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IMMANUEL KANT

Fundamentao da Metafsica dos Costumes

TEXTOS FILOSFICOS

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Pr o leitor directamente em contacto com textos marcantes da histria da filosofia atravs de tradues feitas a partir dos respectivos originais, por tradutores responsveis, acompanhadas de introdues e notas explicativas foi o ponto de partida para esta coleco. O seu mbito estender-se- a todas as pocas e a todos os tipos e estilos de filosofia, procurando incluir os textos mais significativos do pensamento filosfico na sua multiplicidade e riqueza. Ser assim um reflexo da vibratilidade do esprito filosfico perante o seu tempo, perante a cincia e o problema do homem e do mundo.

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Textos filosficos

Director da Coleco: Artur Moro


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Immanuel Kant

Fundamentao da Metafsica dos Costumes

Ttulo original: Grundlegung zur Metaphysic der Sitten desta traduo Edies 70, Lda. Traduo: Paulo Quintela Capa: FBA Depsito Legal n 264507/07 Impresso, paginao e acabamento:
CASAGRAF

para EDIES 70, LDA. Setembro de 2007 ISBN: 978-972-44-1439-3 ISBN da 1 edio: 972-44-0306-8 EDIES 70, Lda. Rua Luciano Cordeiro, 123- 1 Esq-1069-157 Lisboa / Portugal Telefs.:213190240-Fax: 213190249 e-mail: geral@edicoes70.pt www.edicoes70.pt Esta obra est protegida pela lei. No pode ser reproduzida, no todo ou em parte, qualquer que seja o modo utilizado, incluindo fotocpia e xerocopia, sem prvia autorizao do Editor. Qualquer transgresso lei dos Direitos de Autor ser passvel de procedimento judicial.

Immanuel Kant

Fundamentao da Metafsica dos Costumes

TRADUZIDA DO ALEMO POR PAULO QUINTELA

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RECONHECIMENTO A coleco Textos Filosficos fica deveras enriquecida com a introduo, entre os seus ttulos, da Fundamentao da Metafsica dos Costumes, na verso do Prof. Dr. Paulo Quintela, verso que se tornou j um bem comum nosso pela sua qualidade nunca desmentida, pela confiana que inspira e deve inspirar ao leitor que se embrenha por este clssico texto kantiano e se entrega sua fruio filosfica. Aqui fica expresso ao ilustre germanista o nosso reconhecimento por to prontamente ter acedido ao nosso desejo de publicar este texto j esgotado e sempre objecto de incessante procura pelo pblico estudioso. O Editor

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NOTA PRVIA DO TRADUTOR A presente verso portuguesa da Grundlegung zur Metaphysik der Sitten de Immanuel Kant foi feita sobre o texto da edio de Immanuel Kants Werke preparada por Artur Buchenau e Ernst Cassirer e publicada pela casa de Bruno Cassirer, Berlim, 1922, vol. IV, pgs. 241-324. a reproduo da segunda edio, de Riga, 1786. Ao rever a nossa traduo, demo-nos ao trabalho de a confrontar com as francesas de Victor Delbos (Kant, Fondements de la Mtaphysique des Moeurs, Paris, 1934) e de H. Lachelier (E. Kant, Fondements de la Mtaphysique des Moeurs, 6.3 edio, Paris, Hachette) e com a espanhola de Manuel G. Morente (M. Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Madrid, 1942). Nos passos de interpretao difcil ou duvidosa, tivemos o cuidado de indicar, em notas assinadas P.Q., o resultado da colao. O leitor ter assim a possibilidade de preferir nossa qualquer das outras interpretaes. Coimbra, Agosto de 1948. PAULO QUINTELA

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Imprime-se finalmente a traduo feita h quase doze anos por incumbncia do Prof. Joaquim de Carvalho que repetidamente anunciou a sua incluso nesta coleco por ele lanada e dirigida. Deveria sair com prefcio e notas de sua autoria. Como nada, porm, parece ter-se achado no seu esplio para este propsito, houve-se por bem public-la agora, na certeza de que o texto, sem mais, cumprir a sua obrigao perante o pblico interessado de lngua portuguesa. Coimbra, Maro de 1960. P.Q.

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// PREFCIO A velha filosofia grega dividia-se em trs cincias: a Fsica, a tica e a Lgica. Esta diviso est perfeitamente conforme com a natureza das coisas, e nada h a corrigir nela a no ser apenas acrescentar o princpio em que se baseia, para deste modo, por um lado, nos assegurarmos da sua perfeio, e, por outro, podermos determinar exactamente as necessrias subdivises. Todo conhecimento racional : ou material e considera qualquer objecto, ou formal e ocupa-se apenas da forma do entendimento e da razo em si mesmas e das regras universais do pensar em geral, sem distino dos objectos. A filosofia formal chama-se Lgica; a material porm, // que se ocupa de determinados objectos e das leis a que eles esto submetidos, por sua vez dupla, pois que estas leis ou so leis da natureza ou leis da liberdade. A cincia da primeira chama-se Fsica, a da outra a tica; aquela chama-se tambm Teoria da Natureza, esta Teoria dos Costumes. A Lgica no pode ter parte emprica, isto parte em que as leis universais e necessrias do pensar assentassem em __________________________
// BA III, IV

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princpios tirados da experincia, pois que ento no seria Lgica, isto um cnone para o entendimento ou para a razo que vlido para todo o pensar e que tem de ser demonstrado. Em contraposio, tanto a Filosofia natural como a Filosofia moral podem cada uma ter a sua parte emprica, porque aquela tem de determinar as leis da natureza como objecto da experincia, esta porm as da vontade do homem enquanto ela afectada pela natureza; quer dizer, as primeiras como leis segundo as quais tudo acontece, as // segundas como leis segundo as quais tudo deve acontecer, mas ponderando tambm as condies sob as quais muitas vezes no acontece o que devia acontecer. Pode-se chamar emprica a toda a filosofia que se baseie em princpios da experincia, quela porm cujas doutrinas se apoiam em princpios a priori chama-se filosofia pura. Esta ltima, quando simplesmente formal, chama-se Lgica; mas quando se limita a determinados objectos do entendimento chama-se Metafsica. Desta maneira surge a ideia duma dupla metafsica, uma Metafsica da Natureza e uma Metafsica dos Costumes. A Fsica ter portanto a sua parte emprica, mas tambm uma parte racional; igualmente a tica, se bem que nesta a parte emprica se poderia chamar especialmente Antropologia prtica, enquanto a racional seria a Moral propriamente dita. Todas as indstrias, ofcios e artes ganharam pela diviso do trabalho, // com a experincia de que no um s homem que faz tudo, limitando-se cada um a certo trabalho, que pela sua tcnica se distingue de outros, para o poder fazer com a maior perfeio e com mais facilidade. Onde o trabalho no est assim diferenciado e repartido, onde cada qual homem de mil ofcios, reina ainda nas indstrias a maior das barbarias. Mas, em face deste objecto que em si no parece indigno de ponderao, perguntar-se- se a filosofia pura, __________________________
// BA V, VI

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em todas as suas partes, no exige um homem especial; e se no seria mais satisfatrio o estado total da indstria da cincia se aqueles que esto habituados a vender o emprico misturado com o racional, conforme o gosto do pblico, em propores desconhecidas deles mesmos, que a si prprios se chamam pensadores independentes e chamam sonhadores a outros que apenas preparam a parte racional, fossem advertidos de no exercerem ao mesmo tempo dois ofcios to diferentes nas suas tcnicas, para cada um dos quais se exige talvez um talento especial // e cuja reunio numa s pessoa produz apenas remendes. Mas aqui limito-me a perguntar se a natureza da cincia no exige que se distinga sempre cuidadosamente a parte emprica da parte racional e que se anteponha Fsica propriamente dita (emprica) uma Metafsica da Natureza, e a Antropologia prtica uma Metafsica dos Costumes, que deveria ser cuidadosamente depurada de todos os elementos empricos, para se chegar a saber de quanto capaz em ambos os casos a razo pura e de que fontes ela prpria tira o seu ensino a priori. Esta ltima tarefa poderia, alis, ser levada a cabo por todos os moralistas (cujo nome legio), ou s por alguns deles que se sentissem com vocao para isso. No tendo propriamente em vista por agora seno a filosofia moral, restrinjo a questo posta ao ponto seguinte: No verdade que da mais extrema necessidade elaborar um dia uma pura Filosofia Moral que seja completamente depurada de tudo o que possa ser // somente emprico e pertena a Antropologia? Que tenha de haver uma tal filosofia, ressalta com evidncia da ideia comum do dever e das leis morais. Toda a gente tem de confessar que uma lei que tenha de valer moralmente, isto como fundamento duma obrigao, tem de ter em si uma necessidade absoluta; que o mandamento: no deves mentir, no vlido somente para os homens e que outros seres racionais se no teriam que importar com ele, e assim todas as restantes leis propriamente morais; que, por conseguinte, o princpio da obrigao no se h-de buscar aqui __________________________
// BA VII, VIII

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na natureza do homem ou nas circunstncias do mundo em que o homem est posto, mas sim a priori exclusivamente nos conceitos da razo pura, e que qualquer outro preceito baseado em princpios da simples experincia, e mesmo um preceito em certa medida universal, se ele se apoiar em princpios empricos, num mnimo que seja, talvez apenas por um s mbil, poder chamar-se na verdade uma regra prtica, mas nunca uma lei moral. // As leis morais com seus princpios, em todo conhecimento prtico, distinguem-se portanto de tudo o mais em que exista qualquer coisa de emprico, e no s se distinguem essencialmente, como tambm toda a Filosofia moral assenta inteiramente na sua parte pura, e, aplicada ao homem, no recebe um mnimo que seja do conhecimento do homem (Antropologia), mas fornece-lhe como ser racional leis a priori. E verdade que estas exigem ainda uma faculdade de julgar apurada pela experincia, para, por um lado, distinguir em que caso elas tm aplicao, e, por outro, assegurarlhes entrada na vontade do homem e eficcia na sua prtica. O homem, com efeito, afectado por tantas inclinaes, na verdade capaz de conceber a ideia de uma razo pura prtica, mas no to facilmente dotado da fora necessria para a tornar eficaz in concreto no seu comportamento. Uma Metafsica dos Costumes, , pois, indispensavel-mente necessria, no s por motivos de ordem especulativa para investigar a fonte dos princpios prticos que residem // a priori na nossa razo, mas tambm porque os prprios costumes ficam sujeitos a toda a sorte de perverso enquanto lhes faltar aquele fio condutor e norma suprema do seu exacto julgamento. Pois que aquilo que deve ser moralmente bom no basta que seja conforme a lei moral, mas tem tambm que cumprir-se por amor dessa mesma lei; caso contrrio, aquela conformidade ser apenas muito contingente e incerta, porque o princpio imoral produzir na verdade de vez em quando aces conformes lei moral, mas mais vezes ainda aces __________________________
// BA IX, X

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contrrias a essa lei. Ora a lei moral, na sua pureza e autenticidade (e exactamente isto que mais importa na prtica), no se deve buscar em nenhuma outra parte seno numa filosofia pura, e esta (Metafsica) tem que vir portanto em primeiro lugar, e sem ela no pode haver em parte alguma uma Filosofia moral; e aquela que mistura os princpios puros com os empricos no merece mesmo o nome de filosofia (pois esta distingue-se do conhecimento racional comum exactamente por expor em cincia parte aquilo que este conhecimento s concebe misturado); merece ainda // muito menos o nome de Filosofia moral, porque, exactamente por este amlgama de princpios, vem prejudicar at a pureza dos costumes e age contra a sua prpria finalidade. No se v pensar, porm, que aquilo que aqui pedimos exista j na propedutica que o clebre Wolff anteps a sua Filosofia moral a que chamou Filosofia prtica universal, c que se no haja de entrar portanto em campo inteiramente novo. Precisamente porque ela devia ser uma filosofia prtica universal, no tomou em considerao nenhuma vontade de qualquer espcie particular digamos uma vontade que fosse determinada completamente por princpios a priori e sem quaisquer mbiles empricos, e a que se poderia chamar uma vontade pura , mas considerou o querer em geral com todas as aces e condies que lhe cabem nesta acepo geral, e por a se distingue ela de uma Metafsica dos Costumes exactamente como a Lgica geral se distingue da Filosofia transcendental, // a primeira das quais expe as operaes e regras do pensar em geral, enquanto que a segunda expe somente as operaes e regras especiais do pensar puro, isto daquele pensar pelo qual os objectos so conhecidos totalmente a priori. Com efeito, a Metafsica dos Costumes deve investigar a ideia e os princpios duma possvel vontade pura, e no as aces e condies do querer humano em geral, as quais so tiradas na maior parte da Psicologia. O facto de na Filosofia prtica universal (sem alis ter o direito de o fazer) se falar tambm de leis __________________________
// BA XI, XII

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morais e de dever, no constitui objeco alguma ao que eu afirmo. Porque os autores daquela cincia tambm nisto continuam fiis ideia que dela fazem; no distinguem os motivos de determinao que, como tais, se apresentam totalmente a priori s pela razo (1) e so propriamente morais, dos motivos empricos, que o entendimento eleva a conceitos universais s por confronto das experincias. Consideram-nos, pelo contrrio, sem atender diferena // das suas fontes, s pela sua maior ou menor soma (tomando-os a todos como de igual espcief e formam assim o seu conceito de obrigao; em verdade este conceito no nada menos que moral, mas o nico que se pode exigir de uma filosofia que no atende origem de todos os conceitos prticos possveis, sejam eles a priori ou simplesmente a posteriori. No propsito, pois, de publicar um dia uma Metafsica dos Costumes, fao-a preceder desta Fundamentao. Em verdade no h propriamente nada que lhe possa servir de base alm da Crtica duma razo pura prtica, assim como para a Metafsica o a Crtica da razo pura especulativa j publicada. Mas, por um lado, aquela no como esta de extrema necessidade, porque a razo humana no campo moral, mesmo no caso do mais vulgar entendimento, pode ser facilmente levada a um alto grau de justeza e desenvolvimento, enquanto que, pelo contrrio, no uso terico, mas puro, ela exclusivamente // dialctica; por outro lado, eu exijo, para que a Crtica de uma razo pura prtica possa ser acabada, que se possa demonstrar simultaneamente a sua unidade com a razo especulativa num princpio comum; pois no fim de contas trata-se sempre de uma s e mesma razo, que s na aplicao se deve diferenar. A tal perfeio no podia eu chegar ainda agora, sem recorrer a consideraes de natureza totalmente diversa que provocariam confuso no. esprito do leitor. Eis por que, em vez __________________________
(1) Morente (pg. 17) traduz inadvertidamente slo por el entendimiento; o original diz bloss durch Vernunft. (P.Q.)
// BA XIII, XIV

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de lhe chamar Crtica da razo pura prtica, eu me sirvo do ttulo de Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1). Como, porm, em terceiro lugar, uma Metafsica dos Costumes, a despeito do ttulo repulsivo, susceptvel de um alto grau de popularidade e acomodamento ao entendimento vulgar, acho til separar dela este trabalho preparatrio de fundamentao, para de futuro no ter de juntar a teorias mais fceis as subtilezas inevitveis em tal matria. // A presente Fundamentao nada mais , porm, do que a busca e fixao do princpio supremo da moralidade, o que constitui s por si no seu propsito uma tareja completa e bem distinta de qualquer outra investigao moral. verdade que as minhas afirmaes sobre esta questo capital to importante e que at agora no foi, nem de longe, suficientemente discutida, receberiam muita clareza pela aplicao do mesmo princpio a todo o sistema e grande confirmao pelo jacto da suficincia que ele mostraria por toda a parte; mas tive que renunciar a esta vantagem, que no fundo seria tambm mais de amor prprio do que de utilidade geral, porque a facilidade de aplicao e a aparente suficincia dum princpio no do nenhuma prova segura da sua exactido, pelo contrrio, despertam em ns uma certa parcialidade para o no examinarmos e ponderarmos em toda a severidade por si mesmo, sem qualquer considerao pelas consequncias. // O mtodo que adoptei neste escrito o que creio mais conveniente, uma vez que se queira percorrer o caminho analiticamente do conhecimento vulgar para a determinao do princpio supremo desse conhecimento, e em seguida e. em sentido inverso, sinteticamente, do exame deste princpio e das __________________________
(1) Fundamentao, e no Fundamentos como geralmente se diz seguindo os franceses, que a boa traduo do alemo Grundlegung. Fica assim posto em evidncia o esforo demonstrativo e construtivo que o original implica. Morente tambm traduz como ns. (P.Q.) // BA XV, XVI

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suas fontes para o conhecimento vulgar onde se encontra a sua aplicao. A diviso da matria , pois, a seguinte: 1. Primeira Seco: Transio do conhecimento moral da razo vulgar para o conhecimento filosfico. 2. Segunda Seco: Transio da filosofia moral popular para a Metafsica dos costumes. 3. Terceira Seco: ltimo passo da Metafsica dos costumes para a Crtica da Razo pura prtica.

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// PRIMEIRA SECO
TRANSIO DO CONHECIMENTO MORAL DA RAZO VULGAR PARA O CONHECIMENTO FILOSFICO Neste mundo, e at tambm fora dele, nada possvel pensar que possa ser considerado como bom sem limitao a no ser uma s coisa: uma boa vontade. Discernimento (1), argcia de esprito (2), capacidade de julgar (3) e como quer que possam chamar-se os demais talentos do __________________________
(1) Verstand no original, parece-me dever ser aqui excepcionalmente traduzido por discernimento e no por entendimento. Os dois tradutores franceses propem intelligence; Morente entendimiento. (P.Q.) (2) Witz no original, tem o sentido especial da palavra no alemo do sc. XVIII. Delbos traduz parafrasticamente: le don de saisir les ressemblances des choses; Lachelier simplesmente Lesprit; Morente d expresso o seu sentido actual e traduz gracejo! (P.Q.) (3) Urteilskraft, na parfrase de Delbos: la facult de discerner le particulier pour en juger. (P.Q.)
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esprito, ou ainda coragem, deciso, constncia de propsito, como qualidades do temperamento, so sem dvida a muitos respeitos coisas boas e desejveis; mas tambm podem tornar-se extremamente ms e prejudiciais se a vontade, que haja de fazer uso destes dons naturais e cuja constituio particular por isso se chama carcter, no for boa. O mesmo acontece com os dons da fortuna. Poder, riqueza, honra, mesmo a sade, e todo o bemestar e contentamento com a sua sorte, sob // o nome de felicidade, do nimo que muitas vezes por isso mesmo desanda em soberba, se no existir tambm a boa vontade que corrija a sua influncia sobre a alma e juntamente todo o princpio de agir e lhe d utilidade geral; isto sem mencionar o facto de que um espectador razovel e imparcial em face da prosperidade ininterrupta duma pessoa a quem no adorna nenhum trao duma pura e boa vontade, nunca poder sentir satisfao, e assim a boa vontade parece constituir a condio indispensvel do prprio facto de sermos dignos da felicidade. Algumas qualidades so mesmo favorveis a esta boa vontade e podem facilitar muito a sua obra, mas no tm todavia nenhum valor ntimo absoluto, pelo contrrio pressupem ainda e sempre uma boa vontade, a qual restringe a alta estima que, alis com razo, por elas se nutre, e no permite que as consideremos absolutamente boas. Moderao nas emoes e paixes, autodomnio e calma reflexo so no somente boas a muitos respeitos, mas parecem constituir at parte do valor ntimo da pessoa; mas falta ainda muito para as podermos declarar boas sem reserva (ainda que os antigos as louvassem incondicionalmente). Com efeito, sem os princpios duma boa vontade, podem elas tornar-se muitssimo ms, e o sangue--frio dum facnora no s // o torna muito mais perigoso como o faz tambm imediatamente mais abominvel ainda a nossos olhos do que o julgaramos sem isso. __________________________
// BA 2, 3

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A boa vontade no boa por aquilo que promove ou realiza, pela aptido para alcanar qualquer finalidade proposta, mas tosomente pelo querer, isto em si mesma, e, considerada em si mesma, deve ser avaliada em grau muito mais alto do que tudo o que por seu intermdio possa ser alcanado em proveito de qualquer inclinao, ou mesmo, se se quiser, da soma de todas as inclinaes. Ainda mesmo que por um desfavor especial do destino, ou pelo apetrechamento avaro duma natureza madrasta, faltasse totalmente a esta boa vontade o poder de fazer vencer as suas intenes, mesmo que nada pudesse alcanar a despeito dos seus maiores esforos, e s afinal restasse a boa vontade ( claro que no se trata aqui de um simples desejo, mas sim do emprego de todos os meios de que as nossas foras disponham), ela ficaria brilhando por si mesma como um jia, como alguma coisa que em si mesma tem o seu pleno valor. A utilidade ou a inutilidade nada podem acrescentar ou tirar a este valor. A utilidade (1) seria apenas como que o engaste para essa jia poder ser manejada mais facilmente na circulao corrente ou para atrair sobre ela a ateno daqueles que no so ainda bastante conhecedores, mas no // para a recomendar aos conhecedores e determinar o seu valor. H contudo nesta ideia do valor absoluto da simples vontade, sem entrar em linha de conta para a sua avaliao com qualquer utihdade, algo de to estranho que, a despeito mesmo de toda a concordncia da razo vulgar com ela, pode surgir a suspeita de que no fundo haja talvez oculta apenas uma quimera area e que a natureza tenha sido mal compreendida na sua inteno ao dar-nos a razo __________________________
(1) evidente que o pronome singular que Kant emprega se refere a utilidade. Morente (pg. 23), traduzindo no plural, refere-o a utilidade e inutilidade, o que no faz sentido. (P.Q.) // BA 4

