UFJF – Universidade Federal de Juiz de Fora. Programa de Pós-graduação em Ciência da Religião/ Mestrado.

DA ESSÊNCIA DO SAGRADO: UM ESTUDO A PARTIR DA COMPREENSÃO DE VERDADE E LINGUAGEM NO PENSAMENTO DE MARTIN HEIDEGGER.

Augusto César Dias de Araujo.

Dissertação apresentada como requisito parcial à obtenção do grau de Mestre ao Programa de Pós-graduação em Ciência da Religião, do Instituto de Ciências Humanas e Letras da Universidade Federal de Juiz de Fora.

Orientador: Prof. Dr. Luís Henrique Dreher.

Juiz de Fora, Setembro de 2004.

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AUGUSTO CÉSAR DIAS DE ARAUJO.

DA ESSÊNCIA DO SAGRADO: UM ESTUDO A PARTIR DA COMPREENSÃO DE VERDADE E LINGUAGEM NO PENSAMENTO DE MARTIN HEIDEGGER.
Dissertação aprovada como requisito parcial para a obtenção do grau de Mestre no Programa de Pósgraduação em Ciência da Religião da Universidade Federal de Juiz de Fora, pela comissão formada pelos professores:

Orientador: _______________________________________________________________ Prof. Dr. Luís Henrique Dreher.

Titular: ___________________________________________________________________ Prof. Dr. Paulo Afonso Araújo.

Presidente: ________________________________________________________________ Prof. Dra. Acylene Maria Cabral Ferreira.

Juiz de Fora, Setembro de 2004.

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A S.S. Dhanvantari Swami Maharaj: querido mestre e fonte de contínua inspiração.

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Com gratidão e reconhecimento:

A meus pais, Antônio e Marina, e a minha tia Eunice, por apostarem, com amor, em todos os meus sonhos.

Aos velhos e novos amigos. Pela presença feliz de todos os momentos. Não seria possível listar todos aqui sem cometer a injustiça de me esquecer de alguém.

A

Luís

Henrique que

Dreher,

meu

orientador,

suportou

pacientemente as minhas demoras.

A

todos

que

me

ensinaram

os

(des)caminhos da Filosofia.

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Deus é claro relâmpago e também escuro nada Que nenhuma criatura vê com sua própria luz. Angelus Silesius.

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Resumo.

Buscamos neste trabalho pensar a temática do Sagrado a partir do pensamento de Martin Heidegger (1889-1976) sobre os conceitos de verdade e linguagem. Esta busca nasce da intuição de que, no pensamento

heideggeriano, Ser e Sagrado coincidam numa mesma experiência: aquela em que o mundo torna-se mundo pela força da linguagem poeticamente compreendida. Esta experiência, levada a efeito primeiramente entre os gregos, abrange, além de uma concepção peculiar da linguagem, uma outra concepção, não menos peculiar, da verdade. Segundo Heidegger, embora tal experiência remonte às origens do pensamento entre os gregos, ela não é totalmente estranha à época moderna uma vez que, tanto agora como nas origens, ela (a experiência) tenha permanecido impensada. Nossa pesquisa objetiva deixar vir à tona esta experiência do pensamento em suas origens tal como este foi interpretado pelo filósofo alemão.

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Abstract.

This thesis is an attempt to think about the issue of the Holy (or the Sacred) based on Martin Heidegger‟s (1889-1976) views on truth and language. Such an attempt has its source in the intuition that in Heidegger´s thought Being and the Holy (or the Sacred) converge on the experience that the world becomes world by the power of language poetically understood. This experience first made by the Greeks encompasses both a peculiar view of language and a not less peculiar view of truth. According to Heidegger, although this experience can be traced back to the very origins of thought among the Greeks, it is not entirely foreign to modern times. This is due, however, to the fact that today as well as in the origins it has remained unthought. Thus the goal of our research is to let come to the surface this experience of thinking in its origins in the way it has been interpreted by the German philosopher.

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SUMÁRIO.
Introdução ............................................................................................................. Capítulo I – A essência do Sagrado ...................................................................... 1. A essência da modernidade ............................................................................... 2. Desdivinização e Niilismo ................................................................................... 3. A verdade originária e a possibilidade da viragem ............................................. 4. Conclusão ........................................................................................................... Capítulo II – Verdade e Sagrado na proximidade do originário ............................. 1. A essência do pensamento e os pensadores originários ................................... 2. A co-pertinência essencial entre pensamento e Sagrado na proximidade da origem................................................................................................................... 3. A verdade na proximidade da origem ................................................................. 4. Verdade e Sagrado: a Teogonia como onto-teo-fania cosmogônica .................. - O mito das Musas ................................................................................................. 5. Conclusão ........................................................................................................... Capítulo III – O Sagrado como linguagem na proximidade da origem .................. 1. Zeus e sua relação com o raio e o fogo nos fragmentos de Heráclito ................ 71 43 10 18

9 2. Zeus e lógos: em busca do a-se-pensar no pensamento desde sua relação com o Sagrado ........................................................................................................ 3. A essência pré-metafísica do lógos: colheita e linguagem originária ................. 4. Conclusão ........................................................................................................... Conclusão .............................................................................................................. Bibliografia ............................................................................................................ 92 100

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INTRODUÇÃO.

O alemão Martin Heidegger (1889-1976) é um dos maiores filósofos, se não o maior, do século XX. E, muito embora sua polêmica biografia ainda hoje suscite discussões, sua filosofia, marcada pela busca incessante pelo sentido do Ser, influenciou toda uma geração de pensadores. De Heidegger e seu pensamento poderíamos dizer, parafraseando o próprio filósofo, que todo grande pensador é pensador de uma única questão.1 Tal como um grande poeta, que sustenta todo seu dizer poético numa única poesia, o grande pensador sustenta inteiramente seu pensar nesta única e mesma questão. E Heidegger fez isso de maneira incomparável. Até o fim de seu labor filosófico a sua única motivação era a de “devolver à vida o mistério que ameaça desaparecer na modernidade”.2 Um mistério que, desde 1927 com a publicação de Ser e

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“Todo poeta só é poeta de uma única poesia. A grandeza de um poeta se mede pela intensidade com que está entregue a essa única poesia a ponto de nela sustentar inteiramente o seu dizer poético”. Cf.HEIDEGGER, M. A linguagem na poesia. In: ______. A caminho da linguagem. Petrópolis: Vozes, 2003. p.27. 2 SAFRANSKI, Rüdiger. Heidegger. Um mestre da Alemanha entre o bem e o mal. São Paulo: Geração Editorial, 2000. p.17

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Tempo, se anuncia como e se articula em torno à, já referida, questão pelo sentido do Ser.

Para Heidegger esta é uma questão de máxima urgência. O pensamento ocidental há muito se esqueceu dela. Na verdade, desde seus primórdios a história do pensamento ocidental se fundamenta neste esquecimento. O Ser é sempre o que se encontra pressuposto em toda atividade filosófica. Ele é o conceito mais universal e evidente, além de indefinível, e, por isso mesmo, nunca colocado em questão. É, pois, contra esta compreensão do universal e do evidente por si que Heidegger se posiciona em seu pensar. À medida que a filosofia se fundamenta sobre o evidente ela avança, sem dúvida. Mas neste avançar encontra-se implicado um afastamento progressivo do “mistério”, daquele espanto originário que moveu os primeiros pensadores. E neste seu avanço progressivo a filosofia, ou metafísica, se desenvolverá em ciência e técnica na modernidade.

Será em sua análise da modernidade que Heidegger melhor exporá as raízes deste afastamento das origens e seus efeitos concretos. Tendo a filosofia desde seus primórdios com Sócrates, Platão e Aristóteles partido em busca do fundamento último de todas as coisas; e sendo a modernidade a culminação deste mesmo e único processo do pensamento, ela (a modernidade) torna-se a época da indigência, da profunda carência fundamento e sustentação. É a época sem deuses, época na qual os homens perdem contato com sua própria essência mortal.3 A época de maior
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Ao falar sobre a modernidade Heidegger afirmará que este “(...) tempo permanece indigente, não apenas porque Deus está morto, mas também porque os mortais já não conhecem nem

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afastamento e esquecimento do originário no pensar. A época à qual o próprio Heidegger se refere como a "noite do mundo”.4 Noite de um dia que começa na madrugada originária do pensamento grego. Será, pois, na distensão, na distância entre a madrugada grega e a noite moderna que o pensamento de Heidegger revelará seu vigor. Um vigor que pode ser concentrado, mas não resumido, na expressão “o sentido do Ser”.

Buscar pelo sentido do Ser. Posicionar-se contra o império do evidente por si. Resgatar o mistério que corre o risco de desaparecer. Todas estas expressões são concordes em indicar o mesmo: Heidegger almeja por um novo princípio para a filosofia, uma nova madrugada que surja radiante da escuridão da noite moderna. Seu pensamento quer ser, pois, uma preparação para este novo amanhecer no pensamento ocidental. Na distância entre a primeira madrugada e a noite atual vigora o mesmo esquecimento, o mesmo velamento do Ser, que precisa agora ser pensado, auscultado, como nunca o foi até este momento. Pois é nesta distância e diálogo que:

O primevo da madrugada do destino apareceria então como primevo em relação ao derradeiro (éschaton) , isto é em relação à despedida do destino do ser até agora velado. O ser do ente reúne-se (légesthai, lógos) no extremo do seu destino. Aquele que, até agora, tem sido o estar-a-ser [Wesen] do ser afunda-se na sua verdade ainda velada. A história do ser reúne-se neste adeus. A reunião neste adeus enquanto reunião (lógos) do mais
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dominam sua própria mortalidade. Os mortais ainda não estão em posse de sua essência”. Cf.: HEIDEGGER, M. Para quê poetas? In: ______. Caminhos de Floresta. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2002. p. 315. 4 HEIDEGGER, M. Para quê poetas? In: op.cit. pg 309. Cf. nota 3. 5 Em caracteres gregos no original. 6 Idem. 7 Idem.

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extremo (éschaton) daquilo que tem sido, até aqui, o seu estar-aser [Wesen], é a escatologia do ser. O ser ele próprio tem um destino, é, em si próprio, escatológico. (...) Se pensarmos a partir da escatologia do ser, então, temos de esperar um dia primevo do que há-de vir e temos de aprender hoje a pensar o primevo a partir daí.
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Pensar o futuro, o há-de vir, a partir do primevo, e o primevo a partir do que há-de vir. O primevo, o passado, não está perdido para o presente. De fato ele aqui vigora na plenitude de suas possibilidades assumidas. A madrugada não se encontra irremediavelmente distante e separada da noite que a sucede. Antes a madrugada só é madrugada desde sua relação com a noite escura que a sucede, e vice-versa. Na madrugada encontra-se, desde sempre, a possibilidade do anoitecer, e o anoitecer encontra-se prenhe da possibilidade de um novo amanhecer. No extremo da noite, em sua parte mais escura, iniciase um novo dia. Da mesma forma, no extremo da noite, o dia anterior se concentra, se recolhe inteiro em seu próprio limite. Para Heidegger, com a modernidade o ocidente se aproxima da parte mais escura de seu dia que teve início entre os gregos. Neste ponto extremo o pensamento deve voltar-se sobre si mesmo, recolhido no extremo de sua possibilidade a fim de que aconteça o milagre de um novo amanhecer. E o filósofo alemão bem poderia ser o profeta deste novo amanhecer.

Sua profecia, seu pensamento, caminha, no entanto, de mãos dadas com a poesia. Isto porque Heidegger acredita que pensamento e poesia encontrem-se na proximidade de uma mesma experiência com o essencializar-

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Idem. HEIDEGGER, M. O dito de Anaximandro. In: _______. Caminhos de Floresta. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian. p. 378-379.

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se (Wesen) do Ser do ente. Uma experiência que se ordena em torno de uma concepção específica de linguagem entendida não como meio de expressão e comunicação de pensamentos e sentimentos humanos, mas como o próprio essencializar-se, o próprio tornar-se, do Ser do ente.

É desta proximidade que, em última análise, tratará esta pesquisa. Seu título – Da Essência do Sagrado: Um estudo a partir da compreensão de Verdade e Linguagem no pensamento de Martin Heidegger – abre caminho para esclarecermos nossa convicção de que ali onde pensamento e poesia encontram-se em maior proximidade, ou seja, na origem do pensamento ocidental, a experiência de Ser e Sagrado (embora estes não sejam ali explicitamente tematizados) anuncie o mesmo que, como ficará claro no desenvolver da pesquisa, se constitui para Heidegger como o um, o único digno a-se-pensar.

Ora, se é verdade que a temática do Ser do ente e do Sagrado coincidem numa mesma experiência originária a ponto de afirmarmos que pensamento e poesia encontrarem-se numa proximidade também originária, não deve ser menos verdadeiro afirmar que no ponto extremo do esquecimento do Ser do ente encontre-se simultaneamente o ponto extremo de afastamento do Sagrado. Por isso é que nosso trabalho deve principiar por um “diagnóstico” da época moderna. No primeiro capítulo, portanto, tentaremos situar a necessidade de se pensar sobre o Sagrado desde seu afastamento na época moderna em sua indigência. Neste esforço utilizaremos como guias alguns dos

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textos de Heidegger, do período compreendido entre os anos 1935-1946, e que foram reunidos no volume Holzwege10 da obra completa deste pensador.

O capítulo segundo, por sua vez se deterá na consideração do fenômeno originário da verdade e em sua co-pertinência essencial com o Sagrado. Neste capítulo, utilizaremos como base de nossa reflexão textos nos quais Heidegger se deterá na interpretação do pensamento originário de Heráclito de Éfeso, e isto por meio tanto dos fragmentos deste pensador quanto por meio de duas estórias sobre o mesmo. Tais estórias nos indicarão que ao pensamento de Heráclito é familiar a proximidade dos deuses. Esta familiaridade se configura como o modo próprio deste pensamento se processar. A partir disto, partiremos em busca de uma melhor compreensão do modo grego de lida com os seus deuses. Para tanto nos servirão os estudos que o professor Jaa Torrano faz do “mito do mundo e do modo mítico de ser no mundo”
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a partir da Teogonia de Hesíodo.12 Tais estudos nos possibilitarão

um vislumbre de como, na época do mito, entre os gregos pela primeira vez são experenciadas a verdade como ilatência ou desvelamento (alétheia) e a linguagem como uma força numinosa (Musas).

No capítulo terceiro nos deteremos numa detalhada consideração sobre a presença do Sagrado, nomeado como Zeus, nos fragmentos de Heráclito, como indicativo de que, na madrugada do pensamento, o Sagrado se constitui

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Na tradução portuguesa este volume foi intitulado Caminhos de floresta; e na francesa, Chemins qui ne mènent nulle part. Cf. Bibliografia. 11 TORRANO, J. O sentido de Zeus. O mito do mundo e o modo mítico de ser no mundo. São Paulo: Iluminuras, 1996. Além disso, ver também: ______. O mundo como função de Musas. In: HESÍODO. Teogonia. A origem dos deuses. São Paulo: Iluminuras, 2003. p.11-102. 12 HESÍODO. Teogonia. op.cit.. Cf. nota 11.

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como a ambiência desde onde este pensamento se dá pela primeira vez. Por outro lado pretendemos ainda demonstrar que esta presença do Sagrado na origem do pensamento se coloca mediante um modo específico de compreensão da linguagem muito próximo àquele descrito no capítulo anterior e que foi experenciado pelos gregos no contexto específico da revelação dos deuses.

Esperamos que, a partir destas considerações sobre a verdade e a linguagem, sempre tendo como base o pensamento de Martin Heidegger, possamos chegar a vislumbrar a coincidência entre o Ser do ente e o Sagrado como aquilo desde onde as coisas vêm a ser e se mantêm sendo o que são. Ou seja, procuramos entender de que modo podemos novamente, desde aquela indigência que caracteriza nossa época, vir a pensar o mundo não como imagem de nosso representar objetivo, mas como totalidade todoabarcante onde o homem se encontre novamente de posse de sua essência mortal.

Deliberadamente desconsideramos neste trabalho a possibilidade de uma delimitação cronológica dos textos de Heidegger que servirão de base à pesquisa. Consideramos aqui o pensamento de Heidegger como um todo que se estrutura em torno à questão do Ser. Não levamos em consideração nem mesmo a já clássica divisão da trajetória do autor em primeiro e segundo Heidegger. Assumimos esta postura porque entendemos que ela é mais conforme o procedimento do próprio autor em questão no exercício do seu pensar. Além disso, almejamos que este trabalho se configure como um ensaio hermenêutico, mais do que como um mapeamento da questão do Sagrado na

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obra do autor. Portanto, confiantes que no círculo hermenêutico, onde princípio e fim coincidem, não haja sentido se falar de algo como uma divisão em períodos de pensamento, preferimos que a escolha dos textos se pautasse pela possibilidade de que estes nos conduzissem mais seguramente à consecução de nosso objetivo: deixar vir à tona a proximidade originária entre o Ser do ente e o Sagrado. Neste sentido, ainda devemos considerar que este ensaio não esgotará, certamente, o tema. Nem mesmo cobrirá todo o pensamento de Heidegger, o que seria impossível. Embora se estruture em torno de uma única questão, este pensamento é rico em nuances diversas que não caberiam no espaço de uma dissertação de mestrado. E enquanto um ensaio todo o trabalho que aqui será desenvolvido é provisório e cheio de incertezas. Tais provisoriedade e incerteza advêm daquilo mesmo que é posto em questão, a essência do Sagrado em sua coincidência com o essencializarse do Ser do ente, o qual é sempre refratário a qualquer certeza e objetividade.

Como diria o próprio Heidegger, os caminhos do pensamento se constituem antes de tudo como desvios. E isso não somente no sentido de que os caminhos do pensamento sejam caminhos mais abrangentes que os caminhos da ciência ou do senso comum. Os caminhos do pensamento são desvios “(...) porque, com eles, apenas damos voltas em torno da coisa mesma”
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, o Ser do ente em seu essencializar-se. “Estes desvios são, em

suma, caminhos de floresta: caminhos que, de repente, cessam, que nos conduzem até um ponto, no qual se interrompem e sem mais desaparecem”. 14

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HEIDEGGER, M. Os conceitos fundamentais da metafísica. Mundo. Finitude. Solidão. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2003. p. 10. 14 Idem. Ibidem.

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CAPÍTULO I A ESSÊNCIA DO SAGRADO.

A primeira parte do título deste trabalho de pesquisa diz de nossa busca fundamental: a essência do Sagrado. Isto significa que nossa busca pela essência do Sagrado se configura como um questionar que poderia ser formulado da seguinte maneira: o que é o Sagrado? Dito assim pode parecer que estejamos aqui em busca de uma definição do Sagrado, já que o lugar tradicional da verdade sobre a essência de algo é sua definição. Mas, será que já não existem definições o suficiente do Sagrado em vigor em nossos dias e que precisemos partir em busca de ainda mais uma? Sim, este é o caso. No entanto, não estamos aqui em busca de mais uma definição além das já existentes. Para tornar claro o modo como compreendemos o que significa aqui buscar pela essência do Sagrado e o que almejamos ao empreender uma tal busca, precisamos antes dizer de que maneira estamos compreendendo a palavra essência.

