A Entrada em Campo.

UNIVERSIDADE FEDERAL DO PAR CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS SOCIAIS REA DE CONCENTRAO EM ANTROPOLOGIA
Entre maracs, curimbas e tambores: pajelanas nas religies afro-brasileiras
Gianno Gonalves Quintas
Belm Par Fevereiro-2007
Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Cincias Sociais (PPGCS), rea de concentrao em Antropologia, junto ao Departamento de Antropologia, Centro de Filosofia e Cincias Humanas, Universidade Federal do Par, como pr-requisito para obteno do grau de Mestre em Cincias Sociais (ANTROPOLOGIA), sob a orientao do Prof Dr. Raymundo Heraldo Maus.
Dados Internacionais de Catalogao-na-Publicao (CIP)

(Biblioteca de Ps-Graduao do CFCH-UFPA, Belm-PA - Brasil)
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Quintas, Gianno Gonalves Entre maracs, curimbas e tambores: pajelanas nas religies afro-brasileiras / Gianno Gonalves Quintas ; orientador, Raymundo Heraldo Maus. - 2007 Dissertao (Mestrado) - Universidade Federal do Par, Centro de Filosofia e Cincias Humanas, Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais, Belm, 2007.
1. Cultos afro-brasileiros - Belm (PA). 2. Religio e cultura - Belm (PA). 3. Medicina popular. 4. Cura. I. Ttulo. CDD - 22. ed. 299.6098115 _________________________________________________________________________________
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Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Cincias Sociais (PPGCS), rea de concentrao em Antropologia, junto ao Departamento de Antropologia, Centro de Filosofia e Cincias Humanas, Universidade Federal do Par, como pr-requisito para obteno do grau de Mestre em Cincias Sociais (ANTROPOLOGIA), sob a orientao do Prof Dr. Raymundo Heraldo Maus.
Este exemplar corresponde dissertao defendida e aprovada pela Comisso Julgadora em ___ de maro de 2007 ____________________.
Banca: Dr. Raymundo Heraldo Maus (UFPA) Orientador Dr. Jane Felipe Beltro (UFPA) Examinadora Dr. Gustavo de Britto Freire Pacheco (IRBr) Examinador Dr. Flvio Leonel A. da Silveira (UFPA) Examinador suplente ________________ ________________ ________________ ________________
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Dedico este trabalho a todas as mes, pais, filhos-de-santo, curadoras e curadores que, a despeito do preconceito, seguem cheios de f no cumprimento de suas misses.
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Enquanto as maneiras de ser ou de agir de certos homens forem problemas para outros homens, haver lugar para uma reflexo sobre essas diferenas que, de forma sempre renovada, continuaro a ser o domnio da antropologia.
(LVI-STRAUSS apud PEIRANO: 2002, p. 20)
Agradecimentos
Aos meus familiares que sempre acreditaram e me apoiaram durante todos esses anos. Ao meu pai, Dirceu, ao meu irmo, Giorgio, e em especial a minha me, Graa. minha famlia de Santarm pelo apoio. Dona Raimunda, seu Saturnino, aos compadres Messias e Zilene e ao meu afilhado caro. Aos amigos de Belm e Macap que sempre torceram e acreditaram em mim. Aos colegas do Mestrado, pela leitura, discusses, sugestes e amizade. Aos professores que tive durante o curso, por compartilhar suas experincias, suas valiosas colaboraes e sugestes: Prof. Jane Felipe Beltro, Prof. Raymundo Heraldo Maus. Prof. Marilu Campelo, Prof. Mnica Conrado, Prof. Angelica Motta-Maus, Prof. Diana Antonaz, Prof. Flvio Leonel. Aos amigos do Departamento de Antropologia, Paulo, Rosngela, Rosana, Ely, Silvana, Max, obrigado por tudo! Ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq) pela bolsa de mestrado, auxlio fundamental para que eu pudesse realizar a pesquisa e prosseguir meus estudos. Ao Prof. Gustavo Pacheco que gentilmente me enviou sua tese de doutorado e que muito me inspirou na construo deste trabalho. Prof. Anaza Vergolino por sua ateno e textos cedidos. Ao auxlio dos amigos Francisco Neto, com ingls, e Marcelo Freitas, na reviso do texto. Jane Felipe Beltro, minha sempre orientadora e amiga. Pela sua dedicao e esmero em formar novos antroplogos. Mametu Nangetu pela amizade, carinho, conversas e as inmeras ajudas. Sakirila! Ao Tta Kamungeji pela amizade fraterna, dicas e companhia durante as andanas em busca das curadoras. toda a minha famlia do Mansu Nangetu Mansubando Keke Neta. Ao INTECAB-PA, FEUCABEP pelas importantes informaes e fornecimento dos endereos dos terreiros, onde pude encontrar as mes-de-santo/curadoras. Ao Prof Raymundo Heraldo Maus, meu orientador, por confiar no meu trabalho, pelo apoio durante o curso e liberdade de pensamento.
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Francilene, pela pacincia, carinho, apoio, inspirao e amor, muito obrigado! dona Benedita, pai Tayand, me Ilda, me Nazar, me Graa, pai Olivaldo, pai Francisco, pai Beto, por me aceitarem em suas comunidades. Pela ateno dispensada e o compartilhamento de seus conhecimentos, visto sem isso o trabalho no seria possvel. Meu profundo respeito e sinceros agradecimentos!
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Resumo
Esta dissertao tem por proposta o estudo da pajelana na cidade de Belm, local onde a maioria dos estudos realizados se concentra na dcada de 1970 e 1980, ou tem como locus de investigao o interior do estado do Par. Artigos de Vicente Salles (1969) e Napoleo Figueiredo (1994) apontam para o desaparecimento da pajelana pura na capital paraense. Este desaparecimento se deveria, em grande medida, influncia da umbanda. Assim, o objetivo compreender, a partir do estudo de quatro terreiros, como est constituda essa prtica na cidade de Belm, sob o contexto das religies afro-brasileiras. A pajelana, ou pena e marac, como conhecida, caracteriza-se, basicamente, na crena nos encantados, que baixam durante os rituais, incorporando no paj, que a figura central das sesses.
Palavras chaves: Cultos afro-brasileiros Belm (PA); Pajelana; Religio e cultura; Medicina popular; Cura.
Abstract
The purpose of this dissertation is to study the pajelana in the city of Belm, place where most of the accomplished studies if it concentrates in the decade of 1970 and 1980, or it has as investigation locus the countryside of the state of Par. Some articles of Vicente Salles (1969) and Napoleo Figueiredo (1994) point to disappearance of the "pure" pajelana in Belm. This disappearance was due, in great measure, to the influence of the umbanda. Thus, the objective is to understand, starting from the study of four terreiros, as that practice is constituted in the city of Belm under the context of the Afro-Brazilian religions. The pajelana or pena e marac, as it is known, is characterized, basically, in the faith of "encantados", that "incorporate", during the rituals, in the paj, who is the central character of the sessions.
Key words: Afro-Brazilian cults Belm (Par, Brazil); Pajelana; Religion and culture; Popular medicine; Cure.
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Sumrio
Dedicatria Epgrafe Agradecimentos Resumo/ Abstract Siglas utilizadas Introduo Captulo 1 Pesquisador ou nativo? A entrada em campo e o incio do estudo
1.1 A entrada em campo 1.2 Pesquisador ou nativo? 1.3 Consideraes sobre a moral e a tica na pesquisa de campo
1 7 7 23 35 40 42 55 70 80 81 111 122 124 141 152 155 157 192 200
iv v vi viii xi
Captulo 2 Pajelanas na Amaznia

2.1 Olhares sobre a pajelana: sculos XVII a XX 2.2 Linha de cura, pena e marac e pajelana cabocla: a viso dos antroplogos 2.3 Os dois sincretismos ou a dinmica da pajelana
Captulo 3 Itinerrios e os terreiros como loci

3.1 As mes-de-santo/curadoras 3.2 Os terreiros como loci
Captulo 4 Os trabalhos das mes-de-santo

4.1 Os trabalhos: umbanda, mina e mesa branca 4.2 Umbanda e mina: algumas observaes 4.3 Trabalhos particulares
Captulo 5 Os trabalhos das curadoras

5.1 As sesses de pena e marac 5.2 Pajelana misturada e no misturada: o dito e o vivido
Captulo 6 Ritual e cura
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6.1 Os clientes 6.2 Os rituais teraputicos
203 226 237
Referncias
SIGLAS UTILIZADAS
AAI Associao Amigos de Iemanj ACAO Associao Cultural Afro-Brasileira de Oxagui CONUB Conselho Nacional dos Umbandistas do Brasil FEUCABEP Federao Esprita Umbandistas e dos Cultos Afro-Brasileiros do Estado do Par INTECAB-PA Instituto Nacional da Tradio e Cultura Afro-Brasileira Seo Par IPTU Imposto Predial Territorial Urbano URCABEP Unio Religiosa dos Cultos Umbandistas e Afro-Brasileiros do Estado do Par UT Unio de Tendas de Umbanda e Candombl do Brasil
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Apresentao
Abre-te porto do fundo, porto do fundo do mar, Aonde esto os meus bons mestres, Vai bebendo seu paric, Vai fumando seu tauari, e batendo seu marac. Doutrina de abertura da sesso de pena e marac 1
Esta dissertao tem por objetivo o estudo da pajelana na cidade de Belm, local onde os poucos estudos etnogrficos realizados se concentram na dcada de 1970 e 1980. A maior parte da literatura antropolgica acerca da pajelana no Par tem como locus de investigao o interior do estado. De acordo com essa literatura, a pajelana ou pena e marac como mais conhecida caracteriza-se na crena nos encantados, que baixam durante os rituais incorporando no paj (curador), que a figura central das sesses. Artigos de Vicente Salles 2 e Napoleo Figueiredo 3
apontam para o
desaparecimento na capital paraense da pajelana como a que era praticada no interior do Estado. Este desaparecimento se devia, em grande medida, influncia das religies afrobrasileiras, em particular a umbanda, haja vista a realizao desta prtica dentro dos terreiros de umbanda e batuque (tambor de mina). 4
Seguindo as pistas de Vicente Salles e Napoleo Figueiredo sobre a fuso da pajelana com o kardecismo, umbanda e candombl, realizei as observaes nos terreiros. Visitei um total de 30 terreiros, sete realizavam sesso de pena e marac. Destes, selecionei quatro para aprofundar o estudo. 5
Doutrina cantada por pai Tayand na abertura da sesso de pajelana. Recolhida em trabalho de campo realizado entre os anos de 2004 e 2006. Mantive a grafia original em todas as falas das especialistas e cantigas. A utilizao dessas estrofes me veio pela inspirao do trabalho de Yvonne Maggie (2001), que faz uso de tal recurso na escrita de seu estudo. 2 Cf. SALLES, Vicente. Cachaa, Pena e Marac. Brasil Aucareiro, Rio de Janeiro, 27 (74), p. 46-55, 1969. 3 Cf. FIGUEIREDO, Napoleo. Rezadores, Pajs & Puangas. Belm: UFPA-Boitempo, 1979; ______. Os Bichos que Curam: os animais e a medicina de folk em Belm do Par. Boletim do Museu Paraense Emlio Goeldi, Srie Antropologia, Belm, 10(1), p. 75-91, 1994. 4 Cf. LEACOCK, Seth; LEACOCK, Ruth. Spirits of the Deep: a study of an Afro-Brasilian cult. Nova York: Doubleday Natural History Press, 1972. 5 Os critrios da seleo sero referidos em outro momento deste trabalho.
Apresentao Quintas, 2007
A pesquisa, da qual esta dissertao fruto, teve carter qualitativo e foi desenvolvida atravs de observao direta e/ou participativa das sesses de pajelana, bem como de entrevistas-em-profundidade realizadas com as especialistas, alm de conversas informais com as demais pessoas envolvidas, como: membros dos terreiros que participam direta ou indiretamente das sesses; e os clientes destes.
A princpio a minha inteno era fazer a pesquisa junto s curadoras (pajs) que no estavam vinculadas umbanda ou ao tambor de mina, pois buscava encontrar uma pajelana pura, que no tivesse sofrido as influncias das religies afro-brasileiras. 6 Embora meu empenho em localizar tais curadoras, o que encontrei foram mes-desanto/curadoras, ou seja, a pajelana no contexto dos terreiros. A busca por curadoras era motivada pela pajelana que havia encontrado nos terreiros; fugir ao modelo de Eduardo Galvo 7 e pelo qual tinha por referncia para desenvolver este trabalho levava-me a questionar se o que havia encontrado era de fato pajelana ou sobrevivncias da mesma, como apontava Figueiredo (1979), fazendo-me crer que, talvez, o objeto de pesquisa por mim construdo no existisse na realidade.
Espero que tal dvida no seja exclusiva da minha experincia com esta pesquisa (e os relatos de trabalhos que tenho lido me confirmam que no) porque poderia pensar que o errado sou eu. Mas creio que esse tipo de inquietao e a concluso a que cheguei seja fruto do amadurecimento intelectual pelo qual a gente passa, com ou sem conseqncias, no curso de ps-graduao. Assim, procurei fazer do meu problema real fonte de entendimento do que percebia in loco.
A dvida surgiu quando comecei a fazer observaes sistemticas sobre a pena e marac nos terreiros. Os rituais em cada um dos terreiros eram diferentes entre si e, alm disso, havia uma grande variao nos rituais de um mesmo terreiro que no se encaixavam nos modelos de pajelana at ento descritos, embora as mes-de-santo dissessem que praticavam pajelana. As categorias e quantidade de entidades recebidas pelas curadoras
Na falta de um temo mais apropriado, a expresso afro-brasileiro, associada religio, ser empregada no mesmo sentido de religio de matriz africana, a despeito da ideologia e do evolucionismo que possa estar associado ao termo, como diz Dantas (1988). 7 Cf. GALVO, Eduardo. Santos e Visagens: um estudo da vida religiosa de It; Amazonas. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1976.
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diferiam das encontradas por Eduardo Galvo, cujo trabalho serviu de parmetro para muitos estudiosos depois dele. Cheguei a pensar e temi que a previso de Figueiredo (1979) sobre o crepsculo dos encantados e dos pajs, conseqentemente, tivesse se concretizado. Percebi que estava vendo a realidade a partir de uma perspectiva que a limitava e talvez perdesse a chance de pesquisar algo novo, somente porque fugia ao que julgava ser pajelana.
O modelo uma construo do analista para explicar determinada realidade, j ensinava Edumund Leach. 8 Certamente, no se pode encontrar uma realidade tal qual o modelo, haja vista que ele s existe na cabea do pesquisador. construdo a partir da realidade. Contudo, o modelo
Assim, nos terreiros pesquisados, deparei-me com a
recorrncia de certos elementos, ainda que fluidos, comentados nos vrios trabalhos sobre essa prtica. Mas, para no limitar e condicionar a minha viso ao que havia sido produzido at ento, procurei reavaliar o material encontrado para entender essas mltiplas pajelanas.
O estudo inicialmente seria centrado sobre o carter teraputico da pajelana, mas para isso era necessrio antes mostrar como a pena e marac estava configurada em Belm. Como havia um descompasso entre o que tinha encontrado e o que havia sido descrito por Galvo (idem) e Heraldo Maus, 9 reorientei o foco de anlise, buscando compreender mais por que e como a pena e marac estava configurada do modo como a encontrei e no procurando o modelo que no existia nessa realidade. Assim, a vinculao ou no a uma religio seja ela afro-brasileira ou ao catolicismo como visto por Galvo e Maus no era relevante para este trabalho.
* * *
A motivao para a realizao desta pesquisa adveio a partir da experincia de trabalho de campo para a iniciao cientfica. Realizei o trabalho nos bairros Jurunas e Condor, objetivando entender as habilidades dos moradores migrantes no tratamento de enfermidades e os sistemas teraputicos acionados.
8 9
Cf. LEACH, E. R. Sistemas Polticos da Alta Birmnia. So Paulo: EDUSP, 1996. Cf. MAUS, Raymundo Heraldo. A Ilha Encantada: medicina e xamanismo numa comunidade de pescadores. Belm: Editora da Universidade/UFPA, 1990; ______. Padres, Pajs, Santos e Festas: catolicismo popular e controle eclesistico. Um estudo antropolgico numa rea do interior da Amaznia. Belm: Cejup, 1995.
Durante o trabalho de pesquisa 10 junto a esses moradores, percebi que era freqente o fato de recorrerem a diversos especialistas inscritos no sistema teraputico tradicional para tratamento de enfermidades, seja no interior do Estado (quando l moravam), seja na capital (onde se encontravam). Dentre os especialistas citados estavam as curadoras. Lembrei-me, ento, que no decorrer do curso de graduao realizei alguns
trabalhos onde percebi a existncia da intercesso entre religio e prticas teraputicas.
O contato com a temtica envolvendo antropologia da sade e, posteriormente religio, despertou-me o interesse em continuar no mestrado com o tema, como mostrado no captulo 1. Para chegar s curadoras busquei primeiramente entre os candomblecistas que conhecia. Sem sucesso, recorri a algumas instituies (que congregam os terreiros existentes em Belm), onde consegui os endereos dos terreiros de umbanda e mina, locais a partir dos quais julguei ser mais provvel achar as curadoras, conforme sinaliza Salles (idem) e Figueiredo (idem). O fato de fazer pesquisa junto a vrios terreiros, alm de eu mesmo estar vinculado a um terreiro de candombl, trouxeram algumas complicaes, que procuro discutir no primeiro captulo.
As pajelanas sob o contexto das religies afro-brasileiras se mostravam distintas das que haviam sido estudadas por outros pesquisadores, o que fez com que eu voltasse o meu olhar para os trabalhos realizados sobre esta prtica para compreender como os estudiosos a percebiam, levando em considerao o contexto em que foram produzidos para entender o que encontrei e da repensar as diversas pajelanas, como mostro no captulo 2.
Todavia, nos terreiros onde fiz a pesquisa, alm da pajelana, havia outras religies e/ou prticas religiosas. Assim, o terceiro captulo um esforo para compreender como se constituram as diferentes atividades religiosas nesses espaos, haja vista que as especialistas realizavam rituais de umbanda, mina e espiritismo. Para isso, busquei verificar
O projeto de pesquisa de iniciao cientfica foi desenvolvido com apoio de bolsa concedida pelo Programa Institucional de Bolsas de Iniciao Cientfica (PIBIC) do Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq), sob a orientao da prof Dr Jane Felipe Beltro junto ao Grupo de Pesquisa Cidade, Aldeia e Patrimnio, que resultou no meu trabalho de concluso de curso. Para maiores informaes, conferir QUINTAS, Gianno G. ... Aqui a gente j tem outros conhecimentos... Sade entre migrantes dos bairros Jurunas e Condor, Belm/PA. Trabalho de Concluso de Curso, Departamento de Antropologia do Centro de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal do Par (UFPA). Belm, 2005.
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como se deu a construo da carreira religiosa das especialistas para entender as motivaes e o processo de iniciao em cada uma das prticas por elas realizadas.
No captulo 4 descrevo as atividades religiosas pelas quais as especialistas so reconhecidas, isto , os rituais de umbanda e mina. Inicialmente meu interesse em participar dos outras atividades rituais do terreiro era apenas para familiarizar-me com as pessoas e com o ambiente de modo a facilitar minha entrada em campo, pois os rituais de pajelana no eram realizados com freqncia em alguns terreiros. Embora o enfoque fosse a pena e marac, percebi que era preciso entender a ligao que as outras atividades religiosas pudessem ter com o objeto da pesquisa.
As sesses de pajelana dos quatro terreiros esto descritas no quinto captulo, onde retomo a discusso feita no captulo 2 sobre a construo desta prtica tanto do ponto de vista nativo quanto dos analistas. Procuro compreender como cada especialista pensa e constri a identidade da pajelana em relao s outras atividades religiosas e a que fim ela atende dentro de cada uma das instituies pesquisadas. Ao invs de tentar perceber como a pajelana estava configurada nos terreiros a partir do modelo construdo pelos analistas com quem havia entrado em contato antes da realizao do trabalho de campo, parti da realidade contida nos terreiros para entender as mltiplas configuraes dessa prtica.
Entretanto, como realizar tal procedimento em meio a tantas possibilidades reais de pajelana? Intentando dar conta de meus objetivos principais, utilizei como instrumento de anlise um tipo idealizado de pajelana, construdo por mim a partir do que visualizei no campo, para compreender as vises nativas. O objetivo mostrar que a pajelana no est conformada num nico modelo como sugeriam alguns autores partindo de Eduardo Galvo, mas na existncia de inmeros modelos.
Certamente um dos aspectos marcantes na pajelana o carter teraputico que esta prtica possui, e justamente isso que procuro mostrar no sexto e ltimo captulo a partir do itinerrio teraputico dos clientes, buscando focalizar como construda a percepo de doena e os motivos que os levam a recorrer a estas especialistas.
Assim Entre maracs, curimbas e tambores: pajelana nas religies afrobrasileiras tem com proposta principal compreender como a pajelana se configura em 5
Belm sob o contexto das religies afro-brasileiras, com base em quatro terreiros onde essa prtica realizada. O ttulo do trabalho uma aluso, ainda que imprecisa, das atividades exercidas pelas especialistas em que o marac representaria a pajelana; a curimba, a umbanda; e o tambor a mina e o candombl. Evans-Pritchard, 11 perguntado sobre o quanto do caderno de campo deveria ser publicado, responde: tudo. Algumas descries se tornaram longas, apesar de parcial, porque penso ser interessante mostrar os dados de onde constru minha interpretao. Concordo com o autor quando diz (...) o que no publicado est perdido para sempre (...) (idem, p. 255), pois o que ficou registrado neste trabalho poder servir a outros no futuro (...) que esteja se perguntando coisas que no perguntamos, aquilo que para ns parecia banal (...) (idem). Mas com isso carregamos para (...) o resto da vida o que se publicou, aprisionado na cela que se construiu (idem).
Embora as vozes das interlocutores dessa pesquisa no estejam todas aqui, elas foram importantes para as reflexes sobre o que est sendo discutido ao longo do trabalho. Algumas coisas podem estar em desacordo com o que pensam outros que vivem a religio e fazem a pena e marac, pois, como visto, cada uma tem seu ponto de vista, o que muitas vezes est em desacordo com o olhar de seus pares. Como dizem os antroplogos,
apresentamos uma das muitas leituras possveis, assim como as interlocutoras. Certamente a realidade mais ampla e complexa do que apresento aqui. Em alguns pontos iremos
concordar, em outros no, e isso que faz a realidade ser to rica. Procuro, a partir dos vrios olhares, discutir com vistas a contribuir com mais um olhar sobre as prticas aqui apresentadas.
11
EVANS-PRITCHARD, E. E. Bruxaria, Orculos e Magia Entre os Azande. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2005.
Captulo 1 Pesquisador ou nativo? A entrada em campo e o incio do estudo
Acordai quem est dormindo, levantai quem est sentado, e vamos cantar alegremente a doutrina, do boto branco malhado. Doutrina de invocao do encantado Boto Branco Malhado 12
Como dito na apresentao, esta dissertao tem por proposta o estudo da pajelana, na cidade de Belm, local onde a maioria dos estudos etnogrfico realizados acerca da temtica se concentra na dcada de 70 e 80 do sculo passado. Entretanto, at o momento pouca informao foi produzida sobre esta temtica, em especial, na capital paraense apesar de haver algumas pesquisas com enfoque sobre as prticas teraputicas de vrios especialistas, como benzedeiras, parteiras, ervateiros 13 pois grande parte da literatura antropolgica, acerca da pajelana, tem como locus de investigao o interior do estado do Par. Mas, para tanto faz-se necessrio dizer como cheguei ao tema e aos personagens do trabalho, o que fao a partir de agora.
1.1 A entrada em campo Malinowski, 14 na introduo da sua obra, que se tornou um clssico da Antropologia, relata a sua iniciao na pesquisa de campo e revela alguns truques, e que magia o etngrafo deve invocar em campo na realizao do seu ofcio, entretanto, se limita a dizer o que fazer, no mostrando como fez. 15 Neste captulo, tentarei mostrar como fiz, o que acaba se transformando, como diz Vagner Silva (2000, p. 116), numa literatura de confisses.
Doutrina cantada por Boto Branco Malhado incorporado em me Ilda. Encantado muito popular da encantaria paraense. recebido tanto nas sesses de pena e marac, quanto de umbanda. Doutrina recolhida em trabalho de campo realizado entre os anos de 2004 e 2006. 13 Como conhecido popularmente o herborista, aquele que planta e comercializa plantas e ervas medicinais. 14 Cf. MALINOWSKI, Bronislaw. Argonautas do Pacfico Ocidental. So Paulo: Abril Cultural, 1978. 15 Cf. SILVA, Vagner Gonalves da. O Antroplogo e sua Magia: trabalho de campo e texto etnogrfico nas pesquisas antropolgicas sobre religies afro-brasileiras. So Paulo: EDUSP, 2000.
12
1 Pesquisador ou nativo? A entrada em campo e o incio do estudo Quintas, 2007
No trabalho antropolgico no existe receita pronta e acabada, como diz Benjamin D. Paul citado por Cicourel, 16 para se entrar em campo, ou segundo Evans-Pritchard (2005) quando buscou indicaes, de como fazer o trabalho de campo, entre os renomados antroplogos de sua poca (...) muito depende do pesquisador, da sociedade que ele estuda e das condies em que tem de faz-lo (2005, p. 243). O essencial fazer contatos iniciais com as pessoas ou as instituies que controlam a comunidade para desenvolver o trabalho. E, de alguma maneira, este tem sido a principal, mas no a nica, receita que utilizo para efetuar os primeiros contatos.
Penso ser importante abordar sobre as questes de metodologia adotada, principalmente e aqui concordo com Srgio Ferretti 17 porque se tm poucas referncias sobre aos procedimentos metodolgicos referentes ao estudo das religies de matriz africana, e que eu estenderia para as demais prticas pouco pesquisadas, como no caso o jar, 18 o catimb, 19 e aqui, a pajelana.
Recentemente, temos o trabalho de Vagner Silva (2000), que procura discutir o trabalho de campo, a partir, especificamente, das religies afro-brasileiras, para entender como os relacionamentos, entre pesquisador e pesquisado, construdos ao longo da pesquisa, se refletem na construo do texto etnogrfico. O autor discute as vrias opes
metodolgicas dos pesquisadores, que vo dos clssicos, at os mais recentes.
Vagner Silva trabalha, sobretudo, com base nas produes antropolgicas, realizadas junto ao candombl, batuque, xang, tambor de mina, que, ao meu ver, so consideradas religies bastante parecidas, no que toca sobre a questo de tradio. Diferente do que estudei, pois, alm da pajelana, dialoguei com umbandistas e mineiras. 20 E, ao invs de estudar uma nica casa como comum nos estudos sobre religies afro, como se pode verificar na vasta literatura a respeito estudei vrias, com o agravante de ser
Cf. CICOUREL, Aaron. Teoria e Mtodo em Pesquisa de Campo. In: GUIMARES, Alba Zaluar (Org.). Desvendando Mscaras Sociais. Rio de Janeiro: Livraria Francisco Alves Editora, 1975. p. 87-121. 17 Cf. FERRETTI, Srgio Figueiredo. Repensando o Sincretismo. So Paulo: Editora da Universidade de So Paulo; So Lus, FAPEMA, 1995. 18 Sobre o jar consultar: SENNA, Ronaldo de Salles. Jar, a Religio da Chapada Diamantina. In: PRANDI, Reginaldo (Org.) Encantaria Brasileira: o livro dos mestres, caboclos e encantados. Rio de Janeiro: Pallas, 2004. p. 74-119. 19 Sobre o catimb consultar: ASSUNO, Luiz. O Reino dos Mestres: a tradio da jurema na umbanda nordestina. Rio de Janeiro: Pallas, 2006. 20 Como se denominam os adeptos do tambor de mina.
16
adepto de uma modalidade, ainda no bem aceita, dentro do cenrio das religies de possesso, em Belm.
Em seu livro, Vagner Silva procura discutir, tambm, com diversos autores que pesquisaram as religies afro-brasileiras, envolvendo questes sobre o trabalho de campo. Vrios deles adeptos da religio que estudou, como o prprio Vagner Silva. Alguns aderiram para, apenas, estudar e/ou por outros motivos pessoais. Essa uma questo qual voltarei no fim deste captulo, pensando a partir da minha prpria condio, para a realizao desta pesquisa. Nessa discusso, Silva (2000) vai ser meu maior interlocutor. Assim, tentarei, ao longo da dissertao, restituir as condies em que foi feito o trabalho de campo, de modo a mostrar as opes que fiz no desenvolvimento da pesquisa.
No somente o campo que impe limitaes, reformulaes e/ou mudanas de objeto quando do momento da realizao da pesquisa em si, mas a prpria academia contribui com as modificaes. Isto no algo novo, como mostra Vagner Silva, pois, segundo ele, [o] desenvolvimento do trabalho de campo sofre, portanto, os constrangimentos relacionados com o modo pelo qual a escolha do tema, das hipteses e das perspectivas (...) negociada na academia que o acolhe e o legitima (2000, p. 28).
No meu objetivo fazer uma meta-etnografia, como faz Vagner Silva (2000) e James Clifford, 21 mas apenas chamo a ateno para um problema, que comea antes mesmo de se iniciar o trabalho de campo propriamente dito, e de como isso pode interferir de maneira negativa no resultado final dos trabalhos, que so programados e produzidos dentro de um espao de tempo limitado, como no caso do mestrado que , atualmente, de dois anos. Fao esse comentrio, pois, a inteno era, inicialmente, pesquisar outra temtica dentro do universo afro-religioso, que no a pajelana, 22 e acabou trazendo-me alguns contratempos que sero narrados em seguida.
A despeito do interesse pelos estudos sobre religies afro-brasileiras e antes disso a pajelana, particularmente o contato com ambas somente foi possvel nos primeiros
21
Cf. CLIFFORD, James. A Experincia Etnogrfica: antropologia e literatura no sculo XX. Reginaldo Santos Gonalves (Org.). Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2002. 22 A pajelana, antes do advento das religies de matriz africana, era considerada a principal forma de culto medinico na Amaznia, e que passou a ser praticada, tambm, dentro dos terreiros como aponta o casal Leacock (1972).
semestres de 2003 e 2004 respectivamente, quando fiz trabalho para duas disciplinas da graduao do curso de Cincias Sociais. Os textos que preparei eram revises bibliogrficas, sendo que o primeiro era sobre pajelana e sade na Amaznia, e o segundo tratava sobre sade e doena no candombl. O trabalho sobre candombl, apesar de ser uma breve
discusso, a partir de estudos realizados em Belm, fiz uma entrevista com a me Nangetu, que possui terreiro da nao 23 angola 24 no bairro do Marco. A ponte para o campo foi um colega de curso, filho-de-santo 25 naquela casa, atravs de quem, a partir daquele primeiro momento, pude estabelecer contato com religiosos de outros terreiros, principalmente de candombl, contato este, como Doc em aluso ao informante de Foote-Whyte 26 feito por intermdio da me-de-santo 27 entrevistada; bem como a minha participao, poca, no I Encontro Estadual sobre Religies Afro-Brasileiras e Sade, 28 onde conheci pai Tayand que um dos meus atuais interlocutores. 29
Entretanto, os imponderveis da vida real tambm se apresentam no meio acadmico, principalmente quando nos aproximamos dos campos de estudos considerados de propriedade de alguns cientistas, como o que ocorreu comigo. Logo, me vi impossibilitado de continuar meus estudos nessa linha muito embora j estivesse fazendo trabalho de campo visando ao mestrado pois, como diz Vagner Silva, (...) os antroplogos tornam-se refratrios presena de outros pesquisadores que se aproximam de suas redes de campo (p.
Termo utilizado para designar os diversos ritos, a partir das diferentes nfases culturais pelo qual o candombl se apresenta, como o candombl ketu, angola, de caboclo, entre outros. Cf. PRANDI, Reginaldo. Herdeiras do Ax: sociologia das religies afro-brasileiras. So Paulo: Editora Hucitec 1996. Em Belm , igualmente, utilizado para assinalar qual religio praticada em determinado terreiro, como a umbanda, mina-nag, tambor de mina, e as vrias modalidades do candombl. 24 Seu terreiro chama-se Mansu Nangetu Mansubando Keke Neta. 25 Refere-se ao adepto do candombl, tambor de mina ou umbanda. 26 Cf. FOOTE-WHYTE, William. Treinando a Observao Participante. In: GUIMARES, Alba Zaluar (Org.). Desvendando Mscaras Sociais. Rio de Janeiro: Livraria Francisco Alves Editora, 1975. p. 77-86. 27 Refere-se tanto pessoa que passou pela iniciao no candombl, tambor de mina ou umbanda, quanto o dirigente do terreiro. 28 O evento aconteceu no dia 03 de julho de 2004 no auditrio do Palcio Antonio Lemos, em Belm. Dentro da programao do encontro houve o Seminrio de Lanamento do Ncleo Belm da Rede Religies AfroBrasileiras e Sade, cuja coordenadora estadual da Rede me Nalva de Oxum, da Associao Afro-Religiosa e Cultural Ile Iyaba Omi (ACIYOMI), situado no bairro da Terra Firme. O objetivo da Rede a promoo da sade junto aos terreiros participantes, e pensar polticas pblicas que atendam as necessidades do povo-desanto. O site da Rede : www.redereligioesafrosaude.org 29 Devido ao interesse pela temtica da sade, gravei todas as palestras proferidas no encontro, em especial, as dos vrios pais-de-santo. O material seria utilizado na construo da proposta sobre candombl e sade.
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32), ou ao prprio campo; parti, ento, para outra temtica, de igual interesse, para que fosse possvel a sua realizao, e desse modo cheguei (ou voltei) pajelana. 30
Aps vrios reveses durante a pesquisa, fao um paralelo entre as trajetrias acadmicas ou dos acadmicos, porque muito se assemelham aos das mes-desanto/curadoras, 31 ou mesmo aos itinerrios teraputicos de seus clientes, muitas vezes direcionados pelo mundo da vida cotidiana, isto , o mundo da prxis, determinando a atitude natural frente aos problemas a serem solucionados. 32
Delimitado o novo tema, constru a proposta para a seleo do mestrado, reaproveitando parte do estoque do capital social e material (acumulado ainda na graduao sobre o candombl, especificamente, e sobre as religies afro-brasileiras de modo mais geral), que redirecionado, serviu para subsidiar a pesquisa que ora apresento, posto que estando apresentado ao campo afro-religioso, tive a oportunidade de iniciar o levantamento dos dados bibliogrficos. Contornado os imponderveis iniciais, fui atrs dos pajs. 33
Primeiramente,
procurei nos terreiros das mes e pais-de-santo que j havia conhecido, mas sem sucesso pelos seguintes motivos: o primeiro deles que a maioria dos terreiros que fui eram de candombl e, amide, em dias de festa; o segundo que grande parte dos convidados so, tambm, da mesma modalidade. 34
A maioria dos candomblecistas se diz praticante somente da religio que professam, e tem um discurso de pureza em relao as outras religies afro, que so por eles consideradas sincrticas, 35 por mais que alguns sejam antigos mineiros que na dcada de 1980
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Pajelana e o universo da encantaria uma realidade que faz parte da vida cotidiana das pessoas que moram em lugares como na Ilha de Maraj, por exemplo, onde eu cresci. Era comum as pessoas recorrerem a este tipo de especialista, como era comum o surgimento de uma nova histria e acontecimentos relacionados aos encantados. De maneira que foi quase impossvel para mim no ter interesse sobre um fenmeno to presente na realidade da populao que vive na Amaznia, e a qual estou includo. 31 Ser utilizada esta forma no feminino, haja vista serem mulheres a maioria das interlocutoras. 32 Cf. BERGER, Peter L.; LUCKMANN, Thomas. A Construo Social da Realidade. Petrpolis: Vozes, 1999. 33 Aqui utilizada tanto como categoria analtica do pesquisador quanto nativa. 34 No muito freqente os sacerdotes da umbanda e/ou tambor de mina irem nas casas de candombl e viceversa. Pelo que observei, geralmente, h visitas entre os sacerdotes desde que da mesma modalidade de culto. Entretanto, h excees e elas ocorrem em virtude das alianas polticas e das redes de relaes estabelecidas a partir da. 35 Segundo Reginaldo Prandi (1999), a histria das religies afro-brasileiras pode ser dividida em trs momentos: o primeiro seria quando religies de matriz africana passaram pelo processo de sincretizao com o catolicismo,
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foram Bahia, ou trouxeram pais-de-santo Belm para fazerem o santo. 36 Este no um fenmeno novo e j foi estudado por Furuya, 37 Campelo 38 e Luca. 39
Esse fato me fez perceber que seria melhor ir aos terreiros de umbanda e tambor de mina, procurando seguir as pistas de Vicente Salles (1969) e Napoleo Figueiredo (1979, 1994) sobre a fuso da pajelana com o kardecismo e a umbanda. Muito embora meu insucesso na iniciao ao estudo das casas de candombl, conforme relatado anteriormente, as observaes feitas foram importantes para compreender o lugar da pajelana no cenrio afroreligioso, bem como a prpria dinmica dessas religies em Belm, e que sero discutidos nos prximos captulos.
Como comentei acima, fazer contatos com as pessoas ou instituies que controlam a comunidade uma estratgia importante, mas quais instituies e quais pessoas procurar foi o passo seguinte. Como no consegui via os pais-de-santo que conheo, o que inviabilizou temporariamente o prosseguimento da pesquisa, lembrei das palavras de EvansPritchard, em referncia a sua experincia no trabalho de campo: h um perodo inicial de perplexidade, pode-se at dizer de desespero, mas se perseveramos, a coisa passa (2005, p. 254). A perplexidade de Evans-Pritchard, ilustra no s a minha e de muitos, mas
fundamentalmente mostra que o trabalho antropolgico nunca um processo linear, , ao contrrio, cheio de idas e vindas, mas que nem sempre isso aparece no texto etnogrfico.
Para alcanar outros terreiros, fora da rede que j havia estabelecido, recorri a trs instituies que as congregam, e que conheci no desenvolvimento do trabalho de campo para a qualificao do projeto de mestrado (em antropologia). A primeira delas foi a Federao
e que ocorreu durante a formao das modalidades tradicionais (candombl, xang, tambor de mina e batuque); o segundo momento o do branqueamento sofrido pela umbanda durante a sua formao; o terceiro o processo de africanizao, onde o candombl passa a negar o sincretismo, e torna-se uma religio universal, onde no faz distino de cor ou origem racial e tnica. Cf. PRANDI, Reginaldo. Referncias Sociais das religies AfroBrasileiras: sincretismo, branqueamento, africanizao. In: CARDOSO, Carlos; BARCELOS, Jefferson (Orgs.). Faces da Tradio afro-brasileira. Religiosidade, Sincretismo, Anti-sicretismo, Reafricanizao, Prticas Teraputicas, Etnobotnica e Comida. Rio de Janeiro: Pallas, Salvador: CEAO, 1999. 36 Expresso que significa realizar a iniciao na religio. 37 Cf. FURUYA, Yoshiaki. Entre Nagoizao e Umbandizao: uma sntese no culto mina-nag de Belm. Brasil. Annals 6, Tkio, Universidade de Tquio, p. 13-53, 1986. 38 Cf. CAMPELO, Marilu, Mrcia. Tradio e Inovao: um estudo sobre a mina e o candombl na Amaznia. 2003. 63 f. Relatrio de Pesquisa, Departamento de Antropologia do Centro de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal do Par, Belm, 2003. 39 Cf. LUCA, Tassa Tavernard. "Revisitando o Tambor das Flores" A Federao Esprita e Umbandista dos Cultos Afro-Brasileiros do Estado do Par como Guardi de uma Tradio. 2003, Dissertao (Mestrado em Antropologia) Universidade Federal de Pernambuco, Recife, 2003.
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Esprita Umbandista e dos Cultos Afro-Brasileiros do Estado do Par (FEUCABEP), 40 em junho de 2005, onde levantei os primeiros endereos. Tem como presidente o candomblecista Hyder Nazareno Lisboa, ou pai Hyder. Fundada em 1964 a mais antiga e que congrega o maior nmero de casas, aproximadamente 1600, prevalecendo os terreiros de umbanda. Surgiu no contexto da ditadura militar, como forma de reprimir os abusos e controlar os cultos nos terreiros, dentro de padres estabelecidos pela FEUCABEP, de modo a normatizar, e ser (...) mediadora entre as casas de culto e o Estado 41 (LUCA: 2003, p. 24).
A partir de 1982, com o fim da proibio da realizao de rituais no permetro urbano de Belm, a federao perde seu papel normatizador, possibilitando maior liberdade de culto, de abertura de outras casas (fora do julgo da FEUCABEP), o que favoreceu o surgimento de outras instituies como o INTECAB-PA que passaram a disputar com ela o (...) mercado religioso paraense e representando concorrncia supremacia da Federao (idem, p. 27).
No mesmo perodo, e com o mesmo intuito, procurei o Instituto Nacional da Tradio e Cultura Afro-Brasileira Seo Par (INTECAB - PA), 42 que tem como coordenadora estadual a candomblecista Oneide Monteiro Rodrigues, conhecida por me Nangetu. O INTECAB-PA foi fundado em 1993, trazido para Belm por dissidentes da FEUCABEP, principalmente, por adeptos do candombl que passam a questionar a necessidade de se federalizar, bem como a cobrana de taxas feita pela federao (LUCA: 2003).
No sei precisar quantos terreiros existem cadastrados, porque a filiao no INTECAB - PA por pessoa, possuindo ou no terreiro, 43 ao contrrio do que percebi nas outras duas instituies, em que a inscrio da pessoa significa inscrio do terreiro que possui. No INTECAB-PA a maioria dos filiados do candombl. Fora os filiados, h ainda o registro dos terreiros (e seus responsveis), que recebem cestas bsicas, repassadas pelo
Consegui o endereo e telefone da mesma atravs da lista telefnica. A FEUCABEP situa-se na travessa Dr. Enas Pinheiro, 697, bairro da Pedreira. 41 Grifos da autora. 42 O INTECAB-PA situa-se na travessa Piraj, 1194, bairro do Marco, no mesmo endereo do terreiro e residncia de me Nangetu. 43 Entretanto, a pessoa deve necessariamente estar ligada a um terreiro. Exemplo disso, sou eu que sou filiado pelo terreiro de me Nangetu.
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Programa Fome Zero para o INTECAB-PA, e redistribui entre os afro-religiosos. Neste cadastro, h muitas casas de umbanda.
E, por ltimo, fui Unio Religiosa dos Cultos Umbandistas e Afro-Brasileiros do Estado do Par (URCABEP), 44 fundada em setembro de 2002 por Itacy Dias Rodrigues e atual presidente, ou Coronel Itacy, como popularmente conhecido. 45 A URCABEP 46 tinha cadastrado, em abril de 2006, por volta de 900 terreiros, sendo a maioria de umbanda, como na FEUCABEP.
Segundo Tassa de Luca (2003), o coronel Itacy presidente vitalcio da Associao Amigos de Iemanj (AAI), criada, extra-oficialmente, em 1971, com a finalidade de realizar o Festival de Iemanj na primeira quinzena do ms de dezembro. Na dcada de 1980, houve uma tentativa da AAI em ter o Festival assimilado pela FEUCABEP, mas sem sucesso, pois a federao no reconhecia essa festividade. Nesse mesmo perodo, houve a tentativa dos dirigentes da AAI em tomar o poder poltico da federao, novamente sem sucesso, ocupando apenas cargos burocrticos de pouca relevncia. 47
Aps as incurses frustradas, os dirigentes do AAI criaram a Unio de Tendas de Umbanda e Candombl do Brasil Seo Par (UT), com propsito parecido ao da FEUCABEP. Porm, a UT no desponta e no representa uma ameaa ao prestgio da federao, e aos poucos vai perdendo espao (LUCA: 2003). Ao que tudo indica, a criao da URCABEP mais uma tentativa de fazer frente a FEUCABEP, pois ela tem, como a UT tinha, a mesma finalidade da federao, como expedir alvars de funcionamento e oferecer assistncia jurdica para seus associados (CARDOSO FILHO: 1999). 48 Com exceo da URCABEP, 49 nas duas outras instituies consegui obter uma lista de endereos, o que possibilitou a minha ida aos terreiros e, dessa forma, encontrar a(o)s
A URCABEP situa-se na travessa Curuz, 1265, bairro do Marco, nos altos da residncia do Coronel Itacy. Por intermdio de me Nangetu, consegui o endereo e telefone da URCABEP. 45 Itacy Dias Domingues bacharel em Direito e Coronel aposentado da polcia militar. 46 A URCABEP filiada ao Conselho Nacional dos Umbandistas do Brasil (CONUB). 47 Cf. CARDOSO FILHO, Joo Simes. Uma Rosa a Iemanj: uma anlise antropolgica da Associao dos Amigos de Iemanj Belm Par. 1999. 147 f. Dissertao (Mestrado em Antropologia) Universidade Federal do Par (UFPA), 1999. 48 Interessante foi notar que muitos terreiros que visitei possuem, tanto o alvar da URCABEP, quanto da FEUCABEP. 49 Coronel Itacy no quis fornecer endereos dos terreiros, alegando a privacidade dos seus dados, apenas forneceu, a muito custo, o nmero de terreiros cadastrados em sua instituio.
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curadora(e)s, como dona Benedita, 50 que filiada na FEUCABEP. A partir da experincia com o candombl, preparei uma lista em que constavam quase que somente terreiros de umbanda, sendo poucos de tambor de mina, porque julguei que seria o modo mais provvel de se chegar a(o)s curadora(e)s.
Quando a aos terreiros tomava certo cuidado, tal como evitar citar os nomes dos pais ou mes-de-santo que j havia visitado (falando apenas quando perguntassem), como forma de no despertar possveis cimes, querelas, pois poderiam ser rivais, isto , pertencerem a redes distintas de sociabilidade, e eu ser tomado como espio, tornando empecilho ao trabalho, ou mesmo sugerir a idia que eu estava comparando uma casa com a outra, para apontar qual, possivelmente, possua o verdadeiro fundamento. 51
Desse modo, procurei constituir os meus contatos a partir do terreiro visitado, e dele ir a outros pertencentes sua rede social, ou de conhecimento do pai-de-santo. A indicao dos afro-religiosos, de terreiro ou de possveis pessoas que trabalhassem na pena e marac, 52 era outra maneira que utilizada na busca pela(o)s curadora(e)s e que rendeu os melhores resultados.
Um mito propalado, tanto na literatura antropolgica quanto na academia, o da existncia de uma aliana entre afro-religiosos e antroplogos, que comeou com as pesquisas de Raimundo Nina Rodrigues, passando por Arthur Ramos, Roger Bastide e chegou aos dias de hoje. Tais estudos conferiam (ou ainda conferem), certa visibilidade e prestgio aos terreiros, bem como proteo, numa poca de forte represso policial contra esses cultos. Por sua vez, e em contrapartida os pesquisadores tinham a possibilidade de realizar suas pesquisas, possibilitando sua legitimao enquanto antroplogo, dentro e fora da academia. Seria uma relao de mtua dependncia, um processo de mo dupla na construo de prestgios e legitimaes (SILVA: 2000).
Benedita conhecida por dona Benedita ou dona Ben, apesar de poder ser includa na categoria mede-santo, ela no assim chamada (embora seja reconhecida como tal) por sua situao ambgua em que se encontra de ser, ao mesmo tempo, curadora. 51 Fundamento denota tanto o conhecimento teolgico, secreto e especfico de cada terreiro, que transmitido quele que passou pelos ritos iniciticos, quanto ao conhecimento teolgico mais genrico, porm aprofundado, sobre a religio afro-brasileira. 52 Utilizarei os termos cura, linha de cura, pena e marac e linha de pena e marac como sinnimos para referir-me pajelana (todas categorias nativas, assim como pajelana). A partir desse momento, me referirei a elas sem as aspas para no tornar o texto pesado.
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Se tal aliana pode ser encontrada, com mais ou menos intensidade, em vrias regies do pas, onde existam pesquisas realizadas, convm no generalizar sua existncia para todos os terreiros encontrados dentro de uma mesma localidade, como Belm, por exemplo. Nem sempre as partes, antroplogos e religiosos, tm cincia desta aliana, ou compartilham de uma reciprocidade de ajuda mtua, como dito acima. Em conseqncia disso, o antroplogo nem sempre uma figura prestigiada aonde chega para realizar a pesquisa, como aconteceu comigo.
No vou dizer que no existam terreiros onde a presena do antroplogo seja bem vinda, como tenho cincia a partir dos relatos de colegas da rea. Porm, a realidade mostra que nem sempre isso acontece. Talvez essa concluso (da existncia da aliana) se deva ao fato de que em Belm, dentre os estudos feitos, exista uma certa recorrncia em pesquisar determinados terreiros que j foram objeto de estudo em outras pocas, o que acaba por deixar as portas abertas para novos pesquisadores, caso o que tenha sido escrito no desagrade o pesquisado.
Muitos dos terreiros j pesquisados so considerados renomados, dentro do cenrio afro-religioso da capital paraense; os que no so, procuram se afirmar enquanto tal, utilizando vrias estratgias, inclusive das pesquisas e/ou dos prprios pesquisadores, na construo do prestgio de suas casas ante as demais. No estou querendo afirmar que antroplogos constroem tradies, mas que, s vezes, ajudam na construo de prestgio.
Neste sentido, pai Tayand um exemplo de casa pesquisada. Se sua casa ou no considerada tradicional uma questo a ser discutida. O que no se pode dizer que ele no seja, ultimamente, uma figura bastante conhecida no cenrio afro-religioso de Belm. O que quero frisar que dentre os interlocutores desta pesquisa, somente pai Tayand sabe o que um antroplogo e o que faz, o que facilitou o desenvolvimento do trabalho, ao contrrio dos demais que no sabiam e ainda no sabem muito bem.
Esta no era a primeira vez que a casa de pai Tayand seria alvo de investigao, e, sempre que possvel, ele abre sua casa aos pesquisadores, muitas vezes por indicao de outros estudiosos que passaram por ali. 53 Este fato o torna singular, se comparado aos demais
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Eu prprio me incluo nesta relao.
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interlocutores, porque , tambm, um leitor das produes dos antroplogos, 54 o que trouxe algumas implicaes peculiares neste caso. 55
Tenho cincia que uma investigao cientfica nunca fcil, especialmente quando no se tm pessoas para intermediarem, junto ao grupo pesquisado, a entrada em campo, que o momento crucial para o sucesso ou fracasso da pesquisa. Dessa forma, tive que ter jogo de cintura, isto , tive de ir aprendendo a lidar com os atores da pesquisa ao longo de seu desenvolvimento, como escolher as palavras para poder explicar o que era o estudo, o que fazia e por qu, para ter permisso de realiz-la no local, e, mesmo assim, as pessoas ficavam muito desconfiadas no incio, sobretudo por se tratar de religies que so historicamente alvo de perseguies e discriminaes.
Para evitar mais complicaes procurei no fazer uso de anotaes ou ficar com caderneta mo em campo, fazia assim que tinha chance. 56 As pessoas no se sentem vontade, tendo a sensao de que esto sendo vigiadas, e isso, de certa forma, causava desconforto a elas e a mim. Principalmente em relao aos clientes que vo aos terreiros e temem pela privacidade de sua identidade e dos motivos que os levaram quele local, isso me fez entender porque o ritual de pena e marac em Belm diferente da praticada no interior, que vai ser comentado em outro captulo.
Para explicar como havia chegado ao terreiro e dissipar a idia que surgi do nada, falava de meu percurso pela federao, o que me dava certa credibilidade, pois se a federao havia indicado o terreiro no havia porque temer a minha presena. pois a ponte era mais virtual do que real. 57 Raramente tive a
possibilidade de chegar a um terreiro via intermediao de uma pessoa de carne e sangue,
Pai Tayand procura construir seu discurso a partir dos textos etnogrficos, principalmente quando o assunto repousa na questo teolgica, 55 A impresso que tenho, a partir da leitura dos trabalhos sobre religio de matriz africana, que dentre religiosos, os candomblecistas so os maiores leitores dos textos etnogrficos acerca da temtica afro-religiosa. O consumo de literatura antropolgica em Belm, sobre religio afro, foi igualmente percebido por Napoleo Figueiredo (1983). 56 Penso que em razo de no anotar nada na frente das pessoas, possa tambm ter dado a idia de que estava l por outro motivo, possibilitando outras interpretaes sobre minha figura. 57 As pessoas precisavam de referncias para que as relaes pudessem ser estabelecidas, e se no incio a ponte era virtual, depois, com a convivncia, o interlocutor passa a ter outros parmetros, mais reais, para se basear e construir relacionamento. Procurei levar artigos de antropologia sobre a temtica, bem como meus prprios trabalhos para dar a idia do que faz o antroplogo e o que eu pretendia fazer. Porm, tal procedimento gerou outros resultados no planejados, pois algumas pessoas fizeram comentrios a partir da reflexo surgida do
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E, conseqentemente, para estabelecer a empatia fiz diversas visitas aos terreiros, participando de vrias sesses, at que pudesse sentir que poderia solicitar uma entrevista formal com gravador e tudo mais. Pai Olivaldo, mineiro, foi exceo, pois fui apresentado pessoalmente por me Graa, umbandista. Isso se deve ao fato de ambos morarem no mesmo bairro, a um quarteiro de distncia e por serem parentes-de-santo.
Com os endereos em mos, levantados na federao ou por indicao de terceiros, partia para conhecer os terreiros e estabelecer contatos com seus responsveis. Geralmente, procurava descobrir se havia algum terreiro que teria cerimnia aberta ao pblico, porque era uma maneira de ir conhecendo, na prtica e no s em nvel de discurso, como era o terreiro, e, tambm, conversar com pessoas para saber informaes a partir dos mltiplos pontos de vista.
Mas nem sempre ficava sabendo das festas em terreiro de umbanda, ou mina; era mais fcil saber aonde iria ocorrer as de candombl. 58 Visitar terreiros em dia de cerimnia pblica era a situao ideal que desejava; entretanto, no poderia esperar ter uma festa para contactar os terreiros, pois temos prazos a cumprir. Tive mesmo de bater de porta em porta, procurando de que forma a pajelana se apresentava em Belm do Par. 59
Na primeira vez que a a um terreiro optava pelos horrios diurnos, porque se no estivesse ocorrendo uma festa ou fazendo algum trabalho 60 particular, o pai ou me-desanto estaria descansando. Visitava os terreiros no horrio da manh ou da tarde, por dois motivos: ficava mais fcil visualizar os nmeros das casas, especialmente nos bairros de periferia, onde numa mesma rua existem vrias casas com o mesmo nmero lio aprendida em trabalhos anteriores , e porque o horrio em que esto atendendo os clientes em trabalhos particulares ou cuidando dos afazeres do lar. 61
contato com o material, estabelecendo comparaes entre o texto etnogrfico e a sua prpria prtica e crenas. Tal fato possibilitou perceber seus posicionamentos sobre determinados aspectos da religio por eles vivenciada. 58 Em virtude dos vrios convites que me Nangetu recebia. 59 Do incio da pesquisa at conseguir contactar as primeiras curadoras, levei quase um ano na busca. 60 Trabalhar significa fazer algum tipo de atendimento, que pode ser desde jogo de cartas oferendas rituais. 61 Na maioria do tempo esto cuidando mais dos afazeres domsticos que trabalhando no santo, isto , em atividades ligadas ao sagrado.
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Quando a me-de-santo estava atendendo algum cliente, e eu era avisado por uma filha-de-santo de que ela iria demorar, a embora e voltava outro dia, ou se era possvel falar, eu ficava e aguardava a minha vez. Mas se o terreiro era pequeno (e no possua uma sala para as consultas), e o cliente no queria que eu escutasse o que ele tinha a dizer para a mede-santo, cedia a vez para mim, mas no se furtava em ouvir o que eu tinha a dizer. Nessas situaes, para no tomar o tempo das pessoas, apenas me apresentava e explicava brevemente o motivo da visita, e ela marcava outro dia para retornar para conversar com mais calma e/ou assistir a algum ritual. 62
No dia combinado, retornava, sempre uma hora antes da marcada, para observar a rotina dos preparativos de uma sesso (como o acender das velas nos pontos e no altar, o incensar do ambiente e das pessoas, ouvir as conversas dos clientes e demais convidados), os filhos-de-santo e os clientes chegando, a me-de-santo chamando a ateno de um ou outro pelo atraso.
E ao notar minha presena, a me-de-santo vinha e cumprimentava-me, falando para eu ficar vontade. No incio, os filhos-de-santo da casa eram indiferentes, mas ao longo do tempo se acostumavam comigo e amos fazendo amizade. Aps algumas idas ao terreiro, marcava a entrevista. Mas, volta e meia, tinha alguma me-de-santo ou algum perguntando o qu era mesmo que estava fazendo ali. Assim, fui realizando o trabalho de campo at selecionar os terreiros que trabalharia mais aprofundadamente.
A escolha dos locais onde fiz a pesquisa foi demorada, no podia simplesmente selecionar o terreiro no primeiro contato. Tinha que, alm da conversa inicial, ir noutro dia para falar mais detidamente sobre a histria do terreiro, 63 saber o que praticava, 64 o tempo de santo, 65 se fazia cura, se trabalham na pena e marac, ou na linha de pena e marac.
Procurava, preferencialmente, marcar o retorno em dia de festa ou algum outro ritual pblico. Uma das caractersticas dos terreiros em Belm a no continuidade destes quando morre seu fundador. As quatro interlocutoras desta pesquisa so as fundadoras do seus terreiros. 64 Perguntar sobre a histria do terreiro era uma estratgia, e uma forma indireta, para descobrir sobre a vida da me ou pai-de-santo, pois no conveniente fazer perguntas pessoais a algum que mal se conhece, porque no iriam responder ou responderiam evasivamente. Como aconteceu quando conversei com dona Benedita pela primeira vez. Da em diante, tomei mais cuidado no momento da abordagem. 65 Refere-se ao tempo que a pessoa tem de iniciada, num sentido stritu ou de vivncia na religio, sem que tenha, necessariamente, passado por ritos iniciticos.
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Eu fazia pouca referncia palavra pajelana, porque pensei que pudesse ser tomada como termo depreciativo em relao sua prtica religiosa, como mostra Heraldo Maus, no seu estudo sobre o assunto, pois o (...) termo pajelana no usado pela populao de Itapu e, na capital do Estado, ele assume um sentido pejorativo (1990, p. 33), 66 ou, como aponta Gustavo Pacheco, 67 pelo fato que (...) a pajelana no um rtulo universalmente reconhecido nem uma denominao religiosa stritu sensu. No se diz eu sou paj ou eu sou da pajelana (...)(2004, p. 05), 68 mais uma categoria analtica do pesquisador do que nativa (MAUS: 1995).
Por isso o meu retorno, a fim de verificar como e se realmente trabalhavam com pena e marac, denominao sob a qual a pajelana conhecida, como informam Chester Gabriel (1980), Yoshiaki Furuya (1986), e Gustavo Pacheco (2004). No podia simplesmente perguntar se faziam ou trabalhavam com cura, porque uma categoria ampla e, praticamente, todas as religies possuem tambm carter teraputico. 69
Quando perguntava, muita gente respondia que trabalhava com cura ou na linha de cura, mas, na prtica, cura significava trabalhar com caboclo, esprito de luz ou preto-velho em dia de desenvolvimento, 70 arriar obrigao 71 ou fazer mesa branca, 72 na soluo dos mais variados tipos de problemas, do afetivo ao financeiro.
Todas essas maneiras de curar nada tinham a ver com o modo de curar da pajelana, logo percebi que toda pena e marac significa cura, mas nem toda cura pena e marac. Isso leva a outra questo que a do significado do termo curar na pena e marac. Obviamente, porque a pena e marac no encontrada em todas as casas de mina e umbanda. Neste sentido, tentei entender qual o sentido de cura, o que ser discutido mais detidamente no sexto captulo.
Grifos do autor Cf. PACHECO, Gustavo de Britto Freire. Brinquedo de Cura: um estudo sobre a pajelana Maranhense. 2004, 283 f. Tese (Doutorado em Antropologia) - Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2004. 68 Grifos do autor. 69 Cf. RABELO, Miriam Cristina. Religio, Ritual e Cura. In: ALVES, Paulo Csar; RABELO, Miriam Cristina (Orgs.). Sade e Doena: um olhar antropolgico. Rio de Janeiro: FIOCRUZ, 1998, p. 47-56. 70 A sesso de desenvolvimento um ritual ao qual o mdium se submete para aprender a ter controle da possesso (MAGGIE: 2001). A sesso realizada, geralmente, uma vez por semana, podendo variar sua periodicidade em cada terreiro. 71 Fazer oferendas s entidades para alcanar determinado objetivo. 72 Como conhecida a mesa esprita. No terceiro captulo, esta prtica ser discutida com mais propriedade.
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As idas nos diversos terreiros atendiam vrios objetivos, sendo o principal encontrar os curadores. Os outros eram conhecer um pouco da realidade do dia-a-dia da umbanda e da mina, que apesar de conhecer a partir da literatura acerca do tema, precisava ver o que era realmente vivido. Em, aproximadamente, dois anos percorri 33 terreiros: 30 em Belm, dois em Ananindeua e um em Marituba. Como a prioridade era umbanda e mina, estes foram mais visitados, sem deixar de lado os de candombl, em menor nmero.
Evidentemente, precisava ter um nmero delimitado de casas para realizar a pesquisa com profundidade, pois corria o risco de estudar tudo e no dar conta de nada. Dos 30 terreiros que visitei, sete praticam pajelana. Em algumas casas, apesar da minha
insistncia, no foi possvel checar se praticavam ou no mesmo tendo a assertiva dos afroreligiosos que me deram a indicao porque sempre ocorria algum problema e a me ou paide-santo no me recebia, ou simplesmente dizia que no trabalhava na pena e marac (o que pode ter sido simples coincidncia ou desculpas previamente pensadas para no me receber).
Em virtude do prazo, optei por trabalhar com quatro terreiros, mas no deixei de ir nos outros trs, para assistir e entrevistar os curadores. Para efeito de organizao, dividi o trabalho de campo em trs etapas, sem querer dizer, com isso, que elas no se sobrepuseram umas as outras: a primeira consistiu em ir atrs das casas e conhecer um pouco da realidade das religies afro-brasileiras e encontrar os possveis interlocutores; aps selecionar as quatro casas, que iria pesquisar, comecei por estudar duas de cada vez no perodo que foi do segundo semestre de 2005 e incio de 2006; as duas outras restantes, comecei no incio de 2006 at princpio de agosto do mesmo ano.
Ressalto mais uma vez que, durante todo esse perodo, procurei manter contato regular com os quatros terreiros. E, apesar de ter concludo essa fase, ainda vou com
freqncia nas casas dos interlocutores deste trabalho para rever alguns pontos que faltaram e completar informaes, mas mais ainda pela amizade que foi construda ao longo deste perodo.
Os dois primeiros terreiros que contactei foram freqentados de maneira mais intensa, como o de pai Tayand, no bairro de So Brs por conhec-lo h mais tempo, e porque vinha levantando dados do mesmo antes de entrar no mestrado, tendo em vista ter 21
feito um dos trabalhos da graduao em seu terreiro , e de dona Benedita, no bairro da Pedreira, contato feito a partir da lista conseguida junto FEUCABEP. Na fase seguinte, trabalhei junto s casas de me Nazar 73 e me Ilda, ambas mineiras, que moram nos bairros da Cremao e Condor, respectivamente. Cheguei a ambas por indicao de Me Graa do bairro do Jurunas, a qual cheguei, por sua vez, por meio da lista levantada no INTECAB-PA. 74 Me Graa foi uma interlocutora importante e, por sua intermediao, conheci algumas pessoas que so, tambm, interlocutoras deste trabalho, as quais me ajudaram a entender parte da realidade do universo pesquisado.
Dentre elas, a prpria me (biolgica) de me Graa, dona Maria, curadora e umbandista, e que mesmo no trabalhando mais atuada,75 devido idade (87 anos), muito procurada para puxar barriga, 76 benzer, entre outras coisas. Conheci pai Olivaldo que seu pai-de-santo, e que, tambm, indicou-me me Ilda e ainda pai Francisco, 77 umbandista, morador do bairro da Cremao, e me Denise, 78 mineira, residente no Jurunas. A partir dessas pessoas, recebi indicao de outras que possivelmente trabalham na pena e marac, mas que no tive a oportunidade, devido ao tempo, de fazer uma visita e conferir a informao.
No era minha inteno fazer pesquisa somente com mes-de-santo/curadoras, entretanto, as pistas que segui levaram-me a eles. Nos terreiros que visitei e pesquisei, perguntava se conheciam curadores que pudessem auxiliar na pesquisa. acabavam por levar a outros pais e mes-de-santo. As indicaes
Desse modo, esta pesquisa foi desenvolvida com mes-de-santo/curadoras, mas de modo algum afirmo que no exista a possibilidade de haver curadoras que no estejam vinculados somente religio afro, como os pesquisados por Heraldo Maus (1990). E, como diz Evans-Pritchard (2005, p. 244), o antroplogo deve estudar o que encontrou do grupo
Conhecida popularmente como me Nazica. A lista que levantei tem por base o cadastro dos terreiros beneficiados com as cestas bsicas do Programa Fome Zero. 75 Incorporada com os encantados. 76 Puxar a barriga significa ajeitar a criana quando esta se encontra sentada na barriga da me, depois de verificada sua posio, para que a mulher tenha a possibilidade de ter parto normal. 77 Popularmente conhecido como Chico Macumbeiro. 78 Nome fictcio.
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social que escolheu, pois (...) pode acontecer de, no se encontrar o que se procura, remodelar-se o texto, de modo a valorizar o que se encontrou (SILVA: 2000, p. 27). 79
Assim, um dos objetivos compreender com base nas trajetrias de vida das mes-de-santo/curadoras e das sesses de cura como a pajelana se apresenta e coexiste com as religies de matriz africana dentro de um mesmo espao fsico (do terreiro) e ritual, na cidade de Belm, mostrando como se d a ordenao dessas diferentes estruturas religiosas.
1.2 Pesquisador ou nativo?
No perodo em que desenvolvia o trabalho de campo e a proposta para o mestrado, entre 2004 e incio do curso do mestrado em 2005, acabei por aderir ao candombl, no terreiro de me Nangetu, onde fiz a primeira entrevista. Fatores pessoais contriburam para esta deciso, e no como mero recurso metodolgico para aproximar-me da realidade dos grupos estudados.
Muitos antroplogos passam pelo processo de iniciao, uns por afinidades com a religio, outros interessados em ter acesso a informaes, que so vedadas as pessoas estranhas ao grupo religioso; muitos sem nem ao menos se darem conta da questo tica que est por traz de tais posies (pesquisador e filho-de-santo). Porm, o fato de se iniciar ou aderir a uma famlia-de-santo, acarreta vantagens e desvantagem para quem realiza pesquisa neste campo.
Com a vivncia intensa junto a minha comunidade-de-santo, passo a conhecer mais a fundo no somente o universo afro-religioso a viso de mundo e o ethos 80 mas o campo afro-religioso onde as inmeras relaes se estabelecem, o que configura vantagem para quem, alm de pesquisador, filho-de-santo; conhecer os imponderveis da vida real que no se aprendem totalmente nos manuais da nossa disciplina e que me ajudam a no cometer gafes tais como: no ir de bermuda nos terreiros; 81 evitar roupas da cor preta e usar
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Grifos do autor. O Conhecimento e o entendimento da religio a que me refiro, no se remete somente a nvel racional ou intelectual, mas (...) sim fundamentalmente a nvel do emocional (SANTOS apud SILVA: 2000, p. 101). 81 Observei que o uso de cala comprida dentro dos terreiros em dia de ritual pblico mais cobrado em casas de candombl do que de umbanda, por exemplo.
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as de tonalidade clara; 82 no cruzar as pernas e estalar os dedos, 83 como cumprimentar as entidades, os vrios fundamentos das religies afro, e, principalmente, conhecer a linguagem do povo-de-santo, uma condio para a prpria concretizao do trabalho.
A desvantagem que, com isso, como alerta Vagner Silva (2000, p. 108), pode-se fechar as portas em outros terreiros, como nos de umbanda e mina por no simpatizarem com o candombl, modalidade relativamente recente em Belm. Muitos adeptos da umbanda e do mina acham que os candomblecistas os vem como uma religio menor, com menos fundamentos por estar degradada devido ao processo de sincretismo com o kardecismo e o catolicismo.
E esse o mesmo argumento, mas no o nico, que leva vrios dos prprios umbandistas e mineiros a se iniciarem no candombl, e buscar nele a verdadeira raiz, e modelo de religio autntica, num processo de nagoizao das religies (FURUYA: 1986, CAMPELO: 2003).
Desse modo, a minha nova condio exigiu diferentes estratgias para entrar em campo e obter os dados para a construo da dissertao. Ento, como fazer para contornar possveis obstculos para o desenvolvimento do estudo? Como candomblecista sou tomado como concorrente pelos demais religiosos, onde o acmulo de conhecimento sobre os fundamentos da religio sinnimo de prestgio e poder.
Muito embora no seja analista da religio que sou adepto, de certo modo no deixo de ser nativo, pois estou inserido no campo afro-religioso que estudo, por carregar a marca da comunidade de que fao parte. A despeito das rivalidades e disputas entre os terreiros, o fato de ser membro do candombl e militar junto ao movimento afro-religioso ofereceu-me possibilidades (citadas acima) que, apenas como pesquisador, no seria possvel, no prazo de tempo que se tem para fazer o trabalho de campo e escrever a dissertao.
Assim, tive acesso a informaes que dificilmente teria se no fosse afroreligioso, como me disse uma vez pai Tayand em uma conversa: tem coisas que falo pra ti que no falaria pra outra pessoa, pra outro pesquisador, porque tu do santo, e fica difcil
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Estas restries so mais flexveis nos terreiros de umbanda e mina. Segundo as entidades, tais atos cortam as energias delas e dos clientes.
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falar coisas pra quem no . E, eu respondi mas nem tudo o que o senhor me fala poderei escrever. Com isso, entrei no dilema de como utilizar as informaes sem quebrar a tica e moral, profissional, pessoal e religiosa.
Tentei chegar s mesmas informaes, conseguidas como religioso, por meio de etnografias e entrevistas (como e o que perguntar), mas saber algumas informaes, de antemo, facilitou o trabalho como antroplogo, tendo sempre a preocupao de agir eticamente. De certo modo, como talvez dissesse Max Weber, 84 todo antroplogo tem suas preferncias polticas, religiosas, ideolgicas, seus juzos de valor, e estes valores de alguma maneira o motivam na escolha e construo do objeto. Para Weber, a objetividade nas Cincias Sociais somente possvel se for levada em considerao a subjetividade, e/ou como diz Lwy, 85 os pressupostos das cincias culturais so subjetivos, mas isso no tem por conseqncia absolutamente que os resultados da pesquisa devam ser, eles prprios subjetivos (1991, p. 38).
Entretanto, os juzos de valor no devem interferir no resultado final da investigao. De acordo com Hctor Saint-Pierre, 86 para ter valor cientfico os juzos
cientficos e seus resultados (...) devem ser obtidos a partir de procedimentos submetidos verificao, e cuja correo se impunha sobre todos os pontos de vista e a quaisquer sistemas de valores (1999, p. 39), isto , devem ser obtidos a partir de metodologia universalmente vlida, que quando submetidos confrontao da realidade, podem ser verificados empiricamente por meio da explicao causal.
No contato inicial com os religiosos apresentava-me como pesquisador, no tocando no assunto das minhas preferncias e opo religiosa, salvo me perguntassem se era ou no adepto, o que aconteceu algumas vezes. A exceo foi pai Tayand que, por estar fazendo trabalho de campo em sua casa, conheceu-me primeiro como estudante de antropologia e depois como filho-de-santo.
Cf. WEBER, Max. Metodologia das Cincias Sociais, parte 1. So Paulo: Cortez; Campinas: Editora da Unicamp, 2001. 85 Cf. LWY, Michael. As Aventuras de Karl Marx Contra o Baro de Mnchhausen: marxismo e positivismo na sociologia do conhecimento. So Paulo: Busca Vida, 1991. 86 Cf. SAINT-PIERRE, Hctor Luis. Max Weber: Entre a Paixo e a Razo. So Paulo: Editora Universidade Estadual de Campinas, 1999.
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A princpio fiquei receoso quanto continuidade da pesquisa, porque no sabia como seria sua receptividade a respeito da minha nova condio. Poderia pensar que se estava estudando sua casa porque, ento, no procurei a mesma, ao invs de aderir a outro terreiro. 87 Senti, poca, que a notcia foi recebida com certa surpresa, por alguns filhos-desanto que me conheciam, bem como pelo prprio pai Tayand, mas sem prejuzo para nossa amizade e o andamento do estudo.
Em relao s outras trs curadoras/mes-de-santo com quem dialoguei, somente me Nazar sabia da minha condio. Perguntada se conhecia algum que trabalhasse na pena e marac, me Graa indicou me Nazar que, segundo ela, trabalha muito bem, pois j a tinha visto trabalhar. Aps os primeiros contatos com me Nazar, marquei uma
entrevista. No dia acertado fui e, quase no final da entrevista, perguntou-me se era filho de me Nangetu, o que confirmei. Tal fato havia se repetido quando fui apresentado ao pai Olivaldo. Como a ponte entre pai Olivaldo e me Nazar foi me Graa, supus que ela havia comunicado a ambos quem eu era e que iria procur-los.
Quando conheci me Graa, disse que havia conseguido seu endereo no INTECAB-PA e, de pronto, ela perguntou se era filho de me Nangetu. Penso que ou ela concluiu que para ter acesso aos endereos era preciso ser filho de me Nangetu ou, ento, soube atravs de me Gertrudes 88 que amiga de ambas e j me conhecia do terreiro e sabia da pesquisa. Me Graa v o INTECAB-PA como uma instituio reguladora dos cultos, como a FEUCABEP, o que fez associar a minha pessoa como algum que estava supervisionando os terreiros.
Esse fato demonstra claramente que as informaes transitam rapidamente, como foi tambm percebido por Srgio Ferretti (1995, p. 32), 89 e de alguma maneira acabam restringindo a liberdade do pesquisador. Todavia, convm no generalizar, pois para as notcias circularem necessrio que as pessoas (pais-de-santo ou clientes) faam parte de uma rede, seno no h circulao das informaes, exemplo disso o caso de dona Benedita e
Dos vrios motivos que me fizeram aderir ao terreiro de me Nangetu, um foi a amizade que surgiu em conseqncia do convvio com ela e com os membros da casa, que passamos a desenvolver em decorrncia da pesquisa (mencionada no incio), j que este foi o primeiro terreiro onde estudei. 88 Utilizo aqui nome fictcio para preservar a identidade da pessoa. 89 Srgio Ferretti (1995) diz que, para continuar com a confiana das pessoas na Casa das Minas, optou por no estudar mais de uma casa para no ter seu trabalho inviabilizado.
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me Ilda que, de acordo com seus relatos, quase nunca saem de suas casas, por isso no sabem da minha dupla identidade. Entretanto, no quero afirmar que as duas, por no sarem de casa, no faam parte de alguma rede e sim que, por seu reduzido crculo social, h uma certa restrio ao conhecimento do que se passa neste cenrio. 90
Muito embora todas as religies sejam sincrticas, elas se pensam como nicas e possuidoras da verdadeira prtica (FERRETTI: 1995). E, como foi mencionado, evitei fazer referncia das minhas idas a outros terreiros, para no sugerir que estava querendo assinalar qual tinha o melhor e o mais correto fundamento.
Quando queria levantar discusso acerca de algum ritual em Belm, com base nos estudos antropolgicos, o fazia com todo cuidado, especialmente nas casas de pessoas de quem fui por indicao, porque poderiam pensar que ou eu estava fazendo comentrios depreciativos (e/ou fazendo fofoca do que havia visto na casa de quem me indicou, e que eu faria a mesma coisa em relao a ela em outros terreiros), ou sugerir que ambas estavam erradas no modo como praticavam a religio.
Um fato ilustrativo era a preocupao das curadoras/mes-de-santo em saber o que eu pensava do seu terreiro. Queriam a minha opinio e era uma situao embaraosa, pois sempre me perguntavam na frente dos filhos-de-santo e/ou clientes e todas as atenes se voltavam pra mim. As perguntas eram do tipo: voc t gostando do que voc t vendo?; o que eu fao diferente dos outros terreiros que o senhor anda?; eu fao melhor ou pior pelo que o senhor j viu?. E, para evitar respostas com sentido ambguo, me limitava a dizer que havia gostado, que era muito interessante, de fato era o que eu pensava e isso era o suficiente para eles no momento. 91
Aps as respostas, as curadoras/mes-de-santo diziam que eu era bem vindo. Isso era importante tanto para elas, porque a aprovao de uma pessoa que pesquisa o assunto a legitimava frente sua comunidade, como para mim, pois sua anuncia a minha resposta era um aval, ante sua comunidade, e contribua para minha aceitao como seu membro.
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Essas duas curadoras/mes-de-santo, at onde pude perceber, no vo outros terreiros e nem recebem visitas de afro-religiosos. Seu crculo social se compe mais de clientes e familiares do que desses outros especialistas. 91 Uma vez um filho-de-santo, de pai Tayand, sabedor da minha dupla identidade, perguntou, na frente de outros filhos, qual religio afro que mais gostava e que escolheria, alm do candombl. Disse-lhe que era a pajelana, e por isso estava estudando.
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Geralmente, quando havia festa na casa de uma das mes-de-santo, como por exemplo na me Nazar ou Graa, onde o filho biolgico e de santo da primeira tocava nas festas da casa da segunda e vice-versa, eu sempre procurava ir aos terreiros com igual constncia, pois visitar com mais assiduidade casa de algum deles poderia significar que estava privilegiando uns em detrimento de outros. questionavam-me o motivo. A minha presena era sempre esperada, e quando faltava
Ainda que no tenha estudado a religio a qual sou adepto, de algum modo no deixei de ser nativo, porque pesquisei casas que so de religies de matriz africana, sejam elas umbanda mina, ou candombl keto. Os interlocutores deste trabalho, embora sejam
curadora(e)s, ainda que muitos no se vejam assim, eles esto includos na categoria de filhos, pais ou mes-de-santo, na qual estou tambm includo, a despeito das diferentes denominaes/naes, o que fez eu ser visto como algum que pertence misso. 92
Desse modo, ao ser apresentado, tal condio era sempre mencionada, como ocorreu com me Graa, quando me apresentou aos seus conhecidos, falando: ele da misso tambm, ou ainda com pai Tayand que me apresentou dizendo: ele og, tta93 da casa da me Nangetu. Situaes como essas, vivenciadas durante o trabalho de campo, fizeram eu perceber que no me viam totalmente como um estranho. E, como tal, no poderia agir diferente desta condio, seno eu (e minha famlia-de-santo) seria mal visto por quebrar as regras de etiqueta que orientam as relaes, como no tomar a beno dos sacerdotes mais velhos. 94
Isso se refletiu, igualmente, nas diferentes recepes que tive nos terreiros, seja de pai Tayand ou de me Nazar que sabiam da minha condio. No primeiro caso, existem variantes, j citadas, que facilitaram o meu trabalho, tais como: j terem sido feitas vrias pesquisas em seu terreiro; ele saber o que e o que faz um antroplogo; ter trnsito com a academia; nos conhecermos antes de eu me tornar adepto; utilizar as pesquisas feitas como fator legitimador para sua casa, conferindo-lhe prestgio e distino diante da sua prpria
Dizer que algum da misso significa que ele afro-religioso. Dentro do candombl, os cargos hierrquicos so distribudos entre aqueles que entram em transe e os que no entram. O og (no candombl nag)/tta (no candombl angola) a pessoa do sexo masculino que no entra em transe e responsvel, geralmente, por percutir os atabaques e/ou imolar. Segundo Vagner Silva (2000), os antroplogos preferem ser ogs/ttas para no ter que passar pelo transe, que um modo de compatibilizar a vida religiosa e profissional. Porm, ser suspenso tta no foi escolha minha, mas deciso da divindade. 94 Mais velho como sinnimo de maior tempo de iniciao.
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comunidade e dos demais terreiros na disputa poltica do movimento afro-religioso; ser eu filho de me Nangetu que sua aliada poltica; 95 no ser a pena e marac vista propriamente como uma religio, embora tenha seus fundamentos prprios; ter maior tempo de contato, desde 2004; e a amizade construda ao longo desse tempo, no s entre ele e mim, mas tambm com seus filhos-de-santo. Esse contato me possibilitou maior quantidade de material etnogrfico, que ser apresentado e discutido ao longo da dissertao.
Sempre que a no terreiro de pai Tayand (seja pela pesquisa, para visit-lo ou ajud-lo a resolver os problemas com sua pgina pessoal na internet), conversvamos sobre o que se passava dentro do movimento afro-religioso, os avanos, os retrocessos e os porqus, ou simplesmente trocvamos idias sobre a religio em si o que no convm relatar porque dizem respeito aos fundamentos da religio e no contribuem para o desenvolvimento deste trabalho. Mas tais conversas ajudaram a direcionar a pesquisa e ver com clareza o material que j havia coletado, sejam as palestras, as entrevistas ou as sesses de pena e marac e demais rituais da sua casa.
Pai Tayand pode ser classificado como um intelectual do santo, algum que reflete sobre o que pratica, pois busca o conhecimento seja em livros de estudiosos sobre religio ou com pessoas que ele julga conhecerem profundamente a teologia das religies afro-brasileiras. No quero aqui dizer que as outras pessoas no reflitam sobre sua religio, cada um o faz sua maneira. Chamo a ateno pelo fato de isso ser uma caracterstica marcante em pai Tayand, mais que nos outros. Por isso, tambm, seu trnsito com a academia e as diversas pginas no Orkut 96 que ajudei a construir, tendo por objetivo principal discutir a religio.
No caso da me Nazar, o fato de ter sido indicado por me Graa foi um ponto a favor e, ao mesmo tempo, um complicador, porque ao comunicar a minha ida dizia quem eu era a partir do seu ponto de vista (de quem indicava), pois, alm de ser da misso, dizia que eu era da federao. Tanto na casa de me Nazica, como mais conhecida, quanto na de me Graa, tentei dissuadir a imagem de que eu seria representante da federao e estava ali para supervisionar os terreiros, e ver se estava tudo direitinho, como disse me Graa ao me apresentar para sua comunidade pouco antes do incio de uma sesso de umbanda na sua casa.
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Pai Tayand vice-coordenador do INTECAB-PA. Stio de relacionamento da empresa estadunidense Google. Cf.: www.orkut.com
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Quanto condio de filho-de-santo, procurei atenuar dizendo que no era feito,