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Edited by Foxit Reader Copyright(C) by Foxit Software Company,2005-2007 For Evaluation Only. por governante da nossa vontade. Vamos por isso, deste ponto de vista, pr prova esta ideia. Quando consideramos as disposies naturais dum ser organizado, isto , dum ser constitudo em ordem a um fim que a vida, aceitamos como princpio que nele se no encontra nenhum rgo que no seja o mais conveniente e adequado finalidade a que se destina. Ora, se num ser dotado de razo e vontade a verdadeira finalidade da natureza fosse a sua conservao, o seu bem-estar, numa palavra a sua felicidade, muito mal teria ela tomado as suas disposies ao escolher a razo da criatura para executora destas suas intenes. Pois todas as aces que esse ser tem de realizar nesse // propsito, bem como toda a regra do seu comportamento, lhe seriam indicadas com muito maior exactido pelo instinto, e aquela finalidade obteria por meio dele muito maior segurana do que pela razo; e se, ainda por cima, essa razo tivesse sido atribuda criatura como um favor, ela s lhe poderia ter servido para se entregar a consideraes sobre a feliz disposio da sua natureza, para a admirar, alegrar-se com ela e mostrar-se por ela agradecida Causa benfazeja, mas no para submeter sua direco fraca e enganadora a sua faculdade de desejar, achavascando assim a inteno da natureza; numa palavra, a natureza teria evitado que a razo casse no uso prtico e se atrevesse a engendrar com as suas fracas luzes o plano da felicidade e dos meios de a alcanar; a natureza teria no-somente chamado a si a escolha dos fins, mas tambm a dos meios, e teria com sbia prudncia confiado ambas as coisas simplesmente ao instinto. Observamos de facto que, quanto mais uma razo cultivada se consagra ao gozo da vida e da felicidade, tanto mais o homem se afasta do verdadeiro contentamento; e da provm que em muitas pessoas, e nomeadamente nas mais experimentadas no uso da razo, se elas quiserem ter __________________________
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Edited by Foxit Reader Copyright(C) by Foxit Software Company,2005-2007 For Evaluation Only. a sinceridade de o // confessar, surja um certo grau de misologia, quer dizer de dio razo. E isto porque, uma vez feito o balano de todas as vantagens que elas tiram, no digo j da inveno de todas as artes do luxo vulgar, mas ainda das cincias (que a elas lhes parecem no fim e ao cabo serem tambm um luxo do entendimento), descobrem contudo que mais se sobrecarregaram de fadigas do que ganharam em felicidade, e que por isso finalmente invejam mais do que desprezam os homens de condio inferior que esto mais prximos do puro instinto natural e no permitem razo grande influncia sobre o que fazem ou deixam de fazer. E at aqui temos de confessar que o juzo daqueles que diminuem e mesmo reduzem a menos de zero os louvores pomposos das vantagens que a razo nos teria trazido no tocante felicidade e ao contentamento da vida, no de forma alguma mal-humorado ou ingrato para com a vontade do governo do mundo, mas que na base de juzos desta ordem est oculta a ideia de uma outra e mais. digna inteno da existncia, qual, e no felicidade, a razo muito especialmente se destina, e qual por isso, como condio suprema, se deve subordinar em grandssima parte a inteno privada do homem. Portanto, se a razo no apta bastante para guiar com segurana a vontade no que respeita aos seus objectos // e satisfao de todas as nossas necessidades (que ela mesma a razo em parte multiplica), visto que um instinto natural inato levaria com muito maior certeza a este fim, e se, no entanto, a razo nos foi dada como faculdade prtica, isto , como faculdade que deve exercer influncia sobre a vontade, ento o seu verdadeiro destino dever ser produzir uma vontade, no s boa qui como meio para outra inteno, mas uma vontade boa em si mesma, para o que a razo era absolutamente necessria, uma vez que a natureza de resto agiu em tudo com acerto na repartio das suas faculdades e talentos. Esta vontade no ser na verdade o nico bem nem o bem total, mas __________________________
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ter de ser contudo o bem supremo e a condio de tudo o mais, mesmo de toda a aspirao de felicidade. E neste caso fcil de conciliar com a sabedoria da natureza o facto de observarmos que a cultura da razo, que necessria para a primeira e incondicional inteno, de muitas maneiras restringe, pelo menos nesta vida, a consecuo da segunda que sempre condicionada, quer dizer da felicidade, e pode mesmo reduzi-la a menos de nada (1), sem que com isto a natureza falte sua finalidade, porque a razo, que reconhece o seu supremo destino prtico na fundao duma boa vontade, ao alcanar esta inteno capaz duma s satisfao conforme sua prpria ndole, isto a que pode achar ao atingir um fim que s ela (a razo) // determina, ainda que isto possa estar ligado a muito dano causado aos fins da inclinao. Para desenvolver, porm, conceito de uma boa vontade altamente estimvel em si mesma e sem qualquer inteno ulterior, conceito que reside j no bom senso natural (2) e que mais precisa de ser esclarecido do que ensinado, este conceito que est sempre no cume da apreciao de todo o valor das nossas aces e que constitui a condio de todo o resto, vamos encarar o conceito do Dever que contm em si o de boa vontade, posto que sob certas limitaes e obstculos subjectivos, limitaes e obstculos esses que, muito longe de ocultarem e tornarem irreconhecvel a boa vontade, a fazem antes ressaltar por contraste e brilhar com luz mais clara. __________________________
(1) Morente (pg. 26) no traduz esta orao. (P.Q.). (2) Parece-nos ser esta a melhor traduo a propor para a expresso alem neste contexto: der naturlkhe gesunde Verstand. Morente (pg. 27) traduz literalmente: el sano entendimiento natural. Delbos (pg. 94): lintelligence naturelle saine. Lachelier (pg. 16): naturellement contenu dans tout entendement sain. (P.Q.) // BA 8

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Deixo aqui de parte todas as aces que so logo reconhecidas como contrrias ao dever, posto possam ser teis sob este ou aquele aspecto; pois nelas nem sequer se pe a questo de saber se foram praticadas por dever, visto estarem at em contradio com ele. Ponho de lado tambm as aces que so verdadeiramente conformes ao dever, mas para as quais os homens no sentem imediatamente nenhuma inclinao, embora as pratiquem porque a isso so levados por outra tendncia. Pois // fcil ento distinguir se a aco conforme ao dever foi praticada por dever ou com inteno egosta. Muito mais difcil esta distino quando a aco conforme ao dever e o sujeito alm disso levado a ela por inclinao imediata. Por exemplo: Ena verdade conforme ao dever que o merceeiro no suba os preos ao comprador inexperiente, e, quando o movimento do negcio grande, o comerciante esperto tambm no faz semelhante coisa, mas mantm um preo fixo geral para toda a gente, de forma que uma criana pode comprar em sua casa to bem como qualquer outra pessoa. se, pois, servido honradamente; mas isso ainda no bastante para acreditar que o comerciante tenha assim procedido por dever e princpios de honradez; o seu interesse assim o exigia; mas no de aceitar que ele alm disso tenha tido uma inclinao imediata para os seus fregueses, de maneira a no fazer, por amor deles, preo mais vantajoso a um do que a outro. A aco no foi, portanto, praticada nem por dever nem por inclinao imediata, mas somente com inteno egosta. Pelo contrrio, conservar cada qual a sua vida um dever, e alm disso uma coisa para que toda a gente tem inclinao imediata. Mas por isso mesmo que o cuidado, por vezes ansioso, que a maioria dos homens lhe dedicam no tem nenhum valor intrnseco e a mxima que o exprime nenhum contedo moral. Os homens conservam a sua vida conforme // ao dever, sem dvida, mas no por dever. Em contraposio, quando as contrariedades e o __________________________
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Edited by Foxit Reader Copyright(C) by Foxit Software Company,2005-2007 For Evaluation Only. desgosto sem esperana roubaram totalmente o gosto de viver; quando o infeliz, com fortaleza de alma, mais enfadado do que desalentado ou abatido, deseja a morte, e conserva contudo a vida sem a amar, no por inclinao ou medo, mas por dever, ento a sua mxima tem um contedo moral. Ser caritativo quando se pode s-lo um dever, e h alm disso muitas almas de disposio to compassiva que, mesmo sem nenhum outro motivo de vaidade ou interesse, acham ntimo prazer em espalhar alegria sua volta e se podem alegrar com o contentamento dos outros, enquanto este obra sua. Eu afirmo porm que neste caso uma tal aco, por conforme ao dever, por amvel que ela seja, no tem contudo nenhum verdadeiro valor moral, mas vai emparelhar com outras inclinaes, por exemplo o amor das honras que, quando por feliz acaso topa aquilo que efectivamente de interesse geral e conforme ao dever, consequentemente honroso e merece louvor e estmulo, mas no estima; pois sua mxima falta o contedo moral que manda que tais aces se pratiquem, no por inclinao, mas por dever. Admitindo pois que o nimo desse filantropo estivesse velado pelo desgosto pessoal que apaga toda // a compaixo pela sorte alheia, e que ele continuasse a ter a possibilidade de fazer bem aos desgraados, mas que a desgraa alheia o no tocava porque estava bastante ocupado com a sua prpria; se agora, que nenhuma inclinao o estimula j, ele se arrancasse a esta mortal insensibilidade e praticasse a aco sem qualquer inclinao, simplesmente por dever, s ento que ela teria o seu autntico valor moral. Mais ainda: Se a natureza tivesse posto no corao deste ou daquele homem pouca simpatia, se ele (homem honrado de resto) fosse por temperamento frio e indiferente s dores dos outros por ser ele mesmo dotado especialmente de pacincia e capacidade de resistncia s suas prprias dores e por isso pressupor e exigir as mesmas qualidades dos __________________________
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outros; se a natureza no tivesse feito de um tal homem (que em boa verdade no seria o seu pior produto) propriamente um filantropo, no poderia ele encontrar ainda dentro de si um manancial que lhe pudesse dar um valor muito mais elevado do que o dum temperamento bondoso? Sem dvida! e exactamente a que comea o valor do carcter, que moralmente sem qualquer comparao o mais alto, e que consiste em fazer o bem, no por inclinao, mas por dever. Assegurar cada qual a sua prpria felicidade um dever (pelo menos indirectamente); pois a ausncia de contentamento // com o seu prprio estado num torvelinho de muitos cuidados e no meio de necessidades insatisfeitas poderia facilmente tornar-se numa grande tentao para transgresso dos deveres. Mas, tambm sem considerar aqui o dever, todos os homens tm j por si mesmos a mais forte e ntima inclinao para a felicidade, porque exactamente nesta ideia que se renem numa soma todas as inclinaes. Mas o que prescreve a felicidade geralmente constitudo de tal maneira que vai causar grande dano a algumas inclinaes, de forma que o homem no pode fazer ideia precisa e segura da soma de satisfao de todas elas a que chama felicidade; por isso no de admirar que uma nica inclinao determinada, em vista daquilo que promete e do tempo em que se pode alcanar a sua satisfao, possa sobrepor-se a uma ideia to vacilante. Assim um homem, por exemplo um gotoso, pode escolher o regalo que lhe d qualquer comida de que gosta e sofrer quanto pode, porque, pelo menos segundo o seu clculo, no quis renunciar ao prazer do momento presente em favor da esperana talvez infundada da felicidade que possa haver na sade. Mas tambm neste caso, mesmo que a inclinao universal para a felicidade no determinasse a sua vontade, mesmo que a sade, pelo menos para ele, no entrasse to necessariamente no clculo, ainda aqui, como em todos os outros casos, continua a existir __________________________
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uma lei que lhe prescreve a promoo // da sua felicidade, no por inclinao, mas pr dever e somente ento que o seu comportamento tem propriamente valor moral. E sem dvida tambm assim que se devem entender os passos da Escritura em que se ordena que amemos o prximo, mesmo o nosso inimigo. Pois que o amor enquanto inclinao no pode ser ordenado, mas o bem-fazer por dever, mesmo que a isso no sejamos levados por nenhuma inclinao e at se oponha a ele uma averso natural e invencvel, amor prtico e no patolgico, que reside na vontade e no na tendncia da sensibilidade, em princpios de aco e no em compaixo lnguida. E s esse amor que pode ser ordenado. A segunda proposio : Uma aco praticada por dever tem o seu valor moral, no no propsito que com ela se quer atingir, mas na mxima que a determina; no depende portanto da realidade do objecto da aco, mas somente do princpio do querer segundo o qual a aco, abstraindo de todos os objectos da faculdade de desejar, foi praticada. Que os propsitos que possamos ter ao praticar certas aces e os seus efeitos, como fins e mbiles da vontade, no podem dar s aces nenhum valor incondicionado, nenhum valor moral, resulta claramente do que fica atrs. Em que que reside pois este valor, se ele se no encontra na // vontade considerada em relao com o efeito esperado dessas aces? No pode residir em mais parte alguma seno no princpio da vontade, abstraindo dos fins que possam ser realizados por uma tal aco; pois que a vontade est colocada entre o seu princpio a priori, que formal, e o seu mbil a posteriori, que material, por assim dizer numa encruzilhada; e, uma vez que ela tem de ser determinada por qualquer coisa, ter de ser determinada pelo princpio formal do querer em geral quando a aco seja praticada por dever, pois lhe foi tirado todo o princpio material. __________________________
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A terceira proposio, consequncia das duas anteriores, formul-la-ia eu assim: Dever a necessidade de uma aco por respeito lei. Pelo objecto, como efeito da aco em vista, posso eu sentir em verdade, inclinao, mas nunca respeito, exactamente porque simplesmente um efeito e no a actividade de uma vontade. De igual modo, no posso ter respeito por qualquer inclinao em geral, seja ela minha ou de um outro; posso quando muito, no primeiro caso, aprov-la, e, no segundo, por vezes am-la mesmo, isto consider-la como favorvel ao meu prprio interesse. S pode ser objecto de respeito e portanto mandamento aquilo que est ligado minha vontade somente como princpio e nunca como efeito, no aquilo que serve minha inclinao mas o que a domina ou que, pelo menos, a exclui do clculo // na escolha, quer dizer a simples lei por si mesma. Ora, se uma aco realizada por dever deve eliminar totalmente a influncia da inclinao e com ela todo o objecto da vontade, nada mais resta vontade que a possa determinar do que a lei objectivamente, e, subjectivamente, o puro respeito por esta lei prtica, e por conseguinte a mxima (*) que manda obedecer a essa lei, mesmo com prejuzo de todas as minhas inclinaes. O valor moral da aco no reside, portanto, no efeito que dela se espera; tambm no reside em qualquer princpio da aco que precise de pedir o seu mbil a este efeito esperado. Pois todos estes efeitos (a amenidade da nossa situao, e mesmo o fomento da felicidade alheia) podiam tambm ser alcanados por outras causas, e no se precisava portanto para tal da vontade de um ser racional, na qual vontade e s nela se pode encontrar o __________________________
(*) Mxima o princpio subjectivo do querer; o princpio objectivo (isto o que serviria tambm subjectivamente de princpio prtico a todos os seres racionais, se a razo fosse inteiramente senhora da faculdade de desejar) a lei prtica. (Nota de Kant.) // BA 15

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bem supremo e incondicionado. Por conseguinte, nada seno a representao da lei em si mesma, que // em verdade s no ser racional se realiza, enquanto ela, e no o esperado efeito, que determina a vontade, pode constituir o bem excelente a que chamamos moral, o qual se encontra j presente na prpria pessoa que age segundo esta lei, mas se no deve esperar somente do efeito da aco (*). __________________________
(*) Poderiam objectar-me que eu, por trs da palavra respeito, busco apenas refgio num sentimento obscuro, em vez de dar informao clara sobre esta questo por meio de um conceito da razo. Porm, embora o respeito seja um sentimento, no um sentimento recebido por influncia; , pelo contrrio, um sentimento que se produz por si mesmo atravs dum conceito da razo, e assim especificamente distinto de todos os sentimentos do primeiro gnero que se podem reportar inclinao ou ao medo. Aquilo que eu reconheo imediatamente como lei para mim, reconheo-o com um sentimento de respeito que no significa seno a conscincia da subordinao da minha vontade a uma lei, sem interveno de outras influncias sobre a minha sensibilidade. A determinao imediata da vontade pela lei e a conscincia desta determinao que se chama respeito, de modo que se deve ver o efeito da lei sobre o sujeito e no a sua causa. O respeito propriamente a representao de um valor que causa dano ao meu amor-prprio. portanto alguma coisa que no pode ser considerada como objecto nem da inclinao nem do temor, embora tenha algo de anlogo com ambos simultaneamente. O objecto do respeito portanto simplesmente a lei, quero dizer aquela lei que nos impomos a ns mesmos, e no entanto como necessria em si. Como lei que , estamos-lhe subordinados, sem termos que consultar o amor-prprio; mas como lei que ns nos impomos a ns mesmos, ela. uma consequncia da nossa vontade e tem, de um lado, analogia com o temor, e, do outro, com a inclinao. // Todo o respeito por uma pessoa propriamente s respeito pela lei (lei da rectido, etc), da qual essa pessoa nos d o exemplo. Porque consideramos tambm o alargamento dos nossos talentos como um dever, representamo-nos igualmente numa pessoa de talento por assim dizer o exemplo duma lei (a de nos tornarmos semelhantes a ela por meio do exerccio), e isso que constitui o nosso respeito. Todo o chamado interesse moral consiste simplesmente no respeito pela lei. (Nota de Kant.) // BA 16, nota: // BA 16

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// Mas que lei pode ser ento essa, cuja representao, mesmo sem tomar em considerao o efeito que dela se espera, tem de determinar a vontade para que esta se possa chamar boa absolutamente e sem restrio? Uma vez que despojei a vontade de todos os estmulos que lhe poderiam advir da obedincia a qualquer lei(1), nada mais resta do que a conformidade a uma lei universal das aces em geral que possa servir de nico princpio vontade, isto : devo proceder sempre de maneira que eu possa querer tambm que a minha mxima se torne uma lei universal. Aqui pois a simples conformidade lei em geral (sem tomar como base qualquer lei destinada a certas aces) o que serve de princpio vontade, e tambm o que tem de lhe servir de princpio, para que o dever no seja por toda parte uma v iluso e um conceito quimrico; e com isto est perfeitamente de acordo a comum razo humana (2) nos seus juzos prticos e tem sempre diante dos olhos este princpio. // Ponhamos, por exemplo, a questo seguinte: No posso eu, quando me encontro em apuro, fazer uma promessa com a inteno de a no cumprir? Facilmente distingo aqui os dois sentidos que a questo pode ter: se prudente, ou se conforme ao dever, fazer uma falsa promessa. O primeiro caso pode sem dvida apresentar-se __________________________
(1) Morente (pg. 35) interpreta este passo de maneira totalmente errada ao traduzir: Como he substratdo la voluntad a todos los afanes que pudieran apartarla del cumplimiento de una ley.... O original diz: Da ich den Willen aller Antriebe beraubet habe, die ihm aus der Befolgung irgendeines Gesetzes entspringen knn-ten... (P.Q.) (2) Ativemo-nos, neste passo, traduo literal do original die gemeine Menschenvernunft, embora nos parea que seria melhor traduzir por o humano senso comum. Delbos (pg. 103) traduz: la raison commune des hommes; Morente (pg. 35): la razn vulgar de los hombres; Lachelier (pg. 25), quase em concordncia connosco: Le bon sens populaire. (P.Q.) // BA 17, 18

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muitas vezes. E verdade que vejo bem que no basta furtar-me ao embarao presente por meio desta escapatria, mas que tenho de ponderar se desta mentira me no podero advir posteriormente incmodos maiores do que aqueles de que agora me liberto; e como as consequncias, a despeito da minha pretensa esperteza, no so assim to fceis de prever, devo pensar que a confiana uma vez perdida me pode vir a ser mais prejudicial do que todo o mal que agora quero evitar; posso enfim perguntar se no seria mais prudente agir aqui em conformidade com uma mxima universal e adquirir o costume de no prometer nada seno com a inteno de cumprir a promessa. Mas breve se me torna claro que uma tal mxima tem sempre na base o receio das consequncias. Ora ser verdadeiro por dever uma coisa totalmente diferente de s-lo por medo das consequncias prejudiciais; enquanto no primeiro caso o conceito da aco em si mesma contm j para mim uma lei, no segundo tenho antes que olhar rninha volta para descobrir que efeitos podero para mim // estar ligados aco. Porque, se me afasto do princpio do dever, isso de certeza mau; mas se for infiel minha mxima de esperteza, isso poder trazer-me por vezes grandes vantagens, embora seja em verdade mais seguro continuar--lhe fiel. Entretanto, para resolver da maneira mais curta e mais segura o problema de saber se uma promessa mentirosa conforme ao dever, preciso s de perguntar a mim mesmo: Ficaria eu satisfeito de ver a minha mxima (de me tirar de apuros por meio de uma promessa no verdadeira) tomar o valor de lei universal (tanto para mim como para os outros)? E poderia eu dizer a mim mesmo: Toda a gente pode fazer uma promessa mentirosa quando se acha numa dificuldade de que no pode sair de outra maneira? Em breve reconheo que posso em verdade querer a mentira, mas que no posso querer uma lei universal de mentir; pois, segundo uma tal lei, no poderia propriamente haver j promessa alguma, por__________________________
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que seria intil afirmar a minha vontade relativamente s minhas futuras aces a pessoas que no acreditariam na minha afirmao, ou, se precipitadamente o fizessem, me pagariam na mesma moeda. Por conseguinte a minha mxima, uma vez arvorada em lei universal, destruir-se-ia a si mesma necessariamente. No preciso pois de perspiccia de muito largo alcance para saber o que hei-de fazer para que o meu querer // seja moralmente bom. Inexperiente a respeito do curso das coisas do mundo, incapaz de preveno em face dos acontecimentos que nele se venham a dar, basta que eu pergunte a mim mesmo: Podes tu querer tambm que a tua mxima se converta em lei universal? Se no podes, ento deves rejeit-la, e no por causa de qualquer prejuzo que dela pudesse resultar para ti ou para os outros, mas porque ela no pode caber como princpio numa possvel legislao universal. Ora a razo exige-me respeito por uma tal legislao, da qual em verdade presentemente no vejo em que se funde (problema que o filsofo pode investigar), mas de que pelo menos compreendo que uma apreciao do valor que de longe ultrapassa o de tudo aquilo que a inclinao louva, e que a necessidade das minhas aces por puro respeito lei prtica o que constitui o dever, perante o qual tem de ceder qualquer outro motivo, porque ele a condio de uma vontade boa em si, cujo valor superior a tudo. Assim, no conhecimento moral da razo humana vulgar, chegmos ns a alcanar o seu princpio, princpio esse que a razo vulgar em verdade no concebe abstractamente numa forma geral, mas que mantm sempre realmente diante dos olhos e de que se serve como padro dos seus juzos. Seria fcil mostrar aqui como // ela, com esta bssola na mo, sabe perfeitamente distinguir, em todos os casos que se apresentem, o que bom e o que mau, o que conforme ao dever ou o que contrrio a ele. Basta, sem que com isto lhe ensinemos nada de novo, __________________________
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que chamemos a sua ateno, como fez SCRATES, para o seu prprio princpio, e que no preciso nem cincia nem filosofia para que ela saiba o que h a fazer para se ser honrado e bom, mais ainda, para se ser sages e virtuoso. Podia-se mesmo j presumir antecipadamente que o conhecimento daquilo que cada homem deve fazer, e por conseguinte saber, tambm pertena de cada homem, mesmo do mais vulgar. E aqui no nos podemos furtar a uma certa admirao ao ver como a capacidade prtica de julgar se avantaja tanto capacidade terica no entendimento humano vulgar. Nesta ltima, quando a razo vulgar se atreve a afastar-se das leis da experincia e dos dados dos sentidos, vai cair em puras incompreensibilida-des e contradies consigo mesma ou, pelo menos, num caos de incerteza, escurido e inconstncia. No campo prtico, porm, a capacidade de julgar s ento comea a mostrar todas as suas vantagens quando o entendimento vulgar (1) exclui das leis prticas todos os mbiles sensveis. Faz-se ento mesmo subtil, quer ele queira fazer chicana com a sua conscincia ou com outras pretenses em relao com o que deva chamar-se justo, quer queira sinceramente determinar // o valor das suas aces para sua prpria edificao; e o que o principal (2) , neste ltimo caso pode at alimentar esperanas de xito to grandes como as de qualquer filsofo, nisto at mesmo mais seguro do que este, porque o filsofo no pode ter outro princpio que o homem vulgar, mas o seu juzo pode ser facilmente perturbado e desviado do direito caminho por uma multido de consideraes estranhas ao caso. No seria, portanto, mais aconselhvel, em __________________________
(1) Der gemeine Verstand Poderia tambm traduzir-se: o senso comum. (P.Q.). (2) Morente (pg. 39) traduz erradamente: lo que es ms frecuente. O original diz: was das meiste ist. (P.Q.) // BA
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matria moral, ficarmo-nos pelo juzo da razo vulgar e s recorrer filosofia para, quando muito, tornar o sistema dos costumes mais completo e compreensvel, expor as regras de maneira mais cmoda com vista ao seu uso (e sobretudo discusso), mas no para desviar o humano senso comum (den gemeinen Menschenverstand), mesmo em matria prtica, da sua feliz simplicidade e p-lo por meio da filosofia num novo caminho da investigao e do ensino? A inocncia uma coisa admirvel; mas por outro lado muito triste que ela se possa preservar to mal e se deixe to facilmente seduzir. E por isso que a prpria sageza que de resto consiste mais em fazer ou no fazer do que em saber precisa tambm da cincia, no para aprender dela, mas para assegurar s suas // prescries entrada nas almas e para lhes dar estabilidade. O homem sente em si mesmo um forte contrapeso contra todos os mandamentos do dever que a razo lhe representa como to dignos de respeito: so as suas necessidades e inclinaes, cuja total satisfao ele resume sob o nome de felicidade. Ora a razo impe as suas prescries, sem nada alis prometer s inclinaes, irremitentemente, e tambm como que com desprezo e menoscabo daquelas pretenses to tumultuosas e aparentemente tio justificadas (e que se no querem deixar eliminar por qualquer ordem). Daqui nasce uma dialctica natural, quer dizer uma tendncia para opor arrazoados e subtilezas (1) s leis severas do dever, para pr em dvida a sua validade ou pelo menos a sua pureza e o seu rigor e para as fazer mais conformes, se possvel, aos nossos desejos e inclinaes, isto , no fundo, para corromp-las e despoj-las de toda a sua __________________________
(1) Vernnfteln a expresso alem. Lachelier (pg. 29) traduz por chicaner; Delbos (pg. 109) por sophistiquer; Morente (pg. 40) por discutir. (P.Q.) // BA 23

