Responsável pelo Conteúdo:

Prof. Dr. Edgar da Silva Gomes

Revisão Textual:
Profa. Esp. Vera Lídia de Sá Cicaroni
  Introdução

 Os Dois Sentidos de Sociedade

 Os Evolucionistas Culturais –
Formação da Antropologia

Nesta unidade I, vamos aprender um pouco mais sobre alguns temas

importantes para a reflexão antropológica. Trata-se de um tema fundante da
antropologia e que vai auxilia-los na compreensão do desenvolvimento
desta ciência (sempre) em movimento e que busca através de novas
abordagens aprimorar e compreender o homem e suas relações sociais.
Procure ler, com atenção, o conteúdo disponibilizado e o material
complementar. Não esqueça: a leitura é um momento oportuno para
registrar suas dúvidas, por isso não deixe de registrá-las e transmiti-las ao
professor-tutor. Para que a sua aprendizagem ocorra num ambiente mais
interativo possível, na pasta de atividades, você também encontrará a
atividade de sistematização, o fórum de discussão e a videoaula.

Nesta unidade, vamos tratar do tema “A Sociedade como totalidade”.

Trata-se de um tema fundante da antropologia e que vai auxiliá-lo na compreensão do

desenvolvimento desta ciência (sempre) em movimento e que busca, através de novas
abordagens, aprimorar e compreender o homem e suas relações sociais.

5
 O impacto das relações sociais, o comportamento
humano e o encontro com o outro trás questionamentos desde
os tempos mais remotos da vida na terra. Esta é uma
preocupação que remonta a antiguidade clássica. Podemos
nos certificar disto lendo os antigos escritos de gregos, como
Heródoto e Aristóteles, e romanos como Lucrécio e Tácito,
entre outros. Alguns “filósofos e historiadores” dessa
antiguidade e depois na idade média como, por exemplo,
Agostinho, já faziam suas “reflexões antropológicas”.
Agostinho comparava a sociedade pagã ao estilo de vida
cristão, colocando o segundo como modelo de sociedade
perfeita a ser seguida. Com o “boom” da revolução industrial e a mudança de paradigma da
sociedade que passou da “leitura” teocêntrica para a antropocêntrica vai surgir para além da
teologia e da filosofia, novas ciências, entre elas a antropologia. Ao se derrubar o domínio da
Igreja sobre os Estados, vão sendo permitidas novas especulações a respeito do homem e do
universo, antes proibidos pela religião.

6
 Informação
Nessa unidade o enfoque é dado principalmente na metodologia de pesquisa que foram sendo
construídas ao longo do desenvolvimento da Antropologia como ciência que surgiu na segunda
metade do Século XIX, impregnada pelo seu ambiente acadêmico, e dele recebendo influências das
ideias positivistas e evolucionistas, e que, a partir dessas bases foi também forjando seus métodos
de analise, para entender o homem e a sociedade, em toda sua complexidade, e hoje colabora e
influencia as ciências humanas com seus conceitos e métodos próprios.

Um dos primeiros usos metodológicos para se entender o homem e a sociedade partia

do principio evolucionista onde a sociedade tinha inicio na selvageria até atingir a civilização!!!

Esta sociedade com gênese única foi uma das premissas dos antropólogos assim que
esta ciência surge no inicio do século XIX, ou seja, a sociedade tem um mesmo começo
comum e evoluem a partir dele – da selvageria à civilização - no século XIX, aqueles homens
que se ocupavam dessa ciência o faziam de seus gabinete acadêmicos, informados por
documentos das conquistas ultramarinas e depois pelo relato de cidadãos que imigraram do
continente europeu neo-colonialista do século XIX, que passaram a ocupar continentes como
a África, a Ásia e a Oceania, ou seja, obtinham mais informações do que os relatos dos
viajantes dos séculos precedentes. Essa distância do campo de pesquisa ajudou a forjar
inúmeros mitos e preconceitos. Segundo a professora Claudia Gouveia da Universidade
Federal de Pernambuco,

Marcando o período da conquista colonial, no século XIX imigrantes europeus

povoam a África, Austrália, Índia e Nova Zelândia, servindo como informantes
sobre essas localidades, então o antropólogo passa a refletir sobre estes povos
a partir dos dados recebidos dessa rede de informações, nascendo as primeiras

produzindo um “corpus etnográfico da humanidade”, mudando o centro das

obras. Com objetivos ambiciosos os estudiosos pioneiros acreditaram estar

atenções dos indígenas, no século XVIII, para o “primitivo” considerado o

ancestral do civilizado, propiciando a relação entre a antropologia e o estudo
do primitivo o conhecimento sobre a origem da humanidade que teria

