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Crise, Desespero e Morte

Nara Rela
2010
2 NARA RELA 3

Nara Rela

Crise, Desespero e Morte

1ª edição

São João Del Rei

Edição do Autor
2010
4 NARA RELA 5

À Prof. Ms. Maria José Netto, cujas conversas acerca do feminino

fez surgir, sob sua orientação, o texto “Admiração e Inveja como
formas de desespero em Kierkegaard” e ao Prof. Dr. Paulo Cesar
de Oliveira, sempre aberto às discussões profícuas, pela atenção e
cuidado na orientação dos textos “Uma análise pós-moderna da
crise de 2008” e “Lévinas e a questão da morte: uma abordagem
a partir do curso de 1975 na Sorbonne”.
6 NARA RELA 7

Índice

Admiração e Inveja Como

Formas de Desespero em Kierkergaard .................................................... 9

Uma Análise “Pós-Moderna” da Crise de 2008 ..................................... 27

Lévinas e a Questão da Morte: Uma

Abordagem a Partir do Curso de 1975 na Sorbonne ........................... 45
8 NARA RELA 9

ADMIRAÇÃO E INVEJA COMO FORMAS DE DESESPERO EM

KIERKERGAARD

Resumo

Kierkegaard transmutou às suas obras todo o conflito, dúvidas, ques-

tionamentos e angústias de sua própria vida. O relacionamento difícil
com o pai, o rompimento do noivado com Regina Olsen e a tendência a
dedicação à vida religiosa, todo esse turbilhão de sentimentos antagôni-
cos levaram-no a buscar respostas e entendimento ao que se passava em
seu íntimo. Inicialmente, estudou a angústia, mas percebeu que o homem
vive algo muito maior, que o leva a morrer enquanto vivo: o desespero.
O resultado de seu estudo do desespero foi a obra “O Desespero Hu-
mano”, onde apresenta suas duas formas: o eu que não quer ser si próprio
e o eu que quer ser si próprio. Na segunda parte da obra, Kierkegaard
aborda brevemente a questão da admiração e da inveja, que são variações
do escândalo, conforme a paixão incutida na admiração. O objetivo do
presente artigo é analisar a relação entre a admiração e o eu que não quer
ser si próprio ou desespero-fraqueza e entre a inveja e o eu que quer ser si
próprio ou desespero-desafio.

Para estudo, foi utilizada a obra “O Desespero Humano”, Porto: Livra-

ria Tavares Martins, 1961.

Palavras-chave: Desespero. Admiração. Inveja.

10 NARA RELA
Abstract
Kierkegaard printed in his books all conflicts, doubts, questions and
anguish of his own life. The problematic relationship with his father and
the rupture of his engagement with Regina Olsen, in addition to his re-
ligious tendency, all these antagonistic feelings made him search for
answers and knowledge. At beginning, he studied the anguish, but, me-
anwhile, he understood that the despair can make the man dead yet in
life. The results of his studies are presented on his book “The Human
Despair”, where in the second part Kierkegaard pointed out his concept
for admiration and envy that are scandal variations in accordance with
the passion within the admiration. The aim of this article is to analyze
the relationship between admiration and the self that do no want to be
himself or “weakness-despair” and the envy and the self that want to be
himself or “challenge-despair”.
Key-words: Despair. Admiration. Envy.
1. Introdução
O filósofo dinamarquês Soren Aabye Kierkegaard (1813–1855) foi
ferrenho crítico do sistema hegeliano, alegando que, nele, a ênfase era à
humanidade e não ao indivíduo. Para Kierkegaard, pelo caráter único e
irrepetível do indivíduo, este não pode ser desconsiderado em nenhum
sistema universalizante ou nem mesmo ser confirmado por nenhum con-
ceito, fatos que impedem que o mesmo seja absorvido no universal e tor-
nam imperativo que seja considerado em sua singularidade.
Considerado o pai do existencialismo por defender que, mais im-
portante do que a busca por uma verdade única, explicadora de todo o
universo, é a busca por verdades que respeitem cada indivíduo e que se
adaptem às escolhas que cada um faz para sua vida na montagem de seu
eu. Para ele, somente quando se realiza uma escolha a existência também
está sendo realizada.
ADMIRAÇÃO E INVEJA COMO FORMAS DE DESESPERO EM KIERKERGAARD 11
O homem é espírito; o espírito é o eu, que, por sua vez, é a relação que
estabelece consigo mesmo, com sua própria interioridade. “O eu não é
a relação em si, mas sim o seu voltar-se sobre si própria, o conhecimen-
to que ela tem de si própria depois de estabelecida”1. Por outro lado, o
homem é a síntese de dois termos: infinito e finito, temporal e eterno,
liberdade e necessidade. A relação estabelecida entre eles entra como um
terceiro, unidade negativa, com a qual cada um dos termos se relaciona
separadamente. O eu acontece quando a relação se conhece a si própria e
estabelece um terceiro termo positivo.
No entanto, a relação que se orienta sobre si própria somente pode ter
sido estabelecida por si ou por um outro, o que torna o eu uma relação
não somente consigo mesma, mas com outrem. É destas duas formas de
relação do estabelecimento do eu que Kierkegaard parte para explicar as
duas formas de desespero: quando o eu é estabelecido por ele próprio
e não quer sê-lo e quando o eu é estabelecido por outro e quer ser ele
próprio. “O desespero é a discordância interna duma síntese cuja relação
diz respeito a si própria”2. Isso significa que o desespero está no homem
e que isto só acontece por se tratar de uma síntese. O desespero se renova
em cada instante da vida, redutível à sua possibilidade. O presente se
transmuta em um passado real, o que faz com que cada instante real do
desespero contenha todo o passado possível como se fosse presente.
Kierkegaard defende o argumento de que o desespero é uma “doença
mortal”, não porque seja um mal que a morte põe um fim e após a qual
nada subsista, mas sim porque a sua tortura está em não poder morrer.
Assim, estar mortalmente doente é não poder morrer, mas neste caso a vida não
permite esperança, e a desesperança é a impossibilidade da última esperança, a impos-
sibilidade de morrer. Enquanto ela é o supremo risco, tem-se confiança na vida; mas
quando se descobre o infinito do outro perigo, tem-se confiança na morte. E quando o
perigo cresce a ponto de a morte se tornar esperança, o desespero é o desesperar e nem
sequer poder morrer 3.
1. Desespero Humano, p. 34.
2. Idem, p. 38.
3. Idem, p. 44.
12 NARA RELA
A “doença mortal” é a enfermidade do eu: “eternamente morrer, mor-
rer sem, todavia, morrer, morrer a morte”4. O desespero é, portanto, a
“doença mortal” do eu, pois morrer a morte significa viver a morte, no de-
sespero o morrer continuamente significa viver. Viver no desespero é um
constante acumular no presente o desespero pretérito, sem que o eu possa
ser aniquilado. No desespero o homem desespera de si e quer libertar-se
do seu eu que não deveio. “Porque é justamente aquilo de que, para seu
desespero, para seu suplício, ele é incapaz, visto que o desesperado lan-
çou fogo àquilo que nele é rafactário sic), indestrutível: o eu”5.
Desesperar de si próprio, querer libertar-se do eu é, segundo Kierke-
gaard a primeira forma de desespero. Outra forma é quando o eu deseja
ser ele próprio, ou seja, quando o desesperado quer ser um eu que ele
pensa ser, mas que não é. O desespero surge do constrangimento de ser
este eu que não quer ser e seu suplício é não poder libertar-se de si pró-
prio.
No início da segunda parte do livro, “Desespero e o pecado”, Kierke-
gaard aborda brevemente a admiração e a inveja como responsáveis pelo
escândalo, que varia conforme a paixão que o homem põe na admiração.
O objetivo do presente artigo é analisar a relação entre admiração e inveja
e o desespero do eu em não querer ser si próprio e em quer sê-lo, dentro
da ótica kierkegaardiana. O que se questiona é a razão do filósofo apre-
sentar a admiração como feminina e a inveja como masculina e o fato de
terem sido consideradas como formas de desespero.
Para estudo, foi utilizada a obra “O Desespero Humano”, Porto: Livra-
ria Tavares Martins, 1961.
2. O desespero do eu
Segundo Kierkegaard, o homem é um desesperado e essa é uma con-
dição inerente a ele, o que torna o desespero universal. No entanto, esse
4. Idem, p. 44.
5. Idem, p. 46.
ADMIRAÇÃO E INVEJA COMO FORMAS DE DESESPERO EM KIERKERGAARD 13
não é o entendimento do senso comum, que o limita à aparência e não a
uma concepção, acreditando que cada um trás em si a capacidade de se
reconhecer quando em desespero, bastando não crer nele para dele se
livrar. O que não é percebido é que o fato de não ser desesperado, de não
ter consciência de o ser é, precisamente, uma forma de desespero. “Mas
o desespero é uma categoria do espírito, suspensa na eternidade, e um
pouco de eternidade entra por consequência na sua dialéctica (sic)“6. Não
estar desesperado pode ser um indício de que o seja. É sob a categoria do
espírito que o filósofo trata do desespero e ele é a inconsciência em que os
homens estão do seu destino espiritual. Mesmo na felicidade o desespero
está presente, “pois não há lugar mais na predilecção (sic) do desespero
do que o mais íntimo e profundo da felicidade”7.
O senso comum comete um erro ao considerar o desespero uma exce-
ção, quando deveria tê-lo como regra. Aquele que admite seu desespero
está mais próximo da cura do que os que não se julgam desesperados e
que, na realidade, vivem sem consciência do seu destino espiritual que
os levam à falsa despreocupação, à falsa satisfação, que é o próprio de-
sespero.
O eu é formado de finito e de infinito, uma síntese formada da relação
consigo própria, o que pressupõe a liberdade. O eu é liberdade, sendo
esta a dialética das categorias do possível e do necessário. Necessário, em
Kierkegaard, está relacionado ao animal, que tem uma essência, sendo
determinado por aquilo que é: máquina guiada pelos instintos. A essência
é o reino da necessidade. Já o indivíduo possui existência, que constitui
seu modo de ser e implica na possibilidade de escolhas, uma vez que o
homem é aquilo que escolhe ser. A possibilidade gera angústia. A angús-
tia é o puro sentimento do possível, quando aquilo que pode acontecer
pode ser muito mais terrível do que a realidade. O possível corresponde
ao futuro e, para a liberdade, o possível é o futuro. Para o tempo, o futuro
é o possível, o que leva a uma relação estreita entre angústia e futuro.
6. Idem, p. 52.
7. Idem, p. 54.
14 NARA RELA
2.1 O desespero quanto à consciência
O desespero, lembra Kierkegaard, deve ser considerado também sob
a categoria da consciência, conforme o eu tenha ou não consciência de
possuí-lo, pois é ela que dá a sua medida. Quanto mais consciência hou-
ver, tanto mais eu haverá, “pois que, quanto mais ela cresce, mais cresce a
vontade, e haverá tanto mais eu quanto maior for a vontade. Num homem
sem vontade, o eu é inexistente; mas quanto maior for a vontade, maior
será nele a consciência de si próprio”8.
Kierkegaard analisa o desespero sob dois prismas: o desespero consi-
derado quanto aos fatores da síntese do eu e quanto à categoria da cons-
ciência. Para o presente artigo, nos interessa este último.
À medida que o eu evolui e procura a si mesmo, concomitantemente,
a consciência vai se ampliando. Entretanto, esse progresso trás consigo
também o crescimento da intensidade do desespero. Kierkegaard estabe-
lece como grau máximo do desespero o do diabo, no qual há a consciência
absoluta e, consequentemente, nenhum atenuante. No outro extremo, o
menor grau, está a inocência, sem nenhuma aparência de desespero.
Quando o desespero é ignorado e julga-se feliz, o sujeito está preso à
sensualidade e a uma alma plenamente corporal, ignorando completa-
mente o espírito, não tendo a menor idéia de ser espírito. Quando aconte-
ce a perda do encantamento das ilusões dos sentidos, surge o desespero
sublimado. Kierkegaard faz uma analogia com moradores de uma casa,
referindo-se àqueles que preferem viver na ignorância.
Imagine-se uma casa, cada um de cujos andares – cave, rés-do-chão, primeiro an-
dar – tivesse uma espécie diferente de moradores, e compare-se a vida com esta casa:
pois não se veria – tristeza ridícula! – que a maior parte da gente preferiria apesar de
tudo a cave! 9
O homem não percebe que é uma síntese com uma finalidade espiritu-
8. Idem, p. 60.
9. Idem, p. 83.
ADMIRAÇÃO E INVEJA COMO FORMAS DE DESESPERO EM KIERKERGAARD 15
al e prefere habitar a cave, as categorias do sensual. Estar no erro é o que
se mais teme e é com base nisso que Kierkegaard critica veemente Hegel
(1770-1831), alegando que este construiu um sistema tentando abarcar
toda a existência e a história do mundo, mas que ele próprio não viveu o
que pregou. Na ignorância o homem tem menor consciência de ser espíri-
to e este desespero que se ignora é a forma mais frequente no mundo.
O desesperado consciente necessita não apenas saber o que é preci-
samente o desespero, mas também saber sobre si próprio. No entanto,
há uma grande variabilidade da consciência, não só sobre a natureza do
desespero, mas também sobre o seu próprio estado, no tocante a compre-
ender se é ou não um desespero. Na vida humana há por demais com-
plexidades entre os extremos do desespero, a sua inconsciência total e a
sua completa consciência, para que se tenha noção do grau de desespero.
Entretanto, como a intensidade do desespero aumenta com a consciência,
o sujeito pode paulatinamente compreender o seu grau e Kierkegaard in-
troduz a noção de desespero-fraqueza e desespero-desafio para explicar
essa compreensão.
2.1.1 O “desespero-fraqueza”
Como desespero-fraqueza é definido aquele que leva o eu a não que-
rer ser si próprio. O filósofo mostra que tal propositura acontece de duas
formas: a primeira no desespero do temporal ou de uma coisa temporal, e
a segunda no desespero quanto ao eterno ou de si próprio.
No desespero do temporal o eu não tem consciência do que seja deses-
pero e nem da natureza desesperada do estado em que se encontra. Neste
caso, para ele, desesperar é subjacente a uma opressão exterior, é simples-
mente sofrer. É parte integrante do mundo material, vive do imediato, e
não tem de si mais do que um arremedo de eternidade e, por mais que
deseje e espere, possui um caráter passivo. Como o eu não possui por si
só nenhuma reflexão, somente através de algum fato externo esse eu irre-
fletido sente-se desesperar, o que é apenas uma passividade. É um golpe
do destino que aniquila nele a condição de imediatez em que vivia e para
a qual não mais pode regressar. Depois desse primeiro baque, com algum
auxílio exterior (sempre exterior!), o desesperado recobra vida e a retoma
16 NARA RELA ADMIRAÇÃO E INVEJA COMO FORMAS DE DESESPERO EM KIERKERGAARD 17

do ponto em que ficara, tão privado do eu como antes e continua viven- pletamente do caminho interior e relega o eu ao mais recôndito do seu
do na pura espontaneidade ou imediatez., imitando os outros, de acordo ser. Fixa nos seus talentos e qualidades como se esses fossem seu eu ver-
com os padrões sociais pré-estabelecidos. “Esse é o desespero do imedia- dadeiro e volta-se à exterioridade, acreditando ter superado o desespero.
to: não se querer ser si próprio, ou, mais abaixo ainda: não se querer se Quanto mais o desespero se impregna de reflexão, menos é visível.
um eu, ou, forma inferior a todas: desejar ser outrem, aspirar a um novo
eu”10. O homem do imediato, ao desesperar, nem sequer tem eu suficiente 2.1.2 O “desespero-desafio”
para sonhar ou desejar ser aquilo que não foi. Deseja, então, ser outrem,
No desespero quanto ao eterno ou de si próprio, o homem se deses-
pois não se conhece a si próprio e, literalmente, só reconhece um eu na sua
pera da sua fraqueza e aspira não ser ele próprio. Kierkegaard conside-
vida exterior. Não percebe a infinita diferença entre o eu e o exterior.
ra esse desespero como um progresso ao anterior, o desespero-fraqueza,
No entanto, caso a situação passada lhe propicie rudimentos de refle-
pois aqui a consciência vai além da consciência da fraqueza e condensa-se
xão sobre si próprio e havendo um certo esforço pessoal, inicia-se um pro-
numa nova consciência: a de sua fraqueza. “O desesperado vê por si só
cesso de retorno ao eu, que percebe a íntima diferença sua para o mundo
que fraqueza é dar tanto valor ao temporal, que fraqueza é desesperar”12
exterior. Porém, esta nova situação propicia momentos de conflito interior
e isso equivale à perda da eternidade e do seu eu. Há crescimento na
que o leva ao desespero-fraqueza, sofrimento passivo do eu, o oposto do
consciência do eu, porque desesperar quanto ao eterno é impossível sem
desespero em que o eu se afirma. Graças à pequena bagagem de reflexão
a idéia do eu, sem o entendimento de que há ou houve nele eternidade.
sobre si próprio tenta defender o eu. Mas a dificuldade com que se depara
Em outras palavras, para se desesperar de si é necessário que se tenha
exige a ruptura com todo o imediato e para isso falta-lhe a suficiente refle-
consciência de se ter um eu.
xão ética, como explica Kierkegaard:
O caminho do desespero parte do desespero do temporal, em segui-
da para o desespero de si próprio quanto à eternidade, depois o desafio
Não tem a menor consciência dum eu que se adquire por uma infinita abstracção
no qual o desesperado, para ser ele próprio, abusa desesperadamente da
(sic) que o liberta da exterioridade, dum eu abstracto (sic) e nu, oposto ao eu vestido do
eternidade inerente ao eu. Exatamente por se servir da eternidade que
imediato, primeira forma do eu infinito e motor desse processo sem fim, no qual o eu
esse desespero se aproxima da verdade. “Esse desespero, que conduz à
assume infinitamente o seu eu real com os seus ganhos e perdas 11.
fé, não existiria sem o auxílio da eternidade; graças a ela, o eu consegue a
coragem de se perder, para de novo se encontrar; pelo contrário; recusa-se
a começar por se perder, e quer ser ele próprio”13.
Desespera e seu desespero consiste em não querer ser ele próprio, o
Nesta categoria, o desespero tem consciência de ser um ato e não pro-
que não significa querer ser um outro, não se divorcia do eu e mantém
vir do exterior, subjugado por um sofrimento passivo sob pressão do am-
relações com ele, fazendo como que raras visitas para verificar possíveis
biente, mas diretamente do eu. “O desespero em que pretendemos ser
mudanças, retornando, porém, ao ponto onde estava: não tinha senão um
nós próprios, exige a consciência dum eu infinito, que no fundo não é
vislumbre do eu e nada mais adquiriu.
senão a mais abstracta (sic) das forças do eu, o mais abstacto (sic) dos seus
Mas se o fato exterior ocorrido não suscitou mudanças, desvia-se com-
possíveis”14. Recusa o eu que lhe coube e quer, desesperadamente, dispor