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dignidade, o que a prpria razo prtica vulgar acabar por condenar. assim, pois, que a razo humana vulgar, impelida por motivos propriamente prticos e no por qualquer necessidade de especulao (que nunca a tenta, enquanto ela se satisfaz com ser simples s razo), se v levada a sair do seu crculo e a dar um passo para dentro do campo da filosofia prtica. A encontra ela informaes e instrues claras sobre a fonte do seu princpio, // sobre a sua verdadeira determinao em oposio s mximas que se apoiam sobre a necessidade e a inclinao. Assim espera ela sair das dificuldades que lhe causam pretenses opostas, e fugir ao perigo de perder todos os puros princpios morais em virtude dos equvocos em que facilmente cai. Assim se desenvolve insensivelmente na razo prtica vulgar, quando se cultiva, uma dialctica que a obriga a buscar ajuda na filosofia, como lhe acontece no uso terico; e tanto a primeira como a segunda no podero achar repouso em parte alguma a no ser numa crtica completa da nossa razo. __________________________
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// SEGUNDA SECO

TRANSIO DA FILOSOFIA MORAL POPULAR PARA A METAFSICA DOS COSTUMES

Do facto de at agora havermos tirado o nosso conceito de dever do uso vulgar da nossa razo prtica no se deve de forma alguma concluir que o tenhamos tratado como um conceito emprico. Pelo contrrio, quando atentamos na experincia humana de fazer ou deixar de fazer, encontramos queixas frequentes e, como ns mesmos concedemos, justas, (1) de que se no podem apresentar nenhuns exemplos seguros da inteno de agir por puro dever; porque, embora muitas das coisas que o dever ordena possam acontecer em conformidade com ele, contudo ainda duvidoso que elas aconteam verdadeiramente por dever e que tenham portanto valor moral. Por isso que houve em __________________________
(1) Lachelier (pg. 31) traduz, ambiguamente: ...nous enten-drons bien des personnes se plaindre, et justement nous laccor-dons.... (P.Q.)
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todos os tempos filsofos que negaram pura e simplesmente a realidade desta inteno nas aces humanas e tudo atriburam ao egosmo mais ou menos apurado, sem contudo por isso porem em dvida a justeza do conceito de moralidade; pelo contrrio, deploravam profundamente a fraqueza e a corrupo da natureza humana que, se por um lado era nobre bastante // para fazer de uma ideia to respeitvel a sua regra de conduta, por outro era fraca de mais para lhe obedecer, e s se servia da razo, que lhe devia fornecer as leis, para tratar do interesse das inclinaes, de maneira a satisfaz-las quer isoladamente, quer, no melhor dos casos, buscando a maior conciliao entre elas. Na realidade, absolutamente impossvel encontrar na experincia com perfeita certeza um nico caso em que a mxima de uma aco, de resto conforme ao dever, se tenha baseado puramente em motivos morais e na representao do dever. Acontece por vezes na verdade que, apesar do mais agudo exame de conscincia, no possamos encontrar nada, fora do motivo moral do dever, que pudesse ser suficientemente forte para nos impelir a tal ou tal boa aco ou a tal grande sacrifcio. Mas daqui no se pode concluir com segurana que no tenha sido um impulso secreto do amor-prprio, oculto sob a simples capa daquela ideia, a verdadeira causa determinante da vontade. Gostamos de lisonjear-nos ento com um mbil mais nobre que falsamente ns arrogamos; mas em realidade, mesmo pelo exame mais esforado, nunca podemos penetrar completamente at aos mbiles secretos dos nossos actos, porque, quando se fala de valor moral, no das aces visveis que se trata, mas dos seus princpios ntimos que se no vem. // No se pode prestar servio mais precioso queles que se riem de toda a moralidade como de uma simples quimera da imaginao humana exaltada pela presuno, do que concederlhes que os conceitos do dever (exacta__________________________
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mente como por preguia nos convencemos que acontece tambm com todos os outros conceitos) tm de ser tirados somente da experincia; porque assim lhes preparamos um triunfo certo. Quero por amor humano conceder que ainda a maior parte das nossas aces so conformes ao dever; mas se examinarmos mais de perto as suas aspiraes e esforos, toparemos por toda a parte o querido Eu que sempre sobressai, e nele, e no no severo mandamento do dever que muitas vezes exigiria a auto-renncia, que a sua inteno se apoia. No preciso ser-se mesmo um inimigo da virtude, basta ser-se apenas um observador de sangue-frio que no tome imediatamente o mais ardente desejo do bem pela sua realidade, para em certos momentos (principalmente com o avanar dos anos e com um juzo apurado em parte pela experincia, em parte aguado para a observao) nos surpreendermos a duvidar se na verdade se poder encontrar no mundo qualquer verdadeira virtude. E ento nada nos pode salvar da completa queda das nossas ideias de dever, para conservarmos na alma o respeito fundado pela lei, a no ser a clara convico de que, mesmo que nunca tenha havido aces que tivessem jorrado de tais fontes // puras, a questo no agora de saber se isto ou aquilo acontece, mas sim que a razo por si mesma e independentemente de todos os fenmenos ordena o que deve acontecer; de fornia que aces, de que o mundo at agora talvez no deu nenhum exemplo, de cuja possibilidade poder duvidar at aquele que tudo funda na experincia, podem ser irremitentemente ordenadas pela razo: por exemplo, a pura lealdade na amizade no pode exigir-se menos de todo o homem pelo facto de at agora talvez no ter existido nenhum amigo leal, porque este dever, como dever em geral, anteriormente a toda a experincia, reside na ideia de uma razo que determina a vontade por motivos a priori. Se se acrescentar que, a menos que se queira recusar ao conceito de moralidade toda a verdade e toda a relao __________________________
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com qualquer objecto possvel, se no pode contestar que a sua lei de to extensa significao que tem de valer no s para os homens mas para todos os seres racionais em geral, no s sob condies contingentes e com excepes, mas sim absoluta e necessariamente, torna-se ento evidente que nenhuma experincia pode dar motivo para concluir sequer a possibilidade de tais leis apodcticas. Porque, com que direito podemos ns // tributar respeito ilimitado, como prescrio universal para toda a natureza racional, quilo que s vlido talvez nas condies contingentes da humanidade? E como que as leis da determinao da nossa vontade ho-de ser consideradas como leis da determinao da vontade de um ser racional em geral, e s como tais consideradas tambm para a nossa vontade, se elas forem apenas empricas e no tirarem a sua origem plenamente a priori da razo pura mas ao mesmo tempo prtica? No se poderia tambm prestar pior servio moralidade do que querer extra-la de exemplos. Pois cada exemplo que me seja apresentado tem de ser primeiro julgado segundo os princpios da moralidade para se saber se digno de servir de exemplo original, isto , de modelo; mas de modo nenhum pode ele dar o supremo conceito dela. Mesmo o Santo do Evangelho tem primeiro que ser comparado com o nosso ideal de perfeio moral antes de o reconhecermos por tal; e ele que diz de si mesmo: Porque que vs me chamais bom (a mim que vs estais vendo) ? Ningum bom (o prottipo do bem) seno o s Deus (que vs no vedes). Mas donde que ns tiramos o conceito de Deus como bem supremo? Somente da ideia que a razo traa a priori da perfeio moral e que une indissoluvelmente ao conceito de vontade livre. A imitao no tem lugar algum em matria moral, // e os exemplos servem apenas para encorajar, isto pem fora de dvida a possibilidade daquilo que a lei __________________________
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ordena, tornam intuitivo (1) aquilo que a regra prtica exprime de maneira mais geral, mas nunca podem justificar que se ponha de lado o seu verdadeiro original, que reside na razo, e que nos guiemos por exemplos. Se, pois, no h nenhum autntico princpio supremo da moralidade que, independente de toda a experincia, no tenha de fundar-se somente na razo pura, creio que no preciso sequer perguntar se bom expor estes conceitos de maneira geral (in abstracto), tais como eles existem a priori juntamente com os princpios que lhes pertencem, se o conhecimento se quiser distinguir do vulgar e chamar-se filosfico. Mas nos nossos tempos talvez isto seja necessrio. Pois se se quisesse reunir votos sobre a preferncia a dar ao puro conhecimento racional separado de todo o emprico, uma metafsica dos costumes portanto, ou filosofia prtica popular, depressa se adivinharia para que lado penderia a balana. Este facto de descer at aos conceitos populares sem dvida muito louvvel, contanto que se tenha comeado por subir at aos princpios da razo pura e se tenha alcanado plena satisfao neste ponto; isto significaria primeiro o fundamento da doutrina // dos costumes na metafsica, para depois, uma vez ela firmada solidamente, a tornar acessvel pela popularidade. Mas seria extremamente absurdo querer condescender com esta logo no comeo da investigao de que depende toda a exactido dos princpios. E no s que este mtodo no pode pretender jamais alcanar o mrito rarssimo de uma verdadeira popularidade filosfica, pois no habilidade nenhuma ser compreensvel a todos quando se desistiu de todo o exame em profundidade; assim esse mtodo traz luz um asqueroso mistifrio de observaes enfeixadas a troixe-moixe __________________________
(1) No original: anschaulich. Lachelier (pg. 35): visible. (P.Q.)
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e de princpios racionais meio engrolados com que se deliciam as cabeas ocas, pois h nisso qualquer coisa de utilizvel para o palavrrio de todos os dias, enquanto que os circunspectos s sentem confuso e desviam descontentes os olhos, sem alis saberem o que ho-de fazer; ao passo que os filsofos, que podem facilmente descobrir a trapaa, pouca gente encontram que os oua quando querem desviar-nos por algum tempo da pretensa popularidade para, s depois de terem alcanado uma ideia precisa dos princpios, poderem ser com direito populares. Basta que lancemos os olhos aos ensaios sobre a moralidade feitos conforme o gosto preferido para breve encontrarmos ora a ideia do destino particular da natureza humana (mas por vezes tambm a de uma natureza racional em geral), ora a perfeio, ora a // felicidade, aqui o sentimento moral, acol o temor de Deus, um pouco disto, mais um pouco daquilo, numa misturada espantosa; e nunca ocorre perguntar se por toda a parte se devem buscar no conhecimento da natureza humana (que no pode provir seno da experincia) os princpios da moralidade, e, no sendo este o caso, sendo os ltimos totalmente a priori, livres de todo o emprico, se se encontraro simplesmente em puros conceitos racionais e no em qualquer outra parte, nem mesmo em nfima medida; e ningum tomar a resoluo de antes separar totalmente esta investigao como pura filosofia prtica ou (para empregar nome to desacreditado) como metafsica (*) __________________________
(*) Pode-se, querendo, (assim como se distingue a matemtica pura da aplicada, a lgica pura da aplicada) distinguir igualmente a pura filosofia dos costumes (Metafsica) da moral aplicada ( natureza humana). Esta terminologia lembra-nos imediatamente tambm que os princpios morais se no fundam nas particularidades da natureza humana, mas que tm de existir por si mesmos a priori, porm que deles se podem derivar regras prticas para a natureza humana como para qualquer natureza racional. (Nota de Kant.)
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dos costumes, lev-la por si mesma sua plena perfeio e ir consolando o pblico, que exige popularidade, at ao termo desta empresa. Ora uma tal Metafsica dos costumes, completamente isolada, que no anda misturada nem com a Antropologia nem // com a Teologia, nem com a Fsica ou a Hiperfsica, e ainda menos com as qualidades ocultas (que se poderiam chamar hipofsicas), no somente um substrato indispensvel de todo o conhecimento terico dos deveres seguramente determinado, mas tambm um desiderato da mais alta importncia para a verdadeira prtica das suas prescries. Pois a pura representao do dever e em geral da lei moral, que no anda misturada com nenhum acrescento de estmulos empricos, tem sobre o corao humano, por intermdio exclusivo da razo (que s ento se d conta de que por si mesma tambm pode ser prtica), uma influncia muito mais poderosa do que todos os outros mbiles que se possam ir buscar ao campo emprico (*), __________________________
(*) Possuo uma carta do excelente Sulzer, j falecido, em que me pergunta qual ser a causa por que as doutrinas da virtude, contendo tanto de convenientes para a razo, tm to curto alcance prtico. A minha resposta atrasou-se com os preparativos para a poder dar completa. Mas ela no pode ser outra seno esta: que os prprios mestres no clarificaram os seus conceitos e que, querendo fazer bem de mais ao reunir por toda a banda motivos que levem ao bem moral, estragam a mezinha por a quererem fazer especialmente enrgica. Pois a mais vulgar // observao mostra que, quando apresentamos um acto de honradez, tal como ele foi levado a efeito com firmeza de alma mesmo sob as maiores tentaes da misria ou da seduo, apartado de toda a inteno de qualquer vantagem neste ou noutro mundo, este acto deixa muito atrs de si e na sombra qualquer outro que se lhe assemelhe mas que tenha sido afectado mesmo em nfima parte por um mbil estranho, eleva a alma e desperta o desejo de poder proceder tambm assim. Mesmo as crianas de mediana idade sentem esta impresso, e nunca se lhes deveria expor os seus deveres de maneira diferente. (Nota de Kant.) // BA 33 Nota: // BA 33

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em tal grau que, na conscincia da sua dignidade, pode desprezar estes ltimos e domin-los pouco a pouco. Em vez disto uma doutrina dos costumes mesclada, composta de mbiles de sentimentos e inclinaes ao mesmo tempo que de conceitos racionais, // tem de fazer vacilar o nimo em face de motivos impossveis de reportar a princpio algum, que s muito casualmente levam ao bem, mas muitas vezes podem levar tambm ao mal. Do aduzido resulta claramente que todos os conceitos morais tm a sua sede e origem completamente a priori na razo, e isto tanto na razo humana mais vulgar como na especulativa em mais alta medida; que no podem ser abstrados de nenhum conhecimento emprico e por conseguinte puramente contingente; que exactamente nesta pureza da sua origem reside a sua dignidade para nos servirem de princpios prticos supremos; que cada vez que lhes acrescentemos qualquer coisa de emprico diminumos em igual medida a sua pura influncia e o valor ilimitado das aces; que no s o exige a maior necessidade sob o ponto de vista terico quando se trata apenas de especulao, // mas que tambm da maior importncia prtica tirar da razo pura os seus conceitos e leis, exp-los com pureza e sem mistura, e mesmo determinar o mbito de todo este conhecimento racional prtico mas puro, isto toda a capacidade da razo pura prtica. Mas aqui no se deve, como a filosofia especulativa o permite e por vezes mesmo o acha necessrio, tornar os princpios dependentes da natureza particular da razo humana; mas, porque as leis morais devem valer para todo o ser racional em geral, do conceito universal de um ser racional em geral que se devem deduzir. Desta maneira toda a moral, que para a sua aplicao aos homens precisa da Antropologia, ser primeiro exposta independentemente desta cincia como pura filosofia, quer dizer como metafsica, e de maneira completa (o que decerto se pode fazer neste gnero de conhecimentos totalmente abstractos). E preciso ver __________________________
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bem que, se no estivermos de posse desta, no digo s que ser vo querer determinar exactamente para o juzo especulativo o carcter moral do dever em tudo o que conforme ao dever, mas at que ser impossvel no uso simplesmente vulgar e prtico, especialmente na instruo moral, fundar os costumes sobre os seus autnticos princpios e criar atravs disto puras disposies morais e implant-las nos nimos para o bem supremo do mundo. // Para, porm, neste trabalho avanarmos por uma gradao natural, no somente do juzo moral vulgar (que aqui muito digno de respeito) para o juzo filosfico, como de resto j se fez, mas duma filosofia popular, que no passa alm do ponto onde pode chegar s apalpadelas por meio de exemplos, at metafsica (que no se deixa deter por nada de emprico e que, devendo medir todo o contedo do conhecimento racional deste gnero, se eleva em todo o caso at s ideias, onde mesmo os exemplos nos abandonam), temos ns de seguir e descrever claramente a faculdade prtica da razo, partindo das suas regras universais de determinao, at ao ponto em que dela brota o conceito de dever. Tudo (1) na natureza age segundo leis. S um ser racional tem a capacidade de agir segundo a representao das leis, isto , segundo princpios, ou: s ele tem uma vontade. Como para derivar as aces das leis necessria a razo, a vontade no outra coisa seno razo prtica. Se a razo determina infalivelmente a vontade, as aces de um tal ser, que so conhecidas como objectivamente necessrias, so tambm subjectivamente necessrias, isto , a vontade a faculdade de escolher s aquilo que a razo, independentemente da inclinao, // reconhece como praticamente necessrio, quer dizer como bom. Mas se a __________________________
(1) Ein jedes Ding der Natur, propriamente: Cada coisa da natureza. (P.Q.)
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razo s por si no determina suficientemente a vontade, se esta est ainda sujeita a condies subjectivas (a certos mbiles) que no coincidem sempre com as objectivas; numa palavra, se a vontade no em si plenamente conforme razo (como acontece realmente entre os homens), ento as aces, que objectivamente so reconhecidas como necessrias, so subjectivamente contingentes, e a determinao de uma tal vontade, conforme a leis objectivas, obrigao (Ntigung); quer dizer, a relao das leis objectivas para uma vontade no absolutamente boa repre-senta-se como a determinao da vontade de um ser racional por princpios da razo (1), sim, princpios esses porm a que esta vontade, pela sua natureza, no obedece necessariamente. A representao de um princpio objectivo, enquanto obrigante para uma vontade, chama-se um mandamento (da razo), e a frmula do mandamento chama-se Imperativo (2). Todos os imperativos se exprimem pelo verbo dever (sollen), e mostram assim a relao de uma lei objectiva da razo para uma vontade que segundo a sua constituio subjectiva no por ela necessariamente determinada (uma obrigao). Eles dizem que seria bom praticar ou deixar de praticar qualquer coisa, mas // dizem-no a uma vontade que nem sempre faz qualquer coisa s porque lhe representado que seria bom fazla. Praticamente bom porm aquilo que determina a vontade por meio de representaes da razo, por conseguinte no por causas subjectivas, mas objectivamente, quer dizer por princpios que so vlidos para todo o ser racional como tal. Distin__________________________
(1) Morente, pg. 54: ...por fundamentos de la voluntad.... (2) Lachelier, pg. 41: La reprsentation dun prncipe objectif comme contraignant la volont sapelle Impratif. (P.Q.) // BA 38

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gue-se do agradvel, pois que este s influi na vontade por meio da sensao em virtude de causas puramente subjectivas que valem apenas para a sensibilidade deste ou daquele, e no como princpio da razo que vlido para todos (*). // Uma vontade perfeitamente boa estaria portanto igualmente submetida a leis objectivas (do bem), mas no se poderia representar como obrigada a aces conformes lei, pois que pela sua constituio subjectiva ela s pode ser determinada pela representao do bem. Por isso os imperativos no valem para a vontade divina nem, em geral, para uma vontade santa; o dever (Sollen) no est aqui no seu lugar, porque o querer coincide j por si necessariamente com a lei. Por isso os imperativos so apenas frmulas para exprimir a relao entre leis objectivas do querer em geral e a imperfeio subjectiva deste ou daquele ser racional, da vontade humana por exemplo. __________________________
(*) Chama-se inclinao a dependncia em que a faculdade de desejar est em face das sensaes; a inclinao prova sempre portanto uma necessidade (Bedrfnis). Chama-se interesse a dependncia em que uma vontade contingentemente determinvel se encontra em face dos princpios da razo. Este interesse s tem pois lugar numa vontade dependente que no por si mesma em todo o tempo conforme razo; na vontade divina no se pode conceber nenhum interesse. Mas a vontade humana pode tambm tomar interesse por qualquer coisa sem por isso agir por interesse. O primeiro significa o interesse prtico na aco, o segundo o interesse patolgico no objecto da aco. O primeiro mostra apenas dependncia da vontade em face dos princpios da razo em si mesmos, o segundo cm face dos princpios da razo cm proveito da inclinao, pois aqui a razo d apenas a regra prtica para socorrer a necessidade da inclinao. No primeiro caso interessa-me a aco, no segundo o objecto da aco (enquanto ele me agradvel). Vimos na Primeira Seco que numa aco praticada por dever se no tem de atender ao interesse pelo objecto, mas somente prpria aco e ao seu princpio na razo ( lei). (Nota de Kant.) // BA 39

