João Emiliano Fortaleza de Aquino

© EDUECE/CMAF
ISBN: 85-88544-12-1
1ª Edição: setembro de 2006

PUBLICAÇÃO/ PUBLISHED BY
EDITORA DA UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEARÁ
EM CO-EDIÇÃO COM O MESTRADO ACADÊMICO EM FILOSOFIA DA UECE

CAPA /GRAPHICS EDITOR

JOÃO EMILIANO FORTALEZA DE AQUINO
Memória e
consciência
EDITORAÇÃO/DESKTOP PUBLISHING
JOÃO EMILIANO FORTALEZA DE AQUINO
IMPRESSÃO/PRINTING
REPROGRAFIA DO CMAF
TIRAGEM/CIRCULATION
400 EXEMPLARES/COPIES histórica
x
Produzido com papel reciclado
Catalogação na publicação elaborada pela Bibliotecária Thelma Marylanda - CRB - 3/623
A657m Aquino, João Emiliano Fortaleza de
Memória e consciência histórica/João Emiliano Fortaleza de
Aquino. – Fortaleza: EdUECE, 2006. Prefácio
186 p. (Coleção Argentum Nostrum)
Texto em português. Tyrone Cândido

ISBN: 85-88544-12-1
Inclui Bibliografia.
1. Filosofia. 2.História. 3.Filosofia da história. 4.Teoria da
história. 5.Teoria crítica. I. Título.
CDD: 100

CMAF EdUECE
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 UNIVERSIDADE ESTADUAL DO CEARÁ
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consciência
EDUECE
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histórica
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João Emiliano Fortaleza de Aquino Lucili Grangeiro Cortez

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Maria Salete Bessa Jorge
Sylvia Peixoto Leão Almeida (UECE-CE)
Selene Maia de Morais

A Vilani Fortaleza,
que me contou histórias.
Com o grande amor de sempre.
A Leônia Amaral,
que fez da história um testemunho.
Com saudades inconsoláveis.
A Tereza Rocha,
que fez da história uma aposta.
Com a mesma admiração.
A Jeanne-Marie
- esses textos tão gagnebinianos! -
que insistiu na importância
da história e de contar histórias.
Sumário
Prefácio ............................................................................ 5
Introdução ........................................................................ 9
PARTE I
1. Platão e Heródoto: filosofia, história e memória..........13
2. Da inteligência e da utilidade da história em Tucídides.....31
3. A história pragmática em Políbios................................47
4. História e natureza humana em Maquiavel..................67
PARTE II
5. Tempo e linguagem em Santo Agostinho.....................85
6. Lírica, reificação e memória em Baudelaire: um diálogo
com Walter Benjamin..................................................117
7. Imagem onírica e imagem dialética em Walter
Benjamin..................................................................135
8. Kierkegaard e Debord: o devir, a ambigüidade e o
desvio........................................................................161
Bibliografia........................................................................181
Esta obra foi composta pela Argentum
Nostrum em Garamond e Arial e
impressa em papel reciclado da Cia
Suzano na reprografia do CMAF em
setembro de 2006.

··················· 1
Platão e Heródoto: filosofia, história e
memória
····················
A filosofia e a narrativa histórica nasceram, em
menos de um século de diferença, nas cidades gregas. Ter
isso em vista leva-nos a pensar uma série de pontos comuns
entre elas. Antes de tudo, elas são fruto da polis, isto é,
dessa experiência cultural e política inaugurada nas cidades
gregas, a experiência com a palavra, com os discursos, com
a argumentação. Jean-Pierre Vernant, em Mito e pensamento
entre os gregos, num artigo em que discute a origem da
filosofia, radica-a justamente num conjunto de
transformações que a civilização grega teria experimentado
com o aparecimento da polis no século VI antes de nossa
era. Já aquele primeiro pensador reconhecido pela tradição,
aquele que de modo inapropriado chamamos o primeiro
filósofo – mas de quem Platão e Aristóteles buscaram
distanciar-se –, isto é, Tales de Mileto, separara-se da
narrativa poética, mítica, assumindo como referência de
explicação do mundo não mais a genealogia dos deuses ou a
sucessão dos fundadores das cidades e dos heróis, como o
faziam os poetas, mas construindo uma forma de
pensamento que toma como referência a phýsis, a
“natureza”.
