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Universidades Indgenas

Programas de Educao Indgena Superior na Amrica Latina: A Caminho de uma Cincia Intercultural?

Jan Linhart

Alemanha 2007

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para Marina

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Contedo

A.Agradecimento .......................................................................................................................5 B.Prefcio....................................................................................................................................6 C.Introduo..............................................................................................................................10 I.Parte : Universidades Indgenas .............................................................................................16


1.Uma educao indgena institucionalizada uma Contradio? .......................................................16 1.1.A Escola..........................................................................................................................................17 1.1.1. Instrumento da Catequizao e da Civilizao........................................................................18 1.1.2. Instrumento do Resgate da Cultura e da Lngua Indgena?......................................................22 1.2.Universidades Indgenas.............................................................................................................31 1.2.1. Amawtay Wasi............................................................................................................................35 1.2.2. Espaos Errados & Mnemotcnicas Alheias...............................................................................40 1.2.3. Conhecimentos segredos & malcia indgena..........................................................................44 1.2.4. A condio poder-saber um conceito (neo-) indgena?.............................................................51 2.Propostas proprias conceitos & mtodos........................................................................................54 2.1.O Prprio........................................................................................................................................55 2.2.Tradio?.....................................................................................................................................65 2.3.Tentativas de Revitalizar ou Construo (Coletiva)?......................................................................68 2.4.Investigao & Sistematizao ......................................................................................................72 2.4.1. A Escritura: Fonte e Produto da Sistematizao..........................................................................76 2.5.Cosmoviso....................................................................................................................................85 2.6.A Cultura.....................................................................................................................................87 2.7.Vivncia..........................................................................................................................................91 2.8.comunidade - coletividade participao.......................................................................................93 2.9.Interculturalidade ..........................................................................................................................97 3.A integrao de conhecimentos alheios no ensino...........................................................................102 3.1.Propostas e mtodos para a integrao de conhecimentos............................................................104 3.1.1. Interculturalidade como Utopia................................................................................................106 3.2.Educao Intercultural para Todos?..............................................................................................108 3.3.A nova Profecia Indgena..............................................................................................................109 3.4.Bolvia: Educao em um Estado Indgena...................................................................................113 3.5.Universidades para, ou de Indgenas?.........................................................................................115 3.6.Exemplos......................................................................................................................................118 3.6.1. Caso 1: CRIC e Amawtay Wasi vs. UII e PREOIB Andes.....................................................118

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3.6.2. Caso 2: A reforma educacional Boliviana vs. universidades indgenas autnomas................121 3.6.3. Caso 3: UAIIN vs. Universidad del Cauca................................................................................122 4.primeira concluso preliminar.........................................................................................................126

II.Parte: Implicaes Epistemolgicas: Caminhos A Uma Pluralismo Epistemolgico?.....130


1.Complicaes Epistemolgicas.......................................................................................................131 1.1.Interculturalidade no Contexto da Educao acadmica...............................................................131 1.1.1. O problema da Legitimidade.....................................................................................................133 1.1.2. Saberes Universais vs. Saberes Locais...............................................................................138 2.Pequena Genealogia do Universalismo ...........................................................................................141 2.1.O primeiro Tempo da Luz: Fim do Mito & Nascimento do Sujeito Autnomo.........................142 2.2.O Segundo Tempo da Luz Renascimento..................................................................................144 2.3.O Primeiro Ps-Modernismo: A Crise da Representao..............................................................145 2.4.O Segundo Ps-Modernismo: A Crise do Saber............................................................................148 3.Segundo Resumo Preliminar...........................................................................................................152 4.Tentativas de Aproximao..............................................................................................................153 4.1.O Outro e as Cincias Humanas...................................................................................................153 4.2.Construindo Pontes.......................................................................................................................158 4.3.Razes Compartilhadas.................................................................................................................160 5.O Saber (Neo-)Indgena...................................................................................................................168 5.1.Complementariedade, Animismo, Dinamismo, Espiritualidade, Perspectivismo, Pensar Transitrio?.......................................................................................................................................169 5.2.Povos Primitivos ou Ecologistas por Natureza ?....................................................................171 5.3.Um Modelo Cclico do Tempo......................................................................................................180 6.Terceiro Resumo Preliminar Jogo de Pensamento com Nietzsche................................................182 7.ltimo Resumo Preliminar..............................................................................................................184

III.Reflexo Ligeira Possveis Perspectivas?......................................................................185


1.Objetivao do Sujeito Objetivisante...............................................................................................186 1.1.Sujeito causalidade - tempo.......................................................................................................193 1.2.Construo Arbitraria, ou Prtica do Mundo-do-Viver?..............................................................196

D.Palavra Final........................................................................................................................200 E.Anexo I................................................................................................................................201 F.Anexo II...............................................................................................................................207 G.Bibliografia:........................................................................................................................210

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A.

Agradecimento

A presente pesquisa no seria possvel sem o apoio de inmeras pessoas. Por isso queria agradecer em primeiro lugar aos coordenadores, professores, docentes e estudantes dos diferentes programas acadmicos de educao indgena da UFMG, UNEMAT, UMSS / PROEIB Andes e do CRIC por seu apoio to amvel e solcito. Tambm agradeo aos Funcionrios da FUNAI em Tangar da Serra sem cujo esforos teimosos eu no obteria a possibilidade de conhecer o povo Iranxe/Manoke. Sobretudo quero agradecer aos estudantes indgenas e aldeias que me deram sua conana e a oportunidade de viver alguns dias com eles. Meu agradecimento especial merecem Lucidalva e Ronaldo que me levaram casa de Ronialdo (o irmo de Ronaldo) e a sua famlia em plena noite, pois me receberam como um membro de sua famlia. Assim agradeo tambm aldeia Imbiru, mun. Carmsia, MG, por sua conana e hospitalidade. De igual maneira aldeia dos Umutina em Barra do Bugres, aos Manoke que me aceitaram coletivamente em suas reunies e me permitiram dessa maneira observar os estudantes do 3Grau Indgena durante seu trabalho como professores nas escolas das aldeias. Nesse sentido agradeo tambm comunidade dos Shuar de Yawints, mun. Palora, Equador, que me receberam novamente nessa terceira visita de braos abertos. Agradeo especialmente Tzamarenda Naychapi e a sua famlia que zelaram pelo meu bem-estar fsico e espiritual. Uma alegria muito grande para mim foi ter conhecido Inocencio Ramos e a sua famlia que no s me apresentou a organizao do CRIC, como me deu muitos impulsos novos para o meu trabalho, levou-me s aldeias indgenas dos Nasa de Tierradentro, e me recebeu em sua casa como um velho amigo. No posso esquecer de agradecer ao contnuo apoio de minha mulher amada, Marinalva, sem o qual, eu provavelmente no teria sido capaz de realizar este trabalho.

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B.

Prefcio

O texto a seguir trata de um tema ainda pouco percebido fora da Amrica Latina: O empenho dos indgenas para adequar a educao s suas prprias necessidades, ou seja: Criar institutos prprios de educao superior. Este processo no se pode separar nem da dinmica dos movimentos indgenas latino-americanos, nem dos seus diversos contextos nacionais. mais que o aspecto examinado aqui; um sub-produto dos esforos indgenas para autonomia desde os anos 70, que culminou na criao de inmeras Universidades Indgenas em toda a Amrica Latina. Por um lado, por ser um novo tema exige demonstrao de todo esse contexto. De outra forma a literatura especca contempornea se limita a documentos internos e a algumas publicaes de carter programtico ou estatstico feitas pelas prprias organizaes que lidam com esse assunto. Olhando as fontes acessveis o tema se mostra como um espao vasto de informaes, mas que carece trabalhos tericos profundos. Portanto foi necessrio visitar pelo menos alguns dos programas existentes e procurar o dilogo tanto com os coordenadores e professores quanto com os alunos e habitantes das aldeias beneciadas pelos mesmos programas educacionais. Por limitaes nanceiras tanto quanto pelo pouco tempo disponvel eu, lamentavelmente, tive que limitar-me a visitas breves a poucos projetos e poucas aldeias. Tambm por serem facilmente acessveis numa rota de viagem escolhi os seguintes programas (informaes sobre os programas veja Anexo I): Licenciatura de Educao Diferenciada da UFMG, Belo Horizonte, MG, Brasil. 3 Grau Indgena da UNEMAT, Barra do Bugres , MT, Brasil. PROEIB Andes (uma rede de vrias organizaes e universidades em vrios pases latino-americanos) com sede na UMSS, Cochabamba, Bolvia. UII do Fundo Indgena (uma rede de vrias organizaes e universidades em vrios pases latino-americanos) com sede em La Paz, Bolvia. Amawtay Wasi (kichwa: Casa da Sabedoria) (Universidade Indgena ocialmente reconhecida pelo estado Equatoriano como universidade particular) com sede em Quito, Equador. UNCIA (Universidades de Cincias Ancestrais criada por uma aldeia Shuar na Floresta Amaznica) em Palora, Equador. UAIIN (Universidades Indgena autnoma ainda no reconhecida ocialmente) criada
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e executada pelo CRIC (Consejo Regional Indgena del Cauca com sede em Popayn, Colmbia). Alm de serem facilmente acessveis esses programas formam um grupo bem diverso tanto em relao s suas organizaes, quanto s suas dimenses e objetivos. Se bem que no se chega a abranger todo o panorama das propostas atualmente existentes, mas pelo menos se pode elucidar alguns eixos que podem dar uma imagem aproximada complexidade da situao e da inventiva das diversas propostas. O grupo de participantes se estende tambm aos beneciados que so; alm dos planejadores, docentes e estudantes, os membros das comunidades indgenas. Portanto procurei dialogar com os habitantes das aldeias o que muitas vezes se tornou difcil porque, em parte dependia dos meus contatos nas prprias organizaes o que implica de certo modo um bias desses coordenadores e ativistas dos prprios programas educacionais, das Universidades ou organizaes indgenas. Sendo assim bem possvel que tenha escutado menos vozes crticas aos programas. A pesquisa de campo se limitava em maior parte ao estudo de documentos, entrevistas e observaes nas aulas (o conceito de aula no cabe bem neste contexto, o que se esclarecer mais adiante) e portanto no preciso contar com maiores desguraes das fontes que fundam a base das presentes observaes, a situao no campo no ser mencionada. As entrevistas tinham a forma de dilogos (mais ou menos) espontneos em que tentei guiar meus interlocutores atravs de perguntas sugestivas para que eles mesmos colocassem voluntariamente as perguntas desejadas, no sentido de um dilogo eropico (alemo: eroepisch) (Girtler 2001: 147s) - o que nem sempre consegui, dicultando algumas das minhas perguntas pois no eram questo para os interlocutores. A quantidade de fontes disponveis sobre os diferentes projetos dependia tambm de uma srie de fatores dicilmente controlveis - como por exemplo a disposio e a vontade de colaborar por parte dos meus contatos, o acesso a documentos internos, o nimo e a presena ou ausncia de interlocutores importantes, o acesso s aldeias, etc.O que se reete na presena dos diversos projetos neste texto. Ao nal, o presente trabalho pode dar ento, somente um panorama geral dos esforos mltiplos de tais chamadas Universidades Indgenas e das propostas elaboradas neste processo. Assim as mesmas pessoas envolvidas devem, o quanto antes tomar a palavra para dar atravs dessa polifonia, um acesso mais direto aos diferentes pontos de vista e s situaes individuais que formam a base desse empreendimento coletivo.

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J que o texto tenta entender o assunto por dentro, mas no necessariamente no sentido de uma viso mica seno no sentido de um studying-up-and-down (compare tambm Huizer 1989: 89), que tenta construir as suas concluses desde uma variedade de vistas ou realidades individuais para chegar a um entendimento da problemtica geral que resulta dos esforos para a concretizao das universidades indgenas. Diferente das publicaes existentes (como por exemplo: Barreno 2002; Garcia et al. 2005; Godenzzi Alegre 1996; Lpez 1992, 1996; Weise Vargas 2004; Lindenberg Monte 2003; etc.) aqui dados estatsticos relacionados ao acesso da populao indgena ao sistema educacional nacional no sero discutidos; to pouco o interesse ser apresentar os diferentes projetos ou contrast-los entre si. Ser um dilogo atravs dos envolvidos que procura dar uma idia da diversidade dos diferentes pontos de vista em relao aos respectivos contextos. Desde os prprios conceitos desse discurso surgem algumas diculdades e contradies que resultam do prprio empreendimento da educao intercultural, e tambm das propostas que estes conceitos oferecem. Ao nal, a tese deste texto ser que as contradies epistemolgicas que surgem aqui so um dos obstculos principais ao caminho de uma educao intercultural que realmente aceite as formas indgenas de saber como conhecimento legtimo. Nesse sentido o presente trabalho se deve entender como um apelo para trabalhar e repensar intensivamente estas questes epistemolgicas frente urgncia das necessidades scio-polticas e aos prprios problemas da sociedade chamada psmoderna.

Algumas sugestes em relao forma literria: 1. As citaes cientcas retiradas de fontes em alemo foram traduzidas por mim. As citaes retiradas de fontes em portugus, espanhol, e ingls no sero traduzidas para no modicar o sentido delas (na esperana que tanto os leitores hispano-falantes quanto os falantes de portugus entendam o contedo). 2. Como qualquer outro trabalho o presente texto nasceu dentro de um contexto e com um crculo de leitores especcos como interlocutores virtuais. Neste caso o texto foi pensado (1.) como tese de mestrado em etnologia, o que exige um certo respeito s regras do discurso cientco, e (2.) como literatura tcnica para as pessoas envolvidas no processo da construo dos novos projetos interculturais. Sendo que a maioria dos leitores seria de especialistas acostumados ao jargo acadmico, eu me atrevo a utilizar a linguagem secreta (academicista) cientca. Para assegurar que o texto seja compreensvel para um pblico interdisciplinar tentarei limitar o uso de termos

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tcnicos ao mnimo necessrio. 3. A maior parte do texto uma colagem de fragmentos das entrevistas1 gravadas durante a pesquisa e citaes da literatura, formando dilogos ctcios entre os entrevistados2, que as vezes nem se conheceram, e autores de textos cientcos. O texto A forma literria da polifonia nem pode e nem pensada para negar a minha autoria, j que no s a escolha e descontextualizao das citaes como tambm as questes sugestivas nas entrevistas implicam um bias prprio meu dentro destas vozes. Alm disso, como aponta James Clifford, j a lngua em si completamente usurpada, impregnada com intenes e acentos (Clifford 1993: 136 traduzido por mim). A polifonia, ento, entendido mais como uma tentativa de entrar novamente em um dilogo ctcio com estas vozes frente aos olhos do leitor, o que no gera mais verdade mas mais proximidade (ctcia) problemtica do mundo das aparncias (alm.: Lebenswelt) dos envolvidos. Ao nal so esses mundos das aparncias prprios e atuantes de onde surgem os processos descritos aqui. Alm desses processos complexos de mundo vivido pelas pessoas, se mantm pela heterogeneidade prpria dos atuantes e seus pontos de vista a polifonia prpria do processo descrito que assim somente ser salientada. Esta forma dialgica do texto se reete tambm na estrutura argumentativa porque os interlocutores tendem a conectar diferentes temas e apontam aspectos que antecipam o uxo de argumentao, geram conexes transversais diacrnicas dentro do texto. As vozes desenvolvem assim uma certa autodinmica que nalmente do uma forma especica, rizomtica (Deleuze & Guattari 1977), cclica. Se bem que disso podem resultar redundncias no contedo. Justamente essas narraes laterais no planejadas dos interlocutores parecem lentamente abrir um horizonte de informaes interessantes ao leitor entre linhas, que de outro modo dicilmente poderiam ser introduzidas.

Para informaes sobre os interlocutores veja Anexo II. Para preservar a privacidade dos entrevistados, os nomes foram mudados por nomes ctcios.

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C.

Introduo

No nal dos anos 50 e no comeo dos anos 60 surgiu a primeira gerao de ativistas indgenas formados nos Estados Unidos, o que levou a fundao da DQ University, a primeira universidade autnoma indgena. Em 1975 criado tambm no Canad o World Council of Indigenous People (WCIP). Tambm na Austrlia, Nova Zelndia e Groenlndia levantam-se protestos indgenas contra a prpria marginalizao. Na Amrica Latina, inicia-se na dcada de 70 o movimento indgena contra a marginalizao cultural e tambm a luta pela demarcao de suas terras. Logo se entendia que a luta pelo reconhecimento dos direitos indgenas dependia diretamente da denio como nao ou povo dentro de um estado multitnico, e da identidade cultural como indgenas. Essa etnicao do discurso poltico levou a um extenso movimento de revitalizao de culturas indgenas, que de certo modo pode ser entendida como contra reao frente globalizao. Sheila Aikman aponta que a demanda indgena por autodeterminao nem ignoraria a sociedade dominante, nem procuraria autonomia do estado-nao: rather they were seeking the right to self-determination within existing geopolitical boundaries, meaning the right to develop in accordance with their own cultural values, with an emphasis on communal rights and respect for the environment (Aikman 1999: 15). A diferena demogrca e poltica levou vrios pases latino-americanos a usarem estratgias diferentes. Assim, bvio que por exemplo no Brasil, onde a populao indgena se limita a meros 0,3% da populao nacional e que est titulada por um rgo governamental, a FUNAI (Fundao Nacional do ndio), e onde at os anos 70 genocdios eram comuns3, haviam outras condies do que por exemplo na Bolvia, um pas com uma maioria indgena (50-70%)4 e atualmente com um indgena como Presidente (Evo Morales). Mas a necessidade geral de fortalecer a prpria identidade cultural indgena uma caracterstica homognea entre os movimentos. Essa foi (e muitas vezes ainda est sendo) denida pelo uso da lngua verncula (vgl. z.B. Freeland 2003; Drexler 2002) o que resultou na construo de vrios programas escolares de educao bilnge (EB). Em parte estes se orientaram de experincias prvias com EB feitas em contextos missionrios (por exemplo dos Salesianos e do SIL Summer Institute of Linguistics) e sob o dogma da integrao dos indgenas na sociedade nacional (compare Rivera & Layva 2004; Fbian & Urrutia 2004; Lpez 1992, 1996;
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Por exemplo os Cinta Larga em Rondnia e no Mato Grosso foram diminudos de aproximadamente 30 000 a 1 000 pessoas dentro de uma dcada (Barci Catriota 2000: 21ff)
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A interdependncia entre os resultados dos censos etnicamente especcos e a poltica Boliviana veja Kseberg Dvalos 2007.

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Sousa 2003; Trapnell 1996; entre outros). Sem dvida se percebeu logo que no s o idioma mas tambm a natureza formal da educao e o contedo da mesma eram o meio principal de civilizar o povo indgena e portanto terminantemente responsvel pela degradao de sua cultura (compare Sousa 2003; Rivera & Leyva 2004). Por outro lado justamente a escola por seu carter manipulativo seria o instrumento potente nos prprios esforos para uma re-indigenao. Na instituio da escola se encontraram, porm, vrias necessidades dos indgenas: 1. A necessidade de ter como parte de um mundo globalizado, acesso a uma educao de qualidade para ter chance no mercado de trabalho. 2. Para gerar prossionais para a luta por autonomia, reconhecimento cultural, e sobretudo por terra, para emancipar-se assim da ajuda de colaboradores e rgos governamentais. 3. Sua faculdade de gerar verdade a qual ser o instrumento da revivncia ou do resgate da prpria cultura, com o fortalecimento da identidade cultural para a mobilizao do prprio grupo para o empenho poltico (compare Ramos & Bolamos et al. 2004). Essa nova importncia da escola implica uma reforma profunda do conceito escolar ocidental, especialmente em relao presena dos saberes indgenas no ensino e tambm em relao pedagogia aplicada. O resultado dessas reformulaes gera uma srie de programas escolares especcos que deviam ser melhor apropriados s necessidades da populao indgena (EIB/EIIB Educacin (intercultural) indgena bilnge (Bolvia, Peru, Equador); Educacin prpria/comunitria (Colmbia); educao diferenciada (Brasil); etc.). Resumindo, se podia constatar que a EIIB, por um lado, um sobejo colonial que no esta sendo abolido por causa da necessidade existencial de conseguir acesso comunidade global, mas foi instrumentalizada para a luta poltica dos indgenas (compare Ramos & Bolamos et al. 2004). Isso implica a integrao de conhecimentos ocidentais e indgenas dentro de uma educao escolar, mais ou menos institucionalizadas e aplicao de novos mtodos pedaggicos que respeitem os conceitos especcos culturais de ensinar e aprender. Tambm a relativa ignorncia das culturas indgenas entre os professores exige primeiro a criao das condies necessrias entre a prpria equipe educativa; assim se precisa de programas para a prossionalizao e formao de professores indgenas que sejam capazes de enfrentar os novos desaos. Para isso foram criados alguns programas para a formao de professores indgenas que partem, respectivamente, de instituies bastante diversas: por exemplo universidades pblicas e catlicas ou cooperaes de diferentes instituies (por exemplo o PROEIB Andes e a UII do Fundo Indgena (FI)).

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Ao mesmo tempo enxergou-se que tambm a nvel acadmico a mera melhora do acesso s universidades convencionais para os indgenas (por exemplo atravs de bolsas ou quotas), por vrias razes, no so sucientes porque a marginalizao ou inviabilizao e desvalorizao das culturas indgenas nas universidades, como j na escola, leva aculturao dos estudantes indgenas. Que por isso muitas vezes no voltam s suas aldeias, procurando sua sorte em contextos urbanos. Isso, por sua vez, levou reivindicao de uma educao acadmica indgena prpria que deve conter conhecimentos ocidentais, os quais devero ser reinterpretados e selecionados de acordo com a viso indgena de uma educao que d prioridade aos sistemas de saberes prprios. O sonho indgena de uma universidade prpria j relativamente antigo (por exemplo, era um dos objetivos na criao do CRIC em 1971), mas somente as reformas constitucionais em relao aos direitos indgenas que foram realizadas pelos estados latino americanos nos anos 90 frente a presso das Naes Unidas deram o fundamento legtimo a essas reivindicaes para uma educao prpria ou programas especcos em todos os nveis. Desde ento as organizaes indgenas comearam a exigir esses direitos e inmeros programas surgiram da Terra do Fogo at o Mxico (compare Anexo I)5. Todos esses programas de educao acadmica tanto como os vrios esforos de pequenos projetos autnomos se auto determinam universidades indgenas ou universidades indgenas interculturais, independentemente das suas formas diversas, de suas estruturas e contedos. Geralmente se deixam distinguir dois esquemas essencialmente diferentes: 1. O cumprimento do direito a uma educao adequada garantido pelas constituies dos estados que muitas vezes se denem como multi-tnicos levou a criao de uma srie de programas para a educao indgena por parte das universidades convencionais, na maioria pblicas, que partem de carreiras de etno educao (Colmbia) at campos separados prprios para os indgenas (Ncleo Inskiran da UFRO compare Anexo I) ou at uma apropriao geral do sistema educativo nacional s necessidades de uma sociedade multitnica (Bolvia). Todos esses projetos, tratam-se ento de uma tentativa para abrir novos espaos para as culturas indgenas dentro dos sistemas educativos nacionais existentes que possibilitem um dilogo intercultural e horizontal6. Se trata, porm, em primeiro lugar de uma tentativa para oferecer acesso
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Aqui vale mencionar que tambm existem vrias experincias com educao indgena fora da Amrica Latina, sobretudo no Canad, nos Estados Unidos e na ndia que tratam de integrar conhecimentos indgenas na educao acadmica. Mas o molde desta obra no permite uma viso to holstica que abranja todas essas experincias e se limita, porm, ao contexto latino americano.
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J por causa do aspecto de poder intrnseco de qualquer relao social Horizontalidade logicamente

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a uma educao universitria de qualidade ao indgenas, e que no negue as respectivas identidades culturais, mas as realce. (2.) Alm disso existem ainda outras pretenses dentro do movimento indgena para a criao de universidades prprias que perpetuem e divulguem em primeiro lugar a sabedoria indgena. Por isso foram lanados alguns esboos de uma educao indgena intercultural pelas prprias organizaes indgenas, desde mni projetos de distintas aldeias (por exemplo a UNCIA - compare Anexo I) a projetos regionais (UIIAN do CRIC - compare Anexo I) e nacionais (Amawtay Wasi compare Anexo I) que muitas vezes concorrem com programas estatais. Esses so caracterizados no s pela sua pretenso autnoma, mas partem tambm de outras premissas. No o acesso educao ocidental e ttulos acadmicos, seno um modelo de uma educao alternativa como ferramenta para a realizao poltica da Viso utpica (compare Rappaport 2005) de uma sociedade igualitria e pluri tnica que marcam o horizonte distante desses esforos. Enquanto isso as necessidades concretas e exigncias da populao indgena esto em primeiro plano. A estas tenta-se aproximar atravs de pequenos projetos descentralizados e locais, ocinas e seminrios, cursos prossionalizantes, etc., mas que a longo prazo devem levar preparao dos prossionais necessrios para a elaborao e realizao de universidades reconhecidas e assim, nalmente, ao repensar do conceito de verdade. Tanto no contedo, quanto estruturalmente est-se aspirando um modelo educativo radicalmente oposto ao modelo ocidental, o que ao nal pe em questo a denominao desses projetos como universidades. No se est aspirando o acesso educao ocidental, mas sim a criao de uma alternativa prpria. Isso implica tambm uma outra relao entre os saberes ocidentais e os saberes indgenas: Enquanto modelos governamentais tendem a incluir a populao indgena no sistema nacional de educao (se bem baixo do paradigma da valorizao da diversidade cultural e da igualdade) os projetos autnomos partem desde uma alternativa intercultural que no representa somente simbolicamente a autodeterminao mas muitas vezes se entende como um exemplo para um novo conceito de educao em geral. No primeiro caso se pretende abrir novos espaos dentro do paradigma cientco ocidental, enquanto se procura, no segundo caso, fundar uma alternativa prpria ao paradigma da cincia ocidental, que representa uma base potencial para uma educao intercultural como novo paradigma de educao. Em casos extremos se oferece exclusivamente conhecimentos indgenas, xams como um bem espiritual, o qual o ocidente j perdeu e que agora deve servir ao resgate do mundo desencantado (alem.: entzauberte Welt) (como por exemplo na UII do Mxico compare Anexo I). Rejeitando um ensino academicista e normativista que reproduz a estrutura hierrquica da sociedade ocidental atravs da sua fundao institucional e que alm disso no consegue sair do corpete estreito da dicotomia
in sensu stricto no pode ser alcanado nunca. O trmino refere-se aqui um estado idealizado, e tentativa de aproximar-se dela quanto possvel.

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cartesiana entre matria e esprito por causa da sua auto-denio intrinsecamente cientca (como , por exemplo, a iluso laica de suposies racionais e porm neutras), esses projetos pe em contraste ostensivamente as suas concepes espirituais de mundo com a viso tcnico-materialista do pensamento moderno. Retomando a estigmatizao romanticista de origem europia, os indgenas7 se auto comemoram como santos ecologistas e ltimos preservadores de um mundo espiritual j perdido pelo ocidente (compare Bargatzky 1998), o qual eles oferecem ao mundo dentro do mbito de uma universidade indgena. Mas se bem que essa demonstrao exagerada parece desterrar o projeto inteiro ao canto esotrico como um movimento neohippie ps-moderno, antes dessa recusa geral, dessa oferta pelos indgenas de um reencantamento do mundo tem que se colocar algumas perguntas urgentes cincia ocidental. Se bem que essas duas propostas foram contrastadas bruscamente aqui. Para desenhar as diferentes tendncias dentro dessa dinmica complexa, h que apontar que nas vrias propostas se trata mais de pontos num contnuo com sobreposies.

Em todo caso o movimento indgena para uma educao prpria conseguiu uma coisa: ele trouxe sistemas de saberes estranhos aos reverendos sales da cincia e junto com eles a questo da universalidade da cincia, ou seja eles deram uma nova atualidade questo da validade da cincia como mecanismo epistemolgico nico sem dvida longe das portas da Europa, mas com a urgncia impiedosa de uma necessidade sciopolitica. O tamanho da urgncia dessas questes mostra-se muito claro no caso da Bolvia, cuja populao maioritariamente indgena presunosamente reclama a vigncia dos seus direitos a uma educao prpria. Educao intercultural bilnge nesse caso no nenhuma resoluo para uma minoria de alguns celagens que insistem em celebrar as suas crenas. Mas a procura de um modelo de educao politicamente coerente que necessariamente introduz conhecimentos indgenas nos currculos escolares, e tambm nos currculos acadmicos ou que crie novos espaos para esses conhecimentos. Conseqentemente esses saberes no podem ser apresentados como inferiores aos conhecimentos universais cientcos, mas tampouco podem ser
Em relao a identidade cultural e aos direitos relacionados a esta o discurso gira ao redor da questo polmica da autenticidade das tradies indgenas, e at dos prprios indgenas. Nas cincias humanas e sociais chegou-se concluso que identidades culturais geralmente, e especialmente em contextos globalizados e caracterizados pelo contato entre culturas, precrio e de carter hbrida (para uma discusso mais profunda veja Kap. 2.1). Por isso em seguido referira-se aos indgenas e as suas culturas com o prexo (neo-) (por exemplo saberes (neo-)indgenas) para tomar em conta o carter dinmico de cultura e identidade, e para distanciar-se de qualquer discurso de autenticidade, sem tomar dos indgenas o seu direito a uma prpria identidade cultural auto-determinada.
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separados do seu contexto espiritual o que fazer, ento?! Desde a urgncia scio-poltica no contexto do movimento indgena e no interesse da mesma cincia se impe a questo da possibilidade (ou impossibilidade) de uma verdadeira colaborao intercultural cientca que transcenda a reinterpretao cientca de conceitos e conhecimentos alheios e da subseqente incorporao debaixo das prprias premissas: ao nal viabilidade de um pluralismo epistemolgico intercultural decidir sobre o sentido ou absurdo do empreendimento intercultural em si. Aps uma breve viso caleidoscpica sobre os esforos do movimento indgena na Amrica Latina para uma prpria educao acadmica, sero ento, questionados os fundamentos do universalismo da cincia ocidental para em seguida analisar at que ponto esses fundamentos da episteme ocidental diferem das outras, ou seja, se so privilegiadas, ou no. Obviamente este texto quer comprovar a ltima hiptese: que a validade dos fundamentos da cincia principalmente no se distingue daquela de qualquer outra episteme e porm possvel pensar sobre um pluralismo epistemolgico. Para isso ser tentado (como um primeiro experimento) argumentar interculturalmente, ou seja utilizando conceitos de diversos contextos culturais para aproximar-se a uma resoluo desse problema. Desse modo se pretende mostrar que o conceito da tendncia pode oferecer uma fonte de partida nesse caminho. O presente trabalho deve-se entender, porm, nesse mesmo sentido; que as proposies feitas aqui so interpretaes de verdades parciais, aspectos, cuja validade se baseia meramente em apontar tendncias numa realidade hipottica. De nenhum modo se pretende dar uma explicao holstica e muito menos proposies de carter universal. Essas propostas analticas devem ser entendidas como pistas (Jos Ramos), como trilhas provisrias cortadas pela selva da ignorncia, que esto ameaadas por j serem fechadas e somente chegaro a ser caminhos viveis se essas trilhas demonstrarem a sua utilidade e forem compactadas pelo uso contnuo.

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I.

Parte : Universidades Indgenas

Nessa primeira parte se tentar dar uma idia aproximada da situao que por um lado molda o contexto dos diversos processos da realizao de uma prpria educao acadmica, mas hoje em dia (30 anos depois do incio desses processos) em parte j so produto dos mesmos. Isso ser feito atravs de uma problematizao que se articular pelas vozes das pessoas envolvidas.

1.

Uma educao indgena institucionalizada uma Contradio?

A escola uma inveno dessa civilizao europia, uma tradio europia, porque nem na frica nem na Amrica isso foi criado - foi criado na Europa. O que tinha aqui era um tipo de academia, um espao em que se ensinavam coisas avanadas mesmo. [...] Tambm aqui na Amrica do Sul, no Brasil por exemplo, a gente sabe que tem outros modelos de escola, digamos... Os Maxacal tem as casas em que as crianas em certa idade vo e cam um ms fechados l dentro, onde eles aprendem toda a losoa dos Maxacal, toda a histria. Sistemas de ensino tem. S que com a colonizao, a escola que foi implantada e que segue sendo implantada aqui at hoje no Brasil por ns, ela no pesquisa de verdade essas outras escolas. Em vez de fazer desenvolver essas formas e seguir esses modelos, o que a gente faz com eles imprimir, impor um modelo nico que esse modelo que a gente conhece, iluminista, quer dizer burgus e tudo. [...] Eu acho que essa coisa historicamente muito clara! Agora: ns inserimos os ndios nesse mundo burgus e na sociedade de consumo. Isso um fato. A grande questo nossa aqui desse grupo, que a gente tem debatido losocamente e ns estamos vendo altas contradies, isso. Eu pelo menos estou chegando num ponto em que falo assim: poxa! eu no sei se o caso de a gente lutar tanto pros ndios entrarem no nosso sistema, se no seria o caso da gente ento largar esse sistema e entrar no deles no sentido de pensar uma universidade indgena mesmo... A gente virar ndio ao invs dos ndios virarem branco - em termos loscos. [...] Eu acho que uma questo losca muito importante que devia ser levada a srio e no car achando que a gente um bando de hippie que quer tirar a roupa e ir pro mato no se trata disso! [...] No que ns vamos virar ndios, mas eu t falando assim: no seria interessante a postura losca [...] do tornar-se indgena? Chegar l no interessante. No vou constituir assim: eu sou ndio! No isso. Mas eu queria viver em estado permanente me tornar ndio, meu pensamento sempre nesse movimento [...] (Ins, professora de letras na UFMG Belo Horizonte, 26.09.2006).
Como j foi mencionado, a requisio dos indgenas de uma prpria educao institucionalizada j implica algumas contradies. Partindo disso tentarei ilustrar as condies

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da dinmica toda para depois problematizar os conceitos salientes dessa dinmica e as diferentes resolues complexas.

1.1.

A Escola
El trabajo en esta perspectiva nos permiti retomar opiniones y planteamientos muy diversos que demostraban de una u otra manera que las escuela ociales y misioneras, as como estaban funcionando, eran uno de los medios que ms inuan para la desintegracin cultural y la prdida de la identidad en las comunidades. Si embargo, tambin se reconoca que de todos modos se necesitaba ese espacio de de la dimensin poltica de los pueblos indgenas, como un mecanismo para la revitalizacin cultural (Bolaos, Ramos, Rappaport & Miana 2004: 168).

Se bem que o objeto da presente pesquisa expressamente so os programas acadmicos; no podemos esquecer que a educao indgena tem a sua origem em um contexto poltico, que primeiro resultou no estabelecimento de uma educao indgena bilnge escolar e s posteriormente em programas acadmicos. Eu acho que ns indgenas comeamos pelo lado certo. Atacamos primeiro l a questo principal que a educao. Primeiro aprender a ler e escrever e a praticar outro canto passo por passo. Esse o movimento. E seguindo atravs da educao, porque s atravs da educao que a gente chega a (Felipe, Umutina, concluiu o 3 Grau Indgena, hoje professor na escola primria da aldeia Umutina, Barra do Bugres, MT aldeia Umutina, 19.10.2006). A escola como o contexto originrio da maioria dos programas acadmicos, j contm muitas das contradies intrnsecas da escola que conseqentemente se reetem no nvel acadmico. Por isso ser traado brevemente o carter ambivalente da educao indgena escolar, porque nesse contexto que os novos desenhos pedaggicos e metodolgicos que foram elaborados que baseiam os programas institucionalizados da educao acadmica.

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1.1.1.

Instrumento da Catequizao e da Civilizao


A partir de la dcada del 40 la escuela estatal llega a muchas comunidades indgenas de las riberas de los ros de mayor caudal (Amazonas, Ucayali, Maran, Napo, Pastaza, Tigre, Huallaga) y a sus cercanas. Es precisamente en dichas zonas donde muchas lenguas indgenas han desaparecido en las ltimas dcadas o ya -con siglos de anterioridad- han sido sustituidas por variedades amaznicas del quechua, lengua esta ltima que junto con el castellano es ahora la lengua materna de algunos pueblos indgenas amaznicos (Rivera & Leyva 2004: 11).

Olhando o signicado da escola para o movimento indgena hoje e o seu papel histrico no sentido de uma poltica nacionalista e do catequismo, aparece um paradoxo: Como instrumento do catequismo e, mais tarde, da assimilao sistemtica dos indgenas pelo estado nao, a escola jogou um papel importante na supresso de tradies e da auto-estima da populao indgena. Agora ela deve servir como meio da revitalizao cultural da identidade (neo-indgena) (compare Aikman & May 2003). O efeito aculturante da escola no foi um produto colateral involuntrio de um cuidado missionrio ou governamental principalmente com boa inteno, seno o resultado de uma poltica de assimilao intencionada: O SPI [Servio de Proteo aos ndios von 1910 bis 1973 anterior a FUNAI] pretendia desmisticar o pensamento do indgena e inici-lo, via escola, em um outro nvel de conhecimento, bem ao gosto do positivismo, objetivava tornar o espao mstico em espao de produo e solidicao de novos saberes e tecnologias, estas escolas, estupidamente militarizadas, pretenderam referenciar os projetos de civilizao e integrao dos povos indgenas sociedade nacional, de modo a integr-los em uma nova ordem econmica e social. O carter integracionista das polticas pblicas deste perodo tinham como pano de fundo questes de segurana nacional. Nesta perspectiva um dos eixos importantes da ao civilizatria das escolas de Rondon, integrando os ndios sociedade brasileira, assegurava as fronteiras do Brasil. Herana de Rondon, em todo o contexto republicano, a discusso da questo indgena vai estar permanentemente ligada com a poltica de segurana nacional, embora represente uma grande ruptura com o modelo de educao confessional que se praticava, necessrio para inserir o Estado Brasileiro no moderno modelo de educao laica, do ponto de vista das populaes indgenas, o conceito de escola permaneceu inalterado. O espao escolar continuou sendo o espao para aprender uma nova lngua e junto com ela ganhar uma nova identidade, mais adequada a ordem econmica que se estabelecia e mais til ao Estado (Souza 2003: 23f). A educao estatal represava um programa de contraste bastante brutal que
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simplesmente negava os valores e sistemas de saberes indgenas. Isso no muito surpreendente; mira-se a histria de sistemas de escolas pblicas na Europa dos sculos XVIII. e XIX., nota-se que do incio ela foi concebida como instrumento de produo de obedincia e um senso nacional em contextos cultural e etnicamente heterogneos. Produzia-se aqui cidados do estado nao (Guthmann 2003: 121). Um pouco diferente agiam as escolas missionrias, especialmente a partir dos anos 60 (especialmente aps o descobrimento do monotesmo originrio (alm.: Urmonotheismus, conceito gerado pela escola de Viena do padre Wilhelm Schmidt) pela igreja catlica no segundo conclio do Vaticano em 1962), que seguiam o paradigma da inculturao em vez da negao categrica de tudo que era indgena, e trabalhavam com a reinterpretao de conceitos indgenas em conceitos cristos. Assim os missionrios estudaram os sistemas de smbolos dos indgenas para identiclos como entidades e valores cristos8 (compare Perruchn 2003: 163; Rappaport 2005: 213; Barriga Lpez 1986). O resultado , at hoje, uma gerao que vive em um estado de irritao cultural da qual muitos somente conseguem sair atravs da negao da sua prpria origem indgena. Autodenominando-se como mestios para assim no serem discriminados como ndios na sociedade dominante, eles entram (conforme planejado) no estado nao burgus. Caracteristicamente so exatamente estes que formam o grupo dos indgenas de fronteira (compare Rappaport 2005) ou fronteirios culturais da qual se recruta a grande parte dos ativistas indgenas. So justamente estes fronteirios culturais que, por um lado, so interessados no acesso educao formal, e por outro, esto a procura de identidade cultural (compare Rappaport 2005; Muenzel 1986). Mi papa es Nasa, mi mama es mestiza, y papa siempre se caracterizo por gustarle bastante la lucha. El desde pequeo nos venia hablando para nosotros nos interesarnos en todo trabajo que el hacia. [...] Y si realmente para mi fue un conicto interno entre lo que el hacia y lo que yo estudiaba. Porque ahora enseaban en el colegio que ser indgena, o que el indgena era el que se pone las plumas, el que. [...] Yo realmente veo que es un tiempo bastante perdido que nosotros hicimos [...] (Irene, professora de uma das escolas primarias do CRIC Corinto, 30.12.2006). [Yo soy] de una comunidad indgena, claro. La escuela era del campo hasta la quintoprimaria y no haba colegios. No haba colegios y pues haba que estudiar por ac, obligatoriamente. Y entonces fue un choque de cultura muy fuerte porque lo que deca la profesora era que, pues, todo lo indgena era lo negativo, lo feo, lo malo. Entonces uno va interiorizando un complejo de inferioridad muy fuerte, no [...]. Ni sabamos que
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Perruchn, por exemplo, descreve minuciosamente como os Salesianos reinterpretaram as entidades espirituais dos Shuar no Equador como personagens bblicas para nalmente poder assegurar que um verdadeiro Shuar naturalmente cr em Deus (compare Perruchn 2003: 155).

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ramos indgenas, ni sabamos que signicaban nuestros apellidos, ni sabamos [...] (Fernando, professor nas escolas do CRIC Corinto, 20.12.2006). [...] Yo, hasta los 14, 13 aos hice parte de la primaria en la escuela tradicional con profesora mestiza blanca. Y mi papa hablaba Nasa Yute. Pero como yo no lo acompa, pues, lo indio era echo al lado. Entonces se ve eso como un mal, como feo. Entonces nunca se preocupo y los padres tampoco. Ya los 14 aos yo me he ido a Corinto para estudiar aqu. Termine aqu mi primaria. Y todo con esa cuestin occidental fue as. Entonces me fui borrando toda esa cuestin. Pero yo se que mi papa era de muy sentido comunitario, entonces yo pens que me encargo a el. Entonces termine mi bachillerato ac e ajust-me a acomodarme en un empleo, pero con un aspecto comunitario y estudie Nasa Yuwe (Joaquin Corinto, 31.12.2006). Discriminados como ndios forados a adaptar-se sociedade dominante eles so acostumados a vida de modelo ocidental, mas procuram sadas da prpria marginalizao. Mas muitas vezes tentando integrar-se a sociedade dominante salva-se de ser estigmatizado e discriminado. Porm, para muitos faz sentido lembrar-se das suas razes indgenas e por sua capacidade intelectual e lingstica (falando castelhano) no servio do movimento indgena. Como eles no podiam ser brancos, pois tinham que lutar por seus direitos como indgenas. Que foram sobretudo indgenas com uma educao formal ocidental que se encarregaram da organizao da nova educao indgena e da re-indigenao, porm, no surpreende muito. Muitas vezes estes fronteirios culturais esto bem conscientes da prpria posio marginal. Assim alguns ativistas do CRIC chamam-se a si mesmos de Nasa de frontera e relatam que eles mesmos somente falariam sobre a prpria cultura no passado, enquanto os habitantes das aldeias viveriam a cultura no presente. Susana Piacu, ativista no CRIC a anos, contesta que os intelectuais indgenas conceitualizariam as pessoas das aldeias como os outros, enquanto eles mesmos representariam a fronteira (Rappaport 2005: 23). No se pode esquecer que o movimento indgena saiu de uma dinmica de assimilao, com um esforo vindo contra a mesma, mas com a energia do ressentimento resultando dessa assimilao e com ajuda de conceitos9 alheios que somente foram acessveis atravs da integrao scio-cultural. No por ltimo, foi o movimento poltico para direitos sociais partindo da Europa e dos Estados Unidos qual gerando as condies ao nascimento desses potenciais para facilitar assim uma dinmica que podia mostrar perspectivas econmicas e polticas aos jovens indgenas no ser indgena. Somente a coincidncia das condies scio-polticas e o ressentimento pessoal possibilita um mestio a sentir-se indgena. Yo creo que puedo hablar de una coincidencia entre mi experiencia personal, mi
A reivindicao da valorizao da identidade cultural por exemplo j implica o conceito de cultura; se originariamente havia algum conceito parecido no contexto amerndio muito duvidoso.
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inters personal desde nio, y una coincidencia colectiva, social, cultural y poltica que es la coincidencia del inters del movimiento indgena del Concejo Indgena Regional del Cauca, que surge en 1971. En esa dcada, cuando yo era un nio, [...] el CRIC no exista, [] entonces yo era muy inclinado, con mucho inters en los relatos, a conocer relatos, a escuchar relatos tradicionales de mi cultura. [...] Entonces los nicos referentes para mi eran los cuentos, eran como cuentos como relatos, eran los de mi cultura. Y mi papa si era un narrador, un buen narrador que sabia mucha tradicin. Pero en mi familia mi mama tenia la tradicin protestante y mi mama reprochaba mi papa pa que no contaba a nosotros cuentos de la tradicin oral Nasa, porque en la iglesia protestante le haban dicho que esos eran muy falsos, que esos eran diablicos. Ella prohiba a mi papa y nosotros hijos le persigamos: papa cuente-nos mas y cuente nosotros y hablenos de nosotros. Y nosotros pedamos, y pedamos cuentos. Entonces yo me interes. Escuch bastante de los relatos de mi papa. [...] Entonces all donde yo comienzo mas tarde ya adulto y cuando vinculo con el movimiento indgena, entonces me doy cuenta que el movimiento indgena como poltica cultural y de paralela existencia y a aanzar la identidad cultural valora aquello que a mi me gustaba cuando era nio, valora la tradicin oral, valora saberes culturales, saberes ancestrales, mitos, practicas culturales, creencias, [...] y entonces me he descubierto que eso tenia sentido, que tiene mucho signicado, que yo no estaba perdiendo tiempo y mi papa no perda tiempo contando relatos (Jos, etno-linguista y orientador do programa de educao prpria do CRIC Popayn, 29.12.2006).

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1.1.2.

Instrumento do Resgate da Cultura e da Lngua Indgena?

Aula na aldeia Patax Imbiruu, Municpio Carmsia, MG, Brasil desde alguns membros da aldeia participam da aula com educao diferenciada da UFMG, as crianas aprendem a sua lngua, as danas e canes debaixo do teto de palha.

Os indgenas apoderaram-se da escola como instrumento na luta por terra e autonomia. Principalmente o programa do CRIC reformula o signicado da educao como funo central na poltica dele. Ese proceso inici a partir de la misma recuperacin de la tierra. Cuando se recupero la tierra se creo una de las escuelas que son en este momento los CECIP en el caso de Tierradentro. Se arranco con las capacitaciones, como venamos desde el mismo proceso de ser maestros comunitarios la organizacin del programa empez a nuestra capacitacin. [...] Salimos con la idea que el maestro deba servir a la comunidad. Y eso nos serva para fortalecer mucho mas de que nos venamos haciendo. [...] Luego se dio la necesidad de que habamos que capacitarnos mucho mas. Hubieron varias propuestas de varios lados para que entrramos a seguir haciendo la licenciatura [...]. Entonces fue donde surgi la propuesta en que el programa deba organizar la educacin superior (Irene Corinto, 30.12.2006). O resultado dessa apropriao da escola pelos indgenas um complexo de mtodos e

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conceitos que nasceram dentro de um processo dialtico de avaliao e construo coletiva. No se trata, porm, nessa assimilao de conceitos e instituies ocidentais estritamente de uma apropriao, seno de uma reinterpretao e revalorizao dos mesmos, enquanto se tenta partir do prprio. Para a maioria dos programas e signicante que o professor obtenha a funo de um agente poltico da reindigenao, pois, que a antiga funo dele como agente da integrao nacional, do catecismo, e da civilizao seja voltada diametralmente ao contrrio. Dentro, digamos, del esquema tradicional de educacin se sigue considerando de que el eje fundamental para el desarrollo de los procesos educativos es el maestro. [...] Dentro de la perspectiva de la educacin propia este concepto cambia: el eje no es el maestro; son procesos comunitarios donde el maestro es un actor mas. Y ha otros actores. Al igual que est el maestro, est la comunidad, estn las autoridades, estn los sabios y los mayores. Es mas complejo (Sebastian - colaborador no indgena do CRIC). ...adems los espritus en la dimensin mas superior...(Eduardo - Nasa e coordinador do programa educacional do CRIC) ...mas superior, claro pues [...]. Para nosotros casi el reto es: hay que capacitar a los maestros porque si no se capacita desde la propia organizacin las otras universidades ya se metieron. Entonces el dao ya seria mayor y ya no hay, digamos, ya no haba posibilidades de volverse. Eso es una lectura que hay que hacer para hacer el nfasis de la educacin superior. Pero hay una otra lectura: creemos que los procesos a nivel de la bsica primaria, de la bsica secundaria todava no han fortalecido, todava no se han consolidado, o sea: todava estn dbiles. Hay una fuerte incidencia de la educacin tradicional ocial del estado. Y si no hacemos procesos de nfasis hacia lo comunitario sinceramente estamos solamente al maestro a que el sea el transformador de esos cambios de la educacin. Y creemos, estamos convencidos, que el maestro no es el nico actor. La responsabilidad no est solamente en el. Porque decimos: el es escolarizado. El maestro va a ser un nfasis en la parte, digamos, de la escuela, en el espacio escolarizado. Pero quien hace los nfasis en los otros espacios? Un ejemplo de la parte lingstica: supongamos que el maestro formado en la universidad indgena tiene la conviccin de que hay que hacer una fuerte valoracin de la lengua, que hay que hacer el nfasis, digamos, que hay que hablar, que hay que escribir, bueno, hay todo el proceso... Pero que hacemos? El maestro va hacer aqu en la escuela este proceso si en la comunidad el papa y la mama no quieren? Entonces mire el despus! Queremos que el maestro que haga todo, pero el hace una partecita. [...] Hay que hacer el trabajo en la educacin superior, pero hay que hacer el otro trabajo tambin. [...] Hay procesos hacia la familia, pero hay procesos, digamos, mas comunitarios. El nfasis ac se hace mas de los espacios comunitarios. Las asambleas, los espacios del trabajo, las mingas, los mismos congresos, la misma ciencia, los rituales... Todos esos son espacios de formacin, son espacios pedaggicos que los maestros son los que deben hacer aprovecharlos. O sea: los maestros son los que deben aprovechar estos espacios, que todos los espacios se convierten en espacios de carcter pedaggico para la construccin de conocimiento (Sebastian - Popayn, 27.12.2006 extracto de

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dialogo). Assim o projeto educativo do CRIC se torna um laboratrio social debaixo do controle dos indgenas, no qual as relaes interculturais so interpretadas a partir da viso indgena, a partir do prprio, dentro de um processo de revitalizao cultural (Rappaport 2005: 121). Esse procedimento baseia-se em uma abordagem lingstica, que prope (parecido com a hiptese de Sapir & Whorf Whorf 1963) uma forte interdependncia entre a forma lingstica e o contedo conceptual. Alguns intelectuais do CRIC que participaram de um curso de lingstica na universidade de Bogot descobriram que, por um lado, as suas reivindicaes polticas tinham que ser formuladas atravs de conceitos ocidentais, mas que, por outro lado, esses no eram congruentes com sua prpria viso (compare Ramos & Rappaport 2005: 41). Eles entenderam, porm, que a reinterpretao e nova denio de conceitos centrais em relao conceitos prprios era a nica possibilidade para articular reivindicaes realmente prprias. Para isso Jos e os seus companheiros elaboraram tradues de certos conceitos chaves, procurando conceitos apropriados em Nasa Yuwe (idioma Nasa). Desse trabalho interpretativo os neologismos elaborados so traduzidos outra vez ao espanhol, o que resulta em novas denies, ou reinterpretaes dos termos escanhoes. Atravs dessa inter-relao os conceitos ocidentais foram indigenizados. um procedimento que se reete tambm na retrica dos ativistas do CRIC; por exemplo quando eles demonstram a superioridade da cosmologia e dos valores prprios aos companheiros e s companheiras (que muitas vezes so na sua maioria crentes) contrastando estes com o cristianismo, para gui-los ao caminho certo, ao prprio (que muitas vezes, para os companheiros, se apresenta como o alheio). Jo a n n e R a p p a p o r t , c o l a b o ra d o ra d o C R I C a m u i t o s a n o s , v n e s s a counteracculturation (contra-aculturao) o transtorno do mtodo missionrio da enculturao (compare Rappaport 2005: 198, 213). Em tanto se utilizaro direitos polticos, como direitos terra e autodeterminao, como argumentos que depois so reinterpretados dentro de uma agenda espiritual como sacramentos (Rappaport 2005: 215). Mas tambm alm disso Rappaport reconhece uma continuidade de diversos conceitos ocidentais no projeto intercultural do CRIC, como por exemplo a diviso do currculo em reas de saberes: [...] even within PEB, interculturalism is a goal that has not yet been attained, given that discursive hierarchies that privileged Western academic approaches continue to exert considerable inuence in the indigenouse organization (Rappaport 2005: 137). Os ativistas do CRIC muitas vezes enxergam essas contradies:

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O novo campus da UMACH tem o formato de um maloca (www.universidadmapuche.org)

[...] Lo que pasa es que todo eso entra en contradiccin. Y vivimos esa contradiccin - se vive constantemente, porque como somos, digo yo, tan intervenidos por todo esto por todos lados, entonces no se logra como extractar y ir dentro del mismo ejercicio de la organizacin se tiene la contradiccin. A favor y en contra. Por eso no es tan fcil construir. Yo lo miro as, desde mi ptica es tambin por una necesidad (Gilberto Muos Coronodo Corinto, 30.12.2006).

Valerio, autodenominado Aymara, graduado pelo PROEIB Andes (compare Anexo I) atualmente um dos coordenadores desse mesmo programa, est consciente da ambivalncia do prprio empreendimento: Digamos que algunos de ellos [dos estudiantes indgenas] le ocurre que puede combinar conocimientos indgenas con los no indgenas en un proceso de ensear mas que aprendizaje institucional. La escuela es lo mas cercano, digamos. [...] Pero en el sentido estricto no hemos llegado a la practica en si. Como el Mapuche por ejemplo, Chileno, que tenia que construir sus [...] malocas. O sea: el temor es un poco llegar a ese peligro de contradicciones, no. Por ejemplo encontramos serias limitaciones en el sentido de la discusin de que de lo indgena realmente podra incorporarse en la escuela, por ejemplo. Por que? Porque en el mundo indgena las cosas tienen sus espacios, y no es la escuela, para nada! Es al contrario: la escuela violenta mas esas situaciones. Entonces traer eses conocimientos a la escuela es esforzarlos. En ese sentido es como estar en la tentacin de folclorizar la cultura en el sentido de las practicas culturales [...] (Valerio Cochabamba 14.11.2006). A escola contribuiu signicantemente na degradao e no desaparecimento de muitas lnguas indgenas e modos de vida tradicionais; um ensino institucionalizado e terico tambm contradiz as formas indgenas de transmisso de conhecimentos ou, se quer, as mnemotcnicas especcas das suas culturas. A tempo percebeu esse problema e assim existe um grande nmero de propostas bastante avanadas para a apropriao da educao escolar s condies cognitivas das crianas. Esse processo de elaborao de materiais didticos, currculos culturalmente especcos e novos mtodos pedaggicos ainda no est terminado (e em muitos casos est denido por ser processual e porm per denitionem temporariamente aberto). Tambm a temtica em si j demasiadamente complexa para ser discutida aqui. Mas no sentido relevante aqui podem ser mencionados em breve alguns elementos bsicos que surgem neste desenvolvimento: Assim se est de

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acordo que (1.) os conhecimentos indgenas e a histria de cada povo (tendo a viso prpria dessas etnias marginalizadas) seja parte dos currculos. (2.) Conhecimentos indgenas na maioria se baseiam na prtica e resultam do cotidiano porque se tenta levar o ensino para fora das quatro paredes. Nisso se conta tambm com visitas de sbios indgenas (como os pags, curandeiros, velhos, etc.). (3.) E logicamente o ensino deve ser executado na lngua materna ou, se as crianas j no falarem a prpria lngua, essa deve ser ensinada o quanto antes (com o objetivo duvidoso de revivencila). (4.) Conhecimentos ocidentais devem continuar a representar uma parte essencial do ensino, porque somente assim ser garantido o futuro das crianas dentro de um mundo globalizado; mas se tenta entender esses saberes a partir da prpria viso, quer dizer, explicando conceitos alheios com conceitos prprios. (5.) O ensino frontal no responde ao conceito indgena de aprender (compare por exemplo Castillo Collado 2005). Porm se contrasta o ensino com o conceito indgena da auto aprendizagem onde os estudantes devem chegar s suas prprias concluses (compare Bolaos & Ramos et al. 2004). Mesmo que Elizete (colaboradora e essencialmente envolvida na criao de programa educativo do CRIC durante os ltimos 30 anos) diante das diculdades intrnsecas da escola diz que ela pessoalmente pensa que o mundo seria melhor se no tivesse a escola, ela v a escola como um instrumento importante no projeto poltico do CRIC na funo de meio da re-indigenizao: Claro, pero [...] que esta cuestin de la escuela tambin es cierto que juega un papel social y poltico. [...] Entonces la escuela va cambiando tambin su sentido social y es posible que podra cambiar un poquito, probablemente Pues, que la escuela se pueda apropiar? Si se puede apropiar, pero es un proceso bien complejo, eso si es cierto (Elizete Popayn 07.01.2007). [...] Es que la escuela en ningn momento se la va a quitar. Ninguna de las culturas pretende acabar con la escuela. Lo que si se le va a hacer, y creo que la mayora sern de acuerdo, es solamente cambiarle la direccin de la escuela. La direccin, su proyeccin ya no va un bocado all o hacia arriba, sino hacia all donde venimos nosotros, eso! Y este all de donde venimos tiene su razn de ser (Ernesto, estudante no PROEIB, indgena de Iquitos Cochabamba 15.11.2006). Mesmo assim deve-se questionar at que ponto a tentativa de transmitir saberes indgenas atravs da escola faz sentido, como faz por exemplo Fabricio, orientador no PROEIB Andes: No, yo soy enemigo de eso. En ningn caso! Es decir: lo que creo que es interesante son precisamente, en los saberes indgenas, es que tienen sus propios espacios, sus propios agentes, sus propias metodologas. O sea, que cosa eso va a servir en la escuela? Es falso eso! Es un otro formato, sabes? El indgena amaznico va aprender cazando, va aprender en la pesca, va aprender andando en el monte... Eso son

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cenarios donde yo creo, en que han construido e se han formalizado y se han sistematizado eses saberes. Y la forma de reproducir eses saberes es reproducir sus sociedades (Fabricio, orientador no PROEIB Andes Cochabamba 15.11.2006). Ele aponta tambm o problema que aqueles indgenas beneciados pela nova educao escolar muitas vezes tem uma prpria viso bem diferente da educao. Ahora, digamos, se habla un poquito de las cuestiones del aula. Se hace fuera del aula ... y se hace! Pero es complicado tambin, porque el padre tiene una idea occidental de la escuela. Hay algunos maestros que trabajan a base de nuevas pedaggicas y han salido fuera del aula, han llevado a los nios a los sabios de la comunidad por ejemplo, que vayan con el sabio cuando recogera las plantas medicinales. En algunos casos eran los padres que se han opuesto y que han dicho que nosotros mandamos nuestros hijos a la escuela para que aprendan a leer y escribir y no para que salgan a jugar. Eso es bien complejo, porque as como hay una sabidura, digamos, de ellos, que la tienen como indgenas, hay tambin una representacin de funciones institucionales. Para ellos la escuela tiene que ser en el aula y ah tienen que aprender a leer y escribir. [...] Entonces ah hay un conicto, digamos, serio tambin (Fabricio Cochabamba 15.11.2006). Esse conito entre as propostas ambicionadas e elaboradas cuidadosamente por grupos de intelectuais acadmicos e ativistas indgenas, e as vises (colonizadas) dos mesmos indgenas nas aldeias signicante para todos os projetos escolares (que eu conheci). A discrepncia entre aquilo que os planejadores dos projetos imaginam como o melhor para a populao e aquilo esta espera se mostra tambm nas opinies dos professores10 e dos estudantes oriundos dos novos programas para a formao de professores. Perguntando aos estudantes Maristela (Pareci), Ivan (Irantxe) e Elisete (Pareci), qual a razo da participao no 3 Grau Indgena da UNEMAT eles responderam: Eu estava esperando melhorar, porque tem bastante professores que quase no tem curso de faculdade. Melhorar o ensino na escola, n?. Aprender mais, trazer novos conhecimentos pra eles. Tambm estar num ensino superior, eu queria muito [...] (Maristela Tangar da Serra 26.10.2006). A mesma coisa dela, porque na nossa aldeia temos muita sala de aula e poucos professores capacitados para darem aulas. Ento a minha vontade era entrar numa universidade pra tambm poder dar um ensino de qualidade para os alunos (Marta Pareci Tangar da Serra 26.10.2006).

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Especialmente na Bolvia, onde a introduo da educao indgena esta sendo realizada de forma relativamente centralizada, muitos professores boicotam os novos currculos e deixam os novos materiais didticos apodrecer nos armrios porque se recusam a trabalhar com os novos mtodos pedaggicos por no entend-los ou discordar com estes.

