Latine
[Prologus Sancti Thomae]
Praecurre prior in
domum tuam, et illuc
advocare et illic lude, et
age conceptiones tuas.
Eccl. XXXII, 15 - 16.
Habet hoc privilegium sapientiae studium,
quod operi suo prosequendo magis ipsa sibi
sufficiat. In exterioribus enim operibus indiget
homo plurimorum auxilio; sed in contemplatione
sapientiae tanto aliquis efficacius operatur,
quanto magis solitarius secum commoratur. Et
ideo Sapiens in verbis propositis hominem ad
seipsum revocat, dicens: “Praecurre prior in
domum tuam”, idest ad mentem tuam ab
exterioribus sollicite redeas, antequam ab alio
occupetur, per cuius sollicitudinem distrahatur:
unde dicitur Sapient., VIII, 16: “Intrans in domum
meam, conquiescam cum illa”, idest cum
Português
[Prólogo De Santo Tomás]
“Sê o primeiro a correr
para tua casa e ali ocupa-
te de tuas concepções. Lá
invoca-as e diverte-te”
(Eclesiástico 32, 15-16).
O estudo da sabedoria tem este privilégio, que
ela mesma lhe é mais que suficiente para expor a
sua atividade. De fato, nas obras exteriores o
homem necessita do auxílio de muitíssimas coisas.
Porém na contemplação da sabedoria, quanto
mais solitário consigo permaneça, mais
eficazmente alguém se ocupa dela. E por isso, nas
palavras expostas, o sábio volta a chamar o
homem para si mesmo, dizendo: “Sê o primeiro a
correr para tua casa”, isto é, regresse com
solicitude das coisas exteriores à tua mente, antes
que te ocupes de outras por cuja atenção seja
distraído, conforme se afirma em Sabedoria 8,16:
sapientia. Sicut autem requiritur ad
contemplationem sapientiae quod mentem suam
aliquis praeoccupet, ut totam domum suam
contemplatione sapientiae impleat; ita etiam
requiritur quod ipse totus per intentionem
interius adsit, ne scilicet eius intentio ad diversa
trahatur: et ideo subdit: “Et illuc advocare”, idest
totam intentionem tuam ibi congrega. Sic igitur
interiore domo totaliter evacuata, et homine
totaliter per intentionem in ea existente, quid
agendum sit exponit subdens, “Et illic lude”. Ubi
considerandum est, quod sapientiae contemplatio
convenienter ludo comparatur, propter duo quae
est in ludo invenire. Primo quidem, quia ludus
delectabilis est, et contemplatio sapientiae
maximam delectationem habet: unde Eccl., XXIV,
27 dicitur ex ore sapientiae: “Spiritus meus super
mel dulcis”. Secundo, quia operationes ludi non
ordinantur ad aliud, sed propter se quaeruntur. Et
hoc idem competit in delectationibus sapientiae.
Contingit enim quandoque quod aliquis apud
seipsum delectatur in consideratione eorum quae
“entrando em minha casa, repousarei com ela”,
ou seja, com a sabedoria. Assim como a
contemplação da sabedoria requer que alguém se
apodere de sua mente para que preencha toda
sua casa com sua contemplação, assim também se
exige que todo ele esteja interiormente presente
pela atenção de maneira que sua atenção não seja
de fato atraída para outras coisas. Por isso
adiciona: “Lá invoca-as”, isto é, concentra lá toda
tua atenção. Assim, tendo esvaziado totalmente a
casa interior e o homem nela existindo numa total
dedicação, expõe o que se deve fazer agregando
“e diverte-te”. Agora é necessário considerar que
a comtemplação da sabedoria se relaciona
convenientemente com o jogo por duas coisas que
nele se encontram: em primeiro lugar porque o
jogo é agradável e a contemplação da sabedoria
comporta o maior deleite, conforme se afirma em
Eclesiástico 24, 27 por boca da sabedoria: “meu
espírito é mais doce que o mel”. Em segundo lugar
porque as operações do jogo não estão ordenadas
a outras coisas, mas se buscam por si mesmas. E
concupiscit, vel quae agere proponit. Sed haec
delectatio ordinatur ad aliquid exterius, ad quod
nititur pervenire: quod si deficiat vel tardetur,
delectationi huiusmodi adiungitur non minor
afflictio, secundum illud Prov., XIV, 13: “Risus
dolore miscebitur”. Sed delectatio
contemplationis sapientiae in seipsa habet
delectationis causam: unde nullam anxietatem
patitur, quasi, expectans aliquid quod desit.
Propter quod dicitur Sap., VIII, 16: “Non habet
amaritudinem conversatio illius, nec taedium
convictus illius”, scilicet sapientiae. Et ideo divina
sapientia suam delectationem ludo comparat,
Proverb., VIII, 30: “Delectabar per singulos dies,
ludens coram eo”: ut per diversos dies, diversarum
veritatum considerationes intelligantur. Unde et
hic subditur: “Et illic age conceptiones tuas”, per
quas scilicet homo cognitionem accipit veritatis.
isto mesmo corresponde aos deleites da
sabedoria. Porém, ocasionalmente sucede que
alguém se deleita consigo mesmo na consideração
de outras coisas que deseja ou que se propõe
fazer. Mas este deleite se ordena a algo externo
que se esforça por alcançar. Porém se acabar ou
tardar, se adiciona a este tipo de deleite uma não
menor aflição como se afirma em Provérbios 14,
13: “o riso de misturará com a dor”. Mas o deleite
da contemplação da sabedoria tem em si mesma
a causa da satisfação motivo pelo qual não se sofre
nenhuma ansiedade como quando se espera algo
que falta. Por isso se diz em Sabedoria 8, 16: “a sua
convivência não tem sabor amargo, nem o tédio a
sua intimidade”, a saber, a da sabedoria. E assim o
deleite da divina sabedoria está relacionado com
o jogo, por isso em Provérbios 8, 30 afirma: “por
dias e dias me deleitava jogando com ele”. De
modo que por diversos dias se apreciam as
considerações de diversas verdades. Por isso
agrega também isto: “e ali ocupa-te de tuas
concepções” pelas quais o homem evidentemente
 adquire o conhecimento da verdade.

CAPITULUM I

[Textus Boetii] [Texto de Boécio]

QUOMODO SUBSTANTIAE IN EO QUOD SINT COMO AS SUBSTÂNCIAS SÃO BOAS NAQUILO QUE
BONAE SINT CUM NON SINT SUBSTANTIALIA SÃO, AINDA QUE NÃO SEJAM BENS
BONA, LIBER. Ad Ioannem Diaconum Ecclesiae SUBSTANCIAIS. Ao diácono João da Igreja de Roma
Romanae

