ARISCHE RELIGION

VON
LEOPOLD VON SCHROEDER
ERSTER BAND
EINLEITUNG. DER ALTARISCHE HIMMELSGOTT
DAS HCHSTE GUTE WESEN
H. HAESSEL VERLAG IN LEIPZIG
1914
BJbllotheoft '<):
UniVCf!;itatls
TartuenS!:))
". 1%JI' 224 .


DEM ANDENKEN
MEINES GELIEBTEN VATERS
JULIUS VON SCHROEDER
WEILAND GOUVERNEMENTS-SCHULENDlREKTOR zu DORPAT
IN LIVLAND
GEWIDMET
MOTTO:
DU HAST UNS GESCHAFFEN ZU DIR HIN
UND UNSER HERZ IST UNRUHIG,
BIS ES FRIEDEN FINDET IN DIR.
AUGUSTINUS, BEKENNTNISSE I, I.
VORWORT.
D
AS vorliegende Werk ist aus Vorlesungen erwachsen, die
ich seit dem Winter 1901/2 an der Wien er Universitt
gehalten habe und die wiederum an frhere, in Dorpat und Inns-
bruck gehaltene Vorlesungen ber "Vergleichende Mythologie"
sich anschlossen, resp. eine Erweiterung und Vertiefung dieser
letzteren darstellten. Mehr und mehr war im Laufe der Jahre
ftir mein Interesse die Religion in den Vordergrund getreten,
gegenber der frher mit Vorliebe behandelten Mythologie. Ge-
rade der vorliegende erste Band des Werkes lt dies am deut-
lichsten erkennen. Der zweite Band soll "Naturverehrung und
Lebensfeste" der Arier behandeln; der dritte "Seelengtter und
Mysterien". Die Berechtigung dieser Einteilung ergibt sich aus
dem Buche selbst.
"Altarische Religion" - so sollte der Titel des Werkes, gleich
dem der Vorlesungen, ursprnglich lauten. Denn das war es,
was ich mir zur Aufgabe setzte: durch Vergleichung der bei den
verschiedenen arischen Vlkern uns erhaltenen Religionsformen
das ihnen Gemeinsame festzustellen, was wir mit einiger Wahr-
scheinlichkeit als ursprnglich arisch, "altarisch" bezeichnen
drfen. Wiederholte Erfahrung aber hat mir gezeigt, da das
noch nicht eingebrgerte Wort "altarisch" einem groben Mi
verstndnis ausgesetzt ist, indem Fernerstehende geneigt sind,
dasselbe von dem Worte "Altar" abzuleiten und somit direkt
irregefhrt werden. Unter diesen Umstnden habe ich es vor
gezogen, einfach "A risc he R el i gio n" zu sagen.
Die Religion unserer arischen Vorvter durch Vergleichung zu
erschlieen, ist nicht nur an sich eine reizvolle Aufgabe. Ich
VI
Vorwort.
glaube, da sich solche Arbeit immer deutlicher als ein zeit-
gemer, nicht unwichtiger Beitrag zur Klrung des groen Re-
ligionsproblems der Gegenwart herausstellen wird. Kein Zweifel,
da heute schon das Interesse vieler auf diese Frage gerichtet
ist, zu deren Lsung ich im folgenden das meinige beizutragen
mich bemht habe.
Der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien, die
die Drucklegung des Werkes durch einen Beitrag zu den Kosten
untersttzt hat, sage ich meinen herzlichsten Dank. Ebenso dem
Herrn Verleger, der sich um angemessene Ausfhrung des Druckes
alle Mhe gegeben hat.
Wien, im Juni 1914.
L eo p 0 ld von Sch ro ed er.
Bei den indischen Worten und Namen spreche man stets c wie tsch i
j wie dsch i y wie j i CO und sh wie 5ch.
INHALT DES ERSTEN BANDES.
Einlei tung. . . .. ...
Wesen der Religion ....
Die Universalitt der Religion.
Der Ursprung der Religion
Naturverehrung . .
Seelenkult . . . .
Das hchste Wesen
Die dreifache Wurzel der Religion
Moral, Poesie und Denken in ihren ersten Be
ziehungen zur Religion
Die Arier . . . .
Die Heimat der Arier.
Die Kultur der arischen Urzeit
Allgemeines ber die religisen Vorstellungen der
arischen Urzeit . .
Das hchste Wesen der arischen Urzeit .
Der altarische Himmelsgott ..
Der Himmelsgott bei den Indern und Persern
Die dityas .
MitraMithra
Die kleineren dityas.
Name und Zahl der dityas. Die Gttin Aditi
Der siebente ditya ....
Die Siebenzahl der dityas und A mesha c;peiitas
dityas und Amesha c;peiitas semitischen Ur
sprungs?
