Você está na página 1de 11

Fonte: http://www.leibnizbrasil.pro.

br Traduo: Fernando Barreto Gallas 2007

Princpios da Filosofia ou a Monadologia G.W.Leibniz (T. = Teodicia)


1. A Mnada, da qual vamos falar aqui, no seno uma substncia simples, que entra nos compostos. Simples, quer dizer, sem partes (T. 10). 2. necessrio que haja substncias simples, visto que h compostos; pois o composto outra coisa no que um amontoado ou aggregatum dos simples. 3. Ora, onde no h partes, no h extenso, nem figura, nem divisibilidade possveis. E tais Mnadas so os verdadeiros tomos da Natureza e, em uma palavra, os Elementos das coisas. 4. Tampouco h dissoluo a temer e no h como se conceber um modo pelo qual uma substncia simples possa perecer naturalmente (T. 89). 5. Pela mesma razo, no h modo pelo qual uma substncia simples possa comear naturalmente, j que no pode ser formada por composio. 6. Portanto, pode dizer-se que as Mnadas s podem comear e acabar instantaneamente, isto , que s podem comear por criao e acabar por aniquilamento, ao passo que o composto comea e acaba por partes. 7. Tampouco h meios de explicar como uma Mnada possa ser alterada ou modificada internamente por qualquer outra criatura, pois nada se lhe pode transpor, nem se pode conceber nela qualquer movimento interno que possa ser excitado, dirigido, aumentado ou diminudo l dentro, tal como ocorre nos compostos, onde h mudana entre as partes. As Mnadas no possuem janelas atravs das quais algo possa entrar ou sair. Os acidentes no podem destacar-se, nem passear fora das substncias, como faziam outrora as espcies sensveis dos Escolsticos. Assim, nem substncia, nem acidente podem entrar em uma Mnada a partir do exterior. 8. Todavia, as Mnadas precisam ter algumas qualidades, do contrrio nem mesmo seriam entes. E se as substncias simples no diferissem por suas qualidades, no haveria modo de apercebermos qualquer modificao nas coisas, j que aquilo que est no composto s pode vir de seus ingredientes simples, e se as Mnadas carecessem de qualidades, seriam indistinguveis umas das outras, j que tambm no diferem em quantidade; e, conseqentemente, suposto o pleno, cada lugar receberia sempre, no movimento, s o Equivalente do que antes havia tido, e um estado de coisas seria indiscernvel de outro. 9. mesmo necessrio que cada Mnada seja diferente de qualquer outra. Pois nunca h, na natureza, dois seres que sejam perfeitamente idnticos e nos quais no seja possvel encontrar uma diferena interna, ou fundada em uma denominao intrnseca. 10. Dou tambm por aceito que todo ser criado est sujeito mudana, e, conseqentemente, tambm a Mnada criada e inclusive que tal mudana contnua em cada uma delas.

2 11. Segue-se, do que acabamos de dizer, que as mudanas naturais das Mnadas provm de um princpio interno, posto que uma causa externa no pode influir em seu interior (T. 396; 400). 12. Porm, tambm necessrio que, alm do princpio da mudana, haja um detalhe daquilo que muda, que produza, por assim dizer, a especificao e a variedade das substncias simples. 13. Este detalhe deve envolver uma multiplicidade na unidade ou no simples. Pois como toda mudana natural ocorre gradativamente, alguma coisa sempre muda e outra sempre permanece. Conseqentemente, necessrio haver uma pluralidade de afeces e relaes na substncia simples, embora ela no possua partes. 14. O estado transitrio que envolve e representa uma multiplicidade na unidade, ou na substncia simples, outra coisa no seno o que se denomina Percepo, que se deve distinguir da apercepo ou da conscincia, como adiante se ver. Nisto que os cartesianos se equivocaram ao desconsiderarem as percepes que no so apercebidas. Isso tambm os conduz a crer que apenas os Espritos so Mnadas e que no h Almas dos Irracionais nem outras Entelquias, e a confundir, com o vulgo, um prolongado atordoamento com a morte no sentido estrito, o que, novamente, os conduz erroneamente ao preconceito escolstico das Almas completamente separadas e mesmo a confirmar a crena da mortalidade das almas pelos espritos mal orientados. 15. A ao do princpio interno que provoca a mudana ou a passagem de uma percepo a outra, pode ser denominada Apetio. verdade que o apetite no pode sempre alcanar completamente toda a percepo qual tende, mas sempre obtm alguma coisa, chegando a percepes novas. 