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Nossa busca pela essência do Sagrado é delimitada pela fonte desde onde essa busca se estabelece. Determinamos aqui que esta fonte seja o pensamento de Martin Heidegger. Especificamente consideramos como via de acesso à questão da essência do Sagrado o pensamento heideggeriano acerca dos conceitos de verdade e linguagem. Isso significa que devemos compreender não só os conceitos acima referidos no âmbito do pensamento heideggeriano, como também a palavra essência deve ser compreendida neste contexto.

Para Heidegger a palavra “essência” (Wesen em alemão) designa mais que o sentido filosófico tradicional indicado pelo termo qüididade, essência ou natureza intrínseca de uma coisa. Em sua origem etimológica o termo alemão é a substantivação do verbo wesen. Este verbo, em desuso na língua alemã moderna15, possui originariamente o sentido de ser, ficar, durar, acontecer, vigorar. Heidegger apropriando-se deste sentido originário do verbo cunha o substantivo explicitamente verbal Wesung, que pode ser traduzido como “essencialização”. Assim, Wesen, a essência, quando compreendida em sua relação com o sentido verbal, nos oferece o significado de, como diria Emmanuel Carneiro Leão, “estrutura em que vigora”, isto é, a estrutura em que algo “desenvolve a fôrça (sic) de seu vigor, o agir”.16 Deste modo poderíamos dizer que ao buscarmos aqui a essência do Sagrado desde o pensamento de
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Sobre o uso do verbo wesen na língua alemã moderna o Dicionário Heidegger, de Michael Inwood, no verbete “essência” diz que: “O verbo wesen (...) origina o particípio passado, gewesen, de sein, “ser”, e sobrevive em compostos como: anwesend, (“presente”) e abwesend (“ausente”).” Cf: INWOOD, M. Dicionário Heidegger. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2002. p. 54. 16 CARNEIRO LEÃO, Emmanuel. Nota de rodapé. In: HEIDEGGER, M. Sobre o Humanismo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1995. p. 23.

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Heidegger, estamos buscando pelo essencializar do Sagrado, pelo seu acontecer, sua manifestação. Ao buscarmos pela essência do Sagrado é por sua Wesung que buscamos. Ou seja, buscamos algo como uma experiência pensante com o Sagrado em seu essencializar-se. Ora, para Heidegger:

Fazer a experiência de alguma coisa significa: a caminho, num caminho, alcançar alguma coisa. Fazer uma experiência com alguma coisa significa que, para alcançarmos o que conseguimos alcançar quando estamos a caminho, é preciso que isso nos alcance e nos comova, que nos venha ao encontro e nos tome, transformando-nos em sua direção.
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Assim, nossa busca se configura não como a busca por uma definição do conceito de Sagrado, mas antes o que almejamos é ser atingidos pelo Sagrado, tomados por ele numa experiência pensante permitindo que ele nos sobrevenha como um acontecimento.

Mas, desde onde uma tal busca e questionamento se colocam como possíveis e necessários? Segundo Martin Heidegger – o autor que tomamos como guia em nosso questionar – “todo questionamento é uma procura”18 e “toda procura retira do procurado sua direção prévia”19. Assim sendo, nossa procura pela essência do Sagrado retira do próprio Sagrado seu prévio direcionamento. Esta constatação pode nos levar a crer que nossa tarefa aqui se torna facilmente exeqüível, uma vez que muito já foi dito sobre Sagrado no âmbito daquilo que se convencionou chamar de Ciência da Religião. Da

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HEIDEGGER, M. A essência da linguagem. A caminho da linguagem. Petrópolis: Vozes, 2003. p.137. 18 HEIDEGGER, M. Ser e Tempo. Petrópolis: Vozes, 1997. p. 30. 19 Idem. Ibidem.

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mesma forma muito já foi dito sobre o Sagrado no pensamento de Heidegger. Tudo isso, talvez, nos tornasse mais acessível o tema, mas tão logo pensemos mais detidamente sobre a questão essa acessibilidade se mostra apenas aparente. Pois, se é verdade que “todo questionamento é uma procura”, não é menos verdade que toda procura é uma busca pelo ausente. Somente o que se encontra ausente pode vir a ser buscado num questionamento, pois somente o ausente pode conceder o distanciamento necessário para se constituir como “procurado”. Heidegger acena para isto no ensaio A essência do niilismo (19461948) ao afirmar:

Procurar significa aproximar-se de algo para encontrá-lo: para encontrar o anteriormente ausente enquanto um presente, para achá-lo. Para encontrar algo ou, pelo menos, para experimentar desde seu fundamento a impossibilidade do encontro, toda procura tem de adentrar a dimensão essencial, no interior da qual o procurado, se é esse o caso, pode vir ao encontro enquanto descoberta.
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No âmbito próprio de nossa pesquisa o procurado é o Sagrado em sua essência, ele é este algo do qual tentamos nos aproximar para encontrá-lo. É este o “anteriormente ausente” que queremos encontrar “enquanto um presente”. Por isso, queremos aqui “adentrar a dimensão essencial” do Sagrado, “no interior da qual o procurado, se esse é o caso, pode vir ao (nosso) encontro enquanto descoberta”.

Mas, o que significa dizer aqui que o Sagrado, enquanto nosso procurado, é o “anteriormente ausente”? Mais ainda, o que significa afirmar que
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Idem. A essência do niilismo. In: ______. Nietzsche, Metafísica e Niilismo. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2000. p. 211.

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buscamos encontrar o Sagrado (“o anteriormente ausente”) “enquanto um presente”? Segundo compreendemos o nosso questionar procurando pelo Sagrado faz com que este se torne de algum modo presente. Podemos arriscar dizer que é o nosso questionar que o torna, enfim, de alguma forma, presente. Contudo, uma tal presença é, em si mesma, muito distinta daquela outra, no tempo em que o Sagrado não se fazia ainda sentir como ausência. Em sua primeira presença – vamos chamar assim – o Sagrado não era colocado em questão. Houve um tempo – diferente do nosso tempo – em que o Sagrado não havia se convertido em objeto do pensar; não porque não fosse digno de tanto, mas porque nesse tempo o pensar ainda não admitia para si a fórmula sujeito versus objeto. Somente em nosso tempo, a época moderna, acontece ao pensamento algo como a oposição sujeito versus objeto. E, tão logo um pensamento assim se torna possível, o Sagrado em sua essência torna-se ausente do mundo e pode converter-se em objeto de uma investigação “científica”. Portanto, se o Sagrado se nos apresenta como o “anteriormente ausente enquanto um presente” que deve ser encontrado, é nessa perspectiva (moderna) que se apresenta.

Porém, este apresentar-se como objeto ao pensamento deve para nós aqui se constituir enquanto a única via de acesso à “dimensão essencial” do Sagrado. Um tal acesso em direção àquilo que mais propriamente o Sagrado é em seu per-fazer-se. Caminhar por esta via de acesso pode, enfim, prepararnos para um retorno do Sagrado ao mundo, não mais como um objeto de nosso pensar, mas em seu essencializar-se mais próprio. E com o retorno do Sagrado, talvez, retornem também os deuses, de cuja divindade o Sagrado se

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configura como vestígio. Assim, a busca pela essência do Sagrado, tal como a propomos a partir do pensamento de Heidegger, se coloca como um exercício preparatório para um novo advento do Sagrado ao mundo. Neste sentido, todo este trabalho, fazendo eco ao pensamento do próprio filósofo alemão, posiciona-se ao modo de uma propedêutica à possível – mas não certeira – rehabitação do mundo pelo Sagrado.21

Tendo em vista o que foi dito acima, e traçado nosso objetivo, faremos o esforço de, neste capítulo, primeiramente colocar as bases da compreensão heideggeriana da modernidade e de como, no seio de tal época, encontra-se o fenômeno da “desdivinização” e o conseqüente afastamento do Sagrado e sua transformação em um objeto de uma ciência específica: a Ciência da Religião. Em seguida veremos como a partir deste acontecimento da modernidade chega-se ao niilismo como fundamento da essência da modernidade e como esse fenômeno é, simultaneamente, a consumação do espírito da época moderna e a via de acesso para o retorno do Sagrado. Por fim, indicaremos os caminhos para se pensar o Nada essencial do niilismo a partir da “diferença ontológica” em direção ao conceito heideggeriano de verdade, que será tratado extensivamente no próximo capítulo.

1. A ESSÊNCIA DA MODERNIDADE.

Queremos pistas ou indicações sobre a direção que devemos tomar em nossa investigação (busca) pelo (re)encontro do Sagrado em sua essência. Para
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Conforme dissemos anteriormente (vide: Introdução, p.10) a provisoriedade e a incerteza que caracterizam esta investigação se devem à natureza mesma daquilo que aqui se investiga.

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tanto se faz necessário compreender de que forma torna-se o Sagrado ausente em nossa época. Ora, se quisermos compreender isto precisamos, primeiramente, compreender o que caracteriza essencialmente a época Moderna para, em seguida, podermos vir a considerar em que medida esta ausência pode ser considerada um fenômeno “moderno”.

Para Heidegger a história do Ocidente – no seio da qual floresce a Modernidade – é, ela mesma a história do desenvolvimento da metafísica. Ela tem sua origem com a primeira pergunta pelo Ser do ente feita na aurora do pensamento grego. Contudo, essa história é marcada pelo esquecimento deste mesmo Ser. A pergunta pelo Ser do ente sempre tomou o Ser como aquilo que era o mais evidente em todo pensamento, e nunca se questionou acerca do seu sentido. Esse esquecimento provoca em seu pleno desenvolvimento, no pleno desenvolvimento da metafísica ao longo de sua história, o fim da filosofia, o acabamento de todas as suas possibilidades. Todo pensamento de Heidegger irá apontar na direção de elaborar a tarefa do pensamento no fim da Filosofia.22 Por isso o pensamento heideggeriano, a partir da elaboração da ontologia fundamental em Ser e Tempo (1927), terá sempre como objetivo tornar o mais compreensível essa tarefa fundamental do pensamento. Ainda que, como o pensador mesmo sempre repetia, de modo provisório.

É na modernidade que, segundo Heidegger, a metafísica atinge a plenitude de suas possibilidades. Essa plenitude é, ao que parece, simultaneamente a verdadeira indigência da era moderna. Indigência porque
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Cf. HEIDEGGER, M. O fim da Filosofia e a tarefa do pensamento. In: ______. Conferências e escritos filosóficos. Col. “Os Pensadores”. São Paulo: Nova Cultural, 1999. p.89-108.

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no auge de seu desenvolvimento a metafísica se transforma na ciência moderna, na técnica e na tecnologia. Enquanto tal a metafísica se vê fragmentada nas diversas ciências ônticas que se ocupam de regiões específicas de entes. Indigência porque nessa fragmentação oculta-se um dos fenômenos fundamentais da modernidade: a desdivinização. Mais do que uma simples referência ao ateísmo moderno e suas ramificações, o conceito de desdivinização aponta, ao que nos parece, para o fenômeno do niilismo compreendido como o fundamento da essência da modernidade.

A fim de chegarmos a pensar de que maneira o niilismo pode vir a se constituir como o fundamento da essência da modernidade, nós analisaremos aqui, à luz de outros textos de Heidegger, um texto onde o próprio autor busca determinar uma tal essência a partir da análise de um dos fenômenos que melhor caracterizam a época Moderna: a ciência. Esse texto, intitulado O tempo da imagem do mundo (1938), publicado como parte integrante dos Holzwege (volume que foi publicado em 1949 e contém textos heideggerianos do período 1935-1946), pretende estabelecer a modernidade como o tempo em que o mundo se transforma em imagem a partir da capacidade representativa adquirida pelo homem.

O texto começa com Heidegger propondo cinco fenômenos essenciais da modernidade: em primeiro lugar encontra-se a ciência moderna, seguida imediatamente da técnica de máquinas. Em terceiro vem o deslocamento da arte para o âmbito da estética, enquanto o quarto, intimamente ligado ao anterior, diz que o fazer humano na modernidade passa a ser concebido e

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cumprido como cultura. Por fim, e não menos importante para nós, encontra-se o fenômeno da desdivinização, caracterizado como “o estado de ausência de decisão sobre o deus e os deuses”.23 Embora todos os cinco fenômenos sejam aspectos essenciais da modernidade, Heidegger, neste texto, se restringirá à análise do primeiro, a ciência, alegando que a compreensão de apenas um desses fenômenos pode nos levar ao encontro à procurada essência da modernidade. O texto, então, segue a partir de agora nessa direção: a essência da modernidade se nos abrirá pela compreensão da essência da ciência moderna.

Qual é, pois a essência da ciência moderna? – irá se perguntar Heidegger. A resposta simples e objetiva aparece na palavra investigação. Diferentemente da epistéme grega e da scientia medieval, a ciência moderna é investigativa. Mas em que consiste, pois, a essência da investigação? A resposta a essa questão divide-se ao longo do texto em três partes: a essência da investigação é composta pelo rigor e o projeto24, que garantem à ciência, seja ela natural ou histórica (humana), seu caráter de avanço progressivo (por meio do projeto) e seu rigor específico (que aqui não deve ser confundido com a exatidão das ciências naturais matemáticas, uma vez que às ciências do
23

Idem. O tempo da imagem do mundo. In: ______. Caminhos de Floresta. Lisboa: Fundação Calouste Kulbenkian, 2002. p. 97-98. 24 É preciso compreender o que aqui se quer indicar com a palavra projeto. O termo alemão, usado por Heidegger, é Entwurf. Em sua raiz este vocábulo possui ligação com o verbo entwerfen, o qual sugere um “lançar” (werfen), “jogar fora” (ent-), “tirar”. Muito embora, em português, possa-se compreender o projeto como a designação de um plano, esboço ou rascunho, Heidegger entende que um Entwurf é a condição prévia a todo planejamento. É assim, pois com o Dasein que deve projetar um mundo e possuir uma compreensão préontológica do Ser como condição prévia a toda lida com os entes intramundanos. De forma semelhante, no uso específico que tem aqui, o projeto designa tudo aquilo que previamente se constitui como carcterístico da ciência moderna: sua comprensão do que é o ente, do que é experiência, da verdade, etc. Por meio de uma correspondência rigorosa àquilo que constitui seu projeto a ciência moderna obtém seu progresso. Cf. INWOOD, M. op.cit.Verbete: projeção e a priori. p.151s. Cf. nota 15.

27

espírito cabe um rigor próprio marcado pela não-exatidão); em seguida a investigação é marcada pelo procedimento, que se configura especialmente nos experimentos levados a efeito em função do estabelecimento, ou edificação, de leis e de sua verificação e comprovação; e, por último, pela empresa, ou o estabelecimento da autoridade da ciência em bases institucionais e que é marcada essencialmente pela crescente especialização das ciências particulares no seio da “ciência” e pela transferência do investigador para o âmbito da técnica; e não mais da erudição. Nisto se resume a essência da ciência moderna enquanto investigação. Como diz o próprio autor:

A ciência moderna funda-se e singulariza-se, ao mesmo tempo, nos projectos de determinadas áreas objectuais. Estes projectos desenrolam-se no procedimento correspondente, assegurado através do rigor. O procedimento respectivo institui-se na empresa. Projecto e rigor, procedimento e empresa, exigindo-se mutuamente, constituem
25

a

essência

da

ciência

moderna,

tornando-se investigação.

Depois de estabelecer qual seja a essência do fenômeno fundamental da modernidade, Heidegger passa a questionar qual seja o fundamento metafísico da modernidade. Ou seja: qual a concepção de ente e qual conceito de verdade fundamentam a ciência como investigação? Segundo Heidegger a ciência enquanto conhecer investigativo do ente, a este pede contas “acerca de como e em que medida ele pode ser tornado disponível para o representar”. 26 O que significa que o conhecer na modernidade, enquanto manifesto na investigação, deseja estabelecer e dispor do ente enquanto aquilo que pode
25 26

HEIDEGGER, M. O tempo da imagem do mundo. op.cit. p.109. Cf. nota 23. Idem. Ibidem.

28

ser calculado no seu curso futuro, pelas ciências naturais, e aquilo que pode ser conferido enquanto passado, pelas ciências históricas. O ente assim calculado e conferido torna-se objeto do representar que explica quer o ente isoladamente quer em sua totalidade. A tal ponto que “só é, só vale como sendo, aquilo que deste modo se torna objecto”.27 Mas o que é a representação que se encontra como fundamento desta objetivação do ente? Em alemão representar diz-se Vor-stellen, colocar diante, à frente, como aquilo “que tem como objectivo trazer para diante de si qualquer ente, de tal modo que o homem calculador possa estar seguro do ente, isto é, possa estar certo do ente”, pois “só se chega à ciência como investigação se, e apenas se, a verdade se transforma em certeza do representar”.28

Segundo Heidegger isso se dá pela primeira vez na história da Metafísica com o pensamento de Descartes. É no pensamento cartesiano que o ente é pela primeira vez determinado como objetividade do representar e que a verdade é determinada como certeza desse representar. No aditamento (4) 29 à conferência em análise, Heidegger irá afirmar que com Descartes começa o acabamento da Metafísica, sua consumação final e que, pela primeira vez, poder-se-á falar, a partir da interpretação cartesiana do ente e da verdade, de uma teoria ou metafísica do conhecimento. Isso porque o pensamento de Descartes será o primeiro a transformar o homem essencialmente em sujeito,

27 28

Idem. Ibidem. Idem. Ibidem. p. 109-110. 29 Segundo as referências publicadas pelo próprio filósofo no fim do volume dos Holzwege, os aditamentos foram escritos ao mesmo tempo em que a conferência, embora não tenham sido apresentados juntamente com ela. No entanto, esses aditamentos trazem excelentes contribuições para a ampliação e aprofundamento das discussões levadas a efeito pelo autor no corpo da conferência, como no caso acima.

29

subjectum

30

, o subjacente que, “enquanto fundamento, reúne tudo sobre si”.31

Com isso torna-se o homem o centro de referência do ente enquanto tal. E dessa forma o ente transforma-se em objeto do conhecimento. Muda-se, com isso, a concepção do mundo, do ente em sua totalidade.

Ao ente em sua totalidade chama Heidegger já desde Ser e Tempo (1927) o mundo. Neste tratado o conceito mundo é desenvolvido a partir da concepção de mundo circundante que concentra, na trilha do pensamento aberto na busca pelo sentido do Ser, a atitude do Dasein que desde a sua abertura acolhe o ente em sua totalidade desde uma dis-posição. A partir daí entende-se como cada época ou era histórica, desde uma dis-posição que lhe é característica, lida com o mundo. Seguindo esse raciocínio e levando-o de encontro com o que foi dito até aqui sobre a conferência O tempo da imagem do mundo, depreende-se que na modernidade a dis-posição fundamental é aquela descrita como representação, a qual caracteriza a essência da ciência moderna como investigação. E é desde essa dis-posição fundamental da representação que tudo põe diante do homem como um objeto que o mundo torna-se imagem. Como diz o próprio Heidegger:

O ente na totalidade é agora tomado de tal modo que apenas e só é algo que é, na medida em que é posto pelo homem representador-elaborador. Onde se chega à imagem do mundo, cumpre-se uma decisão essencial sobre o ente na totalidade. O

30

“Descartes cria, com a interpretação do homem como subjectum, o pressuposto metafísico para a antropologia futura, seja de que tipo for. (...) Através da antropologia, é introduzida a passagem da metafísica para o processo do mero terminar e abandonar de toda a filosofia”. Cf.: HEIDEGGER, M. O tempo da imagem do mundo. op.cit. Aditamento (4). p. 123. Cf. nota 23. 31 Idem. Ibidem. p. 111.