Postulas ut ex Hebdomadibus nostris, eius Tu me pedes que, por meio de nossas

quaestionis obscuritatem quae continet modum Hebodômadas, mostre mais claramente e
quo substantiae in eo quod sint, bonae sint, cum disperse a obscuridade daquela questão que
non sint substantialia bona, digeram, et paulo concerne o modo como as substâncias são boas
evidentius monstrem. naquilo que são, ainda que não sejam bens
substanciais.
Idque eo dicis esse faciendum cum non sit E dizes que isso deve ser feito assim porque o
omnibus notum iter huiusmodi scriptionum. Tuus estilo destes escritos não é conhecido por todos.
vero testis ipse sum, quam haec vivaciter fueris Inclusive eu mesmo sou testemunha do modo tão
ante complexus. vivaz que tens abraçado estes [temas]
anteriormente.
 Hebdomadas vero ego mihi ipse commentor,
potiusque ad memoriam meam speculata
conservo quam cuiquam participo: quorum
lascivia ac petulantia, nihil a ioco risuque patitur
esse coniunctum.
Prohinc tu ne sis obscuritatibus brevitatis
adversus: quae cum sint arcani fida custodia,
tamen id habent commodi quod cum his solis qui
digni sunt loquuntur.
Ut igitur in mathematica fieri solet, caeterisque
disciplinis, proposui terminos regulasque quibus
cuncta quae sequuntur efficiam.
Communis animi conceptio est enuntiatio
quam quisque probat auditam.
Harum duplex modus est: Nam ita una
communis est, ut omnium sit hominum: veluti si
hanc proponas: “Si duobus aequalibus aequalia
auferas, quae relinquuntur, aequalia esse”; nullus
De fato, eu mesmo pondero as Hebdômadas e
conservo estas considerações na minha memória
em vez de compartilhá-las com qualquer um
daqueles que o desenfreio e a insolência não
permitem que nada seja enlaçado sem jogo e
risadas.
Portanto não sejas desfavorável às
obscuridades da brevidade. Pois sendo
misteriosas, têm a vantagem de serem fiéis
guardiãs [de um segredo], já que elas dialogam
somente com aqueles que são dignos.
Assim, como se costuma fazer na matemática
e demais disciplinas, propus termos e regras dos
quais demonstrarei todas as coisas que se
derivam.
Uma concepção comum da mente é uma
enunciação que, tendo ouvido, qualquer um
aprova.
Destas existem dois tipos: de fato, uma delas é
tão comum que é própria de todos os homens
como, por exemplo, quando propões isto: “se de
duas coisas iguais diminuis porções iguais, o que
id intellegens neget. Alia vero est doctorum
tantum, quae tamen ex talibus communibus animi
conceptionibus venit, ut est “quae incorporalia
sunt, in loco non esse”; et caetera, quae non
vulgus, sed docti comprobant.
[Thomae Aquinatis expositio]
Igitur, exercitationis, sectator Boetius in suis
contemplationibus librum nobis edidit, qui De
Hebdomadibus dicitur, idest de editionibus: quia
in Graeco “hebdomada” idem est quod edere. In
quo quidem libro Boetius duo facit. Primo enim
praemittit prooemium; secundo procedit ad
operis tractatum, ibi, “Diversum est esse, et id
quod est”.
Circa primum tria facit. Primo ostendit de quo
sit intentio; secundo quomodo sit tractandum, ibi,
“Idque eo dicis esse faciendum cum non sit
omnibus notum iter huiuscemodi descriptionum”;
sobrará serão coisas iguais”. Ninguém que
entenda o negará. Porém há outras que
pertencem somente aos instruídos, ainda que
procedam de tais concepções comuns da mente
como é [esta]: “aquelas coisas que são
incorpóreas, não estão em um lugar” e outras que
os instruídos comprovam, mas não a plebe.
[Comentário de Tomás de Aquino]
Sendo, pois, partidário desta prática, Boécio
nos produziu um libro sobre suas concepções que
se chama “De Hebdomadibus”, isto é, “Sobre as
Declarações”, pois em grego “hebdómada” é o
mesmo que declarar. Assim, neste livro Boécio faz
duas coisas: primeiro, preanuncia um proêmio.
Em segundo lugar, procede à discução da obra, ali
onde afirma “Diverso é o ser e aquilo que é”.
Sobre primeiro faz três coisas: primeiro,
mostra qual é sua intenção. Segundo, como deve
tratá-la, alí [onde afirma] “E dizes que isso deve
ser feito assim porque o estilo destes escritos não
tertio tradit ordinem quo procedendum est, ibi, é conhecido por todos” Terceiro, apresenta a
“ut igitur in mathematica fieri solet”. ordem em que se deve proceder, ali [onde diz]
“Assim, como se costuma fazer na matemática”.
Scribit autem hunc librum ad Ioannem De fato, escreveu este livro ao diácono João da
diaconum Romanae Ecclesiae, qui ab eo petierat Igreja de Roma, que lhe havia pedido que
ut ex suis hebdomadibus, idest editionibus, discorresse e expusesse uma difícil questão sobre
dissereret, et exponeret quandam difficilem suas “hebdômadas”, isto é, declarações por meio
quaestionem, per quam solvitur quaedam da qual se resolve uma aparente contradição. Pois
apparens contrarietas. Dicitur enim, quod se afirma que as substâncias criadas, enquanto
substantiae creatae, inquantum sunt, bonae sunt; são, são boas, não obstante se diga que as
cum tamen dicatur, quod substantiae creatae non substâncias criadas não são bens substanciais,
sunt substantialia bona, sed hoc dicitur solius Dei mas isto se diz unicamente do próprio ser de Deus.
proprium esse. Quod enim convenit alicui Pois aquilo que convem a algo enquanto é, parece
inquantum est, videtur ei substantialiter que lhe convem substancialmente. E assim se as
convenire; et ideo si substantiae creatae, substâncias criadas, enquanto são, são boas,
inquantum sunt, bonae sunt, consequenter parece consequentemente que elas são bens
videtur quod sint substantialia bona. substanciais.
Deinde cum dicit, “Idque eo dicis esse Depois quando diz “E dizes que isso deve ser
faciendum, quod non sit omnibus notum iter feito assim porque o estilo destes escritos não é
huiuscemodi descriptionum”, ostendit per quem conhecido por todos”, mostra como quer tartar o
modum hic tradere velit, idest non plane, sed assunto, isto é, não de modo claro, mas obscuro.
obscure: et circa hoc tria facit. Primo ostendit E referente a isto faz três coisas: Primeiro mostra
quod intendit obscure dicere; secundo ostendit
hunc modum esse sibi assuetum, ibi,
“Hebdomadas vero ego mihi ipse commentor”;
tertio ostendit quod hic modus debeat ei esse
acceptus, ibi, “Prohinc tu ne sis obscuritatibus
brevitatis adversus”.
Dicit ergo primo, quod ille ad quem scribit
haec, ita petebat praedicta esse scribenda, quod
via eorum quae hic scribenda sunt, non esset
omnibus nota, qui non eodem desiderio ad haec
afficiebantur quo ipse, cui Boetius testimonium
perhibet quod praedicta fuerit vivaciter ante
complexus, idest vel perspicaciter intelligendo, vel
ferventer desiderando.
Deinde cum dicit, “Hebdomadas vero ego mihi
ipse commentor”, ostendit hunc modum etiam
sibi esse consuetum; et dicit, quod ipse solitus erat
sibi commentari, idest componere vel excogitare
quasdam hebdomadas, idest editiones, seu
porque pretende falar de modo obscuro. Segundo
mostra que este modo [de falar] lhe é familiar, ali
[onde diz] “De fato, eu mesmo pondero as
Hebdômadas”. Em Terceiro lugar, mostra porque
este modo lhe deve ser aceito, ali onde diz:
“Portanto não sejas desfavorável às obscuridades
da brevidade”.
Assim sendo, diz em primeiro lugar que aquele
para o qual escreve estas coisas pedia que elas
devessem ser escritas assim, pois o método delas
não era conhecido por todos que não eram
influenciados pelo mesmo desejo que ele tinha
para com elas. O próprio Boecio dá testemunho
dele, já que tais coisas foram de antemão
vigorosamente abraçadas, ou seja, ao
compreendê-las com perspicácia ou deseja-las
com fervor.
Depois quando diz “De fato, eu mesmo
pondero as Hebdômadas” mostra que este modo
[de falar] também lhe é familiar. E diz que ele
mesmo estava acostumado a meditar consigo, isto
é, compor e inventar certas "hebdômadas", em
conceptiones, quas potius conservabat eas
considerans ad sui memoriam, quam participem
eorum faceret aliquem illorum qui propter sui
lasciviam, et petulantiam, idest luxuriam, et
levitatem, “nihil” aliud “a ioco et risu patiuntur
esse coniunctum”, id est ordinatum vel
constructum. Detestantur enim si quis aliquem
sermonem coniunxerit aut ordinaverit non ad
ludum, sed ad seria pertinentem.
Deinde cum dicit, “Prohinc tu ne sis
obscuritatibus brevitatis adversus”, concludit ex
praemissis, quod obscurum sermonem debeat
gratanter suscipere, utpote qui talem sermonem
ipse petierat; et hoc est quod dicit: “prohinc”, quia
scilicet hoc fecisti, ne iter nostrarum
descriptionum esset omnibus pervium, “ne sis
adversus”, idest contrarius, “obscuritatibus
brevitatis”, idest obscuritati praesentis libri, qui
est brevitati coniuncta. Ex hoc enim quod aliqua
breviter dicuntur, magis solent esse obscura.
Obscuritas autem cum secretum fideliter
outras palavras, declarações ou concepções, as
quais preferia conservavá-las considerando em
sua memória que comunicá-las a alguns daqueles
que por seu desenfreio e insolência, isto é, luxúria
e superficialidade, não suportam que se juntem
“nada” além “do jogo e das risadas”, ou seja, nada
ordenado e disposto corretamente. De fato,
detestam se alguém junta e ordena um discurso
não para o jogo, mas àquilo que concerne aos
assuntos sérios.
Depois quando diz “Portanto não sejas
desfavorável às obscuridades da brevidade”,
conclui que a obscuridade do discurso deva ser
recebida de bom grado a partir do que foi exposto,
tal como o próprio [João] havia solicitado. E é por
esta razão que ele diz “por isso”. Pois de fato
fizeste isto de tal modo que o caminho das nossas
descrições não fosse acessível a todos. “Não sejas
avesso” ou, em outras palavras, contrário às
“obscuridades da brevidade”, isto é, à
obscuridade do presente livro que está unida à
brevidade. Pois, quanto mais brevemente
custodiat, hoc affert utilitatis quod loquitur
“solum cum illis qui digni sunt”, idest cum
intelligentibus et studiosis, qui digni sunt ad
secreta sapientiae admitti.
Deinde cum dicit, “Ut igitur in mathematica
fieri solet, caeterisque disciplinis, proposui
terminos regulasque quibus cuncta quae
sequuntur efficiam”, ostendit quo ordine sit
procedendum, utpote per ea quae sunt per se
nota: et circa hoc duo facit. Primo ponit ordinem
procedendi; secundo notificat illa ex quibus
procedere intendit, ibi, “Communis animi
conceptio est enuntiatio quam quisque probat
auditam”.
Dicit ergo primo, quod ipse intendit primo
proponere quaedam principia per se nota, quae
algumas coisas são ditas, mais costumam ser
obscuras. Ademais, a obscuridade, ao guardar
fielmente um segredo, traz isto de utilidade: “que
fala somente com aqueles que são dignos”, a
saber, com os inteligentes e dedicados, que são
dignos de serem admitidos aos segredos da
sabedoria.
Depois quando diz “Assim, como se costuma
fazer na matemática e demais disciplinas, propus
termos e regras dos quais demonstrarei todas as
coisas que se derivam”, mostra em qual ordem é
necessário proceder: evidentemente por meio da
aquelas coisas que são conhecidas por si mesmas
e sobre isto faz duas coisas. Em primeiro lugar,
estabelece a ordem do procedimento. Em
segundo, da a conhecer aquelas coisas a partir das
quais tem intensão de proceder alí [onde diz]
“Uma concepção comum da mente é uma
enunciação que, tendo ouvido, qualquer um
aprova”.
Portanto, diz em primeiro lugar que ele
pretende propor primeiramente certos princípios
vocat “terminos et regulas”. “Terminos” quidem,
quia in huiusmodi principiis stat omnium
demonstrationum resolutio; “regulas” autem,
quia per eas dirigitur aliquis in cognitionem
sequentium conclusionum. Ex huiusmodi autem
principiis intendit concludere et facere nota omnia
quae consequenter tractanda sunt, sicut fit in
geometria, et in aliis demonstrativis scientiis; quae
ideo dicuntur disciplinae, quia per eas discipulis
aggregatur scientia ex demonstratione quam
magister proponit.
Deinde cum dicit, “Communis animi conceptio
est enuntiatio quam quisque probat auditam”,
notificat principia per se nota: et primo per
definitionem; secundo per divisionem, ibi, “harum
autem duplex est modus”.
Circa primum considerandum est, quod
huiusmodi principia, quae sunt termini, quia
regulae demonstrationum sunt, vocantur
autoevidentes que chama de “termos e regras”.
“Termos” porque, efetivamente, em tais
princípios encontra-se a resolução de todas as
demonstrações. “Regras” porque por elas alguém
é dirigido ao conhecimento das conclusões
subsequentes. De tais princípios, pois, pretende
concluir e tornar conhecidas todas as coisas que,
consequentemente, devam ser tratadas, assim
como se faz na geometria e em outras ciências
demonstrativas que, por isto mesmo, se chamam
disciplinas, pois por elas se agrega aos discípulos o
conhecimento que o mestre propõe por meio da
demonstração.
Depois quando diz “Uma concepção comum da
mente é uma enunciação que, tendo ouvido,
qualquer um aprova”, da a conhecer os princípios
autoevidentes: primeiro por definição e, em
seguida, por divisão alí [onde diz] “Destas existem
dois tipos”.
Sobre o primeiro, deve considerar-se que
princípios deste gênero, que são termos, se
chamam concepções comuns da mente por serem
communes animi conceptiones. Definit ergo animi as regras das demonstrações. Define, portanto,
conceptionem communem, dicens: “communis concepção comum da mente dizendo: “Uma
animi conceptio est enuntiatio quam quisque concepção comum da mente é uma enunciação
probat auditam”, idest quam quilibet approbat que, tendo ouvido, qualquer um aprova”, isto é,
statim ut eam audit. Aliae enim propositiones que qualquer um está de acordo quando a ouve.
quae his demonstrantur, non statim ex ipso auditu De fato, outras proposições que são
approbantur, sed oportet ut per alia aliqua fiant demonstradas por estas não se reconhecem de
nota. Hoc autem non est procedere in infinitum: imediato pelo mesmo fato serem ouvidas, mas
unde oportet pervenire ad aliqua quae statim per convém que algumas [proposições] se tornem
se sunt nota. Unde dicuntur communes animi conhecidas por outras. Contudo, isto não pode
conceptiones, et communiter cadunt in proceder ao infinito, daí que é necessário chegar a
conceptione cuiuslibet intellectus: cuius ratio est,
algumas [proposições] que sejam conhecidas por
quia praedicatum est de ratione subiecti; et ideo si mesmas de modo imediato. Por este motivo, são
statim nominato subiecto et intellecto quid sit, chamadas de concepções comuns da mente e
statim manifestum est praedicatum ei inesse. geralmente caem no entendimento de qualquer
intelecto. A explicação disto é que o predicado
está contido na razão do sujeito. E assim, logo que
o sujeito tenha sido nominado e entendido o que
ele seja, no mesmo momento fica claro o
predicado que lhe pertence.
Deinde cum dicit, “Harum autem duplex est Depois quando diz “Destas existem dois tipos”,
modus”, dividit praedicta principia, dicens, quod divide os princípios mencionados dizendo que o
praedictarum communium animi conceptionum
duplex est modus. Quaedam enim animi
conceptiones sunt communes hominibus
omnibus; sicut ista: “Si ab aequalibus aequalia
auferas, quae relinquuntur sunt aequalia”. Alia
vero animi conceptio est communis solum doctis,
quae derivatur a primis animi conceptionibus,
quae sunt omnibus hominibus communes: et
huiusmodi est: “incorporalia non esse in loco”,
quae non approbatur a vulgo, sed solum a
sapientibus. Huius autem distinctionis ratio est,
quia cum communis animi conceptio, vel
principium per se notum, sit aliqua propositio ex
hoc quod praedicatum est de ratione subiecti; si
illud idem quod significatur per subiectum et
praedicatum, cadat in cognitionem omnium;
consequens est quod huiusmodi propositio sit per
se nota omnibus; sicut quid sit aequale, notum est
omnibus, et similiter quid sit subtrahi; et ideo
praedicta propositio est omnibus per se nota. Et
similiter: “omne totum est maius sua parte”, et
aliae huiusmodi. Sed ad apprehendendam rem
modo dos predicados das concepções comuns da
mente é duplo. Pois certas concepções da mente
são comuns a todos os homens assim como esta:
“se de coisas iguais, retiram-se coisas iguais o que
sobram são coisas iguais”. Porém, a outra
concepção da mente é comum só para os doutos,
pois se deriva das primeiras concepções da mente
comuns a todos como, por exemplo: “coisas
incorpóreas não podem estar em um lugar” que
não é aceita pelo vulgo, mas somente pelos
sábios. A razão desta distinção é porque uma
concepção comum da mente, ou princípio
evidente, é uma proposição em que o predicado
pertence à noção do sujeito. Assim, se aquilo que
é significado pelo sujeito e pelo predicado
igualmente cai no entendimento de todos, se
segue que tal proposição é autoevidente para
todos. Dado que todos sabem o que é ser igual e,
de modo semelhante, o que é subtrair, assim
também dita proposição é conhecida por todos. E
modo semelhante quando se diz que “o todo é
maior que sua parte” e outras afirmações do
incorpoream solus intellectus sapientum
consurgit; nam vulgarium hominum intellectus
non transcendunt imaginationem, quae est solum
corporalium rerum; et ideo ea quae sunt propria
corporum, puta, esse in loco circumscriptive,
intellectus sapientum statim removet a rebus
incorporeis; quod vulgus facere non potest.
CAPITULUM II
[Textus Boetii]
Diversum est esse, et id quod est.
Ipsum enim esse nondum est; at vero quod est,
accepta essendi forma, est, atque consistit.
Quod est, participare aliquo potest; sed ipsum
esse nullo modo aliquo participat. Fit enim
participatio, cum aliquid iam est. Est autem aliquid
cum esse susceperit.
Id quod est, habere aliquid, praeterquam quod
mesmo gênero. Mas somete o intelecto dos sábios
se eleva a compreensão de uma coisa incorpóra,
pois os intelectos dos homens ordinários não
transcendem a imaginação que é própria somente
das coisas corporais. Por tal motivo, aquelas coisas
que são próprias dos corpos, como, a saber, estar
em um lugar circunscrito, o intelecto dos sábios de
imediato remove das realidades incorpóreas o
qual o vulgo não pode fazer.
[Texto de Boécio]
Diverso é o ser e aquilo que é.
Pois o mesmo ser ainda não é, porém aquilo
que é, tendo recebido a forma de ser, é e consiste.
O que é pode participar de algo, mas o mesmo
ser de nenhum modo participa de algo. A
participação se da quando algo já é. Por outro
lado, é algo quando tenha recebido o ser.
Aquilo que é pode ter algo além do que ele
ipsum esse, potest; ipsum vero esse nihil aliud mesmo é. Mas o mesmo ser não tem nada mais
praeter se habet admixtum.
Diversum est tamen esse aliquid et esse aliquid
in eo quod est.
Illic enim accidens, hic substantia significatur.
Omne quod est, participat eo quod est esse, ut
sit. Alio vero participat ut aliquid sit.
Ac per hoc id quod est, participat eo quod est
esse, ut sit. Est uero ut participet alio quolibet.
Omni composito aliud est esse, aliud ipsum est.
Omne simplex, esse suum, et id quod est,
unum habet.
Omnis diversitas discors; similitudo vero
appetenda est.
Et quod appetit aliud, tale ipsum naturaliter
esse ostenditur quale est illud hoc ipsum quod mesmo é por natureza tal como é aquilo mesmo
appetit.
Sufficiunt igitur quae praemisimus: a prudente
misturado além de si.
Diverso é, no entanto, ser algo e ser algo
naquilo que é.
Pois aquele significa o acidente, este, a
substância.
Tudo o que é participa daquilo que é o ser para
que seja. Entretanto participa de outra coisa para
que seja algo.
E por isto aquilo que é participa daquilo que é
o ser para que seja. Por outro lado, é para que
participe de qualquer outra coisa.
Em todo composto, uma coisa é o ser e outra
coisa é ele mesmo.
Todo aquele que é simples tem o seu ser e
aquilo que é como uma só coisa.
Toda diversidade é contrastante; a
semelhança, em vez, deve ser desejada.
E aquele que deseja outro mostra que ele
que apetece.
Em conclusão, são suficientes [os princípios]
vero rationis interprete suis unumquodque que preestabelecemos, pois cada uma destas
aptabitur argumentis. noções será aplicada aos argumentos pelo
intérprete prudente.

[Thomae Aquinatis expositio] [Comentário de Tomás de Aquino]

