito religioso y la genealoga; as como de este ltimo autor, Le sacrifice, Paris 1987. 30 Sobre las sanas o desviadas experiencias de perdn consideradas desde una ptica psicoanaltica Cf STUDZINSKI, Recordar y perdonar: dimensiones psicolgicas del perdn en "Concilium" 204 (1986) 179-191; J.M. GARCIA CALLADO, La experiencia del perdn. Dinmica de la sublimacin en A. DOU, La experiencia religiosa, Madrid 1989, 265-272
de sacrificio: el desprendimiento de un algo querido, la quema de un objeto, o la privacin de un gusto 31. Una vez ms parece que la relacin con Dios queda establecida en un imposible T o yo; y, desde ah, la afirmacin del uno implica necesariamente la negacin del otro. Son las trampas del Dios omnipotente a las que nos hemos referido en el captulo anterior. Desde muy pronto el cristianismo inici una concepcin de la salvacin en claves ms pesimistas y dramticas de las que se ponen de relieve en la predicacin de Jess. La dimensin sacrificial y expiatoria de su muerte fue cobrando relieve y desplazando as otra concepcin de Dios y de su relacin con los hombres expresadas en claves ms optimistas y tambin salvficas, desde luego, pero en un sentido muy diferente32.
31 No pretendemos eliminar toda significacin religiosa o cristiana a la accin sacrificial sino tan slo advertir sobre los peligro que comporta un determinado modo de situarlo en la relacin con Dios a modo de automutilacin. El sacrificio como expresin de una libertad frente a las criaturas (de una "indiferencia" ignaciana) puede poseer efectivamente su lugar y su significacin como intercambio simblico dentro de la experiencia de fe. Sobre ello se puede consultar A. VERGOTE, Dette et dsir, 156-162. 32 Esa concepcin expiatoria de la muerte de Jess, al presentarse en escritos ms tardos del Nuevo Testamento, debe ser considerada como secundaria y subordinada a la que aparece en los escritos ms antiguos y ms cercanos, por tanto, al mismo Jess. No debe imponerse, como de hecho ha ocurrido, sobre las otras, anulando los significados ms importantes de la muerte del Seor. La obra de E. SCHILLEBEECKX, Jess. La historia de un viviente, Madrid 1981, nos da cuenta del origen y significado de las tres concepciones fundamentales que existen en el Nuevo Testamento sobre la muerte de Jess: la del profeta-mrtir escatolgico, la del plan divino de salvacin y la de la muerte expiatoria (249-267). J. POHIER, desde una ptica psicoanaltica y teolgica a la vez, se ha mostrado siempre especialmente sensible a estos temas y ha insistido repetidamente en los peligros que ofrece la persistencia en la interpretacin expiatoria de la muerte de Jess. Cf Au nom du Pre, Paris 1972; Quand je dis Dieu, Paris 1977 y la ya citada Dieu fractures. Cf tambin L. BOFF, Jesucristo y la liberacin del hombre, Madrid 1981, en especial 386-404. Un buen resumen sobre la problemtica teolgica del sentido de la muerte de Jess lo encontramos en W. PANNENBERG, Fundamentos de cristologa, Salamanca 1974, 304-ss. Desde diversas perspectivas (exegtica, antropolgica, etnosociolgica y dogmtica) se analiza el problema en la obra colectiva Mort pour nos pchs, Bruxelles 1976. todava en el mismo sentido, Cf A. TORRES QUEIRUGA, Creo en Dios Padre. El Dios de Jess como afirmacin plena del hombre, Santander 1986,
A este respecto afirma Duquoc que hemos recibido una herencia contradictoria, debida en parte a que la muerte escandalosa de Jess forz a descubrir en el Antiguo Testamento datos que de algn modo la hicieran ms comprensible y aceptable esa muerte. Los cantos del Siervo de Yahv (Is 52, 13-53, 12) aparecieron como los ms aptos para ello. La muerte como sacrificio y reparacin comenz cobrar relieve "pero a costa de acentuar unos aspectos ignorados por la predicacin y la accin de Jess"33 El concepto de salvacin se fue de este modo reduciendo casi exclusivamente al de una "salvacin de", salvacin del pecado, salvacin del mal, salvacin de la muerte, salvacin de las penalidades, salvacin del pasado. Un sentido de "salvacin para" que, parece ms coherente con la predicacin de los evangelios, fue perdiendo peso y lugar: salvacin para el bien, para el descentramiento en favor del Reino, salvacin para la vida entendida como un proyecto de transformacin de la realidad en un Reino de Dios digno del hombre, salvacin como impulso de historia y de futuro. La salvacin, prendida en las mallas de la culpabilidad, se hizo individual y egocntrica, angustiada y permanentemente amenazada. Pero como afirma atinadamente J.I. Gonzlez Fauss, "Dios es salvacin en la renuncia a ella, porque sustituye la ilusin de haber proyectado, con el riesgo de tener que jugrsela. Si buscas un Dios que sea salvacin slo para tu autoafirmacin, entonces tan slo te encontrars a ti mismo"34 La grandeza de Jess de Nazaret ha quedado as reducida a la de un "Cristo-para-la-salvacinindividual". Hay en todo ello como una obsesin morbosa de muerte y de perdn, de amor y de odio, de rebelin y obediencia, donde resuena, de modo claro y oscuro a la vez, los grandes temas psquicos, ms que evanglicos, de la culpabilidad. De este modo, el sacrificio de Jess, que fue un sacrificio existencial; es decir como donacin de su propia vida en la extrema fidelidad a Dios, qued equiparado a un mero sacrificio ritual y expiatorio. El Cristo ha quedado reducido al papel de "chivo emisario" de nuestras culpas; esquema de salvacin con grandes resonancias religiosas, veterotestamentarias y psquicas a la vez, pero esquema -obligado es reconocerlo- desbordado por la mentalidad nueva del Evangelio. No dudamos en que una predicacin del mensaje de este modo reducido, haya tenido y tenga siempre un enorme xito y poder de convocatoria. Los temas de la culpabilidad lo garantizan. Determinados rituales y celebraciones de la religiosidad popular (que justamente pueden ser interpretados como "rituales de la muerte del padre"), as lo ponen de manifiesto35. Pero tendramos que preguntarnos a quines, para qu y ante quin ponemos de rodillas movilizando este tipo de culpabilidad. Porque, efectivamente, el precio puede ser tan alto como el de la perversin del mensaje y el de la infantilizacin y neurotizacin de las personas. Quizs ha sido sta la trampa ms grave que el Inconsciente ha tendido a
136-137. 33 CH. DUQUOC, Dios diferente, Salamanca 1982, 59. agnstico en
34 J.I. GONZALEZ FAUSS, Carta a un amigo Cuadernos "Cristianismo y justicia" n 39, 15.
35 Desde una perspectiva psicoanaltica hemos interpretado las festividades de la Semana Santa en Andaluca, que parecen, efectivamente, poner de relieve la ambivalencia profunda ante Dios en la sempiterna celebracin de un Padre ("Nuestro Padre Jess") que muere en la cruz, sin acertar nunca plenamente a lograr una resurreccin. Cf C. DOMINGUEZ MORANO, Aproximacin psicoanaltica a la religiosidad tradicional andaluza en P. CASTON, La religin en Andaluca, Sevilla 1985, 131-175.
la fe. Desde este modo de concebir a Dios y la salvacin de Jess se genera adems una adherencia de los sentimientos de culpa a la lectura de todo el mensaje evanglico. Una culpa flotante va, de este modo, contaminando toda la Buena Noticia y envolvindola de un aire lgubre, sombro y asfixiante. Las Bienaventuranzas, por ejemplo, ncleo y corazn del mensaje, dejan ya de constituir la felicitacin y enhorabuena de Jess a los seguidores del Reino que se proponen esa utopa de valores, para convertirse en la expresin de una Ley (!) que de ningn modo parece posible cumplir y que, por tanto, slo puede provocar la autocensura y el reproche. La lectura de las Bienaventuranzas, en efecto, no suele provocar en la comunidad cristiana el gozo por la pertenencia al Reino, sino generalmente la angustia del "incumplimiento" (!), la inferioridad por la impotencia frente al ideal, o la herida narcisista por la "perfeccin" nunca lograda36. El legalismo, como expresin de una fe dominada por la culpa, se convierte entonces en una clausura narcisista que rinde culto a la ley como un espejo, en lugar de rendir culto a Dios37. Las llamadas a la autenticidad del Sermn del Monte ("el que mira a una mujer casada... ya ha cometido adulterio con ella en su interior", Mt. 5, 28) dejan de aparecer como una invitacin a la sinceridad y a la verdad, para dar pie a una imagen de Dios omnivigilante que desde el interior escudria morbosamente cualquier tipo de pensamiento o deseo. Dios se ha convertido as en el heredero del Padre Muerto; es decir, en el Supery que reside en nuestro inconsciente. A Dios no se le escapa nada, lo ve todo, lo controla todo, absolutamente todo... No estamos ya entonces ante ese Dios "mayor que nuestra conciencia" (I Jn. 3,20), que por ser quien es -as lo expresa G. Fuertes- "no puede ser morboso"38. Desde una ptica psicoanaltica resulta evidente que, a partir de estas representaciones sobre Dios, es imposible substraerse a una determinada manera de enfrentar la sexualidad. Existe una inevitable lgica que une moral y dogma39. El nacimiento de la Ley interiorizada por el Supery en el Inconsciente se encuentra estrechamente ligada con las vicisitudes de la sexualidad. La prohibicin del incesto constituye efectivamente el origen y fundamento de las prohibiciones ulteriores. Ello viene a significar que la sexualidad ocupar siempre un lugar decisivo en las estrategias de la culpa. De ello todos tenemos pruebas abundantes. La sexualidad, especialmente sensible a la culpa y por ello a la religin, ha de ser negada una y otra vez en ese tipo de dogmtica que describimos. Desde ah se ha producido una de las ms grotescas deformaciones de la Buena Noticia: el Evangelio ha quedado morbosamente erotizado al concedrsele a
36 La culpabilizacin del Sermn del Monte ha tenido expresiones teolgicas y exegticas como lo muestra J. JEREMIAS en Palabras de Jess, Madrid 1968. La interpretacin perfeccionista y la teora de la incumplimentabilidad del precepto tal como las recoge JEREMIAS son especialmente significativas al respecto. 37 A. VERGOTE analiza este tema con detalle en su obra citada Dette et dsir, 69-162. 38 "Contesta oh Dios hermoso/ que por ser vos quien sois/ no puedes ser morboso" rezan los versos de la poetisa. 39 Especialmente ilustrativa a este respecto son las pginas de J. POHIER tituladas Recherches sur les fondements de la morale sexuelle chrtienne en la obra citada Au nom du Pre, 173-223.
los comportamiento sexuales un lugar central dentro de la experiencia moral de los creyentes. La negacin de la sexualidad y la supervaloracin que de ella se sigue constituye as una de las trampas ms grotescas que el Inconsciente ha tendido a la fe. La culpa, paradjicamente, ha levantado un monumento a la sexualidad en el centro de la experiencia cristiana, pues la negacin del sexo conduce a la solemnizacin y sacralizacin del mismo. A todo ello nos acercaremos cuando en el captulo 8 ("Los lazos de la carne") nos interroguemos sobre el estatuto que posee la sexualidad en el conjunto de los evangelios. Pero si la sexualidad presenta problemas, mucho ms an los presenta la agresividad. Si las pulsiones sexuales se encuentran ligadas al nacimiento de los sentimientos de culpa, mucho ms an lo estn las pulsiones agresivas. De ah que el hombre religioso se encuentre tantas veces sin saber qu hacer con sus pulsiones hostiles. El camino que generalmente encuentra es el de la reconversin sobre s mismo de tales tendencias. Pero no debemos olvidar que justamente ese es el mecanismo bsico en la gnesis de los sentimientos de culpabilidad; que de ah procede la posibilidad para el autorreproche, el remordimiento, la autocensura y la continua insatisfaccin consigo mismo. Amar produce problema, pero odiar lo produce de hecho mucho ms. Por eso, con mucha frecuencia se niega toda posibilidad de expresin agresiva. Se olvida de este modo que la agresividad constituye una dimensin de la vida que no se ha de identificar sin ms con la pura destructividad, el atropello o la crueldad. El conflicto, la lucha, la violencia (del modo que quiera entenderse) son sistemticamente negados, a veces, antes mismo de ser identificados, reconocidos en su existencia y valorados o discriminados segn una determinada jerarqua de valores. El Evangelio queda de este modo empalagosamente dulcificado y falseado. Melanie Klein nos ilustr cmo la angustia relacionada con el odio ha sido muy intensa desde los primeros momentos de la vida40. De ah que, con frecuencia, el menor atisbo de conflicto nos ponga muy nerviosos. Todos poseemos terribles fantasmas sobre lo que pudiera ocurrir con el desencadenamiento de nuestra agresividad. Pero lo grave es que, desde esta situacin, fcilmente se produce una falsificacin del amor cristiano que es muy frecuente en el discurso eclesistico. Se predica un amor "qumicamente puro" que, eliminando (psicoanalticamente deberamos afirmar "negando") todo conflicto, se convierte entonces en una gran mentira y en la ms poderosa coartada frente a una realidad que, en s, es inevitablemente conflictiva. No fue ese, ciertamente, el modo de proceder de Jess tal como lo ponen de manifiesto los relatos evanglicos en la descripcin de los continuos conflictos que enfrent y que, en su proclamacin del Reino, l mismo gener41.
40
Cf nota 3 del presente captulo.
41 Sobre el tema de la violencia se pueden consultar L. BEIRNAERT, L. Y OTROS,A la recherche d'une thologie de la violence, Paris 1968; tambin de L. BEIRNAERT, La violence, en "Le supplment" 119 (1976) 435-445 (todo el nmero est dedicado monogrficamente al tema de la violencia); VARIOS, Violence et destruction en "Revue Franaise de Psychanalyse" 48 (1984) 917-1093; J. ROF CARBALLO, Violencia y ternura, Madrid 1988; E. LOPEZ AZPITARTE, tica y vida. Desafos actuales, Madrid 1990, 171-197. Una exposicin sobre las diversas teoras en torno a la agresividad la encontramos en A.A. CUADRON, La violencia. Boletn bibliogrfico en "Moralia" 1 (1979) 396-411; un enfoque multidisciplinar lo encontramos en el informe de la Unesco, La violencia y sus causas, Paris 1981.
Habra que preguntarse, por ejemplo, si el amor al enemigo supone que ste deje de ser vivenciado como tal, como enemigo, y, por tanto, como objeto de una agresividad sentida y reconocida aunque no ejercitada. Negando ese tipo de sentimientos difcilmente se puede decir que el enemigo sea tal y que nuestra relacin con l sea de amor. Autodestruyendo la agresin (o creyendo haberla destruido mediante curiosos artificios) lo hemos convertido en amable y amigo. Desde ah ya todo es fcil. Pero el problema reside en que a base de negar la agresin, vamos logrando la ms perfecta y, muchas veces, sofisticada autodestruccin. Un olor a muerte va invadiendo de este modo la experiencia cristiana. Una pasmosa ineficacia del amor cristiano en cuanto a la transformacin de la realidad (realidad que necesariamente implica conflicto, contradiccin y lucha) es la otra cara de la moneda. Elaborar convenientemente nuestra violencia no equivale a olvidar que el Evangelio tiene enemigos y que identificarlos y reconocerlos como tales ha de constituir una tarea permanente si es que el amor al enemigo no es una coartada y si es verdad que "el Reino de los Cielos sufre violencia, y los violentos lo conquistan" (Mt. 11, 12)42. Sobre todo ello tendremos que volver ms adelante43. No es de extraar que la imagen del Dios omnipotente nos haya conducido a un mensaje de salvacin polarizado obsesivamente en una concepcin puramente expiatoria de la salvacin y que, desde ah, la sexualidad y la agresividad, el amor y la muerte, hayan determinado de tal modo la experiencia cristiana. La culpa configura, tal como hemos visto desde el principio, una perfecta trada con las pulsiones sexuales y las agresivas. La impregnacin obsesiva de los ritos. Como hemos analizado en el captulo primero sobre las relaciones establecidas por Freud entre neurosis y religin, fue precisamente la neurosis obsesiva la que dio pie para una interpretacin a fondo de los comportamientos religiosos. En los ceremoniales que caracterizan a este tipo de trastorno neurtico encontr Freud, efectivamente, una chocante similitud con las prcticas religiosas44. Esta similitud, por lo dems, ha sido reconocida ampliamente por todo el campo de la psiquiatra y de la psicologa clnica posterior. No es extrao, incluso, que los mismos pacientes, sin poseer ningn conocimiento previo de psicoanlisis, describan sus complicados ceremoniales obsesivos como una
42 Si bien existen divergencias en cuanto a la interpretacin y posible traduccin de este texto (sobre ello volveremos en el captulo diez), no cabe duda que es posible ofrecer gran nmero de datos del Nuevo Testamento en los que se pone de manifiesto la existencia de conflictos personales y comunitarios que son asumidos y enfrentados como tales. Cfr, v. gr. Gal. 2, 11-14 (enfrentamiento Pedro-Pablo); Hech. 15, 36-41 (Conflicto y separacin de Pablo y Bernab); Hech. 11, 1-18 (enfrentamiento Pedro-Comunidad de Jerusaln), etc. 43 Cf el apartado Injusticia e irreductible violencia captulo diez. del
44 Cf S. FREUD, Los actos obsesivos y las prcticas religiosas, 1907: G.W., VII, 121-139; O.C., II, 1337-1342; A. FITZ, Religoius and familial factors in the etiology of obsesive-compulsive disorder: A review. en "Psychology and Religion" 19 (1990) 141-ss.
especie de rito religioso. Como sabemos, partiendo de esta analoga, Freud lleg a encontrar en la neurosis obsesiva la clave ms importante para todo el anlisis de la conducta religiosa45. El punto bsico de coincidencia entre los rituales obsesivos y las prcticas religiosas se situ desde el principio en los sentimientos inconscientes de culpabilidad que anidan tanto en el obsesivo como en el sujeto piadoso. Esos sentimientos de culpa, derivados de la represin de intensos movimientos pulsionales, desencadenan una serie de comportamientos mgicos y rituales como medidas de defensa. Cuando los contenidos de la fe se desplazan hacia los polos arriba analizados; es decir, hacia unas concepciones de Dios que vienen a movilizar la ambivalencia afectiva y con ella toda una compulsin de culpa, rebelin y perdn; entonces, la prctica religiosa vendr a situarse muy peligrosamente en las cercanas de esta lgica obsesiva. La prctica sacramental vendr a transformarse en una manera ms o menos sofisticada de apaciguamiento de la culpa y la vida espiritual se convertir en un terreno privilegiado para el desarrollo de un perfeccionismo narcisista. Estamos ante la magia de los ritos y el jbilo de los espejos. La resonancia de las estructuras de la culpa en la dramaturgia cristiana se hace gesto y representacin en la vida sacramental y en sus rituales. En ellos, el cuerpo mismo acompaa a la palabra, visualizando as muchas veces el drama de la culpa. Por otra parte, la misma doctrina catlica del "ex opere operato", no suficientemente entendida, ha contribuido tambin, sin duda, a una comprensin mgica de dicha prctica sacramental46. La dimensin simblica de los ritos se transforma, de este modo, en una estrategia mgica y obsesiva. La expresin simblica cede su puesto a la rigidez formal de las prescripciones: se trata de repetir una y otra vez invariablemente las mismas palabras, los mismos gestos, los mismos signos, los mismos cantos47. La espontaneidad de expresin se anula. Las formas se sacralizan y as, tal como lo describe Freud, "el ceremonial...se convierte poco a poco en lo ms esencial y da de lado a su contenido"48. Estamos en una situacin, bien analizada por J.M. Castillo en su obra sobre los sacramentos, en la que lo que manda es el rito y la magia49.
45 Cf el apartado "La analoga de procesos" del captulo 2. Tambin se puede consultar el captulo 8 de nuestra obra El psicoanlisis freudiano de la religin, Madrid 1991, 349-364. 46 A este respecto se puede consultar A. TORNOS, Acciones mgicas y sacramentos de fe, Madrid 1987 y la obra de G. HIERZENBERGER, Lo "mgico" en nuestra iglesia. Una aportacin a la desmagizacin del cristianismo (Bilbao 1971), donde se repasan los elementos mgicos en cada uno de los siete sacramentos (82-188). 47 Sobre las implicaciones obsesivas que pueden presentarse en rezos de carcter repetitivos como los del Rosario Cf: M.P. CARROLL, Praying the Rosary: The Anal-Erotic Origins of a Popular Catholic Devotion: Journal for the Scientific Study of Religin 26 (1987) 486-498. 48 ib.: G.W., VII, 122; O.C., II, 1342
49 Cf J.M. CASTILLO, Smbolos de libertad. Teologa de los sacramentos, Salamanca 1981, en particular el captulo 5: Rito, magia y sacramento, 140-164. Cf tambin A. VERGOTE, ib., 129-
Lo ms grave, sin embargo, no radica en una mera cuestin de forma y de actitudes adoptadas en la prctica sacramental. Se trata incluso de que los mimos contenidos, por arte y magia de unos desplazamientos inconscientes, van transformndose paulatinamente y alejndose cada vez ms de sus ncleos originarios. La misma teologa de los sacramentos parece haber experimentado una maligna transformacin en la que cada vez ha ido apareciendo ms deudora de los temas inconscientes de la culpabilidad. Un acercamiento detallado a cada uno de los sacramentos, que escapara de nuestro actuales objetivos, podra constituir, sin duda, un excelente mtodo para detectar las estrategias de la culpa latiendo con sus grandes temas en la experiencia de fe. Pensemos en aquellos dos que constituyen la prctica ms habitual de nuestra experiencia: Eucarista y confesin sacramental. La Eucarista, banquete de fraternidad entre los creyentes y signo de solidaridad con los pobres, fue convirtindose y reducindose casi en exclusividad (en consonancia con la soteriologa anteriormente descrita) en un sacrificio expiatorio y de redencin del pecado. Es el tema fundamental que todava, a pesar de las reformas litrgicas posteriores al Vaticano II, sigue latiendo en el primer plano de sus textos y plegarias. Como indicbamos en la introduccin de este captulo, ya desde el mismo saludo inicial a Dios, la oracin adopta la forma de reconocimiento del pecado y peticin de perdn: "mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa". A lo largo de todo su desarrollo tambin, la celebracin y la accin de gracias han quedado salpicados por la obsesin del pecado, de la purificacin y del perdn. El Pan ya no es el alimento que crea la hermandad; el Vino ya no es la participacin en la suerte del Seor Jess. En muchas teologas y catequesis Pan y Vino se convitieron en elementos purificatorios que, mgicamente, limpiaban del pecado y venan, sobre todo, a "fortalecer" un propsito de limpieza interior. Frecuentemente, lo que constituye un "memorial", comete un gran olvido: el perdn ya dado de Dios, que quiere eliminar as la angustia de la culpa para hacer posible una dedicacin plena a la transformacin de la realidad en Reino suyo. La Eucarista, gozosa accin de gracias, ha llegado a convertirse con frecuencia en un monumento a la culpabilidad. El motivo de agradecimiento qued sepultado por el peso de la culpa50. El sacramento de la reconciliacin se convirti en sacramento de la penitencia y de la "confesin", trmino ste ltimo de tantas resonancias inconscientes y, por ello mismo, trmino que ha llegado a poseer un cierto carcter clnico y psicopatolgico. Se habla con razn de una "compulsin a la confesin" como sntoma ntimamemente relacionado con los sentimientos de culpabilidad. En el sacramento de la "confesin" parece, pues, como su tuviramos a la culpa hablando "en directo". La enorme variabilidad de formas que a lo largo de la historia fue adoptando el sacramento de la reconciliacin parece ir mostrando, en efecto, la progresiva acentuacin de los sentimientos de culpa que se ha ido produciendo en el conjunto de la experiencia cristiana51.
146. 50 La invasin de la culpa en la liturgia eucarstica es apreciable en la importante documentacin recogida por P. JUNGMANN, El Sacrificio de la Misa, Madrid 1951. Cfr, especialmente 118-120. El gran olvido cometido por el "memorial" es puesto de relieve por J. M. CASTILLO, Donde no hay justicia no hay Eucarista: Estudios Eclesisticos, 52 (1977) 555-590. 51 Cf R. FRANCO, Evolucin de la doctrina y del rito de la penitencia en la obra colectiva Para renovar la penitencia y la confesin, Salamanca 1969, 121-136.
La trampa que el Inconsciente ha tendido a la experiencia de conversin es algo que salta igualmente a la vista. El cambio interior que se proyecta a un nuevo futuro se convierte en repliegue sobre s mismo que intenta calibrar en detalle el grado de responsabilidad habida en el pasado (la referencia a Dios y a su Reino se hace autorreferencia encadenante a un narcisismo manchado). La consolidacin de actitudes obsesivas, la cosificacin de la culpa, las falsas ilusiones de reconciliacin que aquietan y camuflan profundos impulsos agresivos, las complicidades entre el penitente y el confesor, la complacencia masoquista en la angustia de la culpa, etc., constituyen tan slo algunos de los rasgos ms destacables que vinieron a formar parte de la experiencia de confesionario. En el Sacramento de la reconciliacin las trampas de la culpa estn fcilmente a la vista. Gran parte de la comunidad cristiana parece haber tomado conciencia de ello y de ah, quizs, la enorme crisis actual en cuanto a la prctica del sacramento52. Pero si la prctica sacramental se pervierte como ritual mgico para el apaciguamiento de la culpa, la dimensin tica de la fe y la vida espiritual en su conjunto, situadas en stos mbitos cercanos a lo obsesivo, se transforman fcilmente en un perfecto enclaustramiento narcisista. El espejo del ideal y la ley. El Supery, como heredero y representante del Padre Muerto habla en cualquier determinacin moral y en toda propuesta de ideal. Pero su voz, nacida como una intensa formacin reactiva frente a los impulsos sexuales y agresivos, puede situarse en parmetros muy alejados de lo que la praxis cristiana propone53. Desde sus lugares de origen, en efecto, y, desde sus desarrollos posteriores, el Supery puede localizar su dinmica y objetivos en lugares muy diversos de los que, a nivel racional, constituyen
52 Sobre el problema de la confesin sacramental se pueden consultar: A. TORNOS, Dificultades para confesarse hoy en "Sal terrae" 71 (1983) 663-674; L. LOPEZ YARTO, Cuando una confesin es sana y cuando patolgica en "Sal terrae" 71 (1983) 727-730; F. MORANDI,Confessione psicoanalitica e confessione sacramentale en "Revista di Teologia Morale" XV (1983) 231-243; SNOECK, A., Confesin y psicoanlisis, Madrid 1959; TORELLO, J.B., Psicoanlisis y confesin, Madrid 1963. Desde perspectivas exclusivamente teolgicas o pastorales: D. FERNANDEZ, Dios ama y perdona sin condiciones. Posibilidad dogmtica y conveniencia pastoral de la absolucin general sin confesin privada, Bilbao 1989; E. ALIAGA, Penitencia en D. BOROBIO, La celebracin en la Iglesia, vol. II, Sacramentos, Salamanca 1988, 437-496 y J. BURGALETA - M. VIDAL, Crtica pastoral del nuevo ritual, Madrid 1975. 53 Cf L. BEIRNAERT, La teora psicoanaltica y el mal moral: Concilium, 56 (1970) 364-375. En este denso artculo se plantean las cuestiones que el psicoanlisis plantea al moralista con la radicalidad que tales cuestiones poseen y que suelen ser generalmente obviadas. No dudamos en calificar de fundamental este pequeo artculo. Igualmente se puede consultar R. SUBLON, Fonder l'thique en psychanalyse, Paris 1982 y E. LOPEZ AZPITARTE, Fundamentacin de la tica cristiana, Madrid 1991, 29-31.
nuestras metas y valoraciones. De hecho, nuestra historia particular ha podio ir incorporando, a travs sucesivas identificaciones socioculturales, toda una serie de normas, valoraciones, ideales, proyectos, objetivos etc... que se correspondan poco o nada con los ideales y los valores del Evangelio. Todo ello puede significar algo sumamente delicado y que, por ello, ha de constituir un terreno de anlisis y discernimiento permanentes: podemos sentirnos culpables sin pecado (como el escrupuloso) y podemos tambin estar en pecado sin llegar a sentirnos culpable ("Cundo, Seor, te vimos con hambre o con sed... y no te asistimos?" se interrogan los condenados en Mt. 25, 44). Si no se permanece atento, la voz del Supery puede acabar imponindose, junto a todas sus impregnaciones anti-evanglicas y mundanas, y provocar que nuestra praxis de fe se constituya como un puro sometimiento a sus poderes. Nuestro alimento ser cumplir su voluntad, la de este Padre Muerto que habita en el Inconsciente y no la del Padre Vivo que habita en el Cielo. Difcil ser muchas veces saber a qu voz y a qu voluntad respondemos54. Slo por los frutos sabremos si atendemos primordialmente a los oscuros imperativos inconscientes o si sobre ellos se articulan y desarrollan nuestros pretendidos ideales morales. El repliegue morboso sobre s mismo, el sentimiento de omnipotencia narcisista por la "perfeccin" lograda, la rgida intolerancia consigo mismo y con los otros, la espiral de autorreproche y la insatisfaccin, la negativa al replanteamiento de cualquier ley o ideal, son algunos de los rasgos indicadores de la sumisin puramente superyoica y, por tanto, signos para detectar a qu voluntad estamos respondiendo en nuestra praxis concreta. En el apasionado camino de la virtud, con frecuencia, el mundo deja de existir. Ser santos, vivir limpios, evitar esa falta humillante en la que se cae al menor descuido; fortalecer el alma con esa oracin intensa que tonifica, examinar atentamente nuestra conciencia; as, vigilante de un modo continuo, todo marcha; pero todo marcha, a veces, por desgracia, hacia el olvido del mundo y de los otros para adentrarnos en el sancta sactorum de los espejos donde nuestra imagen se multiplica en una fiesta de autoerotismo sagrado. "Somos buenos y perfectos. Nuestro Padre estar contento y por ello nos obsequia con esta espiritual y dulce consolacin. Nuestro Padre nos ama como recompensa por nuestra laboriosa virtud". Nuestro Padre que est... dnde est, efectivamente, ese Padre? Pero la fiesta fcilmente se derrumba. El habitculo de la virtud comienza a producir asfixia. Los espejos, de sbito, comienzan a devolver imgenes condenadas y aborrecidas. El pecado, la mancha, la pequeez y la impotencia, el descuido y la dejadez se agrandan. "Somos malos, imperfectos y negligentes. Pequeos, muy pequeos. Nunca lograremos llegar ni responder a ese ideal que nuestro Padre nos propone". El mundo sigue sin existir. Slo ser un pretexto para seguir adelante en el apasionado y tortuoso camino de la virtud. Paradjicamente la culpa se acenta con la virtud. "Quienes han llegado ms lejos por el camino de la santidad son precisamente los que se acusan de la peor pecaminosidad"55. La razn no es extraa en la dinmica de la culpa. La sumisin al Supery, representante del Padre Muerto, lleva consigo la represin de las pulsiones hostiles y, con ello, la reconversin contra uno mismo en forma de
54 Sobre las funciones de esta necesaria labor de examen y discernimiento dentro de una ptica ignaciana Cf nuestro trabajo El "mucho examinar": funciones y riesgo en "Manresa 62 (1990) 273-287. Desde una vertiente exclusivamente teolgica Cf la excelente obra de J.M CASTILLO, El discernimiento cristiano, Salamanca 1984. 55 S. FREUD, El malestar en la cultura, 1930: G.W., XIV, 485; O.C., II, 3055.
autoacusacin y necesidad de castigo. El delito es permanente pues los impulsos tambin lo son. No hay solucin posible. La desgracia es permanente56. En esta situacin ha ocurrido algo sumamente grave: hemos olvidado que, en la fe cristiana, no se trata en primera instancia de ser santos sino de seguir a Jess. No hemos sido llamados, efectivamente, como no fueron llamados los Apstoles, para trabajar en una escuela asctica de perfeccin (Jess mismo no fue ni se present como un asceta), sino para seguir a Jess en un proyecto de transformacin de la realidad en Reino de Dios, asumiendo su mismo destino como disposicin a tomar la cruz. Por eso mismo, no se trata tanto de imitar a Jess como de seguir sus pasos. No se trata de poner los ojos ante el espejo sino de situarlos en los pasos de aquel a quien deseamos seguir57. Pero adems, es importante tener en cuenta que la Ley que el representante del Padre Muerto nos dicta, el ideal que nos propone, no conocen el tiempo ni la historia y saben, por otra parte, recoger y hacer suyos las leyes y los ideales que bajo diversas indumentarias se vayan imponiendo en cada oportunidad. Por ello, la Ley, siendo intemporal, es capaz de seguir las modas de todos los tiempos. Desde ah, la prctica encadenante de la virtud, puede presentarse bajo los modos ms tradicionales, ms moderados, o tambin en sus modalidades ms progresistas y revolucionarias. Lo importante es la existencia de la Ley que, vivida de modo absoluto, se hace incuestionable. Ante esa Ley o ideal todo el mundo cae. El vivirla a modo de interioridad espiritualista o de exterioridad comprometida es, desde esta perspectiva, indiferente. Los mitos de la moral tradicional se pueden sustituir por otros exactamente contrarios y correlativos y que poseen una extraa correspondencia e identidad de estructura. La exterioridad comprometida puede ocultar el mismo repliegue morboso sobre s mismo, el mismo sentimiento de omnipotencia narcisista, la misma negativa al cuestionamiento de las propias leyes o ideales58. Habra que preguntarse, en efecto, si en determinados sectores cristianos no se ha operado una especie de desplazamiento de los lugares de la culpa, que va desde la interioridad espiritualista a la angustia del compromiso y que reviste los mismos caracteres compulsivos ("hay que comprometerse, hay que comprometerse..."). El ideal absolutizado puede caer implacable sobre nosotros y sobre los que nos rodean. Y con el ideal absolutizado la misma ineficacia a la hora de intentar modificar y transformar la realidad que deseamos convertir en Reinado de Dios; por ms que sea esta realidad la nica que pretendemos tener ante los ojos. En este mismo sentido, habra que reflexionar sobre la formacin y rpida desintegracin de
56 Cf D. GARCIA REINOSO, Culpa e ideologa en "Clnica y Anlisis grupal" 5 (1977) 94-111. El autor trata de rescatar del olvido esta lnea de investigacin de FREUD en torno a la culpa y que implica una situacin dialctica: a mayor bondad ms severidad en la "autoridad interna". 57 Cf J.M CASTILLO, El seguimiento de Jess, Salamanca 1986, en particular 49-70. Sobre esta misma cuestin, Cf el apartado titulado Identificaciones y fantasmas grupales en el ltimo captulo dedicado al tema de los grupos. All se analizan los dos tipos diversos de identificacin que estn en la base de la imitacin como espejo o del seguimiento. 58 Cf L. BEIRNAERT, el captulo titulado La moral sin pecado del doctor Hesnard en el volumen del mismo autor Experiencia cristiana y psicologa, Barcelona 1969, 221-237.
grupos cristianos comprometidos que, a la hora final, viven la amargura de no haber hecho nada. Cogidos por una determinada ideologa crearon tambin con sus acusaciones la angustia en los dems y, al final, presas de la absolutizacin ideolgica, acaban destrozados y encontrando entre las manos slo unas problemticas internas anteriormente rechazadas en aras del compromiso que les absorba. La realidad no se deja cambiar cuando lo que nos mueve a ello es la sumisin o la eterna rebelin contra los fantasmas paternos que anidan en nosotros. Sobre ello volveremos en el captulo final dedicado a los grupos en la Iglesia. Imagen de Dios y culpabilidad. La culpa nos ha tejido desde el nacimiento, acompaados de la culpa hemos accedido desde la naturaleza a la cultura, gracias a la culpa nos es posible abrirnos a la realidad y a sus valores. Pero la culpa, puede tendernos fcilmente sus trampas, dejar de cumplir sus funciones. La religin, inextrincablemente unida en su nacimiento con los sentimientos de culpabilidad, constituye el lugar donde sta puede jugarnos las peores pasadas. La fe cristiana puede convertirse tambin en su cmplice y aliarse con sus elementos ms patgenos. De este modo, encerrada en los atolladeros del Inconsciente, la fe se puede constituir en un verdugo de las pulsiones de muerte, traicionando as lo ms profundo de su mensaje de liberacin. En este captulo hemos intentado mostrar algunos de los caminos por los que tal perversin del Evangelio puede efectuarse. La experiencia cristiana se invade de un malestar flotante, de una tristeza, de una angustia, de un pesar que, muchas veces, hacen difcil reconocer en ella el mensaje de una Buena Noticia. Cristo nos liber del agente de muerte y de condena que era la Ley (II Cor. 3, 7-9), agente de muerte porque centra al hombre sobre s mismo en un intento desesperado por salvarse (Rom. 7). Por eso, Dios ha querido liberarnos de la angustia del pecado, para hacer posible en nosotros un encuentro fecundo y transformador con la vida. El pecado queda as en el Evangelio como algo pasado, un asunto en cierto modo liquidado. Liberados de los atolladeros de la culpa, se hace posible, entonces, una adhesin al Reino que se sita ms all de una desesperada bsqueda de salvacin personal. Para salvarse hasta la fidelidad a la propia conciencia (Mt. 25, 31-46). Jess vino para algo ms. Mientras la ley, el pecado y la culpa nos enreden, no ser posible advertir ese algo ms que conduce a la propia libertad y a la liberacin de los otros, a la propia aceptacin y amor a uno mismo y a la aceptacin y amor de los dems. Tenemos por delante una tarea de transformacin de la realidad en Reino que no ser posible mientras vivamos atrapados en las trampas de la culpa. El Dios grande, mayor que muestra conciencia, el Dios vivo y gozoso, el Dios libre y libertador ha quedado empequeecido segn el tamao de nuestra conciencia e inconsciencia. Se ha convertido en un Dios de muerte y tristeza, en un Dios oprimido y opresor por obra y gracia de la culpa. Dios nos liber del pecado... se hace urgente liberar a Dios de la culpa. Hemos estampado la firma de Dios debajo de nuestros temores y angustias hacindole autor de prohibiciones sin cuento que no son muchas veces sino las prohibiciones de nuestro inconsciente frente a las temidas pulsiones. A nuestros miedos les hemos dado la categora de leyes divinas, frente a nuestros deseos mal contenidos hemos situado a un Dios controlador, nuestro narcisismo herido ha creado un Dios soporte que intenta garantizar nuestro absolutismo perdido, para asegurar el sometimiento a oscuros ideales echamos manos de un Dios exigente y nunca satisfecho. Dios se asfixia con nuestras leyes, se angustia con nuestras intransigentes exigencias, se muere en nuestras autoagresiones, se siente manoseado en muchas de nuestras motivaciones religiosas. Se nos ha revelado un Dios de Vida al que nuestra culpa ha ido convirtiendo en un Dios de Muerte. Sera muy importante que liberemos a Dios de la culpa, que le devolvamos su Vida. Podramos
as descubrir y crear un Dios Gozo, un Dios Juego, un Dios Cuerpo, un Dios Lucha, un Dios Sexo, un Dios Libertad. A nada de eso Dios le tiene miedo. Dios es la plenitud de todas estas realidades humanas. Si no se las arrebatamos para ponerlas en manos de los demonios, la vida se har posible y, con ella, la laboriosa edificacin de nuestro anhelo ms profundo, la de llegar a ser felices.
