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RIBAMAR SILVA

A TICALEVINASIANA: responsabilidade e cuidado

tica Editora 2008

Imperatriz MA 2009

A TICALEVINASIANA: responsabilidade e cuidado

Antes de se iniciar uma abordagem da tica da responsabilidade e do cuidado proveitoso definir, se no todas as palavras-chave com que se vai trabalhar, pelo menos as duas primeiras e mais importantes para este momento, a saber, tica e moral. A palavra tica tem origem no termo grego ethos, que quer dizer o modo de ser, o carter. O ethos grego foi traduzido para o latim como mos (ou no plural mores), significando costume, de onde deriva a palavra moral. Tanto ethos (carter) como mos (costume) indica um tipo de comportamento propriamente humano que no natural. O homem no nasce com ele como se fosse um instinto, mas que adquirido ou conquistado pelo homem (SANCHEZ VZQUEZ, 2000, p. 24). Portanto, tica e moral, pela prpria etimologia, dizem respeito a uma realidade humana que construda histrica e socialmente a partir das relaes coletivas dos seres humanos nas sociedades onde nascem e vivem. Na convivncia do dia-a-dia no se faz distino entre tica e moral, mas usa-se as duas palavras como sinnimas. Decorre que comum se ouvir falar em cdigo de tica, cdigo de postura, que na verdade, deveriam ser tratados mesmo, como cdigos de moral. Os estudiosos da questo fazem uma distino entre as duas palavras: assim, a moral definida como o conjunto de normas, princpios, preceitos, costumes e valores que norteiam o comportamento do indivduo no seu grupo social. A moral normativa, enquanto que a tica definida como a teoria, o conhecimento ou a cincia do comportamento moral, que busca explicar, compreender, justificar e criticar a moral ou as morais de uma sociedade, de forma que a tica se caracteriza como filosfica e cientfica. Cabe ressaltar que a tica no cria a moral, nem prescreve receitas para que a mesma se efetive em dado momento em terminada sociedade, mas ela surge a partir do momento em que os grupos humanos estabelecem normas de conduta que regulam o comportamento individual e coletivo, tendo em vista os valores cultivados que devem ser aceitos por todos, de forma livre ou coercitivamente. Assim, os comportamentos morais propiciam a possibilidade de uma reflexo

cientfica, filosfica e at religiosa sobre sua validade e legitimidade em determinado momento histrico em determinada sociedade. Importa salientar que a moral, sendo o conjunto de normas que regulam o convvio social em dado momento histrico, s tem sentido na convivncia entre humanos e em sua relao com a natureza e os demais seres. Esta afirmativa ajuda a compreender que a vida humana convvio. Para o ser humano, viver conviver. O indivduo s existe realmente, a partir da existncia de outro que o reconhea em sua individualidade e que o valorize e o aceite comunitariamente. justamente na convivncia, na vida social e comunitria, que o ser humano se descobre e se realiza enquanto um ser moral e, portanto, tico. na relao com o outro que surgem os problemas e as indagaes morais: o que devo fazer? Como agir em determinada situao? Como comportar-me perante o outro? Diante da corrupo e das injustias, o que fazer? Portanto, constantemente no cotidiano o homem encontra situaes em que lhe so apresentados problemas morais. So problemas prticos e concretos de sua vida em sociedade, ou seja, problemas que dizem respeito s suas decises, escolhas, aes e comportamentos - os quais exigem uma avaliao, um julgamento, um juzo de valor entre o que socialmente considerado bom ou mau, justo ou injusto, certo ou errado, pela moral vigente. A despeito de constantemente se ouvir a palavra tica, ela quase sempre evocada, como j se disse, no sentido de moral, e, como se sabe, a moral apenas uma tica aplicada, e no uma reflexo cientfica ou filosfica, como mesmo o carter da tica. O problema que no se costuma refletir e buscar os porqus das escolhas, dos comportamentos, dos valores. Age-se por fora do hbito, dos costumes e da tradio, tendendo a naturalizar a realidade social, poltica, econmica e cultural. Com isto, perde-se a capacidade crtica diante da realidade. Em outras palavras, no se costuma fazer tica, pois, por comodidade, no se faz a crtica, nem se busca compreender e explicitar a realidade moral. Cabe ressaltar que aqui, a palavra crtica, entendida como a formulao de um juzo de valor sobre determinado ato moral, o que difere da crtica subjetiva e gratuita, como quando uma pessoa fala de outra, como no caso da fofoca. Sobre isso, afirma Mondin (1980, p. 91):

O problema crtico impe-se por si, enquanto os cdigos morais prescrevem deveres, estabelecem leis, ditam normas, que os membros de determinada sociedade esto obrigados a observar. Ora, tais cdigos no so aprovados pela autoridade inconteste da divindade, lgico e natural que aqui se pergunte por que e em que medida se obrigado a observar os mencionados cdigos. Quem os estabeleceu? Que valor tm eles? Podem ser mudados? A quem cabe o direito de substitu-los por outros? Compete coletividade, a cada um ou aos governantes?

No Brasil, pode-se encontrar inmeros exemplos para o que se afirma acima. Historicamente marcada pelas injustias scio-econmicas, pelo preconceito racial e sexual, pela explorao da mo-de-obra infantil, e por diversas outras formas de explorao, a realidade brasileira termina por colocar sua gente diante de problemas ticos bastante srios. Contudo, o povo brasileiro j est demasiadamente acostumado com misrias de toda ordem, inclusive sem a necessria crtica. Mas como o objetivo aqui no tratar de todas as teorias ticas existentes, mas da tica da responsabilidade e do cuidado, a abordagem se far luz do pensamento tico de Emmanuel Lvinas (1906-1995) filsofo judeu lituano, nascido na cidade de Kaunas Kovno e naturalizado francs, o qual foi militar e serviu no Exrcito da Frana durante a Segunda Guerra Mundial quando foi feito prisioneiro pelos alemes, permanecendo exilado durante cinco anos. Admirador de Edmund Husserl foi introdutor da fenomenologia em territrio francs. Filho de um livreiro, desde cedo manteve contato com os clssicos da literatura e durante dezoito anos (1946-1964), dedicou-se direo da Escola Normal Israelita Oriental de Paris, perodo em que publicou sua grande obra Totalit et Infini (1961), a qual se constitui como uma sntese das investigaes que vinha realizando at ento. Difficile Libert (1963) aparecer dois anos depois, enfocando questes sobre o judasmo. Leciona depois na universidade de Poitiers (1964-1967), na de Paris-Nanterre (1967-1973) e na de Paris-Sorbone (1973-1984). No cativeiro foi escrita grande parte de sua obra De lExistence lExistant (1947), publicada dois anos aps o fim da guerra. Faleceu em Paris em dezembro de 1995. A vida de lvinas foi profundamente marcada pelo exlio e pelo Holocausto judeu, fatos que influenciaram definitivamente sua obra filosfica, a qual perpassada por uma inquietante pergunta:

[] ainda podemos pensar temas como a tica, o Infinito, o Bem, Deus, a Religio, a Justia, a Verdade aps os conflitos que to drasticamente marcaram a histria recente da humanidade. Ainda h esperana para o ser humano? Certamente h esperana, dir Lvinas. preciso, no entanto, fixar a ateno sobre um problema filosfico que at ento no havia sido considerado na medida exata e sobre as implicaes desse problema em nossa existncia e em nossas relaes: a questo da alteridade. O humano surgir da (OLIVEIRA e SCORALICK, 2006, p. 31).

Do ponto de vista histrico na obra de Lvinas est impressa a memria dos seismilhes de judeus sacrificados pelos alemes durante o Holocausto, aos quais dedica seu livro Autrement quetre (1974). Lvinas traz consigo a inquietao de um sculo marcado pela dominao do homem pelo homem. Nas palavras dele, "Sculo que, em trinta anos, conheceu duas guerras mundiais, os totalitarismos de direita e de esquerda, o hitlerismo, o stalinismo e as exploses atmicas de Hiroshima e Nagasaki, o Holocausto, os genocdios de Auschwitz e do Camboja. Sculo que finda na obsesso do retorno de tudo o que estes nomes brbaros significam. Sofrimento e mal impostos de maneira deliberada, mas que nenhuma razo limitava na exasperao da razo tornada poltica e desligada de toda a tica". Filosoficamente, Lvinas percebe que o pensamento ocidental, a partir da filosofia grega, desenvolveu-se como discurso de dominao, e que o Ser perpassou o mundo antigo e a medievalidade, de forma que s foi substitudo pelo eu a partir da poca moderna, com Descartes, prevalecendo at a atualidade, porm sempre sob o mesmo sinal: a unidade unificadora e totalizante que exclui o confronto e a valorizao da diversidade, entendida como abertura para o outro. A obra de Lvinas transmite o alerta de uma emergncia tica de se repensar os caminhos da filosofia a partir de um novo prisma, de se partir do eu j em direo ao outro, inspirao buscada na sabedoria judaica. Pois bem, todos os os sofrimentos e misrias presenciados e vividos por Levins o levaram a refletir e a conceber um pensamento filosfico em que a tica mais importante, a tica tida mesmo como filosofia primeira, se constitui como a tica da responsabilidade e do cuidado, justamente a partir do momento em que o outro, ou seja, aquele que se diferencia de mim por suas caractersticas individuais se impe a mim imperativa e categoricamente como rosto, pois quando qualquer pessoa se coloca diante do outro, que este outro percebe as caractersticas que a tornam mpar, que a fazem diferente. Neste primeiro contato a pessoa percebe as

diferenas fsicas. Se houverem outros contatos, certamente perceber as diferenas de ordem subjetiva, que esto para l das aparncias, inclusive da aparncia fsica. A tendncia que se tem em um primeiro contato face to face com o outro, tentar classific-lo no mbito dos limites da normalidade e a normalidade, que vem da palavra norma, portanto de um conceito moral, no poderia jamais se constituir como regra universal porque o paradigma de normalidade se constitui puramente por conveno arbitrria, uma vez que os seres humanos so apenas semelhantes e jamais sero iguais em qualquer aspecto ou em qualquer contexto. Quando se considera o outro como igual, o que a cultura ocidental considera como justia, na verdade se caracteriza como uma grande injustia, pois define o outro pela impossibilidade de sua alteridade, ou seja, [] pela impossibilidade de ser outro, de colocar-se ou constituir-se como outro [] (ABBAGNANO, 2003, p. 34). Mas o conceito de alteridade aqui, no se caracteriza apenas como diversidade ou como diferena. Enquanto a diversidade meramente numrica e a diferena implica a determinao da diversidade, a alteridade no implica isso. Aristteles (Met., X, 8, 1.058 a 4 ss.), citado por Abbagnano (2003, p. 34-35), ao referir-se alteridade
Considerou que a distino de um gnero em varrias espcies e a diferena dessas espcies na unidade de um gnero implica uma alteridade inerente ao prprio gnero: isto , uma alteridade que diferencia o gnero e o torna intrinsecamente diverso.