João Emiliano Fortaleza de Aquino
Quando os gregos daquele período consideravam
Tales um dos Sete Sábios, assim como ao legislador Sólon,
seu contemporâneo, expressa-se neste gesto uma nova
representação da sophia, que se apresentaria a partir de
então, como nos diz Vernant, como “sabedoria penetrada
de reflexão moral e de preocupações políticas”.1 O que a
representação da phýsis expressa é a substituição, na
representação de mundo dos gregos, da antiga noção de
soberania, fundada na figura do basileus, governante e
sacerdote, cuja palavra, expressão de um poder terreno e
divino, identifica-se com a realidade, para uma
representação agora fundada numa idéia de Justiça, díkē, e
de lei que se aplica universalmente a todos, nomos. A
experiência que, no entanto, subsiste e explica essa
mudança na representação do mundo é, como dizia, a
experiência da polis; é essa experiência que também funda a
nova noção de sabedoria. Diz Vernant que, “de Sólon a
Clístenes, a cidade adquire, no decorrer do século VI, a
forma de um cosmo circular, centrado na agorá, a praça
pública onde, semelhante a todos os outros, cada cidadão,
obedecendo e comandando alternadamente, deverá ocupar
e ceder todas as posições simétricas que compõem o espaço
cívico, seguindo sucessivamente a ordem do tempo”.2 Esta
é, ainda segundo Vernant, a experiência com a isonomia, a
igualdade na elaboração da lei e na submissão à lei, noção
que, nascida da experiência da cidade, irá se projetar para a
ordem da phýsis, do kósmos único que engloba a natureza e,
nela, a cidade. O mundo então já não é mais visto com base
_____
1. J.-P. Vernant, “As origens da filosofia”. In: Mito e pensamento
entre os gregos [1965]. Trad. br. Haiganuch Sarian. Rio de Janeiro: Paz e
Terra, 1990, p. 480.
2. Idem, ibidem.
14
 Memória e consciência histórica
na magia da palavra-realidade humano-divina do basileus,
mas sim com base nas noções de justiça e lei, o que implica
uma ordem cósmica, um modo de ser inteligível do mundo.
O que isto quer dizer é que a experiência da argumentação,
da procura de motivos, explicações e justificações,
experiência esta que é das assembléias dos cidadãos, com
suas legislações e decisões, e dos tribunais, dos processos
judiciários, em suas aplicações das leis (universais) aos casos
(particulares), da inquirição das motivações subjetivas das
ações e das causas dos acontecimentos fortuitos, todas essas
formas de experiências iriam, não apenas projetar uma nova
representação do mundo, um novo hábito mental de como
falar sobre o kósmos, de discutir sobre as atitudes humanas e
seu destino, mas também no próprio modelo de atividade
intelectual. “As regras do jogo político”, diz Vernant, “a
livre discussão, o debate contraditório, o confronto das
argumentações contrárias – impõem-se desde então como
regras do jogo intelectual”.3
Ora, se escutarmos o que diz François Hartog, não é
outra a origem das primeiras narrativas históricas, aquelas
de Demócrito, de Hecateu de Mileto, de Heródoto de
Halicarnassos (ou Túrios), que não a experiência da cidade
grega. Diz ele: “De modo mais amplo, entre as condições
que possibilitam a escrita histórica, é preciso incluir a
aparição e a afirmação da cidade isonômica, isto é, de todo
o universo intelectual e os valores que a informam e
exprimem. [...] A audácia de perguntar, de discutir, de
confrontar os pontos de vista, encontraram-na eles nessa
experiência política inédita que fez comunidades restritas
afirmarem a legitimidade de se auto-instituírem, sem que o
_____
3. Idem, p. 481.
15
João Emiliano Fortaleza de Aquino
céu caísse sobre suas cabeças”.4
Um aspecto importante a que Hartog chama atenção
na narrativa de Heródoto talvez expresse muito bem esse
clima intelectual comum presente na polis grega. Heródoto,
não apenas é o autor da primeira narrativa grega em prosa
que chegou aos nossos dias, como observa Mário da Gama
Kury na introdução à sua tradução da História de Heródoto,
mas é também, como diz Hartog, o primeiro a substituir o
Eu no dativo (em português, algo semelhante a “a mim”),
como o faziam os poetas, que falavam inspirados pelas
musas, pelo Eu no genitivo (isto é, “de mim”, ou melhor,
“de Heródoto de Halicarnassos”). Essa mudança do Eu que
narra, presente em Heródoto, marca sem dúvida uma nova
experiência narrativa: a narrativa da historía. Esta fala na
primeira pessoa traz a marca do debate contraditório, do
democrático e protagórico princípio subjetivo próprio às
assembléias e tribunais e, portanto, da natureza relativa,
eventual (não-metafísica) da narrativa histórica. Estas são –
digamos assim – suas condições de possibilidade históricas,
socialmente constituídas. Quero chamar atenção, contudo,
para o que me parece ser, em termos de concepção
intelectual, um segundo fundamento histórico – e, portanto,
histórico agora num outro sentido, no de uma concepção
_____
4. F. Hartog, “Como se escreveu a história na Grécia e em
Roma”. In: A história de Homero a Santo Agostinho. Trad. br. Jacyntho Lins
Brandão. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2001, p. 17. F. Hartog parece
retomar, neste texto, a tese de F. Chatelet (La naissance de l’histoire: la
formation de la pensée historienne en Grèce. Paris: Les Editions de Minuit,
1962), que, por sua vez, adapta para a origem da narrativa histórica a
tese formulada por Jean-Pierre Vernant sobre a origem da filosofia (cf.