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Ora, todos os imperativos ordenam ou hipottica- ou categoricamente. Os hipotticos representam a necessidade prtica de uma aco possvel como meio de alcanar qualquer outra coisa que se quer (ou que possvel que se queira). O imperativo categrico seria aquele que nos representasse uma aco como objectivamente necessria por si mesma, sem relao com qualquer outra finalidade. Como toda a lei prtica representa uma aco possvel como boa e por isso como necessria para um sujeito praticamente determinvel pela razo, // todos os imperativos so frmulas da determinao da aco que necessria segundo o princpio de uma vontade boa de qualquer maneira. No caso de a aco ser apenas boa como meio para qualquer outra coisa, o imperativo hipottico; se a aco representada como boa em si, por conseguinte como necessria numa vontade em si conforme razo como princpio dessa vontade, ento o imperativo categrico. O imperativo diz-me, pois, que aco das que me so possveis seria boa, e representa a regra prtica em relao com uma vontade, que no pratica imediatamente uma aco s porque ela boa, em parte porque o sujeito nem sempre sabe que ela boa, em parte porque, mesmo que 9 soubesse, as suas mximas poderiam contudo ser contrrias aos princpios objectivos duma razo prtica. O imperativo hipottico diz pois apenas que a aco boa em vista de qualquer inteno possvel ou real. No primeiro caso um princpio problemtico, no segundo um princpio assertrico-prtico (1). O imperativo cate__________________________
( ) Delbos (pg. 126): Dans le premier cas, il est un prncipe PROBLMATIQUEMENT pratique; dans le second, un prncipe ASSERTORIQUEMENT pratique. Lachelier (pg. 43): Cest un prncipe pratique problmatique dans le premier cas, assertorique dns le second. Morente (pg. 57): En el primer caso es un principio problemtico-prtico; en el segundo caso es un principio Asertrico-prtico. (P.Q.) // BA 40
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grico, que declara a aco como objectivamente necessria por si, independentemente de qualquer inteno, quer dizer sem qualquer outra finalidade, vale como princpio apodctico (prtico). // Pode-se conceber que aquilo que s possvel pelas foras de um ser racional tambm inteno possvel para qualquer vontade, e por isso so de facto infinitamente numerosos os princpios da aco, enquanto esta representada como necessria, para alcanar qualquer inteno possvel de atingir por meio deles. Todas as cincias tm uma parte prtica, que se compe de problemas que estabelecem que uma determinada finalidade possvel para ns, e de imperativos que indicam como ela pode ser atingida. Estes imperativos podem por isso chamar-se imperativos de destreza. Se a finalidade razovel e boa no importa aqui saber, mas to-somente o que se tem de fazer para alcan-la. As regras que o mdico segue para curar radicalmente o seu doente e as que segue o envenenador para o matar pela certa, so de igual valor neste sentido de que qualquer delas serve para conseguir perfeitamente a inteno proposta. Como no sabemos na primeira juventude quais os fms que se nos depararo na vida, os pais procuram sobretudo mandar ensinar aos filhos muitas coisas e tratam de lhes transmitir a destreza no uso dos meios para toda a sorte de fins, de nenhum dos quais podem saber se de futuro se transformar realmente numa inteno do seu educando, sendo entretanto possvel que venha a ter qualquer deles; e este cuidado to grande que por ele descuram ordinariamente a tarefa de formar e corrigir o juzo dos filhos sobre o valor // das coisas que podero vir a eleger como fins. H no entanto uma finalidade da qual se pode dizer que todos os seres racionais a perseguem realmente (enquanto lhes convm imperativos, isto como seres dependentes), e portanto uma inteno que no s eles podem ter, mas de que se deve admitir que a tm na generali__________________________
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dade por uma necessidade natural. Esta finalidade a felicidade. O imperativo hipottico que nos representa a necessidade prtica da aco como meio para fomentar a felicidade assertrico. No se deve propor somente como necessrio para uma inteno incerta, simplesmente possvel, mas para uma inteno que se pode admitir como certa e a priori para toda a gente, pois que pertence sua essncia. Ora a destreza na escolha dos meios para atingir o maior bem-estar prprio pode-se chamar prudncia (Klugheit) (*) no sentido mais restrito da palavra. Portanto // o imperativo que se relaciona com a escolha dos meios para alcanar a prpria felicidade, quer dizer o preceito de prudncia, continua a ser hipottico; a aco no ordenada de maneira absoluta, mas somente como meio para uma outra inteno. H por fim um imperativo que, sem se basear como condio em qualquer outra inteno a atingir por um certo comportamento, ordena imediatamente este comportamento. Este imperativo categrico. No se relaciona com a matria da aco e com o que dela deve resultar, mas com a forma e o princpio de que ela mesma deriva; e o essencialmente bom na aco reside na disposio (Gesinnung) (*), seja qual for o resultado. Este imperativo pode-se chamar o imperativo da moralidade. __________________________
(*) A palavra prudncia tomada em sentido duplo: ou pode designar a prudncia nas relaes com o mundo, ou a prudncia privada. A primeira a destreza de uma pessoa no exerccio de influncia sobre outras para as utilizar para as suas intenes. A segunda a sagacidade em reunir todas estas intenes para alcanar uma vantagem pessoal durvel. A ltima propriamente aquela sobre que reverte mesmo o valor da primeira, e quem prudente no primeiro sentido mas no no segundo, desse se poder antes dizer: esperto e manhoso, mas em suma imprudente. (Nota de Kant.) (1) Delbos, pg. 128: intention; Lachelier, pg. 46: intention; Morente, pg. 59: nimo. (P.Q.) // BA 43

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O querer segundo estes trs princpios diferentes dis-tinguese tambm claramente pela diferena da obrigao imposta vontade. Para tornar bem marcada esta diferena, creio que o mais conveniente seria denominar estes princpios por sua ordem, dizendo: ou so regras da destreza, ou conselhos da prudncia, ou mandamentos (leis) da moralidade. Pois s a lei traz consigo o conceito de uma necessidade incondicionada, objectiva e consequentemente de validade geral, e mandamentos so // leis a que tem de se obedecer, quer dizer que se tm de seguir mesmo contra a inclinao. O conselho contm, na verdade, uma necessidade, mas que s pode valer sob a condio subjectiva e contingente de este ou aquele homem considerar isto ou aquilo como contando para a sua felicidade; enquanto que o imperativo categrico, pelo contrrio, no limitado por nenhuma condio e se pode chamar propriamente um mandamento, absoluta-, posto que praticamente, necessrio. Os primeiros imperativos poderiam ainda chamar-se tcnicos (pertencentes arte), os segundos pragmticos (*) (pertencentes ao bem-estar), os terceiros morais (pertencentes livre conduta em geral, isto aos costumes). Surge agora a questo: como so possveis todos estes imperativos? Esta pergunta no exige que se saiba como que pode ser pensada a execuo da aco ordenada pelo imperativo, mas somente como que pode ser pensada a obrigao da vontade que o imperativo exprime na tarefa __________________________
(*) Parece-me que a verdadeira significao da palavra pragmtico se pode assim determinar da maneira mais exacta. Cha-mam-se pragmticas as sanes que decorrem propriamente no do direito dos Estados como leis necessrias, mas da preveno pelo bem-estar geral. A Histria escrita pragmaticamente quando nos torna prudentes, quer dizer quando ensina ao mundo actual a maneira de assegurar a sua vantagem melhor ou pelo menos to bem como o mundo das geraes passadas. (Nota de Kant.) // BA 44

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a cumprir. No precisa discusso especial como seja possvel um imperativo de destreza. Quem quer o fim, quer tambm (se a razo tem influncia decisiva sobre as suas // aces) o meio indispensavelmente necessrio para o alcanar, que esteja no seu poder. Esta proposio , pelo que respeita ao querer, analtica; pois no querer de um objecto como actividade minha est j pensada a minha causalidade como causalidade de uma fora actuante, quer quer dizer o uso dos meios, e o imperativo extrai o conceito das aces necessrias para este fim do conceito do querer deste fim; (para determinar os prprios meios para alcanar uma inteno proposta so j precisas na verdade proposies sintticas, que no dizem porm respeito ao princpio, mas ao objecto a realizar). Que para dividir uma linha em duas partes iguais, segundo certo princpio, tenho de tirar dois arcos de crculo que se cruzem partindo das extremidades dessa linha, isso ensina-mo a Matemtica na verdade s por proposies sintticas; mas que, quando eu sei que s por esta aco que o efeito pensado se pode dar, se eu quiser obter esse efeito completamente, tenho de querer tambm a aco que para isso indispensvel, isto uma proposio analtica; pois que representar-me qualquer coisa como um efeito que me possvel obter de determinada maneira e representar-me a mim mesmo agindo dessa maneira em relao a esse efeito a mesma coisa. Os imperativos da prudncia coincidiriam totalmente com os da destreza // e seriam igualmente analticos, se fosse igualmente fcil dar um conceito determinado de felicidade. Com efeito, poder-se-ia dizer aqui como acol: quem quer o fim, quer tambm (necessariamente conforme razo) os nicos meios que para isso esto no seu poder. Mas infelizmente o conceito de felicidade to indeterminado que, se bem que todo o homem a deseje alcanar, ele nunca pode dizer ao certo e de acordo consigo mesmo o que que propriamente deseja e quer. A causa disto que __________________________
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todos os elementos que pertencem ao conceito de felicidade so na sua totalidade empricos, quer dizer tm que ser tirados da experincia, e que portanto para a ideia de felicidade necessrio um todo absoluto, um mximo de bem-estar, no meu estado presente e em todo o futuro. Ora impossvel que um ser, mesmo o mais perspicaz e simultaneamente o mais poderoso, mas finito, possa fazer ideia exacta daquilo que aqui quer propriamente. Se a riqueza que ele quer, quantos cuidados, quanta inveja e quanta cilada no pode ele chamar sobre si! Se quer muito conhecimento e sagacidade, talvez isso lhe traga uma viso mais penetrante que lhe mostre os males, que agora ainda se lhe conservam ocultos e que no podem ser evitados, tanto mais terrveis, ou talvez venha a acrescentar novas necessidades aos desejos que agora lhe do j bastante que fazer! Se quer vida longa, quem que lhe // garante que ela no venha a ser uma longa misria? Se quer pelo menos sade, quantas vezes a fraqueza do corpo nos preserva de excessos em que uma sade ilimitada nos teria feito cair! Etc. Em resumo, no capaz de determinar, segundo qualquer princpio e com plena segurana, o que que verdadeiramente o faria feliz; para isso seria precisa a omniscincia. No se pode pois agir segundo princpios determinados para se ser feliz, mas apenas segundo conselhos empricos, por exemplo: dieta, vida econmica, cortesia, moderao, etc, acerca dos quais a experincia ensina que so, em mdia, o que mais pode fomentar o bem-estar. Daqui conclui-se: que os imperativos d prudncia, para falar com preciso, no podem ordenar, quer dizer representar as aces de maneira objectiva como praticamente necessrias; que eles se devem considerar mais como conselhos (consilia) do que como mandamentos (praecepta) da razo; que o problema de determinar certa- e universalmente, que aco poder assegurar a felicidade de um ser racional, totalmente insolvel, e que portanto, em relao com ela, nenhum imperativo possvel que __________________________
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possa ordenar, no sentido rigoroso da palavra, que se faa aquilo que nos torna felizes, pois que a felicidade no um ideal da razo, mas da imaginao, que assenta somente em princpios empricos dos quais vo esperar que determinem uma conduta necessria para alcanar a totalidade de uma srie de consequncias // de facto infinita. Este imperativo da prudncia seria entretanto, admitindo que era possvel determinar exactamente os meios da felicidade, uma proposio analtica-prtica; pois ele distingue-se do imperativo da destreza s em que neste o fim simplesmente possvel, enquanto que naquele dado. Mas como ambos eles apenas ordenam os meios para aquilo que se pressupe ser querido como fim, o imperativo que manda querer os meios a quem quer o fim em ambos os casos analtico. No h pois tambm dificuldade alguma a respeito da possibilidade de um tal imperativo. Em contraposio, a possibilidade do imperativo da moralidade sem dvida a nica questo que requer soluo, pois que este imperativo no nada hipottico e portanto a necessidade objectiva que nos apresenta no se pode apoiar em nenhum pressuposto, como nos imperativos hipotticos. Aqui, porm, preciso no perder de vista que no se pode demonstrar por nenhum exemplo, isto empiricamente, se h por toda a parte um tal imperativo; mas h a recear que todos os que parecem categricos possam afinal ser disfaradamente hipotticos. Quando, por exemplo, dizemos: No deves fazer promessas enganadoras, admitimos que a necessidade desta absteno no somente um conselho para evitar // qualquer outro mal, como se dissssemos: No deves fazer promessas mentirosas para no perderes o crdito quando se descobrir o teu procedimento; admitimos pelo contrrio que uma aco deste gnero tem de ser considerada como m por si mesma, que o imperativo da proibio portanto categrico; mas no poderemos encontrar nenhum exemplo seguro em que a vontade seja deter__________________________
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minada somente pela lei, sem qualquer outro mbil, embora assim parea; pois sempre possvel que o receio da vergonha, talvez tambm a surda apreenso de outros perigos, tenham infludo secretamente sobre a vontade. Quem que pode provar pela experincia a no existncia de uma causa, uma vez que a experincia nada mais nos ensina seno que a no descobrimos? Neste caso, porm, o pretenso imperativo moral, que como tal parece categrico e incondicional, no passaria de facto de uma prescrio pragmtica que chama a nossa ateno para as nossas vantagens e apenas nos ensina a tom-las em considerao. Teremos pois que buscar totalmente a priori a possibilidade de um imperativo categrico, uma vez que aqui nos no assiste a vantagem de a sua realidade nos ser dada na experincia, de modo que no seria precisa a possibilidade para o estabelecermos, mas somente para o explicarmos. Notemos no entanto provisoriamente que s o imperativo categrico tem o carcter de uma // lei prtica, ao passo que todos os outros se podem chamar em verdade princpios da vontade, mas no leis; porque o que somente necessrio para alcanar qualquer fim pode ser considerado em si como contingente, e podemos a todo o tempo libertar-nos da prescrio renunciando inteno, ao passo que o mandamento incondicional no deixa vontade a liberdade de escolha relativamente ao contrrio do que ordena, s ele tendo portanto em si aquela necessidade que exigimos na lei. Em segundo lugar, o princpio da dificuldade que suscita este imperativo categrico ou lei da moralidade (a dificuldade de reconhecer a sua possibilidade), tambm muito grande. Ele uma proposio sinttica-prtica (*) __________________________
(*) Eu ligo vontade, sem condio pressuposta de qual quer inclinao, o acto a priori, e portanto necessariamente (posto // BA 50

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a priori, e pois que a explicao da possibilidade das proposies deste gnero levanta to grande dificuldade no conhecimento terico, j se deixa ver que no campo prtico essa dificuldade no ser menor. // Neste problema vamos primeiro tentar se acaso o simples conceito de imperativo categrico no fornece tambm a sua frmula, frmula que contenha a proposio que s por si possa ser um imperativo categrico; porque a questo de saber como possvel um mandamento absoluto, posto saibamos j o seu teor, exigir ainda um esforo particular e difcil que reservamos para a ltima seco desta obra. Quando penso um imperativo hipottico em geral, no sei de antemo o que ele poder conter. S o saberei quando a condio me seja dada. Mas se pensar um imperativo categrico, ento sei imediatamente o que que ele contm. Porque, no contendo o imperativo, alm da lei, seno a necessidade da mxima (*) que manda con__________________________
que s objectivamente, quer dizer partindo da ideia de uma razo que teria pleno poder sobre todos os mbiles subjectivos). Isto pois uma proposio prtica que no deriva analiticamente o querer de uma aco de um outro querer j pressuposto (pois ns no possumos uma vontade to perfeita), mas que o liga imediatamente com o conceito da vontade de um ser racional, como qualquer coisa que nele no est contida. (Nota de Kant.) (*) Mxima o princpio subjectivo da aco e tem de se distinguir do princpio objectivo, quer dizer da lei prtica. Aquela contm a regra prtica que determina a razo (1) em conformidade com as condies do sujeito (muitas vezes em conformidade com a sua ignorncia ou as suas inclinaes), e portanto o princpio segundo o qual o sujeito age; a lei, porm, o princpio objectivo, vlido para todo o ser racional, princpio segundo o qual ele deve agir, quer dizer um imperativo. (Nota de Kant.) (1) Delbos (pg. 136) d uma interpretao diferente, fazendo de a razo o sujeito da operao relativa. (P.Q.) // BA 51

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formar-se com esta lei, e no contendo a lei nenhuma condio que a limite, nada mais resta seno a universalidade de uma lei em geral qual a mxima da aco // deve ser conforme, conformidade essa que s o imperativo nos representa propriamente como necessria. O imperativo categrico portanto s um nico, que este: Age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal. Ora se deste nico imperativo se podem derivar, como do seu princpio, todos os imperativos do dever, embora deixemos por decidir se aquilo a que se chama dever no ser em geral um conceito vazio, podemos pelo menos indicar o que pensamos por isso e o que que este conceito quer dizer. Uma vez que a universalidade da lei, segundo a qual certos efeitos se produzem, constitui aquilo a que se chama propriamente natureza no sentido mais lato da palavra (quanto forma), quer dizer a realidade das coisas, enquanto determinada por leis universais, o imperativo universal do dever poderia tambm exprimir-se assim: Age como se a mxima da tua aco se devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal da natureza. Vamos agora enumerar alguns deveres, segundo a diviso habitual em deveres para // connosco mesmos e deveres para com os outros, em deveres perfeitos e imperfeitos (*). __________________________
(*) Dever notar-se aqui que reservo inteiramente para uma futura Metafsica dos Costumes a classificao dos deveres, e que esta agora adoptada apenas por comodidade (para ordenar os meus exemplos). De resto, entendo aqui por dever perfeito aquele que no permite excepo alguma em favor da inclinao, e ento no tenho apenas deveres perfeitos exteriores, mas tambm interiores, o que vai de encontro terminologia adoptada nas escolas; mas no tenciono dar agora qualquer justificao, pois que, para o meu propsito, indiferente que se aceite ou no. (Nota de Kant.) // BA
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I) Uma pessoa, por uma srie de desgraas, chegou ao desespero e sente tdio da vida, mas est ainda bastante em posse da razo para poder perguntar a si mesmo se no ser talvez contrrio ao dever para consigo mesmo atentar contra a prpria vida. E procura agora saber se a mxima da sua aco se poderia tornar em lei universal da natureza. A sua mxima, porm, a seguinte: Por amor de mim mesmo, admito como princpio que, se a vida, prolongando-se, me ameaa mais com desgraas do que me promete alegrias, devo encurt-la. Mas pergun-ta-se agora se este princpio do amor de si mesmo se pode tornar em lei universal da natureza. V-se ento em breve que uma natureza, cuja lei fosse destruir a vida em virtude do mesmo sentimento cujo objectivo suscitar a sua // conservao, se contradiria a si mesma e portanto no existiria como natureza. Por conseguinte aquela mxima no poderia de forma alguma dar-se como lei universal da natureza, e portanto absolutamente contrria ao princpio supremo de todo o dever. 2) Uma outra pessoa v-se forada pela necessidade a pedir dinheiro emprestado. Sabe muito bem que no poder pagar, mas v tambm que no lhe emprestaro nada se no prometer firmemente pagar em prazo determinado. Sente a tentao de fazer a promessa; mas tem ainda conscincia bastante para perguntar a si mesma: No proibido e contrrio ao dever livrarse de apuros desta maneira? Admitindo que se decidia a faz-lo, a sua mxima de aco seria: Quando julgo estar em apuros de dinheiro, vou pedi-lo emprestado e prometo pag-lo, embora saiba que tal nunca suceder. Este princpio do amor de si mesmo ou da prpria convenincia pode talvez estar de acordo com todo o meu bem-estar futuro; mas agora a questo de saber se justo. Converto assim esta exigncia do amor de si mesmo em lei universal e ponho assim a questo: Que aconteceria se a minha mxima se transformasse em lei universal? Vejo ento imediatamente __________________________
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que ela nunca poderia valer como lei universal da natureza e concordar consigo mesma, mas que, pelo contrrio, ela se contradiria // necessariamente. Pois a universalidade de uma lei que permitisse a cada homem que se julgasse em apuros prometer o que lhe viesse ideia com a inteno de o no cumprir, tornaria impossvel a prpria promessa e a finalidade que com ela se pudesse ter em vista; ningum acreditaria em qualquer coisa que lhe prometessem e rir-se-ia apenas de tais declaraes como de vos enganos. 3) Uma terceira pessoa encontra em si um talento natural que, cultivado em certa medida, poderia fazer dele um homem til sob vrios aspectos. Mas encontra-se em circunstncias cmodas e prefere ceder ao prazer a esfor-ar-se por alargar e melhorar as suas felizes disposies naturais. Mas est em condies de poder perguntar ainda a si mesmo se, alm da concordncia que a sua mxima do desleixo dos seus dons naturais tem com a sua tendncia para o gozo, ela concorda tambm com aquilo que se chama dever. E ento v que na verdade uma natureza com uma tal lei universal poderia ainda subsistir, mesmo que o homem (como os habitantes dos mares do Sul) deixasse enferrujar o seu talento e cuidasse apenas de empregar a sua vida na ociosidade, no prazer, na propagao da espcie, numa palavra no gozo; mas no pode querer que isto se transforme em lei universal da natureza ou que exista dentro de ns por instinto // natural. Pois como ser racional quer ele necessariamente que todas as suas faculdades se desenvolvam, porque lhe foram dadas e lhe servem para toda a sorte de fins possveis. Uma quarta pessoa ainda, que vive na prosperidade ao mesmo tempo que v outros a lutar com grandes dificuldades (e aos quais ela poderia auxiliar), pensa: Que que isso me importa? Que cada qual goze da felicidade que o cu lhe concede ou que ele mesmo pode arranjar; __________________________
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eu nada lhe tirarei dela, nem sequer o invejarei; mas contribuir para o seu bem-estar ou para o seu socorro na desgraa, para isso que eu no estou! Ora supondo que tal maneira de pensar se transformava em lei universal da natureza, verdade que o gnero humano poderia subsistir, e sem dvida melhor ainda do que se cada qual se pusesse a pairar de compaixo e bem-querena e mesmo se esforasse por praticar ocasionalmente estas virtudes, ao mesmo tempo que, sempre que pudesse, se desse ao engano, vendendo os direitos dos outros ou prejudican-do-os de qualquer outro modo. Mas, embora seja possvel que uma lei universal da natureza possa subsistir segundo aquela mxima, no contudo possvel querer que um tal princpio valha por toda a parte como lei natural. Pois uma vontade que decidisse tal coisa pr-se-ia em contradio consigo mesma; podem com efeito desco-brir-se muitos casos em que a pessoa em questo precise do amor e da compaixo dos outros e em que ela, graas a tal lei natural // nascida da sua prpria vontade, roubaria a si mesma toda a esperana de auxlio que para si deseja. Estes so apenas alguns dos muitos deveres reais ou que pelo menos ns consideramos como tais, cuja derivao do princpio nico acima exposto ressalta bem clara. Temos que poder querer que uma mxima da nossa aco se transforme em lei universal: este o cnone pelo qual a julgamos moralmente em geral. Algumas aces so de tal ordem que a sua mxima nem sequer se pode pensar sem contradio como lei universal da natureza, muito menos ainda se pode querer que devam ser tal. Em outras no se encontra, na verdade, essa impossibilidade interna, mas contudo impossvel querer que a sua mxima se erga universalidade de uma lei da natureza, pois que uma tal vontade se contradiria a si mesma. Facilmente se v que as do primeiro gnero contrariam o dever estrito ou estreito (iniludvel), e as do segundo o dever mais largo (meritrio); e assim todos os deveres, pelo que respeita __________________________
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natureza da obrigao (no ao objecto da sua aco), pelos exemplos apontados, ficam postos completamente em dependncia do mesmo princpio nico. Se agora prestarmos ateno ao que se passa em ns mesmos sempre que transgredimos qualquer dever, descobriremos que na // realidade no queremos que a nossa mxima se torne lei universal, porque isso nos impossvel; o contrrio dela que deve universalmente continuar a ser lei; ns tomamos apenas a liberdade de abrir nela uma exeepo para ns, ou (tambm s por esta vez) cm favor da nossa inclinao. Por conseguinte, se considerssemos tudo partindo de um s ponto de vista, o da razo, encontraramos uma contradio na nossa prpria vontade, a saber: que um certo princpio seja objectivamente necessrio como lei universal e que subjectivamente no deva valer universalmente, mas permita excepes. Mas como, na realidade, ns consideramos a nossa aco ora do ponto de vista de uma vontade totalmente conforme razo, ora, por outro lado, vemos a mesma aco do ponto de vista de uma vontade afectada pela inclinao, no h aqui verdadeiramente nenliuma contradio, mas sim uma resistncia da inclinao s prescries da razo (antagonismus), pela qual resistncia a universalidade do princpio (universalitas) se transforma numa simples generalidade (generalitas), de tal modo que o princpio prtico da razo se deve encontrar a meio caminho com a mxima. Ora, ainda que isto se no possa justificar no nosso prprio juzo imparcial, prova contudo que ns reconhecemos verdadeiramente a validade do imperativo categrico e nos permitimos apenas (com todo o respeito por ele) algumas // excepes foradas e, ao que nos parece, insignificantes. Conseguimos portanto mostrar, pelo menos, que, se o dever um conceito que deve ter um significado e conter uma verdadeira legislao para as nossas aces, esta legislao s se pode exprimir em imperativos cate__________________________
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gricos, mas de forma alguma em imperativos hipotticos; de igual modo determinmos claramente e para todas as aplicaes, o que j muito, o contedo do imperativo categrico que tem de encerrar o princpio de todo o dever (se que, em verdade, h deveres). Mas ainda no chegmos a provar a priori que um tal imperativo existe realmente, que h uma lei prtica que ordene absolutamente por si e independentemente de todo o mbil, e que a obedincia a esta lei o dever. Se quisermos atingir este fim, ser da mais alta importncia advertir que no nos deve sequer passar pela ideia querer derivar a realidade deste princpio da constituio particular da natureza humana. Pois o dever deve ser a necessidade prtica-incondicionada da aco; tem de valer portanto para todos os seres racionais (os nicos aos quais se pode aplicar sempre um imperativo), e s por isso pode ser lei tambm para toda a vontade humana. Tudo o que, pelo contrrio, derive da // disposio natural particular da humanidade, de certos sentimentos e tendncias, mesmo at, se possvel, duma propenso especial que seja prpria da razo humana e no tenha que valer necessariamente para a vontade de todo o ser racional, tudo isso pode na verdade dar lugar para ns a uma mxima, mas no a uma lei; pode dar-nos um princpio subjectivo segundo o qual poderemos agir por queda ou tendncia, mas no um princpio objectivo que nos mande agir mesmo a despeito de todas as nossas tendncias, inclinaes e disposies naturais. Tanto assim, que a sublimidade e ntima dignidade do mandamento expresso num dever resplandecero tanto mais, quanto menor for o apoio e mesmo quanto maior for a resistncia que ele encontre nas causas subjectivas, sem que com isto enfraquea no mnimo que seja a obrigao que a lei impe ou ela perca nada da sua validade. Ora aqui vemos ns a filosofia posta de facto numa situao melindrosa, situao essa que deve ser firme, __________________________
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sem que possa encontrar nem no cu nem na terra qualquer coisa a que se agarre ou em que se apoie. Aqui deve ela provar a sua pureza como mantenedora das suas prprias leis e no como arauto daquelas que lhe segrede um sentido inato ou no sei que natureza tutelar, as quais no seu conjunto, sendo melhores que coisa nenhuma, nunca podero alis fornecer princpios que a razo dite e que tenham de ter a sua origem totalmente a priori e com ela simultaneamente a sua autoridade // imperativa: nada esperar da inclinao dos homens, e tudo do poder supremo da lei e do respeito que lhe devido, ou ento, em caso contrrio, condenar o homem ao desprezo de si mesmo e execrao ntima. Tudo portanto o que emprico , como acrescento ao princpio da moralidade, no s intil mas tambm altamente prejudicial prpria pureza dos costumes; pois o que constitui o valor particular de uma vontade absolutamente boa, valor superior a todo o preo, que o princpio da aco seja livre de todas as influncias de motivos contingentes que s a experincia pode fornecer. Todas as prevenes sero poucas contra este desleixo ou mesmo esta vil maneira de pensar, que leva a buscar o princpio da conduta em motivos e leis empricas; pois a razo humana propensa a descansar das suas fadigas neste travesseiro e, no sonho de doces iluses (que lhe fazem abraar uma nuvem em vez de Juno), a pr em lugar do filho legtimo da moralidade um bastardo composto de membros da mais variada provenincia que se parece com tudo o que nele se queira ver, s no se parece com a virtude aos olhos de quem um dia a tenha visto na sua verdadeira figura (*). __________________________
(*) Ver a virtude na sua verdadeira figura no mais do que representar a moralidade despida de toda a mescla de elementos sensveis // e de todos os falsos adornos da recompensa e do amor // BA 61 Nota: // BA 61

