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UNIVERSIDADE FEDERAL DE MATO GROSSO-UFMT INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS E SOCIAIS-ICHS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

Antropologia Patrstica: o enigma do homem

Svio Laet de Barros Campos

Cuiab, 2010.

Svio Laet de Barros Campos

Antropologia Patrstica: o enigma do homem

Trabalho da disciplina Questes Filosficas VIII, do Prof. Dr. Fabio Di Clemente do Curso de Especializao em Filosofia da Universidade Federal de Mato Grosso.

Cuiab, 2010

1. Introduo

Neste artigo sero contempladas algumas facetas da antropologia vigente na Patrstica. A fim de darmos cabo aos trmites, elegemos quatro padres, cujas obras abrigam perspectivas concernentes antropologia filosfica que julgamos no devam ser olvidadas. So eles: Atengoras de Atenas, Gregrio de Nissa, Nemsio de Emesa e Agostinho de Hipona. A influncia deles, mxime de Agostinho, ser recorrente at a alta Idade Mdia. A ressonncia das suas teses repercutir por sculos afora no pensamento cristo. Aqui iremos ater-nos antropologia de cada um deles, mormente no que toca s relaes entre alma e corpo. A nossa abordagem ser filosfica e esforar-nos-emos a fim de que ela no se ressinta, ao final, imiscuda por sentimento religioso. No que tange ordem dos pensadores, obedeceremos cronologia: Atengoras de Atenas, Gregrio de Nissa, Nemsio de Emesa e Agostinho de Hipona. Quanto ao discurso, f-lo-emos na seguinte ordem: tentaremos produzir uma breve sntese da sua antropologia, privilegiando as suas concepes acerca das relaes entre alma e corpo, especificamente em relao a Agostinho, faremos breves observaes acerca da terminologia da sua psicologia. Aps termos abordado os pensadores elencados, seguir-se-o as consideraes finais deste trabalho. Relativamente bibliografia, no que concerne s fontes, teremos as prprias obras dos autores como referenciais tericos, mxime utilizando a Coleo Patrstica da Editora Paulus, no seu segundo volume, que colige os principais textos apologticos do cristianismo primitivo, entre os quais se encontra arrolada a obra sobre a qual arrazoaremos: Sobre a Ressurreio dos Mortos, de Atengoras. De Gregrio Niceno, valer-nos-emos da Grande Catequese, com traduo de Giovanni Reale, e Macrina com traduo de Boehner e Gilson. Em relao a Nemsio, disporemos do opsculo De Natura Hominis, com traduo de Gilson. Por fim, em se tratando de Agostinho, lanaremos mos de algumas obras que discriminaremos no decorrer do texto. J no que respeita aos comentadores, teremos como aporte intelectual trs obras. De Atengoras, trafegaremos pela clssica obra de tienne Gilson, La

Philosophie au Mon ge. De Scot rigne Guilllaume dOccam [1922], na sua verso modificada La Philosophie au Mon ge. Ds Origines Patristiques la Fin du XIV que data de 1944. A traduo que seguiremos, no caso, ser a brasileira, feita por Eduardo Brando e lanada pela Editora Martins Fontes, em 1995: A Filosofia na Idade Mdia. J de Gregrio Niceno e Nemsio de Emesa, valer-nosemos da Histria da Filosofia Crist. Desde as Origens at Nicolau de Cusa [1951] parceria de Gilson com Philotheus Boehner , trazida para o vernculo pelo Prof. Raimundo Vier, em 1970, a partir da edio alem: Christliche Philosophie von ihren Anfaengen bis Nikolaus von Cues [1952 a 1954]. Quanto a Agostinho,

frequentaremos a Introduction ltude de Saint Augustin, outro clssico de tienne Gilson. Transitaremos nesta obra atravs da recente edio brasileira pelas editoras Discurso Editorial e Paulus, que conta com traduo de Cristiane Negreiros Abbud Ayoub. E tempo de passarmos ao desenvolvimento do que foi proposto.

2. Desenvolvimento

Comecemos abordando o pensamento de Atengoras de Atenas.

2.1. Atengoras

2.1.1. A antropologia de Atengoras: o homem corpo e alma

De Atengoras sabemos apenas que era filsofo e nascido em Atenas. De esprito pacfico, no tinha o mesmo gnio agressivo de Taciano, embora fosse cristo como ele. Sua obra, Petio em Favor dos Cristos, foi dirigida ao imperador estico Marco Aurlio. Em Atengoras, no h o desejo de fazer remontar a Moiss as ideias filosficas do paganismo que eram concordes com o cristianismo. Para ele, bastava acentuar que, se Plato era monotesta, no se poderia condenar os cristos por serem. A obra citada acima, como bem observa Gilson, nos reserva uma grande surpresa: nela se encontra a primeira prova da unicidade do Deus cristo. Outra obra de Atengoras o tratado Sobre a Ressurreio dos Mortos. Ela particularmente significativa para a histria das relaes entre f e razo. Nela o nosso filsofo distingue o possvel do necessrio. Primeiramente se pe a provar que a ressurreio da carne no impossvel; s depois se prope a demonstrar que ela necessria. Igualmente sabe distinguir o argumento racional do apelo f. Em nenhum momento da obra reservada razo, vemo-lo apelar para a ressurreio de Cristo. Sabe distinguir, ademais, um discurso que visa apenas a defender a verdade daquele que visa a exp-la de forma conexa. Foi Atengoras, alm disso, quem primeiro soube perceber na doutrina platnica para a qual o homem a sua alma as dificuldades que esta levantava para o dogma da ressurreio da carne. Desta sorte, tais dificuldades fizeram-no aderir concepo aristotlica do homem: o homem naturalmente um ser constitudo de alma e corpo.1 Tendo como certo o conceito de criao, Atengoras afirma que Deus, por ser sbio, no fez o homem em vo. Tampouco Deus fez o homem para dele se utilizar, pois o sbio no precisa de nada. Ademais, no se pode dizer tambm que Deus tenha feito o homem para utilidade de qualquer outra criatura. Sem embargo, sendo o homem um ser de razo, no poder estar submetido a nenhuma outra criatura:
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Vide: GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. pp. 17 e 18.

