ISTITUTO SUPERIORE DI SCIENZE RELIGIOSE

Sede di Trieste

La verit del cristianesimo: assoluta o relativa?

Analisi storico-teologica e prospettive di dialogo

Tesi in Teologia Fondamentale

Studente: Devid Viezzi Docente: Lorenzo Magarelli

Trieste Anno accademico 2009-2010

INDICE a) Introduzione b) La verit nel mondo greco

1. Verit come Altheia 2. La critica sofista

c) La verit biblica
1. La verit nellAntico Testamento 2. La verit nel Nuovo Testamento 3. Ges Cristo come Verit

d) La verit cristiana porta allassolutismo?

1. Analisi teologica del concetto cristiano di verit 2. Per una prospettiva di dialogo interreligioso 3. Il dialogo con la ragione filosofica e scientifica

e) Conclusione

Introduzione
Nel mente delluomo che vive la post-modernit si radicata fermamente una convinzione: non esistono verit assolute, e se anche esistono non ci possibile scoprirle. Considerati gli orrori commessi dalle dittature del 900 (senza dimenticare i numerosi assolutismi precedenti) comprensibile che si ricerchi lesatto opposto, ovvero delle verit circostanziate e fallibili. Cos infatti il filosofo Gianni Vattimo in un recente libro-dialogo:
Sarebbe meglio [...] disporre di verit assolute piuttosto che di un semplice patrimonio storico comune a cui richiamarci nelle nostre discussioni? Non lo credo. [...] Non per ragioni essenziali, oggettive, ma per esperienza storica: veniamo da un passato in cui si sempre preteso di ispirarsi a verit assolute, e si sono prodotti massacri e disastri di ogni tipo1.

Questo tipo di sensibilit, che nasce da preoccupazioni pi che giuste, non fa per che scambiare un assolutismo con unaltro assolutismo (forse pi fine, ma comunque un assolutismo). E interessante notare infatti come anche il relativismo (che non di cos recente nascita come sembra, ma affonda le sue radici nellantica Grecia) finisca per essere una sorta di assoluto come quello che vorrebbe negare: che non esistano verit assolute e incontrovertibili unaffermazione che pretende di essere assoluta e incontrovertibile, e dunque contraddice la premessa2. Vi poi un diffuso pregiudizio che vuole la scienza come unica fonte di verit, e che nega ogni forma di verit del pensiero religioso, in quanto scientificamente non sperimentabile. In conformit allo spirito scientifico, la verit quindi solo aderenza ai fatti e dati scientifici, e accertabilit o sincerit nellesposizione di essi. Queste posizioni privano di forza il messaggio cristiano, riducendolo a pura morale (fallibile e determinata storicamente), nel migliore dei casi, o a pura follia, a

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P. FLORES DARCAIS M. ONFRAY G. VATTIMO, Atei o credenti?, Fazi Editore, Roma 2007, pag. 158; E. SEVERINO, Filosofia Religione Destino, in MicroMega Almanacco di filosofia, Citt Nuova, Roma 22/10/2008, pag. 106;

irrazionalit (e dannoso al progresso democratico nel caso non si riconosca come tale3), nel peggiore dei casi. Pertanto per confutare le posizioni soprascritte esaminer la storia del concetto di verit, dalla Grecia antica alla verit esposta negli scritti bibici, per poi concludere con delle prospettive che aprano al dialogo con le verit delle altre religioni (e culture) e della scienza, cercando di capire in che modo la verit del Cristianesimo pu considerare se stessa assoluta, senza minare le altrui richieste di rispetto.

La verit nel mondo greco

1) Verit come Altheia La filosofia nel mondo greco nasce come ricerca di un fondamento (arch) universale del reale, la quale ha avuto inizio [...] con la domanda e la ricerca del principio di tutte le cose4. Il superamento della conoscenza mitica (mythos), che corrisponderebbe al disordine (chos), e il raggiungimento di una conoscenza (sopha) che possa essere incontrovertibile (epistme5, o scienza in italiano)6, fanno giungere il filosofo alla comprensione della alethia (etimologicamente: non-nascondimento), la quale la verit che si pone nella luminosit innegabile e si impone su ogni ombra (= nascondimento), che pretenda offuscarla7.

P. FLORES DARCAIS A. SCOLA, Dio? Ateismo della ragione e ragioni della fede, Marsilio editori, Venezia 2008, pag. 31; cos Flores DArcais P.: se la fede si vive come follia non pretender di imporre (a tutti) i suoi precetti come verit razionali, se si considera in consonanza con la ragione e anzi suo compimento, la sua incompatibilit con la democrazia (oltre che con la scienza) sar una tentazione irresistibile; 4 A. MOLINARO, Metafisica, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 1994, pag. 13; 5 Cfr. ibid. pagg. 19-20: Epistme la parola greca per scienza. [...] essa significa: stare (= stme, da stemi) su (= ep) se stessa, imponendosi su (= ep) quanto pretende e presume di negare il suo stare. Il significato di stare quello della innegabilit e della irremovibilit, della indubitabilit e della incontrovertibilit: lo stare allora limporsi sulla sua opposizione, negandola cos originariamente da non permettere neppure che si ponga; 6 Cfr. ibid. pagg. 14 20; 7 Ibid. pag. 20;