TERCERA PARTEError: Reference source not found
EL CRISTIANO ANTE EL SEXO, EL PODER Y EL DINERO
CAPITULO 8 LOS LAZOS DE LA CARNE El psicoanlisis, entre otras ciencias humanas, ha puesto de relieve que el mundo de la
sexualidad, entendido en su sentido ms amplio, ocupa un lugar muy importante en nuestras vidas. Todo el amplio campo de nuestras relaciones personales, incluyendo las relaciones de familia, de pareja o, incluso, las relaciones comunitarias o pastorales, estn afectadas de hecho por el conjunto de nuestra dinmica afectivo-sexual. Tambin es verdad que nuestros ideales y proyectos de vida se ven fuertemente condicionados por ese mundo interno de deseos que se van configurando a lo largo de nuestra existencia. Nuestra peculiar estructura libidinal y sus demandas concretas, conscientes o inconscientes, pueden, en efecto, favorecer y potenciar nuestros objetivos de vida, pero pueden tambin, en determinados casos y momentos, entorpecer o cuestionar la direccin y el sentido de nuestros proyectos vitales. Todos sabemos que, cuando las demandas de nuestra afectividad ms profunda no han sido suficientemente escuchadas o atendidas, se puede dar al traste, brusca y dramticamente a veces, con los proyectos de vida que, en otros momentos, nos habamos propuesto, quizs con cierta ingenuidad. Nadie posee la garanta de un equilibrio acabado y definitivo en este terreno. Ni la pareja ms estable, ni el celibato ms logrado, ni la comunidad ms integrada tienen asegurado de por siempre su equilibrio y estabilidad. Pocas dimensiones de la vida poseen, efectivamente, una determinacin tal en el conjunto de nuestras experiencias vitales. Por otra parte, todos sabemos cmo los comportamientos sexuales constituyen con frecuencia un foco de preocupacin, de angustia y de conflicto para muchas personas. Para numerosos creyentes, como indicbamos en el captulo anterior, la conducta sexual se ha convertido en un punto emblemtico a la hora de revisar sus relaciones con Dios y la rectitud moral de sus vidas. A veces, hasta el extremo de llegar a convertir la problemtica sexual en centro y eje de la experiencia cristiana. Sexualidad y psicoanlisis. Ciertamente el psicoanlisis ha llevado a cabo una gran revolucin en el modo de entenderse el concepto de sexualidad. Frente a una concepcin biologicista que lo ataba en una relacin demasiado estrecha con la genitalidad y la procreacin, el psicoanlisis ha visto en ella todo un conjunto de fantasas y actividades, existentes desde la infancia, que producen placer y que no se reducen a la satisfaccin de una necesidad fisiolgica. Genitalidad y procreacin han de ser considerada desde este punto de vista como la pequea punta del iceberg que hunde su gran masa oculta en el mar. En ltima instancia, la sexualidad designa una funcin vital orientada a la bsqueda de un encuentro fusional, totalizante y placentero. As considerada, deja de aparecer, desde luego, como un lujo o como un placer a cambio de las cargas inherentes de la procreacin. Al hablar de la sexualidad, el psicoanlisis marca su diferencia con el instinto para resaltar su carcter de pulsin59. El instinto, a diferencia de la pulsin, supone un comportamiento no aprendido sino biolgicamente adquirido; el instinto, se dirige de modo automtico y casi mecnico hacia un objeto bien
59 En este sentido hay que hacer notar una vez ms que la traduccin espaola de las Obras Completas de Freud, excelente desde otros puntos de vista, comete un error cuando generalmente traduce el trmino freudiano de "trieb" por "instinto" en lugar de "pulsin". Freud utiliza el trmino alemn de "Instinkt" (instinto) slo para referirse a determinados comportamientos del mundo animal fijado por la herencia y, por tanto, para destacar la vertiente biolgica sobre la psquica. En todos los dems casos emplea el trmino de "trieb" ("pulsin").
preciso y se despierta por unos estmulos bien determinados. Posee una base neurolgica y muscular precisa. Sin embargo, a medida que se asciende en la escala biolgica, el instinto va perdiendo rigidez y va ganando flexibilidad. Al llegar a la especie humana estalla convertido en pulsin. Los viejos carriles biolgicos se desbordan y de ese modo van cediendo el paso a lo histrico y lo biogrfico. En todo este proceso se llega a un resultado de enormes repercusiones para entender lo que es la sexualidad humana: la pulsin no tiene ya ni sus fines ni sus objetos de satisfaccin previamente determinados como ocurra con el instinto y, de este modo, la sexualidad se "derrama" por todo el ser viviente, nos recorre por entero, hasta el punto de que se pueda afirmar con toda justeza que todo en el hombre tiene una dimensin sexual, aunque no exista nada que pueda ser entendido como pura y exclusivamente sexual. Toda actividad, toda conducta, todo sentimiento y emocin queda, en efecto, impregnada por la sexualidad. Existe realmente, como lo expresa Merleau Ponty desde una ptica diferente de la psicoanaltica, una osmosis entre sexualidad y existencia, una influencia recproca entre la sexualidad de la persona humana y su modo de concebir la vida60. Alcanzar la "madurez" y el equilibrio en este conjunto de fuerzas que constituyen la sexualidad se presenta como una de las aspiraciones ms importantes en la vida de toda persona. Asunto, desde luego, nada fcil y en el que, adems, suelen intervenir toda una serie de equvocos y contaminaciones de carcter ideolgico que vienen a dificultar an ms la tarea. Quizs habra que recordar que el mismo concepto de "madurez" es suficientemente ambiguo y relativo a la vez. La madurez, en efecto, no deja de ser un ideal nunca plenamente alcanzado. Un ideal que, por otra parte, se presta a acoger en s toda una serie de fantasas de omnipotencia de carcter infantil. Nadie -se podra afirmar- alcanza plenamente la madurez y la integracin total de su mundo afectivo-sexual61. Frente a l se erigirn siempre toda una serie de defensas, mejor o peor logradas; y la madurez ser, por tanto, relativa tan slo a la mejor o peor articulacin que se haya podido alcanzar entre las defensas y las pulsiones. Elementos de carcter neurticos y perversos pasan siempre a formar parte, en mayor o menor medida, de nuestra organizacin libidinal. Aceptar esa impregnacin de elementos neurticos o perversos, junto con sus inevitables conflictos, podra sealarse tambin en determinados
60 Cf M. MERLEAU PONTY, Fenomenologa de la percepcin, Barcelona 1975, 171-191. Sobre la interpretacin psicoanaltica de la sexualidad, Cf S. FREUD, Tres ensayos para una teora sexual,1905: G.W., 27-145; O.C., II, 1169-1237; La ilustracin sexual del nio, 1907: G.W., VII, 17-28; O.C.,II, 1244-1248; La moral sexual "cultural"y la nerviosidad moderna, 1908: G.W., VII, 143-167; O.C., II, 1249-1261; Teoras sexuales infantiles, 1908: G.W., VII, 169-188; O.C., II, 1262-1271; Introduccin al narcisismo, 1914: G.W. X, 43-113; O.C., II, 1895-1930; La organizacin genital infantil, 1923: G.W., XIII, 291-298; O.C., 2698-2700; Un buen, aunque quizs excesivamente apretado, resumen de las teoras de Freud, M. Klein, W. Reich y J. Lacan lo encontramos en M. SIMON, Comprender la sexualidad hoy, Santander. Se pueden consultar tambin F. DUYCKAERTS, La formacin del vnculo sexual, Madrid 1966. J.M. URIARTE, ofrece tambin una excelente sntesis de la visin psicoanaltica de la sexualidad en su trabajo: Ministerio sacerdotal y celibato en "Iglesia viva" 91-92 (1981) 47-79. 61 Al "mito de la sexualidad integrada" se refiere J.M. URIARTE en su excelente estudio antes citado, 57-58.
momentos, como un criterio para evaluar la "madurez" de una persona. Existe, en efecto, cierto peligro de sustituir los canones de santidad por los de "madurez", para venir a caer en las mismas trampas de enclaustramiento narcisista que en otros momentos abundaban por los mbitos de la asctica y de la espiritualidad. Con ello tambin se estara poniendo en peligro la realizacin de lo que tendramos que considerar como los dos ejes bsicos de centramiento personal para todo sujeto; es decir, su capacidad para trabajar (en el sentido ms amplio y rico que se pueda asignar al trmino) y su capacidad para amar y ser amado (bajo las modalidades que cada cual sea capaz de ver, segn su propia estructura de personalidad). Las instituciones tambin deberan mostrarse algo ms cautas a la hora de dictaminar la madurez o inmadurez afectiva de sus miembros. Motivaciones ajenas a lo propiamente psicolgico suelen inmiscuirse con demasiada frecuencia. Muchas veces, por lo dems, con la secreta intencin de hacer coincidir la pretendida "madurez" afectiva con la adecuacin a los objetivos y metas del propio grupo, no siempre muy "maduras", habra que decir, por cierto. En cualquier caso, el psicoanlisis nos ha mostrado una amplia panormica sobre las posibilidades ms o menos conflictivas a las que se puede arrivar tras ese largo y complejo recorrido que supone siempre la evolucin libidinal. Neurosis, perversin o integracin constituyen los tres grandes apartados a los que Freud se refiere como posibles soluciones finales62. Esa integracin, que vendra a suponer una aproximacin a la "madurez" supone, entre otras cosas, la resolucin del Edipo como renuncia a los fantasmas parentales (renuncia, podramos decir, a buscar "padres" y "madres" por la vida); en segundo lugar, habra que sealar tambin la capacidad para integrar en una relacin las corrientes sensuales y tiernas de la sexualidad; y, por ltimo, la capacidad para el encuentro con el otro como un "t", libre y diferente, y no como un mero objeto de dependencia o de posesin y dominio63. En definitiva, "madurez" vendra a coincidir la capacidad para relacionarse renunciando a la fantasa de constituirse en un todo para el otro o de que el otro se constituya a su vez en
62 Efectivamente, Freud en los Tres ensayos... plantea el difcil problema del acceso a la integracin pulsional desde la situacin primera, que no duda en calificar como "perversa" y "polimorfa". Es decir, la sexualidad infantil se caracteriza por una bsqueda de placer al margen de lo genital y con independencia de los fines procreativos y, por otra parte, la sexualidad aparece tambin en la infancia multiplicada en toda una serie de pulsiones (denominadas "parciales") que, slo difcilmente, alcanzan su plena integracin. La represin de dicha pulsiones dar pie a la neurosis, mientras que la no integracin en una organizacin ltima (que Freud denominar "genital"), dara lugar a la perversin. 63 La dependencia y la posesin se vendran a corresponder con los modos de relacin propios de las primeras etapas de la evolucin libidinal. En la primera de ella, la "fase oral", el modo de relacin personal se articula bsicamente sobre la clave de ser "pecho" o "boca" frente al otro. El modo de relacin con el otro como dominio y posesin estara manifestando los modos de articularse una libido propia de la "fase anal", en la que los elementos sdicos y masoquistas juegan de un modo predominante.
un todo para s. Esa totalidad, a la que ltimamente aspira la sexualidad, habr que darla por perdida como condicin de posibilidad, por lo dems, para un encuentro real, positivo y gozoso con el otro.64 A todo lo anterior habra que aadir todava que la sexualidad, a travs de sus inevitables conexiones inconscientes, posee un carcter en cierto modo desbordante y "trascendente". Est en cada uno de nosotros como una realidad que se escapa de nuestras manos; que nos tiene, en lugar de tenerla nosotros a ella. De ah que se presente siempre como una realidad amenazante en sus demandas y, al mismo tiempo, como una realidad que llama y parece prometer una gratificacin y una felicidad suprema. Por ello, la fascinacin y el terror la rodean. Parece prometer la felicidad, una plenitud que eludira cualquier tipo de carencia afectiva y, a la vez, le acompaa la sombra de la culpa, de la muerte y la destruccin. Este carcter desbordante y amenazador de la sexualidad contribuye a que todos sintamos la necesidad de defendernos de ella. Si no es as, podra, efectivamente, venir a acabar con todo: pareja, familia, institucin, incluso con la persona misma. De ah, que la sexualidad aparezca, por un lado, como el smbolo supremo de la felicidad; pero, por otro lado, que aparezca tambin como el smbolo supremo de la prohibicin y del tab. La sexualidad inevitablemente se cruza con la ley y la Prohibicin. Estamos lejos hoy da de pensar ingenuamente en la existencia de un primitivo feliz habitando en una cultura libre de toda limitacin sexual. La sexualidad como bsqueda de una totalidad imposible presenta unas profundas analogas con la experiencia religiosa. Tal como hemos detallado en el captulo seis sobre la imagen de Dios, la misma experiencia religiosa no es ajena en sus orgenes a las fuerzas de la sexualidad. El eros materno de la infancia como bsqueda de un todo que colmara cualquier carencia afectiva, viene a constituirse en la infraestructura del futuro deseo de Dios como totalidad65. Por todo ello, las relaciones entre sexualidad y religin suelen ser estrechas y ambivalentes. La historia de las religiones est ah para demostrarnos, en efecto, cmo puede la sexualidad llegar a lograr un estatuto de sacralidadd (ritos de fecundidad, prostitucin sagrada, etc...), o bien, ser considerada como enemiga primordial de la Trascendencia, precisamente por ese carcter de totalidad a la que aspira. Surgen entonces las prohibiciones tabusticas como modo de evitarle a los dioses cualquier tipo de competencia66. En este conjunto de consideraciones generales habra que indicar tambin que la sexualidad posee una indudable dimensin sociolgica y, ms concretamente, socio-poltica. A lo largo de las civilizaciones, la sexualidad ha ido apareciendo como smbolo privilegiado del poder. Impotente designa al que no es capaz en ambos sentidos. Y es que la sexualidad se manifiesta, por delante mismo de otra
64 Segn hemos podido considerar en el captulo sobre la oracin, tampoco Dios debe proponerse como objeto total que vendra a colmar la aspiracin ltima del deseo, para negar de este modo la condicin de nuestra soledad. Los msticos, recordbamos all, lo reconocieron mejor que nadie. 65 Cf el captulo siete El Dios del nio y el Dios de Jess, particularmente el apartado "La totalidad materna como trasfondo de la divinidad". 66 Cf R. BASTIDE, Sexualidad entre los primitivos en Estudios sobre sexualidad humana, Madrid 1967, 73-101; M. MEAD, Sexo y temperamento, Buenos Aires 19723; J.E.M. CENAC-MONCAUT, Histoire de l'amour dans I'antiquit chez les hebreux, les orientaux, les grecs et les romains, Paris 1962.
dimensin humana, "como el terreno privilegiado de la reivindicacin de s mismo contra otro que detenta los privilegios que se querran tener y a cuyo acceso nos impide llegar" 67. De ah, la relacin ntima que existe entre el ejercicio del poder y represin sexual. Esta ltima puede cumplir una funcin que no es ya slo de un orden econmico o socio-poltico como anunci el primer W. Reich, sino la de convertir a los sujetos educados represivamente en elementos dciles y vasallos del poder constituido. De ah, el que toda institucin que pretenda afirmar fuertemente su poder sobre los otros emprender, por la misma razn, un discurso represivo en el orden de la sexualidad. Se trata de una intuicin que, de modo ms o menos consciente, siempre ha tenido todo tipo de dictadura poltica o de tirana institucional. Sobre este tema tendremos que volver en las pginas finales de este captulo. Todo este conjunto de datos y reflexiones que hemos sintticamente esbozado tiene como nico objetivo destacar la importancia que para el conjunto de la vida individual y colectiva posee la sexualidad. A partir de esos datos no podemos dejar de interrogarnos sobre el papel que los evangelios asignan a esta importante dimensin de la vida. Como hemos podido ver, el psicoanlisis nos ha abierto nuevas perspectivas sobre muchas dimensiones de la sexualidad y ello parece posibilitar una nueva luz con la que poder vislumbrar, quizs, aspectos de los textos evanglicos que hasta ahora podan pasarnos desapercibidos. El papel que juega la familia en la configuracin de la vida ertica, la funcin del padre como representante de la prohibicin sexual o los fantasmas que van aparejados a nuestra condicin masculina o femenina, son elementos sobre los que ahora disponemos de una gran informacin y que pueden proporcionarnos sorprendentes perspectivas, si a partir de ellos, emprendemos una nueva lectura del mensaje de Jess. A tal intento dedicamos lo fundamental del presente captulo. Un silencio sorprendente Una realidad que presenta tales implicaciones para la vida personal y social suscita, efectivamente, la expectativa de que podamos encontrar en el mensaje de Jess una fuente de orientacin y gua. Pero, de hecho, no deja de ser una sorpresa cuando, al acercarnos a los evangelios, constatamos el lugar tan secundario que, por lo menos a primera vista, parece ocupar la problemtica sexual. Desde luego, ni la sacralidad ni el tab le acompaan 68; pero adems, nos vemos obligados a reconocer que son
67
J. POHIER,
Au nom du Pre, Paris 1972, 192.
68 Por ello no deja de sorprender tesis como las de C. JACOBELLI en su obra Risus Paschalis y el fundamento teolgico del placer sexual (Barcelona 1991), en la que se pretende asignar a la sexualidad el carcter de un particular signo sagrado. La obra, que ha levantado una gran polmica de la que se han hecho cargo los medios de comunicacin, parte de una tradicin medieval en la que el sacerdote hacia rer a los fieles durante la celebracin de la Misa Pascual mediante el relato y representacin de ciertas obscenidades. A partir de aqu, la autora cree ver un signo del papel que la teologa culta ha negado a la sexualidad como lugar privilegiado de la esencia de Dios, del hombre creado a su imagen y de la relacin entre ambos. El peligro, sin embargo, radica a nuestro entender en atribuir a la sexualidad ese carcter de privilegio en el encuentro con Dios, siendo as que para los evangelios, como arriba indicamos, la sexualidad aparece como una realidad
tan sumamente escasos los datos que aparecen en relacin al tema, que difcilmente puede el creyente construir, a partir de ellos, un esquema elaborado y preciso para conducirse en tan resbaladizo terreno. Es evidente que en el mensaje de Jess la sexualidad no constituye ningn lugar sagrado a partir del cual la persona disponga de un espacio privilegiado para su encuentro con Dios. Por otra parte, tampoco aparecen los comportamientos sexuales como una actividad que, por la fascinacin que puedan ejercer, se conviertan por s mismos en una dificultad especial para que el creyente reconozca a Dios como su nico absoluto. La mayora de los exgetas reconocen que el Nuevo Testamento no ofrece una enseanza completa y sistemtica sobre los pecados sexuales y que, desde luego, sus autores estn muy lejos de conceder un lugar privilegiado a la sexualidad en el conjunto de su preocupaciones pastorales69. El centro de inters va por otro camino y, al parecer, no es la sexualidad lo que puede primeramente entorpecer el caminar del hombre hacia Dios, sino ms bien la injusticia, el dinero, el legalismo, la hipocresa farisaica, e incluso, en determinados casos, las mismas prcticas religiosas. La ausencia de preocupacin por el tema de los comportamientos sexuales puede incluso llegar a ser chocante. Tengamos en cuenta, por ejemplo, que un dato tan relevante como el celibato de Jess, ni siquiera es constatado explcitamente en ningn escrito del Nuevo Testamento. Dato tanto ms sorprendente si tenemos en cuenta que se inscribe en un contexto cultural en el que la familia y la fecundidad eran consideradas como lugares privilegiados de la presencia y la bendicin de Dios. La soltera, sin embargo, tenda a ser considerada como signo de maldicin divina o como una incoherencia religiosa que generalmente era mal vista en los ambientes del judasmo70. Paralelamente, tampoco se nos ofrece una informacin precisa sobre el estado de vida de los seguidores de Jess. Podemos colegir que, al menos la mayora de ellos, eran casados, pues al aludir Pablo a los derechos a los que l libremente renunciaba, nos dice textualmente: "Acaso no tenemos derecho a viajar en compaa de una mujer cristiana como los dems apstoles, incluyendo a los parientes del Seor y a Pedro? (I Cor 9, 4-5). Pero el caso es que todo ello se presenta como una cuestin a la que los autores del Nuevo Testamento no parecen concederle especial atencin. No deja de ser significativo, por otra parte, que Pablo no llegue a extraer ningn principio teolgico o moral a partir de la condicin celibataria de Jess cuando intenta fundamentar la opcin por la virginidad y que, al responder a una consulta sobre el estado de vida, precise cuidadosamente lo que es mandato del Seor y lo que es una libre opinin suya (I Cor. 7, 1-16). Pero no se trata tan slo de la cuestin sobre el estado de vida. Son otras muchas las cuestiones que en torno a la sexualidad preocupan hondamente a muchos cristianos y sobre las que no tenemos ni una sola palabra en boca de Jess. As, por ejemplo, no disponemos de ninguna referencia explcita en los evangelios sobre comportamiento tales como la masturbacin, la homosexualidad o las relaciones
humana ms, que no merece ni la condena ni la exaltacin por parte de Dios. 69 Cf A. HUMBERT, Les pchs de sexualit dans le Nouveau Testament en "Studia Moralia" VIII (1970) 149-183, en especial, 182-183. 70 As tenemos, por ejemplo, el caso del rabino Simen Ben Azzal del siglo I, d. C., que por permanecer soltero hubo de soportar la acusacin de que "predicaba bien pero no practicaba su predicacin". Cf G. VERMES, Jess el judo, Barcelona 1977, 108-109.
pre-matrimoniales que, con tanta frecuencia preocupan y atormenta la conciencia de muchos creyentes71. Todo ello no deja de ser chocante y puede llegar incluso a suscitar la sospecha de que tal silencio pudiera estar encubriendo una negacin inconsciente de la sexualidad, puesto que el mejor modo de represin consiste, precisamente, en declarar inexistente lo reprimido. Algo as como lo que ocurre en determinados ambientes en los que el silencio sobre la sexualidad expresa la negacin y la condena de ella. Pero es evidente tambin que el silencio de los evangelios sobre al sexualidad no es un silencio generalizado. Calla sobre unas cuestiones concretas pero se pronuncia tambin claramente sobre otros temas que, directa o indirectamente, afectan de lleno al mundo de la sexualidad. Nos vemos obligados a pensar que el silencio de los evangelios sobre el tema no es el que nace del miedo a la sexualidad sino de una libertad que conduce a situar en sus lugares oportunos la cuestin de los comportamientos sexuales especficos. Este silencio ser sumamente elocuente si lo situamos en el amplio contexto de lo que se nos dice sobre la sexualidad, no a nivel de comportamiento concreto, sino a nivel de las estructuras en las que ella se canaliza y se configura. Jess, o la "pasin" (epithymia) por el Reino El trmino "epithymia" designaba originariamente el impulso directo hacia la comida, la satisfaccin sexual o simplemente el deseo en general. En este sentido lo utilizan los evangelistas en relacin al hambre (Lc. 15, 16), el anhelo (Lc. 22, 15) o incluso el deseo de la palabra o Revelacin de Dios (Mt. 13, 17)72. Intencionalmente aplicamos el trmino a Jess cuando hablamos de su "pasin" por el Reino. Con ello queremos expresar que la vida de Jess se nos presenta en los evangelios polarizada por la consecucin de un "objeto" (en sentido psicoanaltico, el correlato del amor, aquello a lo que se apunta como totalidad) que, en su caso, podemos identificar con la instauracin del reinado de Dios. Si la ausencia total de datos sobre la situacin sexual de Jess obliga a dejar al margen de la investigacin histrica concreta ese tema, s podemos aventurar, a partir de su conducta general, que hay en Jess una "pasin" que le absorbe y le libera, que canaliza toda su energa psquica y que se convierte en la esencia de su gozo y de su realizacin personal.
71 Hemos limitado estas reflexiones al tema de la sexualidad en los evangelios. Conscientemente hemos dejado de lado otros escritos del Nuevo Testamento en los que se dan cambios a veces importantes. Una vez ms, sin embargo, habra que recordar ese criterio hermenutico fundamental, segn el cual, los textos evanglicos deben gozar de una primaca a la hora de evaluar e interpretar los restantes escritos del Nuevo Testamente. 72 Cf A. KOSNIK, La sexualidad humana. Nuevas perspectivas del pensamiento catlico, Madrid 1978, 36-50. All se nos advierte cmo el concepto de "epithymia" en Pablo cambia de sentido por influencia estoica y es presentando como fruto del pecado. La aversin estoica por la "pasin" ha venido influyendo en el pensamiento tico cristiano desde los tiempos de San Pablo hasta nuestros das.
A partir de esta "pasin", la conducta de Jess, tal como la describen los evangelios, revela de modo elocuente una posicin frente a la sexualidad que vendra a coincidir con la del hombre que ha logrado plenamente la libertad frente a ella. El comportamiento de Jess en el terreno de las relaciones interpersonales resulta enormemente ilustrativo de esa libertad ganada. No parece que exista una persona de la que Jess sienta necesidad de preservarse para evitar un peligro. Gente de mala vida, publicanos y pecadores son acogidos por l con una libertad que provoca el escndalo. Una mujer conocida pblicamente como pecadora llora sobre sus pies, se los seca con sus cabellos, los cubre de besos y se los unge con perfume. No ignoraba Jess, como pens el fariseo, que aqulla era una mujer de "mala vida". Y porque su amor fue tan grande que le impuls a romper el tab que la marginaba socialmente, Jess se sita junto a ella y la privilegia frente al profesional de la religin (Lc. 7, 36-50). Con ello viene a afirmar que existe algo mucho ms grave que un comportamiento sexual extraviado: la falta de amor. Slo desde una posicin libre frente a la sexualidad se pueden romper los tabes que la rodean y se puede proclamar que los "impuros" pueden ganar en el Reino un lugar por delante de los que se ajustan a la normatividad sexual vigente (Mt. 21, 32). Con razn W. Reich, el patrn de la llamada "revolucin sexual", afirm que Jess era el prototipo de hombre libre que expresaba en su conducta una personalidad en la que las necesidades vitales ms profundas estn resueltas. Para W. Reich, los hombres neurotizados no pudieron soportar a Cristo por lo intolerable que les resultaba su libertad a todos los niveles, fueron los hombre neurticos y acorazados los que en Cristo mataron a la Vida73. No se present Jess como un enemigo del cuerpo que predica sacrificio y privacin. No fue ni un asceta ni un esenio ni se present nunca como tales. Lleg, incluso, a sorprender y a escandalizar por su negativa a participar en una vida marcada por la asctica y el sacrificio. Ni l ni sus discpulos guardaban el ayuno (Mc. 2, 18-19) y fue acusado de comiln y borracho (Mt. 11, 19). La cruz con la que invit a cargar a sus seguidores y con la que l carg hasta la muerte fue el signo de su entrega total y su fidelidad a lo que am hasta el extremo. Fue su pasin por el Reino la que le condujo a negarse hasta el final y a pudrirse como el grano de trigo. Fueron su vida, su obra y su amor lo que, por tanto, explica y da sentido a su muerte y no al contrario. Su final fue la demostracin suprema de hasta qu punto haba amado y la expresin de una fidelidad total a ese objeto de amor. Es a partir de esta pasin por el Reino desde donde el celibato de Jess se convierte, pues, en un ideal para todo aquel que quiera "hacerse eunuco por el amor del reinado de Dios" (Mt. 19, 12)74. Y es a
73
Cf W. REICH, The Murder of Christ, Rangeley 1953.
74 No es nuestra intencin aqu presentar una panormica general sobre los diversos modos en los que se puede vivir la sexualidad y, por tanto, adentrarnos en el complejo captulo del sentido cristiano de la virginidad. Baste sealar que, efectivamente, la conducta de Jess en este terreno se constituye en paradigma de toda vocacin a la virginidad o al celibato. Ella estara ilustrando de modo elocuente lo que el psicoanlisis ha designado como "sublimacin"; es decir, como la posibilidad de vivir la sexualidad a partir de un cambio de sus objetos y fines. Esos objetos y fines "naturales" de la pulsin sexual (una persona con la que vivir el encuentro y una relacin fsica con la que obtener placer) se sustituyen por unos objetos y fines que no son los propios y naturales sino ajenos y culturales: objetos socialmente valorados (arte, ciencia, religin...) y fines despojados de placer somtico. La sublimacin comporta muchas dificultades tanto de
partir de aqu tambin desde donde podemos comprender correctamente el lugar que el Evangelio designa para la sexualidad. Ese lugar le viene dado, como veremos, a travs de la profunda subversin de valores sociales que el reinado de Dios pone en marcha. Efectivamente, la instauracin del Reino, tal como Jess la propone, lleva aparejada consigo un cambio radical de todo el sistema de valores en el que se apoya el sistema social. Como afirma la antroploga Ida Magli, ningn revolucionario ha intentado jams llevar a cabo una obra como la de Jess de Nazaret. Ningn genio que conozcamos, nos dice, ha intentado jams cambiar totalmente el sistema cultural, puesto que el genio se mueve generalmente en un solo mbito de la cultura o de la sociedad: artstico, poltico, tico, econmico, etc. La diferencia sustancial que existe entre el genio y Jess, es que ste ha roto totalmente el modelo cultural en el que vivi, golpeando y destruyendo con una lgica contundente las diversas relaciones que le mantenan unido y que lo convertan en un "modelo". Ms all de negar la necesidad de tal rito o de tal ley, Jess ha puesto en cuestin la estructura misma de lo sagrado, llevando a cabo un cambio total de las categoras religiosas y de las estructuras sociales que en ella encontraban fundamento75. La propuesta del Reino de Dios implica un trastocamiento de los valores sociales que necesariamente afecta de lleno a determinados enfoques sobre la sexualidad. No es una mera cuestin de comportamientos o de prescripciones sexuales lo que est en juego. Se trata, ms bien, de un cuestionamiento de las estructuras fundamentales en las que la sexualidad se canaliza y se lleva a cabo: la familia, el lugar del padre, la posicin de la mujer. Slo desde esta perspectiva podremos entender lo que los evangelios nos dicen sobre la sexualidad. De otro modo, nos quedaremos en la sorpresa por el silencio sobre el tema o atrapados en el anlisis de los pocos trminos que hacen relacin directa al tema de los comportamientos sexuales. Desgraciadamente esto es lo que suele ocurrir, dando lugar, en el mejor de los casos, a una prdida de los grandes horizontes que podamos tener ante la vista. Una vez ms se cumple que "los rboles nos impiden ver el bosque".