16. Ns prprios experimentamos uma multiplicidade na substncia simples, quando verificamos que o menor pensamento do qual nos apercebemos envolve uma variedade no objeto. Portanto, todos aqueles que reconhecem que a Alma uma substncia simples, devem reconhecer essa multiplicidade na Mnada. E Bayle no deveria, nisto, ter encontrado dificuldade alguma, como encontrou em seu Dicionrio, no artigo Rorarius . 17. Ademais, deve-se confessar que a Percepo e aquilo que dela depende inexplicvel por razes mecnicas, isto , por figuras e movimentos. Imaginando-se que h uma mquina cuja estrutura a faa pensar, sentir e perceber, poder-se-, guardadas as mesmas propores, conceb-la ampliada de sorte que se possa nela entrar como em um moinho. Admitido isso, l no encontraremos, se a visitarmos por dentro, seno peas impulsionando-se umas s outras, e nada que explique uma percepo. Portanto, essa explicao deve ser procurada na substncia simples e no no composto ou na mquina. Por isso, na substncia simples no se pode encontrar nada alm disso: percepes e suas modificaes. Tambm s nestas podem consistir todas as Aes internas das substncias simples. 18. Poder-se-ia dar o nome de Entelquia a todas as substncias simples ou Mnadas criadas, pois contm em si uma certa perfeio ( chousi t entels ); e tm uma suficincia ( autrkeia ) que as torna fontes de suas aes internas e, por assim dizer, Autmatos incorpreos (T. 87).

3 19. Se quisermos denominar Alma a tudo aquilo que possui percepes e apetites no sentido geral que acabo de explicar, todas as substncias simples ou Mnadas criadas poder-se-iam denominar Almas. Mas, como o sentimento algo mais que uma simples percepo, concordo que o nome geral de Mnadas e Entelquias suficiente para as substncias simples que s possuem esta percepo e que se denominem Almas somente aquelas cuja percepo mais distinta e acompanhada de memria. 20. Pois experimentamos em ns mesmos um estado no qual no nos recordamos de nada e no possumos qualquer percepo distinta, como quando camos desfalecidos ou quando sucumbimos em um sono profundo sem sonho. Neste estado a alma no difere sensivelmente de uma simples Mnada; mas, como este estado no duradouro e a alma dele emerge, ela alguma coisa mais (T. 64). 21. Disto absolutamente no se segue que a substncia simples exista sem qualquer percepo. Isto mesmo impossvel, pelas razes anteriormente mencionadas; pois nem poderia perecer, nem mesmo subsistir sem alguma afeco, que outra coisa no que sua percepo. Porm, quando h uma grande quantidade de pequenas percepes onde nada h de distinto, fica-se atordoado, do mesmo modo quando damos, continuamente, muitas voltas em um mesmo sentido, da sobrevindo uma vertigem que nos pode fazer desmaiar e que no nos permite distinguir coisa alguma. Por um tempo, a morte pode dar este estado aos animais. 22. E como todo estado presente de uma substncia simples naturalmente uma continuao de seu estado anterior, assim tambm o presente est prenhe do futuro (T. 360). 23. Portanto, posto que despertada do atordoamento, [a substncias simples] apercebese das suas percepes, necessrio hav-las tido imediatamente antes, embora sem perceb-las na ocasio; pois uma percepo no pode naturalmente provir seno de uma outra percepo, assim como um movimento no pode provir seno de um movimento. 24. Donde se v que, se nada tivssemos de distinto e, por assim dizer, elevado e de um mais alto gosto em nossas percepes, permaneceramos em constante atordoamento. E este o estado das Mnadas nuas. 25. Vemos, tambm, que a Natureza dotou os animais de percepes elevadas, pelos cuidados que teve em dot-los de rgos que recolham vrios raios de luz ou vrias vibraes de ar, para os tornar mais eficazes pela sua unio. H algo semelhante no olfato, no paladar, no tato e, qui, em muitos outros sentidos que nos so desconhecidos. Em breve explicarei como o que ocorre na Alma representa o que acontece nos rgos. 26. A memria fornece uma espcie de Consecuo s Almas, que imita a razo, mas que dela deve distinguir-se. o que vemos quando os animais, tendo a percepo de alguma coisa que os incomoda e de que antes tiveram uma percepo semelhante, aguardam, pela representao de sua memria, que ocorra outra coisa que esteve unida percepo anterior e se sentem impelidos a experimentar os mesmos sentimentos que experimentaram anteriormente. Por exemplo, se a um cachorro mostra-se um pau, recorda-se da dor que causou, late e corre (T. Disc. preliminar 65).