seja ela maior ou menor do que ele.2 Donde fica patente, uma vez eliminadas estas possibilidades, que Deus fez o homem pelo prprio homem.3 Agora bem, o que foi feito por outra coisa pode deixar de ser, desde que cesse aquilo pelo qual foi feito.4 Entretanto, aquilo que existe em virtude de si mesmo, no poder deixar de ser.5 Ora, Deus fez o homem pelo prprio homem. Alm disso, Deus concedeu s criaturas racionais uma permanncia para sempre, a fim de que, dotadas de inteligncia como so, pudessem conhecer a Deus, bem como contemplar a sua sabedoria e seguir a sua lei e a sua justia.6 De fato, Deus no teria feito o homem, dotando-o de inteligncia e da capacidade de conhec-LO, se realmente no quisesse que ele permanecesse.7 Se o homem deve permanecer para sempre, haver ressurreio, pois se no houvesse, o homem no poderia permanecer para sempre. Da que, da causa da criao do homem contemplar a Deus , podemos deduzir a sua permanncia para sempre. Mas da sua permanncia para sempre, podemos demonstrar que evidente a necessidade da sua ressurreio, visto que ele no pode escapar da morte.8 E, pois, no mbito da sua defesa da ressurreio que devemos procurar as suas concepes acerca do homem. Com efeito, para provar que a ressurreio da carne [sarx] inevitvel, Atengoras recorre concepo aristotlica segundo a qual o homem no a sua alma, mas um composto de corpo e alma. Agora bem, se o
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ATENGORAS. Sobre a Ressurreio dos Mortos. 2 ed. Trad. Ir. Ivo Storniolo, Euclides M. Balancin. Rev. Honrio Dalbosco. So Paulo: Paulus, 1995. 12: Deus, porm, no fez o homem em vo, pois Deus sbio, e na sabedoria no cabe obra v; tambm no para a sua prpria utilidade, pois ele de nada necessita, e quem absolutamente de nada necessita, nenhuma coisa do que ele faz lhe pode servir de qualquer utilidade; mas tambm no o fez por motivo de qualquer obra das que ele criou, pois nenhuma das criaturas dotadas de razo e juzo, maiores ou menores, nem foi nem feita para a utilidade de outro, mas para a prpria vida e permanncia dessas criaturas. 3 Idem. Op. Cit: [...] evidente que, quanto razo primeira e mais geral, Deus fez o homem por motivo do prprio homem e pela sua bondade e sabedoria, que se contempla em toda a criao. 4 Idem. Ibidem: De fato, o que foi feito por motivo de outra coisa, natural que tambm deixe de ser, quando cessa aquilo para o qual foi feito e no pode permanecer em vo, pois nada do que vo tem lugar nas obras de Deus. 5 Idem. Op. Cit: Mas o que foi feito em razo do prprio ser e da vida conforme a sua natureza, como a prpria causa est ligada natureza e olhada apenas quanto ao prprio ser, jamais poderia receber uma causa que destrusse totalmente o seu ser. 6 Idem. Op. Cit: [...] mas para aqueles que levam em si mesmos a imagem do seu Criador, so dotados de inteligncia e participam do juzo racional, a estes o Criador destinou uma permanncia para sempre, a fim de que, conhecendo o seu Criador e o seu poder e sabedoria, seguindo a lei e a justia, vivam eternamente sem trabalhar naquelas coisas com que afirmaram a sua vida anterior, apesar de estarem em corpos corruptveis e terrenos. 7 Idem. Op. Cit. 13: Sabemos muito bem que ele jamais teria feito um animal assim, nem o teria adornado com tudo o que fosse necessrio para a sua permanncia, caso no fosse sua vontade que efetivamente permanecesse. 8 Idem. Op. Cit: [...] a causa da criao nos garante a permanncia para sempre e a permanncia garante a ressurreio, pois sem ela no seria possvel ao homem permanecer para sempre.

homem destinado eternidade, e se, por outro lado, ele no somente a sua alma, mas um ser composto da unio de corpo e alma, ento necessrio dizer que o corpo no pode perecer, seno que deve tambm permanecer e gozar do mesmo fim da alma.9 Logo, necessrio a possibilidade da ressurreio, haja vista que o corpo se corrompe com a morte e a permanncia somente da alma no equivaleria permanncia do homem enquanto tal. Consideremos, doravante, o pensamento de Gregrio de Nissa.

2.2. Gregrio de Nissa

2.2.1. A antropologia de Gregrio: a alma como princpio que anima o corpo

Para Gregrio Niceno, o universo constitudo de dois mundos: o visvel ou sensvel e o invisvel ou inteligvel.10 O homem, por seu corpo, est unido ao mundo sensvel; por sua alma, encontra-se unido ao invisvel. Portanto, o homem o elo entre os dois mundos.11 Com efeito, por sua racionalidade, ele alcana o pice da

Idem. Op. Cit. 15: Agora, como universalmente toda a natureza consta de alma imortal e de corpo que foi adaptado a essa alma no momento da criao; como Deus no destinou tal criao, tal vida e toda a existncia alma por si s ou ao corpo separadamente, mas aos homens, compostos de alma e corpo, a fim de que pelos mesmos elementos dos quais se geram e vivem, cheguem, terminada a sua vida, a um s e comum termo [...]. 10 GILSON, Etienne. A Filosofia Na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 1995. p. 68: O universo se divide em duas zonas, a do mundo visvel e a do mundo invisvel. GREGRIO. A Grande Catequese. In: REALI, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. 2 ed. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 63: So dois os planos que o pensamento percebe na realidade, onde a especulao distingue o mundo inteligvel e o mundo sensvel. E nada se poderia conceber alm desta diviso na natureza dos seres existentes. 11 GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 68: O homem pertence ao mundo visvel por seu corpo, ao mundo invisvel por sua alma e serve, por assim dizer, de vnculo entre os dois. GREGRIO. A Grande Catequese. In: REALI, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. 2 ed. Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2005. p. 63: Por isso manifesta-se no homem a mistura de inteligvel e de sensvel, que obra da natureza divina, conforme ensina o relato da criao do mundo. Diz, com efeito, que Deus, tomando o barro da terra, formou o homem e com o prprio sopro infundiu a vida na sua criatura, para que desse modo o elemento terrestre se elevasse junto ao divino, e uma s e idntica graa se expandisse por toda a criao mediante a mistura da natureza inferior com a natureza sobre-humana.