Supra boetius dixerat, hoc ordine se
processurum ut prius praemitteret quosdam
terminos et regulas, ex quibus ad ulteriora
procederet; et ideo secundum ordinem
praetaxatum, primo incipit praemittere quasdam
regulas, sive conceptiones quasdam sapientum;
secundo ex illis incipit argumentari, ibi, “Quaestio
vero huiusmodi est”.
Sicut ante dictum est, illae propositiones sunt
maxime notae quae utuntur terminis quos omnes
intelligunt. Ea autem quae in omni intellectu
cadunt, sunt maxime communia; quae sunt ens,
unum et bonum. Et ideo ponit hic boetius primo
quasdam conceptiones pertinentes ad ens;
secundo quasdam pertinentes ad unum, ex quo
Boécio tinha dito acima que ele procederia
nesta ordem: antes colocaria certos termos e
regras a partir das quais procederia àquilo que
vem depois. Assim, de acordo com a ordem
preestabelecida, primeiro começa por exprimir
certas regras ou concepções dos sábios. Segundo,
a partir delas, começa a argumentar ali [onde diz]
“Assim sendo, a controvérsia se apresenta da
seguinte maneira”.
Como se disse anteriormente, aquelas
proposições são sumamente conhecidas porque
se usam termos que todos entendem. Aquelas
coisas que caem em qualquer intelecto são as
mais comuns, a saber: ente, uno e bem. E assim
Boécio põe aqui certas concepções que se referem
ao ente. Em segundo lugar, certas que pertencem
sumitur ratio simplicis et compositi, ibi, “Omni
composito aliud est esse, aliud ipsum est”; tertio
ponit quasdam conceptiones pertinentes ad
bonum, ibi, “Omnis diversitas discors”.
Circa ens autem consideratur ipsum esse quasi
quiddam commune et indeterminatum: quod
quidem dupliciter determinatur: uno modo ex
parte subiecti, quod esse habet; alio modo ex
parte praedicati, utpote cum dicimus de homine,
vel de quacumque alia re, non quidem quod sit
simpliciter, sed quod sit aliquid, puta album vel
nigrum. Primo ergo ponit conceptiones quae
accipiuntur secundum comparationem esse ad id
quod est; secundo ponit conceptiones quae
accipiuntur secundum comparationem eius quod
est esse simpliciter, ad id quod est esse aliquid, ibi,
“Diversum est tamen esse aliquid in eo quod est,
et esse aliquid”.
Circa primum duo facit. Primo ponit
differentiam eius quod est esse, ad id quod est;
a uno, das quais se extraem as noções de simples
e composto ali [onde diz] “Em todo composto,
uma coisa é o ser e outra coisa é ele mesmo”. Em
terceiro lugar, certas concepções que se referem
ao bem ali [onde diz] “Toda diversidade é
contrastante”.
No referente ao ente, se considera o mesmo
ser como algo comum e indeterminado,
determinando-se de duas maneiras: uma por
parte do sujeito que tem o ser e outro modo por
parte do predicado, tal como afirmamos sobre o
homem, ou qualquer outra coisa, que ele não
somente é de modo simples, mas que é algo como
branco ou negro. Portanto, primeiramente coloca
as concepções que se tomam segundo a relação
do ser com aquilo que é. Em segundo lugar, coloca
as concepções que se tomam conforme a relação
daquilo que é simplesmente ser com aquilo que é
algo ali onde diz “Diverso é, no entanto, ser algo e
ser algo naquilo que é.”
No que diz respeito ao primeiro, faz duas coias:
primeiramente estabelece a diferença daquilo que
secundo manifestat huiusmodi differentiam, ibi, é ser em relação com aquilo que é. Em segundo
“Ipsum enim esse nondum est”. lugar, manifesta esta diferença alí [onde diz] “pois
o mesmo ser ainda não é”.
Dicit ergo primo, quod diversum est esse, et id Portanto, diz primeiramente que é diverso o
quod est. Quae quidem diversitas non est hic ser e aquilo que é. Esta diversidade aqui não se
referenda ad res, de quibus adhuc non loquitur, refere às coisas, das quais ainda não está falando,
sed ad ipsas rationes seu intentiones. Aliud autem mas às próprias razões ou intenções. Uma coisa
significamus per hoc quod dicimus esse, et aliud denotamos por isto que dizemos ser e outra por
per id quod dicimus id quod est; sicut et aliud isto que dizemos aquilo que é. Assim como
significamus cum dicimus currere, et aliud per hoc denotamos uma coisa quando dizemos correr e
quod dicitur currens. Nam currere et esse outra por isto que se diz aquilo que corre. Pois
significantur in abstracto, sicut et albedo; sed correr e ser significam [algo] em abstrato assim
quod est, idest ens et currens, significantur sicut in como a brancura. Mas aquilo que é, ou seja, ente
concreto, velut album. e aquilo que corre significam [algo] em concreto
como branco.
Deinde cum dicit, “Ipsum enim esse nondum Depois quando diz “pois o mesmo ser ainda
est”, manifestat praedictam diversitatem tribus não é”, mostra a diversidade anunciada de três
modis. maneiras.
Quorum primus est, quia ipsum esse non Dasquais a primeira é que o mesmo ser não
significatur sicut ipsum subiectum essendi, sicut significa o mesmo sujeito do ser do mesmo modo
nec currere significatur sicut subiectum cursus: que tampouco o correr significa o sujeito da
unde, sicut non possumus dicere quod ipsum corrida. Daí que não podemos dizer que o mesmo
currere currat, ita non possumus dicere quod correr corra, como também não podemos dizer
ipsum esse sit: sed sicut id ipsum quod est que o mesmo ser seja. Mas aquilo que é, significa
significatur sicut subiectum essendi, sic id quod
[algo] como sujeito do ser, do mesmo modo aquilo
currit significatur sicut subiectum currendi: et ideo
que corre significa [algo] como sujeito do correr.
sicut possumus dicere de eo quod currit, sive de
Por esta razão, da mesma forma que podemos
currente, quod currat, inquantum subiicitur cursui
afirmar em realação àquele que corre, ou ao
et participat ipsum; ita possumus dicere quod ens,
corredor, que corre na medida em que se submete
sive id quod est, sit, inquantum participat actum
à corrida e participa dela, assim podemos dizer
essendi: et hoc est quod dicit: “ipsum esse que o ente, ou aquilo que é, é na medida em que
nondum est”, quia non attribuitur sibi esse sicut
participa do ato de ser. Por isso afirma que “o
subiecto essendi; sed “id quod est, accepta mesmo ser ainda não é”, porque não se atribui a
essendi forma”, scilicet suscipiendo ipsum actum
ele o ser como sujeito do ser. Porém “aquilo que
essendi, “est, atque consistit”, idest in seipso
é, tendo recebido a forma de ser”, a saber,
subsistit. Non enim ens dicitur proprie et per se,
recebendo o mesmo ato de ser “é e tem
nisi de substantia, cuius est subsistere. Accidentia
consistência”, em outras palavras, subsiste em si
enim non dicuntur entia quasi ipsa sint, sed mesmo. De fato, o ser não se diz propriamente e
inquantum eis subest aliquid, ut postea dicetur.
por si, senão da substância cuja característica
distintiva é subsistir. Pois os acidentes não se
dizem entes como se eles mesmos fossem, mas na
medida em que a substância é algo para eles eles
tal como se dirá mais adiante.
Secundam differentiam ponit ibi, “Quod est, A segunda diferença coloca ali [onde diz] “O
participare aliquo potest” quae quidem differentia
sumitur secundum rationem participationis. Est
autem participare quasi partem capere; et ideo
quando aliquid particulariter recipit id quod ad
alterum pertinet, universaliter dicitur participare
illud; sicut homo dicitur participare animal, quia
non habet rationem animalis secundum totam
communitatem; et eadem ratione socrates
participat hominem; similiter etiam subiectum
participat accidens, et materia formam: quia
forma substantialis vel accidentalis, quae de sui
ratione communis est, determinatur ad hoc vel ad
illud subiectum; et similiter effectus dicitur
participare suam causam, et praecipue quando
non adaequat virtutem suae causae; puta, si
dicamus quod aer participat lucem solis, quia non
recipit eam in ea claritate qua est in sole.
Praetermisso autem hoc tertio modo participandi,
impossibile est quod secundum duos primos
modos ipsum esse participet aliquid. Non enim
potest participare aliquid per modum quo materia
vel subiectum participat formam vel accidens:
que é pode participar de algo”. Tal diferença se
toma segundo a noção de participação, pois
participar é como tomar parte [de algo]. Portanto,
quando algo recebe de modo particular aquilo que
pertence a outro de modo universal, se diz
participar dele. Da mesma maneira que o homem
se diz participar de animal, porque não possui a
noção de animal em toda a sua generalidade. E
Pela mesma razão Sócrates participa de homem.
Da mesma forma o sujeito também participa dos
acidentes e a matéria da forma, porque a forma
substancial ou acidental, que por sua razão é
comum, se determina para este ou aquele sujeito.
Igualmente o efeito se diz participar da sua causa,
principalmente quando não se equipara a força da
sua causa como, por exemplo, quando dizemos
que o ar participa da luz do sol, porque não a
recebe com aquela claridade que está no sol. Com
exeção deste terceiro modo, é impossível que o
mesmo ser participe de algo segundo os dois
primeiros. Certamente não pode participar de
algo à maneira que a matéria ou o sujeito participa
quia, ut dictum est, ipsum esse significatur ut
quiddam abstractum. Similiter autem nec potest
aliquid participare per modum quo particulare
participat universale: sic enim etiam ea quae in
abstracto dicuntur, participare aliquid possunt,
sicut albedo colorem; sed ipsum esse est
communissimum: unde ipsum quidem
participatur in aliis, non autem participat aliquid
aliud. Sed id quod est, sive ens, quamvis sit
communissimum, tamen concretive dicitur; et
ideo participat ipsum esse, non per modum quo
magis commune participatur a minus communi;
sed participat ipsum esse per modum quo
concretum participat abstractum. Hoc est ergo
quod dicit, quod “id quod est”, scilicet ens,
participare aliquo potest; sed ipsum esse nullo
modo participat aliquo: et hoc modo probat ex eo
quod supra dictum est, scilicet quod ipsum esse
nondum est. Manifestum est enim quod id quod
non est, non potest aliquo participare: unde
consequens est quod participatio conveniat alicui
cum iam est. Sed ex hoc aliquid est quod suscipit
da forma ou do acidente, porque, como foi dito, o
mesmo ser significa como algo abstrato.
Igualmente tampouco pode participar à maneira
que o particular participa do universal. Assim,
pois, também aquelas coisas que se dizem em
abstrato podem participar de algo como a
brancura da cor. Mas o mesmo ser é comuníssimo,
por isto é participado em outras coisas, mas não
participa de coisa alguma. Por outro lado, aquilo
que é, ou o ente, ainda que seja comuníssimo, não
obstante se diz de modo concreto e por isso
participa do mesmo ser, não pelo modo que o
mais comum é participado pelo menos comum,
mas participa do mesmo ser pelo modo que o
concreto participa do abstrato. É isto, portando, o
que diz: que “aquilo que é”, ou seja, o ente pode
participar de algo, mas o mesmo ser de nenhuma
maneira participa em algo. Ele prova isto a partir
daquilo que foi dito acima, a saber, que o mesmo
ser ainda não é. Fica claro, pois, que aquilo que
não é não pode participar em algo. Por isso a
consequência é que a participação convém a algo
ipsum esse, sicut dictum est. Unde relinquitur que já é. Porém algo é porque recebe o mesmo ser
quod id quod est, aliquid possit participare; ipsum tal como já foi dito. Disto se conclui que aquilo que
autem esse non possit aliquid participare. é pode participar de algo, porém o mesmo ser não
pode participar de algo.
Tertiam differentiam ponit ibi, “id quod est, A terceira diferença coloca ali onde diz “Aquilo
potest aliquid habere, praeterquam quod ipsum que é pode ter algo além do que ele mesmo é”,
est”. Sumitur ista differentia per admixtionem tomando esta diferença pela mistura de algo
alicuius extranei. Circa quod considerandum est, extranho. Sobre isto se deve considerar que a
quod circa quodcumque abstracte consideratum, verdade sobre qualquer coisa considerada
hoc habet veritatem quod non habet in se aliquid abstratamente está no fato de que não há em si
extraneum, quod scilicet sit praeter essentiam algo extranho, isto é, que seja além da sua
suam, sicut humanitas, et albedo, et quaecumque essência, como a humanidade, a brancura e
hoc modo dicuntur. Cuius ratio est, quia quaisquer coisas que se digam deste modo. A
humanitas significatur ut quo aliquid est homo, et razão disto é que a humanidade se denota como
albedo quo aliquid est album. Non est autem aquilo pelo qual é homem e a brancura aquilo pelo
aliquid homo, formaliter loquendo, nisi per id qual é branco. Pois algo não é homem,
quod ad rationem hominis pertinet; et similiter formalmente falando, senão por aquilo que
non est aliquid album formaliter, nisi per id quod pertence à razão de homem. De modo
pertinet ad rationem albi; et ideo huiusmodi semelhante, algo não é formalmente branco,
abstracta nihil alienum in se habere possunt. Aliter senão por aquilo que pertence à razão de branco.
autem se habet in his quae significantur in E por este motivo tais coisas abstratas não podem
concreto. Nam homo significatur ut qui habet ter nada de extranho em si. De outro maneia
humanitatem, et album ut quod habet albedinem.
Ex hoc autem quod homo habet humanitatem vel
albedinem, non prohibetur habere aliquid aliud,
quod non pertinet ad rationem horum, nisi solum
quod est oppositum his: et ideo homo et album
possunt aliquid aliud habere quam humanitatem
vel albedinem. Et haec est ratio quare albedo vel
humanitas significantur per modum partis, et non
praedicantur de concretis, sicut nec aliqua pars de
suo toto. Quia igitur, sicut dictum est, ipsum esse
significatur ut abstractum, id quod est ut
concretum; consequens est verum esse quod hic
dicitur, quod “id quod est, potest aliquid habere,
praeterquam quod ipsum est”, scilicet praeter
suam essentiam; sed “ipsum esse nihil habet
admixtum praeter suam essentiam”.
Deinde cum dicit, “Diversum tamen est esse
aliquid in eo quod est, et esse aliquid”, ponit
conceptiones quae accipiuntur secundum
comparationem eius quod est esse simpliciter, ad
ocorre com aquelas coisas que se denotam em
concreto. Pois homem se denota como aquele que
tem a humanidade e branco como aquilo que tem
brancura. Disto que o homem tem humanidade ou
brancura não se proíbe ter algo a mais que não
pertença a razão destas coisas, senão só o que é
oposto a estas. Por este motivo, homem e branco
podem ter algo a mais que a humanidade e a
brancura. E esta é a razão porque a brancura ou a
humanidade se denotam à maneira de parte e não
se predicam do concreto, como tampouco alguma
parte do todo. Portanto, como foi dito, porque o
mesmo ser se denota como abstrato e o que é
como concreto, se conclui que é verdade o que
aqui se diz: que “Aquilo que é pode ter algo além
do que ele mesmo é”, a saber, além da sua própria
essência. Por outro lado, “o mesmo ser não pode
ter misturado nada além de sua essência”.
Depois quando diz “Diverso é, no entanto, ser
algo e ser algo naquilo que é” coloca as
concepções que se tomam segundo a comparação
daquilo que é simplesmente ser com aquilo que é
id quod est esse aliquid: et primo ponit utriusque ser algo. Primeiro estabelece a disversidade de
diversitatem; secundo assignat differentias, ibi, cada uma das duas. Segundo assinala as
“illic enim accidens, hic substantia significatur”. diferenças ali [onde diz] “Pois aquele significa o
acidente, este, a substância”.
Circa primum considerandum est, quod ex quo No que se refere ao primeiro ponto e tendo
id quod est, potest aliquid habere praeter suam afirmado que aquilo que é pode ter algo além de
essentiam, necesse est quod in eo consideretur sua essência, se deve considerar que é necessário
duplex esse. Quia enim forma est principium que nele se tenha em conta um duplo ser. De fato,
essendi, necesse est quod secundum quamlibet sendo a forma princípio do ser, é necessário que
formam habitam, habens aliqualiter esse dicatur. segundo qualquer forma possuída se diga que
Si ergo forma illa non sit praeter essentiam tenha em certa media o ser. Assim, pois, se aquela
habentis, sed constituat eius essentiam, ex eo forma não for além da essência daquele que a
quod habet talem formam, dicetur habens esse possui, mas constitua a sua essência, se dirá,
simpliciter, sicut homo ex hoc quod habet animam daquele que tiver tal forma, que simplesmente
rationalem. Si vero sit talis forma quae sit extranea tem o ser, assim como homem se diz tal porque
ab essentia habentis eam, secundum illam tem a alma racional. Porém, se tal forma for alheia
formam non dicetur esse simpliciter, sed esse à essência daquele que a possui, segundo aquela
aliquid: sicut secundum albedinem homo dicitur forma não se dirá que simplesmente é, mas que é
esse albus: et hoc est quod dicit, quod “diversum algo, assim como segundo a brancura o homem se
est esse aliquid”, quod non est esse simpliciter, et diz branco. E é isso que diz [ao afirmar] que “é
quod aliquid sit “in eo quod est”, quod est diverso ser algo”, porque não é simplesmente ser,
proprium esse subiecti. e que algo seja “naquilo que é”, porque é o próprio