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[...] Porque no meu povo tambm tem praticamente s eu e quatro pessoas formadas a nvel superior. Ento eu entrei pra buscar melhorias,, pra nossa comunidade, tanto na educao quanto em outros. Eu acho que o ensino [...] pra mim vai ser bom y pra minha comunidade tambm, porque [...] ainda no tem ensino de qualidade para os alunos (Ivan Tangar da Serra 26.10.2006). Principalmente no Brasil, onde a populao indgena sofre a marginalizao pela maioria gigantesca (99,7%) da sociedade dominante bastante urbanizada e noindgena mais do que em outros pases, motivos pragmticos dominam os projetos educacionais mais do que as projees ambicionadas dos ativistas e acadmicos. Eu visitei, entre outros, Bertila do povo Manoke/Irantxe, quem j terminou o 3 Grau Indgena, na aldeia e assisti a aula dela. Em seguida conversamos sobre as suas experincias com o programa da UNEMAT e em que sentido ela conseguiu aplicar os mtodos aprendidos ali. Eu achei estranho que ela tenha dado aula naquele barraco sufocante com teto de zinco e pintado nas cores da FUNAI. verdade. Eu acho muito ruim, porque [...] eu tenho dois anos apenas aqui na sala de aula, dois anos ... muito pouco tempo, muito pouca convivncia com meu prprio povo [...] Eu gosto de dar muita aula de campo, uma aula solta, uma aula que busca conhecer essa prpria regio, essa prpria rea, e tudo mais ... Mas que a comunidade aqui em geral foi educada pelos padres, uma educao rgida que voc tem que ter sala de aula... Se voc no est em sala de aula, voc no est estudando, voc est fora muitos pensavam assim. Hoje, hoje no! Esse ano inteirinho, esse ms que estou de licena, ah, ns estudvamos sempre fora, sempre nos rios, indo pescar, indo caar... De l trazamos os materiais, escrevamos um texto sobre o que foi visto, tentava socializar, tentava identicar, ser que aqui ruim, que l melhor? Qual lugar o melhor pra se viver? qual a vivncia com o branco l fora? ... com a natureza? ... com tudo, n? Ento a comunidade foi vendo que o ensino, o ensino em si, ele nem precisa ser entre quatro paredes [...]. Vocs podiam pegar as cadeiras e car l, por exemplo, debaixo do teto de palha, a dez metros daqui... A gente faz toda vez! Que hoje s voc aqui... Ah, s hoje vocs caram aqui dentro? S hoje! As cadeiras esto l ainda. E ajuda aprender l fora? Ajuda! Muito mais! A prova escrita a pior coisa que tem. Esse negcio de prova tambm odeio, odeio! Sabe o que eu acho? eu acho que na verdade voc classica: um aluno que na oralidade 100% e l na escrita ele 0% (Bertila, professora primria na comunidade Manoke/Irentxe e ex-aluna do 3Grau Indgena aldeia

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Paredo 03.11.2006). Nesse incidente engraado se mostra at que ponto a escola esta estigmatizada. Por outro lado se v nas experincias positivas de Bertila e nos esforos feitos por ela para realiz-los que os programas acadmicos realmente parecem enfrentar as necessidades das comunidades. Tambm Sr. Ronaldo, professor mais velho da aldeia (quem alfabetizou quase toda a comunidade) e um dos poucos vernculo-falantes, compartilha essa opinio: Muito bem, era isso sim o que a comunidade desejou. Que eles queriam era um ensino mais avanado do que o ensino que vem de fora pra dentro das nossas comunidades. [...] o que ns desejvamos sim, que eles possam ensinar tudo que vem l de fora aqui pra dentro, [...] assim, interculturalmente, que ns ensinamos tanto na nosso cultura e tambm a cultura que vem l de fora. Ento pra ns muito importante esse conhecimento, pra ns em primeiro lugar como professor, e depois pra nossas crianas, e juntos comunidade. Isso o interesse deles mesmo. Mas t dentro do conhecimento deles, porque ns trabalhamos tanto com a coisa assim que o ensino de fora, que dos brancos e tambm ns trabalhamos com nossa cultura que nosso prprio conhecimento [...]. Antes eu pensava assim: eu achava que ensinar era assim, desativar a nossa cultura em favor da cultura no-indgena. Ento isso era a minha preocupao. Mas depois que eu conheci toda realidade no isso. Agora a gente v que t certo o trabalho [...] (Ronaldo Paredo 01.11.2006). Para as comunidades indgenas no tanto a viso de uma sociedade pluri-tnica, mas as necessidades existenciais do cotidiano que causa o interesse na educao escolar deles. [...] Aos Xavantes, [...] perguntei: o que vocs querem da matemtica? [...] E eles falaram assim: nos queremos entender algumas coisas pra nos defender. Tipo assim: ns queremos saber da matemtica quando nos compramos. Usamos muita coisa que comprada e no sabemos lidar com esse cmbio [...] ndio vai ao banco dizendo assim: olha, se eu pegar um emprstimo vai ter tanto por cento pra pagar de juro. O que que isso? [...] Agora vou comprar leo pro barco e subiu tanto por cento. Como que vou saber? Os velhos vo pegar a aposentadoria. Ah, CPMF cobrado 0,38%. O que signica isso? Ento tem muita informao na matemtica que no sabemos interpretar. Ento, essa matemtica serve pra nos defender [...] (Pedro, coordenador do 3Grau Indgena Barra do Bugres 24.11.2006). [...] Ah hay una cosa, digamos, hay todo un tema, digamos, poco trabajado, y poco estudiado, que tiene que ver con cuales son las demandas reales de las poblaciones indgenas. Que no son las mismas que las demandas de los movimientos indgenas, como decamos, que estn sustentados por ciertas visiones ideolgicas (Rosana, Departamento de Desarrollo Curricular, UMSS - Universidad Mayor de San Simn, Cochabamba Cochabamba 15.11.2006). Nota-se bem uma estraticao nesses processos de construo coletiva. Se bem que

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a participao da base indgena na elaborao da nova educao escolar apresentada explicitamente como o preceito de todo o processo de planejamento, as diferenas entre as necessidades e idias dos diversos atuantes so bvias. Isso se deve heterogeneidade social e cultural dos atuantes (acadmicos, colaboradores, ativistas indgenas, tradicionalistas, fronteirios culturais, populao indgena, ...) que se manifestam tambm na experincias dominadas pelo mundo de viver (alemo: Lebenswelt) com a interculturalidade; essa heterogeneidade vem com a diferena no poder que se estende, de certo modo, num contnuo entre sujeito e objeto, demarcando as relaes dos vrios atuantes reforma educacional planejada. Quem que realmente planeja o que depois se aplica a quem? Essa questo da representao em relao aos novos programas de educao bem complexa e ser pesquisada minuciosamente mais adiante. Aqui somente se aponta a extenso da condio do poder11 nos mesmos processos de construo de uma educao prpria; isso, j que no se trata de relaes de poder claras que poderia caber numa dicotomia simples entre acadmicos no-indgenas e indgenas ou entre estados ps coloniais hegemoniais e etnias marginalizadas. Trata-se mais de uma rede emaranhada de posies polticas que muitas vezes nem so percebidas pelos mesmos atuantes, ou seja, que so ocultadas por estes e tambm resultam em conitos entres os indgenas. A instrumentalizao poltica da escola como parte das organizaes resulta num conito em relao ao peso da sua funo como instituio educacional versus o seu papel como lugar da educao ideolgica. "[...] 'Claro, es que la escuela es fruto de la burguesa, es que ensear a leer y escribir es ensear a leer una actividad absolutamente individual y escribir es una actividad que en s misma posibilita le irresponsabilidad y uno no sabe pa quien escribe, y leer es un proceso liberador porque a uno no le pueden controlar lo que lee. Entonces yo le dije: 'Ustedes deberan de pensar en una vaina y es que la escuela no es slo que les sirve, es que los puede joder, porque forma individuos y los individuos pueden ser desobedientes y desleales y toda es carreta... pueden ser... y son incontrolables" (Javier Serrano, ex-coordenador do programa de educao prpria do CRIC, citado em: Ramos & Bolaos et al. 2004: 170).
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Aps uma discusso sobre as teses de Foucault pela losoa e as cincias humanas ps-moderna, durando j mais de 30 anos (compare por exemplo Hornbacher 2005), aqui a relao entre poder e saber em si no ser tratada. Basta notar aqui que, seguindo Foucault (ou na verdade Nietzsche), poder e saber sero entendidos como aspectos intrnsecos de qualquer relao entre indivduos. [...] a verdade em si poder (Foucault 1978: 54). O poder no existe. Eu quero dizer com isso o seguinte: a idia que num determinado local ou estendendo de um ponto poderia existir algo que poder, me parece ser baseada numa anlise enganosa e , de qualquer forma, incapaz de dar resposta a uma srie de fenmenos. Trata-se do poder na verdade de relaes, de uma faixa de relaes mais ou menos organizada, mais ou menos coordenada (Foucault 1978: 126). A condio de poder deve ser entendida aqui, porm, como a condio mtua de saber, poder e valores ticos.

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V-se, ento, como a reclamao de uma educao prpria para a populao indgena aparece como parte das suas reclamaes polticas por autonomia e reconhecimento, enquanto essa deve enfrentar as exigncias das necessidades pragmticas da base indgena no contexto da sua incluso (as vezes forada, as vezes desejada) num mundo globalizado. Mas a educao prpria tem que satisfazer tambm a sua importncia na indigenizao motivada por razes polticas, pois o fortalecimento da identidade cultural (indgena). O momento libertador da educao como acesso livre ao saber, porm, confrontado com o momento poltico do poder de gerar saber, o que a sincronizao ideolgica. Um paradoxo intrnseco do modelo educacional ocidental, o qual foi importado junto institucionalizao da nova educao.

1.2.

Universidades Indgenas
A cincia chegou ao poder atravs da violncia, no atravs de argumentos (isso passa especialmente para as ex-colnias, onde a cincia e a religio do amor fraternal foi introduzida com naturalidade, sem perguntar populao nativa ou apresentar argumentos) (Feyerabend 1980: 393 traduzido por mim).

Tambm os novos programas de educao acadmica, que na maioria das vezes so uma conseqncia direta da educao escolar, muitas vezes so vistos explicitamente como parte dos instrumentos do movimento indgena para autonomia. Como no caso da escola, a prpria denominao universidade indgena implica uma contradio intrnseca que se deve ao seu contexto de origem. As grandes universidades da Amrica Latina foram fundadas nos sculos XVI. e XVII., somente poucas dcadas depois das primeiras universidades na nao me espanhola (Mundt 2004). Suas restries de acesso no se deve s s economias nacionais na Amrica Latina, seno reetem antes de tudo as necessidades das elites sociais12. Legitimando, assim, essas elites atravs da titulao, as universidades tornamAs taxas de estudos que so cobradas em muitos estados na Amrica Latina e que so impagveis para a maior parte da populao. Elas asseguram s elites um acesso privilegiado educao acadmica. Mas tambm no Brasil, onde as universidades pblicas so gratuitas e alm disso mantm um nvel de qualidade relativamente alto, os vestibulares indiretamente discriminam os estudantes de famlias de baixa renda. Porque estes no podem pagar uma escola particular e tem que freqentar as escolas pblicas cujo nvel muito baixo. Assim os alunos de escolas publicas no tm muita chance a conseguir uma das poucas vagas nas universidades, sem pelo menos freqentarem um pr-vestibular (particular e custoso). O efeito que as elites estudam gratuitamente nas universidades pblicas, enquanto os menos favorecidos se encontram nas universidades particulares, que em mdia mantm um
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se instrumento da perpetuao de estruturas aristocratas (compare tambm Bourdieu 1987: 143). Logicamente essa situao percebida tambm por aquela parte da populao menos educada, j que so justamente essas pessoas que so excludas por aquele mecanismo de excluso. exatamente a populao indgena, que representa uma parte mnima entre o pequeno grupo de estudantes (muitas vezes ao redor de 1%), tende, porm, a misticar o poder dos ttulos. Especialmente como etnlogo se escuta muito a acusao de ser s um dos doutores a mais que rouba a sabedoria para depois ganhar incrivelmente muito dinheiro com essas informaes. [...] Por ejemplo hay muchos llogos [irnico para cientista] con formas sistemticamente igual. Van a cualquier lugar del mundo, hacen un estudio, y ponen un nombre, listo. Y se van a su banco central o se van a sus universidades y ya estn famosos [...] (Tserembo, um dos fundadores da UNCIA - Universidad de las Ciencias Ancestrales - da comunidade Shuar Yawints, Equador Mura, 20.12.2006). No deslumbra, ento, que com o crescente acesso ao mercado mundial e rede eltrica e da televiso, so em primeiro lugar os jovens indgenas que esperam uma melhora na qualidade de vida atravs de ttulos. Deste ponto de vista o carter instrumental da educao para o fortalecimento da identidade cultural parece ser secundrio. [...] La juventud, quieren obtener un titulo. [...] Lo que pasa es que aqu todava hay ese criterio. Dicen: yo quiero tener plata, entonces yo voy a ser medico, yo voy a ser abogado, yo necesito plata. Pero sin embargo tenemos una cantidad de desempleados con titulo bajo del brazo. Eso es el problema (Renato, Diretor da Amawtay Wasi e presidente da CONAIE Quito, dezembro 2006). Mas para as organizaes indgenas, as quais entendem a educao como parte do seu projeto poltico, a demanda da base indgena a ttulos ganha um carter ambivalente. Alm das necessidades scio-econmicas atuais, o que para elas importa a realizao de um novo paradigma educacional, capaz de enfrentar diretamente as necessidades existenciais dos indgenas, mas que assegure em primeiro lugar a autonomia cultural: Bueno, ahora lo que nos proyectamos es a una situacin de la actualidad. Nosotros necesitbamos un centro de educacin superior reconocido por las leyes del estado, ya, para que no nos digan que somos unos tipos demasiado informales, para que los ttulos de nuestros compaeros valgan, para el mercado si es que quieren. Pero nuestras proyecciones son otras. Por ejemplo nos creemos que la educacin es para toda la vida, y que no es el n obtener un titulo, claro (Renato Quito, dezembro 2006). O problema que quando a universidade outorga um ttulo a alguns, exclui muitos outros. Nas comunidades indgenas, isso impossvel. O ttulo de aumauta ou de iacha um ttulo de reconhecimento social, mas no signica em absoluto que a
nvel mais baixo.

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comunidade no saiba, ou que seja ignorante (Davlos 2006 entrevista por Florencia Stubrin: 10). Os autores da nova educao acadmica geralmente esto conscientes, de que a minimalizao da institucionalizao, cria, um distanciamento mximo dos modelos de educao ocidental e das hierarquias e modos de viver perpetuados por ela, a pressuposio para que estes novos modelos de educao se tornem um fundamento da autonomia cultural. Mas a demanda de ttulos prprios j pressupe o reconhecimento dos modelos prprios de educao por parte do estado, o que fora os indgenas a tomar compromissos inconvenientes. Porm existe aqui um conito entre o contedo, ou seja, o objetivo (revitalizao e autonomia cultural) e da forma (institucionalizao) dos programas de educao indgenas. As novas exigncias educao acadmica so ameaadas, paradoxalmente, por seu prprio carter formal, porque o monoplio da titulao do estado est em oposio a uma educao universitria menos formal. Assim o obstculo principal muitas vezes obter o reconhecimento como universidade pelo governo. [...] En el marco de esos estudios de educacin superior, pues, tambin se han echo encuentros. Y [...] tuvimos una reunin con el vice ministro, la mesa nacional, y tuvo que aceptar que estbamos desarrollando pedagoga comunitaria y que no tenia licencia para practicarla, y dijo: pero como eso si eso no es formal. Pero est funcionando y la gente est trabajando y de manera, digamos, profesional y empezamos a debatir el concepto de educacin superior, y la legitimidad y la legalidad ... y de donde ... y tubo que aceptar [...]. Es decir: eso es un avance en trminos polticos, porque el no haba aceptado para nada. Ahora: sabemos que eso no va a funcionar si nosotros no cualicamos. Si la nica posibilidad fuera esa, de desarrollar alternativas, tanto hacia a dentro como hacia a fuera, es la calidad de la ponencia, y eso es bueno. Pero los ttulos son secundarios, importa mas la formacin que los ttulos de todas maneras. Siempre fue eso as. As empezamos all - en el 98 empezamos as. [...] Yo personalmente no creo en los ttulos, totalmente, no creo. Pero la gente tambin tiene una forma de ir apropiando y ir entendiendo y todo eso [...] (Elizete Popayn 07.01.2007). Si, porque [...] en las propias reivindicaciones que hacen los pueblos indgenas de reconocimiento de sus saberes est implcita esta aceptacin de la superioridad del conocimiento cientco frente a su propio saber. Por eso la exigencia es de instituciones de educacin superior. Porque es la universidad la que te va a justicar tu conocimiento como conocimiento cientco, no. Entonces ah hay tambin una contradiccin, en la necesidad de usar este instrumento que es la misma ciencia como estimador de tu propio saber. Hay una cuestin de estatus epistemolgico, donde hay una relacin que es desigual, en este momento, una desigualdad en la validez de estos saberes. Claro, el poder tiene directamente a ver con eso, si. Hay una desigualdad en la relacin podersaber. Entonces en esa relacin, que est en este momento desequilibrada, hacer una integracin es muy complejo, es muy complicado [...] (Rosana Cochabamba 10.11.2006).
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De alguma maneira se entrecruza aqui uma dupla procura da identidade, que deve assegurar tanto estatus social quanto poder poltico. [...] Muchos ahora dependen de una identidad acadmica. Por ejemplo ingenieros, arquitectos, abogados, eso le hacen como una identidad. Y tiene preferencia, privilegio de decir Sr. Doctor o Ingeniero, pero no se puedo decir: Sr. de la nacionalidad tal [...] (Tserembo Mura 20.12.2006). O acesso identidade acadmica estranha e com isso o estabelecimento do poder scio-poltico dos ttulos como capital simblico, por um lado, aspirado para atravs deles ocupar posies de poder com os prprios ativistas 13. Franz, o coordenador da GTZ (Fundao Alem para a Cooperao Tcnica) em Bolvia, por exemplo justica o nanciamento dos cursos internacionais de psgraduao para prossionais da rea de educao e para as lideranas indgenas do PROEIB Andes e da UII (Universidade Intercultural Indgena do Fondo Indgena) seguinte: No porque ns adoramos tanto o Fondo Indgena, ou as universidades daqui, mas porque um dos objetivos estratgicos transversais do BMZ (Ministrio Federal de Cooperao da Alemanha), do nosso ministrio, do nosso contratante principal, ou trabalhar junto com as organizaes indgenas, ou garantir, que os multiplicadores indgenas tenham melhor acesso pesquisa e ao ensino, mas tambm posies administrativas. Isso a razo. [...] Trata-se da estabilizao poltica, se voc quiser. Que doador e receptor, atendido e atuante, que eles todos possam conversar olho nos olhos. E precisamente olhos nos olhos em relao a nvel acadmico tanto quanto ao nvel social, poltico isso extremamente importante [...] (Franz La Pais 20.11.2006 entrevistas em alemo, traduzida por mim). De outro modo se pretende perpetuar a cultura indgena atravs das mesmas instituies educacionais; ou seja, que se construa por elas uma identidade cultural que se distinga genuinamente da identidade acadmica, para garantir a prpria denio como grupos tnicos marginalizados. Ao nal essa identidade (neo-)indgena representa a base da prpria reivindicao do reconhecimento poltico e tnico. O prprio termo universidade indgena, ento, questionvel j por procurar (como
Nesse sentido a violncia simblica se mostra abertamente, atravs da margem realmente mgica com a qual manifestada a diferena essencial entre o ultimo que aprovou e o primeiro que reprovou, e que marcada pelo direito a levar um nome. Esse corte um acontecimento verdadeiramente mgico e o seu paradigma a diviso analisada por Durkheim, entre o sagrado e o profano (Bourdieux 1985: 37). Este ato de ordenao pode ser entendido, com Foucault, como parte das prticas corporais que reproduzem ao mesmo tempo o sistema pantico de internao da sociedade disciplinar ocidental e que so reproduzidas pelo mesmo panotismo (compare Foucault 1981). Por outro lado a internao de estudantes indgenas implica a apropriao habitual deles, ou seja, a aculturao atravs das prticas corporais e da violncia simblica da instituio universidade. Isso explica tambm a alta cota de acadmicos indgenas que permanecem em contextos urbanos o que sempre lamentado pelas comunidades indgenas.
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j no caso da escola) unicar duas demandas aparentemente incompatveis. Como universidade ela deve garantir o acesso ao saber (=poder) ocidental aos indgenas, ttulos, porm uma identidade acadmica e assim posies de poder na (ou frente ) sociedade dominante. Como continuao de uma educao indgena, por outro lado, ela deve fortalecer a identidade (neo-)indgena, dando preferncia ao saber (neo-)indgena (compare tambm Davlos 2006). Rosana, que colabora na elaborao da nova reforma da educao boliviana para a descentralizao e apropriao da educao s necessidades da populao indgena, tem uma posio crtica frente s universidades indgenas: [...] No creo que sea el camino, digamos, sostenible, no. [...] En realidad el formato universitario, si tu eres extremista en estricto, no es un formato en el que tu puedes traducir los saberes originarios, porque los saberes originarios han sobrevivido y corresponden a una forma de transmisin y de practicas que tampoco las conocemos bien, que no sabemos como son, y que permiten la reproduccin de ese conocimiento en un contexto de vida determinado. Ahora, si tu quieres traducir esto a un contexto formativo e institucionalizado formal, que adems se supone, como decamos el otro da, que es la institucin, el resguardo del acervo cultural del mas alto nivel de una sociedad y no se que cosas. Desde ah hay una contradiccin, no: la propia reivindicacin de los pueblos indgenas por institucionalizar sus saberes es un contrasentido - si lo analizas desde ese lado. Porque en realidad lo que estas haciendo reconocer a la universidad como la institucin que ocialmente va a institucionalizar tus saberes (Rosana Cochabamba 15.11.2006).

1.2.1.

Amawtay Wasi

Pero eso es tambin una bonita, barbulla de escape de [...] los estados que no quieren dar dinero para eses logros que se han ido. [...] Entonces ah es fcil decir: para que quieren universidades, si las nunca tuvieron, histricamente? [...] Entonces ac de que se trata, es obtener un reconocimiento de un espacio. No necesariamente en la universidad. Por eso te digo no es necesariamente donde debe ser. Aqu dicen: donde es el campus de ustedes? Nosotros nunca pensamos en armar un campus. Nuestras aulas son las comunidades de las nacionalidades. Nosotros queremos un centro en donde hagamos evaluacin, donde hagamos planicacin, donde hagamos capacitacin, nada mas (Renato Quito, dezembro 2006). Consequentemente se trocou o nome da UINPI (Universidad de las Naciones y Pueblos Indgenas, fundada pela CONAIE e reconhecida em 2004 como universidade privada pelo congresso nacional do Equador), para Amawtay Wasi (kichwa: casa de sabedoria).

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Com isso evitou-se a contradio nominal, mas tambm refere-se s amawtay wasis, aquelas universidades dos Incas. [...] Antes en el Tawantinsuyo [la educacin] ya estaba institucionalizado. Claro, o sea: era un imperio, el Tawantinsuyo, entonces el conocimiento estaba estraticado. Si haba grupos, personas que manejaban esta astrologa. Comunidades enteras aqu [...] manejan la medicina tradicional, toda la comunidad. Pero antes era institucionalizado. O sea: el estado incaico formaba grupos en instituciones para que supieren. Pero no era cualquiera, seleccionaban tambin. Y despus de la conquista se pierde todo y pareca que fueran sin institucin. O sea: yo con esto quiero debatir la idea de que el conocimiento indgena no es institucionalizado. Era institucionalizado! Por la conquista quedo as. Pero hay la idea de re institucionalizar tambin (Gilberto, ex-aluno e um dos coordenadores do PROEIB Andes Cochabamba 14.11.2006). Renato tambm aponta pr-existncia daquelas casas da sabedoria, mas tem uma opinio mais moderada: Yo personalmente creo que la institucin de la educacin era del padre a sus hijos, y el aula grande de la comunidad. Entonces es una forma distinta de esa educacin occidental. Que el arranque de los hijos de los hogares para reponerlos a manos de los profesores. Es muy distinto. Entonces en cambio en ese tiempo, de lo que le dije, del poco de que he investigado, no haba necesidad de hacer eso por que? Porque primeramente haba los principios sagrados en el sentido de que los padres, no tanto por obligacin pero por el principio sagrado, son los que podran formar, digamos as. Y los hijos estaban mejor ah, en sus actividades. En el principio las actividades cotidianas, eran las actividades del aprendizaje (Renato Quito, dezembro 2006). O carter relativamente formal da Amawtay Wasi seria meramente um compromisso mnimo com o governo, para obter o reconhecimento legal pelo estado como universidade privada. Desde ento (2004) problemas nanceiros eram o maior obstculo, porque justamente os estudantes indgenas dicilmente tm as condies de pagar os cursos, e o governo no se v obrigado a nanciar uma universidade privada. Alm disso a Amawty Wasi no aceita por todos os indgenas como universidade prpria deles. Renato mesmo aponta que o foco andino, que se reete no s no nome, mas tambm na estrutura da Amawtay Wasi, resultou do erro inicial de ter partido muito descuidadamente de uma viso pan indigenista. Assim foram ignoradas as diferenas considerveis entre as culturas amaznicas e as culturas andinas, o que o por qu das primeiras se recusarem em grande parte a reconhecer a Amawtay Wasi como universidade nacional intercultural indgena (compare tambm Davlos 2006: 9). [...] Podra haber sido un error. [...] Se ha dado errores, se ha dado, claro. Claro, que hay una hegemonizacin de los Kichwas es cierto. [...] Bueno, por lo pronto hemos empezado con los Kichwas - si me entiendes. Hemos empezado con los Kichwas, con los smbolos Kichwas, y que de ninguna manera se trata de deteriorar a nacionalidades pequeas. Es un otro mundo, denitivamente. Nosotros con los Shuar actualmente

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estamos haciendo unos talleres sobre losofa Shuar [...] (Renato Quito, dezembro 2006). Apesar disso h tambm indgenas no Oriente (parte amaznica do Equador) que se referem primordialidade da sua prpria educao institucionalizada assim por exemplo Tserembo da UNCIA (Universidad de las Ciencias Ansestrales), que funciona dentro da comunidade Shuar de Yawints a alguns anos. [...] No es nuevo! Es mal expresado para muchos que dicen: estn criando. Eso hemos discutido hace poco. La universidad de las ciencias ancestrales ya existe, ya existi en lo oral, en la educacin oral. Hoy lo que nosotros hacemos es sistematizar jurdicamente. Es simple porque el Shuar a sus hijos grandes, pequeos, adolescentes, incluso adultos, ensea. Por ejemplo mi abuela me ensea, me to... Y yo tengo 36 aos, estoy andando en el monte, me siguen enseando. Yo soy un estudiante (Tserembo Yawints, 20.12.2006). Como muitos outros pequenos projetos autnomos mantidos por comunidades indgenas e organizaes locais, postula-se aqui categoricamente a equivalncia dos saberes (neo-)indgenas e das tradies orais frente as cincias ocidentais. Independentemente da questo da legitimidade desta postulada equivalncia dos prprios conhecimentos (questo que ser tratada mais adiante) pode se perguntar, se o nome de universidade aqui realmente mais do que uma cifra para a demanda de autonomia. Se bem que havia uma certa institucionalizao nas formas (neo-)indgenas de transmisso de saber, essas formas se distinguem em pontos fundamentais do modelo ocidental de universidade. No somente, por serem os professores indgenas normalmente parentes dos estudantes (pais, tios, avs, etc.); tambm o carter holstico dos prprios sistemas (neo-)indgenas de saber causa uma contraposio separao em diferentes reas do saber ocidental, cuja integrao se mostra muito difcil. Assim as universidades indgenas adotam pelo menos uma diviso rudimentar do saber. Pero eso depende tambin del tipo de la forma como se ha construido las carreras. O de la forma como va hiendo construyendo los currculos. Porque en el fondo yo creo que el nombre es lo de menos. Es igual que la escuela a cualquier otro. Tu cambias de nombre y sigue siendo el mismo, o no? A ti te pueden poner otro nombre en otra parte [...]. Le quiero comentar que esa duda de generar una instancia diferente a las condiciones que existen, una institucin del carcter occidental: universidad con todo una carga ya ideolgica, con una carga conceptual, con una carga pues metodolgica y igualmente administrativa. Lo administrativo es lo principal, digo, poltico. Pero ac se ha discutido, y se discuti con seriedad si le vamos cambiar de nombre o no. Y en dos reuniones se ha decidido que polticamente el concepto de universidad era reapropiable [...] por el concepto de la vida entendida como la reexin profunda cerca de las condiciones de vida de cada pueblo y no exclusivamente en trminos de escolarizacin. De all que la universidad tenga distintas posibilidades de injerencia del mundo indgena. En este momento la UAIIN mismo, por ejemplo, plantea que pueda haber programas que ni se quiera sern certicados ni nada, ni si

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quiera escolarizados. Tipo profundizacin, por ejemplo, en la medicina tradicional desde la propia perspectiva. O programas muy diferenciados. Por ejemplo derecho propio: derecho propio no va a ser un programa convencional igual. O desarrollo comunitario... Eso no va a ser un programa igual a los que tienen en las universidades. Eso es otra dinmica [...] (Elizete Cochabamba 07.01.2007). Elizete aponta a funo da viso prpria (neo-indgena) como ponto de partida da nova estrutura das carreiras. Mas as ambies e os desejos dos jovens indgenas (em Tierradentro) em relao UAIIN mostram que eles mesmos associam a universidade com carreiras convencionais. Por exemplo conversei com Naime Viquez Ramos e Viviana Marcela Monserrate Campo, ambas membros do cabilde de jovenes (da organizao de jovens dentro da administrao autnoma indgena do Cauca), que participam na elaborao dos programas acadmicos, sobre a viso delas de universidade. Elas propuseram as seguintes carreiras: contabilidade; cincias polticas; direito; pedagogia; (etno-)medicina (por exemplo com mtodos que possibilitem um diagnstico convencional combinado com medicinas herbais tradicionais, com o objetivo de criar uma clnica intercultural). Isso me surpreendeu e eu perguntei mais: como elas entendiam isso em relao ao prprio sistema de saberes, sendo que este seria mais holstico? Mas elas confessaram que no tinham pensado sobre isso ainda. Ao longo da nossa conversa sobre os contedos possveis de uma nova carreira em etno-medicina chegamos concluso, que esse devia incluir, alm do conhecimento das plantas e da aplicao delas num diagnstico normativo, tambm os contextos rituais e sociais no sentido holstico do saber do paj, e que era, tambm, quase inseparvel das outras carreiras14. Como na questo da educao escolar, aqui se mostram tambm enraizadas e profundas as imagens estigmatizadas de universidade e os desejos pragmticos da populao indgena como habitantes de um mundo globalizado. Percebe-se que por exemplo os mesmos estudantes indgenas que participam nos programas de educao diferenciada da UFMG e da UNEMAT sempre apontam as contradies que resultam da estrutura curricular com carreiras convencionais que so incompatveis a prpria viso holstica, animista deles. [...] Essa diviso pra gente na aldeia no existe. Pra gente tudo faz parte da mesma coisa. Isso principalmente no existe na escola. A gente tenta juntar isso de alguma forma. [...] Eu acho que isso deve est tudo junto. Pra ns na escola no tem essa separao aonde isso pertence. Especialmente quando ns ensinamos ensina aos meninos: isso aqui pertence geograa; isso aqui pertence cincia; isso pertence matemtica... Ento eu acho que isso pra ns tem que ser tudo dessa forma, que tudo faz parte. porque ns sempre acreditamos na relao com a natureza, nos seres da natureza.
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Essa conversa, que aconteceu no 03.01.2007 em Tierradentro, lamentavelmente no foi gravada.

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A gente tem uma relao forte, assim, com a lua, com o sol... Ento isso diferente da cincia ocidental. Que pra eles o mundo signica uma coisa, pra ns o mundo signica outra, completamente. Ento tentamos ver isso de uma forma assim: bom, isso ai do lado da cincia, do no-ndio. Ento vamos respeitar e vamos fazer com que eles respeitem o nosso jeito de ver o mundo, como a gente v o sol, como v a lua, como que v o rio, como que a gente v a ave ... (Arnaldo, Patax, estudante do programa de educao diferenciada da UFMG Belo Horizonte 27.09.2006). Podia-se perguntar at que ponto essa posio resultado do ensino na UFMG, o qual tambm inclui a anlise cientca das vises indgenas, ou seja dos dilogos horizontais com os professores (majoritariamente no-indgenas)15. Mas muitos dos ativistas indgenas recusariam fortemente esse tipo de teoria de adaptao. O conhecimento um s porque o homem um s e a natureza uma s (Davlos 2006: 10). Pablo Davlos (ativista indgena, ex-ministro de economia de Equador e professor de macro-economia e globalizao na universidade catlica de Quito) descreve o processo de criao da Amawtay Wasi como projeto coletivo com o objetivo principal de sistematizar e perpetuar a sabedoria indgena. A separao supercial em quatro reas de conhecimento (cincia de vida, cincia de espacio, administracin y justicia comunitria e educacin intercultural) teriam surgido somente pela presso contnua do governo para poder adequar o reconhecimento como universidade pelo parlamento (Davlos 2006). Ou seja, no a instituio que eles querem, seno a cincia. As contradies nas demandas indgenas criticadas, porm, podem ser entendidas tambm como resultado de compromissos forados. Todavia os relatos dos meus interlocutores indicam que muitos indgenas associam a cincia com a universidade como instituio. Ao nal difcil decidir se essa contradio realmente existe como uma diferena essencial entre as cosmologias holsticas alheias a nossa viso analtica moderna, ou se somente reete a nossa projeo de uma contradio intrnseca da nossa prpria cultura s outras que agora esto sendo instrumentalizadas contra ns.

A minha conversa com Naime Viquez Ramos e Viviana Marcela Monserrate Campo, na qual eu trabalhei com perguntas sugestivas para gui-las na direo desejada por mim e para nalmente arrancar delas a concesso daquela contradio entre a viso etno centrista delas do que uma universidade e da viso holstica prpria delas, podia ser (lamentavelmente) um exemplo tpico para esse tipo de transmisso involuntria de conceitos e vises.
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1.2.2.

Espaos Errados & Mnemotcnicas Alheias

A heterogeneidade das exigncias polticas da educao intercultural indgena resulta, como j discutido em relao escola, em problemas quanto realizao de um ensino acadmico intercultural ou indgena. Esses manifestam-se tambm na questo da possibilidade e necessidade da incluso de formas e prticas dos saberes indgenas num contexto acadmico e institucionalizado. Primeiro, a mera melhora do acesso educao convencional no responde ao cumprimento dos direitos de autonomia cultural politicamente garantidos para os indgenas; segundo, o carter hegemonial tanto do ensino universitrio quanto a sua instituio em si so contra-produtivos em relao ao fortalecimento da identidade cultural dos estudantes indgenas pretendida e scio-politicamente necessria. Porque nossos companheiros vo cidade, transformam-se em mestios, ingressam na universidade, retornam s comunidades e querem tentar impor seus conhecimentos, entrando em conito com as lgicas ancestrais (Davlos 2006: 9). A necessidade de integrao dos saberes indgenas no ensino universitrio que resulta disso, ou seja, a fundao de uma prpria universidade indgena, provoca um problema epistemo-metodolgico: sistemas de saberes dependem de certas formas especcas de transmisso de saberes; quer dizer, cada forma de saber somente pode ser transmitida e compreendida atravs de prticas (corporais) e mnemotcnicas especcas, que forneam os contedos experimentais necessrios para a compreenso das mesmas (compare tambm: o conceito da compreenso performativa em Hornbacher 1995; ou o senso prtico como estado do corpo em Bourdieu 1985 & 1987). Haba dos fuentes aqu en la maestra: una es la bibliografa. Y ah depende de quien lo escribe, que dice y desde donde y dems... No es lo mismo que escribir sobre conocimientos o temas indgenas un indgenas que un no-indgena. Hay que diferenciar eso. Nos hemos tenido bibliografa escritos por indgenas validozos [...] Como tambin hay bibliografa hecha por no-indgenas, pero que son pro-indgenas, digamos. Y otros que no son indgenas y no son ni pro-indgenas tambin [...]. Y la otra forma de acercarnos era mas bien en los talleres que aviamos con sbios indgenas, con dirigentes indgenas. Para mi eso ha sido, digamos, lo mas privilegiado, si. Por ejemplo para mejorar nuestro quechua invitaban a sbios y a gente que saben hablar bien el idioma, porque el idioma no es suelto, el idioma trasmite la cultura, la cosmovisin y todo eso. Es que creo que eso ha sido as: donde mas aprendes a valorizar en una academia a los conocimientos indgenas es cuando los mismos lderes indgenas te transmiten la cultura verdaderamente en la lengua, si (Gilberto Cochabamba

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14.11.2006). ... entonces la cuestin es, por que aprender eso dentro de una universidad? Por que no irse a la comunidad y hablar con ellos all? Porque si hablamos de formas de saberes no solo hablamos de las lenguas, sino tambin de los medios de aprendizaje, que son diferentes y que no es la universidad... Ah viene la gran cuestin: por que tener una universidad indgena? Ya, yo diferencio dos cosas: primero, evidentemente es que donde mejor se aprende conocimientos indgenas es en la comunidad indgena, o en la familia indgena. Pero no todos podemos tener este privilegio de estar ah ya con ellos. Entonces tambin yo soy de la idea de que porque la universidad pblica occidental solo va ensear lo occidental y porque margina lo indgena. Yo soy de los impulsores de la idea que tambin la universidad, si de verdad quiere ser universidad, tiene que tambin incorporar los conocimientos y saberes indgenas, no solamente en sentido folclrico de conocer, sino tambin la universidad debe constituirse un espacio donde se desarrolle, se investigue el conocimiento indgena. Yo creo que tambin es un espacio que la ciencia tiene que entrar (Gilberto Cochabamba 14.11.2006 extracto de dialogo). Pero al mismo tiempo digamos, si, pero nosotros hemos hecho por ejemplo eso en seminarios sobre los saberes indgenas. Traemos frecuentemente gente, cierto. Ahora ah hay una serie de problemas con los espacios. Traer un indgena y sentarlo aqu es una violencia simblica. Es violentar el espacio de comunicacin, formas de comunicacin. Entonces yo creo que no va por eso lado (Fabricio Cochabamba 15.11.2006). Por eso los mdicos tradicionales trabajan, mas que con la medicina, sino tambin con la parte psicolgica colectiva. No es no ms la medicina, sino es todo! El entorno, es holstico, digamos. En ese sentido la universidad no es un espacio adecuado (Gilberto Cochabamba 14.11.2006). Yo sugera dos cosas: uno, yo creo que el sistema de conocimiento que tienen las sociedades indgenas es completo, y es institucionalizado, y es formal. Yo peleo mucho cuando se habla de la educacin no formal, yo creo que es formal, y tiene sus propios espacios, tiene sus propios agentes educativos, tiene sus propias metodologas de enseanza, de aprendizaje Y creo que es una construccin histrica tan compleja probablemente como la institucin de la escuela por ejemplo, o las universidades del mundo industrializado, digamos. [...] Entonces, yo no creo que se trata de agarrar y de llevar esta a aulas en universidades. Yo creo que eso no es posible, porque tiene otros espacios, y otras metodologas, otros agentes que no pueden ser sustituidos. [...] No hay que sustituir a la gente educadora local que generalmente son los viejos y que saben su propia metodologa de ensear. Eso es mas bien eliminar a la gente y as vamos a eliminarlos y sustituir por un docente. Y a la larga eso seria transformar, digamos, en un otro saber de otro tipo. [...] No se trata introducir, sino de salir! Entonces lo que se hace es, digamos, agarrar y salir de la facultad. La universidad tiene que salir, y tiene que ir a los rituales donde se hacen y que sean los propios agentes que

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lo hacen. Entonces, encontrar en esas ritualidades, en ese pensamiento sagrado, ciertas lgicas que pueden ser traducidas, o encontrar contactos mas comunicantes entre lgicas productivas, encontrar un sentido, porque, digamos... que s yo? La bsqueda de la loma santa de los indgenas en el Amazonas. Los indgenas amaznicos peridicamente salen de los pueblos y dicen: vamos a buscar una loma santa. Se van y buscan otra loma, otro lugar para habitar. Entonces, creo que eso es ver como hacen eso a partir de sus prcticas y encontrar una cierta racionalidad. Cuando a nuestra racionalidad de ellos es que las tierras en la Amazonia como se sabe son demasiado pobres. Entonces agotan ese suelo y se van a otro lugar. Pero la explicacin no es, digamos, bueno el suelo se ha agotado, sino la explicacin es una explicacin sagrada: hay que buscar una tierra sin mal, dicen los Guaran [ ...] (Fabricio Cochabamba 15.11.2006). Em respeito ao dilema dos espaos inadequados, os cursos dos programas mais formalizados sempre prevem perodos de presena e de ausncia. Os estudantes vem s universidades por alguns dias, semanas ou at meses, para em seguida realizar pesquisas nas suas aldeias, apoiados por seus orientadores. Isso necessrio, porque somente assim os estudantes indgenas tem a possibilidade de seguir cumprindo as suas obrigaes familiares, comunitrias, e agrrias. Mas o ensino mesmo, as aulas, so efetuadas dentro dos espaos das universidades. Y quien dijo que el aula es la nica forma de hacer conocer? (Elizete Popayn 07.01.2007) Diferentemente dos projetos realizados por universidades convencionais (por exemplo PROEIB Andes, UII, 3Grau Indgena, etc.) algumas universidades indgenas (como a Amawtay Wasi e a UAIIN) no tm um prprio campus, mas consistem geralmente em ocinas ambulantes, executadas periodicamente em diferentes lugares. No tempo restante os estudantes trabalham as suas pesquisas acompanhados pelos orientadores por e-mail, telefone, e visitas ocasionais. A educao prpria torna-se assim um laboratrio e o jardim de um stio uma sala de aula.

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Seminrio da UAIIN em Slvia, Cauca, Colmbia, 10.01.2007 Discusso das pesquisas com os estudantes.

Sobretudo na UNCIA parte-se de uma idia de educao fundamentalmente distinta. Aqui sim existe um campus, mas este consiste somente em alguns tetos de palha em cima de um morrinho em plena selva. [...] Hemos dado ese espacio para que los otros grupos de otros pases del mundo conozcan nuestro sistema de vida, de educacin y puedan entender y puedan reexionar. Es un espacio de interculturalidad, y es un espacio de entendimiento, de sabidura, de trasmisin, de concientizacin Y para nosotros tambin, viajar a otros pases, presentar exposicin, conferencias, tambin es satisfactorio porque vamos ensear y tambin vamos aprender. [...] Ya tenemos una primera experiencia, ya hemos tenido resultados positivos y pensamos que vamos a salir adelante con este proyecto, y lamentablemente hay pocos acadmicos o profesores interesados en Europa, y eso hay que hacerle ver. Como ellos no ven, no creen; como no entienden, no pueden practicar, o no pueden apoyar este proyecto. [] Esto que estamos hablando, ya es un primer paso. Eso que estamos hablando es una pequea sntesis de lo que se podra seguir avanzando. Nuestros pensamientos todava quedan chicos para el gran pensamiento. [...] Empezar a dar un brindes a los estudiantes Europeos, para que tengan por lo menos una idea de lo que es el mundo real, la ciencia real de estos pueblos, de nuestros pueblos. Entonces, si nosotros hablamos sin ninguna practica real no sirve para nada. [...] Entonces no es solamente para nosotros. Nuestro conocimiento es para todos. Y por eso aceptamos a cualquier estudiante de cualquier pas del mundo que venga! Porque queremos compartir de manera universal. Hay que tejer una verdadera red de integracin para sostener principios bsicos de la ciencia y de la moralidad humana [...] (Tserembo Mura 20.12.2006). Aqu, los que vienen, estudian como medicina de ancestros y culturas Shuar y idiomas y escuela como educan, no en la escuela clase de teora, sino cultura propia en la escuela, desde el inicio como educamos, y jvenes desde el inicio educamos, como era en anterioridad (Raul, professor na UNCIA, autoridade da comunidade Yawints y

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Parde de Tserembo Mura 10.12.2006). No tienen sala de aula aqu, no hay? Si, todo en practica. No hay nada en teora. La nica teora es idioma Shuar. Eso si, ah damos clase, teora, horario, todo tenemos ah. Mximo dos horas. Hombres y mujeres tienen otro profesor para dar clase [...] Y en costumbre Shuar como mujer, aprenden el manejo del chacra. Ah hay divisin (Raul Mura 10.12.2006). A questo das prticas e dos espaos apropriados em relao compreenso de saberes culturalmente distintos percebida e tematizada por todos os envolvidos. Mas uma educao institucionalizada do modelo da universidade ocidental no oferece uma resoluo satisfatria. No caso extremo renunca-se a esse carter formal e com isso tambm ao reconhecimento ocial e titulao, pelo menos por enquanto. Como por exemplo no caso da UNCIA, o nome universidade transcende seu carter instrumental para postular uma autonomia equivalente quela do ocidente no sentido de entender universidade como ponte transversal de um intercmbio intelectual universal. Se bem que este intercmbio com o ocidente antes de tudo tem o sentido de comprovar a potncia do prprio conhecimento (e gerar contatos com possveis nanciadores), no se pode esquecer que entre os beneciados se encontram tambm estudantes indgenas e outros latinos, por exemplo da Colmbia16.

1.2.3.

Conhecimentos segredos & malcia indgena


[...] No es el camino legalmente para aprender la cuestin de sabidura, digo as, en cada una de las culturas. No nos vamos nosotros para las cuatro paredes para imitar, o llegar al conocimiento de una autoridad tradicional como los taitas o como los mamos, o [] como los teguales por ejemplo en Colombia con los Nasa. El conocimiento que tiene no se lo deja a cualquiera. Eso es una cuestin de descendiente. Solo deja al hijo, que verdaderamente de que para responder con eso. As que tengo muchos hijos todos no se pueden nacer teguales.

Alm disso, a comunidade espera que os estudantes estrangeiros dem aula em ingls, ecologia, ou direito internacional qualquer conhecimento bem vindo. Mas, para satisfazer a demanda dos jovens indgenas para uma educao acadmica, uma cooperao de longo prazo com docentes formados seria necessria. Sem esse tipo de apoio o intercmbio continuar mais unilateral.
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Imagnate tantas de esas cosas que vamos aprender en una universidad de cuatro paredes. No se puede! Entonces ah va a haber muchos cambios. Extremamente exagerados que incluso cambiara de direccin todo (Mauricio, do povo Pasto de Colmbia, estudante no PROEIB Andes Cochabamba 15.11.2006).

Independentemente da possibilidade ou impossibilidade de criar novos espaos institucionais que puderem garantir a transmisso e perpetuao de conhecimentos performativos, tambm o jeito culturalmente especco dos povos indgenas de lidar com saber (e poder) contm alguns aspectos que desfavorecem um livre intercmbio de saberes. No contexto do poder xamnico, por exemplo, aponta Elisabeth Reichel s relaes de poder fundadas na diviso de trabalho entre homem e mulher, que regulam o acesso ao saber. A diviso do trabalho fsico e mental manifesta-se tambm num cacicazgo estraticado dialeticamente, que afasta as mulheres do poder (Reichel 1987: 75 traduzido por mim). Isso se mostra tambm no fato em que as mulheres ngem uma fuga durante certos rituais para negar pelo menos simbolicamente o seu acesso a esses saberes performativos (Reichel 1987: 72). Em relao possibilidade de realizar uma educao intercultural, que garanta um livre intercmbio mtuo de saberes, tais litgios sexualmente especcos logicamente representam um obstculo considervel. Por exemplo perguntei a Bertila (graduada do 3 Grau Indgena e professora primria na aldeia Paredo) sobre a opinio dela em relao a este assunto: [...] Estamos tambm tentando montar aqui um projeto de novo pra gente fazer itinerrios, pesquisar... um sonho ainda [...]. Mas estamos j a tentar o esboo do projeto pra gente continuar assim com a medicina tradicional. E aquele negcio de os brancos roubarem as idias de vocs, vocs no esto com medo no? Se vocs revelarem toda a sabedoria dos velhos e sobre as plantas medicinais e tudo num livro, todo mundo vai poder ler isso e utilizar... Mas por isso ns estamos fazendo. Estudamos a nossa lngua e estudamos portugus. Porque a, tudo que a gente vem conhecendo, a gente vai fazer tudo no idioma [prprio], entendeu? Ento quem vai ter acesso somos ns mesmos, no idioma, o que forem a raras coisas deixando em portugus. Mas todo conhecimento, nomes, todos esses itinerrios a gente vai fazer tudo no idioma. Quer dizer, no tem acesso, acesso

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s o povo mesmo. No tem nada a ver, que ningum vai entender a nossa lngua, n. [...] Isso no foi tambm um problema? Porque o 3 Grau Indgena tambm uma troca. Antes de vocs irem para o 3 Grau j era claro, que vocs deviam revelar algumas coisas da sua cultura l, no era? Era, mas muitos [conhecimentos] ningum revelou. Apenas servia de base pra aqueles que pesquisassem, mas eles dentro da sua comunidade, ou da sua cultura. Mas tinha muitos, muitos, muitos mesmo... Quarenta etnias que tinha l dentro, eles s diziam [...] que podia-se revelar ... culturalmente ... Isso tambm vai ser um grande obstculo ento, se a gente pensa numa educao intercultural [...] Eu acho assim, que se a gente revelar tudo, tudo, tudo..., no tem sentido mais a cultura. Eu penso assim, porque eu acho que a cultura que voc tem que preservar ela e de uma forma o outro tentar, n. [...] Muitos velhos falam pra gente assim: vocs podem conhecer, mas sem revelar totalmente, pois a cultura j est expandida por tudo quanto lado, e nos no queremos que outros povos saibam nossos segredos totalmente, mas que ele um rico conhecimento que ns temos, que cada um tem, cada um cuida. Entendi. Ento vocs nem tm muito interesse naquela coisa de interculturalidade na verdade? Nesse sentido no. Que os velhos mesmo sempre falam pra gente, sempre eles alertam a gente, mesmo com a medicina tradicional. [...] At prprio dentro da cultura restrito. Aqui j restrito. A sociedade feminina j no pode conhecer isso... j a comunidade masculina j no pode conhecer aquilo e vice versa... Ento s por isso j seria impossvel gerar um curso onde essa sabedoria seria divulgada, porque no curso podia entrar uma mulher de vocs. [...] E se algum chegasse, algum que falasse: no, mas eu acho bom divulgar aquilo e ele ia revelar todos os segredos? Ai, deus me livre! Se revelar e as mulheres carem sabendo acho que... no sei. Eu acredito que no deve no. muito perigoso. A gente cr que muito perigoso. L do povo do meu esposo, uma branca, uma no-ndia, conheceu. A crena deles quase igual a nossa, quase igual. A mulher morreu. Quer dizer: ela no pde nem passar pra ningum. Morreu, simplesmente faleceu. Eu, nem me interessa. Por mim nem quero saber no. E se um dia um de vocs homens conhecer e passar para as mulheres vai ser a mesma coisa [...]. A democratizao do saber, ento, percebida como perigo eminente tanto para o indivduo, quanto para a comunidade. Sheila Aikman aponta o perigo nas estruturas de gnero e da distribuio de autoridade social representado por tal democratizao dos

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saberes tradicionais (Aikman 1999: 147). Mesmo assim os velhos apiam participao dos jovens nos programas acadmicos. Em primeiro lugar porque h uma necessidade de formao. E depois porque todas as coisas que vem relacionadas com a questo da educao, a gente sempre passou para a comunidade. A gente t de acordo com a comunidade dos velhos. Os velhos, eles dentro da comunidade praticamente, eles so os nossos formadores, porque ns trabalhamos com o trabalho de pesquisa, e a gente tinha que saber a sabedoria deles. Eu acho que sempre tem coisas que so proibidas revelar. E da a gente no revela pra ningum. Porque um segredo nosso. E quem t l tem que respeitar isso. As vezes existe um segredo mesmo at na prpria famlia, que o homem no poder revelar mulher porque um segredo de todos os homens. E assim existem segredos das mulheres e os homens tem que respeitar (Caroline - Barra do Bugres, 19.10.2006 extrato de dilogo). Maria, promotora de sade e parteira tradicional, est a favor da transmisso de conhecimentos da medicina tradicional, mas aponta a diculdade em no ser qualquer um habilitado para aplicar esses saberes. Somente quem tiver o dom necessrio poderia receber esses saberes (anotaes de conversa informal Tierradentro 02.01.2007). Eu conversei tambm com Renata thwala (Nasa Yuwe: curandeira ou paj) em Taravira, Tierradentro, sobre a possibilidade de realizar uma carreira em etnomedicina na UAIIN. Ela gostou da idia e realou primeiro (em acordo com a doutrina do CRIC) a importncia de uma colaborao intercultural e de um intercmbio mtuo de conhecimentos, para garantir o direito geral a uma educao de qualidade. Mas seria importante levar em conta que para a compreenso desses saberes medicinais necessrio ter prtica, uma forte dedicao e, sobretudo, um dom especial. Mas isso no seria nenhum problema, porque ela, como thwala, poderia registrar facilmente atravs das sinais (pequenas contraes musculares, normalmente nas pernas, que so interpretadas de acordo com a direo e do lado como dicas do quxaw indicando futuros acontecimentos compare por exemplo Faust 1986 & Drexler 2004) que seria apropriado para aprend-lo, ou no. Por isso seriam os thwalas que deviam escolher os estudantes. De qualquer jeito seria necessrio sentir o pulso dos estudantes para saber, se eles seriam habilitados e de conana. Alm disso ela no veria nenhum problema em ensinar os conhecimentos dela na UAIIN. Claro que a aula deveria ser oral, em Nasa Yuwe, porque ela mesma no saberia ler nem escrever, nem falar castelhano sucientemente para ensinar (anotaes de conversa informal Taravira, Tierradentro 03.01.2007). Em suma uma transmisso de conhecimentos indgenas parece possvel, mas somente sob condies diferentes quelas comumente vigentes no mbito universitrio. [...] tambin te dira que tenemos que revelar es verdad. Pero hay que diferenciar
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entro los conocimientos, que tipo de conocimientos, e hasta donde? Porque hay conocimiento, en cualquier contexto, sea indgena o no, tiene una dimensin poltica fuerte. Conocimiento sobre medicina tradicional no todos saben, solo saben ciertas familias o ciertos clanes familiares. Conocimiento sobre medicina tradicional, sobre salud - es eso, no! Entonces, en la misma comunidad no quieren que todos sepan o que se pasa a la escuela de la comunidad. Hay ciertas cosas no ms. Entonces, cuando digo yo que la universidad puede ser un espacio de desarrollo del conocimiento indgena, es no todos los conocimientos: algunos! Si, pero eso tambin es una contradiccin al principio de la ciencia. Ya, pero mira: si hacemos una topologa de, de conocimientos en la universidad, te ponen all para que solo conozcas. Conoces, te informas, e sabes, e punto. En la comunidad te ponen para que conozcas e para que practiques o para que hagas. Por ejemplo medicina: te ensean a ti, tambin tienes que curar! En la comunidad te ensean para que conozcas, para que hagas e para que ensees. Eso son niveles diferentes, digamos, de conocimientos. Entonces cuando yo hablo de abrir un espacio en la universidad es diferenciando esto. Por ejemplo: si vamos a ensear medicina tradicional, no estamos en el contexto, no estamos en todo que es la comunidad, digamos. Aqu tendramos que ensear cuestiones mas de solo en el mero conocimiento, pero no la prctica. La prctica es la comunidad [...] (Gilberto Cochabamba, 14.11.2006). Alm de preceitos de segredos entre os sexos e especcos em relao a certos tipos de conhecimentos, observa-se tambm uma relao ciumenta aos prprios conhecimentos. Essa reteno revelao dos prprios saberes um problema largamente conhecido na etnologia. Com o artista complicado muitas vezes era um caminho bem sofrido debaixo do aplauso sarcstico dos habitantes da aldeia, que gozava quando o velho mais uma vez sacaneava um branco (Mnzel 1986: 192 traduzido por mim). Provavelmente todo etnlogo sabe contar vrias anedotas sobre tal malcia indgena. Mas essa desconana tambm resultado do comportamento desrespeitoso de muitos pesquisadores, porque muitos pesquisadores vem e no retornam nunca mais ... (Arnaldo Patax, estudante no curso de licenciatura em educao diferenciada da UFMG Belo Horizonte 27.09.2006). Este poder do equilbrio no intercmbio de saberes mostra-se tambm em relao aos programas de educao intercultural indgena. [] Muitas vezes acontece que mesmo aqui na realizao dos mdulos aqui [na UFMG], a gente v assim que a gente vem pra poder pegar uma experincia, pra estar trabalhando em sala de aula. Mas assim, em alguns pontos a gente v assim que muitos pegam mais do que traz pra gente (Paulo, estudante no curso de licenciatura em educao diferenciada da UFMG Belo Horizonte 27.09.2006).

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Mas o objetivo daquele curso tambm o intercmbio. Quer dizer, pra vocs aprenderem aqui, mas tambm pra vocs tambm ensinarem a ns, ou ao resto da sociedade a sua forma de pensar. E isso tambm que vocs querem ou uma coisa que vocs compraram junto, e uma troca que vocs tem que fazer, mas que na verdade nem tem tanta vontade de contar sobre a sua forma de viver? No. Sabe por que? Porque eu penso assim: a coisa do ndio s pra ele. Ento vocs no tem muita vontade de passar isso pra fora no? No assim: s se a gente tiver um retorno de volta pra t trabalhando com as prprias crianas na aldeia (Luci Patax, estudante no curso de licenciatura em educao diferenciada da UFMG Belo Horizonte 27.09.2006). Saber entendido aqui como um bem que tem que ser retribudo reciprocamente. Raul (uwishin (Shuar: pag) Professor e fundador da UNCIA) acha que no nem um problema revelar os conhecimentos medicinais aos estrangeiros: No, cuando ellos quieren aprender pueden quedar aqu tres, cuatro aos, aprender de todo. Es largusimo estudiar todo. En un semestre, trimestre, no se aprende mucho. A donde se alcanza se ensea (Raul - Yawints, 10.12.2006). A UNCIA realmente era concebida desde o incio como meio de comunicao, como lugar do aprender mtuo. [...] Es un espacio de interculturalidad y es un espacio de entendimiento, de sabidura, de trasmisin, de concientizacin. Y para nosotros tambin viajar a otros pases, presentar, exposicin, conferencias, tambin es satisfactorio, porque vamos a ensear y tambin vamos a aprende. [...] Es un proyecto para fortalecer varios puntos muy importantes: es como el fortalecimiento de la identidad del pueblo Shuar, es sostener la buena comunicacin y el entendimiento y el respeto hacia otros ciencias tambin ... y participativo. Por eso nosotros aceptamos que vengan aqu para dar conferencias, charlas, y vengan a planear tambin. Porque no nos creemos con todos los resultados, no nos creemos con toda la razn. Es importante tambin escuchar el otro lado, y debo decir sinceramente que tambin del otro lado hemos aprendido muchas cosas importantes, como es la no contaminacin de la selva con elementos qumicos, con elementos que vienen hechos del petrleo o de otras sustancias. Porque esos son dainos para la salud, para la biodiversidad, para la naturaleza. Tambin hemos aprendido las leyes internacionales. [...] Un indio que vive aqu quien no sabe ni leer ni escribir no puede entender esto. Pero a travs de algunas personas se va entendiendo, se va conociendo como vamos a plantear frente gobiernos, frente polticos nuestros intereses y los benecios que nosotros podemos obtener. En este sentido en las Naciones Unidas en el ao 2003, 2004 hemos ganado un espacio, hemos ganado... puedes hallar en el Internet... Hemos planteado que las plantas sagradas y curativas sean de estricta administracin del pueblo Shuar y Quichwa. [...] Nuestra universidad no es solo para Shuar, es para todos porque no podemos ser egostas, solo para nosotros. Es para todos! Digo para todos porque la educacin es universal. Es celoso si,

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porque... Sobre todo las plantas, porque nosotros no queremos que escriban y nos promocionen como si furamos cualquier objeto de utilizacin comercial. An que estamos conscientes que muchas veces tenemos que enfrentar esa realidad, pero eso tiene tambin sus consecuencias, tambin tiene sus perjuicios y tiene sus benecios [...] (Tserembo Mura, Ecuador 20.12.2006). To pouco a mais pessoa velha da aldeia, a av de Estalyn Tzamarenda, no v um grande problema na transmisso do conhecimento prprio, mas aponta o valor especial dele, que teria que ser retribudo por um valor equivalente. Todo es bueno, toda ciencia vale la pena aprender. Pero tampoco es gratis. Y eso tenemos que ponernos de acuerdo. Mientras que nosotros mas enseamos y ya hemos enseado y seguiremos enseando, pero nada es gratis. Porque ninguna cultura o ninguna persona en el mundo ensea gratis. Entonces tenemos que ponernos en acuerdo en el sentido de que aqu mucho solamente vienen a aprender. Vienen a sus intereses, y vienen a dar un montn de esperanzas, y cuyas esperanzas no se han cumplido. Tambin ancestralmente han venido muchos colonizadores, blancos, recientemente estudiantes que han venido y han ofrecido tantas cosas y no han cumplido su palabra. Nosotros si hemos cumplido nuestra palabra. Todo estudio, incluso para ser uwishin, tienen que pagar, tiene su precio, tiene su costo. Y incluso para ensear una planta tambin tiene su costo. Y no es porque seamos interesados en ganar dinero, pero toda esta enseanza tambin tiene un precio. [...] Y tenemos que ser justos en este intercambio. No estoy de acuerdo de dar toda la sabidura a personas que no estn indicados. Hay que dar la sabidura, hay que dar el tiempo a personas selectivas [...] (a abuela (av) de Tserembo, a mais velha da comunidade Yawints, traduzido do Shuar Chicham por Tserembo Mura, 20.12.2006). Aqui se trata de um conceito de saber distinto ao do ocidente, que transcende quele da informao. O saber tratado como um bem muito valoroso, cuja transmisso inicia uma relao recproca entre o transmissor e o receptor. Essa relao muitas vezes ultrapassa a mera relao entre mestre e aprendiz, especialmente no que se trata de conhecimentos xamnicos. Para receber conhecimentos de um uwishin normalmente no basta pagar-lhe. Tem que se provar merecedor, ganhar a sua conana, tornar-se um amik, um amigo espiritual (Descola 1996: 174).

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1.2.4.

A condio poder-saber um conceito (neo-) indgena?