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apenas suspenso, 98 sugerindo a idia que, se eu era da religio, no era to de
dentro. Para evitar que me Nazar, de pronto, dissesse no realizao do trabalho, adianteime mostrando que o objetivo da pesquisa no era a respeito de fundamentos da casa, e sim sobre a histria do terreiro e da pessoa.
A minha situao poderia ter sido pior se ambas as mes-de-santo no fossem simpticas a respeito do candombl, pois tm amizades com vrios candomblecistas. Nas acusaes sobre feitiaria feitas por alguns dos umbandistas que conheci (e que obviamente no sabiam da minha pertena, como dona Ben, umbandista, e me Ilda, mineira), os candomblecistas so apontados como feiticeiros, 99 porque sacrificam animais para provocar maldades.
Nos dois casos, as mes-de-santo conhecem a minha me, haja vista me Nangetu ser militante ativa do movimento afro-religioso e coordenadora de uma das instituies que nos congregam. Este fato despertou certo interesse em relao a mim, porque o INTECABPA tem parceira com o Programa Fome Zero do Governo Federal e o responsvel pela distribuio cestas bsicas de alimentos para os afro-religiosos; 100 me Nazar e me Graa so beneficiadas e tm interesse de continuar recebendo, e fazer com que outras pessoas de sua comunidade-de-santo tambm recebam. A intermediao via minha pessoa junto a me Nangetu, para receberem as cestas bsicas seria mais conveniente do que ser feito por terceiros, como atualmente vem acontecendo.101
Termo que quer dizer iniciado. Suspender quando o orix ou nkise, durante algum ritual, escolhe uma das pessoas presente, indicando que ele foi selecionado para servi-lo na condio de og/tta (para os homens) ou ekede/kota (para as mulheres). Estar suspenso estar numa condio liminar, entre o no iniciado e o iniciado. Somente aps passar pela feitura (iniciao) que a pessoa suspensa considerada confirmada (iniciada). 99 Feiticeiro usado mais como categoria acusatria que como auto-identificao (MAGGIE: 1992). 100 No afirmo, com isso, que a relao seja motivada unicamente por interesses materiais, como pelas cestas bsicas distribudas pela instituio coordenada por me Nangetu. 101 O INTECAB-PA, ao receber as cestas bsicas, repassa para as lideranas afro-religiosas de cada bairro que, por sua vez, so responsveis em repassar para as comunidades. Durante o trabalho de campo, recebi denncias de que as lideranas dos bairros no estavam entregando as cestas ou, quando faziam, era apenas parcialmente. Cheguei a fazer, com me Graa, um levantamento dos terreiros existentes no bairro do Jurunas, para que pudessem dispor do benefcio, e que, posteriormente, foi levado instituio para os procedimentos necessrios sua realizao.
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Nos demais casos, onde no sabiam da minha dupla identidade, a realizao do trabalho seguiu com as dificuldades peculiares a qualquer pesquisa antropolgica. Como os problemas que tive para a realizao do meu trabalho de concluso de curso (QUINTAS: 2005), o fato de ser homem acaba se tornando um obstculo quando o interlocutor mulher, como no caso agora de dona Ben. 102 Porque, alm do fato de ser mulher, ela mora sozinha e possui vrios imveis, tendo inclusive sofrido tentativa de assassinato por parte de um de seus clientes homens.
Mas seus receios do incio foram cedendo medida que eu freqentava a sua casa. Alm do consentimento do pai ou me-de-santo, com base na sua vidncia e intuio existe ainda a autorizao das prprias entidades, pois so eles que do a ltima palavra e dizem se deve ou no continuar sendo realizada a pesquisa, mesmo que o seu cavalo 103 j o tenha dado.
Dona Ben sempre se mostrou reticente (e pouco vontade) nas minhas tentativas de entrevistas formais, o que abandonei, passando estratgia das conversas informais onde obtive informaes mais ricas em detalhes, ao contrrio das que alcancei tentando entrevistla. Na entrevista, suas respostas eram muito concisas, limitando-se diretamente ao que se havia perguntado; da a opo pelas conversas informais, muito mais ricas em detalhes contextualizando inclusive o que era relatado. Por isso, na maior parte do trabalho de campo, a minha memria e o caderno de campo foram as minhas ferramentas principais, procurando fazer as anotaes reservadamente, longe dos olhos dos especialistas e clientes.
De modo geral, as conversas informais so interessantes, porque as pessoas ficam mais vontade, sobretudo os que no esto acostumados a dar entrevistas. Uma vez que, nas
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Ao contrrio de Evans-Pritchard (2005, p. 249/250) que, segundo comenta, no teve esse tipo de problema quando estudou os Azande, pois, para ele, os antroplogos do sexo masculino, no precisam se comportar, em algumas ocasies, como tal, por no se ajustarem ao conceito local de masculino ou feminino. Entretanto, isso talvez s seja vlido para trabalhos realizados em sociedades como a que ele estudou, onde o antroplogo seria como um ser sem sexo. Apesar dessa neutralidade, Evans-Pritchard jamais conseguiu conversar com uma mulher numa vila do Alto Egito. Mesmo Foote-Whyte (1975, p. 78), que fez pesquisa em seu pas, passou por situao que o fez perceber que seu comportamento (masculino) era passvel de julgamento, embora parcialmente, quando foi casa de uma garota de Corneville. Para os homens de Corneville, esse ato significava que ele tinha a pretenso de casar, porm os pais da garota entenderam que esta no era sua intenso, por no ser daquela localidade e no conhecer os costumes locais. O que nos mostra os dois exemplos que o antroplogo, seja qual for a sociedade, tem seus atos julgados e interpretados sob o prisma dos nativos, sendo ou no levado em considerao a procedncia do analista. Assim sendo, deve portar-se de acordo e respeitando os costumes do grupo que estuda, para que no tenha seu trabalho inviabilizado, principalmente se faz parte da mesma sociedade. 103 Termo dado para a pessoa que recebe as entidades.
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entrevistas formais, h um certo clima de apreenso que os faz escolher mais as palavras, procurando contar os fatos da maneira mais arrumada possvel.
Se tomarmos como tipos ideais e fizermos uma comparao entre uma entrevista e uma conversa, eu diria que a primeira mais ritualizada que a segunda. Porque,
geralmente, marcado dia e hora com antecedncia, e nisso o entrevistado j fica ansioso, querendo saber o que vai ser perguntado. No dia combinado os dois se sentam em um espao reservado, onde se desenrola toda a entrevista, sendo que h um direcionamento da conversa, a partir das perguntas, pelo entrevistador para atingir o que quer saber, por mais que se queira deix-lo vontade para falar o que quiser.
Nas conversas informais os interlocutores falam onde, quando e como querem. Mas, para isso, preciso que se tenha tempo para acompanhar o dia-a-dia das pessoas. No nego, contudo, que no haja nas conversas informais, 104 um direcionamento da conversa para aquilo que queira saber, afinal de contas o antroplogo precisa ser um (...) caador atento, atraindo a caa, seguindo-a cautelosamente at a toca de mais difcil acesso (MALINOWSKI: 1978, p. 22). Porm, muitas vezes o interlocutor fala o que o pesquisador almeja descobrir, sem que seja necessrio perguntar. E como nos ensina Foote-Whyte (1975, p. 82), (...) se as pessoas o aceitam (...) a longo prazo vai ter as respostas que precisa sem fazer perguntas.
A pesquisa que desenvolvi teve carter qualitativo e, afora as entrevistas formais e as conversas que travei durante a estada em campo com me-de-santo/curadora, e com as demais pessoas envolvidas, tais como filhos-de-santo e clientes foram feitas observaes direta e participante dos rituais em cada um dos terreiros. Alm de fazer as anotaes do campo, 105 tambm gravei registrando sistematicamente com gravador as sesses de pajelana, desde a abertura at o seu encerramento, inclusive as consultas com os clientes e conversas que mantive com as
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Ou que as entrevistas no possam ter carter informal. Conforme as observaes j feitas no corpo deste captulo.
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entidades. 106 O objetivo das gravaes foi o de me auxiliar nas etnografias realizadas, para perceber detalhes que tivessem escapado ao olhar em campo.
Apesar de a pajelana ser o foco principal deste trabalho, no ignorei as demais prticas das mes-de-santo/curadoras, porque so constituintes na construo do seu prestgio enquanto especialistas, sendo imprescindveis para entender o contexto em que a pena e marac est inserida. 107 Muitos clientes procuram estes especialistas no porque sejam
curadora(e)s, mas porque so mes ou pais-de-santo, mesmo sem saberem distinguir com preciso o que , e como praticado no terreiro.
Esta dificuldade em distinguir onde comea um e termina o outro no s do cliente, mas, s vezes, dos prprios afro-religiosos e tambm do analista. Em sua tese sobre o brinquedo de cura, como conhecida a pajelana praticada no Maranho, Gustavo Pacheco (2004), comenta as dificuldades encontradas pelos diversos pesquisadores quando estudaram a encantaria brasileira, e chama a ateno para uma das suas principais caractersticas constituinte: seu carter flexvel e heterogneo. Segundo Gustavo Pacheco [e]ssa
heterogeneidade representa um verdadeiro desafio anlise na medida em que se presta pouco s abstraes de totalidade que as cincias sociais manejam constantemente (2004, p. 11). Esta peculiaridade da encantaria brasileira um alerta s tendncias de impor fronteiras aos diversos cultos, que tm uma identidade frouxa, e acabam por empobrecer a riqueza da diversidade cultural to caracterstico do universo religioso.
Ainda em relao s tcnicas, utilizei as histrias de vida com vistas a conseguir demarcar as fases da carreira dos especialistas (curadoras/mes-de-santo) e, assim, pude traar suas trajetrias de vida com mais propriedade a partir de suas prprias falas. Para isso, utilizei tcnicas de observao direta e participante, sendo a pesquisa pautada por suas experincias e viso de mundo, resultados esses que foram comparados e analisados aos referenciais tericos pertinentes.
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Utilizo um gravador digital que, por ser pequeno, cabe no bolso e longe da viso das pessoas, para que no os constranjam; tendo sempre a cautela de fazer os registros com a devida permisso das pessoas. 107 A percepo da relevncia de observar as demais prticas para compreender como isso se articulava com a pajelana, deu- se quando fui observar os demais rituais apenas para efeito de registro, j que o que interessava era a pena e marac. Pensava o terreiro compartimentado e no em sua totalidade e achava que uma prtica no tinha implicao sobre a outra. Tambm foi interessante para perceber a prpria participao dos clientes nos vrios rituais.
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O trabalho foi realizado junto aos especialistas, pois eles foram os interlocutores que possibilitaram compreender como a pajelana se apresenta em Belm, que um dos objetivos deste trabalho; porm, sendo a cura (tanto no sentido lato, como stritu do termo) uma das principais finalidades das sesses de pena e marac, quase impossvel no tratar da questo teraputica desta prtica.
Para tanto, busquei entender, a partir do ponto dos clientes, como a doena e a sade so percebidas. O enfoque da pesquisa era o especialista, mas era importante entender os motivos e itinerrios que levam as pessoas a procurar seus servios, para evitar correr o risco de ter conhecimento apenas de parte do processo.
Para isso, era necessrio fazer um acompanhamento dos clientes, mas, ao contrrio dos especialistas, no foram to solcitos em cooperar com a pesquisa, seja em razo da privacidade de sua identidade para que seus parentes, amigos ou colegas de trabalho no descubram, como na maioria das vezes acontece seja por vergonha em relao ao pesquisador, quanto aos motivos que o levaram a estar ali, o que ser melhor discutido no sexto captulo.
Os clientes ficavam receosos em tecer crticas sobre os especialistas, achando que eu iria comentar algo depois, e quando o faziam era porque havia algum desentendimento entre as partes. Em virtude das limitaes do tempo para realizao do trabalho e do reduzido nmero de clientes que colaboraram, tive poucas oportunidades de fazer um estudo mais aprofundado.
No dia de sesso de pena e marac, eu chegava com bastante antecedncia para ver os preparativos e contactar com os clientes e/ou acompanhantes destes. Ao longo do perodo de trabalho de campo e das esperas das sesses, percebi que havia alguns clientes que am freqentemente; logo comearam a conversavam comigo sobre seus problemas. Durante o tempo que duraram os tratamentos, tive a oportunidade de observ-los, e perguntava o que estavam achando do tratamento. Ao longo da pesquisa descobri que algumas dessas pessoas so clientes h vrios anos, o que demonstra a crena na eficcia do trabalho.
Dos clientes que conheci nos terreiros, conversei com cerca de 10. Destes, pude acompanhar mais proximamente dois, o que foi interessante para perceber a dinmica das 34
relaes entre cliente e especialista, e como so construdas as interpretaes sobre os seus problemas. Estou certo que para um estudo mais completo necessrio um perodo maior de tempo, para acompanhar os vrios itinerrios que estas pessoas percorrem e os inmeros atores que influenciam na construo dos diagnsticos (o que do meu interesse fazer noutro momento).
A varivel escolhida para anlise foi doena, verificando como percebida pelos especialistas e clientes, a partir da experincia que eles tm de sade e doena, como so feitos os diagnsticos, que tipo de recursos so utilizados, em que condies as pessoas procuram os servios dessas especialistas e suas tcnicas teraputicas na produo de significados.
1.3 Consideraes sobre a moral e a tica na pesquisa de campo
Uma das minhas preocupaes neste captulo pensar os limites morais e ticos na realizao da pesquisa, haja vista os estudos antropolgicos realizados no Brasil terem caractersticas peculiares em relao aos que so realizados pelos pases ditos centrais. Nestes pases, aqui tomando o exemplo de Malinowski (1978), Evans-Pritchard (2005) ou Clifford Geertz, 108 o objeto sempre o outro, muito distante da realidade do analista, diferente do nosso, em que o outro est prximo de onde moramos, ou somos ns mesmo, analista e nativo a um s tempo.
Partindo de suas experincias, Geertz (2001) procura discutir a questo da moral nas cincias sociais, pois as pesquisas nesta rea tm apontado mais do que encontrado solues para os problemas dos outros. Somado a isso, a sada dos gabinetes para o campo passa a redimensionar o fazer antropolgico, que era encarado com impessoalidade, pela distncia espacial em relao ao outro, e que passa a ter pessoalidade, em virtude do contato mais prximo com o objeto a ser investigado, que acaba por gerar tenso moral entre os atores envolvidos, por serem ambos, muitas vezes, de realidades distintas.
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Cf. GEERTZ, Clifford. Nova Luz Sobre a Antropologia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001.
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Entretanto, essa pessoalidade ou a demonstrao dessa humanidade, tanto do pesquisador quanto do pesquisado, aparecem separados nos trabalhos antropolgicos. Restritas, quando muito, nas introdues metodolgicas (SILVA: 2000), numa tradio que comeou com Malinowski (1978), quando consolidou de vez o mtodo de observao participante, iniciado por Franz Boas. Segundo Malinowski, o (...) trabalho s ter valor cientfico se nos permitir distinguir claramente, de um lado, os resultados da observao direta e das declaraes e interpretaes nativas e, de outro, as inferncias do autor (1978, p. 18). Sendo que, grande parte dessa vivncia e das experincias da decorrentes, junto ao grupo pesquisado, a base que vai auxiliar o antroplogo a entender a sociedade que estuda e como fazer a pesquisa.
Clifford Geertz (2001) diz que o que discute no tem nada de novo, entretanto, revela que muita gente se mostra indiferente a estas questes. Confunde-se distanciamento cientfico inexistncia de emoo ou moral. Para Geertz, distanciamento significa uma submisso pessoal a uma tica profissional. E ainda afirma que existe uma ignorncia preservada em relao a estas questes, cuidadosamente pensada para alcanar interesses acadmicos.
Sinaliza Clifford Geertz para a dificuldade do antroplogo em ser um ator envolvido e um observador imparcial, esquecendo que uma das marcas do ofcio a da no separao das esferas pessoais e profissionais e sim a fuso, porque podemos (...) encontrar amigos entre os informantes e informantes entre os amigos (2001, p. 45). Este esforo de combinar atitude engajada e analtica numa nica atitude o que chama de desprendimento ou distanciamento e no ausncia moral, sendo tal atitude sinal de maturidade.
Conclui o autor dizendo que a tica profissional ao assentar-se na pessoa e pender para um dos lados suprime a prpria humanidade ou racionalidade, e cai na chamada patologia da cincia. Em resumo, o que Geertz aponta que devemos ter em conta que no a ausncia de sentimentos ou da moral que conseguiremos o distanciamento, mas o esforo em equilibrar os valores profissionais e o pessoal, pois objetos de carne e sangue exigem antroplogos de carne e sangue.
A tenso moral existente em campo entre pesquisador e objeto se deve ao fato de ser uma relao assimtrica, onde cada um ocupa um papel e possuem interesses distintos, 36
exercendo as barreiras culturais presso sobre ambos, como no caso de Geertz, estadunidense que fez pesquisas na Indonsia e no Marrocos, por exemplo.
O que diferencia o meu trabalho do dele o locus e a origem dos atores envolvidos, pois na maioria dos seus trabalhos (como o referido) o outro est sempre muito distante, o que acaba por tornar mais tensa (para usar o termo empregado pelo autor) as relaes; sendo a tenso contornada quando se adquire a confiana do informante, exemplificada pela famosa empatia, que para Geertz no passa de um conjunto de fices parciais. Ou seja, realidades pessoais diferentes sustentadas por uma amizade (fico parcial) para atingir objetivos. Quando a relao-fico rompida, perde-se a empatia e cada um fica em seu mundo.
Para o autor, a realidade tenta sempre negar a relao supostamente verdadeira, a fico parcial. Porm, j que a empatia repousa numa fico (verdade parcial), no deixa de ser uma relao falsa por ser verdade parcial (GEERTZ: 2001, p. 43), mas que est presente na etnografia bem sucedida. A percepo dessa tenso entre as realidades envolvidas comentada por Evans-Pritchard, em seu trabalho entre os Azande, pois, para ele o antroplogo viveria entre dois mundos mentais diferentes (2005, p. 246), e mesmo que se tente participar da vida cotidiana dos nativos, para realizar o trabalho, preciso que se reconhea que h um certo fingimento. Contudo, mesmo as distncias entre analista e analisado, no se pode dizer que no possa haver amizade e nem que toda relao seja fico, como diz o prprio Geertz.
E aqui eu complementaria dizendo que a assimetria, tal como no exemplo de Geertz, pode permanecer, mas no na mesma proporo, e o que marca a antropologia brasileira que cada vez mais os estudos voltam o olhar para grupos pertencentes prpria sociedade e isso traz outros tipos de implicaes, (...) no totalmente diferentes daquelas vividas pelos antroplogos que pesquisam grupos no pertencentes sua sociedade, como diz Silva (2000, p. 116/7).
Por mais que pesquisamos a ns mesmos sempre vo existir certas distncias que no podem ser deixadas de lado, como, no meu caso, a escolaridade que pode, s vezes, evidenciar essa assimetria, ou o fato dos meus interlocutores morarem em bairros da periferia
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de Belm, e eu em um bairro considerado nobre, por ser central, 109 podendo sugerir que, mesmo morando na mesma cidade, vivemos em mundos diferentes, e que o fato de estar l deve-se unicamente ao interesse de se fazer um trabalho de pesquisa.
Porm, os interlocutores, ao longo da pesquisa, desenvolvem outras interpretaes sobre a figura do antroplogo e a sua real inteno dentro do terreiro. Pelo fato de eu compartilhar um mesmo sistema de representaes ligado ao universo das religies afrobrasileiras nunca fui tomado somente como algum que faz um estudo, mas algum que tambm busca algo, seja o significado para a vida ou soluo para algum problema, podendo vir a tornar-se cliente, filho-de-santo ou amigo.
Por vezes, tenho a impresso que a minha presena pode, de certo modo, gerar expectativas de que eu possa, de alguma forma, trazer alguma espcie de benefcio a mdio prazo com a minha pesquisa, nem que seja mais cestas bsicas, ou tolerncia em relao religio que praticam, como indagou pai Chico para mim, depois que terminou de dar uma entrevista: ser que agora as coisas vo mudar, vai melhorar? Se no temos dvidas como os pases centrais em relao aos seus pesquisados, que colonizaram temos responsabilidades para com nossos interlocutores.
No entanto, o que se tem na prtica da pesquisa que cada um tem interesses distintos, como em qualquer relacionamento; o antroplogo sendo ou no nativo do grupo que estuda. A prpria pesquisa feita para atingir determinado fim, 110 que difere em muito do interesse dos (meus) interlocutores, como aumento no prestgio, legitimidade, credibilidade no mercado religioso, pois ter sua casa escolhida para ser estudada significa que ela referncia naquilo que cultua. A pesquisa pode dar voz, mas o tom e como ela aparece determinado pelo analista de acordo com seus objetivos, e com base na metodologia da disciplina, caso contrrio apenas reproduziria o discurso nativo e seus interesses particulares, desse modo, o trabalho perderia seu carter cientfico. 111
Bairro de So Brs. Um dos meus objetivos com esta dissertao, alm da obteno do grau de mestre, entender como a pajelana se constitui na cidade de Belm e por quais motivos as pessoas a ela recorrem. O outro seria a visibilidade, no somente a uma prtica pouco estudada em Belm, mas, fundamentalmente, de pessoas que ainda hoje sofrem preconceitos e discriminaes, desde seus parentes de sangue sociedade mais ampla. 111 Fazer anlises de como as pessoas vivenciam sua religio uma situao delicada, principalmente quando os interlocutores tornam-se nossos amigos, pois pode soar como crticas pessoais, uma espcie de traio amizade estabelecida.
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A antropologia uma rea do conhecimento que tenta compreender os fatos a partir dos atores envolvidos (ou do ponto de vista do nativo), do que eles vivenciam no lugar. Assim, no exerccio do ofcio, o antroplogo apresenta uma, das inmeras leituras possveis, do grupo estudado, e deve evitar ao mximo que suas convices, sejam elas ideolgicas, religiosas ou polticas, interfiram no resultado final, mesmo sabendo que impossvel, ao pesquisador, se despir totalmente de seus valores.
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Captulo 2 Pajelanas na Amaznia
Eu vim correndo, eu vim correndo, Tango-do-Par, Rio Amazonas meu lugar, Tango-do-Par, A quem que quiser me agentar, Tango-do-Par, As feiticeira eu vou surrar, Tango-do-Par, Trim, trim, trim, trim, Tango-do-Par. Doutrina do encantado Tango do Par 112
Como dito no captulo anterior, foi rdua a tarefa de encontrar pessoas que praticassem pajelana ou pena e marac, nome pelo qual mais conhecida, principalmente se levarmos em considerao que nem sempre a cura (praticada) era pena e marac, muito embora quando falamos em pena e marac sempre pensando-a como cura. Em virtude das dificuldades iniciais, encontrei uma multiplicidade de prticas que se encaixavam ou no no modelo que tinha em mente do que seria pajelana, haja vista ter como referncia e no poderia ser diferente os estudos clssicos de Eduardo Galvo, Vicente Salles e Heraldo Maus.
Para compreender o que via em campo foi necessrio retornar aos textos desses e de outros autores que tiveram a pajelana como foco de seus estudos. Desse modo, no presente captulo retomo alguns dos inmeros trabalhos para fazer uma anlise sobre os mesmos objetivando entender as idias que guiaram o olhar dos estudiosos, e da repensar as diversas pajelanas.
Neste captulo no tenho preocupao com a questo da origem, haja vista ser uma tarefa quase impraticvel, onde uma infinidade de leituras so possveis, porm, como diz Gustavo Pacheco (2004), plausvel tentar identificar, a partir de dados disponveis, possibilidades de interao entre os vrios grupos sociais ao longo da histria, para entender o processo de sincretismo. 113
112
Doutrina cantada por Tango do Par incorporado em dona Benedita. Encantado que teria seu encante no vizinho estado do Amazonas, recebido, tambm, por pai Tayand, porm com algumas variaes na sua doutrina. Doutrina recolhida em trabalho de campo realizado entre os anos de 2004 e 2006. 113 Trabalharei o conceito de sincretismo a partir de Sergio Ferretti (1995). Mais adiante explicarei o uso que fao do mesmo.
2 Pajelanas na Amaznia Quintas, 2007
No vou apontar todas essas possibilidades, mas elencar algumas e o que, talvez, poderiam ter sido elas, pois vrios foram os contatos entre ndios e negros, uma vez que muitos deles se aliavam e articulavam fugas dos aldeamentos e fazendas, ainda podendo ser levado em considerao a miscigenao que possivelmente se deu entre eles, como as que foram relatadas sobre os quilombos de So Benedito, So Sebastio, Limoeiro e TuriauGurupi no sculo XIX (PACHECO: 2004, CAMPELO; GOMES: 2003). 114
Desde o sculo XVII, a pajelana vem despertando a ateno, de missionrios e viajantes como Claude D Abbeville. Segundo Aldrin Figueiredo, 115 entre os sculos XIX a XX, suas crenas e ritos tm sido abordados por vrios folcloristas e intelectuais, como Antnio de Pdua Carvalho, Jos Verssimo, Jos Carvalho, Jorge Hurley e Henry Bates, Vicente Salles (1969) e Jos Rgo Jr., 116 a antroplogos como Charles Wagley 117 e Eduardo Galvo, 118 que pesquisaram no municpio paraense de Gurup na dcada de 1950, este ltimo considerado o pai fundador dos estudos de religio na Amaznia. Temos tambm os estudos de Napoleo Figueiredo e Anaza Vergolino e Silva 119 na regio do Alto Cairari no municpio de Moju; Napoleo Figueiredo ainda abordou a questo tanto no interior do Estado do Par, quanto na cidade de Belm (1976, 1979, 1994); 120 Chester Gabriel 121 que, a despeito de ter como foco a umbanda em Manaus/AM, estudou a pajelana dentre os outros cultos extticos.
114
Cf. CAMPELO, Marilu; GOMES, Flvio. Brincadeiras de Santa Brbara: narrativas e notas de pesquisas sobre religiosidades, identidades e memria. GT 19. So Lus, 2003. 1 CD-ROM. 115 Cf. FIGUEIREDO, Aldrin Moura de. A Cidade dos Encantados: pajelanas, feitiarias e religies afrobrasileiras na Amaznia. A constituio de um campo de estudo (1870-1950). 1996. 258 f. Dissertao (Mestrado em Histria) Universidade de Campinas, 1996. 116 Cf. RGO JR. Jos Pires de Moraes. Pajelana na Vigia. Belm: [s.n.], 1973. 117 Cf. WAGLEY, Charles. Uma Comunidade Amaznica. Coleo Brasiliana. So Paulo, Nacional, 1957. 118 Eduardo Galvo fez seu trabalho de campo entre os meses de junho a setembro de 1948 (GALVO: 1976). 119 Cf. FIGUEIREDO, Napoleo; VERGOLINO E SILVA, Anaza. Festas de Santos e Encantados. Belm: Academia Paraense de Letras, 1972. Os autores realizaram o trabalho de campo em duas etapas: a primeira de agosto a novembro de 1968, e a segunda etapa, no mesmo perodo do ano seguinte. 120 Cf. FIGUEIREDO, Napoleo. Pajelana e Catimb na Regio Bragantina. Revista do Instituto Histrico e Geogrfico de Alagoas, Alagoas, 32, p. 41-52, 1976. 121 Cf. GABRIEL, Chester E. Communications of the Spirits: umbanda, regional cults in Manaus and the dynamics of mediumistic trance. 1980. Thesis (Doctor) - McGill University, 1980. Gabriel realizou seu trabalho de campo em duas etapas: a primeira entre os anos de 1970 1973 e a segunda entre 1977 a 1978.
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Mark Cravalho 122 que, a partir da antropologia psicolgica, pesquisou na vila de Santo Antonio no municpio de Monte Alegre/PA; e, especialmente, Raymundo Heraldo Maus (1990, 1995, 1998, 1999), 123 com diversos trabalhos, que vo da religio s prticas teraputicas tradicionais, principalmente entre as populaes rurais da localidade de Itapu, em Vigia/PA, alm de outros municpios situados na microrregio do Salgado. 124
H tambm o trabalho de Aldrin Moura de Figueiredo (1996), que elaborou sua dissertao de mestrado em Histria, sobre a formao do campo de estudos sobre a pajelana, que vai dos primeiros folcloristas no sculo XIX a Eduardo Galvo. Temos, ainda, os trabalhos da antroploga Gisela Villacorta, 125 realizados em Colares/PA e Itapu/PA, que enfoca, alm da pajelana, a questo de gnero, e Gustavo Pacheco (2004) 126 que, em So Lus/MA e Cururupu/MA, partindo da antropologia da performance, estudou o brinquedo de cura, como a pajelana conhecida no Maranho.
H vrios trabalhos sobre a pajelana, de modo que partindo do que j foi produzido procurarei ver como esta prtica tem sido vista ao longo do tempo, para da pensar as concepes de pajelana seguindo o ponto de vista dos que hoje a vivenciam em Belm. Desse modo, farei uma breve reviso bibliogrfica, a partir da contribuio dos autores que estudaram a temtica.
2.1 Olhares sobre a pajelana: sculos XVII a XX
Uma das primeiras descries sobre o que hoje podemos considerar pajelana na Amaznia foi realizada pelos padres capuchinhos Yves DEvreux e Claude DAbbeville, que
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Cf. CRAVALHO, Mark. An Invisible Universe of Evil: supernatural malevolence and personal experience among Amazon peasants. 1993, 249 f.. Dissertation (Doctor in Anthropology) - University of California, San Diego, 1993. Trabalho de campo realizado entre os anos de 1989 a 1991. 123 MAUS, Raymundo Heraldo. Medicina Popular e Pajelana Cabocla. In: ALVES, Paulo Csar; MINAYO, Maria Ceclia de Souza (Org.). Sade e Doena: um olhar antropolgico. Rio de Janeiro: FIOCRUZ, 1998. p. 73-81; ______. Uma Outra Inveno da Amaznia: religio, histrias, identidades. Belm: Cejup, 1999. Heraldo Maus fez trabalho de campo nos seguintes perodos: 1975 a 1976, 1979 a 1980 e 1984 a 1985 (MAUS: 1990, 1995). 124 Cf. Maus (1995). 125 Cf. VILLACORTA, Gisela Macambira. As Mulheres do Pssaro da Noite: pajelana e feitiaria na regio do Salgado (Nordeste do Par). 2000. 100 f. Dissertao (Mestrado em Antropologia) Universidade Federal do Par (UFPA), 2000. Villacorta fez trabalho de campo entre os anos de 1993 a 1999. 126 Gustavo Pacheco realizou trabalho de campo entre os anos de 2000 a 2003 (PACHECO: 2004).
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estiveram no Maranho nos anos de 1613-14 e 1614, respectivamente. Ambos relatam as prticas teraputicas dos tupinamb como soprar fumaa sobre a parte enferma do corpo e posteriormente retirar a doena, sugando-a com a boca (PACHECO: 2004).
H o relato de 1784 do sargento-mor, engenheiro Joo Vasco Manuel de Braun, em que os ndios so tratados pelo paj que sopra fumaa, benze e receita rigorosa dieta; mostra tambm que o branco portugus realizava prticas nativas da Amaznia, tal como os ndios, o que nos faz perceber que as mesmas no se limitavam apenas aos ndios, havendo a adeso do europeu a tais prticas (SALLES: 1969).
Gabriel (1980), citando o naturalista Henry Bates que esteve pela regio, narra uma sesso de cura de um paj indgena em 1848. Relata que na sesso o paj fazia uso do cigarro de tauari 127 e que soprava fumaa na parte afetada pela dor, para sugar com a boca a doena.
Tem-se, ainda, as anotaes do bispo do Par Dom Joo de So Jos Queiroz que, em viagem pelo interior paraense, entre os anos 1762 e 63, descreve o caso de uma mulher que realizava curas utilizando ervas e aguardente, aps soprar baforadas, incorporada com alma do ndio, danava e persuadia que os outros bebessem e danassem, ao som de tambor e taboca, 128 e era tida como feiticeira pelos demais ndios (SALLES: 1969).
Vicente Salles (idem) procurava assinalar, destacando a presena do tambor, a influncia africana na constituio da pajelana. E, sobre a influncia do catolicismo, o autor ainda se referiu a Jos Verssimo, em livro lanado em 1878, que trata da pajelana em Belm, dizendo que na sua poca os pajs eram nascidos e criados no interior, aprendendo por experincia prpria ou com terceiros a curar. Cura esta que era acompanhada por danas ao som do marac, benzimentos e oraes catlicas. Nos centros maiores como Belm e Manaus, talvez, no tivesse o mesmo cerimonial comum no interior do estado. 129
Cigarro feito a partir do caule da Urataria Tavary. Atualmente, em Belm usado tanto para fumar, como para defumao do paciente e do terreiro. 128 Segundo Mundicarmo Ferretti (2004), a taboca um instrumento musical considerado de origem indgena (...) formado por dois pedaos de bambu percutidos diretamente no cho ou sobre a laje; est presente nos rituais de cura de Cururupu/MA, e so (...) tocadas geralmente por mulheres (...) (FERRETTI: 2004, p. 60). 129 Essa passagem tambm comentada por Aldrin Figueiredo, mas, segundo ele, Verssimo (...) no chegou a presenciar uma sesso de cura da pajelana (1996, p. 70). Se assistiu no sabemos ao certo, porm o que nos interessa a descrio da sesso que bastante prxima das relatadas por outros autores daquela poca, como Jos Carvalho, por exemplo, que presenciou tais rituais, que so semelhantes aos realizados nos dias atuais.
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Chester Gabriel (1980), referindo-se a Vicente Salles (1969), diz que a pajelana (indgena) desde os princpios da colonizao sofreu influncia do catolicismo nos aldeamentos. Maus (1995), na mesma linha, partindo de fontes histricas, diz que possivelmente, as prticas do que hoje conhecido como pajelana cabocla 130 teriam se desenvolvido a partir da mescla de crenas do catolicismo com as crenas indgenas e africanas.
Para Heraldo Maus (idem), as prticas de exorcismo da igreja catlica eram utilizadas pelos padres no tratamento de enfermidades junto comunidade, o que possibilitou a apreenso desta prtica pelos especialistas populares, que passaram, provavelmente, a empregar para tratar de enfermidades. Esta apropriao do conhecimento dos sacerdotes, pela populao e seus especialistas, seria, grosso modo, prximo do que hoje Boltanski 131 denomina de medicina imitativa.
A Visitao do Santo Ofcio entre os anos de 1763 e 1769 no Par j sinalizava para prticas bastante prximas do que atualmente se conhece por pajelana cabocla, e que eram realizadas tanto por indgenas quanto por brancos, negros e mamelucos, como nos casos citados por Maus (1995) da preta Maria, escrava do ndio Antonio, do mameluco Pedro Rodrigues, da branca Ludovina Ferreira, dentre os inmeros casos citados no livro da visitao. 132
E ainda em relao aos casos anotados pela Visitao do Santo Ofcio, em que os denunciantes descreviam os rituais que tomaram parte, nota-se a utilizao do marac, de cantos para invocao das entidades (mas sem dizer quais cantos e quais entidades) e rezas para tirar feitio (LAPA: 1978).
utilizado aqui o termo pajelana cabocla, entendida enquanto a praticada por populaes rurais ou originrias desta, como forma de distinguir da pajelana indgena, embora o mesmo no seja um termo adequado como ressalta Heraldo Maus (MAUS: 1995). 131 Medicina imitativa, para Boltanski, seria a apropriao do conhecimento cientfico pela populao e sua aplicao, quando enfermos, na forma de administrao de remdios j prescritos anteriormente, no tendo que recorrer novamente ao mdico. Cf. BOLTANSKI, Luc. As Classes Sociais e o Corpo. Rio de Janeiro: Graal, 1979. 132 Esses e outros casos Cf. LAPA, J. R. Amaral. Livro da Visitao do Santo Ofcio da Inquisio ao Estado do Gro-Par (1763-1769). Texto indito e apresentao de J. R. Amaral Lapa. Petrpolis: Vozes, 1978.
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Sobre as inmeras narrativas, Gabriel (1980) comenta que apesar do uso do termo pajelana para se referir s vrias descries dessa prtica na Amaznia, no h um consenso do que ou do que foi essa prtica. Justifica citando Cmara Cascudo que utiliza o termo pajelana para referir-se s prticas mgicas encontradas na Amaznia, e a inclui tanto o elemento indgena quanto o africano.
Para Oneyda Alvarenga, o catimb, o candombl de caboclo e a pajelana so tomadas como religies populares, misturadas ao catolicismo, kardecismo, feitiaria afrobrasileira e costumes indgenas, sendo este ltimo o elemento que constitui a parte principal e que caracteriza esses cultos (GABRIEL: 1980: p. 140).
Roger Bastide, ainda segundo Chester Gabriel (idem), faz relatos sobre a pajelana negra e indgena, mas cada uma como prticas distintas, muito embora estivessem juntas no mesmo terreiro. Vicente Salles (1969) refere-se pajelana urbana e rural; e aqui acrescentaria Napoleo Figueiredo (1979, 1994) que talvez influenciado por Vicente Salles (1969), ou pela teoria culturalista a qual o Figueiredo utiliza em suas anlises, faz distino parecida em relao pajelana que estaria sob influncia da umbanda em Belm e estariam desaparecendo os pajs.
Para Gabriel (1980), o que fica evidente, com base nas descries, que a pajelana apresentou (ou apresenta) diferentes caractersticas ou formatos, dependendo, claro, do momento em que foi observado e estudado.
provvel, de acordo com Gabriel, que, nos estgios iniciais, a pajelana tenha sido influenciada por prticas africanas, o que corroborado por Pacheco (2004). Chester Gabriel diz que no se tem notcias de prticas religiosas africanas na regio amaznica antes do sculo XX, embora haja referncias de danas acompanhadas de tambor percurtido por negros, mas sem especificar e identificar a religio, conforme assinalou Salles (1969, p. 50) reportando-se aos cientistas alemes Spix e Martius que estiveram aqui por volta de 1820, e notaram o batuque dos negros.
O que deve ser ressaltado, segundo Gabriel, que as prticas indgenas, alm do catolicismo, foram influenciadas tambm por prticas da religio africana nos estgios iniciais, sem, no entanto, o autor dizer que prticas religiosas eram essas. Chamo a ateno 45
para a relevncia da influncia negra, que, ao que parece, se faz sentir desde o incio da invaso portuguesa, mas que foi deixada de lado por alguns estudiosos quando da construo da pajelana como objeto de pesquisa, pois procurou-se destacar na pajelana sua origem indgena em detrimento da africana, como assinalou Aldrin Figueiredo (1996) quando tratou da constituio do campo intelectual relacionado ao fenmeno.
Apesar dos negros terem vindo em menor nmero para o Par, se compararmos ao Maranho, no se pode negar a influncia para a constituio das prticas religiosas, da culinria e da msica existentes, por mais que aqui, de acordo com Salles (2004, p. 18), no tenha (...) sobrevivncia de um culto puramente africano.
A despeito da presena negra desde o sculo XVII no Par, no se tem conhecimento de terreiro que tenha sido fundado ou aberto por negros como no Maranho ou Bahia. 133 Segundo a autora, com a ausncia de referencial histrico, h opinies contrrias, seja por parte dos pesquisadores, seja dos afro-religiosos, pois para uns o tambor de mina teria se desenvolvido paralelamente ao Maranho, e para outros a religio teria vindo do estado vizinho. Para Anaza Vergolino-Henry (idem), h indcios para sustentar ambas as opinies, mas faltam pesquisas histricas para responder.
Em relao s religies de matriz africana, o casal Leacock (1972), nos seus estudos sobre o batuque em Belm, afirma que antes da chegada de me Doca, 134 proveniente do Maranho no incio do sculo XX, havia somente pajelana (baseada principalmente no xamanismo indgena) e que era praticado (naquele momento) tanto dentro como fora do batuque, pois estava ocorrendo a transio da pajelana para o batuque (p. 43-45). 135
Na sua dissertao, Aldrin Figueiredo (1996) mostra uma notcia do ano de 1877, de um jornal paraense, que sugere possvel culto aos voduns daomeanos. No possvel afirmar, de acordo com o autor, que as religies como o tambor de mina tenham vindo somente do Maranho, e que tambm no tenham surgido no Par, como sugerem alguns religiosos.
133
Cf. VERGOLINO-HENRY, Anaza. Maranho: onde o Par deita razes. GT 05. So Lus, 2003. 1 CDROM. 134 Rosa Viveiros Nunes, falecida em 1969 (VERGOLINO-HENRY: 2003). 135 Aqui os autores afirmam que o tambor de mina teria origem no Maranho. Segundo Figueiredo (1996), tal afirmao uma verso restrita realidade pesquisada pelo casal.
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Devido a sua superioridade demogrfica, em relao aos outros grupos provenientes da frica, os povos de origem bantu exerceram grande influncia na formao da encantaria brasileira, nas suas mais variadas manifestaes (PACHECO: 2004). Entretanto, como foi bastante fluida a contribuio dos bantus, estes prescindiram, muitas vezes, de irmandades religiosas, 136 ao contrrio dos outros povos e suas tradies, como por exemplo os originrios da Nigria e Benin que se organizaram em comunidades religiosas, constituindo os terreiros das religies que se conhece atualmente, como o tambor de mina e o candombl (PACHECO: 2004).
Essa fluidez da tradio bantu levou muitos pesquisadores como Nina Rodrigues, Arthur Ramos, Edison Carneiro e Roger Bastide a desqualificar e desconsiderar a contribuio religiosa bantu, privilegiando as tradies religiosas de origem nag (CAVALCANTI: 1986, PACHECO: 2004).
No Maranho as populaes negras de cultura bantu se apropriaram das prticas da pajelana e contriburam na sua constituio e evoluo (PACHECO: 2004). A
convergncia e paralelismos entre representaes e prticas bantus e indgenas como a crena na feitiaria e cura atravs do exorcismo colaboraram para que ocorresse a apropriao da pajelana por parte dos negros. Entretanto, o dilogo entre ambas no ocorreu de imediato nas duas tradies, mas ofereceu uma base de convergncia que possibilitou, para geraes posteriores, uma comunicao entre os dois grupos (PACHECO: 2004). Prticas tidas como originrias do xamanismo eram realizadas por africanos, e so tambm encontradas na Portugal pr-capitalista, ficando difcil fazer distines a que grupo tnico pertencem tais tcnicas (idem).
Assim como no Maranho, os negros bantus, provenientes da Angola, foram os primeiros a virem como escravos para o Par no sculo XVII, posteriormente vindo escravos de outras regies da frica como os sudaneses. 137 Segundo Vicente Salles (2004, p. 17), estes no se contrapuseram aos negros de cultura bantu que aqui se encontravam, pois, devido a manifestao exterior da cultura desses povos, houve a possibilidade de convergncia e
Cf. CAVALCANTI, Maria Laura Viveiros de Castro. Origens, para que as quero? Questes para uma investigao sobre a umbanda. Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, ISER, 13 (2), jul. 1986. 137 Cf. SALLES, Vicente. O Negro no Par Sob o Regime da Escravido. Belm: IAP; Programa Razes, 2005.
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fuso num nico grupo, influenciado pela condio de escravo na qual se encontravam. 138 Embora presentes, os negros bantu no constituram irmandades religiosas semelhantes aos do Maranho, muito provavelmente em razo da sua fluidez caracterstica, o que no elimina a possibilidade de terem sido constitudos por outros grupos, faltando estudos para tais afirmaes, como diz Vergolino-Henry (2003).
Essa populao negra no Par ou Amazonas no se organizaram em centros de culto, mas razovel comentar que suas prticas religiosas tenham sido introduzidas quando aqui chegaram (GABRIEL: 1980). Mas, apesar das descries dessas prticas de pajelana sugerir uma conexo com as prticas atuais, isso no quer dizer que haja uma continuidade histrica direta (PACHECO: 2004). Contudo, como seria essa pajelana que se observou desde a chegada dos invasores portugueses na Amaznia? Ou o que seriam as prticas descritas?
Vrias so as narraes sobre a pajelana, sem muitos detalhes do seu ritual, mas o que se descreveu permite visualizar tcnicas e representaes bastante semelhantes, que vo dos estados do Maranho ao Amazonas. Pajelana praticada por grupos indgenas, brancos europeus, mamelucos e negros, nas cidades ou na zona rural e em quilombos. Mas ser que em todas elas se trata de uma mesma pajelana, haja vista se fazer referncia pajelana como prtica de feitiaria, sejam elas prticas indgenas, africanas ou a nascente pajelana cabocla? (SALLES: 1969)
Ao que parece, o termo pajelana era empregado para designar genericamente e de forma pejorativa prticas no-catlicas, tidas como feitiaria (SALLES: 1969, PACHECO: 2004). Ou ainda, Vicente Salles afirma que o termo feitiaria era empregado para designar prticas africanas (magia africana), 139 em oposio pajelana dos ndios, muito embora o fato de existir duas prticas distintas, estas poderiam ser produtos de prticas sincretizadas.
138
Belm foi porta de entrada e distribuio de escravos africanos na Amaznia. Pelos portos da capital paraense entraram escravos originrios da Guine Portuguesa, Cabinda, Angola e Cabo Verde oriundos da frica, alm do trfico interno, onde Maranho, Pernambuco e Bahia eram os principais fornecedores. Estima-se que tenham entrado por volta de 50 mil escravos negros que foram distribudos por toda a Amaznia. Cf. FIGUEIREDO, Napoleo. Presena Africana na Amaznia. Separata: Dos Arquivos de Anatomia e Antropologia, vol. I, ano I, p. 433-443, 1975. 139 Mrio de Andrade diz que em (...) outra zona em que inesperadamente o africano colabora muito na feitiaria brasileira, na Amaznia, onde o culto dominante chamado pajelana (apud FIGUEIREDO: 1996, p. 145). Mais adiante veremos que se tratava de religio afro-brasileira e no pajelana, como pensava Andrade.
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As descries colhidas na Visitao do Santo Ofcio so interessantes, pois mostram que a pajelana era praticada por todo tipo de pessoas. possvel perceber as tcnicas e instrumentos utilizados, mas no se pode fazer uma anlise mais profunda do ritual, pois no possvel, a partir das informaes, precisar o que seria a pajelana de fato antes do sculo XX, quais entidades baixavam nas sesses descritas e narradas no livro do Santo Ofcio.
O que possvel fazer conjecturar atravs das poucas informaes colhidas ao longo dos anos por uma srie de narradores o que poderia ter sido a pajelana, como nas descries dos padres capuchinhos Yves DEvreux e Claude DAbbeville, do Bispo Dom Joo de So Jos Queiroz e o sargento-mor Joo Vasco Maunel de Braun, alm das registradas pelo Santo Ofcio (SALLES: 1969, PACHECO: 2004). Mas o que talvez seja possvel afirmar que provavelmente j estavam ocorrendo sincretismos entre prticas indgenas, negras e brancas.
Nesses e noutros relatos fica evidente que o termo paj e pajelana j era adotado bem antes do seu emprego por Eduardo Galvo (1976). Entretanto, foi com este autor que a pajelana, no contexto amaznico, se tornou objeto dos antroplogos, ganhando outras denominaes. Mas Galvo demonstra e ressalta a influncia indgena da pajelana e pouco fala da influncia africana.
Aldrin Figueiredo (1996) na sua dissertao, embora trate do campo intelectual e a constituio do campo de estudo sobre pajelana e as religies afro-brasileiras na Amaznia, d pistas interessantes, que corroboram o que se vem falando sobre o processo de sincretismo da pajelana indgena e prticas que seriam oriundas da frica, apesar de no discutir mais detidamente sobre os aspectos rituais da pajelana citadas em seu trabalho. Como o caso de uma sesso citada por Figueiredo (1996), que foi assistida por Jos Carvalho em Belm. 140 onde o paj fazia uso do marac e do cigarro de tauari (preparado com tabaco), que lhe provocou o transe. O curador Carvalho faz uma ressalva para no chamar paj ao curador realizaria a sesso em meia hora aproximadamente (FIGUEIREDO: 1996).
140
Esta descrio est no seu livro, intitulado O Matuto Cearense e o Caboclo do Par: contribuio ao folklore nacional, lanado em 1930.
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Aps incorporar o primeiro mestre, sucediam-se vrios outros, com voz e gestos distintos ao do curador. Segundo Carvalho, o curador recebia mestres que vinham do fundo dos rios para realizar as consultas e fazer curas aplicando a boca no local afetado para retirar, sugando, a doena e cuspindo-a em seguida (idem).
Os remdios receitados pelos mestres, se referiam tanto aos homeopticos quanto aos alopticos. Terminado os atendimentos, despedia-se de todos, indo embora o mestre e retornando o curador, o qual dizia no lembrar do que havia sucedido. Jos Carvalho diz que os mestres costumam beber muito. Alguns vinham para beber, outros danar ou brincar. Dentre as entidades que recebia, havia pai Joo, mestre Felippe, mestre Crispim, mestre Cancan (FIGUEIREDO: 1996, p. 119).
H, ainda, o relato sobre a curandeira Maria Brasilina que era cearense, como Jos Carvalho. Brasilina teria vindo para a Amaznia quando criana, tornando-se paj. Alm de curar, ela tambm era adivinha. Um dos mestres recebidos pela curandeira, que chamou a ateno de Carvalho, foi pai Joo, que pela descrio do seu andar e falar lhe parecia um africano. O que reforava a argumentao de Carvalho era que, durante as sesses, Pai Joo falava em linguagem incompreensvel (idem).
Outro autor com quem Figueiredo (1996) procura discutir as suas idias Raimundo Morais. Em livro publicado em 1930, Morais comenta dizendo que a pajelana tal qual praticada pelos ndios havia morrido, dando lugar feitiaria. Os pajs estavam se tornando feiticeiros. Aldrin Figueiredo ressalta a a idia da possvel ligao da pajelana com os cultos afro, como Jos Carvalho assinalava em relao ao pai Joo, recebido por Brasilina, que supunha ser de origem africana.141
Para Raimundo Morais, a transformao da pajelana em feitiaria se devia ao processo de urbanizao da prtica indgena. De acordo com Figueiredo, que analisou os discursos dos intelectuais entre os anos de 1870 a 1950, procurando nos jornais da poca outros discursos que funcionavam como uma espcie de termmetro sobre a fuso entre as prticas percebeu que, a partir da dcada de 1920, os olhares estavam mudando em relao aos pajs. Se antes eram idealizados remetendo ao puro paj aborgine, passaram
141
Seria interessante saber se pai Joo, recebido pelo primeiro curador descrito por Jos Carvalho, era tambm africano.
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ento a ser referidos como feiticeiros, devido ao processo de africanizao pelo qual estava atravessando esta prtica (FIGUEIREDO: 1996).
Neste sentido, Aldrin Figueiredo comenta o caso do paj Jary. No relato, as descries ganham conotaes racistas, haja vista o paj ser negro e o jornal Folha do Norte, na dcada de 1920, o comparar a um gorila. A africanizao da pajelana para esses intelectuais tendia a degrad-la porque a afastava da pureza aborgine presente na regio. 142 A africanizao no ocorria pelo fato de os pajs serem negros, como acontecia com Zeferino, mas em virtude de seu ritual ter se tornado negro, ou seja, ter incorporado elementos da cultura africana (FIGUEIREDO: 1996).
O paj negro Zeferino, cuja trajetria de vida est vinculada ao quilombo de Caraparu, em Santa Izabel, era bastante conhecido em Belm nos anos de 1920, tinha por guia Dom Firmino, um rei que vivia no rio. O paj era uma sobrevivncia e, de acordo com Raimundo Morais, seria engolido pelo processo civilizador na medida em que o povo fosse sendo alfabetizado e educado (idem).
Na cabana do paj Jary, homens, mulheres com saias berrantes, danavam, com gestos desbragados e impudicos ao som do tambor. De acordo com Figueiredo, tal imagem se assemelha ao ritual de candombl nos dias de hoje (ou do mina-nag) e contrastavam, devido a sua animao, com as sesses de pajelana de cantigas montonas (FIGUEIREDO: 1996).
Continua Figueiredo dizendo que no era apenas o paj Jary que recebia as entidades, mas os danantes e, ao que parece, invocavam tambm bichos do fundo (botos e mes dgua). Pelo descrito parecia ser um novo modelo de pajelana que estava configurado naquele contexto ritual (FIGUEIREDO: 1996, p. 130).
Pajelana ou no, o que interessante o fato de que parecia existir nesse perodo um maior processo de juno entre prticas numa mesma pessoa e num mesmo espao fsico, o terreiro. Isso fica mais evidente a partir da pesquisa realizada pelos Leacock (1972), como
142
Por trs do discurso dos intelectuais, sobre a pajelana, estava a preocupao em construir um tipo racial a partir das caractersticas regionais da populao, livre dos preconceitos, na formulao de uma identidade do homem amaznico na figura do caboclo (BOYER: 1999).
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referido acima. Uma vez que, se mudava o discurso dos intelectuais em relao a pajelana, porque tambm mudava a pajelana (FIGUEIREDO: 1996).
Aldrin Figueiredo apresenta novos fatos que corroboram os estudos dos Leacock (1972), que era a prtica da pajelana por pais-de-santo. Pois, de acordo com o casal
Leacock, os pajs estavam aderindo ao tambor de mina, e que confirmado pelos trabalhos de Vicente Salles (1969) e Napoleo Figueiredo (1979) em relao a influncia das religies de matriz africana. 143
Por volta desse perodo , em 1938, vem a Belm a Misso de Pesquisa Folclrica, projeto de Mrio de Andrade que almejava estudar a relao (...) entre a pajelana indgena e os cultos africanos (FIGUEIREDO: 1996, p. 143). Sendo essa era a segunda investida de Mrio de Andrade a primeira foi quando esteve em Belm em 1927 para investigar as influncias dos elementos africanos na pajelana em uma regio apontada como de predomnio da influncia indgena.
Mrio de Andrade, analisando a contribuio do africano na Amaznia, diz que a influncia da pajelana tanta que chamam o pai-de-santo de paj (FIGUEIREDO: 1996). Penso que isso poderia tambm sinalizar para o duplo papel que estes especialistas talvez vivenciassem naquele momento, ou seja, o de paj e pai-de-santo paralelamente. Aps a sua primeira visita, e objetivando mais dados sobre essa influncia negra, Andrade pede mais informaes a seu amigo, o paraense Gasto Vieira, para lhe ajudar nessa tarefa. Gasto Vieira manda um relato de uma sesso de pajelana, a primeira que presenciou.
Entretanto, o que descreveu, no meu entendimento e que explicado depois por Aldrin Figueiredo em sua dissertao foi um ritual de mina,
144
onde se cantou para os
orixs e famlia de turcos (FIGUEIREDO: 1996). Poderia ser tambm que fosse algo mais
143
Na falta de estudos histricos mais profundos, pode-se pensar que a transio dos pajs para o tambor de mina, talvez, se deva a penetrao mais acentuada desta modalidade, proveniente tanto da capital como do interior maranhense, no perodo da chegada da me Doca e de outros mineiros at a dcada de 1960 que aqui chegavam com a identidade de curadores e depois assumiam suas identidade de mineiro (VERGOLINOHENRY: 2003). Mundicarmo Ferretti (2004) diz que os pais-de-santo de So Lus comearam suas carreiras religiosas como curadores e so mais conhecidos como tal. O mesmo se d em Cururupu/MA e em Cod/MA, onde (...) pais e mes-de-santo so tambm curadores (FERRETTI: 2004, p. 64). 144 Satiro diz que em Belm h trs linhas de cultos africanos: cabinda, nag e jej (apud FIGUEIREDO: 1996, p. 151). Cabinda a nao da qual, segundo Mundicarmo Ferretti (2004), teria originado a tradio do terec no municpio de Cod/MA, que tambm era o terreiro de Satiro.
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semelhante ao que se conhece atualmente na pajelana maranhense, por brinquedo de cura ou mesmo um baio de cura (ritual do tambor de mina), pois o ritual descrito, pelo autor, era acompanhado por tambores e cheque. 145
Mas se fosse brinquedo de cura, ficaria uma pergunta. por que esse modelo no continuou at aos dias de hoje, tal como encontrado no Maranho? Talvez porque os cultos afro tenham se transvestido de pajelana para poder continuar aqui no Par, como sugere Vicente Salles (1969). O contrrio se deu no Maranho, onde a pajelana se aproximou dos cultos afro e, para poder continuar atuante, admitiu o tambor (PACHECO: 2004). razovel que em contextos especficos tenha sido produzido fenmenos distintos.
A Misso de Pesquisa Folclrica ao chegar em Belm entra em contato com Gasto Vieira. Este apresenta, para o grupo da Misso, o mesmo paj de que havia assistido a sesso anos antes. Contudo, o paj no era mais referido como tal, mas como pai-de-terreiro. O resultado da pesquisa seria apresentado anos mais tarde por Oneyda Alvarenga em livro, denominando a religio dele Babassu, uma prtica indita ainda no estudada, mas que na verdade era tambor de mina ou batuque como se referia Satiro.
Satiro era o nome do paj, agora mostrado como pai-de-santo, e que mesmo traando sua genealogia de santo para os pesquisadores da Misso dizendo que (...) seus pais pertenciam ao candombl, sendo que a sua me era nago e seu pai gge (sic!) 146 estes lhe deram um novo rtulo (FIGUEIREDO: 1996, p. 150).
O livro de Alvarenga, segundo Figueiredo (1996), abre caminho para novas interpretaes sobre os pajs de Belm, rompendo com a tradio dos estudos locais que pensava a Amaznia como rea de influncia predominantemente indgena. 147 Entretanto, era, tambm, de influncia africana, mas idealizada como indgena, por isso, diz Figueiredo (1996), os intelectuais locais enxergavam pajs e no pais-de-santo, por mais que a realidade encontrada negasse tal afirmao, como no caso do paj Satiro.
145
Cheque um instrumento musical percussivo utilizado em terreiros de tambor de mina e tem formato parecido com o marac, mas feito de material metlico. 146 Grifos do autor. 147 No vou entrar no mrito das linhagens e filiaes dos intelectuais estudados por Aldrin Figueiredo, e o que os levaram as distintas abordagens. Para maiores detalhes, ver FIGUEIREDO (1996).
53
Roger Bastide 148 comenta, baseado no estudo de Mrio de Andrade e Oneyda Alvarenga, que a pajelana negra encontrada no Par uma deturpao derivada das seitas corrompidas (por serem sincrticas) de So Lus, mas que mesmo ao lado da pajelana indgena no houve fuso, mas justaposio, porque as cerimnias de cada pajelana (negra e indgena) eram feitas em separado, ritual e espacialmente no terreiro. com a pajelana (indgena). 149 Apesar de estar
deturpado, Bastide procura ver alguma pureza ao dizer que o culto afro no foi contaminado
Aldrin Figueiredo pe em xeque alguns dos relatos sobre pajelana e fica a dvida se no era, na verdade, em vez de pajelana, cultos afro. Penso que qualquer afirmao problemtica pela escassez de material etnogrfico para se afirmar ou negar a existncia de uma prtica ou apontar uma possvel configurao dessas prticas. Se no fosse a
investigao da Misso, Satiro seria visto como paj. E mesmo o material recolhido pela Misso insuficiente para dizer que Satiro tambm no pudesse ser ao mesmo tempo pai-desanto e paj, como so conhecidos os que praticam a linha de Cod, 150 tradio presente no seu terreiro.
Embora essa reviso possa sugerir que se estivesse aqui a procura de origens, o que pretendi foi apontar para a existncia de inmeras pajelanas. No meu objetivo dar conta delas, at porque seria necessrio um trabalho etno-histrico mais minucioso, o que no a pretenso deste trabalho. Tentei apenas mostrar as inmeras possibilidades de leituras sobre um fenmeno pouco estudado, se compararmos aos estudos em relao aos cultos afro no Maranho ou na Bahia. O ponto que pretendi evidenciar que, a despeito da influncia negra ao longo da histria estar presente na pajelana, ela pouco discutida.
Segundo Aldrin Figueiredo (1996, p.149), aps os trabalhos de Eduardo Galvo e Oneyda Alvarenga, muitos pesquisadores se sentiram na obrigao de escolher entre a pajelana ou o campo das religies afro-brasileiras. Interessante notar que os estudos sobre as religies afro no estado do Par se concentram, em sua maior parte, seno no todo, em Belm.
148 149
Cf. BASTIDE, Roger. As Religies Africanas no Brasil. So Paulo: EDUSP/Pioneira,1971. Pajelana idealizada pelos folcloristas como sendo indgena, mas que, na verdade, era cabocla. 150 Cf. FERRETTI, Mundicarmo. Terec, a Linha de Cod. In: PRANDI, Reginaldo (Org.). Encantaria Brasileira: o livro dos mestres, caboclos e encantados. Rio de Janeiro: Pallas, 2004. p. 59-73.
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E a temos o pioneiro trabalho de Anaza Vergolino e Silva, 151 Seth e Ruth Leacock (1972), Napoleo Figueiredo (1983), 152 Yoshiaki Furuya (1986, 1994), 153 Vronique Boyer, 154 Tassa Luca (2003) Marilu Campelo (2003).
Sobre a pajelana, a maior parte dos trabalhos teve o interior do estado como locus. Temos a os estudos de Eduardo Galvo (1976), Figueiredo; Vergolino e Silva (1972), Rgo Jr. (1973), Heraldo Maus (1990, 1995), Napoleo Figueiredo (1976), Mark Cravalho (1996), Gisela Villacorta (2000). Os trabalhos que falam sobre a pajelana em Belm so de Vicente Salles (1969) e Napoleo Figueiredo (1979, 1994). As pesquisas dos Leacock (1972), Furuya (1986) e Boyer, 155 tendo como foco as religies afro-brasileiras, abordam tambm a pajelana.
2.2 Linha de cura, pena e marac e pajelana cabocla: a viso dos antroplogos
Como vimos acima, a pajelana vem sendo objeto de anlise h tempos. Porm, dentre os muitos autores que se dedicaram ao seu estudo, destaco Eduardo Galvo (1976), que foi o primeiro antroplogo a estudar esta prtica em 1948, publicando seu trabalho em 1955. Da em diante outros pesquisadores da rea seguiram seus passos.
Galvo diz que a sociedade rural, como a que ele estudava, uma sociedade mestia de ndios e brancos, sendo que as instituies e a cultura sofrem a influncia desses agentes. Dessa premissa, o autor vai argumentar em favor da predominncia dos elementos amerndios nas crenas e prticas dessa populao.
Cf. SILVA, Anaza Vergolino e. O tambor das flores: uma anlise da Federao Umbandista e dos Cultos Afro-Brasileiros do Par (1965-1975). Dissertao de Mestrado em Antropologia, Universidade de Campinas (UNICAMP). Campinas, 1976. 152 Cf. FIGUEIRDO, Napoleo. Banhos de Cheiro, Ariachs e Amacis. Cadernos de Folclore 33, FUNARTE, Rio de janeiro, p. 05-47, 1983. 153 Cf. FURUYA, Yoshiaki. Umbandizao dos Cultos Populares na Amaznia: a integrao ao Brasil? In: NAKAMAKI, Hirochika; PELLEGRINI FILHO, Amrico (Orgs.). Possesso e Procisso: Religiosidade Popular no Brasil. Osaka, National Museum of Ethnology, p. 11-57, 1994. 154 Cf. BOYER-ARAJO, Vronique. Femmes et Cultes de Possession au Brsil: les compagnons invisibles. 1991. 215. Tese (Doutorado) EHESS, 1991. 155 Cf. BOYER-ARAJO, Vronique. O Paj e o Caboclo: de homem a entidade. MANA, Rio de Janeiro, 5(1), p. 29-56, 1999.
151
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Eduardo Galvo, em Santos e Visagens, tem como objetivo entender o papel da vida religiosa para o grupo social. Embora responda ao seu objetivo, afirma tambm a importncia da questo da origem das prticas e crenas, a qual procura dar sua contribuio. Neste sentido, Galvo vai atribuir aos tupi-guarani a grande maioria das crenas discutidas ao longo do seu livro, como os processos de cura 156 e as teorias que explicam as enfermidades, como a crena em feitiaria. 157
Justifica tal afirmao reportando-se ao elevado contingente indgena, como sendo o elemento que caracteriza a formao tnica da Amaznia. A influncia negra, apesar de existir na constituio das crenas, sempre tomada como de menor peso ou mnima, ao contrrio do elemento branco e amerndio. Como diz Figueiredo (1996), a origem mltipla, mas a matriz indgena.
Para Eduardo Galvo, que fez seu estudo no municpio de Gurup/PA, o caboclo, apesar de ser catlico, est impregnado de crenas e idias que tm no ancestral amerndio sua origem; de tal forma que o culto aos santos catlicos no a nica caracterstica da sua religiosidade, mas a forte influncia indgena, de onde a maioria das crenas no-catlicas deriva (GALVO: 1976).
Essas prticas a que Galvo se refere podem ser agrupadas sob a denominao de pajelana, realizada pelo caboclo da Amaznia. Para ele, a pajelana implica tcnicas para lidar com o sobrenatural e tem origem, provavelmente, em prticas religiosas de grupos indgenas brasileiros, como, por exemplo, o tupi-guarani. No entanto, diz que a pajelana indgena, em conseqncia da influncia das crenas de origem europia e africana, foi alterada, sofrendo amalgamao a elas (GALVO: 1976).
Para Galvo, a pajelana se configura por incorporar elementos de outras religies, contrariando o que sucedeu com as religies afro-brasileiras. Na pajelana no
156
Como, por exemplo, o estmulo do transe pelo fumo, utilizando o cigarro enrolado com tauari para defumar o paciente com a fumaa, seguido da extrao da doena pelas suces feitas com a boca no local afetado. O paj ainda faria uso do marac para marcar o ritmo das canes, substituindo, s vezes, o marac por penas vermelhas de arara ou ramo de folhas de vassourinha (GALVO: 1976). 157 A doena ou o mal seria resultado da intromisso de um objeto maligno no corpo como pedaos de madeira, osso, besouro provocado pela ao do sobrenatural ou feitiaria (GALVO: 1976).
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ocorreria o sincretismo, isto , uma integrao entre as prticas catlicas e indgenas. 158 Para ele, todo paj seria um bom catlico, porque ele no mistura as prticas da igreja com a sua. Nas descries que fez da sesso de pajelana, 159 so evidentes os elementos catlicos presentes no ritual, como as oraes. No entanto, Eduardo Galvo argumenta a favor de uma pureza ritual, porque tanto a pajelana como o culto dos santos serve a situaes especficas.
Desta forma, Eduardo Galvo concebe a pajelana como a reunio de um complexo de prticas mgicas que so, de modo mais geral, as tcnicas de lidar com alguns dos sobrenaturais, na tentativa de control-los para o benefcio do homem, como (...) a cura de doenas e para a feitiaria; e o uso de rezas ou frmulas mgicas para uma infinidade de propsitos (GALVO: 1976, p. 04). 160
O paj , ento, a figura central da sesso de cura, pois ele o nico que dispe de poderes especiais para curar males sobrenaturais como a panema, assombrado de bicho e outras molstias caractersticas da regio amaznica.161 De acordo com Galvo (1976), o paj concentra em si poderes e conhecimentos especiais como a capacidade de adivinhar, de viajar pelo fundo dos rios, evocar os companheiros do fundo, conhecidos tambm por caruana 162 e, principalmente, a capacidade de curar, fato que o diferencia de benzedores e rezadeiras que curam apenas males de pequena importncia para eles, tais como gripe, quebranto, dor de cabea. Esta distino foi percebida por Heraldo Maus (1990) no estudo que fez em Itapu. 163
Os companheiros do fundo so descritos como tendo forma humana, pele branca e cabelos louros. Porm, na descrio das sesses de pajelana, Eduardo Galvo cita a Boina (cobra-grande) e Rosa (chefe das moas) como sendo um dos companheiros. Galvo diz tambm que entre outras entidades recebidas pelo paj de Gurup est (...) o esprito de um ndio ou, em casos mais excepcionais, de um santo. Estes ltimos, no entanto,
158
Segundo Galvo (1976), seriam justaposies de prticas que no se misturam, mantendo cada um sua caracterstica original. 159 Embora tenha presenciado uma nica sesso de pajelana, Galvo lana mo de depoimentos dos habitantes de Gurup/PA que testemunharam essa prtica. 160 Grifo do autor. 161 Cf. GALVO, Eduardo: 1976. 162 Espritos ou seres familiares do paj que, acreditam, habitam no fundo dos rios, igaraps e poes. 163 Para maiores informaes sobre as caractersticas de cada especialidade, conferir MAUS, Raymundo Heraldo. A Ilha Encantada: medicina e xamanismo numa comunidade de pescadores. Belm: Editora da Universidade/UFPA, 1990.
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(...) so mais caractersticos das pajelanas dos centro urbanos maiores, como a cidade de Belm (GALVO: 1976, p. 98). Diz ainda que (...) provavelmente uma influncia dos cultos de caboclos dos grandes centros urbanos (idem, p. 94), 164 em virtude de fugir a concepo comum. Todavia, de acordo com Galvo, os leigos no sabem ao certo definir o que seriam esses companheiros, algumas pessoas acreditavam que os botos poderiam ser um deles (idem, p. 67).
O paj presta seus servios quando ocorrem fenmenos que esto fora do alcance ou escapam ao poder dos santos, apenas atuando sobre o indivduo e no sobre a comunidade, ou seja, utilizando seus poderes sempre em benefcio do indivduo que o procura, no se preocupando com o bem-estar da comunidade (GALVO: 1976). Entretanto, o paj no deixa de atuar sobre a comunidade, pois a cada consulta com os indivduos o sistema de crenas atualizado e reforado.
Todos os pajs possuem a capacidade de adivinhar, como aponta Eduardo Galvo, sendo capazes de prever a vinda de doentes que o procuram, alm de dizer seus nomes e anunciar seus males. A capacidade de viajar pelo fundo dos rios uma caracterstica que distingue os pajs mais poderosos, conhecidos como sacacas, dos demais pajs. Alm disso, os pajs possuem contato estreito com os companheiros.
Os companheiros so evocados pelos pajs durante as sesses de pajelana. O poder de um paj est relacionado quantidade de companheiros que ele consegue mobilizar. Uma questo importante que, muito embora tenha o poder de adivinhar, viajar pelo fundo e entrar em contato com o mundo sobrenatural evocando seus companheiros caractersticas essenciais para um bom paj o que realmente lhe confere prestgio a capacidade de curar (GALVO: 1976).
Ainda de acordo com Eduardo Galvo (1976), a pajelana se fundamenta, basicamente, na crena nos encantados 165 que se apresentam durante os rituais possuindo o paj, que a figura central da sesso de cura, como foi mencionado. De acordo com Maus
164 165
Grifos do autor. Segundo Maus (1994), os encantados seriam seres invisveis que habitam as regies subaquticas e so conhecidos tambm como caruanas.
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(1995), os encantados podem ser de duas categorias: do fundo (bichos do fundo, oiaras e caruanas); 166 da mata (anhanga e curupira).
Essas e as demais descries das sesses de cura da pajelana, as entidades espirituais feitas por Eduardo Galvo em Santos e Visagens, fizeram com que seu trabalho se tornasse referncia para os que estudaram posteriormente essa prtica na Amaznia, principalmente no Par, onde h vrios trabalhos, tendo como locus o interior do estado. O problema que tais descries tornaram-se uma espcie de modelo de pajelana pura, onde a maioria dos autores se basearam para analisar as demais prticas que encontraram pela regio amaznica.
Um desses autores o historiador e folclorista Vicente Salles, que publicou seu artigo intitulado Cachaa, Pena e Marac, em 1969, que se tornou um clssico, especialmente por ser um dos poucos trabalhos a tratar da pajelana em Belm. Tanto Salles como Galvo, vem no aldeamento o local onde as concepes religiosas do amerndio sofrem as primeiras influncias do elemento europeu. E, em referncia Galvo (1976), Salles diz que a pajelana seria o resultado de diversas crenas, e que [a] predominncia do indgena indiscutvel (SALLES: 1969, p. 47).
Eduardo Galvo observa que a pajelana em Gurup estava sofrendo mudanas, em parte devido influncia das vrias formas de espiritismo provenientes da cidade grande, como Belm. Segundo o autor, a adoo de terminologias como corrente de companheiros demonstra esses emprstimos.
Ainda que haja possibilidade para amalgamao devido uma srie de elementos em comum entre as duas prticas, a pajelana e o espiritismo 167 se distinguem, segundo os informantes de Gurup, quanto s entidades recebidas por cada um dos especialistas, uma vez que (...) os pajs trabalham com os companheiros do fundo, enquanto os mdiuns dominam a corrente do ar (...) que seriam espritos de pessoas falecidas (GALVO: 1976: p. 106). 168 Embora Galvo diga que os pajs trabalhe com os companheiros do fundo, a definio da natureza dessas entidades pela populao muito vaga.
166 167
A despeito da
Os caruanas, por sua vez, poderiam ser guias ou cavalheiros. O termo espiritismo usado com sentido genrico pelo autor para referir as vrias prticas encontradas em Belm. 168 Grifos do autor.
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possibilidade de amalgamao, Galvo diz que a pajelana local mantm quase que integralmente a caracterstica cabocla, ao contrrio dos pajs que foram para Belm e acabaram por promover uma srie de modificaes na sua prtica.
H nesta distino, entre campo e cidade, a idia de que o primeiro seria o lugar onde a pajelana estaria ainda preservada das influncias dos vrios espiritismos que se insinuam, por mais que o autor veja como pouco provvel uma no integrao dessas prticas no futuro. Essas distines entre pajelana/campo e espiritismo/cidade vo estar presentes na anlise de Vicente Salles, quando prope, partindo da previso de Eduardo Galvo (que j acontecia na realidade, e que foi deixada de lado na construo de seu modelo), da integrao da pajelana, por um lado, e religies afro-brasileira, por outro.
A pajelana, para Vicente Salles (1969), o resultado do processo de sincretismo ocorrido junto s diversas crenas. Porm, uma coisa irrefutvel para o autor, a pajelana como herana do indgena. A ressalva feita quanto contribuio do amerndio devia-se, para o autor, a sua predominncia na regio. Embora todo o sincretismo sofrido, a pajelana teve, no contexto urbano, modificaes devido a fuso entre os elementos convergentes presentes nas inmeras prticas existentes (Idem).
Desse modo, Salles faz duas distines em relao pajelana: a urbana e a rural. A pajelana urbana mais sincrtica, tende para a estruturao do culto, de carter coletivo e institucionalizado. Alm dos santos catlicos, apontados por Eduardo Galvo (1976), haviam sido incorporados elementos kardecistas, linha de preto-velho e alguns orixs, como assinala Salles, citando Cmara Cascudo, que diz haver na pajelana do Par e Amazonas (...) Ogun, Oxssi, Iemanj, Balua, de mistura com a Boiuna-Me (Cobra-Grande), o Bto Branco amoroso, e o Bto-Tucuxi (sic) (1969, p. 51). Vicente Salles no nega que haja isso, porm tal fenmeno aparece na pajelana urbana de Belm, assim como de So Lus e Manaus, [m]as essa no a pajelana, herana indgena, que ainda existe (...) (idem). 169
A pajelana rural, por seu turno, se apresenta sem as modificaes de elementos culturais aliengenas encontradas na modalidade realizada nos centros urbanos. E se
contm alguma modificao muito nfima, pois (...) conservou a magia no seu estado
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Grifo do autor.
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primitivo, ainda prxima do carter do xamanismo individualizado (...). Trabalha com os encantados, caruanas, companheiros do fundo 170 (SALLES: 1969, p. 47). 171 Destaca, ainda, que na pajelana rural quase no existe uma vestimenta propriamente dita do paj. 172
Vicente Salles diz que a pajelana urbana, com suas inovaes, tende a se expandir para o interior; e ainda que ela fosse resultado de um processo de sincretismo com vrias prticas e crenas, estava caminhando para uma fuso com os elementos africanos na cidade. 173 Parte dessa fuso era conseqncia da perseguio policial sobre os cultos afros, que silenciaram os tambores, pois a discrio da pajelana a escondia, tornando-a no identificvel aos repressores, sendo este (...) um dos fatres (sic) da convergncia e amalgamao recproca (SALLES: 1969, p. 47).
Todavia, para Salles, no seria a ausncia ou a presena do tambor, num ou noutro culto, o ponto determinante da diferena entre a pajelana e o batuque. 174 Existem outros elementos que possibilitam esta convergncia alm do silenciar dos tambores, haja vista a presena negra, j observada por Mrio de Andrade e Cmara Cascudo. Mas, apesar da fuso naquele momento ou no futuro, a pajelana tem somente o marac como instrumento musical (pelo qual os caruanas atendiam), e no admitia o tambor, o atabaque que era a base dos cultos africanos e que serve como uma espcie de linha divisria (SALLES: 1969). 175
As prticas africanas eram tomadas por pajelana, como Figueiredo (1996) tambm demonstrou. E, ao que tudo indica, diz Vicente Salles, esta era uma atitude
generalizada. Ele baseia seu argumento nos Cdigos de Posturas Municipais de Belm do ano de 1848, que no poupava e no fazia distino entre feitiaria indgena e africana. Muito
Grifos meus. Grifos do autor. Salles embora diga que os pajs trabalhem com encantados, caruanas e companheiros do fundo, no especfica que entidades eram essas. Provavelmente se baseia na definio de Eduardo Galvo (1976) a quem Vicente Salles faz referncia. 172 Gabriel (1980) percebe as mesmas diferenas que Salles (1969) enxergou em Belm entre a pajelana urbana realizada em Manaus/AM, que mais elaborada, e a rural do interior do Amazonas, mais simples. Porm, Gabriel diz que essas distines so nativas, mas toma essas noes para efeito de anlise. No trabalho de Salles (1969), no d para saber se a noo empregada de pajelana urbana, mais sincrtica, e rural, mais simples uma construo nativa ou do analista. 173 Na poca que Vicente Salles (1969) publicou seu artigo, o casal Leacock j havia realizado trabalho de campo (entre os anos de 1962-63 e 1965), na capital paraense, em que demonstra esta fuso a que se referia Salles. Mas o trabalho dos Leacock foi publicado somente em 1972. Mais adiante iremos discutir algumas idias desses autores estadunidenses. 174 Segundo Vicente Salles, batuque era o termo para designar, tanto no Par como no Maranho, as prticas feiticistas dos negros, via de regra associadas dana (1969, p. 50). 175 O tambor como linha divisria utilizado por Furuya (1986) em seu estudo sobre o mina-nag para entender o limite entre esta religio e a umbanda.
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embora a denominao de pajelana para outras modalidades de ritos e crenas, como a magia africana era corrente, um estudo pormenorizado pode demonstrar a existncia de duas prticas singulares, mas sincretizveis (SALLES: 1969).
Mesmo que se identificassem elementos reconhecidos como sendo da cultura africana ou mesmo a participao de negros na pajelana, este culto medinico era tido como herana indgena que ainda se encontrava quase intocvel em alguns locais. Esse foi o argumento utilizado para rebater as classificaes feitas por Roger Bastide (1971) sobre as reas de culto segundo o qual o Brasil estaria dividido, estando a Amaznia enquadrada na rea do catimb de cultos resultantes do sincretismo afro-bero-ndgena (FIGUEIREDO: 1975, 1983, 1994) . Para Edison Carneiro, 176 na Amaznia, classificada como rea C, tinha dois tipos de cultos, o Babassu e o Batuque.
O trabalho de Napoleo Figueiredo e Anaza Vergolino e Silva (1972), na regio do alto Cairari, bem como o trabalho de Eduardo Galvo em Gurup/PA, eram provas para refutar tais afirmaes. Para Figueiredo (1975), argumentado a partir de Galvo (1976), as crenas e ritos dependem, sobretudo, da influncia amerndia e com o catolicismo constituem a religio e a cultura do caboclo amaznico. Em Festas de Santos e Encantados (1972) 177 Figueiredo e Vergolino e Silva, fazem um breve estudo na regio denominada Alto Cairari no municpio de Moju/PA, abordando aspectos econmicos, festas religiosas e lendas da localidade. O objetivo principal dos autores descrever esses aspectos e entender sua importncia para a vida dos habitantes dessa localidade, sinalizando os fatores que contriburam para as mudanas dos aspectos acima citados.
Descrevem os trabalhos de dois especialistas de categorias distintas, empregadas em trabalhos posteriores por Figueiredo (1979). 178 Trata-se de paj e curador. O paj tem a capacidade de manipular foras e fenmenos sobrenaturais, isto , receber espritos, e o
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Cf. CARNEIRO, Edison. Ladinos e Crioulos: estudo sobre o negro no Brasil. Rio de Janeiro, Ed. Civilizaes, 1964. 177 Figueiredo e Vergolino e Silvas venceram, com este trabalho, o I Concurso de Folclore Amaznico, Prmio Giorgio Falangola, promovido pela Academia Paraense de Letras. O nome do prmio foi em homenagem ao empresrio do setor grfico, na poca, e (...) que se prontificou a mandar imprimir 1000 exemplares da obra vencedora (1972, p. 03). 178 Em Figueiredo (1976) paj e curador so usados como sinnimos.
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curador no. Ambos receitam banhos, defumaes, sendo que os ingredientes para preparlos so locais se receitados pelo paj, ou chamados de macumba se receitados pelo curador, porque so adquiridos em lojas ou regates (FIGUEIREDO; VERGOLINO E SILVA: 1972).
Tomando por referncia Maus (1990), podemos dizer que o paj apresentado pelos autores um especialista completo pelo fato de trabalhar com os guias, podendo curar doenas que esto fora da alada do curador que (...) conhece apenas as rezas, o formulrio e a teraputica dos males a curar (FIGUEIREDO; VERGOLINO E SILVA: 1972, p. 26). Se fazer o bem ou mal uma caracterstica inerente ao paj em Maus (1990), em Figueiredo e Vergolino e Silva (1972) somente o curador foi apontado como capaz de fazer o mal. No livro publicado em 1979, Napoleo Figueiredo mostra que tanto paj quanto o curador podem realizar curas como provocar malefcios, mas o paj o faz manipulando entidades sobrenaturais, e o curador por meio de rezas, mantem assim a distino feita no trabalho de 1972 com Vergolino e Silva.
O processo inicitico do paj diferente do mostrado por Galvo (1976) ou Maus (1990). Se num o paj nasce com o dom, noutro os encantados se agradam de um indivduo e passam a baixar no escolhido. No Alto Cairari, o candidato a paj desde cedo passa por um aprendizado, recebendo instrues para o trato com as entidades que herda quando o paj morre.
Dentre as categorias de entidades recebidas pelos pajs esto os espritos da mata, da gua, caboclos, encantados, Brancos e Anjos, sendo que os dois ltimos dificilmente baixam, especialmente os anjos, quando o fazem de passagem. As
informaes que as pessoas tm deles por terceiros que passam pela regio, como algumas mulheres em viajem pelas localidades que faziam sesses de pajelana e eram conhecidas por macumbeiras ou viradoras de cartas (FIGUEIREDO; VERGOLINO E SILVA: 1972). 179
Algumas dessas entidades so conhecidas hoje como pertencentes a umbanda, tambor de mina, candombl nag e catimb, mas aqui os dois autores no apontam quais so
179
Macumba ou macumbeiro tem conotao pejorativa, como demonstra Maggie (1992), e um termo para designar feitiaria e os feiticeiros, como sendo aqueles que trabalham para o mal (aqui, seriam os curadores e as mulheres de fora). Em relao s mulheres parece haver por trs, alm do fato de serem outsiders (ELIAS; SCOTSON, 2000), o preconceito de gnero. Segundo Villacorta (2000), as pajs eram sempre acusadas de serem feiticeiras ou matintaperera, mesmo que a capacidade de fazer mal seja possvel tanto a pajs homens quanto mulheres, como diz Maus (1990).
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as entidades reconhecidas como especfica da pajelana, como fazem Galvo (1976) (segundo seus informantes) ou Salles (1969). Posteriormente, tal distino feita por Figueiredo (1979, 1983), baseado principalmente no trabalho dos Leacock (1972) e Anaza Vergolino e Silva (1976), e no modelo de pajelana de Eduardo Galvo. O trabalho de Rgo Jr. (1973) 180 realizado em Vigia/PA, tambm mostra uma variedade de entidades que descem nas sesses de pajelana cabocla, termo adotado por ele. Algumas entidades se agrupam em corrente ou linha da gente fina, das sete linhas, do fundo, de caboclo, dos astros. O autor encaixa as trs ltimas linhas nos ritos de pajelana, (...) e no devem ser associadas ao Candombl, Batuque, Espiritismo ou Kardecismo, nem mesmo Umbanda na sua forma mais pura (RGO Jr.: 1973, p. 09).
Embora Figueiredo e Vergolino e Silva reconheam a influncia catlica e das religies afro-brasileiras, as crenas caboclas tm razes indgenas e os termos para designlas, de procedncia amerndia, so prova disso. Diz que tanto as crenas indgenas quanto as palavras haviam sofrido mudanas no significado, no tinham mais a mesma funo e modelo primitivo, como, igualmente, havia sido modificado conceitos europeus em contato com os indgenas, como o conceito de encantado. Essa mesma concluso est presente em outros trabalhos de Figueiredo (1976, 1979, 1983, 1994). Contribua, ainda, para essas mudanas, os migrantes que traziam seus cultos juntos e aqui eram reformulados (FIGUEIREDO; VERGOLINO E SILVA: 1972).
A partir de Eduardo Galvo (1976), o amerndio como matriz das crenas e ritos do homem amaznico est presente em todos os trabalhos que tiveram como objeto a pajelana cabocla, por mim consultados, entre eles os de Napoleo Figueiredo (1975, 1976, 1979, 1983, 1994), Salles (1969), Rgo Jr. (1973), Seth e Ruth Leacock (1972), Figueiredo e Vergolino e Silva (1972), Maus (1990, 1995), mas cada um com abordagens e nfases distintas.
No breve estudo exploratrio que realizou em Bragana/PA, Figueiredo (1976) retoma a questo levantada por Vicente Salle (1969) sobre o catimb ou jurema, como mais
180
Jos Pires de Moraes Rgo Jr. fez estudo com cinco pajs no municpio de Vigia/PA. O trabalho intitulado Pajelana da Vigia disputou o I Concurso de Folclore Amaznico no ano de 1972, vencido por Figueiredo e Vergolino e Silva. Rgo Jr. foi agraciado com meno honrosa e teve seu trabalho publicado no ano seguinte ao concurso.
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conhecido no Nordeste. 181
A influncia do catimb na pajelana cabocla, tambm foi Todos esses autores reportam-se s
discutida pelos Leacock (1972) e Gabriel (1980).
correntes migratrias que se deram em duas etapas: em fins do sculo XIX e no perodo da segunda grande guerra, motivados pela seca no Nordeste e pelo boom da explorao da borracha buscavam melhores condies de vida na Amaznia .
Segundo Napoleo Figueiredo, num perodo anterior ao seu trabalho, os pajs saram da cidade de Bragana/PA, 182 indo para zona rural, mais especificamente para as colnias agrcolas, devido presso da Prelazia do Guam via ao da polcia. Todavia, com o advento das religies afro-brasileiras naquela cidade, os pajs voltaram para a zona urbana, indo viver na periferia da cidade (FIGUEIREDO: 1976).
Tomando por referncia Cmara Cascudo, Figueiredo (1976) chega a concluso que o ritual de pajelana que presenciou, denominado de sesso de mesa, semelhante ao do catimb. As entidades invocadas na sesso so chamadas de mestres e tem por morada as encantarias (...) localizada nas matas, nas guas (doce e salgada) e no ar, e esto agrupados em linhas, naes, povos ou tribos (1976, p. 155), e so manipulados pelo paj para desmanchar servios feitos para o mal, retirando bichos, insetos e vermes do corpo com chupes feitos com a boca. Entre as vrias entidades recebidas pelos pajs de Bragana, o autor cita Z Raimundo do Cod um conhecido encantado do terec, da famlia de Lgua Boji 183 , que alm de beber sua cerveja, receitava remdios da terra.
Se o ritual de pajelana em Bragana, segundo Figueiredo, bastante parecido com o catimb, no semelhante ao descrito por Galvo (1976), ou mesmo por Figueiredo e Vergolino e Silva (1972), pelo fato de ter outras variaes em sua estrutura (FIGUEIREDO: 1976). Tal fato devia-se aos incrementos do catimb. Em outros estudos, um dos poucos realizados em Belm, Napoleo Figueiredo (1979, 1994) sinaliza para a mudana que vem ocorrendo na pajelana, no devido ao catimb, mas pela influncia da umbanda.
Cf. ASSUNO, Luiz. O Reino dos Mestres: a tradio da jurema na umbanda nordestina. Rio de Janeiro: Pallas, 2006. 182 Bragana era a sede da Prelazia do Guam (FIGUEIREDO: 1976). 183 Cf. PRANDI, Reginaldo; SOUZA, Patrcia Ricardo de. Encantaria de Mina em So Paulo. In: PRANDI, Reginaldo (Org.) Encantaria Brasileira: o livro dos mestres, caboclos e encantados. Rio de Janeiro: Pallas, 2004. p. 216-280.
181
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A percepo dessa mudana reconhecida por Rgo Jr. (1973) na cidade de Vigia/PA em relao ao paj Raimundo do Tajur que, apesar de ser vigiense, naquele perodo, estava empregado numa firma comercial em Belm, de onde retornava nos fins de semana para realizar os seus servios na cidade natal. Em razo de ter destaque em relao aos pajs locais que ficavam enciumados, Raimundo passou a ser apontado como algum que utilizava sua pajelana para fins excusos (1973, p. 20). 184
Jos Rgo Jr. ao analisar as entidades que o paj Raimundo trabalha, diz que suas linhas no so puras, porque mistura elementos da umbanda (exus) e linha de caboclo, e a qual eu acrescentaria as entidades da famlia da Turquia do tambor de mina. A percepo de Rgo Jr. (1973) de mudana sobre a pajelana de Vigia/PA, construda tendo por base o modelo de pajelana construdo por Eduardo Galvo (1976).
Aps comparar os rituais e entidades, Rgo Jr. (1973) chega concluso de que a pajelana no a mesma, em virtude de no serem puras as linhas dos pajs de Vigia/PA, como so as de Gurup, isto , no so somente as entidades da linha do fundo que esto presentes, mas uma enorme variedade de entidades oriundas das diferentes religies afrobrasileiras. Essas entidades afastam os pajs da Vigia/PA da sua raiz indgena, construda por Galvo, e os aproximam do elemento negro que deturpa a pajelana. Isso mais explcito nos rituais do paj Raimundo que mora em Belm e por isso sofre com a influncia dos cultos afro, enquanto que alguns pajs locais, ainda que no sejam suas linhas puras, apresentam entidades mais tpicas da pajelana, como os espritos de animais.
Heraldo Maus (1990, 1994, 1995) percebe a mudana que a pajelana em Itapu (pertencente ao municpio da Vigia/PA) est passando, e aqui podemos destacar o catolicismo, o kardecismo e, principalmente, a umbanda, de onde recebe forte influncia. Maus (1995), reportando-se ao trabalho de Galvo, define a pajelana cabocla como culto medinico que teria origem nos grupos Tupi, mas integrando outras prticas a ela. Para Maus (1990), apesar da pajelana integrar atualmente um novo sistema de relaes sociais, os adeptos desta prtica de culto no se consideram adeptos de uma religio diferente, mas
184
Podemos notar, neste episdio, que est em disputa o mercado de bens simblicos. Cf. BOURDIEU, Pierre. A Economia das Trocas Simblicas. Sergio Miceli (Org.). So Paulo: Perspectiva, 2005. Os pajs estabelecidos acionam as acusaes de feitiaria para desqualificar a prtica do paj Raimundo que, por se aproximar dos cultos afro-brasileiros, apresenta inovaes que o distingue dos demais pajs de Vigia/PA, mas o distancia da pajelana tida como tradicional ou tpica, por incorporar exus, vistos como coisa de macumba.
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bons catlicos, como os prprios se denominam, at mesmo os pajs que realizam a sesso de cura.
Heraldo Maus, como Eduardo Galvo, prope compreender a pajelana e seu significado para a vida daquelas populaes, sendo que o primeiro autor procura no evidenciar questes de origem, tanto quanto o segundo. Gisela Villacorta (2000), ao realizar pesquisa em Colares/PA e tambm em Itapu, adota a definio de Maus (1995) sobre pajelana cabocla. Contudo, a autora tambm no toca na questo de origens, e visa entender o lugar de homens e mulheres pajs ou no, discutindo as construes locais de gnero, em decorrncia dos papis dos atores envolvidos na prtica da pajelana.
Nessas localidades, segundo Villacorta (2000) a mulher aparece em posio hierarquicamente inferior ao homem e sofrem sano moral. As mulheres que violam as regras estabelecidas so, na maioria dos casos, tachadas de feiticeiras ou matintapereras, principalmente as pajs. A autora faz uma interessante discusso sobre o mito da
matintaperera, que tida por folcloristas como indgena, no entanto Villacorta rebate afirmando ser uma reelaborao de mitos africanos, europeus e indgenas.
A pajelana, como venho procurando demonstrar, foi pensada como uma prtica de contribuio quase que exclusivamente indgena. Os demais elementos, da cultura
europia e africana, presentes eram atenuados no discurso em favor de uma matriz amerndia. E entre os pesquisadores estrangeiros que fizeram pesquisa na regio Norte, dois seguiram este paradigma, o casal Leacock foi um deles.
Seth e Ruth Leacock (1972) realizaram pesquisa na capital paraense, cujo objetivo era investigar os cultos afro-brasileiros, conhecidos naquela poca por Batuque. Vrios aspectos do culto so minuciosamente detalhados: as entidades, os terreiros, o sistema de crena e o processo teraputico. Este ltimo que mais interessa para a presente discusso, especialmente por se tratar da pajelana em Belm e pelas ricas informaes que traz; assunto tambm tratado, em Belm, por Salles (1969) e Figueiredo (1979, 1994).
O captulo que discute especificamente tratamento de cura denominado curing (cura). A cura no batuque tem um sentido amplo e as pessoas que procuram auxlio nos terreiros procuram tanto para solucionar problemas relacionados s doenas como para o 67
desemprego. De acordo com o casal Leacock, cura do Batuque essencialmente pajelana (1972, p. 281). 185 Como dito anteriormente, me Doca, segundo os Leacock, teria
introduzido o tambor de mina no Par. Antes disso havia somente a pajelana mas, com o advento desse culto afro do Maranho, estava ocorrendo a transio da pajelana para o batuque.
A pajelana realizada no batuque corresponde a da tradio xamanstica dos ndios Tupi (LEACOCK: 1972, p. 251). Entretanto, no todo pai-de-santo que pode trabalhar na cura, porque uma atividade altamente especializada e exige qualificao por parte dos mdiuns. Somente aqueles preparados nas duas linhas, de tambor (line of the public cerimonies) 186 e de cura (line of curing), esto aptos para desempenhar as funes na cura. Apesar disso, muitos mdiuns dizem-se aptos para trabalhar nas duas linhas.
O casal tambm conheceu curandeiros (curers) que se diziam preparados somente na linha de cura, sendo que alguns desses curandeiros no eram filiados a nenhuma casa e nem participavam de rituais em terreiros e se referiam aos pais-de-santo, que faziam cura, de praticantes de pajelana. Mas ao observar os rituais de ambos especialistas (curandeiros e pais-de-santo), no notou diferenas, pois [e]les receberam essencialmente os mesmos espritos, cantaram as mesmas canes, e usaram as mesmas tcnicas de tratamento (LEACOCK: 1972, p. 258), 187 sendo que os objetos e os rituais preliminares na cura do batuque (Batuque curing) so da pajelana tradicional, isto , indgena.
Os Leacock distinguiam quatro tipos de rituais de cura no batuque: a chamada, a sesso, a passagem e a cura. A chamada a forma mais simples do ritual de cura, sendo realizada uma vez na semana, onde os mdiuns, alm de receberem seu encantado principal, recebem vrios outros. Porm, s incorporavam suas entidades se houvesse algum cliente para solicitar sua presena, ou seja, para fazer a consulta. A sesso um ritual peculiar e mais apropriado aos terreiros, que as realizadas nas residncias reservadamente, devido a participao no somente do pai-de-santo mas dos demais mdiuns do terreiro que tambm entram em transe e do consultas aos clientes presentes. A presena dos demais
185 186
[Batuque cura is essentially pajelana.]. Traduo minha. Line of the public cerimonies ou linha de cerimnias pblica, parece ser uma tentativa de traduo do termo nativo, para se referir quele que feito (iniciado) no batuque. Traduo minha. 187 [They received essentially the same spirits, sang the same songs, and used the same techniques of treatment.] Traduo minha.
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mdiuns na sesso, alm de dar fora ao ritual, d experincia a eles no controle do transe (LEACOCK: 1972).
A passagem, como o nome j diz, era o ritual em que o pai-de-santo d passagem aos seus encantados, aproximadamente trinta, mas podendo receber de dez a cem. Neste ritual, realizado tarde, somente o curandeiro entra em transe, e sem a presena de clientes, somente dos membros do terreiro. A cura realizada noite e de forma secreta para evitar as batidas da polcia, que probe e cobe as prticas de curandeirismo. Alguns curandeiros preferem realizar este tipo de ritual fora dos limites da cidade, para evitar problemas com a polcia (idem).
O ritual da cura mais elaborado em relao aos demais rituais de cura no batuque. Na cura so tratadas enfermidades, problemas financeiros e de relacionamentos amorosos, bem como trata de casos de feitiaria. So feitos passes nos clientes e receitam-se banhos (para tirar a m sorte, divrcios) e remdios, a base de ervas para tratar de doenas. Entre as inmeras entidades recebidas pelos curandeiros esto Jarina, Mariana, Antonio Luiz Corre-Beirado, Princesa Flora (idem).
Se, para os pesquisadores, a funo principal do paj (indgena) o tratamento de doenas, no batuque o curandeiro tem feito diversas modificaes para sua adaptao. No so apenas enfermidades que a cura do batuque trata, mas desemprego e separaes de casais que so casos onde o mdico no pode atuar. E, a despeito das modificaes, a cura do batuque baseada na crena nos espritos que acompanham os homens, pouco importando se so espritos da floresta ou no (idem).
Esses vrios estudiosos abordam a pajelana cabocla em diversificadas reas da regio amaznica, como no Amazonas (interior do estado e em Manaus), no Par (mdio Amazonas ou regio do Salgado) e Maranho (So Lus e Cururupu). Analisando tais
pesquisas, realizadas em regies variadas, nota-se a existncia de um conjunto de prticas e crenas em comum observadas na pajelana cabocla, mas com variaes, cada qual com sua
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especificidade, onde possvel falar, segundo Maus e Villacorta, 188 em vrias pajelanas caboclas na Amaznia.
2.3 Os dois sincretismos ou a dinmica da pajelana
A prtica do que hoje conhecemos como pajelana cabocla ou pena e marac vem tomando diferentes configuraes ao longo do tempo, como mostram os relatos. E, ao contrrio das afirmaes de sua matriz indgena, ela constituda de crenas e ritos dos grupos tnicos que aqui chegaram. Podemos pensar a constituio da pajelana a partir de dois momentos ideais de contato e, da, compreender os mltiplos sincretismos presentes na sua formao.
No inteno aqui dizer que a pajelana atualmente mais ou menos pura, do que a praticada h cem ou trezentos anos atrs, e que o sincretismo seja sinal de inferioridade ou degradao em relao s demais denominaes, como fez Nina Rodrigues, 189 que tinha preferncia pelo candombl nag em relao aos demais cultos de matriz africana, que era visto de modo preconceituoso devido ao sincretismo (termo no utilizado por ele que, todavia, emprega expresses como fuso, influncia recproca).
Estas preferncias se encontraram mais tarde nos estudos de aculturao de Arthur Ramos 190 onde as religies mais avanadas absorveram as atrasadas - e, sobretudo, na vasta obra acerca das religies afro-brasileiras de Roger Bastide, que iria acabar por consolidar a construo do mito da pureza nag, observando o candombl como religio tradicional, por supostamente manter elementos mais bem preservados e mais fiis s origens africanas em comparao s demais religies de igual matriz. 191
Desse modo, procuro perceber o sincretismo na pajelana, no como sinal de uma suposta inferioridade e submisso s religies dominantes ditas puras, sinnimo de
Cf. MAUS, Raymundo Heraldo; VILLACORTA, Gisela Macambira. Pajelana e Encantaria Amaznica. In: PRANDI, Reginaldo (Org.) Encantaria Brasileira: o livro dos mestres, caboclos e encantados. Rio de Janeiro: Pallas, 2004. p. 11-58. 189 Cf. NINA RODRIGUES, Raimundo. Os Africanos no Brasil. So Paulo, Cia Editora Nacional, 1977. 190 Cf. RAMOS, Arthur. O Negro Brasileiro: etnografia religiosa e psicanlise. Recife, FUNDAJ, Editora Massangana, 2 edio fac-similar, 1988. 191 Cf. DANTAS, Beatriz Giz, Vov Nag e Papai Branco: usos e abusos da frica no Brasil. Rio de Janeiro: Graal, 1988.
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verdadeiras, e sim como resultante do processo histrico e do carter dinmico das culturas que, como ensina Leach (1996), no so estveis. Assim, seguindo os passos de Srgio Ferretti (1995, p. 91) no seu estudo sobre sincretismo na Casas das Minas em So Lus/MA, destaco as trs variantes que abordam os significados acerca deste fenmeno, por ele apontadas.
Srgio Ferretti elenca essas variantes partindo de um zero hipottico de nosincretismo ao sincretismo. Parte de um ponto zero, como sendo a total separao dos rituais, distintos; o primeiro momento do sincretismo a mistura, juno ou fuso onde se observa e se pratica dois tipos de rituais diferentes entre si; o segundo, de paralelismo ou justaposio na idia acerca de determinados rituais relacionando-os entre si; e, finalmente, a terceira, convergncia ou adaptao de determinado conceito ou idia vivenciado pelos praticantes das distintas religies envolvidas.
Podemos pensar para efeito de anlise, a partir de Srgio Ferreti, num ponto zero onde a pajelana indgena se encontraria pura, isto , sem as influncias da cultura europia e africana, igualmente pura em suas prticas religiosas. O primeiro momento do sincretismo seria a partir do contato dos elementos branco, negro e amerndio, quando da conquista portuguesa do que hoje a Amaznia, onde a convergncia de crenas e rituais desses diferentes grupos fundiram-se, criando uma nova prtica, a gnese da pajelana cabocla e de outras religies afro-brasileiras que conhecemos atualmente.
O primeiro momento seria o primeiro sincretismo, o ponto inicial da constituio da pajelana que, possivelmente, tenha se dado nos aldeamentos, fazendas, cidades ou quilombos, podendo haver continuidade ou no com a prtica atual. O segundo seria quando a pajelana cabocla, j estabelecida enquanto prtica e reconhecida socialmente, fundiu-se com as religies de matriz africana, kardecismo, cristianismo e o catimb surgidas no primeiro sincretismo, dando incio a novas construes.
O segundo sincretismo refere-se percepo de degradao, que esses mesmos folcloristas e antroplogos tiveram sobre a pajelana cabocla, por causa do contato com o elemento negro e as religies afro-brasileiras e o catimb, especialmente nas grandes cidades. Os trabalhos de Eduardo Galvo, Vicente Salles, Jos Rgo Jr., Napoleo Figueiredo mostram
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essa influncia, pois j no era mais pura, mas extremamente sincrticas; apesar disso, a herana indgena era indiscutvel.
Neste sentido, os discursos sobre a pajelana podem ser analisados sobre dois aspectos: o primeiro diz respeito s descries feitas sobre o que seria esta pajelana; o segundo, ao uso do termo para nomin-las. O primeiro aspecto faz referncia s inmeras descries acerca das tcnicas teraputicas utilizadas tanto pelos amerndios, quanto pelos negros e brancos que se apropriaram desta. 192
Porm, os especialistas que realizavam esses rituais eram chamados de pajs ou feiticeiros pelos missionrios, viajantes e naturalistas que a testemunharam, ocorridas no ponto zero (de total separao), mas principalmente a partir do primeiro sincretismo. Algumas dessas descries remetem ao xamanismo indgena, religies afro-brasileiras ou a idia que se tem hoje de pena e marac. Em outras narrativas as informaes so insuficientes para se ter idia do que se trata realmente, como as prticas observadas nos quilombos.
Por sua vez, o termo pajelana aparece como termo genrico assim como a macumba hoje denotando uma srie de prticas, como: feitiaria negra (cultos afrobrasileiros), pajelana indgena e pajelana urbana, sem, no entanto, fazer distino entre elas. Os folcloristas e demais intelectuais foram os primeiros a se preocupar em estudar o que seriam estas prticas.
Porm, essa pajelana cabocla, constituda no primeiro sincretismo, foi pensada como de origem exclusiva indgena com alguma contribuio do elemento branco e pouqussimo do negro. Como vimos acima, nos relatos dos folcloristas e alguns
antroplogos. Contudo, se a pajelana em dado momento foi idealizada enquanto prtica aborgine que simbolicamente sobreviveu no caboclo urbanizado , noutro (a do segundo sincretismo) foi vista como feitiaria, devido ao processo de sincretismo com a magia africana.
Os antroplogos que estudaram a pajelana cabocla a viam como depositria da pajelana indgena, mas que, a despeito da contribuio do elemento europeu e africano,
192
Como as que esto registradas no livro da Visitao do Santo Ofcio (LAPA: 1978).
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continuava fiel s suas origens tupi-guarani. A pajelana cabocla de Galvo teria surgido no primeiro sincretismo, entretanto estava num processo de aculturao em virtude das influncias dos cultos afro. O resultado dessa pajelana africanizada ou misturada est situada no que chamo de segundo sincretismo.
A percepo dessa mistura comeou pelos folcloristas e intelectuais, como aponta Figueiredo (1996). Tambm em Galvo (1976), quando nota o emprstimo feito do espiritismo do termo corrente, para designar o conjunto de encantados que o paj recebiam alm de entidades como esprito de ndio. Assim como por Salles (1969, p. 51) o uso do cachimbo pelos guias da linha de preto-velho ou a institucionalizao e coletivizao da pajelana, tambm visto por Figueiredo (1979, 1994), que corroborado por Seth e Ruth Leacock (1972) quando afirmam que a pajelana fora do batuque era semelhante praticada dentro do batuque, indiretamente sinalizando para o sincretismo da pajelana em Belm. Tambm em Figueiredo (1976), quando nota a presena dos mestres de cura nas sesses de mesa, num estudo realizado em Bragana, que o faz aproxim-lo do catimb. Por Rgo Jr. (1973), mostrando o cruzamento da corrente umbandista com as demais linhas. Maus (1990, 1995), em observaes, aponta para a forte influncia da umbanda e do espiritismo sobre a pajelana no interior do municpio da Vigia/PA.
A influncia de Eduardo Galvo sobre os pesquisadores, que se sucederam no Par no estudo da pajelana, no se restringe ao seu modelo de pajelana, 193 mas tambm da teoria culturalista que o orientou. De certo modo os estudos de Galvo direcionaram os olhares sobre o qu pesquisar na pajelana, bem como a percepo da mistura com as religies afro-brasileiras (batuque, umbanda, candombl) sendo um dos resultados. Alm do aspecto descritivo dos trabalhos sobre a pajelana, desde Galvo os vrios pesquisadores procuram entender seu papel para a vida das populaes estudadas.
No se buscou analisar a pajelana com seus rituais e crenas em si mesma para compreender a mudana ou as diferenas das pajelanas encontradas, porque remetiam tudo
193
Segundo Galvo (1976) o que diferencia a pajelana cabocla das religies afro-brasileiras a quantidade de espritos recebidos pelo paj. Enquanto nos cultos afro e espiritismo, os mdiuns se especializam numa entidade especfica, os pajs recebem um grande nmero, sendo que seu poder, em parte, avaliado sobre este aspecto. Gabriel (1980) utiliza essa noo de Galvo para diferenciar os tipos de organizaes entre umbanda e tambor de mina. Pacheco (2004) tambm parte dessa caracterstica para compreender as diferenas entre pajelana e religies afro-brasileiras, mas sem querer dizer com isso que a pajelana unicamente caracterizada pela enorme quantidade de encantados que o paj recebe. Esta noo de Galvo vai ser melhor explorada no quinto captulo, bem como as contribuies de Gabriel e Pacheco acerca deste assunto.
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ao processo aculturativo pelo qual esta prtica estava passando. 194 Criou-se um binmio entre a pajelana pura/rural e a misturada/urbana, mas que em determinado momento acabariam por desaparecer, absorvidas pelos cultos afro, podendo ser identificadas uma ou outra da crena ou ritual sobrevivendo nas religies afro-brasileiras.
Mas se a pajelana estava mudando, o que motivava e quais elementos convergentes possibilitaram essa mudana? Em alguns trabalhos essas questes aparecem parcialmente respondidas. Galvo (1976) diz que o uso de ervas em banhos, defumao, passes, possesso por espritos, capacidade de curar so elementos que permitem a amalgamao entre as duas prticas que se daria em razo da influncia do espiritismo e dos cultos afro. Seth e Ruth Leacock (1972) falam que tanto o paj (indgena) quanto o
curandeiro do batuque se baseiam na crena nos espritos, pouco importando quais sejam eles.
Para Vicente Salles (1969) a intolerncia policial foi fator que promoveu a amalgamao entre pajelana urbana e batuque, que, embora no tenha admitido o tambor, incorporou orixs e santos catlicos, no explicitando como ocorreram as incorporaes das entidades. Banhos de ervas esto presentes tanto no batuque ou umbanda quanto na
pajelana, afirma Figueiredo (1983). Esses seriam os fatores, ou alguns deles (prticas e crenas), que possibilitaram a amalgamao ou fuso entre a pajelana cabocla e os cultos afros. O resultado o segundo sincretismo. 195
