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VIGOTSKI E A PRÁTICA DO PSICÓLOGO

em percurso da psicologia geral à aplicada * Achilles Delari Junior **

geral à aplicada * Achilles Delari Junior * * L. S. Vigotski (1896 ‐ 1934): criador
geral à aplicada * Achilles Delari Junior * * L. S. Vigotski (1896 ‐ 1934): criador

L. S. Vigotski (18961934): criador da teoria histórico cultural

* **

SUMÁRIO

Palavras iniciais

01

1

Princípios éticos em psicologia histórico cultural

03

1.1 Contextualização e critérios axiológicos (

)

04

1.2 Contradições enfrentadas pelo psicólogo ( )

08

1.3 O método construtivo e a psicologia ( )

10

2 Princípios de psicologia geral numa abordagem histó rico cultural 12

2.1 Unidade psicofísica 12

2.2 Determinação da consciência pela existência ( )

13

2.3 Consciência: psiquismo propriamente humano

17

2.4 Consciência compreendida mediante unidades 20

2.5 Psiquismo mediante sua gênese histórica 25

3 Orientações gerais à psicologia aplicada numa aborda

gem histórico cultural

3.1 Princípios éticos em sua dimensão prática 31

3.2 Princípios de psicologia geral em sua dimensão práti

ca 32

Para continuar o diálogo

Referências

30

37

38

* Para referência: DELARI JR., A. Vigotski e a prática do psicó logo : em percurso da psicologia geral à aplicada. Mimeo. Umuarama, 2009. 40 p. (2ª versão) ** Psicólogo pela UFPR, mestre em Educação pela Unicamp. Email: delari@uol.com.br.

“Na futura sociedade, a psicologia será em realidade a ciência do novo homem. Sem ela a perspectiva do marxismo e da história da ciência seria incompleta. Entretanto, esta ciência do novo homem será também psicologia. Por isso hoje mantemos suas rédeas em nossas mãos. Não necessidade de dizer que esta psicologia se parecerá tão pouco com a atual, como, segundo as palavras de Espinosa, a constelação do Cão se parece com o cachorro, animal ladrador (Ética, teorema

17, Escólio)” Lev Vigotski (1927/1991, p. 406) ***

Palavras Iniciais

Tem sido muito importante no Brasil a contribui ção da obra de Lev Vigotski à psicologia da educa ção e às práticas pedagógicas de modo geral. As sim, predominantemente, sua obra tem sido apresentada e discutida no contexto de cursos de for mação de educadores, tanto quanto nas discipli nas da formação do psicólogo ligadas aos temas do desenvolvimento humano e das relações de ensino aprendizagem formais ou não formais. Isso não é despropositado. A educação tem um lugar fundamental na proposta de Vigotski para uma “nova psicologia”. Segundo ele “a educação é a primeira palavra que [a nova psicologia] mencio na” (VIGOTSKI, 1926/1991, p. 144). Isso implica mencionar a palavra “educação” numa acepção antropológica, isto é, conceber que só o ser humano é capaz de educarse, de aprender com a experiência histórica das gerações anteriores e assim constituir a sua própria vivência como ser singular. Entende se que o ato de educarmo nos, na família, na escola, nas demais instituições em que se estabeleçam nossas relações com outras pessoas, seja essencial na constituição das fun ções psíquicas propriamente humanas, de nossa

*** Todas as citações para títulos que na bibliografia consta rem em língua estrangeira são de minha autoria exceto Vigotski (1929/1989) e Puzirei (1989a) – cujas traduções do inglês são da professora Enid Abreu Dobránszki. A marcação de duas datas, e.g. “1927/1991”, uma para a primeira publicação ou término da redação da obra e outra para a publica ção que utilizei, será adotada apenas para as obras de Vigots ki, com fins didáticos de contextualização histórica, por se tratar da referência principal do texto.

Vigotski e a prática do psicólogo: em percurso da psicologia geral à aplicada (2ª versão) Achilles Delari Junior

consciência em especial e nossa personalidade como um todo.