Quando o ser humano se depara com outro ser humano e se d conta disso, nega automaticamente a idia de totalidade e de indeterminao e se d conta de alguma coisa de ser determinado, ou seja, o ser outro que se contrape negao e ao nada absoluto, mas se constitui como ser determinado e s o , por suas prprias caractersticas individuais, quer isso se constitua como excesso, como no caso da superdotao ou como carncia, entendida como necessidade no caso da subdotao. sob o aspecto da alteridade que a tica de Lvinas aborda a questo do outro. No dizer de Oliveira e Scoralick (2006, p. 31)

O outro, a alteridade, para ele o comeo do filosofar, o fundamento da razo, e mais, o sentido do humano e a possibilidade de realizao da justia e da paz. Sua questo por excelncia uma questo tica. E a tica , para ele, o mvel por excelncia da filosofia. A tica a Filosofia primeira, afirma Lvinas com todas as letras e com toda a fora de sua expresso.

Se a tica levinasiana se constitui como um primeiro filosofar, porque este pensador compreende que os primeiros questionamentos filosficos, mesmo quando tratam da genealogia do ksmos e dos prprios deuses, tem sempre por fundamento compreender a situao do homem face a este ksmos e divindade. Isto se configura como a situao do homem diante do real que deve ser compreendido pela via da razo, mas como se sabe, a racionalidade apenas uma das dimenses do humano que composto de muitas outras, inclusive da intuio, da emoo e da paixo, o que significa dizer, que mesmo a razo com todo o seu poder, insuficiente para dar conta de toda a complexidade do real, inclusive e acima de tudo quanto ao que se refere complexidade do humano. Como o ser humano no constitudo monoliticamente apenas pelo princpio racional, sabe Lvinas, que toda relao com o outro implica uma dimenso tica, uma relao de cuidado, como queria seu mestre Heidegger. Este cuidado com o outro que se apresenta inteiro em sua alteridade, vai de encontro tradio filosfica ocidental
[] que produziu uma razo desmedida, auto-suficiente e, por conseguinte, capaz de atos de violncia contra o outro. A sensibilidade filosfica (e no a razo grifo nosso) de Lvinas conduziu-o, em resposta, a um humanismo, mas a um humanismo do outro (OLIVEIRA e SCORALICK, 2006, p. 31).

Ora, perceber o outro, dar-se conta de sua existncia com todas as suas peculiaridades, deve constituir-se como mais que mero reconhecimento de um ser da mesma espcie, mas como reconhecimento de que o outro sui generis, nico no mundo, e o que o faz nico, no so as caractersticas que compartilha com todos os do seu gnero, mas aquelas caractersticas que lhe so peculiares e que o fazem ser reconhecido e respeitado em sua individualidade. O que foi afirmado acima, certamente no se coaduna com certo conceito de totalidade criticado por Lvinas, o qual tende a englobar toda diferena na imanncia do pensar, tendo-se em conta que tudo aquilo que pensado pelo homem passa a fazer parte de seu universo e passa mesmo a ser visto como

propriedade sua, pois como queria Hegel, a razo teria o poder de submeter tudo ao seu conhecimento e s suas formas de representao do real. Neste caso, mesmo sendo o ser humano um ser cognoscvel, isto , capaz de conhecido, difere de outros seres e aspectos do real, por no se submeter a este racionalismo exacerbado, mesmo porque ele s se d a conhecer quando quer, s se anuncia ao outro quando deseja, o que certamente coloca em cheque este poder da razo. Enquanto os objetos se deixam capturar nas teias do conceito, o ser humano s atende ao nome e no se deixa enquadrar em categoria conceitual, pois qualquer conceito a ele atribudo, certamente pecaria por reducionismo. Aqui diro Oliveira e Scoralick (2006, p. 31) que [] o outro sempre dispe de fora capaz de resistir tentativa de quem pretenda conhec-lo, pois recusa-se posse, aos meus, aos nossos poderes. O outro se recusa ao totalitarismo do eu e da razo que busca converter tudo para si. claro, o outro no se submete porque no objeto passvel de ser possudo, mesmo pela razo mais esclarecida, mas, ao mesmo tempo, tem o dom de se deixar cativar por outras dimenses humanas, principalmente por aquelas dimenses relacionadas ao sentimento. Se se submete a algum tipo de razo, so aquelas razes ditadas pelo corao.
H algo nos seres humanos que no se encontra nas mquinas, surgido h milhes de anos no processo evolutivo quando emergiram os mamferos, dentro de cuja espcie nos inscrevemos: o sentimento, a capacidade de emocionar-se, de envolver-se, de afetar-se e de sentir-se afetado. [] Da se evidencia que o dado originrio no o logos, a razo e as estruturas de compreenso, mas o pathos, o sentimento, a capacidade de simpatia, a dedicao, o cuidado e a comunho com o diferente. Tudo comea com o sentimento. o sentimento que nos faz sensveis ao que est nossa volta, que nos faz gostar ou desgostar. o sentimento que produz encantamento face grandeza dos cus, suscita venerao diante da complexidade da Me-Terra e alimenta enternecimento face fragilidade de um recm-nascido (BOFF, 2003, p. 99-100).

O outro quando se aproxima, quando fornece abertura e acesso ao cofre da subjetividade, no quer ser possudo, porque no objeto, mas acima de tudo, quer ser compreendido e cuidado porque humano. Um humano racional sim, mas antes de tudo, um humano que sente, que ama e que desama, que ri e que chora, que forte quando lhe desejam impor, mas que flexvel quando o outro se quer dispor.

Se poderia dizer que um ser humano s existe em face de outro que o reconhea em sua individualidade e que o valorize em sua alteridade. , pois sob este entendimento que se tenta tratar aqui as questes ticas e morais, pois qualquer ser humano s existe porque existem outros humanos que o reconhecem e que o valorizam, que antes de quererem possuir porque se deram conta de sua existncia, desejam cuidar para no perder sua essncia. No contato com o ser humano, independente de sua condio, h sempre algo que escapa anlise e compreenso. Este algo, por assim dizer incompreensvel e inacessvel a qualquer forma de cognio, remeter sempre idia de infinito, pois se finito fosse, seria passvel de racionalizao e posse.
Ter idia do infinito consiste em travar uma relao com aquilo que extravasa o pensamento e que de forma alguma se pode mensurar. Pensar no infinito, pois, no pensar num objeto e sim na desmedida do objeto, no seu excesso (OLIVEIRA e SCORALICK, 2006, p. 32).

No entender de Lvinas, quando o outro se apresenta face a face, o rosto que apresenta no se circunscreve ao formato plstico que se d aos sentidos, mas este rosto que se apresenta assim diante do outro, mesmo a expresso do infinito contido no finito, e que antes de ser percebido, revela-se como uma idia que o pensamento no pode produzir por si mesmo, pois o pensamento incapaz de compreend-lo e de comport-lo. O modo como o outro se apresenta, ultrapassando a idia do outro em mim, chamamo-lo, de fato, rosto. Esta maneira de ver o outro no consiste em figurar como tema sob o meu olhar, em expor-se como um conjunto de qualidades que formam uma imagem. O rosto de outrem destri em cada instante e ultrapassa a imagem plstica que ele me deixa, a idia minha medida e medida do seu ideatum a idia adequada. No se manifesta por essas qualidades, mas por essencialidades, exprime-se (LEVINAS, 1988a). Quando este outro ainda estranho se aproxima e se expressa, exige sempre uma resposta altura, pois no se conforma com a indiferena. Sua simples presena caracteriza-se como uma relao tica, como um ordenamento moral que afirma: tu no poders te livrar de mim, porque meu rosto permanecer. Tu no poders me matar, porque mesmo ausente, serei presena sempre, no por habitar tua razo, mas por que habito teu corao. Teu sentimento. Assim que o annimo que se apresentou a outro annimo ganhou personalidade e permanncia e tornou-se importante no por fazer parte da mesma espcie como queria Kierkegaard, mas porque individualmente o que , e sendo,

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torna-se impossvel de ser concebido em sua totalidade ou esquecido e olvidado. E isso independe da condio desse sujeito, desse outro, mesmo que ele seja
[] um excludo: um pobre, um rfo, uma viva... (um portador de necessidade especial grifo nosso). O outro infinitamente maior do que eu e, por isso, meu pensamento no pode comport-lo nem compreend-lo (OLIVEIRA e SCORALICK, 2006, p. 32).

Ento, o outro outro absolutamente, porque no se constitui apenas como uma unidade formal, nem faz par com quem se lhe depara, porque o que por si mesmo, embora necessite do reconhecimento, do respeito e do cuidado enquanto outro autnomo e isso porque vive no mundo e convive com outros, o que se caracteriza como uma relao tica necessria.
O Outro metafsico outro de uma alteridade que no formal, de uma alteridade que no um simples inverso da identidade, nem de uma alteridade feita de resistncia ao Mesmo, mas de uma alteridade anterior a toda a iniciativa, a todo o imperialismo do Mesmo; outro de uma alteridade que no limita ao Mesmo, porque nesse caso o Outro no seria rigorosamente Outro: pela comunidade da fronteira, seria, dentro do sistema, ainda o Mesmo. O absolutamente Outro Outrem; no faz nmero comigo. A coletividade em que eu digo tu ou ns no um plural de eu. Eu, tu, no so indivduos de um conceito comum (LVINAS, 1988a, p. 26).