30
ser do ente é procurado no estar-representado [Vorgestelltheit] do ente.
32

Assim, ao tornar o mundo em imagem, o homem enquanto sujeito o tem em poder re-presentativo e pode descrevê-lo ou explicá-lo, na medida em que o mundo torna-se objeto. Nesse âmbito essencial da modernidade desenvolvese a ciência como investigação nas mais variadas formas a partir da segmentação da imagem do mundo em regiões ônticas. “Que o mundo se torne imagem e que o homem, dentro do ente, se torne subjectum, é um e o mesmo processo”.33 Nesse duplo processo desenvolve-se a interpretação antropológica do mundo, onde a posição humana no meio do ente torna-se mundividência, como “intuição da vida”. Tudo isso aponta, como já dito anteriormente34 para o fim da filosofia na modernidade e a sua substituição pela antropologia como explicação plausível da estadia humana no mundo. Tudo se transforma, em sentido lato, em antropologia, porque, de uma forma mais radical do que entre os sofistas gregos, o homem transforma-se na medida de todas as coisas. O homem transforma-se em sujeito. Desta maneira fica estabelecido que a metafísica moderna tem uma visão sobre a essência do ente como objeto; que o ente em sua totalidade é visto como imagem representável por um sujeito (o homem); e que a essência da verdade é caracterizada como a certeza do representar.

No entanto, em que esta análise da essência da modernidade a partir do fenômeno da ciência moderna nos auxilia em nossa busca pela essência do

32 33

Idem. Ibidem. p.112-113. Idem. Ibidem. p.115. 34 Cf. nota 30.

31

Sagrado? Para responder a isso devemos nos deter naquilo que foi proposto por Heidegger como o quinto fenômeno da modernidade no início da conferência. Precisamos analisar o fenômeno da desdivinização como algo que se encaixa perfeitamente na essência da modernidade. Para isso se faz necessário entendermos primeiramente o que Heidegger quer dizer com o termo desdivinização.

2. DESDIVINIZAÇÃO E NIILISMO.

Heidegger afirma que desdivinização não diz respeito tão somente à “simples eliminação dos deuses, o ateísmo grosseiro”. Ao contrário:

A desdivinização é o dúplice processo de, por um lado, a imagem do mundo se cristianizar, na medida em que o fundamento do mundo é estabelecido como o infinito, o incondicionado, o absoluto, e, por outro lado, o cristianismo transformar a sua cristianidade numa mundividência (a mundividência cristã) e, deste modo, se modernizar. A desdivinização é o estado de ausência decisão sobre o deus ou os deuses. Ao cristianismo cabe a maior parte no seu despontar. Mas a desdivinização não só não exclui a religiosidade, como é até só através dela que a relação aos deuses se transforma em vivência religiosa. Ao chegar-se aqui, é porque os deuses fugiram. O vazio que surgiu é substituído pela investigação historiográfica e psicológica do mito.
35

Alguns elementos devem aqui ser destacados. Heidegger afirma que o processo de desdivinização na modernidade começa e tem grande parte de seu desenvolvimento devido à mundividência cristã por um duplo processo, a saber: a imagem do mundo é cristianizada com o estabelecimento do
35

HEIDEGGER, M. O tempo da imagem do mundo. op.cit. p. 98. Cf. nota 23.

32

fundamento do mundo como sendo o infinito, o incondicionado e o absoluto. Enquanto, por outro lado, a cristianidade do cristianismo se converte em mundividência e assim se moderniza. O que isso significa? Ora, parece-nos que Heidegger faz uma referência aqui ao fato de no início da modernidade o pensamento cartesiano, ao fundamentar e condicionar toda a veracidade da existência do mundo no argumento ontológico, como que cristianiza a imagem do mundo colocando-o sobre um fundamento infinito, incondicionado e absoluto. Simultaneamente, toda a cristianidade do cristianismo medieval converte-se em mundividência, para fazer parte da modernidade. Ora, no início desse processo, com Descartes, o deus cristão se torna um artifício racional para garantir a veracidade da existência do mundo, para em seguida, com o desenvolvimento da história da metafísica moderna, com Nietzsche chegar-se ao anúncio de sua morte. Por isso, na modernidade, o mito torna-se, também ele, objeto da análise historiográfica e psicológica. Então, a vivência religiosa na modernidade passa a expressar sobremaneira a fuga dos deuses e do deus cristão e transforma-se em religiosidade. Fogem os deuses e surge o vazio. O lugar metafísico ocupado por eles fica vazio. E o mundo fica na indigência da falta de um fundamento.

Esse mesmo tema parece haver sido tratado pelo filósofo na conferência Para quê poetas? (1946), ao afirmar que a modernidade é “tempo indigente”, o tempo da noite do mundo, que se caracteriza “pela ausência de Deus, pela „falta de Deus‟”.36 E pode-se ler também nessa conferência o que acabamos de afirmar acima:

36

Idem. Para quê poetas? In: ______. op.cit. p. 309. Cf. nota 3.

33

A falta de Deus significa que já não existe um Deus que reúne em si, visível e univocamente, as pessoas e as coisas e que, com base nessa reunião, articule a história do mundo e a estância humana nessa história. A falta de Deus anuncia, porém, algo de muito pior. Não só se foram os deuses e Deus, como também se apagou na história do mundo o fulgor da divindade. (...) Com esta falta, fica fora do mundo o fundo como aquilo que fundamenta.
37

Ora, a ausência de deus anuncia que se “apagou na história o fulgor da divindade” da qual o sagrado é vestígio. Vestígio este que, com o avanço da noite do mundo em direção à sua meia-noite – a sua hora mais escura – vai-se também perdendo enquanto aquilo que conduz à divindade, e mais, “se vão também extinguindo os vestígios deste vestígio perdido”38. Assim, a ausência de fundamento, provocada pela ausência de Deus ou por sua fuga, coloca o mundo suspenso sobre o sem fundo, sobre o abismo.

Poderíamos dizer, sobre o Nada? Cremos que sim, pois nos parece que o mesmo fenômeno que aqui aparece sob o nome “desdivinização” ou “fuga dos deuses e de Deus”, aparece já em Nietzsche como o anúncio da “morte de Deus”. Em sua Gaia Ciência (1882) no fragmento número 125, intitulado O homem louco, Nietzsche depois de fazer o anúncio da morte de Deus e de denunciar seus executores, coloca na boca de seu personagem uma série de perguntas que surgem desde a constatação desse fato:

Nós o matamos – vocês e eu. Somos todos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como conseguimos beber inteiramente o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que
37 38

Idem. Ibidem. p. 309. Idem. Ibidem. p. 313.

34
fizemos nós, ao desatar a terra de seu sol? Para onde se move ela agora? Para onde nos movemos nós? Não caímos

continuamente? Para trás, para os lados, para frente, em todas as direções? Existem ainda „em cima‟ e „embaixo‟? Não vagamos como que através de um nada infinito? Não sentimos na pele o sopro do vácuo? Não se tornou ele mais frio? Não anoitece eternamente? Não temos que acender lanternas de manhã? Não ouvimos o barulho dos coveiros a enterrar Deus? Não sentimos o cheiro da putrefação divina? – também os deuses apodrecem! Deus está morto!
39

“Não vagamos como que através de um nada infinito?” – pergunta-se o pensador. Não seria essa mesma questão que faz Heidegger suscitar o tema da desdivinização? No tratado A palavra de Nietzsche “Deus morreu” (1943) e no ensaio A essência do niilismo (1946-1948) Heidegger irá comentar esse mesmo fragmento de Nietzsche em busca de uma possibilidade de pensar a essência do niilismo. Ao que nos parece, o tema do niilismo aparece para Heidegger no mesmo horizonte em que aparece o tema da essência da modernidade, uma vez que, enquanto fenômeno que ganha notoriedade na modernidade, o niilismo encontra-se intimamente vinculado ao movimento histórico da metafísica. É quase como que sua conseqüência natural porque, segundo Heidegger, “o niilismo movimenta a história segundo o modo de um processo fundamental que quase não é reconhecido no destino dos povos ocidentais”.40 Portanto, a falta de deus ou de deuses indica que nosso mundo ficou sem seu fundamento, e sem um tal fundamento nosso mundo suspendese sobre o abismo. Assim, o fenômeno da desdivinização, ou da fuga dos

39 40

NIETZSCHE, F. A Gaia Ciência. São Paulo: Companhia das Letras, 2001. p.147-148. HEIDEGGER, M. A palavra de Nietzsche “Deus morreu”. In: ______. Caminhos de Floresta. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2002. p.252.

35

deuses e a morte do Deus moral cristão

41

, define a indigência da era moderna

como a carência de fundamento. Ou seja, a era moderna pende sobre o Nada.

Em Para quê poetas? Heidegger se coloca a questão sobre uma possível viragem42 em tal situação de indigência. Tal viragem, supondo que seja mesmo possível, apenas poderá surgir, segundo ele, se o mundo virar a partir do próprio abismo em que se encontra. Isso significa que uma tal viragem não se torna possível a partir do renascimento do Deus cristão ou da saída de um esconderijo de um velho deus, ou pelo advento de um novo deus. Significa, segundo cremos, que a modernidade só poderá promover sua própria viragem se se detiver no pensamento sobre aquilo que para nós ainda permanece o impensado: do fundamento de sua essência. É preciso que a modernidade se detenha no pensamento sobre o Nada. Somente a partir disso poder-se-á estabelecer a viragem do mundo desde o abismo, e o Sagrado, talvez, assim novamente o venha habitar. Mas como pensar o Nada?

3. A VERDADE ORIGINÁRIA E A POSSIBILIDADE DA VIRAGEM.

Um caminho para a resposta à questão acima parece encontrar-se no aditamento (14) da conferência O tempo da imagem do mundo. Vejamos:

41

NUNES, B. Do primeiro ao último começo. In: ______. Crivo de papel. São Paulo: Ática, 1998. p.57. 42 O termo “viragem” aqui tem um sentido bem preciso, a saber: à possibilidade de que no seio mesmo da modernidade, enquanto a época máxima do esquecimento do Ser, possa vir a ser experimentada a proximidade da verdade do Ser, tal como aconteceu na origem do pensamento. Isso, contudo, não significa que a época moderna necessite de algo como um retorno nostálgico à época da origem do pensamento. A “viragem” aqui significa descobrir esta proximidade do Ser nas possibilidades mesmas da modernidade. O retorno à época da origem é, ao que parece, uma forma de, no diálogo com esta época distante, adquirir propriedade do que realmente significa in toto a época moderna e sua essência.

36
O nada nunca é nada, muito menos é algo no sentido de um objecto; é o ser mesmo a cuja verdade o homem é entregue quando se superou como sujeito, isto é, quando já não representa o ente como objecto.
43

O Nada não é o nihil negativum, pura e simplesmente dado. Também não é uma coisa, um objeto. Nada e Ser aqui coincidem. Mas coincidem na verdade do Ser à qual é entregue o homem que se superou como sujeito. O que isso pode significar além do fato de que no pensamento sobre a verdade do Ser já se encontra um indício para a reflexão sobre o Nada? O homem que se supera como sujeito é o homem que se pergunta pela prévia condição desde onde ele mesmo se põe como sujeito. Nesse sentido a viragem, como foi dito acima, só pode ser possível no assumir a própria condição de sujeito e ir em direção à sua essência. Pensar essa essência do sujeito, a sua condição de possibilidade, foi o que Heidegger levou a efeito em sua analítica existencial na obra de 1927. Essa reflexão sobre o Dasein, o existente, o levou em direção à revisão do conceito de verdade e à busca do sentido originário da palavra (linguagem). Nossa hipótese é que nesse pensamento sobre a essência da verdade, em sua revisão, e na busca do sentido originário da linguagem, encontra-se a possibilidade de um pensamento sobre o Nada bem como a possibilidade de viragem que resta à modernidade em meio à sua indigência.

Mas como uma tal viragem tornar-se-á possível? Na conferência Sobre a essência da verdade (1943)44 Heidegger a partir do resgate etimológico da palavra grega alétheia como des-velamento irá dar o direcionamento para a
43

HEIDEGGER, M. O tempo da imagem do mundo. In: ______. op.cit., p.138. Cf. nota 23. Idem. Sobre a essência da verdade. In: ______. Conferências e escritos filosóficos. Col. “Os Pensadores”. São Paulo: Nova Cultural, 1999. p.149-183.
44

37

resposta a essa questão. Para o autor a palavra abriga um duplo sentido. Por um lado a palavra a-létheia diz de um não-velamento, um não-esquecimento; graças ao prefixo negativo colocado junto a léthe, que quer dizer esquecimento. Por outro lado, o prefixo negativo não é privativo no sentido de que alétheia exclua inteiramente de si o esquecimento. Ao contrário, léthe, o esquecimento, o encobrimento, é parte essencial da verdade como alétheia. A verdade, originariamente compreendida, para Heidegger diz desse desencobrimento e encobrimento simultâneos. Mas o que se encontra em jogo nessa simultaneidade? O que na verdade se des-encobre e encobre senão o Ser? Heidegger nomeia essa verdade originária como sendo a verdade do Ser. Não porque ela trate do Ser em algum tipo de discurso demonstrativo, mas porque no seu movimento des-velamento/velamento é o Ser que se mostra e se oculta a cada vez.

No aditamento (15) de O tempo da imagem do mundo, Heidegger dirá que o Dasein, o ser-aí, é ele mesmo “o âmbito exstático (sic) do desencobrimento e encobrimento do ser”.45 O homem, o existente, é o âmbito ex-stático da verdade do Ser. Em outras palavras, ele é o entre, o único ente que sendo coloca em questão seu próprio ser, e, por isso, o ente que “pertence ao ser e, no entanto, permanece um estranho no ente”
46

em sua totalidade.

Por isso ao homem é dada a chance única de se deter junto ao impensado numa meditação genuína, que se demora junto ao Ser. Uma tal meditação para Heidegger é o que possibilita a superação do pensamento metafísico. Uma superação que, ao contrário de destruir, propõe um retorno sobre a história
45 46

Idem. O tempo da imagem do mundo. In: ______. op.cit. p.138. Cf. nota 23. Idem. Ibidem. p.119.

38

mesma da Metafísica ou do pensamento ocidental. Essa história tem seu marco inicial com Sócrates, Platão e Aristóteles. Os pensadores anteriores a estes são chamados por Heidegger de pré-metafísicos, ou simplesmente, pensadores originários porque se encontravam na proximidade da verdade e da linguagem originárias. Ainda que não a tenham tematizado. Nesses pensadores o Ser ainda se revelava na proximidade dos deuses através da phýsis, a natureza entendida não como o conjunto dos entes naturais, mas como eclosão de sentido.

Ao falar sobre esse retorno sobre a história da metafísica até suas fontes originárias pode parecer que estamos afirmando que Heidegger propõe para a viragem da modernidade um retorno nostálgico a um tal período, como se na época da desdivinização bastasse-nos reviver o mito grego para que a fuga do Sagrado se revertesse. Mas não se trata disso. Ao propor uma volta ao passado originário da metafísica Heidegger propõe sim um caminho: o caminho de pensar o impensado. Da mesma forma que os pensadores pré-metafísicos embora vivessem na proximidade da verdade do Ser não tenham pensado sobre ela; nós, os modernos, ainda não nos detivemos suficientemente sobre tal tema. O caminho do pensamento sobre a verdade é o caminho do pensamento sobre o impensado. E, como dissemos acima, o Nada é o impensado em nossa época. O que significa que para nós pensar a verdade é pensar o Nada.

39

Diz Heidegger no Prefácio à terceira edição (1949) de Sobre a essência do fundamento (1928): “O nada é o não do ente”.47 Isso significa que o Nada é tudo quanto o ente em sua totalidade não é. Mas esse Nada não é um nihil negativum, como foi dito na citação no início desse tópico. Também não é um ente que possamos representar e sobre o qual possamos discorrer. Ele é antes uma ausência que se coloca a si mesma como condição de possibilidade de todas as coisas. Nesse sentido o Nada pode ser qualificado como correlato ao Ser, como também já foi dito acima. Para Heidegger o Ser se revela em sua verdade a partir da diferença ontológica, cuja definição também se encontra no Prefácio de 1949: “a diferença ontológica é o não entre ente e ser”.48

Ou seja, o Ser não é um ente; também não é a totalidade do ente; no entanto coisa alguma é senão pelo Ser. Nesse sentido o Ser é Nada, enquanto é tudo simultaneamente. Talvez pudéssemos falar de uma inconcebível igualdade e diferença simultâneas entre ente e Ser. Isso talvez revelasse o caráter paradoxal da diferença ontológica. Um caráter que não se revela pela linguagem discursiva, mas tão somente por uma linguagem que seja também ela originária. Que linguagem seria essa?

Heidegger irá se posicionar favoravelmente à linguagem poética como sendo a linguagem que melhor se aproxima do âmbito do originário. Isso porque esse tipo de linguagem não se prende ao conceito tradicional de verdade como adequação; ao contrário, ele supera um tal modelo. Claro que aqui não se encontra em jogo a linguagem poética como vista pela teoria
47

Idem. Sobre a essência do fundamento. In: ______. Conferências e escritos filosóficos. Col. “Os Pensadores”. São Paulo: Nova Cultural, 1999. p. 111. 48 Idem. Ibidem.

40

literária. Poesia, aqui, se refere ao sentido grego de poiésis como produção. A linguagem poética é originária porque se situa no âmbito da produção de sentido para o ente em sua totalidade. Uma produção que não é a de um sujeito que, tomando as rédeas, cria algo. A produção a que se refere à linguagem poética é a produção própria do mundo no des-encobrimento e no encobrimento do Ser em sua verdade.

4. Conclusão.

Apesar de tudo quanto foi dito até aqui permanece não respondida a questão: de que maneira o pensamento sobre a essência da modernidade e seu fundamento (o niilismo) pode nos auxiliar em nosso caminho rumo à essência do Sagrado?

Como foi dito, na época moderna, em sua essência, encontra-se o fenômeno da desdivinização, ou fuga/morte dos deuses. Um tal fenômeno indica-nos a relação entre modernidade e niilismo. Contudo, indica-nos também que no seio da época moderna aloja-se a objetivação do Sagrado na interpretação psicológica e historiográfica de mitos e ritos. Estes são considerados pela fenomenologia da religião como documentos que registram a experiência que “homens primitivos” tiveram do Sagrado em seu momento histórico preciso. Tais documentos, transformando-se em objeto de análise de disciplinas científicas – tais como a historiografia e a psicologia – fazem com que aquilo que descrevem também se torne um objeto. Esta transformação, tal como aquela outra ocorrida na aurora do pensamento ocidental com o Ser e

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que, em seu desenvolvimento, levou-nos ao seu (do Ser) esquecimento, levanos agora a constatar que o Sagrado, também ele, embora lembrado como categoria de uma experiência psicológica ou da descrição historiográfica, se nos tornou estranho. Por isso pensamos que, ao nos determos aqui sobre o fenômeno da desdivinização, e a ocorrência mesma de um tal fenômeno que aponta para a realidade do afastamento dos deuses e do deus cristão em nossa época, surge a necessidade de se falar sobre o Sagrado. Isso é, sem dúvida, uma marca essencial da modernidade, dado que num mundo “divinizado” não haveria tal necessidade.