4 27. A imaginao forte, que os incomoda e agita, provm quer da magnitude quer do nmero das percepes precedentes. Pois, freqentemente, uma impresso forte produz subitamente o efeito de um velho hbito ou o de muitas percepes fracas reiteradas. 28. Os homens agem como os irracionais na medida em que as consecues de suas percepes apenas se executam com base na memria, assemelhando-se a mdicos empricos, que s possuem a prtica sem a teoria. E somos exclusivamente empricos em trs quartas partes das nossas aes. Por exemplo: quando se espera que haja dia amanh, age-se como Empirista, pelo fato de que, sempre, at hoje, ter sido assim. S o astrnomo julga segundo a razo. 29. Mas o conhecimento das verdades necessrias e eternas o que nos distingue dos simples animais e nos faz possuidores da Razo e das cincias, nos elevando a um conhecimento de ns mesmos e de Deus. isto que, em ns, denomina-se Alma Racional ou Esprito. 30. ainda pelo conhecimento das verdades necessrias e pelas suas abstraes que somos elevados aos atos de reflexo, que nos fazem pensar no que se chama o Eu e a considerar que isto ou aquilo est em ns. E assim, ao pensar em ns mesmos, pensamos no Ser, na Substncia, no simples e no composto, no imaterial e mesmo em Deus, concebendo como aquilo que em ns limitado, n'Ele sem limites. E tais atos de reflexo nos do os objetos principais de nossos raciocnios (T. prefcio 27 4 a). 31. Nossos raciocnios fundamentam-se em dois grandes princpios: o da contradio, em virtude do qual consideramos falso o que envolve contradio, e verdadeiro aquilo que oposto ou contraditrio ao falso (T. 44; 169). 32. E o de Razo suficiente, em virtude do qual consideramos que nenhum fato possa ser tomado como verdadeiro ou existente, tampouco nenhum Enunciado [ser considerado] verdadeiro, sem que haja uma razo suficiente para que assim seja e no de outro modo, ainda que, na maioria das vezes, essas razes no possam ser conhecidas por ns (T. 44; 196). 33. Tambm h dois tipos de Verdades: as de Razo e as de Fato. As verdades de Razo so necessrias e seu oposto impossvel; e as de Fato so contingentes e seu oposto, possvel. Quando uma verdade necessria pode encontrar-se-lhe a razo por meio da Anlise, decompondo-a em idias e verdades mais simples, at alcanar as primitivas. 34. assim que entre os matemticos, os Teoremas de especulao e os Cnones da prtica so reduzidos pela anlise a Definies, Axiomas e Postulados. 35. E h, enfim, idias simples, cuja definio no se pode dar; h tambm Axiomas e Postulados ou, em uma palavra, princpios primitivos que no podem ser provados e que, alis, no tm necessidade disto; so os Enunciados idnticos, cuja oposio envolve uma contradio expressa. 36. Mas a razo suficiente deve encontrar-se tambm nas verdades contingentes ou de fato, isto , na seqncia das coisas dispersas pelo universo das Criaturas, em que a resoluo em razes particulares poderia alcanar um nmero ilimitado de detalhes, por causa da variedade imensa das coisas na Natureza e da diviso dos corpos ao infinito.