Seja como for, e em qualquer circunstncia, independente de quem quer que seja, o outro existe positivamente, no importa sua condio. Existe e pelo simples fato de existir determina sua anterioridade e posterioridade em relao a mim. Embora se constitua como ser de relao, existe de fato como ser separado de outros que no podem comport-lo em sua totalidade, sob pena de reduo ao finito, e finito o homem no , pelo menos enquanto ser transcendental.
Voltando noo cartesiana do infinito idia do infinito colocada no ser separado pelo infinito retm-se a sua positividade, a sua anterioridade relativamente a todo o pensamento finito e a todo o pensamento do finito, a sua exterioridade em relao ao finito. Foi a possibilidade do ser separado. A idia do infinito, o transbordamento do pensamento finito pelo seu contedo, efetua a relao do pensamento com o que ultrapassa a sua capacidade, com o que a todo o momento ele apreende sem ser chocado. Eis a situao que denominamos acolhimento do rosto. A idia do infinito produz-se na oposio do discurso, na socialidade. A relao com o rosto, com o outro absolutamente outro que eu no poderia conter, com o outro, nesse sentido, infinito, , no entanto a minha Idia, um comrcio. Mas a relao mantm-se sem violncia na paz com essa alteridade absoluta. A resistncia do Outro no faz violncia, no age negativamente, tem uma estrutura positiva: tica. A primeira revelao do outro, suposta em todas as outras relaes com ele, no consiste em apanh-lo na sua resistncia

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negativa e em cerc-lo pela manha. No luto com um deus sem rosto, mas respondo sua expresso, sua revelao (LEVINAS, 1988a, p. 176).

Quando o ser humano tratado apenas pela tica da objetividade racional, este ser, este outro exterior que se contrape ao eu que discursa, perde sua essncia subjetiva, perde sua humanidade, no porque ela seja em si mesma, passvel de perda, mas apenas porque no reconhecida e respeitada. Perdida essa humanidade, o ser se despe de sua condio de ser, de sua condio humana. Diante disso, Lvinas (1988b, p. 92-93) afirma que
Podemos mostrar-nos escandalizados por esta concepo utpica e, para um eu, inumana. Mas a humanidade do humano a verdadeira vida est ausente. A humanidade no ser histrico e objetivo, a prpria abertura do subjetivo, do psiquismo humano, na sua original vigilncia ou acalmia, o ser que se desfaz da sua condio de ser: o des-inter-esse. o que quer dizer o ttulo do livro: de outro modo que ser. A condio ontolgica desfazse, ou desfeita, na condio ou incondio humana. Ser humano significa: viver como se no se fosse um ser entre os seres. Como se, pela espiritualidade humana, se invertessem as categorias do ser, num de outro modo que ser. No apenas num ser de modo diferente; ser diferente ainda ser. O de outro modo que ser, na verdade, no tem verbo que designe o acontecimento da sua in-quietude, do seu des-inter-esse, da impugnao deste ser ou do esse do ente. [] De fato, trata-se de afirmar a prpria identidade do eu humano a partir da responsabilidade, isto , a partir da posio ou da de-posio do eu soberano na conscincia de si, deposio que precisamente a sua responsabilidade por outrem. [] Tal a minha identidade inalienvel de sujeito.

Mas o reconhecimento da existncia do outro que se apresenta como rosto e tambm como corpo em sua inteira alteridade, no se d de forma pacfica, indiferente. Quando o outro se revela como existente, atribui responsabilidade por sua existncia a quem foi revelado. Ningum conhece algum, um outro, impunemente, porque este outro, quando se apresenta, quando se d a conhecer, mesmo silenciosamente confirma: voc responsvel por mim. agora dono do meu segredo enquanto ser. Se a responsabilidade de cada humano tamanha face ao outro considerado normal porque pertence ao mesmo crculo social de quem o percebe, imagine-se a dimenso dessa responsabilidade com aquele que se reconhece como diferente, como o caso dos que so enquadrados em categorias denominadas de minorias. Decorre da, que a responsabilidade pelo diferente, no apenas da famlia e do Estado, mas de cada um que pelo menos remotamente sabe de sua existncia.

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Isso implica uma relao tica, um imperativo moral que deve explicitar-se de forma prtica como cuidado, no um cuidado qualquer, mas aquele cuidado que quando dispensado tem o dom de confirmar: voc existe, humano e especial exatamente por ser diferente, seno no seria humano, mas um objeto qualquer produzido por uma linha de montagem. Ento se o cuidado, por suas limitaes no repara as diferenas, nem supre as deficincias, pelo menos permanece como a ateno devida e necessria para que o outro possa desenvolver, dentro de suas limitaes, todas as suas potencialidades e possibilidades, e isso inclui o cuidado com a sade, a incluso social, o lazer e a educao, o querer bem, que se configura como bem querer. Para tratar com o outro, no dizer de Boff (2003, p. 121)
A justa medida, a ternura vital, a carcia essencial e a cordialidade fundamental so qualidades existenciais, quer dizer, formas de estruturao do ser humano naquilo que o faz humano. O cuidado com a corte de suas ressonncias, o arteso de nossa humanidade.

Ento, como se percebe do discurso de Lvinas e tambm do de Leonardo Boff, todos so responsveis por todos e por cada um. Quando acontece uma guerra entre naes, mesmo em uma parte do mundo distante da prpria ptria que no momento se encontra em paz, cada ser humano que permanece indiferente, que cruza os braos, solidariamente responsvel pelas vidas sacrificadas. Quando uma pessoa, por suas diferenas vista com indiferena, sua diferena brada aos cus: eu existo e voc responsvel por mim. Voc no pode permanecer assim de Buarque vendo a banda passar. Voc tem que agir! A estas alturas o leitor que, que neste caso especfico acadmico ou professor do Curso de Administrao, possivelmente se perguntar: Como seria possvel a aplicao de uma tica do cuidado e da responsabilidade com o outro nos termos da tica levinasiana no mbito de minha profisso? Antes de responder a esta questo, preciso adiantar que toda organizao empresarial, independente de sua natureza, prev sempre algum lucro provindo de suas atividades. Tal lucro, naturalmente dever provir das relaes comerciais, relaes profundamente marcadas pela razo e quase nunca pela emoo. Ento, as organizaes empresariais tm suas bases fundantes fincadas na razo e obedecem a uma nica lei: a lei do mercado, no caso brasileiro, o mercado orientado pelo sistema de

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produo capitalista, cuja maior vocao reside na acumulao e no na distribuio. No entanto, este tipo de empresa que visa meramente o lucro e a acumulao a qualquer custo tem mudado, e no por menos que na atualidade se fala tanto em responsabilidade social. Isso significa que as empresas, por mais capitalistas que sejam, desconfiaram que no podem apenas tirar de onde nunca pem. Ento, neste caso, a responsabilidade social grandemente alardeada pelas empresas, pretendem um alcance maior e para alm de pea publicitria para a conquista de clientes ou de nichos mercadolgicos diferenciados, para se traduzir j como uma tica da responsabilidade e do cuidado. O prprio marketing desde sua concepo at a atualidade j sofreu muitas modificaes de foco. No princpio seu foco era a produo ou o produto, depois a venda e agora se foco o cliente, este cliente que no se configura apenas como um rosto amorfo e annimo no tumulto do mercado, mas um rosto personalssimo que se apresenta inevitavelmente nas relaes comerciais como em qualquer outra relao entre humanos. Aqui, o cliente no um objeto do marketing e sim um sujeito que percebido, inclusive em suas peculiaridades, nica forma de a empresa cuidar adequadamente do atendimento de suas necessidades, sob pena de perd-lo como cliente, mas como humano protagonista de muitas outras relaes. Isso quer dizer, que s se pode manter um cliente a partir de relaes que o considerem antes, como um ser humano. Pensar a administrao de empresas dessa forma pens-la no a partir da tradio racionalista, mas a partir do sentido do humano como queria Lvinas e demonstra Kuiava (2004, p. 324):
A sua tentativa consiste em afirmar que, na relao com outrem, como rosto, o infinito vem idia, como um despertar da conscincia, como condio necessria para que haja um saber. A conscincia desperta como conscincia moral e no meramente cognitiva. A responsabilidade pelo outro precede o conhecimento, o saber objetivo.

Talvez no seja por outra razo que o objeto (aqui entendido como sujeito) da propaganda comercial ou qualquer outra, seja Voc e no um annimo qualquer que no tem rosto. Ento, a propaganda reconhece aquele a quem se dirige como outro que se posiciona diante do eu que fala, no como persona (como

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mscara que esconde um rosto, mas diante de uma visage (de um rosto) em toda sua
Nudez humana que pode adotar uma aparncia, mas sempre a ponto de despojar-se das mentiras e das formas; debilidade, petio, (...) mas tambm uma estranha autoridade desarmada, mas imperativa, que interpela a minha responsabilidade por esta misria. E que, eventualmente, me ordena colocando-me a servio do verdadeiro (HS, p. 12, apud KUIAVA, 2004, p. 324).

Se assim, mesmo nas relaes comerciais, a responsabilidade e o cuidado com o outro se impe a cada um no como um pedido humilde de quem necessita de cuidados, mas como um chamado imperativo responsabilidade pelo outro, quer seja no plano individual, quer seja na dimenso coletiva, pois afinal, a coletividade feita a partir da unidade representada por cada um de seus membros. Para finalizar, convoca-se a contribuio de um francs genial, Antoyne de SaintExupery, que escreveu muitas obras importantes, dentre elas O pequeno prncipe em que uma das personagens uma rosa que diz ao principezinho: Tu te tornars eternamente responsvel por aquilo que cativas. Este cativar significa criar laos, e para que se criem laos entre humanos, necessrio haver uma responsabilidade traduzida como cuidado. REFERNCIAS ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. [Traduo de Alfredo Bosi]. So Paulo: Martins Fontes, 2003. BOFF, Leonardo. Saber cuidar: tica do humano compaixo pela terra. Petrpolis: Vozes, 2003. KUIAVA, Evaldo Antonio. Consideraes acerca do papel da filosofia: uma abordagem crtica a partir do pensamento de Emmanuel Lvinas. In: Filosofia e ensino: um dilogo transdisciplinar. (Org. Celso Candido e Vanderlei Carbonara). Iju: Uniju, 2004. LVINAS, Emmanuel. Totalidade e infinito. [Traduo de Jos Pinto Ribeiro. Lisboa: Edies 70, 1988a. ________________ . tica e infinito: dilogos com Philippe Nemo. [Traduo de Joo Gama]. Lisboa: Edies 70, 1988b.

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MONDIN, Battista. O problema tico. In: Introduo filosofia: problemas, sistemas, autores, obras. So Paulo: PAULUS, 1980. OLIVEIRA, Ednilson Turozi e SCORALICK, Klinger. Emmanuel Lvinas: tica e alteridade. Discutindo Filosofia, So Paulo; n 4, p. 30-35, 2006. SNCHEZ VSQUEZ, Adolfo. tica. [Traduo do original espanhol: Joo DellAnna]. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1989. SAINT-EXUPRY, Antoine. O pequeno prncipe. 48. ed. [Traduo de Dom Marcos Barbosa]. Rio de Janeiro: Agir, 2006.