Deinde cum dicit, “illic enim accidens, hic
substantia significatur”, ponit tres differentias
inter praemissa.
Quarum prima est quod “illic”, idest ubi dicitur
de re quod sit aliquid, et non sit simpliciter,
significatur “accidens”, quia forma quae facit
huiusmodi esse, est praeter essentiam rei; “hic”
autem cum dicitur esse aliquid in eo quod est
“significatur substantia”, quia scilicet forma
faciens esse constituit essentiam rei.
Secundam differentiam ponit ibi, “Omne quod
est, participat eo quod est esse ut sit”, ubi dicit,
quod, ad hoc quod aliquid sit simpliciter
subiectum, participat ipsum esse; sed ad hoc quod
sit aliquid, oportet quod participet alio aliquo;
sicut homo ad hoc quod sit albus, participat non
solum esse substantiale, sed etiam albedinem.
Tertiam differentiam ponit ibi “ac per hoc id
quod est, participat eo quod est esse, ut sit; est
ser do sujeito.
Depois quando diz “Pois aquele significa o
acidente, este, a substância”, afirma três
diferenças entre as coisas já preestabelecidas.
Das quais a primeira é o “aquele” que denota
“o acidente”, ou seja, onde se refere à coisa que é
algo, mas não é de modo absoluto, pois a forma
que faz tal ser está além da essência da coisa. Por
outro ladro, o “este”, quando se afirma que é algo
naquilo que é, “se refere à substância”, porque
sem dúvida a forma, produzindo o ser, constitui a
essência da coisa.
A segunda diferença coloca ali onde diz “Tudo
o que é participa daquilo que é o ser para que
seja”. Afirma que participa do mesmo ser quando
algo for simplesmente um sujeito. Contudo
quando for algo, convém que participe em outra
coisa. Assim como o homem, quando for branco,
participa não somente do ser substancial, mas
também da brancura.
A terceira diferença coloca ali [onde diz] “E por
isto aquilo que é participa daquilo que é o ser para
vero, ut participet alio quolibet possit”: quae
quidem accipitur secundum ordinem utriusque, et
concluditur ex praemissis. Est autem haec
differentia quod primo oportet ut intelligatur
aliquid esse simpliciter, et postea quod sit aliquid;
et hoc patet ex praemissis. Nam aliquid est
simpliciter per hoc quod participat ipsum esse; sed
quando iam est, scilicet per participationem ipsius
esse, restat ut participet quocumque alio, ad hoc
scilicet quod sit aliquid.
Deinde cum dicit “Omni composito aliud est
esse, aliud ipsum est”, ponit conceptiones de
composito et simplici, quae pertinent ad rationem
unius. Est autem considerandum, quod ea quae
supra dicta sunt de diversitate ipsius esse et eius
quod est, est secundum ipsas intentiones; hic
autem ostendit quomodo applicetur ad res: et
primo ostendit hoc in compositis. Secundo in
simplicibus, ibi “Omne simplex, esse suum, et id
quod est unum habet”.
que seja. Por outro lado, é para poder participar
de qualquer outra coisa” a qual, de fato, se toma
segundo a ordem de ambas as duas e se conclui
das premissas. E a diferença é esta:
primeiramente convém que se entenda que algo
simplesmente é; depois que é algo. E isto fica claro
do que foi já pré-estabelecido. De fato, algo
simplesmente é por isto que participa do mesmo
ser. Mas quando já é, subentende-se, por
participação do mesmo ser, resta que participe em
qualquer outra coisa para que efetivamente isto
seja algo.
Depois quando diz “Em todo composto, uma
coisa é o ser e outra coisa é ele mesmo”,
estabelece as concepções referentes ao composto
e ao simples que concernem à noção de unidade.
Deve-se, pois, considerar que aquelas coisas que
foram ditas acima sobre a diversidade do mesmo
ser e daquilo que é estão de acordo com as
próprias intenções. Contudo aqui mostra como se
aplicam às coisas. E primeiramente mostra isto
nas coisas compostas. Segundo, nas simples ali

Est ergo primo considerandum, quod sicut esse
et quod est differunt in simplicibus secundum
intentiones, ita in compositis differunt realiter:
quod quidem manifestum est ex praemissis:
dictum est enim supra, quod ipsum esse neque
participat aliquid, ut eius ratio constituatur ex
multis; neque habet aliquid extraneum admixtum,
ut sit in eo compositio accidentis; et ideo ipsum
esse non est compositum. Res ergo composita non
est suum esse: et ideo dicit, quod in “Omni
composito aliud est esse, aliud ipsum”
compositum, quod est participatum ipsum esse.
Deinde cum dicit “Omne simplex, esse suum, et
id quod est unum habet”, ostendit qualiter se
habet in simplicibus; in quibus est necesse quod
ipsum esse et id quod est, sit unum et idem
realiter. Si enim esset aliud realiter id quod est et
ipsum esse, iam non esset simplex, sed
compositum. Est tamen considerandum, quod
[onde diz] “Todo aquele que é simples tem o seu
ser e aquilo que é como uma só coisa.”
Portanto, deve-se considerar primeiramente
que assim como o ser e aquilo que é diferem nas
coisas simples sengundo as intenções, assim nas
compostas diferem realmente. Isto, de fato, fica
evidente a partir das premissas. Com efeito, foi
dito acima que o mesmo ser nem participa de algo,
como se a sua razão se constitua de muitas coisas,
nem tem algo extranho misturado, como se
existisse nele composição de acidente. Por isto
que o mesmo ser não é composto. Logo a coisa
composta não é o seu ser e por este motivo diz
que “uma coisa é o ser e outra coisa o mesmo”
composto que é ao participar do mesmo ser.
Depois quando diz “Todo aquele que é simples
tem o seu ser e aquilo que é como uma só coisa”,
mostra de que maneira acontece nas coisas
simples nas quais é necessário que o mesmo ser e
aquilo que é sejam uma e a mesma coisa
realmente. Se, de fato, fosse realmente outra
coisa aquilo que é e o mesmo ser, já não seriam
cum simplex dicatur aliquid ex eo quod caret
compositione, nihil prohibet aliquid esse
secundum quid simplex, inquantum caret aliqua
compositione, quod tamen non est omnino
simplex: unde ignis et aqua dicuntur simplicia
corpora, inquantum carent compositione quae est
ex contrariis, quae invenitur in mixtis; quorum
tamen unumquodque est compositum tum ex
partibus quantitatis, tum etiam ex forma et
materia. Si ergo inveniantur aliquae formae non in
matéria; unaquaeque earum est quidem simplex
quantum ad hoc quod caret materia, et per
consequens quantitate, quae est dispositio
materiae; quia tamen quaelibet forma est
determinativa ipsius esse, nulla earum est ipsum
esse, sed est habens esse. Puta, secundum
opinionem Platonis, ponamus formam
immaterialem subsistere, quae sit idea et ratio
hominum materialium, et aliam formam quae sit
idea et ratio equorum: manifestum erit quod ipsa
forma immaterialis subsistens, cum sit quiddam
determinatum ad speciem, non est ipsum esse
simples, mas compostos. Contudo, deve-se
considerar que quando algo se diz simples por
carecer de composição, nada proíbe que algo seja
simples segundo algum aspecto particular na
medida em que carece de alguma composição,
ainda que não seja totalmente simples. Daí que o
fogo e a água se dizem corpos simples na medida
em que carecem da composição que é própria dos
contrários que se encontra nas coisas misturadas.
Porém, cada uma se compõe tanto das partes da
quantidade quanto de forma e matéria. Por tanto,
se algumas formas não se econtram na matéria,
cada uma delas é simples na medida em que
carece de matéria e, por consequência, de
quantidade que é uma disposição da matéria.
Entretanto, porque toda forma é determinativa do
mesmo ser, nenhuma delas é o mesmo ser, mas
tem o ser. Considere-se que, segundo a opinião de
Platão, afirmemos subsistir uma forma imaterial
que é a ideia e a razão dos homens materiais e
outra forma que é a ideia e a razão dos cavalos.
Ficará claro que a mesma forma imaterial
commune, sed participat illud: et nihil differtsubsistente, sendo algo determinado em uma
quantum ad hoc, si ponamus illas formas espécie, não é o mesmo ser comum, mas participa
immateriales altioris gradus quam sint rationesdele. E quanto a isto, nada difere se
horum sensibilium, ut Aristoteles voluit: considerarmos que aquelas formas imateriais
unaquaeque illarum, inquantum distinguitur ab sejam de um grau mais elevado que as noções
alia, quaedam specialis forma est participans destas coisas sensíveis como Aristóteles queria:
ipsum esse; et sic nulla earum erit vere simplex. Id
cada uma delas, enquanto se distinguem da outra,
autem erit solum vere simplex, quod non é certa forma especial que participa do mesmo ser
participat esse, non quidem inhaerens, sed e assim nenhuma delas será verdadeiramente
subsistens. Hoc autem non potest esse nisi unum;
simples. Por outro lado, só isto será
quia si ipsum esse nihil aliud habet admixtum verdadeiramente simples: aquilo que não
praeter id quod est esse, ut dictum est; participa do ser, não inerindo, mas subsistindo.
impossibile est id quod est ipsum esse, multiplicari
Porém isto não pode ser senão um, pois se o
per aliquid diversificans: et quia nihil aliud praeter
mesmo ser nenhuma outra coisa tem misturado
se habet admixtum, consequens est quod nullius além daquilo que é o ser, como foi dito, é
accidentis sit susceptivum. Hoc autem simplex impossível que aquilo que é o mesmo ser se
unum et sublime est ipse Deus. multiplique por algo diversificante. E porque [não]
tem associado nenhuma outra coisa além de si
mesmo, se segue que não é susceptível de
nenhum acidente. Além disto, este sublime e
simples Um é o mesmo Deus.
Deinde cum dicit “Omnis diversitas discors, Depois quando diz “Toda diversidade é
similitudo vero appetenda est”, ponit duas
conceptiones pertinentes ad appetitum, ex quo
definitur bonum. Nam bonum dicitur quod omnia
appetunt.
Est ergo prima conceptio, quod “omnis
diversitas est discors, et similitudo est
appetenda”. Circa quod considerandum est, quod
discordia importat contrarietatem appetitus:
unde illud dicitur esse discors quod repugnat
appetitui. Omne autem diversum, inquantum
huiusmodi, repugnat appetitui: cuius ratio est,
quia simile augetur et perficitur suo simili.
Unumquodque autem appetit suum augmentum
et perfectionem; et ideo simile, inquantum
huiusmodi, est unicuique appetibile; et pari
ratione diversum repugnat appetitui, inquantum
diminuit, et perfectionem impedit: et ideo dicit,
quod “omnis diversitas” est “discors”, idest ab
appetitu discordans; “similitudo vero est
appetenda”. Contingit tamen per accidens quod
aliquis appetitus abhorret simile et appetit
diversum sive contrarium. Nam sicut dictum est,
contrastante; a semelhança, em vez, deve ser
desejada” coloca duas concepções pertinentes ao
apetite do qual se define o bem, pois se diz que o
bem [é] aquilo que todas as coisas desejam.
Portanto, a primeira concepção é que “toda
diversidade é contrastante e a semelhança deve
ser desejada”. Sobre isso se deve considerar que a
discórdia diz respeito à contrariedade do apetite.
Por isto se diz que algo é discorde porque repugna
ao apetite. A razão disto é que o semelhante se
aumenta e se aperfeiçoa com o seu semelhante.
Porém, cada um apetece o seu aumento e
perfeição e, assim, o semelhante enquanto tal é
apetecível a cada um. Por uma equivalente razão,
o diverso repugna ao apetite enquanto diminui e
impede a perfeição. E por isso disse que “toda
diversidade é constrastante”, ou seja, que difere
do apetite. “A semelhança, em vez, deve ser
desejada”. Sucede, porém, que por acidente
algum apetite prove aversão ao semelhante e
apeteça o diverso ou vice-versa. Pois como foi
dito, cada um, primeiramente e por si, apetece a
unumquodque primo et per se appetit suam
perfectionem, quae est bonum uniuscuiusque, et
est semper proportionatum suo perfectibili, et
secundum hoc habet similitudinem ad ipsum. Alia
vero quae sunt exterius, appetuntur vel refutantur
inquantum conferunt ad propriam perfectionem:
a qua quidem deficit quandoque aliquid per
defectum, quandoque autem per excessum. Nam
propria perfectio uniuscuiusque rei in quadam
commensuratione consistit: sicut perfectio
corporis humani consistit in commensurato
calore; a quo si deficiat, appetit aliquod calidum
per quod calor augetur: si autem superexcedat,
appetit contrarium, scilicet frigidum per quod ad
temperamentum reducatur, in quo consistit
perfectio conformis naturae. Et sic etiam unus
figulus abhorret alium, inquantum scilicet aufert ei
perfectionem desideratam, scilicet lucrum.
Secundam autem conceptionem ponit ibi, “Et
quod appetit aliud, tale ipsum esse naturaliter
ostenditur, quale est illud hoc ipsum quod
appetit”, quae concluditur ex praemissis. Si enim
sua perfeição que é o bem de cada um sendo
sempre proporcionado ao seu perfectível. E
segundo isto tem uma semelhança com ele.
Porém, outas coisas, que são externas, se
apetecem ou se rejeitam enquanto contribuem
para a própria perfeição em relação a qual,
certamente, às vezes falta algo por defeito, às
vezes por excesso. Pois a própria perfeição de
cada coisa consiste em certa proporção assim
como a perfeição do corpo humano consiste em
um calor proporcionado do qual, si se afasta,
apetece algo cálido pelo qual se aumente o calor.
Se, pois, excede, apetece o contrário, a saber, o
frio pelo qual se reduz à justa medida na qual
consiste a perfeição conforme à natureza. E assim
também um oleiro detesta o outro enquanto lhe
tira a perfeição desejada, a saber, o lucro.
Depois coloca a segunda concepção ali [onde
diz] “E aquele que deseja outro mostra que ele
mesmo é por natureza tal como é aquilo mesmo
que apetece” e que se conclui das premissas. Se,
similitudo per se est appetenda, consequenter id
quod appetit aliud, ostenditur tale naturaliter esse
quale est hoc quod appetit, quia scilicet naturalem
inclinationem habet ad id quod appetit: quae
quidem naturalis inclinatio quandoque sequitur
ipsam essentiam rei, sicut grave appetit esse
deorsum secundum rationem suae essentialis
naturae; quandoque vero consequitur naturam
alicuius formae supervenientis, sicut cum aliquis
habet habitum acquisitum, desiderat id quod
convenit ei secundum habitum illum.
Ultimo autem epilogat, et dicit, quod sufficiunt
ad propositum ea quae praemissa sunt; et quod
ille qui prudenter interpretatur rationes dictorum,
poterit unumquodque eorum adaptare congruis
argumentis: applicando scilicet ea ad debitas
conclusiones, ut patebit in sequentibus.
CAPITULUM III
de fato, a semelhança deve desejar-se por si
mesma, consequentemente aquilo que apetece
outra coisa se mostra que é naturalmente tal
como é isto que apetece, porque, certamente,
tem uma natural inclinação para aquilo que
apetece. E sem dúvida esta inclinação natural às
vezes procede da própria essência da coisa assim
como o grave apetece estar embaixo segundo a
razão de sua natureza essencial. Às vezes, porém,
procede de alguma forma superveniente assim
como quando alguém tem um hábito adquirido
deseja o que lhe convém segundo aquele hábito.
Por último recapitula e diz que aquelas coisas
que foram pré-estabelecidas bastam para o
propósito. E por isto, aquele que prudentemente
interpretar as noções das coisas ditas poderá
aplicar cada uma delas aos argumentos
convenientes: ou seja, aplicando-as às devidas
conclusões como ficará claro a seguir.
[Textus Boetii]
Quaestio vero huiusmodi est. Ea quae sunt,
bona sunt: tenet enim omnis sententia doctorum,
omne quod est, ad bonum tendere. Omne autem
tendit ad simile. Quae igitur ad bonum tendunt,
bona ipsa sunt.
Sed quemadmodum bona sint, inquirendum
est, utrumne participatione, an substantia.
Si participatione, per se ipsa nullo modo sunt
bona: nam quod participatione album est, per se,
idest eo quod ipsum est, album non est; et de
caeteris qualitatibus eodem modo. Si igitur
participatione sunt bona, ipsa per se nullo modo
bona sunt. Non igitur ad bonum tendunt. Sed
concessum est. Non igitur participatione bona
sunt, sed substantia.
Quorum vero substantia bona est, id quod
sunt, bona sunt. Id autem quod sunt habent ex eo
[Texto de Boécio]
Assim sendo, a controvérsia se apresenta da
seguinte maneira: Aquelas coisas que são, são
boas. Em verdade, a opinião de todos os instruídos
sostém que tudo que é tende ao bem. Por outro
lado, tudo tende a algo semelhante. Logo os que
tendem ao bem são, eles mesmos, bons.
Mas deve-se perguntar de que modo as coisas
são boas: se por participação ou por substância.
Se por participação, de nenhum modo elas são
boas por si mesmas, pois o que é branco por
participação, não o é por si, ou seja, naquilo que
ele mesmo é e o mesmo diga-se das demais
qualidades deste tipo. Assim, se são boas por
participação, de nenhuma maneira são boas por si
mesmas. Consequentemente, não tendem ao
bem. Mas foi concedido que tendem ao bem.
Logo, não são boas por participação, mas
substancialmente.
Assim de fato, sendo a substância delas boa,
aquilo que elas são, é bom. No entanto, aquilo que
quod est esse. Esse igitur ipsorum bonum est. elas são, elas o têm daquilo que é o ser. Por
Omnium igitur rerum ipsum esse bonum est. Sed conseguinte, o seu mesmo ser é bom e o mesmo
si esse bonum est, ea quae sunt, in eo quod sunt,ser de todas as coisas também é bom. Mas se o ser
bona sunt; idemque est illis esse quod bona esse:é bom, aquelas coisas que são, são boas naquilo
substantialia igitur bona sunt, quoniam non que são e assim para elas, ser é a mesma coisa que
participant bonitatem. Quod si ipsum esse in eis ser bom. Portanto são bens substanciais, porque
bonum est, non est dubium quin substantialia, não participam da bondade. E por isto, se nelas o
cum bona sint, primo sint bono similia, ac per hoc
mesmo ser é bom, não há dúvida que sendo bens
ipsum bonum erunt: nihil enim illi praeter se substanciais, são semelhantes ao primeiro bem.
ipsum simile est. Ex quo fit ut omnia quae sunt, Consequentemente são este mesmo bem, pois
Deus sint: quod dictu nefas est. Non sunt igitur nada lhe é semelhante além de seu mesmo ser. Do
substantialia bona, ac per hoc, non in his est esse
qual se conclui que todas as coisas que são, são
bonum. Non igitur in eo quod sunt, bona sunt. Deus, o que é um sacrilégio dizê-lo. Logo não são
bens substanciais e por isto, nestas coisas, o bem
não é o ser. Assim, não são boas naquilo que são.
Sed nec participant bonitate: nullo enim modo Mas se tampouco participam da bondade, de
ad bonum tenderent. Nullo igitur modo bona sunt. nenhum modo tenderiam ao bem e, portanto, de
modo algum são boas.