5 H uma infinidade de figuras e de movimentos presentes e passados que entram na causa eficiente do meu [ato] presente de escrever; e h uma infinidade de pequenas inclinaes e disposies de minha alma, presentes e passadas, que entram na causa final (T. 36; 37; 44; 45; 49; 52; 121; 122; 337; 340; 344). 37. E como todo este detalhe s envolve outros contingentes anteriores ou mais detalhados, cada um dos quais necessita, ainda, uma Anlise semelhante para lhe dar a razo, no nos encontramos mais avanados; e preciso que a razo suficiente ou ltima esteja fora da seqncia ou sries deste detalhe das contingncias, ainda que seja infinita. 38. E, assim, a razo ltima das coisas deve estar em uma substncia necessria, na qual o detalhe das mudanas s esteja eminentemente, como em sua origem; e isto o que denominamos Deus (T. 7). 39. Ora, sendo esta substncia uma razo suficiente de todo este detalhe, que tambm est vinculado em toda parte, s h um Deus e esse Deus suficiente. 40. Podemos tambm julgar que essa substncia suprema, que nica, universal e necessria, nada havendo fora dela que lhe seja independente, e que uma simples conseqncia do ser possvel, deve ser incapaz de limites e h de conter tanta realidade quanto possvel. 41. Disto se segue que Deus absolutamente perfeito, no sendo a perfeio outra coisa seno a grandeza da realidade positiva tomada de forma precisa, excluindo-se os limites ou restries nas coisas que os tm. E onde no h limites, ou seja, em Deus, a perfeio absolutamente infinita (T. prefcio 27 4 a; T. 22). 42. Segue-se, tambm, que as criaturas devem suas perfeies influncia de Deus, mas suas imperfeies sua prpria natureza, incapaz de ser sem limites. Pois nisto que se distinguem de Deus. Essa imperfeio original das criaturas observa-se na inrcia natural dos corpos. 43. Tambm verdade que em Deus est no s a fonte das existncias, mas, tambm a das essncias, enquanto reais, ou do que h de real na possibilidade. Isto porque o Entendimento de Deus a Regio das verdades eternas ou das idias de que elas dependem, e que sem ele nada haveria de real nas possibilidades e no s nada haveria de existente, mas ainda nada de possvel (T. 20). 44. necessrio que se h uma realidade nas Essncias ou possibilidades ou, ento, nas verdades eternas, esta realidade esteja fundada em algo existente e atual; e, por conseguinte, na existncia do Ser necessrio, em que a Essncia contm a existncia ou no qual suficiente ser possvel para ser atual (T. 184; 189; 335). 45. Assim, s Deus (ou o Ser Necessrio) possui este privilgio: se Ele possvel, tem de existir. E como nada pode impedir a possibilidade daquilo que no tem quaisquer limites, qualquer negao e, por conseguinte, qualquer contradio, isto suficiente para que conheamos a priori a existncia de Deus. Ns a demonstramos tambm pela realidade das verdades eternas. Mas acabamos, tambm, de prov-la a posteriori , posto

6 que existem seres contingentes, os quais no podem ter sua razo ltima ou suficiente seno no ser necessrio, que tem em si mesmo a razo de sua existncia. 46. Todavia, no se deve imaginar, com alguns, que sendo as Verdades Eternas dependentes de Deus, sejam elas arbitrrias e dependam de Sua vontade, como parece haver pensado Descartes e, depois dele, o senhor Poiret. Isso s verdadeiro com relao s verdades contingentes, cujo princpio a convenincia ou a escolha do melhor; ao passo que as verdades necessrias dependem unicamente do entendimento divino e constituem o seu objeto interno (T. 180; 184; 185; 335; 351; 380). 47. Assim, apenas Deus a unidade primitiva, ou substncia simples originria da qual todas as Mnadas criadas ou derivadas so produes, e nascem, por assim dizer, por Fulguraes contnuas da Divindade de momento em momento, limitadas pela receptividade da criatura, qual essencial ser limitada. 