Contudo, neste texto pretendo relembrar que Vigotski não produziu exclusivamente uma psico logia educacional ou escolar, nem sua teoria se restringe a uma subdivisão das teorias da aprendi zagem. Ao contrário, trata se desde sua origem, e principalmente, de uma contribuição geral à psico logia concreta do homem (ver VIGOTSKI, 1929/ 1989, 1929/2000). A qual pode nos permitir pensar a atuação do psicólogo em diferentes contex tos práticos, como a promoção de saúde mental:

nas práticas sociais comunitárias, nos sistemas públicos de saúde coletiva, nas relações de traba lho, entre outros Tanto quanto em qualquer situação em que se efetivem simultaneamente: (a) relações simbolicamente mediadas entre as pes soas, (b) constituição social de sentidos para tais relações e (c) significação para nossa própria vi vência no curso desse processo. Trabalharemos aqui com a concepção de que um psicólogo orientado pela abordagem histórico cultural, buscando compreender o ser humano na concretude de suas relações sociais, a um só tempo: situa o na especificidade delas (na família, no namoro, na escola, no trabalho, na vida comunitária, na luta por direitos civis, no lazer, na atividade lúdica, na criação artística, noutras instituições, etc.); e arti cula tais contextos específicos no conjunto sistêmico, inter funcional, dinâmico e contraditório da personalidade humana, no fluxo de seu desenvolvimento histórico.

Por um lado, o que há de geral no psiquismo humano solicita contextualização. Se todo o ser humano é um constante tornar se, aquilo em que nos tornamos demanda situações reais para a realização do nosso devir. Se todo o ser humano é um animal social , o nosso modo de sermos sociais implica relações com outras pessoas que não nos estão prédeterminadas e só acontecem no pró prio ato, por vezes tenso, de se estabelecerem e de se refazerem. Se todo o ser humano é um ser simbólico , o nosso próprio modo de simbolizar as coisas, os outros e a nós mesmos está relacionado à linguagem que nossa sociedade e nossos grupos sociais criam e recriam para codificar sua experiência histórica e dar lhe/impedir lhe acesso às novas gerações. Assim o devir, a sociabilidade e a significação, como características gerais da vida propriamente humana colocamnos, ao mesmo

tempo, a necessidade de compreender o específico de sua realização para cada ser humano concreto. Por outro lado, a nossa vivência mais espe cífica, mais singular, mais situada e contextualiza da, não pode deixar de ter algo de geral, partilha do com nossos semelhantes. Posto que nossa própria personalidade não tem como realizarse e desenvolver se senão em relação com outras pessoas, senão mediante processos sociais de signifi cação , senão no fluxo de uma gênese histórica .

Esta, por sua vez, realiza se como um “tornarmo nos” humanos, que acontece em relação com os dois primeiros critérios, mas não pode, para nós, por alguma contingência ou arranjo conjuntu ral, simplesmente “deixar de acontecer”, da noite para o dia, exceto no caso mesmo de a própria humanidade deixar de existir. Sendo assim, a a bordagem histórico cultural não se apresenta aqui como visão “relativista” na qual o homem poderia ser social ou não, simbólico ou não, histórico ou não, dependendo da situação A caracterização do humano como ser social , simbólico e histórico , compõe um conceito pertinente à constituição ontológica mais profunda e elevada da condição humana, no interior da abordagem teórica à qual estamos nos referindo. Ao mesmo tempo, essa generalidade concretiza se em sua dialética com a especificidade da condição singular de cada socie dade, de cada tempo e espaço históricos, de cada classe e grupo sociais, de cada ser humano em particular. Deduzse assim que não se trata de uma abordagem que seria aplicada a um único contexto específico de relações sociais, seja ele a escola, o mundo do trabalho, as organizações comunitárias, as práticas terapêuticas e assim por diante. A psicologia histórico cultural busca compreender o ser humano, e assim ao seu contexto caberá articular sua condição genérica e vice versa.