Vernant, Origens do pensamento grego [1962]. São Paulo: Difusão Européia
do Livro, 1972).
16
 Memória e consciência histórica
histórica da existência humana que, naturalmente, nasce
daquelas mesmas condições culturais e práticas da polis.
Lembro que, em sua obra sobre a origem da narrativa
histórica, F. Chatelet também concebe que o surgimento do
“espírito historiador”, do “pensamento historiador” tem
seu fundamento na experiência da polis grega e – ressalto –
na autocompreensão, essencialmente constitutiva daquela
experiência, do homem como “ser histórico”, que
experimenta suas palavras, decisões e ações como
significativas e irreversíveis. Conforme sua análise,
manifesta-se aí exatamente uma consciência do “destino
temporal do homem” e da “irreversibilidade do curso do
tempo”, consciência da qual nasce a narrativa histórica de
Heródoto.5 Que esta concepção histórica da existência
humana não seja a única possibilidade da experiência da
_____
5. Compreendendo que a história se constitui de um “devir [...]
como revelação constante de novidades”, Chatelet assevera que: “Se o
homem tornou-se historiador, é que ele não pôde deixar – por seu
próprio devir e pelo conteúdo efetivo de sua existência em um dado
momento desse devir – de se compreender como ser histórico”. Em
outras palavras, deve-se a “um estatuto determinado da existência
humana, que tem sua raiz em uma certa maneira para o homem de viver
e de considerar sua vida”. Enfim, se “há uma gênese do espírito
historiador”, ela “tem sua raiz nos res gestae e no modo como estes
últimos são ‘conduzidos’ e experimentados efetivamente pelos
homens”. (Cf. F. Chatelet, La naissance de l’histoire: la formation de la pensée
historienne en Grèce, pp. 19-20). Sobre a concepção do tempo histórico em
Heródoto, cf. tb. P. Vidal-Naquet, “Temps des dieux et temps des
hommes” [1960]. In: J.-P. Vernant e P. Vidal-Naquet, La Grèce ancienne,
2. L’espace et le temps. Paris: Éditions du Seuil, 1991, pp. 135-163. Neste
artigo, Vidal-Naquet chama a atenção justamente para a noção
herodotiana de “tempo dos homens”, opondo-a tanto ao “tempo dos
deuses” quanto à interpretação clássica de um “tempo cíclico”: “Tempo
humano, isto é, incerteza e liberdade”, diz Vidal- Naquet (p. 149).
17
João Emiliano Fortaleza de Aquino
polis é o que procurarei mostrar nas diferenças entre esta
atividade intelectual narrativa fundada por Heródoto e a
filosofia, atividade intelectual outra fundada por Platão.
Neste momento, quero propor que essa concepção
histórica da existência humana, fundamento da narrativa
histórica de Heródoto, manifesta-se na própria experiência
narrativa num novo modo de “ver”. O que eu quero dizer
com isso mais exatamente? Relembremos de início a
belíssima abertura de sua História:
Esta a exposição da investigação de Heródoto de
Túrio, para que nem os acontecimentos provocados
pelos homens, com o tempo, sejam apagados, nem as
obras grandes e admiráveis, trazidas à luz tanto pelos
gregos quanto pelos bárbaros, se tornem sem fama;
e, no mais, investigação também da causa pela qual
fizeram guerra uns contra os outros (I, 1).6
A palavra que quero chamar a atenção é,
precisamente, “investigação” (i`stori,a, historía). Com efeito,
é essa a palavra-chave daquilo que, em seu gesto, Heródoto
irá doar para a tradição cultural do Ocidente, e que
permitirá a Cícero, o romano, chamá-lo de “pai da história”.