Jess y la desacralizacin de la familia La familia es, sin duda, el lugar primero en el que la sexualidad se configura y se canaliza. A travs de las relaciones familiares se van troquelando, a lo largo de la infancia, las actitudes fundamentales hacia la sexualidad y es, a travs tambin de este conjunto de relaciones, donde, en el complicado juego de identificaciones y contra-identificaciones, se configuran los roles psico-sexuales
comprensin terica como de ejercicio prctico en las que no vamos a entrar (sobre ellas hay informacin y bibliografa en nuestra obra El psicoanlisis freudiano de la religin, Madrid 1991, 359-364, 462-464). Por ello sorprende quizs la ligereza con la que, sobre todo en medios eclesistico, se apela a este trmino. Una magnifica descripcin de sus problemas y posibilidades en relacin al celibato lo encontramos en el trabajo citado de J.M. URIARTE, 65-67 y 69-79. En el captulo once ofreceremos en nota una bibliografa elemental sobre celibato y virginidad. 75 I. MAGLI, Ges di Nazaret, tabu e transgressione, Milano 1982, 27-33.
correspondientes de masculinidad o feminidad. Pero ms importante an que todo esto es el hecho de que las mismas figuras parentales vienen a constituirse en los primeros objetos de amor que la sexualidad infantil pone en juego. Por ello mismo, la primera prohibicin fundamental que recae sobre la sexualidad est encarnada tambin por las figuras parentales. Los "lazos de la carne" poseen pues, esa doble significacin fundamental en la especie humana de ser, por una parte, "lazos de sangre" que ligan genticamente a una historia, a una saga y leyenda familiar y, por otra parte, "lazos de la carne" en cuanto que ligan libidinalmente a unos objetos de amor. Por ello mismo, la familia se constituye en el primer lugar donde la sexualidad choca de modo primero y primario con la limitacin, con la prohibicin, con la ley. Los "lazos de la sangre" estn prohibidos como "lazos de la carne". La sexualidad, por ello, va a portar una marca indeleble que lleva el nombre de la figura paterna. Dicha figura quedar como smbolo de la prohibicin y de la ley que limitan inevitablemente al deseo. Por todo lo anterior, la familia constituye el espacio privilegiado en el que nacen y crecen las actitudes fundamentales. La acogida, la proteccin y el afecto de los padres o, por el contrario, la indiferencia, la apata, la agresividad; todo ello va a configurar un conjunto de afectos, emociones, sentimientos y, en general, el equilibrio o desequilibrio del futuro sujeto. De ah, que las vinculaciones amorosas, las prohibiciones ms fundamentales, los lazos ms decisivos de la persona, se orienten hacia los miembros de la misma familia. De este modo, el ncleo familiar limita y cubre el espacio afectivo fundamental dentro de la sociedad. Estas relaciones afectivas, adems, determinan y orientan otras relaciones de la persona como son las econmicas, sociales, religiosas, ideolgicas, etc. Es comprensible, pues, que toda institucin social muestre un inters primordial en la conservacin y defensa de este ncleo primero de relaciones. A travs de l, se acomoda el sujeto a las pautas y normas de comportamientos vigentes en cada cultura. Por sus implicaciones afectivas, resulta el instrumento ms eficaz para la transmisin de los valores, criterios y convencionalismos que se imprimen en cada sujeto y de los cuales se hace a su vez trasmisor. La familia es, por ello, el modo en que cada sociedad y civilizacin se perpeta; un punto esencial para la continuidad de la historia. Como veremos ms adelante, constituye tambin el punto de partida de la futura capacidad del adulto para creer en la autoridad y someterse a ella. Pero la familia constituye tambin, y por las mismas razones, un foco de ambigedad, de mutilaciones psquicas, de opresin y de conflicto. Todos los contra-valores se asimilan tambin a travs de ella. Los desequilibrios afectivos ms graves se fraguan igualmente en ese mismo espacio. Puede convertirse, como expresaba un sujeto en psicoterapia, en una "fbrica de neurticos". Y puede convertirse, como afirma el terico de la familia y anti-psiquiatra D. Cooper, en "el territorio de los crmenes ms violentos de nuestra sociedad"76. As pues, el precio que se puede pagar cuando se intenta
76 D. COOPER, La muerte de la familia, Barcelona 1976, 9. Sobre la problemtica psicosociolgica de la familia se pueden consultar tambin: R.D. LAING, El cuestionamiento de la familia, Barcelona 1980; E. FROMM, HORKHEIMER, PARSONS, La familia, Barcelona 1970. N. CAPARROS, Crisis de la familia, Madrid 1977. J LACAN, La familia, Barcelona 1978; C. LVISTRAUSS y otros, Problemas sobre el origen y la universalidad de la familia, Barcelona 1974; J. ROF CARBALLO, La familia, dilogo recuperable, Madrid 1976; BURGUIERE (Coord), Historia de la familia I y II, Madrid 1988; J.C. FLANDRIN, Orgenes de la familia moderna, Barcelona 1979; J. MARTINEZ CORTES, Qu
mantener a toda costa la institucin familiar puede ser muy alto. Las instituciones sociales, polticas o religiosas, sin embargo, parecen estar siempre dispuestas a pagarlo con creces. Se habla de defenderla y de mejorarla, pero dejando siempre por sentado que el modelo es de algn modo incuestionable. Es aqu donde la posicin de Jess frente a la familia resulta sorprendente e incluso desconcertante. Acostumbrados como estamos a considerar la familia como una institucin intocable, muchos textos de los evangelios suponen unos choques estridentes para nuestra sensibilidad. Perdemos de vista que, para Jess, la familia no es, como muchas veces para nosotros, lo ms sacrosanto, ni un espacio que hay que defender a todo costa como una obligacin absoluta y sagrada. Jess vino a traer un nuevo orden de relacin humana al que los "lazos de la carne" quedan supeditados (Mc. 3, 31-35 par; Mt. 10, 37; Lc. 14, 26). Queda inaugurado un nuevo modo de filiacin que desplaza el orden biolgico. Una nueva comunidad, la del Reino, se sita en el centro y son los lazos del espritu los que se imponen sobre los lazos de la carne. A partir de aqu resulta que en la medida en que los lazos de la carne sean informados y estructurados por los del espritu, la familia tendr un lugar en el reinado de Dios. Pero en la medida en la que estos lazos de la carne intenten mantener su primaca o entren en contradiccin con los lazos del espritu, la familia va a quedar descalificada. Los lazos familiares, por una parte, van a ser considerados por Jess como modelo y referencia reveladora de lo que debe ser la nueva familia comunitaria. Casi todas las relaciones familiares y las relaciones humanas que tales situaciones implican, son asumidas por Jess como situaciones ejemplares que le sirven para iluminar el significado del mensaje (as, por ejemplo, Mt. 22, 2-3; 24, 19; Jn. 16, 21; Lc. 16, 27; Mc. 10, 19; Mt. 7, 9; etc.). Pero, por otra parte, los lazos familiares son puestos radicalmente en cuestin cuando se oponen a los valores que deben informar la nueva comunidad. Dado que la familia representa y trasmite los valores sociales dominantes en la cultura, el conflicto entre los vnculos familiares y los valores del Reino van a entrar en una lucha abierta. En la medida en que la familia representa y fomenta los valores sociales del tener mucho, del subir todo lo posible y del brillar por encima de los otros, los lazos familiares suponen una cadena que el seguidor de Jess est llamado a romper. La radicalidad del Evangelio, por eso, supone un enfrentamiento radical con lo que la familia suele ser y representar. De algn modo, el conflicto es inevitable. Lo fue para el mismo Jess, de quien sus parientes pensaban que estaba loco porque no persegua el triunfo en los lugares apropiados, porque no viva para s mismo sino en una actitud de servicio y entrega total a la gente, porque en su tierra, entre sus parientes y en su casa, proclam la imposibilidad de ser profeta (Mc. 3, 21; 6, 1-6; Mt. 13, 55-58; Lc. 4, 16-20). Por todo ello, Jess afirm pblica y abiertamente la sustitucin de su familia por las relaciones comunitarias. Su madre y sus hermanos son, los que, como l, escuchan y son fieles a la nica paternidad posible sobre la tierra (Mc. 3, 31-35 par; Mt. 12, 46-50; Lc. 8, 19-21). El vientre que cra y el pecho que alimenta, las relaciones biolgicas, son sustituidas por la escucha de la palabra y su cumplimiento, es decir, por los lazos del espritu (Lc. 11, 27). La instauracin de Reino supone un enfrentamiento a muerte con los valores dominantes de la sociedad, por eso el enfrentamiento va a instalarse en el ncleo mismo de la institucin familiar. La divisin de la familia, que tanto asusta al entramado social, fue anunciada por Jess y asumida como una condicin inevitable para el establecimiento de otras relaciones ms humanas: los padres y los hijos se enfrentarn, los hermanos se denunciarn unos a otros y se entregarn a la muerte (Mt. 10, 21 par; Mc. 13, 12; Lc. 21, 16). La guerra se instalar entre todos los miembros de la familia a causa de Jess (Lc. 12, 51-53 par; Mt. 10, 34-36). El mismo se proclam como un objeto de amor necesariamente ms importante que los de la familia; el padre y la madre no pueden ser queridos ms que l (Mt. 10, 37-38 par; Lc. 14, 26-27). Los que le siguen, por eso, abandonan a sus padres y con ellos a todos sus familiares
hacemos con la familia?, Madrid 1991.
(Mt. 4, 20-22 par; Mc. 1, 20; Lc. 5, 11). Tal es la radicalidad de Jess. Radicalidad que supone un cuestionar hasta el fondo la actitud sacralizadora que la sociedad fcilmente adopta frente a la familia. El hecho de que sta venga a constituir un cauce, una garanta y un control de la sexualidad, no supone para Jess una razn suficiente y un motivo vlido como para hacerla incuestionable. Hay algo ms importante que el control y la canalizacin de la sexualidad por unos mrgenes establecidos. Esos mrgenes que se constituyen tambin en el medio para introyectar los valores sociales dominantes pueden ser utilizados para inculcar valores que se oponen radicalmente a los del Evangelio. Por eso, la familia deja de ser para Jess una institucin absoluta y sagrada. Desde el momento en el que la familia representa y perpeta unos modos opresivos de relacin, se convierte tambin en una estructura contra la que el Reino tiene que emprender su lucha. Porque incluso los valores ms santos que la familia pueda trasmitir no justifica, a los ojos del Evangelio, el atropello que puede cometer contra los valores de igualdad radical, de libertad y autonoma, de entrega y de servicio que, con tanta frecuencia, son conculcados desde la institucin familiar. Desde el momento en el que la familia impide o entorpece la libertad del sujeto y, por tanto, su disposicin para el Reino, Jess se opone a ella. No le paraliz el miedo, tantas veces racionalizado, a la divisin familiar y a sus consecuencias sobre el control de la sexualidad. Con ello, desacraliz y relativiz el valor de la estructura fundamental donde esa sexualidad se conforma, se canaliza y hacia la que primordialmente se enfoca. Jess y la superacin del padre. Para los seguidores de Jess, la estructura familiar queda relativizada a partir de la estructura comunitaria de fe como ncleo primario de relacin. A partir de ella los lazos de la carne pierden su primaca. Pero adems, en esa nueva estructura, la filiacin cambia de orden. Todos, padres, madres e hijos por los vnculos de la carne, estn llamados a convertirse en hermanos y amigos por el vnculo del espritu que los convierte a todos en hijos del Padre del Cielo. Todo ello viene a significar que el cristiano est llamado a convertirse en un adulto para el cual, el padre y la madre segn la carne, han de llegar a ser un hombre y una mujer que, por los vnculos de la fe, se hacen amigos y hermanos. La paternidad, los lazos del parentesco han de ser superados. "Mujer", y no "madre", es el nico modo con el que Jess se dirige a Mara en los evangelios, apelacin totalmente desconocida en la literatura de la poca para que un hijo se dirija a su madre77. Pero si la estructura familiar queda supeditada a la estructura comunitaria, dentro de ella, la figura del padre est especialmente llamada a la superacin. No hay ningn lugar para el padre en la comunidad de los cristianos (Mc. 10, 24-31). Sobre esta importante cuestin nos detendremos con detalle a lo largo de todo el captulo siguiente. Ahora, sin embargo, nos interesa resaltar que, mediante esta invitacin a la superacin de toda figura paterna, Jess est cuestionando de modo decisivo un punto primordial que afecta de lleno al mbito de la sexualidad. Si la familia es el ncleo primario en el que la sexualidad se configura y se canaliza, la figura del padre viene a cumplir en ella una funcin primaria tambin como limitacin de los deseos y de los objetos posibles de amor. Los lazos de la carne estn prohibidos como lazos de amor libidinal. La figura del padre, segn hemos ido pudiendo ver, ejerce por eso en la familia el papel de primer representante de la prohibicin y de la ley. Slo de este modo el sujeto podr reconocerse como tal, es decir, como llamado a una realidad que no permite la total e inmediata realizacin de los deseos y llamados tambin a reconocerse con una carencia fundamental que nada ni nadie podr nunca colmar.
77 Cf R.E. BROWN, El evangelio segn San Juan, I-XII, Madrid 1979, 285; J. MATEOS - J. BARRETO, El Evangelio de Juan, Madrid 1979, 150; R. SCHNACKENBURG, El evangelio segn San Juan. I, Versin y comentario, Barcelona 1980, 369.
Pero si el padre encarna y representa una represin primaria y necesaria de la sexualidad (la prohibicin del incesto), tambin va a representar la base para esa instancia psquica fundamental, el Supery que, como hemos analizado en el captulo precedente, va a erigirse desde el interior del individuo como vigilancia y censura de toda actividad pulsional. El Supery es la figura del padre internalizada y, al mismo tiempo, punto de partida para toda futura fe en la autoridad y base de todas las futuras bsquedas de figuras paternas. En el curso de su evolucin el Supery, en efecto, asimila la influencia de aquellas personas que han ocupado el lugar de los padres, es decir, los educadores, maestros y ejemplos ideales. Nacen as las figuras de los "grandes hombres", de los lderes de masas, de las grandes autoridades que vienen a establecer una dinmica de sometimiento sobre la que volveremos en el captulo siguiente. Una nostalgia de padre puede instalarse en el corazn humano y una tentacin tambin de someter a los otros, detentando un papel paternal que pretende sumisin, admiracin y control. En toda esta dinmica - es lo que ahora nos interesa - la represin de la sexualidad suele ocupar un lugar primordial. Si el padre adquiri su poder al situarse como prohibicin y ley frente a los deseos sexuales del nio, toda autoridad que pretenda un dominio eficaz sobre los otros, encontrar en la prohibicin de la sexualidad un punto esencial de apoyo para seguir detentando la autoridad que desea. Ah radica la razn profunda por la que la represin sexual ocupa un lugar tan importante en todo tipo de dictadura o de tirana de un signo u otro. Toda represin en este terreno debilita al Yo y refuerza al Supery y, a partir de ah, a la autoridad. Como en la situacin de hipnosis, se logra reproducir unas condiciones que se daban en la infancia: una actitud tan imponente e intimidadora o tan tierna y protectora que el hipnotizado renuncia a su propio Yo. Pero a su vez se da tambin una relacin dialctica entre el Supery y el poder que hace que, a mayor densidad superyoica, el Yo se haga ms dbil y manejable y, cuanto ms dbil es el Yo, ms necesidad siente de Supery y de autoridad78. A partir de aqu, cobra una densidad especialmente significativa la superacin de toda figura paterna a la que nos invita Jess. Dicha superacin es, en primer lugar, una condicin de posibilidad para arribar a una posicin de adulto. Frente a la tendencia a permanecer atado a las figuras parentales como garanta de proteccin, Jess proclama la necesidad de una autonoma personal que posibilite la dedicacin al Reino. De algn modo, todo cristiano debe preguntar a sus padres que por qu le buscan, como lo hizo Jess con los suyos en el Templo. Al quedarse intencionadamente en Jerusaln sin decir nada, muestra su independencia y libertad frente a la autoridad familiar. Como sugiere la psicoanalista F. Dolto, Jess en el Templo despoja a sus padres de una inevitable dimensin posesiva que comporta la paternidad y muestra su voluntad de comenzar una vida adulta. Este hombre adulto slo conoce una relacin definitiva e intocable: la relacin al nico Padre del Cielo. Relacin absoluta que, por ello mismo, pone en cuestin cualquier instancia de autoridad paterna79. Pero no basta lograr una autonoma en relacin a los propios padres. Cualquier tipo de proyeccin paterna sobre otras figuras sociales ha de ser superada con mayor razn an. Nadie sobre la tierra puede arrogarse ningn tipo de paternidad: "no os llamaris "padres" unos a otros en la tierra pues vuestro padre es uno solo, el del cielo". Nadie puede desempear funciones paternas de dominio o proteccin paternalista en la comunidad cristiana, nadie se llamar "seor", ni "maestro", ni "director", pues, "vosotros sois todos hermanos" (Mt. 23, 9).
78 Cf E. FROMM, Autoridad y familia: Marxismo psicoanlisis y sexpol, 1. Documentos. Buenos Aires 1972; S. FERENCZI, S., Transfer et introjection, O.C., I 93-125. 79 F. DOLTO, L'vangile au risque de la psychanalyse, Paris 1977, 35-40.
El que sigue a Jess abandona al padre y, con l, toda referencia de proteccin o de imposicin normativa para su conducta. Por renunciar a todo "recibir el ciento por uno y despus la vida eterna". Pero el lugar del padre quedar por siempre vaco. En este tiempo recibir, segn las palabras de Jess, cien veces ms: casas y hermanos y hermanas y madres e hijos y tierras; de todo eso encontrar en la comunidad cristiana, pero el padre es lo nico que no encontrar centuplicado (Mc. 10, 29-31). Curioso y significativo vaco en el texto evanglico cuando se especifica la recompensa para los seguidores de Jess. Sin duda se trata de algo ms importante que de un olvido del evangelista cuando detalla los cntuplos. Se trata de expresar que en el nuevo orden de relaciones, la figura del padre como smbolo de imposicin y dominio, no tiene lugar. Nadie puede ocupar su puesto detentando roles paternos para ejercer un dominio sobre los otros. En el nuevo orden de relaciones que se inaugura en el Reino, la nica vinculacin que se establece es la de la hermandad en el servicio mutuo. As se relacion Jess con los suyos. Por eso se empe positivamente en romper el rol de Maestro y Seor lavando los pies de sus discpulos. Ruptura del rol que, como tantas veces ocurre, cre una negativa preada de agresividad entre los suyos. Pedro rechaza categricamente ese igualitarismo; no est dispuesto a aceptar esa ruptura de las relaciones asimtricas que se dan entre maestro y discpulo; necesita estar abajo, necesita tener alguien arriba a quien expresar su sometimiento y de quien recibir seguridad y proteccin. Tendr que aceptar que en la comunidad de Jess no existe lugar ninguno para el pedestal, porque en ella, como en la relacin de amistad, la distancia entre lo ideal y lo real debe ser corta. La distancia es grande entre el siervo y el amo, entre el maestro y el discpulo, porque el uno sabe, tiene un poder, y el otro no: "un siervo no est al corriente de lo que hace su amo". Pero Jess lo ha comunicado todo a los suyos, por eso abre con ellos un nuevo tipo de relacin en la igualdad, por eso puede llamarles "amigos" (Jn. 15, 15). En esta relacin de amistad no cabe ninguna ley. Efectivamente la amistad quizs constituya la nica forma de relacin humana que no est legislada socialmente. Se legisla el amor de los esposos, la relacin entre padres e hijos, la de los hermanos y la de los parientes. En la relacin de amistad, la relacin se mantiene o se deja de mantener por el solo impulso de la decisin libre que brota de la misma persona y que tiene su razn de ser en la amistad misma. Es el amor que brota de la libertad, que crece por la libre atraccin y se mantiene hasta el fin por la sola fuerza de la fidelidad libremente aceptada y otorgada entre quienes se sienten vinculados por esa forma ejemplar de relacin humana. Es el amor gratuito, por eso "no hay amor ms grande que dar la vida por el amigo" (Jn. 15,13). Porque la cima del amor coincide con la cima de la libertad80. En la comunidad del Reino, pues, no cabe una relacin que no est marcada por la libertad y, por tanto, por la superacin de la figura paterna81. Para el cristiano no caben las nostalgias que le sigan atando en la bsqueda y aoranza del padre. La supervivencia psquica de la figura paterna en el interior de la persona ha de quedar sepultada. Slo as es posible enfrentar la propia historia como futuro a realizar. De ah, que est llamado a liberarse de la ley en cuanto smbolo de imposicin paterna o de la irracionalidad superyoica, para entrar en la dinmica de la libertad y el discernimiento de la propia conciencia que expresa su autonoma personal y el control racional y adulto de las pulsiones. No es posible poner la mano en el arado, en la tarea del Reino como compromiso de futuro y
80 F. ALBERONI, La amistad. Aproximacin a uno de los ms antiguos vnculos humanos, Barcelona 1985. 81 Cf K. RAHNER, Toleranz in der Kirche, Friburg 1977, 98103. Ch. DUQUOC, Obediencia y libertad en la Iglesia en "Concilium" 159 (1980) 389-402. En el captulo siguiente se ofrecer una informacin bibliogrfica ms importante sobre el este tema.
volver la vista atrs para despedirse del padre. Porque con ello, ese padre del pasado est perviviendo en el interior. El lugar del padre ha de quedar vaco, marcado por un hueco que posibilita la identidad del sujeto y su acceso a la autonoma y libertad. Por eso, hay que dejar que "los muertos entierren a los muertos". Esta superacin del padre a la que el cristiano es invitado por Jess constituye, sin duda, aunque a primera vista no resulte tan evidente, un dato preado de significacin en lo que concierne al espritu de libertad que debe presidir su vida en general y, ms particularmente, su relacin con la sexualidad. Ello es comprensible si, efectivamente, se tienen en cuenta las ntimas implicaciones que el psicoanlisis nos ha mostrado entre el mbito de lo paterno y ejercicio de la propia sexualidad. Jess liberador de la mujer En cualquier tipo de sociedad en que la familia se constituya como un lugar sagrado en torno a la figura del padre, la condicin masculina se convertir, por ello mismo, en razn de un privilegio fundamental. La esencia de lo humano se ejemplifica entonces en lo masculino, en la potencia viril, en la paternidad. El hebreo, por eso, se expresaba en su plegaria cotidiana dndole gracias a Dios "porque no le haba creado mujer"82. Tener hijos y tener hijos varones era la mxima riqueza, no tenerlos, la mxima pobreza. "Todos estn contentos cuando nace un varn; todos estn tristes cuando nace una nia" rezaba tambin una mxima rabnica. A partir de aqu, la mujer, despojada de la esencia humana de la masculinidad, quedaba o queda en tales situaciones sociales condenada a formar parte del crculo de los marginados. Su funcin vital radica entonces en acomodarse a las exigencias del varn, sacralizado como la misma familia. En razn de su condicin sexual, la mujer queda destinada a ocupar una condicin de objeto respecto al varn y a reducir el sentido de su existencia a la biologa de su cuerpo: ser esposa y madre. Cuando la mujer queda reducida a la condicin de objeto y encadenada en exclusividad a sus funciones biolgicas, pierde su voz y su palabra. El objeto no habla ni desea. La mujer, por ello, slo tiene que estar dispuesta y atenta para or la voz y el deseo del nico sujeto, el varn. La negacin de su sexualidad por el enclaustramiento en el mundo afectivo y tierno de la maternidad, conduce a un investimiento de su propio cuerpo como nico objeto de amor permitido y, por tanto, a una posicin acentuadamente narcisista. Este narcisismo femenino, adems, es socialmente alimentado y favorecido para convertirla en objeto ertico del varn al que tiene que seducir y atraer pasivamente. Slo as puede llegar a ser lo nico que se le ha dejado ser: esposa y madre. Cuando la mujer hace suya la funcin de objeto ertico tiene que gastar toda su energa en mantenerse como tal: joven, atrayente, "femenina", agradable para el varn. Pero adems, todo ello desde una posicin de pasividad. Su iniciativa debe quedar secreta. Cualquier expresin de su propio deseo sexual la convierte en una mujer sospechosa; porque socialmente hemos convenido que la alternativa a la madre es la prostituta. Todo ello conduce de este modo a una peligrosa separacin de la corriente especficamente sexual de la corriente ternura. La negacin de la primera se utiliza para el superdesarrollo de la segunda y, con ello, surgen toda una serie de problemas de los que el varn mismo sufre tambin sus consecuencias83.
82 Cf L. SWIDLER, Jess y la dignidad de la mujer, Selecciones de Teologa, 42 (1972) 121-125 y del mismo autor, Jess era feminista, Madrid 1983. Este ltimo est precedido del ensayo de M. FRAIJO, Prolegmenos para una teologa de la marginacin. 83 Cf S. TUBERT, La sexualidad femenina y su construccin imaginaria, Barcelona 1988. En esta obra se ofrece una visin
En los tiempos de Jess, ms an que en nuestros das, la nica gloria de la que poda disponer una mujer era la de poseer un cuerpo fecundo84. Por eso la madre de Jess fue piropeada por una mujer del pueblo "Dichoso el vientre que te llev los pechos que te criaron" (Lc. 11, 27). Sin embargo, en el Reino de Dios, esta reclusin de la mujer en el mbito de lo biolgico sufre una transformacin radical. No son ya los lazos de la carne y de la sangre los que motivan su nica gloria, sino la escucha de la palabra y la activa respuesta a ella. La mujer, tambin est llamada, ms all de su cuerpo, a la escucha del mensaje de Dios sobre la historia y a responder con su voz como un sujeto que es y, por tanto, como portadora de una iniciativa y de un deseo que se expresa. Porque la mujer es portadora de un deseo y de una palabra, deja de ser para Jess un objeto que se posee, un instrumento que se usa o una propiedad que se domina o se destruye. De ah, la posicin que adopt, provocando el escndalo de sus oyentes, en relacin al tema del divorcio. Bastaba encontrar una mujer ms bella que la propia, un descuido de la mujer dejando quemar la comida o tener una verruga o mal aliento, para poder solicitar el repudio de la esposa y obtener el divorcio85. Cuando la mujer no es un sujeto, puede ser sustituida sin ms dificultad ni reparo por otro objeto equivalente. Es frente a esta situacin, ms que ante la del divorcio (al menos en los trminos en los que lo tenemos actualmente planteado), frente a la que reacciona Jess con firmeza, defendiendo a la mujer de la arbitrariedad del marido. "Sern los dos un solo ser", en igualdad de condiciones y derechos. La reaccin de los discpulos bien deja ver lo impopular de la actitud de Jess: "si tal es la condicin del hombre con la mujer, no trae cuenta casarse" (Mt. 19, 1-12). Es la reaccin del varn herido en su narcisismo machista. El esperma ha dejado de ser esencia y privilegio de lo humano86.
panormica de las ms importantes teoras psicoanalticas sobre la mujer. Se pueden consultar tambin: C. CASTILLA DEL PINO, Cuatro ensayos sobre la mujer, Madrid 1971. J. CHASSEGUET SMIRGEL, La sexualidad femenina, Barcelona 1973; H. RUITENBEEK, The Male Myth, New York 1967; G. DEVEREUX, Mujer y Mito, Mxico 1989; WATTS, A., Naturaleza, hombre y mujer, Barcelona 1989; M. DORNBUSCH - M.H. STROBER, Feminisme, children and the new Families, Sussex 1989; J. POCH -C. PLANAS, Algunos tpicos sociales sobre la femineidad. Aproximacin psicoanaltica a travs de los personajes de M. Rodoreda en VARIOS, Cine, novela, psicoanlisis, Barcelona 1990; A. DE MIGUEL, Sexo, mujer y natalidad en Espaa, Madrid 1975. 84 Cf a este propsito los estudios citados de L. SWIDLER as como la obra de M. GARZONIO, Ges e le donne, Milano 1990. Se pueden consultar tambin: P. TRIEBLE, Texts of terror Literary-Feminist Reading of Biblical Narratives, Philadelphia 1984; J.M. GONZALEZ RUIZ, Las mujer en la Biblia en "Communio" 4 (1982) 223-236 (todo el nmero est dedicado al tema de la mujer); A. DERMIENCE, Bible et fminisme en "Foi et Temps" 19 (1989) 544-ss. 85 Cf E. LOPEZ AZPITARTE, Moral del amor y de la sexualidad: Praxis cristiana 2. Opcin por la vida y el amor. Madrid 1981, 469. 86 En estos trminos se analiza la condicin de la mujer en la obra de I. MAGLI, tanto en el estudio citado sobre Jess de
La mujer que deja de estar encadenada a sus funciones biolgicas especificas recupera su palabra, su voz; y, por ello adquiere un protagonismo en la instauracin del reinado de Dios. Por eso, acompaan a Jess de modo regular "de pueblo en pueblo y de aldea en aldea proclamando la buena noticia". Junto a los Doce caminan Mara Magdalena, Juana la mujer de Cusa, Susana "y otras muchas que le ayudaban con sus bienes" (Lc. 8, 1-3). El hecho no poda dejar de producir escndalo y malestar o, cuando menos, extraeza, como la que reflejan los discpulos al encontrar a Jess hablando a solas con la Samaritana: "se quedaron extraados de que hablase con una mujer" (Jn. 4, 27). Efectivamente, era considerado indigno de un maestro religioso hablar en pblico con ellas. La arrogancia masculina las haba situado en un espacio de marginacin junto a los esclavos o a los nios. Por marginadas, pues se convierten en preferidas para Jess. A la mujer samaritana se le revela explcitamente como Mesas para que ella misma llegue a convertirse en sembradora de la Palabra. Muchos samaritanos de aquel pueblo creyeron en l por lo que les dijo la mujer (Jn. 4, 39). Por lo mismo tambin, son las mujeres las primeras testigos de la resurreccin y las encargadas de proclamar la Buena Nueva central de la fe: "id a prisa y decid a los discpulos que ha resucitado de la muerte" (Lc. 10, 3841). Una de las razones profundas por las que la mujer ha sido y es socialmente marginada y rebajada radica en la movilizacin de una serie de fantasmas inconscientes que con frecuencia actan en el varn. Para el hombre, la genitalidad femenina suscita con frecuencia unos intensos y amenazadores fantasmas de castracin. Cuando la mujer aparece como un ser mutilado, hay que alejarla y apartarla en su diferencia. Produce miedo, y un modo eficaz de atenuar ese miedo consiste, precisamente, en rebajarle la condicin. La supremaca flica amenazada por la diferencia se reasegura con ello. Por este tipo de motivaciones inconscientes, el fenmeno de la menstruacin y de la sangre estn cargados a nivel colectivo e individual de poderosos tabes que intentan preservar de esos angustiosos fantasmas 87. La mujer entonces debe esconderse y alejarse como impura. As actuaba la hemorrosa, con un supremo inters en pasar desapercibida, en no atraer sobre s la atencin de la concurrencia. Ritualmente era impura, psicolgicamente no poda reconocerse mujer ante la mirada de un hombre. Por su condicin femenina, le estaba vetado considerarse sujeto de un deseo; pero adems, como hemorrosa, ni siquiera poda considerarse objeto del deseo de un hombre. Pero al mismo tiempo que esta mujer se esconde a la mirada de los otros, muestra tambin una intencin deseante, una intensa demanda que la empuja a tocar, como sea, la franja de la tnica de Jess. El acto, por eso, se convierte en una oracin que obtiene una respuesta. Sin embargo, Jess, no acepta la situacin de "a escondidas", a la que esta mujer estaba condenada por el tab; de ah que, en contra de su costumbre habitual, parece dar al milagro todo un despliegue publicitario. "Quin me ha tocado?". La mujer es llamada a salir de su escondite, a romper el tab de la marginacin, a poner fin a la complicidad entre su vergenza y el rechazo social. Es llamada por este hombre a tener fe en s misma como mujer (Lc. 8, 43-48)88. Al considerar el tema de la posicin de la mujer en el Reino resulta inevitable y tambin sumamente conveniente, referirse a Mara, la madre de Jess, como mujer que ocupa un lugar central en el mensaje cristiano. El entramado social necesita modelos de referencia que colaboren en conformar y reforzar los modelos sociales que le interesan. De ah, que no sea extrao que la figura de Mara haya
Nazaret como en el que realiza en la obra La Madonna, Milano 1987. 87 Cf FREUD, S., El tab de la virginidad, 1918: G.W. XII, 161-180; O.C., III, 2442-2443. 88 Cf F. DOLTO, ib., 105-123; L. SWIDLER, ib., 123.
sido tambin manipulada de acuerdo con esos moldes sociales y que, por eso, se haya producido un desplazamiento de los acentos marianos hacia los polos del modelo femenino imperante en la cultura occidental. La mujer, que socialmente es llamada a negar su deseo y a reducir su existencia a los papeles de esposa y madre, ha determinado una imagen de Mara enfocada esencialmente desde estas perspectivas. La virginidad de la Madre de Jess ha sido utilizada para reforzar una imagen de mujer que niega su deseo y que se centra casi en exclusividad en la vertiente de la ternura y de la maternidad. Con ello, el acento cristolgico de la virginidad ha sido escandalosamente desvirtuado. En lugar de considerarse esa virginidad como la expresin de una intervencin nica de Dios en la historia, que desborda los vnculos de la carne y de la sangre, se ha acentuado tendenciosamente la dimensin de lo biolgico y lo corporal, y con ello, la exaltacin de una pureza que logra sortear el "escollo" de una inevitable sexualidad. Lo que la sociedad quiere de la mujer ha deformado los acentos cristolgicos de la imagen de Mara y, a su vez, esta imagen ha sido utilizada como modelo que perpete y refuerce el modelo de mujer que niega su sexualidad -Virgen- y que se reduce a ser vientre que cra y pecho que alimenta -Madre-89. El fantasma masculino de la madre-virgen que ha recorrido la historia de muchas religiones encuentra aqu su resonancia90. Se olvida que Mara fue bienaventurada no por su biologa maternal, sino por haber escuchado la Palabra de Dios y haberla puesto en cumplimiento. Ella ha sido el smbolo del Israel fiel a la Palabra de Dios, la mujer que esper con fe inquebrantable el cumplimiento de la Promesa, y que pudo proclamar que Dios haba entrado ya en la historia derribando el trono de los poderosos, exaltando a los humildes y colmando de bienes a los hambrientos (Lc. 1, 46-55). Una mujer, por tanto, que exulta de gozo, no por haber sido librada por Dios de la sexualidad, sino porque ese Dios comienza a construir su Reino eliminando la desigualdad entre los hombres91.