Ainda que seja pequeno o nmero de pesquisas sobre pajelana so bastante interessantes, pois apontam para uma srie de elementos que, pensando a partir da minha pesquisa e dos casos que verifiquei, permitem ver quais elementos possibilitam a convergncia de crena e ritual, como o transe por possesso, a cura e a crena em feitiaria caractersticos das religies de possesso.
A despeito das origens da pajelana e dos usos que se fizeram dela, o termo que nomina esta prtica, bem como seu especialista, paj, supostamente de origem tupi (FERRETTI: 2004), sugere uma conexo feita pela sociedade no s pelos analistas da
194
Tambm no houve a mesma preocupao em estudar as demais prticas que compunham o campo ao qual a pajelana estava inserida, perdendo-se de vista o contexto em que elas se constituam. 195 Similar ao fenmeno que permitiu a convergncia de prticas e crenas, indicadas por Pacheco (2004), serem apropriadas pelas populaes africanas dos indgenas (no primeiro sincretismo); o contrrio tambm deve ser considerado, isto , a apropriao de prticas negras pelos indgenas.
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pajelana s prticas indgenas. Segundo Maus (1990), o termo pajelana no usado pela populao em Itapu. O autor afirma que l no h um termo especfico para ela. Em Belm usada com sentido pejorativo, como indicou Seth e Ruth Leacock (1972), sendo uma categoria acusatria (BOYER: 1999), semelhante ao que acontece com a feitiaria nas religies afro-brasileiras. 196
Portanto, a pajelana foi pensada como uma prtica de origem indgena, como demonstrou Figueiredo (1996) com os folcloristas, e como venho procurando demonstrar em relao aos trabalhos dos autores aps Galvo (1976). Os trabalhos de Gabriel (1980), Figueiredo (1996), Villacorta (2000), Pacheco (2004) sinalizam para posio contrria a este pensamento. Segundo estes autores, os elementos da cultura europia e africana esto
presentes, apesar de atenuados no discurso de uma espcie de mito da origem tupi. Ao contrrio do mito da pureza nag, em que se procurou prestigiar certos terreiros como legtimos representantes e guardies da tradio africana no Brasil, o mito tupi pretende remontar todas as prticas da pajelana cabocla como de matriz amerndia.
A descrio feita por Eduardo Galvo (1976) sobre pajelana do municpio de Gurup/PA acabou por tornar-se modelo de pajelana pura. 197 A pajelana permanecia como um dos elementos indgenas menos modificados, embora a possibilidade de amalgamaoapontada pelo autor em virtude da influncia do espiritismo de cidades grandes como Belm a pajelana local, estaria quase intacta em suas caractersticas caboclas, ainda que j se encontrasse integrada ao catolicismo e elementos africanos, mas que foram deixada de lado em na construo de uma prtica idealizada.. Ao se afastar de seus elementos indgenas, indicados por Galvo, pela influncia dos cultos afrobrasileiros, a pajelana foi sendo considerada sincrtica e tendia a desaparecer ou sobreviveriam reformulados e absorvidos na umbanda ou batuque.
Nos trabalhos de inmeros pesquisadores, aparece uma gama de terminologias utilizadas pelos nativos para rotular esta prtica, tais como: cura, linha de cura, pena e
196
Cf. MAGGIE, Yvonne. O Medo do Feitio: relaes entre magia e poder no Brasil. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 1992. 197 Na construo de seu modelo, Eduardo Galvo (1976) diz que os pajs de Gurup tm somente os companheiros do fundo ou caruanas como entidades familiares. Entretanto, no diz quem so essas entidades, haja vista que nem as pessoas daquela cidade sabiam ao certo definir. O autor limita-se apenas a descrever algumas de suas caractersticas fsicas. A definio sobre o que so essas entidades foi sendo construda por outros autores depois de Galvo.
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marac, linha de pena e marac, sesso de mesa, mesa de cura, banca de cura, mesinha de cura, banquinha de cura, linha de sacaca, brinquedo de cura. E os seus especialistas utilizam os temos: paj, pajoa, curador, curadora, curandeiro, surjo da terra. Essas terminologias conferem no somente a identidade dessa prtica, mas exprime suas caractersticas constituintes e a que propsito ela atende.
Partindo desses vrios trabalhos, pode-se pensar a pajelana cabocla fazendo parte de um complexo sistema de representaes sociais da regio amaznica, sendo interpretada tanto do ponto de vista religioso (a crena nos encantados, guias, caboclos ou companheiros), quanto do ponto de vista da eficcia simblica da cura dos indivduos que procuram os servios prestados pelo paj.
A pajelana cabocla, que se encontra disseminada pelo meio rural da regio amaznica, bem como no meio urbano, constituindo uma forma de culto e tambm uma prtica do sistema teraputico tradicional. De acordo com Figueiredo (1979, p. 01), utilizase de (...) um conjunto de prticas mgicas e cerimoniais e rituais persuasivas, baseadas no pensamento simblico, utilizadas pelos povos de todo mundo para a preveno, classificao, diagnstico e tratamento das enfermidades.
Muito mais que uma resposta em relao aos precrios servios de sade prestados pelo Estado, este tipo de manifestao um todo complexo, impregnado de significados cuja abrangncia no se restringe ao sistema teraputico tradicional, mas a uma srie de relaes estabelecidas no mbito social que envolve religio, parentesco, conhecimento sobre a natureza, elemento importante e constituinte da maneira de ser do homem amaznico.
Entretanto, at o presente momento, os trabalhos realizados sobre os especialistas de cura tradicionais em Belm, tiveram como enfoque a benzeo, como constato nos estudos de Iracema Silva, 198 Dulcilene Castro 199 e Jos Maria Andrade, 200 ou a umbanda. 201
198
Cf. SILVA, Iracema. A Benzeo em Belm: nota prvia sobre uma prtica de cura na metrpole. Trabalho de Concluso de Curso (TCC), Departamento de Antropologia do Centro de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal do Par (UFPA). Belm, 2001. 199 Cf. CASTRO, Dulcilene Alves de. As Benzedeiras e as Prticas de Cura Popular: Baa do Sol/Mosqueiro. Trabalho de Concluso de Curso (TCC), Departamento de Antropologia do Centro de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal do Par (UFPA). Belm, 2001.
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Tais trabalhos, embora com recortes diferenciados, sinalizam para a existncia de outras especialistas em atividade na capital paraense, como as curadoras, at ento com poucas incurses abordando com profundidade o assunto.
Nestes estudos, a maioria dos especialistas da benzeo oriunda do interior do Estado do Par, onde tiveram seu dom revelado e sua iniciao realizada, geralmente, por um curador (paj). Em Belm, os especialistas, alm da benzeo, exercem e agregam outras prticas como a de herbolista, parteira, vidente e curador.
A maioria se declara catlica, mas tem em sua trajetria passagens por outras religies, como o kardecismo e a umbanda. Desde o final de dcada de 1980, Napoleo Figueiredo (1979, 1994) apontava para o desaparecimento da figura do paj puro, pois este estava sofrendo muito a influncia da umbanda em seus rituais.
No interior, como apontam as pesquisas sobre este assunto, os servios destes especialistas so procurados, apontando para o uso deste tipo de recurso com muito mais freqncia. Uma reposta para isso seria devido falta de mdicos, hospitais e/ou postos de sade, segundo explicao dada a mim pelas pessoas entrevistadas quando relatavam sobre o porqu de recorrerem aos curadores (QUINTAS: 2005), explicao que classifico funcionalista . Contudo, estas tomadas de decises estavam inscritas num sistema cultural mais amplo que informam a viso de mundo das populaes rurais ribeirinhas.
Por sua vez, em Belm, essas prticas teraputicas so acionadas por todo o tipo de pessoa. Existe um trnsito de pessoas da prpria cidade que procuram tanto os
especialistas existentes na capital, quanto os das cidades do interior se deslocando para o tratamento, como visto por Pacheco (2004) em Cururupu/MA, e por mim nos terreiros onde fiz trabalho de campo.
As grandes cidades, em particular as metrpoles, so vistas como local onde supostamente as aes se baseariam num pensamento racional em vez do tradicional, e
200
Cf. ANDRADE, Jos Maria Mendes de. ... O Povo Cr mais no Popular...: a benzeo como expresso da medicina popular em Icoaraci. Trabalho de Concluso de Curso (TCC), Departamento de Antropologia do Centro de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal do Par (UFPA). Belm, 2003. 201 Cf. MIRANDA, Tnia Nazarena de Oliveira. Cura Divina: a prtica de cura dos pentecostais contra a prtica de cura dos umbandistas. Trabalho de Concluso de Curso, Departamento de Antropologia do Centro de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal do Par (UFPA). Belm, 2003.
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mesmo secular em lugar do sagrado. Este tipo de anlise idealizado sobre as grandes cidades vem abaixo quando o que se verifica na prtica a coexistncia de inmeros sistemas, como o teraputico, que procurarei evidenciar neste trabalho. Louis Wirth 202 diz que a (...) cidade pode ser definida como um ncleo relativamente grande, denso e permanente de indivduos socialmente heterogneo (1987, p. 96).
No entanto, mais que entender a definio de cidade, necessrio descobrir as variaes de suas caractersticas e, da, investigar a influncia nas configuraes dos grupos sociais, pois o que chama a ateno dentro do espao da cidade a diversidade dos indivduos e a organizao social decorrente desse convvio. Como diz Wirth, em seus argumentos sobre o urbano como modo de vida (1987), a heterogeneidade vai marcar o modo de vida urbano e, no seu interior, uma srie de caractersticas acentua esse aspecto, tais como: o poltico, o econmico e o religioso.
A princpio, pode-se pensar que os servios de sade oferecidos pelo Estado, supostamente responderiam s necessidades da populao. Todavia, as representaes sobre sade e doena da populao, que informam em parte as suas escolhas, escapam ao conceito biomdico que orienta as aes do Estado na oferta de seus servios. Assim, na dissertao, procuro, ainda, entender os itinerrios teraputicos dos clientes na busca por tratamento, focalizando a construo e a percepo de doena e os motivos que os levam a recorrer a estas especialistas.
A partir dos trabalhos de Vicente Salles (1969), Ruth e Seth Leacock (1972) e Napoleo Figueiredo (1994) sobre a pena e marac em Belm, e demais trabalhos feitos no interior, no s dos estados do Norte, mas do Nordeste brasileiro, mostrarei ao longo deste estudo um quadro dessa prtica nos dias de hoje, a partir de quatro terreiros.
Para isso, parto de um tipo idealizado (WEBER: 2001), em que a pajelana consistiria na crena e culto aos encantados espritos de animais aquticos que tm o fundo dos rios como morada que se apresentam durante os rituais possuindo o paj figura central da sesso , manejando o marac instrumento musical que acompanha o canto das doutrinas que invoca as entidades para trabalhar , de forma a compreender a realidade atual
202
Cf. WIRTH, Louis. O Urbanismo como Modo de Vida. In: VELHO, Otvio Guilherme. O Fenmeno Urbano. Rio de Janeiro: Ed. Guanabara, 1987. p. 90-113.
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desta prtica em Belm. O tipo ideal uma ferramenta que no tem um fim em si mesmo, mas um instrumento analtico, um meio de conhecimento que me permite comparar as inmeras pajelanas existentes na capital paraense a fim de apreender sua constituio no contexto das religies afro-brasileiras.
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Captulo 3 Itinerrios e os terreiros 203 como loci
Tupinamb, Tupinamb, chefe na umbanda, Tupinamb, Tupinamb, vence demanda, Tupinamb, Tupinamb, chefe guerreiro, Tupinamb, Tupinamb, t no terreiro. Doutrina do caboclo Jos Tupinamb 204
Seguindo as pistas de Vicente Salles (1969) e Napoleo Figueiredo (1979, 1994) sobre a fuso da pajelana com o kardecismo, a umbanda e o candombl, fui atrs dela nos terreiros de umbanda e tambor de mina, ou mina como mais referido, onde encontrei alm da pena e marac, uma srie de outras religies e/ou prticas religiosas dentro da mesma casa de culto. Nesse captulo busco verificar como se deu a construo da carreira religiosa das especialistas para compreender como se constituram as diferentes prticas nesses espaos.
Como dito no primeiro captulo, conheci pai Tayand no I Encontro Estadual sobre Religies Afro-Brasileiras e Sade. A princpio meu objetivo era estudar processos teraputicos e religio afro-brasileira (o candombl mais precisamente). Desse modo, fui ao Encontro com a finalidade de assistir as palestras de alguns pais e mes-de-santo da umbanda, mina e candombl que iriam abordar questes do interesse da pesquisa que queria realizar.
Dentre os palestrantes o primeiro a falar foi pai Luiz, que se apresentou tanto como pai-de-santo como paj ou curador, como se auto-denomina, e isso chamou-me a ateno, porque na mesa os demais sacerdotes se diziam pertencentes uma nica religio, seja ela mina, umbanda ou candombl. No seu discurso de apresentao, pai Tayand disse que iria falar como curador e no pai-de-santo. Da comeou a descrever para o pblico presente, como era a sua pajelana, origem e histrico.
203
O Termo terreiro est empregado aqui com sentido genrico para designar o local de culto das religies afrobrasileiras. No captulo seguinte ser discutido essa e outras denominaes. 204 Doutrina cantada por Jos Tupinamb incorporado em pai Tayand. Encantado recebido, tambm, por me Ilda e dona Benedita. Doutrina recolhida em trabalho de campo realizado entre os anos de 2004 e 2006.
3 Itinerrios e os terreiros como loci Quintas, 2007
Reformulado os objetivos, procurei pai Luiz para dar incio ao estudo da pajelana. Na procura de outras curadoras, nos terreiros por onde circulei, percebi que pai Tayand no era o nico a realizar mais de uma prtica religiosa numa mesma casa de culto. As trs mes-de-santo com quem desenvolvi a pesquisa so umbandistas, mineiras, curadoras e fazem mesa branca, mas ao contrrio de pai Luiz (que se apresenta como sendo candomblecista, curador, mineiro e umbandista), reivindicam apenas uma identidade, ou so umbandistas ou mineiras. Deste modo, passo a mostrar suas historias e trajetrias.
3.1 As mes-de-santo/curadoras
1) Dona Benedita, ou dona Ben como tambm chamada, tem 74 anos, viva, e tambm me de uma filha. Segunda filha de trs mulheres, originria do municpio de Marapanim/PA. Casou-se aos 13 anos de idade, mas o casamento durou apenas poucos meses, separou-se devido aos maus tratos do marido. Com a morte de seu pai e por no querer trabalhar na roa com sua me, migrou para Belm aos 14 anos. Trabalhou como domstica em casa de famlia at aos 20 anos, quando aumentou a freqncia das possesses, que j sentia quando criana, tornando invivel sua permanncia no emprego, por quebrar as coisas na casa dos patres. Com o dinheiro que havia economizado e com ajuda dos guias comprou uma pequena casa, de taipa coberta com palha, no bairro da Pedreira, onde mora h mais de 50 anos, sempre trabalhando na pena e marac e umbanda. Hoje a casa de taipa deu lugar a uma de alvenaria, construda com a renda que ganha do aluguel de casas que possui, no bairro onde mora, e tambm em Ananindeua/PA. 2) Me Ilda, 79 anos, natural de Buritis/MA e filha nica. No chegou a conhecer seus pais biolgicos, pois seu pai abandonou sua me quando estava grvida e a me por sua vez, morreu oito dias aps o parto. Foi criada pela av materna at a idade de oito anos, quando esta morreu, passando a ser criada pelo seu tio materno com sua esposa. Devido aos maus tratos por ela sofridos na casa do seu tio, aos 12 anos sai da casa deles indo morar na casa do delegado do municpio, que era casado, mas no possua filhos. Permaneceu com o casal por dois anos, indo morar com a sogra do delegado em So Lus/MA. Aos 25 anos, deixa a casa da mesma para se casar. Teve um casal de filhos no matrimonio. Depois de onze anos casada seu marido a abandona. Trabalhou em vrias casas como empregada domstica na capital maranhense. Incentivada por uma amiga de sua vizinha, que passava frias em So Lus e trabalhava como domstica em Belm/PA, me Ilda mudou-se com seus filhos para Belm em busca de melhores salrios. Desde criana apresentava sintomas que indicavam sua mediunidade, mas somente quando adulta tem sua primeira incorporao. Levada por uma amiga, foi ao terreiro para se tratar, mas no o concluiu em virtude da mudana para o estado do Par. 3) Pai Luiz, como tambm conhecido, solteiro e tem 50 anos. Nascido em Belm filho (caula e o nico vivo de dois irmos) de pais migrantes do interior do estado do Par. Morou em vrios bairros de Belm, chegando a residir dois anos em Macap/AP. Tem curso superior incompleto, pois estudou at o segundo semestre do curso de Histria na Universidade Federal do Par (UFPA), quando trancou o mesmo para se dedicar a sua vida espiritual. Teve sua primeira incorporao ainda criana, mas somente na fase adulta tem sua feitura realizada. 4) Me Nazar ou me Nazica como chamada, tem 54 anos. Como seus pais, natural de Belm/PA. Nasceu e foi criada no bairro do Jurunas. Tem dois casais de irmos, sendo que somente uma irm mora prximo dela. Os demais moram em bairros distantes e em outro estado. casada, tem oito filhos e 14 netos, morando quase todos no mesmo domiclio ou s proximidades. Est
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no bairro da Cremao h 26 anos, sempre no mesmo endereo. Teve sua primeira incorporao aos sete anos de idade, mas s comeou a trabalhar com os encantados a partir dos 14 anos.
Para efeito de anlise podemos dividir a histria de vida dessas pessoas em dois momentos distintos. O primeiro seria a experincia do transe por possesso. O segundo a tomada de deciso em aderir a um estilo de vida e investir no projeto de ser especialista tornando-se afro-religiosas, isto , umbandistae/ou mineira, mas sem abandonar o ser catlica. A deciso varia de acordo com cada histria de vida, sendo que para umas essa deciso deu-se na adolescncia e para outras na fase adulta, motivada, principalmente, por crises intensas de possesso ou doenas que as conduziram para o seu atual status.
Quando perguntadas sobre como comeou sua vida religiosa, todas se reportam aos episdios acontecidos na infncia. Me Ilda conta que ainda beb, costumava a
desaparecer da sua casa, no sabendo levada pelo qu, mas deixava sua av preocupada e intrigada. Relato parecido com o de dona Benedita que, quando criana entre sete e oito anos em Marapanim/PA, passava o dia todo brincando na mata, levada pelos encantados. Certa vez, foi ao igarap buscar gua e no retornou. Sua me saiu a sua procura e aps dois dias de busca achou suas roupas e o balde prximos ao igarap. Dona Benedita conta que sua me chamou um curador para poder traz-la do fundo, pois havia sido levada pelos encantados. O curador recomendou para que evitasse entrar na mata ou igarap nas horas cheias. 205
Pai Tayand fala na melancolia e depresso que sentia quando criana, sendo encontrado quase sempre desacordado, por familiares, pelos cmodos da casa, aps as possesses que comearam a acomet-lo quando tinha cinco anos de idade. Foi tambm criana, aos sete anos de idade, que me Nazar teve sua primeira incorporao.
So vrios os relatos sobre os problemas sofridos em decorrncia das possesses sobretudo na infncia e adolescncia, pois, tinham febre, no conseguiam brincar com as outras crianas por causa de desmaios constantes ou tinham comportamentos que os demais julgavam estranhos. Tudo isso trazia alguns transtornos e, se no o impediam por completo
205
As horas cheias correspondem 00, 06, 12 e 18 horas.
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das suas atividades cotidianas, faziam ver que eram diferentes das outras pessoas, como podemos visualizar no depoimento de pai Tayand:
(...) ningum me explicava que fenmeno era aquele, mas eu percebia que eu era diferente dos outros, eu brinquei todos os tipos de brincadeira da infncia da minha poca, eu brinquei, mas eu me sentia diferente das pessoas, eu queria me, me, me inserir mas eu sentia que tinha, e eu notava que as crianas viam em mim tambm uma pessoa diferente, porque eu fazia previso no, bora, no vai por aqui por que tu vai cair, olha no faz isso, se no vai quebrar a perna, voc t me entendendo, ento, ah! mas amanh ns vamos brincar de bola por que amanh vai o, fulano vai chegar, no, fulano no vai chegar amanh no, s vai chegar tal dia, isso da, metia, as pessoas ficavam conhecendo, com medo n, alguns talvez achasse que eu jogava praga n, isso foi ruim pra mim, eu tive uma, um pr, uma pr-adolescncia muito terrvel (...). 206 Embora vivessem essa diferena no sabiam ao certo o que estava acontecendo at a experincia do transe por possesso e a conseqente ida a um especialista que explicavam aos seus parentes o que acontecera, como diz me Nazar (...) minha me no acreditava, no gostava, no entendia n, que ningum nunca tinha dado nisso, a ela me levou na casa de um senhor a, pra me d um passe. 207 Algumas dessas lembranas ocorridas ainda no incio da vida foram relatadas elas por seus responsveis, justamente por serem histrias incomuns e contadas com destaque, pois, segundo as especialistas, foi da que comearam a aparecer os sinais que apontam para sua misso.
A compreenso desses fenmenos ocorridos na infncia tem como parmetro seu status atual, que d sentido ao passado e refora certos discursos no presente. 208 Esse status est ligado a um sistema religioso que permite viver o presente e entender o passado, pois os smbolos religiosos agem retrospectivamente. 209
Os sistemas simblicos de modo geral, mas especificamente os religiosos como um sistema de crenas, possibilitam ao indivduo compreender no apenas do ponto de vista racional, mas induz um conjunto distinto de disposies que lhe permite experimentar
Entrevista realizada em 15 de janeiro de 2006. Entrevista realizada em 12 de maio de 2006. 208 Cf. BOURDIEU, Pierre. A Iluso Biogrfica In: AMADO, Janana; FERREIRA, Marieta Moraes. Usos & Abusos da Histria Oral. Rio de Janeiro: Editora da Fundao Getlio Vargas, 1998. p. 183-191. 209 Cf. DOUGLAS, Mary. Pureza e Perigo. Lisboa: Edies 70, 19-; GEERTZ, Clifford. Observando o Isl. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2004.
207 206
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sentimentos em situaes peculiares, como os transes por possesso ou o sofrimento por doenas que desafiam sua capacidade analtica ancoradas no conhecimento da vida cotidiana (GEERTZ: 1989, 2004). 210
As histrias contadas aqui seguem a cronologia narrada pelos curadoras/mes-desanto, apresentando a sucesso de acontecimentos que julgam significativos e que explicam seu status atual, como os acontecimentos extraordinrios que foram relatados por seus pais. A idia de misso analisada pelo prisma de suas posies atuais que justifica os fatos vividos, haja vista que a memria seletiva e sofre flutuaes em virtude da situao em que elas so acionadas. 211
A finalidade aqui intencionalmente construir a histria de vida das especialistas como um (...) conjunto coerente e orientado, que pode e deve ser apreendido como expresso unitria de uma inteno subjetiva e objetiva de um projeto (BOURDIEU: 1998, p. 184), 212 ainda que Pierre Bourdieu (idem) critique a coerncia que a vida possa apresentar. Procuro discutir suas histrias a partir do que elas julgam significativos na construo das suas carreiras como religiosas. Se a histria de suas vidas contada de forma cronolgica
remontando-se infncia para iniciar a narrativa, a lgica do desenrolar dos acontecimentos s entendida por elas partindo do seu status atual, que justifica o passado e recortando episdios desse mesmo passado. (BOURDIEU: 1998). Para orden-los numa lgica que leva ao presente
A seqncia narrada obedece e possui uma organizao segundo
critrios subjetivos, de acordo com o objetivo de quem conta a histria, que a coloca em relaes inteligveis (idem).
A histria de vida surge como ferramenta importante onde, podem ser traadas generalizaes com base nessas trajetrias individuais, buscando compreend-las a partir de um quadro geral, a realidade social dessas pessoas.213 Desse modo, pretendo deter-me na sua experincia e no contar ou reconstituir na totalidade sua biografia, mas analisar alguns pontos para entender como pensam suas carreiras religiosas.
210 211
Cf. GEERTZ, Clifford. A Interpretao das Culturas. Rio de Janeiro: LTC Editora, 1989. Cf. POLLAK, Michel. Memria e Identidade Social. Estudos Histricos, Vol. 5. N. 10, Rio de Janeiro, Fundao Getlio Vargas, p. 200-212, 1992. 212 Grifo do autor. 213 Cf. KOFES, Suely. Uma Trajetria, em Narrativas. Campinas: Mercado das Letras, 2001.
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Nas narrativas surgem personagens, em geral escamoteados, centrando toda a ateno na sua pessoa, afinal, as histrias so suas. Esses personagens so seus amigos, vizinhos e parentes que os conduziram para as agncias teraputicas a partir da negociao de significados, mostrando que as realidades so construdas intersubjetivamente. 214 Nos
depoimentos, os responsveis, no caso as mulheres, so as primeiras a serem acionadas em caso de enfermidades, pois o cuidado com a doena, de acordo com Francisco Oliveira, 215 prerrogativa feminina ou como diz Jane Beltro, 216 so os donos do doente, porque so elas que, alm de carregar a obrigao de dar conta da casa e de todos no ambiente domstico, so as pessoas que cuidam do (...) doente e decide por ele no momento aflitivo (...) (2004, p. 123).
Eram as avs, mes, tias, amigas que indicavam ou procuravam por tratamento para pr fim s febres, tonturas e desmaios que constantemente acometiam essas pessoas. Assim, a av de Ilda e a me de Nazar eram quem as levavam a vrios
benzedores. Esse o caso da me de dona Ben, que contatou um curador que fez um remdio para evitar que fosse novamente levada pelos encantados. A histria de pai Tayand um pouco diferente, como veremos adiante, devido ao modo como foi encarado pelos seus pais, mas isso no significa que no tenha passado pelas mesmas situaes.
A partir desses primeiros acontecimentos foram tomadas algumas providncias pelas suas responsveis, para tentar solucionar as aflies. No caso de me Ilda sua av aps a levar sucessivamente a diversos benzedores no obteve sucesso e foi aconselhada por um deles (por entender que no era da sua alada a soluo) para procurar um experiente, isto , um curador com quem me Ilda ficou algumas semanas em tratamento a base banhos, chs e benzimentos. Me Ilda conta que aps esse tratamento, s veio sentir novamente crise quando estava com a idade de 35 anos.
Dona Benedita tem histria parecida, porque depois do remdio do curador, no lhe aconteceu mais nada at a idade de 18 anos, quando j residia em Belm. Me Nazar
Cf. RABELO, Miriam Cristina. Religio e Cura: algumas reflexes sobre a experincia religiosa das classes populares urbanas. Caderno de Sade Pblica, Rio de Janeiro, v 9(3), p. 316-325, jul-set. 1993. 215 Cf. OLIVEIRA, Francisco J. Arsego de. Concepo de Doena: o que os servios de sade tm a ver com isso?. In: DUARTE, Luiz Fernando Dias; LEAL, Ondina Fachel (Org.). Doena, Sofrimento, Perturbao: perspectivas etnogrficas. Rio de Janeiro: FIOCRUZ, 2001. p. 81-94. 216 Cf. BELTRO, Jane Felipe. Clera, o Flagelo da Belm do Gro-Par. Belm, Museu Paraense Emlio Goeldi; Universidade Federal do Par, 2004.
214
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conta que recebeu um er 217 mas em seguida comeou a passar os encantados. Aps as primeiras possesses, por indicao de uma vizinha, foi levada pela sua me a um benzedor que morava nas proximidades de sua casa, como mostra seu depoimento:
(...) quando eu incorporei o Cosme, n, ele veio primeiro, a comeou a passar os encantados n, a comearam a trabalhar, d passe, cura, de feitiaria, comearam a trabalhar, a com o tempo a minha me no acreditava, no gostava, no entendia n, que ningum nunca tinha dado isso, a ela me levou na casa de um senhor a, pra me d um passe (...). 218 A inteno do benzedor, que cuidou de me Nazar, como nos casos de me Ilda e dona Benedita, foi de suspender as entidades isso feito geralmente quando a pessoa ainda no tem condies de assumir responsabilidade com os guias devido a vrios fatores, no caso aqui foi a idade. Fato semelhante foi encontrado por Gustavo Pacheco (2004) no municpio de Cururupu/MA porm, ao contrrio do caso das duas ltimas que no sentiram mais nada por um determinado perodo, me Nazar teve suas crises agravadas.
De acordo com me Nazar, depois de ir ao benzedor comeou a sofrer, pois no conseguia mais comer e nem beber nadinha e caa pelas valas. Aconselhada por outra vizinha, sua me a leva casa de me Nilza 219 que trabalhava na linha astral. 220 Me Nazar foi consultada pelo guia Joozinho. Ele disse a ela que o senhor que lhe havia dado o passe, tirou seus guias e colocou no lugar s exu 221 , e era por isso que ela sofria e era maltratada, a jogavam na lama. Porm, como Me Nazar ainda era muito criana, me Nilza iria suspender as linhas, isto , afastar temporariamente as entidade para receber quando estivesse com mais idade, apenas iria trabalhar na vidncia.222 Me Nazar conta que, a partir da, ficou freqentando a casa dessa me-de-santo; trabalhava com ela fazendo vidncia e dando passe.
A histria de Pai Tayand tomou rumo diferente, pois teve que conviver com as possesses porque seus pais no viam nada de mais o fato de encontr-lo dormindo e,
217
Esprito infantil que os mdiuns recebem durante o perodo que esto recolhidos, passando pela feitura. Essas entidades tambm transmitem os recados dos orixs aps a incorporao destes. 218 Entrevista realizada em 12 de maio de 2006. 219 Nome fictcio. 220 Outro termo utilizado por me Nazar para designar mesa branca. ainda usado por me Ilda e dona Ben. 221 Divindade do panteo nag, mensageiro dos orixs. Conhecido como o senhor dos caminhos. 222 Faculdade que os mdiuns tm em ver acontecimentos passados, presentes ou futuros.
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segundo pai Tayand, eles no tinham o conhecimento total disso n, pensavam que era alguma coisa de criana. 223 Desse modo, teve que acostumar-se com os transes at a fase adulta, quando buscou em instituies religiosas respostas para o que lhe acometia.
Aps os sintomas e tratamentos iniciais, as especialistas tomaram direes distintas. Contudo, com base nas suas trajetrias, podemos verificar semelhanas entre a histria de me Nazar e pai Tayand, de um lado, e me Ilda e Bendita por outro. A semelhana est no fato de que tanto me Ilda quanto dona Ben, aps os remdios, s vieram a ter novamente crise depois de um intervalo maior de tempo em comparao me Nazar e pai Tayand, que passavam constantemente pela experincia da incorporao. Assim sendo, irei, a seguir, apresentar um pouco da trajetria de cada uma das especialistas.
Benedita
Na poca da primeira experincia com os encantados, dona Benedita morava em Marapanim/PA com sua me e duas irms. No chegou a conhecer seu pai, pois morreu cedo. Seu pai era comerciante e tinha um barco que fazia o transporte de mercadorias entre Belm e Marapanim. Com sua morte, o irmo do falecido que teria o apoio da me, que no gostava da nora, isto , da me de Benedita - apropria-se dos negcios e de quase todas as propriedades, restando nico bem para a me de dona Ben.
Desse modo, para ganhar a vida, dona Ben, como suas irms, ajudava a me na roa e nos servios domsticos, tendo pouca oportunidade para estudar. Dona Benedita casa aos 13 anos com o filho de um comerciante local, que segundo ela, era judeu. Mas devido aos maus tratos que sofreu do marido, separou-se, voltando, grvida, a morar com me, fazendo os mesmos servios de quando solteira. Dona Ben, porm, recusa-se a
continuar trabalhando na roa e, aos 14 anos, muda-se para Belm seguindo o mesmo caminho feito por sua irm mais velha para trabalhar como empregada domstica em casa de famlia. 224
223 224
Entrevista realizada em 01 de outubro de 2005. Em Marapanim ficaram a me, a irm mais nova e a filha de dona Ben. Tempos depois mudaram para Belm, vindo a residir depois em Ananindeua/PA, onde esto at hoje, com exceo da me de dona Benedita que j falecida.
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Em Belm, dona Benedita trabalhou sempre em casa de famlia rica. Diz que quando seus patres viajavam em frias, ela a junto, para cuidar dos filhos deles. Desse modo, conheceu cidades como Rio de Janeiro/RJ, So Paulo/SP, Belo Horizonte/MG e, tambm, Venezuela. O ltimo patro que teve foi um coronel da Fora Area Brasileira (FAB). Foi quando trabalhava para ele, que comprou, com o dinheiro economizado, sua atual casa no bairro da Pedreira, na poca s um matagal, por no querer depender mais dos patres para morar, j que no tinha parentes em Belm, alm da irm que estava na mesma condio que ela. 225 Foi, tambm no apartamento do coronel Miranda 226 que aos 18 anos, voltaram as incorporaes.
Escondia de todos o que se passava com ela, at que um dia o coronel presenciou, em sua prpria casa, a possesso de dona Benedita. O coronel tentou lev-la a um centro esprita que freqentava, mas ela rejeitou o convite, porque se recusava a aceitar que incorporava tais entidades, no queria trabalhar para eles e achava que com o tempo eles iriam deixa[r] em paz. Todavia, as possesses tornaram-se cada vez mais intensas e
freqentes at que, com 20 anos, (...) no pude mais ficar mermo na casa do patro, porque comeou a me atacar e no tinha, no tinha mais condio, pra mim ficar l, a eu comecei a trabalhar, a foi melhorando mais [a possesso]. 227
O aumento das freqncias das possesses inviabilizou a permanncia de dona Ben no seu emprego de domstica, j que, alm de trabalhar, morava na casa dos empregadores e durante o transe quebrava as coisas e dava prejuzo. Os guias exigiram, 228 segundo dona Benedita, que ela trabalhasse para eles que em contrapartida, ajudariam na construo de sua casa e tudo mais que necessitasse para viver. Assim, tem incio a vida como me-de-santo, aos 20 anos de idade.
Dona Benedita disse-me que no fez santo em lugar nenhum. No entanto, declarou certa vez que, levada por uma amiga, chegou a freqentar, por durante dois anos, o
225
Segundo dona Ben dentre as implicaes de morar na casa dos patres estava o fato de ter sua liberdade restringida, porque gostava de namorar e ir pras festas e, como no podia ter uma cpia das chaves da residncia, era obrigada a chegar no horrio estabelecido pelos empregadores. 226 Nome fictcio. O coronel morava num apartamento localizado no edifcio Manoel Pinto da Silva, situado no bairro do Comrcio. 227 Entrevista realizada em 26 de janeiro de 2006. 228 Conta que a primeira entidade que recebeu nessa fase foi um exu.
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terreiro do Manoel 229 pai-de-santo na mina, no bairro da Pedreira onde teria se desenvolvido, quando j trabalhava em sua casa. Neste terreiro deitou por oito dias na feitura do seu santo. Pai Manoel teria, ainda, firmado um ponto na sua cabea, isto , fez alguns remdios (banhos) para fortalecer sua mediunidade. Segundo dona Ben, durante o perodo que freqentou a casa de pai Manoel, apenas a em dia de tambor, festa pblica.
Aps sua iniciao, o pai-de-santo lhe fez convite para trabalhar na cura atendendo clientes na sua casa, com seu guia Tango-do-Par. Porm, dona Ben diz que recusou o convite por conselho do prprio encantado, pois ela no trabalharia com ningum, a no ser sozinha. Tal recusa despertou raiva em pai Manoel que teria feito um ponto (feitio) para mat-la. Dona Ben afirma que ele no conseguiu lhe matar porque ela era nova e seus caboclos fortes.
Antes de sua feitura na casa de pai Manoel, dona Benedita danava (freqentava) na casa de pai Joaquim, 230 aonde tambm havia colocado remdio na sua cabea, porm sem estabelecer vnculos com ele. Dona Ben diz ainda que foi firmada (iniciada) na cura por dona Carolina. 231 Dona Carolina foi apresentada por sua irm mais velha Lcia, 232 vizinha da curadora em Ananindeua/PA. Dona Ben segundo afirma depois dessa iniciao com dona Carolina, no se interessou em ingressar em mais nenhum terreiro. E a despeito das suas iniciaes, declara que tudo que aprendeu foram os mestres que lhe ensinaram, sem a necessidade de recorrer a ningum.
Atualmente na sua casa trabalha somente na pena e marac e umbanda. Raramente trabalha na mesa branca e em algumas datas durante o ano faz um tambor, isto , realiza um ritual na mina. Se auto-denomina paj, porm esse termo tem sentido lato, porque usa tanto para referir aos curadores quanto aos umbandistas e espritas kardecistas.
Ilda
229 230
Nome fictcio. Nome fictcio. 231 Nome fictcio. 232 Nome fictcio.
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Por sua vez, me Ilda diz que depois do remdio, feito pelo curador, no sentiu mais nada. Aps a temporada com o experiente, retornou para a casa da av que a criou at aos oito anos de idade, quando veio a falecer. Me Ilda passou, ento, a morar com o irmo da sua me que era casado. Permaneceu com o casal por quatro anos, pois, em virtude dos maus tratos sofridos da mulher do seu tio, sai da casa deles indo morar com o delegado que tambm era comerciante em Buritis/MA, e j lhe havia feito convite por saber da sua situao. O delegado era casado, mas no possua filhos.
Com eles ficou por dois anos, uma vez que se mudou para So Lus/MA para morar com a sogra do delegado, at a idade de 25 anos quando casou-se. Me Ilda estava passando suas frias de janeiro no municpio de Cururupu/MA quando conheceu seu futuro marido. Conta que casou no mesmo ms que comeou a namorar, passando a viver nesse municpio. Com o marido, teve um casal de filhos. Aos 35 anos de idade, volta a apresentar as crises que tinha quando criana.
Estava com dez anos de casada quando voltou a sofre[r] com esse negcio de caboclo, sentia muitas dores pelo corpo e no comia nada. A tia de seu marido indicou um macumbeiro para que tratasse de me Ilda, mas este no resolveu a sua aflio. Quem veio dar jeito foi o cunhado de sua sogra, que era pai-de-santo, e fez um servio de tambor (ritual no tambor de mina).
Aps 11 anos de casada seu marido a abandona e sem perspectivas retornou com seus dois filhos para So Luis, voltando a trabalhar como domstica, mas os caboclos voltaram a apanha[r] (incorporar) nela, passados dois anos desde a ltima vez. Me Ilda caa pela rua, ficava o dia inteiro jogada no cho. Com o aumento das crises, seus patres a levaram ao mdico para fazer exames, mas, segundo ela, o mdico disse que o problema no era para a medicina. Levada por uma amiga, foi ao terreiro de Jos 233 onde o problema foi solucionado quando comeou a dar passagem para suas entidades, segundo me Ilda, seus guias
233
Nome fictcio.
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estavam exigindo que ela fizesse feitura. De acordo com Leo-Teixeira e Barros, 234 no candombl a doena tambm indicao de mediunidade, onde os orixs deixam a sua marca no indivduo indicando que ele deve se iniciar.235 Desse modo podemos pensar que tais crises, sofridas por me Ilda, eram sinais que apontavam para a necessidade de iniciao possibilitando dar passagem s entidades. Mesmo assim, me Ilda conta que no estava disposta a dar obrigao (iniciar-se) e pensou consigo mesma em ir embora sem avisar ao pai-de-santo que a acolhera. Pai Jos a advertiu que se fizesse isso ela iria morrer. Relata que ficou impressionada com essa declarao posto que no havia contado nada para ele a respeito, e foi isso que a fez mudar de idia.
Assim, me Ilda realizou com pai Jos a primeira etapa da iniciao que foi o batizado do seu caboclo. A partir da passou a trabalhar com o seu pai-de-santo na cura, na mesa branca e em servio de tambor. Entretanto, no ficou muito tempo no terreiro, pois uma amiga de sua vizinha, de frias em So Lus, convidou-a para ir para Belm trabalhar como domstica, porque o salrio era bem melhor que os pago na capital maranhense.
Em Belm seguiu trabalhando como domstica e com o dinheiro que juntou comprou uma casa no bairro do Jurunas e posteriormente, adquiriu outra no mesmo bairro, deixando a primeira casa para sua filha (primognita) morar. 236 Tambm comea a trabalhar encostada 237 em terreiros de mina. Tempos depois apresentou as mesmas crises que tinha antes de conhecer pai Jos. Aconselhada por seus filhos, volta So Lus para realizar sua feitura no terreiro de seu pai-de-santo.
Segundo me Ilda, a crise que voltou a sentir foi em razo do pai-de-santo (com quem trabalhava encostada) ter roubado os seus guias,238 o que a deixou fragilizada. Ele s conseguiu essa faanha, de acordo com me Ilda, porque ela no era feita, somente era
Cf. LEO-TEIXEIRA, Maria Lina; BARROS, Jos Flvio Pessoa de. Ax e Sade: as estratgias do povo de santo. Trabalho apresentado na mesa Como o Povo se Cura no Congresso Internacional de Etnobiologia, Belm, p. 1-38, 1988. 235 Paula Montero faz as mesmas consideraes em relao a umbanda, onde a doena tambm percebida como sintoma de mediunidade. Cf. MONTERO, Paula. Da Doena Desordem: a magia na umbanda. Rio de Janeiro: Graal, 1985. 236 Me Ilda no voltou a casar e teve que criar sozinha os dois filhos. 237 Trabalhar encostada se refere quando mdium que se associa a determinado terreiro mas sem estabelecer vnculos formais com este. 238 De acordo com a mesma, o pai-de-santo tirou os guias de me Ilda e passou para um outro filho-de-santo. O resultado foi que voltou a ter as crises de antes como cair pela rua.
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batizada. 239 Passou 31 dias recolhida 240 para a realizao de sua feitura. Diz que foi preparada na umbanda, mina, cura e mesa branca. Ao retornar para Belm, por recomendao de seu pai-de-santo, abre seu terreiro na casa nova que comprou. 241 Me Ilda tinha receio em abrir seu prprio terreiro, porque no sabia como conduzir os rituais. Seu paide-santo disse-lhe para no se preocupar, porque os caboclos iriam saber conduzir todo o ritual.
Me Ilda conta que no dia da inaugurao do seu terreiro ficou nervosa porque no sabia como abrir um tambor. Foi nesse momento que o seu guia Oscar de Lgua lhe apanhou, abriu e conduziu todo o ritual. O terreiro foi inaugurado no dia sete de setembro e todos os anos me Ilda faz um tambor em homenagem ao seu guia Oscar de Lgua, apesar do nome do seu terreiro ser em homenagem ao caboclo Jos Tupinamb que o seu guia principal. De acordo com me Ilda, foi Jos Tupinamb que organizou todo o calendrio de atividades religiosas de seu terreiro, especificando em que dia da semana cada um dos rituais deveriam ser realizados. A separao dos rituais em dias distintos, segundo ela, para no misturar as diferentes prticas. Com exceo da mesa branca, todos os demais rituais da casa como desenvolvimento, cura, umbanda e mina so encerrados por Mariana, Jos Tupinamb e Oscar de Lgua. Me Ilda sempre se refere como mineira, ainda que
desempenhe outras atividades religiosas.
Como podemos verificar a partir das trajetrias de me Ilda e dona Benedita, ambas depois de um perodo razoavelmente longo voltaram a ter problemas de sade ou incorporaes e, contra suas vontades", pois no fazia parte de seus projetos de vida, tornaram-se mes-de-santo. Por sua vez, me Nazar, como pai Tayand, em relao aos demais, comeou a trabalhar cedo na misso e a adeso religio afro-brasileira se deu de forma diferente, mas no menos problemtica. Vejamos como isso aconteceu.
Nazar
239 240
Me Ilda diz que no batizado do caboclo na cabea do mdium se d banhos feitos com folhas. Reclusa no terreiro. 241 Me Ilda conta que no pretendia abrir terreiro na casa nova que comprou, mas faz-la residncia. Como veremos adiante, a casa , atualmente, seu terreiro e residncia, h 45 anos.
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Me Nazar conta que aps a sua primeira incorporao aos sete anos ficou trabalhando na vidncia na casa de me Nilza. Segundo relata, durante aproximadamente sete anos no passou mais pela experincia da possesso, motivo pelo qual no passou pelo processo de desenvolvimento e doutrinao de suas entidades, como informa me Nazar:
(...) eu via porque a eu trabalhava na vidncia com a velha que fez o trabalho, s que eu no incorporava, e l no era assim de dizer assim o caboclo, a entidade vem e canta, e dana, no. L era sentadinho, s dando o passe e fazendo a vidncia, no tinha negcio de doutrina, nada, nada, s era sentada, cada um sentado no seu banco, ela ali dava o passe, a gente fazia a vidncia pra pessoa, no tinha negcio de, no tinha doutrinao, desenvolvimento (...). 242 Ate ento no havia ningum na famlia de me Nazar que tivesse passado por essa situao, a exceo de seu tio paterno que era curador. E foi ele que, durante o perodo que trabalhava com me Nilza, encruzou me Nazar na pena e marac. Diz que o processo de encruzo na cura bem distinto que a feitura na umbanda ou mina, pois no se faz imolaes, como a prpria me Nazar declara:
(...) faz, faz sim, faz, faz os remdio tudinho, recolhe, fica guardada ali sete dias, faz tudinho, , s que a j na cura, j no vai matar bicho, t entendendo como que , que na umbanda, na mina, j faz, j diferente o negcio, t entendendo como , recolhe ali, seja espera pro anjo de guarda, faz tudo direitinho, a batiza aquele encantado, a depois j esse vai se entregar sua cinta, a assim, pega a cinta, entrega o marac, passado nas sete gua, entrega, faz uma maletinha, que o instrumento, uma maletinha, uma espada branca, manda fazer, manda fazer uma cinta, prepara, compra uns sete tauari, compra uma guia branca, que no pode ser assim colorida, uma guiazinha branca, a prepara, passa nas gua, batida nas gua tudinho, a a pessoa t recolhida ali, esfriando a cabea (...) a que quando completar sete dias que a pessoa t ali, botando os remdio tudinho, ajeitando, a que vai, se puxar aquele encantado entrega, t entendendo, entrega pra pessoa olha t aqui, isso aqui o teu material de trabalho, eu fui assim n, a maletinha, a ali tinha uma guiazinha, tinha a espada branca, tinha o marac, j preparado, tinha a espada, tudinho, tauari, uma garrafinha de cachaa assim, a se entrega pro encantado, pronto (...). 243
242 243
Entrevista realizada em 12 de maio de 2006. Entrevista realizada em 12 de maio de 2006.
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Aos 14 anos, quando voltou a incorporar os caboclos, me Nazar conta que pediu para me Nilza assumir as entidades, o que foi recusado, pois ela (...) no podia carregar a viga de ningum, que ela j era velhinha n, no dava conta, que ela tava me entregando o que era meu, que eu me virasse que eu a aprender sozinha (...). 244 Me Nazar relata que a partir dos 14 anos passou a trabalhar dando passagem para os caboclos, como diz:
(...) trabalhava na cura, trabalhava na umbanda, na mina, no astral n, no espiritual que a mesa branca, a continuei trabalhando, como eu aprendi, como a intuio deu n, no foi preciso assim ningum me ensinar, dizer assim que se faz, assim, assim, isso remete, no, eu mesmo fui me cuidando com a intuio dos caboclos, dos encantados, fui fazendo os meus amansis, meus remdios, tudinho, direitinho, e t aqui n (...). 245 Suas entidades ensinaram como montar o cong, 246 bem como fazer os banhos, as doutrinas, os remdios. Diz que tudo que aprendeu foi repassado pelos seus guias. No desenvolveu em nenhum terreiro. Foi somente adulta que se encostou no terreiro da me Terezinha, 247 e mesmo assim no fez santo, apenas alguns remdios pra cabea, como diz:
(...) seu Rompe Mato veio a primeira vez na minha cabea, a depois quando eu tava com 14 anos, a desceu, a ele mandou, que era pra mim fazer, mandar fazer um cong, botar os meus santos, e que era pra mim trabalhar, a quando ele subiu que me falaram, eu disse no, eu no vou fazer isso que eu no sei nada, eu no sei nem cantar esse negcio que tem que cantar, eu no sei, a ele disse, que ele ia me ensinar tudinho, abrir, fechar, fazer minhas coisas direitinho, e eu aprendi por intuio, t entendendo, no teve dizer assim eu vou ali pra aquela me de santo pra me desenvolver, no teve, eu j me encostei na Terezinha depois de muitos anos que eu trabalhava, que ela gostava muito de mim, a ela vinha aqui, a ela me convidou, a eu encostei l (...). 248
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Entrevista realizada em 12 de maio de 2006. Entrevista realizada em 12 de maio de 2006. 246 Em campo percebi que o termo cong possui dois sentidos. O primeiro se refere ao local onde se realiza as atividades religiosas. No segundo se refere ao altar que composto de vrias prateleiras onde so colocadas as estatuetas das entidades cultuadas pela especialista. Geralmente, nas prateleiras mais altas ficam as imagens de Jesus Cristo e santos catlicos, abaixo ficam os caboclos e preto-velhos. Em baixo do altar ficam os assentamentos dos caboclos em pedras denominadas ots. O exu fica na sua casa fora do terreiro. Todavia, h casos em que no altar no feita distino na disposio das imagens ficando santos, caboclos e demais entidades na mesma prateleira e no h assentamento de caboclos em baixo do altar. 247 Nome fictcio. 248 Entrevista realizada em 12 de maio de 2006.
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Durante esse tempo em que se encostou no terreiro de me Terezinha, nunca deixou de trabalhar na sua casa. Me Nazar relata que me Terezinha trabalhava na cura e mina. Houve algumas tentativas de feitura do santo de me Nazar, que chegou a
providenciar o material necessrio para a iniciao, mas no foi possvel, pois, segundo afirma, seu santo, Nan, 249 s poderia ser cultuado no candombl ketu, como se pode observar no seu depoimento:
(...) na Terezinha na me Terezinha de Gor, a passei l quase vinte anos, a passei muitos anos l, a ela ia preparar na mina, mas no deu certo por causa do meu santo n, o meu santo no aceitava preparar, mexer na minha cabea, a eu no consegui fazer nada, comprei vrias vezes o material, mas no consegui (...) porque pra deitar o santo, pra assentar o santo, s no ketu n, mas na mina teve muitos amancis, muita comida-de-santo (...). 250 Me Nazar ficou encostada por mais ou menos 20 anos e saiu por causa de desentendimentos com uma filha-de-santo de me Terezinha. Depois de sua sada no se encostou mais em nenhum terreiro, e ficou trabalhando somente na sua casa, como faz at hoje. Porm, (...) comeou a aperrear o negcio que vieram os orixs cobrando, foi que eu j fiz o bori. 251 Me Nazar diz que procurou me Ivana 252 , no entanto no estava disposta a fazer o santo. Mas, ao chegar ao terreiro de me Ivana, esta comenta algo que me Nazar havia sonhado em relao ao seu orix. O comentrio de me Ivana a deixou muito
impressionada, porque no havia relatado seu sonho para ningum, o que a fez reavaliar seu posicionamento a respeito da feitura de seu santo.
A feitura foi realizada h quatro anos. Comenta que somente iniciou-se porque o santo tava pedindo, pois ficava constantemente doente, mas no mais aps a iniciao. Apesar de feita no candombl, me Nazar no realiza toque (festa pblica para os orixs) e no inicia filho-de-santo nesta religio, limitando-se apenas a fazer as obrigaes, isto , oferendas para as sua divindades assentadas. Todavia, apesar de ser iniciada e exercer vrios ofcios religiosos, se refere como mineira.
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Nan um vodum, divindade do panteo jeje e que foi incorporado ao candombl nag. Entrevista realizada em 12 de maio de 2006. 251 Entrevista realizada em 12 de maio de 2006. 252 Nome fictcio.
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Tayand
Pai Tayand conta que conviveu toda a infncia e a adolescncia com problemas como depresso que o acometia aps e em virtude das possesses. Ao que parece, eles no foram to graves, quanto como as que aparece nos relatos das demais especialistas. para mobilizar seus pais em buscar de auxlio, e isso o deixava perturbado, como comenta pai Tayand:
(...) e aquilo me dava uma revolta porque eu no sabia o que era aquilo n, aquilo me, me causou um problema muito srio na minha infncia n, eu tive uma infncia, pr-adolescncia muito conturbada, com muitas perguntas, e a eu me dedicava pra igreja catlica (...). 253 Quando adulto, pai Luiz comeou a receber as suas entidades, dava passagem na residncia de seus pais. Segundo conta, lia tudo o que podia a respeito do assunto, especialmente literatura umbandista. Buscava entender as suas experincias com a possesso que h tempos lhe acometia. Diz que trabalhava sozinho, por conta prpria em casa no pequeno cong que havia montado, como ele prprio declara:
(...) comecei a ler alguma coisa sobre umbanda, em jornal, alguma, assim que d no jornal, porque at livro era difcil pra mim n, mas a quando foi um dia, e aquelas entidades vinham de vez em quando atuavam em mim tudinho, (...) eu comecei a mexer, comeava a, j tinha um dia, de 15 em 15 dia, no, uma vez no ms eu me concentrava, me vestia e esperava essa entidade descer. Mas sempre entidades, essas outras entidades, sempre ligadas a tambor de mina, povo de jurema, mas sempre tambor de mina, Z Raimundo, que era o principal, que mais vinha em mim nessa poca (...) Pena Verde, Jos Tupinamb, Rompe Mata, Dona Jurema, era muitos guias. Eu j rezava n, eu fazi, eu no cantava, eu reza, eu fazia orao n, tudinho, a vinha o primeiro guia, a aquele guia comandava todo aquele servio: riscava ponto, acendia vela, fazia o que ele..., botava, , copo com, com bebida no ponto (...) 254
No incio da sua vida adulta pai Tayand j conseguia um certo controle sobre os guias, devido o contato com textos umbandistas e a experincia que lhe ensinava. Todavia, sentia a necessidade de conhecimentos que permitissem se auto-conhecer, porque at quele
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Entrevista realizada em 01 de outubro de 2005. Entrevista realizada em 15 de janeiro de 2006.
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momento no havia passado por nenhuma instituio, que talvez lhe fornecesse o que buscava. Aps ir a vrios lugares como um grupo esprita freqentado por seu tio paterno e ir a uma tenda esprita umbandista levado por uma amiga de trabalho acabou por ir casa de me Marlia que conheceu via uma tia paterna e, alm disso, veio a descobrir que me Marlia era sua parente, como mostra seu depoimento:
(...) bem, a eu peguei, cheguei num ponto em que, a minha tia Aline 255 chegou comigo e me convidou pra mim ir num tam..., na casa de uma parenta nossa, que a me Marilia, 256 e a fomos l no, na Tenda Seara de Umbanda Oxossi Jos Tupinamb, l na Passagem Mucaj, na Sacramenta. L fui, quando cheguei, l mesmo atuei, nesse dia, e a comecei a fazer parte do grupo medinico de l. Foi tudinho, fui encruzado, fui batizado e fui coroado l. (...) Quando eu entrei pra Seara da me Marilia n, eu j trabalhava, j, as entidades j vinham em mim n, antes disso n, eu j tinha cong n, mas eu achava que eu devia entrar numa instituio pra que eu pudesse ser , passar pelo um, um esmirilamento n (...). 257 Queria respostas para a vida conturbada que tinha. Viu na umbanda uma
possibilidade de significao para suas experincias e reordenao de sua vida. Entretanto, o que no se concretizou plenamente, pois logo em seguida adoeceu, sendo internado em vrios hospitais e casas de repouso que, sem resultado, o deixou bastante perplexo diante da situao pela qual passava, como ele diz:
(...) eu tive um problema srio, tive que me afastar de l, foi no ano de 1979, 79 Luiz foi, no, 1978 se no me engano, e julho de 78 eu tive um problema srio (...) eu comecei a me perder, n, eu me perdia na esquina de casa, e botava muito sangue pela boca, qualquer coisa, qualquer susto eu caia e botava sangue, no sei se j era problema de plaqueta que eu tinha n, o certo que eu fiquei ruim, ruim, ruim, ruim, foi, a minha famlia procurou primeiro o lado espiritual, depois me levou pra medicina, eles encontraram tumores na minha cabea, e desses tumores, eu fui pra, pra, pra Beneficente Portuguesa, l queriam me operar, a minha me fez uma revolta, me tirou de l n, me levaram pra casa transitria, que era uma casa , mantida pelo, pela, pelos esprita kardecista, e pra me ajeitar, mas nada me ajeitou, fiquei muito magro e conturbado (...). 258
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Nome fictcio. Nome fictcio. 257 Entrevista realizada em 01 de outubro de 2005. 258 Entrevista realizada em 01 de outubro de 2005.
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Todos esses problemas vivenciados por pai Luiz o levaram a pensar em suicdio. Em relao a isso Geertz fala que (...) qualquer fracasso crnico do aparato explanatrio, do complexo de padres culturais recebidos, (...) tendem a conduzir a uma profunda inquietao (...) (1989, p. 74), pois extrapola os limites de seu poder do indivduo de suportar o sofrimento.
Mas, para o autor, a religio teria o poder de estabelecer disposies e motivaes que induz uma inclinao para experimentar certos tipos de sentimentos em situaes especficas, pois ela fornece conceitos que permitem ordenar a existncia. E no auge de sua agonia, foi essa disposio de experimentar algo que oferecesse respostas que o fez concordar com um amigo, que o levou a casa do maranhense Jair, 259 pai-de-santo no tambor de mina e tambm curador.
Mesmo ao chegar neste terreiro, pai Tayand estava incrdulo quanto s chances de encontrar respostas e tratamentos, o que mudou quando (...) eu fui conversar com ele, e de repente as coisas mudaram, porque realmente ele falou em coisas que era da minha intimidade, s eu sabia, e devido a isso da eu acreditei nele e fiz l os trs remdios que ele pediu (...). 260 Segundo Clifford Geertz o homem tem dependncia e necessidade de
sistemas simblicos que lhe viabilizem enquanto homem. Verifica-se que pai Luiz estava inclinado a procurar respostas para as suas aflies, mas que, at ento, havia fracassado.
Ainda no havia encontrado smbolos que conferisse significao a existncia e que lhe desse sentido eficaz sua experincia. De acordo com Douglas, [a] confiana que o poder dos seus smbolos incute tambm lhe confere uma espcie de eficcia (19-., p. 88). A confiana nos smbolos imprimiu significado e ordenao ao seu sofrimento. Aps tratar as perturbaes, Jair pediu a pai Tayand que abrisse o servio de cura, recusando porque alm de no receber mais os seus guias devido doena, tambm no sabia abrir uma sesso de pena e marac. Entretanto, pai Tayand acabou concordando e:
(...) a bati o marac, e a primeira doutrina que eu cantei depois desse perodo n, de tribulao foi a Aonde est meu povo que eu canto e ningum me escuta, ele est nas guas santas, onde mora sereia do mar, e a fui cantando algumas, e a fui, como se diz na
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Nome fictcio. Entrevista realizada em 01 de outubro de 2005.
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pajelana, atuei n, e as entidades vieram e comearam a me libertar, devido a isso da, eu de grande confiana nesse cidado fui pro Maranho e l passei 35 dias, numa iniciao dentro do Tambor de Mina, na casa dele, e me preparei e a de vez em quando l no Maranho pra aprimorar o meu conhecimento (...). 261 Depois de abrir a cura, pai Tayand foi encruzado na pajelana nas proximidades de Belm por Jair. Tempos depois, fez o santo no tambor de mina em So Luis/MA onde Jair tinha sua casa. Porm, com a morte de seu pai-de-santo, pai Tayand no teve como
completar todas suas obrigaes, como ele relata:
(..) tanto que eu no posso dizer que eu seja feito, que eu tenha cargo de tambor de mina, eu fui feito, eu fui preparado na mina, mas no tenho cargo de mina, por isso que eu no deixo ningum botar pra mim de toivoduno, 262 porque eu no sou toivoduno, e nem tem esse cargo no, no Maranho n, eu sou mesmo babalorix porque esse eu fiz e recebi, e tenho documento, esse eu cumpri e t com 23 anos dentro do nag vodum n, mas no posso dizer que eu tenha cargo de tambor de mina, porque mentira n, e a o meu pai me levou e eu fui bater na casa do Olavo, 263 depois de vrias casas que eu fui l, e l eu, fui e iniciei logo, fiz o meu santo na casa dele (...). 264 Inicia-se no nag vodum, o qual chama de candombl nag, na casa de pai Olavo, situada no bairro do Guam, em Belm. Hoje pai Tayand tem 23 anos de santo no nag vodum. Alm do candombl nag, como foi dito acima, mantm na sua casa-de-santo o tambor de mina, a umbanda e a pajelana. Denominaes religiosas que iniciou na busca de significados para as experincias que desde a infncia, que segundo o especialista, lhe causavam sofrimento.
Aps sua iniciao, pai Tayand resolveu morar sozinho e alugou um apartamento, mas manteve seu cong na casa de seus pais. No apartamento atendia seus clientes, mas achava que no era certo deixar as coisas do santo noutro lugar. E para compatibilizar sua morada e as coisas do santo decidiu alugar uma casa onde passou pouco tempo, pois em seguida adquiriu o terreno onde fica hoje seu terreiro, conforme o relato a seguir:
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Entrevista realizada em 01 de outubro de 2005. Toivoduno cargo na mina jeje equivalente a babalorix (pai-de-santo). 263 Nome fictcio. 264 Entrevista realizada em 01 de outubro de 2005.
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(...) passei um ano l. E de l, vim me embora, achei que devia tomar, ter uma casa trrea mesmo, por causa da parte do santo n, e a vim morar aqui na, de novo na Roso Danin, na mesma casa que ainda pertence a minha tia n, morei dois anos l, a foi quando eu comprei essa casa aqui, e a estabeleci aqui o terreiro (...). 265 Uma das mudanas que pai Tayand promoveu em sua vida foi a de trancar o curso de Histria na UFPA, pois achou que devia priorizar a vida no santo. Nesse perodo, tambm deixa o emprego que tinha, como diz:
(...) na poca que eu raspei n, e por isso eu tive que, , eu raspei no perodo de julho, de, final de julho pra setembro, ento era impossvel eu cumprir o ano, o segundo semestre de 82 n, e a eu achei por bem e deixar um tempo n, enquanto eu me organizava, um ano de branco n, que eu passei, porque eu fiz o candombl nag, vodum (...) me dediquei exclusivamente a minha religio, deixei emprego, nessa poca eu ta, tava trabalhando no DNOS, entendeu, hoje em dia polcia federal, abandonei tudo, me dediquei s pro santo (...). 266 Atualmente, pai Tayand vive s para o santo, como ele prprio fala. Paralelo a isso, ativo militante no movimento afro-religioso de Belm, vice-coordenador do INTECAB-PA e presidente da Associao Cultural Afro-religiosa de Oxagui (ACAO). Integra a Rede Religies Afro-brasileiras e Sade e possui parceiras com variadas instituies onde, segundo ele, procura viabilizar polticas pblicas para as comunidades de terreiros. Essas suas aes o tornam uma pessoa bem conhecida dentro do cenrio afro-religioso de Belm, pois alm de articulado politicamente carismtico.
Pai Tayand, como diz, nunca se contentou apenas com os fundamentos repassados pela sua me e pai-de-santo. Na busca de conhecimento, iniciou-se em vrias religies e por isso se auto-denomina especialista em cada uma delas, ou seja, umbandista, mineiro, curador e candomblecista.
Busca constantemente conhecimento teolgico, seja em livros, internet ou com outros afro-religiosos e procura sempre dialogar com a universidade o que o torna uma pessoa requisitada para discutir assuntos ligados religio em eventos na academia ou nos terreiros. De certa maneira, seu interesse nos estudos sobre a religio contribui para a abertura das
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Entrevista realizada em 01 de outubro de 2005. Entrevista realizada em 01 de outubro de 2005.
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portas de sua comunidade para os pesquisadores dessa rea (como eu, por exemplo), porque sabe que isso de alguma maneira confere certa visibilidade e prestgio para o seu terreiro diante das outras casas.
Tudo isso o torna bastante singular em relao s demais especialistas com quem dialoguei durante esta pesquisa. Tanto Me Ilda como dona Benedita tm trajetrias bastante parecidas. As duas saram de suas casas ainda adolescentes; separam-se do marido e no casaram mais; trabalharam como empregadas domsticas; pouco estudaram e demoraram a aderir misso. Hoje dona Ben no possui filhos-de-santo, vive e trabalha sozinha no seu terreiro. Sua nica filha, segundo dona Ben, no quer saber dela, bem como suas irms, por no gostarem de macumba. Mantm-se das rendas do aluguel das casas que possui no bairro da Pedreira (Belm) e em Ananindeua.267
Me Ilda tem um filho (biolgico) e uma filha-de-santo que mora com ela. Possui duas dezenas de filhos-de-santo, mas so poucos que freqentam o terreiro regularmente. Vive com o dinheiro que ganha das consultas e dos trabalhos particulares. Por seu turno, me Nazar casada, tem poucos filhos-de-santo, haja vista que (...) saiu um bucado, porque todo tempo assim, entra, sai, entra, sai, tem tempo que eu t s, tem tempo que eu tenho uns quatro cinco, mas a eu vou pro trabalho, quando eu no tenho eu dou trabalho sozinha, 268 sendo que alguns de seu filhos biolgicos que trabalham junto com ela na misso e tambm compem seu grupo domstico, somado s noras, genros e netos.
Pode-se verificar nos relatos que todas, aps as idas aos terreiros, comearam a trabalhar sozinhas. Me Nazar abriu um cong na sua casa para trabalhar com os seus caboclos, depois de um perodo trabalhando na vidncia com me Nilza. Dona Benedita, aps resistncia inicial, comea a trabalhar na casa que havia comprado, fazendo o santo posteriormente. Pai Tayand que, mesmo antes de se vincular a um terreiro, j trabalhava por conta prpria dando passagens para suas entidades e atendendo clientes na sua casa. A exceo Me Ilda que, aps curto perodo na casa de pai Jos, trabalha encostada em alguns terreiros de Belm e abriu seu prprio, depois da feitura em So Lus.
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Municpio que faz parte da regio metropolitana de Belm. Entrevista realizada em 12 de maio de 2006.
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Me Ilda disse ao seu pai-de-santo que no queria abrir terreiro, porque no a saber como trabalhar, porque, embora feita, no teve tempo suficiente para aprender como funciona um terreiro. Seu pai-de-santo, por sua vez, lhe disse para no se preocupar, pois os caboclos iriam saber como proceder e conduzir os rituais. O mesmo disse me Nilza a me Nazar, que os caboclos iriam ensin-la, que ela iria aprender sozinha. O fato tambm se repetiu com dona Ben, Tango-do-Par lhe mostrou como se trabalhava e que ela no precisaria ficar trabalhando para nenhum pai-de-santo. Me Marlia disse o mesmo ao pai Tayand quando este se encontrava em seu terreiro, como podemos ver nas suas palavras: (...) voc tem que fazer o seu, sua caminhada, eles vo lhe ensinar, e ningum lhe vai ensinar, ningum, ningum , ningum professor nisso, s os voduo que vo lhe ensinar. 269
Segundo os depoimentos, ao comearem a trabalhar nas suas prprias casas faziam tudo sozinho, 270 sem aprender com ningum, pois os caboclos ensinaram a fazer tudo, mesmo que tenham passado antes por alguma instituio como me Nazar e Ilda. Todos argumentam que isso somente era passvel porque so mdiuns de nascena, 271 isto , j nasceram com uma misso, pr-destinadas discurso reforado pelos relatos da manifestao do dom ainda quando crianas .
Apesar de dizer que aprenderam e abriram seus terreiros sozinhas e com a instruo das entidades, passaram por diversas outras casas de culto antes ou depois de abrirem suas prprias casas, contribuindo para introjetar a viso de mundo e o ethos da religio que socialmente construdo, mas que suprimido nos relatos. Pai Tayand, ainda que diga que tenha discurso parecido com as demais me-de-santo, o nico a admitir que pratica a religio como construiu a partir do que aprendeu. Isso bem explcito e ele prprio justifica dizendo que procurava entender o que estava fazendo e vivendo, por isso suas diversas adeses as diferentes naes, como umbanda, mina e candombl nag, mesmo que tenha aprendido com a ajuda dos mestres, como relata:
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Entrevista realizada em 15 de janeiro de 2006. Sozinho talvez seja possvel, mas para a antropologia o social estaria agindo sobre o indivduo no modo como se organiza. O dom pode ser de nascena, mas a forma como ele vai se expressar informado socialmente. 271 Ser mdium de nascena algo valorizado tambm pelos filhos-de-santo de me Ilda, o que constantemente acionam essa caracterstica para dizer que tem caboclo forte e colocarem-se em posio de superioridade com quem julgam no ser.
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(...) nunca freqentei casa de paj, nunca, tudo o que eu aprendi naquela poca, de pajelana, tudo o que eu aprendi foi dado pelos meus mestres, agora umbanda no, umbanda eu aprendi freqentando a casa da minha me-de-santo, , lendo tambm n, a descobrir algumas coisas n, sempre com muito cuidado porque a literatura da umbanda ela muito grande (...) o que me levou pra mim ir pra casa da me Marlia; primeiro, foi que ela era minha parenta, uma pessoa que eu podia confiar e, segundo, ela tambm trabalha na linha de cura, ento achei que era um local certo pra mim ir, eu j tinha procurado vrias casas, j tinha visto, mas nenhuma me agradou, s vezes me agradavam o visual, mas quando chegava em casa os mestres diziam no, e na casa da Marilia eu fui me adiantando, fui aprendendo algumas coisas, uma coisa que eu acho muito interessante que eu aprendi l, isso at hoje eu levo na minha vida, eu no misturo linhas, eu no cruzo linha, essas coisas tudo eu aprendi com minha me-desanto, mas observando, porque a minha me-de-santo nunca foi de sentar pra dar aula ou pra fazer palestra pra gente, assim como o meu pai-de-santo, por incrvel que parea, o meu pai-de-santo nunca foi de fazer palestra pra mim, de sentar pra fazer palestra, eu quando cheguei a uma certa idade, como eu te disse n, quando, quando recebi o meu dec, eu, a eu comecei a me interessar pelo, pelo culto, eu fiz vrias viagens n, pro Maranho n, a conheci, fiz amizade com as meninas l da casa matriz, l na, terreiro Deus Quem Guia, da finada Rosa 272 , e me dei com Eurpides, 273 me dei com Tomzio 274 da Casa de Nag, me dei com, com a me Dani 275 da Casa de Jej, e a eu fui e levava patichuli daqui, conversava, perguntava, entendia dum lado, entendia do outro, e a eu fui construindo a minha sabena (...) eu fui aprendendo convivendo (...) eu pratico aquilo que eu aprendi n, e aquilo que eu constru (...). 276 Ao declararem que passaram por outras casas, como me Nazar, afirma que foi quando j trabalhava h algum tempo na sua casa e, mesmo encostada, diz que no foi feito nada na cabea, isto , no assentou o santo, apenas banhos e comida de santo. A feitura no candombl nag atendeu a exigncias do santo que estava pedindo, pois ficava constantemente doente. Isso de certa forma d algum respaldo para sua prtica, mesmo sendo diversa. Trabalhar sem terem sido feitas, sinaliza que a pessoa tem o dom, e conseguiu fazer as coisas do santo sem ensinamento de ningum. Assim, como os pais-desanto do serto nordestino estudado por Luiz Assuno (2006), o conhecimento ligado ao saber fazer mais importante que o processo de feitura, como fala pai Tayand:
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Nome fictcio. Nome fictcio. 274 Nome fictcio. 275 Nome fictcio. 276 Entrevista realizada em 01 de outubro de 2005.
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(...) na umbanda no tem aquela questo de tempo de feituria, essas coisas todinha. Voc danou, pegou caboclo, e voc sabe cantar trs doutrina, e voc fez um ponto e deu certo pra fulano, a j vem outro, vem outro, vem outro, daqui a pouco voc pai-de-santo. A federao no exige n, que o teu pai, isso ela no exige, e a fica assim. Eu quando coloquei meu cong, quando eu coloquei, tirei a minha primeira licena da federao, eu fiz o bendito teste l (...) e eu coloquei umbanda por que no tinha como abrir casa de pajelana, quando eu fui l que eu coloquei o nome que Tocaia de Caruana Nossa Senhora da Conceio a no aceitaram, a tive que botar, Seara de Umbanda Ogum Beira-Mar, mas a minha prtica era pajelana n, a eu entrei na casa da minha me-de-santo, e a por incrvel que parea, quando eu fui pra casa da minha me-de-santo quem me cruzou l, que, com meu chefe de cra n, chefe de trabalho l, foi seu Beira-Mar, que um caboclo n, da linha de Ogum, que trabalha na vibrao de Iemanj, assim que aconteceu. A a minha licena saiu como sala de umbanda, mas eu fiz o teste na casa do, da federao, nessa poca com o Rui 277 porque eu no tinha pai-de-santo n, no tinha pai-de-santo nessa poca, mas a minha prtica era de pajelana, mas eles no, l eles no aceitavam , Tocaia de Caruana (...). 278 Ou ainda me Nazar:
(...) eu aprendi, como a intuio deu n, no foi preciso assim ningum me ensinar, dizer assim que se faz, assim, assim, isso remete, no, eu mesmo fui me cuidando com a intuio dos caboclos, dos encantados (...). 279 O exemplo de me Ilda parece apontar para posio contrria a que foi vivida pelas outras especialistas. Ela, em virtude das intensas crises que lhe acometia, acabou por iniciar a feitura com pai Jos, sem completar antes desse evento nunca havia trabalhado na misso . Depois que se mudou para Belm trabalhou encostada num terreiro at que teve novas crises, por terem sido tirados os seus guias, fazendo ir a So Lus e completar sua iniciao. A despeito da experincia que teve nesses terreiros, em Belm e So Lus, me Ilda disse no ser capaz de levar em frente um terreiro por no saber como proceder. Mas acabou por abrir seu terreiro sob as orientaes de seus guias. Desse modo, seu discurso muito se assemelha aos das demais especialistas, onde a autoridade do guia (caboclo) dessas mesde-santo/curadoras e as orientaes recebida deles tem mais relevncia do que o vivido e/ou aprendido nos terreiros onde se encostaram.
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Nome fictcio. Entrevista realizada em 01 de outubro de 2005. 279 Entrevista realizada em 12 de maio de 2006.
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Tais posturas, como o no assentamento do santo, 280 isto , das divindades africanas, sinalizam para a importncia dada entidade caboclo dentro dos terreiros de mina e para o desenvolvimento dessas pessoas enquanto especialistas, em detrimento dos orixs ou voduns. 281 Isso se reflete tambm na formao de seus filhos-de-santo. Me Ilda conta que j fez batismo de inmeros mdiuns, mas pouqussimos fizeram a iniciao completa, ou seja, a feitura do santo. Segundo ela, ao receber o caboclo o mdium j quer trabalhar sozinho, abrir sua prpria casa. Dona Ben faz a mesma reclamao, pois os mdiuns desenvolvem um pouquinho e j vo embora. comentrio nesse sentido, quando diz que os filhos-de-santo: Me Nazar tambm faz um
(...) no tm vontade de evoluir n, porque tem pessoa que entra numa misso dessa e tem vontade de evoluir, tomar seu banho de cabea pra ter uma incorporao boa, nem que seja pra sua defesa, e esses daqui no, os que entram no se preocupam (...) porque o pessoal agora desinteressado, no querem saber. Na mina quando a gente procura fazer algum remdio no querem, querem t bolando pra um lado e pro outro com caboclo. 282 Durante o trabalho de campo observei que os mdiuns se achavam desobrigados de permanecer na casa da me-de-santo, por sentirem-se aptos a abrir seu cong nas suas casas para trabalhar. Trabalhar com as entidades, principalmente o caboclo, uma Tal
caracterstica em Belm de religies como a mina e a umbanda, por exemplo.
particularidade o que distingue essas religies em relao ao candombl, aonde a me-desanto sem entrar em transe quem faz a intermediao entre o cliente e a entidade durante as consultas. Na umbanda e na mina o cliente quase sempre entra em contato direto com a entidade. O contato com as entidades tambm um dos fatores que desperta interesse nas pessoas e isso se reflete na freqncia dos (possveis) clientes em festas pblicas ou sesso de desenvolvimento aonde tem a oportunidade de conversar e pedir orientao.
Ainda que enfatizem o dom de nascena, o ensinamento direto dos caboclos, as especialistas passaram pelo processo inicitico. Vergolino-Henry diz que (...) uma parte do poder no santo o ax ou o conjunto de materiais sagrados, preparado principalmente atravs
280
Assentamento a representao material da entidade do iniciado. A representao material varia em cada nao e terreiro. Na feitura completa, segundo as especialistas, se assentam o santo, isto , o orix ou vodum, o caboclo chefe ou dono da cabea do iniciado entre outros caboclos. 281 Voduns refere-se s divindades da nao jeje. 282 Entrevista realizada em 12 de maio de 2006.
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da iniciao, enquanto a outra dada pela genealogia (...) (2003, p. 02). De certa forma para essas mes-de-santo, parte do poder no santo est no ser mdium de nascena e na orientao dada diretamente pelos caboclos, e aqui destacaria a sua experincia cotidiana nos inmeros terreiros por onde passaram.
E esse poder no santo tambm est na feitura que lhes garantem, por um lado a legitimao e o respaldo para o fazer e o aprender sozinho justificado pelo seu dom e, por outro, a adeso a uma genealogia-de-santo. Aqui, algumas mes-de-santo parecem ir na contra mo do que se afirma no Maranho. L se diz que no existe mineiro de nascena (PACHECO: 2004), ao contrrio do que dizem as especialistas desta pesquisa. Segundo Gustavo Pacheco, no tambor de mina a iniciao condio exigida (...) para o exerccio da prtica ritual (2004, p. 119-120), ainda que s vezes isso no acontea, completa Pacheco; o que parece acontecer em Belm, onde a feitura nem sempre exigida para o exerccio das diferentes religies praticadas por mes e pais-de-santo.
Ao dizer que os caboclos ensinaram querem dizer tambm que a forma como fazem na casa foi aprendido por eles, e no seguindo um modelo estabelecido por nenhuma me ou pai-de-santo, o que significa que o aprendizado com as entidades superior ao ensinamento repassado pelo pai ou me-de-santo. Essa seria uma caracterstica apontada por Chester Gabriel (1980) em relao aos grupos mistos, 283 ou seja, religies sincrticas como a umbanda e a mina, em oposio aos cultos afro-puristas284 como o candombl (nag) na Bahia ou a Casa das Minas no Maranho. No primeiro, a autoridade da casa de culto est centrada no guia que repassa diretamente as instrues comunidade. No segundo, a comunidade, estruturada pela hierarquia, seguiria regras tradicionalmente estabelecidas.
Muito embora no tenham como caracterstica o mesmo rigor dos cultos afropuristas, essas especialistas agem e se organizam sob alguns parmetros que socialmente estabelecido. A informalidade uma caracterstica das religies como a umbanda e o minanag e prticas como a pajelana, mas no significa que no existam certos parmetros que moldam essas religies, haja vista que das entidades caboclas ainda que marcado pela espontaneidade esperado uma postura, seja pelo seu comportamento, modo de falar ou
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[Mixed groups]. [Purist Afro-cults].
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vestir que socialmente convencionado. O que parece haver uma flexibilidade maior quanto organizao das prticas, crenas e o funcionamento das casas de culto.
Contudo, essa flexibilidade no to ilimitada que no permita uma certa uniformidade e regularidade de prticas que torne os grupos mistos possvel de serem identificados. E essa flexibilidade no to limitada para que no permita uma variao maior entre as casas de mina-nag, umbanda e pajelana, do que se verifica nos cultos puristas como o candombl. Como se pode verificar, partindo das trajetrias, que so inmeros os itinerrios e as experincias advindas da. Mesmo as limitaes econmicas e humanas no so barreiras para que no permita ao mesmo tempo uniformidade e variao entre elas. Dentre as prticas existentes nos terreiros, ou entre as especialistas que contribuem para diferenciao, est a pajelana.
Se so mes-de-santo/curadoras porque nasceram com dom, afirmam. Isso no quer dizer que se nasa paj. A feitura na pajelana no determinada pela
predestinao, mas em se encontrar algum que encruze, como mostra Gustavo Pacheco (2004) em relao aos curadores em So Lus, com o exemplo de pai Euclides. Me Ilda ao procurar tratamento para as suas aflies, terminou por iniciar-se. E, com o pai-de-santo que lhe tratou foi preparada na umbanda, mesa branca, tambor de mina e pena e marac, trabalhando com ele na realizao de todas essas prticas. Me Nazar embora trabalhasse, a princpio, no astral, na umbanda, foi encruzada por seu tio na pena e marac. Dona Ben foi preparada por uma curadora, depois de j ter sido feita na mina. Pai Tayand, que trabalhava com umbanda e pena e marac, foi encruzado por um pai-de-santo maranhense que como pai Jos era mineiro e curador, como muitos no Maranho, segundo aponta Mundicarmo Ferretti (2004).
Com exceo de pai Tayand, para as demais especialistas qualquer pessoa que seja mdium pode tornar-se paj. Para pai Luiz, a pessoa j nasce predestinada a ser ou no paj, no sendo possvel tornar-se, mesmo que queira e seja mdium e usa a sua trajetria como exemplo para justificar o que diz, como podemos observar na sua declarao:
(...) quando eu fui pra casa da me Marlia a minha pajelana j era firmada, porque a pajelana no existe iniciao, os mestre iniciam a gente n, no existe isso n, existe uma pessoa que pode te orientar, 107
mas geralmente a pajelana t ligada a doenas n, a sumio n, a pessoa n, eles levam a pessoa pro fundo, essas coisas todinha (...).285 A opinio das demais especialistas diverge da posio de pai Tayand que afirma ter iniciado sua vida religiosa na pajelana. 286 corroboram suas falas. Suas trajetrias enquanto mes-de-santo
Todas elas no iniciaram na pena e marac incorporando os
encantados tpicos da pajelana e sim exu, dona Ben; er, me Nazar; e caboclo, me Ilda. Dona Ben conta que depois do exu vieram outras entidades como o povo de cura a qual ela inclui o povo do fundo e caboclo. Depois de j ter sido feita na mina que foi encruzada na pajelana num ritual realizado na praia aonde recebeu seu marac. Hoje trabalha na cura e umbanda, mas trabalha na mina e mesa branca.
Depois que dona Ilda deu passagem para os caboclos que a faziam cair pela rua, iniciada na mina pelo seu pai Jair. Diz que alm da mina foi preparada na umbanda, mesa e pena e marac. Me Nazar, aps incorporar o er pela primeira vez, teve suas linhas suspensas, mas ficou trabalhando na vidncia na linha astral. Foi encruzada pelo seu tio paterno, mas s posteriormente comeou a trabalhar na sua casa quando passou a receber os caboclos que lhe ensinaram a trabalhar na umbanda e cura e mesa branca. mineira e tambm feita no candombl. Me Nazar, como as outras especialistas, diz que possvel uma pessoa que no tenha nascido paj ser encruzado na pajelana, como declara:
(...) faz porque a tu vai fazer o remdio, cruzar, tu vai cruzar aquele encantado, cruza ele, firma ele, faz a firmao dele, tudo guardadinho, ali tudo no branco, ali no tem nada de, no tem nada de corte, como se fala, vai fazer uma vou preparar o fulano, a corta do eg, bota o eg, boto, despacho, no! na cura totalmente diferente, deita ali, n, tu te deita, a tu descansa, a todo dia vai botando o seu remedinho na cabea, n, todo dia at o sete dias n, quando com sete dia a pessoa chama o encantado e a entrega, t aqui, isso aqui teu material, no deixa ningum pegar, e assim, assim, assim (...) a pessoa que mora no interior, o que muito difcil aqui em Belm, a pessoa que mora no interior os encantado levam e preparam, eles mesmo preparam, t entendendo como , eles mesmo preparam, no preciso eu botar a mo na sua cabea, no, eles mesmo, eles somem com as crianas, dois, trs dia, e eles mesmo preparam, pronto, t preparado, a ele no vai lhe d o fundamento no que ele fez, s que tu t preparado pro que
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Entrevista realizada em 01 de outubro de 2005. Todavia, pai Tayand somente aps passar pelo terreiro de me Marilia que foi encruzado na pena e marac por pai Jos, de tal modo, que sua trajetria assemelha-se as das mes-de-santo, que foram firmadas na cura, quando j eram feitas na mina.
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d e vier, desmancha o feitio, tu faz cura, tu faz tudo, n, antigamente era assim (...). 287 O fato de me Ilda ter sumido misteriosamente e dona Ben ter sido levada para o fundo do igarap no interpretam isso a uma iniciao pelos encantados, mas como sinal de seu dom de nascena, da misso que se manifestava. Assim como elas foram
encruzadas podem encruzar qualquer pessoa desde que sejam mdiuns. E mesmo aquele que no seja um mdium no est excludo da possibilidade de ser preparado na cura, pois os encantados podem se agradar da pessoa, tornando-se um curador de agrado.
Me Ilda diz que, ao ser iniciada na mina, a pessoa no vai apenas entrar em transe com as divindades africanas, mas com todos 288 os outros que inclui o povo de cura. Durante o ritual de pajelana seus filhos-de-santo tambm participam incorporando os encantados da pena e marac, o povo do fundo. No entanto, alguns incorporam mais entidades que os outros e isso se deve ao maior ou menor grau de iniciao, pois em seu terreiro h a possibilidade de no se fazer a feitura de uma s vez, mas em etapas. De modo que quanto mais etapas submeterem-se mais entidades iro incorporar. Alm disso, os filhosde-santo podero, como ela, trabalhar na cura, umbanda, mina e mesa branca. O mesmo se processa no terreiro de dona Benedita. Ela diz que prepara o indivduo tanto no tambor, como na umbanda e na cura porque trabalha com todas as linhas.
A preparao na casa de Me Nazar no como de me Ilda. Me Nazar faz a iniciao da pessoa em processos distintos, isto , quem preparado na mina no significa que poder trabalhar na cura, porque para isso necessrio que passe pelo encruzo, conforme j foi descrito acima. Alm dela seus dois filhos biolgicos do passagem para o povo de cura quando ela realiza sesso de pajelana. No terreiro de pai Tayand no h ningum preparado por ele na pena e marac. E embora diga que a pessoa j nasa predestinado a ser paj, h a possibilidade de iniciar algum na pajelana desde que seja ainda muito jovem, entre sete e 14 anos, pois quanto mais velha a pessoa mais difcil de ele tornar-se curadora.
As trajetrias das mes-de-santo/curadoras analisadas so parecidas com s dos curadores que foram estudadas por Pacheco (2004). Segundo esse autor, o encruzo na
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Entrevista realizada em 12 de maio de 2006. Podem entrar em transe com caboclo, preto-velho, er e divindades nag e jeje.
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pajelana no Maranho suficiente para legitimar o paj para sua prtica diante da comunidade, contrastando com a rigidez institucional que caracterstica de religies como o candombl e o tambor de mina, que mais efetivo no controle da prtica. O encruzo pode ser feito por um curador ou pelas prprias entidades durante os sumios quando levam as pessoas para a mata ou para o fundo como afirmam acima pai Tayand ou me Nazar.
Podemos notar que na trajetria de vida das especialistas que antes de serem encruzado ou firmado na cura, iniciaram-se nas mais diversas religies de matriz africana, como foi o caso de pai Tayand, que hoje convive com quatro diferentes religies que como diz Geertz (1989), so estruturas simblicas que se entrelaam umas s outras, significadas e construdas a partir de suas experincias ao longo de uma vida.
Nos seus relatos, embora apresentassem sintomas que foram interpretados depois como sendo manifestao de mediunidade, como cair pela rua, cair na vala, febre, dor no corpo, muita depresso, estes procuravam viver suas vidas como os demais. Quando os sintomas retornavam am aos especialistas fazer remdio para que o problema fosse contornado, pois recusavam-se a aceitar a mediunidade, muito menos dedicar suas vidas a dar passagem.
Os projetos nascem da necessidade de dar sentido experincia vivida em um dos setores problemticos do mundo cotidiano, que surgem na interrupo do fluxo da atitude natural de apreenso desta realidade fundada na conscincia do senso comum. A religio desse modo aparece como uma possibilidade de explicao para situaes problemas surgidos no mundo da vida cotidiana, onde o conhecimento extrado dela, o senso comum, nem sempre consegue dar conta do vivido (BERGER; LUCKMANN: 1999, GEERTZ: 2004). De certa forma essa uma das preocupaes dos relatos biogrficos: dar sentido existncia narrada, que fundada na experincia vivida (BOURDIEU: 1998). A memria surge ancorada em situaes limites de sofrimentos e presso emocional situada fora das convenes estabelecidas e ordenada pelos ritos sociais da vida cotidiana.
Os cultos religiosos surgem em seus caminhos fruto de negociao de interpretaes sobre os fatos acontecidos na busca de respostas para ordenar suas experincias e solucionar seus problemas. Essas religies so integradas ao seu projeto de vida em virtude do prprio resultado que avaliado pelos seus objetivos. Nas narrativas a carreira de 110
especialista no aparece como projeto de vida, mas que foram arrastadas como conseqncia de uma longa srie de situaes problemticas onde os recursos utilizados no trouxeram respostas satisfatrias para sua compreenso. O tornar-se especialista, a religio como projeto em suas vidas, surge da aceitao dos smbolos que ordenam suas experincias trazendo-lhes respostas palpveis (DOUGLAS: 19-, RABELO: 1993, VELHO: 2003). 289
O projeto constantemente avaliado e atualizado com aparece nos seus relatos dos momentos vividos pelas especialistas em situaes de aflio. Sua validao se d na
comprovao da eficcia na soluo dos novos problemas surgidos. Como a memria sofre flutuaes de acordo com a situao presente, sofre tambm o sentido da vida no decorrer das suas experincias, que modificam seus projetos, ao mesmo tempo em que so modificadas por elas (VELHO: 2003). A vida e a memria se organizam em razo dos smbolos, extrados dos contextos sociais em que esto inseridos e que os viabiliza enquanto criaturas (GEERTZ: 1989).
3.2 Os terreiros como loci
Tendo os endereos em mos conseguidos via as instituies que as representam ou indicao de pais e mes-de-santo achar os terreiros no foi tarefa difcil. Durante o processo de busca dos terreiros, procurei ir pela manh ou tarde, pois era mais fcil visualizar o nmero das residncias, principalmente porque nos logradouros os nmeros no esto dispostos numa ordem crescente e/ou existem vrias casas com o mesmo nmero.
Em alguns lugares em que no consegui encontrar os nmeros ou no havia o nome dos logradouros no mapa da cidade ou sinalizado nas esquinas das vias, os moradores da rua indicavam a localizao, mas s vezes o que era apontado no era o que procurava ou quando no indicavam mais de um terreiro.
O fato de perguntar para as pessoas onde ficavam os terreiros, em parte sinaliza para a falta de algo que os identifique enquanto tal. Exteriormente se assemelham s demais construes da vizinhana, isto porque o local onde funciona o terreiro geralmente
289
Cf. VELHO, Gilberto. Projeto e Metamorfose: antropologia das sociedades complexas. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2003.
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residncia das especialistas e de sua famlia, quando moram juntos. 290 Em alguns h uma construo destinada s atividades religiosas, separada da residncia, funcionando na frente, na maior parte dos casos, ou atrs destas. Devido a pequena largura dos terrenos nos bairros em que esto localizados, principalmente na rea da 1 Lgua Patrimonial da cidade que se estende do bairro da Cidade Velha at o bairro do Marco raro ter o terreiro construdo ao lado da residncia, ocorrendo especialmente nos bairros aps 1 Lgua, como da Pratinha, Marambaia, Bengu e Tenon, onde a densidade populacional relativamente mais baixa.
Em terreiros em que no h uma construo especfica para seu funcionamento, este divide o espao domstico da casa do especialista. Na sua maioria, localiza-se na sala da residncia, logo na entrada. Este espao sagrado pode ser permanente ou temporrio, ou seja, existindo quando da realizao da atividade religiosa. No restante do tempo, o ambiente sagrado ambiente domstico, sala-de-estar, pois o altar convive com a televiso, sof, rede.
Em relao s quatro mes-de-santo/curadoras com quem dialoguei, trs dispem de local prprio para suas atividades religiosas, isto , o terreiro. O barraco de dona Benedita funciona atrs e anexo sua residncia com sada independente pela lateral do terreno. O terreiro de pai Tayand, compreende toda a parte trrea da casa e nos altos existem dois quartos onde num deles mora o pai-de-santo e no outro seus filhos-de-santo. 291 E o de me Nazar funciona num prdio na frente de sua casa, logo na entrada do terreno.
A nica especialista que no possui local exclusivo para as atividades religiosas me Ilda, onde o sagrado divide espao com o profano. A sala de sua residncia funciona como terreiro e o restante da construo domiclio, sendo que a sala tambm espao da casa quando no est em atividade religiosa, mas podendo ser a qualquer momento desde que cheguem pessoas procurando um passe ou algum outro trabalho particular. Me Nazar embora tenha local especfico para as atividades religiosas, a sala de seu terreiro, como no caso de me Ilda, sala-de-estar quando no h rituais, sendo que a da primeira em madeira e a outra em tijolos, posto estar em construo j h dois anos, substituindo a casa de madeira.
290
A maioria dos 30 terreiros que visitei procura dos curadores so em alvenaria, poucos em madeira e se concentram nos bairros da periferia da cidade. 291 Atualmente moram no terreiro dois filhos-de-santo, mas j chegou a abrigar mais de trs.
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Cada um desses quatro terreiros reflete as condies materiais de suas especialistas. Sua organizao espacial e humana est ligada s suas trajetrias religiosas, das especialistas, o que contribui para a variao entre elas. A despeito das diferenas entre elas, os terreiros e os rituais so parecidos entre si assim como aos demais que visitei o que permite identificar a qual religio provavelmente elas se filiam.
Il As Nag Osogui e Yemonj Vodum-Ku de Toi Liss Seara de Umbanda Ogum Beira-Mar Tocaia de Caruana Nossa Senhora da Conceio
A iniciao de pai Tayand em cada uma das quatro religies se reflete nos nomes que o seu terreiro possui. Dos quatro mencionados acima Seara de Umbanda Ogum BeiraMar e Il As Nag Osogui e Yemonj 292 so os mais empregados para se referir a sua casa de culto. O primeiro o nome que foi registrado na FEUCABEP para tirar o alvar para funcionamento do terreiro e poder trabalhar na umbanda, j que no podia registrar como Tocaia de Caruana Nossa Senhora da Conceio nome da casa de pajelana.
O segundo tambm est registrado na Federao, e se refere sua feitura no candombl nag. Este o mais utilizado por pai Tayand nos seus cartes de visita e ao qual a ACAO representa. Dependendo da atividade religiosa que realizada no terreiro,
modifica-se o nome da instituio (referente a religio) a ser utilizado nos cartazes e convites. Nas festas de caboclos geralmente utiliza Seara. Assim temos Il As Nag Osogui e Yemonj para candombl; Vodum-Ku de Toi Liss para o tambor de mina; Seara de Umbanda Ogum Beira-Mar para umbanda; e Tocaia de Caruana Nossa Senhora da Conceio para pajelana.
O terreiro de pai Tayand fica localizado no bairro de So Brs. O prdio onde funciona o terreiro possui vrios compartimentos. Exteriormente como a maioria dos terreiros de Belm, assemelha-se com as demais casas da vizinhana, no existindo nada que os identifique para quem transita em frente.
292
Utilizarei este nome para referir-me ao terreiro de pai Tayand, porque o mais utilizado pelo mesmo.
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A casa de culto toda em alvenaria e tem aproximadamente 60 metros de comprimento e compensa a pouca largura que por volta de quatro metros. Os dois dos oito compartimentos trreos do terreiro so duas salas de oito metros quadrados, situadas prximas entrada, sendo que a primeira, a sala, fica no mesmo nvel da rua. A outra, como o restante do prdio, fica a meio metro mais baixo. Elas so utilizadas cotidianamente como sala de espera para os clientes que aguardam as consultas ou sala-de-estar para as visitas de pai Tayand. Na primeira sala esto postas algumas cadeiras de plstico.
Na segunda existem um conjunto de sof mesa de centro onde colocado caf, ch e bolachas para os clientes. Nela localiza-se o Bazar Jarina que constitudo de um armrio onde ficam expostos para venda essncias atrativas de vrias espcies, bem como velas, CD com doutrinas, apostilas sobre umbanda, mina e pajelana escrita pelo pai-de-santo, entre outras coisas. Nessa sala esto fixados na parede alvars de funcionamento concedido pela FEUCABEP, e certificados de participao em eventos ligados a afro-religiosidade. H ainda uma foto de pai Tayand com o ex-prefeito Edmilson Rodrigues a quem ligado politicamente. Existe tambm uma pequena mesa onde fica o telefone e a agenda (em que anota os dias e horrios de consulta dos clientes) e funciona como recepo. Em dia de festa pblica, esses mveis so retirados dando lugar para as vrias cadeiras que acomodaro a assistncia.
O terceiro compartimento separado da sala de espera por uma pequena mureta de meio metro de altura. o salo em que se realizam as festas pblicas de umbanda, mina ou candombl. A decorao simples compem-se basicamente de duas cadeiras utilizadas por pai Tayand nesses rituais. Num espao mais elevado da sala ficam os tambores (trs) e demais instrumentos musicais. Entre o salo e a prxima sala existe um espao ao ar livre. A sala seguinte onde se realizam as sesses de pena e marac, os atendimentos dos clientes e onde os filhos-de-santo recebem suas guias (colares) em dias de ritual para dirigirem-se ao salo principal.
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As sesses de cura no Il As Nag Osogui e Yemonj ocorrem no mesmo espao em que so realizados os demais rituais da casa, 293 e denominada sala dos mestres. Nela existe um grande altar com vrias prateleiras, estando, no lugar mais alto imagem de Jesus Cristo e abaixo dela uma srie de outras imagens de santos catlicos como So Benedito, So Sebastio, este ltimo conta com um nmero maior de imagens, por ser o santo preferido de pai Tayand. H ainda espalhado pela ela sala quadro de santos catlicos como Santo Antonio, Nossa Senhora da Conceio, So Lzaro, So Jos, Santa Rita, So Sebastio, So Benedito, Santa Joana dArc, So Jorge entre outros . Sobre o altar est escrito na parede Rebujo do Boto Juvenal, em referncia ao primeiro encantado que o especialista incorporou. Abaixo do altar e em vrios pontos da sala, existem diversas outras imagens, ligadas ao universo afro-religioso, como Iemanj, Z Pelintra, Cabocla Herondina, Mariana, Jarina, Preto-Velho, entre outras.
Disposta num dos cantos da sala, oposto ao altar, existe uma cadeira de balano, que pai Tayand utiliza durante a sesso e, prxima a ela, servindo de mesa, existe um pequeno armrio de metal, onde ficam os utenslios utilizados pelo paj, como o cigarro de tauari, marac. No cho, perto da cadeira, fica uma vela acesa que serve para o pai Tayand, ou o seu ajudante acender o tauari, um cinzeiro e umas garrafadas. 294 A sala tambm tem pequenos bancos de madeira que so usados pelos clientes no momento em que esto sendo consultados.
Passando sala dos mestres, em direo cozinha, fica o consultrio de pai Tayand, contendo uma mesa e duas cadeiras. Ao lado desta sala fica o quarto-de-santo, local onde se encontram os assentamentos das entidades dos membros sua comunidade. Em seguida h uma sala que utilizada como refeitrio em dia de festejo na casa e a cozinha. No fundo do quintal fica a casa de exu. O quarto de pai Tayand fica acima da sala-de-estar do terreiro e o quarto dos filhos-de-santo fica acima da cozinha.
Os dois filhos-de-santo que moram no terreiro, alm de serem responsveis pela manuteno diria do mesmo, ajudam pai Tayand na realizao da sesso de pena e marac e auxiliam na recepo e agendamento das consultas dos clientes.
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Outros filhos-de-santo
A realizao de duas ou mais prticas religiosas no mesmo espao fsico assunto polemico e que divide opinies entre os afro-religiosos, pois segundo eles, as so energias diferentes e muitas vezes antagnicas, e portanto deveriam ser praticadas em locais separados. 294 Garrafada uma garrafa que contm vrias ervas medicinais mergulhadas em lcool.
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tambm ajudam nas tarefas dirias, mas mais comum a presena em dia de obrigao, em rituais e nos preparativos que antecedem as festas. Pai Tayand possui vrios filhos-de-santo que j tm seus prprios terreiros seja em Belm ou no interior do Estado, aumentando consideravelmente sua famlia-de-santo.
Seara de Nag Sereia do Mar
Sua residncia possui duas salas (de-estar e de refeio), dois quartos, cozinha e banheiro. A casa em alvenaria e deu lugar de taipa que existia quando comprou o terreno, como conta dona Ben. Atrs, anexo a casa, com entrada independente, est seu barraco, 295 tambm em alvenaria, onde realiza as sesses de pajelana nas noites de sextafeira.
O terreiro mede aproximadamente 35 m. A parede exterior no pintada, nem rebocada com cimento. Porm, seu interior pintado em branco e possui inmeras cadeiras e bancos para a assistncia, e uma mesa utilizada quando realiza mesa branca. 296 Quadros e licenas para funcionamento, firmadas pela FEUCABEP, constituem a decorao das paredes, juntamente com as fitas coloridas amarradas em barbantes que atravessam, junto ao teto, de uma ponta a outra do barraco.
Do teto, pende barquinho de ferro pintado nas cores branco e azul claro, com inscrio no lado esquerdo cabca Mariana. 297 H um altar, em alvenaria, com vrias imagens de santas e santos catlicos, embaixo deste h representaes em pedra dos caboclos.
Em trs cantos do terreiro, opostos entrada e prximos ao altar, existem cantoneiras em madeira com pequenas esttuas de caboclos Pena Verde, Tupinamb, Jurema e da orix Iemanj. No cho, em cada um dos lados do altar, h representaes em pedra de caboclos e imagens de Z Pelintra, Preto-Velho e santos catlicos. No canto perto da entrada, existe um pote de barro tampado por um prato de loua com pedras, e junto a ele um
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Barraco o termo que dona Benedita utiliza com freqncia para designar o terreiro, muito embora esteja registrado como seara na FEUCABEP. 296 Tambm conhecida por mesa esprita. 297 Encantada entre as mais populares nos terreiros de Belm e tida como patrona dos marinheiros, pertence a famlia do rei da Turquia (VERGOLINO-HENRY: 1994).
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ponto 298 de caboclo gravado no piso de cimento cru.
Encostado na parede h dois
tambores, sendo que um est sem o couro, onde dentro fica guardado o marac com penas de arara amarradas base. No terreiro ficam guardadas as contas, 299 cintas 300 , espadas 301 e chapus usados durante a sesso. No fundo do quintal, logo atrs do barraco fica a casa de exu.
Atualmente dona Benedita no possui nenhum filho-de-santo, diz que j teve muitos, mas foram embora devido aos desentendimentos que tiveram. Desse modo, dona Ben quem cuida da manuteno de sua casa e barraco. Nos preparativos que antecede a sesso ajudada por um cliente antigo, Jos, morador do municpio de Marapanim/PA, e que tambm lhe auxilia durante a cura. Porm, no sempre que Jos vem a Belm, de modo que dona Ben se arranja sozinha, inclusive durante a sesso.
Terreiro de Mina-Nag-Jeje Jos Tupinamb
O terreiro de me Ilda localiza-se no bairro do Jurunas, numa das inmeras passagens que no aparecem na planta da cidade de Belm. Cheguei a me Ilda a partir da indicao de me Graa e pai Olivaldo, que moram a uma quadra de distncia. Disse a me Ilda que me Graa havia a indicado como uma pessoa que trabalhava na pena e marac. Apesar disso, me Ilda no conhece me Graa pessoalmente, apenas j ouviu falar em seu nome. Fui bem recebido pela curadora/me-de-santo, que uma das suas caractersticas que os clientes comentam ao seu respeito.
A residncia de me Ilda em tijolo ainda no rebocada, e coberta de telhas de barro. A nica janela da casa, que d para a rua, est tampada com tbuas. Alm da sala onde funciona o terreiro h um quarto dividido por me Ilda e seu filho e uma cozinha onde so feitas as refeies. Como a casa est inacabada, s vezes me Ilda dorme numa rede na sala, bem como uma de suas filha-de-santo, que mora com ela.
298 299
Smbolo que representa determinada entidade. Colar feito de miangas ou sementes nas cores dos guias, representando as entidades recebidas pelo pai ou me-de-santo. 300 Pedaos de tecido amarrados na cintura, sobre o umbigo do paj, para dar proteo durante a sesso. 301 Pedaos de tecido colorido ou no, usados em volta do pescoo ou amarrados na cintura, e durante a sesso utilizado para descarregar, isto , tirar as energias negativas que o cliente carrega.
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Na sala h uma mesa pequena e redonda, sobre ela h uma estatueta de imagem de Nossa Senhora Desatadora de Ns para quem me Ilda acende, todas as noites, velas, pedindo proteo para todos seus clientes, amigos e filhos-de-santo. Nas sextas-feiras colocada sobre a mesinha uma porta de modo a tornar possvel para todos os clientes e filhos-de-santo estarem em sua volta o que no permitido pela mesa original. Materiais de construo como tijolos e vergalhes esto guardados na sala.
na sala da residncia que est instalado seu terreiro. A composio da sala simples como o resto da casa de poucas moblias e decorao. O altar est improvisado em duas mesas esquerda de quem entra no recinto onde esto dispostas inmeras estatuetas e quadros de santos catlicos, caboclos, pretos-velhos e o retrato de seu pai-de-santo, Jos, falecido em 2003.
Existem esttuas em tamanho natural do caboclo Jos Tupinamb, Mariana, Jarina e Oscar de Lgua, e duas um pouco menores de Z Raimundo de Lgua e Manezinho de Lgua, que so as principais entidades recebidas por me Ilda. No cho, frente de cada uma das esttuas, h cuit para se pr bebidas como cachaa para as entidades masculinas ou champanhe para as femininas e acesa vela sete dias, que para firmar o ponto e dar fora para as entidades, tipo um alimento que a gente d pra eles, segundo afirma Laura, 302 que mora com me Ilda. Nas esttuas ficam penduradas as guias de alguns dos filhos-de-santo da casa, assim como os chapus usados pelas entidades quando estas baixam nos mdiuns.
H trs bancos de madeiras de aproximadamente 1,8 metros de comprimento, um sof velho, cadeiras, banquinhos para acomodar os clientes e um tronco de rvore que serve de banco, usado por me Ilda quando realiza sesso de pena e marac, corrente de desenvolvimento e festa para alguma entidade. Nesta ltima, so usados os dois tambores que ficam perto do altar, percurtidos por tocadores contratados, j que no dispe de filhos-desanto que saibam tocar.
No teto, como na casa de dona Ben, h bandeirinhas nas cores verde e amarelo que foram postas para enfeitar o terreiro para a festa de Oscar de Lgua realizada no incio do
302
O nome aqui utilizado fictcio.
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ms de setembro. Na sala tambm est o banheiro e a casa de exu 303 construdos em madeira e de maneira improvisada enquanto se aguarda dinheiro para terminar a construo da casa. O dinheiro que ganha a partir da contribuio de clientes ou do pagamento das consultas ou trabalhos prestados por me Ilda. Os clientes tambm ajudam trazendo alimentos, frutas e velas. Maranho, filho de me Ilda, tambm ajuda nas despesas da casa. Geralmente passa o dia todo fora trabalhando de pedreiro, e ele quem est construindo a casa.
Laura, filha-de-santo que mora com me Ilda, quem cuida da manuteno da casa e dos preparativos das atividades religiosas. Me Ilda possui cerca de 20 filhos-de-santo, mas apenas sete freqentam semanalmente os rituais. Desses, somente uns trs ajudam na organizao dos rituais.
Terreiro de Mina Ogum Rompe Mato
Nazar tem seu terreiro localizado numa passagem no bairro da Cremao. O logradouro no pavimentado e no conta com sistema de esgoto. Em dia de chuva forte, a passagem toda alagada e, para cruz-la, as pessoas tm que tirar os sapatos e enrolar as pernas das calas, pois a gua chega at a altura da canela, ficando sujeitas a todo tipo de doena e acidente.
Trs construes compem o domiclio. A primeira, situada logo na frente do terreno, tem paredes de madeira coberta com telhas de barro e cho de cimento cru em vermelho. Me Nazar tem projeto de construir o terreiro em alvenaria. A segunda