Partindo desse princípio, dirigindo me, nesse momento, às componentes do grupo de estudos orientado em Teoria histórico cultural (sócio histórica) na prática do psicólogo ”, buscarei orga nizar uma breve introdução à contribuição de Vigotski, principal propositor da teoria histórico cultural 1 em psicologia. Neste texto introdutório,

1 Segundo Valsiner e Van der Veer (1996) “teoria histórico cultural” é um termo cunhado por Vigotski e Luria para de

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para fins de exposição, abordarei: (1) princípios éticos em psicologia histórico cultural; (2) princí pios de psicologia geral numa abordagem históri co cultural; e (3) orientações gerais à psicologia aplicada numa abordagem histórico cultural. Digo “para fins de exposição”, pois evidentemente a ética, a teoria e a prática são aspectos simultâneos da realidade humana na qual se a construção tanto de uma obra como a de Vigotski quanto a de nossa aprendizagem acadêmica e atuação profis sional. Pesese que nossa consciência possa, para fins de sistematização e/ou organização, focar se mais num aspecto do que em outro, os demais nunca deixarão de estar presentes, de algum mo do ou em algum grau de generalidade. Nosso mo do prático de viver e relacionarmo nos engendra valores éticos. Nossos valores orientam práticas e opções por determinados modos de teorizar o real. Estes, por sua vez, (re)organizam ainda nos sas formas de agir e viver. Agindo e vivendo reavaliamos nossos conceitos, destituímos e/ou conso lidamos valores.

Antes de seguir, cabe ainda dizer que minha forma de articular os conceitos aqui, tanto mais de modo tão abreviado e introdutório, é uma produção minha com base nas leituras que venho fazendo desde o final dos anos oitenta, articuladas às experiências que tive, às vivências que nelas se cons tituíram e às que hoje também me perpassam. Assim como em psicanálise, em behaviorismo, ou qualquer abordagem em psicologia e demais ciên cias humanas, não em teoria histórico cultural apenas uma leitura quanto ao significado dos clás sicos. Minha orientação geral a qualquer pessoa

nominar sua concepção de desenvolvimento humano, traba lhada, sobretudo, entre 1928 e 1931. Embora não comporte, portanto, toda a obra de Vigotski, serve para designá la como uma metonímia da parte pelo todo. O termo “teoria sócio histórica da atividade” foi cunhado mais tarde por Leontiev. No Brasil existe uma diversidade de denominações, as quais por sua vez implicam diferenças teóricas e metodológicas na interpretação do autor clássico como: sócio interacionismo, sócio construtivismo, abordagem sócio cultural, abordagem sócio histórico cultural, etc. Não nos cabe entrar no mérito das disputas por qual denominação seria mais correta ou mais fiel à teoria do autor, pois a diversidade de leituras faz parte do processo social da apropriação de qualquer obra. Adotarei a denominação “histórico cultural” por ser a que o próprio Vigotski teria cunhado e por ser a mais usada hoje na própria Rússia. Contudo, como diz Vigotski “O mais importan te é o significado, e não o signo. Mude se o signo, preserve se o significado” (1924/2009, p. 41).

que me pergunte por onde seria melhor começar

a ler Vigotski, não pode deixar de ser a de que se

comece pelo próprio autor. Muitas vezes, disputas se erguem ao redor de qual seria a melhor inter

pretação ou o melhor comentário a um autor clás sico. Mas antes de avaliarmos os autores clássicos

a partir de quem os lê, melhor seria avaliar tais

leitores a partir dos primeiros. Nem sempre isso acontece na prática – algum grau de leitura intro dutória sempre é necessário. Mas saibamos apenas que este texto é um posicionamento de um homem concreto com seus limites e potencialida des, que pode e deve ser questionado em seguida, sob o critério da crítica e da leitura do próprio clássico a cujo estudo nos dedicaremos. De toda forma, as escolhas para as leituras a serem reali zadas não são neutras, e se orientam pela visão de mundo e pelas características de personalidade social de quem as indica. Tais aspectos serão explicitados ao longo deste texto, justamente como convite ao diálogo e à composição coletiva.