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perfeio do mundo sensvel.12 De fato, superior aos animais que existem, vivem e sentem, superior s plantas que somente existem e vivem, e ultrapassa tambm os seres inanimados que apenas existem.13 Na verdade, o homem existe, vive, sente e pensa.14 No entanto, seria errado deduzir da que o homem possua trs almas, visto que ele possui uma s [a racional], que contm todas estas faculdades.15 Em Gregrio, a alma, de um modo geral, pode ser definida como um princpio que anima um corpo. Ora, a alma racional do homem uma substncia que, unida ao corpo, d vida e sensibilidade a ele.16 Portanto, a alma no existe antes do corpo, do contrrio seramos levados a afirmar a possibilidade da transmigrao das almas.17 Ora, a transmigrao inadmissvel no somente do ponto de vista cristo, mas tambm por causa da prpria natureza de cada espcie.18 Destarte, como pensar que uma alma racional possa habitar uma planta ou a alma de um animal, destituda de racionalidade, passe a habitar um homem? Tampouco a alma existe depois do corpo, pois um corpo sem alma no um corpo, mas um cadver.19 Logo, s nos resta afirmar que a alma passa a existir simultaneamente ao corpo.20 No germe humano, no momento mesmo da concepo, j est contido, virtualmente, o homem inteiro.21 Decerto que de acordo com o desenvolvimento dos rgos corpreos que a alma vai moldando e
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GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 68: Em virtude dessa posio, ele [o homem] ocupa o cimo do mundo visvel, na medida em que um animal dotado de razo. [O colchete nosso]. 13 Idem. Ibidem: Abaixo dele [o homem] escalonam-se os animais, que possuem a sensibilidade, o movimento e a vida; depois os vegetais, que no possuem uma alma perfeita, pois s podem crescer e nutrir-se; enfim, os corpos inanimados, desprovidos de fora vital, mas condies da prpria possibilidade da vida. [O colchete nosso]. 14 Idem. Ibidem: O homem contm em si todos os graus da vida: ele vegeta como as plantas, movese e percebe como os animais, e raciocina, porque homem. 15 Idem. Ibidem: No entanto, no se deve conceb-lo como dotado de vrias almas: sua razo contm em si as faculdades de viver e de sentir. 16 GREGRIO. Macrina. 29 B. In: BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. p. 94: [A alma ] uma sustncia criada, viva, e racional, que confere por si mesma a vida e a sensibilidade a um corpo organizado e suscetvel de sensaes, e isso enquanto durar a natureza que delas capaz. [O colchete nosso]. 17 GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 68: Gregrio rejeita, alis, expressamente, a preexistncia da alma ao corpo, tese origeniana cujo corolrio inevitvel a tese da transmigrao das almas. 18 Idem. Ibidem: Ora, a transmigrao no apenas inaceitvel para um cristo, tambm contrria distino manifesta das espcies animais. 19 Idem. Ibidem: Do mesmo modo que no existe antes de seu corpo, a alma no pode ser criada depois dele, pois um corpo inanimado no verdadeiramente um corpo, mas um cadver. 20 Idem. Ibidem. p. 68 e 69. Portanto, necessrio que o corpo e a alma sejam criados simultaneamente por Deus. 21 Idem. Ibidem. p. 69: O germe humano, produto da concepo, j contm em si, conquanto ainda no visvel, o homem inteiro.

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constituindo o corpo, ou seja, desenvolvendo as suas funes. Ligada, pois, a toda a atividade do corpo, a alma est toda presente em todo o corpo e ao mesmo tempo.22 Alis, conseguimos atestar isto pela atividade e unidade de todo o corpo. De fato, se um rgo est doente, a atividade da alma se subtrai; d-se o mesmo com o artista que no consegue exercer a sua arte se o seu instrumento de trabalho est estragado. Agora bem, uma vez unida ao corpo, a alma nunca mais se separa dele. Mesmo no caso da morte, a alma permanece unida ao corpo.23 Embora com a morte os elementos do corpo se dispersem ou se misturem a outros elementos estranhos alma, por sua espiritualidade a alma consegue manter-se unida aos elementos que constituram o seu corpo.24 Passemos considerao do pensamento de Nemsio de Emesa.

2.3. Nemsio de Emesa

2.3. 1. A antropologia de Nemsio: o homem um microcosmo

De Nemsio de Emesa nada sabemos alm do fato de ter sido Bispo. A obra a ele atribuda, De Natura Hominis, exerceu significativa influncia durante a escolstica, pois todos a tinham como de autoria de So Gregrio de Nissa. Na verdade, em muitos pontos a obra possui concepes anlogas s do pensamento do grande doutor niceno. Contudo, em outros tantos aspectos, a obra afasta-se da doutrina de So Gregrio. A antropologia de Nemsio destaca-se dentre as outras por algumas razes a que tentaremos aludir. Importa dizer que, a priori, Nemsio

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Idem. Ibidem: Os filsofos atriburam alma diferentes sedes, mas deve-se, antes, admitir que, como o corpo vivo em todas as suas partes, a alma est presente em todo ele ao mesmo tempo. 23 BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. p. 69: Preludiando curiosamente idias que Leibniz sustentar mais tarde, Gregrio estima que, mesmo depois da morte, a alma nunca se separa dos elementos que compunham seu corpo. 24 GREGRIO. Macrina. 44 C-48 C. In: BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: Vozes, 2000. p. 96: Assim nada impede a alma ficar unida aos elementos do corpo, pouco importando que estes se encontrem unidos e mesclados, ou dispersos e separados.