No contexto de magia, bruxaria e xamanismo saber e poder esto bem conectados. Para uma melhor compreenso talvez valha a pena examinar alguns conceitos indgenas e de sua interpretao etnolgica. Sem querer apoiar categoricamente uma viso panamericanista, arrisco constatar que existem alguns conceitos xamnicos entre os ndios do mato e do serrado (Mnzel 1986), que tm alguns pontos essenciais em comum. Entre as muitas entidades espirituais do cosmos xamnicos, destacam-se especialmente os chamados espritos, almas, fantasmas (compare por exemplo Harner 1972, Descola 1996, Faust 1989), ou doubles espirituais (Guss 1980), doubles mimticos (Taussig 1997) etc., que respondem fora vital metafsica, qual est disfarada do mundo manifesto e serve como base de cosmovises animistas. Aceitando a intraduzibilidade desses conceitos espirituais, metafsicos Josef Drexler espalha a polissemia do ksxaw dos Nasa frente ao leitor como: [...] Essncia coletiva mito-espiritual, emanao do ksxaw Wala divino (do tremor), um tipo de fora vital, anlogo ao je dos Makuna (Cayn 2002) e dos Barasana (Hugh-Jones 1979), ou fu-ufaka dos Tanimuka (compare Hildebrand 1987) [...] Alm disso tambm um tipo de halter-ego, esprito salvaguarda ou daimonion dos Hellenos, porque entendido como voz divina e assim explicitamente relacionado pelos interlocutores s leis mticas do heri cultural Jaun Tama; o ksxaw, ento, corresponde a um componente moral (Drexler 2004: 148). Elisabeth Reichel traduz os termos fufaka (Tanimuka), repicho e lawicho (Yakuna) como pensar, ou pensamento (Reichel 1987: 29); pensar, que se separa do corpo depois da morte e que entra no rio csmico (a mesma: 44); pensar que pode ser roubado pelos donos (alem.: Eigner; a mesma: 47), o que resulta em doenas e porm tm que ser salvo pelo paj numa viagem mental (a mesma: 71) e levado de volta ao corpo do paciente. O paj visionrio da ona (alm.: Jaguar-SeherSchamane), que possui o grande pensamento (a mesma: 77), tem que cuidar atravs do ritual para no desordenar o pensamento e para guiar cada pensamento ao seu corpo e lugar (a mesma: 53). Com esse conceito materializante do pensar (a mesma: 29) Reichel consegue abandonar o conceito eurocntrico da alma, o qual tradicionalmente se utilizava para traduzir tais trminos complexos como, por exemplo: wakan (Shuar/Achuar compare por exemplo Harner 1972; Descola 1996). O pensar xamnico aparece (no texto de Reichel), em relao ao saber como base do acesso ao poder regulado socialmente e sexualmente especco, como saber (Reichel 1987: 71ff). O conhecimento xamnico aqui exclusivamente masculino e somente transmitido ao lho mais velho do paj. Este recebe, ento, os smbolos do poder xamnico em forma de objetos da fora, que contm um saber especco no seu

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interior (a mesma: 73). Assim Reichel implicitamente insinua uma relao entrelaada de conscincia, saber e poder, que se oculta atrs destes conceitos. Em relao ao dau dos Siona, Langdon pem esta relao entrelaada em explcito: Power, expressed in the Siona term dau, is perhaps the most central concept to be examined here, for it is through dau that a shaman is able to understand and inuence the forces responsible for well-being. The Siona are ultimately concerned with knowing what is going on in their universe and its implications for daily life. In an important way, shamanism is a quest for knowledge, and knowledge of the sort they seek is power (Langdon 1992: 42). Dau, como complexo xamnico de poder-saber, aqui poder acumulado pelo paj, materialmente e voluntariamente mandado como uma maldio ou bruxaria contra inimigos em forma de echas invisveis (o mesmo: 48). Langdon mesmo aponta semelhana do dau e dos tsentsak dos Shuar descritos por Harner (o mesmo: 61)17. Estes spirit helpers (Harner 1972), ou echas invisveis (Descola 1996) o uwishin guarda a secreo no peito dele. Para a transmisso dos tsentsak a um amik (um amigo ritual), ou a um discpulo ele expulsa estes e os cospe na boca do destinatrio, para que este tenha que pagar um preo justo (o mesmo: 353). [...] Antiguamente, Jan, daban la sabidura por la boca, como el tabaco. Se lo humeaba y se lo daba, y introduca una ciencia especial. En el ayahuasca, en el oripondio, se prepara, se hace unos soplos, as, como mi padre hizo as. Se introduce la ciencia. Tu ni sabes para que tomaste eso! Pero a la larga del tiempo eso se va desarrollando, y dices: ah, ya se! ya se por que me esta pasando esto. Porque esta planta me dio un soplo de poder [...] (Tserembo mura 20.12.2006). Na sua anlise de discurso das relaes de poder entre lderes modernistas e tradicionalistas nos Shuar, constata Wall Hentrix (1988) que kakaram (poder, fora vital, potncia sexual, valncia a mesma: 219) seria associado diretamente com o saber. Isso se reetiria tambm no conceito de nekamu (poder-saber, associado com o sentir
Se bem que Langdon insiste (com Lev-Strauss) na dicotomia de vises xamnicas, sendo as vises com yag (ou ayahuasca) e sonhos as pontes entre dois mundos separados, quais constituem o poder do saber xamnico que conecta estes dois mundos. Com isso ele segue Michael Harner, que supem um aprisionamento num mundo metafsico oculto aos Jvaros (alis, uma determinao bem pejorativa dos Shuar, Achuar e Aguaruna). Enquanto isso Descola interpreta o wakan dos Achuar como: Naturalmente inseparvel das aparncias externas, a alma [wakan] menos um duble ou uma cpia, do que o outro lado ou uma projeo, capaz sim para separar-se do corpo em distintas ocasies, cuja conscincia ela representa, mas qual perde qualquer existncia e qualquer conexo vida sensitiva, quando ela abandona a pessoa em qual ela habitava, para sempre (Descola 1996: 248 traduzido por mim). Drexler contra qualquer interpretao dualista das cosmologias amerndias. Argumenta que seria um complementarismo, que no implicaria nem uma diviso entre profano e sacro, mas somente uma polaridade dialtica, ou uma ambivalncia do sacro e que nesse sentido seria perto a uma dialtica ontolgica heracltica (Drexler 2004: 150).
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com o corao, experimentar, verdade). Fala portanto de poder-saber, ao invs de separar estes termos (a mesma: 220). Olhando assim, os conceitos metafsicos aparecem numa nova luz; no como seres mgicos, espirituais e almas, seno como um complexo de poder-saber, invisvel sim, mas bem concreto. Deste ponto de vista parece questionvel, se muito til interpretar estas categorias simbolicamente (como faz por exemplo Langdon) para fugir da negao categrica da validade delas, resultando da nossa incapacidade de entend-las (compare Langdon 1992: 11)18. Pelo contrrio para a maioria dos indgenas a condio de poder-saber parece representar-se mais concreta, o que se mostra numa maneira natural de lidar com epistemologias e relaes de poder. [...] o primeiro processo foi reetir sobre os campos epistemolgicos de conhecimento. E estou falando de uma reexo com dirigentes, muitos deles, sem educao primria ou um certicado de conhecimentos outorgado pelo estado, mas que tinham absolutamente claro o que era a epistemologia. Que tinham absolutamente clara a relao entre saber e poder (Davlos 2006: 9). Sem querer fantasiar essas tendncias muito longe daqui, os indgenas parecem ser conscientes da condio do poder-saber, da qual ns ocidentais somente comeamos a conscientizar lentamente atravs do trabalho arqueolgico de Foucault19. Isso se deve no s ao contexto scio-cultural marginalizado deles, seno tambm uma viso culturalmente especca. Um saber poderoso, porm, sempre visto tambm como arma, que no se deve passar imprudentemente ao inimigo. [...] El temor que el otro absorba mi conocimiento y luego lo utiliza contra mi mismo (Guido, Membro do CRIC Corinto 30.12.2007). Olhando este ponto de vista no surpreende que a proteo do prprio (poder-)saber
"The rituals full ll the functions as elaborated upon by Geertz (1966, 1973b). They are a grammatic symbolic presentation of the key conceptions of Siona religion, and the use of hallucinogens makes them a particularly power-full experience, fusing the imagined and commonsense realities on the Siona wordlview" (Langdon 1992: 59). O que produz uma "aura of factuality", o que tudo menos um verdadeiro acesso realidade. 19 Seguindo o trabalho arqueolgico de Foucault, essa relao entre saber e poder genealgico-dialtica, sem sujeito aparece no s como princpio geral de qualquer interao humana, que se perpetua atravs das prticas corporais mudas (alem.: stumme Leibespraktien) da sociedade disciplinaria. Tambm a mudez dessas prticas faz parte do saber gerando as regras de discurso de um dilogo supostamente livre, o qual no se levaria a cabo o argumento mais poderoso, seno o logicamente mais estridente (compare Foucault 1981). A particularidade do saber moderno porm se constitui em negar sistematicamente de relao ao poder (Hornbacher 1995: 129).
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coincide com a vontade de obter acesso ao (poder-)saber alheio. J que a fascinao pelo alheio sempre amplicada pela misticao e reforada com uma potncia supranatural. O prprio e o outro raspam do poder das quimeras fantsticas do outro (Taussig 1997: 248). Assim os pajs do povo vizinho sempre so os mais poderosos e se submetem a viagens longas para receber a cura deles, ao invs de visitar o curandeiro local; os tsentsak vem dos brancos e geralmente os brancos com grande probabilidade so pajs ou bruxos poderosos, se bem que eles no admitem (compare por exemplo os relatos de Descol 1996; Taussig 1997; Langford 1999; Perruchn 2003 - entre outros). Supondo que as tendncias propostas aqui sejam justicveis, a demanda de uma educao prpria indgena seria necessariamente poltica por ser adquirida sempre com o saber tambm o prprio aspecto de poder. Paradoxalmente essa fonte do interesse dos indgenas em um intercmbio intercultural de conhecimentos est-se atrapalhando a si mesmo, porque impede o livre intercmbio de conhecimentos. , portanto, ainda mais importante pesquisar estas tendncias de forma mais profunda, para poder tom-las em conta para futuros planejamentos na educao intercultural.

2.

Propostas proprias conceitos & mtodos

O empedramento e valorizao dos conhecimentos tradicionais dos povos indgenas (Sousa 2003: 97) so as reivindicaes principais dos diversos programas de educao intercultural indgena (veja tambm Lpez 1992; Trapnell et al. 1997). Essas reivindicaes gerais so problemticas em vrios pontos, porque eles contm conceitos no denidos claramente: 1. O que signica reconhecimento, ou valorizao dos conhecimentos indgenas? Trata-se de um reconhecimento de vises culturalmente especcas e mgicoreligiosas como herana cultural, ou de um reconhecimento de formas de saberes alheios como alternativa vlida e equivalente ao paradigma cientco ocidental? 2. O que so estes conhecimentos ou saberes? que saberes indgenas tradicionais so entendidos como conhecimentos atericos, prticos, como doxa ou poiesis, que podem entrar no canon das cincias somente aps de reinterpretao pelo paradigma cientco ocidental, ou que sistemas de saberes alheios devem ser

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tomados a srio epistemologicamente? 3. O que so conhecimentos indgenas, tradicionais, prprios? Como dene-se o prprio frente ao alheio em contextos de estados ps-coloniais e multi-tnicos, em quais sincretismos e processos de adaptao e revalorizao dominam a cena (compare por exemplo Taussig 1997)? O ltimo, pois a questo da identidade cultural, um tema central dos movimentos indgenas, quais elaboraram diversas estratgias na procura do prprio (as questes epistemolgicas sero tratadas na Parte II).

2.1.

O Prprio
Armamos, que a identidade no sentido geral no existe somente quimeras de saudades possveis, que fazem cera nas rachaduras das necessidades curiosas -, mas as mscaras do aparecimento bastam completamente. Elas so uma necessidade absoluta. (Taussig 1997: 252 traduzido por mim).

A demanda de revitalizar e fortalecer o prprio, ou seja, a identidade indgena um tema delicado e um foco de conitos tambm dentro do prprio movimento indgena, cuja tendncia latentemente essencialista um ponto muito criticado. Realmente creo que estas cuestiones son bien relativas. Hay que revisar la teora. Es decir, ya no creo que hay esa posicin, digamos, tradicional, de identidad. No creo que hay una posicin de la cultura indgena. Creo que son posiciones falsas, demasiado simples, adems para comprender pases como Bolvia, donde hay culturas como Quchua-Aymara, o otras culturas... (Fabricio Cochabamba, 15.11.2006) Essa problemtica entrelaada estreitamente com a histria do movimento indgena, ou seja, com a etnicao partindo na dcada de 60, e que se visibilizou denitivamente nos anos 90 com os grandes paros no Equador e na Bolvia (Witten 1990; Blum 1993; Scheuzger 2004). Mas seria um erro pensar que a populao teria cado num estado aptico nos tempos anteriores. Aps a derrubada dos ltimos grandes levantamentos indgenas no comeo do sculo XX, os indgenas lutaram nas revoltas campesinas e a partir da dcada de 40 nas revolues socialistas e nas guerrilhas. Essa histria da resistncia indgena no deve ser ignorada, j que esto aqui

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as razes do movimento indgena e da sua retrica, porm, indispensvel entend-la para poder compreender as dinmicas atuais (Blum 1993; Scheuzger 2004). Com a emergncia da poltica marxista em meados do ltimo sculo a populao indgena foi integrada em organizaes sindicalistas, cujas formas organizativas, mas tambm suas ideologias foram ponto de partida de muitas organizaes explicitamente indgenas (e muitas vezes ainda so veja a crtica de Kseberg-Dvalos (2007) da MAS Boliviana; tambm Rappaport (2005) sobre a histria do CRIC)20. Isso foi antecipado pela doutrina do indigenismo, que deniu a herana indgena como parte da identidade nacional (para emancipar-se das naes colonialistas do velho mundo veja Blum 1993; Scheuzger 2004). Embora o indigenismo seja uma construo nacionalista de origem no-indgena, e ao nal aspirava a assimilao dos indgenas no estado-nao, essa doutrina no era baseada no racismo, mas imaginava uma amlgama cultural. De certo modo o indigenismo pela primeira vez possibilitou pensar sobre uma integrao dos indgenas como cidados legtimos (Blum 1993: 226). A sua construo romanticista-essencialista de um santo selvagem persiste como uma caracterstica da retrica (neo-)indgena. Por um lado isso se deve ao fato de muitas organizaes indgenas serem criadas por indigenistas no-indgenas e missionrios21, e
A MAS (Movimiento al Socialismo), que em 2005 foi eleita com uma maioria de 55% dos votos, nasceu a dez anos atrs no sindicato dos cocaleros Cochabambinos. Estes, por sua vez, descendem de garimpeiros imigrados, que mantiveram a sua organizao sindicalista. A MAS dene-se como instrumento da vontade do povo Boliviano. Porm ela no se entende como partido poltico, seno como movimento social, o que Kseberg-Dvalos (2007) chama de partido-movimento. Tanto por causa da sua histria e da sua organizao, quanto pela sua retrica socialista, a MAS no parecia ser um partido indgena, e a sua poltica corresponderia a um etno-populismo (a mesma). A MAS reuniria ideologias socialistas com uma sensao coletiva pan indigenista, em conjunto com a promessa insustentvel de um paraso pr-colombiano. Essa nova indigeneidade e proximidade ao povo, disfararia a estrutura sindicalista e estritamente hierrquica do MAS. Os innitos escndalos de corrupo e o desacordo interno ameaaria a unio heterognea do governo da MAS e levaria a que o ativismo radical prprio da MAS se posicionasse contra o prprio governo . A falta de metas para assegurar as instituies por parte do governo colocaria a segurana nacional em perigo. A postura anti-institucional do presidente Evo Morales, que se comportaria como um oposicionista, levaria a democracia de base prometida a se tornar uma anarquia de base (a mesma). 21 A primeira organizao explicitamente indgena, a Federacin de los Centros Shuar, foi fundada por missionrios Salesianos na dcada de 60. At hoje a Federacin representa uma das organizaes mais inuentes na Amrica Latina. Embora a Federacin se separando dos Salesianos e desde ento estando manejada pelos prprios indgenas, a sua estrutura organizativa e a sua ideologia ainda correspondem em muitos pontos ao modelo ocidental. Isso no muito surpreendente, j que muitos dos seus funcionrios so ex-estudantes de escolas missionrias e professores formados pela universidade Salesiana de Quito. Blum (1993) aponta as mudanas sociais profundas, que veio junto com o estabelecimento das novas formas de poder e autoridade poltica. As novas formas democrticohierrquicas de autoridade translocam os fundamentos do estados pessoal, relata Blum, j porque somente funcionrios hispano-falantes e formados (como tipicamente os professores escolares) poderiam se candidatar como mediadores e representantes polticos capazes de dialogar com a sociedade
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por outro lado a etnizao do discurso poltico comprovou-se como instrumento muito efetivo na batalha por auto determinao. Esses resultados positivos foram possveis, porque a populao j estava conscientizada pelo indigenismo e da estigmatizao romnica do ndio (Blum 1993). Sendo que os indgenas no se referiam mais aos seus direitos como cidados, seno aos seus direitos de auto determinao como povos ou naes, eles eram capazes de combater at empresas transnacionais e lograr ttulos de terra. Isso, por sua vez, precisava de um destaque claro dos indgenas frente a sociedade nacional, o que levou construo de uma constncia cultural (historicamente dicilmente sustentvel). Uma outra razo para essencializar a prpria cultura est na forma especca do poder no-coercitivo (Clastres 1976) de muitas sociedades acfalas, que no tem representantes polticos claramente denidos. Referindo-se ao contexto Brasileiro, Mark Mnzel (1993) v-se o alto desgaste de lderes indgenas relacionado com o status precrio deles, que dependem da boa vontade da comunidade. Mas seria exatamente essa falta de representantes legtimos, que levaram etnlogos e polticos construo de uma identidade indgena essencializada, para possibilitar relaes polticas com a sociedade nacional. Destacando a existncia de caciques, conselhos de velhos, etc. de sociedades geralmente organizadas de forma anarco-igualitria devem-se inuncia do SPI, que at dcada de 1960 tentava organizar os indgenas de forma sindicalista, o que levou ao fomento de tradies (neo-)indgenas, que foram reinterpretadas como sindicalistas ou basicamente democrticas. Os conceitos como democracia de base no seriam aplicveis ao contexto indgena, que seria altamente dinmico e heterogneo. Assim, o entusiasmo inesperado da comunidade poderia possibilitar uma mobilizao rpida e levar consigo aes coletivas bem exitosas, mas tambm inesperada recusa da legitimao dos lderes polticos. Isso poderia levar a uma dependncia de apoio externo e adoo de conceitos polticos ocidentais pelos atuantes polticos. Estes, desta maneira, se tornariam marionetes da poltica nacional e seriam conceitualizados como polticos corruptos (o mesmo). Apesar da prpria origem parcialmente no-indgena e da sua organizao relativamente hierrquica, as organizaes (neo-)indgenas e os seus representantes
dominante (veja tambm Wall Hendrix 1988).

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cumprem uma funo importante como mediadores polticos frente ao estado (Blum 1993), se bem que eles s vezes parecem desbancar as autoridades tradicionais (veja Bruchler & Widlok 2007; Gabbert 2007). Pesquisando a dinmica histrica dos representantes dos Raramuri em Mxico Ingrit Kummels (1993) descobre atravs da troca perptua uma apropriao utuante de modelos ocidentais de representao de uma inter-relao dialtica entre autoridades tradicionalistas e modernistas. Seria esta inter-relao que asseguraria o sucesso e a continuao cultural dessa etnia, arma Kummels. Erroneamente lderes seriam interpretados ou como oportunistas ou como batalhadores, mas na verdade cumpririam o papel de mediadores entre a comunidade e o governo. Habilmente ativando diversos instrumentos polticos e certos grupos de pessoas como representantes e autoridades polticas nas comunidades reagiriam s mudanas da poltica nacional. Enquanto isso a inter-relao entre batalhadores tradicionalistas e de uma elite de jovens formados (tipicamente por professores bilnges) seria uma receita de sucesso. Espaos polticos e formas de representao oferecidos pelo governo ou pelos missionrios teriam sido aproveitadas at que se mostrassem inefetivos ou parecessem se tornar um instrumento da opresso. Atrs dos representantes jovens e formados estariam sempre extra ocialmente as autoridades tradicionalistas, geralmente representados por pessoas mais velhas (veja Gabbert 2007). Em suma a mudana da estratgia poltica dos indgenas na Amrica Latina no convm com um tardio acordar, mas resultado de uma estratgia de apropriao e reinterpretao perptua. Assim a apropriao de modelos ocidentais de organizao somente aparece como traio brusca da tradio, porque as organizaes indgenas chegaram luz do palco pblico por causa do tremendo sucesso da apropriao de uma retrica indigenista, etnicista, s vezes essencialista. Trata-se, porm, meramente de uma contradio retrica; o atuar poltico dos indgenas coerente. Como j mencionado aqui, no se deve esquecer que as revoltas campesinas, revolues socialistas e guerrilhas latino americanas foram sustentadas em boa parte pelos indgenas, mas que naquele tempo no proferiam um discurso etnicista, porque no mbito poltico daquela poca o discurso socialista parecia oferecer maiores

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possibilidades22. Justamente essa estratgia de uma apropriao utuante de representantes e de modelos de representao23, e que segue uma pragmtica da necessidade da hora, parece ser tpica para os indgenas (veja tambm Mnzel 1993). Mas se bem que a apropriao de um discurso etnicista parece seguir a uma dinmica culturalmente especca na luta de sobrevivncia dos povos indgenas, isso no conta necessariamente tambm para o contedo do predicado indgena. Depois de 500 anos de opresso cultural e tnica pela sociedade branca, mas tambm intercmbio intercultural e ligaes inter tnicas, hoje em dia na Amrica Latina uma sociedade branca deixa de existir. Somente existe uma sociedade multi tnica, mas lamentavelmente ainda (ou talvez justamente por causa disso) racista (compare por exemplo Rosa-Ribeiro 2000). Frente a essa realidade os esforos para uma identidade cultural recebem uma conotao duvidosa, j que o crescente sucesso poltico dos movimentos indgenas viria com benefcios relacionados ligao com um certo grupo tnico (por exemplo em relao educao: bolsas, quotas24, acesso a programas especcos, etc.). Quem seriam os beneciados? Que etnias seriam beneciadas? O que passa, se aquela etnia pertenceria a uma minoria, ou a uma maioria da populao nacional? podem ser justicados privilgios neste caso? Eu conversei pormenorizadamente sobre este assunto com Valerio para quem, como mestio que se identica mais com o seu lado indgena, essa questo de maior importncia. Graas ao humor maravilhosamente irnico de Valerio, era possvel tocar assuntos delicados abertamente, o que brindou uma especial profundidade a essa conversa. Porque aqui tocada tambm a complexa diversidade dos inmeros contextos nacionais e porque a dimenso absurda do caso da Bolvia esclarecida, me parece justo citar uma boa parte dessa conversa: Tu quieres que te de una denicin del indgena?

Mesmo com a apropriao do discurso etnicista os indgenas na Amrica Latina seguiram uma tendncia global (Breuchle & Widlok 2007). 23 Paul Little (2005) aponta as fundaes de organizaes indgenas no Brasil durante os ltimos anos, geralmente teriam a forma legal de ONG. Atravs desse novo formato seria mais fcil obter acesso a projetos de desenvolvimento. 24 Um relato detalhado do sistema de quotas para indgenas no Brasil pode ser achado em Lima & Barroso-Hoffmann 2006)
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No, yo quiero su opinin. Usted est trabajando con eso. [...] Por ejemplo yo he hallado una diferencia muy grande entre el Per y la Bolvia, por ejemplo. Porque en el Per la denicin de lo que es el indgena est mucho mas estricta. Y en el Brasil por ejemplo es muy amplia, porque los descendientes indgenas, que ya no hablan mas su lengua y viven en la cuidad tambin son considerados indgenas y tienen los derechos indgenas. Ac tambin. Aqu tambin, pero en el Per ya no. en el Per es bien distinto, porque en el Per incluso se han conictuado con la nocin del indgena, con el concepto del indgena, que ellos preeren llamarse campesinos.25 Si, por el gobierno revolucionario... Si, ahora en Bolvia es ... yo dira que en los ltimos aos se ha exibilizado bastante la denicin de quien es indgena. Hoy se habla por ejemplo de un Aymara rural, digamos, y un Aymara urbano. Pero es bastante interesante como el esquema en el sentido mental que se tenia del indgena pobre que vive en el campo, que trabaja en la tierra. Hoy en da el indgena tambin es empresario. Por ejemplo estuve varias veces en La Paz: en La Paz por ejemplo es bastante interesante como hay una elite inclusive que es Aymara [...] Pero tambin es la cuestin de lo que vale ser indgena, as, este titulo, de ser indgena, lo que vale dentro de un pas en que mas de 70% de la populacin es indgena? Eso solo dice que yo soy de la mayora, pues, y que? Pues eres un hombre comn y nada mas. Exactamente, a eso va a llegar. [...] Hoy es un valor el ser indgena, es como el mximo ahora, porque ests en el poder, tienes todo el derecho... ...al lado del presidente... ...exactamente, eso es. Entonces de esa denicin peyorativa de tu campesino ignorante, pobre, hoy eres el que dirige el pas. Si, eres el propietario del patrimonio cultural del pas... ...exactamente, as es. Entonces eres el que tiene el conocimiento que puede salvar el mundo. Eres el que tiene el aire puro, digamos. Tienes los valores, digamos, humanos, que la humanidad ya haba perdido... ...eres un santo ecologista...
Isso tem a ver com a poltica inclusiva do governo revolucionrio militarista nos anos de 1960 e 1970 (veja Chirinhos Rivera & Zegarra Leyva 2004; Scheuzger 2004).
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...entonces es bastante ecolgica esa nocin tambin. Si, pero eso transforma esa cuestin un problema muy grande tambin, porque ahora se est hablando de derechos que son solo para indgenas. Es una forma de discriminacin de una minora, la cual es la minora que no es indgena. Eso es un problema [...]. Claro que el ministro es un Aymara, supuestamente indgena. Entonces quien trabaja con el tiene que ser de aspecto indgena. Los que mas o menos no parecen indgenas no tienen posibilidad de trabajar con el.26 Entonces es discriminacin racial. ...es discriminacin racial. A ver: visto en el otro sentido es que como la tortilla se volc. Lo que antes deca que los indgenas no pueden acceder a estos espacios etc. -ahora es al revs. Los no-indgenas no pueden acceder a eso. Entonces se vuelve - la discriminacin ahora es en la otra va. [...] Y eso tiene que ver tambin con estas deniciones de quien es indgena, de quien no es indgena. Si Bolvia en realidad es un estado indgena? Si, y hay un otro problema: porque, si uno piensa en el movimiento indgena y piensa: bueno, no podemos pensar que solo es indgena quien habla la lengua27. No podemos decir que solo es indgena quien tiene todos los valores culturales de ellos, porque primero: es un continuo. No hay como hacer la frontera. Entonces mismo los que viven en la cuidad... Como usted por ejemplo: usted es indgena? Por que? Usted hace algunos rituales en casa? hahaha! no! No, entonces es por sangre. Es un sentimiento mas. ...un sentimiento, pero... Claro, si tu te sientas que tienes un origen indgena... Si, pero si este sentimiento es conectado con la mayora y una posicin as, favorable, entonces es muy fcil sentirse as [...]
O discurso essencialista muitas vezes instrumentalizado por novas elites para rmar as novas relaes de poder. Por isso Breuchler & Widlok (2007) reivindicam uma anlise profunda dos atuantes e dos grupos envolvidos, que so os beneciados da etnizao das relaes polticas. Assim torna-se visvel as tradies, cuja fonte ancestral muitas vezes funciona para legitimar as novas pretenses de poder, so produto de processos recentes de revitalizao. Tradio utilizada como arma poltica (Gabbert 2007). Enquanto isso as prprias elites beneciadas so os autores dessas reconstrues histricas (Breuchler & Widlok 2007). 27 Drexler (2004) por exemplo apia o reconhecimento dos Sinu como etnia indgena, cuja lngua materna espanhol. Mas eles mostram-se nas caratersticas dos rituais e da cosmologia dos Sinu elementos tpicos de um fractal cultural indo-americano, arma Drexler referindo se a Faust (1994).
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Si, estoy completamente de acuerdo. Pero eso de que hablas, digamos percibiendo lo que esta sucediendo en Bolvia, y de pronto todo se mira en el espejo y todos descubren que son indgenas. Hahaha! pues es. Claro, si me voy caminando, para mi aqu todos son indgenas, menos tu. Tu no tienes cara de indgena, pero los otros todos son ... hahaha!28 Hahaha! me gusta eso! Me di que es indgena?! Cual es una cara de indgena? No pero eso sucede y es general, no es solo tu percepcin y es la realidad. [] Es bastante complicado. No solo por este lado, sino tambin viendo del otro lado, [...] porque en realidad lo que tu ves: la gente, digamos indgena, ya no quiere vivir en el campo. Preeren sufrir, mendigar en las ciudades, porque es por medio de la ley del mnimo esfuerzo. Si, pero ahora viene el lado positivo: porque con toda esa locura de este movimiento indgena que se torno ahora en una cuestin poltica que favorece a la mayora, tambin, quizs, pude ser una resolucin para varios problemas polticos, econmicos, agrarios, ecolgicos ... y tambin en cuestiones sociales, en cuestin de migracin tambin... Porque si, digamos, ahora el indgena estoy provocando un poco. Pues, si el indgena internaliza, que el mismo tiene que ser indgena de verdad, tiene que mantener su cultura, su cosmovisin, su manera de vivir, que el es el santo ecologista, que hay que respectar a la madre tierra... Si el mismo internaliza todo eso, no es positivo? Se queda en el campo, cuida de su plantacin, de su huerta, est muy contento porque est con su madre tierra, de la cual el va a cuidar muy bien, est dentro de un contexto de su comunidad, que el piensa que es bueno de estar all, est liderado por el ayllu, o por un cacique, y esta de acuerdo que est liderado por el... No seria mejor? No va a quejarse el tiempo todo que est pobre porque tiene su madre tierra ... provocando un poco... Sarcstico! hahaha! ...Hahaha sarcstico! Pero sabes que? Es verdad que est aconteciendo eso un poquito. Yo exagere ahora bastante, claro. Ver, la verdad es que hay un movimiento a esta direccin, hay si. Hay bastante gente que ya no quiere irse a la cuidad porque estuvo en la cuidad y incluso regres a su comunidad porque est bien all ... y cuida mas de la naturaleza. [...] Entonces, quizs el indgena nunca era un santo ecologista, pero quizs ahora se volver a ser? Claro, es que hay muchos elementos. No existe el indgena en el sentido ideal, digamos. Porque resulta que, en Panam por ejemplo, el mes anterior en la isla de los Cuna, obviamente queda como esa melancola, como eran antes ellos, cuidaban la tierra, etc. ... Desde el momento en que sus jvenes migran a la cuidad y retornan, es que ellos aparecen como los culpables de todo el ejercicio de la contaminacin de isla. Porque trajeron consigo todos estos elementos. Entonces, es que estamos pensando entre una realidad o esttica, que ya no existe, o una realidad dinmica. Tu no puedes
Valerio tem uma altura de aproximadamente 1,85m e uma pele bem clara. Por isso est acostumado a que as pessoas o associem com todo tipo de etnia, menos indgena. Mas ele leva isso com muito humor.
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pretender que los indgenas vuelvan a su tierra y que all. Es absurdo, no? Entonces lo ideal efectivamente existe en contextos, en los cuales efectivamente la poblacin considerada indgena son dueos del lugar etc. [...] Pero no puedes generalizar en que toda la poblacin indgena va a hacer eso. O como te deca: hay poblaciones, hay indgenas que hoy son grandes comerciantes y que otros pueblos indgenas dependen de ellos. Son los indgenas que estn en ese ir y venir de eses grandes centros urbanos a las poblaciones. Es decir: ellos han perdido la practica de la produccin, de las tierras. Son comerciantes, son excelentes comerciantes. Entonces, es difcil pensar en ese indgena ideal que sea el labrador de la tierra solamente (Valerio Cochabamba 14.11.2006).

No , ento, somente difcil, seno impossvel, marcar uma fronteira clara entre indgenas e no-indgenas29; a questo do pertencer a uma etnia , especialmente em pases e regies com uma populao que maioria indgena (como Bolvia, Peru, Guatemala, Chiapas (Mxico)), revela uma especial delicadeza poltica. Primeiro a diviso da populao atravs de critrios raciais em si j questionvel, especialmente se isso acontece com a inteno de alcanar uma maior igualdade e um melhor entendimento intercultural. Segundo pode-se observar um crescimento da populao indgena, que tem pouco a ver com um aumento dos nascimentos, mas com o aumento dos benefcios, que resultam do status poltico indgena (veja Kseberg-Dvalos 2007). Alm do acesso privilegiado educao so em primeiro lugar os diretos terra30. Etnicidade um fenmeno histrico, identidade e raa so produtos de um discurso social (Guthmann 2003: 94), se bem que por razes polticas estes conceitos muitas vezes so apresentados como se fossem naturais. Etno-gnesis, ento, sempre acontece no contexto de relaes de poder especcas. Identidade cultural no representa somente um dispositivo poltico na luta dos movimentos indgenas por seus direitos, mas em si mesmo j produto desta mesma poltica. Estigmatizaes puristas e romanticistas so instrumentalizadas por ns
Freeman (2003) por exemplo fala de hybrid, dynamic identities, de mosaicos multiculturais e ideologicamente construdos (veja tambm Hill 1996; Warren 1998). 30 Por exemplo dos cerca de 180 milhes de Brasileiros so (mais ou menos exatamente) 734.127 indgenas, pois entre 0,2% e 0,3%, so os donos de 106.386.331 hectares, equivalente a cerca de 12,33% do territrio nacional Brasileiro, e que cobrem recursos minerais signicantes (Lima & BarrosoHoffmann 2006). Na Colombia os indgenas, que representam entre 2% a 3% da populao nacional, tem do territrio nacional em suas mos; estas terras cobrem cerca de 80% dos recursos minerais de Colombia (Rappaport 2005).
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polticos e, com o seu crescente sucesso, (supostamente) internalizadas por aqueles que querem participar do sucesso do movimento indgena. Por isso dentro do movimento existe uma presso clara aos ativistas para se apresentarem como indgenas. Esse concurso em ser-indgena mostra-se tambm nos projetos de educao intercultural, onde estudantes de diferentes etnias so confrontados. Entonces, as iniciamos la maestra: ramos [...] 50 mas o menos - de distintas culturas y de distintos pases. Estbamos entre Chilenos, Peruanos, Ecuatorianos, Colombianos, [...] Despus de eso se llevo a Argentino, y ahora a Mxico. Entonces se fue extendiendo. Lo interesante era que en mi promocin era que ramos no solo de distintas culturas, ni de destinos pases, sino tambin de distintas disciplinas de formacin: Antroplogos, socilogos, lingistas, pedagogos, haba un agrnomo, comunicador social... Era bastante interesante en ese sentido porque todos hablando de educacin, pertinente para la poblacin indgena Boliviana regional, pero de distintas disciplinas. Entonces se hacia rica la discusin, pero tambin dura porque digamos todos queran de alguna manera hacer permanecer sus pensamientos, su ideologa, etc. Pero tambin haba una lnea ... como se llama ... bastante fundamentalista: que nosotros indgenas somos los mejores del mundo, no se que... Entonces haba un grupo, digamos, mas o menos entre los extremistas, mas acadmicos, fundamentalistas. Haba un grupo del centro, que buscaba mas o menos un equilibrio. Y era interesante en ese sentido porque tambin en el equipo docente tuvo all la misma situacin: los docentes que tenan una inclinacin mas al acadmico - la academia, la ciencia... Y otros docentes que decan que hay que abrir un espacio al conocimiento indgena, al saber indgena, experiencia indgena, que perfectamente vale, etc. Entonces siempre haba esta discusin, un proceso que no ha sido fcil, porque haba que negociar [...] (Valerio Cochabamba, 14.11.2006). Certamente a possibilidade de um intercmbio intercultural dentro dos programas foi percebido, embora tenha alguns conitos, como um grande enriquecimento. Eu acho que o 3 Grau deve abrir a mente da gente para os valores tradicionais, que cada povo tem. Ento a gente pode encontrar com vrias etnias, podemos conhecer os valores de cada etnia e as experincias. E at respeitar ndio entre ndio. Porque entre ndios existe, um preconceito em comparao de um povo ao outro. E serviu, assim, como um momento de reexo, de respeito, que ao invs de todos esses preconceitos. A gente na verdade devia abrir a mente e entender que a luta devia ser mtua. [...] Uns dos povos j tinham sofrido com o contato, e muitos povos j deixaram de falar a lngua e perderam muita coisa da cultura. E isso serviu tambm pra gente abrir a mente pra voltar a valorizar o que nosso" (Marina (Umutina), professora na escola primria de aldeia Umutina em Barra do Bugres na mesma aldeia, 19.10.2006). Assim os programas de educao indgena tornam-se espaos interculturais, em zonas

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de contato (Rappaport 2005: 120) na qual a identidade cultural pode ser negociada novamente. Podia-se interpretar estes conitos internos como parte de uma dinmica de um auto-encontro que tambm motivado politicamente. Os discursos etnicistas (neo-)indgenas formam uma nova identidade cultural frente a uma paisagem tnica (ethnoscape Appadurani 1994), que se articula atravs de processos glocais (Robertson 1998).

2.2.

Tradio?

Nessa disputa pela autenticidade, ao nal de contas, deve-se no s proclamar indgena, seno atuar como um indgena, quer dizer expor os signos da tradio, como por exemplo vestir um poncho tradicional, um poncho tecido tradicionalmente feito mo, ou por nomes tradicionais nos lhos, escolhidos na mitologia tradicional e tudo mais. Continua vago o que dene tal tradio: Onde encontra-se essa tradio? Seja o que indgena puro como instncia monoltica, ou que tradio tambm contm um aspecto dinmico, que integra processos de adoo e reinterpretao31? Por isso costumava perguntar aos meus interlocutores, o que eles entendiam como tradio, ou tradicional. o nosso jeito de comer, o jeito de dormir, como a gente conservava as caas, a gente matava pra poder se alimentar [...]. Temos a festa das guas que faz parte tambm. O batizado da criana. E por que ns temos isso? Porque ainda tem alguns velhos que ainda viram isso acontecer com os seus pais, e os pais deles viram acontecer com os avs e nunca deixaram isso se perder. E sempre hoje se est passando pra gente, n? (Marlene (Patax), estudante no programa para a formao de professores indgenas da UFMG Belo Horizonte, 27.09.2006) Tradicional a coisa do passado para o presente, que ns buscamos aqui, e agora ns estamos voltando atrs, da cultura e da tradio. Pra mim a tradio toda aquela cultura, toda nossa histria, toda a nossa crena, todo nosso costume, n. Isso tradio. [...] Ela bem dinmica (Ronaldo aldeia Paredo, 01.11.2006).

Para uma discusso mais profunda do conceito de tradio no contexto de sociedades em transio veja Barci Cartola 2000.
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Tradicional? Antes de tudo tradio no meu ponto de vista, a cultura da gente, n, do povo Patax. No aquilo que era antes. dos nossos ancestrais, dos nossos povos, antes do Brasil ser colonizado. E sempre t modicando, a cada gerao que vem vai modicando alguma coisa na tradio. Eu acho que tradio pra mim isso: as coisas que vo acontecendo com o povo, que sempre vai renovando, n (Arnaldo (Patax) Belo Horizonte, 27.09.2006). Uma coisa que tem muito em comum tambm entre o pessoal indgena que est sempre renovando, est sempre em busca de renovar alguns pontos dentro da prpria cultura. E tambm como falou, que pelo contato com os Portugueses tambm, houve muita perda. Como teve perda de muitos velhos, entendeu? Ento no tem como a gente estar buscando aquilo ali, sabe (Paulo Belo Horizonte, 27.09.2007) No, no muda no! A tradio tradio mesmo! aquilo mesmo da gente. No pode mudar, aquilo que est acontecendo e que vai acontecer daqui pra frente do mesmo jeito (Luci (Patax) Belo Horizonte, 27.09.2006). Apesar de toda essa busca pelas razes indgenas, uma grande parte dos indgenas parece seguir um modelo dinmico de tradio e cultura. Lucidalva , ento, mais uma exceo regra e representa aqui uma viso mais purista (que certamente tem um papel importante). Warren aponta que (nos Maya de Guatemala) as narraes e oraes dos velhos sim acentuariam o valor do costume, que seria razo no questionada da maioria das aes das pessoas; mas na idia dos Maya o costume no seria transmitido por completo e seria inuenciado por certas pessoas. O costume seria entendido como um eco de um passado diferente, mas no completamente compreensvel - rupturas, mais que uma simples continuidade da memria (o mesmo: 169 traduzido do ingls por mim). Rituais tradicionais apareceriam, porm, como mimsis imperfeita de uma lngua mtica mais verdadeira, mais perfeita dos ancestrais (o mesmo: 170). Assim os indgenas sempre estariam conscientes da inconstncia das tradies e da inuncia dos invasores Espanhis, relata Warren. Tambm a catequizao de muitos indgenas seria percebida como diversidade natural de decises individuais. Essa exibilidade resultaria de um conceito diferente de pessoa, cuja caracterstica decisiva seria a mutabilidade, sendo que a pessoa estaria inuenciada por foras ou espritos naturais cujas caractersticas se reetiriam no carter da pessoa (o mesmo: 171). Identity [...] becomes a shifting composite, complexity inuenced by individual protagonists, the transnational discourses they appropriate, and the shifting arenas of

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their activism (o mesmo: 176). Este coletivismo tradicional mostra-se aqui como no conceito do sujeito no sentido de um indivduo e hoje representa um momento fundamental na retrica (neo-)indgena. Supondo que na regio remota do Chiapas se encontre culturas indgenas puras. Uma pesquisa levantada pela universidade de Harward na dcada de 1950, conhecida como Chiapas-Project, descreve o sistema dos cargos como sistema tradicional poltico-religioso. Mas na realidade se trataria de um produto de uma revitalizao anterior realizada no Chiapas na dcada de 30, relata Gabbert (2007). O coletivismo tradicional descrito pelo Chiapas-Project, porm, seria um fenmeno recente. O mito de eternidade, seria dessa forma promovido pelo ChaipasProject, at hoje serviria como referncia para as novas elites indgenas como legitimao da prpria hegemonia. Assim a oposio poderia ser facilmente excluda ou at perseguida como inimigos da tradio (o mesmo). Tradies muitas vezes so, ento, de origem recente e frequentemente disputadas nos prprios grupos tnicos. Conseqentemente elas so interpretadas e instrumentalizadas de forma diferente, para legitimar pretenses de poder com sua ancestralidade. Por isso coletividade facilmente pode ser usada para a excluso e represso da oposio, sendo que a tradio serve como arma para objetivos particulares (o mesmo; tambm Warren 1998). Para tanto a tradio no deve ser entendida no sentido de um mito essencialista de eternidade, mas como produto histrico de relaes de poder culturalmente especcas. Alm disso, as chamadas tradies muitas vezes so elaboradas atravs de revitalizaes nem sempre dedicadas a uma fuga nostlgica ao passado, mas representam um processo de articulao poltica e de uma hibridizao cultural (Warren 1998: 38). Devido estigmatizao essencialista dos indgenas como povos naturais e no histricos, que ainda vivem como h milnios atrs, tais processos muitas vezes foram ignorados no passado32.

J que estes processos muitas vezes aconteceram h muito tempo atrs, como no caso das primeiras revitalizaes dos Makushi, Kapon, Pemon e outros povos do grupo Karib no sul da Venezuela e da Guiana Francesa em meados do sculo 19. (Hill 1996: 13).
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2.3.

Tentativas de Revitalizar ou Construo (Coletiva)?

Com a apropriao do discurso etnicista pelo movimento indgena a partir da dcada de 60 a revitalizao recebeu um outro valor. Tornou-se um programa explicitamente poltico e ento submetido uma realizao planejada. Tambm naquela poca os rituais tradicionais eram raramente praticados, e os cargos foram revivenciados durante o crescente movimento Pan-Maya na dcada de 90. Mas para a juventude, que somente colocava os trajes tradicionais para certas festividades, estas tradies j eram alheias. Tambm eram os rituais reconstrues seletivas, elaboradas atravs de pesquisas etnogrcas e cujos elementos foram selecionados a favor das pretenses de poder e das demandas religiosas dos seus produtores (Warren 1998: 184). Assim a revitalizao no uma mera reinveno de formas culturais do passado, mas tem que ser compreendida como ressnteses cultural bem reetida e elaborada frente a uma presso excepcional de mudanas rpidas; situaes, ento, nas quais modelos culturais mais antigos no so capazes de orientar as pessoas de forma satisfatria (o mesmo: 207). Ao invs de tentativas de revivenciar a partir da retrospectiva, trata-se na maioria, de modelos explicitamente direcionados para o futuro. Fica claro agora que uma transmutao cultural e tnica relativamente reetiva e controlada faz parte da auto estima (neo-)indgena, o que paradoxalmente coincide com idias essencialistas de cultura e tradio de origem ocidental que servem como motor dos novos movimentos de revitalizao. Esta contradio levou a algumas distores, que inuenciaram a viso de uma prpria educao indgena de forma signicante. Claro, eso es una de los principales problemas. Pero yo por lo menos creo que es insostenible en este momento de la historia, pensar en que podemos hacer un tipo de educacin estrictamente local con los saberes estrictamente locales. Primero por lo que te deca tambin la otra vez: partimos a veces de estas reexiones sobre el indgena en un rato histrico, no sin tomar en cuenta el propio desarrollo de las culturas indgenas. Y lo que en realidad es lo indgena hoy, no es lo que los tericos indianista necesariamente dicen que es. Entonces ah creo que hay una cuestin que es muy importante de reexionar y de desengrosar un poco mas, porque hay una construccin ideolgica, poltica, de lo que es indgena, construido a partir de la visin de los tericos indianistas, los intelectuales indianistas. Que vista que en realidad y en la practica y en la vida cotidiana y en la concepcin del mundo es lo indgena. Ya es muy

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difcil de separar y de entender esto. De ah hay partes que diran: bueno, que los indgenas tambin estn colonizados, entonces tenemos que descolonizarles. Est bien, pero como se hace eso? Y tambin descolonizar no tiene ninguna claridad respecto a que lo que signica este concepto de descolonizacin. [] Ser volver al pasado, a una cultura que ya no existe como tal, y adems que no se conoce, que se tiene en rastros mas de lo simblico, como te digo, desde lo simblico, desde una recuperacin (Rosana Cochabamba, 15.11.2006). Tambm no se pode resgatar tudo o que se perdeu, ou seja, o que se fundiu atravs de processos de adoo e aculturao a amalgamas culturais, sincretismos, ou culturas hbridas. Processos que aconteceram no s com povos como os Tupi e Guarani, que receberam a beno da civilizao j 500 anos. O povo Manoke est numa rea que no , quer dizer, nunca pertenceu a ele, vamos dizer assim. Eles esto numa rea que aqui j passou os Parecis. E a conforme conitos que a gente teve com outras etnias que foram os descendentes, Besos de P, os Canoeros. A rea que os Manoke viveram a rea entre, o rio Sangue e o rio Cravar, esse territrio era deles, mas por causa de conitos eles vieram refugiados, de l pra c. E eu lembro muito bem essa histria: desde 1953 quando entrou a misso Jesuta junto com a misso evanglica, aqui pra aldeia. O nome Matama, na nossa lngua materna, Matama, era uma aldeia muito grande. A os missionrios foram chegando pra conhecer o povo Manoke, e aps 1953 aconteceu isso, at 54-55 houveram essas grandes epidemias que o povo Manoke foi pegando e foi morrendo tambm. E as misses Jesutas tambm se preocuparam muito com isso pra salvar outros que estavam l ainda, que ainda estavam vivos. Ento os missionrios tiveram que vir pra c, e chegaram aqui no rio Cravar, Matama, e o Barraco Queimado ca aqui mesmo no fundo, a partir da a gente tava indo pra Utiarit com as pessoas que restaram da doena, e a gente foi pra misso. E depois de 68-69, quando ouve aquela histria de demarcao de terra indgena, a fomos obrigados, a misso Jesuta nos encaminhou, voltando pra trs, pra nossa aldeia. Ento ns no conseguimos voltar pra l de novo onde era tradicionalmente a rea do povo Manoke [...]. Ento por causa da necessidade de atendimento a sade, camos aqui mesmo, nessa regio mais prxima das misses, que era Uterit, pra eles nos atenderem (Ronaldo Paredo, 01.11.2006). A outra que pra sempre preocupao pra ns essa questo da sade. Assim, deveria nesses programas de formao ter um lado da sade porque hoje os povos indgenas esto todos vulnerveis a essas doenas que to a. Tipo ns aqui na aldeia, j estamos acostumados a correr pra mdico que no da nossa cincia. Ento aparece aqui de uma forma que se ns trabalhssemos e juntssemos vrias etnias, teria que haver uma cincia, montar uma cincia deles todos e ver um tratamento natural, porque ns sabemos que o tratamento natural ele tem um efeito, assim, no imitado, mas tem um efeito (Beto aldeia Umutina, 10.10.2006). A falta de elementos essenciais da cultura, como por exemplo no caso dos Umutina,

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Manoke e Patax (e inmeras outras etnias indgenas) da lngua materna e de uma grande parte do seu sistema medicinal tradicional, muitas vezes requer, alm da proteo da cultura prpria, a sua (re-)construo (o que muito criticado como falta total de autenticidade do movimento indgena Warren 1998). Essa reconstruo um processo que as vezes mais as vezes menos reetido. So os colaboradores no-indgenas que tendem a entender esses processos como construo, enquanto a base nas aldeias indgenas nem sempre se envolve nessas reexes, ou seja, rejeita este tipo de teoria de adoo e construo, e se refere autonomia do prprio desenvolvimento cultural. Eu acho que essa coisa assim: na antropologia, o que j est bem explicado, essa relao intercultural. impossvel que duas culturas se encontrem e que as duas saem desse confronto sem impacto [...] (Pedro Barra do Bugres, 24.10.2006). Reconstruram e reconstroem sempre. At a gente tem fases da histria, que alguns estiveram muito longe das suas tradies indgenas, digamos, estiveram muito mais prximos por exemplo das religies do branco, o cristianismo e tal, mas que depois tem movimentos, polticos que fazem com que eles reforcem mais o lado indgena. Por exemplo agora tem a revitalizao a partir da demarcao da terra, aps eles comearem a revalorizar aquelas coisas que s os velhos faziam, e que os jovens j no queriam fazer mais. A escola tem um papel muito importante. Na escola indgena tem o fato deles instalarem a escola pra fortalecer e inclusive pra xar os jovens ali, para os jovens pararam de ir pra cidade pra estudar e procurar trabalho. Ento teve um movimento das lideranas e dos velhos, pra manter o povo ali dentro daquele territrio e isso fortaleceu muito as tradies todas, e essas tradies so recriadas, inventadas de certa forma. Claro, como toda recriao, a partir de restos, de traos, que so capturados. s vezes eles fazem um verdadeiro trabalho de arqueologia. Sim, procuram e comeam a pesquisar com os velhos pra saber ento agora como era naquele tempo. Tem um trabalho de pesquisa muito grande nessa escola, nessa formao. (Ins Belo Horizonte, 26.09.2006) O qu para acadmicos na universidade um fenmeno social comum e bem conhecido, pois a mudana das culturas causadas por suas interaes pode magoar alguns velhos nas aldeias. Se bem que eles esto bem consciente da perda de muitas tradies e obviamente percebem os processos adotados na gerao dos jovens, eles sim mantm a esperana de perpetuar a sua prpria maneira de ser para as prximas geraes. No a permuta perptua de cultura que preocupa os velhos, mas a ruptura radical entre os lhos e netos e a vida tradicional. Eu sempre encontro a fala do branco, assim, um caminho que sempre vai indicando
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que um dia o ndio vai ser extinto. Ento a gente tem que t preparado nesse caso. Tanta coisa que a gente v. Coisas sem solidez, coisas que no so slidas, tem que ser coisas que nos ajuda a nos defender, resgatando. Sempre a fala que tem uma mistura no meio, como ns estamos falando, as culturas so realmente dinmicas, mas na verdade elas tem essa mistura no meio, que a gente no consegue separar uma coisa da outra. T assim no junto, tem os lhos que gostam de participar, ver televiso, ver aquelas coisas que to acontecendo no mundo l fora, no jornal, tem o nosso futebol, tem at mesmo um baile de um pessoal de dentro das novas geraes. Agora ns velhos, ns passamos por aqui mas ns estamos s olhando, o que vem acontecendo conosco [...] (Ronaldo Paredo, 01.11.2006). Seja como for, a reconstruo do prprio , dependendo do grau da alienao cultural daquele povo, um dos objetivos principais dos projetos de educao indgenas. De forma bem explcita e reexionada aparece este objetivo no conceito da construo cultural do CRIC33. Por exemplo no caso da reconstruo do saakhelu, ritual que foi reanimado aps a grande avalanche em 1994, que causou centenas de mortes (compare Drexler 2004). Eso lo descubrimos por relatos, por informaciones. Porque se haba dejado de practicar en unas regiones 90 aos, en otras regiones unos 130 aos. Pues mas o menos lo mnimo era de 100 aos que se haba dejado de practicar sea un siglo (Jos). Pero como, de que documentos haban reconstruido ese ritual? Eso lo reconstruimos a base de investigaciones en un territorio muy grande: de Tierradentro, y por confrontacin en Tierrafuera, y los relatos de los viejos. [...] Porque nos fueron dando informaciones, y lo que yo le llamo pistas. Pues eso son pldoras, son pastillitas muy pequeas que la gente va dando, y que est en el pensamiento. [...] los nuestros viejos cuentan espontneamente. Ellos no tienen el objetivo de construir una estructura. Relatan ellos, ellos cuentan, son felices contando. Pero nosotros somos los que estamos siguiendo, captando la gura, la imagen del rito y del mito. Y entonces, cuando ya entendemos un poquito la cosa, hablamos nuevamente con los viejos para confrontar, para corroborar si nosotros estamos equivocados en nuestra interpretacin. Porque nosotros no bamos a faltar la rigurosidad, nuestra tica, de inventarnos un discurso articial, indigenista, una cosa indigenista, una cosa articial! [...] No, nosotros no podemos caer en este riesgo! Porque nosotros tenemos que entender porque y si lo que estamos haciendo tiene sentido y tiene xito, o no tiene. O no gana respeto, y si no gana respeto, y no gana reconocimiento, y la gente no se identica con eso, nosotros hemos perdido tiempo y adems caemos como unos mentirosos (Jos Ramos Popayn, 29.12.2006 extracto de dialogo).
Algumas outras universidades indgenas elaboraram conceitos parecidos, mas aqui me referirei somente ao exemplo do CRIC. No porque se trate do melhor projeto de todos, mas por causa do melhor acesso a documentos internos dessa organizao, o qual devo ao apoio intensivo dos funcionrios do CRIC.
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Este tipo de reconstruo do prprio chamada construccion colectiva de conocimientos. baseado no complexo mtodo elaborado durante os ltimos 30 anos desde a fundao das primeiras escolas prprias na dcada de 70. Trabalha com conceitos que tem correlaes em muitos pontos entre os diferentes projetos. Alguns dos termos centrais neste mbito so a investigao, a sistematizao do conhecimento prprio, a coletividade, a cosmoviso e os projetos de vida. Em seguida tentarei esclarecer a dinmica desses processos de construo coletiva atravs desses conceitos prprios que foram elaborados dentro desse mesmo processo criativo. Enquanto isso estes conceitos prprios sero submetido uma critica para examinar as possibilidades que podem abrir para a educao indgena.

2.4.

Investigao & Sistematizao

No mesmo objetivo da integrao dos conhecimentos indgenas numa educao mais ou menos institucionalizada a sistematizao desses conhecimentos j esta includa implicitamente. Isso deve-se sua forma oral que no implica nem uma cosmologia, nem cultura generalizada no sentido de um conhecimento coletivo e compartilhado entre todos os membros do grupo tnico. Trata-se mais de fragmentos de um saber particularizado que se encontra em forma de interpretaes de mitos espalhados pelas cabeas (ou coraes) de cada um (compare por exemplo Mnzel 1986: 190ff; Brumann 1999: 11f). Alm dessa particularizao geralmente caracterstica para cultura, no caso dos povos indgenas o saber prprio restrito cada vez mais a uns poucos sbios e velhos, o que requer, alm da sua sistematizao, a investigao e coleta daquelas pistas. Por isso a auto investigao foi includa no conceito da educao indgena durante a elaborao da educao escolar. So os professores das escolas e os estudantes dos programas de formao de professores indgenas que realizam estas investigaes para em seguida elaborar junto com as suas comunidades e especialistas culturais (sbios e velhos), propostas para a nova educao prpria. O requisito da convenincia da educao requer entender anteriormente a prpria

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situao e as necessidades que resultam dela (compare por exemplo Lpez 1992, 1996; Ramos & Bolaos et. al 2004; Ramos & Rappaport 2005; Sisco & Simbaqueba Torres 2002; ETSA 1996; Rappaport 2005). Assim o conceito da investigao foi transmitido no mbito escolar ao contexto acadmico, cumprindo duas funes: Alm da necessidade da reconstruo do prprio e da compreenso pela prpria situao scio-cultural, descobriu-se no trabalho investigativo realizado de forma independente pelos estudantes um valor pedaggico especco. Auto investigao, porm, entendida como auto aprendizagem. Os mtodos oferecidos pela cincia ocidental so reinterpretados e utilizados de forma considerada adequada pelos estudantes. Ns mostramos o que ns fazemos e que eles tem que achar um caminho pra eles (fazerem) o deles, eles no tem que usar necessariamente as nossas ferramentas. Eles tm que criar alternativas, que possam dar resposta para as questes deles. Deixa dar um outro exemplo pra voc: Tem uma parte do curso, que se chama tempo. Ento ns discutimos as diferentes formas de marcar o tempo. Ento ns temos o nosso calendrio, o calendrio nosso, ocidental cristo. E a tem as marcaes do tempo deles. Ns mostramos as nossas formas de marcar o tempo e a eles tem a oportunidade de mostrar as deles. Ento eles tem outros mecanismos que marcam o tempo diferente da nossa marcao do tempo. Ento, o que que a gente faz? mostrar a nossa, dar a oportunidade deles manifestarem a forma deles, e reconhecer aquilo como sendo uma coisa legtima do povo deles e como positiva, porque o que acontece aqui no caso do ensino no Brasil que quando qualquer coisa que no seja igual nossa, a gente desconsidera. Ento os obriga a acreditar a nossa, e dizer que aquilo deles errado, que aquilo no presta. Isso no pode acontecer. Aqui no! Ento eu acho que o grande diferencial , que ns conseguimos fazer com que as coisas sejam tratadas iguais (Fabio, coordenador do programa 3 Grau Indgena da UNEMAT Barra do Bugres, 24.11.2006). A Pesquisa, ento, considerada um mtodo essencial das universidades indgenas (compare tambm Rappaport 2005: 123ff), tanto em relao forma do ensino, quanto ao contedo. Como mtodo didtico a pesquisa deve produzir os contedos do ensino tanto utilizando mtodos cientcos, quanto atravs da auto aprendizagem. "De otra parte tambin la (UAIIN), concebimos como espacio de investigacin en los distintos campos del conocimiento que las necesidades comunitarias y organizativas sealen procesos de investigacin que nos permitirn avanzar en la conceptuacin, la sistematizacin, la profundizacin, la creacin de conocimientos desde las propias cosmovisiones o en la apropiacin de elementos y valores de otras culturas indgenas y no indgenas" (Sicso & Simbaqueba Torres 2002: 69). A universidade prpria transforma-se no centro intelectual da auto etnograa, a qual

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forma a base para a construo da educao prpria e do prprio em si. [...] Aqu tenemos los estudiantes entrenando para casera de relatos, bastantes discursos, orientaciones. All tenemos mayores, consejeros, fundadores del CRIC, que hablan con los estudiantes de la importancia de la cultura, de los relatos, las practicas tradicionales, y los estudiantes de nosotros cada vez se vuelva mas fuertes practicantes (Jos Popayan, 29.12.2006). Com este conceito auto etnogrco os estudantes se encontram metidos nas contradies complexas do trabalho etnogrco, porque "[...] el auto etngrafo es simultneamente el sujeto y el objeto de su investigacin [...]" (Rappaport & Ramos 2005: 35). O perigo do going native e da perda de distncia ao objeto da pesquisa, que esta implcita no mtodo da observao participativa (compare por exemplo Damman 1991: 122f), pressuposto da investigao, e mais ainda, o objetivo dela. O objetivo justamente a elaborao coletiva do prprio junto com a prpria comunidade, para voltar a ser mais native. Mas mais provvel que, como em qualquer trabalho etnolgico, os preconceitos resultando da educao cientca do investigador, seja ele indgena ou no, interferem mais na sua objetividade, do que a perda da distncia e do seu objeto. Conseqentemente aproxima-se objetividade dessa forma mais facilmente, do que observando distncia. [...] (Girtler 2001: 79 traduzido por mim). Claro, o sea: los mismos tericos indgenas utilizan las herramientas de la cultura del accidente para explicarse a si mismos. Ya que se habla de losofa andina, por decir (Rosana Cochabamba, 10.11.2006). Surge a questo do tamanho da inuncia dessas contradies metodolgicas exercida sobre a reconstrues do prprio, e por m, sobre a prpria identidade cultural. Por eso me parece importante, que revises estas cuatro tesis por lo menos, para que veas exactamente el output, no cierto? Una cosa es que los insumos que reciben los estudiantes y otra cosa es como esa realidad se va trasformando tambin, no cierto? Obviamente el indgena que sale de aqu ya no es el mismo que vino. Pero tambin es interesante como el objeto del estudio tampoco es el mismo, porque se modica (Enrique Cochabamba, 13.11.2006). Na sua tese de mestrado (absolvido no curso de ps graduao em educao intercultural do PROEIB Andes) Martin Castillo Collado, por exemplo, realmente conta da desconana dos pesquisados em relao a ele (mesmo sendo um Aymara,

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ostentativamente vestido em roupa tradicional), o que terminou em acusaes de espionagem e obrigou-o a procurar uma outra comunidade menos desconada para a realizao da sua investigao (Castillo Collado 2005: 39). Este , obviamente, um caso extremo, mas no se pode esquecer que os estudantes indgenas so fronteirios culturais que claro, so indgenas legtimos, mas no so necessariamente integrados vida cotidiana, que constitui e perptua os saberes pesquisados por eles. ... y tienen un proceso de una escolarizacin formal de muchos aos. Tienes que ser bachiller, tienes que ser universitario (Rosana Cochabamba, 15.11.2006) Si, pero uno aqu en el postgrado no se pretende tampoco no cambiar. Se sabe que van cambiando. O sea, inevitablemente, y se sabe conscientemente, y se los cambia conscientemente. Pero, digamos, ah tiene que ver con la perspectiva: si nosotros los cambiamos para empoderarlos. Entonces les vamos a dar herramientas para que puedan sentar con el ministro, para que se puedan conversar con el alcalde, en otros trminos, con otros criterios... Y al mismo tiempo, digamos, ese empoderamiento estamos intentando hacerlo no burlando las culturas que traen ellos mismos, sino forticndolas, de alguna manera, a su cultura. Pero que van a cambiar, claro que van a cambiar, y buscamos conscientemente cambiarlos. Pero que cambien en el sentido este, de que puedan negociar de mejor manera con la sociedad nacional. Es decir, que tengan mas poder para sentarse con cualquier intermediario de la sociedad nacional y la sociedad indgena. Ellos por otro lado, digamos, tampoco son indgenas que estn viniendo de las comunidades. Ellos han pasado todo el ciclo de formacin de licenciatura, toditos. Entonces ya han pasado por un proceso de formacin. Aqu lo que se est tratando de hacer, yo creo, es de que esa deformacin que les han dado en la licenciatura de ensearles en gran medida a despreciar su cultura, a despreciar su saberes, a despreciar sus lenguas en nombre de la ciencia. Por mostrarles que no est as, y que pueden tambin valorar sus culturas, que pueden valorar sus lenguas y sus saberes (Fabricio Cochabamba, 15.11.2006). Pero van a ser siempre etnlogos con herramientas propias de la formacin universitaria. Eso es inevitable (Rosana Cochabamba, 15.11.2006). Por isso chegou-se aos conceitos da desaprendizagem, ou da descolonizao (Davlos 2006: 8), ou seja um distanciar-se reexivo frente aos prprios preconceitos (ocidentais), o que deve formar o fundamento para o reentendimento do signicado dos prprios conhecimentos e conceitos. O aprender de dispositivos alheios (cientcos e ocidentais) para reelaborar esses conhecimentos e conceitos prprios, e o desaprender simultneo de categorias coloniais aparecem, ao primeiro olhar estar em grave contradio. Mesmo assim este processo faz parte de um processo altamente reexivo de um reentender em vrios nveis de compreenso (compare por exemplo

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Rappaport 2005; Rappaport & Ramos 2005; Sisco & Simbaqueba Torres 2002; ETSA 1996). Pode-se perguntar at que ponto a desaprendizagem que apodera os novos intelectuais (Mnzel 1986: 159) a relativizar os conceitos cientcos internalizados durante processos educativos que duravam dcadas. realmente possvel que essa desaprendizagem e o uso reexivo de mtodos cientcos evite reinterpretaes eurocntricas do prprio, e assim, a alienao dele? J que qualquer dispositivo epistemolgico implica um encanamento da vista. O uso de mtodos etnolgicos, por exemplo, no traz inevitavelmente um bias etno logocentrista? Se bem que Jos Ramos e os seus colegas certamente conseguem evitar, em certa medida, a adoo de conceitos ocidentais, atravs da reinterpretao lingstica desses termos (Rappaport & Ramos 2005; Rappaport 2005), esse mtodo continua sendo fono-cntrico. Ser que isso j no signica uma adoo inconsciente do logocentrismo (Derrida 2003) ocidental? Por outro lado a forma de reinterpretao desse mtodo e a sua forma criativa de lidar com conceitos cientcos frente prpria cosmologia mostra que aqui no nasce nenhuma condensao do prprio, mas um novo mtodo, que se destaca dos mtodos ocidentais e que se baseia pelo menos parcialmente no prprio.

2.4.1.