construo de dois pavimentos, sendo que o primeiro andar em alvenaria (sem reboco e nem pintura) e o segundo em madeira. Em baixo h dois banheiros e uma cozinha e nos altos fica o quarto.
A terceira casa em madeira coberta com tenha de barro. Possui tambm dois pavimentos, sendo que o andar superior tem sada independente, funcionando como uma residncia separada do primeiro andar. Como no tive acesso a esse terceiro prdio no tenho como descrever e precisar quantos compartimentos possui. O segundo e o terceiro prdio so
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Exu tem como domnio os caminhos, representado pelas ruas, especialmente as encruzilhadas, por isso sua casa nos terreiros situada preferencialmente do lado de fora, no quintal na maioria dos casos, simbolizando o espao da rua. Como me Ilda no possui no possui quintal a casa de exu est localizada na sala, local mais prximo da rua seu domnio.
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as residncias das vrias famlias que compem o grupo domstico de me Nazar. Na primeira construo funciona o terreiro, mas tambm sala-de-estar, onde as pessoas se renem para conversar, receber as visitas e assistir televiso.
Na casa que funciona o terreiro possui uma sala onde se realizam os vrios rituais; um largo corredor que d acesso ao segundo prdio ; e um quarto onde os filhos-de-santo trocam e guardam suas roupas cerimoniais. Na sala fica o altar com inmeras estatuetas, sendo predominante as de santos catlicos, mas h algumas de caboclos. Em baixo do altar esto os assentamentos de caboclos, em pedra, depositados dentro de alguidar de barro.
No altar, h uns ganchos funcionando como cabide onde so penduradas as guias. Encimando o altar est a foto da me-de-santo que iniciou me Nazar no candombl ketu. Do lado esquerdo do altar esto os dois tambores usados nas cerimnias de mina e, do lado direito, existem quatro esttuas, perfiladas e em tamanho natural, dos caboclos Rompe Mato, Mariana, Herondina e Tupinamb. Na mo de dois caboclos esto os maracs usados por me Nazar na sesso de pena e marac.
Ao lado da porta de entrada do terreiro, h assentamentos em pedra do caboclo Rompe Mato, esttuas de outros caboclos e orix Xang. Nesses assentamentos, como em frente s esttuas, so acendidas velas e colocado cachaa. Eles so os guardies do terreiro, atuam na defesa contra s demandas me-de-santo e sua comunidade.
Em frente ao terreiro, prximo ao porto de entrada da propriedade, tem uma pequena casa de tijolos, rebocada, pintada de branco e coberta com telha de barro, que fica permanentemente trancada com cadeado, aberta somente quando h atividades religiosas no terreiro. A casa est dividida em duas por uma parede de tijolo. Do lado direito a casa de Exu e na esquerda est o assentamento do orix Nan que recebeu quando fez o santo.
Na frente e anexo pequena casa, h um altar, em tijolo, estando na parte de cima est o assentamento de Ogum e em baixo de Obaluai.304 Entre o porto de entrada e o terreiro tem vrias plantas, como espada de So Jorge, taja Branco entre outras. Essas
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Divindade nag cujo o poder atribudo s doenas e a cura delas.
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plantas so comuns no apenas nos terreiros, mas tambm, so muito encontradas em frente s residncias como proteo contra olho gordo e de ladres.
Quando no se est em atividade religiosa, a sala onde acontecem os rituais usada cotidianamente como sala-de-estar. Quando h atividade, o sof, cadeiras e a rede de dormir retirada do centro da sala, para dar lugar ao sagrado, embora a televiso e o aparelho de DVD permaneam no canto da sala, como de costume. O sof e as cadeiras so utilizados pelos clientes, convidados e demais freqentadores. H diversos quadros pelas paredes do terreiro, como o Sagrado Corao de Jesus, Sagrada Famlia, Santa Luzia, Nossa Senhora Imaculada Conceio, Jesus Cristo.
O seu grupo domstico compe a base de sua famlia-de-santo. So quatro filhos, dois homens e duas mulheres, sendo que somente os dois filhos homens entram em transe. Alm deles, seu genro, que tambm seu filho-de-santo, e seu marido que toca os tambores em dias de festa. Seus outros filhos-de-santo so compostos de pessoas da vizinhana.
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Captulo 4 Os trabalhos das mes-de-santo
Na beira de um igarap, um sujeito me prendeu, Mas andei, virei, mas eu me soltei, Enquanto existir pena e marac, Eu me chamo Manoel Boiu, Manoel Boiu. Doutrina do encantado Manoel Boiu 305
Para situar a pena e marac nos terreiros preciso tambm descrever as demais prticas realizadas por essas especialistas, pelas quais so reconhecidas. Como o foco da pesquisa era a pajelana, a minha inteno inicial foi de somente etnografar essa prtica. Evidentemente que iria observar o que era realizado, alm da pajelana, mas somente para efeito de registro do que entender a ligao que pudesse ter com o objeto da pesquisa.
Como a me Ilda realiza sua sesso de pajelana apenas uma vez no ms e a me Nazar realiza muito esporadicamente, senti a necessidade de s outras atividades, porque se fosse depender das sesses de pena e marac para encontr-los, seria mais difcil inserir-me em campo para conhecer sua realidade cotidiana. Os dias de rituais foram importantes para que eu pudesse estabelecer contato com as especialistas, os clientes e os demais freqentadores dos terreiros e, por sua vez, uma oportunidade para eles irem me conhecendo, o que eu no iria conseguir se fosse apenas no dia que faziam sesso de pajelana.
A princpio, tive mais dificuldades de freqentar a casa de me Nazar porque ela eventualmente trabalha na sua misso, seja na cura (pena e marac), na mina, mesa branca ou umbanda. Ela geralmente cuidava dos afazeres domsticos e percebi o incomodo de minha presena em sua casa, interrompendo suas tarefas somente para me dar ateno, mesmo quando marcava a minha ida. O contato foi mais formal e tenso, pois sentia que ela no estava disposta a colaborar e parecia desconfiada, haja vista os problemas citados no captulo inicial e, especialmente, porque ela sabia de antemo que eu era filho da me Nangetu.
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Doutrina cantada pelo encantado Manoel Boiu incorporado em dona Benedita. Doutrina recolhida em trabalho de campo realizado entre os anos de 2004 e 2006.
4 Os trabalhos das mes-de-santo Quintas, 2007
Penso ter ficado relativamente claro que minha presena ali era como estudante da universidade, fazendo um trabalho sobre pena e marac. A minha condio de afroreligioso foi negociada mostrando que se eu pertencia a misso no era to de dentro, tendo em vista minha condio de no iniciado. Procurei demarcar o limite de cada um, enfatizando minha presena para estudar uma prtica e no recolher fundamento.
Assim, somente aps dois meses, consegui ter maior abertura para ir e ficar conversando de modo descompromissado com a mesma j havia mais empatia entre ambas as partes . Nos trs outros terreiros, a minha insero foi mais rpida, pois havia maior freqncia de atividades rituais, o que proporcionava mais possibilidades de interao.
A princpio, como dito acima, o que me interessava era somente a pajelana. Contudo, comecei a freqentar as outras atividades do terreiro com o intuito de familiarizarme com as pessoas e o ambiente e, claro, observar o que era feito alm da linha 306 de cura. Ao participar dos distintos rituais, seja mesa branca, sesso de desenvolvimento ou festas pblicas, fui percebendo que de certa maneira alguns desses rituais estavam imbricados com a pajelana, se no ritualmente, pelo menos na relevncia para o processo teraputico dos clientes que ali iam atrs dos recursos das mes-de-santo.
Com exceo de dona Benedita, as demais procuram realizar os diferentes rituais em dias distintos, isto , fazendo separadamente, sem misturar, como elas prprias dizem. Todavia, h casos em que diferentes prticas so realizadas no mesmo dia, mas eles no se misturam um com o outro, pois so feitas separaes ritualsticas entre eles de modo demarcar suas diferenas.
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As entidades na mina esto agrupadas em famlias (famlia de Jurema, famlia de Lgua, famlia de Surrupira, entre outras) (PRANDI; SOUZA: 2004). Na umbanda, em linhas que se subdivide em falanges e estas em subfalanges, segundo Renato Ortiz (1999), contudo, observei que termos como falange ou subfalange nos terreiros de umbanda quase no so utilizados, apenas o termo linha no mesmo sentido de famlia na mina, pois a maioria das entidades da umbanda so tidas como oriundas da mina. Cf. SHAPANAN, Francelino de. Entre Caboclos e Encantados: mudanas recentes em cultos de caboclo na perspectiva de um chefe de terreiro. In: PRANDI, Reginaldo (Org.) Encantaria Brasileira: o livro dos mestres, caboclos e encantados. Rio de Janeiro: Pallas, 2004. p. 318-330.. comum os terreiros de mina adotarem alguns termos da umbanda e vice-versa, haja vista que os mineiros tambm fazem umbanda ou trabalha na linha de umbanda, isto , realizam rituais dessa religio, ou o contrrio, onde os umbandistas fazem uma mina. Desse modo, o termo linha em relao a pajelana (linha de cura) est empregado no sentido de fazer referncia a uma prtica, assim como chamam linha de umbanda para a umbanda ou linha de tambor para o tambor de mina.
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4.1 Os trabalhos: umbanda, mina e mesa branca
As especialistas realizam diversas atividades religiosas que no esto indicadas no nome do terreiro, ou so bem distintas ao indicado no nome da sua comunidade. Segundo Vergolino e Silva (1976), cada pai-de-santo define como quer sua prtica. Porm, a definio est condicionada, em parte, capacidade do especialista em pr em ao, isto , ter fundamento para realizar os rituais pertinentes ao que o nome do seu terreiro indica.
O nome do terreiro como se apresentam para a sociedade, e est registrado nas instituies que os congregam, como a FEUCABEP, por exemplo. a partir do nome que se pode supor o tipo de ritual que realizado e os servios que so ofertados com base do que se conhece dos outros terreiros, o que significa dizer que existe um consenso de prticas possveis de serem realizadas nos terreiros. Entretanto, se o nome no reflete e exibe (em parte) o itinerrio religioso ou a sua carreira moral (VELHO: 2003), os rituais deixam entrev-los. Por isso o trabalho que tive para localizar pessoas que trabalhassem na pena e marac, pois, as especialistas com quem dialoguei so mais conhecidas como mes-desanto que curadoras.
Pai Tayand e dona Benedita se auto-referem como pajs ou curadores, embora no sejam largamente reconhecidos enquanto tal, sendo mais conhecidos como pai e me-desanto que tambm trabalham com pena e marac. Me Nazar e Ilda, como os dois outros, so tambm reconhecidas como mes-de-santo e dizem que fazem ou trabalham com pena e marac ou cura. O reconhecimento dessas especialistas como mes-de-santo que fazem cura ficou evidente no fato de terem sido indicadas como pessoas que trabalhavam na pena e marac. Me Nazar, Ilda e Benedita trabalham com ou na 307 pena e marac, umbanda, mina e mesa branca. Pai Tayand no realiza mesa branca, porm faz candombl
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As preposies com ou na indicam como a pena e marac vista, por essas especialistas, mais como uma prtica do que uma religio, assim como mesa branca. Apesar de haver uma identidade, ela no reivindicada por elas, pois vem a si mesmas mais mes-de-santo que como curadoras; a exceo pai Tayand e dona Ben. Tais consideraes sero melhor explicitados no prximo captulo.
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nag (como chama o mina vodum). Me Nazar308 feita no candombl ketu, mas s realiza rituais privados, principalmente imolaes para seus orixs.
A despeito da grande variedade de modalidades de culto agregados durante suas trajetrias, as especialistas procuram realizar cada uma delas em dia especfico. Como dito anteriormente, o nome do terreiro no traduz a pluralidade de cultos das suas especialistas, mas em virtude das suas caractersticas inclusiva pelo fato de ser a mina paraense formada a partir da contribuio de diversas prticas agrega, dependendo da trajetria de cada especialista, inmeras outras atividades, haja vista que as suas feituras foram realizadas em terreiros onde, tambm, existiam diversas prticas. Esse fenmeno no somente estrutural, mas principalmente um fenmeno que se constri a partir de experincias individuais durante as suas trajetrias de vida, (re)modelando, num movimento continuo de (re)construo.
Alm dos cultos, fazem outros servios como benzer, dar passe, puxar barriga sendo que cada uma dessas prticas so contribuintes na construo do prestgio dos especialistas, no se restringindo seu reconhecimento sua liderana como mes e pais-desanto ou apenas uma dessas modalidades, mas todas contribuem; afora outros fatores como seu carisma pessoal, sua moral (bondade, caridade) e ainda, como aponta Vergolino-Henry (2003), sua genealogia e seu ax.
Me Benedita, atualmente, trabalha somente na pena e marac no dia de sexta-feira. Eventualmente na segunda-feira, quando h procura e pessoas para lhe auxiliar, realiza mesa branca. Diz que gosta de trabalhar na pajelana porque no precisa de ajudante para realizar a sesso, podendo trabalhar sozinha. Embora trabalhe sem servente tem medo que seus guias faam alguma coisa com ela, isto , seja levada para a encantaria.
Costuma dar passes nas pessoas que a procuram durante a semana ou jogar cartas e fazer banhos de vrias plantas para diversas finalidades que vende para os seus clientes. Antigamente trabalhava, alm da sexta, segunda e quinta-feira. A opo por
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Apesar de ser feita no candombl ketu, me Nazar no o faz na sua casa, ao contrrio de pai Tayand.
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trabalhar apenas um dia na semana em virtude de estar velha e sem foras. Dona Benedita fala que trabalha somente por obrigao, pois os guias pedem que eu d passagem.
Em certos perodos do ano faz festas para homenagear determinadas entidades como Rei Sebastio no dia 20 de janeiro, para Ogum no dia 23 de abril, Nossa Senhora Santana 309 26 de julho e para Iemanj dia oito de dezembro. Nesses festejos costuma contratar um nico batazeiro 310 para bater tambor, e convida algumas pessoas como clientes e seus ex-filhos-de-santo mas que hoje esto com outro pai-de-santo ou abriam seu prprio terreiro. Quando no h convidados, ela dana sozinha. Em virtude do seu pequeno crculo de amizades, suas festas costumam no dar mais que dez pessoas entre clientes e exfilho-de-santo. A mdia de seis pessoas incluindo dona Ben.
Me Ilda realiza sesso de pena e marac na ltima tera-feira de casa ms, mas essa data pode ser transferida para outro dia na mesma semana ou na tera-feira seguinte caso me Ilda esteja ocupada ou no aparea ningum para ajudar na linha de cura. As sesses de desenvolvimento ou corrente, como tambm se refere, feito toda quinta-feira. Nas sextas-feiras feita a mesa branca pblica ou de caridade, em oposio s particulares que so pagas e tm apenas a participao do cliente, do doutrinador,311 que um filho-de-santo, e me Ilda.
A mesa branca a atividade depois das festas em homenagem s entidades de me Ilda com maior o nmero de freqentadores, sendo que muitos dos clientes vm de bairros distantes. Em virtude disso, a mesa branca comea geralmente mais cedo, em relao s outras atividades religiosas que comeam entre 20h30 e 21h e terminam em torno de 22h30 e 23h.
A mesa, por sua vez, tem incio s 19h e termina por volta de 21h para que todos tenham condies de pegar o nibus e retornar para suas casas. Alm disso, me Ilda julga o Jurunas um bairro perigoso para que as pessoas transitem tarde da noite. A prpria me-de-santo e demais pessoas do terreiro recomendavam para que eu no andasse com
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A festa um pagamento de promessa por ter conseguir sua casa, embora diga que foram seus guias que lhe deram tudo que possui. 310 Pessoa que percurte o tambor. 311 O doutrinador responsvel por dirigir o ritual quando o mdium entra em transe, educando os espritos com base nos princpios kardecistas.
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relgio, celular e sozinho.
Vi que as pessoas tinham certo receio quanto a assaltos e
procuravam sair juntas em direo parada de nibus.
As festas em homenagens aos guias de me Ilda se realizam nos meses de maio para Mariana, setembro para Oscar de Lgua e dezembro para Iemanj. Ainda comemora-se o aniversrio do guia de Luz Joo da Luz (que baixa na mesa branca) no dia primeiro de dezembro. Excetuando-se a festa de aniversrio de Joo da Luz (em que se realiza uma mesa branca especial), as demais festas podem ser realizadas na mina ou na umbanda, dependendo da presena ou no do batazeiro.
No terreiro de me Nazar no h atividade com a mesma freqncia dos demais terreiros. Trabalha esporadicamente. Como as demais, tem um calendrio fixo para prestar homenagens s entidades principais da me-de-santo, como Mariana, em maio e Rompe Mato, em setembro. Nas festas, alm dos filhos-de-santo da casa, vm pessoas convidadas de outros terreiros baiar. 312 Com exceo da casa de pai Tayand, 313 que somente as entidades bebem, todas os demais terreiros tm cerveja e outros tipos de bebidas alcolicas para todos os participantes.
Alm das festas, faz mesa branca particular dependendo da necessidade de sua clientela. s vezes, na segunda ou na quarta-feira, faz corrente 314 (sesso de
desenvolvimento), a qual se refere tambm como fazer uma umbanda. Raramente faz sesso de pena e marac. Quando faz para atender algum cliente ou para dar passagem devido a cobrana dos caruanas, 315 no tendo, dessa forma, data especfica para sua realizao. Quanto ao candombl, no realiza toques 316 para os orixs, apenas paga as obrigaes de ano. 317
Palavra que significa bailar, danar. Pai Tayand filho do orix Oxagui, divindade nag, que segundo a mitologia tabu para os filhos desse orix bebida alcolica. 314 Utiliza o termo corrente tambm para denominar as pessoas que fazem parte de sua comunidade-desanto: ele da corrente, ou seja, ele da misso. 315 Emprega o termo caruana para designar os encantados do fundo do rio, como boto, poraqu, cobra, entre outros. 316 Diz-se das cerimnias pblicas do candombl ou mina para festejar determinada divindade. 317 Aps a feitura, o iniciado faz oferendas as suas divindades quando completa um, trs, cinco e sete anos de feito. Ao completar sete anos a pessoa tem permisso para abrir sua prpria casa de culto, pois encerram-se as obrigaes para com o pai-de-santo.
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Por sua vez, pai Tayand costuma fazer atendimentos de segunda quinta-feira, pela manh a partir das 9h30 e tarde s 16 horas at incio da noite. Pai Tayand oferece vrios servios, entre eles jogo de bzios, cartas e passe. Sendo que nos dias de tera e quinta-feira trabalha na pajelanaou somente num dos dois dias, dependendo da sua agenda de atividade junto militncia afro-religiosa. Nesses dois dias tanto pode abrir uma
corrente isto , fazer chamada dos encantados para realizar as consultas na pena e marac como pode apenas incorporar uma entidade, 318 quase sempre o mestre Z Pelintra para atender seus clientes sem necessidade de abrir uma linha de cura (fazer pajelana).
Dificilmente realiza uma sesso de umbanda, como a que ser descrita mais adiante, mas eventualmente quando da feitura de algum filho-de-santo. Os atendimentos com Z Pelintra podem ser encaixados na categoria umbanda, haja vista a manipulao dos smbolos desta religio ao firmar pontos 319 de cada uma das sete linhas que so comandadas por alguns orixs. 320 Em datas especficas realiza festas para divindades do candombl nag, caboclos e voduns. obrigao 321 para o exu da casa. 322 No dia de segunda-feira habitualmente faz
Ao longo do ano realiza inmeros toques em homenagem aos voduns, orixs, caboclos e demais entidades da mina, com destaque para o ms de agosto de intensa atividade religiosa no seu terreiro, sempre com participao de grande nmero dos seus filhos-de-santo. Pai Tayand faz uma distino entre a mina de encantado, a mina vodum e a minanag, denominando para este ltimo de candombl nag, onde a lngua ritual o yorub, bem como alguns fundamentos bastante prximo ao do candombl ketu. Vejamos como ele organizou o culto dentro de sua casa:
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Atender os clientes estando o especialista incorporado com alguma entidade uma caracterstica tanto de mineiros quanto de umbandistas. Esse um dos critrios arrolados para se distinguir dos candomblecistas que no trabalham atendendo cliente em estado de possesso. 319 Refere-se ao acender vela para as entidades em frente aos seus assentamentos, seja ele em esttuas, pedras ou smbolos grficos desenhados no cho, ou no caso aqui em pratos. 320 Segundo pai Tayand, para a 1 linha, Ogum, acende-se vela vermelha; 2 linha, Oxossi, vela verde; 3 linha, Xang, vela marrom; 4 linha, Oxal, branca; 5 linha, Oriente, vela amarela com vermelho; 6 linha, PretoVelho, vela roxa; e 7 linha, Iemanj, vela azul claro. Essa diviso das entidades em linha segue o padro da umbanda sulina que pai Tayand aprendeu, segundo conta, lendo literatura umbandista. 321 Oferenda que realizada para as entidades. 322 Divindade protetora do terreiro.
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(...) o rito de vodum aqui na minha casa, eu sempre digo pras pessoas que eu reorganizei ele, porque eu no me sentia bem cantar pra vodum e pra orix ao mesmo tempo, eu no me sentia bem cantar pra orix, vodum e encantado ao mesmo tempo, eu fiz uma diviso, e isso no primeiro congresso de afro-religiosidade eu disse que eu tinha reorganizado a minha casa, que eu fiz o tambor de mina, t vendo? trs oportunidade, um tambor chamado de mina-vodum, aonde eu louvo e homenageio os voduns cantando na lngua fon, e o tambor nag aonde eu canto pra orixs em yorub e a mina de encantado aonde eu canto pros encantados (...). 323 Ao fazer uma anlise utilizando os parmetros dos mineiros com quem conversei e, pensando a partir de Vergolino-Henry (2003), afirmo que a mina de encantado, a mina vodum e a mina-nag, a que se refere pai Tayand, tudo mina, com diferentes matizes e nfases, mas cada um com os seus fundamentos.
feita, por pai Tayand, uma separao entre as diferentes religies professadas no seu terreiro, que tambm se reflete na formao dos seus filhos-de-santo. 324 Enquanto nos demais terreiros o dirigente ensina tudo o que realizado no terreiro para seus filhos-de-santo, no terreiro de pai Tayand a formao dos filhos-de-santo direcionada para uma das denominaes existentes, de forma que entre os seus filhos-de-santo existem os que so umbandistas e mineiros, mas nenhum, at agora, na pajelana. 325 Porm, apesar de ser feita esta diviso, ela no rgida, pois na prtica no acontece, porque os filhos-de-santo de pai Tayand participam de todas as atividades religiosas do terreiro, igual nos demais casos pesquisados. 326
Antes de prosseguir a discusso sobre as prticas realizadas nos diversos terreiros, irei descrever, em linhas gerais, a mesa branca e, especialmente, uma sesso de umbanda para servir de parmetro para analisar as demais prticas, seja pajelana, mina ou a prpria umbanda.
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Entrevista realizada em 01 de outubro de 2005. Pai Tayand utiliza a expresso naes unidas para designar o terreiro que abriga diferentes religies, como o seu. Pai Tayand realiza regularmente na sua casa um frum de discusso, sobre as diferentes religies afrobrasileiras, chamado Frum das Naes. 325 O fato de no iniciar ningum na pena e marac est ligado ao modo de como pai Tayand percebe a formao do curador discusso realizada no captulo anterior. 326 Evidentemente que existe uma diviso hierrquica entre os filhos-de-santo, e que limita a participao nas atividades religiosas que restrita aos feitos, isto , iniciados.
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Mesa Branca
Uma prtica comum nos terreiros de umbanda e mina de Belm a mesa branca de influncia kardecista. Com exceo de pai Tayand, as demais mes-de-santo/curadoras realizam mesa branca. Contudo, somente tive oportunidade de ver este ritual na casa de me Ilda e Ben. Me Nazar costuma realizar mesa esporadicamente e para atender a clientes, o que no exclui a participao de outras pessoas. Apesar disso, no tive a oportunidade de assistir, mas, pela descrio feita por Me Nazar, bastante parecido com o que pude ver nos dois terreiros mencionados. A mesa igualmente comum nos terreiros de umbanda no nordeste, como informa Luiz Assuno (2006). A seguir descrevo uma sesso de mesa branca que participei na casa de me Ilda. 327
A mesa branca comeou por volta das 19 horas. Antes de comear o ritual, algumas medidas foram tomadas. A primeira delas foi embrulhar plvora em diversos
pequenos pedaos de papis. Sobre a mesinha do terreiro foi deitada uma porta de madeira para ter suas dimenses aumentadas e poder comportar maior nmero de pessoas em sua volta. 328 Sobre a mesa foi posto uma toalha branca (por isso o nome mesa branca) e sobre ela um castial, uma estatueta de Joana DArc, um copo, uma garrafa de vidro transparente cheio dgua e dois cordes brancos, um formando uma corrente (ao longo da borda da mesa) e o outro para amarrar os espritos que baixam durante a sua realizao. Em baixo da mesa foi colocada uma vela branca, que acenderam um pouco antes de comear a sesso. Ao redor da mesa foram colocados bancos compridos de madeira e duas cadeiras, uma em cada ponta da mesa.
Aps esses preparativos, comeou-se a descarregar a casa, isto , num fogareiro, 329 com carvo em brasa, colocaram os embrulhos com plvora, provocando pequenas exploses. Isso tem por objetivo tanto expulsar espritos de pessoas falecidas (os chamados encostos), quanto mandar embora os feitios que por acaso aflija alguma pessoa. Descarregou-se cada um dos ambientes do domiclio (e dos umbrais que os separam) e as guias usadas por me Ilda, a uma distncia que no as queimasse.
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Depois a casa foi
A sesso foi realizada no dia 26 de maio de 2006. O nmero de pessoas que costumam freqentar a mesa semanalmente varia entre oito a 15 pessoas. A maioria dos participantes de adultos, sem predominncia de gnero. Fora s festas em homenagem aos caboclos o ritual em que h maior participao dos seus clientes e filhos-de-santo. 329 O fogareiro, muito comum nas casas de culto afro-brasileiro, feito de lata metlica com aberturas verticais nas laterais e com uma ala de arame ou fio metlico preso em cada lado da borda.
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incensada e as velas foram acesas nos pontos em frente s esttuas dos caboclos e na casa de exu, para dar proteo e fora sesso.
Numa ponta da mesa, sentou-se me Ilda e na outra a doutrinadora, que uma filha-de-santo. Nos dois lados da mesa sentaram-se os clientes 330 e demais filhos-de-santo.331 A mesa comeou com um cntico seguido de orao catlica, como o pai nosso e a ave maria. Feita a abertura, a lmpada foi desligada, ficando somente as velas acesas. Todos permaneceram sentados de cabea baixa e mos sobre a mesa. Cada um dos participantes disse o seu nome para que me Ilda fizesse a vidncia, para ver se estava tudo bem, se havia algo que os ameaasse, algum feitio.
Terminado essa parte, todos ficaram em silncio e a me-de-santo concentrou-se para incorporar os espritos dos mortos. 332 A filha-de-santo Alcia neste ritual, trabalhou como doutrinadora e perguntava o nome do esprito, a causa de sua morte, se ele veio acompanhando algum dos presentes e o que ele queria ali. Aps travar um dilogo com o esprito, a doutrinadora rezou um pai nosso e uma ave maria e ofereceu a ele mandado-o subir, levado pelos guias de luz para o campo de meditao, para que pudesse evoluir, se desprender da matria e se adaptar a nova condio. Me Ilda recebe somente trs espritos por sesso, sendo a funo da doutrinadora controlar a passagem deles.
Por fim me Ilda recebeu o esprito de luz chamado Joo da Luz. Com sua chegada, foi ligada a lmpada e as pessoas puderam se levantar da mesa e circular vontade pela sala esperando a vez para receber passe do guia, para afastar o olho grande, a inveja e os maus fludos. Recebido o passe as pessoas se dirigiam, em grupo de trs e se colocavam, uma ao lado da outra, voltadas para a sada do terreiro. Atrs de cada pessoa se fez uma descarga para mandar embora algum esprito que por acaso tivesse se encostado em algum. Por ltimo beberam da gua que estava na garrafa e que recebeu durante todo o
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Todos tm que estar usando roupas claras ou pelo menos a camisa. Quando algum est com camisa de cor escura, me Ilda providncia uma branca. Nos demais rituais no se tem o mesmo rigor quanto cor da roupa, mas evita-se o preto. Na primeira vez que participei da mesa estava usando uma camisa azul marinho achei que no teria problema, pois no via tanta cobrana no seu terreiro (e em outros) quanto a cor da roupa de modo que tive que vestir a branca por cima da azul. Da em diante para evitar incidentes como este, sempre ia com camisas em tons claros. 331 Como nas fileiras de filhos-de-santo que danam no salo em dia de festa, na mesa tambm deve prevalecer o equilbrio, para isso, deve-se sentar um nmero igual de pessoas de cada lado. 332 Somente me Ilda recebe os espritos ou eventualmente algum filho-de-santo que esteja na mesa. Ao baixar a pessoa permanece com as mos sobre a mesa, sobre a qual posto o cordo branco, amarrando o esprito para melhor doutrinar, isto , ensinar o caminho para a evoluo.
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ritual os bons fluidos dos espritos de luz, e que tambm serve para tratar de enfermidades e feitio. Encerrados os passes, todos voltaram mesa e, em p, rezou-se novamente um pai nosso e uma ave maria, terminando a sesso com um cntico. A mesa foi concluda por volta das 20h40.
Neste tipo de ritual, minha participao foi e (pois ainda continuo freqentando) limitada. Antes de comear uma mesa branca, costumo ajudar a empacotar plvora, a pr a porta sobre a mesa, arrumar os bancos. Me Ilda costuma fazer vidncia sobre a minha vida durante a sesso, bem como tomo, tambm, passe. Alm da experincia para a construo do conhecimento sobre as prticas para o presente estudo est a minha formao enquanto nativo de um sistema religioso at ento distante de mim, que a mesa.
Nas sesses de umbanda ou mina, por sua vez, detive-me a observar, mas procurando agir como um freqentador qualquer deste tipo de ritual, seja cumprimentando as entidades, tomando um passe, conversando com os clientes, filhos-de-santo, bebendo, comendo.
Sesso de Umbanda
O ritual comeou s 19h30, quando os filhos-de-santo saram do trabalho ou voltavam da escola, e terminou antes das 23 horas para que todos pudessem retornar, pois, nem todos moravam prximo ao terreiro.
Antes de iniciar uma sesso foram tomadas algumas providncias, como varrer e passar pano molhado no local. Arrumou-se a sala, tirando algum mvel que pudesse prejudicar as evolues dos filhos-de-santo. Acenderam-se velas no cong (altar), nos pontos 333 atrs da porta e na casa de exu para que dessem fora e proteo a todos, bem como foi colocado bebidas como marafo, 334 espumosa, 335 vinho ou espumante dependendo da entidade 336 e cigarro aceso nos pontos.
333 334
Aqui no se trata de ponto riscado, mas assentamentos de caboclos em pedra ou pequenas estatuetas. Cachaa. 335 Cerveja. 336 Geralmente colocasse cerveja e cachaa para os caboclos e exu, e espumante e vinho para as caboclas e padilhas, nome genrico para pomba-gira (exu feminino).
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Depois incensou-se o altar, os ambientes do terreiro, os pontos, as pessoas 337 e as guias. 338 O incenso foi usado durante toda a sesso, pois, de vez em quando o cambono
339
passava defumando o ambiente. Ao chegar, os filhos-de-santo tomaram beno da me-
de-santo e dos mais velhos hierarquicamente e, em seguida, tomaram banho de amaci 340 para purificar o corpo, para depois vestirem suas roupas brancas. Quando todos estavam na sala onde ia ocorrer a sesso, a me entregou as guias (uma de Oxal, uma do orix dono da croa 341 e uma do caboclo, seu guia chefe ou principal) para cada um dos filhos-de-santo.
A sesso de umbanda comeou com uma orao feita pelo filho-pequeno da casa o segundo na hierarquia depois da me-de-santo . Foi rezado pai nosso, ave maria e o credo, pedindo-se proteo para os trabalhos. Durante a orao, bem como em toda a sesso, os danantes ficaram voltados para a direo do altar, estando a me-de-santo na frente dos filhos-de-santo que, em fileiras, estavam dispostos por ordem de antiguidade, ocupando os filhos mais velhos a dianteira da fila. Cada fileira tinha mesmo nmero de pessoas para no desequilibrar a corrente e para dar mais fora ao ritual. Findo as oraes, tiveram incio os cnticos de abertura, que so praxe em rituais desse tipo, como se pode ver nos trabalhos de Gabriel (1980), Ortiz 342 e Assuno (2006).
Eu abro a minha gira com Deus e Nossa Senhora, Eu abro a minha gira, sambor, pau de angola, Eu abro a minha gira com Deus e Nossa Senhora, Eu abro a minha gira com Jesus no corao.
Quem que vem l de to longe? So os nossos guias que vem trabalhar, Oh da-me fora pelo amor de Deus, meu pai, Oh da-me fora pros trabalhos meus.
337
As pessoas que freqentam este tipo de sesso so, na sua maioria, adultas, com uma leve predominncia do gnero feminino. Grande parte das pessoas moram no prprio bairro ou em bairros prximos. 338 Cordo feito de contas de cristal, compradas em armarinhos. 339 Cambono a pessoa que auxilia servindo as entidades geralmente no entra em transe. 340 Os banhos so preparados no terreiro ou comprados nas lojas especializadas em artigos religiosos. 341 Termo que significa coroa, cabea. 342 Cf. ORTIZ, Renato. A Morte Branca do Feiticeiro Negro: umbanda e sociedade brasileira. So Paulo: Editora Brasiliense, 1999.
133
Nossa Senhora incensou seu amado filho, Para com ele o mundo salvar, E eu incenso essa aldeia de caboclo, Pro mal sair e o bem entrar.
Esta ltima estrofe sinalizou para que o cambono incensasse o ambiente e as pessoas mesmo que isso j tivesse sido feito por ele. Em seguida comeou-se a cantar para os orixs. O primeiro foi Ogum.
Eu trago sete flechas pra me defender, Eu trago Ogum em minha companhia, Ogum meu pai, Ogum meu Guia, Ogum meu pai, filho de Deus e da Virgem Maria. Cada doutrina 343 foi repetida trs vezes, para firmar o ponto, e foram cantadas trs cantigas para cada orix, para no prolongar muito a sesso, mas pode ser cantado at sete pontos para cada orix. O ritmo das doutrinas definiu como a mesma foi ser danada. Danou-se indo para frente e para trs; de um lado para outro; e formou-se um crculo girando em sentido anti-horrio. Depois de Ogum, cantou-se para Xang e Oxossi. Aps Oxossi virou pra caboclo, isto , cantou-se para os caboclos. A famlia de jurema foi a primeira ser saudada. Entre os caboclos desta famlia estavam Rompe Mato, Jurema, Arranca Toco, Ita, Pena Verde.
A Jurem, A Jurem, Sua flecha caiu serena dentre deste cong. (Doutrina do caboclo Jurema)
Na minha aldeia tem dois caboclos, Seu Rompe Mato e seu Arranca-Toco, Na minha aldeia, l na jurema, No se faz nada sem ordem suprema.
Termo para designar as cantigas para invocar os encantados durante as sesses seja, de umbanda, mina e pajelana. No terreiro de dona Benedita o termo substitudo por ponto.
343
134
(Doutrina do caboclo Rompe Mato) 344
Rompe Mato rei das matas, Veio ao mundo trabalhar, Vai pedir o sol e a lua, poranga, Para lhe ajudar. (Doutrina do caboclo Rompe Mato)
Tanto a me-de-santo quanto os filhos receberam os caboclos de uma mesma linha ou famlia. Somente aps baixar e cantar os caboclos de uma determinada famlia que se canta para os de outra linha, passando a outra famlia descer em seguida. Quando os caboclos de uma mesma famlia esto na guma 345 no significa que no se possa baixar entidades de uma outra famlia, afinal todos se enquadram na mesma categoria caboclo.
Ao descer na guma, os caboclos cumprimentaram cada uma das entidades e as pessoas presentes; em seguida cada um danou e cantou sua doutrina contando sua origem e histria. 346 Os demais caboclos danavam e faziam coro enquanto esperavam a sua vez quando um terceiro estava cantando. Podiam, durante esse meio tempo de espera, beber, fumar, dar consulta, mas mais comum fazer isso depois de cantarem sua doutrina para poder se divertirem. 347
Quando baixaram os caboclos, o cambono soltou os cabelos que estavam presos dos mdiuns para que eles pudessem ter a possesso completada guardou os calados dos mdiuns, pois todas as entidades ficaram descalas, somente a me-de-santo permaneceu
344
Rompe Mato um caboclo muito homenageado nos terreiros de Belm. Tem sua festa no ms de setembro, dia 7. conhecido como rei das matas brasileiras. 345 Termo para designar o lugar onde se realiza a sesso. 346 A me-de-santo apesar de ser a autoridade mxima da casa nem sempre era a primeira a entrar em transe. 347 Segundo pai Francelino de Shapanan mineiro radicado em So Paulo/SP a diferena entre a umbanda sulina e a mina, que na primeira podem baixar no mesmo terreiro ao mesmo tempo, em vrios mdiuns, a mesma entidade, enquanto que na mina a mesma entidade no baixaria em mais de uma pessoa (SHAPANAN: 2004). Verifiquei que tanto em terreiros de mina e quanto de umbanda determinada entidade s baixa na cabea de uma nica pessoa por vez. Para que outra pessoa receba, a entidade tem que deixar o mdium e assim poder passar para outra cabea. Geralmente isso feito encostando a cabea da pessoa que est com a entidade, na cabea da pessoa que vai receber. Uma diferena, apontada por pai Francelino, entre a umbanda do Norte do Brasil e a do sul do pas que no Norte as entidades caboclas so praticamente as mesmas da mina, porque elas cantam as mesmas doutrinas, danam da mesma forma e comportam-se do mesmo modo (SHAPANAN: 2004).
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calada. 348 O cambono tambm retirou a guia (colar) de Oxal e do orix do pescoo do mdium, ficando ele somente com a guia da famlia que pertencia o seu caboclo. A guia, alm de representar, atravs das cores das contas, a entidade do filho-de-santo, tambm serve como proteo.
O cambono ainda entregou para a entidade chapu, cocar, pano de cabea e espada de acordo com a entidade. Cada caboclo tem seu copo especfico e bebida predileta. Quando no h cambono, as entidades se arranjam sozinhas ou com a ajuda uma da outra. Quando um dos caboclos estava preste a ir embora, este cantou uma doutrina (comum a todos eles), informando que j estava subindo.
As pessoas participaram cantando as doutrinas, outros, que no sabiam as cantigas, limitaram-se acompanhar com palmas cadenciadas, isto , na curimba. Para dona Ben, curimba tem sentido oposto, pois se refere ao tambor e no a palmas, assim como em So Paulo, conforme sinaliza Vagner Silva. 349
Depois dos caboclos da famlia de jurema, desceram os da famlia de Lgua (ou da mata do Cod). Famlia muito popular, estando presente em quase todas as casas umbanda ou de mina. Dentre as entidades desta famlia sem dvida Z Raimundo uma das mais conhecidas. Alm dele, Lgua Bogi, Teresa Lgua, Oscar de Lgua, Joana Guna.
L nas matas do Cod, Por trs de um p de aroeira, Eu vi um vulto correr, Eu vi um vulto passar, Era Z Raimundo, Que vinha do Par (Doutrina do encantado Z Raimundo)
Eu estava em meu castelo, Pra que foram me chamar, Sou eu a Joana Guna,
348 349
Permanecer calado um privilgio dos mdiuns que so feitos. Cf. SILVA, Vagner Gonalves da. Orixs da Metrpole. Petrpolis: Vozes, 1995.
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Sou eu a flor do mar, Joana Guna flor, flor do mar. (Doutrina da encantada Joana Guna)
Aps a famlia de Lgua, baixou a famlia da Turquia representada pelas trs irms: Mariana, Jarina e Herondina. 350 Pode baixar ainda a famlia de Surrupira, Famlia da Bandeira. A ordem das famlias que baixam depois que se cantou para os orixs, varia de casa para casa, mas mais comum que se cante primeiro para a famlia da Jurema.
Depois que se salvou as famlias os mdiuns ficaram incorporados cada um com o seu caboclo de frente. 351 Entre os filhos-de-santo, comum receber Z Pelintra e Rosa Malandra, que, segundo afirmam, vm como caboclos. Contudo, as doutrinas cantadas
remetem idia que so um tipo de exu conforme vistos em muitos terreiros seja no sudeste brasileiro ou no nordeste, segundo Assuno (2006) . Suas doutrinas ou pontos so bastante parecidas com os pontos 352 cantados por essas mesmas entidades no Rio de Janeiro.
A Praa Onze, A Praa Mau, Pra que foram me trazer, Pra esse Belm do Par. (Ponto do caboclo Z Pelintra)
Joguei o limo pro alto, Apanhei no canivete, Em conversa de malandro, Caguta no se mete. (Ponto do caboclo Z Pelintra)
Entidades como Z Pelintra e Rosa Malandra so enquadradas na categoria caboclo, como sinalizam me Nazar, Graa, Benedita, pai Olivaldo. Porm, este ponto de
350
Em alguns terreiros Herondina, Jarina e Mariana so consideradas filhas do rei da Turquia e noutros somente a ltima tida como turca. H ainda quem ache que Herondina seja filha de rei Sebastio. 351 Caboclo de frente a entidade principal recebida pelo mdium. 352 Termo utilizado para designar as cantigas rituais em terreiros de umbanda.
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vista no compartilhado por todos. Me Ilda os v como exu no devendo ser recebidas dentro do terreiro. 353 Pai Pombo, todavia, diz que Z Pelintra, assim como Rosa Malandra, tem uma parte caboclo e outra exu, e que eles podem vir nas duas linhas, isto , de caboclo e de exu. 354 Esse carter ambguo caracterstico de outras entidades, como o caboclo Gira Mundo, que pode vir como exu, segundo apontou pai Tayand. 355 De acordo com alguns filhos-de-santo de me Ilda, todos os caboclos podem vir na linha virada, ou seja, podem baixar como exu, assim como podem vir como curadores na pena e marac.
Feitas s homenagens para cada uma das famlias que o terreiro cultua, os caboclos se dedicaram a consultar ou dar passe nos freqentadores. 356 nas consultas que os clientes relatam suas aflies e, de acordo com o problema, as entidades orientam o que deve ser feito. Na maioria das vezes a soluo no pode ser dada de imediato, necessitando que o cliente retorne para que a me-de-santo possa fazer algum trabalho.357
Alguns clientes no ficaram at o fim foram embora assim que consultados , outros ficaram at o final para marcar a volta com a me-de-santo. Estando as pessoas atendidas, deu-se por encerrada a sesso. As ltimas pessoas foram embora, assim como os mdiuns, aps se despedirem da dirigente do terreiro.
A sesso que acabo de descrever foi assistida na Tenda de Umbanda Esperana, F e Caridade de me Graa no bairro do Jurunas, 358 que acontece s sextas-feiras e bastante parecida com as outras que vi, e com os mesmos objetivos que os da casa de pai Francisco,
353
O nico dia que presta homenagem aos exus 24 de agosto meia-noite, quando arreia (fazem) oferendas na encruzilhada. 354 Essas duas entidade so conhecidas na umbanda do Rio de Janeiro e pertencem a falange dos Malandros, mas no so vistos como exu, principalmente Z Pelintra, um famoso mestre de cura na jurema nordestina (ASSUNO: 2006). 355 Este carter ambguo ficou evidente quando numa festa de mina em que se comemorava o aniversrio de um caboclo na cabea do pai-de-santo baixou Rosa Malandra na mdium convidada para danar na festa e todos (convidados e pessoas da casa) olharam com ar de reprovao como que aquele momento no fosse adequado para ela, pois no a viam como cabocla. Todos os mdiuns que danaram receberam seus caboclos ou da famlia de Lgua ou de Jurema, e Rosa Malandra destoava das demais entidades que ali baiavam (danavam). 356 Isso no significa que durante toda a sesso as entidades no consultem, mas aps essa parte inicial que as entidades ficam voltadas para esta atividade. 357 As consultas costumam ser gratuitas, mas os trabalhos exigem que o cliente contribua com algum valor, nem que seja para cobrir os custos com material para o trabalho. 358 Sesso realizada no dia 28 de abril de 2006.
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Me Nazar e dona Ben, 359 com algumas variaes nas letras das doutrinas e na seqncia das famlias que baixam. 360 Este tipo de ritual tem como um dos objetivos o atendimento ao pblico, o exerccio da caridade. Outro objetivo o desenvolvimento dos mdiuns. 361 Esta sesso conhecida por corrente, desenvolvimento 362 ou atendimento, dependendo do terreiro.
A sesso de desenvolvimento na casa de me Ilda diferente da que foi descrita aqui. No se tem os cnticos de abertura e nem se canta para os orixs; ao invs disso, cantase primeiro para os pretos-velhos 363 e depois para os caboclos da famlia de Jurema, de Lgua, Turquia, linha dos Botos. 364 Como nas demais sesses, bebem, danam, consultam e do passe. Me Ilda encerra a corrente recebendo seus guias mais importantes, Mariana, Jos Tupinamb e Oscar de Lgua.
Sesso de Mina
Se a sesso realizada somente na curimba reconhecida como sendo umbanda; quando utiliza tambor tida como mina. Como diz me Nazar, umbanda s
359
Na casa de pai Francisco realizada na quarta-feira a cada quinze dias. Na casa de me Nazar acontece na segunda-feira, mas no h uma regularidade. E dona Ben realiza toda sexta-feira. Em todas a sesso comea por volta das 19h30. 360 Assisti este mesmo ritual em terreiros de mina e umbanda nos bairros da Cidade Velha, Pratinha II, Condor, entre outros. 361 Em muitos casos, este ritual um momento de sociabilidade entre os prprios membros do terreiro, pois um dos poucos momentos em que todos se encontram. 362 A sesso de desenvolvimento ou corrente estaria entre as festas de homenagens onde as entidades vm tanto para brincar quanto para trabalhar fazendo atendimentos privados. Como o nome j diz, vem para desenvolvimento do mdium no seu aprendizado no controle da possesso . Nele a entidade ganha forma. Elas no vm necessariamente para brincar ou para trabalhar, mas podem fazer as duas coisas, j que faz parte do comportamento que as caracterizam e que so expressos com mais evidncia nas festas ou nos trabalhos. Quando baixam na corrente, elas cantam suas doutrinas, danam, bebem, fumam, conversam, consultam, porm, sem os paramentos luxuosos caractersticos dos dias de festejo. Usam para se cobrir, suas espadas, panos na cor caracterstica onde est o seu nome inscrito e seu smbolo grfico desenhado. 363 Segundo as mes e pais-de-santo com quem conversei, raro receber esta entidade, pois no h interesse dos mdiuns. Quando h alguma homenagem, realizado no dia 13 de maio. Nos terreiros de me Ilda e Benedita so dos poucos em que vi a presena dos pretos-velhos. Alm dos terreiros em que fiz a pesquisa, vi apenas no de me Nazar no bairro de Canudos. A pouca manifestao deste tipo de entidade foi anteriormente percebida pelo casal Leacock (1972) e Furuya (1994). De acordo com me Nazar e pai Pombo, os pretosvelhos no baixam porque j viraram vodum e no precisam mais descer, pois to em outra condio, evoluram. 364 Me Ilda bem como seus filhos-de-santo, costumam dar passagem para pretos-velhos. Lvia mdium que recentemente comeou a freqentar o terreiro tambm recebe preto-velho, o que significa que no terreiro que ela fazia parte anteriormente, possivelmente, as pessoas tambm recebiam, mas, ainda assim, uma entidade pouco prestigiada.
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curimba, batendo a palma, mina o tambor, essa a diferena. 365 Nas festas de mina que assisti, 366 manteve-se a mesma estrutura acrescentando-se o tambor. 367
As alteraes existem em virtude das entidades cultuadas em cada casa. Em algumas festas de mina todos os orixs ou voduns eram saudados, com no mnimo trs doutrinas. Mas, para que isso acontea, necessrio que a festa comeasse cedo da noite. Desse modo, espera-se que antes da meia-noite todos os orixs tenham sido saudados, e assim possam virar para caboclo, se a festa for em homenagem aos caboclos.
368
Se todos os
orixs ou voduns no vo ser saudados, pelo menos os trs ou quatro principais cultuados no terreiro sero, virando para caboclo em seguida.
Nas festas, quando os caboclos baixavam, cantavam duas ou trs doutrinas e eram retirados do salo e levados a um quarto para que trocassem de roupa e usassem a sua indumentria caracterstica. Ao voltarem para o salo, danavam e cantavam suas doutrinas, para em seguida cumprimentar todos os presentes.
Durante a minha estada em campo, percebi que as festas em homenagem aos caboclos eram muito esperadas e concorridas, havendo grande mobilizao por parte dos filhos-de-santo e clientes para a organizao da festa. Nos terreiros que pesquisei, com exceo do de pai Tayand, quase no havia festas em homenagens aos orixs ou voduns e, quando tinha, se evidenciava os caboclos.
Segundo dizem algumas especialistas, em comparao com candombl, a mina mais festiva porque, no primeiro, somente os orixs baixam e a participao no ritual restrita aos religiosos e, na segunda, h a presena dos caboclos que so mais animados. Por isso, as festas do lotado; alm do fato de ter interao entre aos convidados e as
365
Nos terreiros, como de me Ilda, Graa e Benedita, que no possui batazeiro (pessoa que percutem o tambor) para tocar nas festas, contrata-se de outras casas ou os que no possuem vnculos com nenhuma casa. 366 Ao contrrio da sesso que realizada somente na curimba, nas festas com tambor grande o nmero de pessoas que assistem ao ritual. H a presena tanto de adultos quanto de adolescentes, principalmente rapazes que vo para beber, pois, h muita cerveja. Alm da bebida, h muita comida, como vatap, arroz com galinha, bode guisado, manioba e bolo confeitado, quando a festa de aniversrio da entidade na cabea do mdium, isto , comemorasse todos os anos o aniversrio da primeira possesso da entidade no mdium. 367 A mesma sesso assistir na casa de me Graa, s que em vez da curimba, o tambor foi utilizado, no sendo visto mais como umbanda e sim mina. Assim como vi tambm na casa de me Nazar, alm de outras casas que realizam do mesmo modo. 368 Segundo pai Olivaldo no se canta para orix e vodum depois da meia-noite porque este no o horrio apropriado para este tipo de entidade, mas para caboclo ou exu.
140
entidades seja consultando ou simplesmente conversando. A interao cliente e entidade carter distintivo dos grupos mistos (GABRIEL: 1980), pois h uma nfase na relao pessoal direta (FURUYA: 1994).
Esta sesso de mina bastante prxima com a descrio feita por Assuno (2006) sobre a gira de jurema em terreiros de umbanda no serto nordestino. Na gira h alguma inverso na ordem em que se canta os pontos, mas so essencialmente os mesmos cantados aqui. Na gira de jurema, como aqui no incio do ritual de umbanda/mina, canta-se os pontos de abertura; porm, no nordeste antes de se cantar para os orixs, salda-se as entidades principais do dirigente do terreiro. E somente aps cantar para os orixs que tem incio o toque de jurema.
As primeiras entidades invocadas na gira de jurema so caboclos e ndios. Essas entidades so basicamente as mesmas que baixam aqui, na famlia de Jurema. 369 Em alguns terreiros daqui, como de l, as entidades usam o cachimbo ao contrrio 370 para defumar as pessoas e beberem jurema. 371 Aps homenagearem os caboclos, cantam para os mestres do catimb (ASSUNO: 2006). Alguns desses mestres, como Carlos e Z Pelintra, baixam na pena e marac. Como se pode verificar, alm da pajelana, o catimb em Belm, como no serto nordestino, foi incorporado, passando a ser praticada no contexto dos terreiros de umbanda.
4.2 Umbanda e mina: algumas observaes
A afirmao feita no incio do segundo captulo em relao a pajelana (que fugia ao modelo dos antroplogos) pode ser aplicada em relao a mina e a umbanda, que tambm se mostrava distinta ao que os textos relatavam. No comeo do trabalho foi difcil para identificar o que era praticado nos terreiros visitados. Estava, terica e empiricamente, mais familiarizado com o candombl e menos com a pena e marac, a umbanda e a mina, que conhecia apenas de leitura . A umbanda como a mina apresenta uma grande variao em si
369
Furuya (1986) diz que os caboclos juremeiros presentes na umbanda e na mina em Belm so enquadrados na linha da mata ou famlia da mata de jurema, mas que no se confunde com o catimb ou com a famlia de Cod. 370 Com o forno voltado para a boca. 371 Mas mais comum usarem, ao invs do cachimbo, o cigarro de tauari, maneira dos curadores.
141
mesma; entre elas, no entanto, a variao mnima, sendo tarefa rdua estabelecer diferenas, de modo que a dicotomia terreiro/seara, tambor/curimba so as regras mnimas na tentativa de fazer a distino (FURUYA: 1986). Os trabalhos dos Leacock (1972), Anaza Vergolino (1976, 1987, 1994, 2003), 372 Furuya (1986, 1994), que estudaram o batuque em Belm, alm de Gabriel (1980) que fez estudo em Manaus/AM e as pesquisas de Mundicarmo (1991, 1995, 2003, 2004) 373 e Srgio Ferretti (1995, 1996) 374 no Maranho, foram importantes para eu entender a realidade dessas duas religies afro-brasileiras nos terreiros onde fiz a pesquisa. Ainda que Yoshiaki Furuya (1986), na poca em que fez seu estudo em Belm, tenha dito que o tipo surgido no Par no seja idntico a do Estado vizinho, penso que hoje os dois Estados apresentam aspectos similares quanto ao modelo difundido do tambor de mina.
Com relao ao tambor de mina no Maranho, Mundicarmo Ferretti (2004) diz que o modelo da Casa das Minas (jeje) e da Casa de Nag no so os mais difundidos na capital So Lus ou no interior, mas um outro modelo que congrega vrias influncias seja dos terreiros tradicionais, principalmente do terec, alm de diversas prticas populares. No seu trabalho, Gustavo Pacheco (2004) aponta na mesma direo dessa autora, pois a maioria dos terreiros de mina maranhense (...) no se filia nem ortodoxia jeje nem ortodoxia nag, mas mistura a mina nag com elementos da umbanda, do espiritismo kardecista, do terec (...) da pajelana maranhense e, mais recentemente, do candombl, formando o universo que Nicolau Pars (1997) denomina de mina de caboclo (p. 50-51). 375
Seria mais ou menos este modelo sincrtico encontrado hoje em Belm, e que segundo os Leacock (1972) teve grande penetrao no incio do sculo XX. Segundo afirma
Cf. VERGOLINO-HENRY, Anaza. A Semana Santa nos Terreiros: um estudo do sincretismo religioso em Belm do Par. Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, ISER, 14(3), p. 56-71, 1987; ______. Histria Comum, Tempos Diferentes. In: D INCAO, Maria ngela; SILVEIRA, Isolda Maciel (Org.). A Amaznia e a Crise da Modernizao. Belm: MPEG, 1994. p. 199-206. 373 Cf. FERRETTI, Mundicarmo. O Caboclo em Rituais Pblicos de um Terreiro de So Lus: mina, cura, baio, canjer e samba de Angola na Casa de Fanti-Ashanti. In: SCOTT, Parry R. (Org.). ANAIS, II Reunio de Antroplogos do Norte e Nordeste, Recife, UFPE/CNPq/FINP-ABA, p. 235-243, 1991; ______. A Representao de Entidades Espirituais No Africanas na Religio Afro-Brasileira: o ndio em terreiros de So Lus. ANAIS da 47 Reunio Anual da SBPC, V. 1, p. 62-67, So Lus, UFMA, 1995; ______. Tambor de Curador e Pajelana em Terreiros Maranhenses. MR 10. So Lus, 2003. 1 CD-ROM. 374 Cf. FERRETTI, Srgio. Querebentan de Zomadonu: etnografia da Casa das Minas do Maranho. So Lus: EDUFMA, 1996. 375 Grifos do autor. A nfase nas entidades caboclas sentida tambm nos terreiros de mina em Belm, como j indicava Furuya (1986), podendo ser estendida para c a denominao mina de caboclo, devido centralidade desta entidade nos terreiros na capital paraense.
372
142
Furuya (1986) apoiando-se no estudo do casal Leacock, a mina introduzida em Belm foi mais sincrtico que o das duas casas tradicionais da capital maranhense.
No estou com isso afirmando que a mina existente no Par se originou aqui ou no Maranho, apenas sinalizo para a influncia exercida pelo estado vizinho (sobre a mina que aqui existe) e que vem sendo apontado desde Seth e Ruth Leacock (1972) e Furuya (1986). Alguns dos mineiros considerados tradicionais no Par tm suas razes genealgicas de santo no Maranho (VERGOLINO-HENRY: 2003). O prprio pai Tayand remonta ao Estado vizinho sua raiz atravs sua linhagem-de-santo, apesar de defender o surgimento da mina no Par paralelamente ao do Maranho. Se o candombl, em grande medida, tem a Bahia como referncia de culto puro, a mina no e/ou do Par tem o Maranho como fonte de pureza (FURUYA: 1986).
O modelo de mina em Belm (embora j influenciada por uma verso sincrtica, oriunda do Maranho), ainda sofreu influncia da umbanda e vice versa. Segundo Seth e Ruth Leacock (1972), aps voltar do Rio de Janeiro por volta dos anos de 1930, Maria Aguiar, mineira, trouxe uma nova modalidade, a umbanda, assim que chegou no Par, ela cruzou as tradies, o que fez muito sucesso poca do estudo do casal estadunidense. Furuya (1986) afirma que esse cruzamento propicia a ambigidade sobre ambas modalidades, mina-nag e umbanda.
Desse modo, a mina paraense tem caracterstica sincrtica devido a uma srie de fatores onde destacamos: as influncias da mina maranhense tambm sincrtica que entrou com grande intensidade no sculo passado; o cruzamento com a umbanda; a influncia da pena e marac e do candombl mais recentemente (LEACOCK: 1972, FURUYA: 1986, VERGOLINO-HENRY: 2003). Em virtude da ambigidade entre a umbanda e a mina, o tambor ou a ausncia dele passou a ser o divisor entre essas modalidades de culto (VERGOLINO E SILVA: 1976, FURUYA: 1986). Assim, de um lado teramos cultos como a pena e marac, a jurema e a umbanda que no utilizam o tambor; e, do outro, a mina e o candombl que fazem uso desse instrumento nos seus rituais.
Ao analisar a situao dessas duas religies, Furuya (1986) vai procurar situ-las dentro do mercado religioso de Belm. Segundo esse autor, a mina, na busca por legitimao,
143
viveria um dilema: ora ela se aproximaria da umbanda, no processo de umbandizao, ou do candombl, no processo de nagoizao.
Furuya (1986) vai trabalhar com base nos valores legitimados em relao ao candombl nag e a umbanda, encontra-se a mina entre eles. O candombl representando a frica e a umbanda os valores da sociedade envolvente. O autor afirma que o candombl nag, em certos centros como na Bahia, prestigiado por representar os valores africanos preservados no Brasil (FURUYA: 1986, DANTAS: 1988) e a umbanda por apresentar os valores da sociedade que o envolve.
O candombl, segundo o mito da pureza nag teria alcanado prestgio por ter conseguido legitimar-se ao conservar intactos os valores africanos e por supostamente manter vivo os elementos mais bem preservados e mais fiel as origens africanas, em comparao s demais religies afro-brasileiras que so vistas com preconceito devido ao sincretismo, sinnimo de desagregao e desorganizao do culto. Esse mito comea em Nina Rodrigues, que partia do pensamento da existncia de uma forma correta que estaria ligado pureza e fidelidade as origens africanas. A influncia do pensamento de Nina Rodrigues pode ser verificado na produo de outros autores como Edison Carneiro, Arthur Ramos e Roger Bastide que nutriam simpatia e valorizavam o candombl nag em oposio s demais, como a umbanda ou a macumba, por estarem degradada por causa do processo de sincretismo dessas religies com o kardecismo e o catolicismo. O candombl nag, com esses autores, passa a ser modelo de religio autntica (CAVALCANTI: 1986, DANTAS: 1988).
No caso da umbanda, esta teria se desprendido de suas caractersticas primitivas, irracionais e imorais, porque ela (...) conseguiu liberar-se do estigma 376 colocado nela pela sociedade global somente atravs de expulso e reinterpretao de todos os seus aspectos negativos para se adaptar ideologia da sociedade brasileira moderna urbana e industrializada (FURUYA: 1986, p. 15), 377 o que a salvou, colocando-a numa situao legtima. De modo que os demais cultos (como a mina) ficaram relegados a uma posio
376
Grifos meu. Talvez essa deva ser a realidade da umbanda no sudeste do Brasil, pois Furuya apia-se nos dados de Renato Ortiz (1999) no seu estudo feito na dcada de 1970. A umbanda, a mina e o candombl so religies que ainda vivem sob forte estigma e discriminao pela sociedade brasileira, porque do ponto de vista da sociedade global, todas elas so religies outsiders, todos so macumbeiros (MAGGIE: 1992). 377 Grifos do autor.
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secundria por serem sincrticos por se afastarem do modelo de pureza nag ou por no compartilharem dos valores legtimos da sociedade nacional .
Para sair dessa situao, os cultos considerados sincrticos teriam duas possibilidades para legitimar-se. A primeira possibilidade seria a valorizao dos elementos de sua prtica ante a sociedade global. A segunda seria aproximar-se e aceitar os valores da umbanda ou do candombl (FURUYA: 1986). Para Furuya (idem), a primeira possibilidade mais complexa porque teria que se libertar dos estigmas postos pelas duas religies e que, de certo modo, as legitimam. A segunda possibilidade seria a mais vivel, porm, ao aceitar os valores de uma delas, poderia pr em risco a sua prpria credibilidade ante seus adeptos, e no atingir o reconhecimento da sociedade envolvente ficando numa situao pior a que se encontrava anteriormente.
O autor, embora faa essa anlise, reconhece que tais cultos (no caso aqui a mina) tidos como impuros, desfrutam entre a populao de certa popularidade e (...) tambm tm enraizado na tradio regional (...) (FURUYA: 1986, p. 16). A busca pela legitimao, na opo por uma das prticas legitimadas socialmente, Furuya (idem) denomina de umbandizao e nagoizao.
Essas prticas paraenses impuras tiveram seu sincretismo aprofundado, afirma Furuya (idem), a partir da entrada da mina maranhense que colaborou para as modificaes, onde ou aspectos do culto foram perdidos como o desaparecimento de algumas entidades que baixavam no Maranho e no baixam no Par ou acrescentaramse entidades locais ao culto, tidas como oriundas da pajelana (FURUYA: 1986). Um outro aspecto a ser ressaltado pelo autor a valorizao e a prevalncia de entidades como os caboclos dentro dos rituais. 378
Na grande maioria dos rituais dos terreiros pesquisados os caboclos so figuras principais e entre eles a cabocla Mariana a mais popular, como indica Vergolino-Henry (1994). Os prprios nomes dos terreiros sinalizam para a importncia que a entidade tem para essas comunidades. Pai Tayand comenta que antes de ser feito no candombl nag, centrava sua prtica nessas entidades, segundo ele (...) eu na minha casa praticava s
378
A nfase na entidade cabocla foi comentada no captulo anterior.
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umbanda, n, praticava s umbanda, e tambor de mina de caboclo n, e quando eu recebi o meu dec eu tive que me, que a, me aprimorar 379 . Ainda que o culto s divindades africanas tenha ganhado relevncia na sua casa aps a sua iniciao no Candombl nag, a dinmica diria de sua prticas repousa nos caboclos, pois so eles que consultam e curam.
Essas e outras implicaes contriburam para acentuar a variao entre a mina paraense e a existente no Maranho. Entretanto, a mina que aqui existe, de acordo com Furuya (1986), possui uma multiplicidade de verses, em parte devido as influncias diversas oriundas do estado vizinho e da umbanda do Rio de Janeiro, e pela interpretao pessoal de cada um dos dirigentes. Vergolino e Silva (1976) diz que a interpretao particular de cada pai-de-santo, que se julgava dono da religio, contribui para sua diversificao. As
conseqncias so as diferentes combinaes entre pajelana, mina e umbanda, resultando numa religio pessoal. Em razo disso, a autora diz que a mina paraense tem diferentes matizes, onde uns evidenciam a tradio jeje, outros a nag, outros ainda se aproximam do candombl (VERGOLINO-HENRY: 2003).
De certo modo, essa uma das caractersticas das religies afro-brasileiras. Cada terreiro uma unidade independente 380 e, mesmo que seja filial, vai se distinguir, porque o santo da pessoa outro, como declara pai Tayand:
(...) eu, eu pratico aquilo que eu aprendi n, e aquilo que eu constru, eu nunca escondi de ningum isso, e eu acho que uma, uma hipocrisia as pessoas dizerem que praticam a religio tal qual os seus pais, que mentira, ningum pratica, porque a partir do momento que voc tem seu cargo, o seu orix vai orientar sua casa e ela vai ser diferente, porque ela do outro orix, mesmo que seja do mesmo orix do seu pai de uma outra qualidade, de uma outra forma aquilo dali, no existe casa igual (...). 381 No contexto da ditadura militar, para realizarem suas atividades religiosas, os afro-religiosos eram obrigados a tirarem licena junto a polcia, mas em razo dos problemas entre as casas de culto e a sociedade, o governo daquela poca dificultava o acesso s licenas. Deste modo, a FEUCABEP surge com a funo de ser intermediadora entre as religies e o Estado. Assim, a Federao passou a ter papel de controle sobre as casas de
379 380
Entrevista realizada em 01 de outubro de 2005. Cf. MAGGIE, Yvonne. Guerra de Orix. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2001. 381 Entrevista realizada em 01 de outubro de 2005.
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culto para coibir os abusos e excessos, emitindo alvar, obrigatrio para o funcionamento das casas.
Entre as competncias da Federao estavam disciplinar, organizar e moralizar os cultos. Apesar disso, a Federao no obrigava uma padronizao ativa, isto , que as casas e os cultos seguissem um modelo codificado por ela, como comenta Furuya (1986), mas sim que praticassem o culto dentro de um limite mnimo aceitvel, ou seja, uma padronizao passiva.
provvel, segundo Yoshiaki Furuya (idem), que o fato da padronizao passiva ter se sobressado devido falta de consenso entre os pais-de-santo que praticavam o culto segundo parmetros particulares . Entretanto, se fosse implementado uma
padronizao ativa, corria-se o risco de desmoralizar todo o culto, tendo em vista o sincretismo, caracterstica da mina paraense.
A padronizao passiva atendia critrios extrados da sociedade envolvente como no fazer barulho, evitar brigas e atitudes que pudessem desmoralizar o culto, isto , critrios que nada tem a ver com os dogmas da religio. terminou por beneficiar as mltiplas verses da mina do Par. Este tipo de padronizao
Em virtude das inmeras prticas religiosas que contriburam na formao da mina a no rigidez na classificao e definio do pai-de-santo em relao ao seu terreiro, como reflexo dos inmeros itinerrios que constitui a carreira religiosa Furuya (1986) diz que no h uma distino precisa entre as prticas, o que acabou se resumindo na oposio entre casas com ou sem tambor, porque (...) quase impossvel delinear as diferenas substanciais entre eles. As regras mnimas se referem somente quela dicotomia terreiro/seara (...)(FURUYA: 1986, p. 28). A diferenciao se d, ento, a partir do uso do tambor que caracterstico dos terreiros de mina e candombl ou no como as searas ou tendas de umbanda que no usam tal instrumento, sendo os pontos ou doutrinas acompanhadas de curimbas, como se referem s palmas. 382
382
Diferenciao j apontada pelo casal Leacock (1972).
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sob essa diferena mnima que a Federao inicia uma tentativa de estabelecer parmetros organizativos entre as casas de cultos que tocam ou no tambor, como forma de ter controle e respaldar os terreiros legitimados pela FEUCABEP, onde a feitura vai aparecer como critrio para abrir terreiros (local onde o tambor permitido). 383 Nesse
sentido, institui-se a obrigatoriedade de se fazer feitura como requisito para permitir abertura de terreiro e, conseqentemente, a autorizao para tocar tambor. A feitura como critrio tornou-se assunto obsessivo entre o povo-de-santo (idem). Furuya divide a mina em dois tipos: conservador e inovador; sob esse parmetro analisa os tipos de feituras existentes. 384 Pode-se concluir, a partir desses dados, que opo da Federao pela feitura realizada pelo segundo tipo parece ser uma tentativa de padronizao do culto no estado do Par, pois para Furuya, (...) essa variante de Mina-Nag aproxima-se de posio de ortodoxia no futuro (1986, p. 39).
Segundo assinala Seth e Ruth Leacock (1972), Vergolino e Silva (1976) e Yoshiaki Furuya (1986), analisando as trajetrias dos dirigentes de cultos como a mina, muitos iniciaram suas carreiras na umbanda, ou pajelana, ou uma combinao das duas, realizando suas prticas em pequenos espaos particulares (seara ou tenda), at que conseguem abrir um terreiro. Antes disso, participam de rituais em inmeros terreiros seja danando como me Nazar ou Ilda que danavam encostada ou desenvolvendo a mediunidade at que possam abrir a sua prpria casa de culto, ou mesmo encontrar um que atenda as suas necessidades. De certa maneira todas as especialistas desta pesquisa passaram por situao semelhante, como foi mostrado no terceiro captulo. 385
Se antes, quando Furuya fez o estudo, Federao a proibia as searas e tendas de umbanda de tocar tambor, hoje essa prtica comum em tais casas. Uma sesso de
383
De acordo com Furuya (1986), citando um dos artigos do estatuto da Federao, no permitido s cabanas, tendas, searas e centros tocarem tambor em seus rituais. 384 A feitura no primeiro tipo seria mais simples. Sua etapa consta de recolhimento no terreiro, oferenda de comidas votivas alm da lavagem da cabea com amanci (banho feito com vrias ervas). Essa iniciao serviria como feitura, mas no era visto como feitura legtima (a do inovador), que consistia no recolhimento na camarinha (quarto onde o novio fica recluso durante a iniciao) por um perodo de 21 dias, raspagem da cabea, matana de animais (de acordo com a entidade dono da cabea do novio), banho de amanci, alm de aprender os fundamentos da religio repassados pelo pai-de-santo. Depois dessa iniciao, paga-se obrigao de trs e sete anos, quando finalmente o pai-de-santo libera-o das suas obrigaes para com ele, que pode abrir sua prpria casa. Essa feitura nagoizada bastante prxima da realizada no candombl. A feitura na mina inovador passou a ser legitimada e tornou-se um dos critrios para que se possa abrir terreiro, mas na prtica isso no se dava por haver outro tipo o conservador. A opo da Federao pelo inovador deve-se a escolhas polticas dentro da instituio (FURUYA: 1986). 385 O transito entre vrios especialistas no aprendizado do ofcio tambm uma das caractersticas dos pajs de Cururupu/MA, apontado por Gustavo Pacheco (2004).
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umbanda bastante parecida com a de mina, a comear pela estrutura ritual; porm, os prprios umbandistas e mineiros assinalam que a diferena entre as duas religies est no uso ou no do tambor.
A distino poderia estar, em parte, no culto de determinadas entidades como exu e preto-velho, caractersticos da umbanda e que no deveriam baixar em terreiros de mina, mas que acabam sendo cultuados como na casa de me Ilda, que diz ser a sua mina pura. 386 Mas, segundo pai Abel, 387 do bairro da Pedreira, mineiro h 40 anos, no existe mina pura no Par, porque tudo misturado com a umbanda. Contudo, muito difcil dizer o que umbanda e o que mina, a no ser em rituais especficos, pois, como fala Anaza Vergolino e Silva (1976), a classificao do terreiro depende da vontade do pai-desanto. 388
De acordo com Furuya (1986), para muitas lideranas, a umbanda apenas uma etapa para chegar a mina ou ao candombl, o que vai depender da escolha de um dos valores: o africano (candombl) ou da sociedade envolvente (umbanda). Todavia, aponta o autor, outros fatores devem ser levados em considerao para no abrir um terreiro e continuar na umbanda, como a falta de recursos financeiros que possibilite fazer a feitura (o que , muitas vezes, oneroso) ou pela simpatia para com a pajelana infiltrada na umbanda. Como podemos verificar, a partir da trajetria das interlocutoras desta pesquisa, isso no fator impeditivo. O exerccio de uma prtica no exclui a possibilidade de feitura na mina, j que possvel conciliar mltiplas prticas dentro dos terreiros, como mesa branca e pena e marac.
386
Me Ilda refere a sua mina como sendo pura, legtima porque oriunda do Maranho. Uma das distines apontadas como sinal de mistura dos terreiros de Belm est em receber exu dentro do terreiro, o que deveria acontecer fora desse espao, como nas encruzilhadas quando se faz despacho. Se utilizarmos os parmetros dos prprios mineiros, me Ilda seria considerada ou sincrtica (por receber tais entidades como preto-velho num toque de mina, por exemplo) ou todos se considerariam puros, pois o culto dessas entidades generalizado em terreiros de mina. 387 Nome fictcio. 388 Um fato ocorrido em 2006 ilustra tal situao de ambigidade na tentativa de se identificar o que se pratica numa casa de culto. No ms de abril desse ano fui numa festa dedicada a So Jorge/Ogum num terreiro no bairro do Jurunas. No terreiro, a namorada do meu irmo-de-santo perguntou se o terreiro era de umbanda (em virtude das inmeras esttuas de santos catlicos e caboclos); disse-lhe que era de mina por causa dos tambores, porm, o meu irmo virou e disse que era de candombl. O terreiro est registrado na FEUCABEP como candombl, mas a julgar pelo que vi poderia ser enquadrado como mina; mas poderia ser tambm terreiro de umbanda fazendo uma mina, como dizem os umbandistas ao realizarem festas onde h a presena de tambores. Nesse caso o que vale a definio do pai-de-santo, por mais contraditria que possa parecer.
149
E o que levou pais-de-santo a quererem abrir terreiros para tocar tambor? Segundo Furuya (1986, p. 31) [o] tambor d mais fora ao ritual, porque a mina mais forte e possui mais fundamentos. Como o caso de dona Ben que, ainda no use tambor em seus rituais, v os pontos de tambor (cantigas do tambor de mina) como sendo mais forte que a da pajelana, porque o ponto de tambor d mais fora. Isso explcito pelo uso, na sesso de cura, do marac metlico, como se refere ao cheque que usado como instrumento de percusso em terreiros de mina, que junto com os tambores compem a orquestra nessa religio.
Outro argumento, indicado por Furuya, empregado para justificar a iniciao na mina de que a umbanda no tem fundamento (1986, p. 31). Essa tambm a resposta de candomblecistas em relao mina e umbanda, como eu pude verificar. Em referncia a esse fato, pai Tayand traa um gradiente de conhecimento fazendo uma metfora do universo das religies afro-brasileiras em relao universidade, dizendo que a umbanda a graduao, a mina o mestrado e o candombl o doutorado.
Desse modo, pode-se pensar que o candombl mais complexo devido ao grande nmero de fundamento que possui e que se refletem na riqueza de detalhes de seus rituais. Algumas das especialistas, como dona Ben, vem o candombl como coisa de feitiaria por ter matana (imolao) com a finalidade de provocar maldades. 389 Por sua vez os umbandistas vem a mina e o candombl como religies imorais, primitivas, irracionais, brbaras, devido aos smbolos africanos que so vistos como negativos.
A umbanda, a mina e o candombl, dentro do cenrio afro-religioso de Belm, tm uma srie de vantagem e desvantagem. A soluo para isso seria a sntese realizada pela mina inovador que junta: a moralidade e racionalidade (valores da sociedade envolvente); os fundamentos do candombl (valores africanos); e o tambor de caboclo (festa pblica dedicada s entidades caboclas), ritual que (...) desfruta de maior popularidade entre os adeptos e os apreciadores (...) da mina em Belm (FURUYA: 1986, p. 42).
Entretanto, o autor diz que no so todos os terreiros de mina que ao fazer essa sntese, entre os distintos valores, conseguem legitimar-se, haja vista o sincretismo ser um
389
Esse era um dos meus receios a cerca da minha dupla identidade, porque poderia inviabilizar a pesquisa nesses terreiros.
150
fator acionado pelo candombl nag na construo do seu prestgio. E a aproximao da mina com os valores africanos (candombl) lhe afastaria dos smbolos legitimados pela sociedade dominante, que a umbanda desfruta.
***
Em vista do que foi exposto acima, quis mostrar a dificuldade de se fazer definies pelos parmetros apontados na dicotomia com tambor/sem tambor para a diferenciao entre mina e umbanda. A mina paraense, como diz Vergolino-Henry (2003), possui diferentes matizes. Penso ser problemtico apontar qual religio se aproxima ou no da umbanda, haja vista que o prprio Furuya (1986) diz que no haver como distinguir entre umbanda e mina, a no ser pelo uso ou no do tambor.
Se o tambor a nica distino entre elas, ento, incoerente a afirmao de que a mina tem mais fundamento que a umbanda e, consequentemente, que a mina estaria tambm livre do estigma da sociedade global como a umbanda. Desse modo, a diferenciao parece ser mais de esttica e de performance 390 que de fundamento.
O estudo realizado por Furuya (1986) interessante na medida que ele fornece uma interpretao sobre a situao do tambor de mina em Belm. Portanto, umbandizao e nagoizao devem ser encaradas mais como tipos ideais do que como expresso da realidade dos cultos paraenses, pois problemtica qualquer generalizao sobre essas religies seja em Belm ou no Brasil.
Apesar de adotar o nome de terreiro de mina, vivem cotidianamente prticas da umbanda, do espiritismo de influncia kardecista na realizao da mesa branca, da pena e marac entre outros como passe, cartas, vidncia, jogo de bzio. Parece-me que a sada na busca de legitimao no a sntese das religies numa nica prtica, mas a coexistncia de vrias religies ainda que sincrticas sob o mesmo terreiro, como fazem todas as especialistas que acompanhei na pesquisa e que tem em pai Tayand a figura mais emblemtica desse processo.
Nas festas onde h tambor, o ritmo deste instrumento estimula maior excitao entre as entidades caboclas e proporciona ambiente para maior evoluo delas, pois a suas danas so mais elaboradas e envolvendo mais a ateno das pessoas. As festas na curimba exige a participao do pblico, que nem sempre est disposto a colaborar batendo palmas e como conseqncia a animao menor.
390
151
4.3 Trabalhos particulares
Todas as especialistas realizam trabalhos particulares, reservadamente, isto , somente com a presena do cliente, da especialista e de um ajudante, quase sempre filho-desanto. Os trabalhos so os mais variados, indo desde trazer a mulher ou homem de volta, afastar pessoas do caminho de terceiros, arrumar emprego a tratamento de doena. So nesses trabalhos particulares que se processa a magia (MAGGIE: 1992). Contudo, todos se apressam em dizem que no fazem feitiaria, isto , maldades, mas os outros pais e mesde-santo sim, mostrando que a feitiaria nunca tomada para auto-definio, mas como categoria acusatria como diz Mundicarmo Ferretti (2004) e Yvonne Maggie (1992).
Apesar disso, afirmam que quem sabe desfazer trabalho, sabe fazer. Dizem que trabalham desmanchado feitiaria, fazendo o bem (caridade) mas que o mal. Quando falam que quem faz feitio so os outros, sinalizam para a existncia dessa prtica entre os afroreligiosos, mas sinalizam tambm para a carga de preconceito que o termo carrega.
De modo geral, a sociedade global no faz distines das religies afro-brasileiras, isto , entre umbanda, mina ou candombl, por exemplo, e ao contrrio do que fala Furuya (1986), a umbanda no est livre do estigma que cerca as religies de matriz africana. Talvez isso possa acontecer em outras regies do pas, que no Belm. Todas elas so vistas como macumba. A umbanda pode estar embranquecida, mas no est imune do rtulo de produtora de feitiaria, de tal modo que todas sofrem com os preconceitos e as discriminaes da sociedade envolvente, os de fora. Por isso apressam-se em dizer que quem faz o mal so os outros, procurando traar diferenas, fronteiras, e hierarquias entre os segmentos estigmatizados, os de dentro.
A afirmao de que algum de dentro faz feitio, demanda, macumba, servio, trabalho, quimbanda, visto como a confirmao de toda a viso preconceituosa que a sociedade global tem sobre a religio afro-brasileira como sinnimo de feitiaria, reduto do mal. Consequentemente, as pessoas que vivem a religio, viveriam para provocar o mal, bem como as pessoas que procuram os servios dessas especialistas. A declarao de que se umbandista ou mineiro, remete a idia de que macumbeiro 152
rtulo genrico empregado pelos de fora para apontar os que produzem o mal; por isso muitos preferem dizer que so catlicos, para evitar o estigma que advm ao assumir suas identidades, as de afro-religosas.
A lgica que operam os sistemas afro-religiosos diferente das demais religies crists que operam e se pensam a partir da dicotomia bem e mal, haja vista que nas religies afro como o candombl a dualidade uma realidade situacional (...) e, portanto, relativas (RABELO: 1993, p. 321). Como religio dominante que so as crists, essas representaes dualistas acabaram sendo as da sociedade envolvente como um todo. (DOUGLAS: 19-, ELIAS; SCOTSON: 2000). 391 o discurso do
estabelecido impondo as barreiras do que certo ou errado, do puro e do impuro
Esse discurso acabou sendo assimilado pelos afro-religiosos, os outsiders, que passam a pensar sua existncia tambm a partir das representaes do dominante que hierarquiza e estrutura a sociedade por meio do feitio (MAGGIE: 1992), situando as instituies religiosas crists no vrtice da sociedade. Os afro-religiosos vivem numa tenso constante, entre a prtica da sua religio e a conduta moral dos estabelecidos que compartilham, pois so tambm catlicos. O que seria o bem e o mal? E para quem? A feitiaria uma construo, uma traduo do olhar cristo sobre as prticas no europias.
A umbanda e a mina por estarem mais prximas dos valores e smbolos catlicos, possibilitaram referncias para as especialistas compreender a situao de aflio da qual se encontravam e sua nova condio, isto , de ser mdium, haja vista as especialistas serem na sua totalidade de famlias catlicas. Mas, o fato de sofrer possesso por inmeras entidades, mesmo que comungando os valores cristos, as distingue da maioria das pessoas.
Sabem que o qu vivenciam encarado pela maioria das pessoas como coisa do demnio, sofrendo cotidianamente preconceitos at mesmo da prpria famlia que diminuem os vnculos para evitar o contgio como relata dona Ben que vive sozinha: as minhas irms e nem a minha filha no querem saber de mim porque no gostam do que eu fao, que eu sou macumbeira . Se a crena em feitiaria toca todas as classes no Brasil, a vivncia na religio apontada como produtora de feitios vivida por poucas pessoas. Assim,
391
Cf. ELIAS, Norbert; SCOTSON, John L. Os Estabelecidos e os Outsiders: sociologia das relaes de poder a partir de uma pequena comunidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2000.
153
as especialistas seguem em suas misses, no cumprimento de suas obrigaes, em detrimento de todas as dificuldades, limitaes que lhes so impostas em razo das suas escolhas.
154
Captulo 5 Os trabalhos das curadoras
Eu sou arara cantadeira, Eu canto de norte a sul, Eu sou arara cantadeira, Eu sou arara cantadeira, Eu sou arara, Rainha das curandeiras. Doutrina da cabocla Mariana 392
Durante as idas aos terreiros em busca dos curadores tinha em mente a pajelana descrita por Eduardo Galvo (1976), a qual julgava, assim como muitos autores, modelo de pajelana pura, em que os elementos constituintes seriam de origem amerndia e europia e pouqussimo do negro. Pelas descries feitas sobre esta prtica, observa-se que ela centrada no culto aos encantados 393 das regies sub-aquticas ou da mata, sendo o curador o centro do ritual.
Assim, no incio da procura pelos curadores em Belm, busquei um paj puro, isto , que apenas praticasse pena e marac e que no estivesse vinculado s religies afrobrasileiras, porque estariam influenciando a pajelana e alterando-a. Entretanto, o que encontrei foram mes-de-santo/curadoras, ou seja, a pajelana no contexto dos terreiros, embora meus esforos em sentido contrrio.
Nesses terreiros, a pajelana se configura de modo diverso, fugindo ao modelo de Galvo. Cheguei a questionar-me se o que havia encontrado era de fato pajelana. Se continuasse a guiar-me pelo modelo de Galvo, iria dizer que o que havia encontrado eram sobrevivncias como sugere Napoleo Figueiredo (1979). Contudo, as interlocutoras
diziam que o que praticavam era pena e marac. Percebi que estava tentando ver a realidade a
392
Doutrina cantada pela cabocla Mariana incorporada em me Ilda. Encantada recebida, tambm, por dona Ben na pajelana, por pai Tayand na mina e me Nazar na mina e umbanda. Doutrina recolhida em trabalho de campo realizado entre os anos de 2004 e 2006. 393 O termo encantado empregado por pai Tayand para se referir as entidades, assim como por me Ilda e Nazar. No mesmo sentido dona Ben utiliza mais o termo guia.
5 Os trabalhos das curadoras Quintas, 2007
partir de um ponto de vista que limitava esta mesma realidade e talvez perdesse a oportunidade de estudar algo novo, somente porque fugia ao que julgava ser pajelana.
Gustavo Pacheco (2004) procura chamar a ateno para o perigo de tentar impor limites realidade, pois acabaria se empobrecendo ao atrelar a conceitos limitados. No se pode pensar dado fenmeno cultural como um sistema estanque, posto ser constitudo de elementos socialmente compartilhados e construdo cotidianamente. Porm, tambm no podia no deixar de levar em considerao a contribuio dos pesquisadores que se dedicaram a esta temtica. Mas, para no limitar minha viso a ela ou deix-la de lado e partindo do que eu havia encontrado em campo, procurei construir um tipo ideal de pajelana, para compreender as mltiplas realidades dessa prtica e a viso nativa sobre a mesma, para entender a sua configurao.
O tipo ideal que constru foi a partir da bibliografia levantada e discutida no captulo anterior e da viso dos curadores e clientes com quem dialoguei durante o trabalho de campo. Esta ferramenta permite tanto analisar o material etnogrfico que recolhi quanto olhar par trs para da entender a dinmica desta prtica em Belm atualmente. A partir dessa pajelana idealizada pouco importava se as curadoras estavam vinculadas s religies afrobrasileiras (eram mes-de-santo), ou estavam vinculadas ao cristianismo (eram bons catlicos, segundo Galvo e Maus). O objetivo agora mais entender o porqu de estarem configurados daquela maneira, do que procurar um modelo que na prtica no existe.
Descreverei aqui como ocorrem as sesses de pajelana nos quatro terreiros em que realizei a pesquisa. Ao mostrar as semelhanas e diferenas, parto para discutir sua construo na capital paraense. No meu interesse mostrar origem ou evoluo da pajelana, mas mostrar o panorama de como ela se configura a partir do contexto das religies afro-brasileiras a qual ela se encontra.
As sesses sero descritas aqui de maneira abreviada, pois no transcrevi todas as doutrinas (cantigas), porque o texto ficaria muito longo, mas procurei, ao mximo, relatar o que acontece durante todo o ritual, principalmente, em relao s categorias de entidades que baixam na sesso e que ser discutido em seguida. Outros aspectos pertinentes e que 156
compem o cenrio da pajelana, como o atendimento ao cliente, sero explorados no prximo captulo. Assim, passo a descrever as sesses de pena e marac que observei.
5.1 As sesses de pena e marac
Il As Nag Osogui e Yemonj
Logo que amanheceu, os filhos-de-santo (que moram no terreiro) de pai Tayand fizeram a limpeza da casa, como varrer, passar pano. Aps isso, a casa foi toda incensada de modo a purificar o ambiente. Os clientes comearam a chegar por volta das 9 horas da manh. As sesses so marcadas para comear s 9h30, mas nunca comea na hora definida, sempre atrasa.
Podemos pensar o tempo aqui como em relao ao tempo no candombl, pois, de acordo com Reginaldo Prandi, 394 [n]o costume fazer referncia e nem respeitar a hora marcada pelo relgio e muitos imprevistos podem acontecer (...) tudo tem sua hora, mas que essa hora no simplesmente determinada pelo relgio e sim pelo cumprimento de determinadas tarefas (...) (2001, p. 45). Em virtude da demora, os clientes comearam a reclamar entre si sobre o atraso. Porm, ao que parece, as reclamaes no chegaram at pai Tayand. Enquanto eram realizados os preparativos para o ritual, pai Tayand cuidava de outros assuntos, principalmente ligados s atividades polticas (que sua associao participa), depois veio conversar sobre assuntos triviais com os clientes que aguardavam.
Geralmente as sesses comeam entre 10:30 e 11 horas da manh, s teras e quintas-feiras. Antes eram realizadas nas teras-feiras, s 20 horas. A mudana de horrio foi feita, segundo pai Luiz, porque desse modo estaria mais descansado, pois uma linha que puxa muito. O ritual feito na sala dos mestres, que, pela sua conformao, parecido s dos demais terreiros. Pai Tayand sentou-se em sua cadeira de balano com seu marac. Em seguida, o filho-de-santo que iria lhe cambona 395 entregou o cigarro de tauari 396 j aceso, e
394
Cf. PRANDI, Reginaldo. O Candombl e o Tempo: concepes de tempo, saber e autoridade da frica para as religies afro-brasileiras. In: Revista Brasileira de Cincias Sociais, So Paulo, v. 16, n.47, p. 43-48, out. 2001. 395 No mesmo sentido de cambono, aquele que auxilia as entidades.
157
este logo deu umas tragadas. Aps isso, fez uma pequena orao pedindo a Deus, a Jesus Cristo e aos santos, proteo e auxlio para realizar seu trabalho. Feito isso, o paj, de olhos cerrados, comeou a sacudir o marac em tom cadenciado, 397 cantando as doutrinas 398 dos encantados para sua invocao. 399
Papagaio verde, que encruza os amarelos, Ora vai buscar o meu povo, que t preso no castelo, Curupaco, paco, papaco, papagaio tu me d o teu p, Senhor meu pai bom curad, se precis, s mand lhe cham. (Doutrina do encantado mestre Papagaio)
Aqui a pajelana tem carter privado porque tudo feito longe dos olhos do pblico a ser atendido, que aguarda na sala de estar do terreiro. Os clientes, um a um somente, so levados sala dos mestres quando chega a entidade responsvel para realizar as consultas. Quase sempre Z Pelintra baixa depois de pai Luiz dar passagem, primeiro aos encantados da pena e marac, pois, segundo ele, formariam uma corrente de energia que permite a realizao das curas. Todavia, isso no se aplica em todas as sesses. Cau 400 minha cau trata de mim que eu sou teu, D gua pro meu cavalo que hoje ainda no bebeu, Cau minha cau trata de mim que eu sou teu, D gua pro meu cavalo que hoje ainda no bebeu, Cau minha cau onde tu vai faz teu ninho, Debaixo daquela rvore na beirinha do caminho, Cau minha cau trata de mim que eu sou teu,
396
Pai Tayand, assim como as demais curadoras, usa o tauari tanto para defumar quanto para fumar, diferente do que foi visto por Heraldo Maus (1990), onde os pajs no usavam o tauari para fumar. 397 Pai Tayand diz que de acordo com o chacoalhar do marac o paj decide se vai incorporar ou no determinada entidade. Bater o marac na mo, de acordo com pai Luiz, significa que vai s salvar (saudar). Mas se sacudir prximo a cabea ir incorporar. 398 Assim como pai Tayand, me Nazar e Ilda usam o termo doutrina para se referirem s cantigas. Por sua vez, dona Ben usa o termo ponto. 399 Os ritmos das doutrinas so bastante parecidos com o da mina e so cantadas de duas formas: mais acelerado, denominado de corrido; num ritmo mais lento valsado. 400 De acordo com pai Luiz, cau um pssaro, um encantado que pertence a linha do ar. Foi esse pssaro que inspirou o nome da sua associao ACAO (Associao Cultural Afro-brasileira de Oxagui), de carter jurdico. Pai tayand filho de Oxagui, por isso o nome da instituio. H cerca de cinco anos alguns terreiros comearam a criar associaes para conseguir, junto Prefeitura de Belm, iseno no IPTU (Imposto Patrimonial Territorial Urbano).
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D gua pro meu cavalo que hoje ainda no bebeu, Debaixo da tua asa tem sala tem corred, Tem cama, tem camarinha, cachaa pra bebed, Cau minha cau trata de mim que eu sou teu, D gua pro meu cavalo que hoje ainda no bebeu. (Doutrina do encantado Cau)
Somente aps algumas doutrinas de abertura foi que pai Luiz comeou a ter as incorporaes. 401 Um a um os encantados se apresentaram cantando suas doutrinas. Cada um com distintos tons de voz e expresso facial. As incorporaes so bem demarcadas e elaboradas para indicar a passagem das entidades. Os tremores no corpo e os bramidos compem o repertrio que sinalizam as manifestaes das entidades.
Gavio, ele um bom curad, Nos seus campo de batalha, ele no come, ele no bebe, alimenta-se somente do sangue dos inimigo, Alimenta-se somente do sangue dos inimigo, (Doutrina do encantado mestre Gavio)
Nesta sesso, ao iniciar a sesso de pena e marac, pai Luiz abriu na linha do ar, 402 isto , invocando os encantados de espritos de pssaros, dessa feita, segundo ele, procurou cantar doutrinas ligadas a esta linha especificamente. Contudo, no significa que ao abrir numa determinada categoria, no invoque de outras, como pude presenciar noutras sesses. No h uma rigidez quanto isso.
Entre as entidades da linha do ar est Tango-do-Par que recebido, igualmente, por dona Ben, com algumas variaes na sua doutrina como se pode ver mais adiante. De acordo com Vicente Salles (2004), o nome desse encantado vem de
Tangurupar, nome de um pssaro regional. Segundo Salles, o encantado Tangurupar da pajelana teve seu nome alterado para Tango-do-Par ao ter sido africanizado, isto ,
401 402
Em Galvo (1976) e Maus (1990) o paj abre a sesso incorporado. Segundo pai Tayand os encantados esto divididos em trs linhas ou categorias, que podem ser da gua (do fundo dos rios), da terra e do ar. Na linha da gua ou do fundo, esto os espritos encantados dos botos, peixes, cobras, jacars, tartarugas. Na linha da terra, espritos de animais das matas, surrupira, anhang, sendo que caboclo como Rompe Mata est entre eles. Na linha do ar, esto os pssaros, como os descritos aqui.
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incorporado ao batuque. No meu objetivo dizer se os encantados so ou no realmente originrios da tradio indgena, mas discutir a noo das curadoras sobre o que elas consideram pertencentes pajelana, na construo da identidade da referida prtica.
rio acima, rio abaixo, Tango-do-Par, Rio Madeira seu lugar, Tango-do-Par, rio acima, rio abaixo Tango-do-Par, Rio Madeira seu lugar, Tango-do-Par, Trouxe seu cip de ouro, Tango-do-Par, Foi pra atua os feiticeiro, Tango-do-Par, trim, trim, trim, trim, Tango-do-Par, Ele bonito, ele faceiro, Tango-do-Par, surrad de feiticeiro, Tango-do-Par, Pois s ter vida segura, Tango-do-Par, A quem com ele se chegar, Tango-do-Par, trim, trim, trim, trim, Tango-do-Par. (Doutrina do caboclo Tango-do-Par)
Aps receber trs encantados, baixou mestre Trura que cruzou as linhas, permitindo, em diante, que pai Tayand desse passagem outras entidades, sendo que algumas no so, de acordo com pai Luiz, tpicas da pajelana, como o caboclo Jos Tupinamb ou Z Pelintra.
Eu curri, curri, curri, Eu andei, andei, andei, Ele o mestre Trura, ele frechado do mar, Numa mo trago uma flecha, na outro trago o marac, Eu cruzei a linha, eu cruzei a linha, Caboclo roubou minha flecha, eu cruzei a linha. (Doutrina do encantado mestre Trura)
Durante a abertura e todo o desenrolar da sesso de cura de pai Tayand diferentemente do que foi observado por Heraldo Maus (1990), em Itapu/PA, onde havia momentos de seriedade e brincadeira por parte dos encantados, e nos demais terreiros em que 160
eu fiz trabalho de campo manteve-se sempre um clima de seriedade, os encantados se apresentaram cantando suas doutrinas.
Eu sou caboclo, eu sou flecheiro, Minha pisada cruel, Minha taquara quem carrega uma mulh, Na mata verde, ndio cruel, Sou cruel, sou cruel, sou cruel, Sou cruel como uma noite sem luar, O ndio cruel, cruel nas mata, Quando vem da aldeia, do seu jurem. (Doutrina do caboclo Flecheiro)
Sem se dirigir aos presentes (eu e o ajudante), algumas entidades se levantaram da cadeira para saudar 403 as imagens que estavam sua frente, voltando a sentar, at a chegada do encantado ou do mestre principal que iria consultar ou fazer o trabalho de cura, na maior parte das vezes Z Pelintra, famoso mestre curador na Jurema (ASSUNO: 2006). Segundo pai Tayand, a escolha de Z Pelintra e no outra entidade, para realizar os trabalhos de cura, deve-se s suas caractersticas de curador no catimb.
Eu tava nos meu aposento, Quando o meu pai me aperpar, Com essa misso sagrada, Tir feitio do mundo do pecado. (Doutrina do mestre Z Pelintra)
Mestre, mestre, mestre, Quem foi quem te ensin, Foi o tombo da vida que me fez bom curad. (Doutrina do mestre Z Pelintra)
403
A saudao consiste em bater trs vezes com as palmas das mos no cho em frete ao altar ou no prprio altar, sendo que na segunda batida se altera, pois cruza-se os braos para bater. Esse tipo de saudao s divindades catlicas ou africanas corriqueira nos terreiros de umbanda e mina, prestada tanto pelas mes e filhos-de-santo, quanto pelas entidades.
161
Depois da chegada do mestre Z Pelintra, o ajudante incensou o chapu que foi usado no decorrer das consultas e, tambm, lhe serviu caf puro e quente em uma cuia preta, chamada cuia pitinga. Z Pelintra/Tayand, alm do chapu, usou a cinta de pano branco sobre o umbigo, uma sandlia s vezes usa um rosrio de contas nas cores vermelho, verde e amarelo uma cala sem camisa. Assim como o curador, seu ajudante usou apenas cala e sandlia.
Os clientes, a maioria mulheres, entre 40 e 60 anos, aguardavam na sala-de-estar do terreiro, sendo chamados sala onde se realizava a sesso, quando da chegada de Z Pelintra, que solicitou a entrada de um por um para iniciar as consultas, respeitando a ordem de chegada dos mesmos. Aqui, a consulta, assim como a sesso de pajelana, no pblica como j havia observado Napoleo Figueiredo (1979, 1994) em seu estudo sobre a pajelana em alguns terreiros de umbanda ficando somente no local Z Pelintra, o ajudante e o cliente, 404 diferentemente do que ocorre na cura de me Ilda ou dona Ben.
O cliente sentou-se em um dos bancos de madeira ou em cadeira (de plstico branco disponvel na sala dos mestres) de frente para a entidade e passou a relatar o que estava sentindo e apontando o local onde sentia a dor. Feito isso, a entidade ou, como nesta descrio, o mestre Z Pelintra, utilizando o tauari com a ponta acesa para o interior da boca, soprou a fumaa sobre o local onde a pessoa indicou estar sentido a dor. De acordo com pai Tayand, a fumaa para melhor localizar a dor, passando em seguida a sug-la com a boca materializando o malefcio que est no campo espiritual, e que cuspido na pequena bacia de alumnio do tamanho de um pires, que segurada pelo cambono ou o acompanhante da cliente para, assim, restituir a sade da pessoa.
Aps este procedimento, foi dado um passe na pessoa que, em seguida, acompanhada pelo ajudante, foi levada ao banheiro para tomar um banho de descarrego405 e outro de proteo, trocando a roupa que estava usando por uma outra que trouxe consigo. 406 Concludos os atendimentos do dia, Z Pelintra se despediu do ajudante e do pesquisador, e
404
Geralmente permaneo no local onde se realiza a sesso de cura, quando do incio da abertura, at o momento em que chega a entidade que vai realizar o trabalho. No pude acompanhar todas as consultas, pois minha presena poderia constranger os clientes. Contudo, as pessoas com quem havia mantido contato previamente permitiram que eu acompanhasse suas consultas, aps explicar que eu estava ali realizando uma pesquisa. 405 Banho para purificar o corpo preparado com diversas ervas e sal grosso. 406 O banho deve ser tomado de preferncia antes das consultas. A roupa que usam aps o banho quase sempre na cor branca.
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sentou-se na sua cadeira de balano, preparando-se para subir, 407 onde em poucos minutos deu lugar ao pai Tayand. Por alguns instantes, Tayand permaneceu sentado descansando, tomando um copo com gua trazido por seu ajudante, aps ter trabalhado por aproximadamente trs horas e meia de consultas.
A sesso dura at o ltimo cliente ser atendido. Por vezes termina por volta das 14 horas. Aqui, no como nas outras sesses de pena e marac, se encerram cantando a doutrina que fecha a cura. Para pai Tayand, ao cruzar as linhas, deixa a pena e marac e passa para umbanda, no sendo necessrio esse procedimento, por isso Z Pelintra simplesmente sobe, como acontece em algumas sesses de umbanda.
A sesso que descrevi foi realizada no dia 18 agosto de 2005. Depois, assisti por volta de 15 sesses, tanto as realizadas s teras-feiras, como s quintas-feiras. Percebi uma grande variao entre elas, principalmente no que tange os seguintes pontos: o primeiro se refere ao nmero de incorporaes at o ponto em que pai Luiz recebe a entidade que vai trabalhar. Na sesso acima descrita, pai Tayand recebeu trs entidades antes de baixar mestre Trura que cruzou as linhas. Depois desse cruzamento, vieram quatro outras entidades, antes de Z Pelintra, o ltimo a descer. Nesse dia o especialista recebeu nove entidades no total.
Ao comparar esta sesso com outras que assisti, verifiquei que o nmero de entidades recebidas varia muito. Houve sesses em que pai Tayand entrou em transe com 15 entidades antes de receber Z Pelintra. Entretanto, em outras, aps cantar cinco ou seis doutrinas, pai Luiz incorporou duas entidades, incluindo Z Pelintra para, em seguida, atender os clientes.
As diferentes configuraes do ritual de pena e marac realizado por esse especialista me fizeram perceber que independe do nmero de entidades recebidas por pai Tayand para que Z Pelintra realize suas tcnicas teraputicas de praxe, como suco dos malefcios com a boca. Houve ainda sesses que depois de abrir a pena e marac e de receber Z Pelintra, pai Luiz deu passagem para que outras entidades realizassem a cura,
407
Subir o termo para designar o momento em que os encantados deixam o corpo do mdium.
163
voltando posteriormente a incorporar o mestre catimbozeiro que, aps alguns atendimentos, voltou a dar passagem para outros encantados, retornando Z Pelintra mais uma vez.
Em outras sesses, aps a abertura descrita acima e ter recebido Z Pelintra, este teve que subir para que pai Tayand pudesse resolver assuntos do terreiro. Depois de solucionado, o problema, o especialista incorporou a mesma entidade apenas concentrandose e em seguida deu passagem a outros encantados da pena e marac para realizar curas e fazer consultas para, posteriormente, entrar novamente em transe com Z Pelintra. Nos dias em que no faz sesso de pajelana, mas consulta seus clientes, pai Tayand incorpora Z Pelintra apenas concentrando-se, como fazem as pessoas que trabalham na mesa branca.
Percebi que muitos dos clientes vo ao terreiro para falar com Z Pelintra em busca de conselhos. Quando falam dele ou com ele como se falassem de uma pessoa da famlia ou de um amigo muito querido. A mesma coisa com as demais especialistas que tm seus guias principais e que so procurados pelos clientes para tratar-se, como Tango-doPar/Ben, Oscar ou Joo da Luz/Ilda, Rompe Mato/Nazar.
Segundo Eduardo Galvo (1976) uma das caractersticas da pajelana a grande quantidade de encantados recebidos pelo paj. Essa caracterstica igualmente apontada pelas especialistas como sendo um dos pontos que diferencia da umbanda ou mina. No entanto, levando-se em considerao ao que foi apresentado por pai Tayand, vemos que isso no significa que o especialista no possa receber poucas entidades. A abreviao da pajelana de pai Luiz tem por objetivo a reduo do tempo de espera dos clientes, haja vista que as sesses demoram para comear.
O segundo ponto que destacaria como varivel nas sesses de pena e marac de pai Tayand quanto categoria das entidades recebidas por ele. A relao grande e alm das que j foram descritas. Costuma receber Japetequara (Caboclo Velho), da famlia da Turquia, o nobre Baro de Gore, filho de Rei Sebastio da famlia do Lenol, Jos Tupinamb, mestre Colo, mestre Hilrio, mestre Ariru, Pena Verde, Tupiassu, entre outros. Tais encantados no tm o fundo das guas como morada, de modo que no somente o povo do fundo que baixa na pena e marac de pai Tayand.
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Para ele a pajelana tem trs correntes, isto , trs tipos: a primeira a pajelana do Maraj/PA, onde baixam os encantados da linha do fundo, linha da terra e linha do ar; a segunda a pajelana de Cod/MA, onde descem os encantados da famlia de Lgua; e a terceira a pajelana de So Lus/MA de onde vem as inmeras famlias do tambor de mina, como os nobres e fidalgos, o que de certo modo explica e justifica a presena de entidades de vrias categorias. Mas, em todas elas Z Pelintra est presente.
Por ltimo, gostaria de comentar o carter privado que assume a pajelana feita por pai Tayand, haja vista que, nos lugares onde fiz a pesquisa, a sesso realizada na presena dos clientes, pois um dos objetivos dos rituais proporcionar significados onde os indivduos possam reorientar sua percepo em relao realidade da vida cotidiana (GEERTZ: 1989, CSORDAS: 1996, PEIRANO: 2002, TURNER: 2005). 408
Sobre isso, disse-me que ao fazer a chamada dos encantados longe das pessoas evita a possibilidade de algum cliente entrar em transe, algo que no desejado por eles, afirma o especialista, podendo ainda as energias dos clientes interferir na chamada dos encantados. Diz tambm que os clientes no gostam de ter seus problemas expostos, por isso o atendimento particular. De certa maneira, a performance de pai Tayand durante as consultas compensa a no utilizao dos smbolos acionados durante a abertura da pajelana.
Seara de Nag Sereia do Mar
s sextas-feiras, dia em que so realizadas as sesses, o barraco, como dona Benedita se refere ao terreiro, tem o cho varrido e, algumas vezes, lavado pela manh. Por volta das 18h, dona Ben ascendeu as velas nos pontos 409 dos caboclos que ficam em meio
Cf. CSORDAS, Thomas J. Imaginal Performance and Memory in Ritual Healing. In: LADERMAN, Carol; ROSEMAN, Marina (Eds.). The Performance of healing. New York: Routledge, 1996. p. 91-113; PEIRANO, Mariza (Org.). O Dito e o Feito: ensaios de antropologia dos rituais. Rio de Janeiro: Relume Dumar; Ncleo de Antropologia da Poltica/UFRJ, 2002; TURNER, Victor. Floresta de Smbolos aspectos do ritual Ndembu. Niteri: Editora da Universidade Federal Fluminense, 2005. 409 O termo ponto usado por dona Ben tanto para se referir aos assentamentos quanto s cantigas, pois quase nunca usa o termo doutrina. tambm utilizado por pai Tayand, me Ilda e Nazar para se referirem aos assentamentos.
408
165
s plantas, no jardim em frente sua casa. Alm desses pontos, foram acessas velas na casa do exu, que fica no fundo do quintal e nos pontos dos caboclos dentro do barraco.
Assim, os pontos, o terreiro, a casa e foram incensados. Este servio tambm feito por Jos, 410 pescador e morador de Marapanim/PA, e cliente antigo de dona Ben, que vem Belm s sextas e retorna no dia seguinte. Quando Jos no vem, e isso sempre acontecia, o servio era feito por Socorro 411 cliente que estava se tratando de uma enfermidade e que comeou a se desenvolver ou mesmo por dona Benedita quando no havia ningum para fazer.
Estando as velas acesas e os ambientes incensados, dona Benedita foi para o seu quarto se vestir para a sesso. 412 No dispensou maquiagem; vestiu camisa azul e cala vermelha. Disse-me que detesta usar saia grande, usadas pelas mulheres nas religies afrobrasileiras por achar desconfortvel. Atou cintura as cintas e espadas. Estando
paramentada, seguiu para o barraco para dar incio aos trabalhos, que comeam geralmente entre 19h30 e 20h e vo at s 22h30. Nesse dia, alm de dona Benedita, estavam presentes Jos, Socorro, Leila 413 e eu. Jos seu ajudante nessa sesso incensou os presentes, a comear pela curadora, e defumou-nos com cigarro de tauari e tambm descarregou queimando plvora, tanto do lado de fora, como do lado de dentro do terreiro.
Aps esse momento dona Benedita, em p e de frente para o altar, rezou o pai nosso, uma ave maria, credo, pediu proteo para seu servio, e que os espritos pouco evoludos fossem levados para o campo de meditao para no interferir no seu ritual. Eu e os demais presentes permanecemos sentados. Somente Jos levantava-se para atender os pedidos de bebida das entidades que comearam a baixar depois da abertura. Posteriormente, cantou o hino da umbanda e o ponto de Oxal como se fosse uma cantiga s; logo aps cantava as cantigas de abertura de umbanda, passando em seguida para os povo do fundo e das matas da jurema.
Refletiu uma luz divina, Com todo o seu esplendor,