Historía significa, precisamente, “investigação”, “resultado
de uma indagação” ou ainda “relato, relatório do que se
investiga”. O seu verbo correspondente é historieîn:
investigar, relatar o que soube ou viu. Esse substantivo
historía e esse verbo historieîn remontam a um outro
substantivo mais antigo, que já aparece na poesia épica (por
exemplo, na Ilíada), que é hístor, a figura, nos processos
_____
6. Heródoto, História. Trad. br., introd. e notas de Mário da
Gama Kury. Brasília, DF: Editora da Universidade de Brasília, 1988;
Storie, v. I. Trad. it., introd. e notas de A. I. D’Accini. Milano: RCS Libri,
2000 (Edição bilíngüe grego/italiano).
18
 Memória e consciência histórica
judiciários, tanto do árbitro, aquele que pode decidir (e
porque sabe decidir), quanto da testemunha, que sabe porque
viu.7 Segundo o lingüista Émile Benveniste, hístor seria
“aquele que sabe, mas, antes de tudo, enquanto aquele que
viu”.8 Ora, o uso de Heródoto do substantivo historía nos
sugere que ele vai relatar aquilo que “sabe, porque viu”,
embora também narre “o que se fala”, mas acrescentando,
portanto, que não sabe se é “verdade”; e irá nos contar o
que sabe para que o tempo, khrónos, não apague os erga, os
grandes feitos dos helenos e dos bárbaros.
O que há de novo nesse gesto e em que ele expressa
um novo modo de “ver”? Sabe-se que os gregos tinham a
memória em grande conta. Mnēmosýnē, Memória, era uma
das deusas que ocupava um lugar no seu Panteão e
ocupava, ali, um papel bastante especial. Segundo lembra
Vernant, “a sacralização de Mnēmosýnē marca o preço que
lhe é dado em uma civilização de tradição puramente oral
como o foi a civilização grega, entre os séculos XII e VIII
a.C., antes da difusão da escrita”.9 Parece ser um indício
fundamental que Mnēmosýne seja irmã de Krónos, o tempo,
e de Ōkeanós. É mãe das Musas, as divindades que, em
coro, e presididas por Mnemosýne, “inspiram” os poetas. “A
poesia”, lembra Vernant, “constitui uma das formas típicas
da possessão e do delírio divinos, o estado de ‘entusiamo’
no sentido etimológico. Possuído pelas Musas, o poeta é o
_____
7. F. Hartog, A história de Homero a Santo Agostinho, pp. 50-51.
8. E. Benveniste, O vocabulário das instituições indo-européias, II.
Trad. br. Denise Bottmann e Eleonora Bottmann. Campinas, SP:
Unicamp, 1995, pp. 174-175; F. Hartog, obra citada, p. 34.
9. J.-P. Vernant, “Aspectos míticos da memória”. In: Mito e
pensamento entre os gregos, p. 136.
19
João Emiliano Fortaleza de Aquino
intérprete de Mnēmosýnē, como o profeta, inspirado pelo
deus, o é de Apolo”.10 As afinidades entre o canto poético e
a profecia eram inúmeras na Grécia arcaica: ambas tinham
sua origem na possessão divina, comuns à adivinhação e à
poesia. Ainda segundo Vernant, o “Aedo e [o] adivinho têm
em comum o mesmo dom de ‘vidência’, privilégio que
tiveram que pagar pelo preço de seus olhos. Cegos para a
luz, eles vêem o invisível. Essa dupla visão age em particular
sobre as partes do tempo inacessíveis às criaturas mortais: o
que aconteceu outrora, o que ainda não é”.11
A esse propósito, lembremos os versos de Homero,
na Ilíada (2, 484-486):
Dizei-me agora, Musas que a olímpica morada
tendes,
pois vós sois deusas, presentes estais a tudo e tudo
sabeis –
enquanto nós a fama apenas ouvimos, nada
sabemos...
Ou de Hesíodo, na Teogonia (93-96):
Tal é das Musas o sagrado dom para os homens.
Pois é pelas Musas e por Apolo, que atira longe,
Que nobres aedos há sobre a terra e citaristas –
Como por Zeus há reis.