La verit come alethia quindi una conoscenza che resiste a ogni confutazione 8, che rimane permanentemente nella luce, che non pu essere oscurata da alcuna confutazione, legata a doppio filo al concetto di epistme, ed profondamente connaturata con il fondamento della realt diveniente. In Parmenide lalethia diametralmente opposta alla dxa (opinione), in quanto la prima basata sulla ragione, che attraverso il logos (il ragionamento logico) permette di giungere allEssere in quanto tale, mentre la seconda basata sui sensi, e fa giungere ad un Essere apparente9. Per Democrito invece non vi un contrasto cos netto tra conoscenza dei sensi e conoscenza tramite il logos: pur non giungendo al metodo scientifico moderno, egli sostiene che il vero pu essere raggiunto mediante una collaborazione tra sensi e argomentazione logica10. Socrate ritiene la verit scopribile, ma non solo tramite le proprie forze, (logos pi i sensi per Democrito, in contrasto con i sensi per Parmenide), bens assieme al proprio interlocutore (e quindi dia-logos), principalmente con il metodo maieutico11, ovvero il rendere evidenti le contraddizioni nel discorso dellaltro per poi cercare insieme il senso pi puro del tema che si stava analizzando. Platone, a differenza del suo maestro, identifica nelle idee loggetto della conoscenza immutabile (epistme). Il concetto attuale di idee non lo stesso che aveva Platone per:
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Cfr. E. SEVERINO, Filosofia Religione Destino, in MicroMega Almanacco di filosofia, op. cit., pag. 110: stando al senso autentico della verit, cio dellincontrovertibile (uso chiamarlo <destino>), la verit non ci che prescinde dallargomentazione e dalla critica, ma la dimensione che resiste a ogni argomentazione e a ogni critica perch mostra che la propria negazione, in quanto negazione, e dunque in quanto presente in ogni possibile forma di negazione, autonegazione; cfr. per lo stesso E. SEVERINO, Immortalit e destino, Rizzoli editore, Milano 2008, pag. 9, in cui il filosofo a proposito della verit in senso greco afferma che essa per i Greci, non unerudizione (polymatha, dice Eraclito) intorno a questioni sapienziali, filosofiche e teologiche. La verit appartiene alla volont di salvezza alla volont che si sprigiona dopo che tutta la poesia e parte della religione dei greci hanno affermato il carattere effimero delluomo.; 9 Cfr. N. ABBAGNANO G. FORNERO, Protagonisti e testi della filosofia (I), Paravia, Torino 1996, pag. 66; cfr. A. MOLINARO, Metafisica, op. cit., pag. 27: la verit lunit e limmobilit dellessere; il mondo molteplice e diveniente non verit, bens semplice apparenza, opinione, illusione: alla verit dellessere contraddice la verit del mondo, e la contraddizione eliminata affermando che il mondo solo illusione; 10 Cfr. ABBAGNANO FORNERO, Protagonisti ..., op. cit., pag. 102; 11 Cfr. ibid. pagg. 159-160;

per noi moderni il termine idea denota una rappresentazione o un pensiero del nostro intelletto. Per Platone lidea indica invece unentit immutabile e perfetta, che esiste per suo conto [...] e che costituisce, con le altre idee, una zona dessere diversa dalla nostra12.

Gli oggetti presenti nel mondo partecipano dellidea perfetta che vive nel mondo sovrasensibile, che luomo pu conoscere attraverso la retta scienza, e che come vertice di conoscenza ha la conoscenza dellidea di Dio. Anche in Platone, come in Parmenide, vi una netta distinzione tra conoscenza dei sensi e conoscenza del pensiero: luna rispecchia le cose del mondo, mutevoli e quindi imperfette, laltra rispecchia le idee, immutevoli e perfette13. La verit per Platone esiste quindi, ed conoscibile, ma solo attraverso luso retto della ragione.14 In Aristotele il tema del vero strettamente legato alla logica, nei saggi che la trattano:
il vero, per Aristotele, consiste nel congiungere ci che realmente congiunto e nel disgiungere ci che realmente disgiunto. A propria volta, il falso consiste nel congiungere ci che non realmente congiunto e nel disgiungere ci che non realmente disgiunto15.

La verit la sincerit della descrizione che faccio del reale che si pone davanti a me.16 2) La critica sofista

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Ibid. pag. 201; Cfr. ibid. pag. 202; 14 Cos invece Armando Carlini alla voce Verit, in Enciclopedia Filosofica, Sansoni Editore, Firenze 1967, pag. 879: Platone mise tutta la sua buona volont a valorizzare anche questo che sta in mezzo, ossia lopinione, e per nel Teeteto, tratta Protagora con molto riguardo: anche la sensazione vera in quanto io, in questo momento, la provo realmente (160 C); e di opinioni ci sono due specie, luna falsa, ma laltra vera (187 C); non solo, ma alle opinioni vere si possono aggiungere anche le ragioni loro, s che difficile negar loro il titolo di vere e proprie conoscenze (201 D). E tuttavia opinioni restano, e la scienza, la scienza vera e propria, altra cosa (210 B).; 15 ABBAGNANO FORNERO, Protagonisti..., op. cit., pag. 317; 16 Cfr. alla voce Verit, a cura di Armando Carlini, in Enciclopedia filosofica, op. cit., pag. 880: siamo, dunque, nella logica del <pensiero discorsivo> (dianoia), ossia della logica, dove le nozioni (noemata), per se stesse n vere n false, ricevono il valore di v. soltanto se unite nella sintesi del giudizio, e in una sintesi che corrisponda alla realt;

Come accennato prima il relativismo non nasce come conseguenza del nichilismo nietzschiano, ma ha radici ben pi antiche. Gi nella antica Grecia delle Poleis alcuni filosofi avevano messo in dubbio una vera conoscibilit dellEssere, e affermato che luomo la misura di ogni cosa17. I filosofi pi influenti di questa linea di pensiero, Protagora e Gorgia, furono i fondatori di un umanesimo relativista che, negando ogni possibilit di conoscere una verit assoluta punt sullinsegnamento dellarte del convincimento, la retorica. Essi erano infatti convinti del fatto che si potesse convincere chiunque su qualunque argomento se abbastanza sapienti nellarte retorica. La loro critica f fortemente antimetafisica (di cui contestarono soprattutto il realismo gnoseologico) e anti-religiosa (critica che port Protagora ad essere allontanato da Atene18). Protagora viene ricordato soprattutto per una sua espressione: Luomo misura di tutte le cose, delle cose che sono in quanto sono, delle cose che non sono in quanto sono19. Luomo lunico essere vivente che osserva le cose, e che pu esprimerne un giudizio di valore, il quale sar quindi assolutamente soggettivo. Gorgia condivide il relativismo di Protagora, e lo sviluppa in ambito gnoseologico, ponendolo sotto accenti ancora pi negativi. Il suo pensiero riassumibile cos: niente esiste, se anche esiste non conoscibile, se conoscibile non esprimibile20. Il suo pensiero non nega direttamente lesistenza di Dio, o degli Dei, bens nega che lessere umano possa conoscere le cose genuinamente: certamente lo stesso discorso pu essere fatto sia per lEssere (e per Dio quando Dio coincidente con lEssere) che per la Verit21. La loro critica vedr come oppositori principali prima Socrate, e poi Platone, i quali ribadiranno lesistenza di una Verit assoluta, e lesistenza di un metro di giudizio morale esterno alluomo.
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E interessante notare come a tale proposito sia simile una certa visione post-moderna delletica atea: Che Dio esista o non esista, luomo il Dio della norma. Non esiste una norma gi data in natura. In natura esistono solo i fatti, eventi. Essere, non dover essere. Essere il creatore della norma invece il solo imperativo che la natura impone alluomo, che la biologia impone alla specie animale Homo sapiens sapiens. P. FLORES DARCAIS, Etica dellateismo, in MicroMega Almanacco di filosofia, op. cit., pag. 5; 18 Cfr. ABBAGNANO FORNERO, Protagonisti..., op. cit., pag. 120; 19 Citato in ibid. pag. 120; 20 Cfr. ibid. pag. 124; 21 Cfr. Ibid. pag. 125;