1 Princípios éticos em psicologia histórico cultural

“O método, ou seja, o caminho seguido, é visto como um meio de cognição: mas o método é determinado em todos os seus pontos pelo objetivo a que conduz”

Vigotski (1927/1996, p. 346)

Quando falo aqui de ética não me refiro aos pa drões de conduta que se formalizam em códigos de ética profissional, ou se normatizam em procedimentos solicitados por comitês de ética em pes quisa com seres humanos ou animais. Estes são importantes e necessários, mas refiro me antes ao campo dos princípios e valores mais gerais que permitem inclusive formular tais códigos e orientar as normas de comitês como esses. Valores sem os quais eles se tornam destituídos de sentido ou exercidos apenas pelo motivo de fugir se à puni ção. Fazer ou deixar de fazer algo apenas pelo critério de não ser punido em caso contrário é próprio do que poderíamos chamar de uma “ética fraca”. Uma ética substancial, sobretudo, diz res peito à reflexão do homem sobre os valores rela tivos ao caráter bom ou ruim de suas próprias ações em termos das conseqüências que elas venham a ter para nós e para nossos semelhantes. Historicamente, diferentes doutrinas éticas se

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diferenciam, ademais, em termos do que definem como um “bem” a ser buscado e cuja ausência deve ser evitada. A ética, assim, nos diz mais de um “bem que se quer” do que de uma “punição da qual fugir”. Desse modo as éticas que tiveram como valor e bem maior a felicidade, foram cha madas de “eudemonistas”. As que tiveram o pra zer como valor e bem maior se denominaram “hedonistas”. Àquelas que viam na utilidade das ações humanas o bem e o valor maior, pôde se chamar de “pragmatistas”. E assim por diante 2 . Pensemos então em qual poderia ser o valor central para a perspectiva histórico cultural, valor que se constitui então como seu objetivo principal, sua meta, sem a qual nenhum método pode ser defi nido.

1.1 Contextualização geral e critérios axiológicos 3 para um humanismo crítico na abordagem históri co cultural.

Certamente reduzir cada doutrina ética a uma única palavra é temerário, tanto quanto cabe lembrar que pode haver duas ou mais doutrinas sob uma só categoria geral e portadoras de traços específicos bem distintos dependendo, por exemplo, do que se define como felicidade, tere mos diferentes “eudemonismos”, e assim por diante. Contudo, só levantamos estes exemplos de modo ilustrativo para articular o conceito de ética com o de um “bem” que se busca, que se almeja, que se tem então como valor maior. Trabalharei aqui com a interpretação de que a ética da obra de Vigotski, pautada em princípios marxistas, e como síntese ainda das demais tradições filosófi cas e culturais às quais este autor se filia (como o espinosismo ou a própria tradição judaica na qual foi educado 4 ), pode ser adjetivada como “huma nista”, lato sensu . Não se trata do mesmo huma nismo cristão de Carl Rogers, ou ateu de Jean Paul Sartre. Mas tem em comum com o deles o princí

2 Para um estudo detalhado sobre a constituição histórica de diferentes doutrinas éticas, ver Vasquez (1975).

3 Por “axiologia” entendo aqui apenas “discurso sistemático sobre os valores”, sobre sua hierarquia, sua apreciação e significação. O adjetivo “axiológico” aqui é utilizado apenas com a acepção de “relativo aos valores éticos” e aos juízos que com eles se estabelecem na/para a orientação de nossa atividade vital e de nossa relação com outras pessoas no interior dela.

4 Sobre a influência do judaísmo no pensamento de Vigotski ver Friedgutt e Kotik Friedgutt (2008).

pio de tomar o ser humano e a realização de suas potencialidades como um valor que se não for o principal, também não pode deixar de ser consi derado como imprescindível e inalienável ao seu projeto em psicologia. Sobretudo, cabe o desta que de que, na concepção de Vigotski, as potencialidades humanas só se realizam e se ampliam no âmbito da ação coletiva e em aliança com a alteridade, com os outros sociais, não sendo seu foco ético uma realização humana apartada daquela de nossos semelhantes, o outro não é impeditivo de nossa liberdade e realização pessoal, mas uma das suas principais condições de possibilidade.