410 411
Nome fictcio. Nome fictcio. 412 Sesso realizada no dia 13 de janeiro de 2006. 413 Cliente de dona Benedita. Nome fictcio.
166
do reino de Oxal, Onde h paz e amor, Luz que refletiu na terra, Refletiu no mar, Luz que vem de aruanda, Pra o mundo iluminar, Umbanda paz e amor, Um mundo cheio de luz, fora que nos conduz, a luz que me alumia, Avante filho de f, Como a nossa lei no h, Levando ao mundo inteiro, A bandeira de Oxal, (Hino da Umbanda)
Oxal meu pai, Tem pena, tem d de ns, A volta do mundo grande, Seus poderes so maior (Ponto do orix Oxal)
Chama povo da mata, Pra vim trabalhar, Chama o povo do mar, Pra vim trabalhar, (Ponto de chamada dos guias)
Eu abro a minha gira com Deus e Nossa Senhora, Eu abro a minha gira, sambor, pau de angola, Eu abro a minha gira com Deus e Nossa Senhora, Eu abro a minha gira com Jesus no corao. (Ponto de abertura)
167
Quem que vem l de to longe? So os nossos guias que vm trabalhar, Oh Dai-me fora pelo amor de Deus, meu pai, Oh Dai-me fora pros trabalhos meus. (Ponto de abertura)
Nossa Senhora incensou seu amado filho, Para com ele o mundo salvar, E eu incenso essa aldeia de caboclo, Pro mal sair e o bem entrar. (Ponto para incensar o ambiente)
Depois que dona Ben cantou os pontos de abertura da umbanda semelhante ao que foi descrito no captulo anterior virou para pena e marac. Esta estrutura mantm-se em quase todos os rituais que so realizadas s sextas-feiras. No incio da sesso, dona Benedita ficou quase todo o tempo cantando de frente para o altar, posteriormente, alternou a postura de acordo com as entidades. Quando recebeu a cabocla Mariana, Jarina e/ou
Herondina danou e requebrou, adotando atitude mais sensual. Ao dar passagem para os guias masculinos como Tango-do-Par, Pena Verde entre outros, gesticulou em tom desafiador batendo com o marac no peito.
Eu deixei o meu porto, eu deixei meu sentinela, No fundo do giral, eu deixei seu Gira-Mundo. (Ponto de abertura)
Abra o porto, abra o porto da encantaria, E deixa os meus cavalheiros passar. (Ponto de chamada dos guias)
E vem correndo de to longe, Pra que mandaram me chamar, Quem foi feito de chibana, Agora me queira bem, So trs reponta, so trs preamar, 168
So sete cigarros, so trs maracs. (Ponto do guia Boina Grande)
A minha me, fora queira me dar, Ela Boina Grande, veio das ondas do mar. (Ponto do guia Boina Grande)
Dona Benedita tem dois maracs, sendo que um deles feito de cabaa pintada de preto e haste de madeira, com penas de arara amarradas sua base. O outro marac um cheque, como comentado no captulo anterior. Regra geral, dona Ben comea a sesso utilizando o primeiro, mas, depois de dar passagem a trs ou quatro guias, usa tambm o marac metlico, porm no demora muito e fica somente com o cheque at o final do ritual. O marac com penas de arara foi ela mesma quem fez, afirma, o outro ela ganhou de um ex-filho-de-santo. Embora se refira ao cheque como marac, tem cincia de que se trata de um instrumento de percusso usado em terreiros de mina. Ao justificar seu uso, dona Benedita diz que ele d mais fora para o ritual, porque para vencer os feitios tem que ter a fora da linha de tambor (mina). Assim, ela usa o cheque maneira de um marac.
Quem que vem l de to longe? Dom Raimundo que vem trabalhar, Areia branca da praia de Mayandeua. (Ponto do guia Dom Raimundo)
Chega, chega meus cavalheiros, Para todos trabalhar, Eu reuni meus cavalheiros para todos trabalhar. (Ponto de chamada dos guias)
L vem, l vem, l vem caboclos, Das cabeceiras do Rio Negro, Ele quer beber no seu cuit. (Ponto de chamada dos guias)
169
Dentre os guias recebidos por dona Ben nesse dia estava mestre Carlos que, assim como Z Pelintra, um dos mais famosos mestres na jurema (ASSUNO: 2006). Essa entidade tambm recebida por me Nazar, porm ela no o identifica como mestre Carlos e sim Dom Carlos, que filho de Dom Lus Rei de Frana da famlia do Lenol (PRANDI; SOUZA: 2004). No entanto, nos dois casos, as doutrinas so as mesmas,
substituindo-se o Dom por mestre. Segundo Prandi e Souza (2004, p. 224-225), Dom Carlos (...) atua na linha de cura e da foi surgir no catimb com o nome de mestre Carlos possivelmente por sua ligao com a pajelana, Pena e Marac. No sei se possvel dizer se essa entidade foi do Norte para o Nordeste, da pena e marac para o catimb ou se fez caminho inverso. O que constatei que as doutrinas so as mesmas, com algumas poucas variaes e ambas no identificam esta entidade como sendo mestre catimbozeiro.
Mestre Carlos um bom mestre, Que aprendeu sem ensinar, Passou trs dias passou deitado, Na mesa de um paric, Quando se levantou, Foi pronto para curar.
Amigo me d um cigarro, Que eu sou um bom fumador, O cigarro que eu trazia caiu ngua e se apagou, Amigo me d um golinho, Que eu tambm sou um bom bebedor, O golinho que eu trazia caiu ngua e se desmanchou, A garrafa na beira do cais, A garrafa afundou. (Ponto do guia mestre Carlos)
A primeira parte da cantiga bastante prxima da que foi registrado por Cmara Cascudo em 1920 na jurema no Nordeste, de acordo com Luiz Assuno (2006), bem como por Roger Bastide na dcada de 1940. 414 A segunda parte da cantiga tambm semelhante a
414
Cf. BASTIDE, Roger. Catimb. In: PRANDI, Reginaldo (Org.) Encantaria Brasileira: o livro dos mestres, caboclos e encantados. Rio de Janeiro: Pallas, 2004. p. 146-159.
170
que foi registrado por Luiz Assuno (2006) no estudo que resultou na sua tese de doutorado. Abaixo transcrevo a primeira parte da cantiga, registrada por Roger Bastide (2004, p. 155), e a segunda por Assuno (2006, p.248).
Mestre Carlos foi bom mestre Aprendeu sem me ensinar Dois dias passou deitado Na rama do jurem Quando ele se alevantou Bom ficou e para cura.
Amigo, dai-me bebida eu tambm sou bebedor amigo, dai-me fumaa eu tambm sou fumador
No decorrer da sesso dona Ben cantou e agitou seu marac atado com penas de arara, porm sem marcar o ritmo das cantigas, como faz pai Tayand. Um a um os
encantados se apresentaram cantando seus pontos. Um dos mais esperados Tango-doPar, 415 devido sua fama de bom curador e surrador de feiticeiro, como indica seu ponto:
Eu vim correndo, eu vim correndo, Tango-do-Par Rio Amazonas meu lugar, Tango-do-Par A quem que quiser me agentar, Tango-do-Par As feiticeira eu vou surrar, Tango-do-Par Trim, trim, trim, trim, Tango-do-Par Quem que quiser me agentar, Tango-do-Par Surrad de feiticeira, Tango-do-Par As feiticeira eu vou surrar, Tango-do-Par Eu venho da mata virgem, Tango-do-Par Trago o meu cip de viga, Tango-do-Par Pra surrar as feiticeira, Tango-do-Par
415
Encantado que teria seu encante no vizinho estado do Amazonas.
171
As feiticeira eu vou surrar, Tango-do-Par Eu tava na mata virgem eu ouvi marac chiar, Tango-do-Par Rio Amazonas meu lugar, Tango-do-Par Rio Amazonas at o rio Guajar, Tango-do-Par (Ponto do guia caboclo Tango-do-Par)
As pessoas presentes apressaram-se para se consultar com ele e pegar passe, inclusive eu, pois ao terminar seu ponto logo vai embora, posto que eram muitas as entidades que ainda tinha que receber durante o ritual. Para a consulta, o ajudante colocou um banco, onde os clientes sentaram na direo do altar. Atrs destes, Tango-do-Par ouvia atentamente os problemas, e deu seus conselhos, apontando solues. O clima da sesso era descontrado. As entidades faziam brincadeiras e gracejos mexendo com as pessoas e com o ajudante que lhe servia todo tipo de bebida, especialmente cachaa no cuit 416 preto. Diferente da sesso de cura do pai Tayand, aqui todo o ritual e as consultas so feitas na presena de todos. Aps as consultas, dona Ben seguiu recebendo os seus guias, como Manoel Boiu.
Na beira de um igarap, um sujeito me prendeu, Mas andei, virei, mas eu me soltei, Enquanto existir pena e marac, Eu me chamo Manoel Boiu, Manoel Boiu, Na beira dum igarap, Manoel Boiu, Manoel Boiu, Atravessei do Amazonas at Moju, A praia do Boiu, Mas no h praia mais bonita que a sua, A praia do Boiu, Por onde voc passou, Manoel Boiu? Por onde voc morou, Manoel Boiu? Aonde que voc mora, Manoel Boiu? Eu moro em Caruaru, Manoel Boiu. (Ponto do guia Manoel Boiu)
416
Termo para designar a minscula cuia pintada de preto, chamada tambm de cuia pitinga.
172
A sesso segue quase sempre numa mesma seqncia de entidades que baixam desde a abertura at o fim. Dona Benedita costuma dar passagem, alm dos que j foram descritos, para o caboclo Tabajara, Sete Flechas, Jurema, Jaguarana, Rompe Mato, Joo da Mata, mestre Cearense, Madalena e Pena Verde, Herondina, Jarina, Mariana. Pena Verde nem sempre desce e nesse dia foi um dos raros momentos que baixou.
Oh ndio, sou caboclo da pena real, Oh ndio, sou ndio caboclo Pena Verde, Pena de arara real, Oh ndio, sou caboclo da pena real, Aonde voc tava Pena Verde, Tava pescando no fundo do mar. (Ponto do guia caboclo Pena Verde)
Depois de dar passagem a inmeras entidades, a ltima, Mariana, encerrou o ritual. Voltou-se para o altar cantando o ponto de despedida, ao mesmo tempo em que comeou a tirar as cintas e as espadas e guardando seus maracs. Essa cantiga comum em terreiros de umbanda nos encerramentos das correntes (sesso).
Santa Brbara j deu hora no relgio de Mariana, Santa Brbara j deu hora no relgio de Mariana, Adeus povo, at amanh, At, at amanh, Adeus povo, at amanh, At, at amanh, Cavalheiro Jorge, at amanh, At, at amanh, Senhora Santana, at amanh, At, at amanh. (Ponto de encerramento)
Dona Ben e seu ajudante rezaram um pai nosso, ave maria e fizeram o sinal da cruz. Com a ajuda de Jos, dona Benedita sentou-se na cadeira para descansar. s vezes dona Ben ainda fica incorporada com o guia que encerrou a sesso por alguns minutos, mas 173
no canta para subir. Nesse meio tempo, Leila e Socorre despediram-se para voltar para sua casa, Jos ficou no terreiro conversando sobre seus problemas. 417 Fiquei mais algum tempo conversando com o Jos e dona Ben. Como a sesso terminou as 23 horas no demorei a ir, haja vista dona Ben ter ficado bastante cansada.
Ao comparar com o ritual de umbanda descrito no captulo anterior, vemos que dona Benedita a faz de maneira distinta. Aps fazer a abertura ao modo da umbanda no canta para os orixs ao invs disso, canta para o povo de pena e marac, recebendo os encantados primeiro do fundo (cobra grande, boto) e depois da Jurema (Rompe Mata, Jurema) e encerrando maneira da umbanda. Em razo da peculiaridade da sua sesso de pena e marac em que feito a abertura e o fechamento maneira da umbanda, dona Benedita chama para o ritual tanto de umbanda quando de pajelana. Quando canta para os orixs a quem ela refere-se como linha de tambor durante a sesso (de pajelana) ela sinaliza cantando um ponto dizendo que est mudando de linha; contudo, ela no incorpora as divindades nags, limita-se a saud-los, para dar fora ao ritual contra as demandas.
Eu vou mudar de linha Pena Verde, eu vou mudar de linha, Caboclo chegou na guma, eu vou mudar de linha, Eu vou mudar de linha Rompe Mato, eu vou mudar de linha, Caboclo chegou na guma, eu vou mudar de linha, Eu vou mudar de linha Mariana, eu vou mudar de linha, Caboclo chegou na guma, eu vou mudar de linha. (Ponto para mudana de linha)
Se ela faz a saudao aos orixs no incio, logo aps a abertura, no canta a doutrina que sinaliza a mudana, e segue a sesso como descrita acima, ou seja, virando para a pena e marac aps saudar os orixs. Procede desse mesmo modo quando promove uma sesso na linha de tambor, isto , de mina, apenas acrescentado o tambor.
417
Jos quando vem Belm, sempre fica hospedado na casa de dona Ben.
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Terreiro de Mina-Nag-Jeje Jos Tupinamb
A sesso de pena e marac realizada uma vez por ms, sempre na ltima terafeira. Segundo me Ilda foi o seu guia principal, o caboclo Jos Tupinamb, que organizou o calendrio de rituais existentes no seu terreiro. Disse que antes costumava fazer o ritual toda tera-feira, contudo, resolveu realiz-lo uma vez no ms porque um ritual que exige muito da pessoa, deixando-a bastante cansada, por isso a alterao na periodicidade. 418 A sesso de pajelana que passo a descrever comeou por volta das 20h30. 419 Sempre h atraso em conseqncia da demora dos filhos-de-santo em chegar ao terreiro ou por me Ilda estar fazendo algum servio particular como a mesa. Laura, a filha-de-santo que mora com me Ilda, quem toma as providncias nos preparativos desse e de outros rituais, porque dos poucos filhos que tem, muitos moram longe e quase no freqentam o terreiro. Desse modo, a obrigao acaba recaindo para Laura. 420
Os preparativos preliminares da pena e marac seguiu como nos demais rituais do terreiro. Os pontos dos terreiros foram firmados, acendeu-se velas para os caboclos e na casa de exu. Descarregou-se e incensou-se os ambientes e os pontos. Os maracs foram lavados com cachaa e, tambm, descarregados. Tirou-se a mesinha do centro da sala, colocado-a num canto. Nela, ficaram os cigarros de tauari, os pito, 421 isqueiro, cuits, uma garrafa trmica com caf e um bule com ch, ambos amargos. No centro da sala, dispostos em crculo, foram colocados os bancos, cadeiras e um tronco de rvore usado como banco por me Ilda.
A cura, como tambm referem-se pena e marac, foi aberta por me Ilda, assim como todos os rituais da casa, pois ela a autoridade mxima da casa. A sesso feita independente de haver ou no clientes, como na casa de dona Benedita. Todavia, para que ocorra preciso que haja participao de um ou dois filhos-de-santo, o que no acontece com dona Ben, que chega a trabalhar sozinha. O ritual, aqui descrito contou com a presena de
418 419
A mesa branca a prtica mais prestigiada no terreiro e a que mais atrai clientes. Sesso realizada no dia 28 de novembro de 2006. Esta foi a ltima sesso que assisti. Antes dessa participei de outras cinco. 420 Alguns filhos-de-santo brincam perguntando se ela no quer ser a me-pequena da casa, j que quem praticamente organiza tudo. Apesar de informalmente ser responsvel por ajudar me Ilda, Laura no quer tornar-se efetivamente me-pequena, pois no quer responsabilidades alm das que j tem, preferindo manter-se na sua atual condio de cambona. 421 Cigarro.
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nove pessoas, mas esse nmero varia, geralmente, de cinco a dez. Estavam presentes, alm de me Ilda, os filhos-de-santo Danilo, Lvia, Ana, Alcia, Marli, Laura, 422 sendo que das trs ltimas, somente Alcia no incorpora, mas nesta sesso, Marli e Laura no deram passagem para os encantados. Alm de mim estava Carla, 423 cliente antiga.
Eu, tambm, sou visto como cliente, apesar de saberem que estou fazendo pesquisa. Esse fato deve-se postura que tenho no terreiro, pois no me comporto como um pesquisador, isto , no anoto nada na frente deles, nem fotografo e raramente gravo, apenas assisto, ajudo em alguma coisa e ajo como qualquer outro expectador, tentando parecer o mais invisvel possvel como pesquisador, para que estejam vontade na realizao das suas atividades.
Entre os filhos-de-santo presentes, Daniel e Lvia tem entre 40 a 45 anos de idade. As demais so mais velhas, entre 50 a 75 anos. Lvia est a pouco tempo no terreiro. Ela, como as curadoras/mes-de-santo, passou por vrios outros terreiros. Saiu do ltimo devido a brigas e acusaes de feitiaria entre os mdiuns e os dirigentes do terreiro. Essa uma das razes, segundo Yvonne Meggie (2001) e Patrcia Birman, 424 que levam a ciso de alguns terreiros e deles o nascimento de outros. 425
Estando todos sentados, rezou-se um pai nosso e uma ave maria, oferecidos para os guias e anjo da guarda de cada mdium para proteo e segurana na realizao do ritual. Cada mdium portava um marac, 426 mesmo os que no incorporam ou no iriam incorporar. Todos os maracs eram do terreiro, exceo do de Lvia que trouxe o seu, que h muito havia comprado. O marac de Lvia era o nico enfeitado com penas (na cor roxa) amarradas base, preparada por ela mesma, porm as penas no so de arara, mas de uma ave que no consegui identificar e nem ela soube me informar. O importante aqui a
representao que se tem da cura, que realizada, segundo dizem, com penas (de arara) e maracs.
422 423
Todos os seis nomes dos filhos-de-santo so fictcios. Nome fictcio. 424 Cf. BIRMAN, Patrcia. O Que Umbanda. So Paulo: Abril Cultural; Brasiliense, 1985. 425 Pude presenciar tal situao na Tenda de me Graa, onde houve a briga entre duas filhas-de-santo. Ambas foram convidadas a deixarem a Tenda, uma abriu um cong na sua casa, a outra se encostou em outro terreiro no mesmo bairro. 426 Os maracs foram adquiridos na feira do ver-o-peso.
176
Me Ilda costuma usar bermuda e camisa de meia na cor branca e uma cinta da mesma cor amarrada na cintura, prendendo a guia de Oxal. Tambm usa um pano branco amarrado na cabea, mas que no retirado ao incorporar suas entidades, como de costume noutros terreiros. Os demais filhos-de-santo no usam roupas especficas para o ritual, mas comum usar a parte de cima da indumentria na cor branca.
Todos batiam o marac invocando os encantados do fundo, da terra e dos rios. Em seguida, chacoalhando os maracs, teve incio aos cantos das doutrinas de abertura, geralmente me Ilda canta trs doutrinas, repetindo pelo menos trs vezes cada.
Abre-te mesa e abre-te cong, Em nome de Deus e o povo de jurem, Passarinho verde, verde azulo, Eu abro este trabalho, com a Virgem da Conceio. (Doutrina de abertura)
dona Petaquara senhora do mundo, Eu abro meus trabalhos com o povo do fundo, dona curupira mandou me chamar, Ah! eu no vou, eu no vou l, Chama me dgua no rolo do mar. (Doutrina de abertura)
Ao cantar essa doutrina bateram os maracs novamente no cho invocando o povo do fundo. possvel ver que os maracs j esto gastos na parte de cima, em virtude desse gesto.
Chamei Manoel Pretinho, piloto do navio de Dom Joo, Ele veio to apressado de dentro do mar do oceano, Meu mestre rei dos mestres, meu mestre rei do ar, Estou chamando os meus mestres para eles me ajudar, L no cu atrs das nuvens, onde o astro rei se esconde, Meu mestre rei dos mestres, meu mestre rei do ar, Estou chamando os meus mestres para eles me ajudar. 177
(Doutrina de abertura)
Durante o canto da terceira doutrina me Ilda, bem como alguns filhos-de-santo, comeou a receber os encantados. Ao finalizar a doutrina o encantado Z Pretinho/Ilda, saudou a todos dizendo: Salve Deus. Os demais respondiam: salve; Salve a boa
assistncia, Salve; e salve eu, Salve. Em seguida cantou sua doutrina e, ao terminar, perguntou se todos estavam bem e, ao responderem que sim, disse ento que iria embora para dar passagem para outros encantados. Despediu-se cantando outra doutrina:
Eu vou descendo, na minha canoa, Vou na correnteza, das guas boas. (Doutrina de subida)
Terminando a cantiga, outra entidade veio cantando sua doutrina. Inicialmente, somente os encantados de me Ilda cantou, os demais acompanhavam cantando e sacudindo o marac:
Seu Sete vem curar, na corrente do amor, Seu Sete vem curando, com a palavra do senhor, Sete Rei da Lira meu protetor, Com sete saracuras eu curo a tua dor. (Doutrina do caboclo Sete Rei da Lira)
A comear pelo encantado de me Ilda, todos beberam o ch da cura no cuit, que passou de mo em mo. Lvia recebeu alguns caboclos como seu Sete Cachoeira, mas este no se apresentou direito, mal cantou sua doutrina, pois ainda est desenvolvendo, no fez santo e nem batizou o caboclo. A sesso de pena e marac para os mdiuns uma espcie de sesso de desenvolvimento, aonde eles tm a possibilidade de dar passagem s entidades que possuem, seja da linha de pena e marac, seja umbanda ou mina .
Os mdiuns mais desenvolvidos, isto , que j passaram por algum ritual de iniciao, deram passagem para um nmero maior de entidades, mas nessa sesso os mdiuns, por no terem cumprido outras etapas iniciticas, passaram mais tempo com uma mesma entidade, ao contrrio de me Ilda que no demorou. Segundo me Ilda, e demais 178
filhos-de-santo, quanto mais etapas iniciticas a pessoa passa, mais tem capacidade de receber entidades, seja ela da mina, umbanda ou pena e marac. Lvia recebia suas entidades, mas eles no se identificaram, ou seja, no cantaram sua doutrina. O caboclo Sete Cachoeira foi um dos que se apresentou, ainda que rapidamente.
Eu vim quebrando ribanceira, Eu sou seu Sete Cachoeira. (Doutrina do caboclo Sete Cachoeira)
Alicia incitava o caboclo de Lvia a cantar sua doutrina, porque cantou-a apenas uma vez e de maneira incompleta. A doutrina tem funo de disciplinar o mdium a aprender os fundamentos da misso e a disciplinar a entidade para que ela se manifeste de modo ordenado e controlado. 427 A entidade recebida por Lvia urrava como os caboclos que baixam na famlia de Jurema, isso porque so as mesmas entidades que descem na mina e umbanda. Dona Ana tambm recebeu sua entidade.
Eu sou Mariazinha, eu vim aqui pra trabalhar, Eu sou Mariazinha, eu vim aqui pra passear. (Doutrina da encantada Mariazinha)
Durante a toda a sesso, como nos demais rituais, me Ilda permaneceu sentada. A assistncia acompanhou na curimba e tambm aproveitou para fumar do cigarro das entidades. Diferentemente dos demais, no terreiro de me Ilda no somente ela que
recebe os encantados, mas, tambm, seus filhos-de-santo, mesmo que no seja os reconhecidamente da pajelana, como discutirei mais adiante.
Os encantados cantaram as doutrinas na primeira pessoa do singular, ao passo que os demais cantaram na segunda pessoa do singular. Enquanto bebiam ch ou caf, as
entidades e a assistncia conversaram e brincaram jocosamente uns com os outros, o clima foi bem descontrado durante toda a sesso. s vezes, entre uma possesso e outra, me Ilda ficou pura, isto , normal, mas por poucos segundos.
427
comum a assistncia acompanhar cantando, o que tambm procurava fazer, principalmente para decorar as doutrinas e transcrever noutro momento.
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Tomando banho em baixo da rama, papai, mame, o povo me chama, Ah! eu no sei, em quem eu atenda, Igarap das Almas minha fazenda. (Doutrina do caboclo Igarap das Almas)
O pai dela j chegou, Corre-Beirado, O Jesus nosso senhor, Corre-Beirado, Pela hstia consagrada, Corre-Beirado, Corre-Beira t em terra, Corre-Beirado, Com Jesus, nossa senhora, Corre-Beirado, Corre-Beira, j chegou, Corre-Beirado, Com Jesus nosso senhor, Corre-Beirado. (Doutrina do caboclo Corre-Beirado)
Correndo pelas beirada, na reponta da mar, na reponta da mar, sou eu, mame sou, Sou eu, sou eu Corre-Beira. (Doutrina do caboclo Corre-Beirado)
Ao baixar perguntou logo o que tem pra molhar a garganta. Curupira/Lvia cantou uma doutrina da famlia de Surrupira.
Mora no centro das matas, Arapixi o seu lugar, Bate sapupema, Sacode o marac, E deixa Curupira passar. (Doutrina do Curupira)
Nesse momento, Corre-Beirado/Ilda e Mariazinha/Ana comearam a cantar outras doutrinas de surrupira, de modo que dona Ana acabou por receber um encantado dessa
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famlia. Em seguida, encantado/Ana tentaram puxar, 428 ou seja, fazer com que os demais mdiuns que estavam ou no incorporados tambm recebessem entidades dessa famlia.
Chama Anhanga, chama Anhanga, Pra v seu pessoal, Ela rei das Surrupiras, Morador do cipoal. (Doutrina de chamada de Anhanga)
A entidade fez isso sacudindo o marac sobre a pessoa, repetindo a doutrina por inmeras vezes, para fazer baixar nos mdiuns encantados dessa famlia, mas sem sucesso. Dona Marli que mdium, mas no estava incorporando nessa sesso, fica apenas sombreada. 429 Os encantados brincavam com Carla, sacudindo o marac sobre ela,
chamando os encantados para baixar nela, mas ela no mdium e no incorporou. Eles no fizeram isso comigo porque no sou to antigo e/ou to ntimo quanto Carla, apesar de estar h 11 meses freqentando o terreiro.
Diferente das demais curadoras/mes-de-santo, em especialmente pai Tayand, me Ilda no apresenta grande variao na sua performance ao receber as entidades, principalmente por permanecer o todo tempo sentada. O modo como se apresenta
praticamente o mesmo dos demais rituais. s vezes, o tom da voz torna-se um pouco mais grave para denotar os encantados do sexo masculino. Ao incorporar, seu corpo costuma tremer, indicando a ocorrncia da possesso. Somente os encantados de dona Lvia e Ana se levantaram, gesticularam e algumas vezes danaram. Jurema/Ana comeou a cantar as
doutrinas da famlia da Jurema anunciando que estavam em guma, na terra.
Jurema tuas matas verde, verde como a cor do mar, A caador da jurema,
Em sesso de desenvolvimento, ou mesmo em festejos, so comuns as tentativas das entidades de trazer para guma a entidade que a pessoa talvez possa ter. Fazem isso puxando a pessoa pela mo para baixo, quando esto cumprimentando a assistncia. Alguns pais-de-santo, com quem conversei, reprovam tal atitude, pois vem como uma maneira errada de recrutar pessoas para sua comunidade. De acordo com eles ao incorporar num determinado terreiro a pessoa tem que fazer sua feitura onde bolou (sofreu a primeira possesso), assim como alguns religiosos acham errado o orix suspender alguma pessoa para que ela torne-se adepto. 429 Estar sombreada um estado liminar entre estar puro (no incorporado) e o completo estado de possesso, incorporado.
428
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A caador da jurema, A caador da jurema, a. (Doutrina da cabocla Jurema)
Em alguns momentos durante o ritual, ao receber seus encantados, dona Ana centrou a ateno sobre si, passando a expectador o encantados/Ilda. Dona Lvia recebeu seu caboclo da famlia de Jurema.
Ouvi meu pai anunci, Pra que mandou me chamar, de aruanda , O seu Pena Verde de aruanda , de aruanda . (Doutrina do caboclo Pena Verde)
todo ndio venha ver quem , Eu sou caboclo porque eu visto pena, Venho trazendo as foras que tem na jurema. (Doutrina do caboclo Pena Verde)
Na sesso de pena e marac, como nos outros rituais do terreiro, me Ilda recebe dois tipos de entidades que classifico de avulsas e, principais, como ela se refere que so os chefes de cada mdium. As entidades avulsas variam de um ritual para outro, porque elas nem sempre baixam durante sesses repetidas. As entidades principais fazem parte de uma seqncia de entidades que ela sempre recebe, porque so suas entidades mais importantes e em quase todos os rituais do terreiro se fazem presentes, especialmente quando a sesso est chegando ao final, pois so elas que fecham as diferentes sesses, com exceo da mesa. Do mesmo modo os filhos-de-santo, tambm, possuem um conjunto de entidades que recebem avulsas e principais , assim como dona Ben, Me Nazar e pai Tayand.
Meu navio apitou, terra fundiou Eu sou marinheira, na guma eu t. Ah! eu no sou daqui, eu sou da Turquia, Meu pai imperador, governador da Turquia. 182
(Doutrina da cabocla Mariana)
Eu sou arara cantadeira, eu canto de norte a sul, Eu sou arara cantadeira, eu sou arara cantadeira, eu sou arara, Rainha das curandeiras. (Doutrina da cabocla Mariana) Entre as principais entidades recebidas por me Ilda esto a cabocla Mariana, 430 Jos Tupinamb e Oscar de Lgua, nesta seqncia. Entre as de dona Ana est cabocla Jurema, caboclo Espanador e Boto Branco Malhado. Danilo costuma receber o caboclo Baiano Grande e, como um mdium que ainda est desenvolvendo, no recebe outras entidades. Lvia incorpora principalmente, o caboclo Rompe Mato.
Espana, espana, espana, Caboquinho Espanador, Nas ondas do mar, ele uma flor, Nas ondas do mar, ele vencedor. (Doutrina do Caboquinho Espanador)
O Caboquinho Espanador/Ana, depois que se apresentou, levantou-se e com uma espada, deu passe na assistncia. Em outras sesses, os encantados/me Ilda deram passe usando o marac. O mesmo repertrio de palavras e gestos so empregados para dar o passe, nessa e noutras sesses, s mudando o instrumento, isto , marac, espada ou bengala. 431 Geralmente, durante as consultas, no se ouvia nada, porque os clientes
cochichavam os problemas, como na descrio feita pelos Leacock (1972). O que no se repetia na casa de dona Ben, onde os problemas eram ditos em voz alta, porm os clientes procuravam evitar os detalhes, contando de modo superficial, porque ficavam constrangidos com a presena dos demais clientes.
No palcio aonde eu moro, Nos portes eu deixei o meu vigia,