A Escritura: Fonte e Produto da Sistematizao

Si, claro! [] Por ejemplo [hay] un diccionario [nasa-castellano] para nes del adoctrinamiento, que un misionero escribi en 1700. [...] Hay un punto que ha sido explanacin tradicional, que haba sido una ceremonia al sol, all. Y nosotros le llamamos all tafxnu [ta sol, padre, fxnu casa; veja Drexler 2004] Y en ese diccionario nosotros no pasamos mas, ni siquiera nos damos cuenta que ese plano haba sido articial, en tiempos precolombinos haba un sitio de poder, un sitio ceremonial. No tuvimos ni idea! En la consulta con el diccionario, cuando el padre Castillo que recopil y con todo un poco un cronista, como misionero, hablo que los indios all de los Paezes eran como locos, dice el en ese diccionario, que hacan una semana de baile y de mil locuras de no se que all... Y que all beban chicha de maz, mucha chicha, y bueno, el hace su interpretacin como misionero. Pero fjese que nos da una pista que all hacan algo en relacin al sol. Entonces descubrimos nosotros, como indios nosotros interpretamos... El cura interpret de su manera en ese tiempo. Nosotros a nuestra informacin con la informacin de relatos de pistas, informacin sesgada que nos dan nuestros mayores. [] Cuando ya volvemos con nuestra
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comprensin, volvemos a los viejos a hablar con ellos, es decir hacer mas preguntas profundas, entonces ya ellos no nos niegan. Entonces las respuestas son mas ricas. [...] Ellos dicen que antiguamente nuestros abuelos dicen que hacan tal cosa all en tal sitio. Entonces all ese son las claves, la informacin importante. [...] Y ahora desciframos: fxnu es explanacin de un ave de una casa. As desciframos los signicados, la toponimia. Entonces entendemos el signicado de todo eso. Entonces no somos formados, somos empricos, pero que andamos muy cerca comprendiendo la historia. Y en trminos culturales, en trminos ancestrales, como que funcionaba la cultura, que era que pasaba? Nos hemos ido dando cuenta (Jos Popayan, 29.12.2006). A construo do prprio depende em forma signicante de fontes escritas. Se bem que esse trabalho de interpretao hermenutica sustentado pela lembrana dos velhos, em muitos casos, como no do saakhelu, no existem mais testemunhas. Mas como ento, deve ser recuperado o carter performativo que era essencial para esses rituais atravs deste tipo de fontes? Ser que no se trata de reproduzir tais cenrios de cultos do passado de forma exata? Na comunidade Patax Imbiruu, por exemplo, manifesta-se hoje em dia a festa das guas como sempre, mas na lngua prpria,no sendo falada h vrias geraes e que sobreviveu no cotidiano somente em poucas expresses. Lucidalva, Main e alguns outros membros da comunidade esto participando do curso de licenciatura em educao diferenciada da UFMG. Atravs de investigaes minsculas em colaborao com lingistas da UFMG eles tentam reconstruir a sua lngua. Assim eles traduziram algumas das suas canes antigas, que tradicionalmente foram cantadas em portugus. Muitas vezes a gente recebe muita crtica tambm. Que a gente t inventando... Um exemplo: a lngua. A lngua, ns hoje estamos resgatando, e hoje a gente j est fazendo os cantos, as danas, a gente faz festas nas aldeias e muitas pessoas as vezes criticam, no acreditam que isso acontece de verdade. Ento, a vontade da gente o qu? Que eles pudessem ver com os prprios olhos que a gente no ta inventando, j t no sangue da gente, dentro da gente. A gente disse sempre que tem revitalizado cada vez mais essa cultura que da gente mesmo (Marlene (Patax) Belo Horizonte, 27.09.2006). Graas conana e a enorme hospitalidade da comunidade tive a oportunidade de assistir a comunidade de Imbiruu praticando as suas danas e canes tradicionais para festa das guas. Realmente a alegria das pessoas ao viver e manifestar o seu prprio era bem visvel. Entre a preocupao pela realizao certa dos rituais e uma

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alegria sincera na performance (t segura que no performance?) coletiva, o jovem cacique Romildo discutia a maneira correta do ritual com os outros. Tambm as crianas aprendem a lngua (na verdade aprende-se somente o vocabulrio porque a gramtica ainda no est elaborada por completo) e as canes neo tradicionais na escola, as quais so cantadas com toda paixo, repetindo-as uma por uma, s pra ver quem canta mais alto ... O velho Sr. Eduardo, o tatarav da aldeia de 105 anos de idade (foto), se alegra pela dedicao dos jovens, mas critica que os rituais no so mais f e i t o s d e m a n e i ra t ra d i c i o n a l . Po r q u e tradicionalmente se cantava em portugus. Os mesmos estudantes indgenas apontam que a lngua patax, hoje em dia cantada e ensinada na escola, foi elaborada por lingistas atravs de textos e dicionrios antigos editados por missionrios e antroplogos. Mas muitas vezes eles mesmos acham que os velhos, que ainda falam um pouquinho de patax, pronunciariam muitas palavras de forma errada, como teriam mostrado as investigaes lingsticas (anotaes de conversa informal Imbiruu, outubro 2006). Essa opinio problemtica em dois sentidos: (1.) O Uso de fontes escritas, especialmente de origem missionria ou antropolgica, no implica meramente omisses e interpretaes falsas e dicilmente erradicveis. (2.) Devido sua suposta natureza concreta frente aos conhecimentos inseguros e no comprovveis" dos velhos, dos verdadeiros guardies do prprio, as fontes escritas so consideradas verdadeiras. Entretanto temos aqui um modelo monoltico e purista com uma apropriao de conceitos cientcos insucientemente reexionados, especialmente a idia escolstica de documentos escritos como referencia objetiva. Claro! [...] Surge una gran necesidad de conocer lo propio. O sea, el caso personal es auto-investigacin. Yo me he puesto una tarea de investigar, buscar la bibliografa, comprobar libros, ir a las diferentes bibliotecas del CRIC, del proyecto Nasa, y autoinvestigar, o sea, leer, leer mucho, conocer sobre toda la parte histrica, toda la parte cultural []. Por ejemplo yo particularmente, yo cargo mis plantas, si, las cargo, y por la maana hago mis rituales, todo normalmente como un buen Nasa. [...] Por ejemplo
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en uno de los talleres que vino Manuel Sisco por ac sobre el mito de origen, yo la primera vez que los escuchaba, y lo lea, y yo lo relea, lo relea... Y bueno, para mi el mito origen es muy fundamental [...] (Fernando Corinto, 30.12.2006). Uma falta de experincia e conhecimentos culturais muitas vezes tem que ser substitudas pela leitura. Mas justamente o horizonte da experincia do mundo de viver, o qual se constitui no cotidiano, e que contm a chave para o entendimento do cosmo indgena. Uma parte essencial desse horizonte de experincias , alm de rituais e do cotidiano, tambm o relato oral. Mnzel aponta o papel essencial da oralidade em relao viso de culturas orais, que se mostra como um estilo cultural distinto, e cujas suposies pertencem a oralidade (Mnzel 1986: 162 traduzido por mim). Da transmisso da literatura oral escrita resulta na perda de elementos importantes do contedo, porque h meios retricos importantes da narrao oral que no podem ser transmitidos a escrita (por exemplo deixis, prosdia, entonao, etc. veja tambm Crystal 1997: 180). Os textos orais so o correspondente da escrita, mas nem sempre o essencial da cultura oral (Mnzel 1986: 164 traduzido por mim). Deste ponto de vista a transmisso das cosmologias indgenas (a qual tambm implicada pela sistematizao) conectada com uma transformao semntica34, tanto em relao fontes escritas (sejam elas de origem indgena ou no), quanto transmisso escrita efetuada atravs do processo da sistematizao do conhecimento prprio pelos indgenas. Implicam um certo grafocentrismo, ou seja, a omisso do carter especco do saber oral e performativo. Por isso conta tambm para o auto etngrafo: "If the anthropologist is often attempting to give an account of chunked and nonsentential knowledge in a linguistic medium (writing), and she has no alternative, she must be aware that in so doing she is not reproducing the organization of the knowledge of the people she studies but is transmuting it into an entirely different logical form" (Bloch 1998: 15). Se bem que no devemos ignorar que a maioria das culturas indgenas no so meramente orais.

J que com a transio de uma tradio puramente oral ao coletar a escrita e alm disso como qualquer processo de racionalizao, como possibilitado entre outros pela objetivao na escrita, vem uma profunda mudana em toda a relao ao corpo, ou mais precisamente, do uso do corpo na produo ou reproduo das obras culturais [...] (Bourdieu 1987: 136).
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Lo que pasa es que hoy ya se est dando el paso no solo a la oralidad, ya se est escribiendo. Porque eso a sido tambin un bloqueo muy grande, muy grande. [...] Porque una cosa es lo que yo conozco por tradicin, por oralidad, y otra cosa es lo que escribo, y lo que interpreta el otro (Gilberto Muoz Coronodo Taravira, 30.12.2006). Hoje em dia a maioria dos Nabikwara no precisam de lies em escrita35. Muitos deles agora sabem escrever e ler a palavra santa, da qual eles citam soberanamente para reclamar os seus direitos de terra (Mnzel 1986: 158 traduzido por mim). A crescente classe de intelectuais indgenas aprendeu a reutilizar a escrita alheia com contedos da prpria cultura ... e instrumentaliz-la para os prprios ns polticos contra a hegemonia da sociedade dominante, que lhes havia dado lies em escrita. Eles tentaram tanto mudar-nos, que agora pelo menos aprendemos a utilizar as prprias armas deles: o papel por exemplo. atravs do papel que proclamamos estar cansados de ser oprimidos, e que estamos prontos para divulgar a nossa cultura com orgulho e para escrever a nossa prpria histria. Dessa vez do ponto de vista dos oprimidos (Jimnez Turn 1982: 110; citado em: Mnzel 1986: 158 traduzido por mim). [...] Muchos libros escritos son montajes. Pero yo estoy escribiendo un libro de toda la vida poltica, econmica, social esta escrito ah. Yo tengo 50 paginas y en 2007 voy a publicar el libro es de xamanismo, de todo. Yo tambin practico xamanismo. Ningn Shuar ha escrito ese libro, pero yo con mis propias iniciativas he consultado a varios mayores, a varios chamanes, estoy escribiendo ese libro [...] (Sergio (Shuar), concejal e activista indgena Palora, 15.12.2006). Os indgenas reivindicam a prpria autoria sobre a sua representao cultural. Etnograas e outras descries externas so rejeitadas por serem inadequadas, ou at discriminantes. Todo lo que est escrito por gente ajena est mal! [...] Yo, lo que opino en este asunto es: hay muchos mdicos, que mientras no sienten el dolor de picadas de culebras, de conga, de cualquier animal Ellos no pueden sentir lo que siente el paciente. Y por eso los escritores escucharon e interpretaron a la manera que ellos queran. Ahora va a ser diferente! Todos esos libros nosotros rechazamos! [...] Es mentira! Por eso decimos nosotros que el mismo Shuar sea el autor de lo que realmente es la cultura Shuar. La medicina de las plantas medicinales, de la condicin de la vida y agrcola, cultivos, vivencia, la reproduccin sexual, vida amorosa, emocional, rituales [...]. El nico documento valido en el mundo Shuar que puede haber: siempre cuando haya pasado por la universidad de las nacionalidades Shuar, que es la ciencia ancestral. Graduamos y de sus propios teses desde luego publicados en el mundo ser el nico legtimo libro
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Veja Lev-Strauss 1999: 288

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que puede decir la verdad de la cultura Shuar (Simn (Shuar), ativista indgena Palora, 15.12.2006). A escritura, ento, j entrou no cotidiano indgena como meio literrio e esta sendo reinterpretada e utilizada reexivamente pelos indgenas. Ao mesmo tempo os novos intelectuais propagam cada vez mais o valor equivalente, ou at superior, da sua cultura oral em comparao com a cultura literria ocidental. Mnzel cita o narrador Marco Sierra, um Tukano, que conta sobre a diviso dos destinos dos brancos e dos ndios pelo deus Yepa Huake - enquanto os brancos recebem todas as riquezas do mundo, os ndios ganham a boa lembrana: Voc [o branco] nunca ser capaz de saber algo meramente da lembrana, e vai ter que anotar tudo para poder lembrar quilo (em: Mnzel 1986: 157). Assim os brancos jamais poderiam roubar a lembrana dos ndios (o mesmo). Mas frente aos esforos indgenas atuais para reconstruir a sua lembrana coletiva, essa armao parece duvidosa. Este mesmo mito j um argumento contra a usurpao ocidental do cosmo indgena, e assim uma reao a ela. O mesmo narrador, Marcus Sierra, j descendente de um grupo que se havia retirado da misso (o mesmo: 158). Tambm os Guambianos no Cauca, os quais participam no Projeto da UAIIN, sublinham a equivalncia (ou at a superioridade) da sua cultura oral frente cultura literria europia. Mas por causa da pretenso cientca, da sua investigao histrica e das publicaes cientcas eles so obrigados a indicar a transmisso da escrita aos cientistas como co-autores. Os Aymara j introduziram a escrita no cnon do seu conhecimento ancestral e apontam a inmeras publicaes desde os anos 20 (Rappaport 2005: 166). Agora o grande debate o seguinte: acontece que a sistematizao dos conhecimentos, exige de alguma maneira essa reexo que s a escrita permite, ou seja: esse sistema que seria dos velhos ensinando cada vez mais e aprofundando e pensando junto. Porque eles pensam, pensam..., e vo muito longe no pensamento, at muito mais longe do que a gente imagina poder. At eles so muito pensadores mais livres[...]. Eles so sbios, so mais sabidos do que os nossos sbios da universidade daqui, mesmo porque eles no so restritos a um campo s de conhecimento. Eles geralmente sabem curar. Eles geralmente sabem e pensam muito sobre a relao com os espritos; eles sabem formular idias maravilhosas, que seriam verdadeiros sistemas loscos ... desde que fossem escritos. O grande conito entre o sistema oral, digamos assim, e o da escrita (Ins Belo Horizonte, 26.09.2006).

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De fato, para a maioria dos indgenas a escrita percebida como meio privilegiado, j que a educao est conectada com status social. Mas Mnzel chama a ateno para o uso pragmtico da escrita como mero meio, cujo valor poltico e organizativo os indgenas teriam enxergado sim, mas que no teria nada a ver com a supervalorizao da escrita ocidental como requisito da civilizao (o mesmo: 257). A importncia da escrita muitas vezes foi exagerada desmedidamente (o mesmo: 165). A identicao do mundo intelectual europeu com a escrita como meio de reexo se espelharia por exemplo na caracterizao dos selvagens por LevStrauss como sociedades ilteras. A iliteralidade seria associada implicitamente a um raciocnio reexivo menor (o mesmo). Nesse sentido Annette Hornbacher crtica uma viso da oralidade como pensar primitivo, o qual seria resultado da conexo elementar entre a escrita e o conceito do raciocnio. Somente com a escrita seria possvel dividir a fala em unidades, que poderiam ser entendidas como representantes de idias (platnicas). Assim o homem tornar-se-ia o sujeito da sua alocuo e do seu pensar, e se separa da tradio da lembrana coletiva da pica oral (Hornbacher 1995: 98). Alm disso o estruturalismo reduz os mitos a fenmenos superciais de uma estrutura cultural auto-pensada, que no somente elimina qualquer componente esttico, mas que nega qualquer criatividade fecunda ou reexiva do narrador. Mas exatamente [...] os ndios dos sertes e das selvas tem alm da sua fala do cotidiano uma linguagem mais complexa intelectualmente, mais nitidamente construda, declamatria [...], comparvel (se bem no igual) a nossa linguagem literria (Mnzel 1986: 185 traduzido por mim). O suposto coletivismo primitivo implica um mito da eternidade etnolgico, frente a qual qualquer variao aparecer como errado (o que aqui j apareceu como purismo indigenista). Mas exatamente nessa variao que se mostra o potencial reexivo das culturas orais (o mesmo: 191), que caracterizado pela fuso de emotio e racio durante o ato performativo da alocuo (o mesmo: 245). Por isso a distino entre culturas orais e emocionais, e culturas literais e reexivas no seria sustentvel, arma Mnzel. Deveria se perguntar: Ser que a diferena entre culturas orais indgenas e nossa cultura literria no consistiria exatamente nisso, que aqui se abre tais abismos, e l no? (o mesmo)

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Nesse sentido os indgenas podiam questionar a reetividade das culturas literrias. Por que, eles poderiam perguntar, os brancos tem que aprender a escrever primeiro para pensar, enquanto os ndios podem isso tempo com os prprios meios deles? (o mesmo: 258) Critica tambm Tzamarenda Naychapi, da UNCIA, a insucincia de reetividade da cultura ocidental: El estudiante actual puede leer un libro de 500 hojas; termina de leer, se come todo el libro, y no entiende. [...] Y as es la vida de un acadmico. Termina de leer un libro y no hay respuestas. Tiene que buscar otro libro, tiene que buscar otro libro... y as de libro en libro. Claro se hacen ricos, se hacen sabios. Pero sinceramente no tienen respuestas para sus corazones, no tienen respuestas para su sociedad, y no tienen respuestas para si mismo, y no tienen respuestas para lo que quieren hacer. Por eso es que el hombre con la cabeza construye, construye tantos edicios, construye tantos armamentos, hace tantas ciencias. Pero aqu nosotros nos preguntamos: a quien le sirve esto?! Y an que muchos pases hablan de ecologa, de una buena educacin, de un formato tcnico, especico, pero no garantiza. Porque el mundo se esta deteriorando, an que existan tantos ecologistas, y tanta ciencia y tecnologa, cada vez se va deteriorando el planeta por consumo innecesario. Lo que hablbamos hace un momento. Por ejemplo: en navidad, por n de ao cuantos plsticos consumen?! cuanto petrleo consumen?! cuanto consumo innecesario?! Esto no es de inteligentes! [...] (Tserembo Mura, 20.12.2006) Por isso a UNCIA rejeita a sistematizao e o ensino escrito. A oralidade aqui no vista somente como um valor cultural, seno como dispositivo didtico-epistemolgico alternativo, que pode abrir uma entrada ao entendimento tambm para os outros. Mas a escrita no est recusada sem compromisso. Quando eu, por exemplo, perguntei a Tzamarenda sobre a opinio dele sobre um certo aspecto mitolgico (a ontologia do arutam) ele me corrigiu no instante: Eso es un error que te voy a corregir hoy, Jan. Mitologa pusieron los Salesianos, los catlicos. Nosotros hoy tenemos que hablar del origen, la historia, y el presente Shuar. El mito viene del trmino de mentira. Entonces todos los que hablan de mito, para mi hablan de mentira. Porque sus son suposiciones lgicas o ilgicas (Tserembo Mura, 20.12.2006). O arutam foi descrito na etnograa como viso horrorosa provocada pelo consumo de drogas36. Para Tzamarenda se trata de um conceito interpretado individualmente. O
Los shuar, bajo al miedo de ser brujeados por un brujo enemigo, se enferman de veras. Pero cuando matan al brujo, todos vuelen a gozar buena salud, porque se han liberado del miedo. No es el brujo que los brujea, sino ellos mismos se brujean con el miedo, su propia idea trastorna a las clulas que
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arutam se revela para ele numa viso divina, que transmite um poder-saber. Antiguamente se iba a una cascada, tomaba su oripondio, o ayahuasca, o tabaco, tenia visiones que estaban combatiendo dos jaguares, o como yo vi la otra vez: yo vi pelear dos anacondas. Una anaconda negra con una anaconda blanca. Y vi vencer el anaconda negro al anaconda blanca. [...] Y yo vi en esto el mensaje del arutam, que me deca que tu eres as de fuerte, que tu tienes que luchar contra los mas poderosos fsicamente y debes vencer. [...] Yo pienso, y estoy convencido, de que si no lo hago yo, esta visin fue para mis hijos. Pero de que terminaremos venciendo y ganaremos todas las batallas en todas las luchas por nuestros derechos. Y de esta manera hacan nuestros ancestros, incluso cuando iban a la guerra. [...] Muchas veces es mal interpretado! Dicen que solamente es para la guerra, pero esta visin, si hubiese sido solo para la guerra estaramos en guerra. [...] En ese sentido yo creo que dios creador te da visiones para que tengas seguridad en las actividades que tu vas a hacer en el futuro. Yo no le creo un simple asar de tomar un brebaje y un espritu guerrero que te trasmite una fortaleza para que puedas vencer. Para mi es mas all! Es un dios que te trasmite conocimiento, poder, es un gua. Claro, otros Shuar lo interpretan de otra manera. Yo respeto eso. Pero tampoco estoy de acuerdo con todos los llogos que yo he ledo, siquiera 50 libros de llogos, y no estoy de acuerdo con ellos. Estoy de acuerdo con algunos [...] (Tserembo Mura, 20.12.2006). Obviamente o autodidata e intelectual, Tzamarenda, dedicou-se ao estudo profundo das diversas interpretaes do conceito de arutam, e sim utilizou fontes escritas para isso. Mas a escrita aqui no surge mais como momento construtivo, seno meramente como fonte para o entendimento da posio sociocultural em relao sociedade dominante (por exemplo para poder articular as reivindicaes mais ecientemente). Em suma o uso de letras ao correr da investigao e sistematizao da prpria cultura um fator que no deve ser subestimado; no s como fonte da auto-investigao, mas tambm como meio da sistematizao e representao da cultura prpria, a escrita de eminente importncia. Portanto tambm a reconstruo conectada com uma certa transformao das culturas (neo-)indgenas ao escrito. Enquanto isso no fcil justicar e integrar esta inuncia ocidental no projeto indgena de fortalecimento do prprio, j que este conceitualizado em oposio ao ocidente, o qual representa o de fora.
comienzan a funcionar mal. Ese miedo viene por autosugestin, porque uno mismo comenz a meterse la idea de brujeado. Viene tambin por sugestin, que un brujo lo amenaz o porque un xamn le dijo que vio en el natm al brujo tal que estaba brujeandole. "Lo que los uwishin ven en el natm no es la realidad, sino su propio pensamiento. El natm produce el desdoblamiento de la persona, de manera que uno ve delante de l como idealidad sus propios pensamientos (Pellizzaro, Siro 1978: 3f).

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2.5.

Cosmoviso

A educao indgena vista pelo movimento indgena como parte do seu programa poltico, cuja misso indigenizar os indgenas e as suas organizaes. Por tanto, ela tem que prevenir a comunicao mental do prprio atravs do outro. Esse aspecto purista est contradizendo o prprio projeto interculturalista que se baseia na construo seletiva partindo de um dilogo frtil com os outros. Novos conceitos so necessrios para poder integrar estes objetivos contraditrios. No caso do CRIC a cosmoviso entendida como sinnimo do prprio, por um lado, e como produto de um dilogo intercultural entre ativistas, xamns e cientistas desde os anos 90, cujo contedo era desconhecido at ento nesta forma sistematizada e detalhada (Rappaport 2005: 176). Reinterpreted shamanic thought becomes a mirror through which activists critique the dominant society, neoliberal economic policies, and the spiritual vacuum of modernity. But at the same time, because it is refracted by Western discursive lens, the internal coherence of shamanic logic, which is tighly bound up with ritual practice and local topography, is necessarily shattered. Hence, cosmovision can potentially appear to be inauthentic because it is conveyed according to external categories (a mesma: 187). The question became, then: How were we to explaine the emergence of this concept without portraying it as a fabrication? How could we convey the sense that cosmovision drew on a living knowledge base among the Nasa? (a mesma: 183) Interpretamos, pero yo creo que eso es propio y natural. Somos vivientes y somos dinmicos. [...] Cuando confrontamos nuestras interpretaciones nuevamente con los viejos para controlar que nosotros no vayamos estar equivocados, ni vamos a descubrir la agua tibia, ni vamos a inventar discursos nuevos y vender como viejo, como tradicin, sino que [...] nosotros cuidamos de eso y submetemos al control, a pruebas. [...] Es un enriquecimiento mutuo. Nosotros tanto nos enriquecemos cuanto ellos. Y eso es muy fascinante, es emocionante, es el problema de la emocin del ser humano. De ser felices danzando, ser felices sintiendo esa msica, ser felices cosechando, no queriendo cambiar la forma de cosechar el maz, y encontrar nalmente que eso tenia un sentido, tenia una razn. Esa razn y ese sentido los abuelos y los viejos nunca la van a explicar a uno explcitamente, nunca me lo van a decir. Ellos solamente viven, ellos son prcticos. Pero mi problema es nuestro problema intelectual, de un ejercicio intelectual de encontrar (Jos Popayn, 29.12.2006). A cosmoviso demonstra-se a muitos habitantes das aldeias como uma reinterpretao dos ativistas, que ainda no se tornou vivncia como parte do cotidiano, mas que

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continua sendo objeto de reexes conscientes e que vista como estratgia para a sobrevivncia fsica e cultural (Rappaport 2005: 213). Tambm porque ela o resultado de uma colaborao entre autoridades tradicionais, como xams, e os ativistas. Mas enquanto os primeiros foram forados involuntariamente ao seu ofcio pela doena do xam, e esto ligados a uma topograa especca, os ativistas muitas vezes vivem em contextos urbanos e assim de um modo mais ou menos ocidental, e no pelo modo rural idealizado por eles mesmos. Estes Nasa da fronteira, ou fronteirios, porm, trabalham com conhecimentos de segunda mo ambos, thwalas e ativistas, trabalham com uma metodologia intuitiva, mas a sabedoria dos thwalas baseada em experincias de prticas rituais, as quais so inacessveis aos outros e no podem ser articuladas de forma plenamente compreensvel pelos outros (a mesma: 187). Es que el es xamn, el tiene otros poderes, otras facultades naturales. Por eso es xamn. Yo no soy xamn. Pero yo, como no soy, puedo dialogar con el xamn, e entender muchas cosas que el xamn tiene, y no me interesa competir, a mi no me importa competir con el. El entender es un ejercicio intelectual interesante con el xamn (Jos Popayn, 29.12.2006). Assim thwalas, ativistas, e colaboradores cientcos (como por exemplo Joanne Rappaport) esto colaborando para construir uma cosmoviso atravs de fragmentos de saberes recolhidos e sistematizados. Uma cosmoviso que deve ser adaptada s circunstncias e necessidades da populao indgena. In this sense, then, the thwalas of Tierradentro have successfully merged traditional shamanic strategies with ethnographic methods of data collecting and interpretation, producing an integrated corpus of knowledge that has transformed what was once a diffuse appreciacion of culture into a symbolically dense intellectual project (Rappaport 2005: 189). Para os ativistas do CRIC a cosmoviso no somente um conjunto de rituais e costumes, ou meramente um horizonte explicativo mtico-religioso, mas um dispositivo construtivo, que se aproveita tanto de saberes milenares, quanto de meios alheios (veja por exemplo Ramos & Rappaport 2004; Sisco & Simbaqueba Torres 2002; Rappaport 2005). La cosmovisin es el proceso de creacin de dispositivos para analizar el mundo y actuar en el. [...] En este sentido, no se puede hablar da la cosmovisin hoy da sin
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relacionarla con proceso poltico-organizativo y en el contexto de la construccin de la educacin (Ramos & Bolaos et al. 2004: 89). Estudiar a la UAIIN es un juego de pensamientos, un problema analtico, de comprender y de descubrir cosas [...]. Es un trabajo de reexin, evidentemente. [...] La gente, por que hace eso? Y que siente la gente? Para que hace eso? Cuando se hace eso? Y que sentido tiene hacer-lo? En que nos diferencia? Por que los otros pueblos hacen cosas distintas, o no hacen? Entonces encontramos los signicados. Y hablamos de eso. Un ejemplo es que mi mama me cont sobre la cosecha del maz: y dice que nosotros empezamos a cosechar el maz en el torno del terreno. [...] Y con eso entendemos que all hay un movimiento, que hay una cosa circular. De aprovechar la comida, cosechar la comida, porque ellos reprochan de que la mejor cosecha, la mejor mazorca estn en el centro del terreno. Entonces [...] mi mama dice: no hay que ser como el perro! El perro va y coge, y agarra lo que necesita all en el centro y ... bueno, y ya... Nosotros somos personas, y somos Nasa [...]. Entonces a mi, como analista, desde que uno sea emprico, uno se da cuenta que el movimiento de la danza tambin es as. uno Se da cuenta que el tiempo es cclico. Se va dando uno cuenta de diferentes cosas. Entonces, con eso va uno entendiendo la importancia de la gura cosmognica circular. [...] Y encontramos tambin guras en las piedras de las cordilleras de los resguardos, los petroglifos entonces uno comienza relacionar entre esas inscripciones en piedras, petroglifos, y [...] como es su discurso cuando relata, cuando narra? Entonces tambin hay formas circulares all, repetitivas en muchos casos. Entonces que intencin tienen las repeticiones, los repetitivos en el discurso? [...] Comenzamos entender que all hay una forma, que seria como el mtodo, un esquema circular. [...] Y me parece bonito, y ha sido funcional, ha sido practico, es practico, y es funcional [...] (Jos Popayn, 29.12.2006). Essa estrutura circular (geralmente visualizada em forma de espiral) um elemento essencial da cultura Nasa, que se encontra tambm em outras cosmologias (neo-)indgenas (como por exemplo dos Quichwas do Equador). Atravs de pesquisas prprias e sistematizao nas universidades indgenas elaboram-se construes intelectuais, que comeam a fazer parte da auto estima cultural. Assim, a educao prpria torna-se para o CRIC o lugar da construo coletiva, cujo resultado a cosmoviso.

2.6.

A Cultura

Um passo importante no caminho da elaborao da cosmoviso a reinterpretao do conceito de cultura.

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Por qu se pas de la nocin de costumbre a la de cultura? [...] A diferencia de la nocin de costumbre, la cultura no es algo primordial que se preserva como objeto de museo. Es algo que se genera: es un mecanismo para la supervivencia y no un retorno al pasado (Ramos & Bolaos et al. 2004: 99). Neste conceito de cultura reete-se o discurso antropolgico, por exemplo: a crtica da viso esttica de cultura, que mais um complexo de saberes e comportamentos (veja tambm Lpez 1996: 39), an elaborate mechanism ... in the struggle for existence or survival (White 1949: 363; citado em: Brumann 1999: 2). O uso do termo cultura aqui tampouco signica uma simples adoo de um conceito ocidental, mais uma reinterpretao e apropriao a partir de conceitos prprios. Este questionamento crtico do prprio entendimento de cultura resultou na traduo de cultura como wt wt fxizeya (resultado da vida em harmonia com a terra veja Ramos & Bolaos et al. 2004: 99). Como resultado de um processo e de uma construo contnua este novo conceito indgena de cultura integra dois aspectos, que continuam a dividir o discurso das cincias humanas. No nvel sincrnico cultura aparece como reconstruo contnua do mundo, e da conscincia coletiva, cuja elaborao ela mesma . E a nvel diacrnico ela aparece como produto histrico, que determina o comportamento individual e coletivo. Essa discrepncia aspectual reete-se tambm na dicotomia entre construtivismo e estruturalismo (ou seja, objetividade e subjetividade veja Bourdieu 198737; e ao nal das contas da subjetividade intrnseca das cincias humanas veja Foucault 197438), a qual Bourdieu tenta dissolver na construo dialtica do habitus
De todas as oposies, que esto dividindo as cincias sociais articialmente, a mais fundamental e a mais fatal a oposio entre subjetivismo e objetivismo. O questionamento desses modos do entender precisa ser submetido a uma objetivao crtica s condies tericas e sociais, que possibilitam tanto o retorno reexivo experincia subjetiva do mundo social, quanto da objetivao das condies objetivas dessas experincias (Bourdieu 1987: 49). Assim que o objetivismo no abrange a experincia da doxa, seno descreve meramente os limites dela, porque ele rejeita uma anlise fenomenolgica atravs de uma epoch, ele omite a objetivao da realidade objetiva, porm a ruptura epistemolgica, a qual ao mesmo tempo social (o mesmo: 52). 38 [...] o umbral em cima dele existe diferena, e debaixo dele existe semelhana, indispensvel para o estabelecimento da mais simples ordem (Foucault 1974: 22). Os cdigos culturais, que se manifestam deste umbral da semelhana, pem a ordem emprica a disposio do indivduo, enquanto a cincia explica no outro (nal) do pensar, porque que existe ordem (o mesmo: 22). como se a cultura, enquanto ela se libera de uma parte do seu retculo lingstico, perceptivo, e prtico, aplicasse um segundo retculo em cima do primeiro, que neutraliza, e que, duplicando, deixa aparecer e ao mesmo tempo a exclua, como se ela estivesse simultaneamente frente do ser cru da ordem. Em nome dessa ordem os cdigos da lngua, da percepo, e da aplicao so criticados e parcialmente abolidos. Frente a essa ordem, que vista como fundo slido e positivo, estabelecem-se as teorias gerais da ordenao das coisas e as interpretaes, que ela tem como resultado (o mesmo: 23). Assim existem em toda
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(veja Bourdieu 1985, 1987)39. O conceito dinmico de cultura permite abandonar largamente aos termos tradio e costume, e oferece a possibilidade de entender a cosmoviso no apesar de, seno por causa do seu carter processual e construdo, como parte da cultura. Para os inteletuais do CRIC o a dentro e o a fora so metforas que servem para a construo dos valores prprios. That is, their dichotomy does not delimit existing or bounded constellations of culture, but instead, furnishes signposts for conceptualizing policized notions of culture that are in the process of creation. In this sence, the culture in CRICs interculturalism does not derive from realist anthropology but from a political imaginary in which culture is a vehicle for negotiating diversity and is, consequently, always in ux (Rappaport 2005: 6). Se bem que algumas organizaes indgenas claramente proclamam esteretipos romanticistas, exticos, e essencialistas, isso tem que ser olhado dentro do contexto da realidade pluralista que domina no CRIC, o que contraria um essencialismo acadmico (Rappaport 2005: 38). For indigenous activists and their supporters, culture is more of a political utopia than a contrite and preexisting thing. Culture is a tool for delineating a project within which people can build an ethnic polity project from the hegemonic forces that surround them, [...] (ebd.: 38) Por isso os ativistas indgenas rejeitam o essencialismo e armam que seria a sociedade dominante que essencialize a eles (a mesma: 39). A cosmoviso, derivada dos termos cosmologia e cosmogonia, traduzida como neenxi (saber profundo, por exemplo de um thwala, ou processo de aquisio de saber, ou educao atravs do aprender durante o ritual Ramos e Bolaos et al. 2004: 103). No es un conocimiento milenario, como es la siembra del maz, que saben todos, sino
cultura, entre o costume daquilo que se podia chamar de cdigos da ordenao ou a reexo sobre a ordem, a experincia desnuda da ordem e do modo de ser dela (o mesmo: 24). De certo modo wt wt fxizeya pretende permanecer neste entremeio, implicando um momento reexivo, sim, mas esta reexo permanecendo no nvel dos prprios cdigos de ordenao. 39 Como espontaneidade sem querer e sem coincidncia o habitus est em oposio necessidade mecnica por nada menos, que a liberdade da reexo, s coisas a histrias de teorias mecanicistas por nada menos, que os sujeitos sem-inercia de teorias racionalistas (Bourdieu 1987: 105).

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que es un trmino muy apto para entender la cosmovisin, porque implica un proceso de desarrollo de un pensamiento, un mtodo, ubicado en el tiempo y el espacio (Ramos & Bolaos et al. 2004: 103). Com essa denio da cosmoviso como saber especializado, xamnico, apreendido ritualmente, mas tambm gerado num processo construtivo, reage-se ao problema de representao, o qual a cosmoviso implica sendo uma elaborao de uma elite intelectual. A cosmoviso, como processo de uma construo baseada no mundo das aparncias, que emerge como cultura, simultaneamente produz os dispositivos epistemolgicos daquele mesmo processo. (veja os mesmos: 111). Primeira vista essa proposta parece ser extremamente construtivista e, assim, abre as portas a um extremo relativismo cultural, em que a igualdade resulta no direito de viver na prpria iluso de cada um40. Mas este processo construtivo est baseado na prtica do mundo das aparncias, porm em formas de saber, que se mostraram na prtica como dispositivos viveis. Cosmology is understood by Nasa activists as an approach to everyday experience that inserts human beings into a broader spiritual universe and stimulates them to engage in ritual aimed at ensuring cosmic harmony. Implicit in this conception is the notion that human beings share the cosmos with other beings who, though they inhabit a different plane from humans, animals, and plants, are not isolated from the rest of the universe as supernaturals but are seen as integral components of nature (Rappaport 2005: 147). Cosmoviso, como o prprio, no contm somente a modalidade holstica da cosmologia, seno acrescenta (como viso do cosmo) tambm o carter scio-utpico implicado na modalidade poltica contida na idia de estabelecer uma nao pluricultural (veja Rappaport 2005). "[...] el 'adentro' no es una esencia cultural de ndole antropolgic. Sus formas culturales; articuladas por el movimiento, tampoco corresponden a una realidad observable ni remiten a un sitio concreto. Dichas formas culturales estn conformadas por las utopas que al movimiento busca construir a partir de los modelos generados por sus investigadores" (Ramos & Rappaport 2005: 47)
Assim como prope Bourdieu: Com os inmeros atos de reconhecimento, desse preo de entrada sem o qual voc no pertencia, tais atos que continuam gerando entendimento falso sem o qual o campo [de discurso] no funcionasse e que simultaneamente resultado do funcionar, investe-se na empresa coletiva da gerao do capital simblico, o que somente pode ter sucesso, se continuar desconhecido como a lgica do campo funciona (Bourdieu: 1987: 125).
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Como termo tcnico a cosmoviso rene diversos conceitos. Este novo termo relacionase a um novo conceito, que representa (1.) o prprio no sentido de algo histricoculturalmente pr-existente, mas que (2.) algo construdo, ou reconstrudo. Assim este prprio determina, como algo pr-existente, (3.) um processo construtivo, que esta focalizado na adaptao s circunstncias scio-histricas, e ao mesmo tempo (4.) integra dispositivos novos, alheios, reinterpretando e dando um novo signicado. Desse jeito a cosmoviso se torna simultaneamente um processo da sua prpria constituio, ao processo gerativo dos dispositivos necessrios, e ao prprio dispositivo deste mesmo processo construtivo, o qual ela representa.

2.7.

Vivncia

Mas o que que representa o prprio nesta construo? E como que se evita o carter folclrico, que tais elaboraes articiais obviamente desenvolvero? - Onde que se localiza a autenticidade deste prprio? Mi problema no es creer en el saakhelu, o no creer. Mi problema no es creer. Mi problema es que, por ejemplo, si estoy en el saakhelu y los mayores dijeron que en el saakhelu se danza, y han venido tanta gente, y tanta gente decidieron danzar cuando escucharon una msica que son por all ... y estn los msicos, y tocaron, y entonces alguien cojeo de las manos, o alguien comienza a moverse, de tras se mueve, y se siente feliz, y yo tambin me muevo, me meto all, porque no hay que saber danzar, no hay que ser artista, solamente meterse, meterse en la la y moverse ... y sentir una felicidad Y tanta gente haciendo lo mismo, ancianos y nios, jvenes mujeres y nios moviendo... Se siente que all hay algo - la felicidad all. Yo creo que eso es que me llama, y punto. Y lo que despus voy a sentir espiritualmente, en comunin con la naturaleza ... no! All no me acuerdo de nada! Estoy viviendo mi felicidad en el saakhelu, y eso personalmente es mi experiencia. Y entonces por eso no tengo el problema de creer, o no creer. Ese ritual, lo que me atrae, como un imn, es el poder sentirme feliz. [...] Entonces es la emocin. Estas all en el ritual, yo estoy gobernado, yo estoy, corazn y mente, estoy gobernado por la emocin, la felicidad! Entonces all yo no me pregunto. Y este amigo, que hace tres aos, cinco aos, que no lo veo. Por que ha venido aqu, ha venido a creer, a aceptar nuestro discurso? Eso no es mi problema! (Jos Popayn, 20.12.2006) A autenticidade de tais reconstrues, ento, resulta da performatividade emocional, que surge do ato espontneo e coletivo (sob o efeito de muita chicha, claro). Porm,

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no a reconstruo como elaborao intelectual que constri o prprio, seno a relao signicativa vivncia, ao mundo das aparncias, ao mundo do corpo, e das emoes, ao mundo da comunidade, e dos seus membros a que leva o prprio ao renascimento, incorporao dele. Joanne Rappaport aponta que o heri cultural, Juan Tama, j havia reinventado a cultura dos Nasa, depois que ela foi perdida em grande parte durante a invaso espanhola (Rappaport 2005: 187). A poltica da revitalizao do CRIC segue uma estratgia da reintroduo progressiva de prticas culturais no cotidiano para elas nalmente, atravs da sua vivncia contnua, virarem autnticas. Essa estratgia reetese tambm na traduo alternativa de cosmoviso como fxizenxi (vivena veja a mesma: 188). This is where CRIC activists hope the cosmovision project will ultimately be rooted, in life ways that slowly become habitual, unremarkable, unselfconscious, in short, authentic. This is why cosmovision is best comprehended as a utopian dream and not an essentializing discourse (ebd.: 188). Como meio habitual e simultaneamente habitualizante da cosmoviso,

preliminarmente terica, a vivncia realmente pode ser entendida no sentido do habitus de Bourdieu; que, porm, a cosmoviso, como novo campo dever tornar-se vivncia, ser habitualizada. Ou seja, virar um jogo por si mesmo (veja Bourdieu 1987: 123). Mas a autenticidade da cosmoviso somente pode basear-se em uma crena no questionada, que no pode ser alcanada atravs de uma inteno consciente, seno meramente induzida por prticas cotidianas, por costumes. Porm a cosmoviso tem que ser retirada do seu contexto gerativo previamente, para aps ser transformada em experincias corporais (veja tambm o mesmo: 92). O sentido prtico, como esquema siolgico que se tornou natural, se transformou em reaes corporais automatizadas, como necessidade social, efetua que prticas tenham sentido justamente naquilo que se disfara dos olhos dos seus criadores, e naquilo que revela os seus fundamentos que se estendem alm do mero sujeito, quer dizer, que so fornecidos como raciocnio cotidiano. Porque os atuantes nunca sabem exatamente o que que eles fazem, a atitude deles tem mais sentido, do que eles mesmo sabem (o mesmo: 127). Assim espera-se estabelecer a cosmoviso atravs da prtica coletiva e corporal como verdadeiro campo habitual perpetuando-se, sendo experimentado pelos atuantes como

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verdade, e assim, tornando-se algo pr-existente que, como o habitus, se reproduza de si mesmo. Mas continua inconsistente que a identidade cultural como habitus, possa reproduzir-se cada vez de novo somente por si mesmo, no sentido de ser um horizonte primordial de atitudes e experincias. Porque o habitus um sistema de esquemas geradores, todos os pensamentos, experincias, atitudes e somente estes, que esto dentro do molde das circunstncias da sua gerao, podem ser gerados livremente por ele (o mesmo: 102). Que tantos chegaram ao saakhelu para danar, em vez de olhar a dana como se fosse atrs de uma janela de vidro (Bourdieu 1987: 123), poderia indicar o aspecto prprio da cosmoviso. Mas quanto grande maioria dos Nasa que no foram ao saakhelu a cosmoviso mostra-se no somente como projeto complexo e demorado, mas tambm duvidoso em relao sua habitualizao. De fato muitas pessoas em Tierradentro e Tierrafuera contavam com o sucesso das medidas de reculturao que o CRIC tomou; especialmente as escolas, que, embora tenha oposies (do lado do crescente grupo evanglico), estariam cada vez mais freqentadas. S que estes relatos na maioria foram dados por pessoas relacionadas ao CRIC. Alm disso difcil julgar se esta mudana mental devido ao aumento de vantagens de ser indgena, ou realmente resultado da habitualizao do prprio. Se a cosmoviso um dia realmente se tornar vivncia ainda est para ser provado e depende das relaes de poder em que estes processos esto assentados; a posio scio-poltica da cultura prpria e a valorizao pblica por m vo decidir se as pessoas se identicam com ela ou no.

2.8.

comunidade - coletividade participao

"Se considera de vital importancia partir de las experiencias y prcticas comunitarias donde se construye pensamiento colectivo, se reorganizan las vivencias, se reinterpretan los hechos, se elaboran signicaciones, se denen smbolos, se pone en comunicacin el adentro y el afuera, el ellos y nosotros, el espacio de encuentro. Es donde las necesidades y proyectos colectivos desde donde se elaboran los planes de accin y la construccin y el desarrollo de conocimientos para realizarlos" ("Propuesta

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de funcionamiento y estructura de la UAIIN" - Elizete sem ano documento interno do CRIC). No somente os programas de educao indgena, mas tambm o movimento indgena tem que esforar-se para assegurar a legitimidade dos seus projetos como representao da populao indgena. Os programas de educao porm, tem que aparecer como projetos coletivos ou comunitrios, o que requer a participao signicante da base indgena nos processos de planejamento. Yo creo que se incluye muchas cosas, pero aqu haba que consensuar-lo, haba que preguntarle a las comunidades, tanto rurales como urbanas. Y creo que eso es un proceso bastante largo, pero no imposible, que se necesita hacer. Yo por ejemplo, cuando vengo a la universidad, lo que vengo buscar es ese conocimiento, esa metodologa que se tiene ac, para ver si de acuerdo con las condiciones de Yucatn se puede hacer un trabajo, como seria la mejor forma, []. Se tiene todo ese trabajo que parta desde abajo y no que parta de nosotros (Elena (do povo Maya de Mxico participa no PROEIB Andes) Cochabamba, 15.11.2006). Para garantir a participao das aldeias de forma mais direta possvel, as organizaes indgenas, ou responsveis das instituies educacionais, organizam reunies e ocinas, onde se discute com as comunidades sobre as suas idias e necessidades. Tambm a reforma do sistema de educao da Bolvia tenta envolver a populao o quanto mais possvel no planejamento. Mas como o planejamento nacional coordenado centralmente, tem que dirigir-se primeiro s autoridades locais, ou procurar informantes chaves. Por causa do tamanho do projeto no possvel basear todas as decises em consenso dos plenrios. Necessita-se de representantes locais, especialistas localmente reconhecidos, cujos conselhos devem estruturar os temas das reunies e ocinas, e com quem se possa elaborar os detalhes dos programas planejados. Identicar informantes claves. Ahora tu me dirs: y como identicas estos informantes claves? Hiendo y metindote en el lugar. No hay otra forma. Porque no lo puedes hacer desde tu ocina, ni con carcter previo. A travs del contacto personal en la comunidad, y la comunidad te va reriendo a ellos, que para ellos son referentes en distintas cosas. Entonces nosotros hemos hechos un especie de barrido, digamos, por ejemplo para lo que estamos trabajando en la zona del trpico, que es el proyecto de diseo de esta unidad. Hemos ido en los seis municipios principales, que son de la zona del trpico, y hablamos con la gente y ellos nos han dirigido a referentes, digamos, a los que consideraran sus referentes para ciertos temas. Y se ha hecho un proceso de recoleccin de informacin desde ciertos sesgos, lo que sea..., pero as se
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ha podido trabajar. Y despus hemos ido haciendo talleres de discusin de los productos parciales que hemos ido conseguido con la gente de las propias comunidades. Entonces es decir: bueno, estamos pensando hacer una carrera, un programa que tenga estas caractersticas, de acuerdo con lo que ustedes han dicho, y tendramos que formar un profesional que mas o menos haga esto, esto, esto... Como lo ven? Estos profesionales podran colaborar en sus comunidades en esto, en esto, en esto... Como lo ven? Entonces hemos ido discutiendo con la gente, digamos, la propuesta de perl, despus la propuesta formativa. Ya para la parte del diseo de la estructura curricular, que es una cuestin mas tcnica, y que es muy difcil adems, todava estamos con muchos problemas de resolver esto. Lo hemos trabajado aqu con un equipo de profesores de distintas carreras y facultades. Porque es un perl bastante interdisciplinario. Y hemos tenido tambin discusin con los que van a hacerlo: los potenciales alumnos, padres, autoridades, junto con los profesores. Los hemos mezclado todos y hemos discutido algunos ejes que estn planteados por ejemplo en la poltica: que entienden ellos por descolonizacin? Que entienden ellos por interculturalidad? Que entienden por educacin comunitaria? Que entienden por educacin productiva? Y han salido cosas muy interesantes, porque haba un poco la visin acadmica, pero tambin haba una visin mas vivencial, de gente que no saben nada de academia. Pero que desde su vivencia y desde su realidad: bueno, para nosotros en al Chapare y desde nuestra visione es esto! Por ah hemos ido. No te puedo decir mucho mas (Rosana - Cochabamba, 10.11.2006). As comunidades, ento, devem participar no planejamento dos programas e decidir a forma que estes devero tomar. Fora de questes metodolgicas e do princpio da subsidiariedade, uma participao transparente necessria para assegurar a legitimao poltica do projeto como um programa de educao indgena, ou diferenciada. Tambm os candidatos para a participao nestes programas so escolhidos pela comunidade, se bem que programas governamentais e grandes projetos como o PROEIB Andes se reservam o direito de distribuir as vagas limitadas atravs de processos internos de seleo, e que assim decidem seletivamente sobre as caractersticas desejveis dos alunos. Con tanta demanda, como te digo, para un grupo de 40 estudiantes nosotros entrevistamos unos 200, mas o menos, en los distintos pases. Entonces siempre tenemos el lujo que podemos escoger aquellos estudiantes con los que queremos trabajar. Porque afortunadamente la demanda es grande. Como nosotros pedimos como requisito que todos los estudiantes tengan uso activo de una lengua indgena esto es como una medida de autenticidad, si quieres. Es relativa, pero ayuda, no cierto? Pero tambin excluye todos los pueblos que tienen tradiciones, pero ya no tienen

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lengua. Yo, se. Pero no podemos solucionar todos los problemas del mundo e tenemos que escoger un grupo con que podemos trabajar, no cierto. Y tercero todos los estudiantes tienen que traer una carta de compromiso con una organizacin indgena. Es decir: nuestros alumnos no son individuos sueltos, sino son individuos articulados a un movimiento social indgena. Y esto no soluciona [...], pero si limita el riesgo (Enrique Cochabamba, 13.11.2006). Os ativistas indgenas identicaram o subjetivismo ocidental como um conceito alheio; como alternativa prpria eles propem o conceito da comunitarizao, ou coletividade41. "Eso se expresa en la vida cotidiana. Cuando una persona pasa al lado de otra persona o un grupo que est trabajando, dice xhugu. [...] No se est saludando a las personas; se est saludando a la actividad de ellos, es decir, el trabajo. Tiene la connotacin de, 'gracias por su trabajo'" (Ramos & Bolaos 2004: 90). O foco das medidas polticas e educacionais porm, no o indivduo, seno a comunidade. Neste sentido, mas tambm por razes pragmticas importante que os jovens acadmicos voltem s suas comunidades, e apliquem suas novas habilidades em favor delas, ao invs de procurar a sorte particular em contextos urbanos. [...] A diferena de um curso, como no caso tipo nosso, que ele tem como foco no o indivduo, no a formao prossional do indivduo. que ns temos um compromisso com a comunidade que est l entendeu? formar um prossional, dar a ele uma formao terica, metodolgica, pra que ele possa retornar pra sua comunidade e contribuir na sua comunidade. E um dos grandes avanos do programa que dos 186 ndios que ns formarmos, todos eles permaneceram nas aldeias. Nem um deles saiu da aldeia e veio pra cidade. [...] O grande problema, que o ndio que sai da aldeia pra vir estudar na universidade, no volta mais. Temos vrias pesquisas no Brasil que mostram isso. A grande maioria arruma um emprego, arruma-se na cidade e ca por l. [...] Ento nos no queremos somente diplomar um ndio, s dar um diploma de nvel superior, formar um intelectual, mas formar um intelectual comprometido com o seu povo, sem distanciar ele da sua realidade, e ao mesmo tempo valorizar o conhecimento dele [...] (Fabio - Barra do Bugres, 24.10.2006). Acho que o 3 Grau Indgena ajuda abrir a mente de gente para as coisas tradicionais. Ento foi um momento em que se podia encontrar com vrias etnias, que podemos conhecer os valores de cada etnia,as diferenas e at respeitar, ndio entre ndio. Assim,
At que ponto este conceito realmente autntico no quero julgar. Gabbert (2007), por exemplo, critica este coletivismo neo-indgena como tradio inventada, que pode ser abusada por novas elites para excluir e oprimir a oposio. Em todo caso a coletividade faz parte tanto da auto estima (neo-)indgena, quanto retrica do movimento indgena.
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entre ndios mesmo existem preconceitos entre os povos, e serviu como um momento de reexo, pra estar respeitando [...]. E na questo da cultura tambm. Que muitos povos j tinham sofrido com contato, que muitos povos j deixaram de falar a lngua e perderam muito da cultura. E isso serviu pra gente abrir tambm a mente, pra voltar a ver o que o nosso, no que era imposto pra gente dar valor adoo da cultura ocidental, e antes de entrar na faculdade eu vim em busca da minha autonomia, mas assim: trabalhar pra mim mesmo, pra minha famlia, e no pensei em ningum. S que isso foi mudando. Entrando na faculdade percebi que no era assim, que, como a gente faz parte da nossa comunidade, a gente tem que lutar, ajudar comunidade tambm (Marina - Barra do Bugres, 19.10.2006). Ao ingressar dos estudantes nos programas, evacuaes dos processos educacionais so realizadas periodicamente tanto dentro dos programas pelos estudantes, quanto pelas comunidades. A partir de suas prprias pesquisas os estudantes elaboram vises introspectivas dos requerimentos da prpria cultura e das comunidades. Tambm as ocinas, os seminrios e as reunies peridicas so intencionados para entender as opinies e desejos em relao ao prosseguimento dos programas de educao. Democracia de base no sentido de um dilogo horizontal contnuo, um dos paradigmas mais importantes da educao indgena e, porm, da construo coletiva de conhecimento. Tambm por causa da necessidade de uma apropriao permanente aos requerimentos das comunidades, a educao indgena dene-se como processo dialtico e discursivo. Apesar desta apresentao idealizada, no se deve omitir os problemas de legitimao que muitos projetos e organizaes sofrem, e que nem so suportados por todos os indgenas (veja tambm Rappaport 2005; Warren 1998; Gabber 2007)42.

2.9.

Interculturalidade

Na medida em que se percebe que a colaborao com os acadmicos no-indgenas que inicialmente havia resultado da sistematizao e teorizao dos conhecimentos indgenas serve para a elaborao de novas conceitualizaes e novos termos, cresce a conveno no movimento indgena, que o dilogo intercultural no somente scioA falta geral de autenticidade da revitalizao e das suas tradies inventadas muito criticada. A crescente comunidade evanglica entre os indgenas tampouco pode identicar-se com as cosmovises neo-tradicionais e boicota muitas vezes a sua participao nas aes dos ativistas neo-indgenas.
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politicamente necessrio, mas que se oferece como paradigma do movimento inteiro, j que a construo da cosmoviso era produto de um microcosmo intercultural (Ramos & Rappaport 2005: 41; Rappaport 2005: 7), que se baseia num dilogo duplo entre indgenas e no-indgenas. Embora essa inuncia alheia auto-reinterpretao das culturas indgenas parecesse questionar a sua autenticidade, descobriu-se justamente neste processo, aparentemente contraditrio, a potncia reexiva, que tal doble mirada (Trapnell 1996), ou antifonia dinmica (Ramos & Rappaport 2005) oferecia como reinterpretao do prprio a partir da vista do outro (veja tambm Speiser 1996: 111). La universidad indgena nos ha venido de una serie de ensayos, de experiencias. Se ha llegado hasta que el mismo ministerio ha dado algunas polticas de educacin superior para pueblos indgenas. [...] Ha sido, dira yo, como un viejo sueo de trascender. No se hace solo para irse mas all. Yo lo miro como una posibilidad para profundizar el conocimiento y poder validar, porque en la medida que uno se mete en estos asuntos se cuenta que si yo avanzo en el conocimiento puedo profundizar en cambio ese conocimiento propio. Yo puedo interpretarlo, puedo analizarlo de diferentes pticas (Guido - Corinto, 30.12.2006). Alm disso descobriu-se nessa colaborao intercultural a possibilidade de um dilogo intercultural e horizontal. Interculturalidade, como meio do entendimento intercultural, refuta a hiptese relativista de uma incomensurabilidade intercultural principal atravs da produtividade dos seus microcosmos interculturais (vgl. z.B. Ramos & Rappaport 2005). Mais ainda, a construo coletiva de conhecimento neste dilogo intercultural foi percebida como contexto geral de qualquer evoluo cultural, sendo a interculturalidade meramente a forma reexiva desse trnsito de saberes intercultural, que igualmente caracteriza a civilizao43. Interculturalidade, nesse sentido, signica o reconhecimento a equivalncia principal de valores e conhecimentos culturalmente especcos, mas partindo da possibilidade de um entendimento mtuo e negocivel, enquanto o intercmbio intercultural de saberes pode enlanguescer o aspecto dos dispositivos disponveis para os processos de construo (veja por exemplo Lindenberg 2003: 46). ese espacio donde puede hacer este tipo de saberes tiene que partir desde un dilogo entre las mismas culturas, dentro de esos mismos saberes, para generar el respeto entre
Assim que os nmeros e o caf dos rabes, milho e batatas dos indgenas da Amrica, papel, relgio e armas de fogo da China, etc. (veja por exemplo Needham 1993; Lpez 1996)
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los mismos. Es decir: es tan vlido el mo como es vlido el suyo [...]. Ese dilogo me puede permitir como grupo a aceptar mi limitantes y ver las posibilidades del otro. [...] Porque no podemos caer ac en lo mismo: lo mo, y esto es lo mo, y esto lo que vale, y el suyo. Porque siempre ha habido este dilogo, o esta imposicin. No ha habido este dilogo de sentarnos y construir juntos, sabiendo que yo tengo vacos (Guido Corinto, 30.12.2006). Seguindo o modelo da cosmoviso do CRIC, no mesmo modelo interculturalista, tanto as relaes interculturais, quanto os projetos que resultaram delas tem que ser harmonizados atravs de rituais. Mas Joanne Rappaport critica, que os ativistas do CRIC inconseqentemente, contrariam os prprios princpios. Se bem que no mundo ideal interculturalista cincias ocidentais e a ecosoa dos Nasa podem coexistir, traando temas ecolgicos gerando a viso de uma harmonia csmica, os ativistas tentariam eliminar conceitos ocidentais, realando a cosmologia prpria como losoa superposicionada, e assim combatendo o de fora como fora invasiva, em vez de gerar tal dilogo equilibrado (Rappaport 2005: 149). Somente retirada da prpria arrogncia etnocentrista possibilita explorar conhecimentos alheios. E aqui que se encontrou o fundamento para novos modelos pedaggicos, que querem substituir a relao vertical entre aluno e professor, que no caso da educao indgena muitas vezes agravado por diferenas tnicas, por um dilogo horizontal. No PROEIB Andes, por exemplo, orientadores (ao invs de professores) e acadmicos (ao invs de alunos) colaboram em diversas pesquisas. Trabajar juntos en equipo. No ayudar al profesor. Desarrollar tu tema, que est vinculado con el otro, si. Por eso le llamamos lnea de investigacin y no proyecto de investigacin. All el profesor sirve como gua, mas o menos! Nada ms. Como gua metodolgico, y como un experto, que discute contigo. Pero tanto el profesor tiene su proyecto, como cada alumno tiene su proyecto. Por eso no es proyecto de investigacin, sino lnea. Obviamente essa cooperao est situada no contexto universitrio, institucionalizado e, porm, pr-denido, e inuencia necessariamente a pesquisa, e a metodologia, mas tambm os prprios acadmicos.

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Pero lo interesante para mi no es tanto esto, lo que es obvio, si no mas bien lo que no es obvio: en que medida nosotros, los formadores, cambiamos. Y en que medida el objeto del estudio cambia. En que medida el modo de investigar tambin cambia, no cierto? Si logramos que el objeto del estudio sea visto de otra manera y que los instrumentos sean mas culturalmente sensibles, y que la interpretacin por ende sea diferente. Yo creo que hemos dado un paso cualitativo histrico, fundamental, no cierto? [...] Ya se trata de una nueva etnologa, hecha por indgenas sobre su propia realidad. Es decir: rompiendo con la propia visin de la etnologa, de la objetividad por ejemplo. Que el investigador es mejor que sea de afuera para ser mas objetivo (Enrique). Bueno, con la objetividad en la etnologa ya se rompi hace 60 aos... Exactamente, pero no se ha roto por indios! Que seria lo nuevo. Porque no es otra subjetividad que entra en juego (Enrique - Cochabamba, 13.11.2006). Ha un otro elemento mas, que creo es necesario tomar en cuenta: este tipo de programa no esta pensado de la forma tradicional del que imparte el conocimiento. [] Es que aqu no hay alguien que imparte el conocimiento. Es como un escenario, en que todos tienen algo de decir. Algo que en un dilogo puede construir algo. En lugar dice que sales con respuestas de aqu, lo importante sea que te ves con otras ideas mas. E eso es la idea de este tipo de curso. Porque los que van a participar del curso son personas que ya tienen formacin, tienen experiencia de vida. Es una persona que ha vivido con su cultura. Son portadores de varias ideas. [] Simplemente es que ha unas pautas para ver como puede producirse reexin en torno a esto. Y nosotros en calidad de profesores, digamos, del curso, nos igual somos aprendices. Lo que hacemos es facilitar conocer tecnologa y el medio ... bueno, construir el escenario. Eso es lo que podemos hacer, nada mas (Carlos (responsvel pela coordenao entre PROEIB Andes e UII) - Cochabamba, 13.11.2006). O conceito do aprender mtuo, como novo paradigma pedaggico, implicitamente j esta includo na interculturalidade, que dene a diferena, alm do respeito mtuo, como potencial que enriquece o dilogo (veja Lpez 1996; Ramos & Rappaport 2005; Lindenberg Monte 2003, Seplveda 1996). Mas Interculturalidade, espalhando-se somente entre indgenas e no-indgenas, no sentido de uma alteridade dual, seria meramente bi-culturalidade (Speiser 1996). A heterogeneidade cultural do movimento indgena, que representa cerca de 400 etnias na Amrica Latina (veja Lpez 1996: 27), justica os prexos pluri-, multi-, inter-, etc. Como amlgama inter-tnico (Ramos & Rappaport 2005; 43) o movimento indgena precisa de um dilogo intercultural interno para poder articular-se como atuante poltico.

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[...] A nivel Latinoamericano ya existe una agenda indgena. Es decir: hay grandes temas sobre lo que el mundo indgena tiene un consenso en la regin. [...] Y hay temas generales en los que hay un acuerdo y tambin hay particularidades, que meritan tambin a encontrar atencin. Y all la importancia de la profundizacin del estudio de los casos que invitan a desarrollar en la aria epistemolgica (Elias (ento presidente do Fondo Indgena) - La Paz, 20.11.2006). Eso que estas poniendo es un problema muy grande, que implica problemas en planicacin. Porque, claro, en cierto modo son los gobiernos, nosotros que hacemos este tipo de ONGs, pero tambin las mismas organizaciones indgenas. Pueblos indgenas, y todos en la misma bolsa. Entonces no miran las substanciales diferencias que provocan peleas incluso entre pueblo y pueblo. [...] Son formas de etnocentrismo tambin. De hecho gran parte de los programas y proyectos a nivel de poltica del estado tienen mucho peso andino (Carlos - Cochabamba, 13.11.2006). O pan-indigenismo, que Amawtay Wasi j custou o apoio dos povos das terras baixas do Equador, um conceito que ao mesmo tempo rene e divide o movimento, e que nalmente se deve um estereotipo alheio do ndio. Olhando o atomismo tnico (Clastres 1976: 204) da Amrica Latina esta viso no parece ser muito atrativa, pelo menos pros povos das terras baixas. Mas politicamente parecia mais promissor adaptar um conceito de uma unio fraternal (veja tambm Rappaport 2005: 192). Tambin hay relaciones de dominacin entre culturas, o relaciones de interculturalidad que no son, digamos, horizontales, entre las culturas indgenas. Ahora: por supuesto la principal contradiccin esta entre culturas indgenas y el occidente. Pero eso disfraza un poco la complejidad de lo que es hablar de interculturalidad (Rosana - Cochabamba, 10.11.2006). Por outro lado os programas internacionais, como o PROEIB Andes, ou a UII no podem trabalhar sem esta posio pan-indigenista, porque sem ela no justicaria a suposta apropriao da oferta educacional deles situao dos povos indgenas. Nosotros creemos rmemente, que no es posible trabajar el tema indgena en solitario, ni aisladamente. Por muchas razones: primero, porque hay una suerte de universales indgena en el pensamiento, que son muy distintos de la forma del pensar racional positivista, si. Segundo, porque los pueblos indgenas trascienden las fronteras nacionales. Las fronteras polticas en la Amrica Latina no coinciden con las fronteras tnicas. Entonces no tiene ningn sentido que nosotros trabajemos una perspectiva Aymara solo para Bolvia, otra perspectiva Aymara solo para el Per, otra perspectiva Aymara solo para el Chile. Esto es hacer el juego a los estados y debilitar mas la poblacin indgena [...](Enrique - Cochabamba, 13.11.2006).