formas mais complexas que seriam as da sociedade “civilizada”.1

passado das formas simples de organização social e de mentalidade para as

1
GOUVEIA, Claudia Simone Carneiro. Antropologia do Direito: Faculdade de Ciencias Humanas de Pernambuco –
SOPECE, 2011.
7
 A antropologia, enquanto disciplina, é uma ciência nova. Juntamente com as demais
“ciências humanas”, a antropologia só encontrou seu lugar no campo acadêmico a partir da
segunda metade do século XIX. A Antropologia é a ciência que estuda o homem por inteiro,
como um todo, preocupando-se com os vários aspectos da existência humana (Gouveia,
2011). Como Foucault nos mostra em Les Mots et Les Choses (1966), é apenas quando a
Europa desenvolveu uma forma específica de pensamento sobre o homem, foi possível o
surgimento das diversas ciências cujos objetos tinham como centro o homem e a sociedade
como totalidade, na forma em que os concebemos hoje, em seu sentido moderno.
Assim, entender a história da antropologia é entender a constituição desse saber que se
estabelece a partir do contato com a alteridade, isto é, do contato com outras formas dos
homens viverem em sociedade. Da curiosidade e dos relatos dos viajantes europeus que iam a
diversas partes do mundo descrevendo paisagens e formas de se relacionar nas mais
diferentes sociedades, passando pelo desenvolvimento de muitas ciências e ao advento do
positivismo e do darwinismo (Laplantine, 1999), é preciso que se perceba o ponto onde
convergem essas diversas formas de conhecimentos para dar origem à tal disciplina e
estabelecer o rastreamento dos diferentes modos que assumem alguns conceitos centrais do
pensamento ocidental, como “homem”, “cultura” e “sociedade”, para o desenvolvimento,
não apenas de uma ciência que esteja sempre em movimento, mas para o balanço crítico do
que temos produzidos e para entendermos a importância disso para nos conhecermos um
pouco mais.
Nessa primeira unidade nos debruçaremos mais
especificamente sobre o conceito de sociedade. Desse
modo, começaremos vendo, a partir do texto “O conceito
de sociedade em antropologia”, de Eduardo Viveiros de
Castro (2002) os dois sentidos que se apresentam a nós
desse conceito tantas vezes controverso. Veremos um
sentido mais geral de sociedade, ou sociedade como

unidade, e um sentido mais particular, ou sociedades, no

Fonte: http://goo.gl/s1UgX
plural. Depois, focaremos especificamente no primeiro
sentido, buscando compreender como ele aparecia nos primeiros anos da antropologia
enquanto disciplina, fazendo uma leitura dos três principais antropólogos da época: Morgan,
Tylor e Frazer, todos eles filiados ao evolucionismo cultural.

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 Eduardo Viveiros de Castro (idem), ao discorrer sobre as diversas caracterizações do
conceito de sociedade em antropologia, se depara com uma diferença fundamental 2 do termo
para os antropólogos: dois sentidos de “sociedade” teriam sido polarizados ao longo do
tempo. Um primeiro, presente principalmente nos anos de formação da antropologia –
retomado em suas ambições generalistas com o estruturalismo – e um segundo sentido,
presente com maior intensidade nos anos subsequentes ao evolucionismo cultural, até as
décadas de 1940 e 1950.

No primeiro sentido que o autor atribui ao conceito de sociedade, ela é entendida

como “condição universal da vida humana” (ibidem., p.297), isto é, não apenas a vida em
sociedade é um atributo universal dos seres humanos, como é o que torna possível a própria
vida humana. Ora, isso nos aponta que existiriam pelo menos duas formas de interpretar esse
sentido. Numa primeira interpretação, a sociedade seria algo que estaria presente como
característica evolutiva do Homo sapiens e, dessa forma, estaria presente em todos os seres
humanos de todos os lugares, em todos os tempos, desde que ele passou a existir, ou seja,
“universalmente”. Assim, essa interpretação tenderia a ser mais biologista, onde a necessidade
e a possibilidade de se viver em sociedade está prescrita em nossa natureza humana, portanto

somos geneticamente predispostos à vida social; a ontogênese somática e

comportamental depende da interação com seus semelhantes; a filogênese de
nossa espécie é paralela ao desenvolvimento da linguagem e do trabalho,
capacidades sociais indispensáveis à satisfação das necessidades do organismo
(idem.).

A segunda interpretação levaria em consideração, com maior ênfase, o aspecto

simbólico-moral, de modo que a sociedade é vista não apenas como exclusividade da
natureza humana, mas aquilo que a constitui como tal. Isto quer dizer que, ao contrário do
que dizia a interpretação apresentada anteriormente, não é um grupo de seres humanos – os
Homo sapiens – que, ao terem suas características orgânicas (isto é, características do corpo
biológico) moldadas para a vida social através do processo evolutivo, compartilhando,
portanto, uma mesma dependência e necessidade, criaram e foram criados gradativamente
pela sociedade. Aqui, “o comportamento humano torna-se agência social” (idem.) ao não se
deixar conduzir principalmente pelas regulações orgânicas e sim por convenções socialmente
estabelecidas e historicamente sedimentadas.