La verit biblica
1) La verit nellAntico Testamento Il mondo occidentale odierno abituato ad usare il termine verit nel suo senso greco: la verit quindi sincerit, aderenza delle proprie enunciazioni al vero, o una retta conoscenza. Il concetto di verit presente nellAntico Testamento per nolto diverso. Il termine emet (che tradurrebbe il nostro termine verit) ha infatti la sua radice nel termine aman22, che veicola il concetto di fedelt. La emet di Dio si riferisce spesso alla parola di Dio, in contrasto con la parola ingannevole delluomo23, il suo contrassegno, Jahv un Dio sulla cui parola e sulla cui azione si pu fare assoluto affidamento24. Emet lattributo di Dio che il popolo israelitico ha sperimentato con lEsodo, e verso il quale deve sempre tendere, la qualit che determina la natura di Dio, che intrinseca alla divinit di Dio, ci che spinge luomo ad avere fiducia in questo Dio25. Essa lo scudo del vero fedele: mt lattendibilit, la fidatezza di Dio rivolta verso luomo, il quale pu cos cercare protezione in essa26. Il concetto veterotestamentario di verit quindi un concetto molto pi concreto dellalethia della filosofia greca:
emeth non in primo luogo in riferimento a una verit astratta, ma fiducia e confidenza in una persona che si fa conoscere e che risulta credibile a tal punto da appoggiarsi a lei e trovare sostegno. Dove c emeth, ci si pu lasciar andare e affidare. Avviene cos la percezione di una duplice esperienza: da una parte, si conclude una tappa in quanto si mette fine allincertezza indefinita del cercare; [...] dallaltra parte, porre fine
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Cfr. voce: mn, a cura di A. Jepsen in Grande lessico dellAntico Testamento, Paideia, Brescia 1988, pag. 665-666; 23 Cfr ibid. pag. 674: questo attributo si riferisce in particolare alla parola di Dio. Anche se la parola delluomo spesso ingannevole, quella di Dio mt: <Jahv, tu sei Dio e le tue parole sono mt ( = attendibili)>, confessa Davide (2 Sam. 7, 28); 24 Ibid. pag. 673; 25 Ibid. pag. 680; 26 Ibid. pag. 680;

allincertezza e alla sua pretesa di infinit coincide con unapertura incredibile di uninfinita possibilit e reale fecondit di conoscenze27.

La verit non soltanto qualcosa a cui aderire, ma qualcosa da vivere, e, se vissuta,

non rende immobili, al contrario; laffidabilit alla verit raggiunta con la sua conseguente certezza permette di conquistare in una reale dinamica altre verit e altre certezze che sfociano nella insondabilit del proprio mistero28.

La verit biblica una domanda-proposta continua al fedele, non richiede unadesione statica, bens un lavoro continuo al credente29. Nella letteratura sapienziale e apocalittica invece si riprender emet per associarlo al disvelamento di ci che ignoto: solo il vero fedele pu capire le complesse trame del misterioso disegno divino30. Lattesa della emet di Dio diventa escatologica, viene proiettata nel futuro31. 2) La verit nel Nuovo Testamento Solo considerando la tradizione giudaica alla quale si rif, si pu comprendere fino in fondo la genesi del concetto cristiano di verit: vi infatti una continuit con il giudaismo, ma anche una netta separazione dalla concezione giudaica della Legge come Verit; il cristianesimo ha mantenuto il concetto base dell emet, la fedelt della parola

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R. FISICHELLA, Etica trascendente, in MicroMega Almanacco di filosofia, op. cit., pagg. 16-17; Ibid. pag. 17; 29 Cfr. voce: mn, a cura di A. Jepsen in Grande lessico dellAntico Testamento, op. cit., pag. 681: riemerge per sempre il dubbio se nelluomo vi sia effettivamente mt, e si rinnova la denuncia della sua mancanza. Verit, fedelt, fidatezza: solo Dio le possiede; ma per luomo esse rimangono un dovere, un impegno, anche se lui viene continuamente meno ad esso e non riesce a raggiungerle; 30 Cfr. voce Verit a cura di Ignace De La Potterie, in Dizionario di Teologia Fondamentale, a cura di Ren Latourelle e Rino Fisichella, Cittadella editrice, 1990, pag. 1450: dopo lesilio [...] <verit> prende progressivamente un senso nuovo che prepara il NT: designa la rivelazione del disegno di Dio, poi anche la sapienza, la dottrina di salvezza secondo cui devono vivere gli uomini; gi dopo lEsilio i sapienti ebrei trovandosi di fronte allevidenza di una sorta di assenza di Dio e della sua emet inspiegabili, avevano cercato di ricostruire una teologia dopo una catastrofe associabile ai campi di sterminio nazisti, cercandovi un senso; gi al loro tempo venne richiesta una teologia dopo Auschwitz; 31 Cfr. ibid. pag. 1450: il libro dell Sapienza annuncia che, al tempo del giudizio escatologico, i giusti <comprenderanno la verit> (Sap 3, 9): allora sar pienamente svelata ai loro occhi la sapienza del disegno providenziale di Dio;