48. H em Deus a Potncia que a fonte de tudo; a seguir, o Conhecimento, que contm o detalhe das idias; e, por ltimo, a Vontade, que efetua as mudanas ou produes segundo o princpio do melhor. E isto que corresponde ao que, nas Mnadas criadas, constitui o sujeito ou a base, a Faculdade perceptiva e a Faculdade Apetitiva. Porm, em Deus estes atributos so absolutamente infinitos ou perfeitos; e nas Mnadas criadas ou nas Entelquias (ou perfectihabies , como Hermolaus Barbarus assim traduziu esta palavra), s so imitaes proporcionais perfeio nelas contida (T. 7; 87; 149; 150). 49. Diz-se que a criatura age exteriormente na medida em que possui perfeio; e que padece de uma outra na medida em que imperfeita. Assim, atribui-se a Ao Mnada enquanto tem percepes distintas; e paixo enquanto as tem confusas (T. 32; 66; 386). 50. E uma Criatura mais perfeita do que outra quando nela se encontra aquilo que proporciona a razo a priori do que se passa na outra, e por isso se diz que ela age sobre a outra. 51. Porm, nas substncias simples no h seno uma influncia ideal de uma Mnada sobre outra, que no pode ter efeito a no ser por interveno de Deus, enquanto que, nas Idias de Deus, uma Mnada solicita, com razo, que Deus, ao regular as outras desde o comeo das coisas, a considere. Pois, j que uma Mnada criada no pode ter uma influncia fsica no interior de outra, s por esse meio uma pode estar dependente da outra (T. 9; 54; 65; 66; 201; abreg obj 3). 52. E por isso que entre as Criaturas as Aes e Paixes so mtuas. Pois Deus, comparando duas substncias simples, encontra em cada uma delas razes que o obrigam a acomod-las uma outra e, por conseguinte, o que ativo sob certos aspectos, passivo sob outro ponto de vista: ativo enquanto o que nele se conhece distintamente serve para explicar o que se passa em outro; e passivo enquanto a razo do que nele se passa, se encontra no que se conhece distintamente em outro. 53. Ora, como h uma infinidade de Universos possveis nas Idias de Deus e apenas um nico pode existir, tem de haver uma razo suficiente da escolha de Deus, que o determina a um em vez de outro (T. 8; 10; 44; 173; 196 ss; 225; 414-416).

7 54. E esta razo s pode encontrar-se na convenincia ou nos graus de perfeio que esses Mundos contm, cada possvel tendo o direito de pretender a Existncia em proporo perfeio que envolver (T. 74; 130; 167; 201; 350; 352; 345 ss; 354). 55. E esta a causa da Existncia do melhor, que Deus conhece pela Sua sabedoria, escolhe pela Sua bondade e produz pelo Seu poder (T. 8; 78; 80; 84; 119; 204; 206; 208; obj. 1; obj. 8). 56. Ora, este vnculo ou esta acomodao de todas as coisas criadas a cada uma e de cada uma a todas as outras, faz com que cada substncia simples tenha relaes que exprimem todas as outras e seja, por conseguinte, um perptuo espelho vivo do universo. 57. E assim como uma mesma cidade, observada de diferentes lados, parece outra e se multiplica em perspectivas, assim tambm ocorre que, pela quantidade infinita de substncias simples, parece haver outros tantos universos diferentes, os quais no so, todavia, seno perspectivas de um s, segundo os diferentes pontos de vista de cada Mnada. 58. E este o meio de se obter tanta variedade quanto possvel, mas com a maior ordem, ou seja, o meio de obter tanta perfeio quanto se possa. 59. Tambm s esta hiptese que ouso dizer demonstrada exalta, como devido, a grandeza de Deus. Isto o senhor Bayle reconheceu quando formulou objees em seu Dicionrio artigo Rorarius onde ficou mesmo tentado a crer que eu concedia demasiado a Deus, e mais do que possvel. Porm, no pde alegar nenhuma razo pela qual essa harmonia universal, que faz com que toda substncia exprima exatamente todas as outras pelas relaes nelas contidas, fosse impossvel. 60. Vem-se, no que acabo de dizer, as razes a priori pelas quais no podem as coisas suceder de outro modo. Pois Deus, ao regular o todo, levou em conta cada parte e especialmente cada Mnada, cuja natureza, sendo representativa, nada poderia limitar a representar de apenas uma parte das coisas, embora seja verdade que esta representao confusa apenas nos detalhes de todo universo, e no pode ser distinta seno em uma pequena parte das coisas, ou seja, naquelas que so as mais prximas ou as maiores, com relao a cada Mnada; de outro modo, cada Mnada seria uma Divindade. As Mnadas so limitadas no no objeto, mas na modificao do conhecimento do objeto. Todas, confusamente, tendem para o infinito, para o todo; porm, so limitadas e diferenciadas pelos graus das percepes distintas. 