Em seguida, deve-se pensar que a indigência de nosso tempo – cuja essência repousa sobre o fenômeno da desdivinização – aponta para uma situação angustiante: a ausência de fundamento. Isso gera a necessidade de uma viragem, um retorno sobre si mesmo em busca da origem da essência da época em que vivemos, o que se dá sob a égide de uma meditação demorada sobre o Ser e sua verdade. Essa mesma verdade se encontrava na proximidade do pensamento dos primeiros pensadores e dos mitos na Grécia arcaica, ainda que de forma não tematizada. Ou seja, de alguma forma a verdade originária se encontrava na proximidade dos deuses. Ainda que o retorno do Sagrado em nossa época seja, de algum modo, uma necessidade, isso não se dará pela volta dos deuses ou do deus cristão. No entanto, talvez isso se faça possível na linguagem dos poetas, pela sua proximidade originária com a verdade e a origem do mundo.

42

A linguagem poética garante a medida do mundo – e isso desde a poesia de Hesíodo, por exemplo, até a de nossos dias. Medida que garante aos mortais serem mortais em sua oposição aos imortais (os deuses) e com eles se relacionar. Garante também a distância necessária entre o éter (o céu) e a terra, como princípios originários do mundo. É a linguagem poética que garantirá à nossa época a revelação do espaço a partir do qual se estabelece a diferença do mesmo, a diferença entre ente e Ser, onde cada um dos opostos se revelam.

Por isso tudo, nós cremos que este capítulo aponta decisivamente para o próximo desenvolvimento de nossa pesquisa. Será necessário que nos detenhamos, num primeiro momento, com maior acuidade sobre o Ser e sua verdade; para depois levarmos a efeito uma reflexão sobre a linguagem poética e sua função mundanizante. Mas, nosso esforço deverá se concentrar agora não mais na concepção moderna do Ser e da verdade. Ao contrário, devemos caminhar em direção ao originário onde o Nada já se encontrava presente, embora não tematizado. Talvez, seja preciso agora uma reflexão sobre as origens do pensamento e sua proximidade com o Sagrado. Esperamos que isto possa, por sua vez, abrir nossos caminhos e, enfim, nos conduzir para a proximidade do Sagrado no seio de nossa própria época.

43

CAPÍTULO II VERDADE E SAGRADO NA PROXIMIDADE DO ORIGINÁRIO.

Buscamos, a partir de Heidegger, a essência do Sagrado. No capítulo anterior vimos como esta busca se processa necessariamente desde a ausência do Sagrado na época moderna. Vimos também que a essência desta época se fundamenta sobre o Nada enquanto ausência de fundamento. E que, se quisermos chegar a um real pensamento sobre a essência do Sagrado na época de sua ausência, precisamos rumar em direção a esse Nada, sem, contudo, transformá-lo em mais um dentre os muitos objetos de nosso pensar. Como fazer isso? O caminho que se anuncia, a partir de nossa consideração da obra de Martin Heidegger, é o de determo-nos mais demoradamente num pensar da verdade do Ser na proximidade da origem do pensamento ocidental. Somente assim, talvez, o Nada se nos apresente ao pensamento e nos propicie uma viragem desde o fundo de nossa época de indigência.

44

Por isso, neste segundo capítulo, é preciso que nos detenhamos em compreender como Heidegger recolhe um novo conceito de verdade. Conceito este que marca toda a sua filosofia como empreendimento de superação da metafísica na busca pela origem do pensamento ocidental. Não podemos ainda perder de vista que o objetivo principal da pesquisa é a busca pela essência do Sagrado como possibilidade preparatória de uma viragem no interior da modernidade desde o abismo de sua própria indigência. Por isso, este capítulo se ocupará também de verificar se existe, de fato, a partir do pensamento de Heidegger, uma co-pertinência essencial entre o pensamento e o Sagrado na proximidade da origem.

O primeiro e mais necessário passo no cumprimento de tais objetivos é o de esclarecer o que estamos compreendendo aqui com a palavra origem. Precisamos definir nosso conceito a partir das significações que a idéia de origem assume no pensamento heideggeriano. De certo modo, para nós, o conceito de origem é um conceito híbrido marcado por duas significações que Heidegger dá em sua obra àquilo que a palavra portuguesa de imediato nos sugere. Estas duas significações se distinguem e ordenam em alemão a partir de dois grupos semânticos: a) o grupo que se ordena em torno do verbo springen (pular, saltar); b) o grupo que se ordena em torno do verbo fangen (pegar, agarrar, capturar, apanhar).49

49

INWOOD, M. op.cit. Verbete: origens e começos. p. 134-136. Cf. nota 15.

45

No primeiro grupo temos o substantivo Ursprung com o sentido comum de origem. Enquanto derivado do verbo springen, Ursprung, entendido como origem, tem um valor semântico a ser explorado. Se springen se traduz correntemente como “pular, saltar”, o substantivo correspondente Sprung deve ser traduzido como “o salto, o pulo”. No entanto, verbo e substantivo apontam para um sentido anterior de “surgir, elevar-se, rebentar, brotar/emanar”. Donde Sprung deveria ser entendido como um salto que brota, tal como o salto de uma fonte de água. Precedido da partícula Ur- (ou Er- no alemão arcaico), cujo significado indica algo de “primordial, original”, o substantivo Sprung passa a sugerir algo como um “salto original, primordial”. Daí que Ursprünglichkeit, não signifique “originalidade” no sentido de uma mera “novidade”. Para Heidegger a “originalidade” sugere antes a proximidade do “primitivo, primevo, primordial”, a fonte de onde algo provém.

Em termos filosóficos é esta a definição para Ursprung que o próprio Heidegger nos oferece em seu tratado A Origem da Obra de Arte (1935/36), cujo título em alemão é Der Ursprung des Kunstwerkes:

Origem significa aqui aquilo a partir do qual e pelo qual algo é aquilo que é e como é. Àquilo que algo é, [sendo] como é, chamamos a sua essência [Wesen]. A origem de algo é a proveniência de sua essência.
50

E, poderíamos completar, a pergunta pela origem do pensamento Ocidental pergunta pela proveniência da sua essência. No entanto, por agora, deixemos em suspenso o que seja a “essência do pensamento ocidental”.
50

HEIDEGGER, M. A origem da obra de arte. In: ______. Caminhos de Floresta. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2002. p. 7.

46

No segundo grupo de palavras temos Anfang, no significado de “origem, começo”. A raiz da palavra aponta para o verbo fangen que, como dissemos, significa “pegar, agarrar, capturar, apanhar”. Também derivado de fangen e mais próximo de Anfang encontra-se o verbo anfangen, cujo significado mais primitivo é o de “arrebatar, apossar-se de”, e que hoje diz apenas “começar, iniciar”. Dito isso, talvez fosse correto afirmar que Anfang é a origem, o começo onde ocorre como que uma captura, um apossar-se daquilo mesmo que principia. Não um começo causal, mas um apanhar em pleno salto aquilo que no “salto originário” (Ursprung) brota a partir de si mesmo e que, em sendo apanhado, se mantém em seu ser.

Para nosso trabalho aqui será necessário que a palavra origem traga em si esta dupla significação de, por um lado, fonte e proveniência da essência de algo; e de, por outro lado, começo, princípio onde o salto originário é pela primeira vez pressentido e, em certa medida, apanhado pelo pensamento. Porque, se nossos propósitos exigem que consideremos a origem do pensamento ocidental, faz-se necessário que esta consideração siga este duplo caminho da significação da palavra origem. Donde se conclui que em nossa consideração devemos pensar: a) a essência do pensamento em função de sua proveniência; b) fazer isso a partir da época histórica onde pela primeira vez o essencializar-se do pensamento é colhido.

1. A ESSÊNCIA DO PENSAMENTO E OS PENSADORES ORIGINÁRIOS.

47

Se concordarmos que a essência de algo designa aquilo que este algo é e como é, devemos buscar no próprio pensamento este algo que lhe garante sua identidade. Em primeiro lugar devemos assumir que parte importante daquilo que o pensamento é encontra-se caracterizado na palavra através da qual o pensamento ocidental ficará tradicionalmente conhecido. Antes de mais a palavra que designa o pensamento é philosophía. Esta é uma palavra que, mesmo antes de conhecido o seu significado, revela-nos algo de mais imediato. A palavra que nomeia o pensamento ocidental é uma palavra grega. Este fato é muito mais importante do que à primeira vista podemos contemplar. Além de situar junto ao povo grego a origem (Anfang) do pensamento no ocidente, esta palavra diferencia este pensamento do pensamento de outros povos. Dizer que a philosophía é grega significa dizer que ela nasce e se desenvolve segundo o modo próprio de questionar deste povo específico. E mais do que nosso mundo moderno e globalizado possa pensar, uma “filosofia oriental” é algo tão estranho quanto uma “filosofia cristã” e um “ferro de madeira”.51 A philosophía é, pois, sempre ocidental e, em sua origem, grega. Mas, o que significa aqui, para nós, afirmar que a filosofia é grega?

“Grego”, no nosso modo de falar, não designa uma peculiaridade étnica ou nacional, nenhuma peculiaridade cultural
52

e

antropológica; “grego” é a madrugada do destino segundo o qual o ser ele próprio clareia no ente e reclama um estar-a-ser do

homem que, enquanto estar-a-ser relativo ao destino, tem o seu processo histórico no modo como esse estar-a-ser é preservado no ser e é libertado dele, embora, apesar disso, nunca seja separado dele.
53

51 52

Idem. Introdução à Metafísica. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1999. p. 38. Em alemão Wesen, o essencializar-se. 53 HEIDEGGER, M. O dito de Anaximandro. In: ______. op.cit. p.389. Cf. nota 9.

48

Em segundo lugar e em conseqüência do que foi dito: qual é, afinal, este modo próprio do questionamento filosófico que vem à tona pela primeira vez entre os gregos? Segundo Heidegger o modo grego de questionar é marcado essencialmente pela pergunta pelo ente em sua totalidade. O que não significa que os primeiros pensadores gregos buscassem compreender algo como o conjunto total dos entes individuais. Na verdade, a expressão heideggeriana quer traduzir para uma linguagem contemporânea aquilo que os primeiros pensadores nomearam como phýsis. O que diz, pois, phýsis, é Heidegger quem nos esclarece:

Evoca o que sai ou brota de si mesmo (por exemplo, o brotar de uma rosa), o desabrochar, que se abre, o que nesse despregar-se se manifesta e nele se retém e permanece; em síntese, o vigor dominante (Walten) daquilo que brota e permanece. (...) Physis significa, portanto, originariamente, o céu e a terra, a pedra e a planta, tanto o animal como o homem e a História humana, enquanto obra dos homens e dos deuses, finalmente e em primeiro lugar os próprios deuses, submetidos ao Destino. Physis significa o vigor reinante, que brota, e o perdurar, regido e impregnado por ele. Nesse vigor, que no desabrochar se conserva, se acham incluídos tanto o “vir-a-ser” como o “ser” entendido esse último no sentido restrito da permanência estática. Physis é o surgir [Ent-stehen], o ex-trair-se a si mesmo do escondido e assim conservar-se.
54

O que devemos, pois, considerar como sendo isso que brota e permanece neste mesmo brotar/desabrochar? A totalidade do ente, o mundo. Pois “a physis é o Ser mesmo em virtude do qual o ente se torna e permanece observável”.55 Phýsis é o Ser do ente na sua totalidade, ou seja, ela é o

54 55

Idem. Ibidem. p.44-45. Idem. Ibidem. p. 45.

49

desabrochar do ente e sua permanência desde o horizonte do Ser. Phýsis é, segundo Heidegger, “a vigência auto-instauradora do ente na totalidade”.56

Os primeiros pensadores que se ocuparam da phýsis ficaram conhecidos como “fisiólogos”. Heidegger, porém, a fim de evitar certa compreensão baseada no anacronismo de classificar os primeiros pensadores como “físicos primitivos”, prefere nomeá-los como “pensadores originários”. Para o filósofo alemão estes pensadores originários são não somente os primeiros em ordem cronológica, mas aqueles que se encontram em maior proximidade com a proveniência da essência do Pensamento, na vizinhança da Origem. Em várias ocasiões Heidegger se deterá na interpretação de três destes pensadores: Anaximandro, Parmênides e Heráclito. Estes seriam como que os “profetas da origem”.

Para nosso propósito, neste trabalho, nós nos limitaremos às interpretações heideggerianas do pensamento de Heráclito. Nossos objetivos, ao nos determos nessas interpretações, são: primeiro, verificar se, a partir da questão da phýsis, existe algo como uma co-pertinência essencial entre pensamento e Sagrado, na proximidade da origem; em seguida, verificar se, no âmbito do pensamento de Heráclito, tal como interpretado por Heidegger, pode-se vir a compreender a verdade de um modo mais originário.

2. A CO-PERTINÊNCIA ESSENCIAL ENTRE PENSAMENTO E SAGRADO NA PROXIMIDADE
DA ORIGEM.

56

Idem. Os Conceitos Fundamentais da Metafísica. op.cit. p. 32. Cf. nota 13.

50

No semestre de verão do ano de 1943 Heidegger irá oferecer um seminário sobre este mesmo tema – A origem do pensamento Ocidental – a partir dos fragmentos de Heráclito de Éfeso. O pensador alemão irá afirmar que, mais do que uma historiografia do pensamento, ele pretende com este seminário “à distância – fazer a experiência do fundamento do „começo‟ da „filosofia‟, isto é, da metafísica numa dimensão própria”.57 Neste seminário, parece-nos ficar clara – dentro da interpretação que o autor faz aos fragmentos de Heráclito – qual é, na origem do pensamento Ocidental, a essência impensada da verdade. Esta essência, perceberemos pela análise, encontra-se em relação necessária com o Sagrado. Em nosso auxílio para a correta interpretação deste escrito, recorreremos, como no capítulo anterior, a outros textos de Heidegger.

Já na Introdução ao Seminário em questão Heidegger aponta para a copertinência essencial entre o pensamento heraclitiano e o Sagrado. E isto a partir de duas “estórias”.58 Nestas encontram-se, para nós, a chave para o aprofundamento da temática do Sagrado no seio da cultura grega da qual Heráclito é herdeiro.

A primeira estória conta que:

(...) Heráclito assim teria respondido aos estranhos vindos na intenção de observá-lo. Ao chegarem, viram-no aquecendo-se junto ao forno. Ali permaneceram, de pé, (impressionados
57

Idem. A origem do pensamento Ocidental. Heráclito. In: ______. Heráclito. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1998. p. 18. 58 O termo “estória” é considerado por alguns dicionários da Língua Portuguesa como uma artificialidade criada para diferenciar, como no Inglês, uma narrativa (story) de um fato relatado pela historiografia (History). Apesar disto a tradutora do seminário Heráclito, a professora Márcia Sá Cavalcante Schuback usa, na referência às narrativas sobre o efésio, o termo estória. Em atenção a este fato preservaremos neste trabalho o mesmo termo.

51
sobretudo porque) ele os (ainda hesitantes) encorajou a entrar, pronunciando as seguintes palavras: “Mesmo aqui, os deuses também estão presentes”.
59

A narrativa nos lança de imediato na conjunção entre o Pensamento e o Sagrado. Os visitantes esperam ver o pensador, observá-lo, numa aura extraordinária e o que encontram? Um homem aquecendo-se junto ao forno. Não o pensador ocupado em se aprofundar nalgum mistério, mas um homem comum, exatamente como eles, numa cena comum. Heidegger aponta para esta ordinariedade da cena com veemência a fim de destacar a fala-convite de Heráclito aos que o visitavam: “Mesmo aqui” – junto ao forno, no cotidiano – “mesmo aqui os deuses também estão presentes”. Segundo Heidegger, Heráclito, ao dizer isto, é como se dissesse: somente aqui, no ordinário do cotidiano, abriga-se (vigora) o extraordinário (os deuses).

A proximidade do pensador e do forno revela a presença do fogo. Ora, além de aquecer o fogo é ainda fonte de luz e ardor. Estas dádivas do forno e do fogo no cotidiano – juntamente com a dádiva do pão – são sinais da presença dos deuses. E é nesta ambiência que, segundo Heidegger, o pensamento do pensador se avizinha do Sagrado como extraordinário. Nesta mesma ambiência – onde o extraordinário vigora no seio e desde o ordinário sem o excluir – o pensamento se avizinha da sacralidade dos deuses e pode vir à luz como luta, em grego éris. Este modo de o pensamento vir à luz como luta se mostra a partir da proximidade da deusa Ártemis, como nos conta a segunda estória.

59

Apud: HEIDEGGER, M. op.cit. p. 22. Cf. nota 57.

52
Dirigiu-se, porém, ao santuário de Ártemis para lá jogar dados com as crianças; voltando-se aos efésios que se puseram de pé ao seu redor, exclamou: “Seus infames, o que estão olhando aqui tão espantados? Não é melhor fazer o que estou fazendo do que cuidar da pólis
60

junto com vocês?”.

61

Aqui se revela igualmente a proximidade dos deuses, mais propriamente a presença-proximidade da Ártemis dos efésios, em cujo santuário Heráclito se refugia para jogar dados com (e, porque não, como) as crianças, para o assombro de seus conterrâneos. Na interpretação desta estória Heidegger aponta, primeiramente, em direção à afirmação de que Heráclito, de fato, ao ocupar-se do jogo, cuidava melhor da pólis e de seus interesses do que se estivesse envolvido em qualquer discussão “política”. O pensador alemão se questiona: “E se, no modo grego de pensar, a forma mais elevada de cuidar da pólis62 fosse cuidar da presença dos deuses?”.63 Ao que responde logo em seguida: “Na verdade é isso”. Para Heidegger o “modo grego de pensar” aponta exatamente para o fato de que se dedicando ao cuidado dos deuses cuida-se igualmente da pólis que “é o pólo e a sede em torno dos quais giram tanto o aparecimento essencial dos entes, como também o não-essencial de todo ente”.64 A mesma idéia está presente no ensaio A origem da obra de arte65 (1935/1936) quando Heidegger pretende tornar acessível a busca pela verdade através da análise do templo grego. Nesta consideração o templo aparece como o espaço a partir do qual o deus se manifesta como deus, em sua imortalidade; o mundo se manifesta como totalidade; e os homens

60 61

Em caracteres gregos no original. Apud: HEIDEGGER, M. op.cit. p. 25. Cf. nota 57. 62 Em caracteres gregos no original. 63 HEIDEGGER, M. op.cit. p. 27. Cf. nota 57. 64 Idem. Ibidem. p. 27. 65 Idem. A origem da obra de arte. In: ______. op.cit. p. 38-41. Cf. nota 50.

53

recebem, pela primeira vez, a “perspectiva acerca de si mesmos”, ou seja, a medida de sua mortalidade.

Um segundo momento do desenvolvimento da interpretação desta estória envolve a nomeação explícita da deusa Ártemis, a protetora da cidade de Éfeso. Se o cuidado dos deuses é o melhor cuidado que se pode oferecer à pólis, o fato de a deusa em questão tratar-se de Ártemis é significativo. Segundo Heidegger a vastidão das conexões que se abrem desde o templo grego é o mundo deste povo histórico. E “é só a partir dele” (o templo) “e nele que este” (povo histórico, o povo grego) “retorna a si mesmo para a realização de sua determinação”.66 Sendo assim, e sendo Heráclito um efésio, seu pensamento participa desta vastidão de conexões que se abrem como compreensões articuladas a partir da presença do templo de Ártemis no coração da cidade. O pensamento do pensador deve, desta maneira, à deusa e às associações possíveis em sua presença o seu vigor mais próprio.

