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Comentários de Sto. Tomás à Ética a Nicomâco de Aristóteles 1

Livro I O bem do homem Leitura 1

desta tradução: José Reinaldo de Lima Lopes

1. Como diz o Filósofo no início da Metafísica (L 1, c. 2, 982 a 18), convém ao sábio

pôr ordem. A razão disto é que a sabedoria é a maior perfeição da razão, cuja

característica é ordenar. Mesmo que as potências sensíveis consigam saber algo de

forma absoluta, o saber a ordem de uma coisa em relação a outra é, entretanto, obra

exclusiva do intelecto ou razão. Ora, uma dupla ordem se encontra nas coisas. Uma

é a das partes de uma totalidade, isto é, de um grupo entre si, como as partes de uma

casa que estão mutuamente ordenadas entre si. A segunda ordem é das coisas para

um fim. Esta é de maior importância que a primeira, pois como diz o Filósofo no

livro 11 da Metafísica, a ordem das partes em um exército existe por causa do

ordem de todo o exército para com o comandante. Ora, a ordem está relacionada à

razão de quatro maneiras. Há uma ordem que a razão não estabelece mas apenas

contempla, como a ordem das coisas na natureza. Há uma segunda ordem que a

razão estabelece em seu próprio ato de considerar, como por exemplo quando

organiza seus conceitos entre si, bem como os signos dos conceitos, pois as palavras

expressam os significados dos conceitos. Há uma terceira ordem que a razão, ao

deliberar, estabelece sobre as operações da vontade. Há uma quarta ordem que a

razão, ao planejar, estabelece sobre as coisas exteriores que ela produz, como uma

cômoda ou uma casa.

2. Visto que a operação da razão se aperfeiçoa pelo hábito, de acordo com os

diferentes modos particulares pelos quais a razão considera, surge uma diferença

das ciências. A função da filosofia natural é levar em consideração a ordem das

1 Aquinas, St. Thomas. (1993) Commentary on Aristotle’s Nichomachean Ethics. Trad. C. I. Litzinger, O.P. Notre Dame (IN): Dum Ox Books.

coisas que a razão humana trata mas não cria – note que na filosofia natural incluímos aqui também a metafísica. A ordem que a razão cria em seu próprio ato de refletir pertence à filosofia racional (lógica), que considera propriamente a ordem das partes da expressão verbal entre si, e a ordem dos princípios entre si e com relação a suas conclusões. A ordem das ações voluntárias pertence à consideração da filosofia moral. A ordem que a razão determina ao planejar as coisas exteriores organizadas pela razão humana pertence às artes mecânicas. Por isso, é próprio da filosofia moral, à qual agora se dirige nossa atenção, considerar as ações na medida em que se ordenam entre si e para um fim.

3. Falo das ações humanas, que surgem da vontade do homem de acordo com a ordem da razão. Mas se houver ações do homem que não se sujeitam à vontade e à razão, não são propriamente ditas humanas, mas naturais, como é o caso evidente da alma vegetativa. Essas não são absolutamente o objeto da filosofia moral. Assim como o objeto da filosofia natural é o movimento, ou o ser em movimento, também o objeto da filosofia moral é a ação humana ordenada para um fim, ou mesmo o homem como agente voluntário que agem em vista de um fim.

4. Deve-se compreender que sendo o homem um animal naturalmente social, carente de muitas coisas para viver, coisas que não pode por si mesmo obter se estiver só, naturalmente ele faz parte de um grupo que lhe fornece ajuda para viver bem. Precisa deste auxílio por dois motivos: Primeiro, para ter o necessário, para viver, sem o que não pode viver a vida presente e para isto esse homem é auxiliado pelo grupo doméstico do qual faz parte, pois todo homem deve a seus pais a geração e o alimento e a instrução. Igualmente, indivíduos que são membros da família ajudam- se reciprocamente a suprir as necessidades da vida. De outra maneira, o homem recebe auxílio do grupo de que é parte para obter uma perfeita suficiência na vida; nomeadamente, para que o homem não apenas viva, mas viva bem , dispondo de tudo o que baste à vida; e nesse sentido o homem é auxiliado pelo grupo cívico, do qual faz parte não apenas quanto às necessidades materiais – visto que numa república há muitos misteres que uma só família não é capaz de fornecer – mas

também quanto ao comportamento reto, na medida em que a autoridade pública refreia, pelo medo da punição, os jovens delinqüentes que a simples admoestação paterna não foi capaz de corrigir.