di Dio e il disvelamento del suo impenetrabile mistero, e lo ha sviluppato alla luce dellevento Ges Cristo, tanto da arrivare a dire che egli la via e la verit e la vita32. Spesso Ges Cristo nei vangeli afferma di parlare veritieramente, e un esempio ne il discorso della montagna33 del Vangelo secondo Matteo, ma nessun testo neotestamentario sviluppa il concetto di verit come il Vangelo secondo Giovanni: su 181 volte che il termine verit (in tutte le sue accezioni) compare in tutto il Nuovo Testamento, ben 93 sono riscontrabili nella sola letteratura giovannea34. Considerata limportanza quindi che il Quarto Vangelo ha per la determinazione del concetto di verit cristiano, dobbligo una esposizione di come levangelista concepisce la verit di Ges Cristo. 3) Ges Cristo come Verit Levangelista Giovanni presenta il termine verit in diversi contesti: come dire la verit35, come testimonianza di Ges Cristo e dei suoi discepoli36, come essere la verit da parte di Ges Cristo37, in relazione allo Spirito il quale interprete della rivelazione di Ges Cristo38, come il mettere in pratica la rivelazione (fare la verit 39), come interiorizzazione della verit40, come un essere dalla verit41, come un camminare

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Gv 14, 6; Cfr. Mt 5, 26; Mt 6, 2; Mt 6, 5; Mt 6, 16; 34 Cfr. nota 5 in G. SEGALLA, La forma cristologica della verit nella letteratura giovannea, in Studia Patavina rivista di filosofia e teologia, fasc. I, 2000; pag. 78; 35 Cfr. in ibid., pag. 78: non si tratta di un banale dire la verit in contrasto con dire una menzogna in senso morale, ma rivelare la verit di Dio; cfr. Gv 8, 44 47; 36 Cfr. Gv 5, 33; 37 Cfr. Gv 14, 6; 38 Cfr. Gv 14, 26; 39 Cfr. I. DE LA POTTERIE, Ges Verit, Marietti, Torino 1973, pag. 19 : per essere cristiano, secondo San Giovanni, non basta quindi accettare intellettualmente alcune verit di fede, senza impegno personale. Il cristiano vive nella verit soltanto quando egli cerca continuamente di assimilarla, per lasciarsi progressivamente trasformare da essa. E la condanna di ogni formalismo, di ogni superficialit, di ogni cristianesimo indifferente, non autentico; 40 Cfr. SEGALLA, La forma cristologica..., op. cit., pag. 79: si tratta, in questo caso, della verit interiorizzata e criticamente coscientizzata contro linganno dei falsi profeti; 41 Cfr. Gv 18, 37;

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nella verit (ovvero proseguire il cammino grazie alla fedelt, in senso ebraico, di Dio)42, come fonte liberante dal peccato43. Qual quindi la natura profonda e unificatrice di questa verit dallaspetto molteplice? La verit di cui Giovanni parla non comporta un moto ascendente verso lalto (liperuranio) o verso il padre della verit (gnosi)44. Proseguendo sulla scia della letteratura biblica, e rivedendola alla luce della rivelazione di Ges Cristo, Giovanni presenta una verit come dono di Dio alluomo, non come la conoscenza corretta di unentit metafisica45:
la verit compare nel Verbo incarnato, diviene per mezzo di lui; ha quindi carattere storico, evenemenziale e personale. E la rivelazione del mistero di Dio da parte del Logos incarnato, Ges Cristo46.

Questa verit non una mera conoscenza teorica, ma ha un grande influsso sulla vita pratica, ne il metodo di discernimento: la verit di Cristo con cui luomo chiamato a confrontarsi, paragonata ad una luce, che svela e discerne nelluomo quanto autentico e quanto inautentico, quanto male e quanto bene47. Giovanni evangelista ci presenta quindi una verit che non una, magari anche faticosa,
conquista delluomo in forma ascendente mediante ricerca filosofica o scientifica oppure mediante unascesi esteriore o interiore che separa dal mondo materiale per accedere al mondo spirituale48,

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Cfr. SEGALLA, La forma cristologica..., op. cit., pag. 80: La forma nella/in verit corrisponde al sintagma ebraico be emet/nella fedelt [...] non ha perci il significato banale dellavverbio veramente, ma indica il comportamento morale e spirituale del credente il comportarsi in coerenza con la rivelazione di Ges; 43 Cfr. Gv 8, 31 36; 44 SEGALLA, La forma cristologica..., op. cit., pag. 81; 45 Cfr. ibid. pag. 82; Cfr I. DE LA POTTERIE, Ges Verit, op. cit., pag 16: la verit cristiana la divina rivelazione, la parola di Dio rivolta allumanit in Ges Cristo, non solo per svelare i misteri della vita divina, ma anche per portare alluomo un messaggio di salvezza e quindi per invitarlo a sorpassare se stesso per prendere parte alla vita di Dio; 46 SEGALLA, La forma cristologica..., op. cit., pag 83; 47 Ibid., pag. 84; 48 Ibid., pag. 90;

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ma un dono di Dio, grazia, lautocomunicazione della vita di Dio per mezzo del logos incarnato, Ges Cristo, cui luomo deve rispondere con la fede e la prassi della verit49, vita pratica, non teoria, fatica, sudore, non di certo ladagiarsi su un certo tipo di verit che si pretendono assolute, e che sono invece rivelative della nostra debolezza umana, la quale tende sempre ad assolutizzare ci che assoluto non . La verit della fede in Giovanni per non in contrasto con la ragione, anzi, pu essere aiutata dalla filosofia, ma la filosofia, avendo come oggetto la verit del mondo, uno strumento inadeguato per una verit che sgorga dalla vita stessa di Dio50. Dio rende partecipe luomo della sua vita affinch egli sia libero dalla schiavit del peccato e aperto ad ogni realt che non si chiuda in s, assolutizzando il relativo51. La verit del Vangelo secondo Giovanni in modo netto una verit di fede, che coinvolge lesistenza tutta e la vita stessa di una persona ed esige la conversione 52; senza lumilt di chi accetta un favore nel momento del bisogno, luomo non pu comprenderla.

La verit cristiana porta allassolutismo?