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PERCEPO SOBRE A MULHER A PARTIR DO ENFOQUE LEVINASIANO Ribamar Silva1

Ao referir-se a Emmanuel Lvinas, h de se considerar muitas variveis importantes. Por sua formao e por sua cultura, h de ser considerado um cosmopolita, isto , um cidado do mundo. No entanto, no se pode esquecer de sua origem judaica, bem como dos estudos que encetou sobre as obras talmdicas. Assim, a escrever sobre a mulher e sobre o erotismo, o que se coloca como uma questo de gnero, sua viso no est isenta dos valores e tradies judaicos. Cabe ressaltar, que nenhum pensador realizou abordagem to radical das relaes ticas, das relaes entre humanos, da mesma forma que nenhum outro pensador expressou to grande respeito pelo ser humano. No entanto, a despeito disso, seu posicionamento sobre as mulheres, tem sido muitas vezes considerado puramente masculino, para no dizer machista, especialmente pelos movimentos feministas, uma vez que ele se refere mulher como a outra e ao feminino como o outro. Sobre o amor, o erotismo e a voluptuosidade, Hutchens (2004, p. 200), diz o seguinte sobre isso:
H uma qualidade quase slmica na prosa que Lvinas usa para retratar o erotismo como expresso do Outro feminilidade. Ele escreve que o amor ertico pode ser considerado em termos de aspectos do desejo metafsico e da voluptuosidade. Apesar disso, ele considera os erotismos de voluptuosidade como relacionamentos face a face inautnticos que mancha a pureza do amor ertico.

Como se percebe, a qualidade slmica sobre a mulher e mais especificamente sobre a voluptuosidade e o erotismo evidenciada por Hutchens (2004), aponta para a origem judaica e para a leitura bblica de Lvinas. Se ele considera como inautnticos os relacionamentos de voluptuosidade face a face propiciados pelo erotismo, isto pode ser explicado quando se considera que a voluptuosidade se constitui como uma necessidade biolgica que busca satisfao na posse de seu objeto.

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Ora, para Lvinas, o ser humano no pode ser objeto, tanto que para ele, a razo de um sujeito, qualquer sujeito, por mais perfeita que seja, ser sempre incapaz de comportar a infinitude do outro. Sendo assim, a posse fsica do outro, neste caso, da mulher pelo homem, para meramente aplacar a voluptuosidade, seria reduzir este outro ao finito. Por outro lado, o amor ertico pode ser considerado em termos de aspectos do desejo metafsico, ou seja, um desejo que comporta todos os primeiros princpios e os fins derradeiros de todo o ser, no para possu-lo, mas para distingui-lo. Se Lvinas trata a mulher como a outra, e o sexo feminino como o outro, isto se configura como uma distino pouco compreensvel, justamente porque sua tica, enquanto filosofia primeira, portanto, preocupada com o ser, e, como se sabe, o ser supera as diferenas de gnero, h de se buscar outras frmulas explicativas para isso. possvel que tal distino se deva herana cultural judaica de Lvinas, uma vez que nessa cultura, h diferena nas formas de tratamento dispensado a homens e mulheres. Por outro lado, isto pode se dever ao respeito que o pensador tem pelo outro. Se o outro se distingue dos demais por sua alteridade, colocar a mulher na categoria de Outro, seria anular uma peculiaridade que s a ela diz respeito: ser mulher. J com relao ao feminino, neste caso, seria justo graf-lo como outro, uma vez que semanticamente, feminino uma palavra masculina que remete a uma questo de gnero, ou seja, a uma condio de ser mulher, e no exatamente ao ser mulher, embora isso no possa ser confirmado de sua obra. Alm disso, diz Hutchens (2004, p. 200) que
Ocasionalmente, as descries que Lvinas faz da mulher e do feminino so repletas de afirmaes depreciativas, embora isso talvez seja sua maneira de transmitir a idia de que o feminino passa a ser mal compreendido se o ertico for reduzido mera voluptuosidade.

Se Hutchens (2004) estiver correto em sua interpretao, seria perfeitamente possvel compreender o posicionamento de Lvinas. Neste caso, para ele, o amor ertico guardaria uma sublimidade que seria, pelo menos em parte perdida, se o erotismo for reduzido mera condio de volpia. Se a mulher e o feminino so vistos de forma to negativa por Lvinas, como explicar que ele considere ser a mulher muito importante, e to importante, que possa se caracterizar

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como [] um meio reconfortante de realizar o potencial masculino atravs de uma famlia carinhosa? (HUTCHENS, 2004, p. 200). bem verdade que ao responder a esta questo se poder cair numa armadilha: entender que Lvinas, trata sim, a mulher como um outro, mas que sua alteridade passa a ser definida em funo do papel que a mulher desempenha junto ao homem e famlia, o que justificaria as restries levantadas no apenas pelos movimentos feministas, mas at por nomes amplamente reconhecidos, justamente por defender uma tica da responsabilidade e do cuidado, como Jacques Derrida. No entanto, necessrio no esquecer que para Lvinas, contrariando toda a lgica do sujeito cognoscente ou do detentor de posse, o outro sempre se recusar identificao, tematizao, hiptese e descrio, como demonstra o prprio Lvinas (2002, p. 165):
Perguntemos se o outro que se recusa identificao ou seja, tematizao e hipstase mas que a filosofia da tradio tentava recuperar na pacincia do conceito mediante a metodologia da histria como conscincia de si, se o Outro no deve ser entendido de modo totalmente diferente num questionamento do pensamento pelo Infinito que ele no poderia abarcar, e do despertar; questionamento e despertar que se invertem em tica da responsabilidade para com outrem; questionamento incessante da quietude ou da identidade do Mesmo. Suscepo mais passiva que toda passividade, mas despertar incessante, redespertar no meio do despertar que, sem isto, se tornaria estado de alma, estado de viglia como estado. Pensamento mais pensante que o pensamento do ser, desembriagamento que a filosofia tenta dizer, isto , comunicar, mesmo que seja numa linguagem que insinua e que se desdiz sem cessar.

O outro, este que se apresenta diante de mim e que no se deixa tematizar, absolutamente outro, pelo simples fato de ser humano com caractersticas personalssimas que so irrepetveis em qualquer outro de sua espcie. Ento, depreende-se: o ser humano sui generis, no costumando se submeter a anlises redutoras de sua identidade e/ou de suas qualidades, por mais racionais que sejam tais anlises. O prprio ato de definir o humano se configura como um a delimitao injusta, pois jamais dar conta de seu tamanho e de suas possibilidades atuais ou potenciais. Toda nomeao, como toda definio reducionista, cuja reduo termina por permitir a apropriao do nomeado ou do definido pelo nomeador ou definidor. Quando isto envolve o humano, tende a reduzir sua qualidade de infinitude ao mbito finito: a compreenso de quem tenta se apropriar do segredo do ser,

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apequenando-o, visto ser o nomeador, o definidor, um ser finito, sempre incapaz de comportar toda a extenso e profundidade de outro humano, por simples ou miservel que este seja. A racionalidade do Ocidente, pois, teima em apropriar-se do outro, ao invs de reconhec-lo como tal, como demonstra Santana (2009 [On line]):
Ao refletir sobre a subjetividade feminina, que diz respeito questo do outro, segundo Emanuel Lvinas, eu digo: a questo do outro est mal colocada na tradio ocidental, o outro sempre o outro do prprio sujeito e no um outro sujeito a ele irredutvel e de dignidade equivalente. Isto significa que ainda no existiu realmente o outro para o sujeito filosfico, e, de modo mais genrico, o sujeito cultural e poltico, nessa tradio.

Quando o outro identificado como a mulher, a coisa se torna mais complicada ainda, pois a mulher quase nunca percebida como outro pelas qualidades de sua prpria alteridade, mas pelos papis que ela desempenha na sociedade, no lar e mesmo no que diz respeito ao erotismo do homem. Tal percepo da mulher, naturalmente no se daria impunemente, visto ser proveniente de uma tica patriarcal que est em desacordo com os novos tempos em que o feminismo, mais que a feminilidade, ganha corpo e voz. Do ponto de vista de Touraine (2007, p. 47) esta lgica invertida, pois para ele,
No existe sujeito masculino ou feminino. Mas existe uma subjetividade feminina particular, j que ela inverte a condio feminina apoiando-se na experincia do corpo que ela busca fazer entrar na subjetividade, nestes seres humanos definidos objetivamente de fora pelos outros.

Para Touraine (2007) no se trata exatamente da criao ou da formao de uma identidade feminina, mas da destruio de uma identidade feminina criada de forma exgena, a partir do olhar do outro. Trata-se, portanto, da destruio de toda e qualquer imagem da mulher ou da natureza feminina definida a partir de suas diferenas colocadas em oposio categoria dos homens. Infere-se que a subjetividade feminina, neste contexto, deve ser construda a partir da destruio da identidade e da subjetividade criadas socialmente. Ento, para que a mulher se liberte definitivamente, h de libertar-se inclusive de sua psicologia, condicionada pelos costumes sociais. A partir dessa desconstruo, seria possvel uma reconstruo da feminilidade compartilhada e vivenciada por mulheres e homens, como afirma Hutchens (2007), a feminilidade no se constitui como uma propriedade das mulheres, mas sim como uma situao

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vivenciada por elas e pelos homens. A prpria organizao da casa, do lar, est voltada para que o homem desfrute do conforto material administrado pela mulher, bem como do carinho e do calor propiciados por sua afetividade e feminilidade. O homem, cansado das lides e desafios dirios, em sua volta, quer encontrar abertos: a porta da casa, o corao e o corpo da mulher para acolh-lo. A mulher termina por ser associada ao conforto do lar pelo homem, como dele fazendo parte. Confirmando o que se disse acima, Lvinas em Totalidade e infinito (1969) apud Hutchens (2007, p. 201) diz que
Ela d as boas-vindas ao homem na habitao, em uma familiaridade ntima onde no h qualquer resistncia assertividade masculina. Com efeito, o feminino uma dimenso que se abre e permite a espera da transcendncia, embora primordialmente, ou talvez unicamente, para o homem. A feminilidade, ento, vem a ser associada na mente masculina s com a mulher em virtude de seu papel confortador na habitao.