89 Sobre todos estos aspectos se centra I. MAGLI en su obra citada La Madonna. Se pasa revista a los datos neotestamentarios sobre Mara para pasar al anlisis de lo que ha sido la construccin cultural de la Virgen como modelo de mujer. Un estudio de las apariciones marianas y de sus imgenes en el arte concluyen esta obra interesante. Se puede consultar tambin el estudio de M. FRAIJO, "Evangelio de la Virgen Mara y Mara Magdalena en L. SWIDLER, ib., as como VARIOS, Mara y la mujer en "Vida religiosa" 64 (1988). 90 Cf JONES, E., Psycho-Analysis and the Christian Religion; The Significance of Christmas; The Madonna's Conception through the Ear; Psycho-Myth, Psycho-History, II, New York 1974, 198-210; 212-223; 256-266. 91 Cf J. RATZINGER, - H. VON BALTHASAR, Marie, premire Eglise, Paris 1981, 74-ss. El lugar que Jess designa para la mujer en la construccin del Reino de Dios conduce, sin duda, a plantear la cuestin del papel que ha ocupado y ocupa la mujer dentro de la Iglesia. Sobre ello la bibliografa es abundante en la actualidad. Dentro de ella se podran destacar los siguientes estudios: M. PINTOS, La mujer en la Iglesia, J. LANG, Ministros de la gracia, Madrid 1990; DERMIENCE, A., Eglise et fminisme: 1975-1987 en "Foi et Temps" 19 (1989) 99-116; VARIOS, La mujer en "CONCILIUM" 214 (1987); VARIOS, La mujer, realidad y promesa
Carne y espritu Las bases de la sexualidad humana han quedado profundamente afectadas por la revolucin de Jess. No son los comportamientos sexuales concretos los que preocupan al Evangelio, sino ms bien las estructuras bsicas en las que la sexualidad se desarrolla y en las que se producen sus mayores alienaciones. Frente a esas estructuras bsicas de la familia sacralizada, del padre como smbolo de opresin, de la marginacin de la mujer, el mensaje de Jess no se ha callado. En realidad, no es poca cosa lo que los evangelios nos dicen en materia de sexualidad. Lo que sucede es que nuestro concepto de sexualidad nos traiciona cuando lo consideramos bajo una perspectiva biologicista y reducido, por tanto, a la dimensin del cuerpo y de sus posibles contactos. En este aspecto, es ciertamente muy poco lo que los evangelios nos dicen. No son, repetimos, los comportamientos sexuales especficos los que preocupan en el mensaje de Jess, como no son las cuestiones de funcionamiento fisiolgico las que centran el estudio psicolgico de la sexualidad. Ms all de la fisiologa y ms ac del amor est la sexualidad como deseo, con un soporte corporal que el amor no necesita esencialmente, pero implicando, al mismo tiempo, unas referencias que lo alejan de la pura satisfaccin de la necesidad biolgica. Son esa implicaciones afectivas de la sexualidad las que los evangelios intentan poner en juego. Se podra afirmar, por tanto, desde esta prespectiva, que el silencio de los evangelios sobre los comportamientos sexuales especficos suponen un grito que proclama los lugares ms decisivos de la sexualidad. Donde est el tesoro est el corazn. Y el tesoro, para los seguidores de Jess, est localizado en la instauracin del reinado de Dios; es decir, en la pasin por transformar un sistema social infeliz e injusto en una comunidad de hermanos y de iguales para los que slo existe un Padre en el Cielo. La persona que est polarizada por esta pasin, es la persona que, impulsada por el Espritu, es libre frente a todo y, por tanto, llamada tambin a ser libre en el terreno sexual. Para ella, los comportamientos sexuales no pueden convertirse ni en lo ms importante ni en lo ms problemtico. No podr servir a Dios y al sexo, pero tampoco podr servir a Dios y a una Ley que lo proteja de su sexualidad. El cristiano no es un "circunciso" marcado en su sexo por una ley. Si el mensaje de Jess no nos ofrece un cdigo de tica sexual, es porque ha sentado las bases para una adultez en la que la libertad sustituye a la ley y en la que el amor ha de tener la ltima palabra. Desde aqu, la cuestin de los comportamientos sexuales especficos se deja en nuestras manos de personas adultas que, por el discernimiento en la fe, encuentran la gua suprema para la conduccin de su vidas. Este discernimiento consiste en la experiencia del amor que invade la vida afectiva del creyente y que hace surgir en l una sensibilidad y un conocimiento penetrante y que, desde ah, descubre lo que agrada al Seor. Como nico criterio para verificar la veracidad de su discernimiento slo cuenta con el fruto del Espritu: el amor al prjimo en sus diversas manifestaciones92. Ningn comportamiento sexual, por tanto, podr nunca bajo ningn pretexto, constituir un atentado contra el otro. La sexualidad, ni aun en el ms amplio sentido que podamos atribuirle, es sin ms el amor; pero, para el seguidor de Jess, que vive desde el respeto y la entrega a los otros, sus
en "Moralia 11" (1989) 151-272; VARIOS, Mujeres en un mundo masculino en "Iglesia viva" 121 (1986); C. AMOROS, Cristianismo y cultura patriarcal ; R. AGUIRRE La mujer en el cristianismo primitivo "Iglesia viva" 126 (1986) 495-511 y 513-545 y VARIOS; Mujer y cristianismo en "Iglesia Viva" 126 (1986). 92 Cf J.M. CASTILLO, El discernimiento cristiano, Salamanca 1983, en especial, 150-155.
comportamientos sexuales tienen garantizada la "pureza". Si el amor le falta, su abstinencia o su comportamiento sexual, se prestar a todo tipo de "impureza", por ms que stos se encuentren bendecidos o respaldados por unas normas concretas. Si el amor falta, la sexualidad se convertir en un terreno especialmente predispuesto para todo tipo de utilizacin, manipulacin, chantajes y opresin de los dems. Podramos encontrarnos con el caso de los que, en expresin de M. Yourcenar, "elogian la pureza porque no saben cunta turbiedad puede esconder la pureza". Por el contrario, para quien vive desde la dinmica del Espritu, la sexualidad se convierte, a diferentes niveles y registros, en un motor de todo encuentro con la vida. Integrada en la estructura ms amplia del amor, eludir las trampas de los "amores que matan" por la posesividad o la de aquella "perversin sexual" que ms claramente fue condenada por Jess: la del narcisismo farisaico de aquellos que, materialmente enamorados de s mismos, canalizan su energa libidinal en la autocontemplacin de su vida religiosa. A stos, ya lo sabemos, las prostitutas les llevan la delantera para entrar en el Reino de Dios (Mt. 21, 32). El Espritu es el que nos gua en la verdad toda y en el conocimiento del Padre. Por tanto, si estamos autnticamente prendidos por el Espritu de Jess, conoceremos a un Dios Padre, el de Jess de Nazaret que, a diferencia del Dios que nace por los desfiladeros de la carne, no es un Dios esencialmente preocupado por los comportamientos sexuales.
Un problema eclesialmente irresuelto. En nuestra Iglesia, con frecuencia, parece percibirse un eco tras determinados discursos sobre la sexualidad que, en el fondo, parece decir "a Dios no le gusta que el hombre haga el amor". Tal tipo de discurso implica toda una imagen previa de Dios y una determinada imagen tambin sobre la sexualidad. Imgenes ambas que, psicoanalticamente hacen sospechar, estn ms cercanas de las estructuras edpicas inconscientes que del mensaje de Jess. Dios aparece como el enemigo nmero uno del placer o, por lo menos, como especialmente receloso de l. Ese Dios, sin embargo, a la vista de lo que Jess nos ha dicho, debera recibir el nombre de Layo (como se llamaba el padre de Edipo en la tragedia griega), y no el nombre de "Dios-Amor" que es el nombre propio del Padre de Jess y de nuestro nico Padre. La bsqueda y obtencin de placer ha constituido un elemento decisivo en nuestro desarrollo y maduracin psquica. Deberamos, pues, sentirnos especialmente agradecidos al placer sin necesidad de mirarle, como tantas veces sucede, con ese recelo y desconfianza. Es cierto que existe el riesgo de confundirlo sin ms con la misma felicidad, que existe el peligro de absolutizarlo. Pero ello tampoco debera conducirnos, como ocurre frecuentemente en el discurso eclesial, a una desvalorizacin y a una continua subordinacin a otros valores, como si el placer, en s y por s, no fuese ya un valor digno de ser amado y buscado. Espontneamente se habla de "placeres legtimos" sin que sintamos, sin embargo, la necesidad de hablar de "emociones legtimas" o "recuerdos legtimos"93. La misma M.C. Jacobelli, en su discutible pretensin de sacralizar de alguna manera el placer sexual con su obra Risus Paschalis, deja ver algo significativo a este respecto en el subttulo de la misma: "El fundamento teolgico del placer sexual"94. Pero habra que interrogarse porqu el placer sexual necesita de una fundamentacin teolgica y no, del
93 Cf J. POHIER, Au nom du Pre, Paris 1972, 177-8. Sobre las dimensiones educativas en torno al placer: C. DOMINGUEZ MORANO, Nio y sexo: el placer como valor en "Dilogo-familiacolegio" 95 (1979) 10-17. 94 Cf nota 10 de este mismo captulo.
mismo modo, el placer intelectual, el artstico u otras dimensiones de la personalidad como podran ser, valga por caso, la memoria o la voluntad. Ello responde, sin embargo, a un estado de cosas en el que el placer sexual parece necesitar, a diferencia de otras dimensiones humanas, ser legitimado, permitido y, en suma, controlado. Con ello tocamos un problema realmente grave en el estado actual de nuestra Iglesia. No cabe la menor duda de que los modos en los que nuestra sociedad occidental piensa y siente la sexualidad se han producido cambios profundsimos. De algn modo, estos cambios afectan a casi todos los estratos socio-culturales en un grado u otro, expresndose en diversas categoras mentales segn el sector social implicado. Pero el denominador comn radica en que la mayora de las personas no pueden ya acomodarse a unos modos tabusticos y represivos de pensar el sexo. Los datos para probar lo que decimos estn al alcance de todos. No hay ms que asomarse a diario a los diversos medios de comunicacin social. En Espaa, dadas las condiciones socio-culturales en las que vivimos durante la dictadura franquista, el cambio, si cabe, es ms notable todava95. Ese nuevo modo de pensarse y sentirse la sexualidad prosigue su accin da a da ampliando mayores sectores del espectro social. Problemas como los de la informacin y educacin sexual, la masturbacin, las relaciones pre-matrimoniales, la homosexualidad, la pareja, el control de la natalidad, el celibato, etc. son enfocados y experimentados de un modo esencialmente diverso. Los factores que han desencadenado ese cambio tan profundo en el concepto y experiencia de la sexualidad son muy diversos y quizs no del todo conocidos. A veces han intervenido elementos que, en s, nada tienen que ver con la sexualidad. Sin duda, uno de los ms decisivos ha venido dado por lo que en nuestra sociedad actual ha supuesto el alargamiento de la vida: ello ha trado consigo, por ejemplo, que la vida de la pareja haya prolongado considerablemente su duracin y, a partir de ah, se encuentre ms concernida y preocupada por los temas de la comunicacin entre ella que por el de la procreacin, a la que prcticamente se reduca anteriormente toda su actividad. La sexualidad se presenta entonces como una realidad a la que hay que atribuir nuevas significaciones 96. Cambios socio-econmicos
95 Valga como ejemplo que, segn una Encuesta del Instituto Nacional de la Juventud en 1986, el 50% de los jvenes espaoles entre los 16 y los 18 aos han tenido una relacin sexual completa y el 94% entre los 15 y 29 aos han tenido algn tipo de experiencia sexual. El 56% de ellos llegaron a las relaciones sexuales completas con el otro sexo. Cf tambin C. MALO DE MOLINA, La conducta sexual de los espaoles, Barcelona 1988; VARIOS, Cambio social y nueva conducta sexual en "Pastoral Misionera" 6-7 (1978); Sexualidad y educacin en "Misin joven 146 (1989) 96 Si un matrimonio en el siglo pasado duraba unos 30 aos, de los cuales su mayor parte estaban dedicados a la procreacin y crianza de unos 6 hijos, que era ms o menos la media, actualmente un matrimonio puede durante fcilmente 50 o 60 aos, de los cuales slo unos pocos estarn ocupados por los temas de la procreacin y cuidado de los hijos, ya que la media en muchos de los pases de nuestra sociedad occidental viene a ser de dos o tres (entre otras razones por el enorme descenso de la mortandad infantil). La vida de la pareja cambia. Los temas concernientes a la procreacin ha pasado inevitablemente a un segundo plano. Sobre todo este tema, aportando gran cantidad de datos e
considerables, entre los que cabe destacar el paso a un habitat industrial y urbano, inciden de modo decisivo tambin sobre la estructura familiar y sobre la funcin del matrimonio y de la pareja. El dominio de la contracepcin (con independencia del juicio moral que nos merezca) est ah, igualmente, alterando los modos de experimentarse la relacin sexual de una mayora importante de parejas en nuestra sociedad. Las ciencias humanas (y tal como hemos considerado ms arriba, especialmente el psicoanlisis) han revolucionado el concepto de sexualidad y ello ha pasado a formar parte de los esquemas mentales de una gran parte de la poblacin. La misma psico-fisiologa ha conducido a una consideracin de la sexualidad humana como mucho ms interdependiente del sistema nervioso central y, por tanto, del medio ambiente, relativizando as el papel de mero instinto biolgico y procreativo97. Tambin los estudios etnogrfico y la antropologa cultural vinieron a relativizar los modos y maneras de vivirse y pensarse la sexualidad, mostrando la enorme variabilidad que esta dimensin humana puede adquirir en los diferentes tiempos y espacio culturales98. La crtica social de la familia emprendida tanto desde los ngulos marxistas como desde los de la anti-psiquiatra han calado igualmente en amplias esferas sociales viniendo a romper tambin la idea monoltica y cuasi sagrada que se ha tenido generalmente de esta decisiva institucin social99. La llamada "Revolucin sexual" preconizada por el freudo-marxista W. Reich y tan reactualizada en los movimientos estudiantiles de los aos 60, supuso tambin un rudo golpe a las ideas tradicionales sobre la moral de la sexualidad100. A todos estos elementos habra que aadir tambin como factor de cambio importante la progresiva secularizacin de nuestras sociedades occidentales. Parece evidente que muchas pautas de
informacin, se extiende J. POHIER en su obra Dieu fractures, Paris 1985, 246-252. 97 Cf particularmente la obra de J.B. WOLMANN - J. MONEY, Handbook oh Human Sexuality, New Jersey 1980; J. MONEY - A.T. EHRHARDT, Desarrollo de la sexualidad humana, Madrid 1982; F.E. BEACH, Conducta sexual, Barcelona 1969. 98 Cf B. MALINOWSKI, La sexualit et sa repression dans les socits primitivies, Paris 1967; M. MEAD, ib.; R. BASTIDE, ib.; Cl. LVI-STRAUSS, Las estructuras elementales del parentesco, Buenos Aires 1969. 99 Cf F. ENGELS, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Madrid 19763; J. CHEVERNY, Sexologie de l'Occidente, Paris 1976, as como las obras de D. COOPER y R. LAING citadas en la nota 19. 100 Cf W. REICH, La revolucin sexual, Paris 1975 (esta edicin castellana no era posible publivarla en la Espaa de aquellos aos); La funcin del orgasmo, Buenos Aires 19724, Sobre la obra del patrn de la "Revolucin sexual" se puede consultar L. MARCHI, W. Reich. Biografa de una idea, Buenos Aires 1973. En lnea parecida, la obra de H. MARCUSE Eros y civilizacin, Barcelona 1968, caus tambin un fortsimo impacto entre las juventudes estudiantes de los aos 60.
conducta sexual se han mantenido anteriormente gracias al poder de unas determinadas representaciones religiosas vigentes socialmente e interiorizadas individualmente. Con el "Dios ha muerto" filosfico y, sobre todo, con el atesmo o agnosticismo prctico de las masas vinieron a caer por tierra muchos pilares que sostenan las pautas de comportamiento sexual. La cuestin plantea, desde luego, muchas interrogaciones a nivel terico y tentaciones, quizs tambin, en el orden prctico. Todas las ntimas y complejas relaciones entre sexualidad e imagen de Dios que hemos analizado anteriormente se encuentran de lleno implicadas en este punto. El hecho incuestionable es que las ideas y modelos de comportamiento sexual han sufrido una profundsima transformacin en la sociedad contempornea y que, a pesar de ciertas nostalgias de neopuritanismo emergentes en la sociedad norteamericana (que tan importante papel jug en las actuales transformaciones), parece que, hoy por hoy, no sea presumible una vuelta hacia los antiguos modelos vigentes hace medio siglo. Todos estos cambios (esto resulta una evidencia tambin) han afectado de modo muy profundo a las ideas morales de los creyentes catlicos. No hay que acudir a comunidades cristianas progresistas para advertir la posicin tan claramente independiente en relacin a las posiciones oficiales de la Iglesia que muestran muchos cristianos en temas como la masturbacin, las relaciones pre-matrimoniales, la contracepcin, etc... Segn un trabajo publicado en Espaa en 1989, el 72% de los catlicos espaoles afirman que, en materia de sexualidad, lo mandado por la Iglesia no tiene repercusin en sus vidas. El 47% de ellos son practicantes habituales101. Estos cambios, por lo dems, como afirma J. Pohier, no pueden considerarse sin ms como expresin de un laxismo en la comunidad creyente102. Todos sabemos que, en ocasiones, muchos cristianos llega a la adopcin de comportamientos no aceptados por la moral tradicional a travs de grandes sufrimientos interiores y de una gran honestidad y limpieza de planteamientos. El anlisis profundo de su realidad personal y social, la reflexin sincera delante de Dios y la orientacin de otros creyentes (ministros o no) les ha conducido, dolorosa pero claramente, a la adopcin de un nuevo modo de comportamiento en estos terrenos. En otras ocasiones, la postura es decidida y sosegadamente adoptada, en un convencimiento tambin de la propia honestidad y de que, particularmente, en este terreno, la ltima palabra la tiene el propio discernimiento y no una autoridad externa a la propia conciencia. Pero lo que ahora nos interesa es que, con independencia del juicio tico que podamos emitir, el hecho est ah planteando un problema que desborda el mbito de lo moral para constituirse en un problema pastoralmente grave. No comprenden muchos cristianos cmo la Iglesia muestra un carcter tan inflexible y rgidos en este terreno mientras en otros campo de la accin moral o pastoral o litrgica ha sido capaz de efectuar transformaciones tan importantes. La moral sexual eclesial parece contar, en efecto, con un estatuto especial que la distingue de la tenida en otras reas del comportamiento humano. En asuntos de sexualidad - ha afirmado la moral tradicional y se sigue afirmando en determinados ambientes, no hay "parvedad de materia". Tan grave es una caricia como un atropello sexual103. Efectivamente, parece que
101 Cf J.J. TOHARIA, espaola, Madrid 1987, 57. 102
Cambios
recientes
en
la
sociedad
Cf J. POHIER, ib., 226-246.
103 Cf ib., 211-212. Esta teora, impuesta en moral desde finales del XVI, no es tal como podramos pensar, algo totalmente superado. En los das en los que esto se escribe, en un colegio de religiosos no especialmente marcado por su
en materia de sexualidad, la Iglesia tiene planteado un problema irresuelto. J. Pohier nos recuerda cmo ya en el Concilio Vaticano II, en un aire de libertad de expresin y de talante optimista como pocas veces ha soplado dentro de la Iglesia, los tres temas que fueron excluidos de la discusin en el Aula Conciliar concernan a cuestiones relacionadas con la sexualidad: el uso de anticonceptivos, el celibato de los sacerdotes y el estatuto de los divorciados y vueltos a casar. Posteriormente, la historia que recorri toda la preparacin de la Encclica Humanae Vitae es sobradamente conocida y reveladora al respecto. Los Snodos tenidos desde entonces destacan igualmente por las posiciones inmovilistas siempre que se han revisado temas concernientes a la vida sexual. Hay algo, efectivamente, que parece bloquear cualquier intento de modificacin en este terreno, a pesar de ser tan grande las modificaciones y los cuestionamientos que se han producido fuera y dentro de los mbitos creyentes. Si tenemos en cuenta, adems, lo dicho anteriormente sobre el papel que los evangelios asignan a la sexualidad, habremos de concluir que, si no se trata de una mera cuestin de tozudez (lo cual no parece presumible en una institucin que, por otra parte, ha dado muestra de tan fina inteligencia) se encuentran aqu implicadas otras muchas e importantes cuestiones. Cuestiones, por lo dems, que deben desbordar con mucho las posiciones personales y conscientes de los dirigentes que presiden a la institucin. Las profundas implicaciones que posee la sexualidad con otras dimensiones de la existencia pueden efectivamente situarnos en la pista para comprender este llamativo interrogante. Toda una serie de representaciones sobre Dios, la salvacin, el pecado y dems se pueden encontrar, efectivamente, en juego en torno a este campo de la sexualidad. Ya hemos podido constatar a travs de los captulo anteriores el papel que la sexualidad (entendida naturalmente en el ms amplio sentido que el psicoanlisis nos ha hecho ver) juega en el desarrollo del psiquismo humano y las amplias repercusiones que posee a la hora de configurar una imagen de lo paterno, de la ley y, por ello, de la moral y de la religin. Sexualidad, agresin, culpa, reparacin, son conceptos que el psicoanlisis nos ha obligado a considerar en ntimas relaciones. Desde ah todo el campo importante que analizbamos en los captulos anteriores sobre la imagen de Dios, la soteriologa, el pecado, etc... se encuentran necesariamente implicados con la idea que nos hagamos de la sexualidad. Ms all de una cuestin moral nos encontramos con toda una serie importante de cuestiones dogmticas. De nuevo tenemos que recordar la enseanza y las obra de J. Pohier. El ha insistido una y otra vez en las ntimas implicaciones existentes entre moral y dogma. Tenemos esta moral porque tenemos este dogma y viceversa, ha venido a repetirnos una y otra vez104. Por ello, el cambio en la moral sexual
conservadurismo (en opinin de algunos, al contrario) a los chicos de 7 de E.G.B. se les est enseando textualmente esta doctrina en unos apuntes fotocopiados para su aprendizaje. 104 Especialmente insiste en estas ideas en el citado ensayo Recherches sur le fondements de la morale sexuelle chrtienne dentro de la obra Au nom du Pre, Paris 1972, 171223. Estas sabias intuiciones de este autor (del que somos deudor no slo en relacin a sus obras sino tambin a su enseanza oral) son anteriores a su obra Quand je dis Dieu, que, como sabemos, le ocasion una dura sancin por parte de la Jerarqua Eclesistica. Sobre lo que ello le supuso personalmente disponemos de una amplia informacin en su
encuentra tan especiales resistencias; resistencias en gran parte inconscientes y que desbordan, desde luego, la realidad personal de tal o cual dirigente de la Iglesia oficial. Hay aqu una cuestin mucho ms de fondo. Pero queremos aadir todava otro punto al que quizs Pohier no presta suficiente atencin en su anlisis del problema. Hemos indicado al inicio del captulo que la sexualidad guarda tambin una ntima relacin con la dimensin sociolgica y socio-poltica y, ms particularmente, con la cuestin del ejercicio del poder. W. Reich nos puso de manifiesto (con una de esas intuiciones tan vlidas que salpican el extrao conjunto de su obra), que la represin sexual tiene por objetivo muchas veces el crear sujetos dciles y vasallos del poder constituido. Es la intuicin que siempre han tenido tambin las tiranas polticas de cualquier signo que fuesen. Dominar el espacio ms ntimo del sujeto supone dominar a la persona en su prctica totalidad. Ello supone coartar la fuente de sus deseos y de su poder de expresin as como impedir cualquier tipo de autoafirmacin frente a la ley o frente al poder. Al considerar la superacin del padre a la que Jess nos invita, recordbamos cmo el padre adquiere su poder al situarse como prohibicin y ley frente a los deseos sexuales del nio, por lo que, decamos tambin all, toda autoridad que pretenda un dominio eficaz sobre los otros, encontrar en la prohibicin de la sexualidad un punto esencial de apoyo. Es inevitable, a la luz de estos conocimientos puestos de relieve por la investigacin psicoanaltica, sospechar que la enorme resistencia que encuentra la institucin eclesial a la hora de revisar sus planteamientos en materia de sexualidad tengan que ver con estas otras cuestiones decisivas. La tentacin puede ser la de mantener un dominio secreto sobre la masa de los creyentes a travs del control de esa zona ntima de la personalidad. La asociacin tan estrecha existente entre sexualidad y sentimiento de culpabilidad podra pretender tambin (posiblemente de modo nada consciente) mantener a los creyentes en una posicin de sumisin y de debilitamiento de su propio Yo. La culpa sita a las personas de rodillas, pero tenemos que interrogarnos una vez ms sobre ante quin quedan as situadas, si ante el Dios de Jess de Nazaret o ante el propio Supery sacralizado y ante aquellos que lo representan. El problema es grave, no slo desde el plano de la moralidad, sino particularmente quizs desde el de la accin pastoral: las masas cada vez entienden menos y ridiculizan ms los posicionamientos de la Iglesia en este terreno y los creyentes van creando paulatinamente un distanciamiento terico y prctico en este mbito respecto a la jerarqua que, a la larga, acaba por ser un distanciamiento sin ms. Tenemos, pues, un grave problema eclesialmente irresuelto. Y una cuestin de poder anda tambin de por medio. A ella dedicaremos nuestra atencin en el captulo siguiente.
CAPITULO 9Error: Reference source not found NO LLAMIS A NADIE PADRE Las relaciones de autoridad y obediencia constituyen, sin duda, un captulo problemtico dentro de la teora y de la praxis de la Iglesia. La difcil tarea de articular la libertad cristiana con el sometimiento a una leyes o normativas determinadas, o la de la fidelidad a la propia conciencia con la disponibilidad exigida por la institucin religiosa respecto a sus disposiciones, plantea problemas de no
tambin citada obra Dieu fractures.
fcil resolucin y dan lugar a una fuente permanente de conflictos en la vida eclesial. Los estudios bblicos, eclesiolgicos y dogmticos han centrado con frecuencia su atencin sobre toda una serie de ncleos problemticos que surgen en el intento de conciliar esos dos polos referentes a una necesaria libertad y obediencia cristianas105. La psicologa, por su parte, ha llevado a cabo investigaciones que, desde diversas orientaciones metodolgicas, han intentado poner a la luz las modalidades de dicho tipo de comportamiento humano as como de sus motivaciones y de sus efectos psquicos. Quiz esos estudios puedan arrojar bastante luz sobre un problema que, con bastante frecuencia, posee prevalentemente unas implicaciones psicolgicas aunque, con frecuencia tambin, los mviles psquicos se hayan camuflados racionalmente mediante argumentaciones de tipo teolgico o espiritual. Para el creyente post-freudiano, el tema de la obediencia a la autoridad se hace especialmente sospechoso por la posibilidad de encubrir infantilismos profundos y tentaciones camufladas. El psicoanlisis nos ha hecho saber que la negacin del propio deseo en favor de las figuras de autoridad, as como la imposicin de ese deseo sobre los otros, puede poner en juego toda una serie de reacciones inconscientes vinculadas a temas muy decisivos de nuestro pasado infantil. Nuestro acercamiento, sin embargo, no ser en este captulo exclusivamente psicoanaltico. Otras aportaciones de la Psicologa Experimental y de la Psicologa Social vendrn en nuestra ayuda en el intento de alcanzar una comprensin, lo ms acabada posible, de los mecanismos que juegan con frecuencia en las relaciones de obediencia y del ejercicio de la autoridad. Las necesarias relaciones de obediencia. No existe unanimidad a la hora de definir las relaciones de obediencia. Para algunos, la obediencia tiene lugar cuando un sujeto modifica su comportamiento a fin de someterse a las rdenes de una autoridad legtima106.Otros la consideran como una conformidad con las reglas y rdenes107. En la obediencia, sin embargo, nos interesa destacar que el propio deseo, a la hora de determinar la conducta, queda en funcin del deseo de otro al que se le concede una autoridad. El conformismo, con razn, ha sido considerado un pariente prximo de la obediencia en cuanto que tambin exige una reduccin de la iniciativa personal y la aceptacin de una direccin que viene de fuera108. El deseo del otro se impone
105 Baste recordar K. RHANER, Toleranz in der Kirche, Friburg 1977; A. MLLER, El problema de la obediencia en la Iglesia, Madrid 1970; Ch. DUQUOC, Obediencia y libertad en la Iglesia en "Concilium" 159 (1980) 389-402 o el nmero titulado Obedecer y ser libres en la Iglesia de la revista "Sal Terrae" 78 (1990) con trabajos de J.I. GONZALEZ FAUS, J.A. ESTRADA, J.M. LABOA y del mismo DUQUOC, Ch. 106 Cf J.M. LEVINE - M.A. PAVELCHAK, Conformidad y obediencia en S. MOSCOVICI, Psicologa Social, vol. 1, Barcelona 1985, 62. 107 H.B. ENGLISH - A.CH. ENGLISH, Diccionario de Psicologa y psicoanlisis, Buenos Aires 1977, s.v. Obediencia. 108 La naturaleza del conformismo ha sido estudiada particularmente por el psiclogo social S.E. ASCH, en su trabajo Studies of independence and Conformity: en "Psychol.
tambin anulando o dejando al margen al propio deseo. Sobre la necesidad en la vida individual y social de unas relaciones de obediencia no hara falta insistir; por ms que ello pueda suponer una cierta herida a nuestro narcisismo, que tantas veces suea con una libertad omnmoda en las relaciones con los otros. Es evidente que la responsabilidad exige el respeto a las leyes y normas necesarias para el bien comn y que determinadas posiciones de corte anarquista esconden la misma tentacin de omnipotencia que luego descubriremos en ciertos tipos de personalidades autoritarias. Desde un punto de vista estrictamente biolgico se pone de manifiesto en pjaros, anfibios y mamferos la necesidad de unas estructuras de dominio que en la especie humana tendrn su anlogo en unas estructuras de autoridad109. En el entramado social, una organizacin jerrquica contribuye, sin duda, a una mejor defensa ante los peligros de la vida y proporciona, mediante la delimitacin de funciones, una estabilidad y una armona en las relaciones humanas. Y todos sabemos cmo en determinadas ocasiones, el desafo a la autoridad puede provocar situaciones de violencia peligrosas para la estabilidad de un grupo o colectividad. El comportamiento de obediencia, pues, hay que pensar que ha sido modelado por cuestiones que afectan a la misma supervivencia. En esta misma lnea hay que resear tambin la importancia que el psicoanlisis atribuye a las relaciones de obediencia en la constitucin, desarrollo y estabilidad del sujeto humano. La experiencia clnica ha demostrado, en efecto, que la falta de autoridad (el as llamado laissez faire) acarrea a menudo trastornos de importancia tales como son la debilidad del Yo, la angustia, la predisposicin para la neurosis o, incluso, para la psicosis110. En este mismo sentido resulta, sin duda, sugerente el hecho de que Freud llegara a atribuir el incremento de las neurosis en nuestras sociedades modernas a la prdida de la autoridad que ha supuesto el debilitamiento de la religin, a pesar del juicio que ya sabemos que sta le mereca 111. En un plano diferente merece recordarse tambin el hecho de que el mismo Freud site en la obediencia y paciente sumisin a los consejos del mdico gran parte de la eficacia que puede brindar el tratamiento psicoanaltico112.
Monogr." 70 (1956), 416-ss. Sobre el mismo tema nos informa tambin S.E. ASCH en Social Psychology, New Jersey 1952. 109 Cf N. TINBERGEN, Social Behavior in Animals, London 1953 y P. MARLER, Mechanisms of Animal Behavior, New York 1967. 110 Cf a este respecto las importantes anotaciones que hacen S. LEBOVICI y M. SOUL, en su obra El conocimiento del nio a travs del psicoanlisis, Mxico 1973, particularmente en el captulo titulado Las bases de la autoridad e Indulgencia y privacin, 325-331; Cf tambin F. BOURRICAUD, Esquisse d'une thorie de l'autorit, Paris 1961 o la obra en tres volmenes de la psicoanalista francesa F. DOLTO, Tener hijos, especialmente el primer volumen, Nios agresivos o nios agredidos?, Barcelona 1981-1982. 111 Cf S. FREUD, El porvenir de la terapia psicoanaltica, 1910: G.W., VIII, 109; O.C., II, 1567. 112 Lecciones introductorias al psicoanlisis, 1916-17:
La obediencia, pues, necesaria para el desarrollo de la personalidad e imprescindible, muchas veces, como relacin que asegura el mantenimiento de la estabilidad social supone, sin embargo, un modo de relacin personal bastante complejo en el que se implican motivaciones de carcter muy variado y que pueden dar lugar a resultados muy diversos, destructivos tambin, tanto en el plano de lo individual como de lo colectivo. Ello tendremos ocasin de verlo a continuacin. La obediencia a examen en el laboratorio de psicologa. Dentro del panorama de la Psicologa Social encontramos una investigacin experimental realizada en la Universidad de Yale sobre las relaciones de obediencia que, muy bien podramos decir, ha adquirido ya la categora de clsica. Su descripcin forma parte de cualquier manual de Psicologa Social que venga a centrar su atencin sobre el tema de la obediencia a la autoridad. El autor de dicha investigacin, Stanley Milgram, nos da cuenta detallada de ella en su obra Obediencia a la autoridad: Un punto de vista experimental113. El estudio, que desencaden toda una polmica y que dio lugar a otras muchas otras investigaciones, tiene el valor de plantearnos, de modo hiriente quiz, los enormes peligros individuales y sociales que pueden derivarse de las relaciones de obediencia a la autoridad. Por ello, este anlisis llevado a cabo en el laboratorio constituye, sin duda, un serio aviso muy conveniente a tener en cuenta cuando se inicia una reflexin sobre este tipo de relacin humana. La investigacin de S. Milgram trataba de estudiar los lmites de la relacin de obediencia en una situacin que implicaba infringir dolor a otro ser humano. Para ello fue necesario formar pequeos grupos de tres personas: un maestro, un alumno y un instructor. De ellas, slo la primera, el maestro, ignoraba realmente cul eran las condiciones de la experimentacin. Esa persona acuda a travs de anuncios en la prensa en los que se solicitaba personal para realizar -se deca- un estudio sobre aprendizaje y memoria. Durante el experimento, el sujeto que desempeaba el papel de maestro lea al alumno una lista de dobles palabras (v.gr. "caja azul", "hermoso da", "pato salvaje", etc.). En un segundo momento, lea tan slo una serie de palabras sueltas ("caja", "da", "pato", etc.) que el alumno deba asociar con las palabras correspondientes de la primera relacin. El error se castigaba con una descarga elctrica de 15 voltios cada vez, pudiendo aumentar de modo progresivo hasta los 450 voltios. La persona que desempeaba el papel de alumno, simulaba el dolor correspondiente a lo que hubiera sido la descarga real. Cada vez que el maestro dudaba o manifestaba deseos de parar, el instructor le daba una orden para que prosiguiera. Esas rdenes se formulaban en una gradacin de autoritarismo creciente, que iban desde "por favor, prosiga" hasta "no hay ms remedio, usted tiene que seguir"114. En esa situacin, el sujeto se vea sometido a un claro conflicto entre dos exigencias incompatibles: la autoridad del experimentador o las splicas del aprendiz. El resultado del experimento bsico posee algo de escandaloso: de 40 sujetos, 26 llegaron hasta el final, a pesar de los gemidos, gritos, alaridos y quejas agnicas primero y de la supuesta prdida de conciencia despus de la persona que desempeaba el papel de alumno115.
G.W., X, 2; 113 114 115
O.C., II 2125.
Bilbao, 1979. Cf ib., 25-34. Ib., 63.