61. E os compostos, nisto, simbolizam os simples. Pois como tudo pleno, o que torna toda a matria ligada, e como no pleno todo movimento produz algum efeito sobre os corpos distantes, proporcional distncia, de tal sorte que cada corpo afetado no somente pelos que o tocam e se ressente, de certo modo, de tudo o que lhes acontece, mas tambm por meio deles se ressente dos que tocam os primeiros, pelos quais imediatamente tocado; segue-se que esta comunicao transmite-se a qualquer distncia. E, por conseguinte, todo corpo se ressente de tudo que se faz no universo, de tal modo que aquele que tudo v poderia ler em cada um o que se faz em toda parte e at o que foi ou ser feito, observando no presente o que est afastado tanto nos tempos como nos lugares; sympnoia panta ( tudo conspira ), dizia Hipcrates. Porm, uma alma no pode

8 ler em si mesma seno aquilo que est nela representado distintamente, e no poderia subitamente desenvolver todas as suas dobras, pois vo ao infinito. 62. Assim, embora cada Mnada criada represente todo o universo, representa mais distintamente o corpo que particularmente lhe est afeto e de que constitui a Entelquia; e como este corpo exprime todo o universo, pela conexo de toda a matria no pleno, a alma representa tambm todo o universo ao representar esse corpo que lhe pertence de modo particular (T. 400). 63. O corpo pertencente a uma Mnada, que a sua Entelquia ou Alma, constitui com a Entelquia o que se pode denominar um vivente, e com a Alma, aquilo que se pode denominar um Animal. Ora, este corpo de um vivente ou de um Animal sempre orgnico, pois, sendo toda Mnada um espelho do universo, a seu modo, e achando-se o universo regulado numa perfeita ordem, tem de haver tambm uma ordem no representante, ou seja, nas percepes da alma, e, por conseguinte, no corpo, atravs do qual o universo est representado [na alma] (T. 403). 64. Assim, cada corpo orgnico de um vivente uma espcie de Mquina divina ou um Autmato Natural, que excede infinitamente todos os Autmatos artificiais. Porque uma mquina feita pela arte humana no mquina em cada uma das suas partes. Por exemplo, o dente da roda de lato possui partes ou fragmentos que j no so, para ns, algo artificial nem possui nada caracterstico de mquina com relao ao uso a que a roda estava destinada. Porm as Mquinas da Natureza, ou seja, os corpos vivos, so ainda mquinas nas suas partes mnimas, at ao infinito. Nisto consiste a diferena entre a Natureza e a Arte; ou seja, entre a Arte Divina e a nossa. 65. E o Autor da Natureza pde praticar este divino e infinitamente maravilhoso artifcio porque cada parte da matria no s divisvel ao infinito, como reconheceram os antigos, seno que est atualmente subdividida sem fim, cada parte em partes, cada uma delas tendo um movimento prprio. De outro modo seria impossvel que cada poro da matria pudesse exprimir todo o universo (T. Disc. Preliminar. 70; T. 195). 66. Por onde se v que h um mundo de criaturas, de viventes, de Animais, de Entelquias, de Almas nas mnimas partes da matria. 67. Cada poro da matria pode ser concebida como um jardim repleto de plantas e como um lago repleto de peixes. Porm, cada ramo de planta, cada membro de animal, cada gota de seus humores ainda um jardim ou um lago. 68. E embora a terra e o ar, interpostos entre as plantas do jardim, ou a gua interposta entre os peixes do lago, no sejam planta nem peixe, contm, no obstante, algo deles; porm, quase sempre com uma sutileza a ns imperceptvel. 69. Assim no h nada inculto, estril e morto no universo; nem caos, nem confuso, seno em aparncia; mais ou menos como em um lago, a certa distncia, se veria um movimento confuso e, por assim dizer, uma agitao de peixes, sem que se discernissem os prprios peixes (T. prefcio 40; 44 [*** 5b; **** b]).