Pode se interpretar que o valor da humanidade como bem a ser preservado e cultivado, do ponto

de vista da ética presente na obra de Vigotski: (a) em primeiro lugar não se traduz como humanismo ingênuo nem liberal; e (b) em segundo lugar, conseqüentemente, demanda, frente a outras orientações axiológicas, critérios próprios, como o seu entendimento quanto à superação, à cooperação

e à emancipação. Com relação ao que aqui deno

mino “humanismo ingênuo”, lembrese que pro priamente humanas não são só as denominadas “grandes realizações”, expressões maiores de

criação artística, solidariedade ou luta pela vida e

o bem comum. Não basta algo ser humano para

ser bom. Também são humanos, ausentes noutros animais, muitos atos de crueldade, degradação da natureza e autodestruição da espécie. Tristes exemplos de ganância, expropriação, intolerância, terrorismo, tortura, genocídio, destruição em massa, dados ora pelo capitalismo fascista ou liberal ora até mesmo por certas orientações no

dito “socialismo real”, são, infelizmente, também realizações humanas. Karl Marx dissera ser sua frase preferida um dizer de Terêncio: “Sou homem

e nada do que é humano eu considero alheio a

mim”. Os males da humanidade fazem parte do que somos, reconhecermo nos como humanos é ver bens e males coletivos como algo de que so mos todos potencialmente capazes e, em alguma medida, até mesmo responsáveis. A ética huma nista que nos importa não elevará qualquer ato humano a valor maior. Portanto, a ela cabe acres centar critérios diferenciadores frente ao huma nismo ingênuo, dos quais trataremos adiante.

Outro aspecto que solicita critérios para definir de qual humanismo se trata, é o de não confundir toda ética que à humanidade valor central,

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com uma visão “liberal” de ser humano. O libera lismo como ideologia de sustentação de uma clas se social ascendente com o advento do capitalis mo, coloca o “homem no centro” (antropocen trismo), em oposição à visão hegemônica na Idade Média, da “divindade no centro” (teocentrismo). Mas de que “homem” se tratava? Sem nos alongarmos, apenas recordemos o que diferentes au tores críticos vêm alertando algum tempo. O conceito de homem do liberalismo surgido na Europa, com a modernidade, o advento do capita lismo e a ascensão da burguesia, envolve um privi légio de certo modelo masculino, branco, euro peu, adulto, heterossexual, letrado, proprietário, entre outros traços. O que flagra que, ao tentarse apresentar a idéia de tal ser humano constituir valor universal, ao mesmo tempo se impunha às mais diversificadas manifestações da vida e cultu ra humana um modelo derivado de interesses particulares, próprios de uma classe social restrita. Não sem razão, Paul Michel Foucault (1995; 2009) é sério crítico do humanismo ocidental moderno hegemônico, entendendo que ele seja uma invenção social questionável tanto quanto o próprio conceito atual de “homem”, o qual indicaria seu fim próximo. Ademais, o conceito liberal de ho mem é, sobretudo, focado na nossa existência individual e na noção de que nossa liberdade é a priori para cada um de nós, algo que “nasce co nosco”. Trata se da ideologia de que se todos so mos naturalmente livres para vender nossa força de trabalho e para prosperar com nossos empreendimentos pessoais, o fracasso ou sucesso de cada um será devido exclusivamente aos seus méritos e defeitos individuais.