1) Analisi teologica del concetto cristiano di verit Gi dallesame esegetico del termine verit nel Nuovo Testamento ci siamo imbattuti in un concetto che non ha nulla di assolutistico. Vivendo la verit cristiana si vive unassoluto (mediato dalla nostra esperienza), che porta per sua natura al rispetto non solo dellopinione altrui, ma anche dellaltrui vissuto, cultura e tradizione. Tenendo sempre bene a mente che rispettare non significa accettare acriticamente. A questo punto per, come rispondere, teologicamente, a chi afferma che:
tutte le religioni pretendono di essere le uniche a possedere la verit [...] perci, se anche una fosse vera, tutte le altre sarebbero false [...] e allora: qualcuna di esse ha da esibire, sotto il profilo dellargomentazione razionale, titoli maggiori delle altre? [...] Ogni
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Ibid. pag. 90; Ibid., pag. 91; 51 Ibid., pag. 91; 52 Ibid., pag. 91;

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religione adduce ragioni convincenti nel rifiutare la pretesa di Verit delle altre. La totalit di queste ragioni la falsit di tutte le religioni53?

Di che tipo di verit si dice possessore il Cristianesimo? La rivelazione cristiana non la rivelazione di un contenuto dottrinale, non il frutto di un processo logico-razionale per cui si giunge alla verit ultima: questa visione riduce il cristianesimo a
spiegazioni, in un linguaggio concettuale e argomentativo, in dottrina. Ci pu essere un discorso razionale, coerente, ma non per questo vero: razionalit non sinonimo o garanzia di verit, anzi pu tradire un possesso illusorio della verit54.

Di questo infatti erano convinti anche i filosofi greci sofisti. Magari bastasse il semplice esercizio speculativo al raggiungimento della verit, non vi sarebbero tutte le divisioni che osserviamo nella vita di tutti i giorni. La verit di Ges Cristo non una dottrina scesa dallalto55, bens data come verit divenuta mediante Ges Cristo, rivelata in lui, nella sua vita, nelle sue parole, nellantifrasi di morte-risurrezione56. La verit donata da Ges Cristo ben lungi dallessere una verit assolutista, anzi, una verit che va continuamente interpretata, perch da comprendere sempre di nuovo dal singolo credente e dalla comunit in relazione al futuro della storia57. La verit quindi un vissuto, sempre mediato, che non rinuncia alla propria universalit. Luomo per non pu definirla o ridurla ad una dottrina, non pu delimitarla58, come non pu definire i suoi affetti, o la propria libert.

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cos P. FLORES DARCAIS, in FLORES DARCAIS ONFRAY VATTIMO, Atei o credenti?, op. cit., pag. 4; A. TONIOLO, Cristianesimo e verit corso di teologia fondamentale, Edizioni Messaggero, Padova, 2003, pag 107; 55 Cfr. alla voce Verit di De La Potterie I., in Dizionario di Teologia Fondamentale, op. cit., pag. 1452: non si pu identificare razionalmente il cristianesimo con un elenco di verit (anche dogmatiche). Questo modo di parlare era sconosciuto a tutta la tradizione antica, ed stato abbandonato dal Vaticano II; 56 SEGALLA, La forma cristologica..., op. cit., pag. 87; 57 Ibid., pag. 87; cfr. alla voce Verit di De La Potterie I., in Dizionario di Teologia Fondamentale, op. cit., pag. 1451: contrariamente al mondo classico o al mito gnostico, egli [Giovanni] non colloca mai la verit nellassoluto dellessere della trascendenza di Dio. Per lui, la verit-rivelazione sempre legata alla missione temporale di Ges, alla sua parola e al dono dello Spirito, poi anche allaccoglienza di quella verit da parte dei credenti; 58 Cfr. SEGALLA, La forma cristologica..., op. cit., pag. 88;

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La verit cristiana non la verit illusoria di chi detiene il potere59, che ha quindi dovuto delimitare la verit per potervi assoggettare qualcuno (e nella nostra storia vi sono molti esempi a riguardo anche solo osservando la storia recente), ma la verit di chi dona se stesso nellagape, rivelando il volto del Padre e dei fratelli, che sono suoi figli60. Se la verit viene vissuta avviene una rivelazione di Dio, attraverso la relazione agapica. Di questa verit si fa portatore il Cristianesimo, non di una verit della storia ma nella storia, non una verit scientifica n filosofica ma una verit della vita, non in senso strettamente biologico, ma della vita vissuta pienamente, di quella vita che ha in s la forza stessa di Dio: la vita eterna61. La verit di Ges Cristo, diversamente dalle verit del mondo, della storia, della politica, della ragione, non cerca di imporre se stessa poich essa crea comunit nella libert, nella liberazione della schiavit del peccato per lopera dellamore, disposto a donare la vita62, non cerca lo scontro, ma lincontro, non in nome di una mancanza di verit assolute, bens nel nome dellagape63. Una domanda legittima pu sorgere per alla mente del credente (e anche del non credente) dopo queste considerazioni: perch dunque evangelizzare? Perch rispondere alla richiesta di Ges Cristo quando ordina ammaestrate tutte le genti, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo64?

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Ibid. pag. 88; Ibid. pag. 88; 61 Cfr. ibid. pag. 88-89: di questa verit che Ges parla, e non di quella del mondo, che si cerca e si verifica con metodi scientifici ed ha come oggetto fenomeni naturali o storici; e neppure la verit che riguarda fatti lodevoli o criminosi, che si stabilisce in un tribunale, [...] la verit di Ges la verit della vita nella sua forma pi alta, addirittura eterna (z ainios) e non quella della vita in senso biologico (bios); 62 Ibid. pag. 90; cfr. alla voce Verit di Ignace De La Potterie, in Dizionario di Teologia Fondamentale, op. cit., pag. 1451: la verit avr necessariamente un ruolo decisivo nella vita nuova del credente. Vivere cristianamente, per Giovanni, significa vivere <nella verit e nellamore> (2 Gv 3); 63 Cfr. SEGALLA, La forma cristologica..., op. cit., pag. 92: siccome una verit mediate da persone (i testimoni originari), dalla Scrittura (AT e vangelo), da una comunit vivente (dei discepoli nella storia) rimane sempre al credente il compito di accoglierla e di comprenderla, passando attraverso la storia, non solo fattuale, ma culturale e religiosa dellumanit; non basta conoscerla, deve anche viverla in quanto dona una vita nuova; 64 Mt 28, 20; cfr. Mt 16, 15-16; cfr. Lc 24, 47-48;

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Non forse questa una indebita volont colonizzatrice? Non una semplice, e anche arrogante, questione di dominio? Se il Cristianesimo non deve portare una verit dottrinale perch preoccuparsi di battezzare tutte le genti? non questa, in fondo, una imposizione dottrinale? 2) Per una prospettiva di dialogo interreligioso La questione veritativa impone al credente di ogni evo il confronto con le verit altrui. La particolarit della nostra epoca che
la religione cristiana viene a confrontarsi in misura crescente con le altre religioni del mondo, sperimentandosi in certi paesi piccola minoranza [...] e incontrando la pretesa pi o meno esplicita di ogni religione di essere il luogo autentico della manifestazione di Dio65.