Filhas de Mnēmosýnē, a Memória, e de Apolo, o deus
da adivinhação, que inspira os adivinhos, as Musas dão aos
aedos a “visão” que lhes permite, no seu canto, guardar a
lembrança do passado. A função dos aedos nos banquetes é
_____
10. Idem, p. 137.
11. Idem, ibidem.
20
 Memória e consciência histórica
de cantar o passado; é isso o que proporciona aos ouvintes
prazer e esquecimento das aflições do presente. A “visão”
que elas proporcionam é a visão do invisível, é um saber
“visto” daquilo que está fora do tempo histórico vivido e,
portanto, que lhes permite falar do que não está no
presente, mas no passado, como aos adivinhos lhes é
permitido falar do futuro. Trata-se aqui, portanto, de uma
relação que eu chamaria de vertical com a memória, de uma
visão vertical, pois estabelecida numa memória ancestral
dada pela divindade. Os aedos não viram de fato o que
“vêem”, não conheceram realmente o que “lembram”. É
uma memória mística, ritualística.
Ora, a historía, investigação-relato de Heródoto é de
outra natureza. O sentido mais fundamental de investigação
que está em Heródoto é o de saber-ver por si mesmo, como
salienta François Hartog; mesmo quando relata o que
ouviu, diz o que “vê” nisto que ouviu, isto é, diz o que julga
ser verdadeiro ou falso, mais e menos provável ou
verossímil. Heródoto é aquele que viajou, que conheceu as
civilizações bárbaras (expressão, de fato, um tanto insólita
para nós, acostumados a opor “civilização” e “bárbaros”),
que conheceu e assim pode falar dele, usando aqui uma
expressão anacrônica, o “livro do mundo” (aquele que, dois
mil anos depois Descartes iria opor ao conhecimento de
si)... Heródoto rompe, assim, com a “visão” dos poetas
(embora ainda se apóie neles, por exemplo, em Homero,
para falar da guerra de Tróia). A sua visão é agora, eu diria,
uma visão horizontal, visão do visível, duplamente visão-
testemunha e visão-árbitro, que, portanto, só assim, pode
falar na primeira pessoa, através do genitivo: “Esta a
exposição da investigação de Heródoto de Túrio...” E,
precisamente aqui, opera um desvio fundamental do olhar:
21
João Emiliano Fortaleza de Aquino
um olhar horizontal, situado no tempo – tempo que tudo
destrói, e, por isso mesmo, ele quer resguardar dele, e do
esquecimento que ele promove, os grandes feitos dos
homens. É esse desvio do olhar que lhe permite, assim,
propor-se a fazer algo mais, que não cabiam aos aedos em
seu transe poético: dar a aitía, a causa dos acontecimentos
que irá narrar.12
Certamente podemos pensar um algo comum entre a
narrativa histórica, a poesia e a filosofia. Assim como a
poesia e a história, a filosofia – em seu nascedouro com
Platão – também se proporá a cumprir uma certa função de
memória. Jeanne-Marie Gagnebin propõe a seguinte relação
entre o papel tradicionalmente dado ao poeta na Grécia e o
papel do filósofo assumido por Platão:
o impulso a filosofar em Platão, em particular a
escrever diálogos filosóficos apesar de suas inúmeras
críticas à escrita (Carta VII, Fedro) provém não só de
uma ‘busca da verdade’, meio abstrata, mas também
da necessidade, ligada a essa busca, de defender a
memória, a honra, a glória, o Kléos de um
herói/mestre morto, Sócrates. [...] Nesse contexto,
podemos também dizer que Platão assume, em
relação ao mestre morto, a mesma função que cabia
ao poeta em relação aos heróis mortos: lembrar suas
façanhas e suas palavras para que a posteridade não
_____
12. Que nesta passagem não se entenda aitía no sentido mais
abstrato, mais intelectualizado, tal como aparece em Tucídides. Causa
aqui diz muito mais de uma seqüência no fluxo dos acontecimentos; é,
portanto, uma causa acontecimental.
22
 Memória e consciência histórica
se esqueça dos seus nomes e de sua glória.13
A essa identificação entre o poeta e o filósofo Platão é
possível ajuntar uma outra, também relacionada com a
memória. Trata-se do papel central que a anámnēsis, a
reminiscência, ocupa na teoria do conhecimento de Platão.14
Este, como os poetas e Heródoto, pode dizer: “sei porque
vi”; acrescentando: “e relembro”. Com efeito, tal como
Platão diz metaforicamente em vários diálogos – Ménon, Fédon,
Fedro, Teeteto... – o saber do filósofo é uma visão:
primeiramente uma visão, quando, livre do corpo,
contempla os eîdē ou as idéas de Justiça, de Beleza, de
Ciência; visão que depois, novamente em um corpo,
relembra, por si só, num “diálogo silencioso e interior da
alma consigo mesmo” (Sofista, 263 e) – e é isto que para ele
é prhónēsis, “pensamento” – por meio ou não de um diálogo
com outros.