5. Deve-se também saber que o todo que o grupo político e a família constituem possui apenas uma unidade de ordem, pois não são uma coisa absoluta em si. Parte desse todo, portanto, pode ter uma ação que não é a ação do todo, como um soldado no exército que tem uma atividade que não pertence ao exército todo. Entretanto, esse todo tem uma ação que não é própria de suas partes mas do todo mesmo – por exemplo um ataque do exército inteiro. Da mesma maneia, o movimento de um barco resulta da ação combinada de uma tripulação de remadores. Há também uma espécie de todo que tem não só uma unidade de ordem mas também uma unidade de composição, ou conjunção, ou mesmo de continuidade, e por causa dessa unidade uma coisa se diz uma de forma absoluta e, portanto, não há ação de uma parte que não pertença ao todo. Pois nas coisas íntegras, o movimento de uma parte e do todo são o mesmo movimento. Semelhantemente, nas coisas compostas ou agregadas a operação da parte é principalmente a operação do todo. Por isso é necessário que a reflexão sobre o todo e a parte pertençam à mesma ciência. Não é próprio, porém, de uma só ciência a reflexão sobre o todo, cuja unidade é apenas de ordem, e das partes do todo.

6. Assim, a filosofia moral divide-se em três partes. A primeira delas, chamada de ética individual (monástica), considera as ações de um indivíduo voltadas para um fim. A segunda, chamada ética doméstica, considera as operações do grupo doméstico. A terceira, chamada ciência política, considera as operações do grupo cívico.

7.

(

)

8. Em relação ao primeiro [ponto de Aristóteles] devemos considerar que há dois princípios dos atos humanos, ou seja, o intelecto ou razão e o apetite, que são

princípios ativos explicados no Livro III de De anima. O intelecto ou razão considera tanto o especulativo quanto o prático. O apetite racional diz respeito à escolha e à execução. Ora, todos se ordenam para um bem como seu fim, já que a verdade é o fim da especulação. Logo, no intelecto especulativo ele inclui o ensino pelo qual uma ciência é transmitida do professor ao aluno, enquanto no prático ele põe a arte, que consiste na reta razão aplicada às coisas que se fazem, como dito no Livro VI desta obra. Ele indica que o ato do intelecto apetitivo é a escolha, e que a execução é ‘actus’. Ele não menciona a prudência, que está na razão prática juntamente com a arte, porque a escolha é propriamente guiada pela prudência. Diz, portanto, que cada uma dessas faculades evidentemente busca algum bem como um fim.

9. (

)

10. (

)

11. Não há nenhum problema em que alguns homens desejem o mal. Pois desejam o mal apenas sob o aspecto do bem, isto é, enquanto pensam que é um bem. Logo, sua intenção visa primariamente o bem e só acidentalmente toca no mal.

Livro VI (as virtudes intelectuais)

1143. Foi indicado antes que as virtudes intelectuais são hábitos pelos quais a alma expressa a verdade. Há, porém, cinco hábitos pelos quais a alma sempre expressa a verdade afirmando ou negando, respectivamente a arte, a ciência, a prudência, a sabedoria e o entendimento. Estas são evidentemente, pois, as cinco virtudes intelectuais. Ele omite a suspeita, que nasce de algumas conjecturas relativas a qualquer fato particular, e a opinião, que nasce de algumas conjecturas sobre qualquer coisa geral. Embora estas duas últimas às vezes expressem a verdade, outra vez, entretanto, acontece de expressarem falsidades, que é o mal do intelecto,

como a verdade é o bem do intelecto. Ora, é contrário à natureza da virtude ser o ponto de partida de um ato mau. Obviamente, portanto, a suspeita e a opinião não

podem ser chamadas virtudes intelectuais. (

)

1144.

(

)

Primeiro então ele discute as virtudes intelectuais que levam à perfeição o

intelecto quanto às coisas derivadas dos princípios. Em segundo lugar, discute os

hábitos que levam à perfeição o intelecto quanto aos primeiros princípios

(

)

1145. Primeiro ele afirma que se pode esclarecer o que é a ciência do que se disse, se

for próprio da ciência saber com certeza e não simplesmente ir atrás de aproximações da verdade, pois neste último caso pode-se às vezes dizer que conhecemos coisas sensíveis das quais temos certezas. Porém, uma noção sólida de ciência provém do fato de que todos concordamos que aquilo que sabemos não pode ser diferente: de outro modo, teríamos a dúvida do adivinhador e não a certeza de quem conhece. Entretanto, essa espécie de certeza, ou seja, de que não pode ser diferente, não é possível quanto às coisas que podem ser diferentes, pois neste caso a certeza a seu respeito só se pode atingir quando elas se submetem aos sentidos. Mas quando escapam à nossa observação, isto é, não são mais vistas nem sentidas, sua existência ou não existência nos escapam, como é óbvio quanto ao fato de Sócrates estar sentado. Fica claro, então, que tudo o que a ciência pode conhecer é o necessário. Daí ele infere que ela é eterna, porque tudo o que é incondicionalmente necessário é eterno. Mas coisas desse gênero não podem ser produzidas nem destruídas. Logo, é a respeito dessas coisas que a ciência se dá.