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// A questo que se pe portanto esta: ou no uma lei necessria para todos os seres racionais a de julgar sempre as suas aces por mximas tais que eles possam querer que devam servir de leis universais? Se essa lei existe, ento tem ela de estar j ligada (totalmente a priori) ao conceito de vontade de um ser racional em geral. Mas para descobrir esta ligao preciso, por bem que nos custe, dar um passo mais alm, isto para a Metafsica, posto que para um campo da Metafsica que distinto do da Filosofia especulativa, e que : a Metafsica dos Costumes. Numa filosofia prtica, em que no temos de determinar os princpios do que acontece mas sim as leis do que deve acontecer, mesmo que nunca acontea, quer dizer leis objectivas-prticas; numa tal filosofia, digo, no temos necessidade de encetar investigaes sobre as razes por que qualquer coisa agrada ou desagrada, por que, por exemplo, o prazer da simples sensao se distingue do gosto, e se este se distingue de um prazer universal da razo; no precisamos de investigar sobre que assenta o sentimento do prazer e do desprazer, e como que daqui resultam desejos e tendncias, e como destas por sua vez, com o concurso da razo, resultam as // mximas; porque tudo isto pertence a uma psicologia emprica que constituiria a segunda parte da cincia da natureza se a considerssemos como Filosofia da Natureza, enquanto ela se funda em leis empricas. Aqui trata-se, porm, da lei objectiva-prtica (1), isto darelao de uma vontade consigo mesma enquanto essa vontade se determina s pela razo, pois que ento tudo o que se relaciona com o emprico __________________________
de si mesmo. Como ela ento deixa na sombra tudo o que s inclinaes parece to encantador, eis o que cada qual pode facilmente ver pelo menor esforo da sua razo, se esta no estiver j de todo incapacitada para toda a abstraco. (Nota de Kant) (1) Lachelier (pag. 63) e Morente (pg. 76) traduzem a expresso no plural. (P.Q.) // BA 62, 63

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desaparece por si, porque, se a razo por si s determina o procedimento (e essa possibilidade que ns vamos agora investigar), ter de faz-lo necessariamente a priori. A vontade concebida como a faculdade de se determinar a si mesmo a agir em conformidade com a representao de certas leis. E uma tal faculdade s se pode encontrar em seres racionais. Ora aquilo que serve vontade de princpio objectivo da sua autodeterminao o fim (Zweck), e este, se dado pela s razo, tem de ser vlido igualmente para todos os seres racionais. O que pelo contrrio contm apenas o princpio da possibilidade da aco, cujo efeito um fim, chama-se meio. O princpio subjectivo do desejar o mbil (Triebfeder) (1), o princpio objectivo do querer o motivo (Bewegungsgrund); daqui a diferena entre fins subjectivos, que assentam em mbiles, e objectivos, que dependem de motivos, vlidos para // todo o ser racional. Os princpios prticos so formais, quando fazem abstraco de todos os fins subjectivos; mas so materiais quando se baseiam nestes fins subjectivos e portanto em certos mbiles. Os fins que um ser racional se prope a seu grado como efeitos da sua aco (fins materiais) so na totalidade apenas relativos; pois o que lhes d o seu valor somente a sua relao com uma faculdade de desejar do sujeito com caractersticas especiais, valor esse que por isso no pode fornecer princpios universais para todos os seres racionais, que sejam tambm vlidos e necessrios para todo o querer, isto leis prticas. Todos estes fins relativos so, por conseguinte, apenas a base de imperativos hipotticos. Admitindo porm que haja alguma coisa cuja existncia em si mesma tenha um valor absoluto e que, como fim em si mesmo, possa ser a base de leis determinadas, nessa __________________________
(1) Morente (pg. 76): resorte. (P.Q.).

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coisa e s nela que estar a base de um possvel imperativo categrico, quer dizer de uma lei prtica. Ora digo eu: O homem, e, duma maneira geral, todo o ser racional, existe como fim em si mesmo, no s como meio para o uso arbitrrio desta ou daquela vontade. Pelo contrrio, em todas as suas aces, tanto nas que se dirigem a ele mesmo como nas que se dirigem // a outros seres racionais, ele tem sempre de ser considerado simultaneamente como fim. Todos os objectos das inclinaes tm somente um valor condicional, pois, se no existissem as inclinaes e as necessidades que nelas se baseiam, o seu objecto seria sem valor. As prprias inclinaes, porm, como fontes das necessidades, esto to longe de ter um valor absoluto que as torne desejveis em si mesmas, que, muito pelo contrrio, o desejo universal de todos os seres racionais deve ser o de se libertar totalmente delas. Portanto o valor de todos os objectos que possamos adquirir pelas nossas aces sempre condicional. Os seres cuja existncia depende, no em verdade da nossa vontade, mas da natureza, tm contudo, se so seres irracionais, apenas um valor relativo como meios e por isso se chamam coisas, ao passo que os seres racionais se chamam pessoas, porque a sua natureza os distingue j como fins em si mesmos, quer dizer como algo que no pode ser empregado como simples meio e que, por conseguinte, limita nessa medida todo o arbtrio (1) (e um objecto do respeito). Estes no so portanto meros fins subjectivos cuja existncia tenha para ns um valor como efeito da nossa aco, mas sim fins objectivos, quer dizer coisas cuja existncia em si mesma um fim, e um fim tal que se no pode pr nenhum outro no seu lugar em __________________________
(1) O original: ...mithin sofern alle Willkr einschrnkt assim traduzido por Delbos (pg. 149): ...qui par suite limite dautant toute facult dagir comme bon nous semble. (P.Q.). // BA
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relao ao qual essas coisas servissem apenas como meios; porque de outro modo nada em parte alguma se encontraria que tivesse valor absoluto; mas se todo // o valor fosse condicional, e por conseguinte contingente, em parte alguma se poderia encontrar um princpio prtico supremo para a razo. Se, pois, deve haver um princpio prtico supremo e um imperativo categrico no que respeita vontade humana, ento tem de ser tal que, da representao daquilo que necessariamente um fim para toda a gente, porque fim em si mesmo, faa um princpio objectivo da vontade, que possa por conseguinte servir de lei prtica universal. O fundamento deste princpio : A natureza racional existe como fim em si. assim que o homem se representa necessariamente a sua prpria existncia; e, neste sentido, este princpio um princpio subjectivo das aces humanas. Mas tambm assim que qualquer outro ser racional se representa a sua existncia, em virtude exactamente do mesmo princpio racional que vlido tambm para mim (*); portanto simultaneamente um princpio objectivo, do qual como princpio prtico supremo se tm de poder derivar todas as leis da vontade. O imperativo prtico ser pois o seguinte: Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca // simplesmente como meio. Vamos ver se possvel cumprir isto. Atendo-nos aos exemplos dados atrs, veremos: Primeiro: Segundo o conceito do dever necessrio para consigo mesmo, o homem que anda pensando em suicidar-se perguntar a si mesmo se a sua aco pode estar de acordo com a ideia da humanidade como fim em __________________________
(*) Apresento aqui esta proposio como um postulado. Na ltima seco encontraremos as razes em que se apoia. (Nota de Kant.) // BA
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si mesma. Se, para escapar a uma situao penosa, se destri a si mesmo, serve-se ele de uma pessoa como. de um simples meio para conservar at ao fim da vida uma situao suportvel. Mas o homem no uma coisa; no portanto um objecto que possa ser utilizado simplesmente como um meio, mas pelo contrrio deve ser considerado sempre em todas as suas aces como fim em si mesmo. Portanto no posso dispor do homem na minha pessoa para o mutilar, o degradar ou o matar. (Tenho de deixar agora de parte a determinao mais exacta deste princpio para evitar todo o mal-entendido, por exemplo no caso de amputao de membros para me salvar, ou no de pr a vida em perigo para a conservar, etc.; essa determinao pertence moral propriamente dita.) Segundo: Pelo que diz respeito ao dever necessrio ou estrito para com os outros, aquele que tem a inteno de fazer a outrem uma promessa mentirosa reconhecer imediatamente que quer servir-se de outro homem // simplesmente como meio, sem que este ltimo contenha ao mesmo tempo o fim em si. Pois aquele que eu quero utilizar para os meus intuitos por meio de uma tal promessa no pode de modo algum concordar com a minha maneira de, proceder a seu respeito, no pode portanto conter em si mesmo o fim desta aco. Mais claramente ainda d na vista esta coliso com o princpio de humanidade (1) em outros homens quando tomamos para exemplos ataques liberdade ou propriedade alheias. Porque ento evidente que o violador dos direitos dos homens tenciona servir-se das pessoas dos outros simplesmente como meios, sem considerar que eles, como seres racionais, devem ser sempre tratados ao mesmo tempo como fins, isto uni__________________________
(1) Kant diz simplesmente: das Prinzip anderer Menschen o princpio de outros homens. Seguimos neste passo a interpretao de Delbos (pg. 152) e de Lachelier (pg. 68). (P.Q.). // BA 68

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camente como seres que devem poder conter tambm em si o fim desta mesma aco (*). Terceiro: Pelo que respeita ao dever contingente (meritrio) para consigo mesmo, no basta que a // aco no esteja em contradio com a humanidade na nossa pessoa como fim em si, preciso que concorde com ela. Ora, h na humanidade disposies para maior perfeio que pertencem ao fim da natureza a respeito da humanidade na nossa pessoa; descurar essas disposies poderia em verdade subsistir com a conservao da humanidade como fim em si, mas no com a promoo deste fim. Quarto: No que concerne o dever meritrio para com outrem, o fim natural que todos os homens tm a sua prpria felicidade. Ora, verdade que a humanidade poderia subsistir se ningum contribusse para a felicidade dos outros, contanto que tambm lhes no subtrasse nada intencionalmente; mas se cada qual se no esforasse por contribuir na medida das suas foras para os fins dos seus semelhantes, isso seria apenas uma concordncia negativa e no positiva com a humanidade como fim em si mesma. Pois que se um sujeito um fim em si mesmo, os seus fins tm de ser quanto possvel os meus, para aquela ideia poder exercer em mim toda a sua eficcia. Este princpio da humanidade e de toda a natureza racional em geral como fim em si mesma (que a condio __________________________
(*) No v pensar-se que aqui o trivial: quod tibi non vis fieri etc, possa servir de directriz ou princpio. Pois este preceito, posto que com vrias restries, s pode derivar daquele; no pode ser uma lei universal, visto no conter o princpio dos deveres para consigo mesmo, nem o dos deveres de caridade para com os outros (porque muitos renunciariam de bom grado a que os outros lhes fizessem bem se isso os dispensasse de eles fazerem bem aos outros), nem mesmo finalmente o princpio dos deveres mtuos; porque o criminoso poderia por esta razo, argumentar contra os juzes que o punem, etc. (Nota de Kant.) // BA 69

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suprema que limita a liberdade // das aces de cada homem) no extrado da experincia, primeiro, por causa da sua universalidade, pois que se aplica a todos os seres racionais em geral, sobre o que nenhuma experincia chega para determinar seja o que for; segundo, porque nele a humanidade se representa no como fim dos homens (subjectivo), isto como objecto de que fazemos por ns mesmos efectivamente um fim, mas como fim objectivo, o qual, sejam quais forem os fins que tenhamos em vista, deve constituir como lei a condio suprema que limita todos os fins subjectivos, e que por isso s pode derivar da razo pura. que o princpio de toda a legislao prtica reside objectivamente na regra e na forma da universalidade que a torna capaz (segundo o primeiro princpio) de ser uma lei (sempre lei da natureza); subjectivamente, porm, reside no fim; mas o sujeito de todos os fins (conforme o segundo princpio) todo o ser racional como fim em si mesmo: daqui resulta o terceiro princpio prtico da vontade como condio suprema da concordncia desta vontade com a razo prtica universal, quer dizer a ideia da vontade de todo o ser racional concebida como vontade legisladora universal. Segundo este princpio so rejeitadas todas as mximas que no possam subsistir juntamente com a prpria legislao universal da vontade. A vontade no est pois simplesmente submetida // lei, mas sim submetida de tal maneira que tem de ser considerada tambm como legisladora ela mesma (1), e exactamente por isso e s ento submetida lei (de que ela se pode olhar como autora). __________________________
(1) No original ... als selbstgesetzgebend. Delbos (pg. 155) traduz: comme instituant elle-mme la loi; Lachelier (pg. 70): quelle soit lgislatrice; Morente (pg. 82): como legislndose a s propria. (P.Q.). // BA 70, 71

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Os imperativos, tais como atrs no-los representmos, quer dizer como constituindo uma legislao das aces universalmente semelhante a uma ordem natural, ou como universal privilgio de finalidade dos seres racionais em si mesmos (1), excluam sem dvida do seu princpio de autoridade toda a mescla de qualquer interesse como mbil, exactamente por serem concebidos como categricos; mas eles s foram admitidos como categricos porque tnhamos de admiti-los como tais se queramos explicar o conceito de dever. Mas que houvesse proposies prticas que ordenassem categoricamente, eis o que por si no pde ser provado e o que nesta seco to-pouco se pode provar ainda; mas podia ter acontecido uma coisa, a saber: indicar no prprio imperativo, por qualquer determinao nele contida, a renncia a todo o interesse no querer por dever como carcter especfico de distino do imperativo categrico em face do hipottico. Ora precisamente o que acontece na presente terceira frmula do princpio, isto na ideia da vontade de todo o ser racional como vontade legisladora universal. __________________________
(1) Confronte-se a nossa traduo do passo original: Die Imperativen nach der vorigen Vorstellungsart, nmlich der allgemein einer Naturordnung hnlichen Gesetzmssigkeit der Handlungen oder des allgemeinen Zwecksvorzuges vernnftiger Wesen an sich selbst... respectivamente com as de Delbos (pg. 155), Lachelicr (pgs. 70-71) e Morente (pg. 83): Les impratifs, selon le genre de formules que nous avons prsentes plus haut, soit celui qui exige que les actions soient conformes des lois universelles comme dans un ordre de la nature, soit celui qui veut que les tres raisonnables aient la prrogative universelle de fins en soi... Les impratifs, tels que nous venons de les reprsenter, cest--dire constituant une lgislation pratique sembla-ble en general lordre de la nature, ou accordant aux tres raisonnables, consideres en eux-mmes, le privilge de la finalit en soi... Los imperativos, segn el modo anterior de representados, a saber: la legalidad de las acciones semejante a un orden natural, o la preferencia universal del fin en pro de los seres racionales en si mismos.... (P.Q.)

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// Pois quando pensamos uma tal vontade, se bem que uma vontade subordinada a leis possa estar ainda ligada a estas leis por meio de um interesse, no no entanto possvel que a vontade, que ela mesma legisladora suprema, dependa, enquanto tal, de um interesse qualquer; pois que uma tal vontade dependente precisaria ainda de uma outra lei que limitasse o interesse do seu amor-prprio condio de uma validade como lei universal. Assim o princpio, segundo o qual toda a vontade humana seria uma vontade legisladora universal por meio de todas as suas mximas (*), se fosse seguramente estabelecido, conviria perfeitamente ao imperativo categrico no sentido de que, exactamente por causa da ideia da legislao universal, ele se no funda em nenhum interesse, e portanto, de entre todos os imperativos possveis, o nico que pode ser incondicional; ou, melhor ainda, invertendo a proposio: se h um imperativo categrico (i. uma lei para a vontade de todo o ser racional), ele s pode ordenar que tudo se faa em obedincia mxima de uma vontade que simultaneamente se possa ter a si mesma por // objecto como legisladora universal (1); pois s ento que o princpio prtico e o imperativo a que obedece podem ser incondicionais, porque no tm interesse algum sobre que se fundem. Se agora lanarmos um olhar para trs sobre todos os esforos at agora empreendidos para descobrir o princpio da moralidade, no nos admiraremos ao ver que todos eles tinham necessariamente de falhar. Via-se o __________________________
(*) Posso dispensar-me de apresentar aqui exemplos para esclarecer este princpio, pois os que serviram h pouco para explicar o imperativo categrico e a sua frmula podem agora ser todos utilizados para este fim. (Nota de Kant.) (1) Morente (pg. 84) traduz: ...que se haga todo por la mxima de una voluntad tal que pueda tener-se a si misma al mismo tiempo como universalmente legisladora respecto del objecto. (P.Q.). // BA 72, 73