[Thomae Aquinatis expositio] [Comentário de Tomás de Aquino]

Praemissis quibusdam principiis quae sunt Tendo pré-estabelecido certos princípios que
necessaria ad propositae quaestionis
discussionem, hic accedit ad quaestionem
propositam; et circa hoc tria facit. Primo proponit
quaestionem; secundo adhibet solutionem, ibi,
“Huic quaestioni talis poterit adhiberi solutio”.
Tertio excludit quasdam obiectiones contra
solutionem, ibi, “At non alba, in quod sunt alba,
esse oportebit ea qua alba sunt”.
Circa primum duo facit. Primo praemittit quod
quaestio praesupponit; secundo quod in
quaestione versetur dubium, ibi, “sed
quemadmodum bona sint inquirendum est”.
Dicit ergo sic esse ad propositam quaestionem
accedendum, ut praesupponamus quod omnia ea
quae sunt, bona sint: Et ad hoc probandum inducit
rationem secundum praemissa, quae talis est.
Unumquodque tendit ad suum simile. Unde supra
praemissum est: quod appetit aliud, tale ipsum
esse naturaliter ostendit, quale est hoc ipsum
quod appetit. Sed omne quod est, ad bonum
são necessários para a discussão da questão
proposta, aqui aborda tal questão e sobre isto faz
três coisas: Primeiro, propõe a questão. Segundo
fornece a solução ali [onde diz] “Pode-se oferecer
a seguinte solução para esta questão”. Terceiro,
exclui certas objeções contra a solução onde [diz]
“E não seria também conveniente que aquelas
coisas que são brancas sejam brancas naquilo que
são brancas”.
No que se refere ao primeiro faz duas coisas:
Primeiro pré-estabelece o que a questão
pressupõe. Segundo se ocupa de uma dúvida que
está na questão ali [onde diz] “Mas deve-se
perguntar de que modo as coisas são boas”.
Diz, por tanto, que se deve abordar a questão
proposta do seguinte modo: como si supôssemos
que todas as coisas que são, são boas. E para
provar isto apresenta uma razão conforme as
coisas que foram pré-estabelecidas, a saber: cada
um tende ao seu semelhante. Por isso tinha se
expressado acima: aquele que deseja outro
mostra que ele mesmo é por natureza tal como é
tendit. Et hoc quidem inducit secundum
communem doctorum sententiam. Unde et in
principio Ethic., philosophus dicit, quod bonum
enuntiant sapientes esse quod omnia appetunt.
Est enim proprium obiectum appetitus bonum,
sicut sonus proprium obiectum est auditus. Unde
sicut sonus est qui percipitur ab omni auditu; ita
oportet bonum esse in quod tendit omnis
appetitus: et ita, cum cuiuslibet rei sit aliquis
appetitus, vel intellectivus, vel sensitivus, vel
naturalis; consequens est quod quaelibet res
appetat bonum: et ita concluditur quod omnis res
sit bona: quod quaestio intenta supponit.
Deinde cum dicit, “sed quemadmodum bona
sint inquirendum est”, ostendit quid dubium in
quaestione versetur; et circa hoc tria facit. Primo
proponit quaestionem; secundo obiicit contra
utrumque membrorum quaestionis, ibi, “Si
participatione per se ipsa nullo modo sunt bona”;
aquilo mesmo que apetece. Mas tudo aquilo que
é, tende ao bem. E evidentemente, apresenta isto
conforme a opinião comum dos doutos. Por isso o
Filósofo também diz no primeiro livro da Ética que
os sábios manifestam que o bem é aquilo que
todas as coisas apetecem. O bem é, pois, o próprio
objeto do apetite assim como o som é o objeto
próprio do ouvido. Por isto, do mesmo modo que
o som é o que se percebe por todo ouvido, assim
também convém que o bem se encotre naquilo
que todo apetite tende. E assim, posto que a
qualquer coisa lhe compete ter algum apetite seja
intelectual, seja sensitivo ou natural, a
consequência é que qualquer coisa apetece o
bem. E assim se conclui que todas as coisas são
boas, o que supõe a questão traçada.
Depois quando diz “Mas deve-se perguntar de
que modo as coisas são boas”, mostra qual é a
dúvida referente à questão e sobre isto faz três
coisas: em primeiro lugar propõe a questão;
segundo se opõe contra cada um dos membros da
questão ali [onde diz] “Se por participação, de
tertio ex hoc ulterius procedit ad excludendum nenhum modo elas são boas por si mesmas”; a
primam suppositionem, ibi, “non igitur, in eo quod partir disto, procede adiante a fim de excluir a
sunt, bona sunt”. primeira suposição ali [onde diz] “Assim, não são
boas naquilo que são”.
Dicit ergo, primo, quod, supposito omnia esse Portanto, diz em primeiro lugar que, tendo
bona, inquirendum est de modo, quomodo scilicet suposto que todas as coisas são boas, se deve
bona sint. Dicitur autem aliquid de aliquo investigar sobre o modo, a saber, como são boas.
dupliciter. Uno modo substantialiter, alio modo Mas algo se predica de algo de duas maneiras: Em
per participationem. Est ergo quaestio utrum um modo substancialmente e noutro por
entia sint bona per essentiam, vel per participação. A questão é, portanto, se os entes
participationem. Ad intellectum huius quaestionis são bons por essência ou por participação. Para o
considerandum est, quod in ista quaestione entendimento desta questão se deve considerar
praesupponitur quod aliquid esse per essentiam que nela se pressupõe que ser algo por essência e
et per participationem sint opposita. Et in uno por participação são coisas opostas. De fato, em
quidem supradictorum participationis modorum um dos modos de participação anteriormente
manifeste verum est: scilicet secundum illum citados isto é claramente verdadeiro, a saber,
modum quo subiectum dicitur participare segundo aquele modo em que o sujeito se diz
accidens, vel materia formam (est enim accidens participar do acidente ou a matéria da forma. De
praeter naturam subiecti, et forma praeter ipsam fato, o acidente está além da natureza do sujeito
substantiam materiae): sed in alio participationis e a forma está além da própria substância da
modo, quo scilicet species participat genus. Hoc matéria. Mas no outro modo de participação, ou
etiam verum est secundum sententiam Platonis, seja, naquele em que a espécie participa do
qui posuit aliam esse ideam animalis, et bipedis
hominis. Sed secundum sententiam Aristotelis,
qui posuit quod homo vere est id quod est animal,
quasi essentia animalis non existente praeter
differentiam hominis; nihil prohibet, id quod per
participationem dicitur, substantialiter praedicari.
Boetius autem hic loquitur secundum illum
participationis modum quo subiectum participat
accidens; et ideo ex opposito dividitur id quod
substantialiter et participative praedicatur, ut
patet per exempla quae subsequenter inducit.
Deinde cum dicit “Si participatione, per se ipsa
nullo modo bona sunt”, obiicit contra utrumque
membrum quaestionis: et primo contra hoc quod
res sint bonae per participationem; secundo
contra hoc quod sint bonae secundum suam
substantiam, ibi, “quorum vero substantia bona
est, id quod sunt, bona sunt”.
Dicit ergo primo, quod si omnia sunt bona per
gênero, isto também é verdadeiro segundo a
opinião de Platão que estabeleceu ser outra a
ideia do animal e do homem bípede. Mas segundo
a opinião de Aristóteles que estabeleceu que o
homem verdadeiro é aquilo que é o animal, como
se a essência do animal não existisse além da
diferença do homem, nada proíbe que aquilo que
se diz por participação seja predicado
substancialmente. Pois Boécio está falando aqui
segundo aquele modo de participação em que o
sujeito participa do acidente. E por isto o que se
predica substancialmente e por participação se
dividem por oposição, como fica evidente pelos
exemplos que subsequentemente apresenta.
Depois quando diz “Se por participação, de
nenhum modo elas são boas por si mesmas” se
opõe contra cada um dos membros da questão: e
em primeiro lugar contra isto de serem boas
segundo sua substância ali [onde diz] “Assim de
fato, sendo a substância delas boa, aquilo que elas
são, é bom”.
Diz, pois, em primeiro lugar, que se todas as
participationem, sequitur quod nullo modo sint
bona per se. Et hoc quidem verum est, si per se
accipiatur inesse quod ponitur in definitione eius
de quo dicitur, sicut homo per se est animal: quod
enim ponitur in definitione alicuius, pertinet ad
essentiam eius; et ita non dicitur de eo per
participationem de qua nunc loquimur. Si vero
accipiatur per se secundum alium modum, prout
scilicet subiectum ponitur in definitione
praedicati, sic esset falsum quod hic dicitur: nam
proprium accidens secundum hunc modum per se
inest subiecto, et tamen participative de eo
praedicatur. Sicut igitur Boetius hic accipit
participationem, prout subiectum participat
accidens; per se autem quod ponitur in definitione
subiecti; et sic ex necessitate sequitur quod si res
sint bonae per participationem, non sint bonae
per se: et hoc manifestat per exemplum: “nam id
quod est album per participationem, non est
album per se, idest in eo quod est ipsum”, quod
pertinet ad primum modum dicendi per se: et
simile est de aliis qualitatibus. Sic igitur si omnia
coisas são boas por participação, a consequência
é que de nenhum modo são boas por si mesmas.
E isto, de fato, é verdadeiro se se admite que o
“por si mesma” pertence ao que se põe na
definição daquilo do qual se está dizendo, assim
como o homem por si mesmo é animal. Pois, com
efeito, o que se põe na definição de algo, pertence
à sua essência. E assim não se diz dele pela
participação daqual agora estamos falando. Por
outro lado, se se admite o “por si mesma”
segundo o outro modo, ou seja, o sujeito posto na
definição do predicado, assim seria falso o que
aqui se está dizendo, pois o próprio acidente,
segundo este modo, pertence ao sujeito por si
mesmo e, mesmo assim, se predica dele por
participação. Então, como Boécio aqui toma
participação como o sujeito [que] participa do
acidente, o “por si mesma” é aquilo que se põe na
definição do sujeito. E assim necessariamente
segue que se as coisas são boas por participação,
não são boas por si mesmas. E clarifica isto por
meio de um exemplo, “pois o que é branco por
entia sunt bona per participationem, sequitur
quod non omnia sunt bona per se, idest per suam
substantiam. Ex hoc ergo sequitur quod
substantiae entium non tendant ad bonum; cuius
contrarium superius est concessum, scilicet quod
omnia in bonum tendant. Videtur ergo quod entia
non sint bona per participationem, sed per suam
substantiam.
Deinde cum dicit “quorum vero substantia
bona est, id quod sunt, bona sunt”, obiicit in
contrarium in hunc modum. Illa quorum
substantia bona est, necesse est quod bona sint
secundum id ipsum quod sunt: hoc enim ad
substantiam cuiuscumque rei pertinet quod
concurrit ad suum esse. Sed quod aliqua sint, hoc
habent ex eo quod est esse: dictum est enim supra
quod est aliquid cum esse susceperit. Sequitur
igitur ut eorum quae sunt bona secundum
participação, não é branco por si mesmo, ou seja,
naquilo que ele mesmo é”, que pertence ao
primeiro modo de se dizer “por si mesmo”. E [isto
se aplica] de modo semelhante às outras
qualidades. Então se os entes são bons por
partipação, segue que nem todos são bons por si
mesmos, ou seja, substancialmente. Portanto,
disto se infere que as substancias dos entes não
tendem ao bem o que é contrário ao que foi
concedido mais acima, a saber, que todas as coisas
tendem ao bem. Logo, parece que os entes não
são bons por participação, mas por sua substância.
Depois quando diz “Assim de fato, sendo a
substância delas boa, aquilo que elas são, é bom”,
objeta contra isto em sentido contrário. Aquelas
coisas cuja substância é boa devem ser boas
segundo aquilo que elas mesmas são, pois isto
pertence à substância de qualquer coisa no que
toca ao seu ser. Contudo o fato de serem algo elas
o têm daquilo que é o ser. Com efeito, se disse
acima que é algo quando recebe o ser. Segue,
então, que o mesmo ser das coisas que são boas
subiectum, ipsum esse sit bonum. Si igitur omnia
sunt bona secundum suam substantiam, sequitur
quod omnium rerum ipsum esse sit bonum. Et
quia praemissa ex quibus argumentando processit
sunt convertibilia, procedit e converso: sequitur
enim e converso si esse omnium rerum sit bonum,
quod ea quae sunt, inquantum sunt, bona sint; ita
scilicet quod idem sit unicuique rei esse, et bonum
esse: sequitur igitur quod sint substantialia bona
ex hoc quod sunt bona, et tamen non per
participationem bonitatis. Ex hoc autem quod
inconveniens sequatur, ostendit subdens, et dicit
quod si ipsum esse rerum omnium sit bonum; cum
ex hoc sequatur quod sint substantialia bona,
consequens est etiam quod sint primo bono
similia, quod est substantiale bonum, et cui idem
est esse et bonum esse: et ex hoc ulterius sequitur
quod omnia sint ipsum primum bonum, quia nihil
praeter seipsum est simile illi, scilicet quantum ad
modum bonitatis. Nihil autem aliud praeter
primum bonum eodem modo est bonum sicut
ipsum, quia ipsum solum est primum bonum.
segundo o sujeito é bom. Se, portanto, todas as
coisas são boas segundo a sua substância, se
concluirá que o mesmo ser de todas elas é bom. E
porque as premissas das quais procedeu para
argumentar são convertíveis, procede de modo
reverso. Pois reversamente resulta que, se o ser
de todas as coisas é bom, na medida em que são,
elas são boas naquilo que são. Assim é evidente
que é idéntico o ser de qualquer coisa e o ser bom.
A conseguência, então, é que são bens
substanciais pelo fato de que são boas e, no
entanto, não o são por participação da bondade.
No entanto, mostra fazendo uma aplicação que
desta conclusão resultaria algo inapropriado. E diz
que, se o mesmo ser de todas as coisas é bom,
inferindo-se disto que são bens substanciais, a
consequência é que também são semelhantes ao
primeiro bem que é um bem substancial e para o
qual é o mesmo ser e ser bom. Disto ulteriormente
segue que todas as coisas são o mesmo primeiro
bem, porque nada, além de si mesmo, lhe é
semelhante, ou seja, quanto ao modo de
Dicuntur tamen aliqua ei similia, inquantum sunt
secundario bona derivata ab ipso Primo et
principali bono. Si ergo omnia sunt ipsum Primum
Bonum; cum ipsum Primum Bonum nihil sit aliud
quam Deus, sequitur quod omnia entia sunt Deus:
quod dicere nefas est. Sequitur igitur et ea quae
praemissa sunt, esse falsa. Non igitur entia omnia
sunt substantialia bona, neque in eis ipsum esse
est bonum, quia ex his conclusum est quod omnia
sunt Deus: et ulterius sequitur quod non omnia
sint bona inquantum sunt.
Deinde cum dicit, “sed nec participant
bonitate”, procedit ulterius ad removendam
primam suppositionem; et dicit, quod si huic quod
est entia non esse substantialiter bona,
adiungatur alia conclusio quae supra inducta est,
scilicet quod entia non sunt participative bona,
bondade. Porém, nada mais além do primeiro
bem é bom do mesmo modo que ele, porque só
ele é o primeiro bem. Porém, algumas coisas se
dizen semelhantes a ele na medida em que são
bens secundários derivados do próprio Primeiro e
principal bem. Caso contrário, se todas as coisas
fossem o primeiro pem, sendo que o próprio
primeiro bem nada mais é que Deus, resultaria
que todos os entes são Deus o qual também não é
justo dizer. Logo, também se conclui que são falsas
aquelas coisas que foram pressupostas. Portanto,
nem todos os entes são bens substanciais, nem
neles o mesmo ser é bom, porque a partir delas se
concluiu que todas as coisas seriam Deus. E,
ulteriormente, se infere que nem todas as coisas
são boas enquanto são.
Depois quando diz “Mas se tampouco
participam da bondade” procede ulteriormente
no sentido de remover a primeira suposição. E diz
que a isto, a saber, que os entes não são bens
substanciais, se adicionará outra conclusão além
daquela que foi apresentada acima, ou seja, que
quia per hoc sequeretur quod nullo modo ipsa ad
bonum tenderent, ut supra habitum est; videtur
ulterius posse concludi, quod nullo modo entia
sunt bona: quod est contra id quod supra
praemissum est.
os entes não são bons por participação, dado que
por este motivo se concluiria que de nenhum
modo tenderiam ao bem tal como foi considerado
antes. Finalmente parece que se pode concluir
que de nenhum modo os entes são bons, o qual
está contra aquilo que foi pressuposto
anteriormente.