Ao que se pergunta: a quais associações nos remete o nome e a proximidade da deusa Ártemis que possam vir a determinar o modo como compreendemos o pensamento de Heráclito expresso em seus fragmentos? Quem é Ártemis? Irmã de Apolo, o senhor de Delfos, deus da luminosidade e da mântica (a arte divinatória), Ártemis traz consigo os mesmos sinais que seu irmão: arco e lira. Nestes sinais encontram-se manifestos atributos essenciais da deusa: pela lira manifesta-se sua ligação com o jogo, a festa e a música – o que justifica a idéia de que Heráclito, ao jogar com as crianças no templo,

66

Idem.Ibidem. p. 38-39.

54

esteja cuidando da deusa e dos interesses da pólis – ; pelo arco alude-se ao fato de à deusa estar associado um outro jogo, o jogo da caça. Não é por acaso que, na Teogonia de Hesíodo, Ártemis recebe o epíteto de verte-flechas. Em ambos os sinais, contudo, encontra-se a idéia de “harmonia”. As cordas da lira e do arco distendem-se entre ponto opostos numa tensão equilibrada. Nesta tensão, que se configura como uma luta, o arco é arco (enquanto instrumento eficaz para o jogo da caça) e a lira é lira (enquanto instrumento eficaz no jogo da música, na festa). Por sua referência à caça, o arco coloca também a deusa em relação com a natureza, que em grego se diz phýsis. Desta maneira Ártemis, tal como os pensadores originários – os “fisiólogos” – dentre os quais se encontra Heráclito, encontra-se na proximidade da phýsis. E, de modo análogo, o pensamento de Heráclito encontra-se no âmago da copertinência entre o pensamento e o Sagrado.

3. A VERDADE NA PROXIMIDADE DA ORIGEM.

Será, pois, necessário pensar a essência da verdade desde o pensamento de Heráclito enquanto pensador originário. Pensar a essência da verdade quer dizer aqui pensar o essencializar-se da verdade. Significa investigar a verdade desde o seu tornar-se mais próprio, e isso para além do sentido tradicional deste conceito entendido como adequação (adequatio rei ad intellectum). Pensar a essência da verdade significa aqui caminhar em direção à proveniência essencial daquilo que constitui o entendimento comum do verdadeiro. É preciso, portanto, pensar a verdade na proximidade da origem do pensamento.

55

Por que isso, agora, se faz tão necessário para nossa pesquisa? Buscamos a essência do Sagrado, este é nosso objetivo principal. E fazemos isso no âmbito do pensamento de Martin Heidegger. Ora, segundo este pensador o Sagrado se retirou de nosso meio desde o advento da modernidade, fazendo com que essa época da história humana se tornasse, por excelência, uma época de indigência, uma época sem fundamento, suspensa sobre o Nada. Desde esta ausência do Sagrado foi que, no primeiro capítulo, identificamos a necessidade de se falar sobre ele e de sair em busca de sua essência. Ora, segundo Heidegger, “sòmente (sic) a partir da essência da Verdade do Ser pode-se pensar a essência do Sagrado”.67

Anteriormente, como pudemos verificar, ficou clara a existência de uma co-pertinência essencial entre pensamento e Sagrado na proximidade da origem. Esta co-pertinência essencial se nos revelou a partir das estórias sobre Heráclito. O percurso por nós seguido na interpretação destas estórias nos levou à palavra fundamental de todo pensamento na origem: phýsis. A partir das estórias a phýsis se nos revelou como o âmbito da ação e o domínio da deusa Ártemis. Um domínio que vem à luz mediante a tensão de pares opostos, tal como o indicado pelos sinais da deusa – arco e lira – que são aquilo que são na dis-tensão de suas cordas. Conforme vimos o pensamento de Heráclito se situa numa relação vigorosa com a deusa, tanto que em uma das estórias o pensador prefere estar no cuidado da deusa que discutindo os assuntos da pólis. Cuidar da deusa, poderíamos dizer agora, seria cuidar da

67

Idem. Sobre o humanismo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1995. p. 81.

56

phýsis. Tal cuidado pressupõe o nomear entendido como um chamado que traz aquilo que nele se evoca à proximidade. Assim, ao preferir o cuidado da deusa aos assuntos “políticos”, o pensador nomeia-evoca o domínio da deusa Ártemis como senhora da natureza, senhora da phýsis. Em o nomeando, chama, evoca à proximidade um tal domínio. E neste jogo da evocação e do cuidado com a deusa e seu domínio, propõe o Sagrado como aquilo que brota e vigora como extraordinário no seio aberto do ordinário e do quotidiano.

A fim de compreendermos melhor esta coincidência entre phýsis e Sagrado no pensamento originário de Heráclito, e de que forma uma tal relação poderá nos conduzir para a proximidade de um conceito originário de verdade, seguiremos o percurso hermenêutico de Heidegger na conferência Alétheia (Heráclito, fragmento 16)68, de 1943. Como está dito na própria referência a conferência discorre a partir do fragmento 16 de Heráclito em direção a uma compreensão mais aprofundada da verdade sem, contudo, passar pela etimologia da palavra alétheia. Ou seja, a conferência abre caminho em direção à verdade entendida como des-velamento, mas por um caminho diferente daquele que comumente Heidegger propõe. Pois:

Não é necessário fazer primeiro uma etimologia aparentemente insustentada da palavra alétheia
69

para se experienciar que, por

toda parte, a vigência do que é vigente só vem à linguagem no brilho, no anúncio, no pro-por-se, no surgir, no pro-duzir, no aspecto.
70

68

Idem. Alétheia (Heráclito, fragmento 16). In: ______. Ensaios e conferências. Petrópolis: Vozes, 2002. p.227-249. 69 Em caracteres gregos no original. 70 HEIDEGGER, M. Alétheia (Heráclito, fragmento 16). In: ______. op.cit. p. 232. Cf. nota 68.

57

Em sua forma original o fragmento fala em forma de questão: tò mè dynon pote põs ãntis láthoi; – “como alguém poderia manter-se encoberto face ao que nunca declina?”. Duas são as palavras fundamentais desta questão: tò (mè) dynon (pote) e láthoi. A primeira fala de um declinar, enquanto a segunda diz de um manter-se encoberto. De acordo com Heidegger estas duas palavras convergem, numa “relação essencial e vigorosa”71, para o mesmo: a phýsis. Contudo, que relação será esta e em que medida ela nos aproximará do fenômeno originário da verdade? A resposta a esta dupla questão advirá do aprofundamento de nossa compreensão acerca do modo grego de pensar tanto o “declinar” quanto o “manter-se encoberto” e sua relação com a phýsis.

Na expressão tò mè dynon pote, a palavra-chave é tò dynon, o que declina. Esta palavra, por sua vez, liga-se a dýo “que significa envolver num véu, afundar, mergulhar”72. Declinar diz, portanto, “adentrar, entrar em alguma coisa”73. Algo como o declinar do sol ao horizonte, quando este mergulha no mar, por exemplo. Ou quando o sol é envolto por nuvens. É por isso, por causa deste sentido primevo do declinar que Heidegger poderá afirmar que “o deitarse, o declinar é pensado, de modo grego, como um entrar no encobrimento”74.

Por sua vez o encobrir é dito em grego lantháno. E o fragmento nos fala de láthoi, um “manter-se encoberto”. Isto, contudo, nos diz mais do que um mero esconder-se. Ao contrário, lantháno significa:

71 72

Idem. A origem do pensamento Ocidental. In: ______. op.cit. p. 83. Cf. nota 57. Idem. Alétheia (Heráclito, fragmento 16). In: ______. op.cit. p. 235. Cf. nota 68. 73 Idem. Ibidem. p. 235. 74 Idem. Ibidem. p. 236.

58

Mantenho-me encoberto para mim mesmo na referência a algo, que de outro modo, se desencobre. O desencoberto está, por sua vez, encoberto assim como eu mesmo, nessa relação, estou encoberto para mim mesmo.
75

Como se vê o encobrimento e o desencobrimento se co-pertencem essencialmente, um não podendo ser pensado sem o outro. Não é, contudo, que ora algo se desencubra, ora se encubra. Ou antes, que o homem – pois é ao homem que o tìs (alguém) no fragmento se refere – que ora se mantenha no encobrimento, ora se mantenha no desencobrimento frente àquilo que nunca declina. Na verdade, “o encobrimento” aqui “determina o modo em que o homem deve vigorar entre os homens”76. Ou seja, o manter-se encoberto é um retrair-se frente ao vigorar, um recolher-se frente ao vigente. Da mesma forma e simultaneamente o manter-se encoberto é um modo de vigorar no seio do vigente, e, nesse sentido, é um manter-se desencoberto.

O fragmento, no entanto, nos fala de um não-declinar, e não somente de um declinar. Ou antes, ele nos fala de algo que a cada vez já não declina: tò mè dynon pote. Como vimos o declinar é um entrar no encobrimento, e este, por sua vez, nos fala do vigor do vigente em sua vigência. Dessa forma, o que antes se apresentava numa formulação de todo negativa – o que nunca declina – pode vir a ser interpretado agora afirmativamente: o que sempre surge. Em grego isto se diria: tò aeì phýon, ou simplesmente, he phýsis. Ambas,

75 76

Idem. Ibidem. p.234. Idem. Ibidem. p.232.

59

expressão ou palavra literalmente significam: “surgir no sentido de provir do que se acha escondido, velado e encapsulado”77

Em sua interpretação, Heidegger irá, portanto, nos propor que aquilo que é nomeado no fragmento como tò mè dynon pote – “o que nunca declina” – seja compreendido como a própria phýsis. Conforme vimos anteriormente phýsis é o nome utilizado pelos primeiros pensadores para designar o ente em sua totalidade. Na verdade, com base no significado acima assumido, o mais apropriado seria pensar a phýsis “como a vigência auto-instauradora do ente na totalidade”.78 Até agora, no entanto, vimos somente como a partir desta “vigência auto-instauradora” surge na interpretação heideggeriana do

fragmento 16 uma relação “essencial e vigorosa” entre o declinar e o manter-se encoberto. Não se nos tornou claro como a partir dessa relação poderemos vir a pensar a verdade em sentido originário como des-velamento.

A fim de cumprirmos este objetivo será, pois, preciso pensar a verdade em conexão com a raiz láth. A partir daí, talvez, possamos situar a verdade como o modo de ser mais próprio da phýsis, enquanto auto-vigência instauradora que traz em seu núcleo um encobrimento e um desencobrimento como fatores essenciais de seu ser.

Quando pensamos o declinar no contexto do fragmento, pudemos verificar que este, segundo o modo grego de pensar, é um dos modos do encobrimento vir a ser. Um outro modo característico do encobrimento, ainda
77 78

Idem. A origem do pensamento Ocidental. In: ______. op. cit. p.101. Cf. nota 57. Idem. Os Conceitos fundamentais da Metafísica. op.cit. p.32. Cf. nota 13.

60

não nomeado aqui é o modo do esquecimento. Em grego léthe. Enquanto modo do encobrimento o esquecer traz em si o seu oposto essencial, o nãoesquecimento, a-léthe-ia. Esta é a palavra que é comumente traduzida por verdade. Em nosso entendimento comum a verdade se apresenta como certeza baseada na adequação entre o que se diz e a coisa acerca da qual algo é dito no dizer. Como vimos no primeiro capítulo, na modernidade, época em que o mundo se transforma em objeto do representar subjetivo, a verdade é entendida como certeza deste representar. Aqui, no entanto, não se trata obviamente da verdade neste sentido moderno. Trata-se da verdade como um não-esquecimento, e, uma vez que o esquecer é um modo do encobrimento, a verdade, enquanto alétheia, pode e deve ser aqui compreendida como um desencobrimento, ou como dissemos em outra parte, um des-velamento.

Se, como nos diz Heidegger, “próprio ao esquecer é retrair-se para si mesmo e alcançar o sulco de seu próprio encobrir-se”79; o oposto deverá ser válido para o não-esquecimento, a verdade. Alétheia deve ser entendida como um abrir-se para si mesmo. A verdade deve ser entendida como o aberto onde desde sua auto-vigência instauradora a phýsis vigora e, neste vigorar, cada ente e o ente como um todo vem a ser o que é.

4. VERDADE E SAGRADO: A TEOGONIA COMO ONTO-TEO-FANIA COSMOGÔNICA.

Resta-nos ainda, de acordo com nossos objetivos para este capítulo, verificar em que medida esta determinada compreensão da verdade como

79

Idem. Alétheia (Heráclito, fragmento 16). In: ______. op.cit. p.233. Cf. nota 68.

61

desvelamento e o Sagrado (originariamente compreendido) se relacionam a ponto de Heidegger poder afirmar em sua carta Sobre o humanismo que “sòmente (sic) a partir da Verdade do Ser pode-se pensar a Essência do sagrado”.80 Conforme vimos o grego Heráclito faz referências aos deuses de seu povo, mais especificamente aos deuses de sua pólis. No âmbito do pensamento de um pensador não podemos crer que tais referências sejam apenas incidentais. Na referência aos deuses devemos, pois, encontrar o caminho para, no modo próprio de Heráclito pensar a phýsis, vislumbrarmos a relação entre a verdade do Ser e o Sagrado.

Terminamos o tópico anterior afirmando que a verdade, compreendida originariamente é algo como o âmbito do aberto desde onde a phýsis, enquanto auto-vigência do ente na totalidade, se manifesta e se revela. Se nos lembrarmos de como, anteriormente, a phýsis se nos apresentou como o domínio da deusa Ártemis nas estórias sobre Heráclito e de como o cuidado da deusa é de fundamental importância na configuração do pensamento do pensador de Éfeso; poderemos vir a concluir que aquilo que na elucidação do fragmento 16 se nos apresentou como o que nunca declina é este mesmo domínio da deusa. Só isso bastaria pra concluirmos aqui a relação essencial entre phýsis e Sagrado. Principalmente se o Sagrado nos aparecer como a condição de possibilidade para o aparecimento da deusa enquanto deusa. No entanto, a relação entre verdade e Sagrado ainda precisa ser melhor delimitada, uma vez que aquela é, para nós pré-condição para a compreensão da essência deste último. Cremos, pois, que tenha chegado o momento em

80

Idem. Sobre o humanismo. op.cit. p. 81. Cf.nota 67.

62

que esta relação precise ser aclarada. Para tanto iremos utilizar as referências sobre a relação entre o pensamento de Heráclito e os deuses de Éfeso (Ártemis e Apolo) como a uma porta de acesso ao mundo mítico grego do qual o pensador é herdeiro. E faremos isso considerando como principal fonte de conhecimento sobre a época grega do mito o poema de Hesíodo (séc. VIII-VII a.C.), A Teogonia.81 Cremos que neste poema encontra-se oculta uma ontoteo-fania cosmogônica que precisamos trazer à tona a fim de atingirmos nosso objetivo.

Ora, pensar a teogonia hesiódica como uma onto-teo-fania cosmogônica significa dizer que é necessário pensar a ontologia mítica a partir de quatro momentos fundamentais em que se move a unidade do devir dos deuses (teogonia): ilatência82, mito, culto e canto. Na explicitação destes quatro momentos “em sua movente unidade mostra-se o caráter fundante do mito das Musas”.83 Tal mito, dentro dos quadros da ontologia mítica, funda e assegura o mundanizar do mundo, kósmos. Anteriormente vimos que phýsis é a palavra fundamental para os primeiros pensadores, palavra que designa o ente em sua totalidade como auto-vigência instauradora. Pois bem, eis aqui outra palavra fundamental, kósmos. Esta designa o modo em que esta vigência da phýsis se dá.

81

HESÍODO. A Teogonia. A Origem dos Deuses. São Paulo: Iluminuras, 2003. (Estudo e tradução de Jaa Torrano). O estudo a que nos referimos precede a tradução do texto hesiódico e se intitula O mundo como função de Musas. Em nossa reflexão aqui sobre a ontologia mítica estaremos nos utilizando deste estudo e do tratado: TORRANO, Jaa. O sentido de Zeus. op. cit. Cf. nota 11. 82 Ilatência é a palavra utilizada por Jaa Torrano para traduzir o grego alétheia. Cf. nota 87, mais adiante. 83 TORRANO. Jaa. O sentido de Zeus. p. 17. Cf. nota 11.

63
O ser em sua totalidade se dá como ordem e, por isso mesmo, desordem. Ao modo deste “como (presença ou ausência de) ordem” pelo qual o ser em sua totalidade se dá é que os primeiros pensadores nomearam “mundo” (kósmos). Esse modo é o modo pelo qual se reúne tudo que é (e o que não é) enquanto é (e enquanto não é), de modo que esse modo de ser não pertence a isso ou aquilo, nem a uma coisa mais do que a outra, mas sim articula e mantém junto a si mesmo o ser em sua totalidade enquanto tal.
84

Heráclito, por exemplo, nomeia o mundo como ho kállistos kósmos, o mais belo mundo, ou a mais bela ordem na qual se arranjam as coisas soltas ao acaso.85 É, no entanto, na época representada pela Teogonia (a origem ou o devir dos deuses), cuja viga mestra, como veremos, é o mito das Musas, é que, pela primeira vez o gênio grego experimenta o mundo como kósmos. De forma que no devir dos deuses inclui-se o devir do mundo enquanto mundo: a teo-gonia é simultaneamente uma cosmo-gonia. No âmbito desta cosmogonia deuses são deuses, homens são homens, e cada ente recebe seu ser. Por isso afirmamos que a Teogonia se apresenta fundamentalmente como onto-teofania-cosmogônica. Ou seja, o poema hesiódico é, em seu fundamento e de maneira semelhante ao pensamento de Heráclito, embora mais

originariamente, um nomear da phýsis. Um nomear que segue, por sua vez, os quatro momentos fundamentais acima referidos.

A ilatência se consuma no mito pelo qual um Deus nos interpela na forma de palavras humanas. Essa interpelação impele o homem a comportamentos cultuais e nesse impulso o homem descobre (...) sua própria essência sendo-a. Dentre os

comportamentos cultuais o canto é aquele cuja máxima plenitude

84 85

Idem. Ibidem. p. 16. Cf. HERÁCLITO, frag. 124

64
ao desvelar-se atinge o homem imediatamente, pois o canto, enquanto comportamento cultual, é, antes de tudo o mais, ontofania: autodesvelamento divino, aparição das Deusas Musas como fundamento do mito (do mundo) e (do mito) do mundo.
86

Estes quatro momentos perfazem, pois, a unidade da ontologia mítica e do modo mítico de ser no mundo. Eles revelam um modo próprio da verdade e da linguagem serem compreendidas na época do mito do mundo. Neste modo próprio de compreensão da verdade e da linguagem cremos poder vislumbrar aquilo que vimos buscando: a essência do Sagrado.

Neste momento a palavra mais importante é “ilatência”. Isso porque para o professor Jaa Torrano “ilatência” é o modo mais decisivo de os gregos pensarem alétheia, a verdade.

Ilatência é o traço mais característico do ser enquanto presença, pois é o que em todo presente constitui a presença, e, para todo ser latente, a possibilidade mesma de sua latência. No desvelar-se das formas divinas impera ilatência como fundação da presença e dos vários modos de latência e de aparência.
87

Na época do mito do mundo, portanto, o que determina a essência do homem e dos demais entes é o desvelamento das formas divinas. São estas formas divinas em seu desvelamento que possibilitam, pois, toda manifestação. E o que se manifesta na manifestação é ilatência, a Verdade. Por exemplo, para o modo mítico grego de pensar o homem é definido por meio de sua mortalidade. Isso significa dizer que o homem se essencializa frente aos deuses imortais e a partir deles enquanto ser mortal. Assim, “com o devir dos Deuses dá-se o
86 87

TORRANO, Jaa. O sentido de Zeus. op.cit. p.17. Cf. nota 11. Idem. Ibidem. p.18.