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assume a definio platnica de que o homem a sua alma. Todavia, quando comea a tratar das potncias da alma, ocorre uma mudana de perspectiva e a influncia aristotlica que passa a predominar na sua abordagem. Quando trata das paixes da alma, manifesta a influncia de Epicuro. Notvel tambm a preocupao do Bispo de Emesa com a exatido dos conceitos. O seu modo de acolher ou de rejeitar a doutrina dos antigos revela-nos algum com grande conhecimento dos autores profanos. Por fim, preciso reconhecer que, como frisa Philotheus Boehner, Nemsio, por ter sido confundido com Gregrio na alta Idade Mdia, influenciou, sobremaneira, nomes como Alberto Magno e Toms de Aquino.
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Em Nemsio, o homem um microcosmo, um universo reduzido.26 Com efeito, por sua alma, ele est unido ao mundo dos espritos; por seu corpo, ao mundo sensvel. Na verdade, o homem o lao de unio entre estes dois mundos.27 De fato, percebemos no mundo uma hierarquia de perfeies: os minerais existem, as plantas existem e vivem, os animais existem, vivem e sentem, e o homem, como microcosmo, contm todas estas perfeies do universo em sua alma racional. De resto, esta ordem harmoniosa que existe no mundo , para Nemsio, uma prova irrefutvel da existncia de Deus.28 Agora bem, a prpria posio intermediria do homem no cosmo, define a sua sorte: se ele abraar os bens espirituais, unir-se- a Deus, mas se der mais valor aos bens sensveis, tornar-se- semelhante aos animais.29 Destarte, fundamental, para estabelecer os critrios ticos que deve seguir, que o homem conhea a si mesmo tal como .30 Ora bem, os platnicos dizem que a alma uma substncia completa que se serve de um corpo; Aristteles e Dinarco, ao contrrio, definem a alma como o ato de um corpo que possui a vida em potncia. Nemsio
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Vide: BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. pp. 106 e 113-114. 26 GILSON, Etienne. A Filosofia Na Idade Mdia. p. 74: Ele [o homem] um microcosmo, isto , um universo em reduo. [O colchete nosso]. 27 Idem. Ibidem: Composto de um corpo e de uma alma racional, ele serve de trao-de-unio entre o mundo dos corpos e o dos espritos. 28 Idem. Ibidem: Esta unidade de ordem, que faz do conjunto das coisas um todo digno desse nome, , de resto, a prova mais manifesta da existncia de Deus. 29 Idem. Ibidem: A posio intermediria que o homem ocupa entre a ordem dos corpos e a ordem dos espritos define o problema de seu destino: ele se tornar semelhante a Deus ou se degradar, pelo simples fato de que se voltar para os bens espirituais ou para os bens do corpo. 30 Idem. Ibidem: Conforme seja justa ou falsa, nossa concepo da natureza humana e da alma por exercer, pois, uma influncia benfica ou funesta em nossa vida.De fato, tudo depende aqui da idia que teremos da alma [...].

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opta pela definio de alma dada por Plato, notadamente pelas consequncias ticas que tal definio acarretar. Desta feita, o homem no uma alma e um corpo, mas uma alma que se serve de um corpo. Sem embargo, sendo o homem a sua alma, deve ele abraar os bens da alma e desprezar os bens corporais, sob pena de se igualar aos animais.31 Entretanto, aqui surge um problema que Nemsio no se esquiva de resolver: como a alma sendo uma substncia completa, poder unir-se a um corpo e com ele formar uma unidade? Se, como diz Plato, a alma se serve do corpo como de uma roupa e sendo que a roupa no faz parte do corpo que a ela se une, como podemos dizer que exista uma unidade entre corpo e alma?32 Nosso filsofo resolve esta dificlima questo, dizendo que os inteligveis, diferentemente dos sensveis, so capazes de se unirem a quaisquer coisas aptas para acolh-los, sem que a elas se misturem.33 Nas unies sensveis sempre ocorre mistura e confuso. De fato, o alimento ingerido se transforma no sangue de quem o ingere. Mas os inteligveis: ou existem em si mesmos ou deixam de existir.34 Desta feita, se, por um lado, sabemos que a alma est unida ao corpo pelo fato de ela perceber as modificaes deste corpo35, por outro, sabemos tambm que a alma no se confunde com o corpo, porque pode subsistir sem ele; por exemplo, durante o sono ou durante um xtase. Finalmente, ela pode existir sem o corpo, porque imortal.36 De sorte que se pode

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NEMSIO. De Natura Hominis. In: GILSON, Etienne. A Filosofia Na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 1995. pp. 74 e 75: Plato diz que o homem no sua alma e seu corpo, mas uma alma que se serve de tal corpo. Desse ponto de vista, ele conheceu melhor que Aristteles o que concerne ao homem e nos orienta, por isso, para o estudo apenas da alma e de sua divindade. Assim, assegurados de sermos ns mesmos almas, amaremos e buscaremos to-somente os bens da alma, isto , as virtudes e a felicidade; e no amaremos os desejos do corpo, pois que no so os do homem, mas principalmente do animal, e do homem apenas por via de conseqncia, pois o homem tambm um animal. Note-se que, ao se voltar para a anlise das faculdades da alma, Nemsio ver-se- forado a atenuar as consequncias do dualismo platnico. Aqui iremos nos ater sua antropologia, onde prevalece o dualismo. 32 Idem. Ibidem. p. 76: Plato no quer que o animal seja feito de uma alma e de um corpo, mas que seja uma alma que usa de um corpo, por assim dizer, como se fosse uma roupa. No entanto, h nisso um inconveniente: como a alma pode constituir uma s coisa com seu corpo? [...] a roupa no um s com quem a veste. 33 GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 76: Os inteligveis so de tal natureza, que podem se unir aos corpos capazes de receb-los e, apesar disso, permanecerem distintos deles [...]. 34 Idem. Ibidem: [...] uma substncia inteligvel s pode subsistir como tal ou cessar de existir. 35 Idem. Ibidem: Sabemos que ela [a alma] unida a ele [o corpo], pois percebe as suas modificaes [...]. [Os colchetes so nossos]. 36 Idem. Ibidem: -nos igualmente garantido que ela [a alma] no se confunde com ele [o corpo], j que pode tornar-se independente dele durante o sono ou o xtase e j que, alis, imortal. [Os colchetes so nossos].

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concluir que a alma se une ao corpo tal qual um inteligvel, ou seja, sem se misturar com ele e sem alterar-se.37 Passemos a considerar o pensamento de Agostinho.