Aqui, “fundamental” é, ao mesmo tempo, o que subjaz a essa disciplina e o que está em seu início.
2

9
 Trata-se de uma forma de conceber a sociedade filiada desde o iluminismo frances de
Rousseau3 à sociologia francesa positivista, principalmente a sociologia de Durkheim e Mauss
(1993)4, onde a sociedade apresenta papel preponderante na constituição dos indivíduos por
conta das regulamentações a que ela os submete a todo instante. Em outras palavras, o que
está em jogo nessa interpretação5, segundo Viveiros de Castro (2002), é a existência de regras
(ou normas) que não sejam apenas dispositivos mediadores entre os indivíduos ou que
regulem as relações sociais, mas seriam mecanismos que constituam essas relações, que as
tornem possíveis, colocando-se, assim, exterior aos indivíduos. Nas palavras do autor:

Os conteúdos normativos da sociedade humana, sendo realidades

institucionais, variam no tempo e no espaço, mas a existência de regras é um
invariante formal...; como tal ele seria a característica distintiva da condição
social, que deixa aqui de ser um atributo do Homo sapiens para definir a

sujeitos que são simultaneamente criadores e criaturas do mundo das regras”

Humanidade como entidade singular, composta não mais de indivíduos, mas

(ibidem., p.298)

Em vista disso, tanto como instintual quanto como institucional, ambas as

interpretações tem permeadas entre si a ideia de sociedade como unidade, o que, como
anteriormente apresentamos, trata-se de um dos sentidos possíveis apresentados por Viveiros
de Castro para caracterizar como a antropologia tem apresentado o conceito de sociedade. O
segundo sentido a que o autor nos aponta designa sociedade como um referente dado a um
grupo humano específico dentre outros grupos. Não se trata, por isso, de indicar a sociedade
humana, a Humanidade, mas sim uma sociedade humana, com suas particularidades, com o
que a torna única em relação a outra (sociedade) ou outras (sociedades).

Não é nosso objetivo aqui neste ensaio apresentar com maior minucia este sentido,
mas é importante que tenhamos ao menos uma noção o que ele abrange e as possibilidades
que encerra.

É bom que tenhamos em mente também, que no que diz respeito à antropologia, este
sentido de sociedade tem recebido forte importância desde pelo menos o começo do século
XX, primeiramente com a escola funcionalista de antropologia, fundada com os trabalhos de
Malinowski (1978), onde há, através de uma pesquisa empírica, isto é, o estudo dos povos in
loco (o que não acontecia até então com os antropólogos evolucionistas), uma reconceituação

A esse respeito ver “Jean-Jacques Rousseau fundador das ciências do homem” de Lévi-Strauss (1993)
3

4
Ver A divisão do trabalho social (Durkheim, 1984), para compreender a como o autor concebe a questão das relações
sociais como formadoras do indivíduo. Para uma conceituação mais sistemática e precisa de conceitos como ‘sociedade”,
“fato social” etc., ver As regras do método sociológico (Durkheim, 2007).
5
E aqui está assentada, inclusive toda retomada estruturalista da ideia de sociedade como unidade, como veremos mais
adiante.

10
e reelaboração metodológica, substituindo a ideia de uma sociedade una, por sociedades,
com características distintas entre si.

Tal diferença aprofundou-se ainda mais, especialmente com os trabalhos de Franz

Boas (2010) – mostrando que as raízes da singularidade de cada sociedade está colocada
através dos padrões culturais únicos a que os indivíduos estão imersos e que isso corresponde
a uma série de sistemas simbólicos próprios e independentes, desenvolvidos lá – e de,
principalmente, suas alunas da escola culturalista Margareth Mead (2000) – que estudou como
sociedades diferentes concebem temperamentos diferentes a um mesmo sexo, mostrando
assim, a não-relação necessária entre sexo e temperamento, concluindo a origem cultural da
personalidade “feminina” e “masculina” – e Ruth Benedict (2002) – cujo trabalho minucioso
apresenta como que os japoneses transmitem suas práticas culturais para os seus
descendentes, as hierarquias que se formam e as práticas pedagógicas que se estabelecem.

Há, ainda, diversas escolas que se vinculam a essas e que lhes são distintas, mas que
seguem a mesma concepção de sociedade(s), no plural. Viveiros de Castro (2002) apresenta
ainda três referentes que, em geral, são utilizados para delimitar a sociedade estudada: o
componente populacional – uma quantidade de pessoas inscritas em categorias que as tornem
parte de um grupo; o componente institucional-relacional – “equivalente a ‘sistema’ ou
‘organização’ social, ele destaca o quadro sociopolítico da coletividade” (ibidem., p.298); por
fim, o componente cultural-ideacional – nesse caso, “’sociedade’ é frequentemente substituído
por ‘cultura’ – visam os conteúdos afetivos e cognitivos da vida do grupo” (idem.).

Para o autor, inicialmente, tanto o sentido geral de sociedade quanto o específico se

polarizaram, o primeiro numa dimensão mais teórico-especulativa (comparativa-explicativa),
por se tratar mais de pesquisas “de gabinete”, ou seja, realizadas dentro de um ambiente
fechado com dados coletados por outros, onde os antropólogos buscavam comparar as
diferentes práticas, tentar explicá-las por meio de referentes que eles próprios possuíam. O
segundo sentido, concentrou-se, desse modo, numa dimensão majoritariamente etnográfica
(descritiva-interpretativa), isto é, a partir dos dados coletados no próprio local aonde essas
práticas aconteciam, através de descrições que os próprios antropólogos obtinham de suas
observações, tentavam interpretar as práticas sociais. Essa polarização, porém, acentuou-se a
partir da década de 1960, quando o sentido mais geral de sociedade subordina-se mais
amplamente ao sentido mais particular e – sem entrar em maiores detalhes – há um
esvaziamento do conceito de sociedade. Os meandros desse esvaziamento podem ser lidos no
artigo de Viveiros de Castro.