Come ha reagito storicamente il Cristianesimo allincontro delle pretese di verit altrui? Nella sua storia il Cristianesimo si auto-concepito rispetto alle altre religioni mediante tre approcci, molto diversi luno dallaltro: - approccio esclusivista: il quale si concretizza attorno alla asserzione "extra ecclesiam nulla salus", e considera solo le persone facenti parte della Chiesa come destinate alla salvezza; altre forme di esclusivismo semplicemente allargano ci che pu essere considerato Chiesa, attraverso ad esempio alla dottrina del "votum sacramenti"66; - approccio inclusivista: il quale considera le altre religioni come aventi tutte un germe di verit al loro interno (che si concretizza nel possibile "cristianesimo anonimo"), germe che pu essere portato a compimento attraverso il dialogo; il limite di questa visione del dialogo che
tale modello rappresenterebbe in fondo un pensiero dominativo, in quanto gli altri e gli estranei sarebbero sottoposti alla propria concezione spesso addirittura contro la loro
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TONIOLO, Cristianesimo e verit..., op. cit., pag. 85; Cfr. H. WALDENFELS, Teologia Fondamentale nel contesto del mondo contemporaneo, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi), pag. 519: "Tanto antica quanto la dottrina della necessit della fede, del battesimo e della Chiesa per la salvezza la dottrina della chiamata alla salvezza di tutti gli uomini in Ges Cristo e della efficacia universale della grazia redentrice di Cristo. Essa ha trovato la sua concretizzazione nella dottrina del <desiderio> (lat. votum o desiderium) del battesimo e della Chiesa.";
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esplicita volont67;

- approccio pluralista: in alternativa a questi modelli che nel mondo contemporaneo si sono dimostrati insufficienti, recentemente stato delineato questo nuovo approccio, che cerca di andare inconto alle altre religioni senza il desiderio di dominarle; esso considera la verit come impossibile da concettualizzare pienamente in una sola religione, pertanto considera tutte le religioni come aventi un pezzo di verit; in questo modo il dialogo viene salvaguardato come fonte inestimabile di possibile ricerca comune; purtroppo neanche questa visione esente dall'avere dei problemi68, infatti semplicemente elimina il punto di discordia pi importante, ovvero la pretesa del Cristianesimo di portare una verit assoluta, e, pi in generale, che esista una verit assoluta. Ognuno dei tre approcci risulta problematico allatto pratico del dialogo, e anche se formulati con le pi buone intezioni rimangono tali. Quindi, alla luce di ci che stato detto precedentemente riguardo alla verit cristiana, vi un approccio che permette di salvaguardare la propria verit senza minare il dialogo interreligioso? Se il dialogo non concepito come strumento impositivo, ma come metodo di conoscenza reciproca, e se contempla rispetto della soggettivit altrui, rispetto di che cosa e del come laltro e vuole essere, del modo in cui egli interpreta se stesso 69 allora vi pu essere un effettivo scambio dialogico. Il quale non deve assolutamente essere uno scambio di rivelazioni70, come avviene troppo spesso da persone affamate di spiritualit spicciola, n deve
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H. WALDENFELS, Rivelazione: Bibbia, tradizione, teologia e pluralismo religioso, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi), 1999, pagg. 234; 68 Ibid. pag. 235: "nella sua fase iniziale questo modello, che a motivo del suo riconoscimento delle vie salvifiche esistenti le une accanto alle altre viene detto <pluralistico>, era contraddistinto da un chiaro teocentrismo. Ma poich, a motivo del buddismo e di altre religioni soprattutto asiatiche, la fede in Dio non pu pi essere considerata il fondamento comune, il soteriocentrismo ha nel frattempo sostituito, quale punto di comune interesse, il teocentrismo. Che anche il soteriocentrismo diventi a sua volta problematico a motivo della distinzione tra teosoterismo e autosoterismo cosa cui finora si prestata poca attenzione"; giustamente H. Waldenfels nota che il modo in cui si consegue la salvezza di cruciale importanza; esso ha infatti costituito per secoli un ostacolo importante nel dialogo fra cattolici e luterani; 69 WALDENFELS, Teologia Fondamentale..., op. cit., pag. 523; 70 Cfr. alla voce Verit di I. De La Potterie, in Dizionario di Teologia Fondamentale, op. cit., pag. 1449: la domanda sulla verit tuttavia ineliminabile, se si vuole evitare il pericolo di cadere nel sincretismo o di ridurre il dialogo ad una semplice fenomenologia delle religioni;

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corrispondere ad una rapida conversione dottrinale dellaltro, bens un inestimabile strumento di conoscenza:
un vero incontro tra uomini appartenenti a religioni diverse non possibile, se costoro non cercano di capirsi reciprocamente senza che luno inserisca frettolosamente laltro nel proprio orizzonte spirituale71.