2.4. Agostinho

2.4.1. A Antropologia: o enigma do homem

Agostinho, no De Trinitate [399-419], em consonncia com os pensadores de antanho, define o homem como um animal racional submetido morte.38 Ora, no De Civitate Dei [416-427], Agostinho infere um corolrio espontneo acerca da definio acima. Com efeito, diz ele, sendo o homem um animal racional, ele no pode ser, quanto sua natureza, nem o seu corpo, em separado, nem a sua alma, tomada isoladamente, mas um ser resultante da unio entre corpo e alma, sendo o corpo a parte inferior e a alma a parte superior.39 A frmula acima seria perfeita, se o prprio desenvolvimento do pensamento de Agostinho, notadamente nos chamados primeiros escritos, no tratasse de impor-lhe dificuldades sem par. De fato, no De Quantitate Animae [388], Agostinho, em vez de definir a alma em funo do homem, define o homem em funo da alma. Por conseguinte, em vez de o homem ser uma substncia oriunda da unio de alma e corpo, ele passa a ser a sua alma, que definida como sendo uma substncia racional destinada a reger o corpo.40

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Idem. Ibidem. Resta, pois, a alma se unir ao corpo maneira das substncias inteligveis, isto , sem se alterar. 38 AGOSTINHO. A Trindade. 2 ed. Trad. Agustinho Belmonte. Rev. Nair de Assis de Oliveira. So Paulo: Paulus, 1994. VII, 4, 7: [...] o homem como os antigos o definiram um animal racional e mortal. 39 AGOSTINHO. A Cidade de Deus. 4 ed. Trad. Oscar Paes Leme. Rio de Janeiro: Vozes, 2001. XIII, XXIV, 2: [...] o homem no apenas alma nem apenas corpo, mas composto de alma e de corpo. grande verdade no ser todo o homem a alma do homem, mas sua parte superior, nem seu corpo todo o homem, mas sua parte inferior. 40 AGOSTINHO. A Grandeza da Alma. Trad. Agustinho Belmonte. Rev. Joaquim Pereira Figueiredo. So Paulo: Paulus, 2008. XIII, 22: Pois parece-me que [a alma] substncia dotada de razo, destinada a governar o corpo. [Os colchetes so nossos]

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Agora bem, fazendo a alma gozar de uma substancialidade prpria, Agostinho salvaguarda, deveras, a sua unidade, mas compromete a do homem. Vse, desta sorte, enredado num mistrio: como uma substncia, que pode, pela sua prpria definio, existir parte, capaz de unir-se outra substncia, que tambm pode existir parte? Com efeito, sendo a alma uma substncia e o homem tambm, como uma pode se unir outra, sem que a substancialidade de ambas seja comprometida?41 Noutra obra, De moribus Ecclesiae Catholicae et de moribus Manichaeorum [387-9], contempornea ao De Quantitate Animae, ao ver-se ante esta mesma dificuldade, Agostinho j no tem mais certeza acerca da questo Quid est homo, e responde a ela com ressalvas sem conta: [...] Portanto, tal como nos aparece [apparet], o homem uma alma racional que se serve de um corpo42. Finalmente, no livro XXI do Civitate Dei, confessa que, diante da questo Quid est homo?, sobretudo no que diz respeito unio entre alma e corpo, encontramo-nos diante de um mistrio admirvel e incompreensvel ao prprio homem.43 Doravante, a questo da unio entre alma e corpo passa a ser para ele uma questo de f, que s mediante a Revelao pode encontrar uma resposta satisfatria. Acerca do indivduo enquanto pessoa, nas Confessiones [399] que o Doutor de Hipona reconhece o grande enigma que o homem para si prprio. Ao se perguntar a si mesmo E tu, quem s?, ele responde Um homem44. Entretanto, ao querer saber o que isto mesmo que ele , a saber, um homem, declara: [...] tornei-me para mim mesmo um problema, e esta a minha fraqueza45. Pelo que ele deixa de interrogar a si prprio acerca de si mesmo, e passa a interrogar a Deus: Que sou eu, ento, meu Deus? Qual a minha natureza?46. Ao que ele responde

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GILSON, tienne. Introduo ao Estudo de Santo Agostinho. Trad. Cristiane Negreiros Abbud Ayoub. So Paulo: Discurso Editorial; Paulus, 2006. p. 97: Em segundo lugar, e devido a uma conseqncia natural que Agostinho busca no evitar, a definio de homem torna-se extremamente difcil nessa doutrina, pois dificilmente se v como o homem, que uma substncia, poderia resultar da unio de sua alma, que tambm uma substncia, com seu corpo, uma terceira substncia. 42 AGOSTINHO. De moribus Ecclesiae Catholicae et de moribus Manichaeorum. I, 27, 52. In: GILSON, tienne. Introduo ao Estudo de Santo Agostinho. Trad. Cristiane Negreiros Abbud Ayoub. So Paulo: Discurso Editorial; Paulus, 2006. p. 98. [O colchete nosso]. 43 AGOSTINHO. A Cidade de Deus. XXI, 10, 1: Tambm esse outro modo segundo o qual os espritos se unem aos corpos e os tornam animais de todo admirvel e incompreensvel ao homem. E isso o homem mesmo. 44 AGOSTINHO. Confisses. 2 ed. Trad. Maria Luiza Jardim Amarante. Rev. Antnio da Silveira Mendona e H. Dalbosco. So Paulo: Paulus, 1997. X, 6, 9. 45 Idem. Ibidem. X, 33, 50. 46 Idem. Ibidem. X, 17, 26.

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que o fundamento do que dir acerca de si prprio e da natureza do homem procedente da Revelao divina:

Confessarei, pois, o que sei de mim; e confessarei tambm o que de mim ignoro, pois o que sei de mim, eu o conheo graas tua luz, e o que no sei, ignorarei, at que minhas trevas se transformem na luz do meio-dia diante de tua face.47 Portanto, a antropologia agostiniana , fundamentalmente, uma

antropologia teolgica. De fato, a questo do homem que, para a filosofia, um mistrio quase insondvel, desnuda-se diante do Deus criador e onisciente: Existe, porm, algo no homem que nem sequer seu esprito conhece. Mas tu, Senhor, que o criaste, tudo conheces48.

2.4.2. Fixando alguns pontos da terminologia agostiniana no mbito da sua antropologia e psicologia49

Como a sua antropologia tambm a sua psicologia flutuante no que concerne terminologia. Discriminemos, sinteticamente, os significados diversos que alguns termos abrigam no seu pensamento. Os termos anima e animus, por exemplo, frequentemente no so sinnimos em Agostinho. Anima significa o princpio vital que anima os corpos tanto dos homens quanto dos animais. J o termo animus preferencialmente usado por Agostinho para denominar a alma humana, sendo, portanto, alm de princpio vital, uma substncia racional. E sob este aspecto que Agostinho chama de animus o summus gradus animae. A passagem que mais evidencia esta distino encontra-se no De Civitate Dei, e Agostinho parece tom-la de Varro.50