9 70. V-se, pois, que cada corpo vivo tem uma Entelquia dominante, que no animal a Alma; porm, os membros desse corpo vivo esto cheios de outros viventes, plantas, animais, cada qual, ainda, com sua Entelquia ou sua alma dominante. 71. Porm no se deve imaginar, como fazem alguns que interpretaram mal meu pensamento, que cada alma possui uma massa ou poro de matria prpria, ou a ela vinculada para sempre e que possui, por conseguinte, outros viventes inferiores destinados sempre ao seu servio. Pois todos os corpos esto em um fluxo perptuo, como os rios, e partes neles entram e saem continuamente. 72. Assim, a alma s muda de corpo pouco a pouco e gradativamente, tanto que nunca despojada subitamente de todos os seus rgos; freqentemente h Metamorfose nos animais, porm, nunca Metempsicose nem Transmigrao das Almas; nem tampouco h Almas inteiramente separadas, nem Gnios sem corpos. S Deus est inteiramente desprovido de qualquer corpo (T. 90; 124). 73. o que faz, tambm, com que nunca haja nem gerao inteira nem morte perfeita, no sentido estrito da separao da alma. E o que denominamos Geraes so desenvolvimentos e acrscimos, e o que denominamos Mortes so envolvimentos e diminuies. 74. Os filsofos tm tido grandes embaraos diante da questo da origem das formas, Entelquias ou Almas; porm hoje, quando se apercebeu, por investigaes exatas realizadas em plantas, insetos e animais, que os corpos orgnicos da natureza nunca so produtos de um Caos ou de uma putrefao, mas sempre de sementes, nas quais havia, sem dvida, certa preformao, julgou-se que no s o corpo orgnico nelas se encontrava antes da concepo, como tambm j havia uma alma nesse corpo e, em uma palavra, o prprio animal. E que, por meio da concepo, este animal foi apenas disposto a uma grande transformao para se tornar um animal de outra espcie. V-se mesmo algo semelhante fora da gerao, como quando as larvas se tornam moscas e as lagartas, borboletas (T. prefcio 40 ss; T. 86; 89; 90; 187; 188; 397; 403). 75. Os animais, alguns dos quais so elevados ao grau de animais maiores por meio da concepo, podem denominar-se espermticos; porm, os que permanecem em sua espcie, isto , a maior parte deles, nascem, multiplicam-se e so destrudos como os grandes animais, e s um pequeno nmero de eleitos passa para um teatro maior. 76. Mas isto somente meia verdade; pois julguei que se o animal nunca comea naturalmente, tampouco acaba naturalmente e no s jamais haver gerao, como tampouco destruio completa, nem morte, no sentido rigoroso. E estes raciocnios, feitos a posteriori e extrados das experincias, concordam perfeitamente com meus princpios deduzidos a priori , como acima (T. 90). 77. Assim pode-se afirmar que no s a Alma (espelho de um universo indestrutvel) indestrutvel, mas tambm o prprio animal, ainda que freqentemente sua mquina perea parcialmente e abandone ou tome despojos orgnicos. 78. Estes princpios deram-me meios de explicar naturalmente a unio, ou melhor, a conformidade da Alma e do corpo orgnico. Segue a alma suas prprias leis e o corpo tambm as suas, e se ajustam em virtude da harmonia pr-estabelecida entre todas as

10 substncias, pois todas elas so representaes de um mesmo universo (T. prefcio 36 [*** 6]; T. 340; 352; 353; 358). 79. As almas agem segundo as leis das causas finais, por apeties, fins e meios. Os corpos agem segundo as leis das causas eficientes ou dos movimentos. E ambos os reinos, o das causas eficientes e o das causas finais, so harmnicos entre si. 80. Descartes reconheceu que as almas no podem conferir fora aos corpos, porque h sempre a mesma quantidade de fora na matria. Todavia, acreditou que a alma podia mudar a direo dos corpos. Isto porque, em seu tempo, ainda no se conhecia a lei da natureza segundo a qual se conserva a mesma direo total na matria. Se Descartes a conhecesse, cairia no meu Sistema da Harmonia pr-estabelecida (T. prefcio 44; T. 22; 59-61; 63; 66; 345; 346 ss; 354-355). 81. Este sistema faz com que os corpos atuem como se (embora seja impossvel) no houvesse Almas; as almas, como se no houvesse corpos; e ambos, como se um influsse no outro. 