1146. Pode ainda haver uma ciência sobre coisas factíveis e perecíveis, por exemplo, a

ciência natural; ela não pode, porém, ser fundada nos particulares que se sujeitam a geração e destruição, mas deve ser fundada em razões universais, que são necessárias e eternas.

1147.

(

)

Logo, diz-se no livro primeiro da Metafísica que é típico de quem possui a

ciência a possibilidade de ensiná-la, pois algo vai da potência ao ato por outra coisa

que é atual. Pela mesma razão, tudo o que se pode conhecer pode ser aprendido por alguém que tenha a potencialidade. Toda ciência e instrução, porém, deve derivar de um conhecimento anterior, como se mostrou nos Analíticos posteriores. Não

podemos chegar a conhecer alguma coisa a não ser por meio de alguma coisa sabida.

1148. Há ensino por meio das coisas sabidas por dois processos: um é a indução, o

outro o silogismo. A indução nos leva a perceber um princípio e algo universal a que chegamos por meio da experiência com os particulares, como notado no Livro I

da Metafísica. O silogismo, ao contrário, procede de princípios universais previamente conhecidos da maneira referida antes. É, portanto, evidente que há certos princípios dos quais procede o silogismo e não podem ser verificados (controlados, certificados) pelo silogismo. De outro modo, haveria uma regressão ao

infinito dos princípios do silogismo. (

conhecimento, isto é, é causa de ciência, mas só o demonstrativo, que infere coisas necessárias de coisas necessárias.

)

Mas nem todo silogismo produz

1149. Logo, evidentemente, a ciência é o hábito demonstrativo, isto é, produzido por

demonstração, levando em consideração o que se disse nos Analíticos posteriores.

) (

1150. Em seguida, ele define os hábitos intelectuais relativos ao que é contingente.

Nessa altura ele faz três coisas: primeiro, mostra que há dois hábitos relativos ao

contingente; segundo, define um; terceiro, define o outro, isto é, a prudência. Inicialmente, diz que o contingente se divide em duas partes: pode-se fazer e pode-

se agir (factibilia, agibilia). (

)

1151. Ação (agir) é uma operação (operabilia) que permanece no agente, como ver,

compreender, querer. Fazer é uma operação que passa a uma matéria exterior para formar alguma coisa a partir dela, como construir, serrar. Como os hábitos se distinguem conforme seu objeto, segue-se que o hábito ativo pela razão, isto é, a prudência, é diferente do hábito produtivo através da razão, isto é, a arte (técnica).

) (

1152. Mas o conhecimento do contingente só é útil na medida em que dá uma direção

ao operar do ser humano que diz respeito ao contingente. Por isso ele divide o contingente enquanto se sujeita à ação humana. Logo, só as ciências práticas se referem às coisas contingentes na medida em que são contingentes, isto é, no

particular. As ciências especulativas, por seu lado, não lidam com o contingente, a não ser sob o prisma de razões universais, como visto antes.

1153. Depois ele define a arte. (

)

Qualquer arte constitui-se em um hábito relativo ao

produzir guiado pela razão. Igualmente, não se encontra nenhum hábito produtivo

dessa espécie, isto é, guiado pela razão, que não seja arte. (

)

(

)

1164. A diferença entre a prudência e outros hábitos vistos acima, ciência e arte. (

)

Ele nota primeiramente que ninguém delibera sobre o que absolutamente não pode ser diferente, ou sobre coisas que não estejam em seu poder. Vejamos o que foi dito antes, i.e., que a ciência vem da demonstração, e que a demonstração não é possível nas coisas cujo princípio pode ser diferente, ou então todas as conclusões a partir

desses princípios seriam diferentes. (

pode dizer respeito a coisas que necessariamente são de um certo modo. (

se segue que a prudência não é nem ciência, nem arte.

)

Acrescentemos a isso que um conselho não

) Disto

1165. Que não é uma ciência é evidente porque as coisas que se devem realizar, sobre

as quais se dá o conselho, com o que se ocupa a prudência, são contingentes; e não há ciência de coisas desse gênero. Que não é uma arte, entretanto, é evidente porque o gênero do agir e do fazer são diferentes. Logo, a prudência, que diz respeito ao agir, difere da arte, que diz respeito ao fazer.