47 48

Idem. Ibidem. X, 5, 7. [O itlico nosso]. Idem. Ibidem. 49 As ponderaes que se seguem, foram tomadas de: GILSON. Introduo ao Estudo de Santo Agostinho. pp. 95 e 96. 50 AGOSTINHO. A Cidade de Deus. VII, XXIII, 1: [...] O prprio Varro declara haver trs graus de alma em toda natureza e na natureza universal. O primeiro, que circula por todas as partes do corpo que vive e no tem sentido, mas apenas fora para viver. Tal fora, diz o referido autor, infiltra-se em nosso corpo, nos ossos, nas unhas e nos cabelos, do mesmo modo que no mundo as rvores se

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Por vezes, Agostinho chega a identificar animus e mens, como nessa passagem da mesma obra: A mesma coisa sucede com o que se sente com a mente [mens] e o esprito [animus] [...], quer dizer, com as coisas invisveis que no se encontram ao alcance de nosso sentido interior51. Alis, o prprio termo spiritus possui dois sentidos inteiramente diferentes em Agostinho. O primeiro deriva de Porfrio e designa a imaginao ou memria sensvel, que reproduz a imagem dos objetos apreendidos pelos sentidos. E, portanto, superior vida [anima], mas inferior ao pensamento [mens].52 Entretanto, Agostinho d outro sentido palavra spiritus, desta feita mais diretamente inspirado nas Escrituras. Na sua acepo escritural spiritus designa a parte racional da alma e, por conseguinte, aquela que especfica o homem enquanto tal, distinguindo-o dos animais. Neste sentido, Agostinho discrimina os elementos que constituem o homem:

H trs elementos dos quais o homem constitudo: esprito, alma e corpo. Diz-se tambm de dois, porque a alma frequentemente mencionada junto com o esprito, j que sua parte racional, da qual se encontram privados os animais, chama-se esprito e , para ns, a coisa principal. O princpio vital que nos une ao corpo, ao invs, chama-se alma. Enfim, o prprio corpo o nosso ltimo elemento, porque visvel.53
alimentam e crescem sem sentido e de certa maneira vivem. No segundo grau a alma sensitiva e comunica a sensibilidade aos olhos, aos ouvidos, ao nariz, boca e ao tacto. O terceiro grau, ou seja, o grau supremo, o esprito, em que domina a inteligncia, nobre privilgio de que, exceto o homem, todos os animais carecem. 51 Idem. Ibidem. XI, III. 52 No De Genesi ad literram [401-415], Agostinho diz: AGOSTINHO. Comentrio Literal ao Gnesis. Trad. Agustinho Belmonte. Rev. J. Figueiredo. So Paulo: Paulus, 2005. XII, XXIV, 51: A viso espiritual mais excelente que a corporal e a intelectual mais excelente que a espiritual. [...] A viso espiritual, por sua vez, pode dar-se sem a corporal, quando surgem no esprito imagens de corpos ausentes e quando se imaginam muitas imagens de acordo com a vontade ou se apresentam independentemente da vontade. Mas a viso espiritual necessita da intelectual para se fazer julgamento, mas a intelectual no necessita da espiritual que inferior e, por isso, a corporal est submissa espiritual, e ambas intelectual. A propsito da hipottica purificao da alma, supostamente defendida por Porfrio, das artes ilcitas, por meio da teurgia, declina Agostinho acerca do termo spiritus na Cidade de Deus: Idem. A Cidade de Deus. X, IX, 2: Ora, afasta-nos de tal arte, dizendo-a prfida, perigosa na prtica, proibida pela lei, ora parece ceder opinio contrria e logo a teurgia se torna til para purificar a alma, seno na parte intelectual em que percebe as verdades inteligveis, puras de todas as formas corporais, pelo menos na parte espiritual em que capta as imagens dos corpos. [O itlico nosso] 53 AGOSTINHO. La Fede e il Simbolo. X, 23. Disponvel em: <http://www.augustinus.it/italiano/fede_simbolo/index2.htm> Acesso em: 04/12/2010: Tre sono gli elementi di cui l'uomo costituito: lo spirito, l'anima e il corpo. Si dice anche che siano due, perch l'anima spesso nominata insieme con lo spirito; infatti la sua parte razionale, di cui sono privi gli animali, si chiama spirito ed per noi la cosa principale. Il principio vitale che ci unisce al corpo,

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O Doutor de Hipona distingue ainda trs termos: mens, ratio e intelligentia. A mens a parte superior da alma racional [animus]; ela que adere aos inteligveis e a Deus. Numa passagem emblemtica do Enarrationes in Psamos [concluda em 416], especificamente no comentrio ao Salmo 3, Agostinho claro sobre a superioridade da mens: A meu ver, cabea aqui o esprito humano [mentem ipsam humanam], chamado, com justeza, cabea da alma [caput animae] [...]54. Agora bem, a mens contm, naturalmente, duas outras faculdades, a ratio e a intelligentia, conforme atesta o prprio Agostinho: [...] a mente, porm, a que se encontram unidas, por natureza, a razo e a inteligncia [...]55. A ratio, segundo a clssica definio consignada no dilogo De Ordine [386/387], o movimento pelo qual a mens passa de um conhecimento a outro, compondo-os ou dividindo-os: A razo [ratio] o movimento da mente [mens] capaz de distinguir e estabelecer conexo entre as coisas que se conhecem56. A inteligncia, por sua vez, a parte superior da mens, conforme estabelecido no De Libero Arbitrio [388] na fala de Evdio, que Agostinho assente: A ela [intelligentia], considero de tal modo ser um bem, que nada vejo poder existir de melhor no homem57. Na concepo de Agostinho, a intelligentia se confunde com o intellectus, como ele mesmo aponta no Comentrio ao Salmo 31: Entendimento ou inteligncia [Intellectus vel intellegentia]58. Ora bem, mas em que consiste, justamente, esta superioridade do intellectus? Consiste no fato de ser ele que est em contato direto com a luz divina. De acordo com uma passagem do Tractatus in Joannis Evangelium [414-417] ele a parte da mens, que recebe, de forma imediata, a iluminao divina, que o prprio Deus: Ento, o que chamamos de inteligncia uma faculdade de nossa alma. Esta faculdade da alma que se chama intelecto ou

invece, si chiama anima. Infine, il corpo di per s il nostro ultimo elemento, poich visibile. [A traduo, para o portugus, nossa]. 54 AGOSTINHO. Comentrio aos Salmos [Salmos 1-50]. 2 ed. Trad. Monjas Beneditinas. Rev. H. Dalbosco. So Paulo: Paulus, 2005. 3, 3. [Os colchetes so nossos]. 55 Idem. A Cidade de Deus. XI, II. 56 AGOSTINHO. A Ordem. Trad. Agustinho Belmonte. Rev. Joaquim Pereira Figueiredo. So Paulo: Paulus, 2008. II, XI, 30. [Os colchetes so nossos]. 57 AGOSTINHO. O Livre-Arbtrio. 3 ed. Trad. Nair Assis Oliveira. Rev. Honrio Dalbosco. So Paulo: Paulus, 1995. I, 1, 3. [O colchete nosso]. 58 Idem. Comentrio aos Salmos. 31, 9.