CAPITULUM IV

[Textus Boetii] [Texto de Boécio]

Huic quaestioni talis poterit adhiberi solutio.

Pode-se oferecer a seguinte solução para esta
Multa sunt quae, cum separari actu non possint,
questão: há muitas coisas que, apesar de não
animo tamen et cogitatione separantur; ut poderem separar-se em ato, contudo, separam-se
triangulum vel caetera a subiecta materia nullus
na alma e no pensamento. Pois ninguém separa
actu separat, mente tamen segregans ipsum em ato um triângulo ou outras coisas do gênero
triangulum proprietatemque eius, praeter sujeitas à matéria. Não obstante, segregando o
materiam speculatur. mesmo triângulo e sua propriedade, observa com
a mente além da matéria.
Amoveamus igitur Primi Boni praesentiam Agora, removamos por um breve tempo de
paulisper ex animo, quod quidem esse constat: nosso pensamento a presença do Primeiro Bem o
idque ex omnium doctorum indoctorumque qual, sem dúvida, consta que existe e ainda mais
sententia, barbararum quoque gentium pode conhecer-se pela opinião de todos os
religionibus cognosci potest. instruídos e não instruídos, assim como das
religiões dos povos bárbaros.
Hoc igitur paulisper amoto, ponamus omnia Tendo, assim, removido Este por um breve
esse quae sunt bona; atque ea consideremus, tempo, sustenhamos que todas as coisas que são
quemadmodum bona esse possent, si a Primo sejam boas e as consideremos de que modo
Bono minime defluxissent. Hic intueor in eis aliud possam ser boas, se não derivassem de nenhuma
esse quod bona sunt, aliud quod sunt. Ponatur maneira do Primeiro Bem. Desta perspectiva,
enim una eademque substantia bona esse, gravis, observo que, nelas, uma coisa é que são boas e
alba, rotunda: tunc aliud esset ipsa illa substantia, outra coisa diferente o que são. Suponha-se,
aliud eius rotunditas, aliud color, aliud bonitas. então, que uma e a mesma substância boa seja
Nam si haec singula idem essent quod ipsa branca, pesada e redonda. Então uma coisa seria
substantia, idem esset gravitas quod color, bonum aquela mesma substância e outra sua redondez,
quod album, et quod rotundum, quod fieri natura outra a cor, outra a bondade. Pois se cada uma
non sinit. Aliud igitur tunc in eis esset esse, aliud destas coisas fosse o mesmo que a própria
aliquid esse; ac tunc quidem bona essent, esse substância, o peso seria a mesma coisa que a cor,
tamen ipsum minime haberent bonum. Igitur si que o bem, e o bem seria o mesmo que o peso, o
ullo modo essent non a bono, bona quidem qual a natureza não permite que [isso] se faça.
essent, ac non idem essent quod bona; sed eis Então uma coisa, nelas, seria ser e outra ser algo.
aliud esset esse, aliud bona esse. E agora certamente seriam boas, mas de nenhuma
maneira teriam o mesmo ser como algo bom. Logo

Quod si nihil omnino aliud essent nisi bona,
neque gravia, neque colorata, neque spatii
dimensione distincta, nec ulla in eis qualitas esset,
nisi tantum bona essent; tunc non res, sed rerum
viderentur esse principium; nec potius viderentur,
sed videretur: unum enim solumque est
huiusmodi, quod tantum est bonum, aliudque
nihil sit.
Quae quoniam non sunt simplicia, nec esse
omnino poterant nisi ea Id quod solum bonum est,
esse voluisset. Idcirco quoniam esse eorum a Boni
voluntate defluxit, bona esse dicuntur. Primum
enim Bonum in eo quod est, bonum; secundum
vero bonum, quod ex eo fluxit, cuius ipsum esse
est bonum, ipsum quoque bonum est; sed ipsum
esse omnium rerum ex eo fluxit quod est Primum
Bonum, et quod bonum tale est ut recte dicatur:
in eo quod est, bonum est: ipsum igitur eorum
se de algum modo fossem sem [proceder] do Bem,
certamente seriam boas, mas não seriam idênticas
com as coisas boas, mas para elas uma coisa seria
ser e outra ser boas.
E por isso, se não fossem absolutamente nada
mais que boas, não haveria nelas nem peso, nem
cor, nem extensão pela dimensão do espaço, nem
qualidade alguma, senão que somente seriam
boas. Agora elas não pareceriam que são coisas,
mas o princípio das coisas. E não só pareceriam,
mas pareceria, pois uma coisa, e somente uma, é
assim: a que é simplesmente boa e nada mais.
Como aquelas coisas não são simples, não
poderiam de nenhum modo existir, a não ser que
Aquele que é simplesmente é bom quisesse que
elas existissem. Por este motivo elas se dizem
boas, já que o ser delas procede da vontade do
Bem. De fato, o Primeiro Bem é bom naquilo que
é. Todavia o segundo bem, pelo fato de fluir
daquele cujo mesmo ser é bom, ele próprio
também é bom. Além disso, o mesmo ser de todas
as coisas fluiu daquele que é o Primeiro Bem e que
esse bonum est. Tunc enim in eo quod essent, non é tão bom que propriamente se diz que é bom
essent bona, si a primo bono minime defluxissent. naquilo que é. Logo o mesmo ser delas é bom.
Então, neste caso, não seriam boas naquilo que
são, se de nenhum modo tivessem procedido do
primeiro bem.

[Thomae Aquinatis expositio] [Comentário de Tomás de Aquino]

Praemissa quaestione, et rationibus hinc inde Tendo exposta a questão e depois de