Se a ética humanista que se insinua na psicologia de Vigotski não se pauta no critério ingênuo do homem como ser essencialmente bom, nem no liberal com foco na sua realização individual, quais critérios acrescentar para o valor dado ao humano nessa abordagem, se ela ainda não advoga a “morte do homem”? Na minha compreensão, pelo menos três ações próprias ao ser humano às quais a abordagem histórico cultural não valoriza em tese, mas também busca construir através de sua prática social, às quais podemos, de modo conciso, nomear como: (a) superação, (b) coope ração e (c) emancipação. A noção de superação em Vigotski, entendida como ato e necessidade de superarmo nos, de irmos além dos nossos limites atuais, é ressaltada pelo estudioso russo Andrei

Puzirei como algo que manifesta as finalidades e os valores fundamentais presentes em todo o pensamento de Vigotski” (PUZIREI, 1989b, p. 16 grifos na fonte). Uma leitura mais rigorosa da obra de Vigotski nos permite identificar nela uma forte “orientação ao ‘ supremo’ no homem ou, para dizê lo com palavras de Dostoiévski, ao ‘homem no homem’, à sua organização psíquica e espiritu al, desde o ponto de vista do que pode ser , em geral, o homem e dos caminhos que existem para este estado possível, dos caminhos que abre, em particular, a arte e a psicologia da arte.” (PUZIREI, 1989b, p. 16 grifos na fonte). Tal orientação da abordagem histórico cultural ao que “podemos ser”, ao que podemos alcançar de “supremo”, no sentido de mais elevado, mais avançado, implica, em outras palavras, que se vê o humano tanto como ser apto a ir além de seus limites, quanto como o que só se realiza quando se supera. Con tudo, realizarmo nos como humanos, é algo que pode ocorrer ou não, em função de dadas condi ções materiais, concretas. Uma das principais condições concretas para a superação humana é a cooperação entre as pessoas.

Enquanto a ideologia liberal valoriza a competição como força motriz da superação humana, a tradi ção à qual Vigotski se filia discorda de que um ser humano avance quando outro é sobrepujado ou derrotado. Se aquela visão supõe o “homem como lobo do homem”, e o outro como alguém a temer ou subjugar, esta supõe que até para ser mos indivíduos necessitamos a presença e os cui dados de outras pessoas para conosco. Se consi derarmos o simples fato da fragilidade do “filhote humano” e o tempo que demora para poder ga rantir por conta própria a sua sobrevivência, teremos noção do quanto necessitamos colabora ção de alguém para virmos a ser nós mesmos e quanto podemos nos fazer necessários para al guém vir a ser ele próprio Isso pode ser ilustrado na própria teoria do desenvolvimento da persona lidade e das funções da linguagem, do signo, segundo Vigotski. Para ele, a função das primeiras palavras não é, como se pensa, estritamente afetiva, "expressar emoções", mas primordialmente indicativa, para "pedir ajuda". O primeiro propósi to da linguagem "é, antes de tudo, um pedido de

ajuda, uma chamada de atenção e, por conseguin te, a primeira transposição dos limites da persona "

1931/2000a, p. 338). Ainda assim, a necessidade

lidade, isto é, uma colaboração

(VIGOTSKI,

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de atuar junto a mais alguém para avançar em nossos potenciais não se restringe a aprendermos

a andar, a falar, a cuidar de nossa própria higiene,

a ler e escrever ou a contar. Por toda vida situ ações em que a superação de nossos limites exige

a presença de outrem, mais experiente, que pro

porcione mediações necessárias e a quem dirija mos solicitações. Se desejo aprender uma língua estrangeira, a exercer uma profissão ou a dominar alguma arte, devo recorrer a outros. Mas não se restringe a necessidade de cooperação a obter instrução de alguém mais experiente: também cooperamos com nossos pares, aprendemos com amigos, colegas, familiares. E ainda com as crian ças, os mais novos, menos experientes que nós, seja por sua perspicácia, seja por lhes tentarmos ensinar algo momento talvez em que mais devemos nos superar.