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mente, iluminada por uma luz superior. Esta luz superior, a partir da qual a mente humana iluminada, Deus.59 Em uma palavra, a intelligentia uma viso interior pela qual a mens percebe a verdade, que lhe descoberta pela luz divina. Numa percope eloquente do comentrio ao Salmo 32, ao falar da inteligncia divina, Agostinho define com preciso a inteligncia de uma maneira geral. Destarte, tal definio aplica-se, guardadas as devidas propores, inteligncia humana: O que quer dizer entende? [Intelligit quid est?]. [Ver] o que h de mais ntimo e secreto [Secretius et interius videt]60. Agostinho distingue ainda o homem exterior do homem interior . O homem exterior constitui-se de tudo aquilo que temos em comum com os animais: a vida vegetativa, o conhecimento sensvel, as imagens sensveis e as recordaes dos objetos sensveis. O homem interior constitudo daquilo que propriamente humano, isto , da mens na sua funo de julgar as nossas sensaes, medindo os corpos e as figuras segundo as propores dos nmeros, s quais ela tem acesso mediante as razes eternas e incorpreas que contempla, enquanto intelligentia. Segundo esta concepo, Agostinho diz que o homem enquanto tal este homem interior. Eis a passagem do De Trinitate onde Agostinho elabora esta distino:

Tudo o que temos na alma em comum com o animal dizemos com razo que pertence ao homem exterior. O homem exterior no apenas definido pelo seu corpo, mas tambm por certa manifestao da vida que confere vigor a todas as articulaes e sentidos corporais, instrumentos esses da percepo do mundo exterior. E quando as imagens percebidas pelos sentidos e fixadas na memria so revistas mediante a recordao, elas tambm referem-se ao homem exterior.61 Pouco adiante, no mesmo tratado, ele arrazoa o que seja o homem interior, a partir desta funo da mens, que consiste em julgar, segundo as razes eternas que

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AGOSTINHO. Comennto al Vangelo di San Giovanni. 15, 19. Disponvel em: < http://www.augustinus.it/italiano/commento_vsg/index2.htm> Acesso em: 04/12/2010: Cos, ci che chiamiamo intelletto una facolt della nostra anima. Questa facolt dell'anima che si chiama intelletto o mente, viene illuminata da una luce superiore. Questa luce superiore, da cui la mente umana viene illuminata, Dio. [A traduo, para o portugus, nossa]. 60 Idem. Comentrio aos Salmos. 32, 22. A traduo brasileira traz v. Porm, optamos por ver, a fim de o perodo ficar inteligvel e consoante ao sentido do texto. 61 Idem. A Trindade. XII, 1, 1.

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ela contempla como intelligentia, as coisas corpreas.62 Por fim, Agostinho distingue ainda, na mens, a razo superior e a razo inferior. No se trata, diz Agostinho, de dividir a mens, fazendo com que ela perca a sua unidade, mas apenas de distinguir dois ofcios diversos: Quando, pois, ns falamos acerca da natureza da alma humana [natura mentis humanae], enfocamos apenas uma s realidade. O duplo aspecto que acabo de distinguir, ou seja, inteligncia e ao, vem somente em relao s suas duas funes63. Na verdade, trata-se de duas funes diversas da mesma mens, que permanece una. A funo da ratio inferior prover o homem das necessidades corporais, a fim de que ele possa dispor-se contemplao, conforme exige a nossa natureza. Neste sentido, a ratio inferior trata das coisas sensveis, relativas ao corpo, moderando as nossas paixes e apetites sensveis. Assim, dizemos que a sua funo da ordem da ao. Diramos, ainda, que a sua atividade constitui o que designamos com o nome de vida ativa. No entanto, tal operao s possvel quando esta razo inferior permanece unida razo superior, que est em contato direto com a luz divina e cuja funo especfica consiste na contemplao das razes eternas. E, pois, de acordo com estas razes eternas que a ratio inferior julga e submete as realidades sensveis s espirituais. A vida que a ratio superior proporciona ao homem denominada vida contemplativa.64 Mediante uma analogia

62

Idem. Ibidem. XII, 2, 2: Contudo, a uma funo mais alta da inteligncia que pertence a possibilidade de fazer juzos a respeito dessas realidades corporais, segundo razes incorpreas e eternas. Essas razes, se no estivessem acima da mente humana no seriam imutveis. Entretanto, se elas no tivessem nenhuma ligao com nosso ser, que lhes submisso, no poderamos emitir um juzo a respeito daquelas realidades corporais. Ora, fazemos juzos sobre tais realidades, baseados na razo de suas dimenses e figuras, e cuja razo nossa mente reconhece como imutvel. 63 Idem. Ibidem. XII, 4,4. [O colchete nosso]. 64 Acerca da distino entre vida contemplativa e vida ativa em Agostinho, vide: AGOSTINHO. Il Consenso Degli Evangelisti. I, 5, 8. Disponvel em: <http://www.augustinus.it/italiano/consenso_evangelisti/index2.htm> Acesso em: 10/12/2010: All'anima umana sono proposte due forme di virt: quella attiva e quella contemplativa. Con la prima si cammina, con la seconda si perviene; nella prima si fatica per purificare il cuore e renderlo degno di vedere Dio , nella seconda si riposa e si vede Dio; la prima osserva i precetti che regolano la presente vita temporale, la seconda gode della manifestazione della vita eterna. Pertanto l'una opera, l'altra riposa, poich l'una ha il compito di purificare dai peccati, l'altra fruisce della luce di chi gi purificato. E per quanto concerne la presente vita mortale, l'una si occupa delle opere d'una buona condotta, l'altra consiste prevalentemente nel credere alla parola e, sia pure in pochissimi, in una qualche visione dell'immutabile verit, visione peraltro speculare, enigmatica e parziale. alma humana so oferecidos dois tipos de virtudes: a ativa e a contemplativa. Com a primeira se caminha, com a segunda se atinge; na primeira se fatiga para purificar o corao e torn-lo digno de ver a Deus, na segunda se repousa e se v a Deus; a primeira observa os preceitos que regem a presente vida temporal, a segunda tem a manifestao da vida eterna. Portanto, uma opera, outra repousa, porque uma tem a tarefa de purificar do pecado enquanto a outra recebe a luz dos j purificados. E no que