El experimento, muy discutido y analizado en Psicologa Social, se ha llevado a cabo despus con mltiples modificaciones procurando atender con detalles a cada una de las variables intervinientes. Los resultados, con variaciones, siguen poniendo de relieve lo alto que pueden resultar los lmites para que un sujeto se niegue a obedecer en situaciones semejantes. En otras investigaciones se descubri, por ejemplo, que algunas enfermeras estaban dispuestas administrar medicamentos virtualmente peligrosos a enfermos de un hospital cuando reciban rdenes de un mdico desconocido. Otros llegaron a obedecer para tocar a una serpiente que crean venenosa o a introducir la mano en un recipiente con un supuesto cido 116. Todas esas personas antes de verse en la situacin experimental, habran manifestado que bajo ningn concepto se prestaran a tal tipo de comportamiento. En el anlisis terico que Milgram lleva a cabo sobre el experimento, realiza una distincin entre dos estados psicolgicos diversos en la persona que obedece: uno cuando se considera en estado de autonoma y otro cuando se encuentra en situacin de agente. En el primer caso se siente responsable de sus actos y utiliza su propia conciencia como gua de comportamiento. En la otra situacin, cuando el sujeto se siente como parte de una estructura jerrquica, piensa que los que estn "arriba" son los responsable de sus propios actos y utiliza tan slo las rdenes recibidas como gua de accin correcta. Su propia conciencia queda al margen. En ese caso, la culpa no sobreviene en funcin de su accin sino en funcin de su obediencia o desobediencia117. Sabido es que esa fue precisamente la dinmica exculpatoria que siguieron los agentes de exterminio en los campos de concentracin nazis, en la utilizacin de la bomba atmica, en la guerra del Vietnam, etc. Pero, sin llegar a esos extremos, es evidente que semejante dinmica de cesin de responsabilidad en la estructura jerrquica acontece tambin con frecuencia en el seno de nuestras mismas relaciones eclesiales, ocasionando, sin duda, perversiones muy importantes del sentido de la responsabilidad y de la libertad cristiana sobre las que luego nos ocuparemos. Si la humanidad -concluye Milgram -necesita de la obediencia para sobrevivir, necesita junto a ella todava ms de la capacidad para evaluar a la autoridad.
Obediencia y amores primeros. Si pasamos del plano experimental al del anlisis psicodinmico de las motivaciones que en diverso grado pueden sustentar las relaciones de obediencia, tendramos que distinguir dos grandes ncleos enraizados ambos en el mundo afectivo infantil. El primero de ellos guarda una ntima relacin con el estado de indefensin primera con la que venimos al mundo. Esa situacin de indefensin, en efecto, nos har vivir en una subordinacin total a las personas que nos atienden y de las que va a depender no slo nuestra supervivencia sino tambin nuestra misma confianza bsica en la vida, nuestros sentimientos profundos de autonoma o nuestra capacidad para la posterior iniciativa personal118. Desde esta situacin de indigencia, biolgicamente predeterminada, la obediencia se constituye en una de las modalidades bsicas con la que resolver la indefensin. Obedecer llega a constituirse, durante la infancia, en una cuestin de vida o muerte. Por otra parte, adems, la obediencia, unida a los
116 117
Cf J.M. LEVINE - M.A. PAVELCHAK, ib., Cf S. MILGRAM, ib., 168-175.
41-70.
118 Cf a este respecto el esquema de desarrollo que nos ofrece E. ERIKSON, en su obra ya clsica Chilhood and Society, New York 1950, particularmente en el cap. 7 Eight ages of man, 239-266. Sus relaciones con el tema de la obediencia las expone J. DOMINIAN, La autoridad, Barcelona 1979, 53-63.
sentimientos infantiles de omnipotencia, adquiere un carcter de comportamiento mgico con el que el nio cree garantizar su proteccin. "Si obedecemos nuestra vida estar resuelta", ese es el esquema latente que parece jugar en estos primeros momentos de nuestra existencia. Pero adems, la obediencia vendr a constituir tambin a lo largo de los primeros aos de nuestra vida uno de los modos privilegiados para asegurarnos una buena imagen de nosotros mismos. Algo -no lo olvidemos- casi tan decisivo como la misma supervivencia. Obedecer, en efecto, nos reasegura como objetos buenos, valiosos, salvados. No obedecer, sin embargo, moviliza sentimientos muy negativos y difciles de tolerar para el propio Yo, como son los sentimientos de ser malos, dainos, no valiosos ante nosotros mismos y ante los dems Todo indicio de amor al nio por parte del adulto tiene el mismo efecto que el suministro de leche para el lactante. El nio, por ello, pierde su propia autoestima cuando cree que ha perdido el amor de los mayores y la logra cuando piensa que ha recuperado ese amor. Es esto -afirma O. Fenichel- lo que hace que los nios sean "obedientes y educables"119. Su necesidad de cario es tan grande que estn dispuestos a renunciar a las satisfacciones que sean precisas con tal de obtener como promesa ese cario o de evitar las amenazas de su retirada. Nadie queda exento de que esas primeras experiencias de la vida se reactiven en cualquier momento ante determinadas circunstancias de su vida adulta. La nostalgia de unos seres poderosos que nos salvaron a cambio de nuestra actitud obediente perdura de un modo u otro como residuo de nuestro pasado infantil. Las instituciones sociales, por otra parte, parecen intuir profundamente estos anhelos que, como hemos visto, se presentan biolgicamente predeterminados. Como los adultos de nuestra infancia tambin ellas nos prometen la proteccin a cambio de nuestra docilidad. "Si obedeces sers protegido", parecen insinuarnos. En ello las autoridades terrenas, tal como ms tarde tendremos ocasin de analizar, saben presentarse ante nosotros con la arrogancia de un Dios. Obedecer dentro de esta dinmica equivale entonces a un intento, a veces desesperado, por vivenciarnos ante nosotros mismos como "nios buenos para mam". Porque la madre, aunque est muy lejos o ni siquiera ya exista, pervive en nuestro psiquismo como un objeto internalizado que nos acaricia y nos proporciona el experimentarnos como buenos y valiosos o nos amenaza con su retirada de amor; con lo que nuestros sentimientos hacia nosotros mismos vendrn a ser automticamente de minusvala o de autodesprecio. Algunos sujetos parecen marcados estructuralmente por esta dinmica en sus relaciones de obediencia. Para ellos obedecer equivale a obtener la garanta del acertar en las decisiones. La responsabilidad no ser nunca suya sino de los de arriba, en quienes depositan toda su confianza. Los jefes y superiores -esto es importante - quedan investidos as de la omnipotencia que en la infancia atribuyeron tambin a esos seres formidables que le asistieron en su indigencia suprema. Una fantasa de totalidad sustenta a estos modos de relacin infantil con los de arriba. Como nos dijo Freud a propsito de la religin, se da en estas situaciones una cesin de la omnipotencia infantil, slo que en lugar de realizarse en favor de los dioses, aqu se lleva a cabo en favor de los jefes y superiores a los que, como a los padres durante la infancia, se les atribuye el todo poder y el todo saber. Tal como afirma M Josefa Garca Callado, insistiendo en este carcter omnipotente que anida en las relaciones infantiles de obediencia, la autoridad se convierte para estas personas en "una especie de surtidor-protector-gua que nutre y orienta el sentido del yo"120.
119 Cf O. FENICHEL, Teora psicoanaltica de las neurosis, Buenos Aires 1957, 59-63. 120 M.J. GARCIA CALLADO, Falseamientos de la libertad y la obediencia en "Sal Terrae" 78 (1990) 305.
Resulta evidente que bajo estas modalidades, la obediencia pierde todo el carcter adaptativo que pueda tener, para responder exclusivamente a una necesidad puramente subjetiva. No es el contenido concreto de la orden a ejecutar lo que importa al sujeto sino el deseo de quien procede la orden, situando muy en segundo plano el contenido objetivo de ese deseo. El experimento de Milgram antes citado nos pone de manifiesto hasta qu punto esto puede ser as. El psicoanlisis nos ha mostrado las vinculaciones profundas que existen entre la autoridad y el amor121. Son motivaciones de orden libidinal las que, en efecto, conducen con frecuencia a las posiciones de rendida sumisin a la autoridad y a la docilidad crdula frente a ella. Como delante del hipnotizador, tambin ante las figuras de autoridad se puede debilitar el juicio y por anlogos motivos: por la actuacin de unas vinculaciones afectivas que remiten al pasado de dependencia infantil. Ello es lo que le hace concluir a Freud que "la credulidad del amor constituye una fuente importante, si no la primitiva, de la autoridad"122. Los primeros amores de nuestra vida, amores predeterminados por la indigencia suma en la que la vida nos sita a los humanos en los primeros perodos de la existencia, se constituyen, pues, en un impulso decisivo para adoptar posiciones de sumisin ante esas figuras de autoridad en las que podemos creer encontrar una potencia protectora. Indefensin-amor-obediencia se presentan de este modo como una de las claves dinmicas ms importantes en determinadas posiciones de sumisin ante la autoridad. La ambivalencia de la sumisin o la rebelda. El anlisis psicodinmico de las relaciones con la autoridad nos conduce ahora a otro tipo diverso de motivaciones, enraizadas tambin en los lejanos perodos de la infancia. En ellos, la sumisin o la rebelda permanentes frente a la autoridad pueden constituir las dos caras de una misma moneda: una aspiracin a manejar los hilos de la omnipotencia. El primitivo sentimiento de radical dependencia infantil respecto a los padres que hemos analizado va dejando lugar a un sentimiento en el que el temor y la rivalidad comienzan a entrar en juego. El nio llegado un determinado momento comienza, en efecto, a temer el poder de los padres que aparecen ante sus ojos como llenos de fuerza y con unas enormes capacidades para persuadir, ordenar, castigar, evaluar o manipular. La figura paterna, de modo particular, se constituye en el contexto de la situacin edpica como una figura autoritaria y como un objeto de competicin. La ambivalencia afectiva, esa doble corriente simultnea de amor y hostilidad, impregna toda la relacin parental. Freud ha insistido en la permanencia de esas relaciones ambivalentes frente a las representaciones parentales y en sus prontos desplazamientos sobre otras figuras de autoridad. El nio, nos dice, pasa de considerar a sus padres como nica fuente de fe y autoridad, a dudar de las cualidades nicas e incomparables que les haba adjudicado123. Pronto comenzar a desplazar el alto ideal que sobre
121 "Los argumentos que no tienen por corolario el hecho de emanar de personas amadas, no ejercen ni han ejercido jams la menor influencia en la vida de la mayor parte de los humanos" nos dice Freud en las Lecciones introductorias al psicoanlisis, 1916-1917: G.W., XI, 463; O.C., II, 2400. 122 S. FREUD, Tres ensayos para una teora sexual, 1905: G.W., V, 49-50; O.C., II, 1181. 123 Cf S. FREUD, La novela familiar del neurtico, 1909:
ellos haba proyectado a otras figuras y representaciones de autoridad entre los cuales, el maestro vendr a ser de las primeras y privilegiadas. Pero tambin sobre esas nuevas representaciones de poder dirigir sus sentimientos ambivalentes en una mezcla de admiracin y respeto, por una parte, y de competencia y hostilidad por otra. Nuestra actitud hacia ellos -nos dice Freud- ser de por siempre "sin remedio ambivalente, pues la veneracin que por ellos sentimos encubre siempre su componente de hostil rebelda"124. Tanto la rebelin como la propiciacin se continan intrapsquicamente y los objetos externos pueden ser usados como "testigos" de esas luchas internas. La figura de Dostoyevski, por ejemplo, como tuvimos ocasin de sealar, ilustr a los ojos de Freud ese debate interno entre la sumisin y la rebelda frente a la figura paterna que, finalmente, aboc en una posicisn de sometimiento total a la autoridad secular y religiosa, "venerando al Zar y al Dios de los cristianos"125. La figura de Leonardo de Vinci, al contrario, aparece ante los ojos del mismo Freud como aquel cuya libertad frente a las figuras parentales propici su labor investigadora argumentando sabiamente que "Aquel que disputa alegando la autoridad, usa ms de la memoria que de la inteligencia"126 La diversa articulacin, pues, que en cada uno se configure con los polos positivos (amor) y negativos (hostilidad) de la ambivalencia afectiva, condicionar, en mayor o menor medida, la posicin de rebelda o de sumisin frente a las futuras representaciones de la autoridad. Una cuestin de totalidad, sin embargo, estar siempre de por medio cuando la relacin con esas figuras de autoridad se vea marcada por unos caracteres apriorsticos de sumisin o de rebelda constantes, que parecen funcionar al margen de los contenidos que la enmarcan. Cuestin de totalidad que, como sabemos, caracteriza a la estructura edpica irresuelta; pues esa situacin edpica tan solo se supera por la renuncia a la omnipotencia del deseo y por la aceptacin de una posicin limitada, contingente y, podramos decir, sencillamente humana. Hay que aceptar la falibilidad del padre y hay que dar por perdida para siempre la supuesta omnipotencia y omnisciencia que se le atribuy con la secreta esperanza de reconquistarla algn da para s mismo. En la posicin de necesaria rebelin, de negativa a priori para conceder una validez a los planteamientos de quien posee la autoridad parece, en efecto, que se trata ante todo de una "cuestin personal", de una oposicin irreductible entre quien posee el poder y quien no lo posee: el poder oculta esa fantasa de omnipotencia, y, entonces, todo queda planteado en una especie de "o t o yo" irreductible. "T no eres el que sabe y el que puede, ese soy yo", parece decir el eterno rebelde. "No te concedo la omnipotencia que un da pretendi arrebatarme mi padre". Hay una imposibilidad para reconocer cualquier tipo de razn a quien posee cualquier estatuto de autoridad 127. El poder, en estos
G.W., VII, 228; O.C., II, 1361. 124 S. FREUD, Premio Goethe, 1930: G.W., XIV, 296; O.C., III, 3071. 125 S. FREUD, Dostoyevski y el parricidio, 1928: 397-8, 411; O.C., III, 3004 y 3011. G.W. XIV;
126 S. FREUD, Un recuerdo infantil de Leonardo de Vinci, 1910: G.W., 195; O.C., II, 1611. 127 Uno de los motivos que Freud analiza como fuente de eterna rebelda frente a la autoridad es el de la reaccin al engao en materia sexual y el de la intimidacin religiosa
casos, suele ser a la vez lo ms odiado y lo ms profundamente amado y deseado. La rebelin, evidentemente, hay que plantarsela como la otra cara de la dependencia infantil. El rebelde necesita de la autoridad para existir, de idntico modo que el sumiso. Ni uno ni otro han logrado la necesaria aunque siempre dolorosa liberacin de la autoridad de sus padres128. Para el sumiso, la afirmacin del propio Yo resulta realmente un peligro. Prefiere, por eso, atribuir la afirmacin de su ideal narcisista de omnipotencia sobre las figuras que estn "arriba", que, de ese modo, quedan investidas de la totalidad. El jefe, el maestro, el superior, como aquel padre imaginario de la infancia, lo sabe y lo puede todo. Aqu la tentacin resulta ser la de poner la omnipotencia a favor propio por medio de la identificacin con las figuras, a las que imaginariamente se les atribuye el todo poder y saber. Tanto ms si a esas figuras se les considera tambin como portavoces de la voluntad de Dios. La omnipotencia queda as garantizada, proporcionando al propio existir una seguridad de matiz claramente fetichista. Sin embargo, un anlisis ms profundo nos hace ver que tampoco para el sumiso queda definitivamente resuelta la ambivalencia afectiva frente a las figuras de autoridad. Tras tanta reverencia, sumisin, responsabilidad y obediencia, la dimensin hostil frente a los padres imaginarios pervive ms o menos disimulada o ms o menos desplazada en otros comportamientos. L. Beirnaert ha descrito con maravillosa precisin la dinmica inconsciente que suele desarrollarse en este tipo de situacin129. Frente al polo hostil (activo aunque no reconocido), se desarrollan un conjunto de defensas que pretenden reducir su potencial peligrosidad. La ms eficaz de esas defensas consiste en erigir una serie de "formaciones reactivas"; es decir, una serie de comportamientos que se caracterizan por ser justamente los ms opuestos a los realmente deseados. De ese modo, la idealizacin del jefe, del superior, del maestro se va haciendo progresiva, como defensa precisamente de la agresividad oculta que se experimenta contra ellos. Es as como se llega a esa situacin, tan afectivizada como poco racional, que denominamos "culto a la personalidad". Las racionalizaciones de corte religioso, como la historia nos ha podido demostrar, se prestan particularmente bien para justificar esa dinmica progresiva en la sacralizacin del poder. Omnipotencia negada al poder pero inconscientemente deseada en la rebelda por sistema. Omnipotencia tambin concedida a los poderosos jefes, maestros o superiores en el deseo de tenerla a
ejercida con frecuencia sobre los nios. Cf La ilustracin sexual infantil, 1907. G.W., VII, 25; O.C., II, 1247. 128 En este sentido Freud afirma que "existe cierta clase de neurticos cuyo estado se halla evidentemente condicionado por el fracaso ante dicha tarea(de liberacin de la autoridad de sus padres) La novela familiar del neurtico, 1909: G.W., VII, 228, O.C., II, 1361. Esa liberacin de los padres que se lleva a cabo particularmente durante el perodo de la adolescencia es la que, segn Freud, crea la contradiccin de la nueva generacin con respecto a la antigua tan necesaria para el progreso de la civilizacin. Cf Tres ensayos para una teora sexual, 1905: G.W., V, 126-127; O.C., II, 1227 y Lecciones introductorias al psicoanlisis, 1916-1917: G.W., XI, 349; O.C., II, 2332-3. 129 Cf L. BEIRNAERT, Note sur l'autorit de l'autorit en Aux frontires de l'acte analytique, Paris 1987, 112-115.
favor mediante la identificacin sumisa con ellos. En ambos casos, la negativa a afrontar la propia responsabilidad con el riesgo permanente de equivocarse en las decisiones, que es, sin embargo, el necesario precio que debemos pagar para acertar en la fidelidad al propio deseo. Las tentaciones de la obediencia. "Sabemos que la mayora de los seres humanos necesitan imperiosamente tener una autoridad a la cual puedan admirar, bajo la que puedan someterse, por la que puedan ser dominados y, eventualmente, aun maltratados"130. Esta afirmacin de Freud, con todo lo que pueda tener de provocativa, comporta, sin embargo, una dosis considerable de verdad. Son mltiples las situaciones humanas que parecen confirmar, de hecho, esa escandalosa situacin. La relacin de obediencia puede constituir, entonces, una poderosa tentacin para eludir el propio deseo y paliar el peso de nuestra responsabilidad. El psicoanlisis, nos ha desvelado muchos de los hilos que mueven esa extraa necesidad que sienten con frecuencia los seres humanos. La obediencia se presta, como hemos visto, a unas terribles fascinaciones enlazadas particularmente con nuestro pasado infantil. Quizs por ello, adquirir la capacidad para ser libres frente a las representaciones de autoridad (libres en la aceptacin de la autoridad que se considere pertinente y libres para posponerlas convenientemente cuando la fidelidad a la propia conciencia as lo exija), constituye una de las tareas ms difciles, quizs nunca del todo lograda, y, quizs por ello tambin, ms liberadora de cuantas podamos proponernos en nuestra vida. La libertad para vivir ms all de la buena o de la mala mirada que desde arriba puede venir sobre nosotros, sin ser atrapados, por tanto, ni por la complacencia, al ser considerados "buenos sujetos" cuando as seamos juzgados, ni por la amargura enojada de ser proscritos o deportados fuera de las esferas donde se manejan los hilos del poder. Las tentaciones que brindan las relaciones de obediencia poseen, en efecto, una fuerza que para muchos se convierte sencillamente en irresistible. La diversa estructuracin y fortaleza del propio Yo hay que contarla como una de las variables ms importantes que entran en juego a la hora de relacionarse con las figuras de la autoridad. Determinados elementos de tipo cognitivos, emocionales, actitudinales, etc., parecen entrar en juego, segn nos informan los estudios que han investigado el perfil de la persona conformista131. Un Yo empobrecido por los esfuerzos continuos en mantener a raya los propios
130 S. FREUD, Moiss y la religin monotesta, 1938: G.W., XVI, 217; O.C., III, 3307. 131 Los rasgos ms importantes que se sealan en este tipo de personalidad son los siguientes: 1. En sus funciones cognitivas presentan una tendencia a la rigidez y hacia la pobreza de ideas. Suelen ser personas menos inteligentes. 2. En cuanto al funcionamiento motivacional y emotivo los conformistas muestran menos fuerza en el Yo y en su capacidad para resistir el stress. Presentan un mayor grado de ansiedad. 3. En la imagen de s mismos padecen sentimientos de inferioridad. En general son menos intuitivos y menos realistas a la hora de evaluar la imagen de s mismos. 4. En sus relaciones interpersonales suelen angustiarse ms ante los otros. Son ms pasivos, ms propensos a la sugestin y, en general, dependen en mayor grado del prjimo, mientras que simultneamente se sienten ms preocupados y reticentes frente a sus semejantes. 5. En el campo de las actitudes y valores,
contenidos pulsionales reprimidos ser, segn Freud, un terreno tambin abonado para entregarse rendidamente a la autoridad en bsqueda de un apoyo externo132. A un nivel ms amplio del que hemos analizado hasta ahora, la relectura atenta del texto freudiano Psicologa de las masas y anlisis del Yo, podra aportarnos una luz importante sobre lo que constituyen las relaciones con la autoridad consideradas a un nivel colectivo. La necesidad de ser amados, orientados, aconsejados, dirigidos e incluso amonestados por un jefe, puede ser en cualquier momento activada en el seno de un grupo social, como estratagema para sustituir el Ideal del Yo individual por el de un padre admirado y protector de todos133. Con ello Freud nos hace conscientes de las vinculaciones de orden libidinal que se encuentran de modo latente en la relacin con las figuras de autoridad. Unas cuestiones de amor estn efectivamente por medio. Los tiempos de crisis parecen, sin duda, incrementar esta necesidad de figuras fuertes a las que rendir culto y admiracin. Es la tentacin de encontrarse delante de esa imagen que Freud analiz de modo tan perspicaz en el texto titulado El gran hombre134: la tentacin de entregarse a la aoranza del padre omnipotente imaginado durante los aos de la infancia. Desde un ngulo diverso, estudios provenientes del campo de la Psicologa Social nos han hecho ver cmo las personas y los grupos tienden a reaccionar favorablemente ante cualquier tipo de caudillaje cuando son personalidades inseguras o cuando las circunstancias de la vida las sitan en una posicin de duda o ambigedad. Hitler -se ha dicho con razn- fue tambin una creacin de los deseos de la mayora de sus sbditos. Fue -tal como nos lo ha expresado H. L. Ansbacher en su estudio sobre este tema - "una creacin de orden psicosociolgico"135.
las personas conformistas se inclinan hacia actitudes moralistas y valores de tipo tradicionalistas con una baja tolerancia a la ambigedad en estos terrenos. La conclusin del estudio que citamos es que la conformidad se relaciona con factores de personalidad duraderos. Cf R.S. CRUTCHFIELD, The measurement of individual conformity to group opinion among offcier personnel, Berkeley 1954. De este estudio se ofrece un resumen en D. KRECH - R.S. CRUTCHFIELD - E. BALLACHEY, Psicologa social, Madrid 1972, 533-534. 132 Cf en este sentido el texto ya citado de Freud El porvenir de la terapia psicoanaltica, 1910: G.W., VIII, 109; O.C., II, 1567. 133 Cf FREUD, S., Psicologa de las masas y anlisis del Yo, 1921: G.W., XIII, 71-161; O.C., III, 2563-2610, especialmente 129-144; 2592-2600. 134 FREUD, S., El gran hombre en Moiss y la religin monotesta, 1938: G.W., XVI, 214-218; O.C., III, 3305-3308. 135 Cf H.L. ANSBACHER, Attitudes of German prisoners of war: a study of the dynamic of national-socialistic followership en "Psychol. Monogr." 62 (1948). Las Escuela de Frankfurt, como sabemos, se ha ocupado tambin ampliamente de analizar las condiciones psico-sociales del surgimiento nazi. Sobre ello vendremos ms adelante.
Las tentaciones del conformismo en las relaciones de obediencia pueden ser tanto ms fuertes en cuanto que el comportamiento de oposicin a la autoridad en la desobediencia cuenta, al menos, con dos frenos muy importantes. Por una parte, en la desobediencia podemos encontrar un freno de orden interno que puede llegar a ser decisivo: el de los sentimientos de culpa. El estudio de Milgran anteriormente citado resulta ilustrativo a este respecto tambin. Los sujetos que se negaban a seguir torturando a la otra persona mediante la aplicacin de las descargas elctricas, eran los que se sentan realmente culpables. No los que llegaban hasta el final en su obediencia al instructor. "El precio de la desobediencia -nos dice Milgram- es el de un sentimiento que nos roe, de que no hemos sido fieles. Aun cuando uno haya escogido la accin moralmente correcta, permanece el sujeto aturdido ante el quebrantamiento del orden social que ha causado, y no puede alejar de s plenamente el sentimiento de que ha traicionado una causa a la que haba prometido su apoyo. Es l, no el sujeto obediente, quien experimenta la carga de su accin"136. En la desobediencia, por otra parte, podemos encontrar tambin un importante freno externo que puede ir desde una sancin hasta (y, a veces, esto es ms decisivo), el rechazo del otro y, potencialmente, del grupo tambin. En la obediencia, sin embargo, ms que un freno nos encontramos fcilmente con un potente acelerador: mediante ella podemos tener la seguridad de ser bien vistos y considerados desde arriba, importante gratificacin, y, desde ah, experimentar tambin la beneplcita mirada de nuestro interno Supery. La autoridad en ejercicio. El concepto de autoridad pasa por ser uno de los ms discutidos por los cientficos sociales. A. A. Schtzenberger lo define pomo el poder, presin, influencia o ascendiente que ejerce un individuo sobre otro individuo, un grupo o una muchedumbre137. Las formas, en efecto, bajo las que puede expresarse la autoridad pueden ser muy diversas. Hablamos con razn de autoridad moral, social, jerrquica, escolar, profesional, judicial, militar, religiosa, etc. Conocida es tambin la distincin efectuada por Max Weber, teniendo en cuenta el tipo de fundamentacin que se le otorga, entre un tipo de autoridad legal-racional, una de tipo tradicional y otra, por fin, de tipo carismtico. Desde el campo de la psicologa y, particularmente del psicoanlisis, el ejercicio de la autoridad ha sido analizado como un sector de la conducta que fcilmente pone en juego mecanismos muy primitivos, generalmente de carcter inconsciente. El ejercicio de la autoridad, tan necesario para el desenvolvimiento de la vida social y de los grupos que la componen, constituye, como el de la obediencia, un terreno sumamente arriesgado para la relaciones interpersonales. Cuando mandamos se movilizan en nosotros con facilidad todo un mundo de deseos y de temores que, por lo dems, escapan con frecuencia a nuestra propia conciencia. Desde los momentos de la infancia, el ejercicio de un nuevo poder o habilidad es susceptible de
136
S. MILGRAM, ib., 153.
137 A.A. SCHTZENBERGER, Diccionario de tcnicas de grupo, Salamanca 1974, s.v. autoridad. N. SILLAMY, la define como influencia ejercida sobre los otros para obtener de ellos una conducta determinada. El autoritarismo vendra a suceder cuando un sujeto presenta la actitud de imponer su voluntad a otro sin sufrir ningn tipo de contradiccin. Cf Dictionnaire de Psychologie, Paris 1980, vol. I, s.v. autorit y autoritarisme.
proporcionar una satisfaccin. Placer de hacer andar, actuar, organizar, regentar o de manejar asuntos o personas. Pero adems de esta natural satisfaccin, el poder proporciona tambin otro goce de corte ms puramente narcisista: no el de mandar sino el de ser el que manda. Como afirma Gallimard, ser como Dios, situarse en su lugar, ha sido siempre la tentacin de nuestra naturaleza pecadora 138. Y, en efecto no parece que sea Eros, sino Narciso el santo patrono del poder; con lo que tendramos que pensar que la pretendida "ertica del poder" es en su esencia una ertica de corte narcisista139. El amor al poder o tambin, como veremos ms adelante, el miedo a ejercitarlo convenientemente, pueden alzarse como escollos importantes en la vida de las personas y de los grupos. Particularmente el ansia de poder y la forma desptica de ejercitarlo ha sido frecuentemente objeto de atencin por parte del psiclogo social y del psicoanalista. Motivos de orden sociopoltico han determinado en gran parte esta especial atencin. Los estudios de la denominada Escuela de Frankfurt sobre la "la personalidad autoritaria" partieron, en efecto, como una reflexin obligada ante el fenmeno brutal que vivi la Europa del nazismo. Particularmente Th. W. Adorno nos ofreci un preciso e incisivo perfil de dicho tipo de estructura psicolgica140. Ese modelo de personalidad, llena de prejuicios y muy esclava de las creencias ms convencionales, parece obtener su seguridad slo cuando encuentra un lugar dentro de la escala social. Sumisa, respetuosa y servicial con los de arriba, estar siempre dispuesta a ejercer un trato dictatorial, brusco y despectivo con los que considera que estn abajo. Las figuras de autoridad le proporcionan una especie de garanta de inmunidad (olvidando que de hecho pueden ser abandonadas por ellas en cualquier momento), por lo que viven como algo realmente peligroso la crtica contra las representaciones del poder: ello supone una seria amenaza para lo que han situado como cimiento y base misma de sus vidas. Erich Fromm se expres afortunadamente al respecto afirmando que para este tipo de personas existen dos sexos: los poderosos y los que no lo son141. El anlisis de E. Fromm sobre el autoritarismo en su obra El miedo a la libertad constituye, sin duda, el ncleo de ideas ms divulgadas entre nosotros sobre este tema y, sin duda tambin, una de las mejores aportaciones de la discutible obra de este autor. El autoritarismo representa para l uno de los mecanismos de evasin que el sujeto erige en su miedo a la libertad y de los sentimientos de soledad y de impotencia que muchas veces la libertad pone en juego142.
138 P. GALIMARD, Les Supplement" 16 (1963) 5-19.
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139 En ello ha insistido N. USCATESCU, en su trabajo titulado: El poder: del narcisismo a la violencia: Verbo 285-6 (1990) 667-684. 140 Cf TH. W. ADORNO, Studies in the Authoritarian Personality, Gesammelte Schriften, 9, 1, 145-509, especialmente las pginas 474-ss (The authoritarian Syndrome). 141 192. Cf E. FROMM, El miedo a la libertad, Barcelona 19826,
142 Cf ib., todo el captulo titulado El autoritarismo, 166-203. Sobre el mismo tema recaen los anlisis de E. Fromm en el trabajo Autoridad y familia que aparecen en el vol. 1 de Marxismo, psicoanlisis y sexpol, Buenos Aires 1972. En el estudio crtico de CAPARROS, A., El carcter social segn E. Fromm, se analiza el carcter autoritario en las pginas 127-
Las dimensiones sado-masoquistas que predominan en el "carcter autoritario" se alzan como una defensa para liberarse del Yo individual y de su libertad frente a la vida 143. En este contexto, la voluntad de poder se deja ver como la expresin ms significativa del sadismo. Pero, al mismo tiempo, nos seala E. Fromm, en el "carcter autoritario" encontramos un poder que no se arraiga en la fuerza sino en la debilidad, ya que se constituye como un intento desesperado por lograr una fuerza que, en realidad, le falta. Cuando un individuo es de verdad potente, no siente necesidad ninguna de ejercitar su poder sobre los otros. Es verdad, tal como acertadamente lo expres E. Mounier, que el autoritarismo no es sino la energa del dbil144. Desde un enfoque ms propiamente psicoanaltico, M. Klein y su escuela han sabido iluminar las debilidades que se esconden tras el ejercicio del autoritarismo. Sus anlisis nos ha hecho ver cmo el amor al poder deriva de un intento directo por controlar los peligros internos. Desde esta perspectiva, lo ms temido se encuentra situado en el carcter incontrolable que poseen nuestros propios impulsos y, de modo particular, nuestros impulsos destructivos. Frente a ellos nos sentimos autnticamente "desamparados". Acogerse, entonces, a una fantasa de omnipotencia resulta un modo "eficaz" de evitar los peligros y las ansiedades movilizadas ante nuestro propio desamparo. Mediante esa fantasa de omnipotencia el sujeto cree controlar todas las situaciones potencialmente dolorosas y as tener acceso a todo lo til y deseable tanto dentro como fuera de nosotros. Esa fantasa de omnipotencia, con la que lograr una seguridad, adquiere un carcter especialmente agresivo en la ambicin de poder. Poder que tendr tanto ms peligro de caer en lo tirnico y dictatorial cuanto mayores sean las necesidades de seguridad que se pretenden cubrir con l. Joan Rivire y Melanie Klein nos advierten cmo, en determinadas situaciones, esa fantasa de omnipotencia y de poder sobre los otros se intenta, no por la va del dominio agresivo sobre los otros, sino, muy al contrario, por el camino del amor. En particular, se nos alude a los modos de actuacin de determinados lderes religiosos en los que se hara perceptible esta modalidad de control omnipotente sobre los dems. Pero un anlisis ms profundo nos hara ver que en realidad, el amor vendra a ser en estos casos una simulacin para ocultar un deseo de poder, que siempre es de naturaleza egosta sin amalgama de ningn grado de inters por el otro145. El empeo en lograr poder y prestigio sobre los dems parece responder, en efecto, a una necesidad de combatir en el exterior temores internos. Dentro de ese conjunto de temores y ansiedades primitivas que la persona ansiosa de poder trata de negar mediante su control de los otros juega un papel crucial los sentimientos inconsciente de culpabilidad. Como nos ha hecho ver O. Fenichel, cuanto ms poder tiene una persona, menos necesidad tiene de justificarse. Sabemos muy bien que, en efecto, el aumento de autoestima reduce considerablemente los sentimientos de culpabilidad. Por ello, la persona inflada de poder (real o imaginario) se experimenta como algo tan importante y valioso que difcilmente va a experimentar sentimientos de culpabilidad. Es ms, ella misma se siente con la capacidad para determinar, sin otra referencia que su propio Yo, lo que es bueno o lo que es malo146. En situaciones
155. 143 Sobre ello insiste tambin TH. W. ADORNO, ib., 477.