Se para nos tornarmos nós mesmos necessitamos do outro, caberia eticamente lembrarmos que para irmos além do que já somos, o outro também

é aliado essencial. Contudo, se não somos egoístas

por natureza (humanismo liberal) também não somos altruístas por natureza (humanismo ingênuo). A cooperação é condição inevitável para o avanço de nossos potenciais, mas isso não signifi ca que toda e qualquer relação social nos permita ir além. De fato, poderíamos ainda acrescentar que nem toda cooperação, sendo para o bem de um dado grupo, necessariamente o é para o bem da humanidade. Fascistas podem cooperar visan do a derrota da democracia, liberais podem coo perar formando cartéis monopolistas, dizendo se democratas, etc. Então, nesses casos, a superação pode estar sendo vista não como um constante processo de todos e cada um desafiarem seus próprios limites e tornaremse melhores em al gum aspecto de sua personalidade, profissão ou trabalho criativo, mas apenas como uma forma

obter mais benefícios pessoais ou corporativos e prevalecer se sobre os demais. Pode haver então formas de cooperação em função da restrição do potencial de avanço do outro, e até mesmo em função de subjugá lo e destruí lo. O crime organi zado poderia ser um exemplo dos mais comuns, e mesmo as guerras não deixam de ser algo seme lhante, ainda que num plano político bem distinto

– o que têm de similar é a cooperação de um cole tivo para a destruição do inimigo como um ganho

e uma meta. Desse modo, se nem toda ação con

junta leva a um aumento de força que tenha em

conta uma cooperação mais generalizada e uma superação mais elevada, cabe articular esses dois primeiros critérios para o humanismo próprio à abordagem histórico cultural a mais um terceiro e decisivo: a busca da emancipação humana. Em outras palavras: o valor ético da conquista e ma nutenção da liberdade, no seu sentido mais pro fundo e substancial.

Dizer que o conceito de liberdade em Vigotski não

é liberal poderá confundir o leitor, mas é preciso

que se entenda que se trata justamente disso. O conceito de liberdade é uma construção da huma nidade que veio sofrendo várias alterações na história do ocidente, desde a antiga polis grega ao ideário da Revolução Francesa e desse ao sonho

socialista, nunca plenamente realizado, ou à pro posta anarquista auto gestionária, também pou cas vezes concretizada. Desse modo, carregando

origens histórico sociais diversas, os sentidos para

a palavra “liberdade” também seguem sendo hoje

os mais variados. Desde os mais ingênuos aos mais críticos, dos mais idealistas aos mais concretos, dos mais demagógicos aos mais francos, dos

mais racionalistas aos mais apaixonados. Quando digo que o conceito de Vigotski não é liberal, refi

ro me ao liberalismo como ideologia política pró pria do conceito europeu dominante desde a as censão da burguesia como classe hegemônica. Sem nos alongarmos sobre esse ponto, reitera se

o já destacado acima: o conceito liberal de liber

dade, tanto quando o de humanismo, é pautado fundamentalmente numa concepção individualis ta de mundo. A qual, mais das vezes, é sustentada por um discurso naturalista, pelo qual as diferenças individuais são fruto exclusivo da herança genético molecular, e os méritos das pessoas são tratados como dons, capacidades abstratas, com as quais foram agraciadas independentemente de educação social ou desenvolvimento histórico. Supõe se, portanto, que um autor como Vigotski, cujas bases filosófico metodológicas estão forte

mente articuladas com uma tradição da ontologia do ser social marxista, não teria um conceito libe ral de liberdade ou de emancipação humana. dois pontos que cabe destacar no conceito de liberdade/emancipação em Vigotski: (a) trata se de uma conquista não um pressuposto; (b) é uma conquista que se obtém cooperando com alguém

e não sozinho.

Vigotski e a prática do psicólogo: em percurso da psicologia geral à aplicada (2ª versão) Achilles Delari Junior