Os termos idéa e eîdos vêm do verbo oida, “eu sei”, um
saber ligado ao ver, e podem significar a imagem aparente, a
forma exterior das coisas, tal como são vistas pelos olhos
corpóreos, mas também – e esse é o sentido que tem na
filosofia de Platão – a representação mental, o conceito. O
interessante é que este verbo oida também está na origem
do substantivo mais antigo hístor e do verbo historieîn, indício
de um parentesco filológico entre a filosofia e a narrativa
histórica. Um parentesco filológico que podemos estender à
_____
13. J.-M. Gagnebin, “Platão, acho, estava doente”. III Simpósio
Nacional de Filosofia Antiga: Filosofia e tradição clássica (Conferência),
mimeo.
14. Também esta é uma ilação proposta por J.-M. Gagnebin
(História e narração em Walter Benjamin. São Paulo: Perspectiva/Unicamp,
1994, pp. 3-4).
23
João Emiliano Fortaleza de Aquino
poesia: oida é também o verbo usado por Homero na Ilíada
quando, ao invocar as musas, diz: i;ste te pa,nta, iste te panta
(485), “vós... tudo sabeis”, ou melhor, “vós tudo sabeis,
porque tudo vedes”. Ora, a filosofia para Platão, toda ela,
talvez possa, no sentido de sua teoria do conhecimento, ser
pensada como um auto do processo de rememoração, de
reminiscência, de anámnēsis do que outrora a alma teria
contemplado – mas um “outrora” que não remete nem
pode remeter ao que está no tempo, pois o que está no
tempo é sensível, imagem das idéias. A memória aqui é
também, tanto quanto a dos poetas, uma memória vertical:
uma memória que se estabelece na relação entre aquele que
está no tempo (o filósofo) e uma instância fora do tempo,
pois fora do mundo sensível, visível.
Eis aí uma surpreendente identidade entre a poesia
tradicional e a filosofia no seu nascedouro; mas talvez
também uma primeira diferença fundamental entre a
representação da memória presente na teoria da anáminēsis
de Platão e a memória a que Heródoto recorre. Do mesmo
modo que a representação que a poesia fazia de si mesma,
ao remeter a uma visão que não é do corpo, mas a da alma,
Platão também se distancia do olhar horizontal de
Heródoto. A “viagem” de Platão, tal como ele relata no
Fedro, uma viagem capaz de recolher aprendizados, não é no
tempo, pelas cidades, países e continentes estranhos, não é,
portanto, a experiência com o “bar-bar-bar” das línguas
estranhas e com os maravilhosos costumes e feitos dos
bárbaros: é, metaforicamente, a viagem da alma “fora” do
corpo, com aquilo de cuja natureza divina a alma também
participa; em outras palavras, é a viagem por um “país” em
que a alma pode estranhamente contemplar o maravilhoso
das formas inteligíveis, sem, no entanto, falar ou ouvir ali
24
 Memória e consciência histórica
qualquer língua estranha, pois a alma, quando guiada pelo
cocheiro-razão (lembremo-nos dessa alegoria no Fedro), fala
a mesma língua da Verdade, do Saber, do Belo e do Justo.
Entre as diversas passagens nas quais, em seus
diálogos, Platão fala da poesia (e nem sempre
negativamente), há uma particularmente, no diálogo Timeu,
na qual a diferença ali estabelecida entre o projeto de
filosofia de Platão e a poesia pode também estabelecer uma
distinção mais nítida entre aquilo que Heródoto fez, com
sua História, e o que fez Platão com seus diálogos. Nesse
diálogo, Timeu, o personagem, apresenta uma nova
“cosmogonia”, que supostamente alguns sacerdotes
egípcios teriam narrado a Sólon, o legislador (apresentado
ali como um poeta mais talentoso do que Homero e
Hesíodo). Esta nova “cosmogonia” tem uma característica
peculiar: ela é inteiramente coerente com a teoria das idéias,
pois, como diz o Timeu, “se o mundo é belo e o demiurgo
é bom, ele certamente contemplou o eterno (tò aídion
éblepen)”; desse eterno, o kósmos é a imagem (29 a-b).15
Assim, Timeu apresenta a sua narrativa como sendo apenas
um “mito verossímil” graças à própria natureza do seu
objeto (o kósmos, que é necessariamente sensível); mas
assegura-se – com este recurso à teoria das idéias – de que
ela é distinta da narrativa poética, como antes no mesmo
diálogo Sócrates já o havia distinguido da classe dos poetas
e dos sofistas (19 d/20 a). Sua narrativa, assim, não é uma
cosmogonia poética, mas uma cosmologia filosófica.