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homem ligado a leis pelo seu dever, mas no vinha ideia de ningum que ele estava sujeito s sua prpria legislao, embora esta legislao seja universal, e que ele estava somente obrigado a agir conforme a sua prpria vontade, mas que, segundo o fim natural, essa vontade era legisladora universal. Porque, se nos limitvamos a conceber o homem como submetido a uma lei (qualquer que ela fosse), esta lei devia ter em si qualquer interesse que o estimulasse ou o constrangesse, uma vez que, como lei, ela no emanava da sua vontade, mas sim que a vontade era legalmente obrigada por qualquer outra coisa a agir de certa maneira. Em virtude desta consequncia inevitvel, porm, todo o trabalho para encontrar um princpio supremo do dever era irremediavelmente perdido; pois o que se obtinha no era nunca o dever, mas sim a necessidade da aco partindo de um determinado interesse, interesse esse que ora podia ser prprio ora alheio. Mas ento o imperativo tinha que resultar sempre condicionado // e no podia servir como mandamento moral. Chamarei, pois, a este princpio, princpio da Autonomia da vontade, por oposio a qualquer outro que por isso atribuo Heteronomia. O conceito segundo o qual todo o ser racional deve considerar-se como legislador universal por todas as mximas da sua vontade para, deste ponto de vista, se julgar a si mesmo e s suas aces, leva a um outro conceito muito fecundo que lhe anda aderente e que o de um Reino dos Fins. Por esta palavra reino entendo eu a ligao sistemtica de vrios seres racionais por meio de leis comuns. Ora como as leis determinam os fins segundo a sua validade universal, se se fizer abstraco das diferenas pessoais entre os seres racionais e de todo o contedo dos seus fins particulares, poder-se- conceber um todo do conjunto dos fins (tanto dos seres racionais como fins em si, como tam__________________________
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bm dos fins prprios que cada qual pode propor a si mesmo) em ligao sistemtica, quer dizer, um reino dos fins que seja possvel segundo os princpios acima expostos. Seres racionais esto pois todos submetidos a esta lei que manda que cada um deles jamais // se trate a si mesmo ou aos outros simplesmente como meios, mas sempre simultaneamente como fins em si. Daqui resulta porm uma ligao sistemtica de seres racionais por meio de leis objectivas comuns, i. um reino que, exactamente porque estas leis tm em vista a relao destes seres uns com os outros como fins e meios, se pode chamar um reino dos fins (que na verdade apenas um ideal). Mas um ser racional pertence ao reino dos fins como seu membro quando nele em verdade legislador universal, estando porm tambm submetido a estas leis. Per-tence-me como chefe quando, como legislador, no est submetido vontade de um outro. O ser racional tem de considerar-se sempre como legislador num reino dos fins possvel pela liberdade da vontade, quer seja como membro quer seja como chefe. Mas o lugar deste ltimo no pode ele assegur-lo somente pela mxima da sua vontade, mas apenas quando seja um ser totalmente independente, sem necessidade nem limitao do seu poder adequado vontade. A moralidade consiste pois na relao de toda a aco com a legislao, atravs da qual somente se torna possvel um reino dos fins. Esta legislao tem de poder encon-trar-se em cada ser // racional mesmo e brotar da sua vontade, cujo princpio : nunca praticar uma aco seno em acordo com uma mxima que se saiba poder ser uma lei universal, quer dizer s de tal maneira que a vontade pela sua mxima se possa considerar a si mesma ao mesmo tempo como legisladora universal. Ora se as mximas no so j pela sua natureza necessariamente concordes com este princpio objectivo dos seres racionais como legisladores universais, a necessidade da aco segundo aquele __________________________
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princpio chama-se ento obrigao prtica, isto , dever. O dever no pertence ao chefe no reino dos fins, mas sim a cada membro e a todos em igual medida. A necessidade prtica de agir segundo este princpio, isto , o dever, no assenta em sentimentos, impulsos e inclinaes, mas sim somente na relao dos seres racionais entre si, relao essa em que a vontade de um ser racional tem de ser considerada sempre e simultaneamente como legisladora, porque de outra forma no podia pen-sar-se como fim em si mesmo. A razo relaciona pois cada mxima da vontade concebida como legisladora universal com todas as outras vontades e com todas as aces para connosco mesmos, e isto no em virtude de qualquer outro mbil prtico ou de qualquer vantagem futura, mas em virtude da ideia da // dignidade de um ser racional que no obedece a outra lei seno quela que ele mesmo simultaneamente d. No reino dos fins tudo tem ou um preo ou uma dignidade. Quando uma coisa tem um preo, pode-se pr em vez dela qualquer outra como equivalente; mas quando uma coisa est acima de todo o preo, e portanto no permite equivalente, ento tem ela dignidade. O que se relaciona com as inclinaes e necessidades gerais do homem tem um preo venal; aquilo que, mesmo sem pressupor uma necessidade, conforme a um certo gosto, isto a uma satisfao no jogo livre e sem finalidade das nossas faculdades anmicas, tem um preo de afeio ou de sentimento (Affektionspreis); aquilo porm que constitui a condio s graas qual qualquer coisa pode ser um fim em si mesma, no tem somente um valor relativo, isto um preo, mas um valor ntimo, isto dignidade. Ora a moralidade a nica condio que pode fazer de um ser racional um fim em si mesmo, pois s por ela lhe possvel ser membro legislador no reino dos fins. Portanto a moralidade, e a humanidade enquanto capaz __________________________
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de moralidade, so as nicas coisas que tm dignidade. A destreza e a diligncia n trabalho tm um preo venal; a argcia de esprito, a imaginao // viva e as fantasias tm um preo de sentimento (*); pelo contrrio, a lealdade nas promessas, o bemquerer fundado em princpios (e no no instinto) tm um valor ntimo. A natureza bem como a arte nada contm que sua falta se possa pr em seu lugar, pois que o seu valor no reside nos efeitos que delas derivam, na vantagem e utilidade que criam, mas sim. nas intenes, isto nas mximas da vontade sempre prestes a manifestar-se desta maneira por aces, ainda que o xito as no favorecesse. Estas aces no precisam tambm de nenhuma recomendao de qualquer disposio ou gosto subjectivos para as olharmos com favor e prazer imediatos; no precisam de nenhum pendor imediato ou sentimento a seu favor: elas representam a vontade, que as exerce, como objecto de um respeito imediato, pois nada mais se exige seno a razo para as impor vontade e no para as obter dela por lisonja, o que alis seria contraditrio tratando-se de deveres. Esta apreciao d pois a conhecer como dignidade o valor de uma tal disposio de esprito e pe-na infinitamente acima de todo o preo. Nunca ela poderia ser posta em clculo ou confronto com qualquer coisa que tivesse um preo, sem de qualquer modo ferir a sua santidade. E o que ento que autoriza a inteno moralmente boa ou a virtude a fazer to altas // exigncias? Nada menos do que a possibilidade que proporciona ao ser racional de participar na legislao universal e o torna por este meio apto a ser membro de um possvel reino dos fms, para que estava j destinado pela sua prpria natureza __________________________
(1) No original: Witz, lebhafte Einbildunskraft und Launen einen Affektionspreis. Morente (pg. 88) traduz: la gracia, la ima-ginacin viva, el ingenio, tienen un precio de afecto. (P.Q.) // BA 78,
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como fim em si e, exactamente por isso, como legislador no reino dos fins, como livre a respeito de todas as leis da natureza, obedecendo somente quelas que ele mesmo se d e segundo as quais as suas mximas podem pertencer a uma legislao universal ( qual ele simultaneamente se submete). Pois coisa alguma tem outro valor seno aquele que a lei lhe confere. A prpria legislao porm, que determina todo o valor, tem que ter exactamente por isso uma dignidade, quer dizer um valor incondicional, incomparvel, cuja avaliao, que qualquer ser racional sobre ele faa, s a palavra respeito pode exprimir convenientemente. Autonomia pois o fundamento da dignidade da natureza humana e de toda a natureza racional. As trs maneiras indicadas de apresentar o princpio da moralidade so no fundo apenas outras tantas frmulas dessa mesma lei, cada uma das quais rene em si, por si mesma, as outras duas. H contudo entre elas uma diferena, que na verdade mais subjectiva do que objectivamente prtica, para aproximar a ideia da razo mais e mais da intuio (Anschauung) (segundo uma certa analogia) // e assim do sentimento. Todas as mximas tm, com efeito: 1) uma forma, que consiste na universalidade, e sob este ponto de vista a frmula do imperativo moral expri-me-se de maneira que as mximas tm de ser escolhidas como se devessem valer como leis universais da natureza; 2) uma matria, isto , um fim, e ento a frmula diz: o ser racional, como fim segundo a sua- natureza, portanto como fim em si mesmo, tem de servir a toda a mxima de condio restritiva de todos os fins meramente relativos e arbitrrios; 3) uma determinao completa de todas as mximas por meio daquela frmula, a saber: que todas as mximas por legislao prpria, devem concordar com a ideia de __________________________
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um reino possvel dos fins como um reino da natureza (*). O progresso aqui efectua-se como que pelas categorias da unidade da forma da vontade (universalidade dessa vontade), da pluralidade da matria (dos objectos, i. dos fins), e da totalidade do sistema dos mesmos. Mas melhor, no juzo moral, proceder sempre segundo o // mtodo rigoroso e basear-se sempre na frmula universal do imperativo categrico: Age segundo a mxima que possa simultaneamente fazer-se a si mesma lei universal. Mas se se quiser ao mesmo tempo dar lei moral acesso s almas, ento muito til fazer passar uma e a mesma aco pelos trs citados conceitos e aproxim-la assim, tanto quanto possvel (1), da intuio. Podemos agora acabar por onde comemos, quer dizer pelo conceito de uma vontade absolutamente boa. E absolutamente boa a vontade que no pode ser m, portanto quando a sua mxima, ao transformar-se em lei universal, se no pode nunca contradizer. A sua lei suprema pois tambm este princpio: Age sempre segundo aquela mxima cuja universalidade como lei possas querer ao mesmo tempo; esta a nica condio sob a qual uma vontade nunca pode estar em contradio consigo mesma, e um tal imperativo categrico. E pois que a validade da vontade, como lei universal para aces possveis, tem analogia com a ligao universal da existncia das coisas segundo leis universais, que o elemento formal da natureza em geral, o imperativo categrico pode exprimir-se __________________________
(*) A teleologia considera a natureza como um reino dos fins; a moral considera um possvel reino dos fms como um reino da natureza. Acol o reino dos fms uma ideia terica para explicar o que existe. Aqui uma ideia prtica para realizar o que no existe mas que pode tornar-se real pelas nossas aces ou omisses, e isso exactamente em conformidade com esta ideia. (Nota de Kant.) (1) Morente (pg. 91): ...en cuanto ello sea posible. (P.Q.) // BA 81

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tambm assim: Age segundo mximas que possam simultaneamente ter-se a si mesmas por objecto como leis universais da natureza. // Assina fica constituda a frmula de uma vontade absolutamente boa. A natureza racional distingue-se das restantes por se pr a si mesma um fim. Este fim seria a matria de toda a boa vontade. Mas como na ideia de uma vontade absolutamente boa, sem condio restritiva (o facto de alcanar este ou aquele fim), se tem de abstrair inteiramente de todo o fim a realizar (o que faria toda a vontade s relativamente boa) (1), o fim aqui no dever ser concebido como um fim a alcanar, mas sim como fim independente, portanto s de maneira negativa; quer dizer: nunca se dever agir contra ele, e no deve ser avaliado nunca como simples meio, mas sempre simultaneamente como fim em todo o querer. Ora este fim no pode ser outra coisa seno o sujeito de todos os fins possveis, porque este ao mesmo tempo o sujeito de uma possvel vontade absolutamente boa; pois esta no pode sem contradio ser posposta a nenhum outro objecto. O princpio: Age a respeito de todo o ser racional (de ti mesmo e de outrem) de tal modo que ele na tua mxima valha simultaneamente como fim em si, assim no fundo idntico ao princpio: Age segundo uma mxima que contenha simultaneamente em si a sua prpria validade universal para todo o ser racional. Pois o facto de eu, no uso dos meios para qualquer fim, dever restringir a minha mxima condio da sua validade universal como // lei para todo o sujeito, equivale exactamente a dizer: o sujeito dos fins, isto o ser racional mesmo, no deve nunca ser posto por fundamento de todas as mximas das aces como simples __________________________
(1) Morente (pg. 92) traduz assim o parntesis: como que cada voluntad lo hara relativamente bueno. O original diz: als der jeden Willen nur relativ gut machen wrde. (P.Q.) // BA 82, 83

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meio, mas como condio suprema restritiva no uso dos meios, isto sempre simultaneamente como fim. Ora daqui segue-se incontestavelmente que todo o ser racional, como fim em si mesmo, ter de poder conside-rar-se, com respeito a todas as leis a que possa estar submetido, ao mesmo tempo como legislador universal; porque exactamente esta aptido das suas mximas a constituir a legislao universal que o distingue como fim em si mesmo. Segue-se igualmente que esta sua dignidade (prerrogativa) em face de todos os simples seres naturais tem como consequncia o haver de tomar sempre as suas mximas do ponto de vista de si mesmo e ao mesmo tempo tambm do ponto de vista de todos os outros seres racionais como legisladores (os quais por isso tambm se chamam pessoas). Ora desta maneira possvel um mundo de seres racionais (mundus intelligihilis) como reino dos fins, e isto graas prpria legislao de todas as pessoas como membros dele. Por conseguinte cada ser racional ter, de agir como se fosse sempre, pelas suas mximas, um membro legislador no reino universal dos fins. O princpio formal destas mximas : // Age como se a tua mxima devesse servir ao mesmo tempo de lei universal (de todos os seres racionais). Um reino dos fins s portanto possvel por analogia com um reino da natureza; aquele, porm, s segundo mximas, quer dizer regras que se impe a si mesmo, e este s segundo leis de causas eficientes externamente impostas. No obstante d-se tambm ao conjunto da natureza, se bem que seja considerado como mquina, o nome de reino da natureza, enquanto se relaciona com os seres racionais como seus fins. Um tal reino dos fins realizar-se-ia verdadeiramente por mximas, cuja regra o imperativo categrico prescreve a todos os seres racionais, se elas fossem universalmente seguidas. Mas, ainda que o ser racional no possa contar com que, mesmo que ele siga pontualmente esta mxima, todos os outros se lhe conservem fiis, nem com que o reino da natureza __________________________
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com a sua ordenao de finalidade venha a concordar com ele, como membro apto, na realizao de um reino dos fins que ele mesmo tornaria possvel, quer dizer venha a favorecer a sua expectativa de felicidade, a despeito de tudo isto aquela lei que diz: Age segundo mximas de um membro universalmente legislador em ordem a um reino dos fins somente possvel, conserva a sua fora plena porque ordena categoricamente. E nisto exactamente que reside o paradoxo: que a simples dignidade do homem considerado como natureza // racional, sem qualquer outro fim ou vantagem, a atingir por meio dela, portanto o respeito por uma mera ideia, deva servir no entanto de regra imprescindvel da vontade, e que precisamente nesta independncia da mxima em face de todos os motivos desta ordem consista a sua sublimidade e torne todo o sujeito racional digno de ser um membro legislador no reino dos fins; pois de contrrio teramos que representar-no-lo somente como submetido lei natural das suas necessidades. Mesmo que se concebesse o reino da natureza e o reino dos fins como reunidos sob um s chefe e que desta sorte o segundo destes reinos no continuasse a ser j uma mera ideia mas recebesse verdadeira realidade, aquela receberia sem dvida o reforo dum mbil poderoso, mas nunca aumentaria o seu valor ntimo (1); __________________________
(1) Divergem os vrios tradutores na interpretao do passo que diz no original: Obgleich auch das Naturreich sowohl als das Reich der Zwecke als unter einem Oberhaupte vereinigt gedacht wrde, und dadurch das letztere nicht mehr blosse Idee bliebe, sondern wahre Realitt erhielte, so wrde hierdurch zwar jener der Zuwachs einer starken Triebfeder, niemals aber Vermehrung ihres innern Werts zus-tatten kommen.... Delbos (pgs. 168-169): Alors mme que le rgne de la nature aussi bien que le rgne des fins seraient conus comme unis sous un thef, et quainsi le second de ces rgnes ne serait plus une simple ide, mais acquerrait une vritable ralit, il y aurait l assurment pour cette ide un bnfice qui lui viendrait de laddition dun mobile puissant, mais en aucune faon dun accroissement de sa valeur intrinsque.... // BA
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pois a despeito disso deveria mesmo aquele legislador nico e ilimitado ser representado sempre como julgando o valor dos seres racionais s pela sua conduta desinteressada que lhes prescrita apenas por aquela ideia. A essncia das coisas no se altera pelas suas relaes externas, e o que, sem pensar nestas ltimas, constitui por si s o valor absoluto do homem, h-de ser tambm aquilo por que ele deve ser julgado, seja por quem for, mesmo pelo Ser supremo. A moralidade pois a relao das aces com a autonomia da vontade, isto , com a legislao // universal possvel por meio das suas mximas (1). A aco que possa concordar com a autonomia da vontade permitida; a que com ela no concorde proibida. A vontade, cujas mximas concordem necessariamente com as leis da autonomia, uma vontade santa, absolutamente boa. A dependncia em que uma vontade no absolutamente boa se acha em face do princpio da autonomia (a necessidade moral) a obrigao. Esta no pode, portanto, referir-se a um ser santo. A necessidade objectiva de uma aco por obrigao chama-se dever. Pelo que antecede podemos agora explicar-nos facilmente como sucede que, ainda quando nos representamos sob o conceito de dever uma sujeio lei, possamos achar no obstante simultaneamente uma certa sublimidade e dignidade na pessoa que cumpre todos os s,eus deveres. __________________________
Lachelier (pg. 84) d fundamentalmente a mesma interpretao. Morente (pg. 95), ao que nos parece erradamente, traduz: Aun cuando el reino de la naturaleza y el reino de los fines fuesen pensados como reunidos bajo un solo jefe y, de esta suerte, el ltimo no fuera ya mera idea, sino que recibiese realidad verdadera, ello, sin duda, proporcionaria al primero el refuerzo de un poderoso resorte y motor, pero nunca aumentaria su valor interno.... (P.Q.) (1) Morente (pg. 95) traduz: La moralidad es, pues, la relacin de las acciones con la autonomia de la voluntad, esto es, con la posible legislacin universal, por medio de las mximas de la misma. (P.Q.). // BA
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Pois enquanto ela est submetida lei moral no h nela sublimidade alguma; mas h a sim na medida em que ela ao mesmo tempo legisladora em relao a essa lei moral e s por isso lhe est subordinada. Tambm mostrmos mais acima como no nem o medo nem a inclinao, mas to-somente o respeito lei que constitui o mbil que pode dar aco um valor moral. A nossa prpria vontade, na medida em que agisse s sob a condio de uma legislao // universal possvel pelas suas mximas, esta vontade que nos possvel na ideia, o objecto prprio do respeito, e a dignidade da humanidade consiste precisamente nesta capacidade de ser legislador universal, se bem que com a condio de estar ao mesmo tempo submetido a essa mesma legislao. A AUTONOMIA DA VONTADE COMO PRINCPIO SUPREMO DA MORALIDADE Autonomia da vontade aquela sua propriedade graas qual ela para si mesma a sua lei (independentemente da natureza dos objectos do querer). O princpio da autonomia portanto: no escolher seno de modo a que as mximas da escolha estejam includas simultaneamente, no querer mesmo, como lei universal. Que esta regra prtica seja um imperativo, quer dizer que a vontade de todo o ser racional esteja necessariamente ligada a ela como condio, coisa que no pode demonstrar-se pela simples anlise dos conceitos nela contidos, pois se trata de uma proposio sinttica; teria que passarse alm do conhecimento dos objectos e entrar numa crtica do sujeito, isto da razo prtica pura; pois esta proposio sinttica, que ordena apodicticamente, tem que poder reconhecer-se inteiramente a priori. Mas este assunto no cabe na presente seco. // Pela simples anlise dos conceitos da moralidade pode-se, porm, mostrar muito bem que o citado princpio __________________________
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da autonomia o nico princpio da moral. Pois desta maneira se descobre que esse seu princpio tem de ser um imperativo categrico, e que este imperativo no manda nem mais nem menos do que precisamente esta autonomia. A HETERONOMIA DA VONTADE COMO FONTE DE TODOS OS PRINCPIOS ILEGTIMOS DA MORALIDADE Quando a vontade busca a lei, que deve determin-la, em qualquer outro ponto que no seja a aptido das suas mximas para a sua prpria legislao universal, quando, portanto, passando alm de si mesma, busca essa lei na natureza de qualquer dos seus objectos, o resultado ento sempre heteronomia. No a vontade que ento se d a lei a si mesma, mas sim o objecto que d a lei vontade pela sua relao com ela. Esta relao, quer assente na inclinao quer em representaes da razo, s pode tornar possveis imperativos hipotticos: devo fazer alguma coisa porque quero qualquer outra coisa. Ao contrrio, o imperativo moral, e portanto categrico, diz: devo agir desta ou daquela maneira, mesmo que no quisesse outra coisa. Por exemplo, aquele diz: no devo mentir, se quero continuar a ser honrado; este, // porm, diz: no devo mentir, ainda que o mentir me no trouxesse a menor vergonha. O ltimo, portanto, tem que abstrair de todo o objecto, at ao ponto de este no ter nenhuma influncia sobre a vontade, para que a razo prtica (vontade) no seja uma mera administradora de interesse alheio, mas que demonstre a sua prpria autoridade imperativa como legislao suprema. Assim eu devo, por exemplo, procurar fomentar a felicidade alheia, no como se eu tivesse qualquer interesse na sua existncia (quer por inclinao imediata, quer, indirectamente, por qualquer satisfao obtida __________________________
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pela razo), mas somente porque a mxima que exclua essa felicidade no pode estar includa num s e mesmo querer como lei universal. CLASSIFICAO DE TODOS OS PRINCPIOS POSSVEIS DA MORALIDADE SEGUNDO O ADOPTADO CONCEITO FUNDAMENTAL DA HETERONOMIA A razo humana, aqui como sempre no seu uso puro, enquanto lhe falta a crtica, experimentou primeiro todos os caminhos errados antes de conseguir encontrar o nico verdadeiro. Todos os princpios que se possam adoptar partindo deste ponto de vista so, ou empricos, ou // racionais. Os primeiros, derivados do princpio da felicidade, assentam no sentimento fsico ou no moral; os segundos, derivados do princpio da perfeio, assentam, ou no conceito racional dessa perfeio como efeito possvel, ou no conceito de uma perfeio independente (a vontade de Deus) como causa determinante da nossa vontade. Princpios empricos nunca servem para sobre eles fundar leis morais. Pois a universalidade com que elas devem valer para todos os seres racionais sem distino, a necessidade prtica incondicional que por isso lhes imposta, desaparece quando o fundamento dela se deriva da particular constituio da natureza humana ou das circunstncias contingentes em que ela est colocada. O princpio mais condenvel, porm, o princpio da felicidade prpria, no s porque falso e porque a experincia contradiz a suposio (*) de que o bem-estar se rege sempre pelo bem-obrar; no s ainda porque no contribui em nada __________________________
(1) Vorgeben. Lachelier (pg. 88) traduz por proposition; Morente (pg. 100) por el supuesto. (P.Q.)
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para o fundamento da moralidade, uma vez que totalmente diferente fazer um homem feliz ou faz-lo bom, e faz-lo prudente e finrio em ateno ao seu interesse ou faz-lo virtuoso; mas sim porque atribui moralidade mbiles que antes a minam e destroem toda a sua sublimidade, juntando na mesma classe os motivos que levam // virtude e os que levam ao vcio, e ensinando somente a fazer melhor o clculo, mas apagando totalmente a diferena especfica entre virtude e vcio. Pelo contrrio o sentimento moral, este pretenso sentido (*) especial, (por superficial que seja apelar para ele, pois so aqueles que no so capazes de pensar que julgam poder libertar-se com a ajuda do sentimento, mesmo naquilo que depende somente de leis universais, e ainda que os sentimentos, que por natureza so infinitamente distintos uns dos outros em grau, no possam fornecer uma escala igual para medir o bem e o mal, exactamente como ningum pode julgar, partindo do seu prprio sentimento, validamente por outras pessoas) est, contudo, mais perto da moralidade e da sua dignidade, porque tributa virtude a honra de lhe atribuir imediatamente a satisfao e o respeito por ela e no lhe diz na cara que no a sua beleza, mas somente o interesse, que a ela nos liga. Entre os princpios racionais da moralidade, o prefervel ainda o conceito ontolgico da perfeio // (por vazio, indeterminado e portanto inutilizvel que ele seja para encontrar, no campo imensurvel da realidade possvel, a maior soma que nos convenha, e embora tambm, __________________________
(*) Ligo o princpio do sentimento moral ao da felicidade porque todo o interesse emprico promete uma contribuio para o bem-estar por meio do agrado que s alguma coisa nos produz, quer imediatamente e sem intuito de vantagem, quer com referncia a esta vantagem. Igualmente se tem de ligar, com Hutcheson, o princpio da participao por simpatia na felicidade alheia ao mesmo sentido moral admitido por este filsofo. (Nota de Kant.) // BA
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ao distinguir especificamente de qualquer outra a realidade de que aqui se trata, ele tenha a tendncia inevitvel para girar em crculo e no possa evitar pressupor tacitamente essa moralidade que deve explicar). A despeito de tudo isto, o conceito ontolgico da perfeio melhor do que o conceito teolgico que faz derivar a moralidade de uma vontade divina infinitamente perfeita, e isto no s porque ns no podemos intuir a perfeio da vontade divina, mas apenas a podemos derivar dos nossos conceitos, entre os quais o da moralidade o mais nobre, mas ainda porque, se assim no fizssemos (e, se tal acontecesse, isso seria um grosseiro crculo na explicao), o nico conceito da vontade divina que ainda nos restaria teria de fazer das propriedades da ambio de honra e de domnio, ligadas s imagens terrveis do poderio e da vingana, o fundamento de um sistema dos costumes exactamente oposto moralidade. Se eu tivesse porm de escolher entre o conceito do sentido moral e o da perfeio em geral (ambos os quais pelo menos, no lesam a moralidade, embora no sirvam para lhe dar uma base slida), decidir-me-ia pelo // ltimo, porque, afastando pelo menos da sensibilidade e levando ao tribunal da razo pura a deciso da questo, embora este aqui tambm nada decida, conserva no entanto, para uma determinao mais precisa, sem a falsear, a ideia indeterminada (de uma vontade boa em si). Creio de resto poder dispensar-me de uma refutao mais desenvolvida destas doutrinas. Ela to fcil e provavelmente to bem reconhecida mesmo por aqueles cujo ofcio os obriga a pronunciar-se a favor de uma destas teorias (pois os ouvintes no toleram de bom grado a suspenso do juzo), que seria trabalho suprfluo o faz-la. O que aqui porm mais nos interessa saber que estes princpios nada mais do como primeiro fundamento da moralidade do que heteronomia da vontade e que, por isso mesmo, tm de falhar necessariamente o seu fim. __________________________
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Onde quer que um objecto da vontade tem de ser posto como fundamento para prescrever a essa vontade a regra que a determina, esta regra no seno heteronomia; o imperativo condicionado, a saber: se ou porque se quer este objecto, tem-se que proceder deste ou daquele modo; no pode, portanto, mandar nunca moralmente, quer dizer, categoricamente. Quer o objecto determine a vontade por meio da inclinao, como no caso do princpio da felicidade // prpria, quer a determine por meio da razo dirigida a objectos do nosso querer possvel em geral, como no princpio da perfeio, a vontade nunca se determina imediatamente a si mesma pela representao da aco, mas somente pelo mbil resultante da influncia que o efeito previsto da aco exerce sobre ela: devo jazer tal coisa, porque quero uma tal outra; e aqui tem de ser posta no meu sujeito uma outra lei como fundamento, segundo a qual eu quero necessariamente essa outra coisa, e essa lei, por sua vez, precisa de um imperativo que limite esta mxima. Pois como o impulso que a representao de um objecto, possvel por nossas foras, segundo a constituio natural do sujeito, deve exercer sobre a vontade do sujeito pertence natureza deste, quer seja da sensibilidade (inclinao ou gosto), quer seja do entendimento e d razo, as quais se exercitam com satisfao num objecto segundo a peculiar disposio da sua natureza, resulta que seria a natureza quem propriamente daria a lei, e essa lei, como tal, no s tem que ser reconhecida e demonstrada pela experincia e, portanto, em si mesma contingente e por isso imprpria como regra prtica apodctica, como tem de ser a lei moral, mas sim que sempre s heteronomia da vontade; a vontade no se d a lei a si mesma, mas sim um impulso estranho que lhe d a lei a ela por meio de uma disposio natural do sujeito acomodada // receptividade desse mesmo impulso. A vontade absolutamente boa, cujo princpio tem que ser um imperativo categrico, indeterminada a respeito de __________________________
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todos os objectos, conter pois somente a forma do querer em geral, e isto como autonomia (1); quer dizer: a aptido da mxima de toda a boa vontade de se transformar a si mesma em lei universal a nica lei que a si mesma se impe a vontade de todo o ser racional, sem subpor (2) qualquer impulso ou interesse como fundamento. Como que possvel uma tal proposio prtica sinttica a priori? e porque que ela necessria? eis um problema cuja soluo no cabe j nos limites da Metafsica dos Costumes. Topouco afirmmos ns aqui a sua verdade, e muito menos pretendemos ter no nosso poder os meios de a provar. Mostrmos apenas, pelo desenvolvimento do conceito de moralidade uma vez posto universalmente em voga, que a ele anda inevitavelmente ligada, ou melhor, que est na sua base, uma autonomia da vontade. Quem, pois, considere a moralidade como alguma coisa real e no como uma ideia quimrica sem verdade, tem de conceder simultaneamente o princpio dela por ns enunciado. Esta segunda // seco foi, pois, como a primeira, puramente analtica. Ora para estabelecer que a moralidade no uma quimera v, coisa que se deduz logo que o imperativo categrico e com ele a autonomia da vontade sejam verdadeiros e absolutamente necessrios como princpio a priori, preciso admitir um possvel uso sinttico da razo pura prtica, o que no podemos arriscar sem o fazer preceder de uma crtica desta faculdade da razo. Na ltima seco exporemos os seus traos principais, suficientes para o nosso propsito. __________________________
(1) ...und zwar als Autonomie. Morente (pg. 104) traduz simplesmente: como autonoma; Lachelier (pg. 92): et cest en cela que consiste lautonomie. (P.Q.) (2) O alemo unterlegen traduzido por Delbos (pg. 177) por faire intervenir; Lachelier (pg. 92) ajouter; Morente (pg. 104) sin que intervenga. (P.Q.) // BA 96