Voltando-nos agora para nossos interesses, vamos procurar entender melhor como se
apresentam no início da antropologia a concepção de sociedade, entendida como unidade
pelos evolucionistas culturais. Para isso, debateremos como o conceito aparece em 3 textos
fundamentais, que devem ser lidos. São eles: “A sociedade antiga” de Lewis Morgan,
publicado em 1877; “A ciência da cultura”, de Edward Tylor, publicado em 1871 e “O escopo
da antropologia social”, de James Frazer, publicado em 1908.

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 Uma anotação se faz justa antes de prosseguirmos com nosso trabalho. Ela diz respeito
aos evolucionistas. Segundo Celso Castro (2005), existe um equívoco ao tratar o
evolucionismo cultural como devedor da teoria darwinista presente em “A origem das
espécies”, publicado em 1859. Para o autor, o grande responsável por essa abordagem dos
autores que trataremos aqui é o filósofo inglês Herbert Spencer (1820 – 1903)6:

Enquanto a teoria biológica de Darwin não implicava uma direção ou

progresso lineares, as ideias filosóficas de Spencer levam à disposição de todas
as sociedades conhecidas segundo uma única escala evolutiva ascendente,
através de vários estágios. Essa se tornaria a ideia fundamental do período
clássico do evolucionismo na antropologia (Castro, p.26)

Isso é importante para que tenhamos em mente, ao menos, que o evolucionismo,

naquela época, já era uma ideia amplamente difundida e aceita. Isso porque, grosso modo, na
ciência positivista de origem comtiana (Comte, 1989) que começara a se difundir no espaço
acadêmico e extra universitário, pressupunha tanto a existência de um objeto empírico – isto
é, passível de observação sensível – e de uma metodologia de análise dita “objetiva” – ou
seja, que não padecesse dos transtornos de um subjetivismo, uma análise que fosse passível
de ser provada “exteriormente” por outros e para outros. Desse modo, acreditava-se que
estavam mais próximos de compreender a natureza (incluindo a natureza humana) do que
jamais estivemos.

Esse conhecimento apreendido “cientificamente”, se juntaria a uma série de outros

estudos a que este lhes fossem complementares, ou a que este lhes superassem, até que algum
dia, outro pesquisador provasse que a tese anterior era falsa, ou melhor, sua generalidade não
era completa. O problema da generalidade das ciências era tão importante quanto o da
exterioridade (ou “objetividade”). Isso porque um conhecimento, por mais objetivo que fosse,
só estaria completo quando desse conta da maior quantidades de fenômenos possíveis, de
preferencia sem exceções, num enunciado absolutamente sintético. Dito em outras palavras, o
que se procurava eram leis gerais do funcionamento do mundo material. Leis que ao mesmo
tempo explicassem e comparassem os fenômenos uns com os outros, de modo a estabelecer
um quadro geral onde estivesse incluído tudo o que existe e como todas as coisas operam
(idem).

6
É importante tomar nota, inclusive, da importância de Spencer na obra de Darwin. Isto porque, apenas em 1872 – 13 anos
após a primeira edição de “A origem das espécies” que Darwin usou a palavra “evolução” para caracterizar tal processo e isso
se deveu à popularização do termo decorrente da popularidade das ideias spencerianas (Castro, 2005).

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 Daí porque o entusiasmo de Engels (1975) ao saudar as descobertas de Morgan a
respeito dos “povos primitivos”. O autor chega a colocá-lo ao lado de Darwin e Marx em
termos de importância para o conhecimento humano. No prefácio à primeira edição de A
origem da família, da propriedade e do Estado, de 1884, o autor chega a afirmar:

materialista de história formulada por Marx, quarenta anos antes – e, baseado

Na América, Morgan descobriu de novo, e à sua maneira, a concepção

essenciais de Marx”
nela, chegou, contrapondo barbárie e civilização, aos mesmos resultados

(ibidem, p.1)

O autor chega inclusive a citá-lo mais vezes do que o próprio Marx e colocar seu
trabalho como contribuindo com o de Morgan.

Isso se deve ao fato de Morgan ([1877] 2005) ter criado uma espécie de “linha do
tempo” evolutiva da humanidade que ia do “período inicial de selvageria”, ao que concedia
um “status inferior de selvageria” que seria o começo da história do homem, até o “status de
civilização”, que ia da invenção do alfabeto, com o uso da escrita, até os dias de hoje. Com
essa linha evolutiva da humanidade, era a primeira vez que, a partir de dados objetivos e
provas materiais, concebia-se uma história da sociedade humana como uma unidade coesa
que tinha sua infância nos selvagens e a idade adulta na civilização ocidental.