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Si, pero usted no piensa que la diferencia entre las culturas andinas y las de las tierras bajas es muy grande? Entre las andinas y las bajas es grande. Por una razn fundamental: la existencia o no de la agricultura, primero, y segundo, relacionado cn esto, la existencia del estado, no cierto? [...] Pero a lo que vamos es que all donde se desarrollo la agricultura en tiempos precolombinos, por ejemplo, hubo una organizacin semi-estatal, o estatal, no cierto?, y muy distinta a las tierras bajas. Hay muchos universales cosmolgicos, o cosmognicos, que trascienden la produccin material, en cierto sentido. Por eso te dira: algunos universales indgenas. An cuando su manifestacin sea diferente (o mesmo) Igualdade y alteridade, como construto coletivo, so modelos cognitivos (Lakoff 1987) indispensveis para a delimitao do prprio, como entidade tno-poltica, frente ao outro, como oposio estigmatizada. Ao mesmo tempo a interculturalidade tenta converter este dispositivo universal da cognio (veja Taussig 1992, 1997) em um processo reexivo, ou discurso horizontal.

3.

A integrao de conhecimentos alheios no ensino

Longe dessas projees tericas dos intelectuais, as comunidades indgenas demandam a participao deles no saber ocidental, para poder orienta-se melhor em contextos transculturais. Mesmo com todos os esforos revitalizantes, a educao indgena continua sendo associada pelos indgenas como acesso ao saber ocidental. Como resultado de suas experincias cotidiana os indgenas vem a integrao de saberes prprios, tanto como de saberes ocidentais como pr-requisito de uma educao apropriada. Para mi lo ideal es que tengo conocimiento indgena como occidental sean parte de las propuestas curriculares, pero no de forma separada. Ha que verlo. Por ejemplo: me parece que un medico en Bolivia un profesional del salud debera saber la medicinal occidental y la medicina andina indgena. Por eso te digo: ahorita un medico sale de aqu al campo, ve framente todo, y analiza, y listo. Pues yo creo que le falta el otro, el entorno. Y un medico nativo tradicional, mas ve el otro complemento, ve en el contexto, acta mucho con psicologa, habla Es mas: en la cosmovisin andina a la enfermedad no hay que combatirla, hay que aprender como convivir con ella como es

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parte de el. Esas cosas son difcil para entender. En la cosmovisin andina el hombre, la tierra, o sea, todo tiene vida. La tierra no pertenece al hombre, es el hombre que pertenece a la tierra, al territorio. Entonces creo que en ese sentido un profesional de medicina debe saber ambas cosmovisiones, y saber actuar tambin como tal, en la medida que est entre ambas perspectivas (Gilberto - Cochabamba, 14.11.2006). Educao indgena, porm, sempre educao intercultural, tendo o paradigma do aprender mtuo e da construo coletiva de conhecimentos como base e o realizando metodologicamente. Isso tambm de maior importncia, porque a educao entendida como instrumento para criar uma gerao de ativistas capacitados para a luta poltica; uma gerao que tenha um entendimento ntido do que o prprio, e do que a cultura dominante, para poder persistir no discurso poltico. Ao mesmo tempo as comunidades indgenas necessitam urgentemente de prossionais (professores, mdicos, advogados, etc.) para poder sobreviver no mundo moderno, sem depender da ajuda dos outros. Quando ns pensamos no programa, para trazer os ndios pra universidade, uma de nossas preocupaes era que essa universidade pudesse estar formando-os conceitualmente, teoricamente, dando aos professores ndios a oportunidade de conhecer, de ter acesso aos conhecimentos universais, aos saberes universais da sociedade ocidental, mais ao mesmo tempo, que ns pudssemos dar oportunidade para que o saber indgena tambm estivesse presente dentro da universidade que houvesse o que chamamos interculturalidade, um dilogo entre as culturas (Fabio Barra do Bugres, 24.10.2006). Nesse sentido o desao da educao intercultural est em trazer diversas formas de saber pra dentro do ensino, ou seja, integrar essa forma de construo intercultural, sem partir de uma verdade universal, nem perder-se num relativismo, ou construtivismo extremo. Lo que uno piensa es que el proceso de la universidad como hablas de diversidad de epistemologas, entonces eso es lo que debera ser la universidad y hasta ahora recin estamos abriendo el camino para que los diversos conocimientos sean tenidos en cuenta. Entonces de todo este montn de lo que deberan surgir otros nuevos conocimientos, ya pertinentes para lo d ahora. Entonces el reto, yo creo, es que ests como una universidad realmente general. O sea, despus de estudiar otras epistemologas generar nuevos conocimientos (Eduardo - Popayn, 29.12.2006).

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3.1.

Propostas e mtodos para a integrao de conhecimentos

Esse objetivo bem ambicionado no fcil de realizar. E assim tenta-se, em um processo a passos pequenos, aproximar-se a possveis resolues. Dentro do molde de programas de universidades convencionais o caminho mais vivel parece ser analisar o cosmo indgena, para ento apropriar os espaos s necessidades dos indgenas. Assim pelo menos podem ser levados em conta as suas necessidades mais urgentes. [...] Ns invertemos o papel: o ponto de partida e de chegada agora so os ndios, e no mais os brancos. Ento o que a gente faz aqui na universidade, pensamos num curso universitrio pra ndios, onde eles pudessem aprender o que aprende os nondios, aquilo que importante pra eles para os projetos da cultura deles, e quem ajuda na denio so eles prprios. Ento, por exemplo, aula de trigonometria importante? No! Entendeu? Eu aprendi trigonometria na universidade e nunca me serviu pra nada. [] Agora, aprender sobre AIDS importante? ! Que um problema que est nas aldeias. Ento ns tiramos a trigonometria e colocamos AIDS como disciplina pra eles. [...] Ento a grande diferena aqui um currculo onde tenha uma exibilidade, e os ndios que nos ajudam a ir montando esse currculo, dizendo o que importante ser aprendido, que eles acham importante que a ns na universidade possamos estar ensinando a eles. [...] Por exemplo tem a questo do lixo, que um grande problema nas aldeias no Brasil. O que fazer com lixo? Criana chupando pilha, coisa que se v na aldeia. Plstico, garrafa... O que fazer com esse lixo? Ento passou a ser parte do currculo. A questo do lixo, problema das queimadas, dos agrotxicos, direitos do consumidor. [...] E ao mesmo tempo eles estudam a lngua portuguesa, estudam losoa, psicologia, antropologia... Mas essas disciplinas estavam voltadas pra subsidiar tambm nos projetos pra resolver os problemas locais (Fabio - Barra do Bugres, 24.10.2006). A exibilidade mencionada aqui refere-se aplicao do princpio da comunitariedade nos programas de educao, que so evoludos periodicamente pelos estudantes indgenas e pelas comunidades. Tambm os programas governamentais denem-se como processo dinmicos de construo coletiva e produtos preliminares de um dilogo intercultural. O conceito intercultural da construo coletiva transmite-se no mesmo processo da gerao de uma nova educao, que agora denida como processo intercultural de construo coletiva. Mais ou menos isso. Mas eu formularia assim: eu acho que o mais interessante a gente permanecer no transito, provocar deslocamento. [...] Ns temos uma proposta epistemolgica, que pela via do que a gente chama de experincia. Primeira coisa :

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no ensinar! [...] Ns faramos coisas juntos, partindo do princpio, que nem um de ns sabe como fazer. No discurso, no lidamos com discurso propriamente dito. Entramos no campo da poesia mesmo. Ento uma experimentao constante, formal. [...] A lngua uma massa de experincia (Ins - Belo Horizonte, 26.09.2006). Assim o carter processual da educao denido, alm do prprio processo da sua evoluo, como mtodo didtico, como processo de atuar e aprender juntos. Atravs do dilogo intercultural o saber neo-indgena posto em contraste com outras cosmovises e entra num processo discursivo de construo. Sendo que o saber (neo-)indgena est pouco sistematizado, a demanda da sua integrao no ensino somente pode ser cumprida pelos mesmos estudantes indgenas. Realizando investigaes, os estudantes aumentam o estoque de material auto etnogrco, que pode servir como base de novos currculos. Pondo aspetos das diversas formas de saber em contraste, como por exemplo as cosmogonias das vrias etnias com o criacionismo e o darwinismo deve sair aquele dilogo horizontal, que gera o novo. Ento aqui dentro da universidade, por exemplo, temos varias reas temticas: temtica gnesis, origem. Ento durante o semestre discutimos a origem da vida: qual so as nossas teorias? A teoria evolucionista de Darwin, entendeu? Ento foi mostrado a eles como ns brancos entendemos a teoria evolucionista, a teoria criacionista da bblia, e a fomos discutindo as teorias deles tambm. Os Pareci, vieram de dentro da pedra, os Xavante a partir de dois pauzinhos, os Xinguanos vieram da anta, o outro saiu do peixe car... Ento as formas de concepes da vida do ser humano vieram pra dentro da universidade como uma verdade, como um saber cientco, entendeu? Foi respeitado como um saber. No foi dispensado como mito, ou como histria [...] (Fabio - Barra do Bugres, 24.10.2006).

Os programas de educao indgena e intercultural devem ser espaos do dilogo, espaos da interculturalidade, dominados por respeito e reconhecimento mtuo tanto no sentido poltico, quanto no sentido acadmico-epistemolgico. Esses espaos representam, porm, uma abertura epistemolgica das universidades frente ao saber alheio. Uno de los problemas de los sistemas educativos en la regin de la Amrica Latina y el Caribe es que las universidades no lograron de forma sistemtica integrar conocimientos relevantes, social, poltica, ecolgica, para los pueblos indgenas. [...] Pero en los ltimos quince aos ha un esfuerzo importante por hacer una
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hermenutica, es decir, una interpretacin de los asuntos de inters para los pueblos, desde una visin del occidente, suponiendo una aproximacin intercultural. Se ha construido aprendizajes interculturales. Por ejemplo: aprovechando los espacios abiertos por programas de educacin intercultural en las propias universidades, o en los sistemas educativos hay un esfuerzo importante [...] para que los educadores de las etnias imaginen como pueden construir una educacin distinta, diferente para los pueblos. [] Lo que nosotros estamos buscando es desde la visin indgena, espiritualidad, ver las cosas del mundo y poner en dialogo con los acadmicos universitarios. [...] La intencin es [sentar] estos sabios indgenas con los acadmicos occidentales. Por la vida en dialogo, hacer una aproximacin a la construccin de una nueva mirada a la ciencia. Naturalmente que esto amerita tiempo. Porque hay que avanzar en criar conanza en las universidades (Elias - La Paz, 20.11.2006). Mas estes espaos interculturais, que se devem estabelecer passo a passo nas universidades, ainda so mais uma demanda poltica do que realidade acadmica, porque os poucos programas de educao indgena na maioria so exclusivamente para estudantes indgenas. Vale resumir aqui, que a educao indgena e intercultural deve servir como meio de um dilogo horizontal, criando novos espaos interculturais nas instituies educacionais, e abrindo o discurso cientco, e assim legitimando outros saberes para abrir o caminho construo de uma sociedade pluralista.

3.1.1.

Interculturalidade como Utopia

A construo coletiva de saber faz sentido somente se for baseada num verdadeiro reconhecimento mtuo. A interculturalidade torna-se, assim, um empreendimento social generalizado: porque o que bom para os indgenas no contexto pluri-cultural da Amrica Latina, pode servir como modelo de uma nova sociedade multi-cultural. Interculturalidade transcende o multi-culturalismo, que somente articula a tolerncia das minorias tnicas. [...] la inteculturalidad busca nuevas formas de forjar condiciones de igualdad y consenso, al resaltar el contenido de las voces minoritarias. La interculturalidad transciende al multiculturalismo debido a que implica ms que un encuentro enmarcado por las relaciones hegemnicas. Esta propuesta busca forjar nuevas

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relaciones horizontales dentro del Estado pluralista, inyectando la diferencia cultural en los movimientos que luchan por una democracia radicalmente ms inclusiva (Ramos & Rappaport 2005: 44). justamente a diferena cultural que o ponto de partida do movimento indgena, e aqui onde o interculturalismo v o seu potencial, que no deve ser dissolvido numa assimilao para nalmente gerar igualdade e satisfao, seno ser utilizada para a construo de um futuro pluralista. E precisamente aqui que est a grande diferena ao multi-culturalismo. Se tem que admitir, que o multi-culturalismo liberal principalmente no se ope assimilao de um grupo cultural por um outro. [...] Enquanto esse processo no forado, no resulta de uma falta de respeito para as pessoas e a sua comunidade, e prossegue passo por passo, no tem por que opinar. A morte de culturas tanto parte da vida comum, quanto o surgimento de culturas novas (Raz 1995: 319 traduzido por mim). Porque este tolerante, mas indiferente conviver entre culturas no implica nenhuma construo coletiva de uma sociedade compartilhada; o medo do relativismo tico, implicitamente contido no relativismo cultural, facilmente leva aos limites desta tolerncia multi-cultural. Assim a perspectiva liberal do multi-culturalismo de Joseph Raz chega concluso que embora todas as culturas sejam principalmente equivalentes, sim h culturas repressivas e, porm, inaceitveis, que no mereciam ser apoiadas, ou at devero ser oprimidas (o mesmo: 312). Mas quais culturas no so repressivas, e quem dever julgar at que ponto a represso aceitvel, ou no? Interculturalidade mais um projeto emergente, do que uma realidade concreta; ela uma utopia social. Nesse sentido o prprio no um conceito antropolgico, nem um fenmeno observvel, mas uma utopia social do movimento indgena (Ramos & Rappaport 2005: 47; Rappaport 2005). Como viso social utpica, que pensa a cultura como um processo dinmico, ela no segue um plano pr-existente e xo. Porque a transmisso dessa viso uma prtica cultural e generalizada, ou seja a habitualizao no sentido da vivncia44 ainda no determinvel, a interculturalidade continua, por enquanto, um construto inteletual, uma utopia.
This is where CRIC activists hope the cosmovision project will ultimately be rooted, in life ways that slowly become habitual, unremarkable, unselfconscious, in short, authentic. This is why cosmovision is best comprehended as an utopian dream and not an essentializing discourse (Rappaport 2005: 188).
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"En muchos casos, la interculturalidad no deja ser una formulacin interesante, pero que en la prctica no se aplica en la vida diaria de las sociedades" (Ramos & Curieux 2005: 80). Apesar disso, a maioria dos intelectuais e ativistas parecem ser convencidos de que a introduo de conceitos (neo-)indgenas nos discursos nacionais e internacionais, ou seja, que com a construo de espaos para um dilogo intercultural, as estruturas de poder que at ento impediram a realizao da utopia interculturalista, tambm mudaro. Ins, professora de letras na UFMG, formula a sua esperana de uma lenta inltrao e transformao das estruturas hegemoniais atravs da introduo de saberes indgenas no contexto acadmico, da forma seguinte: [...] A prpria cincia s se desenvolve pelo confronto de culturas. Qualquer cincia, a ocidental sobretudo. Porque quando Galileu, ou no sei quem, de repente foi quase pra fogueira, foi porque ele falou algo que era contrrio hegemonia da igreja, do pensamento cientco da poca, no ? Ento assim, todo avano cientco sempre se deu nessa resistncia contra o pensamento comum. Ento eu co pensando, que trazer um pensamento dos ndios aqui pra universidade, por mnimo que a gente consiga isso. [] Eu sinto que um minimozinho, um focozinho de resistncia a essa tendncia homogenizadora e globalizante, do capitalismo, sobretudo do norte americano, da evangelizao do mundo, dessa coisa toda... Eu acho que a gente t nessa rea de um minimamente resistir poltica, ao poder do dinheiro, do capital, do Bush, sei l [...] Falo assim: poxa, a minha forma de lutar contra o Bush, deixar a lngua Maxacal rodar aqui na UFMG no sei se vai ter algum efeito ... mas vai ter! Porque o desenho fsico [...], que tudo mexe com tudo de algum jeito, ento dentro desse pensamento eu co pensando: um textinho Maxacal circulando aqui na UFMG uma formiguinha perto do elefante, uma formiguinha de resistncia ao Bush, ao FMI [...] Em m, no tem todo um esquema de equalizao no mundo? De todos se tornarem brancos protestantes e no sei o qu... (Ins - Belo Horizonte, 26.09.2006)

3.2.

Educao Intercultural para Todos?

Como meio para estabelecer um novo modelo social intercultural a educao indgena e intercultural torna-se um modelo de educao intercultural generalizada. Mas at ento a maioria dos programas existentes somente incluem a populao indgena (veja Speiser 1996; Ramos & Curieux 2005).

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Os primeiros avanos na educao bilnge nvel nacional so antigos. No ano de 1972 o presidente revolucionrio do Peru, Valesco, reformou o sistema educacional peruano e integrou a lngua Quchua nos currculos nacionais como matria obrigatria e como segunda lngua ocial do Peru. Essa mudana de direo poltica desde o paradigma da castelhanizao uma verdadeira educao bilnge resultou na discusso sobre a interculturalidade como conceito instrumental para fortalecimento de uma sociedade multi-tnica (Aikman 1999: 36ff; Speiser 1996). Sabine Speiser conclui, porm, que a transformao social em uma nao pluricultural no vivel sem aplicar a educao intercultural a todos os grupos tnicos. Visto deste ngulo, um verdadeiro sucesso do movimento indgena somente pode ser alcanado rompendo com o carter exclusivo da educao indgena e intercultural (Speiser 1996). Um primeiro passo seria abrir os cursos interculturais para no-indgenas. isso agora, que estamos querendo criar, so os programas de ps- graduao. [...] Ento nessa primeira especializao j tivemos ndios e no-ndios estudando juntos. E foi interessante [...] (Fabio - Barra do Bugres, 24.10.2006). Especialmente muitos construtores indgenas da educao intercultural entendem os seus programas como projetos modelo, aplicvel em nvel nacional. Yo creo que, cuando hablamos de la educacin superior no podemos negar la interculturalidad. Cuando hablamos de la interculturalidad esa misma palabra dice la relacin con las otras culturas, independientemente que sea afro descendiente, o que sea la misma cultura, digamos, lo dominante. Pero se convierte en una necesidad. Lo importante de eso es que en la educacin superior haya igualdad, si [...] (Guido Corinto, 30.12.2006).

3.3.

A nova Profecia Indgena

Est crescendo um senso proftico no movimento indgena, que ultrapassa a mera conscincia do valor da cultura para os prprios indgenas, e descobre o valor do saber prprio para o resto do mundo. Frente expanso do capitalismo neo-liberalista e da degradao do meio ambiente, o normativismo cultural e o consumismo, a preocupao dos indgenas pelo futuro do planeta est aumentando. Para muitos, a

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(suposta) espiritualidade e tica naturalista neo-indgena parecem oferecer a salvao da pachamama, que est em perigo de ser enforcada pela explorao capitalista dos brancos materialistas. Eu acho tambm que na verdade hoje at a prpria sociedade no-indgena no est mais conseguindo controlar seus avanos tecnolgicos. Porque por mais que a sabedoria do no-ndio seja importante para o povo indgena - e importante, como importante aprender as cincias, aprender a lidar com isso, porque ns estamos a, expostos - tambm diria que tem aspectos indgenas de uma forma geral, que so aplicveis. E pelo que vi na universidade nesse momento j esto pensando, e se t nos valorizando, e parece que se est valorizado a cultura por esses aspectos [] (Beto - Barra do Bugres, 19.10.2006). Especialmente os programas autnomos de educao indgena ostensivamente colocam a espiritualidade neo-indgena no centro do seu discurso, e oferecem-na ao mundo como soluo para os problemas globais (como por exemplo a Universidad Indgena Intercultural de Mxico que no se deve confundir com a UII do FI com sede em La Paz). Isso pode parecer cnico, ou ridculo, j que o romantismo desses bons selvagens evidente. Mas no se deve esquecer, que atrs desse discurso romanticista e aparentemente euro-centrista, muitas vezes existe uma convico honesta. Sem aprofundar muito nesse assunto, quero apontar que obviamente por razes polticas e ecolgicas, sim, foi adotado dos ajudantes (ONGs ecolgicas, etc.) no-indgenas do movimento um discurso ecolgico-espiritualista incluso o vocabulrio tpico romanticista. Mas tambm importante mencionar que a relao dos indgenas com o que a gente chama de natureza distinta da nossa relao com o meio ambiente. At que ponto, ento, esse discurso realmente romanticista meramente pelo seu carter retrico, enquanto no fundo estaria baseado numa forma de saber essencialmente distinta, um saber mais ecolgico e espiritual? Ou se trata na verdade de uma mera internalizao de conceitos ocidentais? Esta questo muito difcil distinguir e no pode ser julgada ad hoc, nem ser generalizada (veja Parte II: cap. 1.4.2). No caso da UNCIA o foco est no valor dos conhecimentos medicinais. A potncia da medicina prpria, que demonstrada em pacientes estrangeiros caso seja desejado por eles, deve comprovar ao mundo a legitimidade do saber prprio45.
A referncia explcita de muitos mdicos tradicionais, ou xams aos conhecimentos tolgicoteraputicos uma estratgia comum para legitimar as suas prticas de cura. Dessa forma, os curandeiros no s conseguem evitar conitos com restries governamentais contra bruxaria e outros hbitos
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[...] An que no tengo titulo, no me creen los mestizos que yo no soy preparado, estos hombres no saben nada que dicen, a mi ciencia no conocen. Yo puedo inventar, y mas, con otras medicinas como esto puedo prepararle, puedo destruir las malas enfermedades yo. Ellos no saben. Como gente preparado en tericas a uno no creen y dicen: pobre ignorante. [...] Como puedo curar yo? Tomo natem46, examino con que puedo curar. [...] Cscara de este rbol, cedro, cocinamos. Este es bien amargo. Yo mismo destru este enfermedad que ha tomado a mi hijo un chamn maligno. Entonces yo le doy, curo, entonces se pasa en diarrea, o si no, lo vomita todo, y ya esta curado. Y as mismo, como usted dice, esta medicine yo conozco yo (Raul - Yawints, 10.12.2006). Obviamente este sistema medicinal no se pode separar do ritual, ou da cosmologia. Assim postulada, implicitamente, tambm a validade do saber performativo-narrativo em geral. Assim, a UNCIA serve comunidade como meio para um dilogo mais horizontal com a sociedade dominante, em que se dever fundar um intercmbio mtuo de saberes. Por eso hemos [...] abierto un espacio para que estudiantes de otros pases como de Inglaterra, como de Espaa, Suiza, Estados Unidos, Ecuatorianos de Quito, [...] y de otros lugares tambin han venido, indgenas y no-indgenas. Hemos dado este espacio para que grupos de otros pases conozcan nuestro sistema de vida, de educacin, y puedan entender, puedan reexionar. Es un espacio de interculturalidad, y es un espacio de entendimiento, de sabidura, de transmisin, de concientizacin [] (Tserembo - Yawints, 20.12.2006). [...] Y para que vengan de diferentes pases del mundo, tambin que aprendan como si vivi Shuar antes de que no exista hospital, antes de los mdicos de teoras. Shuar tuvo medicina propia, Shuar nunca tuvo hospital, ni mercado de comestibles, ni nada. Y as mismo tubo propios mdicos. Por eso hemos fundado, para que de diferentes pases vengan nuestros hermanos, que aprendan, que estudien. No solo medicina, sino cambio de culturas. Tambin que nos enseen, como han preparado teoras muy grandes, conocimientos que tienen. Y nosotros tambin para ensear a nuestras ciencias, tecnologas que tenemos sin escrito, sin teora, nada. [] Ellos ensean a nosotros y nosotros tambin enseamos a ellos (Raul - Yawints, 10.12.2006). Entonces yo me fui a varios cursos en Suiza, por ejemplo estuve en Freiburg, estuve en
pagos; realando o efeito tolgico-qumico comprovvel dos seus remdios, como tambm um mtodo retrico no dilogo com o ocidente, porque esse aspecto dos sistemas de medicina tradicional so cienticamente comprovveis. O valor desse jeito comprovado da medicina tradicional facilita o acesso a fundos nanceiros e cooperaes com os sistemas nacionais de sade. Mas Bernhard Wrrle (2004) aponta que este herbal fetishism negue o valor dos rituais, embora estes tenham um signicado at mais importante do que a foto-terapia. 46 Nome Shuar para a mistura psicoativa de Banisteripsis caapi e datura, psychotria viridis, ou um outro MAO-bloqueador, tambm conhecido como: Santo Daime, yag, ou ayahuasca.

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cursos de biologa, estuve en Ginebra, y [...] en el ao 2002 estuve en Amsterdam para hacer un curso sobre pensamientos de la origen del hombre, sobre una discusin con mucha gente, y tambin Austria, estuve en varios foros, tambin Brasil... bueno en muchos pases. [] Y no es para rer, pero para mi era pura teora. Y al mismo tiempo me de cuenta de la importancia de que estas academias, estas universidades, los profesores estn en la bsqueda de resolver sus preguntas. Entonces yo dije: bueno, pues, es importante discutir entre universidades, acadmicos, con estudiantes, profesores, tambin de nuestro punto de vista. Desde nuestra realidad no es una cuestin cientca, sino es la nata realidad del origen de nuestro pueblo, de nuestra existencia. Entonces yo [] regrese aqu a mi comunidad. Yo me puse a examinar, luego de tomar varias brebajes [], yo le deca a [...] los mayores: nosotros sabemos claramente como es nuestra evolucin, nuestra educacin, nuestra sistematizacin, todo fue oral. A travs del fortalecimiento espiritual y fsico, de las plantas sagradas. Entonces yo, en esta experiencia, resolv aceptando de que es necesario la discusin, la discusin de estos dos valores que son muy importantes. An que para mi el mundo del occidente vive en demasiada teora. [...] Pero mas fcil seria un marco de cooperacin. Hablamos de la origen del hombre, muy bien! Cooperacin de todas las instancias de todos los conocimientos ancestrales, y vamos a discutir con la ciencia, o compartir con la ciencia. En este sentido no solamente esta parte, sino muchos otros vacos que quedan seria bueno llenar en cooperacin para hacer un mundo mas simple, mas humano. Es tratar de hermanar estas ciencias, porque nos es til! [...] Quizs la ciencia ancestral de todo el mundo es mas difcil que entender la ciencia occidental, porque la mayora no es trascrita, es oral. Yo conozco, es poco escrito. Entonces es mucho mas complicado entender, pero en este proceso es importante que el mundo occidental vaya entendiendo, y se vaya adaptando, porque es til para su propia ciencia y para salvaguardar su identidad, como persona, y como sistema sistemtico tambin [...] (Tserembo - Yawints, 20.12.2006). Entende-se agora, que do ponto de vista de muitos indgenas em relao a generalizao da interculturalidade como novo paradigma educacional, especialmente a nvel acadmico, se torna uma questo de sobrevivncia em dois sentidos: Primeiro, para lograr autodeterminao cultural e poltica, sendo que a educao intercultural deve estabelecer o espao poltico necessrio para gerar um discurso pluri-tnico, e para a valorizao das suas prprias vises do mundo frente ao universalismo ocidental. Segundo, para restabelecer o equilbrio perturbando de pachamama, seguindo o projeto utpico interculturalista para construir coletivamente novos conhecimentos que podem levar propostas viveis (por exemplo, gerando uma nova espiritualidade para retomar relaes recprocas com um mundo vivo, etc.)47.
Para isso j foram reconstrudos vrios rituais, como por exemplo o saakhelu (depois da grande avalanche em Tierradentro que matou inmeras pessoas) para restabelecer o equilbrio entre seres humanos e a me terra. Ocasio que foi precedida por um ritual completamente inventado por um conjunto de xams e intelectuais do CRIC, em que o territrio foi abenoado de cima de um helicptero utuando no ar (veja Rappaport 2005; Drexler 2002; Wrrle 2004).
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Isso reete-se tambm no novo papel da investigao, que agora no basta satisfazer os requerimentos cientcos, mas deve levar em conta simultaneamente as vrias cosmologias. In this sense, then, the role of the researcher is very much like that of the shaman, who restores harmony to the universe, only the th'wala accomplishes this through divination and ritual, whereas the researcher does it by reintroducing carefully researching indegenouse cultural forms back into community. When this process is harnessed to the goal of interculturalism, it is understood that the appropriation of external forms of knowledge must occur in such a way as to not break that harmony" (internes Dokument des CRIC von 1990: 13-15; in: Rappaport 2005: 123). A educao intercultural, como equilbrio entre dar e receber, entre ensinar e aprender, torna-se, assim, uma relao recproca entre culturas gerando um entendimento mutuo.

3.4.

Bolvia: Educao em um Estado Indgena indgena,

Na Bolvia, estado em que a maioria da populao se auto-denomina

educao intercultural no representa meramente uma utopia idealista de uma minoria marginalizada; aqui ela surge como necessidade scio-poltica, que deve ser reconhecida pelo governo como tal. Sob o governo das MAS de Evo Morales, que se autodenomina indgena, o sistema educacional submetido a reformas rigorosas, com a inteno de apropri-lo s exigncias de uma sociedade pluri-cultural. Logicamente tem que partir das instituies pr-existentes, que devem ser reestruturadas passo a passo. Exactamente. Y yo creo que una de las cosas fundamentales es descentralizar las universidades. Ya no pueden seguir solamente en las ciudades. La otra cuestin, que es un grande desa, que no se si est previsto en las polticas del estado en este momento, es que hay que abandonar las carreras clsicas. Son las universidades, si tu ves en toda Latino Amrica, inclusive en Brasil donde estn descentralizadas las universidades, son las mismas carreras. Son medicina, derecho, economa, son no se que. Entonces, probablemente se va pasar por procesos realmente largos. Son instituciones, adems, muy monolticas las universidades, con una tradicin de siglos. Eso no se va a cambiar de la noche a la maana. Sobre todo se lo sabe [...] de pensadores como Foucault, y algunos otros, da la relacin entre poder y saber. As no es fcil mover las estructuras de saber y epistemolgicas en las universidades porque de

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tras de eso todo mismo hay intereses polticos, estructuras de poder. Creo que en el caso Boliviano, digamos, las estructuras de poder han cambiado, entonces poda posibilitar ciertos cambios en el saber, en las relaciones del saber [...] (Fabricio, Cochabamba, 15.11.2006). Es un poco poesa todava. Porque estamos tratando justamente de ver cual es el tipo de estructura, e el tipo de enfoque curricular mas adecuado para esto. Las pistas que tenemos, es que de hecho tienen que ser, como te digo, currculos mas exibles, estructuras mas abiertas. Estamos trabajando con una idea de mas envs de identicar la estructuracin de los campos de conocimiento a partir de disciplinas cientcas, y a partir de ah establecer programas, como funcionan en la universidad tradicional, por ejemplo, que tu tienes facultades que estn organizadas por campos disciplinarios que corresponden a una lgica de la organizacin de la ciencia tradicional. Te tendras que tener, quizs, en estas unidades programas que estn respondiendo no a campos de conocimiento separados, sino quizs a problemticas y realidades locales, y que estaras, entonces, unicando conocimientos de distinta naturaleza y de distinto campo cientco, pero el aprendizaje estara estructurado no en funcin del campo, tanto al campo disciplinar, sino, digamos, a la resolucin de problemticas sociales. Hay muchas cosas trabajadas desde la teora occidental, que tampoco hay otra, digamos, que podamos echarle mano. Podemos hablar que si hay la etno-pedagoga, la etnomatemtica. Pero al nal es una adaptacin, es una contextualizacin de la pedagoga (Rosana - Cochabamba, 10.11.2006). Bueno, es bien complejo. Yo creo que en gran medida, como tu decas, se ha avanzado mas al nivel discursivo, a decir de lo que se debe hacer. Entonces creo que mas o menos se tiene claro la necesidad de hacer lo que en el momento llamamos la descentralizacin epistemolgica. Es decir, no centrarse solamente en los conocimientos cientcos, sino en valorizar los otros conocimientos tambin. Y eso creo que se tiene claro al nivel inclusive de las reformas educativas en los estados Latinoamericanos. Es decir, la reforma educativa Boliviana prev aproximarse a una diversicacin curricular. Una diversicacin curricular en teoras incorporando este tipo de conocimientos indgenas a los currculos escolares. [] Pero es tambin bien complicado. Yo no creo que por ejemplo la solucin sea: bueno, ahora vamos a ensear que saben los Yatidis y los Jambiris, no! Porque eso lo van a ensear los Yatidis y los Jambiris a sus hijos, y lo van a ensear con sus metodologas, con sus instituciones, con sus espacios. Pero si creo lo importante es que se busque el contacto. Es decir, el hecho, digamos, que yo soy cociente de traer gente del campo, indgenas, aqu, desestructuramos espacios, lgicas, pero hay contactos tambin. Y eso me parece importante, que haya contactos. Es decir, no sustituirnos a ellos y hablar al nombre de ellos, sino darles los espacios (Fabricio, Cochabamba, 15.11.2006). Bueno, eso es un poco que rompe con la ciencia como la verdad nica y absoluta. Que estoy diciendo es que en realidad no hay una verdad, sino hay un conjunto de verdades, o de saberes, que estn correspondiendo a diferentes realidades, no, a diferentes formas de vivir, para estar en el mundo. Ahora, la preocupacin principal en termos de la educacin superior es, que si la educacin superior es una institucin de mediacin cultural, cuya funcin es, digamos, de alguna manera, que tiene algo que

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ver con este acervo cultural de las sociedades, debera necesariamente tener la capacidad de por lo menos leer y visibilizar estas diferentes visiones. Entonces tiene que cambiar su propia forma como institucin. Porque desde este formato no lo va a poder. No lo puede hacer. Entonces si tiene esa pretensin, si quiere seguir en esa pretensin de una institucin, digamos, de mediacin cultual etc., entonces tiene que cambiar su formato, porque necesita abrirse a esta forma diferente de entender el conocimiento superior, que ya no es la ciencia positivista, que ya no es la ciencia tradicional, clsica del occidente. [...] Entonces ha la necesidad de redenir que entendemos por universidad tambin (Rosana - Cochabamba, 10.11.2006). Tanto do lado da populao indgena e das suas organizaes polticas, quanto de um estado indgena como a Bolvia, mas tambm o Peru, Equador, e regies como el Chiapas no Mxico, a educao intercultural serve como modelo educacional generalizado. Embora ainda no tenha nenhuma resposta clara questo da maneira e o grau da integrao de saberes neo-indgenas, parece ter um consenso sobre a necessidade de estabelecer espaos dentro do mbito acadmico para estes conhecimentos, e de descentralizar e adaptar as universidades s necessidades locais. Para isso h que mudar a estrutura institucional das universidades, e tambm a prpria auto estima da cincia como instituio monoltica com o direito monopolizado para gerar uma verdade nica. Mas nota-se tambm, que as razes dos diferentes atuantes para generalizar a educao intercultural so diversas, o que implica uma certa variedade dos modelos propostos.

3.5.

Universidades para, ou de Indgenas?

O que foi dito aqui at ento, j indicou algumas diferenas organizativas e epistemolgicas entre as diversas universidades indgenas. Provavelmente o leitor j percebeu que existe uma linha de diviso decorrendo entre projetos autnomos indgenas e programas governamentais e internacionais, que partem de universidades convencionais. [...] Hay tres tipos de universidades que estn deslumbrndose en esta discusin, si es occidental, o no. Hay universidades que van a ser no ms conocimiento occidental,

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hegemona occidental. Las privadas por ejemplo aqu en Bolvia solo ensean que es occidental, el otro no vale, no es cientco, no es probado. Ha la tendencia que s cambiamos. Pero algunas no van a cambiar, difcil. Eso es uno. La otra son universidades con conocimientos puramente indgenas, que estn abriendo, pues, estn surgiendo. Y otras universidades mas bien interculturales, que valoran de ambos extremos. Y creo que el movimiento indgena est jugando las dos ltimas. Se est queriendo trasformar las publicas, para que tambin tomen cuenta del conocimiento indgena todo con sus complejidades. Pero al mismo tiempo tambin hay universidades propias. Pero no es solamente para indgenas, sino tambin que vayan no-indgenas aprender en esas universidades el conocimiento indgena (Gilberto - Cochabamba, 14.11.2006). Aqu hay 18 proyectos de universidad indgenas, 18 aqu en este pas! Proyectos, no realizacin todava. Entonces, yo no creo que se llegue a un pensamiento nico hegemnico. Seria peligroso, adems. [...] La visin panamericana la tenemos porque [el PROEIB Andes] es un nivel de formacin de formadores. No es formar para el pregrado, no cierto es formar los formadores del pregrado. Si ya formamos los formadores del pregrado, obviamente estas pensando que va haber muchos pregrados, verdad? O que algunos de estos formados van a trabajar en universidades convencionales tambin, para moverlas un poco. De hecho, mira, solo en esa universidad tenemos cuatro ex-alumnos que estn trabajando en cursos regulares de la universidad pero eso tambin para nosotros es estratgico. Porque tambin hay que reformar la universidad misma, y no criar getos para indgenas (Enrique Cochabamba, 13.11.2006). Se puede ver desde dos puntos de vista: uno como tu dices es ese hasta cuando tendran que estas instituciones ser como los padrinos de los indgenas: pobres indgenas, no pueden estudiar, hay que darles becas. Muy paternalista. Eso es tambin una cosa ac que muchas veces que tenemos que enfrentar es la situacin de que todava hay muchos que tienen esa visin de que la mente indgena tiene sus limites y no hay mas que exigir (Valerio - Cochabamba, 14.11.2006). Propostas do tipo top-down oferecidas por universidades convencionais e por grandes projetos internacionais, geralmente so percebidas como paternalistas pelos indgenas, que muitas vezes respondem com propostas prprias do tipo top-down em forma de modelos alternativos e radicalmente autnomos, que rejeitam qualquer incluso pelos sistemas nacionais de educao. Pode-se formular isso tambm assim: a educao, como instituio da produo do saber e, porm, sendo um instrumento poltico, no pode guiar autonomia cultural enquanto a responsabilidade no tenha passado aos seus benecirios por completo. Educao governamental sempre serviu e segue servindo perpetuao das estruturas hierrquicas do estado (veja Bourdieu 1987, 1985; nota de rodap 18). Referindo-se ao

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exemplo do Mxico, o mesmo iniciador do PROEIB Andes e da UII, e ilustre promotor da educao indgena na Amrica Latina, Enrique, aponta ao perigo implicado em programas governamentais: programas para indgenas sim poderiam rapidamente mostrar xitos considerveis; mas o carter incluidor de tais programas teria como resultado a negao implcita de uma histria prpria das culturas indgenas (Lpez 1996: 52). Uma situao, que de certo modo tambm pode ser encontrada no Brasil. Para muitos, tem essa demanda [de uma prpria universidade indgena] um pouco sufocada pelo estado Brasileiro. O movimento indgena de criar a possibilidade deles estudarem [...]. Isso foi a reivindicao deles: queremos ento ir pra frente at produzir junto conhecimento e tal. S que o que o estado Brasileiro, o ministrio de educao ofereceu a eles foi apoio pra que esses cursos como primeiro passo [...]. Porque muito difcil chegar a. [] E no tem quadros, eles no tem quadros, no tem pessoas pra fazer isso nas aldeias. Talvez venham a ter. [...] Muitos ndios sonham com isso aqui no Brasil (Ins - Belo Horizonte, 26.09.2006). Geralmente existe um certa relutncia dos programas governamentais contra a demanda de uma educao prpria dos indgenas. Frente a isso os projetos autnomos tem a tendncia de relevar o prprio como paradigma da construo coletiva de conhecimentos, o que igualmente signica uma hegemonia de uma forma de saber, e no a abolio da mesma. Uma contradio, que percebida e articulada por muitas das pessoas que trabalham nesta rea. desde all de donde venimos tenemos que aprender, porque a veces somos muy estrictos. Entonces si la visin es, desde la propuesta indgena, desde su sabidura, desde su conocimiento, e es intercultural, entonces yo parto del adentro y del afuera, y regresivo. Pero es muy distinto cuando yo parto desde lo afuera y quiero insertarlo mismo all. Entonces all de donde viene, cuando hablamos de lo propio, tiene que nacer del adentro. Y tiene que ir poniendo unos criterios, tiene que poner unas dinmicas, tiene que poner unas practicas para que eso sea algo real. E eso no signica que tengo que excluir lo dems. Porque estoy en un dialogo intercultural. No se puede hacer un dialogo centrado. No haba dialogo (Guido - Corinto, 30.12.2006). Porque os diversos programas seguem aos seus interesses particulares, a amlgama do poder-saber implica uma confuso poltico-epistemolgica, que, embora compartilham o objetivo de um dilogo intercultural mais horizontal, diferencia programas autnomos e governamentais por uma questo epistemolgica: Deve-se levar conhecimentos indgenas pra dentro das universidades, ou deve-se reinterpretar conhecimentos ocidentais dentro de novos espaos institucionais fora das

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universidades convencionais, e partindo do prprio? Principalmente por estas posies no serem mutuamente excludentes, elas representam meramente tendncias dessa dinmica. Mesmo assim este assunto politicamente explosivo; especialmente quando se trata da questo, quem deve obter o poder sobre este dilogo intercultural e horizontal48, e assim, sobre as verdades construdas aqui: trata-se de educao para, ou de indgenas?

3.6.

Exemplos

Essa questo provocou alguns conitos dentro do movimento para uma educao indgena e intercultural. Sendo que as consideraes apresentadas aqui at ento contrastaram com os diversos programas somente implicitamente, o leitor, portanto, pode sentir falta de referncias concretas s dinmicas investigadas aqui. Por isso sero apresentados brevemente alguns casos especcos, para esclarecer um pouco os conitos que existem entre programas para e de indgenas.

3.6.1.

Caso 1: CRIC e Amawtay Wasi vs. UII e PREOIB Andes

Como j foi mencionada, a UII e o PROEIB Andes so redes internacionais entre universidades governamentais e programas autnomos, como so a Amawtay Wasi e a
Talvez valha notar aqui, que tal dilogo horizontal (pelo que eu sei) no conectado explicitamente com o discurso livre (alem.: herrschaftsfreier Diskurs) de Habermas, se bem que a teoria de discurso deve ter tido uma certa inuncia neste conceito. Mas o dilogo horizontal distingue-se do livre discurso principalmente, j que o dilogo horizontal parte da condio do poder-saber. Para tanto no se trata de tal ausncia de pretenses de poder idealizados por Habermas, seno de reconhecer as pretenses de poder dos dialogantes, que se enfrentam horizontalmente, ou seja, no mesmo nvel; num nvel de respeito mtuo e do reconhecimento das demandas de cada um. A crtica que o discurso lgico como meio da negociao j seja occi-centrista (Hornbacher 2005: 152) sim tem que ser levada em conta. Mas por outro lado a incluso das comunidades, ou seja, a comunitariedade domina este discurso atravs de decises basicamente democrticas. Assim este dilogo no parte de um discurso cientco e lgico, ou de sujeitos racionais (alm.: Vernunftmenschen) idealizados por Kant (Hornbacher 2005: 153), mas implica o reconhecimento das formas performativas e narrativas de saber baseadas no mundo das aparncias vivido nas comunidades indgenas.
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UAIIN, por exemplo. As carreiras atualmente oferecidas so ps-graduaes em Educao Bilnge Intercultural (realizado pela UMSS em Bolvia), Sade Intercultural (realizado pela URACAN nas regies autnomas da costa atlntica Nicaragense), e Direito Indgena (realizado pela UFRO em Chile). A interface entre as instituies governamentais e as organizaes indgenas so representados por um meta grupo de autoridades e prossionais indgenas: Bsicamente es todo ese conjunto de profesionales de pueblos indgenas, inicialmente, que da la caracterstica del curso. Desde all la iniciativa que tubo el Fundo Indgena es por formar cuadros profesionales en la lgica de la universidad tradicional, pero con estos otros componentes. Entonces obviamente el pensamiento es que son profesionales que ya tienen ttulos acadmicos, pero que son parte de los pueblos indgenas. [...] Lo curioso es que parte de una convocatoria a profesionales inscritos en las disciplinas tradicionales de la academia. Pero de algo hay que partir. [...] Nosotros solamente criamos un escenario, facilitamos eso. No tenemos como objetivo la idea de que haya una universidad con profesores indgenas. Pero eso obviamente es un objetivo que esta en las organizaciones indgenas (Carlos - Cochabamba, 13.11.2006). Este meta grupo de intelectuais indgenas deve garantir o princpio da coletividade, levando as demandas e as resolues das comunidades indgenas pra dentro dos processos de construo da nova educao, que eles mesmos promovem em colaborao com instituies indgenas e universitrias. Na reunio de planejamento realizada nos dias 13 e 14 de Junho 2005 em Bilwi, Nicargua, os delegados do CRIC (que atualmente tem a presidncia no PROEIB Andes) se revoltaram contra a sua marginalizao nos processos de planejamento do programa. Nuestra percepcin y la de la delegacin indgena es que la metodologa del taller y el contenido mismo del proyecto de apoyo no reecte la verdadera participacin y proyeccin que esperan las organizaciones indgenas en el desarrollo y ejecucin del mismo (Bolaos & Pancho 2005 documento interno do CRIC). A suposta participao somente servia legitimao do programa, reclamam os delegados do CRIC, o que correspondia a um paternalismo em que as universidades decidiam o que seria melhor para os indgenas. Em vez de incluir os indgenas no planejamento, a participao deles seria limitada ao papel de meros informantes. Somente as universidades convencionais seriam vistas como verdadeiros scios no

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planejamento e na execuo dos projetos. Alm disso, organizaes crticas obviamente teriam sido excludas da reunio. Dessa forma, as universidades convencionais burlariam fundos nanceiros previstos para a educao indgena atravs da sua participao na UII (os mesmos). E para terminar, a concepo da UII como formao de ps-graduados no responderia a demanda real da populao indgena por nada, a qual requereria em primeiro lugar formao de jovens acadmicos. Tambm o diretor da Amawtay Wasi, Renato, relata (de forma menos polmica) o papel marginal da Amawtay Wasi dentro da UII. [] Con el Fondo Indgena tenemos una muy buena relacin. Nosotros somos un centro asociado de la Universidad Indgena Intercultural. Pero no podemos hacer mayor cosa, porque los centros asociados son universidades muy antiguas y tienen estructura, tienen plata. Ellos estn mas adelante ahora nosotros estamos acompaando es bien ... mas moralmente, con ideas, con criterios. [...] Hemos llegado a un acuerdo, que intentaremos desarrollar mas o menos un enfoque losco indgena [...] (Renato - Quito, dezembro 2006). Se bem que a crtica feita pelo CRIC em relao s universidades convencionais pode ser exagerada, ela parece ser vlida pelo menos tendencialmente. Tanto o desnvel intrnseco entre universidades convencionais e programas autnomos quanto posio das primeiras sendo nanceiramente e politicamente claramente privilegiada, implica inevitavelmente uma relao paternalista. Alm disso lgico, que a pretenso de poder do estado em relao aos projetos nanciados por ele (tambm a UII e o PROEIB Andes so nanciados pela GTZ alem, ou seja, pelo governo alemo) reete-se nos prprios institutos educacionais. E por m, a questo , at que ponto as universidades como instituies antigas e estabelecidas na sociedade devem dividir o seu monoplio como donas sobre o verdico e o falso com outros atuantes novos no campo da educao. Em suma, no surpreende que elas mostram ter diculdades em responder por completo a demanda indgena de uma prpria educao equivalente. Abrindo espaos para o saber neo-indgena dentro das universidades, estes saberes tambm esto sob a custdia das universidades. At que ponto este comportamento dos atuantes segue uma estratgia a sua consciente, com o objetivo de assegurar o monoplio histrico das universidades tradicionais, no pode ser deduzido aqui.

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3.6.2.

Caso 2: A reforma educacional Boliviana vs. universidades indgenas autnomas

A reforma do sistema nacional de educao na Bolvia, ento, implica uma adaptao extensa da educao ao nvel acadmico s necessidades da populao indgena. Mas a reforma nacional tambm implica uma poltica de incluso ao sistema nacional. Ao mesmo tempo o nmero de universidades indgenas autnomas, lutando pelo seu reconhecimento ocial, ou at j concorrendo com projetos universitrios, est crescendo. Assim por exemplo no caso da nova extenso da UMSS de Cochabamba no Valle del Sacta, que deve servir a zona trpica, mas cuja pululao gerou um prprio projeto autnomo, a Universidad del Tropico. Como uma das autoras da reforma educacional, Rosana se v crtica frente a estas tentativas separatistas: Ahora hay otra cosa entrecruzada, porque este proyecto del Valle del Sacta se ha convertido en una unidad de la Universidad de San Simn. [...] Pero paralelamente, se est salido recientemente la ley de la Universidad del Trpico. O sea que all hay dos instancias medias, chocadas. Porque la idea era convertir esta unidad en la unidad acadmica que atendiera desde la instancia publica a la zona del trpico. Pero por las propias cuestiones de la universidad, cuestiones polticas, cuestiones de reivindicaciones de las propias poblaciones indgenas de la zona del trpico, sindicatos de cocaleros y dems, ellos lo que quieren es impulsar su propia universidad. Y bueno, han comprometido [...], y no han querido ser integrado, digamos, al proceso de desconcentracin que esta haciendo la universidad en el trpico. Entonces han impulsado su proyecto de la creacin de otra universidad paralela a la San Simn, que es la Universidad del Trpico, que supuestamente va a ser publica, tambin. [...] No haba otras universidades indgenas criadas, pero hay este impulso permanente de el intento de la universidad publica de mantener un poco su hegemona, y estas demandas que surgen como hongos por todo lado, de creacin de universidades indgenas. Ahora tenemos un nuevo componente, que es de la desconcentracin acadmica, que para mi es un poco la salida mas razonable. Porque lo que plantea esta cuestin de la desconcentracin, que tambin est en la nueva ley previsto, es que la universidad instale sub-sedes acadmico-administrativas en diferentes arias rurales. Entonces por lo menos la Universidad Mayor de San Simn, desde el ao pasado [2005], mas o menos, ha empezado con esta tarea de desconcentracin y tiene previsto hacer, digamos, todo un proyecto de creacin y de fortalecimiento de unidades que van a atender las arias rurales, y que van a tener tambin una forma de gobierno diferente, con participacin social, diseos tambin curriculares distintos, tratando de implementar y aplicar estos principios que discutamos el otro da. [...] Pero casi cada comunidad, cada municipio, cada ayllu, todos tienen su universidad. Entonces aqu tambin hay un peligro de una distorsin de lo que realmente se pretende en termos de la educacin superior. Es complicado el tema tambin por ese lado. Porque all hay temas como se hace para atender estas demandas, que son
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legtimas, pero de algn modo, talvez de una visin occidental surge esto, no, de como hacer eso sin traicionar el estatus epistemolgico de la propia universidad. O sea: deja de ser universidad, o sigue siendo universidad? Hasta donde el tipo de formacin que se demanda mas es universitario. [...] Entonces ha la necesidad de redenir lo que entendemos por universidad tambin. [...] Creo que es insostenible en este momento de historia, no, de pensar en que podemos hacer un tipo de educacin estrictamente local, con los saberes estrictamente local (Rosana - Cochabamba, 10.12.2006). Os planejadores da reforma educacional vem tanto a descentralizao universitria e a participao popular, quanto a criao de novos espaos interculturais dentro do sistema educacional nacional como a melhor das oportunidades para responder s necessidades de uma sociedade pluricultural. Embora a reforma j tenha gerado resultados prticos e geralmente seja bem ambicionada, os seus objetivos no parecem satisfazer as demandas das organizaes indgenas. Por exemplo, podia ser questionado, se programas autnomos no oferecem principalmente propostas mais adequadas s necessidades locais, embora isso implique certos problemas de organizao e de legitimidade. Universidades indgenas autnomas, que proclamam o saber neo-indgena, junto s suas mnemotcnicas, espaos e especialistas especcos, como fundamento do seu ensino, relativizam o conceito ocidental de universidade. Do ponto de vista de um sistema de educao nacional e normativista, que est intencionado a gerar, atravs de uma formao estandardizada, igualdade de chances no mercado de trabalho, tem que entender este tipo de particularizao como ameaa sria da sua prpria auto estima. Mas pode-se suspeitar, que a questo em cujas mos deva estar a construo e legitimao de saber, seja ele intercultural, ou no. Quais so as instncias dominando o discurso, que julgo sobre verdadeiro e falso, e que fornece os fundamentos de decises e da legitimao da atuao poltica (considerando o poder do discurso analisado por Foucault veja Guthmann 2003: 52,)?

3.6.3.

Caso 3: UAIIN vs. Universidad del Cauca

Na Colmbia, onde o poder no est nas mos de um ex-cocaleiro Evo Morales como na Bolvia, seno nas mos do ex-paramilitar lvaro Uribe, a demanda de uma prpria

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educao indgena est claramente em oposio a hegemonia do governo. Apesar disso, ou talvez seja justamente por isso, que as organizaes indgenas como o CRIC obtiveram o reconhecimento ocial como autoridades indgenas. Isso fez com que eles adquirissem o direito a uma educao prpria, que desde 1991 esta garantida pela constituio Colombiana. O CRIC hoje ocialmente responsvel pela educao das comunidades pertencentes a ele. No lugar da igreja catlica, ele est encarregado da educao escolar. Nas escolas do CRIC estudam cerca de 4 000 crianas, tarefa pela qual o CRIC recebe 840 000 pesos por cada criana. Em relao educao acadmica, que j foi enfocada desde incios dos anos 90, a organizao dependia da colaborao de universidades pblicas, porque o estado continuava negando reconhecer a UAIIN como universidade legtima. Aqu existe la ley 30 para todo lo que es proceso de creacin de universidades Pero la posicin del gobierno es: ni una mas! Ya no acepta ni una universidad mas, porque para el gobierno le implica presupuesto. Eso es el pretexto para decir: no queremos mas universidades (Eduardo - Popayn, 29.12.2006). Pero es un argumento nanciero por ese lado. Del otro lado el argumento es tambin poltico. O sea, entonces, bloquear los pueblos indgenas a criar su universidad, es un argumento poltico. Est contra de lo que est plasmado en la constitucin. [...] All se contraria. No garantiza en la practica hacer ese ejercicio. Por otro lado creo que el papel ideolgico comienza en un momento en que el estado dio autonoma para formular los propios, digamos, los propios currculos. Pero luego despus que dio esa autonoma se dio cuenta de que se estaba perdiendo peso poltico, peso ideolgico. Porque a travs de la educacin se estaba fortaleciendo polticas y organizaciones. Entonces mueve nuevamente a centrar el control sobre la orientacin de los currculos rurales. Ceder una universidad de estas caractersticas, es ceder a ese control (Sebastian - Popayn, 29.12.2006). Aps anos de escaramua, criando vrios acordos que foram rompidos pelas universidades associadas e pelo ministrio da educao, em 2002, logrou-se um acordo com a Universidad del Cauca em Popayn. Para poder conferir ttulos ociais aos participantes da prpria carreira em educao prpria iniciado pelo CRIC no ano 1998, este curso devia ser continuado em colaborao com a carreira de etno educao da universidade pblica. Nosotros empezamos el programa de licenciatura en 1998. [] Y inicialmente ramos 50, entonces acabamos en unos 25 personas, que somos nosotros que estamos terminando ahora. Antes de hacer el convenio con la Universidad del Cauca

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estudiamos casi cuatro aos. En estos cuatro aos fue construccin colectiva, digamos. Y porque no haba un programa ya iniciado, entonces nos toco muchos talleres, muchos encuentros entre maestros mismos del programa de educacin indgena y bilinge. Para poner el currculo, que buscbamos. [] Ya comienza un programa mas o menos consolidado en el ao 1999. [] Igual, en el camino siempre estuvo la pregunta, si eso vale o no vale un titulo. [] Y ya del 2002 para ca, entonces, empezamos a hacer convenios con muchas universidades que de pronto tenan la voluntad, pero en trminos administrativos, no se que, algo pasaba, y entonces no permitan. Entonces se logro hacer ya con la Universidad del Cauca. [] Entonces all empezamos el convenio. Ese convenio implicaba de que si nos validara estos cuatro aos, que ya habamos recorrido, y que hacamos la otra parte de que nos faltaba. [] Estamos cuatro aos mas y estudiamos como casi ocho aos. Y en eso haba dicultades de todas maneras, porque, pues, lo hicimos con el programa de etnoeducacin. Entonces hubo que revisar un poco los contenidos que ya habamos avanzado, y con los contenidos que ellos haban en el programa de etno-educacin. [] Pero yo pienso que esos cuatro aos que pasamos solo antes del convenio mas los otros cuatro aos a nosotros nos sirvi como proceso de retro-alimentacin, digamos [] (Marinalva (A graduada no primeiro ano de UAIIN) - Popayn, 29.12.2006). La base de construccin pues, son las investigaciones, los referentes, y todo eso si surge todava. El problema es si los orientadores de la Universidad del Cauca saben capitalizar todo eso. Capitalizarlo en el sentido en que ellos que son depositados de eses saberes, el maestro de la Universidad del Cauca, ha la capacidad para aprovecharlo, eso es el problema. Muchos de los maestros de la Universidad del Cauca no tenan la experiencia de este tipo de cosas. Entonces hasta donde se explora, hasta donde se articula los saberes y conocimientos tradicionales, de los mayores, dentro de ese espacio de formacin? (Sebastian - Popayn, 29.12.2006). Cuando nosotros estbamos iniciando el proceso, ya estbamos a cuatro aos con el programa de educacin del CRIC. En la parte por ejemplo de los rituales nosotros bamos a participar e ya cuando volvamos empezbamos a discutir y analizar lo que vimos, lo trabajamos. Ya cuando llegamos a la universidad, creo que tuvimos dicultades, inclusive cuando nosotros ya tenamos un proyecto de investigacin desde las necesidades de las comunidades, ellos pues nos queran meter otro proyecto. Entonces nosotros, pues, el grupo decidi mantener eso y pelear en la universidad para que eso se quede, y que eso fuera tambin como tesis de nuestro trabajo. Y no como ellos queran, que nosotros como no tenamos esa capacidad de investigacin, entonces por eso que nos queran tambin meter otro tipo de investigacin. Como parte del programa de educacin, tambin desde el principio hubo unos acuerdos de que los orientadores tenan que ser pares. O sea, que los orientadores de ac del programa y los orientadores de las universidad hacan pares de trabajo y daban las clases. Y creo que eso tambin ayudo un poquito a mantener la autonoma. [] Porque algunas cosas se iban mucho al lado de la institucionalidad. [] Y creo que nosotros como estudiantes todava tenemos como falencias. Lo digo yo porque desde la universidad no se trabajo profundizando la parte de la pedagoga comunitaria, que sea desde lo que se maneja desde las comunidades, o desde los sabedores, o los th walas. [] Pues creo que como ellos son tan institucionalistas, y nosotros como pues vemos

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las cosas de otra manera, y siempre llegamos a chocar, pues es bueno conocer ambas partes [] (Mery). Pues era bueno mas como es bueno conocer al enemigo? Si, es un poco eso (Mery - Popayn, 29.12.2006 extrato de dialogo) [] La educacin se podra llamar occidental. O sea, un poco en el marco mas acadmico, mas terico, que no sirve para solucionar las problemticas de las comunidades. A diferencia de los procesos de educacin propia han intentado a articular los procesos acadmicos, tericos conceptuales, con la solucin de las problemticas. O sea, se articula la teora con la practica. Y la validez o no, en cierta medida siempre ha sido una confrontacin. Desde la perspectiva de la ciencia occidental se ha enfrentado desde calicar los procesos que se dieron aqu, como unos procesos no cientcos. Los consideran simplemente como conocimientos empricos sin ningn sustento terico conceptual. Pero toda la practica que hemos dado desde ac, as, se hace todo el proceso de construccin de teora, de construccin conceptual, y se est aplicando para trasformar la realidad. En trminos de pertenencia entonces eso que se sac desde aqu es mucho mas adecuado y sirve para las realidades nuestras, que realmente los procesos de la educacin occidental convencional. Entonces el occidente siempre sigue debilitando los procesos interculturales (Sebastian - Popayn, 29.12.2006). Nosotros hemos venido mirando, y nos ha permitido conocer como piensa el orto, el otro indgena, o como piensan los otros, pero de una manera igualitaria. Porque el pensamiento Nasa ha sido de tipo horizontal, y si hay otra cultura que tambin piensa de la misma manera, pues, bien, pero si es de un pensamiento vertical, pues, que habrn cosas que nosotros de hecho no los compartimos, porque eso no es para la construccin del mundo que nos queremos. Entonces recogemos las cosas de otras culturas para ver si cabe, para cada vez mejorar nuestra cultura (Adriano - Popayn, 29.12.2006). Apesar dos esforos perseverantes do CRIC, e embora esteja disposto a compromissos, a cooperao com a universidade pblica de Popayn falhou. A incapacidade de entender conceitos alheios, e tambm a arrogncia, inexibilidade, e sobretudo, o fato do estado se recusar de forma absoluta a renunciar ao seu monoplio de outorgar ttulos e da produo e legitimao do saber, impediram uma colaborao que seja mutuamente satisfatria. Este conito entre o programa autnomo de educao do CRIC e o sistema nacional de educao demonstra claramente a importncia da educao em relao legitimao do saber e do poder poltico.