12. Idem, p. 110.

10. Idem, p. 97. 13. Idem, p. 118.
11. Idem, p. 100. 14. Idem, p. 119.
18 NARA RELA
de si ou criar a si próprio, fazer do seu eu o eu que ele quer ser e escolher
o que admitirá no seu eu concreto. É o eu desesperado ativo, que age,
experimenta, que vai de encontro a qualquer dificuldade, o que o senso
comum considera a “sua cruz”. Essa recusa do eu pode ser a sua perdição,
pois no esforço desesperado para ser ele próprio o eu dissolve-se no seu
contrário, até acabar por deixar de ser um eu. Vive uma mentira.
Quando o eu que desespera é passivo, nega os dados concretos e ime-
diatos do eu, ignora-os como se não fizessem parte dele, mas, contudo,
sente-se preso a essa sujeição interior e se desespera por não poder ex-
tirpá-los. Então, por considerar que esse “espinho enterrado na carne”
penetra demasiado fundo para poder ser eliminado pela abstração, age
tentando eternamente torná-lo parte de si. Quer ser si mesmo, como é.
“Mas quanto mais consciência há nesse eu passivo, que sofre e quer de-
sesperadamente ser ele próprio tanto mais o desespero se condensa e ten-
de para o demoníaco, do mal eis a frequente origem”15.
3. Relação entre admiração e desespero-fraqueza e entre inveja e
desespero-desafio
O desespero quanto ao grau de consciência foi definido por Kierke-
gaard sob dois aspectos: quando o eu não quer ser si próprio, designa-
do como “desespero-fraqueza” ou quando o eu quer ser si próprio, ou
“desespero-desafio”. Tomando como base a afirmação do filósofo de que
“a admiração é um abandono de nós próprios penetrado de felicidade, a
inveja uma reivindicação infeliz do eu”16, pretende-se demonstrar, neste
artigo, que a admiração refere-se ao “desespero-fraqueza” e a “inveja ao
desespero-desafio”.
Uma das definições de fraqueza é “tendência para ceder a sugestões
ou imposições, falta de firmeza, de resistência, defeito, imperfeição, lado
fraco de um caráter ou de um objeto”17. Portanto, pode significar também
falta de vontade. A todas essas definições cabe o termo acrasia, derivado
15. Idem, p. 125.
16. Idem, p. 148.
17. Dicionário Michaellis Português.
ADMIRAÇÃO E INVEJA COMO FORMAS DE DESESPERO EM KIERKERGAARD 19
do grego Akrasia, muito utilizado por Platão e, principalmente, por Aris-
tóteles no Livro VII da Ética a Nicômaco, 3, 1147b a 1148b, para designar
falta de autodomínio, desregramento, excesso. Aristóteles retira de Platão
a consideração de que a acrasia é um estado resultante do domínio que
as paixões e os prazeres relacionados com o corpo exercem no homem e a
equipara a incontinência.
E sucede, assim, que um homem age de maneira incontinente sob a influência (em
um certo sentido) de uma razão e de uma opinião que não é contrária em si mesma,
porém apenas acidentalmente à reta razão (pois que o apetite lhe é contrário, mas não
o é a opinião)18.
Ferrater Mora define acrasia como “sem poder, impotência, não tem
poder sobre alguma coisa. Especificamente, não tem poder sobre si mes-
mo. É incapaz de dominar-se”19.
Kierkegaard classifica o desespero-fraqueza como feminino, argumen-
tando que “não há na mulher esse aprofundamento subjectivo (sic) do eu,
nem uma intelectualidade absolutamente dominante”20 (grifo meu). Isso
significa que, na mulher, está inerente a acrasia, uma vez que a falta de
uma intelectualidade dominante corresponde à falta de controle das pai-
xões e da razão necessária para perpetrar seu eu e agir de forma a tomar
consciência deste. Em outras palavras, a mulher não tem capacidade de
consciência do eu e, consequentemente, de se livrar do desespero através
da fé em Deus, única forma, segundo Kierkegaard, de isso ocorrer.
Eis a fórmula que descreve o estado do eu, quando deste se extirpa completamente
o desespero: orientando-se para si próprio, querendo ser ele próprio, o eu mergulha,
através da sua própria transparência, até ao poder que o criou 21.
18. Ética a Nicômaco, 3, 1147b.
19. Diccionário de Filosofia, vol. 1, p. 48.
20. Desespero Humano, p. 92, nota 1.
21. Idem, p. 35.
20 NARA RELA
Pelo contrário, a mulher necessita do homem para poder extirpar o
desespero, pois para o filósofo, somente este possibilitará a relação dela
com Deus: “ainda que muitas vezes, na vida, a mulher não tenha relação
com Deus senão por intermédio do homem”22.
Em compensação o seu ser é dedicação, abandono, sem o que não será mulher.
Foi com efeito por causa de todo esse abandono feminino do seu ser que a Nature-
za, com ternura a armou com um instinto cuja subtileza (sic) ultrapassa a mais lúcida
reflexão masculina e a reduz a nada 23.
O excerto acima mostra que a mulher é dedicação e abandono, senão
não seria mulher, pois “daí vem que a sua feminilidade só nasce por uma
metamorfose: quando a infinita afetação de virtude se transfigure em fe-
minino abandono”24. Mostra, ainda, que ela não possui inteligência racio-
nal, somente é dotada de instinto, pelo que se relaciona e move no mundo,
ao contrário do homem, possuidor de “a mais lúcida reflexão masculina”.
Este instinto pode ser considerado acrasia, pois não tem caráter racional,
é “cegueira” mostrando-se como paixão sem fundamento ou explicação.
“Por isso a Natureza se encarregou dela: por instinto, a sua cegueira vê
melhor do que a mais clarividente inteligência, por instinto ela vê para
onde inclinar a sua admiração, a quem confiar o seu abandono”25.
O tema do abandono feminino e da afirmação da superioridade mas-
culina aparece também na obra do filósofo que versa sobre o conceito de
ironia, como mostra o excerto abaixo:
Ora, se condiz ao fenômeno, que é propriamente foeminini generis (do gênero
feminino), devido a sua natureza feminina, entregar-se ao mais forte, também se pode
exigir do cavalheiro filosófico, por uma questão de equidade, a respeitosa decência, a
profunda exaltação de um apaixonado (svaermeri), no lugar das quais às vezes só se
22. Idem, p. 94, cont. nota 1.
23. Idem, p. 94 e 95, cont. nota 1.
24. Idem, p. 95, cont. nota 1.
25. Idem.
ADMIRAÇÃO E INVEJA COMO FORMAS DE DESESPERO EM KIERKERGAARD 21
escutam o retinir das esporas e a voz do dominador. O observador deve ser um erótico,
nenhum traço, nenhum momento pode ser indiferente para ele; mas, por outro lado,
ele deve também perceber a sua superioridade, que entretanto só usará para auxiliar o
fenômeno a se manifestar completamente 26.
O “foeminini generis”, como fenômeno, necessita da superioridade
do cavalheiro filósofo para se manifestar, o que se parece com a necessida-
de do homem para que se cumpra a relação feminina com o divino.
À admiração não basta simplesmente comportar um abandono, este
deve ser penetrado de felicidade, conforme definição do filósofo. Mas, de
acordo com ele, “não há lugar mais na predilecção (sic) do desespero do
que o mais íntimo e profundo da felicidade”27. Assim, pode-se entender
que na admiração está inerente o desespero. A admiração é um feliz aban-
donar e um reconhecimento da capacidade superior do outro; abandona-
se admitindo um domínio sobre si, à sua falta de firmeza. Esse abandono
será feliz e será a afirmação da feminilidade.
No abandono ela perde o seu eu, e só assim consegue a felicidade, só assim recu-
pera o eu, uma mulher feliz, que não se dedica, isto é, que não abandona o seu eu, seja
a quem for, não possui a mínima feminilidade 28.
O filósofo considera como certa a fraqueza da mulher, de forma a afir-
mar que ela deve abandonar o seu eu a quem quer que seja; qualquer
um (entenda-se, homem) é mais continente em suas emoções do que a
mulher. Esse abandonar do eu é um precipitar no objeto de seu abandono,
objeto que admira e que desespera se o perde, “a mulher, com uma verda-
deira feminilidade, se precipita e precipita o seu eu no objecto (sic) do seu
abandono. Perdendo esse objecto (sic) perde o eu, e ei-lo naquela forma
26. Kierkegaard. O conceito de Ironia constantemente referido a Sócrates, Petrópolis, RJ:
1991, pág. 23.
27. Desespero Humano, p. 54.
28. Idem, p. 93, cont. nota 1.
22 NARA RELA
de desespero, em que não queremos ser nós próprios”29.
O desespero-desafio é aquele em que o eu quer ser si próprio. Há um
lampejo de consciência e o eu reconhece que não gosta de si como é e
deseja ser outro. Aliás, recusa-se a acreditar ser da maneira que sua cons-
ciência mostra e parte em busca do que acredita ser seu verdadeiro eu.
Mostra uma admiração dissimulada por aquele cujo eu ele queria como
seu e dele se aproxima, mas na realidade o que sente é inveja.
O desespero-desafio não é passivo como o desespero-fraqueza, há o
empreendimento da ação, por isso é caracterizado como masculino por
Kierkegaard. O desafio do eu é tornar-se si próprio.
Também o homem se dá, e não o fazer será nele m defeito; mas o seu eu não é aban-
dono (fórmula do feminino, substância do seu eu), e é certo que isso não lhe faz falta,
como à mulher, para reaver o seu, pois que já o possui; o homem abandona-se, mas o
seu eu permanece como uma sóbria consciência do abandono (...) 30
O abandono do eu, no homem, se dá quando ele não aceita o eu que
tem consciência de possuir e empreende ação em busca do eu que acredi-
ta ser o seu próprio. “O homem não se abandona desse modo31; mas por
isso a outra forma de desespero tem a característica masculina: nesta o
desespero quer ser ele próprio”32. O eu quer dispor de si ou criar a si pró-
prio, fazendo do seu eu o eu que quer ser, escolher o que admitirá ou não
no seu eu concreto, “recusando-se a aceitar o seu eu, a ter como seu esse
eu que lhe coube em sorte, quer, pela forma infinita, que persiste em ser,
construir ele próprio o seu eu”33.
O desespero-desafio é infeliz, pois “tem consciência de ser um acto
(sic) e não provém do exterior como um sofrimento passivo sob a pressão
ambiente, mas diretamente do eu”34. Essa consciência do que não se quer
29. Idem, p. 94, cont. nota 1.
30. Idem.
31. Como a mulher.
32. Idem.
33. Idem, p. 119.
34. Idem, p. 118.
ADMIRAÇÃO E INVEJA COMO FORMAS DE DESESPERO EM KIERKERGAARD 23
trás a infelicidade diretamente do eu e não de algum meio externo.
A inveja, ou a reivindicação infeliz do eu, pode ser entendida como o
eu estando infeliz com o que vê de si e reivindica ser aquilo que acredita
ser si próprio. Por outro lado, é uma reivindicação infeliz do eu, pois ele
jamais terá sucesso sozinho em buscar ser aquilo que acredita que é. Sua
empreitada será infeliz, no sentido de que não obterá sucesso sem o au-
xílio superior.
Porque admitir uma possibilidade de auxílio, sobretudo por esse absurdo de que
a Deus tudo é possível, não! Não! Isso não quer. Nem por nada no mundo procura-lo
em outrem, preferindo, mesmo com todos os tormentos do inferno, ser ele próprio a
gritar por socorro35.
Kierkegaard apresenta como a única solução para todo e qualquer de-
sespero, seja ele desespero-fraqueza ou desespero-desafio, o mergulhar
em Deus através da sua própria transparência.
Na relação com Deus, em que desaparece esta diferença entre o homem e a mu-
lher, é indiferentemente verdade que o abandono seja o eu, e que se atinja o eu pelo
abandono. Isso tanto vale para um como para o outro (...) 36
Pena que o filósofo se contradiga algumas páginas adiante, afirmando
que “a virilidade é também competência do espírito, ao contrário de femi-
nilidade, síntese inferior”37.
4. Conclusão
O desespero-fraqueza acontece quando o eu não quer ser si próprio e
35. Idem, p. 124.
36. Idem, p. 94.
37. Idem, p. 117.
24 NARA RELA
se desespera tentando ser algo que pensa que deveria ser. Busca seu ideal
imaginário aproximando-se daqueles que julga estarem mais próximos do
mesmo e se entrega à admiração, acreditando que esse seria a caminhada
natural rumo à sua idealização. Superestima seus talentos e habilidades,
fixando na exterioridade o foco de medida de seu progresso.
O desespero que não quer ser si mesmo – ou desespero-fraqueza – é aquele que
leva o Eu a almejar uma fuga de si. “É o desespero do imediato: não se quer ser si pró-
prio, ou, menos ainda: não se quer ser um Eu, ou na forma inferior a todas: desejar ser
outrem, aspirar a um novo Eu”. (DM p. 93) 38
Ao se referir à admiração, Kierkegaard a define como um abandono de
si mesmo perpetrado de felicidade. No desespero-fraqueza, como caráter
feminino do desespero, uma de suas características é o abandono, uma
qualidade exclusivamente feminina. Conclui-se, portanto, que a admira-
ção como abandono penetrado de felicidade, está contida no desespero-
fraqueza, cuja forma é feminina, conforme se queria demonstrar.
Já no “desespero-desafio” o eu tem um grau de reflexão superior ao
“desespero-fraqueza”. Sabe que não vive a realidade de si e se desespe-
ra na ânsia por encontrar a si mesmo e sente a angústia da inveja. Para
Kierkegaard, a inveja é uma admiração que se dissimula, quando o admi-
rador sente incapaz de ser feliz cedendo à sua admiração, não bastando
ser espectador do objeto da admiração, é preciso tomar o seu eu e fazê-lo
seu. Assim, o filósofo define a inveja como uma reivindicação infeliz do
eu, portanto, uma forma de desespero.
Por sua vez, o desespero de querer ser si mesmo – ou desespero-desafio – é aquele
em que o Eu se sente soberano, “senhor de sua casa” (DM, p. 115), mas, depois, num
exame mais acurado, percebe que é “um rei sem reino, que se perde construindo caste-
los no ar e bate-se sempre contra redemoinhos ao vento” (DM, p. 115). Nesse desespero,
38. http://bdtd.unisinos.br/tde_busca/arquivo.php?codArquivo=360, acessado em
20/09/2009
ADMIRAÇÃO E INVEJA COMO FORMAS DE DESESPERO EM KIERKERGAARD 25
o Eu quer “esgotar o prazer de se criar, de se desenvolver, de existir por si mesmo,
reclamando as honras do poema”. (DM, p. 116) 39
Nessa busca de ser si-próprio está imbricada a ação e não a passivi-
dade como no desespero-fraqueza, quando o eu se entrega ao abandono.
Para o filósofo a ação desafiadora é uma característica masculina e a pas-
sividade do abandono uma característica feminina.
Desta forma, chega-se a conclusão de que tanto o abandono, quanto a
inveja são formas de desespero, sendo o primeiro passivo e feminino ou
desespero-fraqueza e a segunda ativa e masculina, ou desespero-desa-
fio..
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39. Idem.
26 NARA RELA 27

MORA, José Ferrater. Diccionario de Filosofia. Madrid: Alianza Edito- UMA ANÁLISE “PÓS-MODERNA” DA CRISE DE 2008
rial: 1982.