Este posicionamento de Lvinas, no mnimo pouco conveniente para a realidade atual em que se busca a igualdade sem anular as diferenas. Aqui quer parecer que a mulher uma espcie de complemento do lar acolhedor que ela se encarrega de promover, atravs de sua abertura para o outro masculino, a possibilidade de transcendncia, ou seja, o descolamento do real, sem, contudo, participar sempre, ela mesma, dessa possibilidade transcendental. Associar a feminilidade com a mulher, unicamente por seu papel confortador na habitao, certamente no faz justia a uma tica que valorize a alteridade do outro. Diante disso, ficam perfeitamente justificadas as crticas direcionadas a Lvinas por muitas feministas, como Luce Irigaray (1993) apud Hutchens (2007). Para esta autora, Lvinas conduz a mulher a um mundo que lhe alheio, unicamente para que o homem relaxe das canseiras do dia-a-dia ganhe foras e encete sua caminhada rumo a uma transcendncia individual, da qual a mulher quase sempre estaria excluda, a despeito de ser ela o outro mais prximo, cujo rosto, no ato do amor carnal, se apresenta tanto ou mais desnudado que o corpo, para uma aventura transcendental que deveria ser com/partilhada. Negar isso mulher, minimiz-la. consider-la, no como companheira, mas como objeto da voluptuosidade masculina, pois neste caso, no h sequer como falar de amor. Quer parecer que a tica levinasiana ser sempre mais capaz de perceber, compreender e respeitar o rosto do outro distante, do que o

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do outro (feminino) que, via de regra, especialmente em momento de erotismo partilhado, tanto se aproxima do rosto masculino que ambos se tocam e muitas vezes quase se fundem, isto, para no falar dos corpos dos amantes, que se fundem de fato. A despeito de tudo isso, possvel compreender, pelo menos em parte, a posio de Lvinas em relao s mulheres, quando se considera sua metafsica, a qual, segundo Bernardo (2003, p. 7),
[] surge e mantm-se neste libi. Ela est virada para o algures, e para o diferentemente, e para o outro. Na forma mais geral que revestiu na histria do pensamento, ela aparece, de facto, como um movimento que parte de um mundo que nos familiar quaisquer que sejam as terras ainda desconhecidas que o bordejam ou que ele esconde de uma casa [chez soi] que habitamos, em direco a um fora-de-si [hors-de-soi] estrangeiro, em direco a um alm. O termo deste movimento o algures ou o outro dito outro num sentido eminente. (Grifos no original).

Quer parecer que esta metafsica aponta sempre para um ponto que se encontra alm, como um movimento de partida da realidade atualizada para o indivduo aqui e agora rumo a um outro que se caracteriza como diferente e que se encontra alm. Para o encontro com este outro que est para alm de mim, hei sempre de transcender, que sair de mim para encontr-lo. Ento, este outro, cujo encontro me obriga a desterritorializar-me de mim mesmo, se coloca para mim, como um outro transcendental. Nesta categoria, se poderia incluir a mulher, cuja transcendentalidade no estaria negada, mas deslocada para o um hors-de-soi, isto , para um fora-de-si, mas um fora-de-si, j em direo ao outro, no caso, o amante masculino, no apenas no sentido de entregar-se, mas de com/partilhar com ele o erotismo e a voluptuosidade do amor carnal, mas tambm a responsabilidade e o cuidado prprios do amor espiritual. Confirma Lvinas (1969) apud Bernardo (2003, p. 8), que
O outro metafisicamente desejado no outro como o po que eu como, como o pas no qual habito, como a paisagem que contemplo, como, por vezes, eu mesmo para mim mesmo, este eu, este outro. Destas realidades, posso eu alimentar-me e, em larga medida, satisfazer-me, como se elas me tivessem simplesmente faltado. Por isso mesmo, a sua alteridade reabsorve-se na minha identidade de pensante ou de possuidor.

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Este outro levinasiano, metafisicamente desejado, no se confunde com os elementos materiais corriqueiros que povoam o mundo fenomnico, mas se coloca para alm dos objetos. Porque o outro no faz parte da identidade do eu pensante, est fora e distante desta identidade, portanto, habitando o mundo de sua alteridade, apresenta-se como falta ao eu que por vezes, tenta possu-lo como a um objeto na relao com um sujeito. Mas, a despeito deste distanciamento, o outro se coloca como prximo e por vezes reabsorve-se na identidade do eu. Possivelmente isto possa ser aplicado ao outro feminino nas relaes de amor, pois neste tipo de relaes, o eu do outro, de preferncia sem perder sua identidade, portanto, sua subjetividade, se deixa fundir, para com este outro, formar uma s carne e um s esprito. Assim, perder-se no outro, no seria perder-se para si, mas encontrar-se a si plenamente no outro, sem anular-se e sem anul-lo. Por assim dizer, a ontologia levinasiana, que se preocupa com a compreenso do verbo ser, em sua flexo, no confunde o ser com o ente, embora ao compreender e definir os entes, possivelmente a pessoa j tenha encontrado, mesmo sem se dar conta, a exata extenso da definio do ser, como confirma o Prprio Lvinas (2007, p. 24) ao aborda a ontologia, a qual, em sua percepo,
precisamente a compreenso do <ser>. A ontologia distingue-se de todas as disciplinas que exploram o que existe, os seres, isto , os <entes>, sua natureza, as suas relaes esquecendo-se de que, ao falar dos entes, elas j compreenderam o sentido da palavra ser, sem contudo o terem explicitado [].

Em decorrncia dessa assero, possvel compreender o ser sem defini-lo, isto , sem reduzi-lo a objeto que se confronta com um sujeito. Se este princpio ontolgico for aplicado s relaes homem-mulher, possvel que estas relaes se dem dentro de um clima de respeito, de responsabilidade e de cuidado, sem que a mulher construa sua identidade e sua subjetividade a partir da tica do outro masculino, mas a partir do eu feminino, que embora se configure como outro na relao, no se caracteriza como um outro desigual, mas apenas como um outro diferente, que se coloca no mundo como um <ser diferente>, ou talvez como diria Lvinas, como <um outro diferentemente que ser>. Contrariamente a isso, pode haver o confronto, o desentendimento, e mesmo o que Lvinas denomina de a face mais violenta do ser: a violncia

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ontolgica, a qual se caracteriza como uma guerra que envolve a todos, sejam quais forem os tipos de relaes.
A guerra destri a identidade e a possibilidade da alteridade de todos os que nela estiverem envolvidos. Na guerra se mostra a violenta face ontolgica do ser e esta face que decantada como totalidade na filosofia ocidental. A totalidade dirige as pessoas. Lhes infunde um sentido e um significado, as faz agir e desempenhar papis que no so seus (COSTA, 2000, p. 97).

claro que aqui Lvinas fala da guerra como conflito armado que envolve foras antagnicas em campo de batalha. No entanto, o que se verifica das relaes entre homens e mulheres mesmo uma guerra, por vezes apenas em estado latente, por vezes, verdadeiros conflitos que redundam em violncia psicolgica, moral e fsica, chegando at supresso da vida. Numa guerra, seja qual for sua dimenso, o objetivo ser sempre o de submeter uma das partes antagnicas ao poder da outra, e sempre com o intuito de impor papis que no lhe so prprios. Ento, confirma: impera a violncia ontolgica no campo de batalha. Impera a violncia ontolgica nas relaes entre homens e mulheres. Uma leitura das relaes de amor, isto das relaes face a face, e mais propriamente, corpo a corpo entre homens e mulheres, apontam para uma espcie de relao mstico-romntica, em que a mulher se apresenta como possuindo uma dupla natureza: de um lado se apresenta como fmea que um ser como outro qualquer, portanto igual ao homem e que lhe pode proporcionar o prazer e a satisfao romntica de que necessita, mas isto gera uma assimetria, visto que mulher compete propiciar o prazer a satisfao romntica ao homem. Por outro lado, ela se apresenta como feminina, ou seja, como um ser elusivo e misterioso, impossvel de ser dominada pelo desejo de prazer do outro masculino, no por incapacidade fsica ou afetiva, mas possivelmente porque ela, na relao face a face, corpo a corpo, no deseja apenas se dar e proporcionar o prazer do parceiro, mas vivenciar este desejo e este prazer concomitantemente na medida em que o proporciona, cujo prazer, possivelmente no se inscreva meramente na esfera do erotismo e da voluptuosidade do amor carnal, mas alcance esferas, por assim dizer, mais altas em que alm da satisfao fsica, haveria a possibilidade de uma satisfao psicolgica ou espiritual. No h dvidas de que Lvinas foi um homem religioso, de sorte que a forma como aborda a questo do erotismo e da voluptuosidade traz a marca desta

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religiosidade. Decorre ento, que para ele, h dois tipos de relacionamentos erticos. Um atesta e um testa. Segundo Hutchens (2007, p. 203), isto se apresenta da seguinte forma:
Primeiro h o tipo atesta que envolve dois parceiros iguais permutando sua necessidade de satisfazer seus desejos sensuais. Juntos, eles constituem uma sociedade fechada entre duas pessoas, excluindo o terceiro e toda linguagem eticamente significativa.

Aqui se pode ou no concordar com Lvinas. De forma geral, todo relacionamento esconde ou mostra uma dimenso tica, mesmo entre duas pessoas, independente de um terceiro que para ele, estaria excludo da relao ertico-voluptuosa de um casal atesta. claro que as relaes erticas, salvo pequenas manifestaes como o abrao, a carcia e o beijo, so quase sempre manifestadas em ambiente privado, portanto eqidistante das vistas de possveis terceiros. Para com ele concordar, os amantes, enquanto envolvidos no lao voluptuoso, esto abertos para si e fechados para a sociedade. Lvinas acha que neste tipo de relacionamento, no h respeito pela mulher. Pois neste caso, o amante que garante que ama a bem-amada, ama apenas o amor que esta bem-amada lhe dispensa, portanto, ele no a ama, mas ama a si mesmo egoisticamente, o que afasta toda possibilidade de transcendncia.
Segundo, e de maneira menos evidente, h o relacionamento no qual o feminino da mulher respeitado. Ele buscado pelo homem que no pode obt-lo, mas, apesar disso, ele respeitado. Curiosamente, embora esse parea ser o tipo mais puro de relacionamento face a face, tampouco tico no sentido levinasiano do termo (HUTCHENS, 2007, p. 204).