82. Quanto aos Espritos ou Almas racionais, embora eu acredite que no fundo h o mesmo em todos os viventes e animais, como acabamos de dizer (a saber: que o animal e a Alma no comeam seno com o mundo e s com o mundo acabam), h, entretanto, isto de particular nos animais racionais: que seus pequenos animais espermticos, enquanto so apenas isto, tm s almas ordinrias ou sensitivas; porm, desde que aqueles, os eleitos, por assim dizer, alcanam, mediante concepo atual, a natureza humana, suas almas sensitivas so elevadas ao grau da razo e prerrogativa dos Espritos (T. 91; 397). 83. Entre outras diferenas que h entre as almas ordinrias e os Espritos, algumas das quais j indiquei, h esta outra: que as Almas em geral so espelhos vivos ou imagens do universo das criaturas; porm, os Espritos so, ainda, imagens da prpria Divindade ou do prprio Autor da Natureza, capazes de conhecer o sistema do Universo e de imitar algo dele atravs de amostras arquitetnicas, sendo cada esprito como uma pequena divindade em seu domnio (T. 147). 84. Isto que torna os Espritos capazes de entrar em uma espcie de Sociedade com Deus. E que Deus, em relao a eles, est no s como um inventor para sua mquina (como Deus est em relao s outras criaturas) mas ainda como um prncipe est com relao aos seus sditos e mesmo como um pai para seus filhos. 85. Donde facilmente se conclui que a reunio de todos os Espritos deve compor a Cidade de Deus, isto , o mais perfeito estado possvel sob o mais perfeito dos Monarcas. 86. Esta cidade de Deus, esta Monarquia verdadeiramente universal, um Mundo Moral no Mundo Natural e o que de mais elevado e mais divino h nas obras de Deus. E nisto consiste, verdadeiramente, a glria de Deus, pois Ele nunca a teria, se Sua grandeza e bondade no fossem conhecidas e admiradas pelos Espritos; tambm com relao a esta cidade divina, que Ele tem propriamente bondade, ao passo que Sua sabedoria e Seu poder em tudo se manifestam.

11 87. Como estabelecemos acima uma Harmonia perfeita entre dois Reinos Naturais, um das causas Eficientes, outro das Finais, devemos notar aqui, ainda, uma outra harmonia entre o reino fsico da Natureza e o Reino Moral da Graa, isto , entre Deus considerado como Arquiteto da Mquina do universo e Deus considerado como Monarca da Cidade divina dos Espritos (T. 62; 74; 112; 118; 130; 247; 248). 88. Esta harmonia faz com que as coisas sejam conduzidas graa pelos prprios caminhos da natureza e que este globo, por exemplo, deva ser destrudo e reparado pelas vias naturais nos momentos requeridos pelo governo dos Espritos, para o castigo de uns e a recompensa de outros (T. 18 ss; 110; 244-245; 340). 89. Pode-se dizer, ainda, que Deus como Arquiteto em tudo satisfaz a Deus como Legislador. E, assim, os pecados devem carregar consigo sua penitncia, em relao ordem da natureza e em virtude da estrutura mecnica das coisas; da mesma forma que as belas aes atraem suas recompensas por vias mecnicas, com relao aos corpos, ainda quando isto no possa nem deva acontecer sempre imediatamente. 90. Enfim, sob este governo perfeito, no haver boa Ao sem recompensa, nem m sem castigo; e tudo deve resultar para o bem dos bons, quer dizer, dos que no esto descontentes neste grande Estado, dos que confiam na providncia, aps haver cumprido com seu dever e que amam e imitam, como devido, o Autor de todo bem, alegrando-se na contemplao de suas perfeies segundo a natureza do puro amor verdadeiro, que nos faz ter prazer com a felicidade do amado. Isto o que faz trabalhar as pessoas sbias e virtuosas em tudo quanto parece conforme vontade divina presuntiva ou antecedente, e contentarem-se, todavia, com aquilo que Deus faz acontecer efetivamente, por Sua vontade secreta, conseqente e decisiva, reconhecendo que se pudssemos compreender bem a ordem do Universo, acharamos que ele excede todos os anseios dos mais sbios e que impossvel torn-lo melhor do que , no s para o todo em geral, mas ainda para ns mesmos em particular, se estamos vinculados, como devemos, ao Autor de tudo, no s como Arquiteto e causa eficiente do nosso ser, mas tambm como nosso Mestre e causa final, que deve constituir toda a meta de nossa vontade e que s nos pode trazer a felicidade (T. Prefcio 27, 28; T. 134 in fini ; 278).