REALI, Giovanni. ANTISERI, Dario. História da Filosofia. Do Romantis-

mo ao Empiriocriticismo. Volume 5. São Paulo: Paulus, 2005.

RESUMO

O objetivo do presente estudo foi analisar a crise que se manifestou no

segundo semestre de 2008 sob a ótica do que se convencionou conceituar
como “pós-modernismo”. Verificou-se que a adoção da política de neoli-
beralismo pelos governos americano e inglês na década de 70, provocou
a elevação dos níveis de consumo, que influenciou a especulação imobi-
liária e a manipulação de ativos financeiros. Tendo como leitura de base
a obra de Jean-François Lyotard “A Condição Pós-Moderna”, concluiu-se
que um dos fatores da derrocada financeira foi a conveniente legitimação
de uma “realidade” manifestada por certo indivíduo que acaba por ser o
“senhor” da mesma, uma vez que é respeitado como detentor do conheci-
mento e reconhecido como autoridade decisória, principalmente quando
esta realidade serve aos anseios da sociedade.

Palavras-chave: Pós-modernismo. Neoliberalismo. Consumismo.

ABSTRACT

The aim of this study is to analyze the economic crisis of 2008 through
the currently concept of “postmodernism”. It was verified that the adop-
tion of neoliberalism policy by the American and the English govern-
ments at the 70´s increased the consumption level, which had influence in
the real estate speculation and finance manipulation. Having as support
the book of Jean-François Lyotard “Post-Modern Condition”, it was con-
cluded that one of the reasons of the financial crisis was the convenient
legitimacy of a “reality” pointed out by a person that represented an ow-
28 NARA RELA UMA ANÁLISE “PÓS-MODERNA” DA CRISE DE 20008 29

ner of it, due to the fact that he was respected as an expert on this matter. ciedade como um todo, ou seja, a nação.
It is necessary to consider that this situation was also in accordance with Conforme postulava Adam Smith (1723-1790), economista e filósofo
the social context and expectations of this time. escocês, as ações individuais movidas exclusivamente pelo interesse pró-
prio seriam guiadas infalivelmente por uma “mão invisível” no sentido
Key-words: Postmodernism. Neoliberalism. Consumption. da realização do bem comum. Assim acreditava que a iniciativa privada
deveria agir livremente, com pouca ou nenhuma intervenção governa-
mental. A competição livre entre os diversos fornecedores levaria forçosa-
mente não só à queda do preço das mercadorias, mas também a constan-
tes inovações tecnológicas, no afã de reduzir o custo de produção e vencer
1. Considerações iniciais os competidores.
Com o intuito de combater a onda de revoluções socialistas no século
Com o fim do feudalismo, os servos foram libertados dos liames da
passado, um dos últimos clássicos a recapitular a doutrina liberal foi Lud-
servidão e da terra de onde tiravam seu sustento, o que significava a liber-
vick von Mises (1881-1973) da Escola de Viena. Depois disso, o liberalismo
dade de poder vender sua força de trabalho para os detentores dos meios
ficou em segundo plano ofuscado pela social-democracia, para renascer
de produção, passando de servos a assalariados. Para os proprietários de
no ocaso desta no final do século, travestido como neoliberalismo.
terra, a liberdade consistia em poderem dispor de sua propriedade como
No final do séc. XIX, com a Escola Austríaca, começou a ressurgir o
bem lhes aprouvessem. Dessa forma, a nova organização social baseava-se
que se convencionou definir como neoliberalismo, tendo como um dos
nesse duplo conceito de liberdade: liberdade do trabalho (assalariamento)
expoentes o economista-filósofo Friedrich von Hayek (1899-1992). Em seu
e liberdade no uso da propriedade dos meios de produção-capital.
livro O Caminho da Servidão (1944), Hayek expôs os princípios básicos
Após a revolução burguesa, ocorrida na Inglaterra no período de 1640
de sua teoria, segundo a qual o crescente controle do estado é o caminho
a 1660, as instituições foram sendo adaptadas à nova organização basea-
que leva à completa perda da liberdade e indicou que os trabalhistas, em
da na propriedade e, um conjunto de idéias, foi surgindo para justificar
continuando no poder, levariam a Grã-Bretanha ao mesmo caminho di-
essa nova ordem, como as de John Locke (1632-1704) e a de Adam Smith
rigista que os nazistas haviam impostos à Alemanha. Seus pressupostos
(1723-1790). Assim surgiu o ideário do liberalismo, tendo como pilares a
não são baseados exclusivamente em leis econômicas ou na ciência pura
propriedade e a liberdade.
da economia, mas incorporam em sua argumentação um grande compo-
O Liberalismo pode ser sintetizado como o postulado do livre uso, por
nente político-ideológico.
cada indivíduo ou membro de uma sociedade, de sua propriedade, seja
Uma outra vertente do neoliberalismo surgiu nos Estados Unidos e
ela relativa à força de trabalho ou aos meios de produção. Nesse sentido,
concentrou-se na chamada Escola de Chicago, tendo como expoente o
todos os homens são iguais perante a lei, conforme o ideário burguês,
Prof. Milton Friedman (1912-2006), o qual criticou o New Deal de Roose-
assim como a organização social baseada na propriedade e na liberdade
velt, que respaldou na década de 1930 a intervenção do Estado na econo-
serve ao bem de todos. Isso significa que, não havendo antagonismo en-
mia com o objetivo de tentar reverter a depressão e a crise social que ficou
tre as classes sociais, a ação pode ser orientada simplesmente pela razão.
conhecida como a “crise de 1929”. Friedman e outros economistas defen-
Esse é o cerne da proposição ideológica, que visa a dominação consentida
sores do livre mercado argumentaram que a política intervencionista do
dos trabalhadores através da operação de identificar o interesse da classe
Estado ao invés de recuperar a economia e o bem-estar da sociedade, teria
dominante (a dominação da ordem social vigente) com o interesse da so-
prolongado a depressão econômica e social.
30
Assim, propulsada pelas alterações sociais, artísticas e filosóficas que
se iniciaram a partir da década de 50, a “mão invisível” defendida por
Adam Smith em 1776, retornou como alternativa vantajosa segundo os
neoliberais aos controles governamentais até então existentes, bem como
às restrições ao livre fluxo de mercadorias, criando assim uma economia
globalmente liberalizada. A esse projeto econômico-político, que foi lide-
rado principalmente pelos Estados Unidos e Inglaterra chamou-se neoli-
beralismo globalizante. Estes dois países acreditavam que esse processo
melhor atenderia a seus interesses econômicos no momento turbulento
que atravessavam (Crotty 2002). Os defensores da globalização neolibe-
ral usaram em seu discurso “globalista-liberalizante” a teoria econômica
neoclássica, que reza que, não havendo intervenção econômica governa-
mental excessiva, tanto as economias nacionais quanto a economia mun-
dial operariam de forma eficiente, conforme os modelos dos mercados
perfeitamente competitivos. Tais argumentos foram aceitos e adotados
principalmente pelos Estados Unidos e Inglaterra até nossos dias.
2. O “Pós-modernismo”
O período conhecido como Pós-modernismo, é marcado pelas mudan-
ças ocorridas nas ciências, nas artes e na sociedade, que acarretam uma
alteração social e individual, como a realidade baseada em simulacros e
um indivíduo com um sentimento de vazio interior que o leva à uma crise
existencial, pois a personalização está sendo construída através da aparên-
cia e de um narcisismo exacerbado, com a supervalorização da imagem. O
termo “pós-moderno” é bastante discutível, não sendo uma unanimidade
no meio acadêmico. No entanto, será utilizado neste trabalho para signi-
ficar o conjunto de mudanças por que passa a sociedade contemporânea
que, paradoxalmente, mantém e modifica características próprias da mo-
dernidade. Conforme define Jair Ferreira dos Santos (1987):
Pós-modernismo é o nome aplicado às mudanças ocorridas nas ciências, nas artes
e nas sociedades avançadas desde 1950, quando, por convenção, se encerra o moder-
NARA RELA UMA ANÁLISE “PÓS-MODERNA” DA CRISE DE 20008 31
nismo (1900-1950). Ele nasce com a arquitetura e a comutação nos anos 50. Toma corpo
com a arte pop nos anos 60. Cresce ao entrar pela filosofia, durante os anos 70, como
crítica da cultura ocidental. E amadurece hoje, alastrando-se na moda, no cinema, na
música e no cotidiano programado pela tecnociência (ciência + tecnologia invadindo
o cotidiano com desde alimentos processados até microcomputadores), sem que nin-
guém saiba se é decadência ou renascimento cultural.
Exatamente por ser um período recheado de turbulências e extre-
mamente volátil, o “Pós-modernismo” não tem um fim em si mesmo e é
considerado um período de transição. Para onde ou para o que se segue
ninguém ainda sabe ao certo. O fato é que o “Pós-modernismo” é carac-
terístico das sociedades pós-industriais, onde o sujeito é bombardeado de
informações aleatórias e fragmentadas e recebe estímulos desconexos no
que tange à moda, ao design, à publicidade e aos meios de informação e
comunicação como computadores, telefones celulares, satélites e demais
tecnologias.
A era pós-moderna se faz notar: pela invasão do cotidiano com a tec-
nologia eletrônica de massa e individual, ocasionando uma saturação de
informações, diversões e serviços, em que se lida mais com signos do que
com coisas; na economia, extremamente volátil, em que se trabalha com
dinheiro virtual e de plástico. A influência da tecnologia é cada vez maior,
reduzindo-se ao máximo a presença física do indivíduo. Nota-se na trans-
formação do mundo em uma “aldeia global”, em que acontecimentos no
mais recôndito lugar do planeta podem produzir efeitos significativos nas
grandes economias ou políticas; na arquitetura, com construções inusita-
das, na pintura, no cinema, na escultura, valorizando-se o pastiche. Nota-
se na filosofia, na presença do niilismo, do nada, do vazio, da ausência
de valores e de sentido para a vida. “Mortos Deus e os grandes ideais
do passado, o homem moderno valorizou a Arte, a História, o Desenvol-
vimento, a Consciência Social para se salvar. Dando adeus a essas ilu-
sões, o homem pós-moderno já sabe que não existe Céu sem sentido para
a história, e assim se entrega ao presente e ao prazer, ao consumo e ao
individualismo” (Santos, 1987); a televisão apresenta os fatos em tempo
real; a mídia (TV e a imprensa) apresenta os fatos pelo ângulo que mais
32 NARA RELA
lhe convier, dando ao detentor da informação o poder de manipular as
massas; no culto não mais ao ter, mas ao aparentar, valorizando o simu-
lacro; no desejo não mais do novo, mas do superável, cujo exemplo mais
significativo é o aparelho celular, que se supera rápida e continuamente,
fazendo com que sempre se queira o modelo mais atual. Também se faz
notar nos textos que não tem mais um significado único, possibilitando
incontáveis interpretações. O texto não pertence mais a quem o escreveu,
mas a quem o interpreta. Na religião, no culto à prosperidade, através do
surgimento de diversas Igrejas neopetencostais; na valorização do local,
da micro-sociedade, do bairro, da igreja; no uso da colagem na pintura,
nos vídeo-clips - o próprio cinema representa a colagem de fotos que são
passadas velozmente; no uso da tecnologia da informática na produção
de filmes. Ainda, na celebração do transitório: as peças teatrais são elas
mesmas transitórias, pois acabam no mesmo dia, além de não permitirem
que algum erro cometido na apresentação seja refeito; no fim das me-
tanarrativas. O Pós-modernismo prega o desapego a qualquer mito que
possa ter caráter dominador e à rejeição a tudo que signifique a legitima-
ção dos grandes discursos.
Desta forma, pode-se perceber a mudança drástica trazida pelo Pós-
modernismo e o que isso significou ao indivíduo que no Modernismo
possuía conceitos, definições e verdades para basear seu cotidiano. Já não
há mais o absolutamente certo, tudo é relativo, tudo é possível. O ambien-
te Pós-moderno coloca os meios tecnológicos de informação e o simulacro
entre o sujeito e o mundo. O mundo não é informado, mas sim refeito
à sua maneira, hiper-realizando-o e transformando-o em espetáculo. O
cinema nos dá bons exemplos com os efeitos especiais simulando fatos,
situações e até pessoas, alterando a idéia de realidade na tela. Os atores
têm seus movimentos captados por computador e são reconstruídos por
meio de computação gráfica:
Trata-se, portanto, de um processo de ‘desrealização’, que se reflete nitidamente
na imagem final, ou melhor, uma virtualização da figura original dos atores. Tanto
o processo quanto o resultado deixam claro que está em andamento uma revolução
da natureza da imagem do cinema que a distancia da fotografia e a aproxima dos
videogames.
UMA ANÁLISE “PÓS-MODERNA” DA CRISE DE 20008 33
Reportagem sobre o filme “A Lenda de Beowulf”, no Jornal Folha de São Paulo,
Ilustrada, 30/11/2007, pág. E4.
O “Pós-modernismo” vive a era digital: a sociedade se digitaliza, o
mundo todo se digitaliza em forma de painéis nas ruas, na automação
bancária, no mecanismo dos automóveis, nas televisões digitais, nas vi-
trines, enfim em tudo que cerca o indivíduo. O objetivo é fazer o máximo
no menor tempo possível e o sujeito acaba sendo forçado a fazer escolhas
sempre, como o “sim/não” do dígito binário do computador. Digitaliza-
dos os signos exigem escolhas rápidas, impulsivas, extremamente favorá-
veis ao consumo.
O “Pós-modernismo”, apesar da ruptura que promove, ainda necessi-
ta das bases modernistas e suas conquistas para se fazer presente, como
o aço, a fábrica, o automóvel, a arquitetura funcional, a energia elétrica
que, no entanto, foram modificadas, inovadas e traduzidas em lingua-
gem pós-moderna. No indivíduo as modificações também ocorreram: o
moderno mobilizava as massas para a luta de classes, enquanto o pós-
moderno dedica-se às minorias raciais, sexuais e culturais, atuando no
microcosmo social. Enquanto o Projeto Iluminista da modernidade pre-
gava o desenvolvimento material e moral do homem pelo Conhecimento,
o “Pós-modernismo” vem de encontro afirmando que Conhecimento não
é sinônimo de algo necessariamente bom, pois pode significar o domínio
de uns sobre os outros.
O saber pós-moderno não é somente o instrumento dos poderes. Ele aguça nossa
sensibilidade para as diferenças e reforça nossa capacidade de suportar o incomensu-
rável. Lyotard (2006).
Segundo E. Mendel (1923-1995) em “Late Capitalism”, Londres: 1975,
a produção cultural está intimamente ligada à produção de mercadorias,
com “uma frenética urgência de produzir novas ondas de bens com apa-
rências cada vez mais novas, em taxas de transferência cada vez maiores”,
levando a produção cultural a um cenário de conflito social.
34 NARA RELA UMA ANÁLISE “PÓS-MODERNA” DA CRISE DE 20008 35