65

fenômeno uno do mundo e, à uma, toda complexão que para o homem em sua finitude constitui-lhe o ser no mundo”.88 Da mesma forma que os homens se definem frente aos deuses, podemos perceber que a nomeação dos imortais, e sua conseqüente manifestação-aparição, traz à luz do ser realidades ônticas diversas. Basta exemplificar a nomeação de deuses como Eros, Gaia e Nýx, respectivamente, Amor, Terra e Noite.

Dito isto, resta-nos agora pensar de que modo esta ilatência, como desvelamento das formas divinas, se consuma no mito e se mantém a partir dos comportamentos rituais, dentre os quais se destaca o canto em sua relação com as Musas. Estas considerações nos abrirão o caminho para, no próximo capítulo, refletirmos sobre a importância da linguagem na proximidade da origem do pensamento e sua relação com o Sagrado.

O professor Jaa Torrano, no ensaio introdutório à sua tradução de A Teogonia de Hesíodo, vem nos falar do mundo, kósmos, entendido como função de Musas. O que significa dizer que o mundo, a totalidade ordenada dos entes em seu aparecimento, se dá como função de linguagem. Isso se tornará mais claro a partir da análise do mito das Musas e da relação que daí se estabelece entre ilatência, mito e canto no seio de um comportamento ritual.

- O MITO DAS MUSAS:

88

Idem. Ibidem. p.19.

66
A ontologia mítica diz o ser compreendendo-o como os Deuses imortais, os homens mortais, o fenômeno (uno) do mundo, e ilatência como unidade que os integra.
89

Esta unidade revelada por meio da verdade como ilatência manifesta, para mortais e imortais, o mundo como mito. O “mito do mundo”: esta expressão, para ser corretamente compreendida, deve remeter ao valor verbal grego da palavra “mito” como “ato de fala”; e ao duplo valor do genitivo “do mundo” como genitivo subjetivo (pois o mundo é quem fala) e como genitivo objetivo (na sua fala o mundo diz de si mesmo, e, fazendo isso, se mostra mundo). Este mesmo mito do mundo, esta fala do mundo acerca de si mesmo mostrando-se mundo, confere ao homem, no seio da totalidade una aberta pela verdade, o seu ser mais próprio (os sinais da sina, sua mortalidade e suas possibilidades). Isto acontece de modo privilegiado no momento do culto quando tudo se manifesta “no canto inspirado das Musas como revelação e conhecimento do mundo”.90

Quem são, pois, as Musas e de onde lhes vem tal poder? As Musas são divindades, forças numinosas ligadas ao canto, à dança e à poesia. Na Teogonia de Hesíodo elas são a primeira palavra a ser pronunciada, Mousáon. Para Jaa Torrano isto assim se dá porque “elas são o princípio do canto, tanto no sentido inaugural como no dirigente-constitutivo (da arkhé)”.91 Isto é significativo se pensarmos que, a rigor, a palavra “musas” designa “as palavras cantadas” pelo poeta no poema. Simultaneamente elas são a força numinosa que garante ao canto do aedo (o poeta-cantor) sua eficácia enquanto meio mais próprio do acontecimento do mundo.
89 90

Idem.Ibidem. p. 21. Idem.Ibidem. p.21. 91 Idem. O mundo como função de Musas. In: HESÍODO. Teogonia. op.cit. p. 21. Cf. nota 11.

67

(...) dentro desta perspectiva arcaica, o nome das Musas são as Musas e as Musas são o Canto em seu encanto. O nome das Musas é o próprio ser das Musas, porque as Musas se pronunciam quando o nome delas se apresenta em seu ser, porque quando as Musas se apresentam em seu ser, o ser-nome delas se pronuncia. (...) Presentes, as Musas são um poder de presença e presentificação”.
92

Pois, tal como fazem com o monte Hélicon que elas ékhousin – têm-mantêmsustêm – como uma hierofania de seu habitar, da mesma forma, pelo canto do aedo, elas têm-mantêm-sustêm o mundo a partir de seu nome-presença. Tal poder de presença e presentificação das Musas lhes advém de sua filiação. Elas são filhas de Mnemósyne e de Zeus, e assim explicitam em seu ser o ser e o poder de seus pais. 93

Como filhas de Mnemósyne, a Memória, “as Musas têm e mantêm o domínio do ser”94, ou seja, “enquanto filhas de Memória é que as Musas fazem revelações (alethéa) ou impõem o esquecimento (lesmosyne)”.95 Já vimos anteriormente, na análise ao fragmento 16 de Heráclito, como, segundo o modo grego de pensar, encobrimento e desencobrimento se co-pertencem essencialmente. Aqui o tema é retomado para se dizer que na época do mito do mundo, época da qual o pensamento de Heráclito é herdeiro, estas forças de revelação e encobrimento se acham presentes como força numinosa, ou seja, como força de manifestação do Sagrado, por meio da boca do aedo.
92 93

Idem. Ibidem. p. 21-22. O professor Jaa Torrano é de opinião que: “uma lei onipresente na Teogonia é que a descendência é sempre uma explicitação do ser próprio e profundo da Divindade genitora: o ser próprio dos pais se explicita e torna-se manifesto na natureza e atividade dos filhos”. Cf.: TORRANO, Jaa. O mundo como função de Musas. op.cit. p. 31. Cf. nota 91. 94 Idem. Ibidem. p.31. 95 Idem. ibidem. p.31.

68

A este poder de trazer à presença (ou de conduzir ao ocultamento) herdado pelas Musas de sua mãe, deve-se somar o poder que lhes advém do pai, Zeus.

Zeus é a expressão suprema do exercício do poder. Toda cosmogonia, na visão de Hesíodo, converge e centra-se na assumpção da realeza universal por Zeus.
96

Ele é o último e definitivo Soberano divino, sua assumpção da realeza é marcada pela (re)distribuição das honrarias e encargos. Zeus é, ainda, o mantenedor da ordem e da justiça. Ou seja, na Teogonia, Zeus é a medida que a tudo perpassa e que, a cada um, deuses e mortais, designa sua parte. Como filhas de Zeus, as Musas herdam este mesmo poder. Por isso, da conjunção de Mnemósyne e Zeus, nascem estas deusas capazes de tudo revelar ou ocultar, tudo ter-manter no reino do ser ou do não-ser, e de, neste revelar-ocultar, tudo ordenar conforme a justiça.

Um último aspecto acerca das Musas é aquilo que deve ter ficado implícito já desde o início. Este ser-nome das Musas, detentor do poder acima descrito, se revela como o modo mais próprio de o grego pensar, na época do mito do mundo, a linguagem. Este modo de compreensão se baseia na imanência recíproca entre linguagem e Ser (na ligação com Mnemósyne) e entre linguagem e poder (na ligação com Zeus).

96

Idem. Ibidem. p.31.

69
É na linguagem que impera a aparição (alethéa) – e também o esquecimento (lesmosyne v. 55) . O ser se dá na linguagem porque a linguagem é numinosamente a força-de-nomear. E a força-de-nomear repousa sempre no ser, isto é, tem sempre força de ser e de dar-se. (...) No caso de Hesíodo, a linguagem é por excelência o Sagrado. (...) As Palavras falam tudo, elas apresentam o mundo. (...) nas Palavras é que reside o ser. Esta imbricação recíproca entre linguagem e ser não é senão a recíproca imbricação entre linguagem e poder.
98 97

E será no seio de um ritual que a imanência entre linguagem, Ser e poder se revelará em sua plenitude. No canto do aedo, dom das Musas, o mito do mundo se dá como fala.

5. CONCLUSÃO:

Este capítulo pôde nos fazer compreender um pouco melhor como a verdade do Ser, compreendida originariamente se encontra na proximidade do Sagrado. Isso é importante uma vez que este caminho se nos apresentou, há muito, como o único possível para o cumprimento de nossa busca: a essência do Sagrado.

Nosso percurso até agora foi o de verificar na proximidade da origem o modo próprio de a verdade se dar como desvelamento, alétheia. Pudemos ver, através de uma breve análise do pensamento de Heráclito, tal como o entende Heidegger, que esta compreensão da verdade se encontra presente na história do pensamento desde o tempo dos primeiros pensadores. Nesta época do
97

Referência ao verso 55 da Teogonia de Hesíodo: lesmosýnen te kakôn ámpaumá te mermeráon. Ou seja: “para oblívio dos males e pausa de aflições”. 98 TORRANO, Jaa. O mundo como função de Musas. In: HESÍODO. op. cit. p.30-31. Cf. nota 91.

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pensamento, a época da origem, pensamento e Sagrado se mantém numa copertinência essencial. Da mesma maneira verdade e Sagrado se co-pertencem conforme pudemos notar no poema hesiódico.

Se nossa análise estiver correta, este poema se caracteriza como uma onto-teo-fania cosmogônica, uma vez que a manifestação dos deuses é simultaneamente uma manifestação das realidades ônticas que estes deuses nomeiam. A aparição-manifestação, porém, de deuses e entes gera, em sua totalidade, o mundo. Como nos diz o título do ensaio de Jaa Torrano que analisamos anteriormente, o mundo é função de Musas, o que equivale dizer, o mundo é função de linguagem. Uma linguagem também ela entendida em sentido próprio, em sentido originário. Uma linguagem que se vale do canto do poeta para se expressar e cumprir sua função mundanizante.

No próximo capítulo resta-nos analisar se e como uma tal compreensão da linguagem se mantém vigorando no pensamento originário de Heráclito interpretado por Heidegger. Além disso, precisamos verificar em que medida tais considerações realmente abrem caminho para o essencializar do Sagrado.

71

CAPÍTULO III O SAGRADO COMO LINGUAGEM NA PROXIMIDADE DA ORIGEM.

No capítulo anterior dissemos que a filosofia de Heráclito vive e vigora desde uma co-pertinência essencial entre Sagrado e pensamento. Tal co-pertinência seria testemunhada por dois pequenos relatos, duas pitorescas estórias, sobre o pensador e seu comportamento. Estas estórias nos revelaram,

respectivamente, a proximidade dos deuses que habitam o cotidiano e a relação de Heráclito com a deusa de sua pólis, Ártemis dos Efésios. Sobre esta especial relação com a deusa conta-nos ainda Diógenes Laércio99 que, tendo Heráclito escrito seu livro Sobre a Natureza, dedicou-o e o depositou no templo de Ártemis. Foi a consideração desta proximidade dos deuses, em especial da deusa em questão, tal como nos relatam as estórias, que nos levou a concluir que na origem do pensamento este se encontre numa relação essencial de copertinência com o Sagrado. Isto, por sua vez, conduziu-nos a um desvio: a fim
99

Apud: KIRK, G.S. et al. Os Filósofos Pré-socráticos. História crítica com selecção de textos. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1994. p.190.

72

de compreendermos melhor como se configurava o Sagrado entre os gregos caminhamos em direção à época do mito do mundo tomando como guia e porta de acesso a Teogonia de Hesíodo. Ao analisarmos o poema hesiódico, com base na interpretação de Jaa Torrano, pudemos verificar que o Sagrado se configura como o âmbito do aparecimento-manifestação dos deuses, dos mortais e do mundo (a totalidade do ente) a partir do fenômeno originário da ilatência (alétheia, verdade). Por sua vez, o próprio Sagrado se manifesta como Linguagem (= Musas). Em nossa análise a teogonia (= origem dos deuses) se nos apresentou como uma onto-teo-fania cosmogônica: ela manifesta os entes (onto), dentre eles, e de modo privilegiado, os deuses (teoi), e nesta manifestação gera e mantém o mundo como kósmos, ordem. E isto tudo na, pela e como Linguagem que se dá através da boca e da ação poética do aedo.

Agora, voltando um pouco atrás por sobre o desvio que fizemos, precisamos verificar, diretamente nos fragmentos de Heráclito, se aquela proximidade com os deuses e o Sagrado, que vislumbramos através das estórias, poderá mesmo ser confirmada. Nossa posição é a de que, não só isso é possível, como, à semelhança do que acontece em Hesíodo, o meio e a forma da manifestação do Sagrado na experiência pensante de Heráclito é a linguagem que, para o pensador, assumirá o nome de lógos. A fim de confirmarmos esta hipótese verificaremos como, em alguns fragmentos, Heráclito nomeará Zeus e os temas ligados à sua simbólica (o raio e o fogo). Em seguida procuraremos demonstrar a existência de uma co-relação entre Zeus (e seus símbolos) e o lógos. Por fim, haveremos de partir em busca de uma determinação da essência do lógos desde sua compreensão pré-

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metafísica como colheita e linguagem originária. Como guias em nossa reflexão teremos: a conferência Logos (Heráclito, fragmento 50) (1951)100, e o seminário Lógica. A doutrina heraclítica do lógos (1994)101, ambos de Martin Heidegger.

1. ZEUS E SUA RELAÇÃO COM O RAIO E O FOGO NOS FRAGMENTOS DE HERÁCLITO.

Na Teogonia, conforme pudemos notar, o Sagrado é linguagem, e isso significa dizer: o Sagrado é Musas, a força numinosa da palavra cantada pelo aedo. Uma tal força numinosa é ontológica no sentido de que é pelo canto-nomeação que tudo quanto é tem o seu ser. Assim, portanto, o cantar-nomear coincide com o essencializar de deuses imortais, homens mortais e o fenômeno uno do mundo. Este caráter onto-teo-fânico cosmogônico da palavra cantada se estabelece desde uma dupla origem: por um lado o cantar-nomear retira o nomeado do reino do esquecimento, ou ali o arremessa, trazendo-o da noite do não-ser à luz da presença, do ser (ou vice-versa), o reino de Mnemósyne (memória). Por outro lado, este aparecer/manifestar-se por meio do cantarnomear, esta passagem da latência para a ilatência (a-létheia), pressupõe um permanecer. Toda permanência requer um recolher em si e firmar-se dentro de certos limites.102 Por isto, no cantar-nomear que traz à ilatência o latente
100

HEIDEGGER, M. Logos (Heráclito, fragmento 50). In: ______. Ensaios e Conferências. Petrópolis: Vozes, 2002. p. 183-203. 101 Idem. Lógica. A doutrina heraclítica do lógos. In: ______. Heráclito. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1998. 102 Segundo Heidegger: “O limite não é nada que de fora sobrevém ao ente. Muito menos ainda, uma deficiência no sentido de uma restrição privativa. O manter-se, que se contém nos limites, o ter-se seguro a si mesmo, aquilo no que se sustenta o consistente, é o ser do ente. Faz com que o ente seja tal em distinção ao não-ente. Vir à consistência significa portanto: conquistar limites para si, delimitar-se. Daí ser um caráter fundamental do ente o telos, que não diz nem finalidade nem meta ou alvo e sim “fim”. Mas “fim” não é entendido aqui no sentido negativo, como se alguma coisa não já continuasse e sim findasse e cessasse de todo. “Fim” é conclusão no sentido do grau supremo de plenitude. No sentido de per-feição. Pois bem, limite

74

encontra-se também o poder de conferir, ao assim nomeado no cantar, sua parte, sua medida e lugar (moîra, timé). Na Teogonia a partilha das honras cabe a Zeus que, a cada deus determina seu lugar. Ora, o lugar de um deus, ou mesmo de um mortal, é sua parte ou lote, sua habitação. Simultaneamente, o lugar da habitação de um deus, ou de um mortal, é o lugar desde onde o seu ser-deus, ou ser-mortal, se manifesta e, em se manifestando, mantém o lugar em seu ser-habitação. Sendo a linguagem aqui compreendida como filha de Zeus, na sua função de cantar-nomear deuses e mortais, ela confere a cada qual seu habitar no mundo. E, em dividindo a sorte e a medida de cada ente mundifica o mundo, ordena-o.

Dito isto não se pode deixar de perceber a importância de Zeus no poema hesiódico. Este poema que declara desde o primeiro verso a necessidade de se cantar-nomear as Musas a fim de que o poema não perca sua força numinosa, indica simultaneamente a necessidade de se cantarnomear Zeus (o genitor das Musas). No cantar das Musas o poder de Zeus já se encontra presente, muito embora Zeus retire seu poder do cantar-nomear das Musas. O mesmo podendo ser dito em relação a Mnemósyne. Esta relação de circularidade entre as filhas e seus genitores parece ser o núcleo de toda Teogonia. Desde este núcleo é que se torna possível vislumbrar a compreensão peculiar que os gregos antigos possuíam da linguagem e do Ser. Indica ainda, muito embora o nascimento e a história de Zeus só venham a ser narrados a partir do verso n.453, que a presença do pai dos deuses e dos homens, evocada desde o princípio, no nome de suas filhas, determina o

e fim constituem aquilo em que o ente principia a ser. São os princípios do ser de um ente”. In: HEIDEGGER, M. Introdução à Metafísica. op.cit. p. 88. Cf. nota 51.

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sentido interno do cantar poético. Será em função do reinado de Zeus que as três linhagens de deuses se ordenam. Por isso não nos parece ser exagerado dizer que em Zeus (e em seu justo reinado) se encontra o eixo fundamental em torno do qual o mundo é mundo na Teogonia.

Também Heráclito de Éfeso parece concordar com Hesíodo em afirmar que Zeus seja aquele que recolhe em si o múltiplo numa ordem, ao afirmar nos fragmentos 41 e 32, respectivamente:

(...) uma só é a (coisa) sábia, possuir o conhecimento que tudo dirige através de tudo. Uma só (coisa) o sábio não quer e quer ser recolhido no nome de Zeus.
103

Os fragmentos são colocados juntos aqui propositalmente. Ambos se iniciam em grego pela mesma expressão: hèn tò sophón, “um, o (que é) sábio”. Nas traduções acima a palavra entre parênteses, coisa, quer preservar o caráter neutro da expressão tò sophón. Alguns prefeririam traduzi-la por “a sabedoria”. Heidegger, no seminário de 1944, prefere a seguinte construção: “um, o único a se saber”. Com esta tradução pretende-se indicar o que, no pensamento de Heráclito parece ser o mais fundamental: “possuir o conhecimento que tudo dirige através de tudo” e que “não quer e quer ser recolhido no nome de Zeus”. Para Heidegger este a-se-saber (tò sophón) e seu saber (he sophia) é o mesmo que “(...) saber a diretriz, estar na direção” a partir de uma escuta.104

103

Todas as traduções dos fragmentos de Heráclito foram colhidas do volume “Pré-socráticos” da série “Os Pensadores”, tradução de José Cavalcante de Souza, salvo quando indicarmos o contrário. Para a referência completa, vide Bibliografia. 104 HERÁCLITO. Fr. 112: “Pensar sensatamente (é) virtude máxima e sabedoria é dizer (coisas) verídicas e fazer segundo (a) natureza, escutando”.

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Por agora deixaremos de lado esta questão da escuta uma vez que o que nos interessa, de imediato, é a presença de Zeus no fragmento 32 como indicativo de uma semelhança entre a experiência pensante de Heráclito e a experiência mítica de Hesíodo.