Ben lontano dallessere uno scontro di auctoritates, il dialogo diventa lhumus su cui fondare la nostra societ multiclturale e pluralista, in un mondo in cui incontriamo sempre pi spesso persone o popoli interi che hanno una spiritualit diversa dalla nostra72. Al cristianesimo viene in aiuto la Scrittura stessa per fondare il dialogo interreligioso sul discorso veritativo, spesso evitato perch complesso, aporetico (non esiste una concezione comune della verit), molte volte pi fonte di divisione, che di comunione73 dimenticandone il potenziale vivificante nella ricerca comune74. Dalle altrui religioni e tradizioni dottrinali possono venire interessanti stimoli e giuste critiche, che meriterebbero ascolto: perch ebraismo e Islam non possono continuare a ricordarci che spesso rischiamo di trasformare Ges Cristo in una sorta di superman? perch non farci ricordare che egli era ebreo? Perch non farci ricordare dalle religioni neopagane (che stanno scoprendo un notevole successo ultimamente), che la nostra visione di Dio troppo maschile (per non dire maschilista)? Perch non farci ricordare che spesso non riusciamo a dare una vera risposta al problema del Male? Tali interrogativi sono pi che legittimi, e ogni cristiano dovrebbe essere consapevole che essi non inficiano in nulla la verit di cui siamo portatori, ma anzi ci fanno guardare alla nostra tradizione con pi profondit.

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WALDENFELS, Teologia Fondamentale..., op. cit., pag. 523; Cfr. ibid. pag. 532: Pertanto, se l<inculturazione> non intende pi essere limpiantazione diretta del cristianesimo in una realt estranea, accompagnata dalla soppressione contemporanea e radicale di questa un tentativo che oggi pu solo portare a un rifiuto comprensibile del cristianesimo e non potrebbe neppure pi provocare uno shock culturale -, essa pu solo significare una comunicazione culturale tra il proprio e lestraneo; 73 TONIOLO, Cristianesimo e verit..., op. cit., pag. 89; 74 Cfr. ibid. pag. 89: Tale questione invece, seriamente affrontata allinterno di ogni religione, porta a rivisitare il linguaggio o le categorie con cui espressa la fede, a riflettere sulla propria impostazione dottrinale e sul tipo di fondazione, argomentativa o autoritativa, delle proprie verit di fede;

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La verit che viviamo proprio ci che ci porta al dialogo con serenit, senza bisogno di indottrinare linterlocutore n di dimenticare la propria tradizione, e che non ci fa temere alcun interrogativo o obiezione. 3) Il dialogo con la ragione filosofica e scientifica Come gi accennato vi un sentore comune nel nostro tempo che considera impossibile il giungere alla conoscenza della verit assoluta e ne nega pertanto lesistenza, o che nega la verit della fede come verit degna di questo nome, perch non verificabile sperimentalmente. Spesso questa negazione, forte della critica nietzschiana, legata ad un ateismo o al limite ad un agnosticismo; altrettanto spesso essa viene accolta dai credenti che vedono al passato (e al presente) della Chiesa e se ne vogliono affrancare, in prima misura sul punto dogmatico, e quindi sulla pretesa di verit propria del Cristianesimo75. Ci troviamo di fronte a due tipi di negazione della verit cristiana quindi: quella di colui che afferma che ormai sappiamo tutto rispetto alle famose grandi domande tradizionali: chi siamo? Da dove veniamo? Dove andiamo?76, trovando risposta nelle scoperte scientifiche77, e quella di colui che convinto che il discorso veritativo sia una sorta di imposizione autoritaria di s, e che rifiuta ogni assoluto (o presunto tale) in nome di un relativismo altrettanto assoluto, affermando che solo il nichilismo ci pu salvare78. Come gi osservato il cristianesimo non si fa portatore di una verit scientifica, pertanto qualsiasi scoperta scientifica possa venire fatta, il nucleo del cristianesimo non ne pu esser colpito. La teoria darwiniana, ad esempio, ben lungi dal negare lesistenza di Dio, ha invece stimolato la ricerca teologica e biblica ad una pi profonda lettura dei
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WALDENFELS, Teologia Fondamentale..., op. cit., pag. 432: la divaricazione fra cristianit ed ecclesialit, fra essere cristiano e appartenere alla Chiesa, fra fede individuale e fede collettiva conduce nello stesso tempo alla formazione di un doppio soggetto della fede: lio come soggetto della fede si contrappone, nella misura della sua non integrabilit, alla Chiesa come soggetto della fede; 76 P. FLORES DARCAIS in FLORES DARCAIS ONFRAY VATTIMO, Atei o credenti?, op. cit., pag. 4; 77 Cfr. ibid. pag. 4; 78 G. VATTIMO, Solo il nichilismo ci pu salvare, in MicroMega Almanacco di filosofia, op. cit., pag. 118;

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testi sacri, ed ha portato i teologi a riflettere profondamente a proposito dellazione creatrice ex nihilo di Dio. Lo stesso dicasi per le scoperte galileiane: quando la ricerca teologica ha tenuto conto delle nuove scoperte astronomiche riuscita a comprendere pi a fondo il messaggio biblico. La critica scientifica, anche la pi serrata, non fa altro che rafforzare la fede, richiedendole una obbligatoria (anche se difficile o dolorosa) purificazione dagli aspetti pi infantili. La verit del cristianesimo una verit di vita, aiuta nella vita concreta, fa sentire liberi dal giogo determinista delle stelle, dalle stigmate del peccato, fa sentire vicini al Dio vivente, non n una semplice consolazione, n unillusione, ma si concretizza nella vita pratica, dove d prova della sua credibilit; la verit del cristianesimo si vede in ogni atto della vita quotidiana del cristiano. Il teologo ha bisogno della scienza e della critica esterna, per poter proporre una visione credibile della propria fede conscio per che la verit che cerca di comprendere non soltanto la verit storica o la verit umana, ma la verit rivelata, la verit della fede e che deve tenersi informato sui grandi progressi delle scienze umane e della conoscenza storica, ma deve sapere che il suo oggetto formale unaltro: deve cercare di comprendere sempre meglio la divina rivelazione79. Scientia ancilla thelogiae, insomma. Per quel che riguarda la critica relativistica, la condivisione delle preoccupazioni obbligata (evitare ogni ritorno agli assolutismi), ma non del metodo. Negando una verit assoluta a cui tendere, o da cui farsi ispirare per vivere, il cristiano rimane senza fondamento. Si badi bene che il fondamento di cui parlo il concetto di verit come stato analizzato finora, non i dogmi di fede (difatti anchessi hanno bisogno della verit come fondamento80). Il cristiano si deve affidare a quella

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Voce Verit di I. De La Potterie, in Dizionario di Teologia Fondamentale, op. cit., pag. 1454; Cfr. ibid. pag. 1450: che cos dunque la verit cristiana? Sarebbe eccessivo, dicevamo, volerla identificare con il dogma: la verit pi ampia del dogma, anche se lo comprende;