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// TERCEIRA SECO TRANSIO DA METAFSICA DOS COSTUMES PARA A CRTICA DA RAZO PRTICA PURA O Conceito da Liberdade a chave da explicao da Autonomia da Vontade A vontade uma espcie de causalidade dos seres vivos, enquanto racionais, e liberdade seria a propriedade desta causalidade, pela qual ela pode ser eficiente, independentemente de causas estranhas que a determinem; assim como necessidade natural a propriedade da causalidade de todos os seres irracionais de serem determinados actividade pela influncia de causas estranhas. A definio da liberdade que acabmos de propor negativa e portanto infecunda para conhecer a sua essncia; mas dela decorre um conceito positivo desta mesma liberdade que tanto mais rico e fecundo. Como o conceito de uma causalidade traz consigo o de leis segundo as quais, por meio de uma coisa a que chamamos causa, tem de ser posta outra // coisa que se chama efeito, assim __________________________
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a liberdade, se bem que no seja uma propriedade da vontade segundo leis naturais, no por isso desprovida de lei, mas tem antes de ser uma causalidade segundo leis imutveis, ainda que de uma espcie particular; pois de outro modo uma vontade livre seria um absurdo. A necessidade natural era uma heteronomia das causas eficientes; pois todo o efeito era s possvel segundo a lei de que alguma outra coisa determinasse causalidade a causa eficiente; que outra coisa pode ser, pois, a liberdade da vontade seno autonomia, i. a propriedade da vontade de ser lei para si mesma? Mas a proposio: A vontade , em todas as aces, uma lei para si mesma, caracteriza apenas o princpio de no agir segundo nenhuma outra mxima que no seja aquela que possa ter-se a si mesma por objecto como lei universal. Isto, porm, precisamente a frmula do imperativo categrico e o princpio da moralidade; assim, pois, vontade livre e vontade submetida a leis morais so uma e a mesma coisa.. Se, pois, se pressupe liberdade da vontade, segue-se daqui a moralidade com o seu princpio, por simples anlise do seu conceito. Entretanto este princpio continua a ser uma proposio sinttica: uma vontade absolutamente boa aquela cuja mxima pode sempre conter-se a si // mesma em si, considerada como lei universal; pois por anlise do conceito de uma vontade absolutamente boa no se pode achar aquela propriedade da mxima. Mas tais proposies sintticas s so possveis por os dois conhecimentos estarem ligados entre si pelo enlace com um terceiro em que eles de ambas as partes se encontram. O conceito positivo da liberdade cria esse terceiro que no pode ser, como nas causas fsicas, a natureza do mundo sensvel (em cujo conceito se vm juntar os conceitos de alguma coisa, como causa, em relao com outra coisa, como efeito). O que seja ento este terceiro a que a liberdade nos remete e de que temos uma ideia a priori, eis o que se no pode ainda mostrar imediatamente, como tambm se no pode __________________________
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deduzir da razo prtica pura o conceito de liberdade, e com ela tambm a possibilidade de um imperativo categrico. Para isso precisamos ainda de mais alguma preparao. A LIBERDADE TEM DE PRESSUPOR-SE COMO PROPRIEDADE DA VONTADE DE TODOS OS SERES RACIONAIS No basta que atribuamos liberdade nossa vontade, seja por que razo for, se no tivermos tambm razo suficiente para a atribuirmos a todos os seres racionais. Pois como a moralidade // nos serve de lei somente enquanto somos seres racionais, tem ela que valer tambm para todos os seres racionais; e como no pode derivar-se seno da propriedade da liberdade, tem que ser demonstrada a liberdade como propriedade da vontade de todos os seres racionais, e no basta verific-la por certas supostas experincias da natureza humana (se bem que isto seja absolutamente impossvel e s possa ser demonstrado a priori), mas sim temos que demonstr-la como pertencente actividade de seres racionais em geral e dotados de uma vontade ( 1). Digo, pois: Todo o ser que no pode agir seno sob a ideia da liberdade, por isso mesmo, em sentido prtico, verdadeiramente livre, quer dizer, para ele valem todas as leis que esto inseparavelmente ligadas liberdade, exactamente como se a sua vontade fosse definida como livre em si mesma e de modo vlido na filosofia terica (*). Agora afirmo eu: A todo o ser // __________________________
(1) Morente (pg. 108) traduz por engano: dotados de libertad. (P.Q.) (*) Este mtodo de admitir como suficiente para o nosso propsito a liberdade apenas como baseada s na ideia por seres racionais nas suas aces, adopto-o para no me obrigar a demonstrar // BA 100,
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racional que tem uma vontade temos que atribuir-lhe necessariamente tambm a ideia da liberdade, sob a qual ele unicamente pode agir. Pois num tal ser pensamos ns uma razo que prtica, quer dizer, que possui causalidade em relao aos seus objectos. Ora impossvel pensar uma razo que com a sua prpria conscincia recebesse de qualquer outra parte uma direco a respeito dos seus juzos, pois que ento o sujeito atribuiria a determinao da faculdade de julgar, no sua razo, mas a um impulso. Ela tem de considerar-se a si mesma como autora dos seus princpios, independentemente de influncias estranhas; por conseguinte, como razo prtica ou como vontade de um ser racional, tem de considerar-se a si mesma como livre; isto , a vontade desse ser s pode ser uma vontade prpria sob a ideia da liberdade, e, portanto, preciso atribuir, em sentido prtico, uma tal vontade a todos os seres racionais. DO INTERESSE QUE ANDA LIGADO S IDEIAS DA MORALIDADE Acabmos de referir, afinal, o conceito determinado da moralidade ideia da liberdade; mas ho pudemos demonstrar esta como algo real nem sequer em ns mesmos e na natureza humana; vimos somente que temos que pressup-la se quisermos pensar // um ser como racional e com conscincia da sua causalidade a respeito das aces, isto , dotado de uma vontade, e assim achamos que, __________________________
a liberdade tambm no sentido terico. Pois, mesmo que este ltimo ponto tenha que ficar indeciso, as mesmas leis que obrigariam um ser que fosse verdadeiramente livre continuariam a ser vlidas para um ser que no possa agir de outro modo seno sob a ideia da sua prpria liberdade. Podemos, pois, aqui libertar-nos do fardo que pesa sobre a teoria. (Nota de Kant.) // BA
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exactamente pela mesma razo, temos que atribuir a todo o ser dotado de razo e vontade esta propriedade de se determinar a agir sob a ideia da sua liberdade. Da pressuposio desta ideia decorreu porm tambm a conscincia de uma lei de aco que diz que os princpios subjectivos das aces, isto as mximas, tm que ser sempre tomados de modo a valerem tambm objectivamente, quer dizer a valerem universalmente como princpios e portanto a poderem servir para a nossa prpria legislao universal. Mas, porque que devo eu subme-ter-me a este princpio, e isso como ser racional em geral, e portanto todos os outros seres dotados de razo? Quero conceder que nenhum interesse me impele a isso, pois da no poderia resultar nenhum imperativo categrico; e contudo tenho necessariamente que tomar interesse por isso e compreender como isso se passa; pois este dever propriamente um querer que valeria para todo o ser racional, sob a condio de a razo nele ser prtica sem obstculos; para seres que, como ns, so afectados por sensibilidade como mbiles de outra espcie, para seres em que nem sempre acontece o que a razo por si s faria, // aquela necessidade da aco chama-se um dever (1), e a necessidade subjectiva distingue-se da necessidade objectiva. Parece, pois, que na ideia da liberdade pressupusemos apenas propriamente a lei moral, isto o prprio princpio da autonomia da vontade, sem podermos demonstrar por si mesma a sua realidade e necessidade objectiva; teramos ento, na verdade, ganhado algo de muito importante, por termos determinado pelo menos o princpio autntico com mais exactido do que costuma suceder; mas, pelo __________________________
(1) No original: heisst... nur ein Sollen. Delbos (pg. 185) traduz: cette ncessit de l'action s'exprime seulement par le verbe 'devoir'. (P.Q.) // BA
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que respeita sua validade e necessidade prtica de se submeter a ele, nada teramos adiantado; pois no poderamos dar resposta satisfatria a quem nos perguntasse por que que a validade universal da nossa mxima, considerada como lei, tem de ser a condio limitativa das nossas aces, e sobre que que fundamos o valor que atribumos a tal modo de agir, valor que deve ser to grande que no pode haver em parte alguma nenhum interesse mais alto, e como que acontece que o homem s assim julga sentir o seu valor pessoal, perante o qual o de um estado agradvel ou desagradvel deve ser considerado nulo. Achamos, certo, que podemos tomar interesse por uma qualidade pessoal de que no depende o // interesse da nossa situao, contanto que ela pelo menos nos torne capazes de participar dessa situao no caso de a razo vir a efectuar a sua distribuio, isto , achamos que o simples facto de ser digno da felicidade, mesmo sem o motivo de participar dessa felicidade, pode por si s interessar. Mas este juzo , em realidade, apenas o efeito da j pressuposta importncia das leis morais (quando ns, pela ideia da liberdade, nos separamos de todo o interesse emprico); desta maneira, porm, no podemos ainda compreender que devamos separar-nos deste interesse, isto , considerar-nos livres no agir e, no entanto, nos devamos considerar submetidos a determinadas leis, para s acharmos valor na nossa pessoa, valor esse que nos possa compensar da perda de tudo aquilo que proporciona valor nossa condio; no podemos to-pouco compreender como isto seja possvel, quer dizer, donde provm que a lei moral obrigue. Mostra-se aqui temos que confess-lo francamente uma espcie de crculo vicioso do qual, ao que parece, n h maneira de sair. Consideramo-nos como livres na. ordem das causas eficientes, para nos pensarmos submetidos a leis morais na ordem dos fins, e depois pensamo-nos __________________________
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como submetidos a estas leis porque nos atribumos a liberdade da vontade; pois liberdade e prpria legislao da vontade so ambas // autonomia, portanto conceitos transmutveis, um dos quais porm no pode, por isso mesmo, ser usado para explicar o outro e fornecer o seu fundamento, mas quando muito apenas para reduzir a um conceito nico, em sentido lgico, representaes aparentemente diferentes do mesmo objecto (como se reduzem diferentes fraces do mesmo valor s suas expresses, mais simples). Mas ainda nos resta uma sada, que procurar se, quando ns nos pensamos, pela liberdade, como causas eficientes a priori, no adoptamos outro ponto de vista do que quando nos representamos a ns mesmos, segundo as nossas aces, como efeitos que vemos diante dos nossos olhos. H uma observao que se pode fazer sem necessidade de qualquer subtil reflexo e que se pode supor ao alcance do entendimento mais vulgar, ainda que sua maneira, por meio de uma obscura distino da faculdade de julgar, a que ele chama sentimento: e que todas as representaes que nos vm sem interveno do nosso arbtrio (como as dos sentidos) nos do a conhecer os objectos de modo no diferente daquele como nos afectam, ficando-nos assim desconhecido o que eles em si mesmos possam ser, e no podendo ns chegar, por conseguinte, pelo que respeita a esta espcie de representaes, ainda com o maior esforo de ateno // e clareza que o entendimento possa acrescentar, seno somente ao conhecimento dos fenmenos, e nunca ao das coisas em si mesmas. Logo que se tenha feito esta distino (em todo o caso por meio da diferena notada entre as representaes que nos so dadas de fora e nas quais ns somos passivos, e as que ns produzimos unicamente de ns mesmos e nas quais demonstramos a nossa actividade), segue-se por si que por trs dos fenmenos h que admitir e conceder ainda outra coisa que __________________________
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no fenmeno, quer dizer as coisas em si, ainda quando, uma vez que elas nunca nos podem ser conhecidas seno apenas e sempre como nos afectam, nos conformamos com no podermos aproximar-nos bastante delas e nunca podermos saber o que elas so em si. Daqui tem de resultar a distino, embora grosseira, entre um mundo sensvel e um tinindo inteligvel, o primeiro dos quais pode variar muito segundo a diferena de sensibilidade dos diversos espectadores, enquanto o segundo, que lhe serve de base, permanece sempre idntico. Nem a si mesmo e conforme o conhecimento que de si prprio tem por sentido ntimo pode o homem pretender conhecer-se tal como ele em si. Pois, visto ele no se criar a si mesmo, por assim dizer, e no ter de si um conceito a priori mas sim um conceito recebido empiricamente, natural que ele s possa tambm tomar conhecimento de si pelo seu sentido ntimo e // consequentemente s pelo fenmeno da sua natureza c pelo modo como a sua conscincia afectada, enquanto que tem de admitir necessariamente, para alm desta constituio do seu prprio sujeito composta de meros fenmenos, uma outra coisa ainda que lhe est na base, a saber o seu Eu tal como ele seja constitudo em si, e contar-se, relativamente mera percepo e receptividade das sensaes, entre o mundo sensvel, mas pelo que respeita quilo que nele possa ser pura actividade (aquilo que chega conscincia, no por afeco dos sentidos, mas imediatamente) contar-se no mundo intelectual, (1) de que alis nada mais sabe. Concluso semelhante tem que tir-la o homem reflexivo de todas as coisas que se lhe apresentem; provavel__________________________
(1) Intellektuelle Welt, no original, que corresponde expresso acima traduzida por mundo inteligvel (Verstandeswelt). Del-bos (pg. 189) e Lachelier (pg. 103) traduzem por mundo inteligvel. (P.Q.) // BA 107

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mente tal concluso se encontra tambm no entendimento mais vulgar, o qual, como sabido, muito inclinado a supor, por trs dos objectos dos sentidos, ainda mais alguma coisa de invisvel e por si mesmo activo; mas em breve estraga de novo esta ideia ao dar uma forma sen-svel a esta coisa invisvel, i. ao querer fazer dela um objecto de intuio, com o que no avana nem um s passo em sabedoria. Ora o homem encontra realmente em si mesmo uma faculdade pela qual se distingue de todas as outras coisas, e at de si // mesmo, na medida em que ele afectado por objectos; essa faculdade a razo (Vernunft). Esta, como pura actividade prpria, (l) est ainda acima do entendimento (Verstand) no sentido de que, embora este seja tambm actividade prpria e no contenha somente, como o sentido, (2) representaes que s se originam quando somos afectados por coisas (passivos portanto), cie no pode contudo tirar da sua actividade outros conceitos seno aqueles que servem apenas para submeter a regras as representaes sensveis e reuni-las por este meio numa conscincia, sem o qual uso da sensibilidade ele no pensaria absolutamente nada. A razo, pelo contrrio, mostra sob o nome das ideias uma espontaneidade to pura que por ela ultrapassa de longe tudo o que a sensibilidade pode fornecer ao entendimento (3); e mostra a sua mais elevada funo na distino que estabelece entre mundo __________________________
(1) Reine Selbsttatigkeit. Dclbos (pg. 190) traduz spontanit pure; Lachelicr (pg. 103): ativit spontane. (P. Q.) (2) Sinn. Delbos (pg. 190) e Lachelier (pg. 103) traduzem por sensibilit. (P.Q.) (3) Temos aqui que ser explcitos na traduo do pronome ihm do original, referido a Verstand (entendimento). A traduo de Morente (pg. 114) todo lo que la sensibilidad pueda darle pode levar a interpretao equvoca. (P.Q.) // BA
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sensvel e mundo inteligvel, marcando tambm assim os limites ao prprio entendimento. Por tudo isto que um ser racional deve considerar-se a si mesmo, como inteligncia (portanto no pelo lado das suas foras inferiores), no como pertencendo ao mundo sensvel, mas como pertencendo ao mundo inteligvel (1); tem por conseguinte dois pontos de vista dos quais pode considerar-se a si mesmo e reconhecer leis do uso das suas foras, e portanto de todas as suas aces: o primeiro, enquanto pertence ao mundo // sensvel, sob leis naturais (heteronomia); o segundo, como pertencente ao mundo inteligvel, sob leis que, independentes da natureza, no so empricas, mas fundadas somente na razo. Como ser racional e, portanto, pertencente ao mundo inteligvel, o homem no pode pensar nunca a causalidade da sua prpria vontade seno sob a ideia da liberdade, pois que independncia das causas determinantes do mundo sensvel (independncia que a razo tem sempre de atri-buir-se) liberdade. Ora ideia da liberdade est inseparavelmente ligado o conceito de autonomia, e a este o princpio universal da moralidade, o qual na ideia (2) est na base de todas as aces de seres racionais como a lei natural est na base de todos os fenmenos. Agora desaparece a suspeita, que atrs levantmos, de que houvesse um crculo vicioso oculto na nossa concluso da passagem da liberdade autonomia e desta lei moral, i. de talvez termos posto como fundamento a ideia de __________________________
(1) Cf. todo este passo com a traduo de Morente (pg. 115): ... un ser racional debe considerarse a si mismo como inteligencia (esto es, no por la parte de sus potencias inferiores) y como perteneciente, no al mundo sensible, sino al inteligible... Na nossa interpretao, como inteligncia equivale a enquanto inteligncia. (P.Q.) (2) In der Idee, isto na ideia ou idealmente. Morente (pg. 115) traduz: ...que sirve de fundamento a la dea de todas las acciones.... (P.Q.) // BA 109