Pois bem, este “um”, o “a-se-saber” mais necessário ao pensar “não quer e quer ser recolhido no nome de Zeus”. Parece-nos que aqui o não querer e o querer apontam para uma distância e uma proximidade entre aquilo que pensamento e mito nomeiam como “um”. Dissemos que parece haver uma semelhança e não uma identidade entre o que diz aqui Heráclito e o que nos disse anteriormente Hesíodo. A semelhança parece vir do fato que ambos nomeiam o mesmo – “aquilo que tudo dirige através de tudo” –, enquanto que a diferença advém do fato que o mesmo não significa mera identidade. Ao contrário, para Heráclito:

O mesmo é (em nós?) vivo e morto, desperto e dormindo, novo e velho; pois estes, tombados além, são aqueles e aqueles de novo, tombados, são estes.
105

O mesmo é, antes, no múltiplo que, como pares de opostos, se ordena em totalidade (mundo, kósmos). No fr.41, anteriormente citado, este múltiplo que se recolhe no “um” é nomeado como pánta. Pánta é uma forma abreviada de dizer pánta onta, todas as coisas, a totalidade do ente. Isto é o que se recolhe no “um”, no “mesmo”, que quer e não quer, aceita e não aceita o nome de Zeus. No fr. 64, este “um” recebe o nome de “raio”. Ora, o raio, juntamente com o trovão, é o símbolo do poder presentificador-ordenador de Zeus. Ambos: raio
105

Idem. Fragmento 88.

77

e trovão são suas armas. Diz o fragmento 64: “De todas (as coisas) o raio fulgurante dirige o curso”. De todas (as coisas) – em grego ta dè pánta – da totalidade das coisas que são, o raio (Zeus) dirige o curso, dá a direção. Queremos crer que aqui “dirigir o curso, dar a direção” signifique conduzir à luz do ser os entes. Ora, sob o símbolo do raio encontra-se facilmente uma referência à luz, à claridade (tradicionalmente compreendidas como domínio do ser). No raio, no “um” que admite e não admite ser nomeado como Zeus, vem a ser a totalidade das coisas. Heidegger afirma:

De repente, o raio põe, com um golpe, todo o vigente na claridade de sua vigência. O raio mencionado dirige. Pois, de antemão, posta tudo no lugar de sua essência. (...) O “raio” está aqui como palavra evocativa de Zeus.
106

Heráclito, no fr. 10, declara: “Conjunções o todo e o não-todo, o convergente e o divergente, o consoante e o dissoante, e de todas as coisas um e de um todas as coisas”. A palavra grega aqui traduzida como “conjunções”, syllápsies, também poderia ser compreendida como “as coisas tomadas em conjunto”.107 Às coisas tomadas em conjunto, como já vimos no capítulo anterior, os gregos denominam kósmos. E sobre o kósmos diz Heráclito:

Este mundo (kósmon), o mesmo de todos (os seres), nenhum deus, nenhum homem o fez, mas era, é e será um fogo sempre vivo, acendendo-se em medidas e apagando-se em medidas.
108

106 107

HEIDEGGER, M. Logos (Heráclito, Fragmento 50). In: ______. op.cit. p.196. Cf. nota 100. Segundo tradução de Kirk, Raven e Schofield: “As coisas tomadas em conjunto são o todo e o não-todo, algo que se reúne e se separa, que está em consonância e em dissonância; de todas as coisas provem uma unidade, e de uma unidade, todas as coisas”. In: KIRK, G.S. et al. op.cit. pg.196. Cf. nota 99. 108 HERÁCLITO. Fragmento 30.

78

Assim, como podemos ver, há uma presença nomeada de Zeus no cerne do pensamento heraclítico. Esta presença indica aquilo que, neste pensamento, se caracteriza como tò sophón, o a-se-saber, o sábio. A mesma presença é dita e nomeada como o raio que de tudo dirige o curso, que traz à luz “as coisas tomadas em conjunto”, o mundo. Ora, o fr.30, citado acima, não nomeia diretamente nem Zeus nem o raio, mas o mundo como fogo que em medidas se acende e em medidas se apaga. Cremos, no entanto, não ser necessário indicar aqui a proximidade existente entre raio e fogo, uma vez que se, em primeiro lugar o raio é fonte de luminosidade, ele também não deixa de ser o fogo que cai do céu, diretamente das mãos de Zeus.

Ditas todas estas coisas não podemos deixar de perceber como, no pensamento originário de Heráclito, existe uma proximidade essencial e uma co-pertinência entre o pensar e o Sagrado. Além disto, a presença nomeada de Zeus indicando aquilo que mais importa ao pensamento saber parece indicar uma certa continuidade entre a experiência mitológica de Hesíodo e a experiência pensante de Heráclito. Muito embora comumente se fale de uma oposição e de uma ruptura entre mito e lógos no pensamento dos primeiros pensadores. Segundo essa interpretação o mito seria concebido como fábula, ligado à religião; enquanto o lógos, entendido como razão ou linguagem racional, se constituiria como o esforço dos primeiros pensadores de livrar o pensamento da influência da religião. Na contra-mão desta interpretação gostaríamos de, no próximo tópico, demonstrar que existe uma linha de continuidade entre a experiência mítica e experiência pensante, a partir da relação entre Zeus e lógos nos fragmentos de Heráclito.

79

2. ZEUS E LÓGOS: EM BUSCA DO A-SE-PENSAR NO PENSAMENTO DESDE SUA
RELAÇÃO COM O SAGRADO.

Ao buscarmos, nesta seção, nos fragmentos de Heráclito, uma relação entre a presença nomeada de Zeus e o lógos, buscamos estabelecer a co-pertinência essencial entre pensamento e Sagrado na proximidade da origem em bases ainda mais seguras. Iniciamos este esforço ainda no Capítulo II, de maneira que agora se trata aqui de um desenvolvimento e confirmação da hipótese lá aventada. Não desejamos, no entanto, nem aqui nem lá, afirmar que o Sagrado seja o tema ou o objeto do pensamento de Heráclito em particular, ou do pensamento originário em geral. Ao contrário, nosso desejo é o de fazer ver que o pensamento surge em primeiro lugar desde a ambiência do Sagrado, uma ambiência comumente experenciada pelo povo grego a partir da manifestação de suas divindades. No estudo desta ambiência citamos Hesíodo porque este, juntamente com Homero, é considerado tradicionalmente um formador da alma do povo grego, e seu porta-voz. Portanto, o que buscamos ao investigar nos fragmentos heraclíticos indícios da experiência do Sagrado, tal como configurada na Grécia arcaica, possivelmente nem mesmo foi pensado ou tematizado pelo pensador em questão. Buscamos algo que, de imediato, não aparece na leitura dos fragmentos, mas que pode muito bem ter se constituído como uma compreensão prévia desde a qual o pensamento do pensador veio a lume. Nossa esperança é que, ao final desta investigação, se nos torne um pouco mais clara, desde essa experiência originária do pensar grego, a possibilidade de uma viragem no seio da modernidade, a época em

80

que o Sagrado deixou de habitar o mundo. Dito isso é hora de continuarmos a investigação.

Onde, pois, as referências a Zeus e ao lógos se entrecruzam nos fragmentos de Heráclito? Um primeiro ponto de contato, talvez, possa ser estabelecido a partir da expressão tò sophón que, anteriormente, traduzimos com Heidegger como o a-se-saber. Os fragmentos 41 e 32 nos indicaram que tò sophón, o a-se-saber, encontra-se no cerne do pensamento de Heráclito, e que este é o que importa ser pensado. Em breve esperamos tornar claro o modo específico deste pensar a fim de que não confundamos o a-se-saber do pensamento originário com o “objeto” da Metafísica Moderna. Da mesma forma o fr.50, que nomeia o lógos, irá descrever o que é sophón: ouk emou allá tou Lógou akoúsantas homologein sophón estin Hèn Pánta. Passando ao largo das traduções conhecidas, cremos poder indicar como sentido geral deste fragmento o seguinte: “(o) sábio (o a-se-saber) é: auscultando não a mim mas o lógos, concordar que tudo é um”.

Cada um a seu modo, os três fragmentos nomeiam tò sophón. Tomados em conjunto, a partir desta confluência, os fragmentos nos dizem algo de importante acerca do pensamento originário de Heráclito: este pensamento se fundamenta numa experiência pensante com este “um, único a-se-saber”, o mesmo que não quer e quer ser recolhido no nome de Zeus e que se pronuncia como lógos a que se deve ouvir e com que se deve concordar. O modo próprio desta experiência pensante poderá ser compreendido, nós acreditamos, se a relação entre os fragmentos, especialmente entre o 41 e o 50, se confirmar. Isto se fará se conseguirmos demonstrar que “possuir o conhecimento (que

81

tudo dirige através de tudo)” – epístasthai gnomen – e “auscultando o lógos concordar (com ele)” – tou Lógou akoúsantas homologein – dizem o mesmo indicando a mesma experiência.

Segundo Heidegger o verbo grego epístasthai significa:

(...) colocar-se diante de alguma coisa, ali permanecer e depararse, a fim de que ela se mostre em sua visão. Epístasis
110 109

significa

também permanecer diante de algo, dar atenção a alguma coisa.

Será deste verbo, epístasthai, que se originará a palavra epistéme, tradicionalmente traduzida como “ciência”, mas que Heidegger prefere traduzir como “entender-se com-alguma-coisa”. Esta tradução encerra o esforço do filósofo alemão de preservar o termo grego epistéme de uma compreensão anacrônica baseada na moderna compreensão de ciência fundada sobre a representação. Ao contrário, “entender-se com-alguma-coisa” aqui significa não tornar esta “alguma-coisa” um objeto do representar, mas recolher-se numa espera, na expectativa de que a coisa “se mostre em sua visão”. Entender-se com-algo significa uma espera atenta, num resguardo diante da coisa. Esta espera resulta num preparar-se para uma experiência, para fazer uma experiência com algo. Ora, para Heidegger:

Fazer uma experiência com algo, seja com uma coisa, com um ser humano, com um deus, significa que esse algo nos atropela, nos vem ao encontro, chega até nós, nos avassala e transforma. “Fazer” não diz aqui de maneira alguma que nós mesmos
109 110

Em caracteres gregos no original. HEIDEGGER, M. Lógica. A doutrina heraclítica do lógos. In: ______. op.cit. p.204. Cf. nota 101.

82
produzimos e operacionalizamos a experiência. Fazer aqui tem o sentido de atravessar, sofrer, receber o que nos vem ao encontro, harmonizando-nos e sintonizando-nos com ele. É esse algo que se faz, que se envia, que se articula.
111

Pensada nesta perspectiva a expressão que foi primeiramente compreendida como “possuir o conhecimento” (epístasthai gnomen), ganha uma nova dimensão. Poderíamos agora ensaiar traduzi-la como: “estar na expectativa da preparação de uma experiência compreensiva (gnomen) com aquilo que tudo dirige através de tudo”.

No entanto, de que maneira este “estar na expectativa preparatória de uma experiência compreensiva” se assemelharia ao tou Lógou akoúsantas homologein do fr.50? Nomearia esta expressão da mesma forma que a anterior o “entender-se com-algo numa experiência”? O fragmento fala de um “tendo ouvido dizer o mesmo que diz o lógos”. Deixando de lado, como temos feito até agora, toda tentativa precoce de traduzir o termo lógos nós precisamos determinar aqui o modo desta escuta que concorda. Pois parece que aí poderemos encontrar a semelhança que buscamos.

É, pois, preciso ouvir o lógos numa ausculta e, em tendo-o feito, concordar dizendo o mesmo. Isto é o sábio, assim diz o fragmento. Dessa maneira o lógos é algo que pode ser ouvido. No entanto, isso só se torna possível numa ausculta. E, o que diz ausculta senão um ouvir atento e recolhido que sonda a profundidade do que é ouvido na escuta. O termo é comumente usado na ciência médica para descrever o ato de aplicar o ouvido

111

HEIDEGGER, M. A essência da linguagem. In: ______. op.cit. p.121. Cf. nota 17.

83

buscando-se sons no interior de um organismo. Mais importante que isso, contudo, é a atitude, a postura própria, que aquele que ausculta assume em sua ação. Embora a definição fale de um aplicar o ouvido, aquele que ausculta o faz com todo o seu ser. Aquele que ausculta se concentra, se recolhe inteiro no ouvir. Assim, a ausculta é mais que uma mera audição, e, como tal, não se restringe à função auricular. Antes, é a condição prévia a toda escuta autêntica.

Em toda ausculta aquele que se recolhe concentrado na escuta se coloca numa obediência ao que ausculta. A palavra obediência vem do verbo latino oboedio. Por sua vez oboedio vem de ob-audire. Obedecer, assim, indica um postar-se diante (ob-) de algo numa escuta (audire). Ou ainda, pode-se entender o obedecer a partir de ab-audire: um comportamento que se estabelece desde (ab) um ouvir (audire). Por sua vez Heidegger, ao traduzir akoúsantas, fala de uma “ausculta obediente”. Tal possibilidade de tradução se confirma no sentido da palavra homologein (concordar dizendo o mesmo), pois o modo próprio desta concordância é, também ele, uma obediência. Segundo Heidegger esta palavra diz:

(...) afirmar-se diante do que um outro diz, con-firmá-lo e, assim, manter-se na firmeza frente ao que o outro diz. (...) Afirmar e reafirmar o que um outro diz já é em si um entendimento com o outro. (...) O entendimento não reside no fato de a mesma opinião viver e surgir num e noutro, mas de que um homem e um outro, enquanto diferença que são, convirem que ambos reafirmam o mesmo como tal em questão.
112

112

HEIDEGGER, M. Lógica. A doutrina heraclítica do lógos. In: ______. op.cit. p. 262. Cf. nota 101.

84

“Recolher-se numa espera atenta e compreensiva de que algo se mostre em sua visão”, “predispor-se a fazer uma experiência com algo”, “auscultar numa obediência”, são todos modos preparatórios do homologein. Todos eles preparam um homem para “manter-se na firmeza frente ao que o outro diz”. Todos reafirmam a necessidade de um “recolhimento” diante do mesmo. O que diz “recolhimento” ainda não explicamos. Antes, porém, de chegarmos a explicá-lo, devemos compreender o que diz aqui “o mesmo como tal em questão”. Numa conferência de 1951, intitulada ...poeticamente o homem habita..., Heidegger fala sobre o mesmo:

O mesmo não se confunde com o igual nem tampouco com a unidade vazia do que é meramente idêntico. Com freqüência, o igual se transfere para o indiferenciado a fim de que tudo nele convenha. O mesmo é, ao contrário, o mútuo pertencer do diverso que se dá, pela diferença, desde uma reunião integradora. O mesmo apenas se deixa dizer quando se pensa a diferença. No ajuste dos diferentes vem à luz a essência integradora do mesmo. O mesmo deixa para trás toda sofreguidão por igualar o diverso ao igual. O mesmo reúne integrando numa unicidade originária. O igual, ao contrário, dispersa na unidade pálida do um, somente uniforme.
113

Conforme esta citação deve-se compreender o mesmo não desde o idêntico, mas desde a diferença, pois, “no ajuste dos diferentes vem à luz a essência integradora do mesmo”. No “mesmo” tudo se reúne, se integra numa “unicidade originária”. Enquanto “mútuo pertencer do diverso” o mesmo parece nos remeter a Heráclito e à sua harmonia de opostos: “o contrário é convergente e dos divergentes nasce a mais bela harmonia, e tudo segundo a

113

HEIDEGGER, M. “... poeticamente o homem habita...”. In: ______. Ensaios e Conferências. Petrópolis: Vozes, 2002. p.170.

85

discórdia” (fr.8). Nesta “harmonia de tensões contrárias, como de arco e lira” 114, o mesmo se propõe como o único a-se-saber (hèn tò sophón). É nele que tudo se reúne desde a diferença. É nele que tudo se recolhe, e diante do que aquele que deseja fazer a experiência ou se entender deve manter-se recolhido numa escuta obediente. Este “mesmo” que não quer e quer ser chamado pelo nome de Zeus, tò sophón, no fr. 50 é nomeado como lógos. No entanto, o que é lógos e como nele se pode experenciar o recolher?

3. A ESSÊNCIA PRÉ-METAFÍSICA DO LÓGOS: COLHEITA E LINGUAGEM ORIGINÁRIA.

É preciso pré-dispor-se a uma experiência com o lógos desde o recolhimento, desde um postar-se frente a ele numa escuta obediente. No entanto, se fazer a experiência com o lógos significa ser tomado por ele, harmonizando-nos e sintonizando-nos com ele, será preciso que, diante de nosso próprio recolhimento, o lógos, ele mesmo, se caracterize essencialmente por um recolher. Neste tópico, portanto, queremos nos ocupar em verificar desde onde a essência do lógos poderá ser compreendida como “recolhimento” e em quem medida um tal “recolhimento” acena ou indica caminhos para a essência do Sagrado entendido como linguagem originária.

Ao recolhimento já fizemos referência ao citarmos o fragmento 32 de Heráclito, que na tradução de José Cavalcante de Souza soa assim: “Uma só (coisa) o sábio não quer e quer ser recolhido no nome de Zeus”. No original grego o fragmento diz: “hèn tò sophòn mounon légesthai ouk ethélei kaì ehtélei Zenós
114

onoma”.

Neste

momento

nos

interessa,

sobretudo,

o

par

Cf.: No Capítulo II, p.46-47 a referência à deusa Ártemis e seus símbolos.

86

légesthai...onoma, na tradução: “ser recolhido... no nome”. O que diz “ser recolhido... no nome”? Não poderíamos dizer da mesma forma: “ser chamado pelo nome”? Ora, ser chamado pelo nome é o mesmo que ser nomeado. No entanto, em que medida o “ser nomeado” ou o “nomear”, se referem ao “ser recolhido... no nome” ou o “recolher”? O que quer dizer nomear? Para Heidegger:

Nomear não é distribuir títulos, não é atribuir palavras. Nomear é evocar para a palavra. Nomear evoca. Nomear aproxima o que se evoca. Mas nessa aproximação não cria o que se evoca no intuito de firmá-lo e submetê-lo ao âmbito das coisas vigentes. A evocação convoca. Desse modo, traz para uma proximidade a vigência do que antes não havia sido convocado. Convocando, a evocação já provocou o que se evoca. Provocar em que sentido? No sentido da distância onde o evocado se recolhe como ausência.
115

A partir disso, talvez, se possa afirmar que todo nomear seja, de fato, um recolher. Ser nomeado é ser recolhido no nome. E aquilo que no fragmento 32 “no sentido da distância” não quer e quer “ser recolhido no nome” é o tò sophòn, o mesmo, o único a-se-saber: o lógos.

Que tanto légesthai quanto lógos possam ser traduzidos no sentido de recolhimento Heidegger o demonstra através da análise etimológica dessas palavras. Ambas derivam do verbo légein que, corriqueiramente traduzido por dizer, contar, falar, chamar (no sentido de nomear), tem, no entanto, originariamente o mesmo sentido que o vocábulo alemão legen. Este vocábulo contém em si o sentido de de-por (no modo de um estender e prostrar) e um
115

HEIDEGGER, M. A linguagem. In: ______. A caminho da linguagem. Petrópolis: Vozes, 2003. p. 15-16.