inductis, hic Boetius adhibet solutionem: et circa
hoc tria facit. Primo determinat veritatem
quaestionis; secundo solvit obiectionem, ibi, “Qua
in re soluta est quaestio”; tertio inducit quasdam
obiectiones contra solutionem, et solvit eas, ibi,
“At non alba, in eo quod sunt alba, esse oportebit
ea quae alba sunt”.
Circa primum tria facit. Primo praemittit
quandam suppositionem; secundo ostendit quid
illa suppositione facta sequatur circa bonitatem
rerum, ibi, “Hoc igitur paulisper amoto, ponamus
apresentar os argumentos, aqui, portanto, Boecio
da a solução. E sobre isto faz três coisas.
Em primeiro lugar determina a verdade da
questão. Segundo resolve a objeção ali [onde diz]
“Nisto resolve-se a questão”. Terceiro, traz certas
objeções contra a solução e as resolve ali [onde
diz] “E não seria também conveniente que aquelas
coisas que são brancas sejam brancas naquilo que
são brancas”.
Sobre o primeiro faz três coisas: Primeiro
apresenta certa suposição. Segundo, feita aquela
suposição, mostra o que seguiria sobre a bondade
das coisas ali [onde diz] “Tendo, assim, removido
omnia esse quae sunt bona”; tertio ostendit
qualiter se habeat bonitas rerum secundum rei
veritatem, nulla suppositione facta, ibi, “Quae
quoniam non sunt simplicia, nec esse omnino
poterant, nisi ea id quod solum bonum est, esse
voluisset”.
Circa primum duo facit. Primo praemittit
quiddam quod est necessarium ad ostendendum
quod possit fieri talis suppositio; secundo
suppositionem inducit, ibi, “Amoveamus igitur
Primi Boni praesentiam paulisper ex animo”.
Dicit ergo primo, quod multa sunt quae non
possunt actu separari, quae tamen animo et
cogitatione separantur: cuius ratio est, quia alio
modo sunt res in anima, et alio modo sunt in
materia. Potest ergo esse quod aliquid ex eo ipso
Este por um breve tempo, sustenhamos que todas
as coisas que são sejam boas”. Terceiro, sem fazer
nenhuma suposição, mostra de que modo se
relaciona a bondade das coisas segundo a verdade
da realidade ali [onde diz] “Como aquelas coisas
não são simples, não poderiam de nenhum modo
existir, a não ser que Aquele que é simplesmente
é bom quisesse que elas existissem”.
Sobre o primeiro faz duas coisas: primeiro
estabelece algo que é necessário para mostrar que
se pode dar tal suposição. Segunto apresenta a
suposição ali [onde diz] “Agora, removamos por
um breve tempo de nosso pensamento a presença
do Primeiro Bem”.
Portanto, diz primeiramente que há muitas
coisas que não podem separar-se em ato, mas que
no espírito e no pensamento se separam. A razão
disto é que de um modo estão as coisas na alma e
de outro modo na matéria. Pode, por conseguinte,
modo quo est in materia, habet inseparabilem
coniunctionem ad aliud; et tamen secundum quod
est in anima, non habet inseparabilem
coniunctionem ad ipsum, quia scilicet ratio unius
est distincta a ratione alterius: Et ponit exemplum
de triangulo, et aliis mathematicis quae a materia
sensibili actu separari non possunt, cum tamen
mathematicus abstrahendo mente consideret
triangulum et proprietatem eius praeter materiam
sensibilem, quia scilicet ratio trianguli non
dependet a materia sensibili.
Deinde cum dicit, “Amoveamus igitur Primi
Boni praesentiam paulisper ex animo”, ponit
suppositionem quam intendit, ut scilicet quod
consideratione mentis removeamus ad tempus
praesentiam Primi Boni a ceteris rebus: quod
quidem possibile est secundum ordinem
cognoscibilium quoad nos. Quamvis enim
secundum naturalem ordinem cognoscendi, Deus
sit primum cognitum, tamen quoad nos prius sunt
cogniti effectus sensibiles eius; et ideo nihil
dar-se que algo, por seu próprio modo no qual
está na matéria, tenha uma conjunção inseparável
a outra coisa e, mesmo assim, enquanto que está
na alma não tem uma união inseparável com
aquilo, porque, a saber, a razão de um é distinta
da razão do outro. E coloca o exemplo do triángulo
e de outras coisas matemáticas que não ponde
separar-se da matéria sensível, ainda que o
matemático abstraindo com a mente considere o
triángulo e suas propriedades além da matéria
sensível, pois, de fato, a noção de triângulo não
depende da matéria sensível.
Depois quando diz “Agora, removamos por um
breve tempo de nosso pensamento a presença do
Primeiro Bem”, põe a suposição que tinha visado,
ou seja, que com a consideração da mente
removamos por um tempo a presença do Primeiro
Bem das demais coisas, o qual é possível segundo
a ordem do que é cognoscível para nós. Pois, ainda
que Deus seja o primeiro cognoscível segundo a
ordem natural de conhecer, no entanto, no que se
refere a nós, primeiro se conhecem seus efeitos
prohibet in consideratione nostra cadere effectus
Summi Boni, absque hoc quod ipsum Primum
Bonum consideremus. Ita tamen primum
removeamus a consideratione mentis, quod
omnino constet nobis illud esse. Hoc enim
“cognosci potest ex communi omnium sententia
tam doctorum quam indoctorum”, et ulterius
etiam “ex ipsis religionibus gentium barbararum”,
quae nullae essent, si Deus non est.
Deinde cum dicit, “Hoc igitur paulisper amoto,
ponamus omnia esse quae sunt bona”, ostendit
quid hac suppositione facta sequatur circa
bonitatem rerum: et circa hoc duo facit. Primo
manifestat quod intendit; secundo probat
quiddam quod supposuerat, ibi, “quod si nihil
omnino aliud essent nisi bona […] tunc non res,
sed rerum viderentur esse principium”.
Dicit ergo primo, quod remoto per intellectum
primo bono, ponamus quod cetera sint bona: quia
sensíveis. E assim, nada proíbe que o efeito do
Sumo Bem caia em nossa consideração sem levar
em conta o próprio Primeiro Bem. Mesmo que não
removamos assim o Primeiro Bem da
consideração da mente, o qual, sem dúvida, nos
consta que existe. Pois o fato de que nada existiria
se Deus não existisse “se pode conhecer pela
comum opinião de todos os doutos como também
dos indoutos” e, ulteriormente, também “pelas
próprias religiões dos povos bábaros”.
Depois quando diz “Tendo, assim, removido
Este por um breve tempo, sustenhamos que todas
as coisas que são sejam boas”, mostra o que segue
tendo feito esta suposição sobre a bondade das
coisas e sobre isto faz duas coisas. Primeiro
manifesta o que pretende. Segundo prova algo
que tinha suposto ali [onde diz] “E por isso, se não
fossem absolutamente nada mais que boas [...].
Agora elas não pareceriam que são coisas, mas o
princípio das coisas.”
Portanto, em primeiro lugar diz que, removido
o Primeiro Bem por meio do intelecto,
ex bonitate effectuum devenimus in cognitionem
Boni Primi. Consideremus ergo qualiter possent
esse bona, si non processissent a Primo Bono. Hac
autem suppositione facta, videtur in eis aliud esse
ipsa bonitas, et ipsum eorum esse. Si enim
“ponatur una et eadem substantia esse bona,
alba, gravis, rotunda”, sequetur quod “aliud” in illa
re esset eius “substantia, aliud rotunditas, aliud
color, aliud bonitas”. Intelligitur enim bonitas
uniuscuiusque rei virtus ipsius, per quam perficit
operationem bonam. Nam virtus est quae bonum
facit habentem, et opus eius bonum reddit, ut per
Philosophum patet in lib. Ethic. Quod autem ista
sit aliud quam substantia rei, probat per hoc quod
singula praemissorum si essent idem quod rei
substantia, sequeretur etiam quod omnia illa
essent eadem ad invicem; scilicet quod idem esset
gravitas quod color, et quod bonum, et quod
album, et quod rotunditas: quia quae uni et eidem
sunt, sibi invicem sunt eadem. Hoc autem natura
rerum non patitur quod omnia ista sint idem.
Relinquitur igitur quod, praemissa suppositione
suponhamos que as demais coisas sejam boas. Já
que da bondade dos efeitos chegamos ao
conhecimento do primeiro bem, consideremos
então como poderiam ser boas se não
procedessem do Primeiro Bem. Feita esta
suposição, se ve nelas que uma coisas é a mesma
bondade e outra seu mesmo ser. Pois se “supomos
que uma e a mesma substância é boa, branca,
pesada e redonda”, se conclui que “uma coisa”
nela seria sua “substância e outra a redondez,
outra a cor, outra a bondade”. De fato, se entende
que a bondade de algo é como uma virtude da
própria coisa pela qual realiza uma boa operação.
Pois a virtude é o que faz bom a quem a possui e
torna sua obra boa como fica evidente pela
exposição do Filósofo no livro da Ética. Por outro
lado, o fato de que esta seja diversa da substância
da coisa, se prova pelo fato de que se cada uma
das premissas fossem o mesmo que a substância
da coisa, seguiria também que todas aquelas
coisas seriam as mesmas entre si. A saber, que a
gravidade seria o mesmo que o calor, que o bem,
facta, aliud esset in rebus ipsum esse, et aliud
aliquid esse, puta vel bonum, vel album, vel
quidquid taliter dicitur: et sic, praedicta positione
facta, res essent quidem bonae, non tamen ipsum
eorum esse esset bonum. Sic ergo si aliquo modo
essent non a Primo Bono, et tamen in se essent
bona, sequeretur quod non idem esset in eis quod
sint bonae; sed aliud esset in eis esse, et aliud
bonum esse.
Deinde cum dicit, “quod si nihil omnino aliud
essent nisi bona […] tunc non res, sed rerum
viderentur esse principium”, probat quod
supposuerat, scilicet quod praedicta suppositione
facta, aliud esset in eis bonum esse, et aliud
simpliciter esse, vel quidquid aliud esse. Quia si
que o branco e que a redondez, pois aquelas
coisas que são para uma única e mesma coisa
seriam as mesmas mutuamente. Mas isto a
natureza das coisas não admite, a saber, que todas
sejam idênticas. Resta então que, tendo feito a
suposição acima exposta, nelas uma coisa seria o
próprio ser e outra ser algo, por exemplo, ou bom,
ou branco, ou qualquer coisa que se diga assim. E
assim, dada esta prévia condição, as coisas seriam
certamente boas, contudo o mesmo ser delas não
seria bom. Assim, pois, se de algum modo não
procedessem do primeiro bem e mesmo assim
fossem boas em si mesmas, se concluiria que não
é idêntico nelas o fato de serem tais e o fato de
serem boas. Mas uma coisa seria nelas o ser e
outra coisa o ser bom.
Depois quando diz “E por isso, se não fossem
absolutamente nada mais que boas [...]. Agora
elas não pareceriam que são coisas, mas o
princípio das coisas”, prova o que havia suposto, a
saber, que, tendo feito a conjetura anteriormente
mencionada, uma coisa seria nelas o ser bom,
nihil aliud esset in eis nisi quod sunt bona, ita
outra simplemente ser ou ser qualquer outra
scilicet quod “neque essent gravia, neque coisa. Porque se nada mais existisse nelas, exceto
colorata, neque distincta aliqua spatii o fato de serem boas, assim é evidente que “não
dimensione”, sicut sunt omnia corpora, nec essetseriam nem pesadas, nem coloridas, nem distintas
in eis ulla qualitas, nisi hoc solum quod bona por alguma dimensão de espaço”, como são todos
essent; tunc non videretur quod essent res os corpos, e não haveria nelas qualquer qualidade,
creatae, sed quod essent ipsum primum rerum senão somente esta que são boas. Então não
principium: quia id quod est ipsa essentia pareceriam ser coisas criadas, mas o próprio
bonitatis, est primum rerum principium: et per princípio das coisas. E consequentemente se
consequens sequeretur quod non oporteret seguiria que não seria necessário falar de todas
dicere pluraliter de omnibus eis quod viderenturelas no plural pelo fato de que pareceriam ser o
esse principium rerum, sed singulariter quod princípio das coisas, mas no singular, pois
videretur esse primum rerum principium, pareceriam ser o primeiro princípio das coisas
tanquam res bonae omnes essent simpliciter como se todas as coisas boas fossem
unum: quia solum unum est quod est huiusmodi semplismente uma só, porque há somente uma
ut sit tantummodo bonum, et nihil aliud. Hoc coisa que é assim de tal modo que é somente bom
autem patet esse falsum. Ergo et primum; quod e nada mais. Mas isto é evidentemente falso.
scilicet res creatae, amoto Primo Bono, nihil aliud
Portanto também o primeiro, a saber, que as
essent quam hoc quod est esse bonum. coisas criadas, removido o Primeiro Bem, nada
mais seriam que isto que é ser bom.
Deinde cum dicit, “quae quoniam non sunt Depois quando diz “Como aquelas coisas não
simplicia, nec esse omnino poterant, nisi ea id são simples, não poderiam de nenhum modo
quod solum bonum est, esse voluisset”, ostendit
quid sit iudicandum de bonitate rerum secundum
veritatem; et dicit: quia res creatae non habent
omnimodam simplicitatem, ut scilicet nisi aliud sit
in eis quam essentia bonitatis; nec etiam omnino
esse possent in rerum natura, nisi voluisset ea esse
Deus, qui est id quod solum est, inquantum scilicet
est ipsa essentia bonitatis; sequitur quod quia esse
rerum creatarum effluxit a voluntate illius qui est
essentialiter bonum, ideo res creatae bonae esse
dicuntur. Primum enim Bonum, scilicet Deus, in eo
quod est, bonum est, quia est essentialiter ipsa
bonitas; sed secundum bonum, quod est creatum,
est bonum secundum quod fluxit a Primo Bono,
quod est per essentiam bonum. Cum igitur esse
omnium rerum fluxerit a Primo Bono, consequens
est quod ipsum esse rerum creatarum sit bonum,
et quod unaquaeque res creata, inquantum est, sit
bona. Sed sic solum res creatae non essent bonae
in eo quod sunt, si esse earum non procederet a
Summo Bono.
existir, a não ser que Aquele que é simplesmente
é bom quisesse que elas existissem”, mostra
aquilo que se deve julgar sobre a bondade das
coisas segundo a verdade. E afirma: porque as
coisas criadas não têm uma simplicidade absoluta,
ou seja, que não há nada mais nelas que a essência
da bondade, e nem podem de modo algum existir
na natureza se Deus, o qual somente é o que é
enquanto é a mesma essência da bondade, não
quisesse que elas fossem, se conclui assim que as
coisas criadas se dizem serem boas porque o ser
delas flui da vontade daquele que é
essencialmente bom. Pois o Primeiro Bem, ou
seja, Deus, é bom naquilo que é porque é
essencialmente a mesma bondade. Mas o
segundo bem que é criado é bom na medida que
este flui do Primeiro Bem que é por essência bom.
Sendo, pois, que o ser de todas as coisas flui do
Primeiro Bem, se segue que o mesmo ser das
coisas criadas é bom e que qualquer coisa criada
enquanto é, é boa. E só neste caso as coisas
criadas não seriam boas naquilo que elas são: se o

Redit ergo eius solutio ad hoc quod esse Primi
Boni est secundum propriam rationem bonum,
quia natura et essentia Primi Boni nihil aliud est
quam bonitas; esse autem secundi boni est
quidem bonum, non secundum rationem propriae
essentiae, quia essentia eius non est ipsa bonitas,
vel aliquid aliud huiusmodi; sed esse eius habet
quod sit bonum ex habitudine ad primum bonum,
quod est eius causa: ad quod quidem comparatur
sicut ad primum principium et ad ultimum finem;
per modum quo aliquid dicitur sanum, quo aliquid
ordinatur ad finem sanitatis; ut dicitur medicinale
secundum quod est a principio effectivo artis
medicinae. Est enim considerandum secundum
praemissa, quod in bonis creatis est duplex
bonitas. Una quidem secundum quod dicuntur
bona per relationem ad Primum Bonum; et
secundum hoc esse eorum, et quidquid est in eis a
Primo Bono, est bonum. Alia vero bonitas
consideratur in eis absolute, prout scilicet
unumquodque dicitur bonum, inquantum est
ser delas não procedesse do Sumo Bem.
Fornece, por tanto, sua solução para isto: que
o ser do Primeiro é segundo sua própria razão
bom, porque a natureza e a essência do Primeiro
Bem não são outra coisa que a bondade. Por outro
lado, o ser do segundo bem é, de fato, bom não
por força da própria essência, porque sua essência
não é a mesma bondade, mas a humanidade ou
qualquer outra coisa deste gênero. Mas tem o seu
ser, que é bom, em relação ao Primeiro Bem que
é sua causa à qual se constitui como o primeiro
princípio e o último fim. Igualmente, alguma coisa
se diz sã pelo fato estar ordenada ao fim da saúde
assim como algo se diz medicinal na medida em
que procede de um princípio efetivo da arte da
medicina. Assim, do que foi pré-estabelecido, se
deve considerar que nos bens criados há dois tipos
de bondade. Uma segundo a qual se dizem boas
por relação ao Primeiro Bem. E de acordo com isto
o ser delas e qualquer coisa que nelas procede do
Primeiro Bem é bom. Porém, a outra bondade se
considera nelas de modo absoluto, a saber, cada
perfectum in esse et in operari: et haec quidem
perfectio non competit creatis bonis secundum
ipsum esse essentiae eorum, sed secundum
aliquid superadditum, quod dicitur virtus eorum,
ut supra dictum est; et secundum hoc, ipsum esse
non est bonum, sed Primum Bonum habet
omnimodam perfectionem in ipso suo esse, et
ideo esse eius est secundum se et absolute
bonum.
CAPITULUM V
[Textus Boetii]
Qua in re soluta est quaestio. Idcirco enim licet
in eo quod sunt, bona sint, non sunt tamen similia
Primo Bono, quoniam non quoquo modo sint res,
ipsum esse earum bonum est. Sed quoniam non
potest esse ipsum esse rerum, nisi a Primo Esse
defluxerit, id est Bono, idcirco ipsum esse bonum
est, nec est simile Ei a quo est. Illud enim quoquo
modo sit, bonum est, in eo quod est: non enim
uma se diz boa enquanto é completa no ser e no
operar. E esta completude não correponde aos
bens criados segundo o mesmo ser essencial
delas, mas segundo algo sobreposto que é sua
virtude tal como foi comentado acima. E de
acordo com isto o mesmo ser não é bom, mas o
Primeiro Bem tem todo tipo de perfeição no seu
mesmo ser e por isso o seu ser é bom de modo
absoluto e por si mesmo.
[Textus Boetii]
Nisto resolve-se a questão: pois ainda que
sejam boas naquilo que são, no entanto não são
semelhantes ao Primeiro Bem, uma vez que as
coisas não são de qualquer modo. O mesmo ser
delas é bom, porém pelo motivo que o mesmo ser
das coisas não pode existir, a não ser que tenha
procedido do Primeiro Ser, ou seja, do Bem. Assim
o mesmo ser é bom e não é semelhante Àquele do
aliud est praeterquam bonum: hoc autem nisi ab
Illo esse bonum, fortasse esse posset; sed bonum
in eo quod est esse non posset: tunc enim
participaret forsitan Bono; ipsum vero esse quod
non haberet a Bono, bonum habere non possent.
Si igitur sublato ab his Primo Bono, mente et
cogitatione, ista, licet essent bona, tamen in eo
quod essent bona, esse non possent: et quoniam
actu non potuerunt exsistere, nisi ea quod vere
bonum est produxisset: idcirco et esse eorum
bonum est, et non est simile substantiali bono id
quod ab eo fluxit : et nisi ab Eo fluxissent, licet
essent bona, tamen in eo quod sunt, bona esse
non possent: quoniam et praeter bonum, et non
ex bono essent, cum illud ipsum Primum Bonum
et ipsum esse sit et ipsum bonum, et ipsum esse
bonum.
qual é. Porém Aquele é absolutamente bom
naquilo que é, pois não é nada mais que bom.
Enquanto este talvez pudesse ser bom, mas não
poderia ser bom naquilo que é, a não ser que fosse
por Aquele. Pois então, talvez, participariam do
bem. Mas, em verdade, não poderiam ter o
mesmo ser - que elas não teriam pelo bem - como
bom.
Portanto, tendo suprimido o Primeiro Bem
destes com a mente e com o pensamento, ainda
assim seriam bons, porém não poderiam ser bons
naquilo que são. E porque não poderiam existir
em ato a não ser que Aquele que é
verdadeiramente bom as produzisse, assim o ser
delas – o qual procede do bem substancial - é bom
e não lhe é semelhante. Se não procedessem dele
e ainda fossem boas, todavia não poderiam ser
boas naquilo que são, pois por um lado estariam
fora do bem e ao mesmo tempo não seriam a
partir dele. Sendo aquele mesmo Primeiro Bem
tanto o mesmo ser como o mesmo bem e o
mesmo ser bom.
 At non alba, in eo quod sunt alba, esse
oportebit ea quae alba sunt, quoniam ex voluntate
Dei fluxerunt, ut essent alba? Minime: aliud enim
est esse, aliud album esse: hoc ideo, quoniam qui
ea ut essent effecit, bonus quidem est, minime
vero albus. Voluntate igitur Boni communicatum
est ut essent bona in eo quod sunt; voluntate vero
albi non communicatum ut talis eius esset
proprietas, ut esset album in eo quod est: neque
enim ex albi voluntate defluxerunt. Itaque quia
voluit ea esse alba qui erat non albus, sunt alba
tantum; quia vero voluit ea esse bona, qui erat
bonus, sunt bona etiam in eo quod sunt.
Secundum igitur hanc rationem cuncta oportet
iusta esse, quoniam iustus est Ipse qui ea esse
voluit? Ne hoc quidem: nam bonum esse ad
essentiam, iustum vero esse ad actum respicit. In
Deo autem idem est esse quod agere: igitur idem
E não seria também conveniente que aquelas
coisas que são brancas sejam brancas naquilo que
são brancas, já que, para serem brancas,
procederam da vontade de Deus? De modo
algum. Uma coisa é ser e outra ser branco. Isto é
assim porque quem fez com que elas existissem, é
certamente bom, mas de maneira alguma é
branco. Logo, foi determinado pela vontade do
Bem que fossem boas naquilo que são. Mas
certamente não lhe foi determinado pela vontade
de [algo] não branco esta propriedade de maneira
que fosse branco naquilo que é, pois tampouco
procederam da vontade do branco. Assim, porque
quis que elas fossem brancas quem não era
branco, são somente brancas. No entanto, porque
quis que elas fossem boas quem era bom, são
boas também naquilo que são.
Logo, segundo esta razão convém que todas as
coisas sejam justas, porque o mesmo Justo é quem
quis que elas existissem? Nem sequer isto. Pois ser
bom concerne à essência, enquanto ser justo
concerne à ação. Porém n’Ele é a mesma coisa ser
est bonum esse quod iustum. Nobis vero non est e agir. Por consequência, [é] a mesma coisa ser
idem esse quod agere: non enim simplices sumus. bom e justo. No entanto para nós não é a mesma
Non igitur nobis idem est bonos esse, quod iustos; coisa ser e agir, pois não somos simples. Portanto,
sed idem nobis est esse omnibus, in eo quod para nós não é o mesmo ser bons e ser justos, mas
sumus. Bona igitur omnia sunt, non autem iusta. para todos nós é o mesmo ser naquilo que somos.
Assim, todas as coisas são boas; porém nem todas
são justas.
Amplius: bonum quidem generale est, iustum Mais ainda, o bem é algo geral. A justiça,
vero speciale, nec species descendit in omnia: porém, especial e a espécie não descende a todas
Idcirco alia quidem iusta, alia aliud. Omnia igitur as coisas. Por isso, sem dúvida, algumas coisas
bona. [são] justas, outras algo mais. Porém todas são
boas.