Não necessidade aqui de optarmos pela pala vra “liberdade” em preferência à “emancipação”, nem o contrário. Contudo, entenda se que ao falarmos em “liberdade” concebemos o processo de permanentemente obtê la, e não como um estado ideal que atingido faz cessar a necessidade de buscá lo. E por “emancipação”, entenda se o mesmo, ainda que a terminação da palavra talvez ajude a nos sugerir uma idéia de “ação”, portanto “movimento”. O bebê humano é o mais dependente de todos os filhotes conhecidos, o que nas ce menos preparado, o que demora mais tempo para atingir a forma adulta, o que precisa mais aquisições do ambiente para justamente poder lidar com ele. Sendo assim, é certo que não nas cemos livres, nem autônomos. Portanto, todo um desenvolvimento humano é necessário para conquistar maior autonomia, liberdade de pensamen to e de ação, ou mesmo independência afetiva. Esse curso de desenvolvimento, na concepção de Vigotski, vai “do social ao individual”. A ênfase é distinta da de autores como Freud e Piaget (ver BRUNER, 2005), para quem a criança é um ser individual que só progressivamente se socializa. Na perspectiva da abordagem histórico cultural, nascemos em mundo social, e só podemos nos manter vivos se em contato com outras pessoas. Assim, pela mediação delas, processualmente, vamos nos diferenciando e nos “subjetivando”, tomando consciência de nossa própria existência, constituindo nosso mundo privado e assumindo um lugar específico no mundo público no qual já estávamos situados desde sempre.

Desse modo, não qualquer liberdade a ser constituída que não passe pela relação com os outros. As próprias regras que, desde pequenos, aprendemos com os adultos e com outras crian ças, são condição de possibilidade para o alcance de maior autonomia e liberdade de pensamento, ação e afeto, e não necessariamente impedimen to. As modalidades de relação social que sejam impeditivas da autonomia humana não são consi deradas, como em outras teorias, algo natural e regra inevitável do desenvolvimento psicológico, mas formas historicamente constituídas que po dem predominar ou não. As quais, por sua vez, estão em constante tensão com aquelas relações que proporcionam o avanço para modos mais integrados de compor com o mundo e de obter e exercer maior poder de realização junto a ele. Pensemos apenas no exemplo da brincadeira da

criança, na qual para haver um simples jogo são necessárias regras, mas brincar não só nos pode ser aprazível, como também permitir nos ir além do que está posto de imediato frente aos nossos olhos, avançando ao distante no tempo ou no espaço no ato da imaginação criadora. Por fim poderíamos, de passagem, destacar que, em Vi gotski, o conceito de liberdade alia se ao de vontade, o qual por sua vez se traduz pelos atos humanos que envolvem uma tomada de decisão, uma escolha. Diante de duas opções o ser humano necessita um ato volitivo para decidir o que havede obter (realizar) e o que haverá de perder (deixar de realizar). Nessa decisão, na tensão que ela envolve, está posta nossa possibilidade de superação com relação aos determinantes de cunho estritamente condicionados pelos estímu los do meio. Essas ações de escolher, por sua vez, passam por um processo de desenvolvimento ao longo de nossas vidas, que é o desenvolvimento de nossa própria vontade ou “volição”.

Em seu estudo sobre o “domínio da própria conduta”, Vigotski (1931/2000b) explora mais deta lhadamente esses aspetos. Num dado momento, ele retoma Marx e Engels para destacar que “o livre arbítrio ( não significa mais do que a capa

cidade de tomar decisões com conhecimento do assunto” (apud VIGOTSKI, 1931/2000b, p. 300). Desse modo, as decisões mais livres não seriam aquelas que tão somente se toma com base no impulso, no fazer “como eu quero” ou “tudo que quero”, como dito no senso comum pelo qual a ideologia liberal perpassa. Até porque uma ação tão somente “por querer”, sem que se intuam os motivos pelos quais se deseja, pode não ser tão livre quanto se imagine. Nota se que o conceito de liberdade aliado ao processo de tomada de consciência crítica, isto é, de percepção da dinâ mica contraditória do real, lembra o conceito es pinosiano de emancipação, como relativa à supe ração das nossas superstições. Ou seja, de supera ção de paixões tristes, de receios, idéias e afetos, que nos imobilizem, por desconhecermos as causas reais das coisas. E também por, desse modo, ignorarmos as nossas próprias possibilidades e limitações com relação à transformação ou manu tenção do mundo que está. Vigotski assume, embora não explicite em quais termos, a identifi cação de seus ideais éticos com os de Baruch de Espinosa: “Não podemos deixar de assinalar que nossa idéia da liberdade e o autodomínio coincide

)