A própria noção de estágios de desenvolvimento que eram traçados a partir de

informações muito facilmente observáveis em quaisquer sociedades, evidenciavam os diversos
pontos em que as sociedades civilizadas já estiveram e como elas evoluíram e para o que, nas
palavras de Morgan:

pode-se afirmar agora, com base em convincente evidência, que a selvageria

precedeu a barbárie em todas as tribos da humanidade, assim como se sabe
que a barbárie precedeu a civilização. A história da raça humana é uma só –
na fonte, na experiência, no progresso... As principais instituições da
humanidade tiveram origem na selvageria, foram desenvolvidas na barbárie e
estão amadurecendo na civilização” (ibidem, p.44-45).

Portanto, haveria não apenas graus de desenvolvimento na humanidade, como uma

origem comum, de onde todos os humanos procederam. Nesse ponto encontra-se um dado
interessante da teoria de Morgan: ele não está dizendo que todos somos iguais por mais que
partilhemos do mesmo estágio. O autor não ignora as diferenças entre culturas de lugares
diferentes, mas o que o autor afirma é que “a condição da sociedade no status correspondente
tem que ter sido, em sua maior parte, substancialmente semelhante” (ibidem, p.62) e, por
isso, caberia ao antropólogo desvendar essa origem comum e traçar o caminho percorrido por
ela na sociedade humana.

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 Tylor, ainda que na mesma linha, inverte os termos de Morgan. Aonde este autor
atribui o nome de “sociedade”, aquele chama “cultura” ou “civilização”. Mas não nos
enganemos, trata-se da mesma coisa, pois, assim como “sociedade” para Morgan, “cultura,
para Tylor, era palavra usada sempre no singular, e essencialmente hierarquizada em
‘estágios’” (Castro, 2005, p.17).

Para este autor, assim como para o outro, interessa entender e classificar os variados
graus de evolução atingidos pela humanidade se desfazendo de variantes formais, buscando
na essência do fenômeno da civilização o que se mantém em evolução, numa linha reta,
desde os tempos primitivos até os modernos. É importante que se tenha em mente que, para
Tylor, essa linha do tempo evolutiva seria um processo e cabe ao antropólogo investigar as
“causas que produziram os fenômenos de cultura e [as] leis as quais estão subordinadas”
(Tylor, [1871] 2005, p.93).

Embora as ideias de Tylor sejam essencialmente muito parecidas com as de Morgan,

sua importância está na inauguração desse tipo de possibilidade de atuação na academia
inglesa. Por sua influência em sua época e em seu país, foi possível existir o autor de que
falaremos agora: Frazer.

Frazer, embora um tanto deslocado no tempo – sua fase áurea no desenvolvimento do

evolucionismo se deu quando esse pensamento começava a ter seu declínio como
predominante nas ciências humanas –, foi de importância fundamental para o
desenvolvimento dos limites da antropologia de seu tempo. Para o autor, o papel da
Antropologia Social (assim denominada por ele), é, em primeiro lugar, diferenciando-se da
Sociologia, estudar apenas uma pequena parcela da humanidade, a saber, a primitiva. Em um
segundo momento, o estudo da antropologia deve direcionar-se à forma como sobrevivem,
historicamente, conteúdos mais primitivos até sociedades mais avançadas.

Sobre o primeiro ponto, trata-se fundamentalmente de perceber onde estão os

primórdios da humanidade, encontrados nos estágios de selvageria e, assim, estabelecer leis
que os coloquem em determinado grau de desenvolvimento tanto material – por suas
capacidades de produzir coisas –, quanto intelectual – suas capacidades de representar coisas.
Assim, a primeira tarefa do antropólogo, para Frazer, é realizar uma espécie de arqueologia
das sociedades humanas vivas. Buscar no escopo existente de seres humanos aqueles que se
encontram no estágio mais primitivo e estudar lá “a embriologia do pensamento e das
instituições humanas” (Frazer, [1908] 2005, p.106), verificando “as crenças e costumes dos
selvagens” (idem).

Acerca do segundo ponto, mantendo a analogia com a arqueologia, é possível dizer,

utilizando as palavras mesmas do autor que, trata-se de estudar “as relíquias dessas crenças e
costumes que sobreviveram como fósseis entre povos de cultura mais elevada” (idem). Isto é,
procura-se entender como algumas práticas passaram de geração para geração, de estágio
evolutivo para estágio evolutivo, dentro da história da civilização, até chegarem no ponto
aonde estamos da humanidade. Assim,
14
 nessa descrição da esfera da Antropologia Social, está implícito que os
ancestrais das nações civilizadas um dia foram selvagens, e que transmitiram –
ou podem ter transmitido – a seus descendentes mais cultos ideias e
instituições que, embora incongruentes com contextos subsequentes, estavam
perfeitamente de acordo com os modos de pensamento e ação da sociedade
mais rude na qual se originaram. Em suma, a definição pressupõe que a
civilização, sempre e em toda parte, tem evoluído a partir da selvageria”
(ibidem, p.107; grifo meu)

A sociedade é, assim, apresentada, embora em particularidades locais, como possuindo

uma unidade evolutiva da espécie humana. Caminha em direção à civilização e provém da
selvageria. Roberto DaMatta (1987) sintetiza muito bem o evolucionismo com um quadro de
quatro ideias gerais caras a esses autores. Para ele, primeiramente, os evolucionistas tendiam
a selecionar arbitrariamente um aspecto do mundo social das culturas examinadas e retirá-lo
de seu contexto para a melhor análise. Em outras palavras, tratavam uma série de eventos
interconectados como entidades apartadas da totalidade e “essa separação do contexto é que
vai permitir situar cada costume como sendo uma ilustração crítica de momentos (ou estágios)
sócio-culturais específicos” (DaMatta, 1987, p.91). Portanto, seria através dessa
descontextualização que era possível classificar o “local” da evolução a que pertenceria àquela
cultura.