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Embora cante sua doutrina a qual faz referncia como sendo arara cantadeira, se apresenta e reconhecida pelas pessoas clientes e filhos-de-santo como cabocla Mariana, acontecendo o mesmo no terreiro de dona Ben. 431 A bengala utilizada pelo preto-velho de me Ilda na sesso de desenvolvimento.
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O meu nome Jos Tupinamb, Eu moro no mar do oceano. Quem faz o que Deus no quer, Um dia tem que apanhar, Ele caboclo, ele flecheiro, Dom Jos Tupinamb, Eu atravessei sete baia, Pro meu nome ser Jos, Eu sou Jos Tupinamb, Caboclo bom pra trabalhar. (Doutrina do caboclo Jos Tupinamb)
Eu tava procurando meu mestre, Mestre Tupinamb, E quem tem f em Jesus Cristo, meu filho, Tomba mas no cai. (Doutrina do caboclo Jos Tupinamb)
Jos Tupinamb referido tanto como caboclo quanto como mestre. Sua presena comum nos terreiros de umbanda e mina. Este no demorou e subiu com os demais caboclos da famlia de jurema que ainda estavam em guma, como a cabocla Jurema/Ana. Baiano Grande/Danilo no cantou doutrinas, limitou-se a fumar e sacudir o marac.
Eu vou me embora, eu vou me embora, Na folha da jussareira, na folha da jussareira, na folha do jussar. (Doutrina de subida dos caboclos da famlia da Jurema)
Vamos se embora quem vai pras mata. (Doutrina de subida dos caboclos da famlia da Jurema)
Na seqncia, dona Ana e Lvia recebeu Boto Branco Malhado e Noratinho, respectivamente. Essas so tidas por elas como encantados tpicos da pajelana.
Acordai quem est dormindo, 184
Levantai quem est sentado, E vamos cantar alegremente, A doutrina do Boto Malhado. (Doutrina do encantado Boto Branco Malhado)
Eu sou Boto Branco, Boto Branco do mar, Comigo ningum pode, No vai me derrubar. (Doutrina do encantado Boto Branco Malhado)
tubaro, peixe, baleia, Virou barco no mar, Virou, virou, Virou barco no mar. (Doutrina do encantado Boto Branco Malhado)
Noratinho, Noratinho, Noratinho cantador, Na gua Cobra Grande, Na terra bom curador. (Doutrina do encantado Noratinho)
Aps Jos Tupinamb, me Ilda recebeu Oscar de Lgua, isso sinalizou que o fim da sesso estava muito prximo, porque ele quem fecha a cura.
Eu dou boa noite povo, meus irmos, eu dou boa noite, Eu deso aqui na terra, Eu sou mina para, Meu irmozinho eu tambm sou de nag, Mame nag, papai nag, a famlia de Lgua nag. (Doutrina do caboclo Oscar de Lgua)
A Cod, 185
Cod que Deus me deu, A Cod terra querida, a Cod, A Cod da minha vida, a Cod, Vim da mata do Cod, a Cod, Eu no vim falando s, a Cod. (Doutrina do caboclo Oscar de Lgua)
Depois de cumprimentar os presentes e, percebendo que algumas pessoas estavam querendo ir embora, Oscar/Ilda resolveu encerrar. No se pode sair durante a sesso porque, de acordo com me Ilda, perigoso, e somente ao final a pessoa estar devidamente protegida contra qualquer mal.
Passarinho Verde, hora, hora, De fechar os trabalhos e vamos embora, Maria da Conceio, hora, hora, De fechar os trabalhos e vamos embora, Senhora do Tempo, hora, hora, De fechar os trabalhos e vamos embora, A dona Petaquara, hora, hora, De fechar os trabalhos e vamos embora, dona Curupira, hora, hora, De fechar os trabalhos e vamos embora, Meu pai Oxal, hora, hora, De fechar os trabalhos e vamos embora, povo do fundo, hora, hora, De fechar os trabalhos e vamos embora, (Doutrina de encerramento)
dona Joana, Joana, Joan, Guarde a pena e o marac, Joana, Joan, O seu servio bom de pena, Joana, Joan, Guarde a pena e o marac. Joana, Joan. (Doutrina de encerramento)
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No encerramento, cantou-se para as algumas entidades que baixaram e para as que no baixaram, mas deram proteo sesso, como Oxal e Senhora do Tempo. Apesar de fechar a cura, Oscar/Ilda ainda permaneceu no carabet, 432 cumprimentando as pessoas que se despediam e dando passes em outros. As entidades que ainda estavam em terra, comearam a subir, como Baiano Grande/Danilo, Boto/Ana e Noratinho/Lvia.
Na sombra do vento, eu vou me embora, Na sombra do vento, meu pai me chama. (Doutrina de subida)
A sesso de pena e marac costuma durar cerca de duas horas. Quando vai se aproximando das 23 horas, as pessoas comeavam a dar sinais de querer ir embora, o que contribui para abreviar o ritual. Isso comum de acontecer em outros terreiros, pois as prprias entidades j perguntavam qual a hora no mundo do pecado, porque sabem que tanto os clientes quanto seu cavalo precisavam retornar para suas casas e os nibus param de circular depois da meia-noite, dificultando a volta dos presentes para casa.
Terreiro de Mina Ogum Rompe Mato
Como dito nos dois captulos anteriores, me Nazar trabalha muito esporadicamente, seja na mesa branca, mina, umbanda ou pajelana. Durante o perodo de trabalho de campo, tive poucas oportunidades de assistir qualquer que fosse o ritual em sua casa. De acordo com me Nazar, faz anos que no realiza uma pena e marac. Relatou que se sente desmotivada em trabalhar na misso porque no v interesse de seus filhos-desanto em realizar as tarefas do terreiro com capricho, de acordo como ensinou, pois, de acordo com a mesma, eles (...) no tm vontade de evoluir n, porque tem pessoa que entra numa misso dessa e tem vontade de evoluir, tomar seu banho de cabea pra ter uma incorporao boa, nem que seja pra sua defesa, e esses daqui no, os que entram no se preocupam. 433
432 433
Termo que faz referncia palavra querebet, que quer dizer palcio. Entrevista realizada em 12 de maio de 2006.
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Durante a sesso de umbanda que assisti, 434 me Nazar repreendia constantemente os filhos-de-santo, seja porque estavam cantando errado ou desafinadamente e sem concentrao as doutrinas ou simplesmente por no lembrarem quais as entidades a serem salvadas. Penso que esse desnimo, em parte, agravado pelo fato de sua
comunidade-de-santo centrar-se nos seus filhos e filhas biolgicos que demonstram pouco interesse nas atividades religiosas. Uma de suas filhas comentou que no gostava da misso e s participava porque era obrigada pela me.
s vezes, me Nazar deixava de realizar ou transferia a corrente em virtude dos atrasos ou no comparecimento dos filhos-de-santo, como pude presenciar em algumas ocasies. A falta de interesse e, conseqentemente, responsabilidade dos prprios filhos foi um dos motivos arrolados para no trabalhar na cura, como podemos observar no relato de me Nazar:
(...) eu no t abrindo porque muita responsabilidade, e as pessoas, aqui do meu convvio, no so responsveis pra isso, e eu tenho medo de vim um encantado, passar um remdio, passar uma coisa e darem errado, e eu vou morrer, como aconteceu na famlia do meu pai, pelo o erro de uma receita os encantados mataram o meu tio, e isso que eu tenho medo. 435 Devido a isso raramente abre uma linha de cura, pois s faz (...) quando t muito aperriada, eu mando comprar um tauari, cachaa, a abro uma curazinha, rpida pra eles, dou passagem pra eles (...), 436 isto , trabalha na pena e marac quando se sente necessitada em razo de algum problema de sade.
Assim, ao contrrio dos demais terreiros, onde, pude assistir vrias sesses de pajelana, no terreiro de me Nazar no tive a mesma oportunidade. Dizia sempre que era muito cansativo dar passagem em razo do grande nmero de encantados que baixam durante o ritual. Conta que antigamente, no seu terreiro, havia alguns mdiuns que tambm davam passagem, quando ela fazia pena e marac, e isso ajudava porque j dividia as incorporaes. Essas so algumas das argumentaes recorrentes entre as especialistas, especialmente o desgaste fsico devido ao grande nmero de entidades que baixam durante
434 435
Corrente realizada no dia 30 de outubro de 2006. Entrevista realizada em 12 de junho de 2006. 436 Entrevista realizada em 12 de junho de 2006.
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as sesses de pajelana. A falta de pessoas que ajudem a compartilhar as incorporaes outra reclamao feita.
Me Nazar conta que, em algumas ocasies, quando passa muito tempo sem dar passagem aos encantados, eles costumam me apanha, isto , incorporam nela sem que os tenha invocado. E foi uma dessas ocasies que tive a oportunidade de presenciar. As entidades a apanharam durante uma sesso de umbanda parecida com a descrita no quarto captulo.
Neste dia (30 de outubro), estavam na corrente seis pessoas, incluindo me Nazar. Desse total, trs pessoas eram do seu grupo domstico, o que significa que somente duas pessoas no eram ligadas me-de-santo por laos de parentesco. Dentre essas pessoas somente me Nazar entrou em transe aps virar para caboclo. Recebeu cabocla Jurema, da famlia de Jurema, e depois a cabocla Mariana, da famlia da Turquia.
O ritual corria como normalmente. Os filhos-de-santo danavam e cantavam fazendo coro entidade que estava presente. Desde o incio da sesso havia, alm de mim, mais dois rapazes. Durante o ritual chegaram mais quatro pessoas. Aps Mariana baixar, e cumprimentar todos os presentes, sentou para fumar um cigarro e conversar com uma pessoa da assistncia; foi quando o povo do fundo apanhou me Nazar. Zeca, marido de me Nazar que estava prximo a ela, correu para segur-la evitando que batesse a cabea contra a parede, devido aos solavancos que o corpo sofre ao incorporar as entidades. Alm disso, Zeca, em virtude da demora das entidades baixar na sua esposa, percebeu que eram os encantados do fundo. As pessoas assistiam a tudo com ar de surpresa, estavam tambm atnitas, sem saber o que acontecia ao certo, inclusive os filhos-de-santo que, parando de danar, ficaram olhando sem saber o que fazer.
Aps solicitar que um dos filhos-de-santo providenciasse um cigarro de tauari, Zeca defumou, isto , soprou fumaa com a parte acesa do cigarro para dentro da boca sobre o encruzo, na regio localizada na costa, prxima coluna cervical, para que a incorporao fosse completada. Ao baixar a primeira entidade, uma das filhas trouxe o marac que estava na mo da esttua do caboclo Rompe Mato.
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Sentado, o encantado comeou a agitar o marac e a cantar sua doutrina. Os filhos-de-santo no danaram mais e sentaram-se no salo aonde danavam. Uma filha-desanto apanhou outro marac para acompanhar o encantado tocando, juntando-se aos demais que tambm cantavam.
Mestre Arapixi, o primeiro encantado a baixar, disse que eles (os encantados) resolveram vir porque me Nazar no est mais dando passagem. As entidades, entre uma doutrina e outra, fumavam e davam conselhos para as pessoas que vinham cumpriment-los. Os encantados ensinavam banhos e chs para abrir a vidncia e ajudar no desenvolvimento dos filhos-de-santo. Zeca permaneceu durante todo o tempo ao lado de me Nazar que seguia dando passagem para o povo do fundo e de vez em quando, defumava o encruzo e a cabea de sua esposa, para facilitar as passagens dos encantados.
Me Nazar ficou quase todo o tempo sentada enquanto dava passagem para as diversas entidades. Recebeu aproximadamente 10 encantados, como mestre Poraqu,
Borboletinha, Mariazinha, Joozinho e Dom Carlos. Este ltimo conhecido, por dona Benedita, como mestre Carlos. Dentre os encantados, Dom Carlos foi o nico que se levantou e ensaiou uma dana em frente ao altar do terreiro, voltando a sentar aps cantar sua doutrina, que se mantm quase que integralmente como a que foi cantada por mestre Carlos/Ben.
Ao dar passagem para o povo de cura, provocou uma suspenso no ritual de umbanda. As pessoas passaram a agir de modo diferente, no estavam procedendo como era comum em uma sesso de umbanda, mas como numa sesso de pena e marac, assim como as demais, onde todos ficam sentados e as atenes se centram na figura da curadora. E foram os encantados da pena e marac que, ao subirem, encerraram a corrente.
Fecha-te porta, fecha-te cong, As foras do mar to grande, Ningum pode abalar. (Doutrina de encerramento)
O fato de Zeca reconhecer primeiro que me Nazar incorporou um encantado do fundo, demonstra que sua experincia maior que a dos demais filhos-de-santo. Isso no 190
significa que eles no saibam proceder em uma sesso de cura, posto que o fato de pegar outro marac para acompanhar, alm de cantarem as doutrinas, pressupe um certo grau de familiaridade com este tipo de ritual, por mais raro que ele seja dentro do terreiro.
Os encantados da linha de cura que me Nazar incorporou, foram os mesmos que ela relatou na entrevista que concedida a mim. Pensando a partir do que vi dos outros rituais de pajelana, parece que h uma certa recorrncia quanto s entidades que costumam baixar. Existem entidades que baixam com mais freqncia que outras, o que permite a assistncia memorizar as doutrinas dessas entidades. Evidentemente que essa no a nica razo para que as pessoas aprendam as cantigas, o nmero de vezes que assistiram este tipo de ritual outro motivo. Porm, como so esparsas as sesses de pena e marac, como no caso de Me Ilda e Nazar, a primeira possibilidade maior de ocorrer.
Como foi a nica vez que vi a linha de cura de me Nazar, no possvel fazer comparaes com outros rituais de mesma natureza do seu terreiro, mas plausvel fazer comparao em relao s demais sesses de pajelana. Apesar das particularidades
existentes entre as pajelanas elas no deixam de apresentar uma certa estrutura que permite serem reconhecidas pelas pessoas como sendo um ritual de pena e marac. Dentre as
caractersticas prescritas est a quantidade de entidades recebidas pela especialista durante a sesso. No caso especfico desta cura, me Nazar recebeu por volta de 10. Mas, ainda que exista essa conveno, no significa que outra possibilidade no seja possvel como o caso da cura de pai Tayand embora no seja aceita pelo consenso.
Me Nazar conta que costuma fazer sua pena e marac em dia distinto, como faz pai Tayand e me Ilda. No entanto, foi apanhada pelas entidades que baixaram fora do que ela convencionou para sua realizao. O fato da linha de cura aparecer na sesso de umbanda, apesar de inusitado, no se apresentou de maneira avulsa, ou seja, as entidades baixaram agrupadas em uma linha especfica maneira das demais famlias, que costumam descer durante os rituais. Mas, ao contrrio do que acontece durante uma sesso de
umbanda ou mina, em que me Nazar recebe apenas uma nica entidade de uma mesma linha e no mximo trs entidades por ritual desta natureza, na linha de cura recebeu uma multiplicidade de encantados.
191
No obstante me Nazar referir-se aos encantados da pena e marac como sendo povo do fundo, que moram no fundo das guas, entre eles esto entidades que tm como encante outros lugares, como Borboletinha e Dom Carlos, por exemplo. Devido sua
peculiaridade, por fugirem classificao ou por no se enquadrarem nas linhas e famlias conhecidas, so agrupados dentro da linha do fundo, por comportar tipos de encantados que so incomuns.
5.2 Pajelana misturada e no misturada: o dito e o vivido
O objetivo inicial desta dissertao era centrar o estudo nas prticas teraputicas da pajelana, mas ao longo do trabalho fui redirecionando o enfoque, porque foi mudando minha percepo em relao a esta prtica. Havia entrado em campo com o modelo de Eduardo Galvo (1976) para procurar a pajelana, porm, ao deparar-me com aquilo que os especialistas apontavam como pena e marac, percebi que fugia ao que Galvo havia proposto. A princpio fiquei confuso e pensei que talvez Napoleo Figueiredo (1979)
estivesse certo quanto possibilidade de no mais existir o que havia proposto estudar, isto , a pajelana, devido a influncia das religies afro-brasileiras.
Desse modo, procurei reler os trabalhos dos diversos pesquisadores que se dedicaram a estudar a pajelana, porque para compreender a pajelana da Belm de hoje era preciso, antes, entender como esses estudiosos a percebiam, sendo necessrio levar em considerao os contextos e em que foram produzidos. O resultado dessa inquietao surgida no encontro etnogrfico consta nas reflexes feitas no segundo captulo.
Certamente eu no iria encontrar a pajelana descrita por Galvo, no somente porque o campo de investigao e o tempo outro, mas porque o modelo no se confunde com a realidade, nem de Belm, nem de It. O modelo uma construo que o analista elabora para dar conta de um determinado fenmeno, para explicar a realidade estudada (LEACH: 1996).
Em seus trabalhos Edmund Leach, questionar vrios paradigmas da teoria estrutural-funcionalista inglesa, bem como atacar certos pressupostos do estruturalismo de 192
Lvi-Strauss. Para este autor, no eram, somente, os fatos concretos que interessa, e sim o que est por trs destes. Ele v nas relaes sociais a matria prima para a construo de modelos que buscassem dar conta da realidade. H uma estrutura por trs de todo fenmeno social, sendo que esta estrutura que deve ser comparado e no os fenmenos, como faziam os evolucionistas.
Para Lvi-Strauss, as estruturas esto na cabea do nativo, porm estes no tm conscincia, cabendo ao antroplogo abstrair e construir os modelos explicativos desta ou daquela sociedade. Leach no seu estudo sobre os Sistemas Polticos da Alta Birmnia faz severa crtica ao estruturalismo de Lvi-Strauss e aos seus colegas ingleses, por usarem o conceito de estrutura como categoria para comparar as diferentes sociedades. A construo de modelos estruturalista pressupe toda sociedade como um sistema em equilbrio, e Leach afirmava que as sociedades reais no estavam jamais em equilbrio, existindo, este modelo formal somente na cabea do analista (LEACH: 1996). Edmund Leach diz que as sociedades so cheias de incongruncias e so elas a chave para entender os processos de mudana social. Estas mudanas ocorriam quando os indivduos manipulavam estas inconsistncias em funo de seus prprios interesses. O autor diz que, os indivduos afirmam, simbolicamente, a ordem social nas aes ritualizadas, expressando o status dos mesmos. Leach est preocupado em interpretar os significados expressos na ao ritual, visto como modelos de smbolos, para entender a sociedade Kachin.
Certamente foram as incongruncias que me chamaram a ateno durante o trabalho de campo e me fizeram atentar para o perigo de partir de modelos para entender a realidade. Por isso a necessidade de um tipo ideal, pois fiz o caminho inverso, isto , parti da realidade para entender o modelo do analista e nativo, haja vista que um dos pontos levantados por Edmund Leach que as sociedades jamais esto em equilbrio. Assim sendo, o trabalho tomou outra direo, no mais centraria na questo teraputica, mas em compreender como a pajelana se configurava em Belm.
Muito embora os problemas discutidos no segundo captulo, sobre os modelos construdos e sua utilizao para entender a realidade (acabando por empobrecer as anlises) 193
foram importantes porque o modelo de Galvo foi construdo a partir do modelo ideal nativo e que se assemelha com o modelo ideal das mes-de-santo/curadoras que estudei. Assim, lancei mo de um tipo idealizado para compreender as pajelanas encontradas, procurando discutir essas prticas a partir do ponto de vista do nativo, como ensina Malinowski (1978).
A variabilidade no presente somente ao que feito entre as curadoras, mas em si mesmas. E, ao levarmos em considerao o que foi descrito pelos demais pesquisadores da pajelana, verifica-se que o campo ainda mais heterogneo e flexvel, como sinaliza Gustavo Pacheco (2004). No proposta dizer quem faz a pajelana de maneira correta ou equivocada, quem sabe ou no os fundamentos, mas mostrar que, em virtude da diversidade, delicado impor fronteiras nicas e rgidas sobre a multiplicidade de prticas. A tentativa aqui mais de entender como se configura essa heterogeneidade que necessariamente traar fronteiras.
Contudo, as prprias curadoras/mes-de-santo antes mesmo que eu perguntasse j fazem distino entre a pena e marac e as demais religies quando procuravam realizar em distintos dias as diversas prticas de seu terreiro de modo a traar certas fronteiras. Essa distino ritual indica o reconhecimento da pena e marac enquanto prtica com identidade prpria. Percebi que a pajelana pensada em contraste com as religies afro-brasileiras e as outras pajelanas, mas principalmente em relao primeira. caractersticas que conformam a pajelana para essas especialistas? Ento, quais so as
Partindo das observaes sobre as diversas sesses de pena e marac, em cada um dos terreiros, verifiquei uma nfase dada pelas especialistas sobre um determinado tipo de entidades que baixam durante os rituais, em especial, ao povo do fundo. Essas entidades esto distribudas entre inmeras categorias como peixes, cobras, botos, borboletas, aves, seres da floresta, da gua como se pode verificar nas descries feitas acima. Segundo as especialistas, os encantados, de um modo em geral, so pessoas que no morreram e nem esto vivas, mas habitam uma dimenso intermediria entre a vida e a morte chamada encante ou encantaria.
Dona Ben apresenta verso um pouco diferente. Conta que os encantados so espritos de pessoas que morreram, mas que esto presas em um lugar entre a terra e o cu.
194
Me Nazar, ao diferenciar os encantados da mina e da cura,437 diz que nessa ltima os encantados so pessoas do nosso meio, do nosso cotidiano que foram levadas [vivas] pro encante; ao contrrio da mina, em que as pessoas so de outros lugares, de outros pases como a famlia da Turquia.
Na sesso de cura da casa de me Ilda, Nazar e pai Tayand a nfase maior nesse tipo de entidades, pois realizam quase todo o ritual incorporando essas diversas categorias de encantados que se agrupam na linha do fundo. Isso no significa que no baixem outros tipos de entidades, como o povo de Cod (famlia de Lgua), verificado no terreiro de pai Tayand, por exemplo. Na casa de dona Ben, poucas so as entidades da linha do fundo que baixam em comparao aos demais, que fazem as sesses de pena e marac em separado dos outros rituais, pois dona Ben abre na umbanda, vira para pajelana e encerra maneira da umbanda.
Quando perguntei me Ilda sobre como era sua cura, respondeu dizendo: na minha cura s o povo do fundo, a linha do fundo, s vem povo de cura. A mesma resposta deu-me me Nazar: cura s povo do fundo, s os caruanas. Pai Tayand afirma que na cura, alm do povo do fundo conhecido, tambm, como caruanas que baixam na linha da gua , h os encantados da linha da terra e na linha do ar. Dona Benedita faz, igualmente, referncias ao povo do fundo como sendo povo de cura, mas afirma que h ainda outros guias, outros caboclos que baixam na cura, como os que foram descritos anteriormente.
Com base no discurso, dessas especialistas que acompanhei durante a pesquisa e de outras que praticam ou no a pena e marac, pude perceber a existncia de uma espcie de consensus nativo quanto ao tipo de entidades que baixam na pena e marac. Essas entidades se referem ao povo do fundo acima citados. Porm, na prtica isso no acontece, por baixarem entidades como da umbanda e/ou da mina. Dentre essas entidades esto Z Raimundo, Jarina, Herondina, Mariana, Rompe Mata, Tupinamb, Arranca Toco, Cabocla Ita, Jurema e ainda entidades como mestre Carlos (na pajelana de me Nazar e Ben), um conhecido mestre do catimb, assim como Z Pelintra na cura de pai Luiz. 438
437 438
O termo cura est sendo usado aqui no mesmo sentido de pena e marac ou pajelana. A noo de encantados da mina e/ou umbanda que estou utilizando so das prprias especialistas que, de certo modo, compartilhado pela maioria de seus pares no cenrio afro-religioso de Belm.
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As especialistas que acompanhei na pesquisa, bem como outras ligadas mina, a umbanda ou ao candombl, so unnimes ao afirmar que na pena e marac no baixa caboclo de mina e nem da umbanda. Caso se confirme a presena dessas entidades, a pajelana considerada misturada, sendo considerado o que o pai ou a me-de-santo faz marmota. 439 Aps assistir algumas sesses nos diferentes terreiros, percebi que havia um descompasso entre o que havia visto e o que me foi dito sobre as sesses de pajelana e as entidades que baixam. Se era somente o povo do fundo que baixava na pena e marac, por que recebiam encantados considerada por elas como sendo da umbanda e/ou mina?
Com relao aos outros encantados que fogem categoria povo do fundo, como o caboclo Corre Beirado e Oscar de Lgua, me Ilda e seus filhos-de-santo, como falado no captulo anterior, responderam que todos os caboclos vm na cura, assim como podem vir na linha de exu. Pai Tayand tem opinio semelhante a me Ilda. Segundo ele, os caboclos da mina quando baixa na cura vm com outro nome. Cita o exemplo de Jarina que se apresenta com o nome de cabocla Braba e Mariana que desce como Arara Cantadeira. Essa intercesso entre pajelana e mina tambm foi percebido por
Mundicarmo Ferretti (2003). Me Ilda comenta que, aps dar passagem ao povo do fundo, a corrente 440 est aberta para que outras entidades possam baixar. Os seus trs guias (Mariana, Jos Tupinamb e Oscar de Lgua) que fecham a sesso de pajelana e que tambm fecham os diversos rituais de sua casa , embora no estejam includos na categoria povo do fundo, esto na categoria caboclo. Do mesmo modo, ocorre na cura de dona Benedita que (aps fazer a abertura na umbanda) no canta para os orixs e sim para o povo da encantaria, que inclui o povo do fundo e demais caboclos, sejam eles da famlia de Jurema, de Lgua ou da Turquia.
Pai Tayand ao contrrio de me Ilda e Nazar faz uma separao ritual entre os encantados da cura e os encantados da umbanda e/ou mina que baixam na sesso de pena e marac. Separao simbolizada no mestre Trura que cruza as linhas. Dona
Quando referem que algum est fazendo marmota querem dizer que o especialista est fazendo algo que foge s convenes estabelecidas, ou seja, est em desconformidade aos fundamentos caractersticos de determinada prtica. 440 Corrente tem sentido aqui de sesso.
439
196
Benedita faz igualmente uma separao durante a sesso de pajelana. Contudo, no para fazer distino entre as categorias de entidades como pai Tayand, mas para indicar que no est cantando pra povo de cura e sim pra povo de tambor, 441 isto , que mudou de linha, porm sem entrar em transe, sem incorpor-los. A mudana da linha de cura para a linha de umbanda e/ou mina no elimina a possibilidade de voltar a incorporar encantados da pajelana durante o mesmo ritual dando prosseguimento ao ritual de pena e marac.
Dona Ben s vezes inverte a ordem do ritual, fazendo como na sesso de umbanda (descrita no quarto captulo), pois canta, depois da abertura, para os orixs, virando em seguida para a cura. No em toda sesso que canta para os orixs, somente quando sente necessidade de proteo contras as demandas. Todavia, tanto pai Tayand quanto dona Ben, durante a sesso, no costumam sinalizar que cruzaram as linhas ou mudaram de linha. A percepo dessa mudana, sem a ritualizao, se deu somente aps eu ter assistido outras sesses em que feita essa distino formal. No caso de dona Benedita, tive imensa dificuldade em entender o que era feito durante as sesses, principalmente porque no tinha experincia de pesquisa no campo das religies afro-brasileiras. Aps assistir inmeras sesses de pajelana na sua casa e, de umbanda em outros terreiros fui aos poucos, compreendendo a lgica de seu ritual.
No era meu propsito tratar sobre a questo do sincretismo na pajelana, porm, este foi um tema que surgiu com o decorrer do trabalho de campo, a partir da distino feita pelas curadoras/mes-de-santo sobre ser sua pajelana no misturada, o que me remeteu, de imediato, para as consideraes feitas pelos pesquisadores a respeito desta prtica e que foi discutido no segundo captulo. Contudo, no irei fazer uma anlise pormenorizada do ritual da pajelana, mas procurarei entender o que querem expressar as especialistas quando afirmam que sua pena e marac no misturada, recebendo somente o povo do fundo nos rituais.
Verifiquei que quando falam que recebem apenas o povo do fundo, que sua cura no misturada, esto indicando que sua pajelana pura. O puro aparece enquanto uma categoria encoberta, isto , est na cabea dos nativos, mas no formulada
441
Canta pontos de divindades nags como Ogum, Xang, Iemanj.
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empregando este termo, mas utilizando-se de outra expresso que indica tal idia como eu no misturo as linhas ou a minha cura no misturada. Porm, essa pajelana no misturada idealizada e est representada na categoria povo do fundo, que representa essa pureza onde as especialistas remetem idia da origem indgena da pena e marac.
Desse modo, a pajelana no misturada idealizada, no existindo na prtica, pois uma srie de outras categorias de encantados baixam nas sesses de cura. Essas diferentes categorias de encantados se enquadram numa categoria mais ampla denominada caboclo. A idia de caboclo, especialmente os da famlia de Jurema, remete aos
ancestrais indgenas que deixaram como herana o marac, instrumento amerndio, smbolo da pajelana, prtica legtima e que caracteriza a regio amaznica, segundo afirmava Galvo e muitos pesquisadores depois ou anteriores a ele, como j foi indicado por Aldrin Figueiredo (1996). E ainda que baixem entidades tidas como fidalgos e nobres, como da famlia da Turquia (Mariana) ou do Lenol (Baro de Gore), elas so no-africanas e na maior parte das vezes encaradas como caboclas.
A categoria povo do fundo pode ser entendida num sentido lato. Existe mais para afirmar uma identidade e fazer uma distino em relao as religies afro-brasileiras, que para marcar uma pureza real (e sim ideal), por mais que essa categoria genrica esteja ancorada uma categoria real, mas que utilizada para marcar seus contornos. Vale lembrar ainda que os encantados do fundo no baixam somente na pena e marac apesar de ser tida como entidades tpicas da pajelana mas tambm na umbanda agrupados em linha (como aconteceu na corrente da umbanda de me Nazar e em outros terreiros que visitei) ou na mina em famlias, como a de Surrupira, por exemplo.
A despeito da heterogeneidade e flexibilidade, as pajelanas dentro desses quatro terreiros estabelecem um limite que a distingue das religies afro-brasileiras ao no incorporar entidades africanas, como os orixs nags e voduns daomeanos pelas mes-desanto/curadoras durante os rituais de cura. Pois se as religies afro-brasileiras tm a frica como referncia, representados nas divindades como os orixs (nag), voduns (jeje) e nkises (bantu), por sua vez, a pena e marac tem a Amaznia, representados nas entidades indgenas e nos encantados do fundo. A pena e marac considerada, pelas especialistas, como sendo a verdadeira tradio da regio, pois herana dos nossos antepassados indgenas.
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Todavia, apesar das divindades africanas no baixarem nas pajelanas por mim observadas, elas estavam presentes ainda que dificilmente baixassem nas sesses dos pajs da regio do Alto Cairari no municpio de Moju, conforme mostrou Napoleo Figueiredo e Anaza Vergolino e Silva (1972) e que foi comentado no segundo captulo. Porm, os dois autores relatam que no havia nenhum paj que recebessem tais entidades quando da realizao da pesquisa. As entidades africanas estavam enquadradas dentro da categoria Anjos e, quando baixavam, tais entidades diziam que moravam na frica. No alto Cairari os Anjos eram mais (...) conhecidos atravs de informaes de outras pessoas que passam pela regio em rpidas viagens, realizando tambm sesses de pajelana, 442 e so conhecidas por macumbeiras ou viradoras de cartas, pois, em sua totalidade so mulheres (...) (1972, p. 28). 443 Do mesmo modo, vrios outros estudiosos verificaram que outras categorias de entidades que baixavam nas diversas pajelanas, mas que foram escamoteadas na construo de uma prtica idealizada mas que na realidade se mostrava distinta.
Dentre outros sinais caractersticos da pajelana, elencados por Eduardo Galvo, est o grande nmero de entidades recebidas pelo especialista. Percebi essa como sendo uma das peculiaridades da pena e marac que tambm acionada pelas especialistas mas o nmero varivel, podendo receber entre cinco a 20 entidades ou menos. Aps fazer a abertura da sesso, as especialistas no recebem de imediato os encantados, somente depois de ter cantado trs ou seis doutrinas, como dona Ben ou pai Luiz. Outras
incorporam logo na abertura, como me Ilda. Pai Tayand, em razo da natureza da sua cura, faz uma abreviao (para que no demore tanto e deixe esperando os clientes), dando passagem a um nmero reduzido de encantados. s vezes recebe no mais que dois, cruzando, para logo em seguida incorporar Z Pelintra e seguir consultando e/ou fazendo curas.
Como se pode observar existe uma grande variao em relao a pajelana entre os terreiros pesquisados, o que no significa que no haja uma estrutura mnima que permite identificar essa prtica como pena e marac. Contudo, ela no est conformada em um nico modelo reconhecido pelo consensus dos nativos ou dos analistas.
442 443
Grifos meus. Grifos dos autores.
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Captulo 6 Ritual e cura
dona Joana, Joana, Joan, Guarde a pena e o marac, Joana, Joan, O seu servio bom de pena, Joana, Joan, Guarde a pena e o marac. Joana, Joan. Doutrina de encerramento 444
Ao falar da pena e marac muito difcil no abordar o aspecto teraputico, pois est imbricada ao aspecto religioso desta prtica. Se o paj a figura central, a cura uma das razes de uma sesso. Entretanto, que cura esta que faz o paj? Que motivos levam as pessoas a pedir auxlio deste especialista?
A perturbao seria o que principia a ida ao curador, sendo que o motivo desta perturbao vai de problemas fsicos aos afetivos, entre tantas outras (PACHECO: 2004). Porm, no s a perturbao em si que faz as pessoas irem ao curador, mas uma srie de elementos que so levados em considerao durante o processo de adoecer e avaliados constantemente junto ao seu grupo social como a sua continuidade da enfermidade que muitas vezes acaba afastando das atividades rotineiras (MAUS: 1990).
Deste modo, a sade, aqui, ser enfocada como um (...) conjunto de aes e processos que a sociedade promove para se manter saudvel (MEDEIROS: 2002, p. 76), 445 incluindo-se a, alm do sistema biomdico, as prticas teraputicas ligadas religiosidade popular, haja vista que cura um termo de sentido amplo, e que abarca diversos tipos de problemas, no se restringindo ao conceito biomdico.
Muitos dos estudos iniciais da Antropologia em relao sade esto voltados para a questo das representaes e de como elas orientam a ao dos indivduos na busca por recursos teraputicos no momento de enfermidade. Entretanto, o processo de busca por recursos teraputicos, seja no sistema biomdico ou tradicional, no esto baseadas apenas
444
Doutrina cantada por Oscar de Lgua incorporado em me Ilda. Doutrina recolhida em trabalho de campo realizado entre os anos de 2004 e 2006. 445 Cf. MEDEIROS, Bartolomeu Tito Figueira de. Quando Busca da Sade e Religio se Entrecruzam: um estudo de caso. Revista Anthropolgica, Recife, ano 6, vol. 13(1), Editora da UFPE, p. 75-90, 2002.
6 Ritual e cura Quintas, 2007
em representaes sociais sobre doena e sade, mas a ao est tambm ligada a um processo subjetivo que surge da interao entre indivduo e a cultura na procura de significados e solues, onde o corpo o principal conhecedor e mediador da experincia do indivduo, de como ele percebe a doena. 446
Todavia, a busca de determinados recursos tambm est relacionada eficcia comprovada desses sistemas junto populao, em ocasies de doenas. As tcnicas
teraputicas resultantes de experincias acumuladas pela famlia e/ou vizinhos, bem como a prtica de inmeros especialistas, so outros recursos de que as pessoas lanam mo, como pude observar nos bairros Jurunas e Condor em Belm, junto a moradores de origem migrante do interior do estado do Par, que mesmo vindo capital procura de tratamento mdico no deixam de recorrer aos conhecimentos tradicionais, especialmente, sobre plantas medicinais no tratamento de doenas (QUINTAS: 2005).
O fato desses migrantes recorrerem s mais variadas prticas teraputicas para modificar a situao de doena no significa uma rejeio ao tratamento mdico encontrado em Belm. Trata-se de estratgias para complementar o processo de tratamento e com isso aumentar o leque teraputico. Isso mostra que variadas so as respostas dadas pelos diversos grupos sociais para as necessidades de cura, e o sistema teraputico tradicional uma dessas respostas, lembrando que no existe somente uma maneira de tratar os problemas de sade, 447 e vrios so os motivos que os fazem optar por este ou aquele recurso.
As tcnicas teraputicas tradicionais so formas especficas de se produzir cura, sendo parte importante da experincia de determinados grupos sociais quando recorre aos remdios caseiros, quase sempre chs de ervas e plantas medicinais, casca de pau e ungentos alm dos diversos especialistas deste sistema. Desse modo, de acordo com Loyola, 448 tais tcnicas teraputicas no podem ser entendidas como vinculadas a um nico tipo especfico de especialista, pois abarca diversas crenas, prticas e tipos de diagnstico e cura, decorrente dos diferentes grupos sociais, uma vez que h numerosos tipos de especialistas no sistema
446
Cf. ALVES, Paulo Csar; RABELO, Miriam Cristina. Repensando os Estudos Sobre Representaes e Prticas em Sade/Doena. In: ALVES, Paulo Csar; RABELO, Miriam Cristina (Org.). Antropologia da Sade: traando identidade e explorando fronteiras. Rio de Janeiro: FIOCRUZ; Ed. Relume Dumar, 1998. p. 107-121. 447 Cf. OLIVEIRA, Elda Rizzo de. O Que Medicina Popular. So Paulo: Abril Cultural, Brasiliense, 1985. 448 Cf. LOYOLA, Maria Andra. Medicina Tradicional e Medicinas Alternativas: representaes sobre sade e a doena, concepes e uso do corpo. In: BUCHILLET, Dominique (Org.). Medicinas Tradicionais e Medicina Ocidental na Amaznia. Belm: MPEG, 1991. p. 125-133.
201
tradicional, como os pajs, espritas, ervateiros, benzedeiras, curandeiros, que atuam em nossa sociedade. H no Brasil, como diz Mundicarmo Ferretti, 449 uma forte ligao entre sade e religio, pois a doena no teria como nica fonte causadora vrus e microorganismos, mas outros fatores que a medicina no consegue tratar, e essa seria uma das justificativas que faz com que as pessoas no busquem unicamente o sistema biomdico para cura de seus males, sejam eles quais forem.
A autora faz distino quanto aos tipos de doenas, sendo elas fsicas, que podem ser tratadas tanto pelo mdico quanto pelo sistema tradicional, atravs de um especialista como o pai-de-santo, padres, pastores; e as doenas espirituais (insnia, nervoso, loucura, alcoolismo), tratadas pelos terreiros (umbanda, tambor de mina, candombl) e por pajs e benzedeiras, sendo que algumas das doenas podem ser tratadas por psiclogos ou psiquiatras, como neuroses. A distino entre doena natural e no-natural feita por Heraldo Maus (1990) e doena material e espiritual por Miriam Rabelo (1993) aponta no mesmo sentido de Mundicarmo Ferretti.
No entanto, no me preocuparei com a dicotomia doena fsica e espiritual, mas em focalizar como construda a percepo de doena atravs do itinerrio teraputico de quem recorre a um especialista do sistema teraputico tradicional ou mgico. As pessoas ao adoecerem no recorrem logo ao terreiro pensando que feitio nem os azande, tudo fruto de um longo processo. Assim, procurarei mostrar os processos de cura, que por seu turno esto ligados a uma maneira de ver e viver o mundo, a partir da experincia religiosa e de doena por estas especialistas, pois as pessoas acionam para tratamentos de diversas doenas, sistemas que se contrapem aos servios inscritos no sistema biomdico o qual em tese seria suficiente para responder s necessidades da populao.
449
Cf. FERRETTI, Mundicarmo. Religies Afro-Brasileiras e Sade: diversidade e semelhana. In: PROJETO ATO-IRE: CENTRO DE CULTURA NEGRA DO MARANHO. Religies Afro-Brasileiras e Sade. So Lus, [s.n.], 2003. p. 20-26.
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6.1 Os clientes
Em cada um dos quatro terreiros pesquisados o nmero de clientes e a freqncia com que vo para as sesses de pena e marac varivel. Isso tem haver com o papel que a pajelana tem dentro do terreiro, significando, em ltima instncia, que a me-de-santo quem diz de acordo com suas habilidades qual tcnica teraputica ir ser empregada na soluo de cada problema.
Das quatro mes-de-santo/curadoras, apenas pai Tayand e dona Ben trabalham relativamente na pena e marac com maior freqncia. Ambos realizam sesso toda semana. Dona Ben, embora trabalhe na pena e marac toda sexta-feira, raramente utiliza tcnicas teraputicas para tratamento de enfermidades, costuma apenas dar passagem e quando h algum, d consulta, passe, receita banhos e defumaes para tirar inveja, pisica (azar), feitioou trazer sorte para os negcios. De modo que durante o perodo em que fiz trabalho de campo no tive oportunidade de presenciar nenhuma cura no sentido stritu da palavra, exceto o tratamento de uma cliente. Contudo, os banhos e defumaes agem preventivamente contra doenas que podem aparecer como conseqncia de feitios.
Relatos de Jos, cliente h mais de 20 anos e morador do municpio de Marapanim/PA, diz que dona Ben costumava fazer muitas curas, atendia muitos clientes doentes. Segundo seu cliente, ela chupava o feitio com a boca, carregava na costa, mas hoje no trabalha mais, mas j trabalhou muito, relata Jos. Dona Benedita questionada por mim sobre o porqu de no trabalhar mais curando, respondeu dizendo: to muito velha para fazer essas coisas, no tenho mais fora. Revelou que j pensou em parar de dar passagem, mas no o fez porque os guias me cobram, seu eu no trabalhar, seu no der passagem eles ficam me perturbando. Dona Benedita faz suas sesses por obrigao e s vezes no aparece ningum, nem mesmo ajudante, pois no tem nenhum filho-de-santo. Jos, quando vem a Belm, atua como ajudante.
Me Ilda que realiza sesso de pajelana apenas uma vez ao ms apenas d passagem. Como dona Ben, no decorrer do ritual d passe, consulta, receita de banhos. Mas, na mesa branca particular ou de caridade que me Ilda costuma consultar e tratar dos problemas dos clientes. Quando aparece algum enfermo ou trata na 203
mesa ou, dependendo do problema, marca um horrio especfico para realizar o servio que consiste em benzimentos e na retirada da porcaria, mas no sugando como faz pai Tayand (incorporado com suas entidades) e sim colocando a parte do corpo doente (coberta com um pano preto) sobre um prato de barro contendo caf quente e amargo. Aps algumas oraes, sobre o local afetado, e alguns minutos o feitio materializa-se dentro do prato. Me Ilda ao empregar essa tcnica, faz sem estar incorporada com seus guias.
Me Ilda prefere trabalhar na mesa para resolver os problemas dos clientes porque, segundo ela, muito eficiente para descobrir se a pessoa tem feitio e quem fez, pois consegue fazer baixar a entidade que pode ser encosto (esprito de pessoa falecida) ou exu ou bruxo (pai ou me-de-santo responsvel) para persuad-lo a desfazer o servio. O ritual da mesa branca menos demorado e menos cansativo, porque incorpora somente trs espritos e necessita de apenas de uma outra pessoa para atuar como doutrinador, podendo ser feito na casa do cliente sem chamar muito a ateno, afirma me Ilda.
Assim, me Ilda direciona os clientes para serem atendidos na mesa branca. Os poucos clientes que assistem a cura so convidados durante a mesa, de tal modo que h mais presena de filhos-de-santo nesse ritual. A participao na pajelana em mdia fica entre duas a trs clientes que vo para assistir e tomar passe ou se aconselhar com os encantados.
Dentre as especialistas, me Nazar foi a nica que no vi trabalhar na pena e marac ou mesmo atendendo clientes noutros rituais que realiza, como mesa branca. Como dito no captulo anterior, pude presenci-la dando passagem ao povo do fundo durante uma umbanda, em que os encantados baixaram pedindo passagem, pois h tempos no faz uma cura. Segundo ela, no joga cartas, mas costuma dar passe e fazer vidncia quando aparece algum cliente. A maior parte de sua clientela constitui-se de pessoas da vizinhana. Diz que tanto homens como mulheres procuram por seus servios para fazerem limpeza de corpo, de feitio, mas amarrar homem o que d mais.
Por outro lado pai Tayand resolve os problemas de enfermidade dos clientes preferencialmente na pena e marac, sendo que foi o nico que tive oportunidade de ver, alm das consultas e passes, empregar outras tcnicas teraputicas para tratamento de 204
enfermidades. Se na mesa branca de me Ilda onde o nmero de clientes maior, no terreiro de pai Tayand a pena e marac que concentra sua clientela no tratamento das enfermidades e demais aflies. No decorrer da semana atende dando passe, joga cartas e bzios.
Nos atendimentos de pai Tayand o nmero de clientes gira em torno de quatro a oito por sesso de pena e marac, a maioria de mulheres acima dos 40 anos. Nos outros dias e horrios o nmero de clientes grande. 450 Alguns dos clientes so antigos e vo
freqentemente se esto em tratamento, ou uma vez ao ms para se aconselhar com Z Pelintra/Tayand e tomar um banho de limpeza como preveno contra feitio.
O tratamento das enfermidades seja na mesa branca ou pajelana no se resume numa nica sesso, mas em vrias e so durante elas que so construdas as narrativas pelo especialista sobre os problemas dos clientes objetivando o ordenamento do sentido do sofrer. As narrativas e a interpretao so construdas e trabalhadas a partir de informaes do cliente e da experincia vividas nos rituais e nos atendimentos. Durante esse processo teraputico o especialista vai conhecendo melhor o cliente o que lhe permite elaborar uma explicao mais refinada sobre suas aflies, tal como faz o curandeiro Ndembu (TURNER: 2005).
Como a questo da cura, seja ela no sentido lato ou stritu do termo, um dos aspectos centrais da sesso de pena e marac, procurarei compreender como a doena percebida por ambos os atores, especialista e cliente, bem como entender quais as motivaes que levam as pessoas a buscarem a ajuda destas mes-de-santo/curadoras.
Contudo, os clientes se mostraram bem menos receptivos pesquisa que as especialistas que os atendiam. De modo que tive dificuldades em aproximar-me. Penso que para um estudo mais completo neste sentido necessrio um acompanhamento mais pormenorizado, porm, para as pretenses desse trabalho, o contato que mantive, foi importante para perceber a dinmica das relaes entre cliente e especialista durante o atendimento.
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Mesmo aps uma manh de atendimentos na pajelana, pai Tayand atende no turno da tarde por volta de quatro a seis pessoas. Esse nmero varivel, mas h uma constncia nos atendimento, haja vista que dos pagamentos das consultas que mantm o terreiro e a si mesmo.
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Nos dias de sesso de pajelana, procurava chegar com antecedncia aos terreiros, no somente para ver os preparativos que precedem os rituais, mas para tentar estabelecer contato com os clientes os quais aguardavam para serem atendidos.
Na casa de pai Tayand, a sesso era marcada para comear as 9h30 da manh, algumas pessoas comeavam a chegar por volta das 9h, para logo serem atendidas assim que comeassem as consultas, j que a ordem dos atendimentos obedecem a ordem de chegada. 451 Porm, as sesses nunca comeavam na hora determinada, de modo que eu dispunha de algum tempo para iniciar um conversa e descobrir o motivo que os levaram recorrer a essas especialistas.
Travar dilogo com os clientes nem sempre foi tarefa fcil. Os motivos que os levam ali nem sempre era para tratar de alguma enfermidade, mas buscavam solues para relacionamentos afetivos, como tentar recuperar a namorada que terminou o relacionamento ou acabar com o noivado da filha, por no gostar do noivo. Motivos que os inibiam tanto de falar, com se refletiam na no permisso para que eu pudesse assistir o ritual (mas que eu acabava sabendo porque, s vezes, dava para ouvir ou da sala de espera ou da cozinha do terreiro).
As pessoas ficavam (ou eu ficava) pouco vontade de falar, de puxar conversa quando chegava outros clientes que impediam as conversas a respeito dos assuntos que iriam resolver ali. Enquanto aguardavam, os clientes geralmente permaneciam em silncio
assistindo televiso, lendo alguma revista ou conversavam com o acompanhante (quando tinham) sobre assuntos triviais. Na casa de me Ilda se processava do mesmo modo, porm, os filhos-de-santo tinham mais contato com os clientes o que no ocorria na casa de pai Tayand, pois seus filhos estavam ocupados nos preparativos ou estavam em espaos do terreiro que os clientes no tinham acesso. Como o terreiro de me Ilda se resume na sala da casa, o contato entre clientes e filhos-de-santo era inevitvel, colaborando para a interao entre ambos, principalmente a partir da iniciativa dos filhos-de-santo que, conversando a princpio entre si, estimulavam os clientes a entrar na conversa perguntando a opinio sobre o assunto em questo.
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Algumas vezes quando o nmero de clientes ultrapassava cinco pessoas distribua-se senhas, de acordo com a chegada, de forma a organizar o atendimento. Em outro terreiro, sendo que no bairro da Pratinha II, vi o mesmo mtodo. Entregava-se 20 senhas para as 20 primeiras pessoas que queriam consulta. As consultas so gratuitas.
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Grande parte das pessoas que vo aos terreiros esconde da famlia, amigos ou colegas de trabalho tal fato. Nas conversas com os acompanhantes ou com outro cliente diziam que no podia demorar ali, pois, havia dito para o familiar que iria ao comrcio e voltaria logo. Quando atendiam ao telefone celular, respondiam que estavam ocupados
resolvendo um assunto e que no podiam demorar ao telefone.
Tanto pai Tayand como as demais especialistas deram depoimentos semelhantes. Segundo mes e pais-de-santo, alguns clientes valem-se de artifcios para no serem identificados ao entrarem no terreiro como disfarces (usando peruca ou bon e culos escuro), ir tarde da noite ou em horrio de pouco movimento nas proximidades das casas de culto. Postura como essas os ofendem, afirmam as especialistas, pois, vem nisso uma forma de preconceito. Pessoas com alguma notoriedade na sociedade, como apresentador de telejornal, jogador de futebol ou empresrios sempre pedem sigilo quanto a sua presena nesses espaos. Embora, desaprovem as atitudes dos clientes que se escondem para ir ao terreiro, os especialistas no deixam de atend-los, assim como os clientes sempre retornam por anos, apesar dos estigmas que podem sofrer por contgio a um grupo considerado socialmente como inferior, marginal (GOFFMAN: 1988, ELIAS; SCOTSON: 2000). 452
No discurso da sociedade, as religies afro-brasileiras so discriminadas e ao entrar em contato com ela os clientes podem terminar por carregar esse estigma, por isso evitam ao mximo se expor, tanto sua imagem quanto os assuntos tratados com os especialistas, o que garantido pelo carter particular que a sesso de pajelana assume no terreiro de pai Tayand, como na mesa branca particular de me Ilda e Nazar.
Ainda que, a sesso de pena e marac na casa de me Ilda e dona Ben sejam pblicas, os clientes evitam que os demais participantes ouam sua conversa durante as consultas com as entidades, por isso cochicham ao ouvido suas aflies, como comenta seu Henrique, cliente de me Ilda, que gosta de se consultar quando est sozinho, pois, as pessoas gostam de saber da vida dos outros. Situao semelhante a esta, tambm foi descrito pelo casal Leacock (1972).
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Cf. GOFFMAN, Erving. Estigma: notas sobre a manipulao da identidade deteriorada. Rio de Janeiro: LTC Editora, 1988.
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Apesar dessas barreiras durante o trabalho de campo, consegui com que as pessoas dessem algum depoimento e me deixassem acompanhar suas consultas. Como fiz com os especialistas, procurei observar, ver como eram suas idas aos terreiros e o que era feito e falado durante as sesses. No fiz entrevistas formais e ao invs disso, privilegiei as conversas informais com os clientes, mas procurando saber seus propsitos e as circunstncias que os levaram quele local.
Com exceo do terreiro de me Nazar, nas demais tive a oportunidade de dialogar com os clientes e estar presente nos locais quando de suas inmeras idas. Conversei com cerca de 12 clientes, a maioria do terreiro de pai Tayand (cinco), onde maior a freqncia de sesses de pajelana e consequentemente de clientes que freqentam. Desse total, pude acompanhar dois, fora do espao do terreiro, indo sua casa conversar sobre sua experincia acerca da doena. Todos os 12 clientes foram ao terreiro por indicao de parentes ou amigos. 453 Penso ser esta a condio da grande maioria das pessoas que procuram por essas especialistas, haja vista, as dificuldades que eu tive de localizar os terreiros. Pouco mais da metade desses 12 clientes se constituem de mulheres, entre 40 a 50 anos, que moram no mesmo bairro ou em prximos. Assim como metade desse total de clientes freqentam h mais de dois anos, sendo que um h mais de 20 anos.
Sei que isso no reflete a totalidade dos casos e talvez no possa ser estendido para o universo dos terreiros da capital paraense e seus clientes que procuram pelos servios dessas especialistas, mas ajudam a pensar a realidade e compreender a dinmica dos casos citados.
Dentre os vrios motivos que os levam a procurar o servio dos especialistas, como problemas afetivos e financeiros, chama a ateno os problemas de enfermidade. Contudo, no a enfermidade em si que os leva, mas a percepo construda ao longo da sua experincia com enfermidade e que os fazem pensar em outros motivos que poderiam ter provocado. Motivos esses que escapam aos conceitos biomdicos sobre as causas das
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Pai Tayand diz que prefere que seus clientes tenham sido indicados por outros clientes seus, pois, inspira mais confiana na conduo de seus rituais.
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patologias e de um padro de normalidade com base na experincia pessoal e o contexto que est inscrito.
Enfermidade como conseqncia de coisa feita, feitiaria, porcaria, flechada o maior motivo apontado. Mas como surgem as suspeitas de que o que tem provocado por feitio? A seguir irei apresentar o itinerrio teraputico de alguns clientes para entender, a partir dos casos, como se deu a construo da idia de feitiaria como resposta aos problemas de enfermidade.
Henrique, tem cerca de 55 anos, branco, casado, morador do bairro da Condor, e por volta de dois anos freqenta o terreiro de me Ilda. Numa das minhas primeiras idas para assistir mesa branca, Henrique contou-me como veio parar ali. Disse que certa vez, ao abrir a porta do carro, da empresa aonde trabalha, sentiu uma visgada na mo, que passou a inchar em seguida. Falou que tomou alguns remdios que havia em sua casa e fez Desse modo, procurou vrios mdicos, fez chapa
massagem, mas sem resultado.
(radiografia), tomou outros remdios receitados pelo mdico, mas sem melhora. Comeou a estranhar a falta de melhora e achava que isso no era normal, porque j havia lanado mo de muitos recursos, mas no tinha contornado o problema e isso o prejudicava e preocupava, pois j no conseguia mais trabalhar.
Uma amiga aconselhou que procurasse um terreiro e indicou uma me-de-santo do bairro do Jurunas. Henrique revelou que comeou o tratamento com a me-de-santo, mas ela s fez comer o dinheiro, ou seja, seus trabalhos no estavam tendo resultado, necessitando de mais dinheiro para que realizasse mais trabalhos. Fez tratamento por algum tempo, mesmo quando ela mudou do Jurunas para Cidade Nova, 454 no abandonou o tratamento. Apesar do empenho de Henrique, no acontecia nada, o que o fez desistir. Achava que a me-de-santo estava usando o dinheiro que pagava para fazer o servio de outro cliente e no o seu. Henrique achava estranho no ficar bom porque a me-de-santo tinha muitos filhos-de-santo e clientes, e se tinha, seria porque era boa no que fazia, concluiu.
Henrique procurou outras mes-de-santo, dessa vez atravs de anncios que so fixados em postes de iluminao ou de folhetos que so distribudos em via pblica. Na
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Conjunto residencial situado no municpio de Ananindeua/PA.
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primeira tentativa a especialista cobrou R$ 400,00 para resolver o problema. A segunda R$ 300,00. As altas quantias pedidas fizeram com que no voltasse a procurar essas
especialistas. Quando estava quase desistindo Henrique foi novamente aconselhado, dessa vez por seu irmo a procurar me Ilda. E disse que foi ela quem tirou o feitio que havia na mo.
Segundo Henrique, me Ilda ps sua mo coberta com um pano sobre um prato de barro com caf quente. No se tratava de uma sesso de pajelana, mas de um procedimento teraputico feito pela especialista para extrair os feitios do corpo das pessoas. 455 Henrique contou que foi retirado da sua mo duas agulhas, mas no acreditava que tal fato pudesse ter acontecido. Disse que somente se convenceu que quando viu dois buracos na sua mo, por onde teria sado os objetos.
Me Ilda contou, afirma Henrique, que o feitio no era dirigido a ele e sim para seu patro, mas que no o atingiu por ter o corpo fechado, isto , protegido contra feitios. O malefcio havia sido feito por uma ex-funcionria que cobrava uma dvida no paga a ela pela empresa. Henrique declarou que sabia da histria da ex-funcionria, s no sabia da parte do feitio que foi revelado por me Ilda.
Como a verso apresentada encaixou com os fatos que sabia, foi suficiente para que acreditasse na me-de-santo. Me Ilda havia dito que tinha sida uma mulher que havia feito o feitio, mas que no era para ele. Henrique fez a ligao com a briga existente entre a sua ex-colega de trabalho que reclamava uma dvida no paga pelo patro. 456
Depois que ficou curado da mo, Henrique passou a freqentar o terreiro. Costuma participar da mesa branca e sempre que vai, leva alguma coisa para me Ilda, com frutas, alimentos, velas, como forma de retribuir a ddiva recebida, haja vista a especialista no ter cobrado, como destaca Henrique, e foi isso que fez retornar, pois, as outras mes-desanto s queriam dinheiro e ela no, no me cobrou nadinha. Ela uma pessoa muito boa, por isso eu sempre trago alguma coisa, pergunto se ela t precisando de alguma coisa. Henrique
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Me Ilda no suga com a boca porque no acredita nesse tipo de tcnica, pois, em So Luis, presenciou um curador encenar a retirada de uma barata do corpo da pessoa, quando na verdade, segundo ela, havia colocado o inseto previamente na boca para simular a cura. 456 A histria de Henrique foi relatada por me Ilda com os mesmos detalhes, quando conversava com ela sobre os clientes que freqentam o terreiro.
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contribui tambm quando h festa em homenagem as entidades da me-de-santo como na festa da cabocla Mariana, Oscar de Lgua e Joo da Luz.
Henrique um homem srio e pouco fala quando est no terreiro. Penso que contou sua histria como forma de apresentar me Ilda e mostrar que ela uma pessoa sria e competente no que faz, isto , no uma mistificadora.
O segundo caso de Socorro e Leila, ex-clientes de dona Benedita. Quando iniciei o trabalho de campo no terreiro de dona Ben, Socorro estava sob tratamento dessa especialista. Tratava de uma dor de olho que sentia e que lhe fazia perder a viso
momentaneamente. Quem apresentou uma a outra foi Leila cuja me j cliente h pelo menos 20 anos. Socorro fez tratamento com dona Ben por aproximadamente oito meses de novembro de 2005 a julho de 2006. Pude acompanhar quase todo seu tratamento j que nesse perodo estava fazendo trabalho de campo no terreiro de dona Ben.
Socorro tem cerca de 30 anos separada, me de um casal de filhos adolescentes. Seu ltimo emprego foi como garonete de um bar no bairro do Distrito Industrial no municpio de Ananindeua/PA. Hoje tem um pequeno bar, onde mora, no bairro da Pedreira em Belm, aberto no ms de fevereiro de 2006 em sociedade com Jos, igualmente cliente de dona Ben. 457 Leila tem 33 anos separada e tem um filho de sete anos. Atualmente trabalha no bar de Socorro de quem companheira.
Segundo dona Ben e Socorro, a dor no olho era conseqncia de uma flechada (feitio) feito pela ex-patroa de Socorro, descontente com seu trabalho. Nas sextas-feiras Socorro costumava ajudar dona Ben nos preparativos da sesso como acender velas e incensar os pontos, servia bebida para os guias, ascendia o tauari, defumava e incensava o ambiente durante a cura. Como Henrique, Socorro ajudava como forma de retribuir os servios de dona Ben que fez o servio todo de graa. 458
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Jos diz que quem faz feitio para ele so os seus vizinhos de Marapanim, por isso ele vem a Belm para se tratar com dona Ben, porque assim seus vizinhos no tm como saber quem est desfazendo as demandas. Jos cliente h mais de 20 anos e j morou por um ano a tratamento com dona Ben a quem se refere como prima para que os vizinhos de dona Benedita no pensem que os dois tenham uma relao amorosa. 458 No se costuma cobrar pela consulta durante alguns rituais pblicos como pena e marac ou corrente na umbanda. Pai Tayand diz que recebe o que lhe derem embora exista um quadro (na sala de estar do seu terreiro) com uma tabela de preos dos seus servios, assim como tambm h na casa de me Nazar. Dona Ben no cobra pela consulta durante as sesses, mas pelo servio particular.
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Quando piorava da dor no olho Socorro ficava hospedada na residncia de dona Benedita sob seus cuidados. Num dia ao chegar para assistir a sesso de pajelana encontrei Socorro deitada em uma rede na sala de estar da casa de dona Ben, pois tinha piorado. Disse-me sentia tontura e forte dor na cabea e olho. A recada, segundo dona Ben, foi em razo de socorro relaxar com o tratamento. A partir da Socorro procurou seguir
rigorosamente os conselhos da especialista e suas entidades, para livrar-se de vez do problema.
Na sesso as entidades de dona Ben diziam que era para Socorro se cuidar, porque estavam fazendo feitios contra ela. Recomendava banhos e defumaes.459 Enquanto estava se tratando com dona Benedita, Socorro foi em outro terreiro que pertence a uns mdiuns que havia sido filhos-de-santo de dona Ben h uns cinco anos. A intermediao foi feita por Leila que os conheceu quando estavam vinculados dona Ben. Socorro conta que gostou muito do tratamento da outra mdium. Diz que ela muito boa porque no foi nem preciso eu contar o que eu tinha porque o caboclo quando ele bom, no precisa a gente contar nada, ele j sabe.
Embora tivesse tido melhora com os remdios feitos por dona Ben, Socorro ainda sentia dor no olho e por isso procurou outro terreiro para complementar o tratamento. Dona Ben soube que Socorro havia ido a outro terreiro e, claro, no gostou. Disse que a outra pessoa podia desfazer o que ela havia feito e pr a perder todo o trabalho, como tambm, poderia ficar boa mas, ento, Socorro no iria saber quem realmente havia lhe curado. Apesar disso, dona Benedita continuou cuidando de Socorro.
Nesse meio tempo, Socorro que morava com Leila no Distrito mudaram-se para o bairro da Pedreira, abrindo, em sociedade com Jos, um bar. Jos entrou com o dinheiro e as duas com a mo-de-obra. Como Jos mora em Marapanim/PA, Socorro e Leila tomam conta do bar.
A mudana surgiu para Socorro como uma possibilidade para mudar de vida com um negcio prprio e se afastar da ex-patroa que fazia feitio, pois morava perto dela. A abertura do bar exigia tempo de Socorro o que a fez diminuir suas idas ao terreiro, porm, no
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Os banhos eram preparados por dona Ben com diversas ervas e as defumaes eram compradas por Socorro em casas especializadas conforme a prescrio do tipo de defumao.
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deixou de ir s sesses de pena e marac nas noites de sexta-feira, mesmo que fosse o dia de maior movimento no bar, segundo Socorro, pois havia Leila para tomar conta enquanto ela se tratava. 460
Socorro conseguiu curar-se do problema do olho, mas devia tomar cuidado, porque sua ex-patroa no iria para por ali, dizia dona Ben. Assim Socorro prosseguiu pegando passe, tomando banhos e fazendo defumaes para precaver-se. Porm,
outros problemas comearam a aparecer, como falta de freguesia para o bar. Socorro estava desconfiada de uma mulher morena que foi perguntar de onde ela tinha vindo e disse que o bar no iria pra frente. Socorro achou que a tal mulher morena estava fazendo feitio para o bar no ter freguesia e fechar em conseqncia disso. O que foi confirmado pelos guias de dona Ben durante uma pajelana.
Socorro disse que havia uma mulher que estava querendo alugar o ponto, o imvel para pr um bar, mas o dono deu preferncia para Jos que pagou dois meses adiantados. A mulher que no conseguiu alugar teria ficado com raiva, da Socorro achar que ela estava mandando brasa, isto , feitio para que o negcio no fosse pra frente. Socorro tambm desconfiava que sua ex-patroa havia descoberto seu novo trabalho e por isso estaria, igualmente, fazendo feitio para o bar fechar.
Nas sesses, Socorro pedia para que os caboclos a ajudassem no negcio, para que as entidades trouxessem fregueses, pois corria-se o risco do bar fechar por falta de dinheiro e ela ficaria sem trabalho e lugar para morar. Os guias de dona Ben disseram que era para Socorro servir bebida no ponto que ela iria fazer firmar para eles dentro do bar. Fazendo isso ela iria conseguir o que queria. Assim Socorro fez. A situao do bar melhorou um pouco, disse Socorro, mas ainda era delicado seu estado, pois, havia dias que entrava bem dinheiro e noutros no dava ningum. Alm do problema de falta de freguesia, Socorro e Leila comearam a desentenderem-se. As brigas eram constantes, de acordo com Socorro, sem motivo aparente.
Dona Ben disse que isso era devido aos feitios que estavam sendo feitos contra Socorro. Socorro, por sua vez, fazia as coisas que os guias recomendavam, mas sem resultado
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Leila eventualmente freqentava o terreiro e somente ia em dia de pouco movimento no bar e quando sabia que Socorro estaria l.
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satisfatrio. As brigas entre as duas intensificaram-se e ambas comearam a sofrer de dores pelo corpo, principalmente na cabea. Socorro que alm de se tratar estava tentando
desenvolver sua mediunidade com dona Ben, comeou a ter sonhos e vises sobre a possvel mulher que estaria fazendo feitio, porm, sem conseguir ver quem era com certeza.
Durante o perodo que estava se tratando os discursos e as interpretaes tanto da especialista quanto da cliente eram parecidos sobre a aflio vivida por Socorro. Ambas confidenciavam suas impresses sobre o que achavam da vida de uma da outra. Dona Ben era contrria a sociedade de Jos com Socorro que embora achasse ser boa pessoa reprovava o relacionamento que tinha com Leila de quem no gostava. Socorro desconfiava que dona Ben no gostava de Leila e que no era favorvel sociedade. Apesar disso tinha
considerao por dona Ben por ter cuidado dela quando doente. Eu procurei manter-me neutro na medida do possvel sem emitir opinio sobre o que ambas pensavam uma da outra e nem comentar com uma delas o que havia sido dito a seu respeito.
Em uma sexta-feira tarde do ms de junho de 2006 fui ao bar de Socorro para tomar umas cervejas e conversar sobre o seu tratamento com dona Ben. Por volta das 18h30 seguimos eu e Socorro para o terreiro de dona Benedita para assistir a sesso. Na sesso desse dia Tango-do-Par/Ben disse algo que levou Socorro a reavaliar o que estava vivendo e passou a interpretar de outra maneira os acontecimentos, a partir das suspeitas levantadas com base nos seus sonhos e vises.
A entidade teria sugerido, durante o dilogo que manteve com Socorro, que quem estava fazendo feitio contra Socorro e Leila era a prpria dona Benedita. Porm, em seguida Tango-do-Par tratou de contornar o que havia dito.
Terminada a sesso, sa junto com Socorro. Ela iria voltar para o bar e eu para minha casa. No caminho at a parada de nibus, onde eu iria ficar, Socorro, pensativa, perguntou o que eu havia achado do que tinha acontecido na sesso. Disse no ter entendido o que o guia falara. Intrigada ela explicou o ato falho do guia de dona Ben que lhe denunciou.
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No final de junho fui ao bar e Socorro disse-me que Leila vinha sentindo fortes dores na cabea e que no passava mesmo tomando comprimidos. A me de Leila, numa das visitas que a filha fez, perguntou o que ela tinha. Me de Leila ficou desconfiada do problema e achou que isso, talvez, tivesse participao de dona Ben. Assim, Leila foi levada por sua me num terreiro no bairro da Cremao, contou-me Socorro.
Segundo Leila, o pai-de-santo disse que a dor de cabea era conseqncia de feitio. Leila disse-me que inicialmente no acreditou no diagnstico do especialista, mas ao descrever as caractersticas da pessoa que teria feito o feitio, mas sem citar nomes, passou a acreditar, pois, coincidia com as caractersticas de dona Benedita, o que veio ao encontro das suspeitas tanto da me de Leila como de Socorro e da prpria Leila.
A partir desse episdio, Socorro e Leila deixaram de freqentar o terreiro de dona Ben, com medo de que ela pudesse fazer coisa pior. 461 Disseram-me que dona Ben estava fazendo demanda para separ-las, por no gostar de Leila e no aceitar a relao entre as duas. O feitio era tambm para fechar o bar, porque, segundo contaram, dona Ben nunca concordou com a sociedade entre Socorro e Jos. O ponto que foi feito no bar era para que os guias de dona Ben vigiassem-nas e agissem no sentido contrrio de que desejava Socorro para o seu bar. Depois disso, Socorro desfez o ponto.
Socorro acha que dona Ben queria que ela voltasse a se desenvolver e se tornasse filha-de-santo (pois dona Ben no tem nenhum) para ajud-la na sesso como fazia antes, no perodo em que estava em tratamento da dor no olho. Disse que Ben fez isso porque uma pessoa sozinha, nem a famlia dela quer saber dela e completou a idia dizendo que se ela sozinha boa coisa no . No pode ser outra pessoa, s pode ser a dona Ben, porque a minha ex-patroa no sabe onde t morando, concluiu Socorro. Achava tambm que dona Ben estava mandando brasa (fazendo feitio) para Jos, pois por mais que seus vizinhos (em Marapanim) fizessem demanda, eles no tem guia, e dona Ben tem, porque quem tem guia tem mais fora, argumentou Socorro.
Leila e Socorro quando moravam no Distrito, comearam a freqentar a Igreja do Evangelho Quadrangular, a convite do pastor daquele bairro. Disseram-me que somente
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Em julho foi a ltima vez que Socorro foi casa de dona Ben.
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aceitaram ir porque o pastor e sua mulher so gente boa, pois embora soubessem da relao homossexual das duas e de freqentarem macumba no as discriminou. E foi a mulher do pastor que disse Socorro que havia sido feito feitio e quem era a responsvel.
Socorro conta que a mulher do pastor no faz vidncia como dona Ben, mas revelao. O esprito santo fala atravs dela disse-me Socorro, porque ela s um instrumento por onde o Esprito Santo se comunica. O poder da revelao do Esprito Santo, por isso a mulher do pastor no tem poder de vidncia, porque depois que faz a revelao esquece tudo, ela s sabe naquela hora que recebeu a revelao afirma Socorro. A mulher do pastor descreveu tudo o que havia se passado na vida de Socorro e o fato de no se conhecerem um dos pontos ressaltados para que acreditasse na revelao. A mulher do pastor disse ainda que ela era uma pessoa especial e que um dia iria servir a Jesus. Socorro contava-me tudo de maneira impressionada de modo a convencer-me da veracidade dos fatos vividos. Sua narrativa era reforada por Leila que me contou, tambm, os mesmos fatos. Socorro disse que pretendia pagar o dzimo, pois fez uma promessa que se o bar conseguir dar certo, iria dar o testemunho na igreja e contribuir mensalmente com 10 porcento do que ganhar, iria torna-se dizimista.
Ao saber que estava sob feitio foi levada por Leila para tratar-se com dona Ben. Socorro afirmou que foi ela quem disse dona Ben que estava com feitio e no o contrrio. E foi baseado no seu depoimento que os caboclos dessa especialista passaram os remdios. Ao dizer isso, Socorro atenuou os mritos de Ben e restitui a quem realmente mostrou competncia e eficcia na elaborao da interpretao sobre seu problema, mulher do pastor. Certamente s falou isso pelo fato de sua relao com dona Ben ser outra.
Leila disse que depois de sua ida ao pai-de-santo as dores de cabea desapareceram. Os desentendimentos tambm pararam por algum tempo, porm, no
demoraram a iniciar as brigas, declarou Socorro em agosto, sem fazer referncia ao feitio, mas ao temperamento de Leila. Dona Benedita, por sua vez, ao comentar o afastamento de Socorro, disse que era em razo do feitio que Leila e sua me estavam fazendo.
As pessoas vo aos terreiros por inmeras razes, para tratar dos mais variados problemas. A feitiaria como explicao o motivo mais acionado para elucidar a causa de determinadas aflies como as doenas misteriosas a que mais chamou-me a ateno pela 216
sua recorrncia.
Se a idia de feitio generalizada na sociedade brasileira, h uma
generalizao do feitio como resposta para os problemas nesses terreiros, haja vista, pelas vrias consultas que pude assistir, onde na maioria das vezes o feitio aparece como resposta para as enfermidades e outros problemas. 462 Parece haver uma idia de que tudo causado pelo feitio. Em minhas primeiras incurses aos terreiros embora explanasse o porqu estava ali pensavam que eu estava ali por eu achar que estava enfeitiado. 463 O guia de dona Benedita dizia sempre que havia pessoas com inveja de mim e que isso prejudicava-me, fechando meus caminhos. 464 Alicia 465 conversando comigo no terreiro falava que a inveja o pior feitio. 466
Feitio era assunto comum nas rodas de conversa na casa de me Ilda ou Ben, mas no tanto na casa de pai Tayand, porm no deixavam de aparecer nos diagnsticos sobre os problemas dos clientes; ou me Nazar ao dizer que as pessoas se tratam mais de feitio quando a procuram. Segundo Yvonne Maggie (1992, p. 26), as acusaes de feitiaria exprimem dramas sociais, porque est ligada a aspectos das relaes sociais entre os homens, de modo que a feitiaria pode ser vista como uma teoria moral porque aprova as virtudes e desaprova os vcios sociais, pois somente as pessoas ms se utilizam desse recurso. A
Certamente o feitio no a nica causa das doenas. A doena poder ser conseqncia da manifestao da mediunidade como mostrei no captulo 3 em relao ao caso das especialistas. O no cumprimento das obrigaes por parte das afro-religiosas pode tambm resultar em doenas, como conseqncia de punio imposta pelas entidades. 463 Nos terreiros de me Ilda e Ben viam-me mais como cliente que como pesquisador. 464 As pessoas diziam para eu tomar banhos de limpeza e descarga para tirar o olho grande e o feitio. Sempre pegava passe, mas nunca peguei banhos. Dona Ben dizia que passe ajuda, mas no tira feitio, o que tira feitio banho de volta. O fato de no tomar a iniciativa de pedir os banhos ou a receita de banhos, fazia-as pensar que, talvez, no acreditasse nelas. Para evitar mal entendidos, dizia sempre que iria pegar outro dia, para evitar mal entendidos. 465 Filha-de-santo de me Ilda. 466 Para pai Tayand, o corpo (humano) tem significado especial, haja vista ser ele percebido como a morada dos orixs, dos voduns, dos encantados, por isso deve estar bem cuidado, estar bem e com sade para que se possa receb-los. Essa percepo do corpo como morada das divindades muito presente entre os candomblecistas como aponta Leo-Teixeira; Barros (1988). Segundo pai Tayand, a doena para atingir o corpo, primeiro atinge o esprito, pois a origem de toda doena espiritual. E para um tratamento de sade ser eficiente, necessrio que se cure primeiro os males do esprito, para depois ter a cura dos males que afligem o corpo, concepo esta, compartilhada pelas demais mes-de-santo/curadoras. A doena vista como uma flechada, que pode ser mandada ou provocada por outra pessoa, um ser sobrenatural ou pela fora da natureza. Pai Tayand exemplifica contando sobre o caso de uma cliente que sofria de esquizofrenia, mas que na verdade era uma cupiara, um esprito malvado, que a acompanhava, causando-lhe transtorno. O que pai Tayand chama de cupiara, me Ilda, Nazar e Benedita chama de encosto ou egum, e seria o esprito de uma pessoa falecida que pode se encostar na pessoa ou ser mandada via feitiaria. Desse modo, todas as doenas que os mdicos tratam, podem ser tratadas pelas especialistas, mas nem todas as doenas que as especialistas tratam, os mdicos conseguem dar conta, porque estes no teriam competncia de cuidar dos males que afligem o esprito, mas somente a matria. Ainda que tais concepes sobre as causas das doenas, de acordo com pai Tayand, seja relacionada pajelana, essa viso compartilhada por umbandistas como mostra o estudo feito por Paula Montero (1985).
462
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anlise do feitio e os dramas que elas revelam no o objetivo principal, mas perceber como so construdas as interpretaes de acordo com as situaes vividas pelos clientes.
O caso de Henrique serve como um exemplo de como as coisas se processam. Geralmente a pessoa sente uma dor. A dor um dos principais sintomas que levam as pessoas a buscar recurso teraputico. 467 A mo de Henrique comeou a inchar aps a visgada que sentiu o que afastou de suas atividades, pois, no conseguia mais fazer as coisas, isto , executar suas tarefas rotineiras. Uma das principais medidas foi tentar resolver em casa com os remdios que tinha ao alcance. Socorro, assim como Leila tomava
comprimidos adquiridos nas farmcias para as dores no corpo e de cabea. Quando no conseguem solucionar a enfermidade em casa, ou ela se agrava, recorrem aos mdicos. Foi o caso de Henrique que foi em vrios, segundo afirma, porm sem resultados satisfatrios.
Ao no obterem um diagnstico pelos mdicos e os exames ao no apontarem as causas ou a enfermidade que persistiu sem melhorar apesar de seguirem as prescries e posologia, essas pessoas comearam a achar que algo estranho est acontecendo. A falta de resposta no sistema explanatrio ao qual se apiam o que levam a pensar que o que tem no normal. Seu padro de normalidade tem como parmetro alm do sistema biomdico a sua experincia com a doena, o prprio corpo que diz atravs da dor que est fora dos limites que so ordenados socialmente do contexto o qual se encontra. A quebra desses padres de normalidade da doena inscritos na realidade da vida cotidiana vista como problemtica, pois lana o indivduo ao desconhecido, quilo que est fora da sua zona acessada cotidianamente (BERGER; LUCKMANN: 1999, DOUGLAS: 19-).
A feitiaria como causa surgiu quando falharam os diagnsticos ao encontrar seu limite explicativo, isto , quando a doena foge ao curso do que julgam ser normal. A feitiaria, como a bruxaria entre os azande, explica (...) condies particulares, numa cadeia causal, que ligaram de tal forma um indivduo a acontecimentos naturais que ele sofreu dano (EVANS-PRITCHARD: 2005, p. 54), haja vista que j ficaram vrias vezes doentes e
467
Durante minha pesquisa (QUINTAS: 2005), sobre prticas teraputica de migrantes moradores dos bairros do Jurunas e da Condor em Belm/PA, notei que quase sempre h uma associao entre a dor e a doena, como se a dor fosse o nico sinal de doena, apesar de ser, para eles, o principal sintoma e o mais comum que leva as pessoas a irem em busca de auxlio mdico ou no, mesmo fenmeno, tambm, foi observado por Jaqueline Ferreira (1994), em seu trabalho sobre representaes do corpo doente em classes populares.
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conseguiram melhorar. Desse modo, a feitiaria explicaria o porqu determinado fato acontece e no como acontece.
Do mesmo modo como os azande, h em nossa sociedade uma pluralidade de causas para as doenas, mas (...) a situao social que indica qual a causa relevante, podemos entender por que a doutrina da bruxaria no usada para explicar qualquer fracasso ou infortnio (EVANS-PRITCHARD: 2005, p. 56). Tal como na nossa sociedade, a
indicao entre os azande de que se trata de bruxaria tem por parmetro o prprio indivduo que percebe a partir da experincia da enfermidade e do quadro social que vai dizer que se trata de uma condio particular ou no.
O diagnstico da possvel causa para o setor problemtico (a sua doena ou falta de explicao para a mesma) e a busca por recursos teraputicos no pensado sozinho, mas negociado em casa. Geralmente algum ligada pessoa, como um amigo ou parente, sugere que possa ser resultado de feitio e indica algum terreiro, que j tenha ido ou algum prximo tenha se tratado. Essa indicao sempre seguida de depoimento sobre alguma histria a qual assegura a eficcia do tratamento e/ou competncia da especialista, como foi o caso de Henrique e Socorro que foram via intermediao de pessoas prximas e que tinham experincia de tratamento com as especialistas como o irmo de Henrique e Leila que freqentava os terreiros. 468 Tambm foi o caso de Susana 469 que foi ao terreiro de pai Tayand por indicao de uma prima com quem havia tratado do filho que estava doente. Segundo Susana, o filho da mulher do seu primo era muito pirento (tinha dermatose). Com o tratamento a criana ficou curada. As narrativas sobre experincia comprovada junto a essas especialistas
reforam e justificam as idas, ainda que tenham desconfianas em relao ao sistema teraputico religioso, pois [s]e o processo de cura comea com a disposio do paciente em se submeter ao curador, isso no envolve necessariamente uma escolha racional e voluntria por um sistema subjacente prtica do paj, como a nfase nas crenas pode fazer supor, mas sim um crdito (...) depositado no paj, estabelecendo uma relao de confiana entre
468
Ao contar sua histria para mim Henrique tambm estava agindo nesse sentido, porque tinha tido resultados reais, segundo ele, com o tratamento feito por me Ilda. 469 Nome fictcio. Susana cliente de pai Tayand e foi tratar de dor na coluna e dor no joelho que, segundo afirma, sente h muito tempo e apesar das inmeras consultas com mdicos e tomar vrios remdios no alcanou a esperada recuperao.
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este e o cliente (PACHECO: 2004, p. 165-166). Desse modo, as escolhas por determinada agncia religiosa condicionada, em parte, pela indicao de terceiros que pela vontade do cliente em ir especificamente uma me-de-santo ou curadora ou at mesmo uma igreja evanglica.
Henrique iniciou tratamento com uma me-de-santo, porm, a enfermidade continuou no mesmo estgio. Mesmo no tendo resultado a princpio, ele no desistiu do tratamento via o sistema teraputico tradicional, haja vista que se a me-de-santo tinha muitos clientes e filhos-de-santo era porque dava certo, ou seja, tinham resultados reais os tratamentos. 470 Henrique pensava que talvez o fracasso do seu tratamento se devesse ao fato da especialista estar usando o dinheiro para fazer o servio de outro cliente e no o seu. Embora seu insucesso inicial, foi em busca de outras especialistas, at encontrar me Ilda. Socorro recorreu a um segundo mdium para tratar-se, no que estivesse piorando, mas para suplementar e reforar o tratamento. Susana usa da mesma estratgia e trata de suas dores na coluna com pai Tayand e com uma puxadeira na ilha de Cotijuba. 471 Pai Tayand que faz sacudimento, 472 mas toma os remdios de farmcia (alopticos) para sua diabete ou ainda Carla que trata de uma infeco na perna, mas passa pomada e outros remdios recomendada por terceiros que lhe disseram que era bom, o que Luc Boltanski (1979) denomina de medicina imitativa.
O sistema teraputico biomdico ou tradicional no concorrente ou antagnico para essas pessoas, mas suplementa-se, haja vista a doena no ser somente um evento biolgico, mas tambm social, diz Evans-Pritchard (2005). Embora exista uma lgica por trs da feitiaria ela no exclui a causalidade natural (idem). Todavia, no quero fazer distines e separar de forma absoluta s esferas teraputicas em que o primeiro sistema atuaria sobre a patologia que afeta a estrutura biolgica (realidade objetiva) e o segundo sobre os aspectos subjetivos organizando as aflies (realidade subjetiva). 473
No episdio de Socorro h um acumulo de interpretao que so agrupados no decorrer do seu itinerrio. Nos dois sistemas religiosos o diagnstico de feitiaria se manteve.
470
Isso justificaria, para Henrique, as suas continuidade no tratamento mesmo quando a me-de-santo mudou-se para outro local distante de sua residncia. 471 Ilha que faz parte do municpio de Belm e distante da sede cerca de 45 minutos de barco. 472 Sacudimento um ritual de limpeza do corpo. 473 Cf. RABELO, Miriam Cristina. Religio e a Transformao da Experincia: notas sobre o estudo das prticas teraputicas nos espaos religiosos. GT 02. Porto Alegre, 2005. 1 CD-ROM.
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Em nenhum momento a feitiaria como sistema foi posto em dvida, talvez o especialista sim, uma vez que recorre-se a inmeros especialistas na busca da cura. Segundo Maggie (2001, p. 27) a feitiaria como sistema capaz de contornar muitas das suas falhas apresentadas, pois elas (as falhas) se referem a uma situao particular e especfica e no ao sistema como um todo. Quando o resultado esperado pelo cliente no obtido, o problema no o sistema e sim o cliente que no cumpriu rigorosamente as etapas do tratamento ou, ento, demorou a procurar um especialista desse modo no sendo possvel curar devido ao estado avanado da enfermidade, como aconteceu com uma cliente de pai Tayand que no conseguiu melhora no problema de dor na costa. A cliente freqentadora antiga e acha que no ficou boa porque demorou a procurar pai Luiz.
Chegando ao terreiro o indivduo explica suas aflies e as especialistas, por meio da vidncia, jogo de carta ou preferencialmente na consulta com a entidade durante os rituais o diagnstico elaborado. Muito embora as mes-de-santo/curadoras digam que o que tem fruto de feitiaria ainda assim no acreditam, pois muitos vo incrdulos, como diz Gustavo Pacheco em relao aos curadores maranhenses, (...) a adeso a um determinado agente teraputico ou a uma determinada forma de tratamento emerge do modo como as pessoas respondem s aflies, e no de sua aceitao cognitiva de um conjunto de princpios csmicos ou proposies abstratas sobre sade, doena e perturbao (2004, p. 167). Somente aps darem provas do seu poder, seja a materializao do feitio ou narrativa de determinada situao particular e ntima vivida pelo cliente que passam a aceitar o diagnstico. Como no caso de Socorro e a revelao pela mulher do pastor ou no de Henrique em relao interpretao construda por me Ilda e em seguida a retirada das agulhas.
As histrias dos clientes lembram a de pai Tayand quando sofria tumores na cabea chegando a pensar em suicdio que foi levado por um amigo a um terreiro para ser consultado. Pai Tayand conta que no incio resistiu idia porque havia recorrido a vrios especialistas, mas sem resultado. Desacreditado e desconfiado pai Tayand acabou cedendo e foi com o amigo at a presena do pai-de-santo maranhense. Chegando ao local, segundo pai Tayand, o especialista que estava incorporado com a entidade chamado Baiano Grande disse:
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(...) eu sou Baiano, vocs to bem? a ele, eu tava lhe esperando aqui, a eu s comigo disse: Ah! o Maurcio j falou toda a minha vida pra ele, vai me revelar tudo agora. vamos aqui, a ele chegou l e conversou comigo, conversou comigo, a de repente ele olho pra mim e disse: olhe! Eu, eu, eu t aqui e voc no t me, me, voc no t percebendo o que eu t falando, voc t dizendo no seu corao que tudo isso que estou lhe falando, o outro filho j tinha me dito. Parece que falaram. Mas eu vou lhe provar que eu estou falando a verdade pra voc. A ele comeou a falar realmente de coisas que s o meu ntimo sabia, e disse pra mim, disse: olha! voc tem um cong na sua casa, l no seu quintal tem um p de, um mamoeiro, do lado voc entra, do lado, do lado esquerdo de que voc entra, tem um mamoeiro, no p desse mamoeiro tem uma pedra enterrada sua, a pedra do seu ot t enterrada l. A ele falou, a num, como pra mim, eu disse: como que o senhor faz pra mim ficar bom?, disse: olha! voc vem, voc vem tomar trs banhos aqui. gua!, foi quando eu cheguei em casa, fui passando direto pra l pro mamoeiro n, eu meti lhe a faca assim, a tim!... GQ: A pedra! T: ... a pedra de que tinha embaixo do meu altar, o meu irmo tirou e enterrou no quintal (...). 474 Aqui pai Tayand, ao contrrio dos clientes, compartilhava do sistema de crenas ainda que estivesse desacreditado em razo da falta de resposta aos tratamentos realizados em inmeras agncias teraputicas. Os clientes ficam bastante impressionados quando a
especialista descrevem algo que passou na vida deles e que por no terem tido contato antes, no teriam como saber de suas vidas.
A eficcia das especialistas est em oferecer (...) uma narrativa que reconstitua a cadeia de eventos que levaram o indivduo doena (...) (RABELO: 1993, p. 319) sendo a interpretao um dos aspectos principais do candombl, diz a autora. Esse aspecto poder ser estendido para o contexto da umbanda, do tambor de mina e da prpria pajelana, onde as mes-de-santo oferecem uma interpretao, um contexto, onde estimula o cliente a encontrar em si a resposta, para localizar dentre seus suspeitos o causador do feitio. O sucesso, segundo Miriam Rabelo (1993, p. 319), repousa na capacidade do cliente reconhecer-se na narrativa apresentada. Certamente essa uma das vantagens do sistema tradicional, porque, alm de tratar da enfermidade, oferece uma explicao que fornece sentido ao sofrimento do indivduo, haja vista que o sistema biomdico apenas centra-se no processo patolgico
474
Entrevista realizada em 15 de janeiro de 2006.
222
(PACHECO: 2004). Esse xito na construo da narrativa foi que fez convencer Socorro da autoridade da mulher do pastor ou do caboclo e pai Tayand de pai Jair.
Os azande para descobrir quem era o bruxo davam uma certa dose de veneno para uma quantidade de galinhas correspondente aos nmero e nome dos suspeitos do consulente. A galinha ao morrer indicava o bruxo. Esse processo adivinhatrio denominado de orculo de veneno (EVANS-PRITCHARD: 2005). No Brasil no se mata galinhas como os azande. Aqui o veneno seria a interpretao oferecida pelas especialistas, a que mais se aproximar da experincia do cliente, aquele que fez o feitio. As histrias descritas so ambgas, nem afirmam nem negam, apenas sugerem e estimulam a imaginao e a memria do cliente, que busca em si a resposta para descobrir quem supostamente agiu contra ele.
Uma frase de dona Benedita e/ou de seus guias ilustra bem o que quero dizer. Aps produzir uma narrativa durante a mesa branca ou pajelana dizia: foi isso que deu, agora vocs vem a o que caiu. Ela fornecia um quadro interpretativo em que o cliente iria procurar ver o que poderia se encaixar na sua histria pessoal. Tambm, durante os rituais as entidades, para demonstrar sua competncia diante da assistncia, perguntavam ao cliente aps a consulta se o que elas tinham dito tinha fundamento, elas falavam diante de todos e em voz alta: verdade ou mentira? Se for mentira pode dizer na minha cara, se for verdade pode dizer tambm. Evidentemente o cliente ao seu questionado na frente de todos ficava acuado e com medo em desdizer e, conseqentemente, desmoralizar a entidade perante a assistncia e respondia que ela estava certa. Essas situaes costumavam ocorrer com
freqncia durantes os rituais e eu mesmo passei por uma delas.
De certa forma as especialistas procuram sabem alguma informao de antemo e que utilizam na construo das narrativas. Essas informaes so geralmente extradas no primeiro contato, quando se marca o trabalho. Mas no ritual que a narrao ganha dramaticidade e uma realidade que, utilizando-se das sensaes estimulam as emoes, na produo um modelo explicativo para dar sentido s aflies do cliente.
Tanto na fala dos clientes quanto das especialistas era evidente a idia da existncia dos mistificadores, charlates, que s enrolam e no sabem nada de um lado e dos que sabem porque tem caboclo, por outro. Me Nazar certa vez me contou que em uma festa de um determinado terreiro, uma entidade dirigiu-se a ela e disse: a senhora por 223
aqui! Logo a senhora que no gosta de macumba e nem o seu marido.
Me Nazar
respondeu tu t mentindo, porque a minha casa um terreiro de macumba. Depois da resposta, diz me Nazar, a entidade sumiu da minha frente.
Essa pequena histria, como a de pai Tayand acima, encerra uma srie de elementos para refletir sobre como so construdos os diagnsticos. A entidade elaborou uma histria, mas que no se encaixou no vivido por me Nazar. Para me Nazar a pessoa no tinha caboclo, porque tava mentindo, pois, tava errada, uma vez que a pessoa que tem caboclo no precisa contar nada, ele j sabe, como afirma Socorro. Temos aqui a distino entre farsantes e verdadeiros.
Mas uma questo aparece. E se essa entidade estivesse por acaso falado algo que coincidisse com algum aspecto da vida particular de me Nazar? Possivelmente seria tomado no como um mistificador, mesmo que fosse um, e que de fato era, de acordo com me Nazar. A inteno no dizer se so ou no farsantes, mas mostrar como os clientes percebem, vem os diagnsticos acerca do que lhes afligem e como so construdos pelas especialistas, o qual vai depender seu sucesso ao ser aceitado por parte do cliente, haja vista que no esto numa postura passiva, concordando com tudo que lhes dito, e sim analisando tudo o que dito e feito pelas mes-de-santo/curadoras, como demonstra a histria de Socorro e Leila. Apesar de seguirem o que dona Ben e seus guias recomendavam, no o fazia de maneira automatizada e sim avaliando e discutindo as interpretaes constantemente entre si com base nos seus objetivos e na sua experincia cotidiana. Assim, tambm o fizeram pai Tayand, que saiu em busca de respostas para o que vivia, no se prendendo a um nico especialista ou sua cliente Susana que se trata ao mesmo tempo com pai Luiz e com uma puxadora.
As mes-de-santo/curadoras aconselham os clientes a ficarem se cuidando, pois, a inveja no cessa, sempre tem algum com olho grande. Por isso muitos clientes sempre vo s sesses seja de pena e marac ou mesa branca para verificar se est tudo bem com elas, como ficou fazendo Socorro, Henrique e Carla, por exemplo, entre outros clientes. H clientes que retornam para se prevenir e outros que retornam quando surge novos problemas ou voltam os antigos. Mesmo ocorre com os filhos-de-santo que passam tempos sem ir aos terreiros, mas vem quando to precisando, declara me Ilda.
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Segundo dona Ben, Socorro comeou a ter recadas porque ao apresentar melhoras na dor de olho e o desaparecimento da cegueira momentnea por qual passava no deu continuidade ao tratamento. A pessoa quando sofre de feitio, alerta dona Ben, tem que estar constantemente se cuidando, porque enquanto o inimigo no destruir a pessoa ele no desiste. De acordo com dona Ben, se a pessoa no vai ao terreiro participar do ritual no tem como os guias ajudarem. Socorro passou ento no somente a freqentar na condio de cliente, mas tambm de adepta procurando durante os rituais tomar para si algumas tarefas que noutros terreiros de incumbncia dos filhos-de-santo. Na pajelana, umbanda ou mina no h necessidade de converso religio para ter xito na cura, mas por meio de acordo entre clientes e as entidades, tal como constatou Rabelo (1993) em relao ao candombl. atravs do ritual que cliente e entidade afirmam a aliana, pois criam uma realidade em que so expressos os acordos simblicos que garantem a proteo do indivduo (DOUGLAS: 19-, RABELO: 1993).
Carla, cliente de me Ilda passava por situao semelhante a de Socorro, pois h anos sua ex-cunhada que macumbeira a persegue e como prova mostra uma infeco que tem na perna que quase perde se no fosse a ajuda de me Ilda, relata Socorro. Disse que j era para estar curada, e como passou um perodo afastada do terreiro teve a infeco agravada. Justificou o afastamento ao feitio que sua ex-cunhada teria feito para que esquecesse o caminho da casa de me Ilda. Diz que foi em vrios mdicos e j usou um inmero remdios que no conseguiram reverter o avano da doena. Quando a pessoa passa tempo sem participar das sesses acaba ficando vulnervel porque no tem a proteo das entidades, uma vez que no o adianta atacar a doena em si uma vez que os remdios somente atuam sobre a conseqncia e no sobre a causa que o feitio. Por isso a necessidade de se ir ao terreiro para cuidar, isto , afirmar constantemente a aliana, j que tem sempre algum trabalhando contra.
A doena como podemos ver nesses episdios no somente um evento biolgico, mas fruto da experincia, inscrita em um contexto social e cultural. Sua percepo no esttica, mas fluida e dinmica, cujo significado elaborado a partir do contexto vivido. Existe um consenso mnimo, smbolos compartilhados pelos diversos indivduos, porm, o homem da mesma forma que est amarrado s teias de significados ele tambm tece as teias, isso quer dizer que a cultura dinmica e seus significados so negociados na interao social, e so nesses momentos do vivido que so construdas as interpretaes do 225
significado da enfermidade.
Desta feita o cliente no um indivduo passivo que age
impressionado pelo substrato cultural e social, mas algum que age a partir da construo elaborada de sua percepo e da traduo dos elementos culturais no processo e itinerrio teraputico e experincia com enfermidade, resultado da singularidade de aes e interpretaes 475 (GEERTZ: 1989, ALVES: 1993, RABELO: 1993). 476
6.2 Os rituais teraputicos
Dentre as sesses de pena e marac, a do pai Tayand a nica realizada como rito teraputico, isto , para tratar de enfermidades no sentido mais estrito. As demais curas atualmente so mais uma obrigao a ser cumprida pelas mes-de-santo, isto , fazem o ritual de pajelana apenas para dar passagem aos encantados da linha do fundo. O tratamento das diversas doenas feito na mesa branca, atendimento com algum caboclo ou por meio de despachos (oferendas). Evidentemente que pai Tayand no trata somente de enfermidades na pena e marac. Trata tambm de problemas financeiro, familiares, afetivos entre outras aflies.
Metade dos atendimentos na sesso de pajelana so para tratamento de enfermidades. O cliente faz um contato para que possa marcar com antecedncia a data do tratamento e nesse momento o especialista fica sabendo do que se trata o problema. De modo que quando a entidade que ir realizar a cura incorpora em pai Tayand o cliente levado para ser tratado. Algumas vezes o cliente vai para conversar especificamente com Z Pelintra sobre algum problema e pedir conselho. Z Pelintra a entidade principal do ritual de pena e marac de pai Tayand e aquela que geralmente conversa com os clientes explicando os problemas. Os demais encantados apenas descem de passagem ou para realizar a cura.
Os clientes ficam na sala-de-estar do terreiro aguardando a vez de serem chamados, enquanto Pai Tayand est na Sala dos Mestres abrindo a sesso de cura, que feito longe da vista dos clientes, mas no dos ouvidos. Segundo explicao de pai Tayand,
475
Exemplo disso so as prprias produes acadmicas nunca so iguais (ou no deveriam). Os trabalhos refletem o capital social e cultural e a experincia de longo de uma vida do individuo e sua formao acadmica implicando sobre o seu olhar no recorte que escolheu estudar. 476 Cf. ALVES, Paulo Csar. A Experincia da Enfermidade: consideraes tericas. Caderno de Sade Pblica, Rio de Janeiro, v 9(3), p. 263-271, jul-set. 1993.
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os clientes vo ali para serem tratados e no para entrar em transe caso assistam a sesso de chamada das entidades. Aps a chegada do mestre Z Pelintra, seu ajudante conduz as pessoas at a sala onde ser realizada a consulta ou a cura. Alguns clientes j conversaram com o especialista que agendou o dia do trabalho.477 atendido um cliente por vez, porque no gostam que as demais pessoas ouam a conversa e saibam de seu problemas, de modo que isso se aplicava a mim tambm, pois s vezes as pessoas no deixam eu assistir as consultas (o que dito), apenas ver o tratamento (o que feito). Quando o cliente leva acompanhante, este tem permisso de assistir todo o processo.
A sesso de pena e marac que narro a seguir foi realizada no dia 23 de fevereiro de 2006. Nesse dia havia duas pessoas, que alm de Susana, foram atendidas. O primeiro a ser atendido (e que eu no pude assistir, por no querer que eu escutasse a conversa) tomou apenas um passe e se aconselhou com Z Pelintra. Era um homem, com cerca de 45 anos que estava acompanhado de sua esposa. Durante a consulta a esposa ficou aguardando na sala junto com os outros clientes e foi ela que me disse que o seu marido iria apenas conversar com seu Z, como Z Pelintra carinhosamente chamado pelo casal. 478 O termo seu Z mostra que a relao entre cliente e caboclo uma relao ntima, apontando para a importncia que esta categoria de entidade tem dentro dos terreiros.
O Segundo a ser atendido foi Susana que estava acompanhada de Almeida amigo seu. Susana tem cerca de 40 anos e Almeida por volta de 70 anos. Durante a espera conversei com o casal e expliquei o motivo da minha presena ali, pois ainda no os conhecia, e perguntei se poderia assistir a consulta o que foi permitido. Na hora do atendimento fomos os trs para a Sala dos Mestres. Chegando ao local Z Pelintra/Tayand pediu que
aguardssemos que ele iria conduzir at a sala que antecede a cozinha,o terceiro e ltimo cliente (um homem) a ser atendido nesse dia. Diogo, 479 com cerca de 35 anos, era amigo do casal e foi por meio dele que conheceu pai Tayand. Acompanhei Z Pelintra conduzir o rapaz at a sala. Chegando ao local, seu Z como chamado carinhosamente pelos clientes mais antigos pediu para o rapaz sentar na cadeira enquanto isso o ajudante de Z Pelintra/Tayand providenciava uma
477
Na mesinha que serve como recepo existe uma agenda na qual so anotados as consultas ou trabalhos a serem realizados por pai Tayand, seja na pena e marac ou jogo de bzios. 478 De acordo com pai Tayand ambos so clientes h muitos anos. 479 Nome fictcio.
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bacia, grande o suficiente para caber o p de Diogo dentro. Seu Z, antes de pr o p do cliente na bacia, colocou dentro uma estrela de metal e sobre ela uma leve camada de sal grosso, em seguida ps o p direito de Diogo dentro da bacia, cobrindo-o com mais sal. Z Pelintra pediu para o rapaz aguardar, pois iria atender Susana.
De volta para Sala, seu Z comeou o tratamento em Susana, que sentia fortes dores na coluna e no joelho. Segundo ela, j foi em vrios mdicos, fez radiografia, tomou diferentes remdios, mas que no trouxe a cura. Chegou a pai Tayand via indicao de sua prima que teve o filho tratado por ele.
Z Pelintra pediu para Susana, que estava sentada, ficar de p e indicar aonde estava sentido as dores. Como o local a ser tratado nesse dia era a costa, seu Z pediu para que Susana tirasse a blusa para que pudesse prosseguir com o tratamento. A cliente, um pouco envergonhada, atendeu a solicitao. Almeida e eu ficamos em p e nos aproximamos para observar melhor o que seria feito. Seu Z colocando o tauari com a ponta acesa para dentro da boca, soprou a fumaa sobre o local da dor que, de acordo com ele, para localizar aonde estava o malefcio. A entidade disse a Susana que ela iria sentir um pouco de dor, mas que era preciso, pois ele iria retirar o resto do malefcio que ainda tinha ficado. Esta era a segunda sesso que Susana ia.
Na costa da cliente Z Pelintra passava suas duas mos numa espcie de massagem que tinha por objetivo juntar numa s regio da costa o malfico para poder sugar com a boca. Enquanto massageava, dava explicaes sobre o que estava fazendo e por qu. Disse que a doena para atingir o corpo, atinge primeiro o lado espiritual e que para curar o corpo era preciso antes curar o esprito e iria fazer isso retirando a puanga. 480 Aps nova defumao com o cigarro de tauari, Z Pelintra com a boca sobre o local inicia a retirada do malfico. Durante o processo de retirada do feitio, que durou pouco menos de um minuto, Susana gemia com dores e chegou a lagrimar quando Z Pelintra tirou do seu corpo uma barata ainda viva que foi colocada dentro de um pequeno recipiente de vidro segurado por Almeida.
480
Outro termo utilizado por pai Tayand para denominar feitio, assim como malefcio.
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Na hora que Z Pelintra retirou o inseto, Almeida assistia tudo com espanto e olhava-me com ar de surpresa, como se perguntasse como que ele faz isso? Z Pelintra deu mais uma baforada com o tauari sobre o local e disse que Susana poderia vestir a blusa e sentar-se, pois iria conversar sobre seu problema e o que tinha feito, o qual eu transcrevo parte da explicao dada pelo mestre.
Z Pelintra/Tayand : (...) aquilo ali, minha filha, tambm foi pra que voc tivesse dentro da sua cabea registrado, t vendo, que o que tinha de ruim saiu, agora voc est com uma doena que precisa ser cuidada, voc vai terminar de fazer o seu tratamento daqui que pra ns podermos lhe entregar novamente ou pra outra corrente ou, ento, entregar pra medicina, pra voc tomar medicamento agora. Vai demorar um pouco porque as suas juntas elas esto inflamadas, ah! Mas seu Z, eu tomava s remdio, eu tomava s remdio, puxa vida e por que eu no me dei bem? porque voc tem que desinflamar isso da, e voc tomava remdios bons, mas voc estava enfeitiada, entendeu? T compreendendo direitinho o que eu t dizendo, ento, no tambm pra chegar amanh e a deixar o remdio, o pequ de lado pra tomar s remdio de farmcia. Deixe terminar, ns vamos dizer pra voc, agora terminou, agora voc vai fazer s tratamento mdico, e vamos fazer de tudo pra lhe indicar, voc vai em tal mdico fazer o seu tratamento, e a quando for fazer o tratamento voc vai ficar uma vez no ms fazendo a manuteno aqui, porque eu vou te contar uma coisa pra voc, no pra voc ficar impressionada, mas voc colocou um catter, voc fez uma cirurgia, ento, voc tem que fazer a manuteno, por qu? Porque eu at agora no cheguei contigo pra dizer como foi que entrou. Ento tu no sabe se quem botou pra ti t aqui do teu lado ou se mora do outro lado e que tu no sabe, concordas? Ento, quem botou foi no caminho, se j deu um belisco em ti, pra puxar a tua orelha s apertar, n? No isso? Se eu fui na tua casa uma vez, eu vou me esquecer do endereo? Eu vou de novo. Assim, como se eu fiz um feitio pra ti, e eu t vendo que t melhorando, eu posso fazer de novo. Ento, por isso que tu vai fazer uma manuteno pra que depois tu passe aqui com o pai-de-santo, pra tu fazer um fechamento do teu corpo. Mas por que tu no faz agora o fechamento do teu corpo? Porque ns temos que dar primeiro uma limpada em ti, chamada manuteno. Quando ns vermos que no tem nenhuma oportunidade de infiltrao em ti, a ns fechamos, porque no adianta eu fechar o teu corpo, minha filha, com uma infiltrao, porque o que acontece, a vai ficar dentro de ti, a vai ser mais difcil pra mim poder tirar, a vou ter que desmanchar todo o trabalho, a fica difcil. Ento, eu quero fazer uma manuteno. como por exemplo, voc pega uma furada, o que que o mdico vai fazer? Ele vai botar um dreno pra no fechar a boca, no isso? ? Susana: . Z Pelintra/Tayand: Que pra sair todo o pus. Amanh, quintafeira que vem d uma diarria de repente, puxa vida! O que ser? o 229
leo de pequ que t fazendo mal, no limpeza que t fazendo, resduo, resto de bruxaria, so os resduos, no que seja feitio demais, so os resduos, entendeu? Ns tiramos a parte, uma pequena parte n, mas os resduos ns no tiramos, papel com o teu nome, difcil tirar, isso eles pe, entendeu? Eu t explicando tudo direitinho tambm pra que ele possa entender que t pesquisando aqui, pra ele entender como o fator. Por que no termino? No t curado no? Isso s, dizem os livros, que Jesus botava a mo e curava e ficava bom pro resto da vida, ns no temos esse dom, ns fazemos um trabalho e esse trabalho tem que ser um trabalho responsvel, compreendeu? Ento, voc vai tomar o seu medicamento, vai fazer o seu tratamento e a quando voc estiver tudo j tudo pronto, a ns vamos dizer minha filha agora voc vai procurar de preferncia este mdico, agora voc vai tratar da sua doena, por enquanto no deve se tratar porque voc t tomando o leo, e o leo de pequ ele vai habilitar voc. Alguma coisa voc vai ficar ainda sentindo, minha filha, mas tambm algo do seu prprio nervosismo, voc passou muito tempo com dor e isso t magnetizado na sua cabea, voc vai continuar sentido, mesmo a pessoa que cortou o brao, que perde o brao, ele tem a sensao que ainda tem o brao, que t doendo, voc t me entendendo, ento..., porque voc sabe o que acontece, eu t explicando, eu t sendo bem transparente pra voc (...). 481 Dadas as explicaes Z Pelintra pediu para seu ajudante anotar na agenda uma nova consulta na semana seguinte para dar continuidade ao tratamento de Susana de limpeza do corpo para poder fech-lo. Solicitou que Almeida tambm viesse para tomar um passe e acender uma vela para os guias que ele carregava, porque era um mdium, mas que no desenvolveu por isso passava eventualmente por perodos de perturbao. 482 A mesma coisa Susana, mas como ela era mais nova que Almeida deveria periodicamente fazer alguma obrigao (oferendas) para as suas entidades. Alm disso, iria ainda ter que se submeter a trs sesses para concluir o seu tratamento na parte espiritual. Marcada a consulta e feita as explanaes sobre o processo teraputico de Susana foram liberados depois de uma hora de atendimento.
Aps as despedidas e Z Pelintra foi terminar o servio em Diogo. O tratamento foi acompanhado por mim e pelo casal amigo do Diogo. O cliente ainda estava como o p dentro da bacia com sal. Ao chegar na sala Z Pelintra senta-se no cho prximo da perna a ser tratada. Ao lado do seu Z foi colocada uma vela acesa e o tauari dentro de um cinzeiro. Seu Z retira o p de Diego da bacia e coloca sobre um banco de modo a deixar a perna
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Sesso de pena e marac do dia 23 de fevereiro de 2006. Em razo da sua idade avanada Almeida no teria como desenvolver sua mediunidade, devendo apenas fazer uma pequena e eventual obrigao para seu guia.
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estendida passando a defum-la com o tauari que acendeu na vela. Durante essa primeira parte Z Pelintra permaneceu em silncio bem como os demais presentes que fitavam atentamente no que estava sendo feito.
Como em Susana, Z Pelintra passava a mo na perna direita, massageando a partir do joelho em direo ao p como que juntando num s ponto toda a enfermidade de Diogo. Depois de mais uma baforada como tauari, comea a sugar com a boca o p, o qual segurava com as suas duas mos. O amigo de Diego segurava uma pequena bacia de alumnio onde seu Z cuspia o malefcio. No primeiro chupo foram cuspido alguns pregos. Na segunda alguns anzis. Sob olhar atento do cliente e do casal, Z Pelintra continuava a retirar mais pregos e anzis que cuspia na bacia juntamente com saliva ensangentada. Tal fato causava certa repugnncia ao mesmo tempo admirao e espanto nos espectadores que no tiravam os olhares.
Ao acabar de sugar as porcarias, Z Pelintra pega a vela que ainda estava acesa e calmamente apaga a chama encostando em sua lngua gerando novamente espanto em todos. Seu Z ainda em silncio examina a perna passando a mo procurando por mais malefcio para retirar. Chama seu ajudante para que acenda a vela e seu tauari. Feito isso, Z Pelintra defuma mais uma vez a perna de Diogo e sugando retira mais alguns pregos e finaliza passando a vela acesa em volta da perna por duas vezes para novamente apagar a chama em sua lngua.
Ao terminar seu Z se dirigiu ao rapaz e perguntou se ele havia pegado a infeco na perna por ter chutado um despacho (oferenda) que havia sido arriado (colocado) em via pblica. O rapaz confirmou. O casal brincou com Diogo dizendo que se ele demorasse mais a se tratar poderia j ter morrido, haja vista a quantidade de objetos retirados e por no ser essa a primeira sesso que se submetia. Depois Z Pelintra a ss com o cliente recomendou alguns banhos a serem tomados diariamente pela manh para limpeza do corpo, liberando-o em seguida, aps 40 minutos de atendimento. Neste dia a sesso que havia comeado por volta de 11h15 terminou as 13h20.
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Na sesso de pena e marac da semana seguinte, 483 a caminho do terreiro de pai Tayand encontrei com Almeida e Susana que iam pegar o leo de pequ e tomar um passe, conforme prescrito na semana anterior. No terreiro, enquanto Almeida estava sendo atendido, conversei com Susana sobre o seu problema. Disse-me que ainda sentia dores na coluna e no joelho e que estava fazendo tratamento das dores com uma puxadeira em Cotijuba. Revelou que Almeida por no acreditar nesse tipo de tratamento, a princpio no queria deix-la vir para tratar-se com pai Tayand e vieram somente aps muita insistncia por parte dela.
Quando foi a vez de Susana ser atendida, conversei com Almeida que contou que no queria que Susana viesse consultar-se em um terreiro. Falou que no acreditava porque existe muito charlato por Belm que s querem ganhar dinheiro. Disse que se convenceu do contrrio depois de ver a amiga ser tratada por pai Tayand. Nesse dia, o casal de amigos tomou um banho de proteo e foram receber o passe. Posteriormente cada um acendeu uma vela em oferecimento a seus respectivos guias. Por fim foram liberados, levando o leo.
O leo de pequ para tratar o fgado, segundo pai Tayand, e vai agir como um detergente que ir limpar o corpo das clulas mortas. Diz que se tomar pouco pode no fazer efeito, mas se tomar muito pode fazer mal, ento tem que ter a orientao do paj, tem que passar pelo farmacutico. Porque o paj defuma, e pe a energia da natureza para fazer efeito, pois que o leo preparado ele perde parte do esprito curador dele, o esprito da floresta. E a reposio desse esprito, de acordo com pai Tayand, somente um paj pode faz-lo, o que explicaria porque o remdio comprado com terceiros no tem o mesmo efeito, porque receita s quem pode passar o paj em termos de erva, ele que vai sentir como est o doente, conclui o especialista.
Depois dessa sesso o casal ainda iria participar de mais trs, uma vez ao ms e sendo liberada para fazer o tratamento mdico. Porm, eu no pude estar presente nessas sesses por estar fazendo trabalho nos terreiros de me Ilda e Nazar alm de estar cursando uma disciplina obrigatria no horrio em que era realizada a cura de pai Tayand.
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02 de maro de 2006.
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O ritual um momento importante na construo de significados, por construir uma realidade que permite ao indivduo ordenar sua experincia (DOUGLAS: 19-). De acordo com Mary Douglas (idem), os ritos transmitem idias, vises de mundo, um sistema de crenas, onde sua eficcia, segundo Thomas Csordas (1996, p. 92), est tambm no carter performativo, pois a performance tem o poder de transformar a experincia e as relaes sociais. Porque os ritos, mais que transmitir idias e conceitos, (...) produzem signos em padres estruturados que por sua vez desencadeiam experincias significativas para os participantes (...) (PACHECO: 2004, p. 25), no sendo meros atualizadores de sistemas simblicos dos quais muitos clientes no compartilham tal qual as especialistas, porque, diz Gustavo Pacheco, (...) se existe de fato algo semelhante a uma crena, ela parece ser criada ou mantida e no apenas expressa ou demonstrada - pela performance, e no o contrrio (2004, p. 171).
Assim, a eficcia dos ritos no apenas um meio pelo qual se expressa sistemas simblicos, mas tambm na sua capacidade de expresso (...) de seus elementos nodiscursivos (retricos e performticos). A ateno deslocada, portanto, do aspecto da representao para o aspecto da prtica (PACHECO: 2004, p. 175). 484 A especialista no ritual lana mo de vrios elementos para comunicar valores e induzir os clientes a experimentar durante o evento uma forma nova de ver e sentir a sua prpria realidade na organizao das suas experincias. O objetivo principal do rito expressar e sua eficcia reside na vinculao pelos elementos performativos entre forma (os meios utilizados para comunicar) e contedo (smbolo) inscritos numa cosmologia (PEIRANO: 2002).
Neste sentido Miriam Rabelo (1998, p. 48) diz que a encenao metafrica atravs da performance possibilita a construo de analogias entre o contexto ritual e a experincia dos indivduos, sendo que a cura se processa quando o ritual possibilita a mudana de perspectiva do cliente. As interpretaes feitas pela especialista no se encerram numa nica consulta, mas ela constantemente construda a cada novo encontro, a cada ritual, uma vez que a freqncia dos contatos permite o refinamento das narrativas sobre as aflies dos clientes. O xito do especialista est na capacidade de oferecer uma interpretao que permita o indivduo se reconhecer nela. Desse modo, pai Tayand lana mo de inmeros elementos no sentido de ordenar a experincia aflitiva dos clientes por meio de estmulos
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Grifos do autor.
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sensoriais ou discursivos. A metfora da limpeza encenada durante todo o desenrolar do ritual e se inicia ao incensar o ambiente, livrando-se de energias negativas que possam impedir andamento da sesso. Da mesma forma os banhos de descarrego e proteo que as pessoas antes de serem atendidas agem no mesmo sentido.
Mas certamente a ocasio em que as entidades baixam para interceder pelo cliente o momento central do ritual. A entidade se pe entre as cadeias de eventos que afligem o indivduo, entre o por que e o como, as causas e conseqncias da enfermidade simbolicamente representada no ato de suco em que procura fazer cessar o sofrimento no esforo de materializar e capturar o intangvel. A dor sentida por Susana ao mesmo tempo em que indica a passagem do campo das idias para o material do feitio, cria para ela uma realidade factual, intermediada pelo corpo, imprimindo na memria a experincia do vivido.
O ritual de suco assim como os demais rituais no contexto das religies afrobrasileiras uma realidade no pertencente a realidade da vida cotidiana. O seu sucesso est em atribuir novos significados ao senso comum que orienta a atitude natural e que est constantemente analisando sob o prisma do pensamento guiado por interesses prticos (BERGER; LUCKMANN: 1999). No decorrer do ritual pai Tayand se vale do prprio conhecimento do senso comum para construir uma narrativa, utilizando de elementos performativos para incutir, a partir do vivido naquele momento, uma nova realidade que contribuem para o entendimento e interpretaes das aflies.
Nesse sentido a tentativa de traduo do desconhecido por parmetros que j se conhece por parte da cliente um recurso empregado para a compreenso da nova situao. Dessa feita o sistema biomdico utilizado como referncia entre as novas categorias que se apresentam e que est fora da experincia cotidiana do senso comum, dessa forma, associa a retirada do feitio a uma cirurgia ou um cateter. Z Pelintra/Tayand tem conscincia do efeito que causa nos clientes a retirada de objetos (como tambm o apagar da vela na lngua). A deciso do casal em permanecer para assistir o tratamento feito em Diogo e suas reaes diante do fato ilustrativo. Aps a materializao do malefcio conversou com Susana e Almeida e explicou o sentido da suco. a que Z Pelintra/Tayand comeou a narrar a sua interpretao sobre a enfermidade de Susana. A narrativa junto com a suco so 234
elementos que lana mo na construo de significados. Sua intercesso na retirada do feitio foi realizada com xito como comprova a barata retirada ainda viva das costas de Susana e exibida como prova cabal para a cliente diante de duas testemunhas (Almeida e eu).
O feitio apresentado por Z Pelintra/Tayand como a causa do fracasso das consultas com mdicos e dos medicamentos tomados. Com a retirada do feitio restou a doena. No entanto, a retirada do malefcio no significou a retirada total das coisas que provocavam a doena, por isso a necessidade se continuar o tratamento por mais algumas sesses at que seja liberada para cuidar especificamente da dor na costa e dor no joelho (articulao), ou no prprio terreiro ou no sistema biomdico. Com isso demonstrou sua capacidade em tratar de um problema que no era possvel no sistema biomdico e mesmo a enfermidade ainda existente e que pode ser tratada pelo outro sistema, tambm pode ser cuidado pelas entidades e pelo pai-de-santo/curador com seus remdios tradicionais como o leo de pequ.
O no retorno para completar seu tratamento pode inviabilizar mesmo a ao do leo de pequ, pois, alm de retirar o que ainda resta de feitio, ainda ir fazer um trabalho para fechar o corpo, uma vez que quem fez o feitio pode voltar a fazer, pode puxar a orelha, e caso feche o corpo antes de limp-lo dos resduos pode pr a perder o servio feito. Durante todo o tempo Z Pelintra/Tayand argumenta utilizando o recurso da metfora, seja entre os sistemas teraputicos ou religiosos, seja entre contexto ritual e a experincia de Susana.
A transio entre esses dois mundos a da cliente e do especialista proposto pelo ritual est em oferecer um novo campo de sentido, uma explicao que no concorre com o mundo da realidade da vida cotidiana, apenas oferece uma nova possibilidade atravs dos signos empregados. Apesar da temporalidade limitada do ritual seu xito tambm est em incutir e fazer viver constantemente os smbolos vividos no ritual. Ajuda nesse processo, a testemunha de outras pessoas para transpor para a vida cotidiana o campo de influncia dos valores vividos no decorrer da sesso. Por isso interessante que o cliente tambm leve um acompanhante (como o caso de Almeida), para que esse campo de significados criado no ritual possa penetrar mais incisivamente na atitude natural dos indivduos, j que a realidade
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da vida cotidiana tende a se impor ainda que se viva experincias em realidades no pertencentes a ela como o ritual de pena e marac (BERGER; LUCKMANN: 1999).
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246
APNDICES
APNDICE I
Roteiro de Entrevista
Para o especialista
1. Nome e sobrenome. 2. Nome popular. 3. Lugar de nascimento. 4. Situao familiar. 5. Anos de residncia no lugar atual. 6. Dados familiares. 7. Profisso ou atividades profissionais. 8. Grau de instruo. 9. Religio. 10. Costumes na vida diria. 11. Lugares que freqenta. 12. Relaes sociais. 13. Nvel de participao nas festas e outros atos da comunidade. 14. Devoes religiosas. 15. Idade em que comeou a curar. 16. Efeitos identificados quanto a manifestao do dom. 17. Antecedentes de curadores na famlia. 18. Antecedentes onde morava. 19. Modalidades de ateno: consulta em casa e/ou domiciliares, itinerantes, etc.
20. Dias e horrio de visitas. 21. Condies de acesso consulta. 22. Condies das pessoas que o procuram (classe, gnero, gerao, raa, religio, doena). 23. Formas de contatar. 24. Outras habilidades (bezendor, parteira, etc.). 25. Enfermidades que trata. 26. Procedimentos para curar: a) Rezas. b) Imposies das mos. c) Sinais. d) Remdios utilizados: plantas, massagens, guas ou fontes, medicamentos, alimentos. e) Suco, sopros. f) Outros rituais. 27. Se aconselha buscar a alguma devoo religiosa. 28. Atitude ante os mdicos e a medicina. 29. Honorrios. 30. Presentes e outras formas de compensao. 31. Meios de propaganda e difuso (Internet, fotografias, anncios...). 32. Problemas de tipo legal. 33. Crenas sobre a sade e doena. 34. Prticas sobre cuidados com sade.
APNDICE II
Roteiro de Entrevista
Para o cliente
I. Nome:
1. Sexo 2. Idade 3. Estado civil 4. Escolaridade 5. Profisso 6. Domiclio (bairro, cidade) 7. Religio
II. Sobre o problema