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4.

primeira concluso preliminar

Essa primeira parte descritiva foi intencionada para ilustrar a dinmica interna da grande variedade de esforos feitos por diversas instituies e organizaes na Amrica Latina, para estabelecer uma educao indgena e intercultural a nvel acadmico. Enquanto isso mostra-se a importncia central do espao de tenso gerado pelo conjunto de saber-poder, em que os mesmos processos descritos acontecem. A maioria das pessoas envolvidas esto conscientes dessa condio do saber-poder, que muitas vezes articulado explicitamente. O resultado dessa problematizao desse entrelaamento poltico-epistemolgico a concepo de interculturalidade, que surge como utopia de uma sociedade pluricultural e igualitria (Rappaport 2005). A seguir o conceito de interculturalidade e da forte vontade de fortalecer as culturas neoindgenas, apareceu uma srie de projetos autnomos e programas universitrios bastante diversicados, que em muitos casos colaboram, mesmo entrando em conitos ideolgicos e concorrendo por espaos polticos. A divisa desses conitos percorre, tendencialmente, separando projetos autnomos manejados por indgenas, e programas governamentais (sustentados por organizaes governamentais, como no caso da UII e o PROEIB Andes, que so nanciados pela GTZ, fundao governamental alem de colaborao), o que corresponde a um conito de interesses polticos de poder; ou seja, esta fronteira marca os limites do alcance da hegemonia do estado nao. Em relao ao saber, como aspeto do poder, estes conitos reetem a limitao das universidades convencionais em poder integrar saberes neo-indgenas. Isso resulta em um dissenso em relao a essa questo entre os inteletuais e acadmicos envolvidos. A acentuao da importncia de novos espaos, que devam servir um mbito privilegiado de processos dinmicos baseados em um dilogo horizontal, e que nalmente devam redenir automaticamente o jeito da cincia lidar com saberes alheios e a sua integrao, s vezes parecem nascer de uma certa insegurana. Em certo modo esse conitos parecem reetir a contradio intrnseca das cincias ps modernas, j prescrita por Lyotard (1986)49. As cincias, sim, esto consciente da
At que ponto as crticas feitas ao analise falso dos jogos de linguagem de Wittgenstein feito por Lyotard (veja por exemplo Bouveresse 1984: Racionalit et Cynisme, Paris: 145ff) tem razo, ou se a sua
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insustentabilidade sistmica da doutrina positivista, mas como dispositivo performativo50 elas esto enredadas na lgica mercantilista de ecincia produtiva. As cincias acham a sua legitimidade somente na performance em relao aos usurios de um instrumentrio concepcionalmente e materialmente complexo, e aos usurios do seu rendimento, como seu potencial gerador (o mesmo: 153). Assim, ela se torna um instrumento de um sistema tecnocrata. Os tecnocratas explicam no poder conar no que a sociedade determina como as suas necessidades, [porque] eles sabem, que ela [a sociedade] mesma no pode conhec-las [...]. Isso a arrogncia dos Responsveis, e cegueira deles (o mesmo: 182). Essa pretenso no justicada soberania, que se baseia no que os responsveis identicam-se erroneamente com sistema como unidade performativa, no responde ao ideal das cincias ps-modernas, porque elas principalmente contam com a possibilidade de modicar as suas regras discursivas. Mas como instituio ,a cincia est reproduzindo a hegemonia social. O abismo entre os que decidem, e aqueles que efetuam, se este existe na comunidade dos cientistas e ele existe -, pertence ao sistema scio-econmico, no pragmtica cientca (o mesmo: 186). Contrariando a sua pragmtica epistemolgica, a cincia, como instituio, segue as regras de uma teoria social do tipo sistmico-determinista, que entende a sociedade como uma mquina grande (o mesmo: 50). Este determinismo positivista resulta do exigir comensurabilidade, a que assegura a legitimao das autoridades: Colaborem, sejam comensurveis, ou sumam! (o mesmo: 15) Um modelo nico, como o estado nao, requer uma verdade monoltica para poder administrar esta unidade. Movimentos revolucionrios, propostas crticas, como o movimento indgena com a sua utopia de uma sociedade libertadora, requerem um modelo dualista da sociedade. Distintos modelos sociais implicam, porm, distintas concepes de saber e verdade (o mesmo: 42). Lyotard parte, como Foucault, de
interpretao deve ser entendida como um aumento necessrio das teorias de Wittgenstein (veja (Welsch, W. 1987: Unsere postmoderne Moderne, Weinheim), no me atrevo a julgar neste lugar. Mas fora dessa questo a anlise das cincias ps modernas feito por Lyotard, como uma instituio ideologicamente aberta, mas enredada nas estruturas hierrquicas de poder, me parece vlida. 50 Aqui no sentido utilizado por Lyotard, como ecincia do sistema cientco.

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um entrelaamento de saber e poder como dois lados da mesmo questo (o mesmo: 35). Isso permite chegar concluso, de que a cincia, como instituio que tem um papel importante na produo de saberes, legitima discursos sociais e estruturas de poder que determinam a prtica social, sendo que, segundo Foucault, a pratica social idntica prtica discursiva, que determina as regras daquele discurso, que, por sua vez reproduz (veja Guthmann 2003: 52). Nesse sentido a cincia, como instituio, faz parte da prtica discursiva geral da sociedade, cujas estruturas de poder ela reproduz (veja tambm Bourdieu 1992). O ceticismo das cincias ps-modernas frente o prprio meta-discurso (descrito por Lyotard), como ideal da cincia, legitima a sua produo de saberes. Assim mesmo o ideal ceticista serve como meta-discurso legitimante. Contrariando a prtica social dominada por hierarquias e restries, da qual ela faz parte, a cincia nega esta prtica reanimando o seu ideal racionalista como forma de uma deslegitimao do saber (veja parte II, cap. 1.2). Dessa forma fazendo parte da prtica social, uma transformao da cincia somente pode ser alcanada atravs de uma transformao da prtica discursiva social. Em relao educao intercultural Guthmann prev a necessidade de politizar a pedagogia. Ele exige uma pedagogia que est no meio, e que desenvolve demandas polticas prprias. Os pedagogos devem revelar-se como inteletuais orgnicos no sentido de Gramsci, para estabelecer um novo discurso hegemnico, que tenha o dilogo intercultural como foco (Guthmann 2003: 61, 157). Para Joanne Rappaport, os ativistas e professores escolares do CRIC j so inteletuais orgnicos. Eles responderiam s caratersticas descritas por Gramsci, cumprindo o papel de portadores de um dilogo intercultural, e mediadores do discurso hegemnico e os seus inteletuais tradicionais (Rappaport 2005: 10). Projetos educacionais centralistas, como a reforma Boliviana, mas tambm como a UII e o PROEIB Andes, partem da idia de modicar os espaos institucionais. Estabelecendo um dilogo intercultural e horizontal atravs da criao de espaos interculturais, espera-se enfraquecer o universalismo da cincia ocidental. Mas ser que a pretenso inclusionista destes programas se distingue mais gradualmente do que essencialmente dos esforos normativistas do governo Colombiano, que tenta sufocar qualquer tipo de educao prpria? Pelo menos parece que uma parte do movimento indgena tenha

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essa impresso. A incluso mesmo sendo bem intencionada, da educao e dos saberes neo-indgenas nos institutos da educao pblica contraria as demandas indgenas de autonomia e autodeterminao em dois sentidos: Primeiro politicamente, porque a utopia indgena parte de uma verdadeira autonomia comunitria (que tem paralelas com a Anarquia idealista de tericos como Godwin, Proudhon, ou Kropotkin51), o que signica que no o contrato social que fornece o princpio poltico, seno uma associao voluntria entre as comunidades em redes organizativas (por exemplo os cabildos na Colmbia, ou a Federacion del los Centros Shaur do Equador, que servem mais como uma fortaleza para a defesa coletiva do territrio e da autonomia, do que para estabelecer uma estrutura hierrquica). Sendo o local da construo coletiva de saber e da prpria empresa social, a educao tem que ser livrada de qualquer controle externo. Segundo, a incluso institucional implica uma diculdade epistemolgica: porque a legitimidade do saber indgena reconhecida retoricamente, mas no caso concreto tem que ser negociada frente ao saber cientco, caso no queira ser percebida meramente como folclore. Se bem que com a incluso de saberes alheios prevista a reestruturao da educao, e ao nal das contas tambm da cincia em si, e, porm, uma transformao das regras do discurso que legitimiza o saber, a legitimao dessas transformaes tem que ser geradas dentro dos espaos do discurso hegemnico. Independentemente das armaes polticas, as formas alheias de saber devem ser estabelecidas no discurso cientco, antes que se possam dar entrada no cnon das narraes verdadeiras. Neste momento, isso pode acontecer somente atravs de uma reinterpretao dos saberes alheios dentro dos teoremas cientcos52, o que necessariamente corresponde a uma descontextualizao e transmutao destes saberes, e no o reconhecimento de
Claro que no se pode pensar, que o movimento indgena seja orientado por idias originadas no anarquismo Europeu. Essa paralela deve ser entendida meramente como uma coincidncia contingente, que se refere tendncia igualitria das culturas originrias descritas por Clastres (1976) como inimigos do estado. Obviamente as utopias anarquistas de Godwin e outros so projees romnticas, um tipo de saudade da origem (veja Woodcock (1983) 2004). 52 Descrevendo, por exemplo, rituais de cura como placebo, ou fenmenos psicossomticos. Alis, a descrio deles como fenmenos para-psicolgicos no ser menos problemtica, porque a parapsicologia igualmente segue uma viso ocidental, e para tanto utiliza modelos de explicao do tipo cientco, pseudo-cientico, ou esotrico.
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sua forma e valor prprio. Naturalmente a chance de estabelecer novos discursos aumenta com a quantidade dos prossionais, ou seja, dos intelectuais orgnicos aportando-los. Isso a estratgia de programas como o PROEIB Andes e da UII, cujo objetivo a inltrao do sistema educativo por acadmicos indgenas e os seus discursos. Mas uma caminho bem longo passando pelas instncias, o que os mesmos envolvidos apontam, e pode-se perguntar (como o fazem alguns ativistas do CRIC), at que ponto algumas centenas de acadmicos indgenas podem transformar a paisagem universitria da Amrica Latina. Por outro lado os projetos autnomos, na maioria, carecem o direito de outorgar ttulos legais. Assim eles podem preservar a sua autonomia em termos do aspecto do saber do poder. Mas, em termos do aspeto do poder do saber, os seus intelectuais indgenas seguem desqualicados pelo discurso dominante. Desse jeito eles continuam excludos da produo do saber legtimo, o que simbolizado pela negao do capital simblico dos ttulos (veja Bourdieu 1987: 243).

II.

Parte: Implicaes Epistemolgicas: Caminhos a uma Pluralismo Epistemolgico?

O movimento para uma prpria educao acadmica indgena, ento, implica um entrelaamento de problemas epistemolgicos e sociais em vrios nveis desse processo. Aps ter ganho uma idia geral da problemtica, esta segunda parte est intencionada para esclarecer e aprofundar um pouco os aspetos epistemolgicos. Enquanto isso, a condio do saber-poder ser entendido como uma condio constitutiva das tendncias prescritas aqui. Portanto o ponto de partida dessas observaes no que as implicaes epistemolgicas sejam mais relevantes do que o aspecto do poder; mais que o aspecto epistemolgico, de maior interesse justamente por ser intrinsecamente entrelaado com a dimenso do poder, a qual, ento, implicitamente ser objeto destas observaes apresentadas aqui .

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1.

Complicaes Epistemolgicas

A seguir o mtodo argumentativo da primeira parte, o ponto de partida ser uma viso interna dos processos descritos, para depois acrescentar alguns pensamentos tericos a partir de um olhar externo.

1.1.

Interculturalidade no Contexto da Educao acadmica

Sendo que a educao indgena e intercultural resultou de uma demanda poltica, e segue funcionando em primeiro lugar como dispositivo poltico, muitos tendem a procurar resolues para os problemas epistemolgicos implicados no mbito poltico.

No hemos tenido ese dialogo y de hecho se dan respuestas de tipo poltico, no cierto. Pero son unos discursos que son mas o menos retrico tambin. Es decir, se hace todo un discurso para avaliar y justicar programas que eso es cierto. Eso es lo se sigue haciendo hasta ahora. Se plasma en trasformaciones del estado, en leyes, programas de educacin, etc., etc. (Carlos - Cochabamba, 13.11.2006). Como aponta Antonio Arrueta, muitas vezes so frmulas retricas, como a igualdade, ou o reconhecimento de diversas formas de saber, que acabam em meras armaes, mas que requerem dispositivos adequados para realmente poder lidar com uma variedade de saberes. Que isso no pode ser resolvido meramente por boa vontade, manifesta-se por exemplo nas tendncias de dissoluo que se deram na etnologia, que s vezes parece capitular frente ao desao de formular conceitos culturalmente especcos de forma autntica e ao mesmo tempo inter-culturalmente inteligvel. Este desao no est sendo empreendido de forma conseqente, porque a educao indgena a nvel acadmico em grande medida ainda est concentrada na formao de educadores, e porm percebe a integrao de saberes distintos em primeiro lugar como problema pedaggico.

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Talvez a rea de estudos de Cincias da Matemtica e da Natureza seja a que mais provoca desaos ainda no decifrados pela educao escolar indgena (Lindenberg 2003: 45). Revela-se aqui o problema da inter-relao do mundo indgena e de sua interpretao a partir das cincias naturais. Mas uma coisa explicar s crianas da escola primria uma outra cosmologia, alm, ou invs de um ensino religioso cristo53. Tambm mtodos bem elaborados como o tul, que um jardim etnobotnico que serve como objeto, ou laboratrio para esclarecer os aspectos cosmolgicos e ecolgicos da horticultura indgena s crianas. Cuja manuteno pelas mesmas ainda insere as mnemotcnicas prprias baseadas na prtica dentro de espaos adequados no ensino (veja Ramos & Bolamos 2004), no podendo servir como base de um dilogo intercientco. J a escolha dos contedos apropriados para o ensino est governada pela reconstruo de conhecimentos prprios e alheios. Claro, se necesita mediaciones para poder articular estos diferentes tipos de saberes. All s se ha planteado de punto de vista curricular, cuando decimos lo que es currculo, buen currculo es una seleccin cultural de saberes considerados socialmente relevantes. Si tu partes de ese principio en un contexto de enorme exibilidad, y de enorme pluralidad, y dems, el primer problema es: bueno, y que es lo socialmente relevante. Y cuando hablamos de una seleccin cultura, de cual culturas, de que culturas, cuando hablamos del indgena, de que indgena? [...] (Rosana Cochabamba, 10.11.2006) Quando surgiram programas internacionais maiores, como a UII e o PROEIB Andes, as questes epistemolgicas tornaram-se cada vez mais importantes. Primeiro, porque esses programas partem de uma integrao de saberes indgenas com o objetivo de uma transformao lenta das universidades. Segundo, essa estratgia tem como objetivo nal o estabelecimento de um dilogo horizontal entre acadmicos indgenas e no-indgenas. Ambos objetivos implicam a cienticao prvia dos
No programa de formao de professores indgenas para a educao intercultural e bilnge especializada do AIDESEP (Asociacion Intercultural de Desarrollo de la Selva Peruana), por exemplo, prope-se o contraste entre as diversas cosmologias e outras religies:Para entender el sujeto de la autoridad nativa se vuelve a abordar la concepcin socio-natural indgena y las prcticas asociadas con stas, para luego compararlas con las de diferentes religiones (Trapnell et al. 1997: 46). interessante que o grupo de autores ETSA do AIDESEP aponta justamente ao perigo do saber indgena torna-se folclore: Pero, hay que preguntarse, si al enfocar los hechos concretos que maneja una educacin intercultural, es posible limitarse a contemplar genricamente costumbres, leyendas, canciones, artes, conocimientos, folclore, etc., y no invocar hechos etnogrcos especcos que plantean precisamente en su especicidad problemas pedaggicos al momento de entrar como contenidos en los procesos de aprendizaje de la escuela [...] (ETSA 1996: 5).
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conhecimentos neo-indgenas, uma sistematizao e reformulao cientca em forma de concepes tericas. E assim comeam a ser integradas instncias e programas, cujo objetivo a articulao de linhas epistemolgicas. Bueno, tu sabes que esto es una red. Son nueve pases que se involucran. Y la idea es desplegar cinco cursos, que hacen parte de la universidad indgena. Una parte, la educacin bilinge e intercultural, es el cargo del PROEIB Andes. Pero cuando estuvo para decidir el diseo de los cursos, especialmente este que tiene que ver con la educacin intercultural bilinge, y el de derechos indgenas, que va a ejecutarse en la Universidad de la Frontera en Chile, y mas el componente de salud intercultural, que va a ser ejecutado por la URACAN en Nicaragua, entonces all hay un inters, digamos, una necesidad de articular todo esto, para que no sean componentes sueltos. No solo desde el punto de vista del acuerdo [...]. La articulacin tendra que tener un enfoque que nos permita a integrar, digamos, esos tres componentes para empezar [...]. Y eso es la ctedra indgena: la ctedra indgena implica un espacio, digamos, que articule epistemolgicamente estos componentes. La ctedra indgena implica que por ejemplo hay lderes indgenas de distintas comunidades [...], que mas all del discurso poltico sobre el movimiento indgena que ya es mas o menos conocido, pudiesen dialogar con los mas acadmicos, y proveernos insumos para pensar sobre el conocimiento indgena (Jos Antonio Arrueta - Cochabamba, 13.11.2006).

1.1.1.

O problema da Legitimidade

Embora a elaborao e articulao de mtodos epistemolgicos pelos indgenas para a integrao de formas de saber distintas certamente seja o pr-requisito para o empreendimento intercultural, no garantem a possibilidade de uma colaborao verdadeiramente intercultural e inter-cientca. Nietta Lindenberg (2003) aponta a grande divergncia de opinies na discusso sobre o valor epistemolgico dos saberes (neo-)indgenas. Chegam de um dilogo intercultural, ou inter-cientco at a depreciao de um sistema de saber inferior. Alm disso a questo da comensurabilidade das epistemes relevantes ainda est sendo discutida controversamente. a lgica inclusiva da cincia, que ao contrrio dos saberes locais, se auto dene como episteme universal, e cujo mtodo para reinterpretar saberes alheios limita-se reduo dos elementos falsicveis, no est muito interessada em aproveitar o potencial epistemolgico daqueles conhecimentos. [] A maioria dos estudos etno biolgicos tende a levantar o conhecimento nativo somente em relao ao que previamente conhecido pela cincia. Assim investigamos

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categorias de uso de plantas, comportamentos animais, relaes ecolgicas, tipos de solo e paisagens que estejam abordados em nosso prprio sistema de conhecimento, (Posey, Darrell 2001: Interpretando e utilizando a realidade dos conceitos indgenas, Rio de Janeiro). Em relao as suas experincias com os cursos interculturais na UNCIA, Tzamarenda Naychapi faz um relato sobre os problemas que os acadmicos ocidentais tiveram para realmente se entregarem aos saberes alheios. Mas ele tambm menciona a esperana na resoluo das barreiras que dicultam o entendimento mtuo entre as culturas. [...] Por eso a todos que vienen aqu nosotros decimos: este es tu casa, tu mundo, tu ciencia, no es nuestra. [...] Entonces yo pienso que todo que hablo, todo lo que se trasmite, aun escrito, es difcil entender. Pero por eso necesitamos mas espacio para poder discutir con el mundo occidental. [...] Porque la mayora de los investigadores estudiosos han venido aqu para sistematizar su pensamiento, sus tendencias. Pero es importante abrir espacios de discusin. [...] Entonces tenemos que ver los puntos bsicos de cada materia, de cada aspecto, de cada ejemplo, que nosotros podemos poner con claridad y con transparencia. Yo pienso que all va a empezar de repente, recin a iluminar la verdad de entender la una ciencia, y de entender la otra ciencia. (Tserembo - Yawints, 20.12.2006) Ou seja, nem o dilogo inter-tnico respeitoso, nem a observao participante (do que na verdade, se trata nos cursos da UNCIA), garantem a desconstruo do preconceito cientco. Este velho problema da etnologia da inevitabilidade do bias etnocntrico e cientco, surge no contexto de um inter-cientismo intercultural como uma coeso operacional da episteme ocidental. Partindo do princpio da falibilidade, ou seja, do axioma metafsico da causalidade unilinear (o presente como resultado do passado), e qualidade singular da existncia (uma coisa tem somente uma denio hipottica), os etnlogos no podem integrar fenmenos como adivinhao (efeito do passado ao presente) e magia (efeito do esprito sobre a matria) no discurso cientco, sem reinterpret-los seguindo a axiomtica cientca. Apesar de todas as declaraes psmodernas de respeito; mitos, magia, e rituais xamnicos geralmente seguem sendo interpretados scio-psicologicamente, ou simbolicamente. A seguir uma explicao que R. Merton props. Eles [os rituais] so algo como uma cola social eles realam relaes entre as pessoas e as suas posies sociais. Nenhum investigador acha natural, que danas da chuva sejam executadas porque elas so exitosas. Acha-se evidente, que at danas muito sosticadas no possam provocar uma chuva (Feyerabend 1976: 78 traduzido por mim).

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Na maioria dos casos, tais modelos explicativos correspondiam a um funcionalismo psico-social, e Feyerabend segue reclamando, que no tem nenhuma pesquisa cientca sobre o efeito real daqueles rituais (o mesmo: 78). Outrora uma investigao em relao ao efeito da medicina dos Coyaima e Natagaima foi tentada pelo etnlogo alemo Franz Xaver Faust. Incentivado por ele, duas gmeas, ambas com epilepsia, entregaram-se a um tegua (mdico tradicional). O experimento, que comeou levando a resultados promissores, lamentavelmente teve que ser interrompido por causa de um acidente de carro que uma das gmeas havia sofrido (veja Faust 1989: 180). Todavia, conclui Faust: [...] a tarefa dos teguas. Atravs do medo que as pessoas tem da bruxaria controlar a vida social com doenas mandadas ele deve punir quelas pessoas que provocam conitos no grupo. Assim os teguas participam de forma signicante na persistncia da etnia (o mesmo: 186). Dessa maneira o mesmo Faust reduz a funo dos curandeiros tradicionais a uma cola social. Referindo-se aos Shuar. Mas Perruchn (2003) mostra de forma convincente, que o xamanismo no integrativo, seno tem um efeito centrfugo de encaixe social (a mesma: 2003: 200). Condena tambm Langdon tais interpretaes scio-funcionalistas, que tratam a magia de forma geral, como se no funcionasse (Langdon 1992 (1): 11). "However, by categorising and generalising ideological systems as derived from social structure, and viewing the function of ritual in primitive societies as being primarily one of social control, the full importance of shamanic systems in native tradition is ignored, as are social the creative and expressive aspects" (o mesmo: 5). Mas somente para em seguida referir-se ao conceito simblico de Geertz, e explicar que havia que largar a questo da ecincia real de magia, e retorna-se questo da sua importncia para ajudar s pessoas a se orientarem no mundo: "Its efcacy lies in its power as metaphor to express and alter the human experience by altering perception" (o mesmo: 12). Magia, ento, igual a religio, aparece como um Sistema simblico que atua para estabelecer poderosas, penetrantes e duradouras disposies e motivaes nos homens, atravs da formulao de conceitos de uma ordem de existncia, geral e vestindo essas concepes com tal aura de factualidade que as disposies e motivaes parecem singularmente realistas (Geertz 1983: 48 traduzido por mim).

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O problema no se refere aos sistemas alheios de saber que so vistos como realidades construdas, seno que implicitamente eles so justapostos a uma realidade universal e cienticamente prescritvel. Assim, este simbolismo se revela como psicologismo, porque ele diminui as cosmologias alheias a iluses inconscientes54. Com isso Geertz reproduz o problema representacional da metafsica ocidental, reconduzindo toda a existncia e qualquer ao a uma idia. Justamente ali, onde a cincia devia comprovar a sua universalidade fazendo o pensar alheio compreensvel no mbito intercultural, ela falha (Hornbacher 2005: 64). Contraposies raras, como por exemplo de Gerit Huizer, ou de Paul Feyerabend, so ignoradas, ou at ameaadas com a desqualicao do discurso cientco. Assim parece inevitvel, que quase todos [os antroplogos] interpretam os aspectos incompreensveis de forma racionalista, como simblico, como crena, ou como superstio, e no como habilidades realmente existentes [...], que talvez ns mesmos possumos e que poderamos aproveitar de certo modo (Huizer 1989: 92). A discusso continua, como sempre, entre os limites da antropologia, psicosiologista, e psicologia (o mesmo: 99). Por isso Huizer fala da crise da antropologia e exige: Ns temos tem que vencer as nossas formas (ocidentais) de realidade, e entregar-nos a outras formas de realidade e racionalidade (o mesmo: 91). Se bem que os indgenas j chegaram bem longe no trabalho enorme de localizar as distintas formas de saber em concepes como a cosmoviso e a interculturalidade, um verdadeiro reconhecimento dos seus conhecimentos pela cincia ainda falta.
Annette Hornbacher aponta viso universalista de cultura, que est implcita na concepo da cultura como texto, a qual Geertz empresta de Paul Ricoeur. Assim, a ao concreta seria reduzida representao simblica do noema, cujo sentido seria interpretado como uma variedade de idia universal. Referindo-se ao termo aristotlico da poiesis, o seu valor pragmtico-teleolgico implicaria um fazer smbolo, ou uma representao da imaginao. Os atuantes no esto consciente da figura do pensar revelando-se simbolicamente na atitude deles. Mas o intrprete sim pode decifr-lo, o que significaria que ele entende essa atitude melhor, do que os mesmos atuantes. Assim, Geertz cairia numa autoridade duvidosa, e pior, ele no teria entendido o conceito aristotlico de poiesis, relata Hornbacher. De acordo com Aristteles a praxis, como atuar no sentido da entelecheia, caracterizaria a ao, enquanto o termo poiesis derivaria da potica, e porm descreveria somente a ao artstica no sentido de um desenho fictcio da praxis. Assim, Geertz erroneamente transfere o conceito de poiesis ao contexto do ritual, no podendo separ-lo do cotidiano. Mas exatamente neste contexto os participantes de rituais entenderiam a sua atitude como expresso dos seres espirituais (Hornbacher 2005: 43). Uma concepo do ritual, que parece ter paralelas naquele dos Nasa. Na idia deles qualquer ao resulta de uma colaborao com os ksxaw (Drexler 2004).
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Os programas de educao intercultural apostam no dilogo horizontal. O 3 Grau Indgena, por exemplo, quer provocar um [] dilogo que quer ser de duas maneiras, enriquecendo com o conhecimento dos povos indgenas o patrimnio cientco de toda a humanidade, ou ainda possibilitando que os conhecimentos tnicos, ou prprios ao dilogo entre povos, se sistematizem e divulguem a partir das cincias, como campo de disciplinas ou reas de conhecimento legtimos (Lindenberg Monte 2003: 46). Tal dilogo j conta com o consenso dos interlocutores s prprias regras discursivas, que ainda esperam ser negociadas. Na UII tenta-se restabelecer a auto-estima universalista das universidades a nvel internacional, para facilitar a transformao da educao acadmica no caminho para a interculturalidade. [] En la Amrica Latina, desde el Mxico hasta el sur, en varios pases hay universitarios colocados en espacios universitarios, en los ministerios, o en las universidades, buscando abrir espacios institucionales para avanzar rpido. Desde una nueva interpretacin, para construir interculturalidad, [...] procurando traer lideres indgenas para incluso capacitar profesores, desarrollar talleres, y pequeos cursos a profesores universitarios, para sensibilizarlos, para asumiren compromisos con las autoridades indgenas. [...] Lo que buscamos es que las universidades se abran, es decir, no solo sigan pensando que el camino a construir la verdad es este camino lineal, la lgica. [...] Es que ese desafo es tambin un desafo metodolgico, la construccin colectiva, el principio que permita el dialogo, que permita imaginar caminos de aproximacin sucesiva, para la construccin de nuevas respuestas. [...] Es un proceso que busca resolver problemas, intentando buscar un dialogo nter-cientco. [...] La URACAN ya mismo est funcionando hace varios aos, y la Universidad de la Frontera igual, en Temuco, Chile. pero ahora de que se trata es su imaginario, ahora hay que potencializarlo, sacarlo a la luz, y llevarlo al debate publico, cientco, acadmico (Elias - La Paz, 20.11.2006). [...] Ahora por ejemplo estoy hiendo a Mxico [...] para la discusin de una reunin que vamos a tener en marzo, que es Pueblos Indgenas y Universidades en Amrica Latina. Y cual es la discusin? Como puede la universidad publica Latinoamericana cambiar a la luz de: 1. la demanda indgena? 2. el mayor conocimiento sobre el conocimiento indgena?. Es decir, como puede la universidad Latinoamericana cambiar en un contexto en el cual hay desafos polticos, pero tambin hay desafos epistemolgicos? Eso es el gran ncleo de la discusin. Y tenemos una lista para el prximo ao de unas veinte universidades. En marzo va a tener la discusin entre universidades clsicas y universidades indgenas, para colocarlas en dialogo. Porque eso falta, no cierto?. Ni el conocimiento, ni la ciencia, ni la relacin va a cambiar, si solo educas a los indgenas! (Enrique - Cochabamba, 13.11.2006)

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Provocando um confronto, os interlocutores so forados a negociar novas regras, j que o mbito poltico est requerendo cada vez mais, que tenha uma certa horizontalidade. Com Lyotard (1986) tambm pode-se dizer, que o interculturalismo, como demanda poltica legtima, implica um jogo de linguagem prescritivo, ou seja, um imperativo que legitima, que possibilita um meta discurso para a negociao de novos discursos. Este meta discurso deve cumprir o papel de no somente permitir vrias narrativas, como tambm o conjunto construdo por elas, como meta narrao performativa55. E em um contexto acadmico a interculturalidade tem que amadurecer frente a um inter-cientismo verdadeiro, para lograr o objetivo principal do movimento (neo-)indgena; o qual o verdadeiro reconhecimento dos seus valores culturais. Por m trata-se da questo, se os saberes (neo-)indgenas seguem sendo percebidos como pensar selvagem, e assim, os mesmos indgenas como selvagens, ou se formas alheias de saber sejam aceitas como epistemes alternativas, que principalmente podem gerar verdades to vlidas, como tais geradas pela cincia ocidental. Ou seja: se o mundo poltico apia o desenvolvimento livre dos povos, isso no pode signicar o direito de permanecer na ignorncia e na superstio. Precisa-se partir da legitimidade principal de culturas diferentes.

1.1.2.

Saberes Universais vs. Saberes Locais

Um inter-cientismo intercultural implica, ento, o reconhecimento de sistemas de saberes, ou epistemes alheias, no como mera doxa ou techn, que, atravs da prxis, podem alcanar uma certa importncia em contextos locais, mas nunca podero produzir conhecimentos aplicveis fora desse contexto. Apesar de todas as armaes polticas, na prtica o pluralismo epistemolgico necessrio como metanarrativa de legitimao se choca com o universalismo acadmico.
Com referncia Lyotard pode-se dizer, que o interculturalismo como reivindicao poltica vlida implica um jogo lingstico (prescritivo), ou seja, um imperativo de legitimao como espao para desenvolver um novo meta discurso. Este meta discurso deve cumprir a funo de possibilitar a negociao e a coexistncia de vrios jogos lingsticos, ou narrativas, e alm disso levar a uma cooperao construtiva entre eles como um tipo de meta narrao performativa.
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[...] A dicotomia entre o universalismo da cincia ocidental e o localismo das cincias indgenas, permanece, contudo, num aspecto problemtico dessa proposta de dilogo. Os estudos de etno cincia mostram como os grupos indgenas aplicam seus conhecimentos a um ambiente especco: seu ambiente. Isso no implica que esses conhecimentos tenham aplicaes vlidas em um outro ambiente, mas simplesmente que nunca houve pretenso de aplic-los universalmente. A cincia reducionista do Ocidente oposta. Reivindica que seus conhecimentos so universais, vlidos para qualquer ambiente. Na tentativa de reconciliar essas noes de universalismo e localismo so necessrias mudanas em ambos os tipos de cincia: a ocidental teria de reconhecer que seus conhecimentos precisam ser adaptados s exigncias de ambientes especcos, e as indgenas, que seus conhecimentos podem ser aplicados para alm de seu ambiente restrito (Paul Little 2002: citado em: Lindenberg Monte 2003: 26). [] Eso no es cierto! No hay ningn saber universal. Todos los saberes son locales. Lo que pasa es que con mecanismos del poder, el imperialismo, la colonizacin, etc., estos saberes aparecen como universales [](Fabricio - Cochabamba, 15.11.2006). Deste ponto de vista no a qualidade especica do saber cientco, a sua exibilidade como epistemologia superior, que seja universal, seno a sua extenso geogrca. Ou seja, no o saber do Ocidente que comprovou o seu valor universal, seno o seu aspecto de poder, a inter-relao complementar entre falibilidade e mtodos tecnolgicos, entre compreenso e lucro, entre verdade e poder, tornou-se quase universal. Ou como relata Lyotard: Est esboando-se uma equao entre riqueza, ecincia, e verdade (Lyotard 1986: 131)56. Os indgenas, em primeiro lugar, procuram o reconhecimento das suas culturas e a preservao, ou reconstruo dos seus saberes dentro do seu contexto limitado; a nova profecia indgena mais um efeito colateral. A confrontao intercultural dentro de novos espaos provocou a relativizao do poder misticado do saber cientco, que permitiu aos Indgenas lidar com os seus saberes prprios com mais autoconana. [...] La ciencia Shuar es una ciencia universal. Te digo universal, porque el Shuar sabe el origen del hombre [...]. Digo: ciencia ancestral es ciencia universal, porque s quien est arriba en las estrellas, porque puedo manifestar hasta el pensamiento del hombre hacia adonde est direccionado. An que nunca un Shuar se va a una universidad, sabe y conoce el pensamiento del hombre blanco. Entonces conocer sin haber ledo y
Lyotard refere-se bonificao de mtodos tecnolgicos pelo paradigma da falibilidade, que por sua parte requerem investimentos, o que implica que a cincia e os saberes produzidos por ela sejam lucrativos. A cincia se torna fora produtiva, e motor da expanso capitalista. O discurso escolhido pela prpria cincia entra sob o poder de outros discursos, onde no conta mais a verdade, seno a sua performatividade como parte do sistema capitalista, o poder ao invs da mxima compreenso, o mximo poder o objetivo (veja Lyotard 1986: 132).
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escribido, el Shuar sabe por medio de sus censos superiores, sabe el pensamiento hasta el instinto del hombre blanco. Entonces para mi eso es ciencia universal, porque conocer pensamiento fuera de la tierra, es ciencia universal. El Shuar sabe en este momento, yo se, mi mujer sabe, quienes estn arriba en las estrellas. [...] Parece que el Shuar solo habla de lo local. [...] Pero eso no es solamente para nosotros. Nuestro conocimiento es para todos. Y por eso aceptamos a todo estudiante que venga desde cualquier pas del mundo, que venga! Porque queremos compartir de manera universal. Hay que tejer una verdadera red de integracin para sostener principios bsicos de la ciencia y moralidad humana [...] (Tserembo - Yawints, 20.12.2006). Mitos, conceitos espirituais e mgicos, so apresentados conscientemente como formas de saber universais equivalentes ao saber cientco, e so oferecidas ao ocidente como alternativas vlidas. Alm disso, o valor epistemolgico das cincias ocidentais questionado e explicitamente relativizado. [...] Hace seis aos, en el ao 2000, [...] trate de entender la palabra ciencia. Y en la palabra ciencia se entremezclan principios, valores, desarrollos de diferentes arias. Pero mas que eso la palabra ciencia es el objetivo de la vida de una persona. Porque si tu tienes una buena ciencia, puedes tener un buen origen. Por supuesto yo tengo una ciencia de mis ancestros, entonces tengo un origen, y tengo un principio, y tengo un destino. Luego de examinar esto quera saber si los antroplogos, los etnlogos, los bilogos, los arquelogos, y todos ellos tenan la razn para justicar y llamarnos a nosotros Jbaros, Shuar, primitivos, reductores de cabeza, etc.. Y me di cuenta de que todos ellos eran tiernos. Para mi son nios, son estudiantes. Estn experimentando. Me haba encontrado en Pars con un arquelogo, el cual haba hecho estudios en Amrica, de norte al sur, sobre estudios de arqueologa. Y el, como no saba, por ejemplo lleg a Macas, excav tierra, sacaron piedras, sacaron ollas de barro, y como no saban de quien era el origen, pusieron el nombre de unas personas que posiblemente existieron, especulando, puso este seor cientco el nombre los Upano. [] Este seor es un mediocre, no le insulto, es un mediocre. El tiene que venir aqu en la Universidad de las Ciencias Ancestrales a pedir informacin de quienes vivieron en el Valle de Upano. Por ejemplo hay muchos llogos con formas sistemticamente igual. Van a cualquier lugar del mundo, hacen un estudio, ponen un nombre, y listo! [...](Tserembo - Yawints, 20.12.2006). Para muitos colaboradores dos programas de educao indgena e intercultural, o carter relativo das compreenses cientcas bvio. a cincia uma crenaObserva Pedro, coordenador no 3 Grau Indgena. Como os seus colegas, ele relativizou, atravs do confronto com saberes alheios provocado pelo dilogo horizontal, o prprio preconceito cientco. Pelo contrrio seria necessrio reetir estes preconceitos do ponto de vista do outro, exige Pedro. Ser que a mera provocao do dilogo intercultural bastaria para transformar o saber?

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Mas um cientista do pensamento positivista obviamente no se deixar convencer to facilmente pelo valor do saber (neo-)indgena, que aqueles, que esto lutando pelo reconhecimento dos valores indgenas; mas por qu? Pergunta que parece muito ingnua, j que o entrelaamento entre o poder e o controle sobre a produo de uma verdade monoltica j foi discutido aqui. Mas o universalismo cientco no uma lei natural, seno um produto histrico do discurso ocidental; um discurso, que sempre ser controverso. Pois no um fato evidente a priori, que alm de uma oposio permanente e indo contra o prprio ideal da cincia ps-moderna persista uma constelao do saber, que parece uma alergia contra inconsistncias, e ao mesmo tempo intrinsecamente inconsistente. Alm disso a maioria dos indgenas no parece ter maiores problemas com o reconhecimento, adoo, e aplicao de saberes alheios; e disso, ou justamente porque eles parecem estar conscientes do entrelaamento do saber-poder. A questo ento: Quais so os dispositivos, que fundaram a estabilidade evidente do universalismo cientco? Quais so os processos histricos, que estabeleceram estes dispositivos?

2.

Pequena Genealogia do Universalismo


um Sumrio Breve

Para poder entender melhor a estabilidade do universalismo acadmico vale dar uma breve olhada na histria do conceito ocidental de verdade. Para isso ser tentado um sumrio breve aos discursos histrico-loscos que serviram como fundo para a evoluo da episteme ocidental. Procurando por transformaes decisivas no saber ocidental que resultaram naquela constelao de saber, que conhecida como psmodernismo, tentarei apontar alguns momentos caractersticos no pensar ocidental que possivelmente contriburam manifestao do universalismo cientco.

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2.1.

O primeiro Tempo da Luz: Fim do Mito & Nascimento do Sujeito Autnomo

A ruptura entre mythos e logos efetuada por Plato, muitas vezes analisada como a primeira negao do saber mtico, performativo, e narrativo, fundando um conceito representacional de verdade, que se distancia do mythos, que agora considerado como mentira no comprovvel. Hornbacher (2005) aponta, que Plato reetia o esprito da sua poca. Com o aparecimento da escrita por volta de 500 a.C., foi abandonado o conceito performativo-narrativo de aletheia57, que tinha o signicado de lembrana, ou mnemosyne, ainda utilizado por Hesiod (por volta de 700 a.C.). Com a escrita transformou-se a inter-relao da lngua e do pensar58, que agora no aparece mais como som do mundo, seno como imagem do mundo, como unidade da fala e da escrita. A escrita, como produto de uma mente individual, implicava um outro conceito de compreender, como representao da mente. O homem torna-se sujeito da sua fala e do seu pensar, e separa-se da tradio da lembrana coletiva da pica oral (a mesma: 173 traduzido por mim). Esta concepo do falar e do pensar mostra-se tambm na etimologia da palavra ler, que vem do latim (legere), e mais antes do grego (logos). Esse deslocamento do conceito de conhecimento coletivo do mythos ao sujeito reete tambm uma mudana na constelao do poder da poca. A legitimao ancestral do poder atravs dos matre de verit, dos donos da verdade, dos poetas, profetas, e reis, foi colocado em oposio a uma losoa reexiva, cujo ponto de partida e objetivo era o indivduo (a mesma: 172 traduzido por mim). Enquanto a isso a aletheia to pouco era uma mera repetio no reetida do tradicional. Parecem notveis duas coisas para o contexto etnogrco: Primeiro, a aletheia, como conceito auto-suciente e explcito, caracterizava a tradio mtica que Hesiod havia denido em contraste do esquecer, da lethe, por um lado, e da fala subjetiva por outro.
Verdadeiro no sentido da aletheia a palavra poetica, no como afirmao terica sobre o mundo, seno como lembrana criativa, significante, e imediatamente movente, e como relaes corporalmente experimentadas (Hornbacher 2005: 178 traduzido por mim). 58 Alguns pensamentos mais profundos em relao ao significado cultural e cognitivo da escrita achase em Jack Goody 1977 & 2000.
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Ento a palavra das musas em si era ambivalente, ou melhor: ela no transmite uma verdade universal, mas precisa ser distinguida reexivamente daquilo que meramente parece verdadeiro (a mesmo: 180 traduzido por mim). A diferena entre mythos e logos, portanto, no consiste no potencial reexivo, seno na legitimao por uma outra autoria, que agora o indivduo. A transformao do saber efetuada por Plato implica um imperativo contido na transformao das estruturas de poder, utilizando um argumento iluminista, e, portanto, emancipatrio. A iluminao, porm, no pensar ocidental sempre toma a forma de uma ruptura radical com a tradio, e realizada como emancipao crtica (a mesma: 164 traduzido por mim). Sendo que a iluminao sempre se articula em oposio tradio, como contrrio do mito, ela se ope tambm legitimao pela origem ancestral. Como o contrrio, porqu se ope obrigatoriedade autoritria de uma corrente de geraes de tradies entrelaadas fora no-coerciva do melhor argumento; como fora que rege contra, porque deve quebrar a presso dos poderes coletivos atravs de conhecimentos alcanados individualmente e transformados em motivos (Habermas 1988: 131 traduzido por mim). Plato reinterpreta o conceito de mimsis, que deriva da dramaturgia como empatia performativa com um carter ctcio uma representao de uma idia eterna. o comeo da histria ocidental, de uma luta inerente entre uma viso performativa e uma viso representacional de conhecimento, s quais respondem duas formas distintas de reexo (Hornbacher 2005: 440 traduzido por mim). Desde o incio a cincia est em conito com a narrao. Julgada pelos critrios da cincia, a maioria das narraes parecem ser fabulas (Lyotard 1986: 13 traduzido por mim). Como base principal da auto estima da cincia este movimento no pensar ocidental tambm o primeiro pr-requisito do universalismo epistemolgico. Paradoxalmente essa hiptese da universalidade da razo humana leva negao da equivalncia cultural de saberes diferentes (Hornbacher 2005: 164 traduzido por mim).

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2.2.

O Segundo Tempo da Luz Renascimento59

Tambm o Cogito60 de Descartes apanha a idia da representao. O Cogito, como o eu, a representao subjetiva. Mas diferente de Plato, Descartes no pde partir de uma idia intrnseca das coisas, que se manifesta mimeticamente no esprito, porque o pensar est encerrado no Cogito. procura da causa prima do Cogito ele encontra o regresso innito. Assim, ele v a razo de ser do Cogito em Deus, que se torna emanente nele (Descartes: Meditaes III).
[...] it is absolutely necessary to conclude from this alone that I am, and possess the idea of a being absolutely perfect, that is, of God, that his existence is most clearly demonstrated (o mesmo). There remains only the inquiry as to the way in which I received this idea from God; for I have not drawn it from the senses, nor is it even presented to me unexpectedly, as is usual with the ideas of sensible objects, when these are presented or appear to be presented to the external organs of the senses; it is not even a pure production or ction of my mind, for it is not in my power to take from or add to it; and consequently there but remains the alternative that it is innate, in the same way as is the idea of myself (o mesmo).

Com este movimento monista ele permanece perto do logos como estrutura ultimativa do ser, cuja representao o pensar, e porm, a verdade. Com as propostas psicolgicas de Locke e Humes isso muda.

Para Foucault a anlise lingstica do sculo XVII definitivamente termina com a epistemologia antiga da semelhana no sentido da aemulatio, ou analogia entesti, separando o significante e significado ontologicamente (veja tambm Arnault & Lancelot 1975). O comentrio parece infinitamente a aquilo que ele comenta e nunca pode articul-lo. Assim tambm o conhecimento sobre da natureza sempre acha novos sinais de semelhana, porque a semelhana no pode ser reconhecida por si prpria, e os sinais no podem ser algo seno semelhana (Foucault 1974: 74 traduzido por mim). Assim a ordem se torna binria: significante e significado; enquanto antes eram ternrios: a rea formal do sinal, o contedo que era conectado pela semelhana. A anlise da lngua como sistema de representao rouba o seu carter real. A homogeneidade profunda da lngua e do mundo est sendo dissolvida dessa forma (o mesmo: 75 traduzido por mim). A verdade est sendo reduzida representao. O discurso sim ter o objetivo de dizer, o que , mas ele no ser mais, do que ele diz (o mesmo: 76). Foucault conclui disso que no incio do sculo XVII o pensar parou de mover-se no elemento da semelhana (o mesmo: 83 traduzido por mim). 60 O Cogito (lat.: eu penso), ou o sujeito que pensa e percebe, foi definido pelo filsofo Descartes como base da existncia viva (res cogitans). A percepo, porm, uma representao do mundo das existncias (res extensa). Veja tambm Cogito ergo sum (http://pt.wikipedia.org/wiki/Cogito_ergo_sum).
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Em Locke a mente transcendental e pura se transforma em alma pura (human mind), cuja investigao sistemtica Locke enfrenta atravs da experincia interna com um foco losco-transcendental (Husserl; em: Cristin 1999: 40 traduzido por mim). No o ato criador de Deus no cogito, mas uma falta de nitidez na representao interna da percepo que resulta na incongruncia das idias com as coisas. O conhecimento torna-se uma questo do categorizar de experincias fracturadas e foscas.
Looking into those causes is an enquiry that belongs not to the idea as it is in the understanding but to the nature of the things existing outside us. These are two very different things, and we should be careful to distinguish them. It is one thing to perceive and know the idea of white or black, and quite another to examine what kind surface texture is needed to make an object white or black. [...] that may safe us from the belief (which is perhaps the common opinion) that the object are exactly the images and resemblances of something inherent in the object. That belief is quite wrong. Most ideas and sensations are (in the mind) no more like a thing existing outside us than the names that stand for them are like the ideas themselves (Locke 2004: 28)61.

2.3.

O Primeiro Ps-Modernismo: A Crise da Representao

Contrrio idia de Plato como imagem primordial das coisas dentro da alma, que diz que o conhecimento ultrapassa a mera representao da experincia, para Kant a idia existe somente no pensar, e porm, incongruente com a experincia. Mas mesmo assim as experincias tem a sua realidade, e no so meras iluses (Kant 1787: 308). A idia libertadora da razo como fundamento da virtude no pode originar somente da experincia. Porque julgamentos morais seriam variveis e no critrios obrigatrios. Que a virtude inatingvel no comprova nada quimrico, porque o julgamento moral somente seria condicionado pela idia. Conceitos empricos e puros, como notio, estipulariam a idia, e com ela o conceito de razo de Kant. Conceitos puros de razo so idias transcendentais, que no tem nenhum objeto congruente, e que ultrapassam os limites da experincia. Por isso teramos somente conceitos problemticos dos objetos, aclara Kant. Julgamentos da razo baseados em
De forma parecida argumenta tambm Humes: It is evident that the memory preserves the form in which its objects were originally presented, and that when we depart from that form in recollecting something, this comes from some defect or imperfection in that faculty (Humes: 5).
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idias j contm por si mesmas premissas, que no resultam de experincias, seno seriam somente a iluso suposta de uma realidade objetiva, julgamentos racionalizantes da razo pura, das quais nem o mais sbio pode livrar-se, porque, mesmo reetindo-as, ele no pode livrar-se da iluso permanentemente beliscando e sacaneando a ele (o mesmo: 325). Assim, Kant chega ao conceito transcendental do sujeito como unidade absoluta, mas contraditria. O cogito no sentido da psicologia racional pensada como substncia independente da percepo no tenha nenhum contedo, do qual podia se ter um conceito, o que ele chama o paralogismo transcendental. Este descreve a razo transcendental de julgar formalmente errado, resultando numa iluso inevitvel. A razo deste julgamento errneo estaria no Cogito como o eu, que por um lado faz parte dos sentidos interiores, da alma. Como corpo, por outro lado, o Cogito faz parte dos sentidos exteriores. porm, o Cogito tornar-se-ia objeto da psicologia, da cincia racional da alma; mas esta seria emprica, enquanto o Cogito no seria objeto do conhecimento emprico, seno servia a este conhecimento e porm deveria ser objeto de uma losoa transcendental (o mesmo: 307). Com essa crtica da epistemologia psicolgica de Locke em forma de uma crtica do modelo representacional emprico Kant desenvolve um modelo no-representacional do conhecimento. A sua tentativa de desenvolver um conceito lgico do conhecimento no uma ontologia da razo, seno uma mera distino terminolgica entre impresses subjetivas e objetivas. Assim, a investigao formal da razo pura e da razo lgica uma reexo puramente hipottica e transcendental sobre as condies e possibilidades do conhecimento humano. O incondicional, a realidade em si, assim a armao insossa de Kant, no acessvel para ns de forma nenhuma. [...] Com Kant o conhecimento, porm, torna-se construo do sujeito humano pela primeira vez (Hornbacher 1988: 109 traduzido por mim). No a representao, seno a razo lgica que funda a regra das conexes desse ato construtivo. Justamente essa subjetivao do conceito de conhecimento faria tambm parte do conceito moderno de conhecimento, e porm, no seria uma alternativa este, constata Hornbacher (a mesma: 108; veja tambm Habermas 1988: 29). Voltando a argumentao de Locke ao revs, Kant sem dvida alcana um outro nvel da abstrao, contudo reformula o problema ocidental do modelo subjetivista de
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conhecimento. Mas ele mesmo encontra nisso a concepo fundamental entre a aporia subjetivista, e o paradigma positivista de causalidade. Por um lado a experincia do tempo que gera a suposio de uma causalidade unilinear, o que implica um determinismo absoluto no sentido de uma lei natural, universal, e eterna. Mas tanto a limitao da experincia, quanto a innidade hipottica de tempo e espao, levam ao regresso innito, que nega a possibilidade de uma explicao absoluta dos julgamentos. Isso implica uma segunda forma de causalidade: A liberdade. Porque a razo pura, como momento construtivo, nega tal determinismo positivista, sendo que este reduz a razo a uma mera sensualidade patolgica, afetada, enquanto ao ser humano ela est caracterizada por um momento libertador (Kant 1787: 430). Kant entende exatamente a contradio da episteme ocidental, e a aporia do discurso meta subjetivista. O comportamento do dispositivo metanarrativo de legitimao corresponde a crise da losoa metafsica, e a instituio universitria dependente dela (Lyotard: 1986: 14 traduzido por mim). A problematizao dessa contradio intrnseca feita por Kant, ento, antecipa ao escepticismo frente meta narrao, que caracteriza o ps-modernismo. Mas Kant no se contenta com este escepticismo, seno continua perguntando se as duas causalidades no podiam funcionar juntas. E no ser possvel, que, embora cada efeito exija uma conexo com a sua causa seguindo as leis de uma causalidade emprica, sem dvida esta causalidade emprica em si, sem interromper a sua conexo com as causas naturais, sim possa ser o efeito de uma causalidade no emprica, seno inteligvel ?" (Kant 1787: 449 traduzido por mim) O efeito como causa inteligvel livre, mas como aparncia ele determinado. A causalidade, porm, pode ser vista de dois lados: como ato inteligvel de uma coisa em si, ou como efeito sensual de uma coisa em si, como aparncia. Desse jeito as duas causalidades se renem no sujeito, que pode pensar e perceber. O homem em si ao mesmo tempo objeto emprico, e sujeito da razo. A razo tem que ser causal, mas tambm tem que gerar regras atravs de um imperativo prprio, atravs de um dever, que no pode ser encontrado na natureza. Por isso este dever tem que ser entendido

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como fundo ultimativo, como inteno de toda ao. Este dever no segue a uma ordem das coisas, seno sub-ordena a experincia sob a sua ordem de idia, enquanto a causalidade da razo individual se mostra somente empiricamente nas aes. Visto de fora, o homem est determinado. Mas as causas da razo no so determinadas, ou seja, elas no correspondem s leis naturais. A razo em si no determinada, e aes no podem ser deduzidas de um estado anterior; elas no so condicionadas por uma sucesso temporal, nem por uma causalidade no sentido de leis naturais. Mas Kant aponta tambm, que ele no queria comprovar a liberdade, o que principalmente no seria possvel; o que ele queria seria somente mostrar, que a suposio de leis naturais no precisa necessariamente refutar a liberdade individual (o mesmo: 441). Ou seja: a subjetividade e a objetividade so meramente tendncias aspectuais da realidade condicionada pela existncia subjetiva do ser humano.

2.4.

O Segundo Ps-Modernismo: A Crise do Saber

Kant, ento, no entende essa fraco como desavena. Mas para Hegel, Kant ignora a unilateralidade da subjetividade. Mas eu me comporto de acordo tambm em identidade a mim mesmo, ou livre ou porque eu, sendo determinado desta forma, me vejo simultaneamente como algo alheio, ou essa determinao de mim, do eu, distinto, porque, andando, vendo assim, no est em mim por natureza, seno porque eu mesmo o coloquei no meu querer. Nessa medida obviamente tampouco algo alheio, porque eu -lo meu, e tenho o meu querer nisso. [] Agora essa liberdade uma liberdade formal, porque com a igualdade comigo mesmo tambm est a desigualdade comigo, ou algo limitado dentro de mim (Hegel 1927 (3): 47 traduzido por mim). Enquanto isso Habermas aponta o dilema resultante da subjetividade e da estrutura da auto-conscincia inerente nela, como fonte de uma ordem normativa, que tambm funda a cincia, como uma formao histrica, que se retirou de todas as obrigaes histricas. No momento em que a pergunta seria colocada assim, a subjetividade sairia como um princpio unilateral, que teria a fora incomparvel de gerar tanta

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liberdade e reetividade. Embora ela tenha minado a religio, que at ento era a grande fora unicadora, o mesmo princpio da subjetividade no seria forte sucientemente para regenerar o poder religioso da unicao dentro do meio da razo (Habermas 1988: 31 traduzido por mim). Para Hegel essa desavena, que aparece tambm na diviso da crena e do saber, provoca uma falta de sentido. Quanto mais a educao oresce, quanto mais variado o desenvolvimento das formas da vida, nas quais a desavena pode entranhar-se, tanto mais ser o poder da desavena [...], tanto mais alheio do tudo da educao, e mais sem sentido os esforos da vida (que antes a religio havia neutralizado) para novamente dar luz harmonia (Hegel 1927 (2): 22 traduzido por mim). Essa inquietude quanto desavena do saber ocidental volta com Nietzsche como nihilismo moderno, ao qual ele ope o retorno eterno como momento unicador. Mas falta em Nietzsche qualquer momento de harmonia. Para Nietzsche a nica constante a vontade de poder surgindo nas formas de saber de cada poca e de cada sociedade, e at no mesmo sujeito. Este sujeito, como j em Hegel, no aparece mais como entidade. Nietzsche desenha uma pluralidade, como construo social interna composta por almas antagnicas, que ele ope ao atomismo cristo de almas (Nietzsche 2002: 26 traduzido por mim). Com isso ele nega ao sujeito autnomo da iluminao a autoria do prprio pensar. O sujeito, o Eu, o pr-contexto do predicado pensar. Ele pensa: mas que este ele seja justamente este velho famoso Eu , falando modestamente, somente uma suposio, uma armao, antes de tudo nenhuma certeza imediata (o mesmo: 31 traduzido por mim). Mas o poder, como aspecto intrnseco do saber, continua inconsciente, o que se deve iluso de uma congruncia entre a linguagem, as categorias, e a imagem. [...] Deve-se livrar nalmente da seduo das palavras! Que pense o povo que o conhecer um conhecer nal, o lsofo tem que se dizer: se eu analiso este processo, que est expressado na frase eu penso, eu recebo uma srie de armaes ousadas, cuja justicao complicada, seno impossvel, por exemplo que sou eu quem pensa, que tem que ser algo que pensa, que pensar uma ao e um efeito de um ser, que se imagina como causa, que existe um eu, que j esteja comprovado, que est descrito com o pensar, que eu sei o que pensar (o mesmo: 29 traduzido por mim). A crtica da metafsica feita por Nietzsche parece retirar da cartinha central de um
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castelo de cartas, que neste caso corresponde losoa representacional do sujeito do Tempo da Luz. Sendo que o saber no mais a expresso do esprito autnomo de um sujeito racional, seno o meio de uma vontade de poder total, a verdade no mais produto de um conhecimento racional, nem representao, nem idia, nem logos, nem emanao de Deus no cogito. [Porque] verdades so iluses, das quais foi esquecido, o que elas so (Nietzsche 1955: 314 traduzido por mim). A maior fbula aquela sobre o conhecimento. Quer se saber, como so as coisas; mas olha, no existem coisas em si [...] (o mesmo: 486 traduzido por mim). Como Kant, Nietzsche mostra os limites transcendentais do conhecimento. Mas ele no se contenta com uma crtica transcendental da compreenso subjetiva, seno identica o conhecimento em si como emanao fantasmagrica do poder, de um poder que se expressa em um querer sem sujeito. Assim tambm aparece a hegemonia nihilista da razo centrada no sujeito [...] como resultado e expresso de uma perverso da vontade de poder (Habermas 1988: 119 traduzido por mim). Com Nietzsche a crtica da modernidade renuncia pela primeira vez o seu contedo emancipatrio. A razo centrada no sujeito confrontada com o pleno contrrio da razo (o mesmo: 117 traduzido por mim). A razo no pode continuar como base do conhecimento; tampouco a prpria compreenso de Nietzsche do conhecimento como meio da vontade de poder. Assim ele procura outras solues na poesia e formula os seus conhecimentos em forma de aforismos, nos quais a razo somente aparece em sugestes metafricas sutis, e onde a contradio vira o princpio da argumentao. Nietzsche utiliza a escada da razo histrica, para ao nal jog-la fora, e estabelecer-se no mito, como o contrrio da razo (o mesmo: 107). A losoa de Nietzsche o ponto de partida de uma larga crtica da modernidade, que comeando com tentativas de socorrer o conhecimento (por exemplo: Husserl, Habermas), at a desconstruo absoluta do saber (Derrida) tomou muitas formas. Seria muito interessante analisar essa tradio de um pensamento ps-moderno em toda a sua complexidade, mas claramente aqui no o lugar para isso ser feito. Cabe constatar que a cincia sempre foi ps-moderna, na medida em que ela era auto-

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reexiva, e deu espao ao questionamento da sua prpria meta narrao. Como cincia moderna, ela desde o incio est abaixo do paradigma emancipatrio da razo, o que ela vende como iluminao e libertao do engano do mito. Estas oposies intrnsecas correspondem ao aspecto do poder, do saber cientco, o que seria a cincia como instituio social, enquanto o momento libertador da razo individual corresponde ao ideal reexivo da cincia. Como foi mostrado, justamente este ideal reexivo, aquela fora no-coerciva do melhor argumento (Habermas 1988: 131) que desde o incio foi o instrumento da legitimao da cincia como instituio. O ps-modernismo, como deslegitimao (Lyotard 1986), o momento libertador da cincia moderna. Mas ao querer desmascarar o modernismo como mito, ele segue o imperativo iluminista de uma legitimao emancipatria (veja Habermas 1988: 141). Na questo da legitimidade o ps-modernismo, porm no consegue transcender Nietzsche de forma signicante, porque no gerou uma nova meta-narrao para legitimar a cincia e seus conhecimentos, nem conseguiu sair da meta narrao que o objeto da prpria crtica. O ps-modernismo tampouco tentou gerar um dispositivo epistemolgico, que possa levar a um caminho saindo da crise de representao. Em certa medida o ps-modernismo do sculo 20 tratou de trabalhar os problemas postos por Nietzsche: Husserl encontra o nihilismo na perda do mundo de viver pela abstrao cientca, que causa a Crisis das Cincias Europias, e que ele tenta transformar em uma cincia fenomenolgica no sentido de uma reduo fenomenolgica (Husserl 1962; Cristen 1999; Habermas 1988); Heidegger encontra o nihilismo no esquecimento do ser; Bataille procura a reunicao com o ser no xtase do sacrifcio religioso, na fuso ertica, e na morte como o contrrio da razo, o que ele tenta realizar com textos estticos e surreais (Bataille 2001; Habermas 1988); Foucault retoma a idia de poder de Nietzsche, achando nele um aspecto caracterstico do saber ocidental, e encarrega-se, junto ao seu amigo Deleuze, dissoluo da razo e do sujeito autnomo (veja Deleuze & Foucault 1977; Foucault 1974, 1976, 1981; Habermas 1988; Hornbacher 2005); Derrida desconstri a representao lingstica, e junto a ela, qualquer sentido da verdade (veja Derrida 2003; Hornbacher 2005); etc. Que a cincia no possa resolver estes problemas, Nietzsche j havia previsto. Para ele era claro, que do nihilismo moderno no se podia gerar a possibilidade de desenvolv-

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lo, porque de ns mesmos, ns modernos no temos nada (Nietzsche (1): 273; citado em: Habermas 1988: 107). No somente o ps-modernismo que no pode oferecer nenhuma soluo; a frustrao que este fato gerou, e a desconstruo dos ltimos restinhos de sentido e verdade levaram a um pessimismo epistemolgico aparentemente insolvel, ou seja, a um aumento do nihilismo.

3.

Segundo Resumo Preliminar

Em relao ao sentido s possibilidades de uma cincia intercultural isso signica que: (1.) a cincia principalmente quer ser livre e aberta, mas que; (2.) justamente esse momento libertador contm o objetivo iluminista de refutar o mito atravs da razo, em que o seu universalismo est implicado intrinsecamente. Colocando-se no banco do acusado, a cincia no pode sair do universalismo, mas, (3.) nega principalmente a possibilidade de conhecimento, porque ela entende a sua prpria compreenso da impossibilidade de conhecimento como conhecimento universal. Assim a episteme ocidental esta encarcerada, como sistema auto-referencial, ou operacionalmente fechado. (4.) Porm, no ajuda nada continuar apontando o carter relativo da verdade cientca e a necessidade de um inter-cientismo, porque a vontade pelo menos j est contida no projeto da cincia, mas os meios de sua realizao no podem ser criados. (5.) J por causa disso a oferta indgena para uma colaborao intercultural interessante para a cincia, sendo que aqui poderiam esperar novos dispositivos, que possivelmente poderiam ajudar na resoluo do prprio dilema psmoderno.

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4.

Tentativas de Aproximao

Abandonando o evolucionismo dos tempos coloniais as cincias humanas tentaram reetir novamente a sua relao com outras formas de saber. Isso levou as prprias cincias humanas a relativizar e minar o seu prprio universalismo. A seguir sero apresentadas brevemente algumas tentativas de aproximao, para considerar a utilidade dessas propostas em relao ao contexto intercultural.

4.1.