Lvinas continua acentuando uma natureza dbia da mulher, ao evidenciar os aspectos fmea e feminino. No primeiro caso no h respeito fmea. No segundo, h respeito ao feminino, que na tica levinasiana parece ser superior ao primeiro aspecto. A despeito disso, e por mais puro que seja este segundo tipo de relacionamento, tambm no h possibilidade de atualizao de uma tica nos termos levianasianos, por envolver apenas dois seres e excluir um possvel terceiro. Ou seja, mesmo neste tipo de relacionamento mais puro, o amor entre amantes est impedido de ser um ato social. A tica levinasiana gira toda em torno do outro, e mais especificamente em torno do rosto do outro. Tanto que o outro se apresenta a mim como rosto em

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toda sua inteireza e alteridade. Se for assim, nas relaes de amor que o outro se apresenta mais direta e proximamente como rosto, como visage. Aqui o outro se coloca face a face e no lado a lado, portanto, no pode fazer par comigo. Lvinas admite que sempre que a necessidade carnal est em jogo, os amantes deixam de ser iguais e isto poderia comprometer sua heteronomia e mesmo provocar a aniquilao da liberdade. No entanto, cabe argumentar que aquilo que atrai e aproxima homens e mulheres ertica e voluptuosamente para o amor carnal, so exatamente as diferenas que os caracterizam como homens e mulheres, como machos e fmeas, como masculino e feminino. Ento, em se admitindo isso, em se aceitando isso, estaria assegurada a integridade da alteridade dos envolvidos na relao. Se h ameaa liberdade, esta ameaa est presente em todos os tipos de relacionamentos, visto que no h convvio que perdure sem normas coercitivas. Ou seja, a presena de imperativos morais explcitos ou no. REFERNCIAS BERNARDO, Fernanda. Nota de apresentao. In: LVINAS, Emmanuel. Deus, a morte e o tempo. [Traduo de Fernanda Bernardo]. Coimbra: Livraria Almedina, 2003. COSTA, Mrcio Luis. Lvinas: uma introduo. Petrpolis: Vozes, 2000. HUTCHENS, Benjamin. Compreender Lvinas. [Traduo de Vera Lcia Mello Joscelyne]. Petrpolis: Vozes, 2004. LVINAS, Emmanuel. Deus, a morte e o tempo. [Traduo de Fernanda Bernardo]. Coimbra: Livraria Almedina, 2003. _________________ . Totalidade e infinito. [Traduo de Jos Pinto Ribeiro. Lisboa: Edies 70, 1988a. _________________ . De Deus que vem Idia. Petrpolis: Vozes, 2002. ________________ . tica e infinito: dilogos com Philippe Nemo. [Traduo de Joo Gama]. Lisboa: Edies 70, 1988b. _________________ . tica e infinito. Lisboa: Edies 70, 2007. SANTANA, Maria Anglica. A mulher em sua subjetividade no pensamento levinasiano. In: ltimo Andar, So Paulo, (15), 99-108, dez., 2006.

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Disponvel em: < mangelica.santana@itelefonica.com.br>. Acesso em 10 de julho de 2009. TOURAINE, Alain. O mundo das mulheres. Petrpolis: Vozes, 2007.

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COMO O OUTRO SE APRESENTA ETICAMENTE NAS RELAES DE AMOR Ribamar Silva Foi assim mesmo que aconteceu. Ela passou por mim aquela noite de cabea inclinada como que querendo esconder o rosto no vu dos cabelos castanhos e lisos, sem o cumprimento que sempre dispensou a mim e a todas as demais pessoas de suas relaes. Foi assim mesmo. Os meus olhos que sempre a perceberam agradavelmente, nesta noite a viram de forma diferente, pois ela trazia o riso escondido na franja dos cabelos. Meu corao disse a mim mesmo: ela est com problemas. Foi assim mesmo. Meus olhos a seguiram meio constrangidos e preocupados e ela o notou ou percebeu. Destravou a porta do carro, entrou, pois o motor em funcionamento, depois baixou o vidro e ainda com o rosto meio escondido, disfarando lgrimas incontidas e possivelmente incontadas, disse: Ribamar me desculpe por no cumpriment-lo na sada. Eu disse: tem nada no amiga. Se precisar de um ombro... Quando ofereci meu velho e magro ombro inclinao e descanso de sua cabea, no havia inteno subjacente. O nico mvel de meu corao era ser suporte ao seu cansao, lenitivo dor que teimava em manter escondida. O meu eu s queria dar, sem nada receber em troca. Meu corao era s altrusmo. No entanto, exatamente naquele momento, meus olhos que j se tinham acostumado com sua figura doce como um sonho, franzina e frgil como as bonecas de porcelana e bela e perfeita como um lrio, a descobriram, em sua fragilidade, com dimenses muito maiores, impossveis de serem acomodas em meu velho e frgil ombro. No entendi porqu. Hoje, exatamente dez anos depois desses fatos, aparentemente simples, mas de enormes conseqncias para ela, para mim e para uma multido de outras pessoas, leio os postulados da tica de Emmanuel Lvinas o filsofo judeu lituano que coloca a tica como a filosofia primeira, uma vez que para ele, no existe o eu sem o outro.

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Pois bem, passados exatos dez anos, a despeito de todo distanciamento fsico ela permanece, sem que o saiba, descansando de todas as dores sua cabea em meu velho e frgil ombro, a despeito do meu desejo de retir-la dali, uma vez que ali ela j no deseja fisicamente estar. E por que isso ocorre? Simples: ela se imps total e completamente para mim como existente independente de mim, o que descubro agora pela leitura de Lvinas. Ela apresentou seu rosto a mim e imps-se a meu esprito, muito maior que eu, razo pela qual meu ombro, e, mais tarde meu corao, no puderam comport-la, pois o maior jamais caber no menor. Eu, a partir daquele momento, passei a perceb-la em sua alteridade, portanto a percebi eqidistante de minha inteleco, de minha compreenso, impossvel de ser percebida e entendida, no s por mim, mas por qualquer outro em sua totalidade. possvel que a tenha perdido por desejar t-la em sua totalidade e tenha desencadeado um estado de guerra e de desencanto, de modo a desrespeit-la em sua alteridade. Seguindo o raciocnio de Lvinas, agora percebo que mesmo naquele estado de vulnerabilidade, de quase misria emocional, quando desvelou-me seu rosto do castanho dos cabelos, mostrou-se muito maior que eu, e da em diante, mesmo antes de t-la completamente, comecei a perd-la irremediavelmente, pois meu pensamento e meu sentimento foram incapazes de comport-la e compreendla. Quando ela se mostrou inteira a mim, pelo rosto desnudo, sua grandeza, o infinito que ela representava, se tornaram objeto do meu desejo. Fui arrebatado primeiro pelo estranho de seu riso triste, e mais tarde, bem mais tarde, pela seduo dos seus cabelos, cortinas abertas para o brilho de sua face e de seu ensinamento: assim que sou para voc. Assim, meu mundinho tornou-se aberto sua pessoa e desejoso de sua presena. Constante. E sua presena permanece presente mesmo depois de dez anos de ausncia. Sua presena em sua infinitude extrapolou o meu ser, sem, contudo, aniquil-lo. No entanto, sempre mais desejoso de sua presena. Por que? porque foi em seu rosto inteiro que me percebi e no mais posso voltar imparcialidade silenciosa de meu anonimato.

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E tudo isto ocorreu, exatamente porque, por um breve e eterno momento, meu corao tornou-se hspede do seu corao, minha boca de sua boca, meu olhar do seu olhar, meu corpo do seu corpo, e isto desencadeou uma aventura que, agora tenho conscincia, no ter volta e no ter fim. Ela chegou a mim como uma estranha para permanecer em minhas entranhas. Quando mergulhei pela primeira vez nas profundezas do poo negro dos seus olhos, tornei-me por ela responsvel e me perdi de mim para achar-me nela e no pude mais, de forma alguma, apesar de todas as tentativas, matar sua presena refletida na ausncia, pois matar essa presena, seria negar sua existncia, calar a sua voz e... negar minha prpria qualidade de humano, minha prpria qualidade de existente. Descobri nesta relao eu - ela, o contraditrio para o cogito cartesiano. Descobri que no existo porque sou, mas porque o outro , porque ela , e o irremediavelmente. Sabe como? Assim em sua alteridade e fazendo-me reconhecer desprovido de heteronomia. Ou seja, assim que ela passou a existir para mim, deixei de existir para mim prprio, s existindo por ela e para ela. Porque existe ela, sei que existo eu, porque a negao do eu seria uma total irresponsabilidade por ela, seria desconhec-la na multido dos outros, seria estirp-la de minha memria e do meu bem querer, seria no reconhecer os caminhos por onde trilharam nossos passos, caminhos que ela me ensinou a percorrer, todos caminhos sem retorno, mesmo que retos e curtos, como todos aqueles em que nos amamos clandestinamente. Ela me conduziu por caminhos que me conduziram a ela, mas que no me fizeram alcanar a totalidade do seu ser, nica forma de torn-la finita, de poder mat-la e sepultar a sua lembrana. Quando tentei faz-lo para me esquecer dela, no o fiz, pois em seu jazigo, inscrevi um epitfio de sonhos, e, como se sabe, o sonho e ser sempre um projeto, mesmo que no um projeto tpico. Se h um projeto, porque h um desejo de atualizao de potncias que resistiram. Talvez no de retorno, mas de reencontro em algum lugar, em alguma curva do caminho, em alguma encruzilhada, pois o desejo a ausncia da repleo, a carncia da presena do ser ausente, a fome inda insaciada.