1. Pedir para descreve-lo 2. Interveno prvia da biomedicina ou outros especialistas (diagnstico e tratamento) 3. O que o(a) senhor(a) faz quando fica doente? 4. Que tipo de tratamento que o(a) senhor(a) utiliza? 5. Quais remdios que o(a) senhor(a) toma? 6. Como o(a) senhor(a) consegue os remdios? 7. Quem trata dos doentes na sua casa? Por qu? 8. O(a) senhor(a) usa remdios caseiros? Quem prepara? Como preparado? Se no, por qu? 9. Que pensa sobre sade?
10. Que pensa sobre doena? 11. Como soube da sua existncia do curador(a)? a. Como foi o primeiro contato, impresses, forma de receber? b. Que explicaes deu a sua enfermidade? c. Que fez para diagnostic-lo? d. Que lhe fez para cura-lo? e. Que conselhos, recomendaes ou tratamento lhe passou? f. Os cumpriu ou no? g. Qual foi o resultado? h. Cobrou? i. Trouxe-lhe algum presente? 2. Tem ido a outros curadores? 3. Que pensa dos curadores?
APNDICE III
Plano da dissertao
Introduo
Almejo apontar o tema a ser abordado e quem so os interlocutores. Sero apresentadas as questes gerais que suscitaram a construo do objeto. Apresentarei os problemas que sero discutidos ao longo do trabalho, situando o leitor a cerca do que est colocado no decorrer da dissertao.
Captulo 1- Pesquisador ou nativo? A entrada em campo e o incio do estudo
Pretendo mostrar a entrada em campo, meu percurso e trajetria na construo do objeto, como forma de melhor expor o desenvolvimento da pesquisa e opes feitas. Discutir as implicaes ticas e morais provocadas pelo fato de ser nativo em um campo onde realizo o trabalho.
Captulo 2- Pajelana na Amaznia e em Belm
Neste captulo pretendo situar os estudos sobre a pajelana na Amaznia e, especialmente, em Belm, oferecendo um quadro de referncias sobre esta prtica tanto do interior do Estado do Par, quanto na sua capital. Procurando indicar para as possveis mudanas na pajelana apontadas pelos pesquisadores, e refletir sobre o cenrio desta prtica em Belm.
Captulo 3- Os terreiros como locus e os trabalhos dos pajs A partir do trabalho de campo, apresentarei e descreverei os locais pesquisados onde se realiza a pajelana, bem como as sesses de cura nos terreiros, os personagens e a histria de vida dos mesmos, de modo a entender, a partir de suas trajetrias, como se constituem suas prticas.
Ainda neste captulo, mostrarei quais trabalhos so realizados alm da pajelana e sua relao com esta, tais como passe, benzeo, mesa branca.
Captulo 4- Performance, religio e cura
Partindo da trajetria de vida, de suas experincia religiosa de doena dos especialistas, discutirei como foram e so construdos as representaes de doena e seus possveis tratamentos. Quem so seus clientes, e a partir da experincia que eles tm de doena, como so feitos os diagnsticos, que tipo de recursos so utilizados e em que condies as pessoas procuram os servios destes especialistas. Perceber, tambm, como a performance do ritual pode contribuir para a eficcia de cura sobre os indivduos, de forma a reordenar suas experincias em relao a doena.
Consideraes Nesta, que a ltima parte do trabalho, sero apresentados os resultados da pesquisa para, a partir da anlise, chegar a algumas consideraes que apontaro para respostas ao questionamento que originou o estudo.