_____
15. Platão, Timeu. Crítias. O segundo Alcibíades. Hípias menor. In:
Diálogos. Trad. br. Carlos Alberto Nunes. Belém: Editora Universitária
UFPA, 2001; Tutte le opere, v. IV. Trad. it. e notas de Umberto
Bultrighini et al. Roma: Newton & Compton Editori s.r.l., 1997 (Edição
bilíngüe grego/italiano).
25
João Emiliano Fortaleza de Aquino
Assegurada a natureza racionalmente fundamentada
de sua narrativa, Timeu pode, em conseqüência, incorporar
a ela os deuses Ōkeanós e Téthys e, em seguida, Krónos e
Rhéia (Timeu, 40 e) como componentes da ascendência
divina. Ora, lembro que, no Crátilo e no Teeteto,16 Platão
condenara a versão poética dessa ascendência como sendo
solidária à visão heracliteana de que nada é permanente. No
Teeteto, Sócrates diz que, quando Homero “se refere ‘ao pai
de todos os deuses eternos, o Ōkeanós e a mãe Téthys’, dá
a entender que todas as coisas se originam do fluxo e do
movimento” (Teet., 152 e). E mais adiante: “Ōkeanós e
Téthys, geradores do resto das coisas, são correntes d’água,
e... nada é imóvel” (180 c-d). No Crátilo, podemos
encontrar a seguinte passagem: “Heráclito afirma que tudo
passa e nada permanece, e compara o que existe à corrente
de um rio, para concluir que ninguém se banha duas vezes
nas mesmas águas” (Crat., 402 a), questionando em seguida:
“Achas que pensava de maneira diferente de Heráclito
quem atribuiu o nome de Rhéia e Krónos aos avós dos
nossos deuses? Ou acreditas ter sido por acaso que a ambos
foram dados nomes de cursos de água?” (402 b).
O que leva Platão a fazer, nesses diálogos, essas
relações entre Homero, Hesíodo e Heráclito? Ora, Ōkeanós
era, na antiga mitologia helênica, um rio-serpente que
cercava completamente a terra, “imagem da indistinção e da
indeterminação primordial”, segundo diz Junito de Souza
Brandão. “Ōkeanós”, diz Ésquilo, em Prometeu acorrentado
_____
16. Platão, Teeteto; Crátilo. In: Diálogos, v. 9. Trad. br. Carlos
Alberto Nunes. Belém: Editora Universitária UFPA, 2001; Tutte le opere,
v. I. Trad. it. e notas de Gino Giardini. Roma: Newton & Compton
Editori s.r.l., 1997 (Edição bilíngüe grego/italiano).
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 Memória e consciência histórica
(138-140), “sem jamais dormir, gira ao redor da terra
imensa...” Téthys é o “símbolo do poder e da fecundidade
feminina do mar”.17 A palavra Rhéia vem de rhóos, “corrente
d’água”, substantivo relacionado ao verbo rhéō, “fluir”, um
verbo, portanto, também relacionada a água; e Kronos tem
sua origem em krênē, “nascente”, “fonte” – e, sabemos, era
para os gregos a personificação do tempo. Assim, na crítica
filosófica de Platão à poesia havia, antes de tudo, a crítica de
uma concepção de realidade que – como diz Sócrates no
final de Crátilo e em várias passagens do Teeteto –
impossibilita o conhecimento, pois nega a existência de uma
realidade estável, permanente, eterna. Tratava-se, assim, de
uma recusa a ver a realidade última no que existe no tempo,
onde tudo é corrente e móvel como a água, onde tudo
nasce, com Téthys, e morre com Krónos, aquele que come
os próprios filhos.
Chama a atenção nessas passagens o significado
alegórico da água nos diálogos platônicos. No mito que
Timeu narra, diz-se que “sempre houve no passado e há de
haver no futuro numerosas e variadas destruições de
homens; as mais extensas, por meio da água e do fogo, e as
menores, por mil causas diferentes” (Timeu, 22 b-c). Do
mesmo modo, a narrativa que ele então reproduz pôde ser
guardada durante tanto tempo e, em conseqüência, pôde ser
contada pelos sacerdotes egípcios a Sólon, porque o Egito
estaria a salvo das ameaças da impermanência e da
destruição: lá “a água jamais cai do alto para o campo... essa
a razão de se conservarem entre nós as mais antigas
tradições” (idem, 22 d-e). A água representa na escrita de
_____
17. J. Brandão, Dicionário mítico-etimológico. Petrópolis, RJ: Vozes,
1991.