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baseada na narrativa bblica acerca da criao do homem e da mulher, Agostinho prope uma comparao que ajuda a esclarecer a questo:

Assim como dentre todos os animais no foi encontrado para o homem uma auxiliar semelhante a ele, seno a parte que dele foi tirada para ser formado o casal, assim tambm para a nossa mente [menti nostrae], pela qual nos ocupamos da verdade transcendental e ntima, no se encontra uma auxiliar semelhante entre as partes da alma que temos em comum com os animais que seja apta para o trato com as coisas corporais como o exige a natureza humana. Por isso, esse algo de nossa alma racional no a ponto de romper a unidade, mas como delegado para colaborar no bem do conjunto repartido para os encargos de sua ao prpria. E assim como o homem e a mulher formam uma s carne, assim tambm a nica natureza espiritual da alma abrange a nossa inteligncia [intellectum nostrum] e nossa ao [actionem], ou seja, nosso conselho e execuo; ou, ainda, a razo e o apetite racional; ou que se use qualquer outra expresso mais significativa. E do mesmo modo como do casal humano est escrito: Sero uma s carne [Gn 2, 24], tambm se pode dizer das duas funes da alma: so duas numa s alma [Duo in mente una].65 Temos, pois, na substncia racional [animus], que o homem, a mens, cuja funo mais elevada a intelligentia, que se confunde com o intellectus e que est em contato direto com a luz divina. Agora bem, quando a intelligentia est voltada unicamente para a contemplao [contemplatione] das razes eternas, temos a ratio superior. Quando esta mesma intelligentia passa a exercer a funo de julgar as coisas corporais e submet-las ao seu domnio, segundo as regras das razes eternas que contempla, temos a ratio inferior, que est voltada ao [actionem]. Duas funes numa mente una [in mente una]. Passemos s consideraes finais deste ensaio.

concerne presente vida mortal, uma se ocupa das obras de boa-conduta, a outra consiste prevalentemente em acreditar na palavra e, muito embora em poucos, numa certa viso da verdade imutvel, entretanto, viso de espelho, enigmtica e parcial. [A traduo nossa]. 65 Idem. A Trindade. XII, 3,3. [Os colchetes so nossos].

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3. Concluso

No mbito da filosofia crist, Atengoras, motivado pela dogmtica da ressurreio, foi o primeiro pensador a adotar a concepo aristotlica de homem, segundo a qual este seria uma substncia composta de alma e corpo. Para Atengoras, o homem no a sua alma. Por conta disso, se o homem que ressuscita, e ele no a sua alma, claro que, para haver a ressurreio do homem, urge admitir a ressurreio da carne. Gregrio Niceno, para refutar a doutrina da transmigrao das almas, oriunda do orfismo e do platonismo e que alguns cristos haviam adotado, defende que o corpo no existe sem a alma a que se une, e tampouco a alma preexiste ao corpo ou existe depois do corpo, seno que ambos comeam a existir simultaneamente, sendo a alma princpio de vida do corpo. Embora a alma no se confunda com o corpo, pois os inteligveis tm a faculdade de se unirem matria sem se misturarem com ela, uma vez que a alma se una ao corpo, no se separa mais totalmente dele, nem mesmo pela morte. Com efeito, embora com a morte haja uma diviso parcial entre alma e corpo, a alma continua vinculada quele corpo ao qual esteve unida. Em Gregrio, a alma racional acumula as funes condizentes alma vegetativa e sensitiva. Com Nemsio de Emesa, vemos pela primeira vez o homem ser chamado de um microcosmo, por reunir em si todos os elementos do mundo sensvel e por ser, pela alma que esprito o elo entre o mundo sensvel e o mundo inteligvel. Em Nemsio, ademais, o homem torna-se o signo da ordem universal, pois a alma, alm de dar vida ao corpo, pela sua racionalidade, passa a exercer uma funo hierrquica sobre o corpo. Desta feita, o inteligvel passa a dominar o sensvel e o imaterial ao material. Por motivaes notadamente ticas e ascticas, Nemsio assume a definio platnica de acordo com a qual o homem uma alma que deve governar ou dirigir o seu corpo. Enfim, por demais embaraosa a ltima resposta da patrstica acerca do homem. Ela nos vem por Agostinho, que, como filsofo, diz que o homem uma alma racional que se serve de um corpo, mas, como telogo, afirma, conforme vetusta tradio, o seguinte: Conforme a definio dos antigos o homem um

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animal racional e mortal. [...] fica esclarecido que ele tem uma alma, que no corpo; e que tem um corpo, que no a alma66. Diante da perplexidade na qual nos encontramos, vemo-nos constrangidos, pelos testemunhos, a concordar com o juzo de Gilson acerca deste assunto, e a ele cedemos a palavra para a concluso deste ensaio:

Infelizmente, a plenitude da verdade crist sempre se antecipa, em Agostinho, sua filosofia. Tambm por isso, dispondo somente de uma tcnica plotiniana para justificar intuies crists, ele legou Idade Mdia problemas perigosos aos quais somente so Toms encontrou a resposta. Ele mesmo no a encontrou. Sentindo, desde o incio, que a alma e o corpo fazem juntos um homem, ele continuou toda a sua vida a raciocinar como se a alma fosse uma substncia que se serve dessa outra substncia que o corpo. Compreende-se facilmente que, engajado em tal embarao, ele pensava o homem como um ser estranhamente misterioso.67

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Idem. A Trindade. XV, 7, 11. No Comentrio ao Evangelho de Joo [414-317], Agostinho responde pergunta Quid est homo? da seguinte forma: AGOSTINHO. Tractatus in Joannis evangelium. XIX, 5, 15. In: GILSON, tienne. Introduo ao Estudo de Santo Agostinho. Trad. Cristiane Negreiros Abbud Ayoub. So Paulo: Discurso Editorial; Paulus, 2006. p. 98: Alma que possui corpo, no faz duas pessoas, mas um homem. 67 GILSON. Introduo ao Estudo de Santo Agostinho. pp. 104 e 105.

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