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UNIVERSIDADE FEDERAL DO PAR CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS SOCIAIS REA DE CONCENTRAO EM ANTROPOLOGIA

Entre maracs, curimbas e tambores: pajelanas nas religies afro-brasileiras

Gianno Gonalves Quintas

Belm Par Fevereiro-2007

Gianno Gonalves Quintas

Entre maracs, curimbas e tambores: pajelanas nas religies afro-brasileiras

Belm Par Fevereiro-2007

Dados Internacionais de Catalogao-na-Publicao (CIP)

Gianno Gonalves Quintas

Entre maracs, curimbas e tambores: pajelanas nas religies afro-brasileiras

Belm Par Fevereiro-2007

Captulo 2 Pajelanas na Amaznia

Captulo 3 Itinerrios e os terreiros como loci

Captulo 4 Os trabalhos das mes-de-santo

Captulo 5 Os trabalhos das curadoras

Captulo 6 Ritual e cura

6.1 Os clientes 6.2 Os rituais teraputicos

203 226 237

Apresentao Quintas, 2007

Apresentao Quintas, 2007

Assim, nos terreiros pesquisados, deparei-me com a

Apresentao Quintas, 2007

trabalhos onde percebi a existncia da intercesso entre religio e prticas teraputicas.

Apresentao Quintas, 2007

Apresentao Quintas, 2007

Captulo 1 Pesquisador ou nativo? A entrada em campo e o incio do estudo

1 Pesquisador ou nativo? A entrada em campo e o incio do estudo Quintas, 2007

metodolgicas dos pesquisadores, que vo dos clssicos, at os mais recentes.

1 Pesquisador ou nativo? A entrada em campo e o incio do estudo Quintas, 2007

1 Pesquisador ou nativo? A entrada em campo e o incio do estudo Quintas, 2007

1 Pesquisador ou nativo? A entrada em campo e o incio do estudo Quintas, 2007

1 Pesquisador ou nativo? A entrada em campo e o incio do estudo Quintas, 2007

1 Pesquisador ou nativo? A entrada em campo e o incio do estudo Quintas, 2007

1 Pesquisador ou nativo? A entrada em campo e o incio do estudo Quintas, 2007

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1 Pesquisador ou nativo? A entrada em campo e o incio do estudo Quintas, 2007

Eu prprio me incluo nesta relao.

1 Pesquisador ou nativo? A entrada em campo e o incio do estudo Quintas, 2007

possibilidade de chegar a um terreiro via intermediao de uma pessoa de carne e sangue,

1 Pesquisador ou nativo? A entrada em campo e o incio do estudo Quintas, 2007

1 Pesquisador ou nativo? A entrada em campo e o incio do estudo Quintas, 2007

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1 Pesquisador ou nativo? A entrada em campo e o incio do estudo Quintas, 2007

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1 Pesquisador ou nativo? A entrada em campo e o incio do estudo Quintas, 2007

1.2 Pesquisador ou nativo?

1 Pesquisador ou nativo? A entrada em campo e o incio do estudo Quintas, 2007

1 Pesquisador ou nativo? A entrada em campo e o incio do estudo Quintas, 2007

1 Pesquisador ou nativo? A entrada em campo e o incio do estudo Quintas, 2007

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1 Pesquisador ou nativo? A entrada em campo e o incio do estudo Quintas, 2007

1 Pesquisador ou nativo? A entrada em campo e o incio do estudo Quintas, 2007

1 Pesquisador ou nativo? A entrada em campo e o incio do estudo Quintas, 2007

Quanto condio de filho-de-santo, procurei atenuar dizendo que no era feito,

apenas suspenso, 98 sugerindo a idia que, se eu era da religio, no era to de

1 Pesquisador ou nativo? A entrada em campo e o incio do estudo Quintas, 2007

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1.3 Consideraes sobre a moral e a tica na pesquisa de campo

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