144 Cf E. MOUNIER, Trait du caractre, Paris 1947, 527528; E. FROMM, ib., 185-186. 145 Cf J. RIVIERE - M. KLEIN, Amor, odio y reparacin, en M. KLEIN, O.C., VI, 126-127. 146 Cf O. FENICHEL, Teora psicoanaltica de las neurosis, Buenos Aires 1957, 639-640.
lmites, su atropello sobre los otros puede crear un crculo vicioso de culpa y negacin de la culpa mediante el acrecentamiento del poder, que conduzca a tiranas tan perversas como la historia reciente de la humanidad ha podido desgraciadamente presenciar. En otras ocasiones esta culpabilidad que la persona intenta controlar mediante el ejercicio de la autoridad conduce a la proyeccin de esa misma culpa sobre otros. Nos encontramos entonces con la tristemente famosa figura del gobernante paranoico que desconfa progresiva y patolgicamente incluso de sus propios sbditos. El peligro, en el que cree que los otros le sitan, le conduce a adoptar continuas medidas de defensa y de control frente a los dems147. Pero nos hemos referido tambin al peligro que puede sobrevenir cuando el que socialmente se ve llamado a desempear un papel de autoridad siente miedo a ejercitar ese poder que, como capacidad de influir (no de dominar), los otros le han concedido. Nos encontramos con el caso de quien dimite de la responsabilidad que ha contrado por miedo a un conflicto real o imaginario. En tiempo tan "democrticos" como los nuestros, quedar situado en una posicin especial como es la de jefe o superior puede plantear problemas. El fantasma de quedar excluido del grupo o incluso de ser rechazado por ste puede conducir, en efecto, a modos muy lamentables (para las personas y los grupos) de ejercitar la autoridad. Son otras "tentaciones" de la autoridad: la del juego del camarada que se empea obsesivamente por "ser uno ms" o la del paternalista que, sin que nadie solicite su autoridad, se obstina en presentarse como bien para los otros, al mismo tiempo que los reduce a la condicin de nios pequeos148. Desempear una autoridad puede quedar tambin inconscientemente equiparado para algunos, segn lo que hemos visto anteriormente, a detentar el lugar del padre arrebatndole sus funciones y su poder. Esa agresividad no reconocida puede, entonces, venir a bloquear la firmeza necesaria para disponer una norma que el grupo en un momento determinado puede estar precisando. Mandar puede resultar un asunto muy problemtico tambin para quienes mantienen en su inconsciente deseos infantiles de arrebatar el poder a los de arriba, o para esas personas a las que tomar una iniciativa propia parece estar asociado inconscientemente con la idea de transgredir. Entre la voluntad de poder y la necesidad de sometimiento se pueden establecer, claro est, fortsimas complicidades. En el anlisis sobre la obediencia advertamos la necesidad que puede surgir de ganar seguridad a cambio de sumisin. Muchas instituciones sociales, en efecto, ponen a su servicio ese anhelo biolgicamente predeterminado de obtener proteccin a cambio de obediencia. "Si obedeces ser protegido" parecen decir. Educadores y autoridades coinciden en el empleo de la inveterada tcnica de proporcionar "suministros narcissticos" de amor y proteccin a cambio de nuestra obediencia. En esta posicin -afirma O. Fenichel- coinciden todos los dioses con todas las autoridades. "Cierto es -nos dice este autor- que hay grandes diferencias entre un Dios todopoderoso, un empresario moderno y una madre
147 Sobre ello ya se pronunci FREUD muy tempranamente en su correspondencia con W. Flie. Cfr el Manuscrito N del 31 de mayo de 1897, Sigmund Freud Briefe an Wilherlm Flie (Ungekrzte Ausgabe), Frankfurt 1986, 269; Los orgenes del psicoanlisis: O.C., III, 3573. La edicin completa de esta correspondencia (que no se di a conocer hasta 1986) no aparece en la edicin espaola de las Obras Completas. 148 Son otras tentaciones analizadas por P. GALIMARD en el estudio anteriormente citado. Sobre ellas se detiene tambin A. ALSTEENS en la obra coordinada por R. HOSTIE, La communaut: relation de personnes, Paris 1967.
que alimenta a su beb, pero es la semejanza entre todos ellos los que explica la eficacia psicolgica de la autoridad"149. En sentido muy parecido merece la pena resaltar tambin las ideas de P. Legendre concernientes al dinamismo libidinal latente en muchas instituciones de Occidente, entre las que el autor destaca a la Iglesia Catlica. Son lazos de amor los que vinculan a los sujetos con sus censores. Pues, el censor, ofreciendo todo su poder y saber como un acto de amor a sus protegidos deja ya de ser considerado un tirano contra el que hay que revolverse, para convertirse en un amado servidor. El amor, as establece la gran complicidadad en las estratagemas de la autoridad y de la obediencia150. "Los que ejercen el poder se hacen llamar bienhechores" (Lc. 22, 26). En ello consiste justamente el gran triunfo del que logra transferir sobre su persona la imagen paterna introyectada: hacerse llamar bienhechor. El Supery no busca tan slo un control y una represin de las pulsiones, sino, adems, proponer unos ideales y metas aprobados socialmente. Si slo se experimentase temor hacia la autoridad, ese temor tendra menos eficacia que el que siente cuando, al mismo tiempo, se le ama como personificacin de los propios ideales y metas. Precisamente esa funcin es la que crea esa relacin irracional tan peculiar que confiere al miedo a la autoridad la fuerza necesaria para el proceso de la represin. Violar las prohibiciones del poder no slo lleva consigo el temor a ser castigado, sino tambin el perder la estima de esa instancia que personifica los propios ideales, el contenido de todo lo que uno quisiera ser151.
Hacia una sociedad de hermanos. Si nos detenemos para analizar en nuestra sociedad occidental dnde se estn produciendo los cambios ms significativos dentro del mbito de las relaciones interpersonales, habra que indicar, sin lugar a dudas, que, junto con los cambios que acontecen en las relaciones hombre-mujer, es en el anhelo de conquistar una sociedad de iguales donde encontramos las modificaciones ms profundas. Los ideales de igualdad, libertad y fraternidad marcan en efecto un hito incontestable que viene a dar paso a la modernidad. Estos cambios a niveles psicosociales amplios poseen tambin, tal como ocurre en los niveles individuales, unos movimientos de resistencias y de fijaciones, regresiones incluso, que en determinados momentos, parecen bloquear y poner en peligro el proceso puesto en marcha. Se habla entonces con razn de movimientos involutivos en el seno de las colectividades. Movimientos que, cuando afectan a los temas de las relaciones de autoridad y de obediencia, habra que denominar con la expresin de "nostalgia del padre" (en contraste con la que adquiri popularidad en los aos sesenta de "rebelin contra el padre"). Frente al vrtigo que puede producir la idea de un futuro abierto a los propios deseos y determinado en la medida de lo posible por la propia responsabilidad, emerge la nostalgia de una palabra firme y decidida que orienta el paso y fija las metas a las que dcilmente habra que encaminarse. Ya hemos recordado que la Psicologa Social advierte que este peligro es especialmente importante en situaciones sociales de crisis o de ambigedad.
149
O. FENICHEL, ib., 628.
150 Cf P. LEGENDRE, L'Amour du censeur, essais sur l'ordre dogmatique, Paris 1974. 151 Cf E. FROMM, Autoridad y familia: Marxismo, psicoanlisis y sexpol, 1. Documentos,Buenos Aires 1972, 218219.
Estas resistencias, fijaciones y tambin regresiones que de hecho estan teniendo lugar, no parecen, sin embargo, que puedan bloquear definitivamente y, menos an, proporcionar un golpe de gracia a unos procesos de amplitudes e intensidades muchos ms amplios que apuntan, como decimos, hacia la conquista de una sociedad sentada sobre las bases de una igualdad fundamental entre todos los seres humanos. Los procesos de autonoma y responsabilizacin impregnan, en efecto, a todos los estratos sociales: desde el plano de la poltica internacional con los procesos de descolonizacin o las polticas nacionales con las aspiraciones autonmicas de las diversas regiones, hasta los del comercio y la industria, la organizacin empresarial o los diversos colectivos profesionales encontramos semejantes movimientos de autonoma y de conquista progresiva de la libertad. La autoridad es despojada en todos esos mbitos del hlito de la omnipotencia que tuvo en otros momentos. Por otra parte, como acertadamente afirma Gonzlez Faus, experiencia histricas recientes como las del nazismo o el estalinismo nos han creado una especie de "trauma de autoridad", que es necesario tener en cuenta a la hora de entender nuestras psicologas colectivas152 Esa misma valoracin de la libertad personal es la que, sin duda ha derribado el muro de Berln, ha impulsado los profundos cambios que han tenido lugar en todos los pases de Este de Europa y es la que estimul la abortada revolucin estudiantil de la China Popular. A otro nivel ms reducido pero no menos decisivo, la misma autoridad familiar, de tan importantes repercusiones como hemos visto a la hora de introyectar las claves de la relacin con el poder, es cuestionada desde muy diversos ngulos y, de hecho, es experimentada ya de modos muy diferentes a pocas anteriores. En la educacin se propugna el proporcionar al nio un sentimiento de vala personal que hay que lograr a travs de una separacin gradual y de una autonoma creciente respecto a sus mayores, evitando el miedo a las sanciones o a sentirse arrollado por las figuras investidas de poder153. Estos nuevos modos de afrontar la autoridad familiar y de cuestionar el autoritarismo patriarcal, al margen de cualquier valoracin, estn ah como un hecho capital de nuestra experiencia y vienen a incidir de un modo muy directo en nuestros modos de relacin con la poder. Estamos, se ha dicho, en camino de una sociedad sin padres154. Es evidente que estos profundos cambios en relacin a la autoridad, a niveles tan diferentes pero tan amplios, es vivenciado y valorado de modos muy diversos en relacin, sin duda, con la propia conformacin ideolgica y con la propia estructura de personalidad. Las personalidades del tipo autoritario que hemos analizado anteriormente vivencian malamente, como era de esperar, esas perdidas del respeto automtico hacia la autoridad que se daban en otros tiempos. Difcilmente comprendern que los
152 J.I. GONZALES FAUS, Terrae" 78 (1990) 247.
La autoridad en Jess en "Sal
153 Cf J. DOMINIAN, ib., 121-122. El autor insiste en que la educacin en el sentido de la igualdad no significa caer en la ideologa de la imposible igualdad absoluta. La igualdad de la vala personal reconoce las diferencias de capacidades fsicas, intelectuales, emotivas, etc... 154 La obra de G. MENDEL, La rvolte contre le pre, constituy como sabemos, un ncleo de ideas que se manej de modo constante en la efervescente dcada de los sesenta. Sobre ella reflexiona J. ROF CARBALLO, en Violencia y ternura, Madrid 1987 (reimpresin), 323-327.
inconformistas, reformadores, los adelantados a su tiempo constituyen el motor de todo cambio y progreso155. Pero la marcha hacia una sociedad de iguales, una sociedad de hermanos, donde el culto a la personalidad no tenga lugar, donde la autoridad sea tan slo funcin social y no complacencia narcisista, donde la obediencia venga a ser respeto o disposicin de servicio y no sometimiento del hombre ante el hombre, todo ello constituye un proceso que est en camino, que difcilmente tiene marcha atrs y que el cristiano (y con ello pasamos a otro tipo de consideraciones) tiene que saludar con gozo, porque l tambin, como vimos en el captulo anterior, ha recibido la crucial invitacin para no llamar a nadie padre ni maestro. El cristiano ante la obediencia y la autoridad. Es necesario afirmarlo de entrada una vez ms: el trmino de "obediencia" es un trmino ausente en los evangelios para describir las relaciones interpersonales en el seno de la comunidad. El dato es as de claro y de elocuente. La "obediencia" se aplica tan slo a la relacin con Dios o al dominio que ejerce de Jess sobre los elementos naturales o los demonios (Mc.1,27; Mc. 4,41). Esa obediencia a Dios, cuyo sentido fundamental es el de "escucha" (tal como se manifiesta en su misma raz griega=hyp-ako, y latina= ob-audire) puede conducir, por lo dems, a la desobediencia frente a los hombres y a la misma transgresin de la normativa religiosa. As, Jess no obedece determinas prescripciones de la ley juda y de las tradiciones de su tiempo (Mc., 2, 18-28; 3, 2-6; 7-23,etc.), y sus discpulos expresan claramente la necesidad de anteponer la obediencia debida a Dios a la de los hombres, incluso cuando estos son representantes de una autoridad religiosa (Hech. 4,20)156. Hay que entender, por tanto, que la suma obediencia que mostr Jess ante su Padre le condujo a ser y a aparecer como un desobediente religioso, y que esa misma actitud debe ser la ms coherente para quienes le siguen. Uno se pregunta por qu (si no es por motivos ideolgicos) en los diccionarios de Teologa Bblica no aparece tambin (adems del de obediencia) el trmino de desobediencia. Datos para comentar no faltan en los escritos del Nuevo Testamento. Estos datos fundamentales sobre las palabras y prcticas de Jess en los evangelios son los que, naturalmente, deben imponerse como criterio hermenutico bsico a la hora de leer todos los dems textos que en el Nuevo Testamento hagan relacin a los temas de la obediencia. Nunca, por tanto, se podrn interpretar de modo que atenten, ni siquiera mnimamente, al principio de igualdad radical que caracteriza a las relaciones interpersonales en la comunidad cristiana. En esa comunidad cristiana hay que afirmar, con trminos de clara referencia psicoanaltica, que el lugar del padre ha de quedar vaco. Padre, maestro o director no son palabras cristianas en cuanto pretendan designar un tipo de relacin interpersonal dentro de la comunidad. Tan slo Dios puede ocupar ese lugar. El seguidor de Jess est llamado, tal como hemos visto en el captulo anterior, a superar toda "nostalgia de padre" y a evitar las tentaciones que la obediencia y la autoridad le pueden brindar como maneras de eludir su propia responsabilidad y su propio deseo. Ello supone, segn hemos visto tambin, una inevitable renuncia al pensamiento infantil que se expresa en trminos de totalidades; una renuncia,
155 Cf en este sentido el estudio de J.M LABOA, cristianos incmodos EN "Sal Terrae" 78 (1990) 291-302.
Los
156 Cf L. COENEN - E. BEYREUTTHER - H. BIETENHARD, Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento, Salamanca 1983, Vol. III, s.v. oir y Dictionnaire de Spiritualit, vol. XI, s.v. obissance.
por tanto, a la creencia de que el todo-poder o el todo-saber (y por tanto la seguridad total) existen en alguna parte a nuestra disposicin. Una relacin en la que alguien pretendiera constituirse como padre o maestro para el creyente, vendra a suponer una relacin en la que se estara atentando contra la igualdad radical a la que somos llamados. La Iglesia -se dice- no es una democracia. Ciertamente. Pero esto no ha de entenderse nunca como una justificacin para el autoritarismo y el atropello en el seno de la comunidad. No es una democracia y menos an una monarqua absoluta; es -debe ser- mucho ms que una democracia, una fraternidad en la que la escucha atenta, el respeto a la diferencia del otro, la bsqueda de su bien por encima de ideas e instituciones prevalezca sobre cualquier otro tipo de relacin "mundano" en los que, como sabemos, "los jefes tiranizan y los grandes oprimen"(Mc. 10 43) 157. Y no podemos ni debemos llamar servicio al dominio y a la desconsideracin irrespetuosa del otro. Como Gonzlez Faus ha puesto de manifiesto, Jess critic a las autoridades existentes porque estas pretendieron justificarse slo por el hecho de llamarse bienhechoras o serviciales sin que, de hecho, ejercieran servicialmente. En la comunidad cristiana, sin embargo, slo como instancia ltima se recurre a la autoridad (Mt. 18,15-17), pero no como instancia primera, ni menos nica. El mismo Jess que tena potestad para mandar a los demonios, fue modelo en el ejercicio de la autoridad como servicio autntico, procurando no mandar a los hombres, sino ms bien tratando de convertir su libertad. El que fue confesado como sujeto de "todo poder en el cielo y en la tierra" -afirma tambin Gonzlez Faus"procur no hablar dictando, sino convenciendo, de modo que la gran autoridad de su palabra no brotara de fuera de ella (la ley o la apelacin al mismo Dios), como en los escribas y fariseos, sino de ella misma"158. A partir del ejemplo de Jess, la comunidad cristiana tiene la gran responsabilidad de mostrar ante el mundo un modo de ejercitar la autoridad y la obediencia en el que todo el nfasis sea puesto en los principios de servicio, respeto, madurez, disponibilidad y entereza, que fueron las seales de la autoridad de Jess. Desgraciadamente esta responsabilidad no ha sido, al parecer, medianamente entendida. Obediencia y autoridad en la Iglesia. "En el mbito de la autoridad, la comunidad cristiana globalmente ha fracasado en la lectura acertada de los signos de los tiempos"159. Esta afirmacin de J. Dominian, puede muy bien abrir una reflexin sobre los trminos en los que la obediencia y la autoridad son ejercitados en el seno de nuestra Iglesia.
157 Cf en este sentido los excelentes estudios de J.A. ESTRADA DIAZ, La Iglesia: identidad y cambio, Madrid 1985, particularmente las pginas 53-97; Del misterio de la Iglesia al pueblo de Dios, Salamanca 1988 y La identidad de los laicos, Madrid 1990. Un resumen de las ideas ms importantes que conciernen al tema que tocamos lo encontramos en el trabajo De la dependencia a la libertad: un cambio de espiritualidad en "Sal Terrae" 78 (1990) 269-276. 158 159 J.I. GONZALEZ FAUS, ib., 265. DOMINIAN, J., Ibd., 130.
Ciertamente, uno de los grandes signos de los tiempos se manifiesta, como hemos analizado, en la aspiracin a lograr una sociedad de iguales en la que se erradique cualquier modo de dominio del hombre sobre el hombre. El sentido de la autonoma personal es un evidente logro de nuestra sociedad. El mundo entero se halla comprometido en un cambio a gran escala de sustitucin de unas relaciones de dependencia por unas relaciones de igualdad: a nivel de estados, de sociedades, de familia, etc. Los dirigentes eclesisticos, sin embargo, parecen vivir ajenos a todos estos cambios y no parecen mostrar mucha sensibilidad ante este evidente "signo de los tiempos". Es ms, la Iglesia lo que ha hecho, ms bien, ha sido mostrar sus recelos, sus desconfianzas y hasta sus condenas de logros socio-culturales tan importantes como pudieron ser en su tiempo los conceptos de soberana popular y de las libertades liberales; quizs porque, como afirma J. M. Laboa, temi que su aceptacin pudiera influir en su propio seno como una demanda por parte de la comunidad creyente para una mayor participacin en los rganos de decisin160. Pero entonces, nos encontramos con una situacin peligrosamente incoherente. Porque, como afirma Carlos Cabarrs, la Iglesia se presenta por una parte como heraldo de las libertades -sobre todo en los Estados de corte socialista- pero por otra, "abandera una lnea inquisitorial en sus mismas entraas y con sus hijos "ms fieles"161. Sus modos de ejercitar la autoridad constituyen, por ello, con demasiada frecuencia un autntico anti-signo. La sensibilidad de nuestra sociedad difcilmente puede entender algunos de los modos en los que se toman las decisiones en el seno de la comunidad eclesial. El escndalo surge, por ello, con frecuencia en las filas creyentes y en las de los no creyentes, sensibles a lo que consideran, con razn, una conquista moral de nuestro tiempo. Sabemos -y debera producir nuestro sonrojo- cmo los medios de comunicacin se hacen eco de esos modos de proceder, mostrando su condena o su escndalo y dejando ver la progresiva prdida de credibilidad que las palabras de la Iglesia van encontrando en este mundo que tan difcilmente conquista sus libertades. El Reino de Dios ha sido asociado a un sistema autoritario que, basado en el uso de la autoridad, no como servicio competente sino como dominio, ha generado sentimientos de temor y de culpabilidad, tan ajenos a los sentimientos que debe inspirar el mensaje de Jess de Nazaret. Dentro de la comunidad cristiana se han alentado y se han favorecido las caractersticas propias de la falta de madurez emocional de la infancia y, de este modo, se ha perpetuado la inmadurez en sus diversas estructuras, en particular, en las del estado clerical. "En cierto sentido afirma J. Dominian- el peor pecado que puede cometer un cristiano, ya sea un obispo o un hombre o mujer comn, es procurarse la satisfaccin de su propia necesidad de seguridad emocional planteando la extensin del reino de Dios en trminos autoritarios162. De modo particularmente lacerante, la reciente obra del telogo alemn E. Drewermann, ha llevado a cabo, con la ayuda de la psicologa profunda, una importante crtica sobre las relaciones eclesiales de obediencia163. Para este autor, en la Iglesia se enfatiza la idea de disponibilidad y sometimiento de la propia voluntad a la voluntad del superior. Todo el acento se pone en la ventaja de ser
160 Cf J:M LABOA, Terrae" 78 (1990) 291-302.
Los
cristianos
incmodos
en
"Sal
161 C. CABARRUS, La obediencia como problema latinoamericano en "Cuadernos de Espiritualidad" 52 (1990) 3244. 162 J. DOMINIAN, ib., 131-132.
163 Cf E. DREWERMANN, Kleriker, Psychogramm eines Ideal, parte III, c) Gehorsam and Demut oder Konflikte der analitt, Olten und Freiburg 19907, 426-479.
dependiente mediante la renuncia al propio deseo y al propio querer. Se llega as a una situacin bastante incoherente en la que, por una parte, se identifica el propio querer con mera subjetividad a la que hay que renunciar; pero, por otra parte, respecto al querer del superior se emplea una hermenutica diferente, pues su deseo es el que se impone como norma de la objetividad. De este modo nace la peligrosa ilusin de una colectividad sin sujeto, en la que se ideologiza al grupo, representado por el superior y en la que se identifica a la voluntad de ste con la verdad de Dios164. La libidinizacin de la capacidad de mandar se corresponde as a la absolutizacin del no querer nada por parte del sbdito (mediante la utilizacin de sloganes referentes a la autonegacin de Jess en su martirio, etc.). Una tremenda asimetra tiene as lugar entre la omnipotencia del superior y la impotencia del sbdito, desvalorizado en el fomento de los sentimientos de autonegacin. El terrible resultado, segn el anlisis de Drewermann, es que el sometimiento infantil es elevado a la categora de virtud teologal. La obra de Drewermann es provocativa y ha sembrado una importante polmica165. Pero no cabe duda que, al menos en este punto que analizamos, ha puesto el dedo en la llaga de muchos elementos patgenos que funcionan en las relaciones de autoridad y obediencia dentro de la comunidad eclesial. Otros autores, desde posiciones muy diferentes, han resaltado igualmente esa absolutizacin de la obediencia en la iglesia, situada indebidamente como una virtud cardinal166. En contraposicin a los modos patgenos de practicar la autoridad y la obediencia, habra que insistir en la necesidad de un ejercicio de la lealtad y la disponibilidad que no generara sbditos sino personas responsable y autnomas. Habra tambin que recuperar -y en ello dar la razn a Drewermannuna "teologa de la desobediencia" fundada en la actitud de Cristo respecto a las autoridades religiosas como contrapunto de su obediencia a Dios, alcanzada en el discernimiento de la conciencia. Negar esa posibilidad supondra una infidelidad a la totalidad de los datos que nos ofrece el Nuevo Testamento. La obediencia bajo voto. La mejor tradicin de la Iglesia ha visto en la disponibilidad radical dentro de un grupo para ponerse al servicio del Reino materia digna para ofrecer a Dios un voto que, junto a los de pobreza y castidad, se ha dado en llamar "voto de obediencia"167. Merece la pena reflexionar, aunque sea de modo breve, sobre el sentido de ese modo de consagracin a Dios y a su Reino que implica la problemtica
164 Sobre esta identificacin de la voluntad de Dios hay que recordar el excelente estudio de R. FRANCO, Sobre la genealoga de la obediencia religiosa: Proyeccin 30 (1983) 321. 165 Cf J. BOADA, Mtodo histrico-crtico, psicologa profunda y revelacin. Una aproximacin a Eugen Drewermann en "Actualidad Bibliogrfica" 53 (1990) 5-32. 166 Cf los estudios citados de J.A. ESTRADA DIAZ, J.M LABOA, J. DOMINIAN, etc... 167 Parece evidente que ese voto de obediencia no encuentra, por las razones arriba indicadas, el mismo respaldo evanglico que la pobreza o la castidad. Y a este mismo respecto resulta tambin significativo que San Ignacio y sus primeros compaeros tuviesen desde muy pronto claridad sobre los votos de pobreza y castidad y que, sin embargo, al voto de obediencia slo llegasen a partir de una compleja deliberacin
renuncia (problemtica desde un punto de vista tico y psicolgico) a la autonoma personal. Quizs, a partir de la reflexin sobre esta dimensin de la vida religiosa, podemos entender el significado ms profundo del sentido cristiano de obediencia. Es evidente que el voto de obediencia religiosa no puede constituir una excepcin a esa llamada fundamental que nos hace el mensaje cristiano de impulsar la madurez, la adultez en la libertad y, lo que podemos llamar con referencias psicoanalticas, la necesaria superacin del padre. El voto de obediencia no puede eximir, por tanto, de una serie de valores sin los cuales no hay ni puede haber maduracin en libertad. Si el voto de obediencia, por tanto, no puede constituir un modo de renuncia a la propia responsabilidad y atencin al propio deseo, si no puede entenderse como un modo de asegurarse una proteccin institucional o de someterse a unas figuras parentales imaginadas como omnipotentes, entonces, el nico sentido que parece que pueda poseer sera el de la disponibilidad dentro de una comunidad fraternal para buscar conjuntamente la voluntad de Dios. Al margen, pues, de proporcionar unidad al grupo y de hacerlo disponible para el Reino, las otras muchas cosas que se han dicho sobre la obediencia (impregnndola tantas veces de un tufo espiritualista extremado, con tintes que van desde el aliento del masoquismo a la exaltacin de un narcisismo asctico atroz), el creyente estara obligado a considerarlas como altamente sospechosas de atentar contra los valores ms importante de su vida psquica y de su vida de fe. Dentro de esa fraternidad concreta que un creyente puede elegir para llevar a cabo su especfico modo de ponerse al servicio del Reino, el "Superior" (utilizando el trmino consagrado ya por la tradicin, pero que, bien mirado, no responde a una mentalidad autnticamente cristiana), expresa, por una parte, la comunin con esa otra gran fraternidad que es la Iglesia total y, por otra parte, la comunin tambin con la fraternidad particular y concreta de la Orden o Congregacin religiosa particular. La obediencia, por tanto, ha de ser entendida en ese contexto como un proceso, nada fcil desde luego, de bsqueda en comn de la voluntad de Dios. Un proceso que, para llevarse a cabo exige el encuentro y el dilogo entre el sujeto y el superior. Un dilogo, adems, que no podr perder nunca de vista que se inscribe en la asuncin de una igualdad radical, a pesar de la diversidad de funciones que puedan tener lugar en el seno de la comunidad; dilogo de hermanos que sinceramente buscan la voluntad de Dios como algo que a ambos se les escapa de entrada. La obediencia, desde este punto de vista, es, podramos decir, un voto a dos (por lo menos), puesto que para ejercitarlo se hace necesaria la implicacin de dos partes, a diferencia de lo que puede ocurrir con los otros dos votos de pobreza o de castidad. Tener "sentido de obediencia religiosa", por tanto, habra que entenderlo no slo como capacidad del sbdito para renunciar al propio juicio, sino tambin como la capacidad del superior para ejercitar la autoridad de la nica manera en la que le est permitido al cristiano; es decir, como servicio competente al grupo y con una disponibilidad abierta tambin para suspender el propio juicio en el curso del dilogo con el otro. Un modo diferente de ejercitar la autoridad habra que considerarlo tambin como una autntica "falta al espritu del voto de obediencia" por la parte del superior. La obediencia es, como justamente se ha dicho, "co-accin", sin que pueda nunca llegar a convertirse en una "coaccin". El voto de obediencia religiosa no puede, por tanto, eximir de la responsabilidad de nuestro propio discernimiento como parte esencial de esa bsqueda posterior de la voluntad de Dios en el dilogo y la deliberacin comn. La obediencia, en este sentido, hace operativo al discernimiento, pero nunca puede suplirlo.
posterior. Cf M. SALES, Note sur l'eclsiologie des Constitutions de la Compagnie de Jesus en "Cahiers de Spiritualit Ignatienne" 7 (1983) 227-252.
Resulta evidente tambin, que ese discernimiento previo puede conducir en ocasiones al mantenimiento de un punto de vista diferente o incluso contrario del que mantenga la autoridad religiosa, a quien, se le conceder, sin embargo (salvo los casos excepcionales de "objeccin de conciencia") la ltima palabra. Como afirma Ricardo Franco, a partir del estudio de la obediencia en San Ignacio, "en el complicado proceso de la discrecin de espritus, el superior es un elemento, pero no el nico y tampoco siempre el ltimo y decisivo"168 Por otra parte, la implicacin del propio deseo y responsabilidad en el proceso de bsqueda de la voluntad de Dios ser el correctivo necesario para evitar un entendimiento de la obediencia como una especie de acto mgico mediante el cual se viniera a acertar de un modo automtico y casi mecnico con el contenido objetivo de la voluntad de Dios 169. La obediencia, en efecto, no constituye, ltimamente, una garanta absoluta de haber acertado en ese proceso de bsqueda de la voluntad de Dios, por ms que, subjetivamente, se acierte cuando superior y sbdito se ponen en juego y se arriesgan en esa siempre difcil tarea. Salvo en el caso de entender de un modo fetichista la obediencia, nunca podremos poseer una seguridad absoluta de haber objetivamente acertado. El voto de obediencia, desde este punto de vista, constituye una mediacin que expresa y a la vez potencia nuestra disponibilidad para el Reino. La obediencia, por ello mismo, posee tambin una esencial dimensin apostlica y se constituye como una expresin de nuestra "libertad para"; es decir, de nuestra libertad en la opcin por el Reino de Dios. Parece evidente, adems, que desde que esa opcin por el Reino, como motor ltimo de la disponibilidad, quedase de algn modo oscurecida, la obediencia, tanto para el que manda como para el que se somete, quedara engarzada en las mallas de lo patolgico, para venir a servir ocultamente a las motivaciones ms infantiles que hemos intentado desentraar en la primera parte del trabajo. Desde el momento en el que la obediencia pierda su dimensin de pura mediacin y quede absolutizada como finalidad en s misma pervierte el nico sentido que puede tener desde un punto de vista psicolgico, social y de fe.
168 Cf R. FRANCO, ib., 17-21. San Ignacio, efectivamente, que ha pasado por ser el gran maestro sobre el voto de obediencia religiosa, tuvo siempre una conciencia clarsima de esta necesidad del discernimiento previo como expresin de la propia responsabilidad y autonoma. Ese discernimiento le condujo adems en determinados momentos a mostrar decididamente su discrepancia con los deseos de la autoridad papal, como cuando sta pretendi convertir en Cardenales a Francisco de Borja o a Laynez. Consideraba San Ignacio que el mismo Espritu que, por unas razones, poda mover al Papa en esa direccin, le poda mover a l hacia la contraria, por razones diversas. Desde ah, se sinti movido adems para hacer "todo el ruido posible" con el objeto de que "el mundo pudiera entender como la Compaa acepta esas cosas", dado que, ltimamente, se terminara imponiendo la voluntad papal (Fontes Narrativi, II, 372). Es evidente que tantos equvocos como han nacido en la interpretacin de la obediencia ignaciana no hubieran tenido lugar si se hubiese prestado atencin a la praxis de gobierno y obediencia seguidas por San Ignacio. 169 Sobre el origen de la consideracin de la voz del Superior como la voz de Dios, Cf el citado trabajo de R. FRANCO.
Situada en ese contexto de mediacin, la obediencia proporciona una unidad al grupo y que expresa la disponibilidad y opcin por el Reino. Desde esa situacin pondra de manfiesto la capacidad de "perderse" por los dems, como "se pierde" la persona enamorada en la dinmica "objetal" en la que entra170. Expresara, por tanto, de modo bien elocuente por lo dems, ese descentramiento radical al que Jess invita a todo el que le sigue. Cuando el sentido de compromiso con la tarea transformadora del Reino deja de estar en primer plano, la obediencia vendra a significar entonces un perderse, pero en el peor sentido que se le pueda atribuir a al trmino. Slo en razn de la tarea en favor de por los hombres se puede renunciar honestamente a lo que constituye un valor humano, la autonoma personal. Y slo cuando la renuncia a ese valor se articula en un sistema de valores que se considera superior, el proyecto del Reino en este caso, es ticamente lcita esa renuncia y psicolgicamente saludable. Si no es as, la obediencia se convierte en una fuente importante de alienacin humana, de infantilismo psquico y en un atentado fundamental contra la radical igualdad a la que estamos llamados todos al entrar a formar parte de la comunidad cristiana.
CAPITULO 10Error: Reference source not found NO PODIS SERVIR A DOS SEORES. Una cuestin de amor. Bastara quizs una rpida observacin de nuestras relaciones con el dinero para percatarnos de que, con bastante frecuencia, dichas relaciones comportan una serie de dimensiones no del todo lgicas ni racionales. Parece como si en los asuntos de dinero se tratase siempre de un "algo ms" que de dinero. Con mucha facilidad, en efecto, se inmiscuyen una serie de elementos que nada o poco tienen que ver con las funciones reales que el dinero tiene que desempear en nuestra vida. Hay, en efecto, un "algo ms" que parece concernir ms bien al orden de nuestras vinculaciones afectivas, orden que, por su misma esencia, escapa al de la lgica y la racionalidad. Cuestin, por tanto de "amor" o "desamor", con toda la arborescencia de sentimientos que desde ah se pueden engendrar: deseos, temores, posesin, rechazo, culpa, etc. Si tal "infraestructura" dinmica ms o menos "normal" la podemos advertir en nosotros mismos o en cualquier sujeto de nuestro alrededor, probablemente tambin podremos todos recordar casos que la vida o la literatura nos ha presentado y en los que la irracionalidad parece haberse impuesto del modo ms chocante y sorprendente. Los casos de comportamientos absurdos en este rea se pueden multiplicar de modo casi indefinido: mendigos que ocultan millones, personas que se resisten a cambiar miles de monedas sueltas, sujetos que se angustian ante la idea de gastar una cantidad ridcula en metlico y que son capaces de los mayores dispendios si es a base de tarjetas de crdito o de talones bancarios, etc., etc.,
170 En la distincin freudiana entre una libido narcisista o una libido objetal, el enamoramiento vendra a ser la mejor ilustracin de la dinmica de "eleccin de objeto". La locura, por el contrario, ilustrara, mejor que ninguna otra situacin humana, la posicin extrema de libido narcisista. Cf S. FREUD, Introduccin al narcisismo, 1914:G.W., X, 137-170; O.C., II, 2017-2038.
etc. Se podra acertadamente afirmar que pocas dimensiones de la vida ponen a la vez en juego tanto las dimensiones ms racionales como las ms irracionales de la personalidad. En ningn otro sector de la conducta, en efecto, podemos llegar a emplear tanto clculo aritmtico y en pocos otros podemos tambin llegar a cometer tal cantidad de desvaros. Por ello quizs, algunos hombres que han aplicado lo mejor de su capacidad racional al estudio del capital han sabido reconocer esa corriente subterrnea que fluye por debajo de la implacable lgica econmica. Sirva como botn de muestra las palabras de John Maynard Keynes, sin duda, una de las figuras de mayor impacto en toda la teora econmica del siglo XX: "El amor al dinero como posesin -distinto del amor del dinero como medio del conocimiento del gozo y de las realidades de la vida- se reconocer como lo que es, una morbidez un tanto repugnante, una de esas propensiones medio patolgicas que se entregan con un estremecimiento a los especialistas en enfermedades mentales"171. Partiendo de su contacto con la enfermedad mental y rebasndolo por su aplicacin a la cultura, el psicoanlisis se ha visto obligado a desconfiar particularmente de todo tipo de discurso que se alce con una pretensin de suprema racionalidad. No es de extraar, por tanto, que tambin se haya interesado por el comportamiento econmico y que haya detectado en su trasfondo ocultas vinculaciones con nuestra pasada historia afectiva individual. El carcter del capitalismo, como expres S. Ferenczi, no es puramente utilitario sino tambin libidinoso e irracional. Su impulso no obedece tan slo a cuestiones de orden prctico, al "principio de la realidad", sino que integra tambin una dimensin irracional que obedece al primitivo" principio del placer"172. En nuestra relacin con el dinero -nos ha hecho ver el psicoanlisis- se encuentra tambin implicada una "cuestin de amor"; expresado con trminos ms freudianos, una cuestin de orden libidinal, inconsciente y de races infantiles. Ello viene a dar cuenta, entre otras cosas de que, tal como sucede en los temas concernientes a la sexualidad, el dinero provoque tambin tantas reacciones de doblez, de falso pudor y de hipocresa. Hablar de dinero -lo sabemos- puede resultar, a veces, tan engorroso como hablar de asuntos sexuales173. Una relacin sorprendente. El primero en desentraar las ocultas relaciones entre el amor al dinero y nuestro pasado infantil fue el mismo Freud. Como en tantas otras ocasiones, por lo dems, aportando una interpretacin que, al menos de primeras, suele suscitar en el pblico profano unas resistencias y un malestar que, con frecuencia, se alzan de modo inmediato y casi automtico. El contenido mismo de la interpretacin es especialmente propenso para movilizar la repugnancia y el rechazo puesto que se trata, en esta ocasin, de una relacin, a nivel de libido anal, entre el dinero y los excrementos174.