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Descobri com ela que o meu eu no se basta a si mesmo. Para bastar-se, precisa do seu eu que no me pode ser negado porque sendo por ela responsvel, o tenho sem o seu consentimento e isso me tem bastado. E o tem, porque em o tendo, mesmo que seja assim, desta forma, o meu mundo se abre, e possivelmente por ser pequeno, se enche de bem, de bem querer. Deixo de ser para mim, e passo a ser para. Ser para ela. Alguns podero dizer que isto coisa de poeta, que coisa de desequilibrado, que eu perdi a razo e que o homem deve ser mais pragmtico, que no deve perder-se em devaneios. Se disserem podero ter razo, mas o homem no feito s de razo, eu no sou feito s de razo. Sou um animal emotivo, e porque sou, no sou mquina, mas humano. E ser humano isso: ter razo e sentir emoo. sentir-se um eu em virtude da existncia de outro eu que foi percebido e que jamais poder se ignorado. Mesmo quando disse a ela que teria retirado de mim o que jamais me tinha dado, ela me perguntou o que eu pensava que ela me teria dado, e eu respondi que ela me dera sonhos, ela retrucou que no. Desse: eu lhe dei mais, muito mais que sonhos. Eu lhe dei a mim e por isso que voc se lembra de mim, se refere a mim. por isso que voc me ama. Ningum ama o que no existe e eu existo para voc. Claro que ela tinha razo. Ela existia para mim e eu existia para ela porque ela existia para mim, mesmo que jamais pudesse me pertencer, possivelmente porque a pequenez do meu eu fosse insuficiente para comport-la em sua alteridade, em sua integridade. Eu no a tive por falta, mas por excesso, porque a descobri maior que eu, porque faltava espao em meu eu para comportar o infinito que ela representava. Talvez por isso o meu desejo de t-la e no t-la. T-la para a contemplao dos olhos e o regozijo do esprito e no t-la para a fruio do corpo para no diminu-la, para no desmistific-la. Ela foi e para mim, totem e tabu. Parece-me que no t-la de fato, t-la ideal e absolutamente e isso importa mais, pois o meu sonho pode realar todos os seus atributos. O fato , que ela quando se mostrou a mim em sua enorme vulnerabilidade, mesmo sem o querer, deu-se a mim, tornando-me igualmente vulnervel e incapaz de esquivar-me do seu olhar percebido por minha sensibilidade

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e jamais pela minha razo. Por isso meu ser tornou-se morada sua e passei a sentir seu sofrimento em mim, sem jamais poder habitar-me novamente, pois isso seria exclu-la de mim, o que no possvel. Porque ela levantou o rosto lacrimoso de dor, logrou fazer com que eu transcendesse meu eu numa viagem sem volta, pois jamais poderia voltar a ser o mesmo homem depois de ter percebido o cristal de suas lgrimas. Descobri-me, no ao mergulhar em mim mesmo, mas ao abismar-me nela, no calor do seu abrao e no sal amargo do seu corpo. Mesmo depois de no mais poder t-la fisicamente, meu esprito no mais encontrou morada em meu ser, porque o mesmo passou a ser habitado por um ser estranho. Sua casa j no lhe pertencia nem poderia mais pertencer, pois ao tentar retomar a posse provocaria um despejo. Assim, o meu ser passou a no coincidir consigo mesmo, passando a sofrer um estranhamento de si mesmo, o que me tornou desequilibrado e, portanto, reconhecida e profundamente humano. No instante, como j disse, em que lhe ofereci meu ombro a dez anos atrs, meu gesto foi animado por um princpio tico que impele a dar sem nada receber em troca, nem mesmo qualquer reconhecimento. Mas ela no queria apenas o ombro, queria tambm colo, queria casa, comida, carinho. Eu o dei sem exigir. Eu o recebi sem esperar, por que em qualquer relao, sempre haver reciprocidade. dando que se recebe, como queria Francisco. No entanto, ela no me ofereceu nenhuma certeza, nenhuma segurana, s se deu. Mas depois de t-la, eu queria certeza, eu queria segurana. A dimenso do desejo superou a dimenso tica da bondade que nada quer em troca, nem certeza, nem segurana. possvel que isso a tenha afastado de mim, mas assim como seu ser ocupou a morada do meu ser, que jamais se sentiu dono da prpria casa, ela jamais deixou de habit-la, porque ao faz-lo, ela me mataria, aniquilaria o meu ser, ficando tambm o seu ser sem morada. Assim como eu no posso livrar-me dela, ela no pode livrar-se de mim, sob pena de tambm ela, pelo menos para mim, tornar-se no-ser.

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RESPONSABILIDADE E CUIDADO PARTERNOS: Condio indispensvel ao pleno desenvolvimento das crianas e jovens Ribamar Silva2 Senhoras e Senhores pais: H na mitologia grega uma bela e trgica fbula que narra a aventura de um pai, Ddalo, e de seu filho caro. Ddalo foi um artfice muito engenhoso que construiu por ordem do rei Minos, um labirinto com inmeras passagens e do qual era praticamente impossvel sair. Ora, por algum motivo, Ddalo perdeu as boas graas do rei e foi aprisionado em uma torre na ilha de Creta, junto com seu filho caro, ainda garoto. Ddalo, ento, estudou todas as possibilidades de fuga, at encontrar uma alternativa: juntou penas das aves e pssaros que habitavam a ilha e construiu um par de asas para ele e outro para seu filho caro. As penas maiores foram amarradas com barbantes, mas as menores penas, por falta de material mais adequado, foram coladas estrutura da asa com cera. Ento, Ddalo chamou seu filho caro, lhe ajustou um par de asas e lhe ensinou a voar como os pssaros ensinam o mesmo mister a seus filhotinhos. Finalmente estavam preparados para a fuga. Antes de decolarem, o pai explicou ao filho que ao voar, no se afastasse dele, que no voasse baixo demais para que as penas no ficassem umedecidas pela gua do mar, mas tambm no voasse muito alto, para que a cera das asas no corresse o risco de derreter e ele viesse a cair no mar e se afogar. Chegado o grande momento, o pai alou vo e o filho o acompanhou de certa distncia. Embriagado pelo sentimento de liberdade, comeou a ganhar altura e a se afastar do pai. Voou cada vez mais alto, e esquecido das recomendaes de Ddalo, se aproximou demais do sol, a cera das asas derreteu e ele despencou na imensido azul-marinho do oceano. Este pequeno resumo conduz a todos ns, pais e professores, a algumas reflexes, quais sejam:

Base palestras pais de escolares da Escola Santa Teresinha.

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1 Ddalo um sujeito competente profissionalmente e que foi muito bemsucedido no mercado de trabalho, mas possivelmente, por questes de ordem poltica, ou por transgresso de alguma norma estabelecida, caiu em desgraa e vivenciou um momento de crise. 2 Foi feito prisioneiro, e para piorar a situao, junto com o filho ainda criana ou adolescente, de sorte que isto indica a ausncia de uma famlia que pudesse cuidar de caro na ausncia do pai, do que se infere uma relao uniparental, pois no se concebe que uma criana fosse presa para pagar por possveis erros do pai. 3 Se o pai estava preso junto com o filho, a fbula pode indicar que no se tratava de uma priso convencional em que pessoas cumprem penas restritivas de liberdade ou sofram medidas reeducativas, mas possivelmente, esta fuga espetacular se caracterize como um rompimento com a ordem social estabelecida que, por algum motivo, se mostrava insatisfatria. 4 Ddalo se mostrou um pai muito responsvel quando viabilizou sua fuga e tambm a fuga do filho. 5 Infelizmente a responsabilidade de Ddalo, no se traduziu como o necessrio cuidado com o filho. Possivelmente o desfecho da fbula fosse outro se Ddalo, ao invs de recomendar a caro que o seguisse, o tivesse mantido a seu lado, ao alcance de seus olhos, de modo que pudesse controlar com exortaes e ensinamentos, o vo do filho, apenas um adolescente inexperiente que de repente alienou-se do real e se perdeu irremediavelmente, no por no poder operar e controlar as asas fsicas, mas por no ser capaz de lidar com as asas do desejo de liberdade idealizadas pela imaginao. Neste ponto chagado o momento de se trabalhar com os termos-chave deste pequeno discurso: A responsabilidade e o cuidado paternos com fatores necessrios ao desenvolvimento integral da criana e do jovem. A responsabilidade aqui tratada no se traduz meramente pelo cumprimento de um dever de mes e pais com o necessrio cuidado dispensado aos filhos, mas se caracteriza acima de tudo, pela possibilidade de mes e pais preverem os efeitos do prprio comportamento sobre os filhos e de corrigir este comportamento com base nesta previso. Ou seja, a responsabilidade com os filhos no se apresenta apenas como uma forma de encaminhamento do comportamento destes rumo a um ideal de perfeio, mas de correo do prprio comportamento

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dos pais, pois afinal, atos valem sempre mais que palavras, por mais convincentes que elas sejam. Toda responsabilidade com os filhos, naturalmente, implica uma relao tica necessria, um imperativo moral que deve explicitar-se de forma prtica, como cuidado, no como um cuidado qualquer, mas como aquele cuidado que quando dispensado, tem o dom de confirmar: voc meu filho, humano e especial, no porque se esfora para ser o que eu gostaria que voc seja, mas porque voc como de fato , diferente de todos os demais seres humanos, e isso que o faz ser to importante. No entanto, a aceitao do filho, tal como ele , que se configura como uma medida de justia, no implica em que os pais abram mo de contribuir com todos os recursos e com todas as foras para que ele desenvolva suas potencialidades. preciso levar em conta que ningum nasce pronto e acabado. Quando a criana nasce, se constitui apenas como um projeto de ser humano em estado latente, cuja latncia, se atualizar em maior ou menor grau, de acordo com as oportunidades que lhe forem asseguradas pelo seu ambiente. Neste caso, para que o projeto se atualize em ser humano pleno, compete famlia viabilizar as condies necessrias ao pleno desenvolvimento de seus filhos. O pleno desenvolvimento das crianas e jovens no se caracteriza apenas como o dever das instituies familiar e escolar, mas acima de tudo como um direito pblico subjetivo da criana e do jovem, direito, alis, consignado no Caput do Art. 5 da Lei n 9394/96 das Diretrizes e Bases da Educao Nacional. A educao, nos primeiros anos de vida das pessoas se d no mbito do lar. Embora esta se caracterize como uma educao informal e que no vise exatamente construo de saberes sistematizados, se mostra muito importante, porque a que as crianas e jovens incorporam os princpios e valores ticos, morais e at religiosos socialmente construdos e admitidos como importantes, pois nortearo seus passos ou seus vos, por toda a vida. escola cabe a responsabilidade de dar continuidade cimentao dos valores mantenedores da instituio familiar e da sociedade como um todo, mas acima de tudo, de disponibilizar as condies necessrias construo do saber sistmico que vise acima de tudo, o pleno desenvolvimento dos potenciais do educando, seu preparo para o exerccio da cidadania e seu preparo para atuar no mundo do trabalho, condies indispensveis realizao do ser humano, e isto