O Outro e as Cincias Humanas

As tentativas de Lev-Strauss (1973, 1995) para entender a magia e a cincia como nveis estratgicos equivalentes comprovam a sua boa vontade, mas tambm a incapacidade de pensar o pensar fora do pensamento ocidental. Tentando entender a magia como forma de cincia termina na prova, de que a magia tenha qualidades cientcas, o que seria evidente na habilidade de gerar ordem, e na aio dos selvagens por conhecimentos objetivos. Mas no sendo capaz de se arrancar daquele logocentrismo, que dene a ordem como expresso do logos (o qual aparece em LevStrauss como estrutura), Lev-Strauss somente pde interpretar a forma de compreender o mundo em analogias fenomenolgicas utilizada pelos selvagens como bricolage. O pensar selvagem formaria um todo estrutural de restos de acontecimentos, lixo, fragmentos, testemunhas fsseis da histria. Desse jeito juntando o imediatamente acessvel aos primitivos formariam um sistema de uma ordem arbitrria em forma de sinais62, em vez de chegar a uma razo reexiva, o pensar mtico seria a expresso de meios estranhos e limitados desta bricolage intelectual. Essa interpretao parece ainda mais ousada, enquanto a anlise do mito como texto, com que Lev-Strauss erradica por completo o contedo
No so conceitos, porque sinais, a seguir de Saussure, so um hbrido entre imagem e conceito, pois esto entre significado e significante. Sinal e imagem seriam, porm, concretos, enquanto tanto os sinais, quanto conceitos apontariam a si mesmos e a outras coisas; mas somente o conceito no seria limitado em relao realidade completamente transparente; enquanto sinais fundariam realidades artificiais. O bricoleure trabalha com sinais, enquanto o engenheiro trabalha com conceitos (Lev-Strauss 1973: 30 traduzido por mim).
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performativo da transmisso oral (veja Mnzel 1986: 190; Hornbacher 2005: 72). Interpretando assim o contedo dos mitos como signos platnicos, que se juntam ao eidos, ou com as palavras de Lev-Strauss: amalgamando signicado e signicante, enquanto a cincia estaria renovando os seus conceitos constantemente. Mas se bem que Lev-Strauss no julga essa cincia primitiva muito eciente, ela sim teria uma fora excepcional de gerar sentido; potencial que faria falta na cincia ocidental, e que seria fundada na suposio intuitiva de um determinismo global, o qual pareceria manipulvel pelo ritual. [...] O pensar mtico no somente um preo dos acontecimentos e da experincia, que ele constantemente ordena e reordena, para encontrar algum sentido; tambm libertador: atravs do protesto que ele levanta contra a insignicncia, com a qual as cincias zeram um compromisso, resignado (o mesmo: 35 traduzido por mim). O ritual seria a expresso de uma adivinhao inconsciente da verdade do determinismo, que est sendo suspeito e manipulado no todo, antes de ser compreendido e respeitado, o que depe do acreditar em uma cincia futura (o mesmo 1973: 23 traduzido por mim). A magia, ento, no seria uma forma tmida e recolhida da cincia, seno uma sombra, que anuncia o corpo, mas sendo to hbil e coerente (o mesmo: 25 traduzido por mim). Ao invs de tratar magia e cincia como autnomos, seria melhor, p-las como paralelas, como duas formas de conhecimento, que so diferentes quanto aos seus resultados tericos e prticos. (Sendo que neste aspecto a cincia sem dvida tem mais xito do que a magia, embora a magia seja um broto da cincia. Tanto que ela tambm as vezes tem xitos), mas no quanto forma dos processos cognitivos, que so o pretexto de ambas, e que se distinguem menos pela sua natureza, do que por causa da sua aparncia, a qual elas se referem(o mesmo: 25 traduzido por mim). Apesar de toda crtica, Lev-Strauss um pioneiro no caminho dissoluo do universalismo. Mas como outros de sua poca, ele no pde sair do logo-, ou fonocentrismo, o qual ainda lhe serviu como padro universal. Assim ele continua dentro do discurso iluminista entre falibilidade e sujeito racional. Ele acaba oscilando entre um selvagem racional e uma razo selvagem, entre o paradigma falibilista e a gerao de sentido. Lev-Strauss somente pode reconhecer o selvagem fazendo dele um cientista, atribuindo-lhe uma razo lgica no sentido de falibilidade e coerncia, o que ele no consegue. Alm disso, seguindo uma anlise baseada em textos, ele no

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leva em conta a reexibilidade das culturas orais. Ao nal ele somente pode interpretar o atuar mtico como ato de gerao de sentido, e como iluso do entender o universo (veja Lev-Strauss 1995: 29). Mas dessa forma o saber alheio cai novamente dentro do mbito sagrado. Se bem que Lev-Strauss conclui, que o pensar selvagem e o pensar cientco no seriam dois estados, seno dois caminhos equivalentes. Esta armao conrma sua boa vontade de reconhecer o pensar mgico, ou mtico como epistemologia alternativa. Assim o progresso de Lev-Strauss frente ao reconhecimento de uma certa racionalidade pragmtica do atuar mgico-religioso como pseudocincias constatado por Malinowski (1973 (1927)), ou do pensar pr-lgico de Lvy-Bruhl (1927), meramente retrico. Bourdieu reala, que justamente esta reduo objetivista, que impede a compreenso das razes dos que participam do ritual. Reduzindo o ritual s funes supostamente objetivas, ou ecincia em relao a estas funes, esta compreenso forada separa aquele signicado objetivo do mbito prtico dos atuantes (veja Bourdieu 1987: 157). A mulher Kabyl, que arma o tear, no esta executando nenhum ato que quer explicar ao mundo: ela simplesmente arma o tear, para produzir um certo tecido para um determinado uso; por acaso, e graas s habilidades simblicas que ela tem para poder pensar de forma prtica, ela pode pensar aquilo que faz somente na gura oculta, ou seja, misticada da qual se deslumbra o espiritualismo, que sempre deseja os mistrios eternos (Bourdieu 1987: 177 traduzido por mim). Na sua comparao dos saberes cientcos e dos saberes tradicionais, Horton (1993) parte das funes compartilhadas por ambas, que so a explicao, a predio, e o controle. Mas seria uma particularidade do discurso ocidental religioso, de deixar essas funes nas mos de uma cincia laica. Essas funes cosmolgicas teriam dois nveis operacionais, as quais Horton chama de teoria primria e teoria secundria. Sendo que a primeira representa uma axiomtica baseada no modo de viver e no common sense, e de carter relativamente universal, enquanto a segunda representa construes tericas e metafsicas especcas, que dependem muito das culturas. Como j em LevStrauss, para Horton o primeiro objetivo dessas funes a criao de origem do caos

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imediatamente aparente. Mas Horton acha uma semelhana na qualidade de teorias secundrias da fsica, como por exemplo o carter hbrido do fton como algo entre onda e partcula elementar, com entidades espirituais, que ambos teriam um carter metafsico, e seriam baseados em modelos resultantes da experincia do modo de viver; com isso Horton leva os conhecimentos cientcos a um nvel com os conhecimentos alheios. A seguir Karl Popper entende a cincia ocidental como aberta, porque ela se fundamenta na concorrncia entre as teorias. Isso signicaria uma competio progressiva dos modos tericos, enquanto as cosmologias tradicionais seriam baseadas na aceitao coletiva da tradio, e porm, representariam um modo consensual de pensar. Embora tambm nos sistemas tradicionais a transformao, o ajuste das teorias prprias, e a reinterpretao de teorias forasteiras seriam comuns, a incongruncia entre o sistema terico e o mundo provocariam reaes-tabu. Assim a adaptao do sistema dentro dos seus limites estruturais requereria um certo tempo, enquanto o progresso cientco levaria a uma seleo rpida e pragmtica atravs da competio. Mas como salienta Feyerabend, os sistemas tradicionais talvez estejam mais perto da cincia, do que Horton queira admitir, porque na cincia igualmente reaes-tabu seriam comuns e ocorreriam com freqncia pelo contrrio, a cincia no pode pensar sem dogmatismo (Feyerabend 1976: 294; Horton 1993: 7, 315)63. Contradies frente a conceitos cientcos ocorrem freqentemente e so tratadas como anomalias; [...] Podemos ver, que os Azande utilizam subterfgios semelhantes para equilibrar os disparates do orculo de veneno. Nas cincias este mtodo muitas vezes comprovou-se altamente justicado, quando uma reconsiderao de uma contradio, ou uma aprofundao da teoria original pde explicar a anomalia (Polani 1982: 457; citado em: Huizer 1989: 103 traduzido por mim). Essas observaes concordam com a anlise de mudanas paradigmticas dentro do
Veja Feyerabend 1976: Ad-hoc-aproximaes fazem parte do cotidiano da fsica e da matemtica moderna (o mesmo: 101). Os mtodos podem apontar importncia da falsificao mas eles felizmente continuam utilizando teorias falsificadas [...] As teorias de Hume no podem ser deduzidas de fatos (o mesmo: 103). Resulta ser pouco inteligente deixar os dados decidirem sobre as teorias. Uma avaliao direta e pouco qualificada de teorias a partir de fatos muitas vezes elimina idias somente por no caber nos limites de uma cosmologia mais antiga (106). A contra-induo, porm, fato, a cincia no podia existir sem ela, como tambm um passo justo e muito necessrio no jogo cientfico (107). [Reconhecendo] que a cincia no tem nenhum mtodo especfico, resulta que a distino entre cincia e no-cincia no somente artificial, seno tambm contra-produtiva para o progresso do conhecimento. Se ns queremos entender a natureza e dominar o nosso ambiente material, temos que utilizar todas as idias, todos os mtodos, no s uma pequena parte (o mesmo: 407).
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discurso cientco feito por Kuhn (1977), onde descobertas frequentemente continuam ignoradas por dcadas. O progresso do conhecimento cientco, do estabelecimento de teorias e hipteses no discurso cientco tem uma dimenso histrica alm do momento do melhor argumento, e porm, est situado dentro de uma constelao de poder contempornea. Justamente porque os processos de descobertas requerem tais mudanas, me parece necessrio ter uma estrutura, e assim, esto temporalmente estendidas (o mesmo: 250 traduzido por mim). Tambiah (1990) tambm critica Horton por aplicar temas tericos ocidentais ao contexto africano sem qualquer fundamento. E no h por parte dos agricultores africanos nenhum sinal de interesse em explicaes tericas fora do contexto social. Racionalidade devia ser entendida como conceito ocidental, que se refere aos paradigmas de coerncia e consistncia. Alm disso, a racionalidade no poderia explicar os motivos de aes muitas vezes inconsistentes. Tambiah aponta duas tendncias dentro do discurso ocidental sobre a relao do ocidente com outras culturas. Seria possvel destingir dois grupos: os unicadores e os relativizadores. Enquanto o primeiro grupo defenderia um entendimento mtuo das culturas, o segundo negaria a comensurabilidade intercultural64. Mas tal posio relativista no teria fundamento, porque um relativismo moral levaria amoralidade, e como tal por princpio refutaria a solicitao de reconhecimento mtuo, j esta por si seria baseada em argumentos morais. [] if [...] we are prepared to argue that on a certain issue societies or cultures A and B hold different views, and each in its context is justied, true or meaningful, we should be prepared to defend this judgment as having absolute validity for us, and provide the necessary proof (o mesmo: 119). Embora dois fenmenos paream incomensurveis primeira vista, uma futura explicao no seria impossvel. Seria mais uma confrontao intercultural que levaria a trs situaes possveis: 1. existe uma base comum, pois tambm h possibilidade de
O discurso sobre a comensurabilidade, ou incomensurabilidade -ou seja do relativismo cultural e do construtivismo- e a base cognoscitiva da realidade comeam na antiguidade, e no podem ser discutidas aqui. O leitor interessado pode achar um resumo em Tambiah (1990), e Hornbacher (2005). Outros autores relevantes em relao possibilidade e aos pr-contextos de comunicao seriam por exemplo o terico sistmico Luhmann (2001), e lingistas cognitivos como Fauconnier (1994), Givn (2005), Lakoff (1987), Schulze (1998), Taylor (1989), entre outros.
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um consenso; 2. existe uma base comum, mas os dois fenmenos tem um valor prtico relativo, sendo que num consenso no possvel, mas uma (re-)valorao sim; 3. incomensurabilidade total, o que exclui qualquer valorao.

4.2.

Construindo Pontes

Desse ponto de vista, um dilogo intercultural principalmente possvel e pode levar a resultados considerveis, embora sempre tenha reas incongruentes, e porm, incomensurveis. Isso tambm a base da maioria dos programas de educao indgena e intercultural na Amrica Latina, que se auto-denem como espaos de tal dilogo. Gestn Seplveda (da UFRO Universidade de la Frontera) primeiro aponta a possibilidade de uma incomensurabilidade principalmente contida nas propostas construtivistas, que implicariam em um encarceramento operacional de sistemas do saber. Mas a comunicao intercultural seria possvel atravs de uma mediao semitica, juntando dois modos de viver na construo do saber; negociando signicados, sem desvalorizar outros pontos de vista, utilizando-as como fundamento da construo de uma realidade cultural, que tenha a inter-relao delas como referncia. A nvel operacional isso signicaria aprender. Assim a diferena para ele no um obstculo, seno uma fonte de novas possibilidades, sendo que a educao intercultural pode contribuir para a transformao social, levando gerao de relaes simtricas, e a um saber cultural integrado. Tambm a diferena inter-subjetiva no seria limitada somente ao contexto intercultural, seno caracterizaria a comunicao em geral, porque a diversidade cognitiva j est entre ns (Seplveda 1996: 103 traduzido por mim). A preocupao em relao incomensurabilidade latente poderia contribuir para o redescobrimento do saber, que estaria na considerao dos saberes marginalizados. Nesse sentido a educao indgena e intercultural no ofereceria respostas somente para o contexto indgena, mas tambm para uma sociedade, que reconhece a sua diversidade cultural (o mesmo).

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Assim tambm Christa Weise Vargas v a incomensurabilidade parcial do cosmos indgena como complicao, mas que possa ser aproveitada construtivamente. [...] Hay puntos de encuentro entres estos distintos sistemas. [...] Habrn puntos en que no, que hayan [...] explicaciones excluyentes, pero esas explicaciones las podrs entender dentro del contexto del sistema. Ahora tu deberas poder moverte, transitar entre estos diferentes sistemas de conocimiento. [...] Yo creo que en realidad [...] estas dos visiones del mundo, o estas varias visiones del mundo, pueden ser que tengan en algunos puntos explicaciones, o conocimientos excluyentes, pero yo creo que esencialmente te dan explicaciones diferentes, diferentes en esencia, respecto a ese fenmeno, o esa realidad. Creo que son conocimientos de naturaleza distinta. Entonces por eso no necesariamente son excluyentes. Es como hablar de elementos de material distinto. Entonces lo que hay que hacer es un especia de pesquisa de materiales diferentes, donde tu puedas al mismo tiempo conocer un objeto desde visiones y desde percepciones diferentes. [...] Tiene que ver algo con este pensamiento complejo, donde las cosas pueden ser, y no ser al mismo tiempo. Pueden ser planas, y redondas al mismo tiempo (Christa Weise Vargas - Cochabamba, 10.11.2006). No desejvel a mera confrontao, seno o prprio valor aspectual das diferentes formas do saber. Los occidentales, digamos, siempre lo ven como paralelos, diferentes o sea: desde la mirada occidental es un paralelismo. La mirada indgena siempre ha sido intercultural. Por ejemplo tu vas a un medico en el campo y el intenta curarte y el te dice: mira, yo no puedo, creo que la medicina occidental tiene un remedio para esto. [...] Entonces la mirada [...] indgena tienda a ser intercultural en ese sentido. No niega al otro [...] (Gilberto - Cochabamba, 14.11.2006). [...] Por ejemplo nosotros tenemos una nocin de las cosas vivas y de las cosas no vivas, no de las cosas animadas y inanimadas. Y en el mundo indgena esa diferenciacin no existe. Lo inanimado es animado tambin al mismo tiempo. Es decir: la piedra es un ser vivo, no es un ser inanimado (Rosana - Cochabamba, 10.11.2006). Ao invs do paradigma ocidental da denio hipottica singular65, que diz que cada coisa pode ser ou isso ou aquilo, aqui se v mais uma polivalncia aspectual, onde uma coisa pode ser assim e assim, dependendo do contexto. Fora dos fundamentos cosmolgicos, a base prtica dos conhecimentos (neo-)indgenas vista como responsvel para esta viso relativista.
Lyotard chama isso de segunda suposio metafsica da cincia: O mesmo referente no pode levar a uma srie de provas contraditrias; ou seja, Deus no um mentiroso (Lyotard 1986: 78 traduzido por mim).
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Yo creo que de lo que se trata es: esta teora, esta bsqueda de explicaciones cientcas, tambin tiene que compararse con el conocimiento indgena. Se sabe que una planta cura, pero tambin se deba saber por que cura. En eso se tiene que combinar con lo otro pues. [...] Al curandero casi no le interesa. [...] Yo cuando era un nio me levant aqu [na mandbula] una papilla. Y resulta que me voy al medico y el medico me mira y dice: eso se tiene que operar en mximo cuatro, cinco das. [...] En eso no ms me voy a una ta abuela, que me ve como no esta bien y me dice: que ha pasado, por que no me has avisado? [...] Mira, d me dos o tres das. [...] Si no te curo, te vas al medico pa que te cure [...]. Que hizo mi ta? agarro hierbas, no se que, orines, estierco de cerdo, puerco, mezclo, hizo hervir en una latita, y me pone una cosa hedionda aqu. [...] Primera noche la mitad se bajo. Segunda noche la mitad Y dice: no, ya no te vas al medico que te voy a curar. Y el tercer da me dio una receta: [...] anda comprar en la farmacia! [] Pero en ese caso de mi ta no te sabra explicarte por que. Solo sabia que haba que juntar tales, tales, y mezclar eso, y combinar con una receta de medicamentos. Pero a ella nunca le intereso por que estn estos efectos con esta combinacin [...](Gilberto - Cochabamba, 14.11.2006). Embora tal caracterizao de saberes alheios como sentido prtico, fundado no modo de viver possa ser julgado positiva, ao mesmo tempo estes saberes so desqualicados pelo discurso terico cientco como pensar selvagem aterico. Por outro lado o atuar socialmente geralmente pode ser deduzido de um atuar prtico e pr-terico (veja Lev-Strauss em acima). Como instituio social e parte das prticas sociais isso conta tambm para a cincia. Nessa nova perspectiva Pierre Bourdieu consegue relativizar essa oposio entre saberes prticos e tericos.

4.3.

Razes Compartilhadas

Bourdieu (1987) reduz o atuar socialmente ao habitus, que se fundamenta no sentido prtico. Um dos resultados fundamentais da harmonia do sentido prtico e do sentido objetivo a gerao de um mundo de razo cotidiana, cuja evidncia imediata est realada pelo sentido das prticas e da objetividade garantido pelo mundo, ou seja, atravs da harmonizao da experincia e do reforo permanente, que cada uma dessas prticas recebe pela expresso de experincias individuais e coletivas [...], improvisada, ou prescrita [...], parecidas, ou idnticas (o mesmo: 107 traduzido por mim). Consenso e entendimento so possibilitados por empatia com os outros, ou atravs da inconscincia coletiva. Essa inconscincia coletiva, que condiciona o habitus, o qual
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resulta em atos sociais, por sua parte reproduz o espao de experincia compartilhado, que nalmente condiciona a tal inconscincia, etc.. Bourdieu chama este espao interativo de experincia social de campo. Agora o campo no um jogo em si, mas sim um jogo por si mesmo; isso faz, com que no se possa decidir conscientemente sobre a sua prpria participao. Pelo contrrio, a descoberta do seu carter arbitrrio excluiria qualquer participao verdadeira. Neste caso somente seria possvel observar o jogo, como se fosse olhar pessoas danando por uma janela de vidro, sem escutar a msica; assim a dana pareceria como um pula-pula imbecil sem sentido nenhum. Para a participao, porm, uma crena no reetida imprescindvel; uma crena no reetida, que dene a doxa como crena primordial (o mesmo: 125 traduzido por mim). justamente porque o pertencer inato ao campo tambm contm o signicado do jogo como arte da antecipao prtica da presena contida no futuro, tudo o que acontece ali parece ter sentido, ou seja, preenchido com signicado e objetivamente apontando em uma direo certa (o mesmo: 122 traduzido por mim). Em relao construo prpria e sua habitualizao atravs da vivncia, em relao condies prvias, mas tambm aos efeitos dos programas de educao de, e para indgenas, a crena dos participantes obtm uma importncia considervel. No est nas mos deles decidir a favor, ou contra o prprio; no se pode simplesmente decidir virar indgena de verdade (seja o que for que isso signique). Ou acredita-se no efeito dos rituais, ou no! E se no, toda participao folclore, e todo o discurso sobre outras realidade, e tal mais, mera retrica. Por isso para mim era importante perguntar aos meus interlocutores sobre a viso particular deles do mundo. Por exemplo, perguntava se eles relacionavam o efeito das plantas com a composio qumica das mesmas, como eles tinham aprendido na escola, ou se para eles seria o ritual e o tratamento apropriado das plantas que levaria ao efeito delas, de acordo com a sua prpria cosmologia j que eles do tanta importncia medicina tradicional. Soledad (Aguazteka) & Orlando (Triqui) de Mexico - estudantes do PROEIB Andes (Cochabamba, 14.11.2006): Al mayor de la qumica hay un proceso ritual, psicolgico qumico-psicolgico. La planta de alguna manera es diferente a diferentes cosas, o sea, cuando yo tengo gripe
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puedo tomar una planta sin mucho ritual, pero cuando dicen que yo sufro de mal de aire, que es que alguien me mando mal, entonces hay que hacer un ritual, para que ese mal, que alguien me lo hizo sea eliminado. [] Eso son dos diferencias en las culturas indgenas. [] Podemos asociar esta parte de la creencia mas de nuestros abuelitos, digamos, de que ellos saben mejor conocer la planta, y ni haban echo un estudio qumico en el laboratorio de la planta. Entonces ellos atribuyan a todo el poder de la planta a algo mgico. Mas ahora en la actualidad a ver tantas farmacias y esto de la ciencia nosotros sabemos que esta planta tiene cierto qumico. Entonces entendemos que no todo es mgico, [] sino la causa es la misma planta que contiene ciertos qumicos. Pero como nuestros abuelitos lo practicaban a travs del ritual, pues se sigue dando ese mismo proceso aun que sabemos que no es algo divino que ayuda, sino que es la misma planta la que ayuda a curar una enfermedad (Orlando). Bueno lo mas que dijiste, que hay alguna deidad, o algo mgico, esa rama se encuentra a las estas. En cuanto ha si rituales, pero de la comunidad(Soledad). [] Yo veo una contradiccin aqu, porque: o lo crees, o no lo crees. No puedes creerlo y al mismo tiempo no creer! [] A mi parece imposible Son coincidencias, no. Los rituales mas bien coinciden con que la gente quiere. Si se hace para el cultivo, se lo hace de esa visin de: ahora no hubo buena cosecha porque no lo hicimos. Entonces se hace eso por cuestiones sociales, ya no tan concretas (Orlando) Pues ustedes ya no creen mas mucho en las fuerzas de los rituales pues Digamos que nosotros, que ya hemos desenvolvido en diferentes mbitos, pues como dejamos un poquito al lado lo de las fuerzas espirituales lo dejamos en la individualidad. Pero al mejor de lo colectivo, como en la comunidad, lo conservamos como una forma cultural (Soledad)

Muitos jovens indgenas atualmente esto lutando para a preservao e revitalizao de rituais e de um saber que eles mesmo esto relativizando desde uma viso ocidental. Mas parece que para eles esta contradio entre esses dois tipos de saber no desvaloriza nenhum dos dois. Minha prpria incapacidade de compreender o jeito indiferente deles tratarem modelos de explicao obviamente contraditrios, e a incompreenso deles do meu problema revela essa situao de forma bem clara. No!, pero yo creo que es un medio misionero volver a lo creer o no creer. Yo creo que puede haber un problema conceptual all. [...] Pero yo creo que hay unos puntos polmicos, si pones entre unas plantas y un ritual, si resulte un efecto que solucione un

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problema, si una pastilla hecha qumicamente en un espacio de un laboratorio sin ritual resuelve, soluciona tal problema, no se que [...]. Si nos ponemos en este plano, yo creo que eso seria un problema [...] como el del huevo y la gallina. [] Una persona me dice que tiene un dolor en la cabeza, y est la tienda que tiene Aspirinas [...]. Si a esa persona le gusta y quiere tomar Aspirina, yo le digo: all esta la tienda, hay Aspirina, tmatela, e eso es bueno. Yo se que eso soluciona el problema. Pero si esa persona dice: a, yo tengo problemas de salud y la Aspirina no me cai bien, no coincide conmigo, no se que Yo pregunto a esa persona, como esta indecisa, porque tiene alguna dicultad de tomar Aspirina. Entonces yo ofrezco una otra alternativa. Digo: bueno tu quieres no siempre Aspirina? Cualquier otra cosa que pueda replazar eso? [...] Usted quiere otro ejercicio? Si est de acuerdo yo llego y le paso las manos sobre la cabeza y no demore un minuto [...] e desbloquea el problema y ... p!, se fue el problema [...]. Y a mi no me importa competir contra la Aspirina (Jos - Popayn, 29.12.2006). Rone, um Pareci atual coordenador da Funai de Tangar da Serra, com seu belo

cabelo comprido, vestido de terno, cinza claro e uma gravata cor de rosa, acha as categorias brancas mais adequadas para o seu trabalho na cidade. Mas voltando ao seu cosmo prprio na sua comunidade ele se transforma novamente em ndio e ele me mostra fotos em que ele est meio pelado e adornado com uma coroa azul linda feita de penas de arara, parecendo um daqueles ndios da Globo Reprter. Uma contradio ele v nisso sim, pensando bem. Mas h que apontar que ele absorveu o3 Grau Indgena, onde este assunto foi discutido largamente. Obviamente ele no percebe sua vida dupla como um problema, seno como riqueza de experincias. O nosso dogma causalista que sempre exige consistncia total simplesmente no parece estar em vigor aqui. Em relao a este dilema Tambiah nos leva a trs concluses alternativas: 1. Este tipo de pensar principalmente no muito diferente do nosso, somente no cientco, ou objetivo, seno fundado no cotidiano e na prtica, e porm se parece ao nosso pensar cotidiano. 2. Trata-se de uma lgica66 diferente, que ordena o mundo por aspectos, ao invs de partir da consistncia de uma causalidade unilinear, o que resulta numa viso de mundo diferente, mas principalmente compreensvel, e porm, negocivel. Os indgenas pensam de maneira completamente diferente dos ocidentais; por exemplo mais emocionalmente, pr-lgico, algico, etc. de qualquer jeito de uma forma incomensurvel para ns.
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Aqui simplesmente no sentido de um modo de pensar

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Caso 3. teoricamente pode ser pensado, mas em termos prticos no muito vantajoso, porque leva a um relativismo tico, e sobre tudo discriminante, pois, no sentido da political correctness tabu. Alm disso a suposio de uma incomensurabilidade total contraria experincia intercultural, mas to pouco pode ser refutada, e porm, no falsicvel, e como tal, to pouco pode ser considerada cientca. Por estas razes o caso 3. No ser mais objeto deste texto. Caso 2. bom de manejar e por isso geralmente proposto pelos projetos educacionais, j que a ordem aspectual das coisas serve como dispositivo para a integrao de vises alternativas, e como tal promove tanto diferena, quanto comensurabilidade cultural. Para Gilberto, por exemplo, est claro que a cosmologia (neo-)indgena mais aberta, do que a cincia causalista. Caso 1. Est com uma perna dentro do caso 3. Negando qualquer valor cientco s outras formas de saber, com que ele aponta o universalismo. Bourdieu (1987; 1985) construiu uma ponte ao caso 2., mostrando, que tambm as cincias se fundamentam na razo do cotidiano. A razo prtica, que constri o hbitos, caracterizada como princpio universal da conditio humana, que no deve explicar somente o comportamento de sociedades alheias, seno em primeiro lugar a base da prpria sociedade ocidental. Como conseqncia, Bourdieu interpreta tambm a cincia neste sentido, sendo que ela uma instituio social. Com os atos incontveis de reconhecimento, deste pedgio, sem o qual no se pode participar, que constantemente est produzindo conhecimentos coletivos falsos, sem o qual o campo no funciona, e o qual ao mesmo tempo um resultado deste funcionamento, investe-se na empresa coletiva da gerao de capital simblico, que somente pode ser conseguido, se continuar desconhecido como a lgica do campo funciona (o mesmo 1987: 125 traduzido por mim). Como capital simblico, ttulos transmitem sem palavras o princpio do poder dentro do sistema educacional (o mesmo: 243). Assim este reproduz as antigas classes nobres atravs da sua seleo; a nobreza do estudante frente aos no-nobres, por exemplo, mostrar-se-ia no seu comportamento desafetado dentro da universidade, e na vida

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bomia dele, constata Bourdieu. [O] limite verdadeiramente mgico com o qual marcada uma diferena essencial entre o ltimo que aprovou, e o primeiro que reprovou, e atravs do direito de utilizar um nome, um ttulo. Essa fraco um processo verdadeiramente mgico, e o seu paradigma a diviso entre o sagrado e o profano descrito por Durkheim (o mesmo 1985: 37 traduzido por mim). Somente quem se submete a este ato mgico de ordenao, sob este ritual de iniciao das cincias, somente aquele talvez entrar um dia na la dos antepassados cientcos, aos quais todo iniciante deva referir-se (veja o mesmo 1997: 126). Com Foucault, este ato de ordenao pode ser visto como parte das prticas corporais, que ao mesmo tempo reproduzem o sistema panptico de internalizao da sociedade disciplinar ocidental, e so reproduzidas pelo mesmo panoptismo (Foucault 1981; veja tambm Hornbacher 2005). A crena prtica um estado do corpo (Bourdieu 1987: 126). O que o corpo aprendeu, ele no possui como um saber recontemplado, seno isso o que somos (o mesmo: 135 traduzido por mim). Portanto a cincia em primeiro lugar uma instituio e baseia-se tambm nos mesmos rituais mgicos, que por sua vez fazem parte de um espao de experincias corporais. Dessa maneira desmisticado, o conhecimento cientco entendido como produto de um discurso, que se constitui tanto dentro do poder misticado dos antepassados cientcos, quanto na vontade de dominar dos envolvidos, e em prticas habitualizadas (veja o mesmo: 199). A hierarquia cientca, porm, seria uma codicao no-objetivizada, que inuenciaria o conhecimento objetivo, porque o lucro cientco somente poderia ser alcanado por renunciar ao lucro social, ou seja: daquela pessoa que est imunizada contra o uso da cincia, ou do efeito cientco, para triunfar socialmente dentro do campo da cincia. A autoconana dos positivistas contadores de pernas de mosquitos, portanto, seria o pior obstculo social para o progresso da cincia (o mesmo 1992: 42 traduzido por mim). A supervalorizao da lgica pelos objetivistas seduz para ignorar que a construo cientca somente pode levar em conta os princpios da lgica prtica sem mudar seu o carter: a explicao reetiva transforma a sucesso de acontecimentos prticos em uma sucesso de imaginaes, uma ao direcionada a um espao gerado como estrutura de exigncias a uma operao voluntariamente inversvel, executada dentro

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de um espao contnuo e homogneo (o mesmo 1987: 164 traduzido por mim). Assim o objetivismo malogra objetividade, negligenciando por levar em conta a imaginao da realidade na sua reduo de realidade, frente qual ele deve construir a sua imaginao objetiva, a qual, se obteve o consenso do grupo, se torna a forma menos questionvel da objetividade (o mesmo: 203 traduzido por mim). A verdade transforma-se em um conceito oco, que somente pode ser preenchido com signicado atravs da formao contingente do campo, que o habitus perpetue. Interessante no mais a questo ontolgica da verdade, seno somente a questo transcendental da estrutura dinmica do campo, e dos mecanismos da sua habitualizao. Yo creo que pensar en lo real es el concepto problemtico. [...] Nos puede llevar a confusin. Yo creo que es tan relativo, es como hablar de lo verdadero. Es decir, yo preero hablar de lo que convoca. Que es como un imn, que me hace sentir, [...], que atrae? - Por que no me jala para el mundo mestizo occidental, si crec con contextos en ambos, colonizado, ambiguo? [...] Pero si traigo el concepto de lo real pienso que es un problema, porque tan real es el mundo all. Lo viven, lo gozan... Pero tan real tambin es este mundo, mi mundo ac, nuestro mundo ac ... y me atrae. [...] Para mi que nuestra origen esta entre la estrella y el agua, para mi es una manera de explicacin [...] tan bonito, tan potico, [...] y no me importa esa pregunta de cuando, quien... (Jos - Popayn, 29.12.2006) Largar o ideal ilusrio de uma lgica lgica e de uma realidade objetiva a favor de uma convocao esttica? Nietzsche j havia proclamado que tudo mera aparncia; uma questo de gosto. [Para ele] O mundo aparece como um tecido de imaginaes e interpretaes, que no se fundem em nenhuma ambio, ou em um texto. A potncia de gerar sentido compe junto a uma sensibilidade, que se deixa tocar de maneira mltipla, o ncleo esttico da vontade de poder. Este ao mesmo tempo uma vontade de ser mera aparncia, simplicao, mscara, superfcie [...] (Habermas 1988: 118). Diferente de Nietzsche, Bourdieu no v essa aparncia como resultado de uma vontade de poder onipotente, seno como resultado de uma economia pragmtica da lgica. Resulta que o conhecimento sempre segue uma economia das necessidades prticas, que so satisfeitas com um mnimo da trabalho lgico. Sendo que a conceitualizao estaria relacionada a situaes, o tudo dos fatos objetivos pode ser defraudado, resultando que a reviso de novos conceitos em relao consistncia deles se tornaria obsoleta.

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Porque no provvel que duas aplicaes dos mesmos esquemas se choquem no mundo, o qual ns devemos determinar mais como mundo prtico (do que mundo discursivo), a mesma coisa pode ter distintos complementos dentro de mundos prticos deferentes, e porm, ter at qualidades diferentes conforme o tipo de mundo (Bourdieu 1987: 158 - traduzido por mim). A consistncia, como paradigma cientco central, somente funciona dentro de um mundo discursivo articial, que exige o contraste de denies distintas. Mas a prtica condiciona uma conceitualizao situativa, que exclui o contraste. Dependendo do contexto uma coisa, ou uma classe de coisas, pode ser denida de forma diferente, sem esta contradio voltar a ser evidente. Por isso deveria sereconhecer na prtica uma lgica, que diferente da lgica da lgica, para que no se exija da prtica mais lgica do que ela pode oferecer (o mesmo: 157 traduzido por mim). Nesse sentido a lgica [...] somente pode estar em tudo, porque na verdade ela no est em lugar nenhum (o mesmo: 159 traduzido por mim). Deste ponto de vista a maneira de lidar com denies contraditrias como modelos explicativos complementares e aspectuais no aparece como caracterstica especca do mundo (neo-)indgena, seno como caracterstica no reetida de um mundo prtico no reetido. Mas Bourdieu parte de uma prtica intracultural, onde a contradio pode permanecer por falta de contraste, enquanto o projeto educacional intercultural justamente provoca o contraste, o qual fora quele momento discursivo, que impe lgica prtica. A idia da lgica prtica como uma lgica em si, sem pensamento consciente, ou a possibilidade de comprov-la, j uma contradio em si, que se ope lgica lgica (o mesmo: 167 traduzido por mim). Em relao educao intercultural isso signicaria, que o discurso contrastivo ou levaria a uma logicao das observaes, ou que a inconsistncia dos conceitos da razo prtica levaria a uma particularizao do saber, o que sim geraria variedade, mas no garantiria a possibilidade de negociar. Alm disso a teoria de campo de Bourdieu, no sentido de um jogo por si mesmo, implica a impossibilidade de reetir conceitos prticos; porque a lgica da prtica no pode ser descoberta atravs da reexo dos atuantes, porque essa posio dos observados leva a uma objetivao que justamente disfara o que essencial, porque a lgica da prtica somente entende para poder atuar, e no para entender (veja o mesmo: 165).

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Mas intelectuais indgenas, como Jos Ramos, chegam a valorizaes aspectuais de diferentes mundos prticos apesar de, ou seja, justamente atravs de reexes profundas dentro de um discurso entre os campos. Suas reexes, ento, representariam uma forma reexiva da lgica prtica. Mas excluindo categoricamente a possibilidade de lidar reexivamente com diferentes campos, Bourdieu projeta o encarcelamento epistemolgico do sujeito ocidental ao coletivo, utilizando o seu conceito do habitus. Mas para os intelectuais indgenas o potencial reexivo da construo intercultural est justamente na coletividade. Considerando esta discrepncia entre a teoria de campo de Bourdieu, e as reexes dos intelectuais indgenas, o modo complementar de lidar com formas diferentes de saber, sim, poderia ser uma caracterstica especca de sistemas (neo-)indgenas de saber, que funda uma valorao aspectual das coisas, no sentido de uma lgica reexiva da prtica.

5.

O Saber (Neo-)Indgena

Em vrios pontos saber e crena parecem signicar algo diferente mais para os indgenas67, do que para nos ocidentais, sendo que essa diferena se mostra em primeiro lugar em uma outra forma de lidar com modelos explicativos contraditrios (veja caso 2. em cima). Para tentar entender melhor qualidade especca do saber (neo-)indgena vale considerar alguns aspectos e tendncias centrais68.

Como j foi discutido anteriormente, tais descries generalizadas nunca so adequadas. Certamente no existe nem um saber indgena (j que a definio de o que ou no um indgena representa um problema enorme), que fosse compartido todos os indgenas, nem de um outro grupo cultural ou tnico qualquer. Trata-se de opinies particulares e fragmentos de saber (vejase a cima). Aqui pretende-se meramente apontar algumas tendncias dentro de sistemas de saber culturalmente especficos e algumas diferenas caractersticas entre eles. 68 importante apontar que tambm estas observaes so muito limitadas e precisam ser
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5.1.

Complementariedade, Animismo, Dinamismo, Espiritualidade, Perspectivismo, Pensar Transitrio?


A antropologia chamada ps-social, uma nova forma que temos dialogado muito; como essa antropologia fala de perspectivismo, ao invs de animismo, simetria. Quer dizer, tem todo uma rede de pensamento, assim, da losoa, e da antropologia, que compreende melhor o pensamento amerndia (Ins - Belo Horizonte, 24.09.2006).

Como j aludido no ltimo captulo, o manejo complementar de inconsistncias e incongruncias parece ser uma caracterstica considervel de cosmologias (neo-)indgenas. Este aspecto tambm de maior importncia para a interculturalidade, porque decisivo na questo do como lidar com saberes alheios. Julgando saberes alheios de incomensurveis, ou comensurveis condiciona-se o espao discursivo do dilogo intercultural. Tambm as experincias de Fabricio conrmam tal liberalismo epistemolgico dos sistemas de saber (neo-)indgenas. A viso complementar das coisas manifestaria-se tambm em conceitos indgenas especcos. [...] Los Cayawayas son mdicos itinerantes que existen hasta el da de hoy, y que van viajando hasta el norte de la Argentina, hasta el norte de Chile, y por Bolivia. [...] Y yo tenia la oportunidad, por ejemplo, de conocer un Cayawaya que estudia medicina. El ha acabado en San Andrs de La Paz, y digamos, si para mi es mas difcil comprender por que la medicina Cayawaya est muy ligada tambin obviamente, como todas las medicinas tradicionales, a cuestiones rituales, a cuestiones de espiritualidad, otra nocin de lo que es una enfermedad, por lo tanto de la curacin. Y veo una ruptura, digamos, pero el no la ve. Y el complementa muy fcilmente las dos medicinas. Aparentemente no tiene muchos problemas. Yo creo que el problema es mas terico conceptual. [...] Caemos siempre en una araa de conceptos y adems nos discutimos mucho. [...] Entonces creo que es una dicultad mas nuestra, conceptual, e epistemolgica. Pero el indgena no le veo con mucho problema [...]. Como es interesante esto, no? Que eso tambin yo creo, el no poder vivir en dos cosas es tan parte de la nuestra mentalidad, digamos, occidental, de la dialctica. Por ejemplo los Quechuas tienen un concepto muy interesante [...]: yanantin. Yanantin es precisamente los opuestos, los opuestos que se complementan. [] Es una idea de complementacin de los opuestos. [...] Para ellos es muy importante. Esa
investigadas de forma muito mais profunda. Este ensaio somente quer mostrar algumas tendncias, que parecem ter certa relevncia em relao qualidade do universalismo e da possibilidade de uma colaborao intercultural em nvel cientfico.

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complementacin es uno de los requisitos del poder poltico por ejemplo. As el poder poltico de una autoridad tradicional Quechua tiene que ser chacha y warmi, tiene que ser hombre y mujer, no puede ser uno no ms. Si no esta chulla, o seria no ms cortado - es un lado. En el caso del poder poltico eso es clarsimo: tiene que ser hombre y mujer (Fabricio - Cochabamba, 15.11.2006). Tambm Josef Drexler (2004) v este complementarismo como aspecto tpico das cosmologias amerndias, que se manifestaria na diviso do cosmo em oposies complementares, como masculino-feminino, lado direito-esquerdo, quente-frio, etc.. Ao invs de seguir a separao de Durkheim de profano e sagrado, ele v uma polaridade do sagrado, ou seja, um complementarismo simblico (o mesmo: 150). Drexler fala de uma viso heracltica, na qual tudo estaria numa corrente de transies. Os pares complementares seriam dialticos, no sentido de uma dialtica que no estaria limitada a um certo espao, seno de qualidade ontolgica, porm de nenhum caso dualista (o mesmo: 151). como se a unio do mundo fosse reproduzida pela `reconciliao dialtica de plos formulados como extremos de um contnuo, antes de tudo atravs do ritual, e perpetuamente (o mesmo: 152 traduzido por mim). A seguir Meditaes de Walter Adriano sobre o olhar mimtico (Adriano 1974 (1 & 2)), Taussig (1997) descobre na transmutao de cosmos xamnicos o princpio da mimsis como mecanismo cognitivo universal da produo de realidade. A mimsis levaria ao poder mgico do signicante, que se revelaria no excesso mimtico: O excesso mimtico nos revela a verdade insuportvel, de que a aparncia o fundamento da realidade, que sim manipulada, mas que tambm se pode manipular (o mesmo: 253 traduzido por mim). Taussig tambm aponta ao signicado simblico de imagens de sonho, que fariam parte da viso do mundo indgena (veja tambm Guss 1980). As cosmogonias deviam ser entendidas como tentativas de descobrir os traos histricos, e a extenso das coisas se transformarem em outras, enquanto continuam, num sentido mais profundo, (mimeticamente) as mesmas [...] (Taussig 1997: 123 traduzido por mim). Te puxa pra l, te puxa pra c: A mimsis sempre sacana danando entre o mesmo e o completamente diferente. Impossvel, mas necessria, verdadeiramente cotidiana, a mimsis abrange ambos, identidade e diferena, ser parecido e diferente (o mesmo: 134 traduzido por mim). As narraes repletas por transformaes e analogias diacrnicas representariam um
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tripticon, que pula no tempo pra frente e pra trs, e simultaneamente vivencia o passado mtico para empreendimentos modernos, satisfazendo assim as pretenses do poder mimtico [...] de ser a natureza, que utiliza cultura, para gerar uma segunda natureza (o mesmo: 250 traduzido por mim). Os cosmos xamnicos representariam uma transformao permanente, pulos mimticos, "ip-op from spirit to thing and back again (o mesmo 1992: 5)69. Isso implica uma polivalncia das coisas, uma transformao mimtica como nvel-meta aspectual, que se reete simbolicamente nas transmutaes dos protagonistas das narraes. Mas para no exagerar nesta interpretao basta constatar o seguinte: parece existir uma tendncia transitria, ou transformativa nas cosmovises (neo-)indgenas baseadas em um complementarismo universal, que se defendem contra qualquer viso universalista, e que parecem seguir mais uma idia do mundo como um rio csmico, uma corrente permanente, ou uma alternao de complementarismos.

5.2.

Povos Primitivos ou Ecologistas por Natureza ?

O animismo, como personicao da natureza, que resulta em conceitos de natureza especcos amerndios, e que se destaca de maneira considervel do conceito ocidental, podia ser interpretado de forma semelhante. Todos os animais, plantas, e demais coisas so tambm pessoas ou seres espirituais antropo-, e zoomrcos, que requerem reaes sociais entre si e o homem. Isso implica uma postura moral frente natureza no sentido de uma solidariedade csmica, ou ecosoa (o mesmo: 147; veja tambm Reichel 1987). Nas organizaes indgenas a unio scio-ecolgica vista como parte importante tambm dos seus programas educacionais. A autoria coletiva ETZA (1996 - AIDESEP) reala o conceito do homem como parte da natureza, ou seja, como parte de um
Em muitas cosmologias amerndias podem ser encontradas idias apocalpticas. Em muitos casos o mundo acaba quando a arvore csmica, ou axis mundi, desaba e a torta de casamento de nveis csmicos cai pra dentro do lago subterrneo, na grande laguna, que representa o mundo dos espritos, o Alm (veja por exemplo Faust 1989: 122). Talvez seja o medo da reunio com o Alm, expresso de um medo do fim da dialtica mimtica, que se mostra na procura do Alm dos Mbya, descrito por Clastres. O mundo e o Alm amalgam o fim de yuluka. Porque que os Mbya querem sair deste mundo? Porque ele um s , um s como smbolo do finito. Para eles o mundo era unilateral, incompleto, e porm mau, pois chulla (veja Clastres 1976: 153).
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cosmo vivo, com o qual ele esta inter-relacionado (o mesmo: 192). Os Bora, por exemplo, refeririam com a palavra mnaa tanto aos animais, quanto aos seres humanos, descrevendo um estado temporrio, porque para os Bora os animais antigamente tambm eram seres humanos (o mesmo: 224). Tambm Bolaos & Ramos (et al. 2004 - CRIC) apontam diferena essencial entre o mundo materialista positivista, e o mundo vivo do cosmo (neo-)indgena. A favor dos conhecimentos das comunidades ter-se-ia decidido favorecer a espiritualidade, e levar mdicos tradicionais a classes nas escolas do CRIC. Enquanto a seleo do contedo do ensino praticaria uma avaliao pragmtica das coisas em relao aos seus resultados. Embora os conhecimentos ocidentais, a escola, e a lngua Espanhola principalmente seriam hegemonias, e historicamente eram prejudiciais para os indgenas e suas culturas, valia aprender ler e escrever no por amor pelo escrever, mas por causa do seu uso pragmtico (os mesmos: 186; veja tambm Mnzel em cima). O heri cultural, pioneiro do movimento indgena, e Nasa de fronteira, Qintin Lame, quem j articulou alguns pensamentos fundamentais sobre a educao indgena, sempre serve como referncia. No seu livro Los pensamientos del indio que se educo dentro de la selva colombiana ele constata: Todos hablan de sus claustros de educacin. Por esta razn yo tambin debo hablar de los claustros donde me educ la naturaleza. Ese colegio mi educacin es el siguiente: El primer libro fue el ver cruzar los cuatro vientos de la tierra. El segundo libro fue el contemplar la mansin del cielo. El tercero libro fue ver nacer la Estrella Solar en el Oriente y verlo morir en el acaso, y que as mora al hombre nacido de mujer. El cuatro libro fue el contemplar la sonrisa de todos los jardines, sembrados y cultivados por esa Seora Naturaleza, que viste un traje azul y que se corona ella misma de ores y se perfuma en su tocador interminable. El Quinto libro fue al coro interminable de cantos. El sexto libro ese bello jardn de la Zoologa Montas. El sptimo libro fue el or atentamente esa charla que forman los arroyos de agua en el bosque. El octavo libro fue El Idilio. El noveno libro fue el verdadero Libro de los Amores. El dcimo libro fue el libro del reglamento armnico que tiene la naturaleza en el palacio de sus tres reinos. El undcimo libro fue la de la Agricultura y de quienes son dueos de sementeras y labranzas. El duodcimo fue el libro de la Ganadera Monaes. Estos son los libros de mi estudio, pero no estn todos, porque son miles y miles de libros ms (Quintin Lame 1939; zitiert in: Bolaos & Ramos et al. 2004: 184). Quintin Lame, quem visitou uma escola missionria, e se auto-determinava cristo, ope um saber naturalista, ou ecosco do ndio selvagem ao saber escrito ocidental. Essa retrica ecologista at hoje um momento tpico, tanto no discurso
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(neo-)indgena, quanto nos discursos indigenista. Quanto relao com o meio ambiente Joanne Rappaport v algumas paralelas entre as cosmologias amerndias, que se reetem numa agenda ideolgica pan-indigenista. O Maya Menmagua por exemplo formul-la da forma seguinte: The harmonic relationship among all the elements of the universe, in which the human being is just one more element, the earth is the mother who gives life (Menmagua 1999: 19; citado em: Rappaport 2005: 191) Mas Rappaport aponta a origem antropolgica de tais cosmologias harmonistas e ecologistas, tais vises unicadas, como o pan-indigenismo em geral. Teriam sido adotadas pelo movimento como instrumento na luta por terra e autonomia. A cosmoviso, neste sentido, representaria uma crtica do modernismo, que supostamente sofreria de uma falta de espiritualidade, e desrespeitaria o equilbrio csmico. Assim, grupos indgenas j ganharam inquritos contra transnacionais petroleiras com o argumento que estas prejudicariam o equilbrio csmico e as terras ancestrais. A cosmoviso poderia, porm, ser armada para a realizao de um projeto social pluralista (a mesma: 191). [] Los Huaurans, por ejemplo, que han tenido que negociar con las transnacionales como la Shell sobre la construccin del gaseoducto a Brasil. Y as van negociando con cuestiones mticas y tienen un parque nacional, y as viven en el monte. O sea, ellos tambin negocian desde sus estructuras culturales, de su horizonte y negocian con transnacionales, con capital internacional un mundo globalizado, muy complejo. [] Es decir, tienen que moverse. Es una cuestin vital para ellos tambin, de negociar. Por eso yo creo que la cuestin del indgena aislado as es falsa [] (Fabricio Cochabamba, 15.11.2006). Como j foi apontado aqui, tais cosmovises obviamente so construes mais ou menos reetidas de certos atuantes sociais. Mesmo assim essa questo parece ser bastante ambivalente para muitos indgenas; tambm para os estudantes dos programas de educao intercultural como do PROEIB Andes, onde tais questes frequentemente so objetos de reexo. Claro que cuando se piensa en elaborar un currculo bi-direccional se tiene que analizar hacia a donde vamos, cual es el futuro que queremos. Queremos el calentamiento global? Queremos perder nuestras selvas? Queremos perder nuestra vegetacin? Queremos contaminar nuestros ros? [...] Pero hay que conocer que mundo queremos. Tenemos que saber que es lo que queremos para saber a donde

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vamos. Porque caminar a ciegas hasta colidir a las paredes seria perder tiempo [...] (Elena- Cochabamba, 15.11.2006). Por outro lado est claro, que as mesmas comunidades indgenas j no vivem em equilbrio com a natureza, mas sim esto cada vez mais dependentes de aulas de ecologia dadas pelos brancos. Por isso a sensibilizao ecolgica dos povos naturais um objetivo central de muitos programas de educao indgena. [...] Hay algn trabajo [en las escuelas] con uso de recursos. Por ejemplo en la conservacin de las tortugas que se come mucho, la gente come mucho los huevos ... depreda el recurso y esta casi en peligro de desaparecer. Entonces incorporas por ejemplo programas para nios de playas articiales de tortugas por ejemplo. Y lo hacen en las escuelas, y los nios aprenden un poco a seguir el ciclo ecolgico de los recursos [...] (Ernesto - Cochabamba, 15.11.2006). Logicamente a sociedade dominante culpada pela degradao ecolgica. A invaso dos colonos, que segue ao entrar das empresas petroleiras e madeireiras, realmente leva a uma crescente escassez de terra, caa, e oresta, o que em conjunto com a degradao cultural, provocada pela catequizao e a escola, mina a maneira prpria de viver, que era ecologicamente mais sustentvel. [...] Aqu como usted ve es todo rodeado de mestizos. Est explotado toda las pajas. No tenemos de donde mas! Son tumbados, hacemos nuestros techos de casa, y ya estn perdidos todos, hasta semillas estn perdidas. Como est puro potrero, ya tractor lleg aqu, limpiaron todo, tumbaron maderas, venden colonos, como tienen motosierra, como tienen plata, comercian el rbol del oriente [] (Raul - Yawints, 10.12.2006). Sem dvida os indgenas tambm vendem madeira, ou at mesmo tem que compr-la. Se bem que eles de alguma forma so vtimas da sociedade dominante, em respeito a qual, eles so forados a mandar seus lhos escola. Esta muitas vezes est na cidade, o que aumenta o custo de vida; ou eles so forados a comprar alimentos por falta em casa; etc.70 Tomas Barbatzky (1998) critica o conceito de povos naturais (alm.: Naturvolk =
De fato, estes fatores todos so inter-relacionados: Empresas petroleiras ou madeireiras abrem pista no mato, nas beiras das quais surgem pequenas colnias com escolas. Para possibilitar aos filhos estudarem os indgenas vem viver nas beiras das estradas, resultando em uma concentrao da populao, levando ao esgotamento da caa... Assim tambm os nosso amigos de anos, Andres Tzerembo e Nunkui Tzamarenda, que vivem com os seus cinco filhos ao lado da Via Arajuno. Quando minha mulher perguntou pequena Rudi, uma das filhas, porque no se viam os macacos, esta respondeu: ya acabamos con todos!
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povo nativo), cujo pensar selvagem seria pintado como a sada brilhante da nossa misria ambiental, e que expressaria a nossa relao ambivalente com a natureza que originou no sculo 18. A conceitualizao da natureza somente seria possvel desde uma distncia, ou seja, desde a objetivao dela. Assim o nosso conceito de natureza nos tempos medievais ainda no existia. Povos naturais, porm, no teriam nenhum conceito de natureza, e assim, tampouco uma imagem da natureza como algo frgil, que se deva preservar. Tambm porque no mito a dicotomia cartesiana entre res cogitans e res extensa, ou entre sujeito e objeto, entre esprito e matria, entre introspectiva e exterior, no existiria. O mito mostra a inter-relao das coisas, narrando uma histria (v. Weizscker 1987: 231). Ele trata das relaes entre fenmenos. por exemplo fenmenos naturais, entre eles mesmos, e na relao deles com o mundo humano, e deduz-los a uma cosmogonia, a uma arch. Disso resulta, que no mito no pode existir nenhuma natureza no nosso sentido. [...] O mito gera, porm, uma unio do ideal e do material, de natureza e de ideais, natureza e homem, e esta unio aparentemente faz-lo to atrativo para muitos, que frente crise ambiental buscam uma reorientao (o mesmo: 357 traduzido por mim). Quanto a isso a cincia muitas vezes erroneamente identicada com racionalidade. Mas o mito em si tambm seria racional, sendo que racionalidade um critrio formal; referir-se deduo correta de uma inter-relao geradora, e neste sentido o mito tambm racional (o mesmo). A ontologia mtica partiria somente das premissas do contedo. Um conceito de natureza, ento, inicialmente no faria parte do cosmo indgena; mas tal conceito seria necessrio para entender a natureza como entidade requerendo proteo. Assim o mito no poderia mostrar sadas da atual crise ambiental. Barbatzky chega concluso de que: A imaginao, de que povos naturais vivam em um equilbrio com a natureza, e porm, seriam os verdadeiros ambientalistas, no somente de fato errado, seno de carter ideolgico (o mesmo: 358 traduzido por mim). Alm disso os ndios tambm teriam transformado e adaptado a paisagem s suas necessidades, tanto de forma criativa, quanto de forma destrutiva. O mito, ento, no garantiria um equilbrio natural. A natureza em si j era uma inveno da idade moderna (o mesmo: 356). Mesmo assim, tambm no mito, que por sua vez tambm altamente reetido (veja

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Mnzel 1986; Hornbacher 2005), podem ser introduzidos novos conceitos. Como por exemplo o conceito de natureza. J que o conceito de cultura, igualmente de origem ocidental, hoje em dia faz parte da terminologia cotidiana dos indgenas. E para terminar, certo, sim, que no mito originalmente o conceito de natureza no existiu, mas sim havia um conceito do silvestre71, como espao que exige um grande respeito. Este respeito talvez seja uma proteo mais ecaz que a posio petulante de uma humanidade onipotente, que se emancipou da natureza, e que agora quer socorr-la por pena, ou no mximo para salvaguarda os recursos. Eles [os indgenas] sempre atuaram sobre os matos. S que, pelo que ns conhecemos das comunidades do Brasil que ainda vivem nas orestas, eles tem uma convivncia com o mato, e um manejo, vamos dizer assim, bastante equilibrado e bem mais respeitoso que a nossa civilizao ocidental. [...] Eles tem uma relao com o mundo, com a terra, com o planeta, digamos assim, ou com os outros seres, muito diferente. E inclusive os ndios que esto hoje vivendo muito prximos dos brancos, como no caso dos ndios de Minas Gerais, esses que esto aqui estudando conosco, eles tem uma relao [...] bem mais amorosa com as outras espcies. Eles no tem tanto essa coisa do homem como ..., a razo humana como sendo a melhor razo do mundo. Eles tambm pensam que as plantas e os bichos todos tem suas razes e fato que eles procuram de alguma maneira compreender as razes dessas outras espcies. Isso uma diferena. Nisso eles so diferente de ns. At esses que no vem mais do meio do mato - at os Guarani na [...] cidade de So Paulo, eles ainda mantem essa relao (Ins - Belo Horizonte, 26.09.2006). Enquanto eles esto na paisagem rural a gente pode romantizar, nesse sentido que tem o bicho, a planta, e tal... Mas a relao deles igual para com a paisagem. E se for pra uma outra paisagem eles mantem essa mesma relao que eles tem com bicho e planta, e com prdio e com asfalto tambm (Adriana (estudante da UFMG) - Belo Horizonte, 26.09.2006). Fora de todas as denies conceituais existe praticamente um consenso, em que o sistema atual de um capitalismo selvagem e das cleptocratias nico tambm em relao sua destruio ecolgica. Por isso outras cosmologias e outros sistemas de valor, como por exemplo os dos (neo-)indgenas, provavelmente no podero dar respostas prontas para os problemas da globalizao modernista, porque tais sistemas evoluram em ausncia dessa crise ambiental global. Mas de fato estas culturas so
Este conceito do silvestre muitas vezes ainda dividido em diversos mbitos cosmolgicos. No caso dos Nasa yukh (o silvestre), como lugar geogrfico no nasa kiwe (territrio dos Nasa), ou kwe sx kiwe (territrio) destinge-se do yhkh wala (o grande silvestre) e de yhkh xaxa (capoeiro). Somente o paramos, a ria silvestre das terras altas, seria associado com o mundo dos espritos, constata Drexler (2004: 145).
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fundadas em valores, que principalmente possibilitam um manejo ambiental mais ou menos sustentvel. Nessa perspectiva talvez no ser de maior importncia at que ponto os povos indgenas originalmente tinham um conceito de natureza, ou no; ou se este conceito foi simplesmente adotado, ou reinterpretado a partir de conceitos prprios. [...] Si nosotros aplicramos - que tampoco no es un pensamiento indgena - si nosotros nos proponemos decir: si hoy tengo un problema, siembro un rbol; si se me muere un hijo, siembro un rbol; por todo problema que existe siembro un rbol. Entonces s se imagina para donde podemos llegar? [...] (Mauricio - Cochabamba, 15.11.2006) A conscincia ecolgica apresentada aqui como objetivo por si mesmo (e se for somente por cautela poltica), e no importa muito, quais sejam as fontes desta conscincia. Com a cosmoviso e interculturalidade de qualquer jeito a seleo pragmtica de conceitos alheios e a construo coletiva de conceitos novos torna-se princpio do empreendimento do movimento indgena. Um desenvolvimento sustentvel, no sentido de planos de vida ou do buen vivir dentro de um contexto globalizado, tem prioridade. Estes planos de vida tambm so um assunto das discusses e auto investigaes da UAIIN, e realmente tem certa semelhana a propostas de autores ocidentais, como por exemplo de Nuscheler: Desenvolvimento no deve mais ser denido como um quantum maior de bem estar material, seno tem que ser redenido como desenvolvimento eco-social, que tambm d chances a futuras geraes de ter uma vida digna, sem ultrapassar os limites impostos pela natureza (Nuscheler 1996: 522 traduzido por mim). Sejam tais paralelas coincidncia, ou no; os planos de vida so entendidos como resultado de um dilogo intercultural, enquanto a base e o seu objetivo so as idias e os desejos da populao indgena de hoje dentro de contextos globalizados. A questo da autenticidade desse discurso em relao s razes em uma cultura hipottica indgena primordial, que de qualquer jeito no pode ser reconstruda, portanto, est em segundo plano aqui. Tserembo, quem rejeita categoricamente ver a sua prpria cultura como construda, insiste no carter primordial da ralao do povo Shuar com a natureza e com o seu territrio. Somente aquele ecologismo derivaria de um romantismo eurocntrico e foi

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instrumentalizado politicamente. Si, somos ecologistas de manera natural! Hay otros ecologistas por inters, y hay otros ecologistas interesados, o hay otros ecologistas intencionados. Entonces hay que diferenciar. [] Pero hay otros, que por defensa de la naturaleza sacan a los gobiernos millones de dlares. Y yo te voy a decir una cosa: para una porquera que se podra defender con 10 000 $ sacan un milln, cinco millones a otros gobiernos del mundo. [] Para mi la lucha real es sin fronteras. Una lucha real tiene que ser sin fronteras, y una lucha real tiene que ser sin brigadas, sin pilotones, sin ejercito, hay que luchar como persona, como un verdadero actor y defensor de la ecologa [...]. Yo pienso as, siempre. [...] Pero hiendo al punto real, nosotros hoy, los pocos que quedamos - me considero uno de los pocos, que s estamos no interesados, ni intencionados - nosotros s somos defensores, porque cuidamos incluso la pesca, la fauna, la ora - y cuidamos! Sabemos cuando podemos casar, cuando casamos si es de casar o no casar. Eso es cuidar! [...] Entonces en este sentido el Shuar guardaba y cuidaba la naturaleza. Pero en ese entonces no haba la poltica occidental, sino haba la poltica Shuar, que no puedes tocar la reserva de tus hijos, y nietos. Pero hoy, como ya nos fuimos a la escuela, ya se transforma y adopta a la poltica occidental. Por que? Porque es la nica forma de patearles el trasero! Porque en los gobiernos existen ministerios del ambiente, no defensores de la naturaleza. Entonces nosotros lo que ellos han escrito le aplicamos en su propio medio. O sea: lo que ellos dicen, eso mismo le aplicamos. No es que el Shuar ha inventado o creado. [Utilizamos] sus propias armas [...] (Tserembo - Yawints, 20.12.2006). Apesar de todas as dvidas em relao origem deste (novo) ecologismo (neo-)indgena, alguns dos iniciadores e colaboradores no-indgenas dos programas de educao indgena, como por exemplo Fabricio, porm entendem justamente este ecologismo como grande potencial da colaborao intercultural. [...] Una cuestin que para mi es clave en esta discusin epistemolgica es la cuestin ecolgica, el pensamiento ecolgico. Es decir, ahora los mismos Europeos se han dado cuenta que sus saberes y la ciencia estn destruyendo al mundo, que son dados que les da su propia ciencia. [...] Hay una serie de fenmenos, que estn mostrando, digamos, que ese saber que se crea universal, el nico valido, verdadero, ha llegado a sus limites. [...] [Hay] otras formas culturales que han sido mas apropiadas al medio ambiente. Y esas son las indgenas (Fabricio - Cochabamba, 15.11.2006). Estuve en [...] Montpellier en un laboratorio muy famoso, dicho all por el mismo Dr., el primer laboratorio mas grande en Europa. [...] Cientcamente en el estudio bioqumico nosotros tenemos otros tipos de realidad, su composicin, su aplicacin, y sus efectos. Para nosotros no existe laboratorio. Entonces la planta procesada por supuesto tiene otros argumentos qumicos, y la planta no procesada tiene otros argumentos qumicos, la planta esta viva! Entonces nosotros aplicamos la planta desde el punto de vista activo, y en los laboratorios se aplica desde el punto de vista inactivo, donde la ciencia tiene que buscar en sus laboratorios la composicin eso es la diferencia, y

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esto los cientcos tienen que aceptar: que una planta viva es diferente que una planta muerta, no [...] (Tserembo - Yawints, 20.12.2006). Construdo ou simplesmente mal entendido; o conceito (neo-)indgena de natureza parece destacar-se signicativamente do conceito ocidental - e distingue-se de tal maneira, que implica uma outra relao entre o homem e a natureza. Sem querer ofender a crticos como Barbazky, cuja anlise sem dvida est vlida dentro de uma narrao de autenticidade, pode ser registrado aqui, que o ecologismo (neo-)indgena pode ter sim uma certa importncia em relao atual crise ambiental72. Skirbekk (1995), por exemplo, aponta o antropocentrismo tico ocidental, cujas origens esto na cosmologia judia-crist, com o homem como imagem de Deus e ao antropocentrismo social, que aceita meramente seres humanos como membros do cosmo social com direitos morais. Embora animais e natureza faam parte de consideraes morais, no poderiam participar no discurso sobre seus prprios direitos. Isso resultaria numa advocacia e a uma assimetria dupla, porque os animais tampouco teriam algum tipo de responsabilidade porque ns no podemos comunicar com eles. Por isso Skirbekk opta por um gradualismo tico no sentido de uma incluso de nohomens como parte do cosmo tico. Para isso ele propem uma tica de discurso em base de uma distino gradual entre homens e no-homens. Nisso o interesse do objeto de consideraes ticas ser o critrio para a relevncia tica. No sentido do conatus de Spinoza como uma aspirao inerente junto a possibilidade der ser ferido uma extenso gradual das relaes ticas vida orgnica em geral seria possvel. Mas a natureza anorgnica Skirbekk somente pode imaginar como valor em relao valorizao tica de sujeitos. Skirbekk chega concluso, que o gradualismo tico, comparado como o antropocentrismo tico, levaria a mais cuidado com o meio ambiente [...] (ebd.: 433). Uma mudana no pensamento tico, ento, o pr-requisito para uma mudana no pensamento ecolgico. No sendo capaz de sair da advocacia do homem para os seres no-humanos a tentativa de Skirbekk de desenhar um novo espao tico dentro do pensar ocidental torna-se difcil, porque o ocidente no consegue se comunicar com os
Neste sentido o conceito de natureza, como o conceito do xamanismo, deve ser entendido como produto de um discurso ocidental entre iluminao e contra-iluminao. Em vez de acrescentar mais uma mestre-narrao velha disputa essencialista sobre a autenticidade, seria mais interessante pesquisar os discursos, dispositivos e epistemes que esto a base.
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outros seres. Tambm por isso que o conceito do conatus falha em relao natureza innime. O fato de Skirbekk no estar preocupado com isso mostra ainda mais claro o quanto estamos longe de cosmovises (neo-)indgenas. A seguir s sugestes feitas at ento podiam-se presumir duas hipteses em relao ao potencial de cosmologias (neo-)indgenas: 1. Estes sistemas de saber so absolutamente incomensurveis e porm no podemos aprender nada deles; 2. O pensar (neo-)indgena diferencia-se fundamentalmente do nosso. Mas podem ser acessveis atravs de um dilogo dinmico e aberto e atravs de mnemotcnicas de saberes performativos baseadas na prtica. Nesse caso o argumento da performance ecolgica em relao a conceitos de natureza diversos certamente levaria preferncia de sistemas (neo-)indgenas. No sentido da interculturalidade uma simples adaptao no pode ser o objetivo desse dilogo. Este excurso foi intencionado para mostrar que o novo ecologismo indgena possivelmente contm um potencial tico em relao construo de um futuro compartido, justamente por ser construdo a partir de um discurso intercultural e por ser adaptado s necessidades reais de um mundo globalizado. Assim dever ser interessante tambm para ns; no num sentido esotrico, mas em relao aos sistemas de saber baseados nas relaes ticas.