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liberdade apenas por causa da lei moral, para depois concluir esta por sua vez da liberdade, e portanto de que no podamos dar nenhum fundamento daquela, mas que apenas a admitamos como concesso de um princpio que as almas bem formadas de bom grado nos outorgariam, sem que a pudssemos jamais // estabelecer como proposio demonstrvel. Pois agora vemos que, quando nos pensamos livres, nos transpomos para o mundo inteligvel como seus membros e reconhecemos a autonomia da, vontade juntamente com a sua consequncia a moralidade; mas quando nos pensamos como obrigados, consideramo-nos como pertencentes ao mundo sensvel e contudo ao mesmo tempo tambm ao mundo inteligvel. COMO POSSVEL UM IMPERATIVO CATEGRICO? O ser racional, como inteligncia, conta-se como pertencente ao mundo inteligvel, e s chama vontade sua causalidade como causa eficiente que pertence a esse mundo inteligvel. Por outro lado tem ele conscincia de si mesmo como parte tambm do mundo sensvel, no qual as suas aces se encontram como meros fenmenos daquela causalidade; mas a possibilidade dessas aces no pode ser compreendida por essa causalidade, que no conhecemos, seno que em seu lugar tm aquelas aces que ser compreendidas como pertencentes ao mundo sensvel, como determinadas por outros fenmenos, a saber: apetites e inclinaes. Se eu fosse um mero membro do mundo inteligvel, todas as minhas aces seriam perfeitamente conformes ao princpio da autonomia da vontade pura; mas, como mera parte do mundo sensvel, elas teriam de ser tomadas como totalmente conformes lei natural dos apetites e inclinaes, por conseguinte hete-ronomia // da natureza. (As primeiras assentariam no prin__________________________
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cpio supremo da moralidade; as segundas, no da felicidade.) Mas porque o mundo inteligvel contm o fundamento do mundo sensvel, e portanto tambm das suas leis, sendo assim, com respeito minha vontade (que pertence totalmente ao mundo inteligvel), imediatamente legislador e devendo tambm ser pensado como tal, resulta daqui que, posto por outro lado me conhea como ser pertencente ao mundo sensvel, terei, como inteligncia, de reconhecer-me submetido lei do mundo inteligvel, isto razo, que na ideia de liberdade contm a lei desse mundo, e portanto autonomia da vontade; por conseguinte terei de considerar as leis do mundo inteligvel como imperativos para mim e as aces conformes a este princpio como deveres. E assim so possveis os imperativos categricos, porque a ideia da liberdade faz de mim um membro do mundo inteligvel; pelo que, se eu fosse s isto, todas as minhas aces seriam sempre conformes autonomia da vontade; mas como ao mesmo tempo me vejo como membro do mundo sensvel, essas minhas aces devem ser conformes a essa autonomia. E esse dever categrico representa uma proposio sinttica a priori, porque acima da minha vontade afectada por apetites sensveis sobrevm ainda a ideia dessa mesma vontade, mas como pertencente ao mundo inteligvel, pura, prtica por si mesma, que // contm a condio suprema da primeira, segundo a razo; mais ou menos como s intuies do mundo sensvel se juntam conceitos do entendimento, os quais por si mesmos nada mais significam seno a forma de lei em geral, e assim tornam possveis proposies sintticas a priori sobre as quais repousa todo o conhecimento de uma natureza. O uso prtico da razo comum humana confirma a exactido desta deduo. No h ningum, nem mesmo o pior facnora, contanto que de resto esteja habituado a usar da razo, que no deseje, quando se lhe apresentam exemplos de lealdade nas intenes, de perseverana na __________________________
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obedincia a boas mximas, de compaixo e universal benevolncia (e ainda por cima ligados a grandes sacrifcios de interesses e comodidades), que no deseje, digo, ter tambm esses bons sentimentos. Mas no pode realizar esse desejo apenas por causa das suas inclinaes e impulsos, desejando todavia ao mesmo tempo libertar-se de tais tendncias que a ele mesmo o oprimem. Por este meio prova ele, pois, que em pensamentos se transpe, por uma vontade livre de impulsos da sensibilidade, a uma ordem de coisas totalmente diferente da dos seus apetites no campo da sensibilidade, pois daquele desejo no pode ele esperar nenhum prazer dos apetites e, portanto, nenhum estado satisfatrio para qualquer das suas inclinaes reais ou // imaginrias (porque ento a ideia, que lhe arranca esse desejo, perderia a sua excelncia), mas to-somente um maior valor ntimo da sua pessoa. Esta pessoa melhor cr ele s-lo quando se situa no ponto de vista de um membro do mundo inteligvel, a que involuntariamente o obriga a ideia da liberdade, isto , da independncia de causas determinantes do mundo sensvel. Colocado nesse ponto de vista, tem ele a conscincia de possuir uma boa vontade, a qual constitui, segundo a sua prpria confisso, a lei para a sua m vontade como membro do mundo sensvel, lei essa cuja dignidade reconhece ao transgredi-la. O dever moral , pois, um prprio querer necessrio seu como membro de um mundo inteligvel, e s pensado por ele como dever na medida em que ele se considera ao mesmo tempo como membro do mundo sensvel. DO LIMITE EXTREMO DE TODA A FILOSOFIA PRTICA Todos os homens se concebem como livres quanto vontade. Da provm todos os juzos sobre aces tais __________________________
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que deveriam ter, embora no tenham, acontecido. No entanto esta liberdade no um conceito da experincia, nem pode s-lo, pois se mantm sempre, mesmo que a experincia mostre o contrrio // daquelas exigncias que, pressupondo a liberdade, se representam como necessrias. Por outro lado, igualmente necessrio que tudo o que acontece seja determinado inevitavelmente por leis naturais, e esta necessidade natural no tambm um conceito da experincia, exactamente porque implica o conceito de necessidade e, portanto, o de um conhecimento a priori. Mas este conceito de uma natureza confirmado pela experincia e tem de ser mesmo pressuposto inevitavelmente, se se quiser que seja possvel a experincia, isto o conhecimento sistemtico dos objectos dos sentidos segundo leis universais (1). Por isso a liberdade apenas uma ideia da razo cuja realidade objectiva em si duvidosa; a natureza, porm, um conceito do entendimento que demonstra, e tem necessariamente de demonstrar, a sua realidade por exemplos da experincia. Embora daqui resulte uma dialctica da razo, uma vez que, pelo que respeita vontade, a liberdade que a esta se atribui parece estar em contradio com a necessidade natural, e nesta encruzilhada a razo, sob o ponto de vista especulativo, acha o caminho da necessidade natural muito mais plano e praticvel do que o da liberdade, no entanto, sob o ponto de vista prtico, o caminho de p posto da liberdade o nico por que possvel fazer uso da razo nas nossas aces e omisses; pelo que ser impossvel mais subtil // filosofia como razo humana mais vulgar __________________________
(1) Zusammenhngende Erkenntnis der Gegenstnde der Sinne. Morente (pg. 120) traduz: ...el conocimiento de los objectos de los sentidos, compuesto segn leyes universales. (P.Q.)
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eliminar a liberdade com argumentos sofsticos (1). H pois que pressupor que entre liberdade e necessidade natural dessas mesmas aces humanas se no encontra nenhuma verdadeira contradio; pois no se pode renunciar nem ao conceito da natureza nem ao da liberdade. Entretanto preciso pelo menos eliminar de modo convincente esta aparente contradio, mesmo quando se no pudesse nunca conceber como que possvel a liberdade. Pois se at o pensamento de liberdade se contradiz a si mesmo ou natureza, que igualmente necessria, teria ela que ser abandonada inteiramente em face da necessidade natural. E impossvel, porm, escapar a esta contradio se o sujeito, que se cr livre, se pensasse no mesmo sentido ou na mesma relao quando se chama livre que quando se considera submetido lei natural, com respeito mesma aco. Por isso um problema inevitvel da filosofia especulativa mostrar, pelo menos, que a sua iluso por causa desta contradio assenta em que pensamos o homem em sentido e relao muito diferente quando lhe chamamos livre do que quando o consideramos como pea da natureza e // submetido s suas leis, e que ambos, no s podem muito bem estar juntos, seno que devem ser pensados como necessariamente unidos no mesmo sujeito; porque, de contrrio, no se poderia explicar por que havamos de sobrecarregar a razo com uma ideia que, embora se deixe unir sem contradio a outra suficientemente estabelecida, vem no entanto enredar-nos numa questo que pe a razo no seu uso terico em grandes dificuldades. Mas este dever incumbe apenas filosofia especulativa para poder __________________________
(1) ...die Freiheit wegzuvernnfteln. Delbos (pg. 197): ....mettre en doute la libert par des arguties. Lachelier (pg. 110): ...carter la libert par des sophismes. Morente (pg. 121): ...excluir la libertad. (P.Q.)
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abrir caminho livre filosofia prtica. No cabe, portanto, no arbtrio do filsofo resolver ou deixar intacta a aparente contradio; pois neste ltimo caso a teoria a este respeito um bonum vacans, em cuja posse pode instalar-se com razo o fatalista e expulsar toda a moral do seu pretenso domnio que ela possui sem ttulo algum. No se pode contudo dizer ainda aqui que comea a fronteira da filosofia prtica. Pois aquela liquidao do debate no lhe pertence de maneira alguma; o que ela exige da razo especulativa somente que acabe com esta discrdia em que se acha embaraada em questes tericas, para que a razo prtica tenha repouso e segurana em face dos ataques exteriores que poderiam disputar-lhe o terreno sobre que quer instalar-se. // Mas a pretenso legtima que mesmo a razo humana vulgar tem liberdade da vontade funda-se na conscincia e na pressuposio admitida da independncia da razo quanto a causas determinantes puramente subjectivas, que no conjunto constituem o que pertence somente sensao e, por conseguinte, cai sob a designao geral de sensibilidade. O homem que, desta maneira, se considera como inteligncia, coloca-se assim numa outra ordem de coisas e numa relao com princpios determinantes de espcie totalmente diferente, quando se pensa como inteligncia dotada de vontade e por conseguinte de causalidade, do que quando se percebe como um fenmeno no mundo sensvel (o que realmente tambm ) e subordina a sua causalidade, segundo leis da natureza, a uma determinao externa (1). Ora em breve se apercebe de que ambas __________________________
(1) ...und seine Kausalitt ausserer Bestimmung nach Natur-gesetzen unterwirft. Delbos (pg. 199) traduz, menos exactamente: ....et qu'il subordonne sa causalit, selon une dtermination extrieure, aux lois de la nature. Lachelier (pg. 112), semelhantemente: ...et qu'il subordonne sa causalit la dtermination extrieure des lois naturelles. (P.Q.) // BA
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as coisas podem, e at devem, acontecer ao mesmo tempo. Pois que uma coisa na ordem dos fenmenos (como pertencente ao mundo sensvel) esteja submetida a certas leis, de que essa mesma coisa, como coisa ou ser em si, independente, isso no contm a menor contradio; mas que o homem tenha que representar-se e pensar-se a si mesmo desta maneira dupla, isso funda-se, para o primeiro caso, na conscincia de si mesmo como objecto afectado pelos sentidos, para o segundo na conscincia de si mesmo como inteligncia, quer dizer como ser independente, no uso da razo, de impresses sensveis (portanto como pertencente ao mundo inteligvel). // Daqui provm que o homem se arrogue uma vontade que no deixa medrar nada que apenas pertena aos seus apetites e inclinaes, e que, pelo contrrio, pensa como possveis por si, e mesmo como necessrias, aces que s podem acontecer desprezando todos os apetites e todas as solicitaes dos sentidos. A causalidade dessas aces reside nele como inteligncia e nas leis dos efeitos e aces segundo princpios de um mundo inteligvel, do qual nada mais sabe seno que nesse mundo s d a lei a razo, e a razo pura, independente da sensibilidade. Igualmente, como nesse mundo ele, como inteligncia, que o eu verdadeiro (ao passo que como homem apenas fenmeno de si mesmo), essas leis importam-lhe imediata- e categoricamente, de sorte que aquilo a que solicitam as inclinaes e apetites (por conseguinte toda a natureza do mundo sensvel) em nada pode lesar as leis do seu querer como inteligncia; mais ainda, ele no toma a responsabilidade desses apetites e inclinaes e no as atribui ao seu verdadeiro eu, isto sua vontade; o que ele se imputa, sim, a complacncia que poderia ter por elas se lhes concedesse influncia sobre as suas mximas com prejuzo das leis racionais da vontade. Ao introduzir-se assim pelo pensamento num mundo inteligvel, a razo prtica no ultrapassa em nada os seus __________________________
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limites; mas ultrapass-los-ia se quisesse entrar nesse mundo por intuio, por sentimento (1). Aquele primeiro apenas um pensamento // negativo com respeito ao mundo sensvel, o qual no d leis razo na determinao da vontade; s positivo neste nico ponto: que essa liberdade, como determinao negativa, est ligada ao mesmo tempo a uma faculdade (positiva) e at a uma causalidade da razo a que chamamos uma vontade e que a faculdade de agir de tal modo que o princpio das aces seja conforme ao carcter essencial de uma causa racional, quer dizer, condio da validade universal da mxima como lei. Mas se a razo quisesse ainda tirar do mundo inteligvel um objecto da vontade, isto um mbil, ento ultrapassaria ela os seus limites e pretenderia conhecer alguma coisa de que nada sabe. O conceito de um mundo inteligvel portanto apenas um ponto de vista que a razo se v forada a tomar fora dos fenmenos para se pensar a si mesma como prtica, o que no seria possvel se as influncias da sensibilidade fossem determinantes para o homem, o que porm necessrio na medida em que se lhe no deve negar a conscincia de si mesmo como inteligncia, por conseguinte como causa racional e actuante pela razo, isto livremente eficiente. Este pensamento traz na verdade consigo a ideia de uma outra ordem e legislao do que a do mecanismo natural que conerne o mundo sensvel, e torna necessrio // o conceito de um mundo inteligvel (isto , o todo dos seres racionais como coisas em si mesmas), mas isto sem a mnima pretenso de ultrapassar aqui o pensamento do que simplesmente a sua condio __________________________
(l) ...wohl aber, wenn sie sich hineinschauen, hineinempfin-den wollte. Delbos (pg. 201); elle ne les dpasserait que si elle voulait, en entrant dans ce monde, s'y apercevoir, s'y sentir. Lache-lier (pg. 113): ...comme elle le ferait si elle voulait s'y apercevoir et s'y sentir. Morente (pg. 124): los traspassa cuando quiere intuirse, sentirse en ese mundo. (P.Q.) // BA 119,
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formal, quer dizer a universalidade da mxima da vontade como lei, por conseguinte a autonomia da vontade, que a nica que pode ser compatvel com a sua liberdade; pelo contrrio, todas as leis que se relacionem com um objecto tm como resultado heteronomia, que s se pode encontrar em leis naturais e se refere s ao mundo sensvel. Mas a razo ultrapassaria logo todos os seus limites se se arrojasse a explicar como que a razo pura pode ser prtica, o que seria a mesma coisa que explicar como que possvel a liberdade. Pois ns nada podemos explicar seno aquilo que possamos reportar a leis cujo objecto possa ser dado em qualquer experincia possvel. Ora a liberdade uma mera ideia cuja realidade objectiva no pode ser de modo algum exposta segundo leis naturais e, portanto, em nenhuma experincia tambm, que, por consequncia, uma vez que nunca se lhe pode subpor um exemplo por nenhuma analogia, nunca pode ser concebida nem sequer conhecida. Ela vale somente como pressuposto necessrio da razo num ser que julga ter conscincia duma vontade, isto duma facilidade bem diferente da simples faculdade de desejar (a saber a faculdade de se determinar a agir como inteligncia, por conseguinte segundo leis da razo independentemente de // instintos naturais). Ora, onde cessa a determinao segundo leis naturais, cessa tambm toda a explicao, e nada mais resta seno a defesa, isto , a repulso das objeces daqueles que pretendem ter visto mais fundo na essncia das coisas e por isso atrevidamente declaram a liberdade impossvel. Pode-se-lhes mostrar somente que a contradio que eles julgam ter descoberto aqui no consiste seno no seguinte: para tornar vlida a lei natural no que concerne as aces humanas, eles tiveram de considerar o homem necessariamente como fenmeno; e agora, quando se exige deles que o pensem tambm, enquanto inteligncia, como coisa em si mesma, eles continuam ainda a consider-lo como fenmeno; e ento, __________________________
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em verdade, o facto de subtrair a causalidade do homem (quer dizer a sua vontade) a todas as leis naturais do mundo sensvel em um e o mesmo sujeito, constituiria uma contradio; mas esta contradio desaparece se eles quiserem reflectir e confessar, como justo, que por trs dos fenmenos tm de estar, como fundamento deles, as coisas em si mesmas (ainda que ocultas), a cujas leis eficientes se no pode exigir que sejam idnticas quelas a que esto submetidas as suas manifestaes fenomenais. A impossibilidade subjectiva de explicar a liberdade da vontade idntica impossibilidade de descobrir e tornar concebvel um // interesse (*) que o homem possa tomar pelas leis morais; e, no entanto, um facto que ele toma realmente interesse por elas, cujo fundamento em ns o que chamamos sentimento moral, sentimento que alguns tm falsamente apresentado como padro do nosso juzo moral, quando certo que ele deve ser considerado antes como o efeito subjectivo que a lei exerce sobre a vontade e do qual s a razo fornece os princpios objectivos. __________________________
(*) Interesse aquilo por que a razo se torna prtica, isto , se torna cm causa determinante da vontade. Por isso se diz s de um ser racional que ele toma interesse por qualquer coisa; as criaturas irracionais sentem apenas impulsos sensveis. A razo s toma um interesse imediato na aco quando a validade universal da mxima desta aco princpio suficiente de determinao da vontade. S um tal interesse puro. Mas quando a razo s pode determinar a vontade por meio de um outro objecto do desejo ou sob o pressuposto de um sentimento particular do sujeito, ento ela s toma na aco um interesse mediato; e, como a razo no pode descobrir por si mesma, sem experincia, nem objectos da vontade nem um sentimento particular que lhe sirva de fundamento, este ltimo interesse seria apenas emprico e no um interesse racional puro. O interesse lgico da razo (para fomentar os seus conhecimentos) nunca imediato, mas pressupe sempre propsitos do seu uso. (Nota de Kant.) // BA 122

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Para que um ser, ao mesmo tempo racional e afectado pelos sentidos, queira aquilo que s a razo lhe prescreve como dever, preciso sem dvida uma faculdade da razo que inspire um sentimento de prazer ou de satisfao no cumprimento do dever, e, por conseguinte, que haja uma causalidade // da razo que determine a sensibilidade conforme aos seus princpios. Mas totalmente impossvel compreender, isto tornar concebvel a priori, como que um simples pensamento, que no contm em si nada de sensvel, pode produzir uma sensao de prazer ou de dor; pois isto uma espcie particular de causalidade, da qual, como de toda a causalidade, absolutamente nada podemos determinar a priori, mas a respeito da qual temos de consultar s a experincia. Ora, como esta no nos pode oferecer relao alguma de causa a efeito seno entre dois objectos da experincia, e como aqui a razo pura deve ser, por simples ideias (que no fornecem nenhum objecto para a experincia), a causa de um efeito que reside, sem dvida, na experincia, -nos totalmente impossvel a ns homens explicar como e porqu nos interessa a universalidade da mxima como lei, e, portanto, a moralidade. Apenas uma coisa certa: e que no porque tenha interesse que tem validade para ns (pois isto seria hete-ronomia e dependncia da razo prtica em relao a um sentimento que lhe estaria na base, e neste caso nunca ela poderia ser moralmente legisladora), mas sim interessa porque vlida para ns como homens, pois que nasceu da nossa vontade, como inteligncia, e portanto do nosso verdadeiro eu; mas o que pertence ao simples jenmeno necessariamente subordinado pela razo a constituio da coisa em si mesma. // A pergunta, pois: Como possvel um imperativo categrico? pode, sem dvida, responder-se na medida em que se pode indicar o nico pressuposto de que depende a sua possibilidade, quer dizer a ideia da liberdade, e igualmente na medida em que se pode aper__________________________
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ceber a necessidade deste pressuposto, o que para o uso prtico da razo, isto para a convico da validade deste imperativo, e portanto tambm da lei moral, suficiente; mas como seja possvel esse pressuposto mesmo, isso o que nunca se deixar jamais aperceber por nenhuma razo humana. Mas pressupondo a liberdade da vontade de uma inteligncia, a consequncia necessria a autonomia dessa vontade como a condio formal que a nica sob que ela pode ser determinada. No somente muito possvel (como a filosofia especulativa pode mostrar) pressupor esta liberdade da vontade (sem cair em contradio com o princpio da necessidade natural na ligao dos fenmenos do mundo sensvel), mas tambm necessrio, sem outra condio, para um ser racional que tem conscincia da sua causalidade pela razo, por conseguinte de uma vontade (distinta dos desejos), admiti-la praticamente, isto na ideia, como condio de todas as suas aces voluntrias. Ora como uma razo pura, sem outros mbiles, venham eles donde vierem, possa por si mesma ser prtica, isto , como o simples princpio da validade // universal de todas as suas mximas como leis (que seria certamente a forma de uma razo pura prtica), sem matria alguma (objecto) da vontade em que de antemo pudese tomar-se qualquer interesse, possa por si mesma fornecer um mbil e produzir um interesse que pudesse chamar-se puramente moral; ou, por outras palavras: como uma razo pura possa ser prtica explicar isto, eis o de que toda a razo humana absolutamente incapaz; e todo o esforo e todo o trabalho que se empreguem para buscar a explicao disto sero perdidos. exactamente o mesmo como se eu buscasse descobrir como seja possvel a liberdade mesma como causalidade de uma vontade. Pois aqui abandono eu o princpio filosfico da explicao, e no tenho nenhum outro. verdade que poderia agora aventurar-me a voos fantsticos no mundo inteligvel, que ainda me resta, no mundo das inteligncias; __________________________
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mas, posto que dele tenha uma ideia, e bem fundada, no tenho, contudo, o menor conhecimento dele nem posso nunca vir a t-lo com todo o esforo da minha faculdade natural da razo. Este mundo (1) significa apenas alguma coisa que subsiste depois de eu ter excludo dos princpios determinantes da minha vontade tudo o que pertence ao mundo sensvel, s para restringir o princpio dos mbiles tirados do campo da sensibilidade, limitando esse campo e mostrando que ele no abrange o todo no todo, mas que fora dele h ainda algo mais; este algo mais, porm, // no o conheo. Da razo pura que pensa este ideal nada mais me resta, depois de separar dela toda a matria, isto , todo o conhecimento dos objectos, do que a forma, quer dizer a lei prtica da validade universal das mximas e, em conformidade com ela, pensar a razo em relao com um mundo puro inteligvel como causa possvel eficiente, isto , como causa determinante da vontade; aqui o mbil tem que faltar inteiramente, a no ser que esta ideia de um mundo inteligvel fosse ela mesma o mbil ou aquilo por que a razo toma originariamente interesse; mas tornar isto concebvel exactamente o problema que ns no podemos resolver. E aqui, pois, que se encontra o limite extremo de toda a investigao moral; mas determin-lo de grande importncia j para que, dum lado, a razo no v andar no mundo sensvel, e por modo prejudicial aos costumes, busca do motivo supremo de determinao e dum interesse, concebvel sem dvida, mas emprico, e para que, por outro lado, no agite em vo as asas, sem sair do mesmo stio, no espao, para ela vazio, dos conceitos transcenden__________________________
(1) Este mundo... Delbos (pg. 207) e Lachelier (pg. 119) traduzem o sie do original como reportando-se a ideia: cette ide... Parece-me que Morente (pg. 130) interpreta melhor: Ese mundo... (P.Q.) // BA 126

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tes, sob o nome de mundo inteligvel, e para que se no perca entre quimeras. De resto a ideia de um mundo inteligvel puro, como um conjunto de todas as inteligncias, ao qual pertencemos ns mesmos como seres racionais (posto que, por outro lado, sejamos ao mesmo tempo membros do mundo sensvel), continua a ser uma ideia utilizvel e lcita em vista de uma crena // racional, ainda que todo o saber acabe na fronteira deste mundo, para, por meio do magnfico ideal de um reino universal dos fins em si mesmos (dos seres racionais), ao qual podemos pertencer como membros logo que nos conduzamos cuidadosamente segundo mximas da liberdade como se elas fossem leis da natureza, produzir em ns um vivo interesse pela lei moral. NOTA FINAL O uso especulativo da razo, com respeito natureza, conduz absoluta necessidade de qualquer causa suprema do mundo; o uso prtico da razo, com respeito liberdade, conduz tambm a uma necessidade absoluta, mas somente das leis das aces de um ser racional como tal. Ora, um princpio essencial de todo o uso da nossa razo levar o seu conhecimento at conscincia da sua necessidade (pois sem. ela no seria nunca conhecimento da razo). Mas tambm uma limitao igualmente essencial da mesma razo no poder ela conhecer a necessidade nem do que existe ou acontece, nem do que deve acontecer, sem pr uma condio sob a qual isso existe ou acontece ou deve acontecer. Desta sorte, porm, pela constante pesquisa da // condio, vai sendo sempre adiada a satisfao da razo. Por isso ela busca sem descanso o incondicionalnecessrio e v-se forada a admiti-lo, sem meio algum de o tornar concebvel a si mesma; feliz bastante quando pode achar j s o conceito que se compadece com este __________________________
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pressuposto. No , pois, nenhum defeito da nossa deduo do princpio supremo da moralidade, mas sim uma censura que teria de dirigir-se razo humana em geral, o ela no poder tornar concebvel uma lei prtica incondicionada (como tem que s-lo o imperativo categrico) na sua necessidade absoluta; pois no h que censur-la por que ela o no queira fazer por meio de uma condio, quer dizer por meio de qualquer interesse posto por fundamento, porque ento no seria uma lei moral, isto , uma lei suprema da liberdade. E assim ns no concebemos, na verdade, a necessidade prtica incondicionada do imperativo moral, mas concebemos, no entanto, a sua inconcebibilidade, e isto tudo o que, com justia, se pode exigir de uma filosofia que aspira a atingir, nos princpios, os limites da razo humana.

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NDICE

Reconhecimento................................................................................9 Nota Prvia do Tradutor ............................................................ 11 PREFCIO ............................................................................... 13 PRIMEIRA SECO Transio do conhecimento moral da razo para o conhecimento filosfico ............................................................21 SEGUNDA SECO: Transio da Filosofia Moral Popular para a Metafsica dos Costumes .............................................................................39 TERCEIRA SECO: Transio da Metafsica dos Costumes para a Crtica da Razo Prtica Pura ...............................................................93

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A Fundamentao da Metafsica dos Costumes data de 1785 e antecipa-se Crtica da Razo Prtica (1788), abordando com profundidade o problema do imperativo moral, irredutvel a qualquer outro fundamento anterior.

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