171
J.M., KEYNES, Essays in Persuasion,
London 1931, 369. por el
172 Cf S. FERENCZI, Ontognesisis del inters dinero, 1914, Psicoanlisis, II, Madrid 1981, 187.
173 Cf a este respecto S. FREUD, La iniciacin del tratamiento, 1913: G.W., VIII, 464; O.C., II, 1666. 174 La llamada fase anal o fase anal-sdica constituye la
Efectivamente, esta relacin la intuy Freud desde los comienzos mismos de su investigacin y la encontramos ya en una carta del 21 de enero de 1897 a su ms ntimo confidente y amigo de aquella poca W. Fliess: el dinero que en los cuentos y leyendas se convierte en excrementos -le dice- no hace sino transformarse en la sustancia que primitivamente fue175. En esta sorprendente relacin no dejar de insistir y de profundizar a medida que la prctica analtica fue progresando en el conocimiento de la neurosis y, en particular, de la neurosis obsesiva, tan ntimamente ligada, como sabemos, a la problemtica de la fase anal infantil176. Se lleva a cabo, de este modo, una de esas llamadas por Freud "conversiones" (Umsetzung), mediante la que se opera una transposicin de emociones pulsionales de ciertas zonas ergenas a objetos aparentemente extraos. Pero, en qu se puede fundamentar tan inaudita relacin entre el dinero y los excrementos?. En los primeros escritos sobre el tema, Freud se lo plantea como una ms de esas relaciones de anttesis que son tan queridas de las elaboraciones del Inconsciente (sueos, sntomas neurticos, etc...)177. Ms tarde, sin embargo, caer en la cuenta de que no se trata tanto de una relacin de anttesis sino ms bien de analoga: partiendo de la situacin narcisista infantil, los excrementos poseen para el nio un altsimo valor, difcil de reconocer por el adulto necesariamente lejano ya, a travs de una serie de formaciones reactivas, de esa primitiva y alta valoracin. Las heces constituyen para el nio algo que, por el mero hecho de desprenderse de su cuerpo, participan de la altsima valoracin que l se atribuye a s mismo. Al establecimiento de la relacin
segunda fase de la evolucin libidinal infantil y se caracteriza por una organizacin de la libido bajo la primaca de la zona ergena anal. La funcin fisiolgica de la defecacin, en su doble polaridad de expulsin-retencin, se establece como paradigma de relacin con los objetos. Cf J. LAPLANCHE - J.B. PONTALIS, Diccionario de Psicoanlisis, Barcelona 1971, s.v. fase anal-sdica. 175 S. FREUD, Briefe an Wilhelm Fli (Ungekrzte Ausgabe), Frankfurt 1986, 239; Los orgenes del psicoanlisis, O.C., III, 3560-3561. Como hemos indicado con anterioridad esta correspondencia no aparece de modo completo en la edicin espaola de las obras de Freud. 176 Cf S. FREUD, El carcter y el erotismo anal, 1908: G.W., VII, 203-209; O.C., II, 1355-1357; Prlogo para un libro de John Gregory Bourke, 1913: G.W., X, 453-455; O.C., II, 1940; Sobre las transformaciones de los instintos y especialmente del erotismo anal, 1917: G.W., X, 401-410; O.C., II, 2035-2036; Lecciones introductorias al psicoanlisis, 1916-17: G.W. XI, 325-6, 400; O.C., II, 2319, 2363; Nuevas lecciones introductorias al psicoanlisis, 1932: G.W. XV, 106-107; O.C., III, 3157-3158. 177 Cf S. FREUD, El carcter y el erotismo anal, 1908: G.W., VII, 205; O.C., II, 1356.
tampoco ser ajeno el hecho de que, justo cuando el nio se ve obligado por razones higinicas a separarse de las heces, aparece el dinero a su alrededor como un objeto altamente valorado. La relacin, nos hizo saber Freud, puede extenderse ms all del dinero hasta otras asociaciones de tipo inconsciente como son heces-regalo-nio y pene178. Sandor Ferenczi, con la habitual agudeza y profundidad que caracteriza a todos sus estudios, nos muestra los diversos pasos por los que el nio va efectuando la sublimacin del contenido anal hasta llegar a su transmutacin simblica en el dinero. La material fecal va pasando as por una serie de sustituciones en las que progresivamente se va distorsionando la primitiva satisfaccin autoertica relacionada con la defecacin: el barro, la arena, la piedra, las canicas y botones, objetos todos que tanta satisfaccin procuran al nio, van facilitando la sustitucin de lo ftido, hmedo y blando por lo inodoro, seco y duro. La moneda, que desde el exterior se presenta como objeto de valor se presta as para la sustitucin y la sublimacin de los primitivos contenidos anales179. Un largo camino y un complejo proceso como vemos para conquistar la mxima de que el "dinero no huele" (Pecunia non olet). La asociacin establecida por el psicoanlisis entre heces y dinero puede resultar, a pesar de todas estas explicaciones, chocante y, tambin, por el influjo de motivos afectivos, increble. Inverosmil particularmente puede resultar que hayamos podido atribuir un alto valor a lo que desde nuestra conciencia adulta juzgamos como la representacin misma de lo desdeable: los excrementos. Por ello, convendr quizs, antes de proseguir con la exposicin de otros elementos de la investigacin psicoanaltica, recordar algunos datos que la antropologa nos ha suministrado y que parecen verificar la sorprendente interpretacin freudiana. Numerosos smbolos, leyendas de todo tipo, incalculables proverbios e incluso ritos de orden religioso nos recuerdan el alto valor que de diversos modo el hombre ha adjudicado a los contenidos anales y la relacin que de ellos ha hecho con el oro o el dinero. Desde la popular figura del "cagaducados" representada en las portadas de algunos Bancos alemanes; el, en cierto modo equivalente, de la "gallina de los huevos de oro"; las representaciones pictricas de arte ertico (particularmente en las caricaturas) o de Jernimo El Bosco en el lienzo el Paraso, en el que tambin observamos un sujeto defecando monedas; todos ellos y muchos ms, nos ilustran de modo inequvoco que la sabidura popular y el arte han captado y reflejado de incontables maneras esa relacin inconsciente que el psicoanlisis ha venido a sacar a la luz y a proporcionarle una explicacin180. Tambin en la Alquimia encontramos la misma relacin cuando la "nigredo" y la obtencin del "aurum philosophicum" aparecen como dos extremos de la obra de transmutacin181
178 Cf S. FREUD, Sobre las transformaciones de los instintos y especialmente del erotismo anal, 1917: G.W., X, 401-410; O.C., II, 2035-2036. 179 Cf S. FERENCZI, ib., 184-188,
180 Cf a este respecto los abundantes datos y bibliografa que proporciona el psicoanalista E. JONES, en sus estudios Traits de caractre se rattachant a l'erotisme anal, 1919 y La thorie du symbolisme, 1916 en Thorie et pratique de la psychanalyse, Paris 1969, 117 y 387-390; as como en el titulado The symbolic significance of salt, 1912 en PsychoMyth, Psycho-History, II New York 1974, 22-109. 181 1968, Cf J.E. CIRLOT, s.v. excremento; Diccionario de J. CHEVALIER smbolos, Barcelona A. GHEERBRANT,
Numerosos ritos de orden mgico o religioso evidencian igualmente esa valoracin de lo inmundo mediante la atribucin que se le hace de importantes virtualidades. Los excrementos simbolizan con frecuencia un poder biolgico sagrado que reside en el hombre y que, evacuado, puede en cierto modo ser recuperado. Muchas tribus salvajes tienen la costumbre de devorar inmundicia de todas clases, incluyendo las propias. Las que pertenecen a los hombres sagrados (como ocurre en algn lugar del Tbet) adquieren un alto significado religioso y, a veces, el oro se presenta como una sublimacin del excremento de un dios determinado. La deidad azteca de Tlazolteoltl, cuyo nombre significa la "coprfaga" o "diosa de la inmundicia" aparece representada en actitud defectoria. La coprofagia ritual ha hecho aparicin tambin por diversos lugares en el transcurso de la larga la historia de las religiones182 Del mismo modo, las expresiones populares, dan fe de la misma asociacin efectuada tantas veces entre los contenidos anales y el dinero. En alemn, por ejemplo, los almorroides son llamados "venas de oro" (Goldener Ader). Decimos de la persona que nada en la abundancia que "apesta a dinero", que est "sucio de dinero" o, por el contrario, del que no tiene un duro decimos que "est lmpio" sin ms, o que "est extreido". Los refranes y proverbios tambin resultan elocuentes al efecto: "El dinero es la vejiga del hombre: no puede hablar pero puede gritar" o "Las monedas de oro son como estircol, pero la faz vale mil oros", que dicen los chinos. "Aurum in stercore quaero" cant el poeta Virgilio. Y, como reza un dicho del refranero espaol: "El oro hecho moneda por cuntas sentinas rueda!". A los psicoanalistas no se les ha escapado tampoco las connotaciones anales que pueden poseer tambin determinadas expresiones del lenguaje econmico tales como "capital en circulacin" o "dinero lquido", as como las ms actuales de "dinero negro" o la de "limpiar" o "blanquear" dinero.
El amor perverso al dinero. Volviendo al campo de la investigacin psicoanaltica merece la pena detenerse y profundizar en las relaciones establecidas entre la dinmica de posesin tan prototpica de la fase anal y el sentimiento de propiedad que marca de modo tan importante a la sociedad occidental de nuestros das. Ello nos evitar permanecer a nivel de mera ancdota ms o menos curiosa o sorprendente. Importantes cuestiones afectivas y sociales se encuentran ligadas a ello. Otto Fenichel quizs sea quien mejor ha desentraado dichas relaciones profundas183. Cuando el nio pierde sus heces, que para l representan una sustancia muy preciosa, una parte de su propio cuerpo, siente que "esto es algo que debera estar en mi cuerpo, pero ahora est fuera, y no puedo ponerlo de vuelta". Entonces, lo llama "mo", que en este contexto vendra a significar lo declaro "simblicamente-puesto-dentro-de-mi-cuerpo". Propiedad significa entonces, cosas que de hecho no pertenecen al Yo, pero que debieran pertenecer; cosas que de hecho estn fuera, pero simblicamente
Diccionario de los smbolos, Barcelona 1986, s.v. heces. 182 Cf la obra de J. G.BOURKES, prologada por Freud Der Unrat in Sitte, Brauch, Glauben und Gewohnheitsrecht der Wlker, Leipzig 1913. Cf igualmente M. MEAD, Sexo y temperamento, Buenos Aires 1972, 28; N. BROWN, Eros y tanatos, Mxico 1967, 349-350. 183 Cf O. FENICHEL, Teora psicoanaltica de las neurosis, Buenos Aires 19735, 318-324.
dentro. De ese modo quedan revestida de "cualidad de Yo". El dinero, entonces, con esa cualidad de Yo se constituye para muchas personas inseguras en un asunto bastante problemtico: perder dinero, darlo a cambio, donarlo, constituyen actos de despojo que no podemos ya considerar como mera prdida de un objeto exterior sino de algo que ha sido previamente "in-corporado"; es decir, de algo ntimamente relacionado con su Yo. Esa persona intentar reasegurarse mediante la posesin y el control de su dinero del mismo modo que el nio durante el perodo de su fase anal puede utilizar el control de su actividad defecatoria como un modo de autoafirmacin frente al medio ambiente. Cuando fallan las vas de sublimacin descritas en anlisis anteriormente citado de Ferenczi o cuando determinadas circunstancias se vuelven difciles para el sujeto forzando una regresin a estadios anteriores de su vida afectiva, las actitudes frente al dinero pueden hacerse sumamente irracionales. El individuo queda, entonces, atascado en sus primitivas satisfacciones ertico-anales y tiende a revivirlas bajo un modo sintomtico; es decir, no adaptado a las funciones reales que el dinero posee para la vida. Retenerlo o expulsarlo (ahorrar o gastar, por ejemplo) no se lleva a cabo tanto en funcin de las necesidades reales sino en funcin de pulsiones anales no reconocidas. Es la relacin regresiva con el dinero o con la propiedad de objetos que quedan impregnados con la misma dinmica posesiva (retentiva) de la analidad. Las colecciones de objetos intiles, la incapacidad para desprenderse de trastos que a todas luces resultan inservibles, la conversin del tiempo en "oro" con el que se procura mantener la misma relacin acaparativa, son situaciones relativamente frecuentes que vienen a expresar una especie de "amor perverso" que se puede, naturalmente, camuflar con los tipos ms variopintos de racionalizacin. Sobre los modos enfermizos de experimentar los sentimientos de propiedad, la psicologa clnica podra proporcionarnos incontables casos. Sin tener que llegar a la situacin de los enfermos psicticos, que hablan de sus excrementos como de su riqueza, su dinero, su oro o su alimento; podemos encontrar a aquellos neurticos que ponen de manifiesto, trgicamente en ocasiones, la dinmica irracional que tantas veces se esconde en los comportamientos econmicos. Es conocida la figura del neurtico, particularmente del obsesivo, que mantiene unas difciles relaciones con el dinero a la hora, sobre todo, de realizar algn tipo de dispendio. K. Abraham nos ha puesto de manifiesto la dependencia infantil con relacin a sus padres que se suele ocultar dichos sujetos. A veces, sin embargo, pueden sorprendernos realizando gastos repentinos, con la secreta ilusin de vivir una simblica y deseada independencia que ellos saben, de algn modo, que les falta184. Las ambiguas relaciones con el dinero que se pueden mantener desde una deficiente resolucin de las temticas anales traen consigo tambin que dichas relaciones estn con frecuencia enormemente impregnadas de sentimientos de culpabilidad. Desde ellas, se pueden dar lugar a comportamientos antivitales y, en un doble sentido -monetario y psicodinmico a la vez-, antieconmicos: el sujeto puede, por ejemplo, castigar sus pulsiones sdico-anales inconscientes perdiendo dinero o buscndose de algn modo la ruina. El mismo gnero de culpabilidad neurtica invade tambin la conducta de aquellos sujetos que alcanzan un nivel de bienestar a causa de haber logrado cierto grado de nivel econmico: ese tipo de placer, por las conexiones inconscientes que posee, les est internamente prohibido. Naturalmente todo ello se puede revestir de bellas racionalizaciones sobre el valor de la frugalidad o de la pobreza evanglica.
184 Cf K. ABRAHAM, Prodigalit et crise d'angoisse, 1916, O.C., II, 80-82. Tambin Freud nos da cuenta de los mismos ataques repentinos de tacaera o prodigalidad en el famoso caso del hombre de los lobos. Cf, Historia de una neurosis infantil, 1918: G.W., XII, 103, O.C., II, 1980.
El amor al dinero, pues, cuando se impone ms all de sus funciones de adaptacin a la realidad, estara expresando una dimensin infantil de la afectividad. No podemos olvidar que ese amor, por sus races esencialmente anales, se sita en el rea de lo pregenital y esto, psicoanalticamente hablando, viene a significar una posicin en la que predomina el narcisismo y en la que, por ello, no se ha alcanzado el pleno desarrollo de la afectividad; es decir, la plena capacidad de amar (u odiar), la superacin de la ambivalencia, el autorrespeto y la consideracin a los otros, la capacidad de sublimacin, en el manejo de las emociones, etc... En el amor perverso al dinero no se trata ya de "tener algo", sino de "tenerse a s mismo" en una dinmica de orientacin marcadamente centrpeta. Se trata de encerrarse sobre s en una totalidad que quiere negar su referencia al exterior. Con ello el sujeto pretende cubrir una carencia interna y conquistar una seguridad, pero en realidad, se est situando en la posicin ms insegura que cabe imaginar, pues como expresa E. Fromm en sus anlisis sobre el tener,"si soy lo que tengo y lo que tengo se pierde, entonces quin soy?"185. Es importante tener en cuenta adems que, si bien la conexin entre los sentimientos de propiedad y los contenidos anales ha sido la privilegiada por el conjunto de las interpretaciones psicoanaltica, no han sido, sin embargo, las nicas que se han puesto de relieve. La conexin entre el dinero y la libido infantil no tiene por qu circunscribirse con exclusividad al rea de la analidad si bien parece encontrar ah su peso gravitatorio fundamental. Caben tambin, sin embargo, modos de relacin que ponen de manifiesto una dimensin infantil de carcter oral o incluso flico186. El dinero, en efecto, puede simbolizar tambin para el sujeto una especie de alimento con el que calmar determinadas ansiedades orales o con el que compensar determinadas carencias de ese orden. E. Fromm afirma a este respecto que a medidados del siglo XX la orientacin "acumulativa", ms caracterstica de lo anal, ha cedido lugar a la orientacin "receptiva", en la cual la finalidad es recibir, "chupar", tener siempre algo nuevo, vivir con la boca entreabierta187. Tambin el dinero puede ser utilizado como smbolo de una potencia genital, dando lugar con ello a comportamientos de aparente generosidad (regalos de valor, mecenazgos, etc...) y que no buscan sino poner de manifiesto una problemtica y deseada "potencia" en otro orden de cosas188.
185
E. FROMM, Ser o tener, Mxico 1978, 110.
186 La fase oral, como hemos indicado en otro lugar, se corresponde con el primer estadio de la evolucin libidinal. En ella el placer sexual est ligado a la excitacin de la cavidad bucal y de los labios. La fase flica sigue a la fase anal y se caracteriza por la primaca de lo genital. Cf J. LAPLANCE J.B.PONTALIS, ib., s.v. fase oral y fase flica. 187 Cf Psicoanlisis de la sociedad contempornea, Madrid 1956, 113-ss. 188 Norman Brown nos ha hecho caer en la cuenta de las connotaciones de carcter genital y edpicas que Freud asigna tambin a los contenidos anales cuando relaciona los excrementos no slo con la categora dinero o regalo sino tambin con las de pene o nio. Cf N. BROWN, ib., 334-340.
Si en la relacin con el dinero existe de modo latente una cuestin de amor, ese amor puede expresarse en muy diversos registros; yendo desde los ms primarios e infantiles hasta los ms evolucionados. Por supuesto, caben tambin las regresiones desde un registro a otro, a partir de la dinmica afectiva particular que el sujeto vaya experimentando en las condiciones de su presente. Una genitalidad disminuida puede acentuar la importancia de las funciones anales, como en el caso de aquel sujeto cuyas inversiones en bolsa se estimulaban cada vez que sufra un fracaso amoroso. La vertiente psico-social del problema. El conjunto de las interpretaciones anteriores pueden crear la impresin de que el psicoanlisis, una vez ms, atribuye un papel excesivo a las incidencias de la vida libidinosa infantil y a sus ramificaciones inconscientes. Tanto ms en un terreno como el del dinero en el que, sabemos, son otros tipos de intereses, socioeconmicos y polticos sobre todo, los que vienen a marcar la pauta fundamental. No debemos olvidar, sin embargo, que la equiparacin entre las heces y el dinero no pretende (al menos no debe pretender) derivar reductivamente la constitucin de la dinmica econmica en la dinmica libidinal infantil. Deducir la funcin real del dinero a partir de su uso neurtico sera -nos dice O. Fenichel- uno de los mximos representantes de la teora y de la tcnica psicoanaltica, como suponer que el oculto significado sexual que puede tener para el histrico el acto de caminar revela el carcter sexual de esa funcin, dejando en un segundo plano lo que supone como medio de traslacin 189. Pero, como nos indica P. Ricoeur a propsito tambin de la interpretacin freudiana de la pasin de tener, no existe ningn dominio del existir humano que escape a la investicin libidinal del amor y del odio. Esa interpretacin ser, sin embargo, perfectamente compatible con otras teoras que restituyan su especificidad a la esfera de lo econmico190. Pero adems, habr que tener en cuenta que esa misma especificidad de lo econmico debe ser considerada, tambin desde una perspectiva psicoanaltica, como un agente de primer orden en la determinacin de los comportamientos frente al dinero. Es la dinmica econmica, la que de hecho juega habitualmente en nuestra sociedad como propulsora de las vertientes ms regresivas de dichos comportamientos en relacin al dinero. Por ello, se podra afirmar con Fenichel, que es ms bien la funcin real del dinero lo que viene a influir y a condicionar el erotismo anal; pues vienen a ser las condiciones sociales las que determinan en gran medida el alcance e incluso la intensidad de las tendencias pulsionales de retencin. Las pulsiones anales se transforman en un deseo de alcanzar riqueza solamente bajo la existencia de condiciones sociales especficas191. Como nos enseaba A. Tornos en sus cursos de antropologa filosfica, las tendencias humanas poseen una configuracin social. Es decir, que existen unos maneras tpicas de satisfaccin de los instintos, necesidades y pulsiones que no estn biolgicamente prefijadas, pero s socialmente modeladas. Los modos de satisfacer la agresividad, el prestigio o el poder pueden variar de modos muy
189
Cf O. FENICHEL, ib., 544-545.
190 Cf P. RICOEUR, Freud una interpretacin de la cultura, Mxico 1970, 441-450. 191 Cf O. FENICHEL, ib., 545. En lnea parecida se inscriben las ideas de E. Fromm sobre el "carcter social" a las que, en este terreno que analizmos, habra que conceder un valor que difcilmente puede mantener en otras reas de su interpretacin. Cf CAPARROS, A., El carcter social segn E. Fromm, Salamanca 1975.
considerable segn las pautas de comportamiento que desde el medio ambiente se proponen y se gratifican. Parece evidente que en estos modos de estructuracin social de las tendencias pulsionales la propaganda viene a jugar un papel decisivo. "Csate por inters", reza actualmente un mensaje publicitario, anteponiendo, en su doble mensaje, el amor al dinero sobre uno de los tipos de amor ms cotizados: el de la pareja. Pero al parecer, tal como ironiza Carlos Cano en su cancin sobre la Espaa de hoy, "Mara es la economa, Mara es la comisin". Un somero anlisis de esos mensajes publicitarios que nos rodean pondran en evidencia cmo la satisfaccin del prestigio se encuentra hoy ligada de modo predominante a la posesin de dinero. De sobra es conocido cmo en la actualidad los banqueros comienzan a sustituir a los aristcratas en las revistas del corazn. Y una encuesta reciente nos haca saber que para el 74'6% de los espaoles, el prestigio se encuentra primordialmente asociado a la posesin de dinero192. Esa misma encuesta nos hace saber tambin que el 83'4% de los espaoles estn convencidos de que para enriquecerse hay que ser previamente deshonesto. Con ello se pone de manifiesto una vez ms que la conducta frente al dinero est marcada por las posiciones ms primitivas del egocentrismo infantil con su escandalosa desconsideracin de los otros. Se confirma de este modo la idea de K. Horney cuando afirma que el afn de posesin impulsado por nuestra sociedad occidental moviliza una hostilidad como tendencia a despojar al otro, pudiendo llegar a convertirse el deseo de defraudar, explotar o frustrar a los dems en una autntica norma cultural193."Que viva la economa, que viva el dinero negro, y a vivir que son tres das y si te vi no me acuerdo!", que canta tambin el andaluz Carlos Cano sobre la Espaa de hoy. A todo este propsito merece la pena recordar tambin los anlisis realizados por E. Fromm (autor que en cuanto psico-socilogo nos merece ms atencin que en cuanto psicoanalista194), poniendo
192 La investigacin (ICP/ Research) fue publicada por la revista CAMBIO 16 del 30 de abril de 1990. 193 Cf K. HORNEY, La personalidad neurtica de nuestro tiempo, en especial el captulo X: El afn de podero, fama y posesin, Barcelona 1985, 110-117. 194 El psicoanlisis de E. Fromm y de los llamados "culturalistas" (K. Horney, H.S. Sullivan...) intenta, como sabemos, llevar a cabo una revisin importante del psicoanlisis freudiano. Se distingue, entonces, lo que hay que considerar "esencial" de lo que parece "accidental" en el pensamiento de Freud. A partir de ese planteamiento, se emprenden importantes modificaciones de la metapsicologa freudiana, tales como son la de una nueva valoracin del Yo frente al Ello y Supery, la de una disminucin del papel atribuido por Freud a la libido y a las zonas ergenas as como la de una relativizacin de las pulsiones de muerte y de los planteamientos freudianos concernientes al complejo de Edipo. Frente a todo ello, el papel del medio ambiente socio-cultural se enfatiza de modo importante en orden a la interpretacin de los mecanismos represivos o sublimatorios. El Yo y el medio
de relieve la profunda alienacin humana que se produce desde los modos occidentales de consumo. Consumir ha dejado de ser una experiencia significativa, humana para convertirse en un modo de satisfacer fantasas artificialmente estimuladas, fantasas que en realidad son ajenas a nuestro ser real y concreto. Comemos y bebemos las fantasas que nos suministra la propaganda. Consumir se ha hecho de este modo un fin en si mismo; un fin, por lo dems, de carcter claramente compulsivo e irracional y con el que el "ser" queda sustituido por el "tener", hasta el punto de que en la sociedad actual se puede llegar a la identificacin perversa segn la cual el sujeto podra afirmar con verdad: yo soy lo que consumo195. Desde esta dinmica de consumo, la productividad se alza entonces como el objetivo ms importante. Una productividad que pervierte de modo profundo el sentido mismo de progreso, pues en realidad, tal como se desprende de los anlisis de H. Marcuse, se trata de un progreso que se desentiende de valores tan esenciales como son los de la paz o la felicidad humana196. "Ya no damos el excedente a Dios, el proceso de producir un excedente cada vez mayor es en s mismo nuestro Dios", afirma atinadamente Norman Brown197. La psicologa puede, llegados a este punto, ceder el puesto a la teologa,
ambiente cobran as una relevancia que parece atenuar de modo considerable el papel de lo Inconsciente. La "metapsicologa" (trmino que cre Freud para designar la psicologa que se sita ms all de la esfera de la conciencia) queda en gran parte reducida a una "psicologa del Yo" en un contexto fuertemente sociolgico. Herbert Marcuse ha sido despiadado en su anlisis crtico de los culturalistas en unas lcidas pginas finales de su obra Eros y civilizacin (Barcelona 1968, 219-250). All ha sealado, que la crtica que de l han realizado los culturalistas a propsito del supuesto biologsmo de Freud, supone una mutilacin que, finalmente, conduce "a la tradicional devaluacin de la esfera de las necesidades materiales en favor de las espirituales". El psicoanlisis se desliza as hacia una esfera que no le corresponde: a la de la tica y la religin. Sobre todas estas cuestiones nos hemos detenido en un trabajo titulado Psicoanlisis y antropologa de la religin en Andaluca que, dentro de una obra colectiva sobre Religin y fiesta popular en Andaluca, se encuentra en fase de publicacin. 195 Cf E. FROMM, Psicoanlisis de la sociedad contempornea, 113-118 y Ser o tener, 43 y 105-ss. Se puede consultar tambin: P.M. LAMET, La fiebre del oro y el hombre "Light" en "Sal Terrae" 78 (1990) 425-433; VARIOS, Sociedad de Consumo, mesa redonda en el Congreso de Teologa, Madrid 1990 en "Evangelio y Liberacin" 163-170. 196 Cf H. MARCUSE, La idea de progreso a la luz del psicoanlisis, en Freud en la actualidad, Barcelona 1971, 552-572. 197 N. BROWN, ib., 304.
puesto que nos encontramos de lleno en el terreno de la religin y de la idolatra. Pero, gracias a la interpretacin psicoanaltica, ya conocemos con que clase de material ha sido fabricado el dolo. Dios o el dinero. Existe una incompatibilidad radical entre la pasin por el dinero y la pasin por Dios. No podemos servir simultneamente a dos seores (Mt.6,24; Lc. 16,13)198. Hay una incompatibilidad de orden religioso, porque la fe en el Dios nico imposibilita la idolatra; una incompatibilidad de orden moral, porque no se puede servir al amor y al egosmo de modo simultneo y, una incompatibilidad tambin de orden psicodinmico, porque una "pasin" por el Reino y por el dinero no es posible experimentarla al mismo tiempo sin desgarro del sujeto199.
198 Un anlisis exegtico de la sentencia bblica lo tenemos en J.J. BARTOLOME, Jess ante el dinero. "Nadie puede servir a dos seores" en "Sal Terrae" 78 (1990) 449-459. 199 Esto ltimo, evidentemente, no quiere decir que de hecho no puedan tener lugar ambivalencias y ambigedades tambin en este terreno. Tampoco aqu podemos caer en la tentacin de las totalidades maniqueas. Tampoco en este campo la conversin estar nunca plenamente realizada. Pero al mismo tiempo, parece tambin claro que esas ambivalencia y ambigedades han de ser concienciadas y reconocidas como tales y que las metas y objetivos no deben oscurecerse con falsos mecanismos de racionalizacin. Hay que saber dnde se est y dnde no se est. En este sentido se podra decir que aquellos "diez mil ducados" que S. Ignacio propone a la consideracin del ejercitante en la meditacin de los "tres binarios de hombres" obligan a posicionarse. En el texto de los Ejercicios Espirituales, S. Ignacio intenta, como sabemos, desentraar la dinmica interna del ejercitante mediante la consideracin de tres sujetos (los tres "binarios") que se encuentran en situacin de optar o no por Dios en sus vidas. En el ejemplo propuesto, la alternativa a Dios son "diez mil ducado". El primero de ellos parece haber optado por el dinero como seor, por ello no se esfuerza en ningn tipo de cambio. El tercero opta decidicamente por Dios como nico seor y, desde ah, gana su libertad. Pero el segundo "binario", mediante una evidente racionalizacin, pretende servir a dos seores a la vez. Ignacio plantea la gravedad del asunto considerando que se da con ello un intento de manipulacin de Dios. Cf Ejercicios Espirituales (149-156). Sobre el texto se puede consultar tambin nuestro comentario en el trabajo Ordenacin de la afectividad y mecanismo de defensa en C. ALEMANY - J.A. GARCIA MONGE, Psicologa y Ejercicios Ignaciano, Bilbao-Santander 1991, vol. 1, 109-140.
La incompatibilidad que plantea el Evangelio entre Dios o el dinero es radical. No es posible amar a Dios; es decir, amar la generosidad, la entrega, la solidaridad, la compasin, la misericordia y, al mismo tiempo amar al dinero; es decir, amar el acaparamiento, la acumulacin y la base de toda injusticia y de todo desamor: hambre, guerra, explotacin, muerte, etc.... Para los seguidores de Jess el amor no es slo un precepto; es el mismo mensaje. Por ello, la aficin al dinero, en cuanto fuente del desamor, se alza no slo como un problema tico, sino como un problema tambin de creencia, de fe, de religin. La fidelidad al Dios nico queda puesta en entredicho. Es el carcter idoltrico que posee el dinero, resaltado en los evangelios mediante la aplicacin del trmino "Mammn"200. En todo este sentido la propuesta de los evangelios es clara y contundente. Jess, que "siendo rico, se hizo pobre" (2 Cor. 8,9) y que no tuvo "donde reclinar su cabeza" (Mt. 8, 20) no admite duda ni ambigedad al respecto. Elegir la pobreza es la base y la condicin para poder seguirle en el trabajo del Reino: barco, redes o mesa de negocios han de ser abandonados (Mt. 4, 20-22; 8, 18-20; 9, 9; Mc. 10, 17-21). La creacin de la nueva comunidad, como alternativa a las relaciones perversas del mundo, pasa necesariamente por la ruptura con lo que se encuentra en la base misma de la desigualdad y de la injusticia. En el ncleo del mensaje de Jess encontramos la revelacin de Dios como Padre y, desde ah, la proclamacin de la igualdad y hermandad de todos los hombres 201. La creacin de una comunidad, entonces, donde el compartir sustituya a la acumulacin y que, desde ah, se presente como alternativa a los modos de relacin desigualitario del mundo, se constituye como una de las propuestas bsicas en la proclamacin del reinado de Dios. Se podr comprender entonces tambin que no sea posible dedicarse a la extensin del Reino utilizando para ello lo que constituye una negacin de su mensaje de igualdad. Por ello, tambin para la realizacin de la misin se hace inevitable un previo despojo ("no llevis ni oro, ni plata, ni alforja", (Mt. 10, 9-10). Pero adems el evangelio pone de manifiesto que el dinero va a jugar como una de las ms poderosas tentaciones para todo seguidor de Jess: el poder que atribuimos al dinero, la fuerza que el creyente percibe que posee el dinero en la creacin y constitucin de tantos poderes mundanos va a hacerle pensar que tambin puede ser un medio excepcional para la extensin del Reino. Es la tentacin. Sabemos que Jess fue el primero que la padeci (Mt. 4, 1-11). Este carcter de tentacin merece resaltarse porque ella plantea de inmediato la cuestin del autoengao, que se presenta de modo tan fcil en este mbito. Porque en realidad slo es tentacin aquello que siendo una cosa se puede llegar a plantear a la conciencia como otra muy diferente. El tema del dinero, como en todo asunto donde se encuentra por medio una "cuestin de amor", es uno de los lugares ms propicios para la falsa conciencia. Sabemos, en efecto, qu fcilmente surgen las racionalizaciones ms poderosas (como la del "segundo binario" ignaciano ante los "diez mil ducados") que nos permiten introducirnos en determinadas dinmicas afectivo-econmicas, sin que se lleguemos a percibir
200 La etimologa del trmino no es clara. Parece referirse a la idea de "depsito" "provisin". Pero en boca de Jess parece adquirir ese carcter idoltrico en cuanto que remite a un lugar que se constituye como seguridad de la existencia. Cf H.P. RGER, "Mamns", ZNW (1973) 127-131. 201 Cf J. JEREMIAS, Abba y el mensaje central del Nuevo Testamento, Salamanca 1981.
claramente hacia dnde acabarn conducindonos. La tentacin del dinero se asienta ltimamente en el pnico que nos produce la inseguridad. El dinero, los bienes, las posesiones se presentan, entonces, como suelo, tierra firme bajos nuestros pies. Si tenemos en cuenta toda la interpretacin psicoanaltica desarrollada pginas ms arriba, habra que decir que el dinero es algo ms que suelo y tierra de apoyo, es caparazn protector, ms an, es un objeto interno, cuerpo en el cuerpo, o -como nos record O. Fenichel- cosa con "cualidad de Yo". La dinmica centrpeta, acumuladora, retentiva propia de la analidad y de la posesin del dinero posee toda la fuerza del narcisismo y de la autoafirmacin infantil. Nos da miedo perder pie, por eso, con el dinero nos agarramos a nosotros mismos. La bsqueda de la propia seguridad es la base de la tentacin del dinero: "Amigo, tienes muchos bienes almacenados para muchos aos: tmbate, come, bebe, y date la buena vida..." (Lc. 12, 19). Un sueo de seguridad en la existencia. Por ello, la primera bienaventuranza viene a deshacer el engao, a desvelar el pnico de la inseguridad. No es feliz el que se aferra al dinero pensando que as agranda y robustece su propio Yo. Es el que elige ser pobre, porque, de ese modo, experimenta y manifiesta que su seguridad est en Dios y que su felicidad no est en tenerse, sino en darse. Es una apuesta que se propone a todo seguidor de Jess. En la experiencia tan slo se podr encontrar la verificacin. Los que "eligen" ser pobres. Frente al acaparamiento como defensa egosta y hostil frente a los dems, Jess propone el compartir como apertura a los otros y como posibilidad para la creacin de una comunidad cristiana que se constituya en alternativa a las relaciones interpersonales de opresin. En esa relacin de compartir, la primera autoafirmacin narcisista y agresiva propia de lo anal, cede paso a una actitud abierta, acogedora y benevolente del otro. Donde se comparte, adems, sobrevendr la abundancia, al contrario de lo que cree el que, de modo fetichista, se reasegura acumulando. Eso es exactamente lo que se quiere poner de manifiesto en los relatos de la multipliacin de los panes (Mc. 6,30-46; Lc. 9,10-17; Jn. 6,1-15): lo escaso, cuando es compartido, se multiplica milagrosamente. La eleccin de la pobreza viene a expresar as la libertad para ponerse al servicio del Reino. El enriquecimiento, por el contrario, supone el enorme riesgo de quedar ciego y sordo para atender a la llamada de Jess. Por ello es tan grande la dificultad de los que tienen dinero para poder entrar en el Reino (Mc. 10,23): sus seguridades, sus objetos de amor, su dinmica libidinal apuntan en una direccin muy diferente. Su amor est puesto en esa cosificacin de s mismos que viene a ser la riqueza. Desde ah es muy difcil or la llamada. Pero en la propuesta evanglica encontramos algo que desborda con mucho una cuestin de mera renuncia asctica a la riqueza. Se trata tambin de un problema de libertad frente al dinero. Libertad que, por las implicaciones afectivas tan primarias que ste pone en juego, no resulta nada fcil. El dinero es un objeto que fcilmente extrava al deseo para acabar convirtindose en su seor. Esa libertad frente a los bienes es por ello ms problemtica que una cuestin material de tener o no tener dinero. Esto hay que afirmarlo, sin que confundirlo, por supuesto, con una argucia para fundar la ya clsica e insostenible lectura espiritualista de la primera bienaventuranza202.