Contudo, essa ideia não se manteria se uma segunda ideia não estivesse subjacente a
ela: a de que os costumes, as práticas, teriam uma origem passível de ser estudada e tendo
uma origem, seria preciso admitir a existência de uma substância, uma essência desse costume
ou prática que a individualiza e pode ser encontrada em nossas origens humanas ou estaria
presente, em fase de desenvolvimento, nessas sociedades mais primitivas. Dessa forma, a
ideia de uma prática ou fenômenos internos à sociedade (como direito, religião, o mito etc.) –
repare-se: trata-se da sociedade com uma unidade – passível de ser isolado e de ser
encontrado em sua essência é que permitiu a ideia de sua descontextualização em relação a
outras práticas e ofereceu a possibilidade para classificar as culturas de acordo com seu estágio
na evolução.

Como já foi dito, e Roberto DaMatta coloca muito bem, “foram as doutrinas
evolucionistas quem primeiro trataram de apresentar a sociedade como uma totalidade, uma
universalidade” (ibidem, p.96), isso porque – e essa é a terceira ideia – no evolucionismo a
sociedade se desenvolve em sentido linear e irreversível, onde cada cultura deverá passar,
necessariamente, pelos mesmos estágios e chegará, assim, até o estágio mais avançado: a
civilização. Os acontecimentos, dessa forma, são tomados ora como causas, ora como
consequências, de acordo com os pontos de vistas dos antropólogos. Para DaMatta, “junto
com essa ideia de desenvolvimento linear, temos a noção de progresso e a determinação.
Assim, os sistemas evolvem do mais simples para o mais complexo e do mais indiferente para
o mais diferenciado, numa escala irreversível” (ibidem, p.95).

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 Por fim, a quarta e última ideia característica do evolucionismo, de acordo com
Roberto DaMatta, diz respeito ao modo pelo qual os evolucionistas lidavam com a diferença.
Para ele, esses antropólogos usavam “o velho modo de apresentar o que é novo e o que é
estranho, como se ele fosse velho e conhecido e, por meio disto, dar conta de outros universos
sociais como se eles fossem parte e parcela do nosso próprio passado” (ibidem, p.98). Em
outras palavras, é colocado que no evolucionismo de Tylor, Morgan e Frazer, as diferenças
são reduzidas ou recolocadas num sistema onde os termos lhe são familiares ou conhecidos. O
outro, nesses autores, é visto a partir da lógica de quem vê – ou seja, eles próprios –, se
colocando, dessa forma, na posição historicamente privilegiada.
É importante, sobretudo, que não nos enganemos ao julgar os evolucionistas com
muita pressa. Esses autores eram herdeiros de uma tradição cientificista que não tinha
encontrado ainda grandes contestações nem dentro da própria ciência, quem dirá externa a
ela. A crença de ter chegado num estágio mais avançado no conhecimento e aperfeiçoamento
não tinham ainda sofrido o grande baque que foi a Primeira Guerra Mundial. Ademais, o
projeto de tentar constituir uma ciência do homem que possuísse objetos empíricos e não
incorresse ao transcendentalismo da filosofia, perseguiu e persegue a antropologia até hoje.
Nesse sentido, por mais equivocada que tenha se provado a experiência evolucionista, nela
continha o gérmen de problemáticas ainda não resolvidas nem na antropologia, nem nas
ciências humanas de modo geral.
Contudo, é possível dizer com alguma propriedade que muitas coisas mudaram. A
própria forma de colocar a questão da sociedade mudou muito, mesmo em se tratando da
questão da sociedade como unidade. Segundo Viveiros de Castro,

a antropologia contemporânea tende a recusar posições essencialistas ou

teleológicas da sociedade como agência transcendente aos indivíduos. À
sociedade como ordem (instintiva ou institucional) dotada de objetividade de
coisa, preferem-se noções como socialidade, que exprimiria melhor o processo
intersubjetivamente constituído da vida social (2002, p.313).