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est de acordo com o Caput do Art. 2 da LDB. Para que o processo educativo se viabilize em conformidade com os princpios estabelecidos na norma legal, a Carta Magna brasileira, a Constituio da Repblica Federativa do Brasil determina no Caput de seu Art. 205 que A educao, direito de todos e dever do Estado e da famlia, ser promovida e incentivada com a colaborao da sociedade []. Muito bem. Como se percebe, do ponto de vista normativo, o processo educativo tem tudo para dar certo. Por que na prtica isso no acontece? Por diversos motivos, pode-se dizer, que dentre eles, porque a norma legal uniformizadora das relaes sociais e os seres humanos so muito diferentes entre si. E so to diferentes, que cada ser humano sui geris, isto , nico no mundo. Se o ser humano assim to heterogneo, dificilmente poder ser enquadrado em categorias generalizantes ou homogeneizadoras. Neste caso, o grande mrito da famlia e tambm da escola seria trabalhar com as diferenas de forma justa de modo a assegurar a possibilidade de pleno desenvolvimento da criana e do jovem, e nisso consistiria sua competncia: construir princpios e valores ticos e morais aliados educao formal, ambas, categorias necessrias ao bom convvio social e ao sucesso no mundo laborativo, portanto atualizao de seu potencial, tudo isso alicerado nos princpios de cidadania. O problema que se vive em um mundo absolutamente instvel, cujas relaes esto marcadas pelas tecnologias da informao viabilizadas acima de tudo pela possibilidade de conectividade e pela interao em tempo real. Vive-se atualmente um mundo de incertezas, de no permanncia, e isto vlido, inclusive para os valores ticos, morais e mesmo religiosos, em que tudo relativizado, e estas so caractersticas do mundo moderno, ou se quiserem, ps-moderno. Diante de tantas mudanas e incertezas, os seres humanos, includos as crianas e jovens passam a se sentir desterritorializados e perdem o sentimento de pertencimento ao ambiente familiar, escolar, e mesmo social como um todo, o que sem dvidas pode contribuir negativamente para seu desenvolvimento. No entanto este ambiente de insegurana pode contribuir de forma positiva para este desenvolvimento, desde que a famlia e a escola tenham conscincia de que os momentos de desequilbrio no duram para sempre, mas que a reequilibrao possvel a partir do momento em que se resolveram os problemas desencadeadores

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do desequilbrio, como ensina a teoria cognitiva piagetiana quando se refere construo do conhecimento. Mas tudo o que at agora foi dito no resolve o problema proposto. E no resolve porque no h uma forma nica ou uma frmula mgica para se alcanar tal soluo. Os problemas so conhecidos: as crianas e jovens adquirem suas prprias asas e desejam test-las e o fazem independente da orientao dos pais e/ou da instituio escolar. preciso levar em conta que todo sistema normativo restritivo de liberdade e as crianas e jovens ainda no so capazes, por sua pouca maturidade, de negociar algumas restries sua liberdade em troca de outros benefcios. Ento, se h norma, h sempre o desejo de transgresso, pois este um momento em que a criana e o jovem so movidos pelo desejo de descortinar o mundo, de verificar como funciona a realidade. Para recorrer a mais uma analogia, utilizemos o exemplo de uma criana de 4 ou 5 anos de idade que viu um belo brinquedo na mdia e que o deseja de forma ardente. Os pais despendem um dinheiro para adquirir o brinquedo e o do ao filho em uma data especial. A criana fica absolutamente feliz, imediatamente comea a utilizar o brinquedo, e algumas horas depois, os pais se do conta de que ele est todo desmontado, algumas peas j foram perdidas e no h mais possibilidade de conserto. Diante disso, certamente os pais se sentiro frustrados e podero at achar que o filho querido um vndalo, um irresponsvel, e logo surge a determinao de no se comprar mais brinquedos to caros, pois isso s representaria perda de dinheiro, que a criana no valoriza o que tem. O problema aqui, que a criana no um vndalo, no um irresponsvel, e menos ainda um marginal. Ocorre que ela no se conformou em apenas possuir um belo brinquedo, mas possuir um brinquedo e ao mesmo tempo saber como ele funciona. Se a criana no foi compreendida pelos pais e foi submetida a alguma restrio e mesmo a um ato de violncia, poder inculcar que o real intocvel, que ela no pode levantar o vu institucional ou social para descobrir como esses constructos funcionam, e isso pode lev-la a se tornar uma pessoa acrtica, passiva, comformada. Ento, o que se quer dizer com isso, que no basta aos pais e professores, responsavelmente transmitir princpios e valores ticos, morais e/ou religiosos s crianas e jovens, sem ajud-los a descobrir como eles funcionam e

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para que eles sirvam. Dificilmente uma criana ou jovem aceitaria qualquer valor, por melhor que ele seja para sua vida, sem questionamento. Se a criana e/ou o jovem compreende sua boa finalidade para a vida, certamente ter maior possibilidade de aceitar do que se isto lhe for imposto despoticamente pelos pais de cima para baixo. Aqui se comea a delinear uma forma de tratar com as crianas e os jovens. Diria que antes de os pais e professores desejarem se impor s crianas e aos jovens, mesmo que isso seja para o seu bem, deveriam desejar se dispor. Esta disposio, mais que uma responsabilidade, se caracterizaria como o necessrio cuidado. Dizer a estes sujeitos imperativamente faam isso ou aquilo, certamente ser muito diferente de se dizer: vamos fazer isso ou aquilo porque bom para voc e para todos ns por tais e tais motivos. Embora se saiba que normas de conduta no so de fcil aceitao, as crianas e jovens precisam compreender que elas so necessrias ao bom convvio familiar, escolar e social. Um indivduo que por qualquer motivo extrapola o sistema de normas estabelecido e validado como um bem socialmente construdo ter grandes possibilidades de no se desenvolver de maneira plena, e pior que isso, de se tornar um marginal, cujo termo aqui no remete a uma conduta criminolgica, mas a uma conduta desajustada socialmente. No se consegue isso impositivamente, j se disse, mas numa relao dialgica. As famlias, como todas as estruturas sociais se modificaram e j no h lugar para o despotismo paterno. Nem o bem pode ser imposto pela fora, mas estabelecido pelo poder de convino. Os filhos certamente compreendero melhor as razes dos pais, quando elas so ditadas pelo corao. Embora se possa pensar como Vincius de Morais de que na vida haja tanto desencontro, ela, na verdade, se constitui como a arte do encontro. No se pode esquecer de que os pais, para serem bons pais, tm de gerar o filho duas vezes: A primeira, da cintura para baixo. A segunda, da cintura para cima. Cuidar dos filhos, embora no se constitua sempre como uma atividade lrica, em sua maior parte, muito simples. Malcolm Montgomery, mdico obstetra, em sua obra Mulher o negro do mundo reproduz uma frase de um amigo seu que a seguinte: Alimento meus filho com amor, arroz, feijo, carne [legumes, verduras e frutas] e... poesia. Ou seja, alimenta o corpo e a alma dos filhos com as coisas mais simples e corriqueiras.

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claro que alguns pais podero pensar: tudo bem posso alimentar meus filhos com amor, arroz, feijo, carne [legumes, verduras e frutas] e..., mas no sou poeta, como alimentar meu filho de poesia? Eu digo: todos podem alimentar os filhos biologicamente com todos os alimentos que esto disponibilizados no supermercado, mas tambm podem alimentar seu esprito com amor e poesia. Afinal, o poeta no exatamente aquele que dispe o discurso em forma de versos, mas o que dispe o corao de forma diversa, que dispe o esprito ao belo, e certamente, nada h mais poeticamente belo que o ato de fazer um filho, e mais que isso, de contribuir para, atravs de uma boa educao familiar e escolar, o filho se desenvolva de forma plena, de forma a poder gozar da maior felicidade possvel ao longo de sua existncia. Para finalizar, voltemos nossa fbula inicial, e mais propriamente ao momento em que Ddalo recomenda ao filho caro: Meu filho, no voe baixo demais para que a umidade marinha no emperre suas asas, nem muito alto para que os raios solares derretam a cera que d sustentao s penas. Em qualquer dos casos, voc estar perdido. Isto nos remete ao pensamento do filsofo grego Aristteles, no sculo IV a.C.. Este grego escreveu um livro de tica dedicado educao de seu filho Nicmaco, a tica a Nicmaco, cuja maior e mais importante mensagem, consiste no seguinte: O homem nasceu para ser feliz, mas s o quando se torna virtuoso, e para ele, a virtude no se encontra em nenhuma situao extrema, mas no justo meio, na medida justa. Ou seja, se voc deu asas a seu filho, trate de convenc-lo a no voar baixo demais ou alto demais. Em qualquer dos casos, h perigo de se perder. O vo seguro est no justo meio e isso se alcana pelo dilogo, pelo discurso do corao, bem mais facilmente do que pela fora da razo. H ainda um caso em que se deve aplicar a tica do justo meio ou da medida justa: a famlia, a despeito de todas as dificuldades, dever encontrar as formas para a construo/incorporao de bons hbitos e princpios salutares para seus filhos, nica forma de a escola poder contribuir de modo competente para a consecuo de sua educao formal. Se cada uma das instituies, a famlia e a escola, cumprirem bem o seu papel, certamente estaro cuidando de forma acertada para que as crianas e os jovens alcancem seu pleno desenvolvimento. Muito Obrigado!

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BIBLIOGRAFIA CONSULTADA ARISTTELES. tica a Nicmaco. [Traduo de Pietro Nassetti]. So Paulo: Martin Claret, 2007. ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. [Traduo de Alfredo Bosi]. So Paulo: Martins Fontes, 2007. BRASIL. CONGRESSO NACIONAL. Constituio da Repblica Federativa do Brasil. Braslia: Grfica do Senado, 1998. _________________ . MINISTRIO DA EDUCAO. SECRETARIA DA EDUCAO FUNDAMENTAL. Lei n 9394/96 das Diretrizes e Bases da Educao Nacional. Braslia: MEC/SEF, 1996. BULFINCH, Thomas. O livro de ouro da mitologia: histria de deuses e heris. [Traduo de Luciano Alves Moreira]. So Paulo: Martin Claret, 2006. MONTGOMERY, Malcolm. Mulher o negro do mundo uma viso cientfica e humana do universo feminino. So Paulo: Editora Gente, 1997. SILVA, Ribamar. Reflexes sobre a tica da responsabilidade e do cuidado a partir do pensamento de Emmanuel Lvinas. Imperatriz: tica, 2008.