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verit, altrimenti anche la dottrina meglio formulata risulta vuota e incomprensibile, e la forza salvifica del messaggio cristiano sfuma. La prospettiva relativista svuota il dialogo di senso, accettando tutte le proposte come vere non considera che in questo modo diventano tutte egualmente false. Accettando la finitudine come limite invalicabile il dialogo non ha ragione di esistere: a che scopo infatti discutere? I risultati del pensiero debole rischiano di essere drammatici. Le migliori intenzioni di evitare ogni prevaricazione impediscono la tanto decantata integrazione, rischiando di isolare ancora di pi le differenti etnie e i differenti gruppi religiosi, in quanto portatori di una verit che, se giudicata tale a priori, non vi motivo di ascoltare. Nei manuali di teologia si legge che il carattere assoluto del cristianesimo
si riferisce positivamente al movimento che porta il mondo al suo compimento, movimento che possiede il suo vertice insuperabile nellincarnazione di Dio, nel suo ingresso nel tempo e nello spazio degli uomini e culmina cos nella persona, vita e morte di Ges di Nazaret81.

Se per qualcuno, chicchessia, questa affermazione problematica la risoluzione del problema non sta certo nel dire abbiamo ragione entrambi, se inseriti nel nostro orizzonte storico-culturale. Questo non dialogo, bens la sua antitesi. La risoluzione del problema risiede nel parlare della propria concezione di s, di come si vivono i propri assoluti, da dove nascono, e come posso farmi comprendere in modo che il prossimo abbia una idea il pi possibile corretta della mia religione, ed io della sua, per poter vivere meglio insieme. Solo la tensione verso la verit pu portare ad un dialogo fruttifero, solo il rispetto per laltro pu costruire il campo di lavoro comune, una volta coscienti che, se la reciproca mancanza di attenzione fra uditori e annunciatori danneggia la comunicazione fra i due, perch impedisce la nascita di una comunit basata sulla comunicazione82, la risposta a questa mancanza di attenzione proprio la ricerca comune della verit.

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WALDENFELS, Teologia fondamentale..., op. cit., pag. 250; Ibid. pag. 89;

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Conclusione
La verit cristiana spesso stato confusa, alcune volte nella sua storia anche dalla Chiesa stessa, come una verit dogmatica, dottrinale, il che non fa che adombrare il potere salvifico dellevento Ges Cristo83. Come tale stata oggetto di confutazioni e critiche, spesso aspre, raramente docili, ma talvolta giuste. Come dimenticare daltronde lapporto alla speculazione teologica delle critiche di Kant, Feuerbach, Marx, Nietzsche o Freud? Come non considerare la critica di Hume? Per non parlare delle sfide della scienza (da Galileo a Darwin fino allattuale dibattito sulla bioetica). Il bene che queste critiche hanno fatto (e fanno) alla fede cristiana innegabile. Purtroppo, anche per colpa di troppi anatema, si visto solo il lato negativo delle critiche esterne, la loro potenziale forza distruttiva, e non la loro utilit teoretica, nello smascherare alcuni processi viziosi che troppo spesso i fedeli si trovano a compiere. Nel contesto attuale bisogna ricordare spesso a se stessi che la verit cristiana una verit che si pu esperimentare solo nel reciproco scambio dopinioni, e che richiede al credente una prospettiva umile nei confronti delle verit altrui. In contrasto con chi afferma che i monoteismi sono naturalmente violenti, che vogliono imporre le proprie idee, e scatenare cos una guerra dottrinale, bisogna ricordarsi che la deriva assolutista effettivamente un pericolo reale, e in secondo luogo che non c dono pi bello che condividere con il prossimo la propria verit; invero possiamo invocare la legge del filosofo David Hume: non si pu dare per scontato che i monoteismi siano per natura violenti, e quindi lo saranno in futuro, solo perch lo sono stati in alcuni casi in passato84.

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Cfr. TONIOLO, Cristianesimo e verit..., op. cit., pag. 138: laccoglienza della verit del cristianesimo nella sua <assolutezza>, nella sua definitivit possibile nella misura in cui si instaura una relazione con la verit del cristianesimo, che non una dottrina, ma Ges Cristo; 84 Cfr. G. VATTIMO in FLORES DARCAIS VATTIMO ONFRAY, Atei o Credenti?, op. cit., pag. 34: sono tollerante di fronte a tutti, tranne che verso coloro che vogliono impormi la loro verit come assoluta... Se mi si dice sii uomo perch lo sei invoco la cosiddetta legge di Hume: non puoi basare una norma su un fatto, un dato, assunto come principio; il filosofo non considera per che non tutti coloro che si dicono portatori di una verit assoluta devono per forza imporla, proprio in virt della stessa legge di Hume;

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La proposta della verit cristiana non quindi una questione di imposizione di una serie di dogmi, e nemmeno una umana questione di potere. Epassione per la ricerca, per la Verit, per lUomo, per Dio, una passione che spinge luomo ad una ricerca che tende verso una verit ulteriore che sia in grado di spiegare il senso della vita; perci una ricerca che non pu trovare esito se non nellassoluto85. Senza la ricerca della Verit luomo rischia di perdere di vista il senso del suo passaggio sulla Terra. Rischia la disperazione, la depressione, la sfiducia. Se non ci sono pi fondamenti n verit da ricercare e a cui tendere la vita perde progressivamente di significato86. Pertanto il credente che si fa portatore della tradizione cristiana, deve raggiungere il fulcro del messaggio cristiano, per poter dare un senso innanzitutto alla sua vita, e poi allapparato teoretico che rende ragione della nostra speranza. Solo attraverso una comprensione profonda della verit di cui il Cristianesimo portatore il cristiano pu percepirne la portata salvifica e comunicarla al suo prossimo, chiunque esso sia.

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GIOVANNI PAOLO II, Fides et Ratio, n. 33; Cfr. ibid. n. 28: Mai, infatti, egli potrebbe fondare la propria vita sul dubbio, sullincertezza o sulla menzogna; una simile esistenza sarebbe minacciata costantemente dalla paura e dallangoscia;

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