5.3.

Um Modelo Cclico do Tempo

A mudana contnua de cosmos transitrios signica a nvel temporal uma reexo permanente, um modelo cclico do tempo, semelhante a um retorno eterno. Esse modelo cclico do tempo foi introduzido tambm pelos Guambianos (um povo vizinho dos Nasa) na sua cosmoviso e identicado como o prprio. A partir desta viso o tempo se desembrulha, se desenvolve. Os antepassados marcam o caminho da vida dos descendentes; eles seguem no tempo a frente dos descendentes, o futuro segue-os. Como se o espao fosse perambulando seguindo uma curva longa, para um novo encontro com os antepassados; passado e futuro, uma iluso, uma esperana no pensamento dos Guambianos. O tempo j vivido se estende frente a ns e orienta a vida humana em forma de tradies, que antecipam a nossa vida e que continuam

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aps o espao-tempo atrs, ainda no vivido, espera para se desenvolver (Rappaport 2005: 162). O tempo dos antepassados, ento, no passou, seno est para desenvolver-se no presente, que por sua vez j faz parte do futuro. Tambm nas narraes coletivas renem os tempos em relaes alegricas, metforas associativas, e entrelaamentos estranhos do tempo mtico e do presente (Mnzel 1986: 202; veja tambm Lyotard 1986: 67ff). Porque a narrao, como interpretao individual de um saber ancestral, refere-se a todos os tempos. Ela postula metas universais, sendo que as transformaes dos protagonistas nos mitos realam aspectos transversais. Assim a narrao tradicional pode ser entendida como reexo do narrador sobre a obra de vida dos antepassados ainda para ser desenvolvida. O entendimento aqui atribui nesta viso o individuo como parte de um coletivo que se estende no espao e no tempo. Atuar, como retomada de um atuar j iniciado, que sempre ser continuado. Talvez isso tenha algo a ver com a tranqilidade dos indgenas em relao a construo dos seus projetos: [...] Yo como persona, no voy a hacer mucho, porque eso todo es transitorio. Estoy aqu por un poco de tiempo. Si bien que hoy no se ve infraestructura, si no se ve un cuerpo colegiado, si no se ve los departamentos, es porque nosotros no somos como hace el mundo occidental. Nosotros todava estamos en el mundo ancestral. Pero eso tampoco quiere decir que maana vamos a hacer todo eso. Nosotros queremos desarrollar a nuestra manera - con programas propios. Mas adelante quizs, nos seguiremos preparando, y haremos diferentes departamento. Como dije antes, no estamos de prisa [...] (Tserembo - Yawints, 20.12.2006). Os aspectos mencionados, a complementaridade, o perspectivismo, a circularidade e a coletividade renem-se aqui a um conceito inteligvel, aceito por uma boa parte dos indgenas como parte da sua identidade cultural. Por isso o movimento indgena (especialmente na regio Andina) escolheu o espiral como o seu smbolos. Pues yo no tengo una posicin radical, una distincin entre materiales animados y inanimados. Yo creo que s as lo distingue, y as lo relaciona el cartesianismo, y as lo ven, y lo elaboran, y manipulan el universo con esa losofa, con esa base. Pero para nosotros sinceramente todo es cambiante, todo se trasforma, todo es movimiento. Por eso es que para mi transicin es mundo, movimiento. Por eso el esquema, el modelo circular para mi es importante, porque es implcito en el modelo, mi visin cosmolgica, lo circular, en donde yo soy transitorio, un ser transitorio en esa vida, la
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naturaleza (Jos - Popayn, 29.12.2006).

6.

Terceiro Resumo Preliminar Jogo de Pensamento com Nietzsche

Essas armaes de Jos apontam a relao entre a episteme ocidental como sistema tendencialmente fechado, e os saberes indgenas como sistemas tendencialmente abertos. Indiretamente Jos aponta aqui uma conexo interessante entre a dicotomia cartesiana de corpo e mente, e o modelo de um tempo linear. A dicotomia de corpo e mente a base do problema do sujeito-objeto dominando o pensamento ocidental. Kant j prope que somente do cogito no pode ser deduzido o tempo linear (Kant 1787:446). Mas essa suposio o fundamento da razo lgica, e porm, do sujeito autnomo. tempo Interpretando a vontade ao poder no sentido de um retorno eterno (que signicara justamente a dissoluo de qualquer vontade) Nietzsche viu tal conexo e abandonou tanto o sujeito quanto o modelo unilinear (Nietzsche: Der Wille zur Macht: 696). Essa paralela no representa nenhuma verdadeira semelhana entre cosmovises (neo-)indgenas e a losoa de Nietzsche; mas ambas parecem conter movimentos de pensamento, que minam episteme ocidental. Por isso talvez no seja por acaso que Nietzsche busca a negao do sujeito iluminado dentro da mitologia Grega. Ao nal ele cambaleia entre duas estratgias. Por um lado Nietzsche sugere a possibilidade de uma viso artstica do mundo, com meios cientcos, mas de maneira anti-metafsica, anti-romntica, pessimista e cptica (Habermas 1988: 120 traduo por mim). A integrao da iluminao e da contra-iluminao, do logos e do mythos, que Nietzsche no podia realizar a partir da losoa Europia, e que ele adiantou a um futuro incerto, para outras culturas aparentemente no parece representar problema nenhum. Tambm neste sentido parece justicvel a esperana, que um dilogo intercultural possa levar a resultados, que podem tambm enriquecer a episteme ocidental.

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Por outro lado o fracasso do ocidente na tentativa de sair da sua misria epistemolgica tambm pode apontar a impossibilidade de se abrir a outros saberes. A modernidade nem pode, nem quer derivar as suas metas orientadoras de dolos de pocas passadas, ela tem que tirar a sua normatividade de si mesma. A modernidade percebe-se, sem sada, remetida para si mesma (Habermas 1988: 16 traduzido por mim). Isso est certo enquanto a episteme ocidental, no sentido de uma constelao especca do poder-saber, que muitas vezes se mostra incapaz de integrar impulsos alheios de forma criativa, e utilizando-os para a resoluo dos seus prprios problemas. A provocao de um dilogo como os grandes projetos de educao intercultural (como o PROEIB Andes e a UII) prope, um primeiro passo para forar a abertura. Mas esperar, que os dispositivos que se elaboraram aqui forneam resolues prontas para o dilema epistemolgico do ocidente seria uma esperana muito cmoda. Instituies como a ctedra indgena ou a UAIIN procuram resolues para contextos indgenas dentro de um mundo globalizado e intercultural. Os seus meta-discursos epistemolgicos orientam-se em cosmologias (neo-)indgenas e somente dentro deste horizonte os seus dispositivos epistemolgicos so aplicveis como base de um dilogo intercultural. Mas antes que a cincia no tenha elaborado uma meta narrao para legitimar um pluralismo epistemolgico, ela no pode aproveitar da oferta indgena para uma colaborao intercultural no sentido de um verdadeiro inter-cientismo.

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7.

ltimo Resumo Preliminar


Sem desvalorizar a riqueza e a importncia de seus conhecimentos e tecnologias tradicionais, hoje as sociedades indgenas so cada vez mais confrontadas com as exigncias da sociedade dominante brasileira e da economia mundial e precisam de novos conhecimentos e tecnologias para a sua sobrevivncia (...). Outro elemento importante da nova conjuntura o fato de que a sociedade dominante brasileira se encontra em situao semelhante: outros conhecimentos alm dos cientcos ocidentais so necessrios para que sobreviva. (...) Tanto a cincia ocidental quanto a indgena precisam ser renovadas para poderem confrontar os desaos ambientais feitos por todos. neste sentido que proponho um verdadeiro dilogo inter-cientco em vez da simples apropriao unilateral seja por parte das sociedades indgenas, seja por parte da sociedade dominante (Little, Paul 2002; citado em: Lindenberg Monte 2003: 48)

As observaes feitas at ento deveriam propor, que o movimento indgena para uma educao intercultural na Amrica Latina no s levou elaborao de alguns dispositivos conceituais e metodolgicos muito interessantes, mas tambm representa um desao para a cincia ocidental. Esse desao no signica somente relativizar o universalismo cientco, seno um apelo para a construo de um futuro compartido. Como mostram as tendncias desenhadas aqui, a colaborao inter-cientca implica a elaborao de dispositivos epistemolgicos como novo meta discurso, que no somente relativiza saber, seno legitima uma pluralidade de formas de saberes. Mas como tanto a prpria axiomtica, quanto o carter institucional da cincia parecem dicultar este objetivo, isso j precisa da vontade de colaborar como pr-requisito pois, est-se confrontado com um circulus vitiosus. A necessidade de legitimar formas alheias de saberes no resulta somente de uma demanda poltica de um dilogo intercultural e horizontal. O prprio inter-cientismo intercultural promete levar a novos caminhos para resolver problemas como a crise ambiental global, e tambm para fornecer alternativas epistemolgicas mostrando possveis sadas do dilema ps-moderno das cincias.

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Por isso deve-se romper tal circulus vitiosus para poder aproveitar a oferta indgena de juntamente procurar resolues para problemas compartidos. Sendo que as suposies apresentadas aqui tenham base, que o paradigma causalista e subjetivista da episteme ocidental causa um tipo de encerramento epistemolgico que no pode ser resolvido pelos Indgenas, estamos sendo chamados para enfrentar o desao de elaborar os dispositivos epistemolgicos que daro a base a um verdadeiro inter-cientismo, ou seja um pluralismo epistemolgico. O presente trabalho, ento, dever ser entendido como apelo para pensar sobre possveis caminhos direcionados a uma cincia intercultural. O trabalho considervel j feito pelos movimentos indgenas e os seus colaboradores devemos entender como chance para retomar o projeto da ps-modernidade; mas no para mais uma vez afundar-nos num pessimismo epistemolgico auto-destrutivo, seno para possibilitar construir resolues viveis dentro de um mundo compartido. A questo para ser enfrentada ento: Como poder ser pensado saber no plural, sem conden-lo arbitrariedade?

III.

Reflexo Ligeira Possveis Perspectivas?

Essa pequena pergunta leva a questes altamente complexas, que jamais podero ser resolvidas aqui supondo que uma resoluo pode ser pensada. Mas como aqui j foi anunciado o apelo para reetir sobre tais questes, a seguir sero tentados alguns ensaios. Os seguintes ensaios provisrios representam reexes a procura de propostas dentro do discurso ocidental, que podem servir como pontos de partida para futuros caminhos. E quanto a isso necessrio car dentro do meta-discurso cientco, para no correr o risco de ser excludo do jogo cientco com o que todo trabalho seria em vo. Dentro dessas propostas prprias pode-se procurar paralelas com propostas alheias, e reinterpret-las a partir do prprio digamos no sentido de uma

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construo prpria.

1.

Objetivao do Sujeito Objetivisante


... e a sua Dissoluo ...

A desagregao do sujeito para Kant aparece em forma de duas causalidades aspectualmente diferentes, como momento libertador e momento determinista, volta com Heidegger como o sujeito contraditrio da modernidade; que se representa como possibilidade de ser ele mesmo, e no ser ele mesmo, como alternativa inevitvel de impropriedade [Uneigentlichkeit] e propriedade [Eigentlichkeit] (Habermas 1988: 173). Heidegger encontra aqui o poder estrutural do modelo subjetivista de representao, que resulta do transtorno da realidade feito por Kant, a seguir da qual somente pode ser real, o que responde a habilidade de pensar de um sujeito racional. O subjetivismo cientco, como ratio extrapolada, representa-se como constelao histrica do homem e do mundo, como matriz da experincia e do atuar (veja Hornbacher 2005: 111). Quando o homem pesquisando, observando persegue a natureza como rea da sua imaginao, ele j est ocupado por uma maneira do descobrir, que o desaa a enfrentar a natureza como objeto da sua pesquisa, at tambm o objeto some na imaterialidade do fundo disponvel [Bestand] (Heidegger 1954: 26). Agora chamamos esta pretenso desaadora, que junta o homem ao lavrar do aparecer como fundo disponvel o dispositivo [Ge-stell] (o mesmo: 27 traduzido por mim). Sendo que o dispositivo, como matriz potica do atuar, deixa aparecer o presente no desvelamento [Unverborgenheit], objetivando a natureza ao fundo disponvel, um descobrir, porm aletheia (o mesmo: 28). Embora as cincias naturais tenham antecipado cronologicamente a tecnologia moderna, como uma maneira do descobrir especca, historicamente elas so baseadas na essncia da tecnologia. Para o homem a manh [Frhe] inicial se mostra por ltimo (o mesmo: 30). Se a fsica tem que contentar-se cada vez mais que a sua rea de imaginao continua abstrata [unanschaulich], essa renncia no ditada por alguma comisso de pesquisadores. Ela esta desaada pelo governo do dispositivo [Ge-stell], que exige a

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disponibilidade [Bestellbarkeit] da natureza como fundo disponvel. Por isso a fsica, por mais que ela se retire de todo imaginar que at pouco era a meta nica, somente encarando os objetos, no pode renunciar a uma coisa: que a natureza se mostre de alguma forma matematicamente detectvel, e que ela esteja imaginvel como um sistema de informaes (o mesmo traduo por mim). Assim a cincia continua presa no aspecto da materialidade. Mas essa somente um aspecto da plenitude da essncia (Wesensflle) do total da natureza. Como destino (Geschick) inevitvel para a cincia ela mesma inacessvel (o mesmo: 66). Uma coisa no sentido de um objeto, somente existe onde o homem se torna sujeito, onde o sujeito se torna o eu, e o eu ao ego cogito, onde este cogitare na sua maneira de ser entendido como entidade inicialmente sinttica da percepo transcendental, somente onde o ponto mximo da lgica alcanado (na verdade como evidencia do eu penso) (o mesmo: 84 traduzido por mim). Assim a subjetividade, a objetivao, e a reexo lgica formam um complexo de atuar, que constitui uma relao fundamental ao ser [Sein], e que determina o ser como objetividade ou materialidade. A losoa torna-se antropologia, e com isso a uma metafsica objetivante, ao esquecimento do ser (Seinsvergessenheit). Esse reconhecimento geral do homem leva a procurar primeiro e somente no seu mbito ao ser, e a entender o mesmo homem como fundo disponvel humano, como tal da (o mesmo: 87 traduzido por mim). O homem, como inexpressvel, como oco, no-ser, ou nada, objetiva-se a si mesmo, torna-se imagem, cpia. Primeiro ele se levanta como cogito acima da res extensa para em seguida achar-se no meio dela, e afundar na determinao insignicante da matria morta. Enquanto isso a impresso deles mesmos serem a expresso da vontade somente a expresso de uma vontade alheia, no experimentvel. Justamente esta luta de poder leva nalmente ao esquecimento do ser. Essa vontade o que guia como um destino (Geschick). A cincia, porm, no um artefato humano algo diferente governa (o mesmo: 46). Do ponto de vista de Heidegger a viso moderna do mundo no pode ser colocada como uma cosmoviso qualquer ao lado de outras vises de forma pluralista por causa do seu prestgio universal e do potencial de poder resultando dele, mas confronta o pensar com uma forma de tratar o mundo qualitativamente diferente, porque ele pela primeira vez limita radicalmente o tamanho planetrio o espao de ao de outras relaes ao mundo e formas de saber, e as ameaa com destruio (Hornbacher 2005:114 traduzido por mim).
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Kitaro Nishida (1990) retoma a crtica do sujeito feito por Heidegger e a entrelaa com o nada do Zen. No Zen a dissoluo do eu direcionado ao nada absoluto o objetivo supremo (Ueda 1999:472). Na doutrina budista o eu entendido como autoconscincia e a forma mais elementar da autoconscincia : eu sou eu ... (o mesmo: 473 traduzido por mim). O ego a razo da tripla auto-envenenao: dio contra outros, cegueira principal contra si mesmo, ganncia. Semente do nada absoluto (jap.: zettai mu), como negao da negao, isso pode-se tornar positivo. Aps da dissoluo do eu, do homem mesmo, sobra o nada absoluto, que surge como contemplao pura o grande nada como a forma pura (o mesmo). Assim Nishida chega auto-identidade contraditria (jap.: mujunteki jiko ditsu) como entidade dialtica (Nishida 1990). Esta tem que ser localizada (orthaft), quer dizer, o lugar dela deve auto determinar-se, porque a idia que um nico se torna sua prpria mediao no pode ser negada, ou seja, o eu torna-se sua prpria mediao. O que signica, que as coisas tem efeito umas s outras? As coisas sob efeito umas s outras tem que ser separadas e independente entre si. Se no, no existe efeito. Como que coisas independentes podem ser relacionadas mutuamente e exercer efeito umas s outras? Se coisas independentes exercem efeito mutuamente, tem que existir uma mediao (o mesmo: 60 traduzido por mim). Mas uma mera mediao no existe. Nisso est a auto-identidade do mundo dialtico. A auto-determinao desse mundo um ato de modelagem. Esse ato de modelagem um ato criador no sentido de uma determinao sem determinador (o mesmo: 61). Como parte do mundo, tambm o nosso pensar determinado e mediado pelo mundo. Como j para Heidegger, tambm para Nishida o subjetivismo, como modo do atuar, leva objetivao do mundo, e assim, do sujeito. A cincia natural resulta do geral. Do ponto de vista da cincia natural no existe nenhum mundo dialtico. Mesmo supondo que se entenda a realidade atravs do atuar, este mesmo atuar j unicamente subjetivo. Obviamente o objeto de alguma maneira afeta o sujeito. Mas do mero objetivo no resulta nada subjetivo, de uma matria imaginada meramente materialmente no surge nenhuma conscincia (o mesmo: 66 traduzido por mim). Por isso o mundo mesmo tem que ter o carter de uma entidade de mediao, que ao mesmo tempo uma pluralidade. O eu, como parte do mundo, mediado pelo eu a
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partir deste mundo, ao mesmo tempo objeto e sujeito. Sendo um tipo de automediao o mundo tambm , ento, um sujeito. A humanidade, como entidade histrica parte do mundo que somente como pluralidade possibilita a conscincia individual, signica, que somos ns atravs da auto-negao. Alm disso o eu, como um eu reagindo, no pode surgir s e independentemente. Nisso est a auto-identidade contnua do mundo (o mesmo: 84 traduzido por mim). Isso a direo subjetiva do mundo, em que vivemos. Daqui vem a nossa conscincia. [...] Olhar o mundo do ponto de vista intelectual signica olhar o mundo da viso ativa do ponto de vista do depois do seu passado (o mesmo: 86 traduzido por mim). A razo lgica, como fonte e resultado do tempo linear, e portanto da causalidade determinista, corresponde a observao retrospectiva da alternao de causa e efeito como um efeito, como realidade. O Eu intelectual, o cogito, torna-se assim a negao do mundo, a objetivao dele como coisa morta, como passado no qual o mundo desaparece. Como Eu intelectual estamos numa direo oposta ao mundo. Como Eu ativo estamos no meio do mundo e estamos na direo do desenvolvimento desse mundo. Visto assim, baseia-se tambm o Eu intelectual, que se torna por completo a sua mediao e que se media ele mesmo, no Eu ativo. Entender uma forma de ao (o mesmo: 91 traduzido por mim). Para Nishida o Eu se rene no efeito ativo e passa ao exterior da conscincia. Assim o atuar impenetrvel para o eu, sem ser inconsciente, mas sim leva ao verdadeiro eu, auto-conscincia. O problema notico resolve-se na auto-identidade dialtica: A dialtica a estrutura lgica do mundo da experincia em geral (Nishida 1990: 108 traduzido por mim). Essa dialtica da auto-identidade contraditria no signica uma fraco denitiva, porque o mundo sempre se torna sua prpria mediao e se conrma por absoluto. No fundo a determinao linear circular (o mesmo: 90 traduzido por mim) Na ao mostra-se o mundo real da auto-determinao do agora eterno (o mesmo: 64 traduzido por mim). No entender como ao no sentido da praxis, como m entelequtico (Honbacher 2005: 44), que resulta na habilidade de conscientemente harmonizar a prpria atitude com o bem estar da comunidade. O que est frente ao eu

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um tu eu e tu esto frente a frente como dois mundos auto-determinados, so cada um a negao do outro, mas agem mutuamente, so descontinuamente -continuamente mediados (Nishida 1990: 96). Isso signica que o eu um lado do mundo subjetivo-objetivo. Tambm o oposto do eu no somente um mundo comum, seno um nico no sentido de um tu (o mesmo: 97 traduzido por mim). Ao contrrio do Eu intelectual, o Eu ativo no enfrenta meras coisas, seno coisas histricas, coisas dialticas; tus. Este eu no uma entidade simples, no sentido de que cada entidade seja uma pluralidade e ao revs. Justamente isso o contraditrio naquela auto-identidade do eu, como entidade dialtica, que corresponde ao ser. O dualismo entre sujeito e objeto aparece aqui como qualidade aspectual do ser em geral, do qual o eu somente representa uma parte. Retomando a crtica do subjetivismo metafsico feita por Heidegger, e acrescentando esta pelo complementarismo ontolgico do Zen, Nishida consegue integrar o dualismo entre sujeito e objeto numa dialtica ontolgica. Foucault entende o problema do sujeito a partir do ponto de vista ocidental, com o qual ele segue Nietzsche. Na unio contraditria de res cogitans e res extensa, mente e corpo em forma de um sujeito racional, mas secretamente manipulado pelo Isso (alem.: Es) ele encontra a neurose da dialtica (Foucault; em: Deleuze & Foucault 1977: 43). O eu penso no leva mais ao eu sou, mas abre caminho para uma srie de questes [...]: O que tenho que ser, eu quem penso e quem sou o meu pensamento, para ser o que eu no penso, para que o meu pensar seja aquilo, que eu no sou? (Foucault 1974: 391 traduzido por mim). O sujeito no snteses, seno ruptura incurvel. O pensar deve ser pensado como irregularidade intensiva, dissoluo do eu (Foucault 1977: 36 traduzido por mim). No udio da sua identidade o pensar em si diferena e repetio (o mesmo: 10 traduzido por mim). Tambm para Foucault a contradio intrnseca do eu penso resulta na sua prpria ontologia: Para que a diferena seja possvel, o mesmo tem que ser separado pela contradio, e sua innita positividade tem que ser limitada pelo no-ser, a sua positividade indeterminada tem que passar pela negao (o mesmo: 42 traduzido

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por mim). Por isso havia que armar essa fragmentao, ao invs de seguir procurando o sujeito e a sua compreenso objetiva; milhares de pequenos sujeitos larva, milhares de eus dissolvidos, passividades e desordem, aonde ontem governava o sujeito autnomo (o mesmo: 11 traduzido por mim). Essa armao da fragmentao lembra auto-identidade de Nishida. Somente no sentido de uma complementaridade ontolgica perptua mudana e continuidade do ser so possveis. O que eu chamo de auto-identidade no signica somente, que uma coisa uma coisa, mas sim, que algo, coincide que com a sua mudana no muda, e que coincidindo com que este seja a pluralidade, um s. Tambm aquilo, que eu chamo de continuidade, signica tal, que coincidindo com que este seja a pluralidade, um s. A mera singularidade no pode ser chamada de continuidade, e to pouco a mera pluralidade pode ser chamada de continuidade. [...] Embora as singularidades e o geral se contradigam de forma absoluta, eles so imediatamente idnticos, ou seja, contraditoriamente auto-idnticos. [...] Uma verdadeira continuidade tal autoidentidade contraditria (Nishida 1990: 54 traduzido por mim) Mas o eu compreendente, como subjetividade unilateral, nega a unio do contraditrio da pluralidade. Tambm para Heidegger o abandono do ser (Seinsverlassenheit) se constitui numa negao do ser pelo sujeito compreendente. uma coisa, aproveitar-se da terra, e uma outra, receber a beno da terra e acomodar-se dentro da lei dessa recepo, para cuidar do segredo do ser e salvaguardar a invulnerabilidade do possvel (Heidegger 1954: 90 traduzido por mim). Para ele a poesia a oposio ao dispositivo (Ge-stell) do pensar tcnico, e ele aponta s palavras de Hlderlin: Quem pensou o mais profundo, ama o mais vivo (citado em: Heidegger 1954: 138). Isso signica que o amar se constitui em ter pensado o mais profundo. [...] Mas o que signica pensar? (Heidegger 1954: 138). Por ejemplo tu te enamoras ... o el qumico se enamora de una qumica, por ejemplo. Para hacerle sentir feliz en su corazn y tocarle su cuerpo, que tiene que hacer? Hablar pues! Tiene que haber un sonido que le abre el corazn, que le abre el sentimiento. De pronto te habl: los animales tienen una cultura, los seres humanos tienen una cultura, las plantas tienen su cultura. Entonces, nosotros, para querer mayor efecto tenemos que cantar con la planta. En el ritual nosotros cantamos, por supuesto. Eso es pues, el sentimiento, el amor, lo que nos conecta entre la planta y nosotros. En este mismo sentido yo pienso que un qumico, o todos los qumicos, tendran que venir
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aqu, hacer ritual, y entender el proceso legal! Porque no es de coger no mas y cortar una planta. Eso tambin es falta de respecto, falta de tica, falta de educacin! Porque cada planta tiene su propia cultura. Y por eso a cada planta tambin hay que pedirle con el corazn que nos cure. Por ejemplo Shuar, cuando toma el hayawasca, oripondio, se dice: [...] gran abuelo, fuerzas, me falta fuerzas, me falta energa Y se dice, se pide a la planta, y se toma. Porque son elementos vivos, no son muertos, son plantas vivas. Esto para el qumico es falso. Pero yo repito otra vez: el qumico, como le enamora en una qumica? Hablndole, cantndole, comunicndose. Este es la comunicacin entre las culturas vivas. [...] Entonces esta para el fsico, o el qumico es no creble, es imposible. [...] Si tienes una buena comunicacin con la planta, esta plante te va a curarte. Pero si no crees en las plantas, si experimentas esa planta jams te va a curar. En ese sentido hay que hacer el buen uso de las plantas, y no solamente de las plantas, sino en general de todo que son las culturas vivas [...] (Tserembo Yawints, 20.12.2006). O pensar, conhecer, ou saber com o corao realado por muitos indgenas como conceito caracterstico da sua cosmoviso. Martin Castillo Collado (2005:101) aponta o signicado especco do yachay (Quchua: saber, conhecer). Yachay refere-se aos conhecimentos e s habilidades vitais. O signicado de yachay, dependendo do contexto, entendido como processo de auto-completao do homem, como processo dinmico do agarrar-se ao saber. Este agarrar-se no de forma consciente, seno de corao, porque o corao guia ao saber. Ento, aprender no implica necessariamente uma interao entre sabedor e aprendiz, mas um processo de auto-aprendizagem voluntria, enquanto o saber surge do corao, aonde ele esta guardado desde o nascimento da pessoa e espera para ser ativado (talvez como um tipo de destino (Geschick), ou desdobramento (Entfaltung) no sentido de Heidegger?). Mas o aprender e processar de conhecimentos no funciona somente atravs do corao, da cabea, e dos olhos, seno estreitamente conectado ao desenvolvimento do corpo. Na cosmologia dos Kharacha-Aymara, por exemplo, todas as partes do corpo podem pensar e sentir. Com o corao pensa-se sobre o que se quer telhar, com a cabea sobre a realizao tcnica. Pensar, como ao, uma cooperao entre todas as partes do corpo (o mesmo). Tambm aqui o sujeito autnomo cai numa pluralidade, que ao mesmo tempo uma unidade, uma autoidentidade auto-mediada. Esse saber incorporado tambm o processo do aprender corporalmente, o qual surge como desdobramento no sentido da prxis como ao entelequtica que boa por si mesma, e que representa o eu ativo.

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Uma vez que o corpo tiver aprendido o que ele tem que aprender, ele nunca estar cansado ou doente; alcanando um estado de contentamento e felicidade no atuar, no existe nada, que possa impedir a sua realizao isso se chamaria de alcanar o saber e a sade ao mesmo tempo, explica Castillo (2005).

1.1.

Sujeito causalidade - tempo

Para Heidegger (1954) Nietzsche tinha que nalizar primeiro metafsica do querer para poder neutralizar a repugnncia contra a nidade resultando dela atravs do retorno eterno (Ewige Wiederkehr). Em Zarathustra renem-se passado, presente, e futuro para um agora eterno, para a eternidade, para o retorno eterno da plenitude inesgotvel da vida feliz e dolorida (o mesmo: 109 traduzido por mim). Kant j deniu a causalidade como regra da sucesso temporal, como corrente de experincias, que faz com que as aparncias paream estar conectadas num desenho temporal, e que parece representar leis universais deterministas, ou leis naturais (o mesmo: 50). Mas Heidegger aponta que para Aristteles a essncia em presena (Anwesen) ainda tinha o signicado de realidade como energia, e que somente com a traduo ao latin, como actio, teria obtido a conotao de gerar, produzir, ou de um resultado de uma causa (o mesmo). Mas o ser do sendo (Sein des Seienden) seria a presena mesmo, como o persistente, o qual estaria no como agora eterno (o mesmo: 142). Quem quer uma prova daquilo que somente se torna evidente, quanto ao seu parecer espontneo, em que ele ao mesmo tempo se disfara, que quer comprovar isso e quer uma prova disso, no julga com base em uma meta de saber superior ou mais rgida. Ele simplesmente conta com uma meta inadequada (o mesmo: 134 traduzido por mim). O tempo cclico, heracltico, porm, rompe com a causalidade unilinear. a tal viso do tempo, que parece fundar os cosmos (neo-)indgenas (compare Drexler a cima). Tambm no Zen poderia-se achar conceitos anlogos: O tempo j o ser, o ser j desvelamento (Unverborgenheit). Na presena governaria, porm, o presente como carter do tempo,

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tempo (Ohashi 1999: 153 traduzido por mim). E Dogen relata (1200-1253): Inicialmente no existe nem errar, nem concordar. [...] de acordo com a maneira, que se pode entrar e sair dos trs tempos, uma atitude tal no pode levar a um mero recolhimento do tempo, nem a uma transcendncia sobre o tempo, porque os trs tempos sempre so os tempos do mundo histrico. Interiorizar este entendimento signica ser consciente do prprio estar no mundo, tornar-se consciente do ser e do tempo desse mundo (citado em: o mesmo: 152 traduzido por mim). Dogen desenvolve uma viso de um tempo-espao, que se estende diacronicamente em todas as direes, de hoje para amanh, de hoje para ontem, de ontem para hoje, de hoje para hoje, de amanh para amanh (o mesmo: 154). exatamente isso que a continuidade descontinuada de Nishida quer dizer. Mas Nishida pem isto como questo fenomenolgica sobre a negao netica: Como se pode descrever tudo que , e que acontece, ou seja, o mundo, descrever este de tal maneira, como ele , como o mundo, que se encontra na experincia imediata? (o mesmo: 186 traduzido por mim) Com isso Nishida torna a pergunta ocidental sobre a unio do sujeito ao contrrio (compare Foucault 1974: 391 acima). Para Kant a ao natural (Naturhandlung) somente est determinada e lei natural, porque ela est no tempo do mundo da experincia como matria morta. Se tudo se tornasse sujeito, auto-mediante, sobraria somente a liberdade como causalidade inteligvel (veja Kant 1787 acima). Mas como uma mediao mediada pelo mundo auto-mediado, o sujeito no est livre, seno pode aparecer somente na auto-mediao do sujeito ativo, o qual, por sua vez, desdobra o mundo, do qual ele faz parte, atravs da sua mediao. Assim a questo da unio da fragmentao transmitida do sujeito ao mundo, ao ser, que de tal maneira engole o querer metafsico do sujeito. Entende-se, que a Escola de Kyoto de certa forma construiu uma ponte intercultural entre oriente e ocidente; no somente conectando o Zen com a losoa ocidental, seno tambm porque o modelo dialtico-fenomenolgico do Ser elaborado por ela mostra a direo para uma alternativa do paradigma causalista. A necessidade do mundo moderno, em qualquer cultura, justamente por continuar com a sua subjetividade criadora, co-efetua este mundo, sem a presuno de domnio egocntrico, nem de um orientalismo ou ocidentalismo (Ohashi 1999:188 traduzido por mim).

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Juntando cosmologias ocidentais e orientais, Nishida fornece um exemplo para a possibilidade de uma colaborao intercultural frtil na losoa. Ele mostra um caminho, que aponta em direo dissoluo do dilema ocidental do sujeito. interessante, que Nishida deduz o dilema do sujeito reduo do ser a experincia linear do tempo do eu lgico, e que ele o confronta com o agora eterno (eiky no ima), como modelo circular do tempo, que o tempo do eu ativo. Localizando este eu contraditrio como parte de um mundo, que por sua vez representa uma unidade da pluralidade auto-mediante e contraditria, e ao mesmo tempo sujeito e objeto, e porm tambm um tu, do qual tambm surge o eu, Nishida desenha um modelo alternativo, que em alguns aspectos mostra em direes semelhantes a alguns modelos (neo-)indgenas. Lembramos por exemplo do comentrio de Jos: [...] Pero para nosotros sinceramente todos es cambiante. Todo es cambiante, todo se trasforma, todo es movimiento. Por eso es que para mi transicin es mundo, movimiento. Por eso este esquema, el modelo circular para mi es importante, porque es implcito en el modelo, mi visin cosmolgica, lo circular, en donde yo soy transitorio, un ser transitorio en esa vida, la naturaleza (Jos - Popayn, 29.12.2006). Tambm aqui a singularidade aparece como o outro, como continuidade descontnua de transies contnuas e repentinas, como metfora de transformao circular. Enquanto isso a compreenso parece estar no aprender como atuar, como prxis, como atuar coletivo no sentido do desdobramento de um destino, que deste sempre j est implcito no coletivo. Mira-se isso em relao viso circular do tempo, na qual o passado coletivo se desdobra atravs do indivduo, que por sua vez se dene em relao ao coletivo, e assim funda uma parte do futuro, o saber incorporado, ou saber do corao, aparece como saber do corpo estendido temporalmente, como poder-saber dos ancios, ou destino coletivo. De igual maneira, essas paralelas entre os diferentes sistemas loscos e cosmolgicos devem ser entendidas somente como proximidades aparentes, que poderiam levar a pontos de partida para um dilogo intercultural frtil.

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1.2.

Construo Arbitraria, ou Prtica do Mundo-do-Viver?

Obviamente este tipo de pensamentos loscos no pode levar a dispositivos epistemolgicos viveis. No parece muito prtico tornar o ensino universitrio em uma forma de auto-esquecimento ativo, ou seja, em uma meditao da doutrina do Zen. A recusa do paradigma universal da falibilidade facilmente pode ser entendida como arbitrariedade, como traio! Facilmente demais pode surgir a acusao de estar praticando uma construo arbitrria de uma suposta proximidade ao ser, invs de mostrar um caminho epistemolgico vivel para chegar a fatos concretos. Facilmente surgem associaes com um anarquismo epistemolgico do tipo proposto por Feyerabend, ou at a recusa dadasta de qualquer sentido racional: Se eu grito: Ideal, ideal, ideal Conhecimento, conhecimento, conhecimento Bum bum, bum bum, bum bum registrei mais ou menos exatamente o progresso, a lei, a moral, a todas as outras belas propriedades, que foram discutidas por vrias pessoas muito inteligentes em tantos livros, para nalmente poder dizer, que mesmo assim cada um danou ao redor do seu prprio bum bum, que ele esta certo em relao ao seu bum bum, satisfao para a curiosidade patolgica [...] No existe verdade nal (Tristan Tzara traduzido por mim). Logicamente conceitos como a deslegitimao da causalidade unilinear no contribuem muito para a consolidao de conhecimentos cientcos. Mas tais objetivaes podiam ser enfrentadas com dois argumentos: por um lado o fundamento epistemolgico da prpria cincia est questionvel; por outro lado, a perseverana de outras culturas, embora tenham a possibilidade de adotar a episteme ocidental por ser mais ecaz e verdadeira. De alguma forma um indcio para o seu prprio valor epistemolgico. Isso comprovado tambm pela re-introduo da medicina taosta na China na dcada de 50. Inmeras pesquisas comparatistas foram realizadas desde ento sobre a ecincia da medicina taosta e a medicina moderna. Os resultados

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positivos desses estdos levaram ao estabelecimento de clnicas que paralelamente trabalham com ambos sistemas medicinais. Mas justamente a medicina taosta Chinesa baseia-se em um sistema epistemolgico fundamentalmente distinto da cincia ocidental, e porm, da medicina moderna (Kapchuk 2006). No ocidente, o vento no percebido como fator de uma doena; mesmo assim a medicina moderna pode impedir vento de fgado de subir para a cabea, ou acalmar vento furioso na pele. Os modos de percepo das duas culturas reetem dois mundos diferentes, mas ambas podem curar o mesmo corpo (o mesmo: 14 traduzido por mim). Enquanto a medicina ocidental particulariza o corpo, dissec-lo e curar os rgos como entidades separadas, a medicina taosta parte de uma viso do corpo como totalidade, que pode mostrar vrios desenhos sintomticos. Por isso ela no menos lgica, seno menos analtica. A dialtica taosta de Yin e Yang compem a base de desenhos complementares e aspectuais, que se dissolvem at ao innito. Em cada aspecto de Yin est um aspecto de Yang, que por sua parte necessariamente contm um aspecto de Yin, e assim ad innitum. Yin e Yang so adscritos a propriedades complementares tendenciais, como quente-frio, seco-mido, alto-baixo, dentro-fora, etc., e formam redes associativas. A complementaridade consiste parecido ao pensamento do Zen, em uma losoa de contradio. Lao-tzu (que conhecido como fundador do Taosmo) explica: Porque ser e no-ser se geram. Pesado e leve completam-se. Comprido e curto formam-se. Alto e baixo transtornam-se. Voz e Som casam-se. (To-teching, 2. Cap., Wilhelm 1978; citado em: Kapchuk 2006: 22 traduzido por mim).

A relao complementar dos opostos ponta principalmente a um equilbrio. Mas este nunca alcanado de forma absoluta e sempre est instvel. Representa um conjunto

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dinmico, enquanto os complementos tambm se podem transformar em tendncias opostas. Esta transformao permanente a fonte de toda mudana, um dar e tomar, que representa a vida em si (o mesmo: 23). Como princpio universal do ser cada constelao dinmica das coisas baseia o seu estado, no embase de aes passadas, ou impulsos das outras coisas, seno porque a sua posio no movimento permanente do universo cclico as forneceu com uma natureza prpria, que determina esta atitude especica [...] Cada parte est, porm, dependente de todo o organismo mundial (Needham 1975; citado em: Kapchuk 2006: 27 traduzido por mim) Considerando o que j foi dito aqui em relao ao Zen, nota-se facilmente, que a causalidade no sentido ocidental praticamente obsoleta para o pensamento taosta, o qual nega os paradigmas principais da cincia. Certamente poder-se-ia tranar varias ligaes com tendncias de pensamentos amerndios indiciadas aqui, mas isso corresponderia a uma equiparao muito articial e supostamente supercial, e alm disso teria pouca utilidade para a argumentao. De qualquer jeito o exemplo da medicina Chinesa mostra uma coisa: Tambm epistemes largamente incomensurveis e contraditrias podem funcionar juntas uma ao lado da outra e at fertilizar-se mutuamente. Ou seja: um pluralismo epistemolgico no somente faz sentido, seno tambm vivel pelo menos na China. Mas l parece dominar aquela cosmoviso transitria e dinmica, que parece separar os ocidentais de outras culturas, e assim tambm dos seus conhecimentos. Mas como se v, no pensar Europeu j existem tendncias, que possivelmente apontam em direo a um nexo. Se as reexes feitas aqui mostrarem direo certa, o paradigma da causalidade unilinear, pois, o subjetivismo e o seu modelo linear de tempo podem ser visto como principal obstculo para o processo propagado aqui. A resoluo do problema, porm, parece estar na direo de um modelo circular de tempo, que no procura obter conhecimento observando somente a sucesso temporal, seno observando constelaes fenomenolgicas e relaes tendenciais. Um entendimento de inter-relaes, ao invs de procurar a causa. Enquanto isso a meditao do Zen talvez no possa ajudar muito, mas talvez a retoma da demanda de Humbolt de um ensino Entender atravs da prxis, atravs de um atuar entelequtico. atravs da pesquisa, como proposto e praticado pelos vrios programas de educao indgena.

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Entendendo o compreender mais como um tipo de atuar poder-se-ia aproximar a um novo conceito contextual de compreenso. O objetivo, porm, tem que ser o estabelecimento de um meta-discurso, que permite a questo de legitimao de compreenses cientcas permanecer dentro do seu contexto, ou seja, que avali-las aspectualmente no sentido de um perspectivismo. Certamente o objetivo deste texto no desvalorizar s cincias naturais elas representam a teoria da matria mais elaborada e ecaz que conhecemos73. O que est em primeiro plano a possibilidade de um aumento de dispositivos epistemolgicos, e no a desvalorizao daqueles que j temos. No desconstruo, seno a construo de uma perspectiva cientca, que sirva a um mundo intercultural tem que ser o objetivo dos nossos esforos. Neste sentido quero propor, ao invs da hiptesis como verdade provisria, mas monoltica, de entender modelos explicativos divergentes como tendncias aspectuais; estas obviamente no sero falsicveis, mas sim questionveis aspectualmente74. Isto implica tambm respeitar como dispositivos alternativos as diversas regras discursivas e mnemotcnicas, como por exemplo a prxis coletiva e os espaos especcos de cada forma de saber. Atravs da ao coletiva dentro de novos espaos, e aspectualmente relacionando os conhecimentos universais com outros saberes, talvez possam ser feitos alguns primeiros passos para a construo coletiva de um futuro melhor num mundo compartido.

Em relao questes, que no se referem a efeitos matrias que podem ser medidas, ela lamentavelmente no pode fazer nenhuma proposio. Por isso Foucault v as cincias humanas como aquelas, que se encarregam com o que se estende entre o homem na sua positividade [...], e aquilo que permite ao mesmo ser saber [...], o que a vida [..] (Foucault 1974: 423), pois tal abismo, que o subjetivismo abre entre a matria e a conscincia. Como oco, me on, o homem nada, some. 74 Alis, isso j est sendo praticado - assim por exemplo na fsica, a me das cincias naturais, que paralelamente utiliza modelos explicativos incongruentes, como a mecnica, a teoria da relatividade, e a mecnica quntica, o que contradiz ao universalismo epistemolgico, e porm, no representa nenhuma hiptese vlida (veja Feyerabend 1974: 374). Alm disso, at Karl Popper descobre o buraco negro do regresso infinito atrs do paradigma da falibilidade (Unger 2005), com que a falibilidade como paradigma inconsistente o que j tinha descoberto Kant (Kant 1787: 429). Falta notar, que tanto a teoria da relatividade, e mais ainda os resultados da fsica quntica, revelam que tempo e espao so fenmenos dinmicos e somente determinveis aspectualmente. Pois, essas teorias no fomentam nem o reducionismo materialista, nem o paradigma da causalidade unilinear, mas contradizem-los. E o consenso intersubjetivo para a legitimao de conhecimento no sustentvel em contextos interculturais, porque justamente a variedade de vises diferentes que se pretende fomentar. Geralmente se pode-se tratar de inventar uma nova episteme intercultural, porque isso significaria justamente abolir a diversidade.
73

- 199 -

D.

Palavra Final

Desnecessrio, mas indispensvel para dar respeito s regras do discurso em vigor, quero apontar mais uma vez o carter provisrio dos pensamentos anotados aqui. A maioria das questes tratadas neste texto necessitariam de uma anlise bem mais profunda, do que pode ser oferecido neste trabalho. E alm disso, como foi tentado mostrar aqui, qualquer legitimao de proposies feitas pelas cincias humanas constitui-se somente na sua relao a proposies anteriores, porm, ao saber dos ancios cientcos (Bourdieu 1987 acima). Especialmente as minhas ligeiras reexes no contm proposies, seno meramente sugestes relevando possveis questes. Tambm est muito claro, que no proclamo ter apresentado uma descrio neutra, j que neutralidade um objetivo inaccessvel, uma iluso. Ao contrrio retomo a crtica de Feyerabend que dene a argumentao cientca como um tipo de propaganda, que sempre quer convencer, e isso tambm utilizando meios retricos e literrios (veja Feyerabend 1976: 277). Reivindico ento explicitamente, que o meu texto seja entendido como propaganda para uma educao acadmica intercultural, e espero ter utilizado os meus instrumentos retricos e literrios de forma mais convincente para incentivar o pensar sobre a sua possibilidade (ou impossibilidade).

- 200 -

E.

Anexo I

Alguns programas de educao indgena acadmica na Amrica Latina


Pas Internacional Programa PROEIB Andes (Programa de Formacin en Educacin Intercultural Bilinge para los Pases Andinos) UII (Universidad Intercultural Indgena) Instituies UMSS (Universidad Mayor de San Simn, Cochabamba, Bolivia) Informaes adicionais - Rede internacional de varias organizaes e universidades indgenas, e universidades regulares com programas especficos para estudantes indgenas - Pases participando ate ento: Bolvia, Colmbia, Cile, Peru, Equador - oferece cursos de posgraduao para professores e lideres indgena www.proeibandes.org - Rede internacional de varias organizaes e universidades indgenas, e universidades regulares com programas especficos para estudantes indgenas - Pases participando ate ento: Bolvia, Colmbia, Chile, Peru, Equador - Oferece cursos de posgraduao para professores e lideres indgena em Educacin Bilinge Intercultural (UMSS, Bolivien), Salud Intercultural (URACCAN, Nicaragua) und Derecho Indgena (UFRO, Chile) www.fondoindigena.org - Projeto autnomo - Paises participando: Equador, Per, Bolvia - Objetivos: fortalecer a identidade cultural dos povos indgenas a traves da reconstruo de conhecimento - Oferece cursos em direitos indgenas, pedaggica intercultural, que so realizados dentro das terras indgenas - Projeto autnomo de educao acadmica indgena e enter-etnica

Fondo Indgena, UMSS (Universidad Mayor de San Simn, Cochabamba, Bolivia) UFRO (Universidad de Frontera, Temuco, Chile); URACCAN (Universidad de las Regines Autnomas de la Costa Caribe Nicaragense) CONAIE (Confederacin de Nacionalidades Indgenas del Equador)

UNIT (Universidad Intercultural Tinku)

Argentina

Bolvia

KAWSY UNIK Universidad Intercultural Universidad Indgena Madre Tierra Universidad pblica del Alto (UPEA),

Autnomo

PROYECTO TUKMA

- Objetivos: revivena e resgate das culturas indgenas - Existe desde os anos 80 - Teve grandes problemas organizativos, jurdicos e financeiros - Atualmente funcionando, mas no destaca

Autnomo

- 201 -

muito de universidades convencionais http://www.elalto.galeon.com/upea.htm Unidad del Valle del Sacta Inicialmente autnomo hoje exteno da UMSS (Universidad Mayor de San Simn, Cochabamba) - Tem um carter sindicalista com um ensino direcionado ao mercado de trabalho - Em funcionamento desde 2002, mas sem currculo definido - Cursos em nvel de licenciatura com respeito aos saberes indgenas, mas sem relao clara rea rural - Foco andino Quechua e Aymara www.umss.edu.bo - Desde 1996 Lei proposta em 2002 - Organizado por grupos inteletuais com apoio internacional - prev 4 faculdades: Cosmovisin y Desarrollo Cultural Social; Derechos y Gestin Originarios; Economa y Produccin Sostenible; Artes y Tecnologias - Cursos atualmente aferecidos: pedagogia intercultural; direitos internacionais e humanas; agricultura ecolgica; eco-turismo comunitario - Combina conhecimentos ocidentais e andinas www.kawsay-unik.org - Objetivo: Romper com a ignorncia cientifica frente os saberes indgenas

Universidad Intercultural Kawsay (UNIK)

Autnomo

Instituto Superior "Avelino Siani" INSPOC (Instituto Superior para Oriente y Chaco) Movimiento Cultural Quillana Instituto Normal Superior "Warisata" Brasil 3 Grau Indgena

Desconhecido

Desconhecido

- Objetivo: Formar professores indgenas bilnges

Desconhecido

- Objetivo: Formao de lideres indgenas

Desconhecido

- Objetivo: Capacitar professores com conhecimentos profundos sobre sociedades interculturais - Desde 2001 - Programa para a formao de professores indgenas - Cursos oferecidos: ciencias matemticas e

UNEMAT (Universidade do Estado de Mato Grosso)

- 202 -

naturais, sociais e lingstica, arte e literatura - Objetivos: formao de professores indgenas; elaborao de material ditatico www.unemat.br - Desde 2001 - Objetivo: melhorar a educao acadmica de indgenas na UFRR - Programa para a formao de professores indgenas www.insikiran.ufrr.br - Cursos de licenciatura para professores indgenas - Objetivos: formao de professores indgenas; elaborao de material ditatico; melhorar o acesso a carreiras acadmicas para a populao indigena www.ufmg.br - Objetivos: Criar escolas nas aldeias; formao de professores indgenas; elaborao de material ditatico http://www.trabalhoindigenista.org.br/ - Desde 2003 - Em colaborao com a Universidade Paris 12 Val de Marne & Universidade Livut, Lund, Sua - Cursos oferecidos: Mdio ambiente e biodiversidade; direitos indgenas Objetivos: proteo, resgate, e transmisso de conhecimentos indgenas; investigao e gerao de saberes a traves de cooperao intercultural www.universidadmapuche.org. - Universidade publica - Objetivo: investigao histrica Americana com foco em historia pr-colombiana www.ufro.cl Desconhecido

Ncleo Inskiran de Formao Superior Indgena

UFRR (Universidade Ferderal de Roraima)

Licenciatura em Educao Diferenciada

UFMG (Universidade Federal de Minas Gerais)

Projeto de Educao e Referncia Cultural Chile UMACH (Universidad Mapuche)

CTI (Centro de Trabalho Indigenista)

Em colaborao com a UFRO (Universidad de Frontera, Temuco)

UFRO (Universidad de la Frontera)

Costa Rica

Universidad Madre Tierra in Planung Amawtay Wasi (antes UINPI)

Desconhecido

Equador

CONAIE

- Desde 2004 - Universidade privada oficialmente

- 203 -

reconhecida - Objetivos: educao acadmica intercultural com respeito s cosmologias indgenas - Problemas financeiros www.amawtaywasi.edu.ec - Desde 2005 - Objetivos: educao acadmica autnoma; investigao e transmisso de saberes ansestrais; intercambio intercultural Desconhecido - Objetivo: educao acadmica apropriada realidade multicultural e rural - Objetivos: educao acadmica apropriada s necessidades das populaes marginalizadas; capacitao de lideres indgenas - Instituto privado, mas no-lucrativo - Objetivos: educao acadmica adequada para uma sociedade multicultural Desconhecido - Projeto autnomo de educao acadmica com especial respeito cultura Maya - Objetivos: Aplicao das leis para a proteo dos direitos indgenas - Programa autnomo de educao acadmica indgena e intercultural - objetivos: melhorar o acesso educao acadmica para a populao indgena; formao de professores e lideres indgenas http://www.unal.edu.co/paes/html/prog.html - Cursos de etno-pedagogia - no tem suporte das organizaes indgenas www.uniguajira.edu.co - Cursos de etno-pedagogia - no tem suporte das organizaes indgenas www.ucauca.edu.co - Programa autnomo de educao indgenas - Objetivos: Gerar a base para um novo sistema educacional prprio - At ento no foi reconhecido oficialmente como universidade e depende, porem, na colaborao com a universidade de Antioquia

UNCIA (Universidad de las Ciencias Ansestrales) Guatemala Instituto Educativo Tulan ESEDIR Escuela Superior de Educacon Integral Rural Universidad POP WUJ em planejamento Universidad Maya em planejamento Colmbia PAES (Programa de Admisin Especial)

Autnomo

Desconhecido

Desconhecido

Universidad Nacional de Colombia

Licenciatura en Etnoeducacin Licenciatura en etnoeducacin INDEIA (Instituto de Educacin Indgena de Antioquia)

Universidad de la Guajira

Universidad del Cauca

OIA (Organizacin Indigena de Antioquia)

- 204 -

Mexico

UAIIN (Universidad Autonoma Intercultural Indgena) Maestria de Educacin Indgena Faculdad de Humanidades UAIM (Universidad Autnoma Indgena del Mxico) UII (Universidad Indigena International) UMMA (Universidad Mundo Maya)

CRIC (Concejo Regional Indgena del Cauca)

- Projeto autnomo de educao acadmica - Objetivo: Fundao de um sistema educacional prprio - At ento no foi reconhecido oficialmente como universidade Objetivo: Formao de professores indgenas http://www.lie.upn.mx

UNP (Universidad Nacional Pedaggica)

Autnomo

- Desde 2001 - Cursos em: contabilidade, direito, etnopsicologia, sociologia rural, turismo, informtica, etc. www.uaim.edu.mx - Centro espiritual - localizado no municipio de Toluca, Mxico http://universidadindigena.org/uii - Universidade oficialmente reconhecida com foco especial na populao Maya - Ensino largamente convencional com cursos convencionais www.umma.com.mx Objetivo: Proteo dos direitos indgenas do Mxico, melhor acesso educao acadmica para os indigenas

Autnomo

Autnomo

Nicargua

Peru

Pacto por el Devenir de los Pueblos Indgenas de Mxico URACCAN (Universidad de las Regines Autnomas de la Costa Caribe Nicaragense) BICU (Bluefields Indian and Caribean University) FORMABIAP (Programa de Formacin de Meastros Bilinges de la Amazona

Desconhecido

URACCAN

Objetivo: educao autnoma acadmica para as naes do Caribe

www.uraccan.edu.ni - Objetivos: Formao de profissionais para achar resolues em contextos pluri-etnicos

AIDESEP

Desde 1988 - programa de formao de professores indgenas bilnges oficialmente reconhecido - Objetivos: formao autnoma de professores indgenas e bilnges com um

- 205 -

Peruana)

foco ecolgico www.aidesep.org.pe Objetivos: educao acadmica para os Shipibo, Aguaruna, Ashninka

Venezuela

Universidad Nacional Nativa de la Amazona em planejamento Universidad experimental Simn Rodrguez

Desconhecido

Autnomo

Zusammenarbeit mit indigenen Organisationen zur schrittweisen Einfhrung indigener Kenntnisse durch indigene Alte und Weise www.unesr.edu.ve Objetivos: educao autnomo acadmica com especial respeito aos saberes indgenas

KIWXI Universidad indgena del Tauca em planejamento

Desconhecido

Esta lista certamente no completa, j por que muitos projetos pequenos no so conhecidos. Alem disso algumas dessas informaes vem de fontes j antigas (de 2002 at 2006), assim que alguns dos projetos notados aqui j podem ter desaparecido, enquanto outros novos tenham aparecido no entanto. Portanto esta lista somente pode dar uma idia geral da variedade e distribuio de programas de educao acadmica na Amrica Latina.

Fontes: Sisco & Simbaqueba Torres 2002; Barreno 2002; Mundt 2004; Weise Vargas 2004; Chirinos Rivera & Zegarra Leyva 2004; Fabin & Urrutia 2004; Lpes 1992; Cunningham Kain 2004; Prez de Borgo 2004; Schmelkes 2003; Sousa 2003; Muoz 2006

- 206 -

F.

Anexo II

Interlocutores de Entrevistas:
Para garantir a privacidade do interlocutores, os nomes foram anonimisados. Porem, os nomes na lista a seguir so fictcios.

Adriana - Belo Horizonte - 26.09.2006: estudante da UFMG Adriano (Indgena Nasa) - 27.12.2006: Colaborador no CRIC na rea da educao Andr, Leonardo, Jnio (Indgenas Maxakal) - 28.09.2006: Professor de primaria e estudante no curso de educao diferenciada da UFMG Antonio (Indgena Nasa) - 08.01.2007: Ativistas do CRIC de Tierradentro, Colombia Arnaldo (Indgena Patax) - 27.09.2006: Estudantes no curso de educao diferenciada da UFMG Arlinda (Indgena Umutina) - 19.10.2006: Professora da primaria na aldeia Umutina de Barra do Bugres e ex-aluno do 3Grau Indgena Barbara (Indgena Umutina) - 19.10.2006: Professora da primaria na aldeia Umutina de Barra do Bugres e ex-aluno do 3Grau Indgena Bertila (Indgena Manoke/Irantxe) - 03.11.2006: Professora de primaria na comunidade Manoke, MT, e ex-aluna do 3Grau Indgena Beto (Indgena Umutina) - 19.10.2006: Professor da primaria na aldeia Umutina de Barra do Bugres e ex-aluno do 3Grau Indgena Carlos - 13.11.2006: Coordenador da colaborao entre o PROEIB Andes e a UII do FI Caroline (Indgena Umutina) - 19.10.2006: Professora da primaria na aldeia Umutina de Barra do Bugres e ex-aluno do 3Grau Indgena Eduardo (Indgena Nasa) - 27.12.2006: Coordenador do programa de educao do CRIC Elena (Indgena Maya) - 15.11.2006: Estudante do PROEIB Andes Elias - 20.11.2006: Ex-Chefe do Fondo Indgena (FI) Elizete - 07.01.2007: Colaboradora no CRIC e uma das fundadoras da UAIIN Enrique - 13.11.2006: Fundador e coordenador do PROEIB Andes e da UII Ernesto (Indgena Pasto) - 15.11.2006: Estudante do PROEIB Andes Fabio - 24.10.2006: Coordenador do 3Grau Indgena

- 207 -

Fabricio - 15.11.2006: Professor, ou orientador no PROEIB Andes Linha de investigao: Epistemologia e Integrao de formas de saber Felipe (Indgena Umutina) - 19.10.2006: Professor da primaria na aldeia Umutina de Barra do Bugres e ex-aluno do 3Grau Indgena Fernando (Indgena Nasa) - 30.12.06: Ativista do CRIC e ex-aluno da UAIIN Franz - 20.11.2006: Coordenador da GTZ em La Paz, Bolvia Gilberto (Indgena Aymara) - 14.11.2006: Ex-aluno, e hoje orientador do PROEIB Andes Guido (Indgena Nasa) - 30.12.2006: Ativista no CRIC de Tribio Ignacio (Indgena Umutina) - 19.10.2006: Professor da primaria na aldeia Umutina de Barra do Bugres e ex-aluno do 3Grau Indgena Ins - 26.09.2006: Professora da faculdade de letras da UFMG trabalha na elaborao de material didtico para educao indgena Irene (Indgena Nasa) - 30.12.06: Ativista do CRIC e ex-aluna da UAIIN Ivan (Manoke/Irantxe) - 26.10.2006: Aluno do 3Grau Indgena Jaime (Indgena Nasa) - 08.01.2007: Ativistas do CRIC de Tierradentro, Colombia Joaquin (Indgena Nasa) - 30.12.06: Ativista do CRIC e ex-aluno da UAIIN Jos (Indgena Nasa) - 29.12.2006: Etno-lingista e orientador do CRIC Juan (Indgena Nasa) - 30.12.06: Professor num colgio do CRIC em Tierradentro, Colombia Luci, Marlene (Indgenas Patax) - 27.09.2007: Professoras de primaria e estudante no curso de educao diferenciada da UFMG Manuel (Indgena Nasa) - 08.01.2007: Ativista do CRIC de Tierradentro, Colombia Maria (Indgena Nasa) - 30.12.06: Promotora de sade, parteira tradicional, e professora na primaria participou na primeira turma da UAIIN Marina (Indgena Umutina) - 19.10.2006: Professora da primaria na aldeia Umutina de Barra do Bugres e ex-aluno do 3Grau Indgena Marinalva (Indgena Nasa) - 27.12.2006: Ativista do CRIC e estudante da primeira turma da UAIIN Maristela (Indgena Pareci) - 26.10.2006: Aluna do 3Grau Indgena Marta (Indgena Parec) - 26.10.2006: Aluna do 3Grau Indgena

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Mauricio (Indgena Pasto) - 15.11.2006: Estudante do PROEIB Andes Mery (Indgena Nasa) - 27.12.2006: Ativista do CRIC e estudante da primeira turma da UAIIN Orlando (Indgena Triqui) - 14.11.2006: Estudante do PROEIB Andes Pablo (Indgena Nasa) - 08.01.2007: Ativistas do CRIC de Tierradentro, Colombia Paulo (Indgena Patax) - 27.09.2006: Estudantes no curso de educao diferenciada da UFMG Pedro - 24.10.2006: Coordenador no 3Grau Indgena Raul (Indgena Shuar) -10.12.06: Um dos maiores da comunidade Yawints, e padre de Tserembo Renato (Indgena Kichwa) - Dez. 2006: Coordenador da Amawtay Wasi e alto funcionrio da CONAIE, Equador Ricardo (Indgena Chawi) - 15.11.2006: Estudante do PROEIB Andes Rodolfo (Krenak/Botocudo) - 27.09.2006: Professor de primaria e estudante no curso de educao diferenciada da UFMG Ronaldo (Indgena Manoke/Irantxe) - 01.11.2006: Professor mais velho da comunidade Manoke na aldeia Paredo, MT, Brasil Rosana - 10.11.2006: Trabalha na administrao da UMSS, Cochabamba, na elaborao da novo reforma educacional Sebastian - 27.12.2006: Colaborador no CRIC na rea da educao Sergio (Indgena Shaur) -15.12.2006: Ativistas indgenas, Equador Simn (Indgena Shaur) -15.12.2006: Ativistas indgenas, Equador Soledad (Indgena Aztek) - 14.11.2006: Estudante do PROEIB Andes Tiago - 13.11.2006: Orientador no PROEIB Andes Linha de investigao: linguas Tserembo (Indgena Shaur) - 20.12.2006: Iniciador da UNCIA e mensajero da comunidade Yawints, Palora, Equador Valerio (Indgena Aymara) - 14.11.2006: Ex-aluno e hoje orientador no PROEIB Andes Linha de investigao: identidade cultural e programas de educao indgena

- 209 -

G.

Bibliografia:

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