202 Sobre el sentido de la primera excelente estudio de F. CAMACHO, La Anlisis semntico y comentario Bienaventuranzas de Mateo, Madrid 1987, 140.
bienaventuranza Cf el proclama del reino. exegtico de las 59-60, 108-111, 124-
No se trata, en efecto, de aprovechar la expresin "pobre de espritu" como legitimacin de la riqueza material; se trata de que el seguidor de Jess, porque es consciente de las trampas del dinero y de su capacidad para generar injusticia y desigualdad, "elige" el ser pobre. Esa eleccin es necesariamente fruto de una libertad, de una capacidad interna para tener o no tener bienes. Desde esa capacidad, sin embargo, elige ser pobre porque ha despojado al dinero de la fascinacin y del hechizo que le caracteriza y porque ha desenmascarado toda la mentira que anida en la seguridad que pretende proporcionar. Es evidente que no basta con la no posesin de dinero para alcanzar la categora de pobre evanglico. Sin tenerlo, se le puede seguir atribuyendo el mismo poder de fascinacin. Esa es adems una de las grandes trampas que genera nuestra sociedad de consumista. Quien cree en Jess, sin embargo, puede permitirse el lujo de romper un frasco de perfume autntico de nardo muy caro en un "despilfarro" de amor. Es lo que hizo Mara (Jn. 12, 1-11; Mt. 26, 6-13; Mc. 14,3-9). Con ese dineral, efectivamente, se pueden solventar indigencias muy urgentes. Judas, en aquella ocasin, expres, de hecho una lgica muy correcta. Pero se trata de una lgica que, en el fondo, sigue siendo deudora de la fe en el dinero. Se sigue creyendo todava en su poder de cambio. Judas probablemente dej todos sus bienes para seguir a Jess, pero no se despoj por ello de la mentalidad del dinero. ste, de algn modo, segua siendo "seor"203. No deberamos olvidar que la enseanza de los evangelios no trata de favorecer un pauperismo ni de ser una apologa de la menesterosidad o de la miseria. Sabemos tambin que Jess utiliz el dinero (Lc. 8,2-3; Jn. 12,6). Se trata, entonces, de conquistar una libertad frente a l para poder "elegir" el ser pobres, como condicin de entrada en el Reino. Como afirm Rahner en unas bellas pginas sobre la pobreza, "el mezquino, el raqutico por la menesterosidad y falta de aspiraciones de su ser, el no desarrollado, el frugal, el hombre de la medida pequeo-burguesa, no es, desde luego, el hombre que puede llevar a cabo el sentido del acto de fe en la pobreza"204. La pobreza, podemos afirmar con trminos psicoanalticos, no es el fruto de una "formacin reactiva" frente al deseo de tener. En efecto, conviene no olvidar que el neurtico obsesivo suele ser una persona bastante ahorrativa e hiper-responsable con sus gastos y dispendios. De hecho puede ser muy austero. Pero en la dinmica de la neurosis, esa austeridad responde solamente a un mecanismo defensivo mediante el cual el sujeto adopta aquellos comportamientos exactamente contrarios a los que
203 En este sentido se podra recordar tambin la meditacin ignaciana de los tres "binarios". El tercero de ellos, expresin de la libertad para el servicio a Dios, "no le tiene afeccin a tener la cosa acquisita o no la tener" (EE.EE. 155). Por paradjico que pueda parecer, existe la posibilidad, efectivamente, de una "afeccin a no tener", como expresin de conflictos internos no concientizados y no como expresin de una libertad interior respecto a los objetos. 204 K. RAHNER, Marginales sobre la pobreza y la obediencia, Barcelona 1962. En estas mismas pginas Rahner hace una serie de observaciones muy pertinentes sobre la pobreza en la vida religiosa. Una orden rica, nos dice, no puede tener miembros pobres, sino miembros dependientes de la comunidad total. Pero ni la dependencia en la posesin de bienes materiales, ni el concepto jurdico de falta de propiedad privada hacen a un hombre "pobre". Es un hombre econmicamente dependiente, lo que puede tener su sentido asctico muy respetable, pero ello no equivale a pobreza (cfr. 74-105).
inconscientemente desea. Naturalmente, a un nivel consciente, todo puede quedar perfectamente legitimado mediante todo tipo de racionalizacin. La "pobreza evanglica" puede ser una de ellas. El pobre que no posee la capacidad psicolgica de ser rico no es el pobre de las bienaventuranzas (como el que no posee la capacidad psicolgica para hacer el amor no es el casto ni el "eunuco por el Reino de los cielos"). Ser ms bien un sujeto de talante ms o menos obsesivo que, frente a su deseo reprimido de posesin, ha desarrollado como mecanismo de defensa y control una "formacin reactiva" contraria a ese deseo. Algo que se sita a mucha distancia a lo que de s mismo nos dice Pablo en su carta a los filipenses: "he aprendido a arreglarme en toda circunstancia: se vivir con estrechez y s tener abundancia; ninguna situacin tiene secretos para m, ni estar harto ni pasar hambre, ni tener sobra, ni pasar falta; para todo me siento con fuerzas, gracias al que me robustece" (Fil. 4, 11-12). Pobreza contra riqueza. Limitar las relaciones existentes entre mensaje evanglico y dinero a lo dicho hasta ahora equivaldra, sin embargo, a una mutilacin y a una reduccin muy grosera de la problemtica a sus dimensiones ms individualistas. Si nos quedamos ah (con todo lo importante que pueda ser, tambin para un entendimiento correcto de lo que queda por decir), podramos muy bien estar haciendo el juego a la compleja maquinaria del dios Mammon. A los pontfices que ofician su culto, efectivamente, no les estorba quienes adquieren una libertad interior frente a su dios. El comportamiento en relacin al dinero, veamos por lo dems en la primera parte de este captulo, se encuentra indisociablemente asociado a los modos y maneras de funcionamiento de las estructuras sociales en la que vivimos. Es la dinmica econmica, la que de hecho juega habitualmente en nuestra sociedad como propulsora de las vertientes ms regresivas de dichos comportamientos. En ltimo trmino son las condiciones sociales las que determinan el alcance e incluso la intensidad de las tendencias pulsionales de retencin. Las pulsiones anales -nos recordaba O. Fenichel- se transforman en un deseo de alcanzar riqueza solamente bajo la existencia de condiciones sociales especficas. Pretender, por tanto, una liberacin de la fascinacin que ejerce el dinero sobre nosotros, estableciendo la cuestin a niveles puramente individuales, equivaldra, tambin a este nivel, un grave falseamiento de la cuestin205. Pero adems, un anlisis profundo de las relaciones existentes entre el mensaje de Jess y las estructuras del poder econmico demuestran que ese mensaje desborda con mucho el mero mbito de lo personal. De nuevo, una determinada concepcin de la soteriologa se encuentra aqu puesta en juego. En el captulo sobre la culpa y la salvacin hablbamos de la reduccin que esta ltima fue sufriendo a lo largo de la historia hasta llegar a entenderse casi exclusivamente como una "salvacin de". Un concepto de salvacin, entendida en claves especialmente dramticas para pensar las relaciones del
205 El mismo contenido de la pobreza evanglica sabemos que es interdependiente de las condiciones econmicas de nuestro tiempo. Por ello, se puede afirmar con toda razn que el voto de pobreza viene a ser el ms determinado socialmente y que lo que en otro tiempo poda considerarse como signo de pobreza evanglica, hoy da, en nuestras sociedades occidentales se convierte fcilmente en un anti-signo. As ha ocurrido, por ejemplo, con el comportamiento de mendicidad. La pobreza hoy resulta inseparable de un compromiso radical en la lucha contra injusticia y de la creacin de un signo relevante frente al consumismo de nuestras sociedades occidentales. As lo vio la Congregacin General XXXI de la Compaa de Jess en su decreto sobre la pobreza: Decreto 12, 3-5.
hombre con Dios y, sobre todo, entendida como una cuestin meramente individual y referida en exclusividad, por lo dems, al ms all de la muerte. Bajo este modo de entender la salvacin de Jess bastara lo dicho hasta ahora sobre la cuestin del dinero. Pero ya advertamos all que frente a este modo dramtico y restrictivo de entender la salvacin habra que situar otro que, ms que "salvacin de", habra que entenderlo como "salvacin para": salvacin para la vida entendida como un proyecto de transformacin de la realidad en un Reino de Dios digno del hombre; salvacin como impulso de historia y de futuro206. Desde aqu, las relaciones entre mensaje evanglico y dinero necesariamente se agrandan y se profundizan. Es absolutamente cierto que el mensaje de Jess fue primaria y directamente un mensaje de contenido esencialmente religioso. En este sentido, es necesario afirmar una vez ms que Jess no se present como un reformador social ni encontramos textos en los que Jess haga propuestas concretas de carcter socio-poltico, ni parece que pretendiera conferirle a su pobreza un particular contenido de signo socio-econmico. Como afirma K. Rahner, la pobreza de Jess no est primeramente relacionada con un programa social para la reforma de situaciones econmicas sino como una consecuencia de la situacin escatolgica de salvacin207. El Reino est ya aqu imponiendo una nueva forma de entender cualquier tipo de dimensin mundana y todo tipo de relacin con Dios y entre los hombres entre s. Si a propsito de la sexualidad decamos que los evangelios no hacen propuestas concretas sobre los modos especficos de comportamiento sexual, pero que s subvierten de modo profundo las estructuras en las que la sexualidad nace y se desarrolla, algo muy parecido habra que decir tambin a propsito de las relaciones del creyente con las estructuras socio-econmicas. No encontramos en Jess indicaciones ni directrices concretas en este mbito de la vida (con todo lo importante que -como en el terreno de la sexualidad- puedan ser para nosotros las concreciones). Pero la nueva realidad escatolgica del Reino viene a suponer un trastocamiento tan profundo en los modos de entenderse las relaciones del hombre con Dios y con los dems, que las esferas y estructuras socio-econmicas se ven de inmediato implicadas de un modo muy radical. Todo ello a partir de un mensaje que es esencial y primariamente religioso208.
206 Cf el apartado El pecado, el amor y la muerte del captulo siete. J. VIVES se refiere a ambos modos de entender la salvacin y su repercusin a la hora de pensar la relacin del cristiano con el dinero en su ponencia sobre Jess y el cristianismo primitivo ante las estructuras econmicas de su tiempo tenida en el X Congreso de Teologa de Madrid (septiembre 1990) bajo el tema general de "Dios o el dinero". Las actas del Congreso fueron publicadas por el Centro Evangelio y Liberacin, Madrid 1990. Vives nos hace recordar la influencia de autores como A. Harnack, E. Graesser o, incluso, R. Schnackenburg en una comprensin de la salvacin como relacin individual del hombre con Dios al margen de toda incidencia social y emprende luego una acertada crtica de estas posiciones. 207 Cf K. RAHNER, ib., 68. si de la al
208 No entramos aqu en la ya tpica problemtica sobre el cristianismo es o no una religin. Asumimos el concepto religin generalmente empleado por la fenomenologa y sociologa y, desde ah, entendemos que el cristianismo,
Un anlisis detenido de los textos evanglicos ponen de manifiesto que, de hecho, Jess tom postura frente a cuestiones de orden socio-econmico. Por comenzar, hay que entender que su misma pobreza -como muy bien analiza J. Vives- supone una crtica demoledora de las estructuras socioeconmicas vigentes209. Pero, sobre todo, es a partir de su proclamacin de la paternidad de Dios y de la igualdad radical entre los hombres que de ella se deriva, desde donde se comprende la alteracin profunda de las estructuras socio-econmicas que la instauracin del Reino necesariamente persigue. Desde ah, el dinero como fuente bsica de la desigualdad y de la injusticia se convierte en un anti-valor que puede llegar a adquirir un carcter autnticamente satnico. El afn de riqueza imposibilita la hermandad y, por tanto, la realizacin del Reino de Dios. Desde ah es desde donde se comprende que el seguidor de Jess haya de dejarlo todo para ir en pos de l (Mt. 4, 20-22; 8, 18-20; 9, 9; Mc. 10, 17-21) y que la misin tenga que ser realizada desde el despojo y no desde el poder de la riqueza (Mt. 10, 9-10). No es una cuestin asctica -hay que insitir- es una cuestin de coherencia con el mensaje que proclama la igualdad radical de todos los hombres y, por tanto, la necesidad de transformacin de las estructuras que siembran la injusticia. Desde aqu, la eleccin de la pobreza se convierte automticamente tambin en un positivo rechazo y en una contienda contra la riqueza. Como tan acertadamente lo ha expresado J. Sobrino con los trminos de carcter antittico que emplea S. Ignacio ("pobreza contra riqueza"), "estar en la pobreza es llegar a estar en ella en contra de la riqueza"210. El ejercicio de la misericordia ha de situar a la Iglesia en la pobreza y, por ello, contra la riqueza tambin. No es posible, en efecto, estar en contra de la injusticia, del hambre, de la guerra, de la explotacin, del narcotrfico y no estar simultneamente en contra de las estructuras econmicas que son las que generan de modo brutal y primario todas esas realidades demoledoras. No es posible predicar al Dios Vivo y Uno y, al mismo tiempo, como ocurre desgraciadamente en nuestras Iglesias, permanecer en una claras connivencias y complicidades con Mammn, que es, sin duda, el gran dolo que mueve los hilos ms importantes de nuestras sociedades y que, como todo dolo, provoca la fascinacin, la adoracin y las identificaciones ms perniciosas. No se puede proclamar en nombre de los evangelios una "doctrina social" exigente y, al mismo tiempo, llevar a cabo ocultas alianzas con el dios generador de la explotacin y de la muerte. La violencia211 y la paz en el Reino.
poner en juego elementos de orden trascendente y sobrenatural, es tambin una religin, por ms que, en aspectos muy importantes, venga a suponer una superacin de la misma. 209 Cf J. VIVES, ib., 83-85.
210 J. SOBRINO, Iglesias ricas y pobres y el principiomisericordia, ponencia en el X Congreso de Teologa de Madrid sobre Dios o el dinero, en Evangelio y liberacin, Madrid 1990, 113. 211 Utilizamos en trmino de violencia con el propsito de resaltar un matiz especial de fuerza (no necesariamente fsica), de intensidad, que va unido al uso de a este trmino. En el Diccionario Mara Moliner aparece como primera acepcin del trmino violento,-a "cualquier cosa que se hace con brusquedad o con extraordinaria fuerza o intensidad" Puede
Aqu necesariamente venimos a encontrarnos de nuevo con un problema que dejbamos planteado en el captulo siete sobre la culpa y la salvacin. Decamos all que el cristiano muchas veces no sabe que hacer con su agresividad y que generalmente esto le conduce a retrotaerla sobre s en forma de sentimiento de culpa, en lugar de focalizarla en una necesaria lucha por la instauracin del Reino. El Evangelio tiene enemigos -decamos tambin- y su desenmascaramiento y denuncia constituyen una labor ineludible para todo creyente. En tiempos de Jess, en una sociedad absolutamente configurada desde la religin, era esa misma religin entendida de modo perverso lo que constitua el mayor obstculo para la revelacin del autntico rostro de Dios y para la dignificacin de lo humano. Por eso Jess fue implacable en su denuncia. La idolatra era la de la Ley y el culto hipcrita a Dios. En nuestra sociedad secularizada, sin embargo, el gran dolo no est en el templo sino en el Banco212. Quizs no exista en nuestro mundo occidental un enemigo ms poderoso de Dios que el del dinero. Quizs no exista mvil de conducta ms claramente elicitado por nuestros modelos socioculturales. Sin duda que no existe causa ms decisiva de muerte y destruccin. La maquinaria de la guerra, de la droga, del hambre, la explotacin y el progresivo empobrecimiento del tercer mundo, de los desequilibrios norte-sur, de los grandes destrozos ecolgicos, etc...etc..., est movida toda ella por esa potentsima y terrible fuente de energa que es el afn de riqueza. Si todo ello no mueve nuestro rechazo ms profundo, nuestra indignacin y -hay que decirlo sin miedo- nuestra agresividad ms intensa, es que estamos una vez ms dulcificando empalagosamente el Evangelio y utilizndolo para camuflar y eludir la inevitable conflictividad de la realidad en la que vivimos. La opcin por los pobres es necesariamente algo ms que asistencia benfica. Si con ella no va una solidaridad que paralelamente es denuncia proftica y accin decidida y valiente contra las causas de la pobreza, es que nos encontramos en un estado de patente evasin espiritualista. Jess expres claramente su violencia frente a los agentes que, en su contexto socio-cultural de predominio religioso, estaban causando la opresin al hombre. Su accin en favor del Reino corri
aplicarse a un dolor, a una sacudida o a una pasin (Cf M. MOLINER, Diccionario de uso del espaol, Madrid 1981, s.v. violento,-a). Sabemos que el trmino es utilizado por el evangelio de Mt. (11,12) con una interpretacin controvertida: "los violentos" (bitsetai) puede referirse a los que sufren la violencia o a los que la ejercen. Entonces, se puede interpretar que ellos "conquistan" el Reino (en sentido loable) o que pretenden "quitarlo de en medio" (en sentido reprobable). El verbo "Aprxousin" que le sigue da pie tambin para ambas interpretaciones (Cf M. ZERWICK, Analysis philologica Novi Testamenti Graeci, Roma 1960, 27). Esta misma confusin y controversia parece estar mostrando significativamente el doble sentido que de hecho puede tener la violencia como fuerza positiva o negativa para la persona. 212 Con razn se ha dicho que la arquitectura religiosa ha encontrado el mejor sustituto de las catedrales en la construccin los grandes Bancos, con caractersticas, a veces, tan semejantes a la de los antiguos templos y en los que el sagrario ha sido sustituido por la caja fuerte.
paralela de una manifiesta conflictividad, oposicin y lucha abierta contra todos los agentes de dominacin. Esa violencia y agresividad, sabemos muy bien por los evangelios, que no podemos entenderla como mera destructividad, ni menos an con el empleo de la violencia fsica o armada 213. Pero es evidente, si no queremos cerrar los ojos a causa de nuestros problemas irresueltos con la agresividad, que la conducta de Jess est marcada por un continuo conflicto con su medio y que no le arredr el miedo ni una mal entendida "bondad" o "mansedumbre". En su existencia hizo verdad aquello de que "el Reino de los cielos sufre violencia y los violentos la conquistan" (Mt. 11,12). Su palabra fue siempre rotunda y contundente y su conducta lleg, a veces, a adoptar un carcter no ajeno a la provocacin214. Afirm que no vena a traer la paz, sino la espada ((Mt. 10, 34) y l mismo lleg a empuar un ltigo (Jn. 2,15). Su transgresin de las tradiciones y normas religiosas ( Mc. 2,1-12; 18-22; 23-28; 3, 1-6...) constituy tambin un modo importante de agresin a las pautas de comportamiento sociales impuestas y a quienes las representaban215. Su denuncia, por lo dems, no se realiz mediante esos ambiguos y genricos anlisis de situacin que con frecuencia realiza nuestra Iglesia sobre los poderes de este mundo. Fue una denuncia abierta y manifiesta, sealando claramente con el dedo a todos aquellos que pretendan parecer y de hecho pasaban por santos y por bienhechores sociales. Contra ellos utiliz los calificativos ms duros que caben imaginar: hipcritas, guas ciegos, necios, sepulcros blanqueados, culebras, camada de vboras... (Mt. 23). Efectivamente, asistiendo a la denuncia que Jess efecta de los dirigentes de su pueblo, tenemos que reconocer que no se vio atrapado por ese miedo al conflicto y a la agresividad que tantas veces paraliza la vida de sus seguidores. Pero al mismo tiempo, no podemos olvidar que este Jess de talante tan decididamente batallador es el mismo que proclam bienaventurados a los no violentos y a los que trabajan por la paz (Mt. 5, 5,9), que se llam a s mismo "manso y humilde de corazn" (Mt. 11, 29-30), que, cumpliendo
213 La fundamentacin teolgica del uso de la violencia fsica ha querido encontrar su respaldo en la doctrina de la legtima defensa ms que en los textos neo-testamentarios, donde efectivamente, resulta muy difcil, por no decir imposible, encontrar un fundamento para dicho tipo de accin. Sobre esta problemtica que escapa a la ptica en la que pretendemos situarnos, Cf: E. LOPEZ AZPITARTE, tica y vida, Madrid 1990; X. PIKAZA, Dios y la violencia en el Antiguo Testamento, Madrid 1990 y VARIOS, Los cristianos y la paz: Tercer Congreso de Teologia de Madrid en "Misin Abierta" 76 (1983). 214 Vase si no, entre otros que se podran sealar, el episodio en la sinagoga de Nazaret desafiando el nacionalismo estrecho de sus compatriotas que acaban queriendo despearle: (Lc. 4,24-30) o su irona con los fariseos letrados llamndoles "sanos" en contraste con los "enfermos" pecadores (Mc. 2,17). 215 Desde una ptica psicoanaltica, desde luego, hay que considerar como agresin no slo la tendencia que se actualiza en una conducta positiva de accin violenta, sino tambin toda aquella conducta que, de algn modo, se sita ante el otro negando su deseo o contrarindolo de modo positivo. Cf J. LAPLANCHE-J.B. PONTALIS, Diccionario de psicoanlisis, Barcelona 1971, s.v. agresividad.
la profeca, no quebr la caa cascada ni apag la mecha humeante (Mt. 12, 15-21), que invit a poner la otra mejilla (Mt. 5,39-40) o que reprendi con dureza a los que solicitaban un fuego de venganza (Lc. 9, 51-55). As, pues (si no queremos, en funcin de una ideologa o de unos condicionamientos caracteriales, llevar a cabo una lectura intencionadamente sesgada de los textos o, peor an, una mutilacin de los mismos), habr que acordar, a la vista del conjunto de los datos que nos ofrecen los evangelios, que, efectivamente, la paz que trae Jess "no es la paz de este mundo". No es la paz de la negacin sistemtica de cualquier tipo de conflicto. No es la paz que resulta de esa negacin masiva de nuestra agresividad. Mucho menos aun es la paz que resulta de la complicidad y de las ocultas connivencias con el orden perverso de nuestro mundo216. Por otra parte, si atendemos a las posiciones manifiestamente pacifistas de Jess, habr que convenir tambin en que su violencia tampoco es la de este mundo. Ser necesario, pues, prestar mucha atencin para entender y armonizar esa paz con esa violencia, sin que la afirmacin de la una venga a suponer una negacin o eliminacin de la otra. Como podemos advertir, importantes cuestiones se encuentran implicadas en este problema hermenutico. Todo ello nos enfrenta, por lo dems, a ese difcil problema que se le presenta a todos sujeto humano con la elaboracin y el manejo de la agresividad217.
216 Sobre el sentido de la paz de Jess cfr. el lcido trabajo de G. GIRARDI, Los cristianos y la paz: el proyecto de paz en la lucha ideolgica de Jess y en la Iglesia, Ponencia en el III Congreso de Teologa de Madrid de 1983 en "Misin abierta" 76 (1983) 617-648. 217 Prescindimos aqu de toda problemtica sobre el carcter innato, instintivo, biolgico o el carcter aprendido, socio-cultural de la agresividad. Como sabemos, para Freud, posee un carcter originario, no secundario, tal como lo expres en su obra Ms all del principio del placer, 1920: G.W. XIII, 1-69; O.C., III, 2505-2545. Frente a esta postura se sitan los que ven la agresividad como derivada de la frustracin: "el hombre ha nacido para colaborar, jugar, amar y vivir. Slo cuando esto se frustra nace el desajuste y la violencia" (Cf A. MONTAGU, El mito de la violencia humana en "El Pas" 14 de agosto de 1983). Sin embargo, la problemtica, as planteada, falsea en gran medida la cuestin. Se piensa, por ejemplo, que si es instintiva es inmodificable y con ello, quizs, nos tranquilizamos y nos sentimos libres de responsabilidad frente a la violencia que nos rodea. Por el contrario si es adquirida, nos hacemos la ilusin de un hombre mtico y puro que es manchado por los otros, desde "fuera", desde lo "perverso-social". Obviamos as el problema fundamental: que la agresividad est ah con un cierto carcter irreductible, es decir, no eliminable y que est en nosotros, nos guste o no, porque aun en el caso de ser algo que se derive exclusivamente de la frustacin, sta s que nos acompaa en una medida considerable desde el mismo da de nuestro nacimiento. Sobre todo este tema de la violencia ya ofrecimos una bibliografa en la nota 27 del captulo siete. A ella habra que aadir en este momento la sugerente obra de N.
Nuestra irreductible violencia. Como ya hemos afirmado, el camino que el creyente ha seguido de modo ms habitual ha sido el de la negacin de la agresividad, con su consiguiente reconversin sobre l mismo como sentimiento de culpabilidad. Habra que pensar, sin embargo, otra va, ms compleja, que pasa por la necesaria articulacin de la agresividad y, en general, de las pulsiones de muerte con el amor y con las pulsiones de vida. No se trata de cerrar los ojos a nuestros contenidos agresivos sino de canalizarlos en favor del amor y de la vida. En esa "lucha de gigantes" entre Eros y Tanatos en la que se resuelve la historia de la civilizacin218, el creyente en Jess apuesta decididamente por Eros y pone todo su esfuerzo para que Tanatos no sea ilusoriamente negado, sino eficazmente sometido. Ello no ser posible realizarlo si, atemorizados, preferimos cerrar los ojos a nuestras fuerzas agresivas. Existen en nuestra biografa toda una serie de frustraciones que resultan inevitables y que constituyen, sin duda, una fuente importante de agresividad. Ello nos plantea ya un primer problema que es el de adquirir capacidad suficiente para tolerar las frustraciones. En ello hay que situar, sin duda, un problema pedaggico de primer orden. El umbral de respuesta agresiva viene dado en gran medida por el umbral de tolerancia a la frustacin como herida narcisista por la prdida de objeto. Cuando no existe esta tolerancia se suscita de inmediato, o bien, la tendencia a destruir el objeto que nos procura la frustracin, o bien, la pena o la depresin como autodestruccin. Pero existen tambin en nuestra existencia un cmulo considerable de frustraciones que, tericamente al menos, seran perfectamente evitables (no tengo dinero para comer, el otro no me deja ser, otros me atacan). Frente a todas estas frustraciones, la agresividad debe convertirse entonces en una fuente de energa, en un espritu de empresa, en un dinamismo de la persona que se afirma y que no huye ante la dificultad. Entendida de este modo, la agresividad debe poseer en nuestra vida un reconocimiento, un lugar y unos determinados cauces de expresin. Entre los ms importantes cabe situar, sin duda, la lucha y la oposicin revolucionaria frente a los agentes de la frustracin humana. Como Jess de Nazaret, como Gandhi, como Luther King, o como Oscar Romero, J. Ellacura y sus compaeros mrtires del Salvador. Se tratara, as, de situar la agresividad en favor de la pulsiones de vida, en el caso del creyente, en favor de la instauracin del Reino de Dios. De este modo, por lo dems, se vendra a evitar la patologa que generalmente se expresa, o bien, bajo la modalidadad del obsesivo, reconvirtindola como culpa, o bien, bajo la modalidad del paranoico, cuya negacin de la agresividad le conduce a su proyeccin al exterior en forma de delirio persecutorio: "los otros son malos y me persiguen". Este ltimo modo de comportamiento, sobre el que volveremos ms adelante, no ha sido ajeno tampoco a muchos modos de accin revolucionaria dentro o fuera de los mbitos cristianos. En la defensa de la "justicia" se ha podido encontrar un magnifico argumento, una racionalizacin perfecta para la proyeccin de unos fantasmas internos no reconocidos y para el desplazamiento de la agresividad desde sus fuentes y objetos originarios hacia otros, que en el exterior, se presentaban como encarnaciones de esos enemigos interiores. Oscuras y antiguas motivaciones de resentimiento o envidia han podido
JEAMMET, La haine ncesaire, Paris 1989. 218 As se expres Freud en las palabras finales de su obra El malestar en la cultura, 1930: G.W., XIV, 506; O.C., III, 3067.
encontrar un lugar desplazado en categoras ms tolerables de lucha de clase o de accin por la justicia219 De algn modo todos llevamos en nuestro interior una pequea o una gran bomba de relojera. Puede estallarnos dentro o podemos arrojarla hacia el exterior de modo precipitado y extraviado. Ese es el enorme peligro. Ese potencial, por el contrario, podra ser tambin sabiamente canalizado en coherencia con nuestros proyectos de vida y nuestro sistema de valores. Podemos utilizarla en favor de la vida, de nuestra vida, en forma de sano sentimiento de culpabilidad que movilice en nosotros el cambio y la conversin; o en favor de la vida de los otros en la denuncia de la injusticia o de cualquier forma de opresin. Violencia, entonces, para la paz, para el establecimiento de una nueva sociedad que vaya realizando progresivamente el Reino que Dios quiere para los hombres. La paz de Jess no es la de este mundo. Su violencia tampoco. Porque su violencia fue siempre ejercitada en favor de los otros y no en su propio favor. No utiliz esa especie de ministerio de defensa que todos llevamos en nuestro interior dispuesto a la movilizacin frente a cualquier afrenta o lesin de nuestros propios derechos. "Si me buscais a m, dejad que stos se marchen..." (Jn. 18, 8). La lucha por los derecho humanos en Jess nunca empieza por los propios derechos, sino por el derecho de los otros. No es un narcisismo herido lo que la desencadena, sino un amor vituperado. Ese amor al hombre oprimido, al pobre, al marginado fue siempre el desencadenante de su agresividad y de su violencia. Ese hombre que encontramos perfectamente simbolizado en aquel que en la sinagoga permaneca con su brazo atrofiado. Le cur en nombre del Dios, de ese Dios que prefiere el bien del hombre a la salvaguarda de la ley. Pero eso no lo podan entender aquellos que tenan por Dios a la misma ley, mediante la cual, adems, se glorificaban a s mismos y martirizaban a los otros. En esta tesitura la conducta de Jess que nos describe Marcos en su evangelio es enormemente ilustrativa al respecto. Su indignacin se moviliz entonces de inmediato, echando en torno a todos ellos -nos dice el texto- "una mirada de ira" (met'orgs). Jess no se amedranta ante su poder ni reduce su firmeza. Pero el texto viene a aadir algo ms que nos ayuda a comprender el sentido y de la direccin de la agresividad de Jess. Junto a su agresividad aparece su tristeza: "entristecido (syllypomenos) de su ceguera, le dijo al hombre: Extiende el brazo" (Mc. 3,4). La agresividad, la indignacin y la ira valientemente manifestada no excluyen, pues, la compasin, el dolor por lo que hay que considerar el mal y la alienacin profunda del otro. El amor controla y desborda a la agresin. Pero esa compasin, al mismo tiempo, tampoco viene a generar una blandura, una complicidad o una pasividad frente a lo que acaba siendo un dao para el ms dbil: Jess, entonces, hizo "lo que no haba que hacer", lo que estaba social y religiosamente prohibido, y, con una conducta en la que se puede leer una agresin, no buscada directamente, pero s perfectamente asumida, el hombre fue liberado. Los agredidos, "se pusieron enseguida a maquinar en contra suya, para acabar con l" (Mc. 3,6). Desde una situacin como esta, el creyente y la Iglesia toda deberan extraer una leccin sobre el siempre difcil manejo de la agresividad y sobre su puesta al servicio en una decidida lucha en favor de la
219 Habra que recordar, sin embargo, que la pretensin de comportarse con unas motivaciones absolutamente "puras" constituye una utopa siempre perseguible pero nunca plenamente alcanzable. No sera lcito ni honesto pretender, como a veces se ha hecho, descalificar toda una accin en favor de los ms desfavorecidos amparndose en una supuesta falta de "pureza de intencin". A pesar de todo ello, es cierto que a ms de un "revolucionario" le vendra muy bien una cierta dosis de sospecha sobre sus ltimos y autnticos mviles de accin. Por ellos mismos y, sobre todo, por la misma "revolucin" que pretenden defender.
vida y de la justicia. La fe y el amor al Dios vivo debe movilizar paralelamente la ira, la indignacin, la agresividad y la violencia frente al dios de muerte que es el dinero. Porque -eso es lo que difcilmente llegamos a creernos- no podemos servir a dos seores; y porque servir a uno de ellos, implica necesariamente, adems, situarse en contra del otro.

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CAPITULO 6 EL DIOS DEL NIO Y EL DIOS DE JESUS

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2 Cf supra la seccin La ignorada proteccin materna en el captulo 3.

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J. LACAN, La familia, Buenos Aires/Barcelona 1978, 43.

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Cf Dette et dsir, 165-184.

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16 Cf F. CONTRERAS MOLINA, Zaqueo, evangelio en "Proyeccin" 34 (1987) 3-16.

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136-137. 33 CH. DUQUOC, Dios diferente, Salamanca 1982, 59. agnstico en

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Cf nota 3 del presente captulo.

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TERCERA PARTEError: Reference source not found

EL CRISTIANO ANTE EL SEXO, EL PODER Y EL DINERO

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Au nom du Pre, Paris 1972, 192.

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Cf W. REICH, The Murder of Christ, Rangeley 1953.

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