Desde a antiguidade, buscou-se explicar o princípio e o fim último de relacionados entre si” (HARVEY, 2007).
tudo para explicar ordenadamente o Universo, a Natureza e o Homem. O
Pós-modernismo, através de sua negação aos chamados grandes valores
ocidentais (Deus, Ser, Razão, Sentido, Verdade, Totalidade, Ciência, Su- 3. A crise de 2008
jeito, Consciência, Produção, Estado, Revolução, Família), choca-se com
A crise econômica que abateu o mundo teve seu início oficial em se-
o Cristianismo e sua fé na salvação, com o Iluminismo e sua crença na
tembro de 2008, com a falência de um dos ícones do capitalismo finan-
tecnociência e no progresso e com o marxismo, com sua aposta numa
ceiro americano: a quebra do banco Lehman Brothers. No entanto, como
sociedade comunista. Nietzsche considerava que o Estado, a Ciência e a
explica o Prof. Paul Singer1 em artigo publicado no jornal Folha de São
Organização social moderna domesticavam o homem, anulando seu ins-
Paulo, seu desenho começou em 2001 quando bancos de investimento
tinto e criatividade.
passaram a oferecer abundantes financiamentos para a compra de mo-
radias, em condições muito favoráveis, o que fez a demanda por imóveis
Para Nietzsche, a própria criação de valores supremos significou niilismo, de-
crescer à frente da quantidade posta à venda. Dessa forma, os preços dos
cadência, pois trocou-se a vida carnal, instintiva, concreta, por modelos ideais ina-
imóveis subiam continuamente, caracterizando a bolha. Em 2006, o nu-
tingíveis (o Belo, o Bom, o Justo). Mas, vendo-se abandonado no universo, o homem
mero de compradores começou a cair, enquanto a quantidade de prédios
ocidental projetou valores supremos, que lhe acalmassem a angústia, lhe justificassem
e casas em construção ainda crescia. A conseqüência lógica trazida pela
a existência. Fim (para garantir um sentido, um happy-end); Unidade (para assegurar
falta de compradores foi a queda dos preços dos imóveis e o estouro da
que o niverso é um todo conhecível pela ciência); e Verdade (para guiar-se pelo ser,
bolha. As famílias que haviam comprado moradias a prazo, cujos valores
pela real natureza das coisas) SANTOS (1987).
caiam abaixo da divida por pagar, suspenderam sua amortização, dando
aos bancos e aos fundos que possuíam esses créditos em carteira prejuízos
totalizando muitos bilhões de dólares. Consequentemente, as instituições
Para derrotar o sistema, Deleuze e Guattari (1984) sugerem promover
financeiras atingidas não tinham mais como cumprir suas obrigações
o anti-Édipo, o esquizofrênico, a pura máquina desejante que o Complexo
com as demais, assim também alcançadas pelo vórtice da inadimplência.
de Édipo, isto é, a família não programou. Ele não segue os padrões esta-
E continua o Prof. Singer:
belecidos e nem se submete a normas e condições. No entanto, em uma
entrevista, Guattari explicou que “ele não é o psicótico que está fora da
O resultado se tornou patente em 2008: as finanças de todas as economias nacio-
realidade, pois liberado em seu desejo, deixando suas energias fluírem e
nais globalizadas foram tomadas pelo pânico. Mesmo os bancos pouco atingidos sus-
se conectarem com outras máquinas desejantes como mais lhe agradar, o
penderam as operações de crédito, com medo de os tomadores ficarem inadimplentes.
esquizofrênico é o modelo para o revolucionário de nossos dias”. Ainda
O crédito se tornou ustraescasso e a crise atingiu empresas não financeiras. A crise au-
em Anti-Édipo, Deleuze e Guattari apresentam a hipótese de um relacio-
tomobilística, por exemplo, se deveu à queda das vendas, relacionada ao encurtamento
namento entre a esquizofrenia e o capitalismo, concluindo que “a nos-
dos prazos de pagamento dos carros, e a formação de estoques invendáveis deixou a
sa sociedade produz esquizofrênicos da mesma maneira como produz
indústria sem dinheiro para pagar fornecedores e empregados, que haviam construído
o xampu Prell ou os carros Ford, com a única diferença de que os es-
quizofrênicos não são vendáveis”. Devemos entender esquizofrênico, não
em seu sentido estrito, mas como uma forma de fragmentação do sujeito,
uma desordem que cria “um agregado de significantes distintos e não 1. Economista e professor da Faculdade de Economia, Administração e Contabilidade da
USP.
36 NARA RELA
os carros encalhados nos pátios”. SINGER, Paulo “As políticas keynesianas à prova” in
Jornal Folha de São Paulo de 19/03/2009, pág. A3.
Processos como esses atingem paulatinamente todas as atividades
econômicas, que tendem a parar se nada for feito. Por essa razão, em uma
economia globalizada como a atual, a crise iniciada nos Estados Unidos
atingiu todo o mundo, pois além da queda no comércio exportador/im-
portador, muitos países possuem títulos de empresas e do governo ame-
ricano. Tal situação obrigou os dirigentes das nações a se reunirem em
caráter de extrema urgência e se renderem à filosofia econômica de John
Maynard Keynes2, que consiste essencialmente em ações do setor publico
em substituição ao setor privado paralisado pelo pânico. Os bancos pú-
blicos salvam tanto bancos privados em crise, oferecendo-lhes o crédito
que eles se negam mutuamente, como empresas não financeiras em crise.
Conforme expôs Keynes em seu livro “Teoria Geral do Emprego, Juros e
Dinheiro” de 1936, portanto logo após a Grande Depressão (crise de 29),
em momentos de desemprego alto, os governos deveriam expandir a de-
manda por meio de gastos públicos bancados por déficits orçamentários.
Em seguida, em momentos de desemprego baixo, os governos deveriam
amortizar as dívidas contraídas.
O que se vê no momento atual é não mais a “mão invisível” atuando,
mas sim os governos das nações ricas e em desenvolvimento agindo pro-
curando oferecer um rumo à economia e corrigindo possíveis distorções.
4. Considerações finais
O epicentro da crise foi a maior economia neoliberal do mundo: os
Estados Unidos, onde a onda pós-moderna encontrou solo fértil para se
desenvolver.
A sociedade industrial produziu bens materiais, enquanto a pós-indus-
2. Economista inglês autor da teoria de que o Estado deveria ser o regulador do sistema
econômico.
UMA ANÁLISE “PÓS-MODERNA” DA CRISE DE 20008 37
trial consome serviços, os quais não exigem fábricas com linha de monta-
gem, mas sim um eficiente e eficaz sistema de informação. A conclusão a
que se chega é que o Conhecimento nas sociedades pós-industriais objeti-
va a aceleração e o aumento da produção, apresentando como justificativa
a melhoria da vida do indivíduo, mas escondendo a verdadeira intenção:
o aumento do consumo. Esta é a grande narrativa do Conhecimento. Os
hábitos e as atitudes de consumo sofrem transformações e são manipu-
lados pelo capitalismo, que produz desejos e estimula sensibilidades in-
dividuais, criando forças que emanam do consumo da massa: a moda,
a pop arte, a televisão. Conforme explica P. Bordieu em “Distinction: a
social critique of the judment of taste”, Londres:1984, há a criação do cha-
mado “capital simbólico”, que significa o acúmulo de bens de consumo
suntuosos que atestam o gosto e a distinção de quem os possui. De acordo
com Harvey (2007), a procura de meios de comunicar distinções sociais
através da aquisição de todo o tipo de símbolos há muito é uma faceta
central da vida urbana. Há um fascínio pelo embelezamento, pela orna-
mentação e pela decoração como códigos e símbolos de distinção social.
A conseqüência disso é o surgimento do chamado “neo-individualismo
pós-moderno”, onde o sujeito vive o culto à sua auto-imagem e busca a
satisfação imediata de seus desejos com vistas a aumentar o seu “capital
simbólico”.
A experiência do indivíduo é reduzida a uma série de presentes puros
e não relacionados no tempo e a imagem e a aparência são vividos de
uma forma intensa e imaterial, mesmo não tendo nenhuma coerência com
a realidade. Há uma incapacidade de unificar o passado, o presente e o
futuro na própria experiência biográfica do sujeito, bem como uma preo-
cupação com as aparências superficiais mais do que com as raízes.
Há um culto à imagem. As grandes corporações e os líderes intelectu-
ais e políticos valorizam uma imagem estável, como significação de auto-
ridade e poder. Assim a imagem vai além do simples reconhecimento de
uma marca, como signos altamente positivos: respeitabilidade, qualidade,
prestígio, confiabilidade, inovação, etc. Há uma competição no mercado
pela construção de imagens e o sujeito não fica imune.
Ao adquirir um bem, o sujeito não o faz movido somente pela quali-
dade ou necessidade, mas sim pelo “capital simbólico” embutido, ou seja,
38 NARA RELA
a mensagem que esse bem vai significar. Na medida em que a identidade
depende cada vez mais da imagem, os seus fabricantes detêm o poder
de moldar também identidades políticas. Conforme explica o sociólogo
francês Jean Baudrillard, as mensagens são criadas visando à “espetacu-
larização” da vida, à simulação do real e à sedução do sujeito. Deve ser
considerado o papel do simulacro no pós-modernismo. Conforme define
David Harvey, “por simulacro designa-se um estado de réplica tão pró-
xima da perfeição que a diferença entre o original e a cópia é quase im-
possível de ser percebida”. Assim, pode-se ter uma mesa de jacarandá,
sem jacarandá, um concerto de piano, sem piano. A pós-modernidade
motiva e controla basicamente pela sedução e seduzir significa encantar
artificialmente. “O cotidiano hoje é o espaço para o envio de mensagens
encantatórias destinadas a fisgar o desejo e a fantasia, mediante a pro-
messa da personalização exclusiva” (SANTOS, 1987). Não basta ter o ar-
tigo desejado, ele precisa ser personalizado, significando que é exclusivo
daquele indivíduo. É desta forma que o sujeito busca encontrar-se e se
individuar diante do mundo voltado ao aparentar. É o novo egoísta do
pós-modernismo.
Pragmatismo, cinismo. Preocupações a curto prazo. Vida privada e lazer indivi-
dual. Sem religião, apolítico, amoral, naturista. Na pós-modernidade, o narcisismo
coincide com a deserção do indivíduo cidadão, que não mais adere aos mitos e ideais
de sua sociedade”. Jornal Le Monde, Paris, 22/04/1984.
No ocidente, o sujeito humano, em oposição ao objeto, era até há pouco o senhor
absoluto do conhecimento racional, da liberdade, da criação. Há décadas, no entanto,
as Ciências Humanas vieram borrar essa imagem ao descobrir seus condicionamentos
e limites. A psicanálise revelou-o escravo do seu inconsciente irracional. O marxismo
deu-o como escravo da sua classe social e um átomo insignificante da massa. E a lin-
güística disse que seu pensamento criador era na verdade escravo das palavras. Falou
–se até da ‘morte do sujeito’. (SANTOS, 1987)
No ambiente pós-moderno o sujeito vive um “narcisismo dessubs-
UMA ANÁLISE “PÓS-MODERNA” DA CRISE DE 20008 39
tancializado”, ou seja, um amor desmedido pela própria imagem, porém
com um grande sentimento de vazio e falta de identidade. A vida é facili-
tada ao máximo propiciando um hedonismo consumista, cultuando seu
ego. Seus valores são trocados por modismos e o sujeito acaba ele mesmo
virando um signo e se sentindo o simulacro de algo que ele já nem sabe o
que é. No mundo pós-moderno o sujeito tem grande dificuldade em sen-
tir e representar o mundo em que vive e a entender a si mesmo neste con-
texto. Cria seu mundo possível e acaba por perder sua identidade, pois
não sabe mais se definir. Ele é o que pensa, é o que pensa que o mundo
pensa dele ou apenas um simulacro de algo que ele ainda não pensa?
Foi buscando sua identidade que os consumidores pós-modernos em-
barcaram em uma fé jovial no futuro e na confiança nas instituições eco-
nômicas. Buscando serem reconhecidos pelo símbolo da prosperidade e
sucesso, hipotecaram sucessivamente seus imóveis não pelo valor real,
mas pelo valor ilusório, utilizando o excedente não para investimento,
mas para saciar sua sede de consumo de símbolos. Os símbolos são sub-
jetivos, valorados conforme o valor que lhes é atribuído pela sociedade,
não são bens palpáveis e não exprimem, portanto, seu valor real. Por ou-
tro lado, as empresas de crédito imobiliário, tomadas por um otimismo
exagerado e ilusório do ganho fácil no mercado aquecido, confiantes em
balanços e prognósticos dúbios, ofereceram empréstimos sem a devida
garantia. Assim, quando houve a queda na demanda por imóveis e o con-
seqüente excedente de ofertas, os preços começaram a cair vertiginosa-
mente, retomando aos patamares reais. O resultado foi que os tomadores
dos empréstimos sucessivos não puderam honrar seus compromissos e os
bancos e financeiras ficaram com “títulos podres” (empréstimos sem ga-
rantia real) e com a retomada de imóveis a preço de mercado abaixo das
hipotecas. Em outras palavras, ficaram com um rombo em suas carteiras
e prejuízos para os investidores em seus títulos, muitos deles em outros
países.
O que mais chamou a atenção nesta derrocada geral, foi a ilusão aco-
metida em empresas tradicionais e pessoas experientes e de renome, que
acreditaram no que quiseram acreditar, esquecendo dos sinais óbvios e a
cautela. Assim ocorreu, por exemplo, com bancos americanos e interna-
cionais, investidores tradicionais, artistas, empresários que confiaram no
40 NARA RELA
Fundo Madoff operado pelo fundador da Nasdaq3, Bernard Madoff. Este
fundo era uma espécie de pirâmide de investimentos que pagava lucros
exageradamente irreais. O que levou tantos experts a investir neste fundo
foi o desejo do lucro rápido no mercado artificialmente aquecido, bem
como a confiança na autoridade representada por Madoff. O resultado foi
um prejuízo de mais de 50 bilhões de dólares e seu criador, antes respei-
tado e adorado como guru em investimentos, foi preso e execrado pela
sociedade. O que Madoff fez foi oferecer o que o consumidor queria: pros-
peridade, lucro fácil, consumir seus símbolos. Como isso foi possível?
Quem nos dá uma pista é Lyotard em sua obra “A condição Pós-Mo-
derna” (2006):
(...) o traço surpreendente do saber pós-moderno é a imanência a si mesmo, mas
explicita, do discurso sobre as regras que o legitimam. O que pode passar ao final do
século XIX por perda de legitimidade e decadência no ‘pragmatismo’ filosófico ou no
positivo lógico não foi senão um episódio, por meio do qual o saber ergueu-se pela
inclusão no discurso filosófico do discurso sobre a validação de enunciados com valor
como leis”. LYTOARD, Jean-François, A condição Pós-Moderna, pág. 100.
Lyotard, nesta mesma obra, explica que um fato pode legitimar uma
“realidade” manifestada pelo individuo que acaba por ser o “senhor”
da mesma, uma vez que é respeitado como detentor do conhecimento
e reconhecido como autoridade decisória. Explica que “a eficácia de um
enunciado (...) aumenta na proporção das informações de que se dispõem
relativas ao seu referente. Assim, o crescimento do poder e sua autolegi-
timação passam atualmente pela produção, a memorização, a acessibili-
dade e a operacionalidade das informações”. Isso significa que a dispo-
nibilização de informações e a autoridade de quem as transmite trás a
3. O NASDAQ (National Association of Securities Dealers Automated Quotations) é uma
Bolsa de valores eletrônica, constituída por um conjunto de corretores conectados por
um sistema informático. Esta bolsa listava mais de 5.000 ações de diferentes empresas no
ano de 2000), em sua maioria de pequena e média capitalização. Caracteriza-se por com-
preender as empresas de alta tecnologia em eletrônica, informática, telecomunicações,
biotecnologia, etc.
UMA ANÁLISE “PÓS-MODERNA” DA CRISE DE 20008 41
sua legitimação, mesmo que os dados sejam tendenciosos. A explicação
para isso está no próprio serviço prestado ao fortalecimento do poder do
Estado e das empresas, “um momento na circulação do capital”, confor-
me argumenta Lyotard: “no discurso dos financiadores de hoje, a única
disputa confiável é o poder”. Por esta razão, continua, “a hierarquia es-
peculativa dos conhecimentos dá lugar a uma rede imanente e, por assim
dizer, ‘rasa’, de investigações cujas respectivas fronteiras não cessam de
se deslocar”. Assim, um discurso é legitimado pelo sujeito investido pela
sociedade como autoridade, de acordo com Lyotard: “Nesta perspectiva,
o verdadeiro saber é sempre um saber indireto, feito de enunciados re-
colhidos e incorporados ao metarrelato de um sujeito que assegura-lhe
a legitimidade”. Portanto, conclui-se que, o que se chamou de “Fraude
Madoff” foi um misto de disponibilização de informações manipuladas,
não conferidas pelos bancos e investidores em virtude da autoridade in-
vestida em quem as disponibilizou, acrescida da possibilidade da satis-
fação imediata dos desejos de uma sociedade ávida por tornar real em si
mesma os símbolos por ela erigidos.
Histórias como essas surgiram e desapareceram em rápida sucessão
nos últimos anos. Primeiro foi a bolha da internet e as histórias sobre jo-
vens milionários, os “yuppies”, que despertavam inveja em todos. Ela
estourou em 2000, mas foi logo substituída por uma nova, envolvendo
pessoas que lucravam ao comprar e revender imóveis com esperteza, con-
forme explica o artigo do Prof. Robert Shiller4, publicado no jornal “Finan-
cial Times” e reproduzido no jornal “Folha de São Paulo” de 15 de março
de 2009, página B9:
Essa mania foi produto não apenas de uma história sobre pessoas, mas de uma
história sobre a forma como a economia funcionava. Era parte de uma história em que
todos os investimentos em hipotecas securitizadas eram seguros, pois tanta gente in-
teligente estava envolvida. Todas aquelas pessoas invejáveis estavam adquirindo esse
tipo de ativo e certamente os estavam verificando, portanto nós não precisaríamos
fazê-los. Bastava acompanha-los.
4. Robert Shiller é professor da Universidade de Yale e co-fundador e economista chefe da
Macro Markets.
42 NARA RELA
As pessoas se deixaram envolver e iludir pela crença da prosperidade
e, principalmente pelos seus símbolos. Poderiam aparentar ter alcança-
do o sucesso que almejavam e que tanto a mídia apregoava através dos
símbolos agora factíveis de serem adquiridos: poderiam vestir as roupas
caras usadas pelos seus ícones do showbusiness e parecerem-se com eles,
ostentar carros tão grandes quanto seus desejos, freqüentarem lugares da
moda, viajar aos destino-símbolo das pessoas prósperas, enfim consumir
desmesuradamente e aparentar o que desejavam ser e não o que eram
na realidade, como se essa situação fosse perdurar indefinidamente. Sua
identidade como indivíduo estava calcada no ter, no aparentar, em simu-
lacros. É ainda o Prof. Shiller que explica ao falar de um dos problemas
não previstos na teoria clássica padrão (liberalismo) que remonta a Adam
Smith em sua obra A Riqueza das Nações de 1776:
O que essa teoria negligencia é que existem momentos nos quais as pessoas con-
fiam demais. E tampouco leva em conta que, se puder fazê-lo com lucro, o capitalismo
não produzirá apenas o que as pessoas realmente querem, mas o que elas pensam que
querem. (...) se puderem fazê-lo com lucro, também produzirá aquilo que as pessoas
consideram equivocadamente querer. SHILLER, Robert. “O fracasso em controlar o es-
pírito animal” in Jornal Folha de São Paulo, Caderno Dinheiro, página B9, 15/03/2009.
Enfim, diante dos argumentos e ponderações acima expostos, ve-
rifica-se que a crise econômica objeto deste estudo é uma conseqüência
“pós-moderna” de um período de transição para uma nova acomodação
econômico-social, levando-se em consideração o sujeito em busca de um
significado para si mesmo.
Neste cenário, o que se pergunta é o que virá depois. Surgirá um novo
regime econômico, uma alternativa ao capitalismo? Não se imagina pos-
sível uma “alternativa melhor que o capitalismo, pois nenhum outro li-
bera tanto as energias produtivas da sociedade nem o supera na geração
de renda, emprego e bem estar”, como costuma afirmar o economista
e ex-ministro da fazenda do Governo Sarney, Maílson da Nóbrega. No
entanto, o que se espera é que da amarga experiência dessa nova crise
possam ser tiradas profícuas lições, tais como a redução do consumo a
UMA ANÁLISE “PÓS-MODERNA” DA CRISE DE 20008 43
níveis ideais, a valoração dos indivíduos e nações não estar baseada em
simulacros de poder, a preocupação com a redução das desigualdades
sociais, a sustentabilidade sob básicas harmônicas do trinômio produção-
consumo-meio-ambiente, dentre tantas outras. Caso contrário, no futuro,
quando se pensar que a crise atual chegou ao fim, na realidade se estará
preparando o caminho para que outra se instale, cujo estrago pode ser
irreversível.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
CROTTY, James, Trading State-Led Prosperity for Market-Led Stagna-
tion: From the Golden Age to Global Neoliberalism. In G. Dymski and
D. Isenberg, eds., Seeking Shelter on the Pacific Rim: Financial Globa-
lization, Social Change, and the Housing Market (Armonk, NY: M.E.
Sharpe, Inc., 2002, pp. 21-41.
HARVEY, David. Condição Pós-moderna. 16ª. Edição. São Paulo: Edições
Loyola, 2007.
LYOTARD, Jean-François. A Condição Pós-moderna. 9ª. edição. Rio de
Janeiro José Olympio, 2006.
SANTOS, Jair Ferreira dos. O que é pós-moderno. Brasiliense: 1987
SINGER, Paul. “As políticas keynesianas à prova” in Jornal Folha de São
Paulo, página A3, 19/03/2009.
ZAJDSZNAJDER, Luciano. Travessia do Pós-moderno. Nos tempos do
vale-tudo. Rio de Janeiro: Gryphus, 1992.
ZYGMUNT, Bauman. O Mal-estar da Pós-modernidade. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Editor, 1998.
44 NARA RELA 45