87

pro-por (no modo de um adiantar e apresentar). Em legen, tanto quanto no grego légein e no latim legere, vige o sentido de colher, recolher, escolher. Assim, no légein, do qual derivam o légesthai e o lógos, vigora uma colheita. Esta colheita se compreende como um estender e prostrar (de-por) e um adiantar e apresentar (pro-por) aquilo que é o a-ser-colhido. Esse de-por e propor partem, por sua vez, de um apanhar e juntar aquilo que se mostra como aser-colhido. No entanto, mais que um mero ajuntar de coisas a serem colhidas, o colher, em sentido originário, se dá mediante um recolhimento que acolhe o que deve ser colhido mediante uma escolha. Ao recolher pertence um abrigar da colheita. Tal como se pode confirmar até mesmo na seqüência dos atos que perfazem a colheita: primeiro há o colher e o ajuntar, em seguida vem o recolher como abrigar em silos ou celeiros. Segundo Heidegger:

Abrigar é o primordial na essência da estruturante da colheita. Mas abrigar não é guardar qualquer coisa que se ache em algum tempo e lugar. Recolhimento, que tem seu princípio no abrigar, a colheita, já é sempre em si mesmo uma seleção do que exige e requer abrigo. Ora, toda seleção se determina pelo que, dentro do selecionável, se impõe a ser eleito e escolhido. Escolher (no alemão: Vorlese, a escolha prévia) é, pois, o primeiro de tudo, o primordial em todo abrigar, que constitui a essência de uma colheita. Pois nele se insere a seleção, que subordina a si todo ajuntar, todo recolher, todo albergar.
116

Ou seja, na colheita aquele que colhe tem diante de si o a-ser-colhido. Este se de-põe e se pro-põe a si mesmo na dis-posição de um mostrar-se. Na sua dis-posição o a-ser-colhido se mostra como o selecionável para a colheita.

116

HEIDEGGER, M. Lógos (Heráclito, Fragmento 50). In: ______. op.cit. p. 185-186. Cf. nota 100.

88

Não é, portanto, o colhedor que escolhe o que vai ou não ser colhido. O a-sercolhido se mostra previamente selecionável como estando pronto para a colheita. Nisto consiste a escolha que vigora no légein ao lado do colher e do recolher. Em seu mostrar-se o a-ser-colhido aparece já recolhido como o selecionável para a colheita. Da mesma forma e simultaneamente os colhedores devem manter-se eles próprios num recolhimento. É preciso que “concentrem sua ação em abrigar, e só então, recolhidos pelo vigor de abrigar, colham. A colheita exige para si mesma esse recolhimento”, pois, “no colher recolhido vigora um recolhimento originário”117.

No vigor desse recolhimento originário encontra-se para o grego o légein, o colher, em função do qual o lógos é a colheita. Contudo, se lógos é colheita, pode-se questionar o que se recolhe nessa colheita? Ora, se “todo colher já é sempre um de-por e um pro-por e, vice-versa, todo de-por e pro-por são em si mesmos recolhedores”118, o que se recolhe na colheita é aquilo que no prostrar coloca-se disponível num conjunto ao lado de outras coisas. Heráclito por meio do fragmento de número 124 nos fala que este dispor em conjunto das coisas uma ao lado das outras se mostra num arranjo. Na tradução de Emmanuel Carneiro Leão o fragmento soa assim: “De coisas lançadas ao acaso, o arranjo (ainda) mais belo, o cosmo”.119 O mesmo kósmos, arranjo, do qual no fragmento 30 se declara que nenhum deus ou homem o criou, mas que é fogo sempre vivo em medidas se acendendo, em medidas se apagando. O mesmo arranjo cujo princípio ordenador quer e não quer ser recolhido no nome de Zeus (fr. 32). Ou seja, o lógos é a reunião
117 118

Idem. Ibidem. p. 186. Idem. Ibidem. p. 186. 119 Cf.: CARNEIRO LEÃO, E. Os Pensadores Originários. Vozes: Petrópolis, 1992.

89

recolhedora da totalidade do ente. Em seu recolher o lógos dispõe o ente no âmbito do aberto do mundo, deixando-o (o ente) surgir e manter-se em seu ser graças ao nomear. Ora, como vimos, no capítulo anterior, “a vigência autoinstauradora do ente na totalidade” 120 é denominada na origem do pensamento como phýsis. À phýsis, por sua vez, pertence o fenômeno originário da ilatência, a verdade entendida como alétheia, o des-encobrimento. Quanto a isso Heidegger afirma que:

Desde cedo, o dizer e falar dos mortais acontece, em sua propriedade, no légein
121

, como de-por e pro-por. Dizer e falar
122

vigoram desde sempre no deixar dispor-se num conjunto tudo que vige postado no des-encobrimento.
123

O

légein

originário

aconteceu cedo e, como dizer e falar, se desenvolveu de modo a reger e atravessar todo des-encoberto .

4. CONCLUSÃO.

Conforme vimos lógos e légein, segundo a interpretação heideggeriana dos fragmentos de Heráclito, perfazem um recolher. Neste recolher, que é também um nomear que evoca o nomeado à presença, vigora o modo mais originário em que o pensamento experenciou a linguagem. Em nossa análise pudemos perceber que há uma ligação essencial entre este modo específico de experimentação da linguagem e o tempo e o modo mítico de ser-no-mundo, caracterizado pela poesia de Hesíodo. Em ambos – mito e pensamento – esta

120 121

Cf. nota 56. Capítulo II, p. 42. Em caracteres gregos no original. 122 Idem. 123 HEIDEGGER, M. A palavra. In: ______. A caminho da Linguagem. Petrópolis: Vozes, 2003. p. 187.

90

ligação essencial se estrutura desde uma coincidência entre a linguagem e o Ser dos entes. Tal como no segundo capítulo deste trabalho pudemos verificar aqui que a totalidade do ente vem a ser o que é na, pela e como linguagem. A este mútuo pertencimento entre Ser e dizer Heidegger chama, na conferência A Palavra (1958), de “o poder da palavra”, o qual é a “con-dicção da coisa como coisa”, uma vez que, “a palavra começa a brilhar como o recolhimento que faz vigorar o que é vigente”.
124

Este mesmo poder da palavra, que em

Heráclito é recolhido no nome lógos, na Teogonia de Hesíodo recebeu o nome Musas, como cremos ter ficado demonstrado anteriormente no capítulo segundo deste trabalho.

Para nós a linguagem é sempre o modo, e o medium, do des-velamento do Ser do ente em sua totalidade. A isso, como também já foi dito anteriormente125, os gregos nomearam phýsis: o erigir e o brotar, a vigência auto-instauradora do ente em sua totalidade. O lógos heraclítico, interpretado por Heidegger, indica, pois, a phýsis, que no fenômeno originário da verdade (alétheia) é o Ser que desde si mesmo brota e vigora, e neste brotar e vigorar se mantém. Ora, se tanto em Heráclito quanto em Hesíodo a linguagem indica o Ser do ente, que sob o nome de phýsis se revela; cremos poder afirmar que Ser e Sagrado sejam termos correlatos para uma mesma experiência fundamental que ocorre no ponto mais originário da história do pensamento.

124

Cf.: Idem.A palavra. In: ______. op.cit. p. 188-189. Cf. nota 123: “A palavra mais antiga para o poder da palavra, entendido como dizer, é lógos (em caracteres gregos no original): a saga do dizer, que num mostrar deixa o ente aparecer em seu “é”, “há”, “dá-se”. Lógos é tanto palavra para o dizer como para o ser, ou seja, para o fazer-se vigor do que é vigente. (...) Todo dizer vigoroso remonta a esse mútuo pertencer de dizer e ser, de palavra e coisa”. 125 Cf. Capítulo II , tópico 1.

91

Esta correlação entre Ser e Sagrado, por sua vez, remete a uma proximidade essencial entre poesia e pensamento. Uma proximidade que Heidegger em sua atividade filosófica sempre buscou resgatar. Essa proximidade não é só uma proximidade histórica no sentido de pensarmos que no transcurso da história do ocidente primeiro o Ser foi experimentado como o Sagrado, em relação aos deuses e na poesia; para em seguida, por meio de uma ruptura passar a ser experimentado pelo pensamento. Ao contrário, a proximidade é essencial. Pensamento e poesia se avizinham por que se ocupam do mesmo que, ora pode ser recolhido na experiência com o Sagrado, ora pode ser recolhido na experiência com o Ser dos entes.

De qualquer forma, sempre se encontra em jogo uma experiência com a totalidade. Quer na poesia, quer no pensamento, é a totalidade do ente que vem à luz no “é”, no “há” e no “dá-se”.126 Esta experiência com o todo do ente em seu aparecer e manifestar-se por intermédio da linguagem originariamente (poeticamente) compreendida é o que se ausenta ou se esquece na época moderna. Buscar pelo essencializar-se (Wesen) do Sagrado é, pois, o mesmo que busca pelo essencializar-se (Wesen) do Ser. Ora, o essencializar-se do Ser que deve ser buscado, no pensamento de Heidegger, também é chamado o sentido do Ser.

126

Cf. nota 124.

92

CONCLUSÃO.

Segundo Heidegger há dois tipos de pensamento: o pensamento que calcula (das rechnende Denken) e o pensamento que medita (das besinnliches Denken).
127

A rigor somente o primeiro pode chegar a algum tipo de

conclusão, pois somente este tipo de pensamento se estrutura em função de objetivos a serem atingidos, somente ele conta antecipadamente com resultados. Este é o pensamento predominante em nossa época, o pensamento no qual se fundamenta a essência da ciência moderna enquanto investigação.

Ao contrário, o pensamento que medita é, justamente, aquele que se per-faz na errância, ele é um pensamento que se detém e que reflete “sobre o sentido que reina em tudo o que existe”.128 Um tal pensamento não se contenta, portanto, com o evidente. Antes, ele busca o fundo, o solo desde
127

Cf.: HEIDEGGER, M. Serenidade. In: ______. Serenidade. Lisboa: Instituto Piaget, s.d. p. 13. 128 Idem. Ibidem.

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onde o evidente vem à evidência. Ele busca o solo natal desde onde o homem, enquanto pensante, se ergue como pensante. Ora, o solo natal é onde o homem encontra-se em posse de sua essência, na propriedade de seu ser.

Nossa época, enquanto marcada pelo pensamento que calcula e aguarda resultados, encontra-se privada da errância e da lentidão do pensamento que medita. Sim, porque em sua busca pelo solo natal o pensamento que medita caminha por caminhos que não levam a lugar algum, aqueles mesmos caminhos de floresta (Holzwege) que, como desvios, “(...) dão voltas em torno da coisa mesma”.129 Além disso, em sua errância:

O pensamento que medita exige, por vezes, um grande esforço. Requer um treino demorado. Carece de cuidados mais delicados do que qualquer outro verdadeiro ofício. Contudo, tal como o lavrador, também tem de saber aguardar que a semente desponte e amadureça.
130

Será com Heidegger que, pela primeira vez, a modernidade será confrontada com a legitimidade e a necessidade de tal pensamento.

Contudo, mesmo não comportando em seu seio algo como uma conclusão onde se apresentem resultados e se verifique o cumprimento de seus objetivos, o pensamento meditativo também necessita, em certo momento, parar e deixar ressoar sobre si mesmo os passos de seu percurso. De modo semelhante, chega o momento em que será necessário que

129 130

Cf.: Introdução, p. 10, nota 13. HEIDEGGER, M. Serenidade. In: ______. Op.cit., p. 14. Cf. nota 128.

94

deixemos com que aquilo que foi dito até aqui em nosso trabalho ressoe sobre nós, de modo que possamos vir a recolher o pensamento em sua totalidade.

Em sua palavra final nosso pensamento afirma que a essência (Wesen) do Sagrado e a essência (Wesen) do Ser se mostram numa mesma experiência com a linguagem poeticamente compreendida. Dito de outra maneira: o Sagrado, em seu essencializar, em seu dar-se como a ambiência desde onde poesia e pensamento pela primeira vez se constituem, possui um caráter eminentemente ontológico. Aqueles homens que uma vez estiveram nesta experiência testemunharam que, em seu aparecimento, o Sagrado inaugura o mundo em sua totalidade.

O percurso que nos conduziu a esta coincidência entre Ser e Sagrado seguiu muito proximamente o pensamento de Heidegger sobre os conceitos de verdade e linguagem. E isto de uma maneira muito específica: na distância entre a época moderna e a época da origem do pensamento. Tal distância, propositalmente assumida, se constituiu para nós como a busca pelo solo natal ou fundamento (Grund) ao qual a modernidade ainda pode se remeter. O pensamento de Heidegger, enquanto um pensamento que medita, nos revela que à modernidade – época do máximo esquecimento e afastamento do Ser e do Sagrado – ainda se reserva a possibilidade de uma viragem em sua própria indigência.

A questão pela essência do Sagrado se coloca, pois, como necessária desde esta nossa indigência moderna, “(...) desde a nossa precisão (no sentido

95

nordestino da palavra). Nós, os homens sem deuses”. 131 O que não significa, porém, que o homem moderno não mais acredita em Deus ou nos deuses, ou que perdeu definitivamente sua fé e encantamento. Ao contrário: “nós, os homens sem deuses, somos os homens desatentos ao que é o homem. Os homens que acreditam excessivamente que não é mais necessário perguntar pelo que são. Esta desatenção não é (...) mera distração(...)”
132

, ela aponta

para um esquecimento fundamental, mais, ela reside neste esquecimento: o esquecimento da essência mortal do homem.

Esquecer-se da própria mortalidade significa, num sentido mais amplo e fundamental, perder de vista o horizonte desde o qual o Ser em si mesmo, ou o sentido do Ser, pode vir a ser experimentado pelo pensamento. Por isso, conforme afirma Heidegger se uma viragem no seio da modernidade é mesmo possível, ela só acontecerá “quando os mortais encontrarem a sua própria essência. Pertence à sua essência o facto de serem eles, e não os celestes, a chegar primeiro ao abismo”.133 Conforme vimos no primeiro capítulo desta dissertação o abismo é o que, para Heidegger nomeia o fundamento da essência da modernidade. Seu outro nome é o Nada da diferença ontológica, a diferença entre ente e Ser. Cabe, pois aos mortais, primeiro atingir o Nada para que dali, deste Nada, possa se operar uma viragem no seio da época moderna. Para atingir o Nada, no entanto, é necessário que o homem moderno atinja e encontre primeiramente sua própria essência mortal.

131

SCHUBACK, M.S.C. Quando da palavra se faz silêncio. In: FOGEL, Gilvan; HANS, Ruin; SCHUBACK, Márcia Sá Cavalcante. Por uma fenomenologia do silêncio. Rio de Janeiro: Sette Letras, 1996. p. 38. 132 Idem, Ibidem. 133 HEIDEGGER, M. Para quê poetas? In: ______. op.cit., p.311. Cf. nota 3.

96

Na verdade, este encontro com nossa essência mortal, a partir do que se pode perceber pelo que foi dito no segundo capítulo desta dissertação, é, mais propriamente, um re-encontro. De fato, a primeira determinação do ser do homem é feita mediante a experiência de sua mortalidade diante da imortalidade dos deuses (os celestes). E isso através daquela experiência originária com a verdade e a linguagem, e com o Ser do ente, na poesia e no pensamento originário. Somente muito mais tarde é que o homem virá a ter sua essência determinada pela racionalidade subjetiva.

No entanto, um tal re-encontro com a mortalidade não pode se constituir desde um retorno à época do mito, onde pela primeira vez ela foi experimentada. Este re-encontro deve acontecer desde as possibilidades ainda não pensadas da própria modernidade. É preciso, a fim de que a mortalidade dos mortais possa ainda uma vez ser experimentada pelo pensamento, que pensemos desde onde ela pode ser experimentada. Ora, a essência dos mortais, a sua mortalidade, se configura desde o fenômeno da morte. Segundo cremos, dizer que o homem é mortal equivale a dizer que o homem é ser-paraa-morte. Isso significa, no contexto do pensamento heideggeriano, não apenas que o homem morre (no sentido comum da morte como o cessar da vida biológica), mas, fundamentalmente, que o homem experimenta a própria mortalidade ao modo de uma antecipação. Ou seja, o homem experimenta a própria mortalidade como a derradeira de suas possibilidades numa antecipação. Ora, isso que aqui é experimentado na antecipação como a última das possibilidades do homem é a possibilidade de não-ser.

97

Mas, o que significa aqui este experimentar da morte como possibilidade de não-ser? Ou antes, o que é aqui esse não-ser que se apresenta como a derradeira possibilidade do humano? Se, num primeiro momento, a palavra não-ser parece indicar uma negação ou a afirmação do Nada em sentido de uma absoluta negação do Ser, nihil negativum; no pensamento de Heidegger sobre a morte ela parece indicar outra coisa. Isso porque, para o pensador alemão, a morte aponta para a plenitude das possibilidades de ser do ente humano. É no seu ser-para-a-morte que o homem pode experienciar a totalidade de sua existência. A morte é experimentada como limite, compreendido não como aquilo que priva o homem de seu ser, mas como aquilo desde onde o homem principia a ser o que ele é. Pensado assim o nãoser, o Nada, assume o caráter afirmativo do ser do homem. Ou seja, desde a possibilidade de não-ser, experimentada na antecipação da morte, o Nada se revela, ele mesmo, como o puro possível, ou o Ser em si mesmo.

Contudo, diante do Nada, o homem vivencia a angústia como a disposição afetiva fundamental do seu ser-no-mundo. A vivência da angústia é, para o homem, como um contrair-se diante do Nada. E é desde esta contração, desde este recolher-se em si diante do Nada, que o homem recebe a medida de sua mortalidade.

A partir desse raciocínio podemos pensar que se é verdadeiro afirmar que existe uma coincidência entre Ser e Sagrado numa mesma experiência originária, como cremos que foi demonstrado ao longo de todo este trabalho, e que Ser e Nada também coincidem na experiência da mortalidade dos mortais,

98

deve ser também verdadeiro afirmarmos que na experiência com o Nada encontra-se também uma possibilidade de experiência com o Sagrado. A modernidade vige, enquanto época histórica do destino do Ser, desde esta experiência com o Nada. E será como o Nada, no re-encontro do homem moderno com sua mortalidade, que a modernidade poderá vir a experimentar, numa viragem, o Sagrado como presença.

No entanto, uma tal possibilidade, agora como no passado, encontra-se reservada à poesia e ao pensamento que se encontra em sua vizinhança. A linguagem técnica da lógica e da matemática, próprias ao pensamento que calcula, não pode conter em si o caráter pré-lógico de uma tal experiência. Somente a linguagem que admite o diferente na vigência de sua própria diferença é que pode vir a se constituir como medium do Sagrado em seu revelar-se.

Obviamente, muito mais poderia ser dito. Tais relações poderiam ser mais bem aclaradas, mas isso escapa ao limite de nossa ambição para o momento.134 Queríamos no percurso de nosso pensamento, seguindo a trilha deixada por Heidegger, deixar vir à tona a coincidência entre o Ser do ente e o Sagrado. Além disso, pretendíamos que o Sagrado, que nos abandonou na modernidade, revelasse a possibilidade de seu retorno nesta época de indigência. Cremos que esses dois objetivos foram atingidos. Se não de

134

Para uma maior compreensão do papel da poesia no pensamento de Heidegger sobre o Sagrado, remetemos o leitor a: FRANÇA, Rodrigo Toledo. Por um aprofundamento do sagrado: o tema do quadripartido em Martin Heidegger. Dissertação de Mestrado. Juiz de Fora: UFJF, 2001.

99

maneira definitiva, ao menos de modo a deixar entreabertas futuras possibilidades para o nosso pensamento.

100

BIBLIOGRAFIA.

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