Um grande exemplo disso é como Lévi-Strauss retoma, quase quarenta anos depois,
essa tentativa de estabelecer uma ciência que tenha no homem e nas relações sociais seu
objeto. Para isso, o autor recorre à linguística estruturalista – outra ciência que se desenvolvia
e começava influenciar fortemente o pensamento da época – tentando traçar analogias entre
ligações de fonemas e relações de parentesco (Lévi-Strauss, 2008), chegando à conclusão, em
outra obra (Lévi-Strauss, 2009) que o que unificava a sociedade, ou melhor, o que toda a
sociedade tinha em comum, era a presença de uma regra fundamental, uma proibição que
estaria na origem da passagem do homem, da natureza para a cultura: o tabu do incesto.
Com isso, o autor não quer mostrar que em todas as sociedades há uma proibição do
casamento entre membros da mesma família, como poderia se supor. Lévi-Strauss aponta que
independentemente da cultura e dos critérios que são utilizados para a classificação e
diferenciação interna da sociedade (laços de sangue, por clãs etc.), existe pelo menos uma
regra que em todas as culturas persiste: os casamentos sempre são regulamentados através de

16
critérios que apontam a diversidade de indivíduos com quem os membros de determinado
grupo podem casar e, principalmente, com quem não podem.
Essa proibição original estaria no cerne de tudo o que se construiu como cultura na
sociedade humana. Embora, é preciso salientar, Lévi-Strauss não trabalhe mais com as
categorias “primitivo” e “civilizado” e se diferencie radicalmente do evolucionismo. Para o
autor e para a esmagadora maioria dos antropólogos que vieram depois de Malinowski, mas
principalmente de Boas, essa diferença deixou de fazer sentido. Isso está intimamente
relacionado com a mudança na forma de conceber a sociedade.

Informação

Durante a leitura observar as imagens e fazer relação com o que esta sendo
apresentado na matéria sobre as diferentes sociedades e como elas foram analisadas
pelas escolas antropológicas ao longo de mais de um século.

A mudança da concepção de uma sociedade como unidade para sociedades, no plural,

significa bem mais do que uma modificação terminológica. Corresponde a uma maneira toda
nova de se pensar o outro e a relação entre antropólogo e grupo estudado. A partir de
Malinowski – com exceção de alguns poucos posteriormente a ele –, pesquisar outros povos
significa sair do gabinete e imergir naquela cultura, tentar entender como pensam aqueles
povos.

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 Ao conceito de sociedade, tornou-se central o conceito de cultura. Porém, as
especificidades dessa mudança, bem como os debates que envolveram e ainda envolvem o
conceito de cultura em antropologia é assunto bastante complexo.

Texto retirado na íntegra do site Antropologia no Brasil – Blogspot

http://antropologianobrasil.blogspot.com.br/

Participe de grupos de debate disponíveis na web.

Antropologia (cuja origem etimológica deriva do grego άνθ ωπο anthropos,

(homem / pessoa) e λόγο (logos - razão / pensamento) é a ciência preocupada com o
fator humano e suas relações. A divisão clássica da Antropologia distingue a
Antropologia Social da Antropologia Física. Cada uma destas, em sua construção,
abrigou diversas correntes de pensamento.

Pode-se afirmar que, há poucas décadas, a antropologia conquistou seu lugar entre as
ciências. Primeiro, foi considerada como a história natural e física do homem e do seu
processo evolutivo, no espaço e no tempo. Se, por um lado, essa concepção vinha satisfazer o
significado literal da palavra, por outro, restringia o seu campo de estudo às características do
homem físico. Essa postura marcou e limitou os estudos antropológicos por largo tempo,
privilegiando a antropometria, ciência que trata das mensurações do homem fóssil e do
homem vivo.

Fonte: http://pt.wikipedia.org/wiki/Antropologia

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 Algumas informações básicas sobre os principais paradigmas e
escolas de pensamento antropológico:

Formação de uma literatura “etnográfica” sobre a diversidade cultural

Período: Séculos XVI-XIX
Características: Relatos de viagens (Cartas, Diários, Relatórios etc.) feitos por missionários,
viajantes, comerciantes, exploradores, militares, administradores coloniais etc.
Temas e Conceitos: Descrições das terras (Fauna, Flora, Topografia) e dos povos
“descobertos” (Hábitos e Crenças). Primeiros relatos sobre a Alteridade. Alguns Representantes e
obras de referência: Pero Vaz Caminha (“Carta do Descobrimento do Brasil” - séc. XVI); Hans
Staden (“Duas Viagens ao Brasil” - séc. XVI); Jean de Léry (“Viagem a Terra do Brasil” - séc.
XVI); Jean Baptiste Debret (“Viagem Pitoresca e Histórica ao Brasil” - séc. XIX).

Escola/Paradigma: Evolucionismo Social

Período: Século XIX
Características: Sistematização do conhecimento acumulado sobre os “povos primitivos”.
Predomínio do trabalho de gabinete
Temas e Conceitos: Unidade psíquica do homem. Evolução das sociedades das mais
“primitivas” para as mais “civilizadas”. Busca das origens (Perspectiva diacrônica) Estudos de
Parentesco /Religião /Organização Social. Substituição conceito de raça pelo de cultura.
Alguns Representantes e obras de referência: Maine (“Ancient Law” - 1861); Herbert
Spencer (“Princípios de Biologia” - 1864); E. Tylor (“A Cultura Primitiva” - 1871); L. Morgan
(“A Sociedade Antiga” - 1877); James Frazer (“O Ramo de Ouro” - 1890).