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João Emiliano Fortaleza de Aquino
Platão – talvez na cultura grega clássica como um todo, a
depender de como entendamos as referências que à água
fazem Tales e Heráclito – o princípio da impermanência, da
instabilidade, da fluência temporal e ôntica. É justamente
isso o que demonstram essas passagens do Crátilo, do Teeteto
e do Timeu. Em última análise, Platão busca, por meio
destas alegorias, expor criticamente o ponto de vista
poético-heraclitiano, que seria – segundo a interpretação
platônica – também o da sofística, com Protágoras (cf.
Teeteto, 152 d/153 d; 160 d-e; 180 d/181 b), e que
conduziria ao relativismo e à impossibilidade de uma
linguagem segura, universal. Trata-se, portanto, para Platão,
de pensar para além da movência do que está no tempo,
trata-se de conceber um fundamento para o pensamento e
para a linguagem que, sendo ele mesmo estável e eterno,
permita a estabilidade do logos.18
No Timeu, quando a ascendência dos deuses é
admitida tal como existente na poesia hesiódica e homérica,
essa admissão inclui um ajustamento fundamental: os
deuses são – com base na contemplação do eterno –
gerados pelo demiurgo divino; não são eternos, nem
indissolúveis, embora não sujeitos à morte, e devem –
imitando o poder do demiurgo divino – criar as raças dos
homens, as quais, assim, não seriam como a dos deuses
_____
18. Em “Athènes et l’Atlantide: Structure et signification d’un
mythe platonicien”, P. Vidal-Naquet oferece uma bela e inteligente
análise de alguns textos políticos de Platão, confrontando-o
eventualmente com Heródoto, textos nos quais o filósofo opõe o
princípio da permanência, em termos políticos, ao da impermanência,
alegoricamente representado pela água. (Cf. J.-P. Vernant e P. Vidal-
Naquet, La Grèce ancienne, 1. Du mythe à la raison. Paris: Éditions du Seuil,
1991, pp. 146-174).
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 Memória e consciência histórica João Emiliano Fortaleza de Aquino

(Timeu, 40 b-c). Este ajustamento, isto é, esta anterioridade conseqüência, é no tempo narrado. Pretende, assim, manter
ontológica do inteligível frente aos deuses, é inseparável de vivos no tempo os grandes feitos dos homens, impedindo
algo: a anterior criação do tempo, junto com o céu. que se tornem nulos, sem efeito, eksítēla, e sem fama, aklea.
Buscando construir o kósmos o mais possível à semelhança O ponto de partida de Heródoto, neste sentido, parece ser
do eterno, o demiurgo divino teria procurado fazer também o mesmo que Platão identifica – e recusa! – nos poetas, em
eterno o universo; na impossibilidade de a imagem ser o Heráclito, nos sofistas: como eles, ele também se situa
mesmo que o modelo, criou o tempo, khrónos, definido de incontornavelmente sob o que é perecível. Platão, ao
um modo muito bonito por Platão como a “imagem móvel contrário, move-se por um desejo do eterno, tò aídion. Essa
da eternidade” (eikô kinētón aiônos), uma “imagem eterna talvez seja a mais radical diferença, em seu nascedouro,
(aiônion eikona) que se movimenta de acordo com o entre a filosofia e a narrativa histórica.
número” (idem, 37 d-e-). Assim, sendo o tempo uma
existência permanente e co-pertencente ao kósmos
engendrado, é ele mesmo móvel e quantificável; é um todo,
do qual os dias, meses e anos são partes; ao contrário, o
eterno – da qual o tempo é a imagem móvel – apenas é,
estando, portanto, a salvo do movimento e do perecimento
do que se encontra no tempo. Não é difícil ver aí, nesta bela
definição do tempo, uma exposição cosmológica cujo
fundo ontológico é dado pela teoria das idéias. E, por isso
mesmo, a narrativa de Timeu, apesar de “verossímil” – pois
porta sobre o kósmos sensível, imagem do eterno como é o
tempo também criado e dele inseparável – é uma
cosmologia filosófica, pois parte, na verdade, não do que
está no tempo, do que é perecível e sensível, mas dos eídē.
É, neste sentido, para Platão, um lógos verdadeiro, “fixo e
inalterável” pois, em última análise, “expressa o que é
estável e fixo e visível com a ajuda da inteligência” (idem,
29 b).

Nada mais distante dessa narrativa filosófica, dessa

cosmologia filosófica, que aquela narrativa empreendida por
Heródoto. Sua historía diz do que aconteceu no tempo, do
que foi visto, falado e sabido no tempo, e, em

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