LÉVINAS E A QUESTÃO DA MORTE: UMA ABORDAGEM

A PARTIR DO CURSO DE 1975 NA SORBONNE

1. Introdução

No ultimo ano de seu ensino regular na Sorbonne (1975-1976), Emma-

nuel Levinás (1906-1995) ministrou dois cursos suplementares iniciados
nas férias de verão daquele ano, semanalmente, que se estenderam até
maio de 1976: o matutino versava sobre a morte e o tempo e vespertino
sobre Deus e a ontoteologia, os quais foram compilados no livro “Deus, a
morte e o tempo”1. No curso sobre a morte e o tempo, que é objeto de estu-
do nesta Monografia, o filósofo lituano apresentou seu contra-argumento
à ontologia de Martin Heidegger (1889-1976) de se entender o tempo a
partir da morte. O objetivo de Lévinas foi apresentar sua abordagem da
morte na relação desta com o tempo e a história e mostrar a ética de res-
ponsabilidade com o Outro, a partir da questão da morte. Nesta emprei-
tada, o filósofo utiliza-se de conceitos de Henri Bergson (1859-1941) e de
Ernst Bloch (1885-1977), além de empreender uma crítica à ontologia de
Heidegger apresentada em “Ser e Tempo”, ao propor se pensar a morte
a partir do tempo e não deste a partir daquela como defende o filósofo
alemão. O que se pretende apresentar, neste estudo, é a forma levinasiana
de se entender a morte a partir do tempo e demonstrar porque o filósofo
optou pela inversão à proposta ontológica de Heidegger.
Logo no início da primeira aula, Levinás esclarece tratar-se de um cur-
so sobre o tempo e sua duração (durée), já uma influência do pensamento
de Bergson e explica as razões da escolha da palavra duração:

1. Deus, a Morte e o Tempo. LÉVINAS, Emmanuel. Almedina, Coimbra: 2003.

46 NARA RELA
a. para indicar que não se coloca a questão “o que é o tempo?”, pois
esta considera o tempo como ser. Este mesmo motivo foi alegado
por Heidegger antes mesmo de Ser e Tempo em uma conferência de
1924 intitulada “O conceito de tempo”2.
b. o tempo é a própria paciência, o que significa que não existe qual-
quer ação na passividade do tempo.
c. a palavra duração evita a idéia de fluxo e escoamento para se medir
o tempo e a confusão entre o que se escoa no tempo e o próprio tem-
po. Levinás não considera o tempo medido como autêntico.
d. é um termo que quer deixar ao tempo o seu modo próprio.
Levinás esclarece, ainda, que a morte é um ponto de onde o tempo
retira toda a sua paciência, “esta espera que se recusa à sua intenciona-
lidade de espera – paciência como ênfase da passividade”3. E estabelece
que a orientação do curso será a morte como paciência do tempo.
O tempo seria assim o brilhar do mais do Infinito no menos – aquilo a que Des-
cartes chamava a idéia do Infinito. O tempo equivaleria assim ao modo de “ser” do
Infinito. Esse modo é modo de suportar o Infinito – é paciência4.
No entanto, aponta que esta investigação da morte na perspectiva do
tempo refere-se ao tempo não pensado como horizonte do ser, da essência
(essance)5 do ser, não significa uma filosofia do Sein zum Tode (ser-para-
a-morte) de Martin Heidegger (1889-1976):
Mas se o Sein zum Tode, colocado como equivalente do ser em relação com o nada,
2. HADDOCK-LOBO, Rafael. Da Existência ao Infinito. Ensaios sobre Emmanuel Lévinas,
pág. 75.
3. Deus, a Morte e o Tempo, pág. 35.
4. Idem, pág. 130.
5. Essance com “a” como sentido verbal da palavra ser: a efetuação do ser, o Sein distinto
do Seiendes.
lévinas e a questão da morte 47
não parece colocar exatamente a morte no tempo, a recusa de tratar tempo e morte por
relação com o ser não reserva, no entanto, a facilidade do recurso à vida eterna 6.
O recorte do presente estudo são as páginas 35 a 132 da obra “Deus,
a morte e o tempo”, editada como compilação dos cursos de Lévinas na
Sorbonne.
2. Conceitos fundamentais de Lévinas
Para o desenvolvimento do problema proposto, são fundamentais os
conceitos do filósofo acerca do tempo e história, do infinito e da ética, os
quais serão apresentados a seguir, sempre se levando em consideração a
temática da morte.
2.1 Tempo e História
Levinás considera a história do ponto de vista escatológico7, o que sig-
nifica dizer que qualquer visão da história que pressuponha progresso
está modelada por uma percepção errônea do tempo. Segundo ele, pen-
sadores como Kant, Husserl e Heidegger possuíam a idéia errada de que
a consciência histórica é determinada pela consciência do tempo de um
eu autônomo8. Para Lévinas o próprio tempo e não o seu conceito é resul-
tado de um relacionamento face a face e não resultado de um eu isolado e
auto-suficiente9. Com isso, levanta uma crítica contra o conceito de tempo
como função da existência individual e argumenta que a nossa maneira
de vivenciar o mundo de objetos e eventos modela nossa percepção de
tempo, principalmente os compromissos sociais básicos do relacionamen-
to face a face. Para explicar tal afirmação, Lévinas apresenta três modali-
dades de tempo10:
6. Idem, pág. 36.
7. Escatológico entendida como a antecipação de um momento salvador e final.
8. HUTCHENS, B.C. Compreender Lévinas, pág 97.
9. Idem.
10. Idem, pág. 98.
48
2.1.1 Sincronia
A sincronia se dá quando um único eu luta para ter poder sobre o
tempo lembrando o passado, percebendo o presente e predizendo o fu-
turo não só em sua própria experiência, mas pela extensão de todas as
possibilidades temporais da história. Para Lévinas o tempo e a história
não podem ser dominados pelo conhecimento do relacionamento entre
memórias objetivas e subjetivas. Apesar de ser consciente das limitações
de suas lembranças, o eu faz uma analogia com a história pessoal e trata
o tempo “objetivo” e a história como compostos de passados fáceis de
serem lembrados, como explica Hutchens11:
A mente, habitando o presente, espera que um evento futuro ocorra na consciên-
cia do presente, seguido por outro evento desse tipo. O evento futuro instantaneamen-
te foge para o passado e torna-se ou um objeto de memória retentiva como um evento
singular ou um objeto da memória que recorda.
O eu faz uma analogia entre o tempo experimental e a própria totalida-
de do tempo, fazendo com que este seja “a experiência da totalidade dos
eventos temporais de um ponto de vantagem de uma mente onisciente”12.
Portanto, há uma sintetização do passado, presente e futuro do ponto de
vantagem da sincronia presente do eu.
2.1.2 Diacronia
A diacronia acontece quando a entrada da outra pessoa introduz um
passado e um futuro que o eu não pode lembrar ou predizer. Não se pode
esperar a ocorrência de todos os eventos futuros e nem tampouco lembrar
todos os eventos passados que ocorreram em algum passado “presente”.
Isso significa que a expectativa é apenas um evento no presente, não o
controle de um futuro. Para Lévinas há um passado “tão passado” que é
11. Compreender Lévinas, pág. 98.
12. Idem, pág. 99.
NARA RELA lévinas e a questão da morte 49
irrecuperável, como explica Hutchens13:
Não há qualquer analogia entre uma experiência de tempo total e qualquer expe-
riência subjetiva do tempo em virtude de uma incongruência entre o passado sincrô-
nico e as limitações de uma memória ligadas a um evento que a mente vivenciou. A
memória de um evento é impossível a menos que o que experimentamos tenha sido
um evento em um presente “passado”.
Mesmo que se presuma que o tempo da experiência subjetiva e a cons-
ciência dela sejam proporcionais ao tempo medido, ainda assim perma-
necem subjetivos, uma vez que não se pode lembrar de eventos não vi-
venciados, daí se mostrar falsa a dominação da sincronia do tempo pela
consciência histórica. Passam pelo presente do eu passados que não fo-
ram vivenciados por ele e que, portanto, não fazem parte de seu passado
lembrado, mas nos quais a consciência histórica se baseia. Lévinas refuta
a idéia de que o tempo histórico seja um tempo que poderia ser lembrado
se tivessem sido vivenciados certos eventos temporais nos “presentes”
passados. Para ele a imemorabilidade é fruto da impossibilidade da dis-
persão do tempo juntar-se no presente. A consciência histórica está ciente
de um Outro, de um evento que pode ter relação com o sujeito, mas que
este não pode saber nada em virtude de sua imemorabilidade.
O eu em sua visão “egológica” do tempo é auto-suficiente como dono
sincrônico deste, relembrando eventos do passado, percebendo o presen-
te e fazendo previsões sobre o futuro, ciente de que a duração significa a
sucessão temporal e presumir que possui uma noção objetiva do tempo
baseada em calendários e relógios. Em outras palavras, para o eu hiposta-
siante14 o tempo é aquilo que ele pensa que o tempo é. Com o surgimento
frente ao eu da face do Outro o tempo sincrônico do eu é perturbado, pois
não é apenas um evento temporal que possa ser predito; é evento futuro
que não pode ser captado e é na relação com a face que o eu tem contato
13. Ibidem, pág. 99.
14. Na filosofia platônica, hipóstase significa os princípios da pessoa, da inteligência e da
alma.
50 NARA RELA
com o futuro. Dessa forma, o eu é confrontado com a exigência de respon-
sabilidade evocada por essa face que questiona a dominação do tempo
por parte do eu. Além de abrir o futuro ao eu, a face trás consigo um pas-
sado do qual o eu não pode se lembrar. O “eu dominador” é confrontado
com uma segunda consciência do tempo, desproporcional à sua própria
consciência do tempo. No momento em que o eu percebe a diacronia, há
uma recusa de se juntar os dois tempos em um tempo único e objetivo. O
tempo da face é o Outro do tempo do eu. O eu não pode predizer o signi-
ficado da face e nem ter uma expectativa de sua exigência de responsabi-
lidade. “A temporalidade insular do eu é interrompida pelo surgimento
imprevisível da outra pessoa vinda do futuro e o passado imemorável
que ela trás consigo”15.
2.1.3 Anacronismo
O anacronismo leva em consideração o relacionamento face a face,
quando não estão somente o eu e o Outro, mas também os outros do Ou-
tro, os mortos, os distantes e especialmente os não-nascidos ainda. A rela-
ção do Outro com seus outros tem maior relevância com os não nascidos
das gerações futuras e os falecidos das gerações passadas do que com o eu
que o Outro está se relacionando face a face. O seu passado imemorável
(sincronicamente imemorável) e agora indeterminado pela memória, foi
possuído por aqueles que agora estão mortos. Isso significa que o surgi-
mento do Outro no relacionamento face a face não se refere somente ao
eu e ao Outro em seus tempos, mas envolve também uma série de rela-
cionamentos temporais, o tempo de outros que ainda não nasceram ou já
faleceram. Ao responder ao Outro, o eu responde através deste a todos
os outros “passados” que “passaram por ele” exigindo responsabilidade.
Ao tempo que não tem qualquer princípio ou origem Lévinas designa de
Anacronismo, envolvendo a temporalidade do Outro, a imprevisibilida-
de da geração futura e a imemorabilidade das experiências dos mortos.
A presença do Outro sugere ao eu o futuro, mas também a impossibili-
15. Ibidem, pág. 103.
lévinas e a questão da morte 51
dade de sua participação, um tempo pelo qual é responsável, mas no qual
não figura de forma alguma. E a memória do Outro que o eu não pode
compartilhar invoca um numero indefinido de outras memórias que o eu
tampouco pode compartilhar:
O anacronismo é a temporalidade fragmentada da infinita responsabilidade. Não
há nenhum princípio sincrônico pelo qual o eu possa dominar o tempo porque ele
vivencia muitas facetas de tempo divergentes em seus relacionamentos com muitas
outras pessoas16.
Lévinas considera um exercício de arrogância a racionalidade temática
de se elencar eventos passados, registrar seus detalhes e fazer conjecturas
sobre as aparentes causas históricas. Isto porque por maior preciosismo
lingüístico que se use em relatar os eventos, jamais poderá ser registrada
pela memória histórica a forma como esses eventos foram vivenciados
por aqueles que o vivenciaram, o que está definitivamente perdido para a
posteridade. Apofanticamente17, a significância expressiva da experiência
do evento vivenciado por quem já morreu ressoa no futuro, mas não pode
ser ouvida no presente. Em outras palavras, o conjunto das memórias sin-
crônicas dos mortos é impossível para expressar o indizível. Pode-se dar
sentido à história, mas não se pode lembrar o significado dado por aque-
les que deram forma à história.
2.1 Ética
Levinás é considerado o filósofo do “outro” e por essa razão é critica-
do por uns e elogiado por outros18. Como participante de um mundo em
transformação, viveu e sofreu as conseqüências da intolerância do regime
16. Ibidem, pág. 104.
17. Apofântico, apophantikós, na lógica aristotélica, relativo aos enunciados verbais possí-
veis de serem falsos ou verdadeiros.
18. Alain Baudiou considera o pensamento de Lévinas como “uma refeição de cachorro”.
Os psicoterapeutas John Heaton, Suzanne Barnard e George Kunz consideram que a
alteridade Levinasiana tem uma semelhança com as teorias psicológicas voltadas para
o outro.
52 NARA RELA
segregacionista do nazismo. Por isso se entende que todo seu pensamento
seja voltado à alteridade, principalmente por achar que a filosofia ociden-
tal é tendenciosa por reduzir tudo o que é fortuito, estranho e enigmático
a condições de inteligibilidade. Para ele, o Ocidente nega tudo o que é
imprevisível e não pode ser ordenado; é preciso que tudo seja conhecido,
compreendido, sintetizado, analisado, utilizado e deve ser descartado o
que não pode ser captado pela mente racionalista. Da mesma forma, as
diversas facetas do indivíduo são negadas e reduzidas a uma multidão
sem faces convivendo de forma anônima19.
Foi dentro dessa visão que Lévinas elaborou o que chamou de “ética
da ética”, ou seja, algo como o estudo da maneira pela qual o estranho,
o inexplicável e o imprevisível moldam a condição humana apesar das
exigências racionalistas20. Para Lévinas, o eu fica divido em uma luta in-
solúvel entre o “Mesmo”, que se esforça para totalizar tudo sob a ótica
racionalista, e a ordem do “Outro”, ficando desconhecidas as partes vitais
da existência humana. A infinidade sempre resiste à totalidade e o Outro
sempre “inunda” o Mesmo, pois por mais que se conheça ele resiste ou
rompe os perímetros do conhecido21. E é explorando esses aspectos que
o princípio último da ética, a responsabilidade, pode ser articulado. A
responsabilidade é a responsabilidade pelo Outro, por aquilo que não é
um feito do sujeito e que nem sequer lhe importa, pois o que realmente
importa é enfrentado pelo sujeito como face.
Para Lévinas a responsabilidade é primordial porque podemos descobrir nossa
liberdade para nós mesmos só se as responsabilidades exigirem isso de nós. Não pode-
ríamos ser livres a não ser que as responsabilidades nos dessem oportunidades para
o sermos e não poderíamos ser responsáveis se não tivéssemos a agência volitiva livre
para desempenhar a responsabilidade. A liberdade pode ser necessária para a ética,
mas uma ética da ética só é satisfeita quando a condição anterior de responsabilidade
foi explorada e reconhecida22.
19. Compreender Lévinas, pág. 30.
20. Idem, pág. 32.
21. Idem, pág. 33.
22. Ibidem, pág. 35.
lévinas e a questão da morte 53
A ética da responsabilidade significa que o sujeito está inserido em
uma teia de arranjos sociais que não foram escolhidos, mas que não po-
dem ser ignorados. No entanto, apesar desse “enredamento”, o sujeito
exercita a liberdade na forma como reage às responsabilidades que o
mundo das relações sociais requer, ou seja, a liberdade individual é vi-
venciada em resposta às exigências da existência humana, principalmente
nas relações com o outro. É nessas relações que se descobre a liberdade
individual, quando o eu assume a responsabilidade para com o bem-es-
tar dos demais. A face de uma pessoa evoca uma responsabilidade para
aquela pessoa de forma irrecusável. A face exige razões e, ao mesmo tem-
po, torna a racionalidade possível.
O rosto abre o discurso original, cuja primeira palavra é obrigação que nenhuma
“interioridade” permite evitar. Discurso que obriga a entrar no discurso, começo do
discurso que o racionalismo exige com seus votos, “força” que convence mesmo “as
pessoas que não querem ouvir” (Platão, República 327b) e fundamenta assim a verda-
deira universalidade da razão23.
A responsabilidade pode ser entendida por três significados24: a) res-
ponsabilidade como uma reação ao outro de uma forma indeclinável; b)
responsabilidade como uma reação a partir de nós mesmos à outra pessoa
e sua exigência e c) responsabilidade como uma reação para o outro no
sentido de nos substituirmos pela outra pessoa em suas responsabilida-
des.
Vale ressaltar que para Lévinas a outra pessoa é “absolutamente ou-
tra” somente em relação ao eu e ao que o eu presume que ela seja, mas não
é “absolutamente outra” em relação a tudo. Somente Deus é o “Absoluta-
mente Outro” em relação a absolutamente tudo25.
Mas essa relação do eu com o Outro o faz responsável também por si
mesmo, pois o olhar exigente do Outro mostra que o eu não é um agen-
23. Lévinas, Totalidade de Infinito, pág. 195.
24. Compreender Lévinas, pág. 35.
25. Idem, pág. 37.
54
te livre e autônomo, mas sim fragmentado e que precisa se controlar e
descobrir os meios que lhe permitirão livremente se autogovernar, já que
ninguém pode substituir o eu em sua própria responsabilidade.
Por outro lado, no relacionamento face a face o eu é passivo e respon-
de à exigência que lhe é apresentada sem ser capaz de agir de forma dife-
rente. Essa passividade é reativa em sua reação ao Outro, mas não ativo
de forma autônoma e auto-suficiente. Responder ao Outro e por ele signi-
fica que estamos conscientemente sensíveis à sua exigência e para Lévinas
a exposição consciente do eu à face é uma experiência radical, ou seja,
pré-filosófica como, por exemplo, a ansiedade sobre a falta de limites da
existência, o medo do evento da morte e a insônia. Estas são experiências
nas quais o eu não está no controle de si mesmo e sim afligido por algum
estado existencial singular. Essas experiências são “sempre-já” uma parte
daquilo que o eu é no relacionamento face a face26.
3. O tempo pensado a partir da morte
Conforme já mencionado anteriormente, ao apresentar seu argumento
de pensar a morte a partir do tempo, é inevitável que Lévinas empreenda
uma crítica à ontologia de Heidegger. Vamos entender a razão disso.
Heidegger define a existência como poder-ser, mas um poder-ser pró-
prio que determina a essência da presença, cujo ser, por sua vez, é deter-
minado pela existência. Assim, a presença enquanto existir pode ainda
não ser alguma coisa, está em devir. No entanto, como explica Heidegger
“o ente cuja essência é constituída pela existência, resiste, de modo es-
sencial, à sua possível apreensão como ente total”27. Se a interpretação
do ser deve ser originária, deve trazer à tona o ser da presença em sua
totalidade. Enquanto presença é inerente a ela a situação de pendência,
algo ainda para ser e a esse pendente pertence o próprio “fim”. O “fim”
do ser-no-mundo é a morte.
Assim como a morte, esse fenômeno da presença exige uma interpretação existen-
26. Ibidem, pág. 41.
27. Ser e Tempo, 233d, pág. 305.
NARA RELA lévinas e a questão da morte 55
cial genuína. Esta leva à compreensão de que um poder-ser próprio da presença reside
no querer-ter-consciência. Segundo seu sentido ontológico, porém, essa possibilidade
existenciária tende para uma determinação existenciária no ser-para-a-morte28.
Segundo Heidegger, a temporalidade constitui o fundamento ontoló-
gico originário da existencialidade da presença e constrói a “contagem do
tempo”, da qual nasce o conceito tradicional do tempo29.
O filósofo sustenta que na essência da constituição da presença está
uma inconclusão e a não-totalidade representa uma pendência no poder
- ser. Mas ao alcançar esta totalidade o ser já não é, pois retirar-lhe o que
há de pendente significa aniquilar o seu ser. Em outras palavras, o ser é
total quando já não é mais, quando deixa de ser um ser – para – a morte e
encontra seu fim.
No entanto, para Heidegger, o que fica após o movimento de passa-
gem da presença é o ser simplesmente dado de significância maior do que
algo material, destituído de vida, no qual encontra-se algo não vivo. Ele
o analisa por um lado por uma abordagem histórica, pois na homenagem
do culto juntam-se a ele os que ficaram para trás, e por uma abordagem
biológica, pois o morto ainda “fala” ao ser autopsiado.
Heidegger se pergunta e investiga se há a possibilidade de se experen-
ciar a morte através da morte do outro. Conclui que esse ser-com o morto
não faz a experiência do ter-chegado-ao-fim do finado, pois os que ficam ex-
perimentam um sentimento de perda e não a perda ontológica “sofrida”
por quem morre.
No recorte de Ser e Tempo escolhido para o presente estudo, o filósofo
apresenta três teses sobre a morte30: 1) enquanto a presença é, pertence-lhe
um ainda - não, que ela será – o constantemente pendente; 2) o chegar-ao-
fim do ente que cada vez ainda não está no fim (a superação ontológica
do que está pendente) possui o caráter de não-ser-mais-presença e 3) o
chegar-ao-fim encerra em si um modo de ser absolutamente insubstituí-
28. Idem, 234c, pág. 307.
29. Ibidem, 235, pág. 307.
30. As teses são resumidas em [242], pág. 316.
56 NARA RELA
vel para cada presença singular.
Somente na morte a “não-totalidade” da presença terá seu fim. Ao ain-
da–não da presença Heidegger denominou como pendência, por ser algo
que “pertence” ao ente, mas ainda lhe falta. “Estar pendente, significa,
portanto: o que é co-pertinente ainda não está ajuntado”31.
Entretanto, do ponto de vista ontológico, as partes a serem juntadas
não estão à mão e “o ente em que alguma coisa ainda está pendente tem
o modo de ser do que está à mão. Chamaremos de soma a junção ou a
disjunção nela fundada”32. A presença não é o que se juntou ao preencher
o seu ainda-não, bem como não é quando ainda não é mais, pois a presen-
ça existe no modo em que o seu ainda-não lhe pertence.
Heidegger levanta uma outra questão: em que sentido a morte deve
ser concebida como findar da presença? Lembra que findar não signifi-
ca completar-se, mas sim terminar. Isso significa que o findar enquanto
acabar não inclui em si a completude, pois o que se completa atinge seu
acabamento. Um outro sentido para findar é desaparecer que, contudo,
modifica-se segundo o modo de ser de um ente. Relativo ao fim da pre-
sença, a morte não se caracteriza por nenhum desses modos de findar,
pois esta nem se completa, nem simplesmente desaparece, nem acaba e
nem pode estar disponível à mão.
Da mesma forma que a presença, enquanto é, constantemente já é o seu ainda-não,
ela também já é sempre o seu fim. O findar implicado na morte não significa o ser e
estar-no-fim da presença, mas o seu ser-para-o-fim. A morte é um modo de ser que a
presença assume no momento em que é, “Para morrer basta estar vivo” 33.
Partindo do princípio de que, existencialmente, estar-no-fim significa
ser-para-o-fim, Heidegger considera que para a presença o fim é impen-
dente, ou seja, a morte é algo impendente, iminente, por ser uma possi-
bilidade ontológica que a presença tem de assumir, o que significa que
31. Ibidem, pág. 317.
32. Ibdem, pág. 317.
33. Ibidem, pág. 320.
lévinas e a questão da morte 57
a morte é a possibilidade de poder não mais ser presença. Desta forma,
a morte é a possibilidade da impossibilidade pura e simples de presen-
ça e também a possibilidade mais própria, irremissível e insuperável. “O
ser-para-o-fim torna-se, fenomenalmente, mais claro como ser-para-essa-
possibilidade privilegiada da presença”34.
A presença já está lançada nessa possibilidade sem nenhum saber ex-
plícito ou teórico de que se ache entregue à sua morte e que a morte per-
tença ao ser-no-mundo. Através da angústia, a condição de estar-lançada
se desvela e essa angústia com a morte é com o poder ser mais próprio,
irremissível e insuperável. “Existência, facticidade, decadência caracteri-
zam o ser-para-o-fim, constituindo, pois, o conceito existencial da morte.
No tocante à sua possibilidade ontológica, o morrer funda-se na cura”35.
Cura designa, ontologicamente, a totalidade do todo estrutural da pre-
sença.
O ser-para-a-morte inserido na cotidianidade está sujeito ao que Hei-
degger chamou de “falatório”, ou seja, a interpretação pública expressa
na falação, que por sua vez revela de que modo a presença interpreta para
si o seu ser-para-a-morte. A morte na cotidianidade trata-se de um aconte-
cimento conhecido, mas que sempre está no ainda-não e não constitui-se
uma ameaça iminente. É uma ocorrência que, embora atinja a presença,
não pertence a ninguém e por isso faz com que ela se perca no impessoal
que, por sua vez, encobre para si o ser-para-a-morte mais próprio. A co-
tidianidade faz um esforço para consolar e convencer quem está à beira
da morte que é possível escapar dela, buscando tranqüilizar a respeito da
morte. Na verdade essa tranquilização vale tanto para quem esta à morte,
como para quem consola.
Tentação, tranquilização e alienação caracterizam, porém, o modo de ser da deca-
dência. Decadente, o ser-para-a-morte cotidiano é uma insistente fuga dele mesmo. O
ser-para-o-fim possui o modo de um escape dele mesmo, que disvirtua, vela e compre-
ende impropriamente36.
34. Ibidem, pág. 326.
35. Ibidem, pág. 327.
36. Ibidem, pág. 330.
58 NARA RELA
A característica de ser-para-o-fim fica velada porque se transforma a
morte num caso da morte dos outros. No entanto, a própria fuga da mor-
te atesta que o próprio impessoal está se determinando como ser-para-
a-morte. Heidegger explica que “também na cotidianidade mediana, o
que está em jogo na presença é este poder-ser mais próprio, irremissível
e insuperável, conquanto seja apenas no modo de ocupação de uma in-
diferença imperturbável frente à possibilidade mais extrema de sua exis-
tência” 37.
Assim, a morte é transferida para “algum dia mais tarde” e encoberta
a sua característica de ser possível a todo instante; há a certeza da morte
e a indeterminação do seu quando. Heidegger delimita o pleno conceito
ontológico existencial da morte como: “enquanto fim da presença, a mor-
te é a possibilidade mais própria, irremissível, certa e, como tal, indeter-
minada e insuperável da presença”38. O escapar da morte na decadência e
na cotidianidade é um ser-para-a-morte impróprio.
A morte se relaciona como possibilidade para o ser-para-a-possibili-
dade, enquanto ser-para-a-morte, e quanto mais se compreende e desvela
essa possibilidade, tanto mais a compreensão penetra na possibilidade
como a possibilidade da impossibilidade da existência.
O antecipar já está no modo do ser do ente e ser-para-a-morte é an-
tecipar seu poder-ser e, com isso, a presença abre-se para si à possibili-
dade mais extrema. A antecipação é a possibilidade de compreender seu
poder-ser mais próprio, o existir de modo mais próprio. Considerando-se
a morte como a possibilidade mais própria da presença, ao antecipar-se
esta pode desgarrar-se do impessoal, da cotidianidade. Entretanto, essa
possibilidade mais própria é irremissível e a antecipação permite à pre-
sença entender que o poder-ser só pode ser assumido por ela mesma e
propicia a sua singularização. Em outras palavras, a presença só pode ser
propriamente ela mesma quando ela mesma dá a si essa possibilidade.
“O antecipar da possibilidade irremissível obriga o ente que assim anteci-
pa a possibilidade de assumir seu próprio ser a partir de si mesmo e para
si mesmo”39.
37. Ibidem, pág. 331.
38. Ibidem, pág. 335.
39. Ibidem, pág. 341.
lévinas e a questão da morte 59
A possibilidade mais própria é irremissível é insuperável e o antecipar
libera a presença para a insuperabilidade, permitindo-lhe compreender e
escolher as possibilidades fáticas que se antepõem às insuperáveis. Per-
mite um poder de ação que evita o enrijecimento da existência, mesmo
ciente de que as ações tem um caráter finito.
A possibilidade mais própria, irremissível e insuperável é certa. O an-
tecipar possibilita à presença possibilitar a si mesma como o poder-ser
mais próprio de si. O ter-por-verdadeira a morte é estar certo de ser-no-
mundo.
A possibilidade mais própria, irremissível, insuperável e certa é, no
tocante à certeza, indeterminada40. A morte é certa, porém indeterminada
quanto ao seu acontecimento. Ao antecipar-se a presença abre-se à im-
possibilidade da indeterminação de quando a absoluta impossibilidade
da existência tornar-se-á possível. Ao antecipar para a morte certa, mas
indeterminada, a presença abre-se para uma ameaça onde “a angústia
é a disposição que permite que se mantenha aberta a ameaça absoluta
e insistente de si mesmo, que emerge do ser mais próprio e singular da
presença”41. Na angústia, a presença está frente ao nada da possível im-
possibilidade de sua existência e o ser-para-a-morte é, essencialmente, an-
gústia. Heidegger resume a caracterização de ser que, existencialmente,
se projeta para a morte em sentido próprio da seguinte forma:
O antecipar desvela para a presença a perdição no impessoalmente-si-mesmo e,
embora não sustentada primariamente na preocupação das ocupações, a coloca diante
da possibilidade de ser ela própria: mas isso na liberdade para a morte que, apaixona-
da, fática, certa de si mesma e desembaraçada das ilusões do impessoal, se angustia42.
O filósofo argumenta, ainda, que o antecipar-se a presença tornou visí-
vel a possibilidade ontológica de um ser-para-a-morte em sentido próprio
e existenciário.
40. Ser e Tempo, pág. 342.
41. Ibidem, pág 343.
42. Ibidem.
60 NARA RELA lévinas e a questão da morte 61