Escola/Paradigma: Escola Sociológica Francesa

Período: Século XIX
Características: Definição dos fenômenos sociais como objetos de investigação
socioantropológica. Definição das regras do método sociológico.
Temas e Conceitos: Representações coletivas. Solidariedade orgânica e mecânica. Formas
primitivas de classificação (totemismo) e teoria do conhecimento. Busca pelo Fato Social Total
(biológico + psicológico + sociológico). A troca e a reciprocidade como fundamento da vida
social (dar, receber, retribuir).
Alguns Representantes e obras de referência: Émile Durkheim: “Regras do método
sociológico”- 1895; “Algumas formas primitivas de classificação” - c/ Marcel Mauss - 1901; “As
formas elementares da vida religiosa” - 1912. Marcel Mauss: “Esboço de uma teoria geral da
magia” - c/ Henri Hubert - 1902-1903; “Ensaio sobre a dádiva” - 1923-1924; “Uma categoria do
espírito humano: a noção de pessoa, a noção de eu”- 1938).

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Escola/Paradigma: Funcionalismo
Período: Século XX - anos 20
Características: Modelo de etnografia clássica (Monografia).
Ênfase no trabalho de campo (Observação participante). Sistematização do conhecimento
acumulado sobre uma cultura.
Temas e Conceitos: Cultura como totalidade. Interesse pelas Instituições e suas Funções para
a manutenção da totalidade cultural. Ênfase na Sincronia x Diacronia.
Alguns Representantes e obras de referência: Bronislaw Malinowski (“Argonautas do
Pacífico Ocidental” -1922). Radcliffe Brown (“Estrutura e função na sociedade primitiva” - 1952-
; e “Sistemas Políticos Africanos de Parentesco e Casamento”, org. c/ Daryll Forde - 1950).
Evans-Pritchard (“Bruxaria, oráculos e magia entre os Azande” - 1937; “Os Nuer” - 1940).
Raymond Firth (“Nós, os Tikopia” - 1936; “Elementos de organização social - 1951). Max
Glukman (“Ordem e rebelião na África tribal”- 1963). Victor Turner (“Ruptura e continuidade
em uma sociedade africana”-1957; “O processo ritual”- 1969). Edmund Leach - (“Sistemas
políticos da Alta Birmânia” - 1954).

Escola/Paradigma: Culturalismo Norte-Americano

Período: Séc. XX - anos 30
Características: Método comparativo. Busca de leis no desenvolvimento das culturas. Relação
entre cultura e personalidade.
Temas e Conceitos: Ênfase na construção e identificação de padrões culturais (“Patterns of
culture”) ou estilos de cultura (“ethos”).
Alguns Representantes e obras de referência: Franz Boas (“Os objetivos da etnologia” -
1888; “Raça, Língua e Cultura” - 1940). Margaret Mead (“Sexo e temperamento em três
sociedades primitivas” - 1935). Ruth Benedict (“Padrões de cultura” - 1934; “O Crisântemo e a
espada” - 1946).

Escola/Paradigma: Estruturalismo
Período: Século XX - anos 40
Características: Busca das regras estruturantes das culturas presentes na mente humana.
Teoria do parentesco/Lógica do mito/Classificação primitiva. Distinção Natureza x Cultura.
Temas e Conceitos: Princípios de organização da mente humana: pares de oposição e códigos
binários. Reciprocidade.
Alguns Representantes e obras de referência: Claude Lévi-Strauss: “As estruturas
elementares do parentesco” - 1949. “Tristes Trópicos”- 1955. “Pensamento selvagem” - 1962.
“Antropologia estrutural” - 1958 “Antropologia estrutural dois” - 1973 “O cru e o cozido” - 1964
“O homem nu” – 1971.

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Escola/Paradigma: Antropologia Interpretativa
Período: Século XX - anos 60
Características: Cultura como hierarquia de significados Busca da “descrição densa”.
Interpretação x Leis. Inspiração Hermenêutica.
Temas e Conceitos: Interpretação antropológica: Leitura da leitura que os “nativos” fazem de
sua própria cultura. Alguns Representantes e obras de referência: Clifford Geertz: “A
interpretação das culturas” - 1973. “Saber local” - 1983.

Escola/Paradigma: Antropologia Pós-Moderna ou Crítica

Período e obra: Século XX - nos 80
Características: Preocupação com os recursos retóricos presentes no modelo textual das
etnografias clássica e contemporânea. Politização da relação observador-observado na pesquisa
antropológica. Crítica dos paradigmas teóricos e da “autoridade etnográfica” do antropólogo.
Temas e Conceitos: Cultura como processo polissêmico. Etnografia como representação
polifônica da polissemia cultural. Antropologia como experimentação/arte da crítica cultural.
Alguns Representantes e obras de referência: James Clifford e Georges Marcus (“Writing
culture - The poetics and politics of ethnography” - 1986). George Marcus e Michel Fischer
(“Anthropoly as cultural critique” - 1986). Richard Price (“First time” - 1983). Michel Taussig
(“Xamanismo, colonialismo e o homem selvagem”- 1987). James Clifford (“The predicament of
culture” - 1988).

21
BENEDICT, Ruth. O crisântemo e a espada. 3. ed. São Paulo: Perspectiva, 2002.

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