[Thomae Aquinatis expositio] [Comentário de Tomás de Aquino]

Postquam determinavit veritatem praemissae Depois de determinar a verdade da questão

quaestionis, hic solvit obiectionem, ex qua
concludebatur quod bona creata sunt bona in eo
quod sunt quod similia Primo Bono; et circa hoc
duo facit. Primo solvit obiectionem; secundo
colligit quae dicta sunt, ibi, “Si igitur sublato ab his
Primo Bono, mente et cogitatione”.
que havia sido colocada, resolve aqui a objeção da
qual se concluía que os bens criados são bons
naquilo que são pelo fato de serem semelhantes
ao Primeiro Bem e sobre isto faz duas coisas.
Primeiro resolve a objeção. Em segundo lugar
junta as coisas que foram ditas ali [onde diz]

Dicit ergo primo, quod ex praemissis patet
hanc quaestionem esse solutam; ideo enim non
sunt similia Primo Bono, per hoc quod sunt bona
in eo quod sunt, quia ipsum esse rerum creatarum
non est bonum absolute, quocumque modo se
habeat; sed solum secundum habitudinem ad
Primum Bonum. Sed quia ipsum esse rerum
creatarum non potest esse, nisi deriventur a Primo
Bono, idcirco ipsum eorum esse bonum est; nec
est tamen simile in bonitate Primo Bono: quia illud
absolute est bonum, quomodocumque se habeat,
quia nihil est in eo aliud nisi ipsa essentia bonitatis:
et hoc ideo est, quia non est in eo perfectio per
additionem, sed in suo simplici esse habet
omnimodam perfectionem, ut dictum est. Sed
bonum creatum forsitan posset esse bonum etiam
in se consideratum, etiam si detur per impossibile
quod non procederet a Primo Bono, scilicet
bonitate quae sibi competeret absolute; sed sic
non esset bonum in eo quod est, quia tunc esset
“Portanto, tendo suprimido o Primeiro Bem
destes se com a mente e com o pensamento”.
Portanto, diz em primeiro lugar que do pré-
estabelecido fica evidente que esta questão está
resolvida. Pois não são semelhantes ao Primeiro
Bem, por serem boas naquilo que são, pois o
mesmo ser das coisas criadas não é bom de modo
absoluto, qualquer que seja o modo que o
consideremos, mas somente segundo uma
relação com o Primeiro Bem. Mas como o mesmo
ser das coisas criadas não pode ser, ao menos que
elas sejam derivadas do Primeiro Bem, por isso o
mesmo ser delas é bom e, contudo, não é
semelhante ao Primeiro Bem na bondade. Porque
este é bom de modo absoluto, qualquer que seja
o modo que se considere, pois nada há nele senão
a própria essência da bondade. E isto é assim pelo
fato de que não há nele perfeição sobreposta, mas
contém qualquer perfeição no seu ser simples
como já foi dito. Mas um bem criado quiçá poderia
ser bom também considerado em si, inclusive se
se concedesse, em defesa do impossível, que não
bonum per participationem bonitatis
superadditae; sed ipsum esse eius non esset
bonum, si a Bono non derivaretur, ex cuius
habitudine ipsum esse rerum creatarum est
bonum.
Deinde cum dicit “Si igitur sublato ab his Primo
Bono, mente et cogitatione”, colligit in unum quae
dicta sunt: et dicit, quod si a rebus per intellectum
removeatur Primum Bonum, omnia alia, licet
detur quod essent bona, non tamen possunt esse
bona in eo quod sunt. Sed quia non potuerunt esse
in actu, nisi inquantum sunt producta a Primo
Bono, quod est vere bonum; ideo etiam esse
eorum est bonum; et tamen esse fluens a Primo
Bono non est simile primo quod est substantialiter
bonum; a quo nisi omnia fluxissent, licet essent
bona, non tamen essent bona in eo quod sunt,
inquantum scilicet non essent ex Primo Bono; cum
tamen ipsum Bonum Primum sit Ei ipsum esse,
quia eius esse est substantia sua; et ipsum bonum,
procedesse do Primeiro Bem, ou seja, da bondade
que lhe competiria de modo absoluto. Mas assim
não seria bom naquilo que é, porque então seria
um bem por participação de uma bondade
sobreposta e seu mesmo ser não seria bom se não
se derivasse do Bem em relação ao qual o mesmo
ser das coisas criadas é bom.
Depois quando diz “Portanto, tendo suprimido
o Primeiro Bem destes se com a mente e com o
pensamento”, recolhe as coisas que foram
mencionadas e diz que se se removesse com o
intelecto o Primeiro Bem das coisas, todas elas,
ainda concedendo que são boas, não poderiam,
apesar disto, serem boas naquilo que são. Mas
porque não foram capazes de existir em ato,
senão na medida em que foram produzidas pelo
Primeiro Bem, que é verdadeiramente bem, por
isso o ser delas é também bom. E mesmo assim, o
ser que flui do Primeiro Bem não é semelhante ao
Primeiro que é bem substancial, do qual, se não
fluíssem todas as coisas, mesmo concedendo que
fossem boas, não seriam, entretanto, boas naquilo
quia est ipsa essentia bonitatis: et ipsum esse que são, ou seja, na medida em que não
bonum, quia in Eo non differt esse et quod est. procedessem do Primeiro Bem. Todavia como o
próprio Primeiro Bem é também seu mesmo ser,
porque seu ser é sua substância, do mesmo modo
é o mesmo bem, pois é a própria essência da
bondade, e o mesmo ser bom, já que nele não
difere o ser e aquilo que é.
Deinde cum dicit “At non alba, in eo quod sunt Depois quando diz “E não seria também
alba, esse oportebit ea quae alba sunt”, movet conveniente que aquelas coisas que são brancas
duas obiectiones contra praedicta: quarum sejam brancas naquilo que são brancas”, levanta
secundam ponit ibi, “Secundum igitur hanc duas objeções contra o que foi dito, das quais a
rationem, cuncta oportet iusta esse, quoniam segunda está posta ali [onde diz] “Logo, segundo
iustus est Ipse, qui ea esse voluit?” esta razão convém que todas as coisas sejam
justas, porque o mesmo Justo é quem quis que
elas existissem?”
Circa primum ponit talem obiectionem. Dictum Sobre a primeira põe esta objeção: foi dito que
est, quod omnia in eo quod sunt, bona sunt, quia todas as coisas são boas naquilo que são porque
ex voluntate Primi Boni processit ut essent bona. procederam da vontade do Primeiro Bem para
Nunquid ergo omnia alba, in eo quod sunt, alba serem boas. Acaso, então, todas as coisas brancas,
sunt, quia ex voluntate Dei processit ut alba são brancas naquilo que são porque procederam
essent? Sed ipse respondet quod minime hoc da vontade de Deus para que fossem brancas?
oportet: quia his quae sunt alba, aliud est esse Mas ele mesmo responde que isto não convém de
simpliciter, quod competit eis secundum principia
essentialia, et aliud est ex quo sunt alba: et
huiusmodi differentiae inter album et bonum ratio
est, quia Deus qui fecit creata bona, et alba, est
quidem bonus, non est autem albus. Sic igitur ad
voluntatem Primi Boni consecutum est ut creata
essent bona, inquantum voluit ea esse bona, et
quod essent bona in eo quod sunt, inquantum
sunt a Bono producta, quia esse rerum creatarum
ex hoc ipso quod est a Bono, habet rationem boni
ut dictum est; sed voluntatem Dei non est
consecuta talis proprietas, ut id quod est creatum,
in eo quod est, sit album, propter hoc quod non
defluxit ex voluntate albi, sicut bona fluxerunt ex
voluntate Boni; ut posset dici quod esse eorum est
album, inquantum sunt a primo albo. Sic igitur
manifestum est quod quia Deus, qui non est albus,
voluit aliqua esse alba; potest quidem hoc solum
dici de eis quod sunt alba, non autem quod sunt
alba in eo quod sunt; sed quia Deus qui est bonus,
voluit omnia esse bona, ideo sunt bona in eo quod
sunt, inquantum scilicet esse eorum habet
modo algum, pois para estas coisas que são
brancas uma coisa é simplesmente ser, o qual lhes
compete segundo os princípios essenciais e outra
coisa é aquilo pelo qual são brancas. E a razão para
tal diferença entre branco e bom é que Deus que
fez as coisas criadas boas e brancas é em efeito
bom, mas não é branco. Assim resultou então da
vontade de Deus que as coisas criadas fossem
boas enquanto quis que elas fossem boas e que
fossem boas naquilo que são enquanto foram
produzidas pelo Bem. Pois, com foi dito, o ser das
coisas criadas tem razão de bem pelo próprio fato
de procederem do Bem. Mas não resulta da
vontade de Deus esta [outra] propriedade de tal
modo que aquilo que é criado, seja branco naquilo
que é pelo fato de não fluir da vontade do branco
assim como as coisas boas fluíram da vontade do
Bem de tal modo que se pudesse dizer que o ser
delas é branco enquanto são a partir de primeiro
branco. Assim, fica claro que pelo fato de Deus,
que não é branco, querer que algumas coisas
fossem brancas, somente se pode dizer isto delas:
rationem boni propter hoc quod est a Bono.
Deinde cum dicit “Secundum igitur hanc
rationem, cuncta oportet iusta esse, quoniam
iustus est Ipse, qui ea esse voluit?”, ponit
secundam obiectionem. Posset enim aliquis
dicere: omnia sunt bona in eo quod sunt, quia Ille
qui est bonus, voluit ea esse bona: pari ratione
omnia oportet esse iusta, quia Ille qui est iustus,
voluit ea esse iusta. Sed ipse respondet, quod hoc
non sequitur duplici ratione. Primo quidem, quia
hoc quod est bonum, significat naturam quandam
sive essentiam. Dictum est enim quod Deus est
ipsa essentia bonitatis, et unaquaeque res
secundum perfectionem propriae naturae dicitur
bona: sed iustus dicitur per respectum ad actum,
sicut et quaelibet virtus. In Deo autem idem est
esse quod agere; unde in ipso idem est bonum
que são brancas, mas não que são brancas naquilo
que são. Mas porque Deus que é bom, quis que
todas as coisas fossem boas, assim são boas
naquilo que são, enquanto, a saber, o ser delas
tem razão de bem pelo fato de procederem do
Bem.
Depois quando diz “Logo, segundo esta razão
convém que todas as coisas sejam justas, porque
o mesmo Justo é quem quis que elas existissem?”,
coloca a segunda objeção. Em efeito, alguém
poderia dizer: todas as coisas são boas naquilo que
são, porque Aquele que é Bom, quis que elas
fossem boas. Com igual razão convém que todas
as coisas sejam justas, porque Aquele que é justo
quis que elas existissem. Mas ele mesmo responde
que isto não procede por duas razões. Primeiro,
sem dúvida, porque isto que é bom significa certa
natureza ou essência. Mas foi dito que Deus é a
própria essência da bondade e que qualquer coisa
se diz boa segundo a perfeição da própria
natureza. Mas justo se diz por referência ao ato,
assim como também qualquer outra virtude.
esse quod iustum esse: sed nobis non est idem
esse quod agere, quia deficimus a simplicitate Dei:
unde nobis non est idem esse bonos et iustos; sed
esse convenit nobis omnibus inquantum sumus, et
ideo etiam bonitas omnibus nobis convenit; sed
actus quem recipit iustitia non convenit omnibus,
nec in his quibus convenit, est idem quod esse
ipsorum: unde relinquitur quod non omnia sunt
iusta in eo quod sunt.
Secundam rationem ponit ibi “amplius, bonum
quidem generale est, iustum vero speciale”.
Bonum enim est quoddam generale, cuius
quaedam species est iustitia sicut et ceterae
virtutes. In Deo autem invenitur omnis ratio
bonitatis; et ideo non solum est bonus, sed iustus.
Non autem omnes species bonitatis inveniuntur in
omnibus, sed diversae in diversis; et ideo non
oportet quod species quae est iustitia, derivetur
ad omnia entia, sicut derivatur bonitas. Unde
entium quaedam sunt iusta, quaedam vero
habent aliam speciem bonitatis; et tamen omnia
sunt bona, inquantum derivantur a Primo Bono.
Porém em Deus é a mesma coisa ser e agir. De
onde se conclui que nEle é a mesma coisa ser bom
e ser justo. Mas para nós não é o mesmo ser e agir,
pois carecemos da simplicidade de Deus. De onde
se conclui que para nós não é o mesmo ser bons e
justos, mas o ser convém a todos nós enquanto
somos, e por isto também a bondade convém a
todos nós. Mas a justiça que recebe o ato não
convém a todos, nem para estes aos quais ela
convém é o mesmo que seu ser. Assim resta que
nem todas as coisas são justas naquilo que são.
A segunda razão coloca ali [onde diz] “Mais
ainda, o bem é algo geral. A justiça, porém,
especial”. De fato, o bem é algo geral do qual a
justiça é certa espécie assim como as demais
virtudes. Porém em Deus se encontra toda a razão
da bondade e assim não somente é bom como
também justo. No entanto, não todas as espécies
de bondade são encontradas em todas as coisas,
mas diversas em diferentes coisas. E, portanto,
não convém que uma espécie que é a justiça se
derive para todas as coisas como se deriva a

Et in hoc terminatur expositio huius libri.
Benedictus Deus per omnia. Amen.
bondade. Por isto, certos entes são justos
enquanto outros têm outra espécie de bondade.
Todavia todas as coisas são boas enquanto são
derivadas do Primeiro Bem.
E com isto se termina o comentário deste livro.
Bendito seja Deus por todas as coisas. Amém.