4. A morte pensada a partir do tempo ção com o infinito, que é visto como o Outro, o Diferente não-indiferente.
O tempo está ao mesmo tempo no Mesmo e fora dele. É o tempo no Mes-
A morte não está calcada na experiência, pois não é possível um saber
mo (no do outro-no-mesmo, autre-dans-le-même), relativo à sua própria
partindo da morte do outro ou mesmo da minha própria. O que se sabe da
duração e, de forma sincrônica, o tempo Outro, infinito, sem que o Mes-
morte do outro é um saber aparente de um processo de imobilização de
mo jamais possa compreendê-lo ou englobá-lo.
um corpo que não é mais capaz de se expressar. Não há saber dessa rela-
Conforme já mencionado na Introdução, a morte é o ponto onde o
ção ex-cepcional43, que não é ver o ser como em Platão e nem visar o nada
tempo retira toda a sua paciência, cuja espera recusa à intencionalidade
como em Heidegger. Desta forma, a interpretação da morte não pode ser
de espera: a morte como paciência do tempo, paciência como ênfase da
baseada na intencionalidade, uma vez que não há a experiência.
passividade46.
Para Lévinas, a relação com a morte tem um caráter puramente emo-
cional, um movimento, uma inquietude no desconhecido. Trata-se de
Se a paciência tem um sentido enquanto obrigação inevitável, tal sentido torna-se
uma afectividade44 sem intencionalidade, que surge com a proximidade
suficiência e instituição se não existir por baixo uma suspeita de não-sentido. É preciso
da morte, emoção com uma questão que não comporta em si os elementos
que haja na egoidade do Eu (Moi) o risco no não-sentido, de uma loucura. Se um tal
de resposta e abriga uma relação profunda com o infinito que é o tempo.
risco não existir, a paciência tem um estatuto, perde a passividade47.
A relação de proximidade - eu posso ser o próximo - acarreta a minha
responsabilidade como sobrevivente.
No caso da minha morte a relação é o não-saber sobre o próprio mor-
O não-sentido é justamente a deferência para com a morte que não é
rer, o que não significa ausência da relação. Para explicar esta relação,
sentido, que não é situável, que é não-saber.
Lévinas introduz o conceito de Transfert para o que se nomeia “morte”:
Lévinas reconhece, a contragosto, sua dívida para com Heidegger em
sua análise da relação do ser com a morte, que parte do existencial hei-
Transfert que não é uma mecânica, antes pertence à intriga ou intricação do Eu-
deggeriano de ser-para-a-morte. No entanto, reconhece a necessidade de
mesmo, e vem cortar o fio da minha própria duração, ou dar um nó neste fio, como se
vasculhar o solo pré-ontológico e fazer uma filosofia pré-heideggeriana,
o tempo de duração do eu nunca mais acabasse45.
“para aquém” de Heidegger. Para isso, dedica uma aula do seu curso na
Sorbonne ao pensamento de Henri Bergson (1859-1941).
Seguindo de certo modo Kant, Bergson via o tempo como fenômeno
A acuidade desta transferência depende do significado que a morte do
subjetivo, pois o pensamento humano se exerce sobre uma matéria pre-
outro exerce no Eu, bem como no contexto para o qual a morte é transfe-
viamente dispersa na relação tempo-espaço. No entanto, a “coisa em si”
rida. Assim, o Transfert pertence à identificação do Eu.
não é acessada nessa relação e, para atingi-la, faz-se necessária “uma fa-
culdade intuitiva que não possuímos”. Á “coisa em si” os diversos filóso-
Para Lévinas a duração (durée) do tempo está implicada na sua rela-

43. Ex-cepção: apreender e colocar fora de série.
44. Afecção: modificação no estado moral ou psíquico produzida por causas externas, geran-
do ora sentimento agradável, ora penível. Dicionário Michaellis Português.
45. Deus, a Morte e o Tempo, pág. 45.
46. No contexto estudado, tempo não é pensado como horizonte do ser, da essance ou
como fluxo que se escoa no tempo, mas como o tempo em seu modo próprio, em sua
passividade e paciência (paciência e demora do tempo). Paciência é onde a passividade é
enfatizada, morte como paciência do tempo.
47. Idem, pág. 46.
62 NARA RELA
fos deram um nome: Substância em Espinosa, Eu em Fichte, Absoluto em
Schelling, Idéia em Hegel, etc., onde tudo afinal significa o Ser ou Deus.
É por considerar ser o homem incapaz de entender esse Ser, que Bergson
se dedica ao existente, onde acredita dever a filosofia se preocupar. Em
outras palavras, Bergson se concentra na experiência interior do ser hu-
mano, ou seja, à vida48.
Bergson concebe a consciência como memória de conservação e acu-
mulação do tempo passado no tempo presente. Isso significa dizer que
esta noção de consciência promove a destemporalização do tempo, pois
o passado está presente no agora e o futuro é antecipado. E é exatamente
esta antecipação do futuro que nos convoca à tomada de decisões e à ação
contínua.
Para Bergson, o tempo linear é espacialização do tempo em vista da acção (sic) so-
bre a matéria, que é obra da inteligência. O tempo originário chama-se duração, devir
em que cada instante carrega todo o passado e está prenhe de todo o porvir. A duração
é vivida através de uma descida em si. Cada instante está ai, nada é definitivo, porque
cada instante refaz o passado49.
Em Bergson, a morte é característica da matéria, da inteligência e da
ação e significa a degradação da energia e está no que Heidegger chama
de Vorhandenheit50. Argumenta que a vida é duração, élan vital e é preciso
pensar conjuntamente duração, élan vital e liberdade criadora, o que colo-
ca o homem em um modo de não-ser-para-a-morte.
Todos os vivos se tocam e todos cedem ao mesmo formidável impulso. O animal
encontra seu ponto de apoio na planta, o homem cavalga na animalidade e a humani-
dade inteira, no espaço e no tempo, é um imenso exército que galopa ao lado de cada
um de nós, na nossa frente e atrás de nós, numa carga contagiante, capaz de pulveri-
48. Da Existência ao infinito, pág. 94.
49. Deus, a Morte e o Tempo, pág. 77.
50. “ser-simplesmente-dado” relativo a coisas. Dicionário Heidegger.
lévinas e a questão da morte 63
zar todas as resistências e franquear muitos obstáculos, talvez mesmo a morte (grifo da
bacharelanda)51.
No entanto, o élan vital não é a última significação do tempo da dura-
ção bergsoniana e é onde o pensamento de Lévinas vai encontrar uma das
suas fundamentações: a duração vem do fato do homem poder lançar um
apelo à interioridade do outro homem. “Tal é o papel do santo, do herói
para-além da matéria, herói e santo que levam a uma religião aberta onde
a morte não tem mais sentido”52.
No seu curso de verão relativo a morte pensada a partir do tempo,
apresenta também o pensamento utópico de Ernst Bloch (1885-1977), no
qual é o futuro como a essência da temporalidade, onde o tempo seria o
cumprimento, a atualização do inacabado, o por-vir. Nele Lévinas desco-
bre a esperança e traça com ela um caminho ético para o ser humano.
Para Bloch o mundo na história (ou seria a história do mundo?) ainda
está inacabado, o ser ainda não é. O fim é utopia e a práxis é possível “não
pelo fim da história, mas pela esperança utópica deste fim”53, ou seja, há
um constante labor, um eterno a-fazer na reconstrução do mundo. Sua
filosofia é utópica porque é teoria do ente que ainda não tem lugar na
realidade e também uma ontologia do “U-Topos”, do mundo inacabado,
incompleto. A utopia ilumina a zona de obscuridade em que vivem o pre-
sente e o eu humano, levando-o a esse obrar esperançoso na construção
do Heimat, de um lar (terra prometida?), mesmo que este esteja sempre
por-vir. A esperança é necessária à história e está inserida na cultura,
que é um momento do ser que foge à condenação do inacabado. Nela há
uma antecipação, pois “estamos no mundo como se o mundo estivesse
acabado. Esta esperança não significa a necessidade do que se produzirá:
é utopia”54.
Em Bloch o tempo é visto de maneira diferente daquela que dele tira o
51. BERGSON, Henri. Evolução Criadora. São Paulo: Martins Fontes, 2005, pág. 293.
52. Deus, a Morte e o Tempo, pág. 77.
53. Idem, pág. 115.
54. Idem, pág. 115.
64 NARA RELA
sentido da morte entendida como fim do ser, pois é no labor onde há o en-
fraquecimento da morte como vista pela ontologia, pois a morte é vencida
a cada nova obra. Por outro lado, a utopia “curto-circuita” o tempo, pois
o tempo como esperança da utopia não é mais o tempo pensado a partir
da morte. Na utopia está o êxtase primeiro e não mais na morte; o próprio
sentido do tempo está no porvir. O filósofo lituano explica que em Bloch
“não é a morte que abre o porvir autêntico, é pelo contrário no porvir
autêntico que a morte deve ser compreendida”55. Em outras palavras, o
porvir da utopia enquanto esperança de se realizar o que ainda não é.
A angústia da morte para Bloch vem do não-acabamento, de se morrer
sem acabar o seu próprio ser, que é sentido neste próprio mundo inacaba-
do. Em qualquer vida há o fracasso e a melancolia é o modo de se manter
no ser inacabado.
Melancolia que não deriva da angustia. Pelo contrário, seria antes a angústia da
morte a modalidade desta melancolia do inacabamento (que não é ferida de amor-
próprio). O medo de morrer é o medo de deixar uma obra inacabada e, portanto, de
não ter vivido56.
Bloch exorta a procura do porvir verdadeiro não apenas por diverti-
mento, mas nos momentos privilegiados de obscuridade do sujeito quan-
do este é perpassado por um clarão vindo do porvir utópico, definido pelo
filósofo alemão como “espanto”. Este espanto não está ligado à qüididade
do que motiva o espanto, mas a certo momento que não precisa necessa-
riamente ter forte significação, “mas também no modo como uma folha
é agitada pelo vento, na beleza de uma melodia, no rosto de uma jovem,
num sorriso de criança, numa palavra”57. O espanto, assim, é questão e
resposta, esperança de um Dasein em que o Da seja plenamente realizado
e não do simples Dass-sein.
Pensar a morte a partir do tempo e não como em Heidegger, o tempo a
55. Idem, pág. 116.
56. Idem.
57. Idem, pág. 117.
lévinas e a questão da morte 65
partir da morte é o que Lévinas apreende do utopismo de Bloch, partindo
do sentido da melancolia de uma obra falhada (emoção que acolhe a mor-
te). Por outro lado, ter como embasamento o sentido ético provocado pela
questão que a morte levanta na proximidade do próximo e que chama à
responsabilidade por sua morte. Partir do assassínio como sugerindo o
sentido completo da morte, uma vez que o rosto de Outrem, na abertura
proporcionada pela morte, expressa o mandamento “não matarás”.
Reencontramos assim os traços já sugeridos na fenomenologia da morte. O fim
que se inscreve na morte e a questão para além de toda a modalidade dóxica, questão
original, sem posição de questão, sem tese, questão pura que se levanta, questão como
puro levantamento da questão. Será que podemos procurar o sentido da morte a partir
do tempo? Não se mostrará ele na diacronia do tempo entendido como relação com o
outro? Poderemos nós entender o tempo como relação com o outro em vez de ver nele
a relação com o fim58?
Para a filosofia, conforme entende Lévinas, a identidade é identidade
do Mesmo, a inteligibilidade e a estabilidade têm conformação dada pelo
Mesmo, que engloba o Outro e o assimila. Pensa-se a identidade do idên-
tico e do não-idêntico dentro da racionalidade do Mesmo. Assim, tudo o
que é não coincidente consigo mesmo e está ainda em devir é considerado
como puramente subjetivo e o temporal, o que devém, desafina com a
razão. Como solução, o intelectualismo resume o próprio devir temporal
à estabilidade e à realização do que é presente a si, do que veio a termo59.
Dessa forma, “o termo seria presente vivo, estabilidade capaz de se apre-
sentar e de se representar, de se manter inteira numa presença, de nela
ser agarrada”60. O tempo é, então, fracionado em instantes, em átomos
idênticos e “puros onde” e “puros quando”, extensão do nascimento à
morte (extenuação). Lévinas atribui a isso a confusão feita entre o tempo
58. Idem, pág. 122.
59. Termo = qualquer objeto ou coisa a que um discurso se refira. Nesse sentido, é sinônimo
de objeto ou coisa. Dicionário de Filosofia, Abbagnano.
60. Deus, a Morte e o Tempo, pág. 123.
66 NARA RELA
e o ser que dura no tempo.
O tempo é entendido como fluido, no qual os instantes passam como
se fossem coisas, num fluir onde há retenção, permanecendo na memó-
ria ou há protensão, a duração na consciência. O devir se constitui em
pontos idênticos e não é colocada em questão a categoria do Mesmo que
comanda estas descrições. O Outro permanece como um outro mesmo,
idêntico a si-mesmo e discernível no exterior pelo seu lugar nessa cir-
cunstância. “A compreensão do tempo residiria na relação existente entre
um termo idêntico a si mesmo e a presença”61. Qualquer alteração sofrida
pelo idêntico teria a sua identidade reencontrada pela co-presença atra-
vés dos processos de retenção e protensão, o que significa dizer, que o
idêntico seria novamente enquadrado na categoria pelo qual é reconheci-
do e sua diferença ou alteração não seria considerada. Essa sincronia dos
termos garante a estabilidade do instante, levando o tempo e o real a um
confundir-se.
A inquietude, o não-repouso do tempo apaziguam-se nesta análise. A possibilida-
de da representação e da co-presença é a possibilidade da presença que é a possibilida-
de do termo numa ordem (começo ou fim), é assim a possibilidade da própria noção de
original ou de último, do termo não reenviando senão para ele mesmo. Racionalidade
do repouso, da positividade, isto é, do ser62.
Uma vez que é a não mobilidade que permite ao tempo o rompimento
da identidade do mesmo, Lévinas levanta a questão da possibilidade de
se compreender o tempo sem estar preso à imagem do fluxo. Responde
com outra questão: “Não significarão o não-repouso ou a inquietude do
tempo antes de toda a terminologia ou recurso a termos que não apelam
a nenhuma imagem de rio ou de escoamento, uma inquietude do Mes-
mo pelo Outro que nada pede ao discernível e ao qualitativo?”63. Essa
inquietude não se identifica ou é indiscernível a qualquer qualidade, mas
61. Deus, a Morte e o Tempo, pág. 123.
62. Idem, pág. 124.
63. Idem.
lévinas e a questão da morte 67
identifica-se interiormente sem se tematizar, identifica-se como eu.
Fenômenos como a procura e o devir que, por não poderem ser qua-
lificados, não significam ausência, mas impossibilidade de qualificação
e de coincidência com algo ou formar com nada um presente. “Presen-
te algum teria capacidades à medida deste inqualificável diferente do
termo, diferente do conteúdo. Porque infinito, este inqualificável seria
inassumível”64. Todos os fenômenos temporais e o próprio tempo são
analisados por aquilo que lhes falta, o que é assumido como defeito. Mas
Lévinas sugere que, esse vazio, esse inacabamento, poderia ser pensado
como um passo para-além do conteúdo, como o relacionamento com o
infinito que nunca chega a termo.
O infinito é impensável dentro da relação de sincronicidade, o que,
porém, não exclui a sua investigação, o que significa que sua ausência
“não é pura ausência”. Lévinas argumenta que não seria a não-relação
com o diferente, mas a relação com o singular, “relação de diferença na
não-indiferença”65.
Haveria que pensar o tempo como a própria relação com o Infinito. A procura
ou a questão não seria deficiência de uma qualquer possessão, mas imediatamente
relação com o para-além da possessão, com o inapreensível no qual o pensamento se
despedaçaria”66.
Para o filósofo, a inquietude do tempo como despertar está no questio-
namento do eu pelo outro, enquanto apelo à responsabilidade, que leva
o sujeito consciente a se libertar dele mesmo pela transcendência. E é jus-
tamente essa perturbação provocada pelo Outro que põe em questão a
identidade onde se define a essência do ser e define o que Lévinas chama
de temporalidade: “essa fissão do Mesmo pelo insustentável Outro no
coração do eu-mesmo, no qual a inquietude perturba o coração em re-
64. Idem, pág. 125.
65. Idem.
66. Idem.
68 NARA RELA
pouso sem ser reduzida a uma qualquer intelecção dos termos”67. Infinito
no finito.
Lévinas nos convida a pensar de maneira ética esse dilaceramento
do Mesmo pelo Outro, quando a identidade interior torna impossível se
manter em repouso. Para ele, o tempo é mais do que a corrente dos conte-
údos de consciência, mas sim a versão do Mesmo para o Outro que, pela
ação de uma intriga múltipla, responde por outrem meu próximo. Isso
acarreta uma responsabilidade incessível, cuja urgência “me identifica in-
substituível e único”68.
Lévinas pondera que tudo o que recebemos e apreendemos nos parece
um “saber de segunda mão”, pois nos chega da experiência e da observa-
ção dos outros homens, de seu comportamento de moribundos, de mor-
tais conhecedores da morte e, ao mesmo tempo, esquecidos dela. Esqueci-
mento esse trazido pelo sentimento de aniquilação como caráter negativo
da morte. “A morte aparece como a passagem do ser ao já-não-ser, enten-
dido como resultado de uma operação lógica: negação”69. No entanto, o
evento da morte excede o seu sentido aparente, como se a aniquilação
pudesse introduzir um sentido que não se limita ao nada. “A morte é ao
mesmo tempo cura e impotência; ambiguidade que indica talvez uma ou-
tra dimensão de sentido que aquela na qual a morte é pensada através da
alternativa ser/não-ser. Ambiguidade: enigma”70. Em Ser e Tempo, o cará-
ter ambíguo da morte está no fato de que, embora atinja a presença, não
pertence propriamente a ninguém e essa ambiguidade “leva a presença a
perder-se no impessoal, no tocante a um poder ser mais privilegiado, que
pertence ao seu ser mais próprio”71.
Para Levinás, o intelectualismo pensa a morte como experiência do
nada no tempo e o propósito deste filósofo é buscar outras dimensões e
sentidos, quer seja para o sentido do tempo, quer seja para o sentido da
morte. Fica claro que ele busca uma alternativa de se pensar a morte de
67. Idem, pág. 126.
68. Idem.
69. Deus, a Morte e o Tempo, pág. 37.
70. Idem, pág. 1.
71. Ser e Tempo, pág. 329.
lévinas e a questão da morte 69
modo diferente de Heidegger, ou seja, de se pensar a morte não como o
fim e aniquilação do ser. Para entender as críticas de Lévinas é necessário
transitar sobre a ontologia existencialista do pensamento heideggeriano.
Nos parágrafos 1 a 44 de Ser e Tempo, Heidegger apresenta sua on-
tologia fundamental que incide sobre a significação verbal do ser, onde
apresenta a distinção entre ser e o ente (aquilo que se pode mostrar, tema-
tizar, o nome, o substantivo). O verbo ser é compreendido pré-ontologi-
camente, sem muito entendimento, mas passível de muitas questões, as
quais só podem ser feitas pelo homem, que é aquele que interroga sobre
o seu ser. Essa questão é essencial, uma vez que o atributo essencial do
homem consiste em ser. Uma tal interrogação é entregar-se ao seu modo
de ser, é ter-de-ser, mas não um confundir-se com o ser.
O modo como o homem é, como conduz o seu ofício de ser, a sua marcha de ser, é
o seu ser no sentido verbal do termo, o qual consiste precisamente num interrogar-se
sobre o sentido do verbo ser. Uma tal interrogação não é uma representação – é antes
entregar-se ao seu andamento de ser, é ter-de-ser (avoir-à-être): não um confundir-se
com o ser, que é preciso compreender, mas aperceber as suas possibilidades72.
Portanto, o ofício próprio do homem é compreender o ser e sua signifi-
cação e, para isso, é preciso que exista uma distância entre o seu ser e o ser
que ele apreende: o homem torna-se, assim, uma ek-sistência. Isso significa
que, descrever essa existência, é descrever a humanidade do homem a
partir de sua existência, de seu Dasein, ou seja, descrever a interrogação
do homem sobre o ser.
O modo de ter o ser ao seu encargo não é um trabalho intelectual, mas
toda a concretude do homem, por isso o homem também é Da, aí. O Da é
sua maneira de estar-aí no mundo, que é questionar sobre o ser. O ser-aí é
ser no mundo junto às coisas das quais é preciso cuidar, daí o cuidado, daí
os existenciais. Esses últimos carregam a fórmula “estar já desde sempre
adiante de si enquanto ser no mundo”, onde está implícita a temporali-
72. Deus, a Morte e o Tempo, pág. 49.
70 NARA RELA
dade: “já desde sempre”, “adiante”, “junto de”. Para Lévinas “existe uma
preocupação em encontrar um tempo original que não é mais definido
como rio que corre”73, ou seja, uma maneira de se referir ao tempo dife-
rentemente daquele que o mede. Heidegger, dessa forma, vai deduzir o
tempo mensurável a partir do tempo original.
Lévinas esclarece74 que o Dasein deixa-se descrever no cuidado de for-
ma temporal, a partir de suas relações e através de três estruturas: ser-
adiante-de-si (projeto); desde-sempre-no-mundo (facticidade) e ser no mundo
enquanto ser-junto-de (ser junto das coisas, junto do que se encontra no
interior do mundo). O tempo fica implícito no “projeto” como futuro; no
“desde sempre já” como passado e no “junto de” como presente. A analí-
tica do Dasein apresenta o curso da aventura do ser, na qual o ser se joga
e corre riscos.
O ser dá-se aqui numa generosidade extrema, numa gratuitidade (sic), num de-
sinteressamento extremos. Observar-se-à que existem muitas virtudes cristãs no ser
“pré-socrático” (generosidade, pudor, humildade, etc.) e que Heidegger quer ensinar
que tais estruturas ou tais virtudes têm uma raiz no próprio ser. A única questão é a
seguinte: não pressuporão estas significações éticas o humano no sentido de (o que é)
ruptura do ser?75
O ser-ai está inserido na cotidianidade, na banalidade da sucessão dos
dias e das noites, no trabalho, nas ocupações e distrações. Em Ser e Tempo
Heidegger, em seu estudo, parte da vida quotidiana, desta existência não
própria, embora advinda do propriamente meu. Essa cotidianidade não
possibilita ao Dasein compreender a estrutura do projeto, do adiante-de-
si, que o descreve como tarefa de ser, como possibilidade. Dessa forma, na
cotidianidade, a unidade do eu só é atingida quando termina o tempo de
cada um, a totalidade só é alcançada quando já não se é mais.
73. Idem, pág. 52.
74. Idem, pág. 54.
75. Idem, pág. 55.
lévinas e a questão da morte 71
No Dasein tal como ele é, qualquer coisa falta, qualquer coisa está ainda em falta,
de uma falta que pertence ao próprio ser, e uma tal falta é a morte. É, pois, através de
uma certa relação com a morte que o tempo será possível, tempo por relação ao qual se
coloca a questão da possibilidade do todo76.
A não-totalidade do Dasein é constituída pelo seu ainda-não, “a pre-
sença, enquanto ela é, já é o seu ainda-não”77, tal como a maturidade para
o fruto. No entanto, a morte não significa a maturidade e, ao morrer, o
Dasein não esgotou todas as suas possibilidades, como o fruto ao ama-
durecer. Ao morrer as possibilidades do Dasein lhe são retiradas, o que
significa que acabar não é realizar-se, pois a morte não espera que isso
aconteça. Para o Dasein, o fim não é o final de um ser, mas o modo de assu-
mir o fim no seu próprio fim. “A morte é um modo de ser que a presença
assume no momento em que é”78. Portanto, a morte não deve ser pensada
como um futuro não cumprido, mas sim a partir do ter-de-ser da existên-
cia que se deve apreender o para-a-morte que é o Dasein. Ter de ser é ter
de morrer. “A morte é um modo de ser, e é a partir deste modo de ser que
surge o ainda-não”79. Para o Dasein morrer é estar à beira do fim a todo o
instante de seu ser, mas a morte não é um momento, mas uma maneira de
ser, da qual o Dasein se encarrega a partir do momento em que é: ter de ser
é também ter de morrer. E é a partir desse ter-de-ser, que é também “ter de
morrer”, que a morte e o tempo devem ser originariamente pensados. O
Dasein, à medida que é sempre um ainda-não é também sempre o seu fim
e a energia que existe nele, que é o seu próprio poder de ser, é também o
seu poder para o seu fim.
O tempo é o porvir do ser-para-a-morte, é a iminência da morte. Hei-
degger pensa a relação com a morte a partir da estrutura do “cuidado”
do ente que é a ter de ser o seu ser: como ser-projetado; facticidade (desde
sempre já no mundo) e ser junto das coisas (que faz com que o mundo
76. Idem, pág. 56.
77. Ser e Tempo, pág. 319.
78. Idem, pág. 320.
79. Deus, a Morte e o Tempo, pág. 65.
72 NARA RELA
seja esquecido), os quais estão contidos no ser-para-a-morte. “O Dasein na
sua ipseidade implicada na propriedade (mienneté), não é possível como
mortal. Uma pessoa imortal é contraditória nos termos”80. A morte não é
um acabar de uma duração, mas uma possibilidade sempre aberta, mais
própria, mais exclusiva, mais isolante, extrema e inultrapassável: apenas
o Eu morre, só o Eu é mortal. E essa possibilidade não é ocasional, mas
sim algo ao qual o Dasein está desde sempre adstrito, sem que tenha disso
uma consciência expressa. Este passado que já é passado é revelado pela
“angústia”. “A angústia é angústia da morte por um ser que é precisamen-
te ser-para-a-morte. O poder-ser está em perigo de morte, mas o poder-ser
é precisamente o que ameaça”81. No entanto, esta emoção não é o medo de
a vida acabar, mas sim o fato do Dasein caminhar em direção ao fim: ele
tem de ser, mas também tem de morrer, está aí a facticidade.
Heidegger fala também sobre a decadência, que é a ignorância da
morte, caracterizada pela cotidianidade e pela modalidade da fuga vivi-
da pelo ser-para-a-morte, que acaba por atestar a angústia. Ele sabe que,
à medida que existe, também morre, por isso foge da certeza mais certa
perdendo-se nas coisas e interpretando-se a partir destas. Esta fuga é, na
verdade, o verdadeiro reconhecimento da morte, que é a possibilidade
mais certa e que possibilita toda a possibilidade.
A morte é fenômeno do fim e, ao mesmo tempo, o fim do fenômeno.
É o retorno do ser em si, o oposto da fenomenologia. Lévinas pergunta-se
se se deve pensar a morte como o fim da manifestação, como questão sem
fundamento, como aniquilação. Para Heidegger a morte é pensada a par-
tir da minha morte. Se ser é ter-de-ser, ser é ser-para-a-morte e ser-adiante-
de-si é ser para a morte. Assim é como o homem é pensado na sua tota-
lidade: em sua relação com a morte. Há uma prioridade da relação com
o porvir como relação com uma possibilidade e não com uma realidade.
A morte não é o instante, mas o reportar ao possível enquanto possível.
“É pela morte que há tempo e Dasein”82. A morte é um evento absoluto da
80. Idem, pág. 68.
81. Idem, pág. 70.
82. Idem, pág. 75.
lévinas e a questão da morte 73
existência humana que dá forma à construção do tempo do eu, quando
o eu se projeta na direção de sua morte na tentativa de dominar o tempo
anterior àquele evento. Em Lévinas, ao contrário de Heidegger, a morte
não é algo para o qual o ser se projeta, se dirige.
A minha morte vem num instante sobre o qual, sob nenhuma forma posso exercer
o meu poder. Não embato num obstáculo que nesse choque pelo menos eu toco e que,
ao superá-lo ou ao suportá-lo, integro na minha vida e cuja alteridade suspendo. A
morte é uma ameaça que se aproxima de mim como um mistério; o seu segredo de-
termina-a – ela aproxima-se sem poder ser assumida, de maneira que o tempo que me
separa da minha morte, ao mesmo tempo diminui e não deixa de diminuir, comporta
como que um último intervalo que a minha consciência não pode transpor e em que de
algum modo se dará um salto da morte até mim83.
Em Lévinas o ser não se aniquila, mas se perpetua. A duração não é
mais medida a partir de seu nascimento e morte, mas do fato de o homem
poder lançar um apelo à interioridade do outro homem. Não se trata de
um drama do ser enquanto ser, pois o ter-de-ser não esgota o sentido da
duração. Lévinas mostra que o pensamento de Heidegger é exatamente
o oposto.
Para Heidegger, pelo contrário o ser é ofício, é Sache. A maneira como o ser é em
relação ao seu próprio nada é o si-mesmo. O “ter de” do ter-de-ser (à-être) é compreen-
dido a partir do seu ser. O questionamento é uma modalidade de sua gesta de ser84.
Em Heidegger, o tempo deve a sua originalidade como temporaliza-
ção, a partir do porvir, à finitude da existência humana, centrada no ser. A
mais autêntica modalidade do humano é a iminência do nada, o ser-para-
a-morte é o mais próprio do homem. E tudo quanto é esquecimento da
83. Totalidade e Infinito, pág. 232.
84. Deus, a Morte e o Tempo, pág. 77.
74 NARA RELA
morte é inautêntico ou impróprio e a fuga da morte na cotidianidade leva
a um retorno a ela pela certeza contida na motivação do fugir.
O filósofo chama a atenção para o Outro-no-Mesmo como categoria
primeira, pensando o no diferentemente de uma presença. O no não sig-
nifica uma assimilação, uma vez que o Outro não é um outro Mesmo.
O Mesmo vive uma situação de inquietude instigada pelo Outro que é
esperado. O Mesmo, contendo mais do que o que pode conter, é o Desejo,
a procura a paciência e a delonga do tempo. Essa inquietude é resultado
da visão do Mesmo da morte no rosto do outro, que levanta a questão
da alteridade: a responsabilidade pela morte do outro, cuja passagem ao
plano ético é o que constitui a resposta a esta questão.
A versão do Mesmo para o Infinito que não é, nem visada, nem visão, é a questão,
questão que é também resposta, mas de modo algum diálogo da alma consigo mesma.
Questão, prece – não será ela anterior ao diálogo? A questão comporta a resposta como
responsabilidade ética, como fuga impossível85.
5. Considerações finais
Em seus cursos na Sorbonne durante o ano universitário 1975-1976,
Lévinas nos convida a pensar o tempo independentemente da morte, as-
sim como pensar a morte em função do tempo, sem ver nela o próprio
projeto do tempo ou mesmo por relação com o nada saído da simples ne-
gação do ser. Para ele, o tempo deve ser procurado não no nada da morte,
mas em “uma camada do psiquismo mais profundo do que a consciência,
do tipo de um evento no qual se rompe o evento”86. É o sentido de uma
deferência para com o infinito ou o Outro.
Bergson foi a fagulha inicial para Lévinas abandonar o solo da ontolo-
gia heideggeriana. Sua filosofia promoveu o afastamento da idéia da na-
dificação e da noção de que a morte se identificaria com o nada, uma vez
que o homem, ao contrário do que afirmava Heidegger, seria um modo de
85. Idem, pág. 131.
86. Idem, pág. 128.
lévinas e a questão da morte 75
não-ser-para-a-morte. Em Bergson a duração torna-se vida inter-humana,
podendo o homem lançar um chamado à interioridade de outro homem.
Lévinas retira de Bloch a forma de pensar o sentido da morte de um
modo a exceder a sua significação. Enquanto em Heidegger o evento do
ser é o evento último, em Bloch o evento de ser está subordinado a um
evento no qual o homem encontra seu lar através da realização do mun-
do. Em seu pensamento também há a angústia, mas essa se daria na me-
lancolia de uma obra inacabada. Concorda Lévinas que o tempo pensado
a partir da morte, como em Heidegger, coloca o evento da morte como
privilegiado em relação a este, que é pensado em função da morte singu-
lar, da visão privilegiada do Dasein sobre todas as outras. “No ser-para-
a-morte, a presença relaciona-se com ela mesma enquanto um poder-ser
privilegiado”87. É a epopéia do ser caminhando rumo à sua aniquilação,
ao seu nada, ao já-não-ser-mais, cuja duração é definida por sua própria
mortalidade. A morte vem, é certo, mas não se sabe quando. A emoção ge-
rada por esta situação de pendência é a angustia referente ao fato de que
a presença, como ser lançado, existe para seu fim, uma vez que retirar-lhe
o que há de pendente significa aniquilar o seu ser.
As razões que levaram Lévinas a escolher a filosofia de Bloch em de-
trimento à ontologia de Heidegger são: o ser-para-a-morte não constituir
a única possibilidade ao homem de alcançar sua identidade, liberando-o
da preocupação única consigo mesmo; a subordinação do ser e do mundo
à ordem ética, à ordem humana, ao acabamento; e a maneira como Blo-
ch retira do tempo a idéia do nada, ligando-o ao acabamento utópico e
afastando-o de qualquer idéia de aniquilamento. Tudo isso se constituiu
um terreno fértil para as idéias éticas de Lévinas voltada para o Outro,
para uma ética da alteridade.
Em Heidegger o ser é pensado de forma singular e privilegiada e o
ser-com-o-outro como uma relação secundária e inevitável, uma vez que
o Dasein é lançado no mundo, e ser-com-os-outros é estar inserido na
mundanidade e falatório, cujo fim é a decadência. Somente sofrendo a an-
gústia do nada que o ser deixa a decadência e leva uma vida autêntica. O
87. Ser e o Tempo, pág. 328.
76 NARA RELA
ser de Heidegger é sofrido, angustiado, caminhando rumo à morte. Até,
então, é pendente e não é seu todo, uma vez que atinge sua completude
com a morte, o que significa dizer que o ser só é quando não é mais.
Servindo-se do pensamento de Bergson e Bloch, Lévinas como que
promove um deslocamento da ontologia, não mais centrada egoistica-
mente no ser privilegiado de Heidegger. Não se trata do ser único, mas
do ser plural, compassivo, que não se acaba com a morte, mas se perpe-
tua. De Bergson retira a idéia de que somente o visível morre, de que há
uma vida inter-humana que se prolonga ao se abrir para a interioridade
do Outro. Bloch perpetua a vida do ser através das obras que ficam. Em
Heidegger o ser lançado faz a si mesmo no caminhar para a morte e em
Bloch o ser faz o mundo. O ser de Heidegger é sofrimento e passividade
e seu futuro é o nada, enquanto que o de Bloch é ativo e participa da
construção do mundo que partilha através de suas obras, as quais o fazem
transcender a morte.
Lévinas reúne o pensamento de Bergson e Bloch e os supera ao intro-
duzir o “amor forte como a morte”, que não se trata de uma força que
pode repudiar a morte inscrita no ser, pois a angústia não está no meu
não-ser, mas no do amado ou no outro, mais amado do que o meu ser.
Para ele, o amor é o fato da morte do outro me afetar mais do que a minha
e constitui-se o impulso para deslocar a filosofia para fora do eixo ontoló-
gico. É o meu acolhimento de outrem e não a angústia da morte que me
espera que é a referência à morte. Ele conclui: encontramos a morte no
rosto de outrem.
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