Ahura und Jahve . .
139
17
0
214
229
26
5
295
299
3
1
5
354
3
6
7
3
8
4
395
408
424
43
439
VIII
Inhalt.
Seite
Das hchste, gute, schpferische Wesen in der
in do pers ische n Ei nhei ts p eri 0 de. 441
Der Himmelsgott bei den Griechen. 445
Der Himmelsgott in Italien 467
Der Himmelsgott bei den Germanen 483
Der Himmelsgott bei den Kelten, Litauern und
Letten, Slaven und Phrygern. 524
Der Himmelsgott, das hchste gute Wesen
der arischen Urzeit 555
Register. 588
EINLEITUNG.
W
IR stehen mitten in einer Zeit groer geistiger Um-
wlzungen und Neugestaltungen_ Mit brennenden Fragen
sind wir in das neue Jahrhundert getreten, - Fragen, die nur durch
gewaltige Kmpfe entschieden werden knnen. Die grte Frage
aber liegt dort, wo sie heute von vielen noch nicht gesehen
wird, weil sie die Entscheidung, so oder so, schon ftir endgltig
gefllt halten. Aber eben weil diese Entscheidung hier und da
eine vllig verschiedene, sich widersprechende ist, und weil zu-
gleich diese Frage das tiefste, innerste Wesen des Menschen be-
triffi, den beherrschenden Mittelpunkt, der sein gesamtes Denken,
Fhlen und Handeln bestimmt und trotz aller gegenteiligen Ver-
sicherungen immer bestimmen wird, ist der Kampf unvermeidlich.
Der groe Kampf, - der grte, welchen das beginnende
Jahrhundert auszufechten haben wird, ist nicht ein Weltkrieg, wie
ihn viele erwarten. Wohl mag auch dieser kommen, - ich denke
aber an einen noch greren, noch mehr entscheidenden Kampf.
Nicht um die Herrschaft ber Ostasien, Indien oder Afrika wird
es sich dabei handeln. Es ist auch nicht der Nationalitten-
kampf, so furchtbar derselbe auch noch fort und fort die Ge-
mter erregt; - auch dieser mu schlielich der gesunden Ver-
nunft Platz machen, die auf diesem Wege die Interessen aller
gefhrdet sieht. Es ist auch nicht der Kampf um die wirtschaft-
liche bermacht der alten oder der neuen Welt, Europas oder
Amerikas j oder der Kampf der weien und der gelben Rasse.
Nicht der Kampf zwischen Besitzenden und Besitzlosen, Kapitalis-
mus und Proletariat, die sog. soziale Frage t1. dgl. m. Das alles
sind groe und wichtige Fragen, - Kmpfe, in denen wir schon
mitten drin stehen, die uns weiter erwarten und entschieden
werden wollen. Doch die Frage aller Fragen ist eine andere, eine
RA I
:z
Einleitung.
weit mehr zentrale. Es ist die Frage nach dem Woher, Wohin
und Wozu aller Welt- und Menschheitsentwicklung, die Frage
nach dem Sinn und Zweck unseres Lebens, welche die Wissen-
schaft zu beantworten unfahig ist. Der Kampf aller Kmpfe ist
der groe Kampf um den GI a u ben, der das Wissen ergnzen
mu, wo dieses seiner Natur nach versagt und abreit, - der
Kampf um die Religion, um Gott, um die Frage, ob wir
berhaupt noch eine Religion, einen Glauben, einen Gott haben
wollen, sollen und werden, - und wie im Bejahungsfalle diese
Religion wohl ausschauen wird.
Die Naturwissenschaft und die historisch-kritische Forschung
haben den naiven Glauben untergraben. Dennoch besteht das Be-
drfnis fort nach einem Glauben, der das Wissen ergnzt, - das
Bedrfnis, Ziel, Zweck und Sinn unseres Lebens zu begreifen, eine
Religion, einen Gott irgend welcher Art und ein Verhltnis zu
ihm zu haben, - und dies Bedrfnis wird nie zu unterdrcken
sein, wieviel dem auch widersprochen werden mag. Der natur-
wissenschaftlich und historisch - kritisch gebildete Mensch von
heutzutage, der zugleich ein tiefes religises Bedrfnis emp-
findet, trgt den Widerspruch und damit den Kampf in sich
selbst. Dieser Kampf wird drinnen und drauen ausgekmpft
werden mssen, - und der Kampf in uns steht da in erster
Linie und ist der eigentlich entscheidende.
Allerdings ist dieser Kampf kein Novum. Nichts weniger
als das. Er ist im Grunde so alt wie die Menschheit. Goethe,
gewi ein unverwerflicher Zeuge, sagt einmal: "Das eigentliche,
einzige und tiefste Thema der Welt- und Menschengeschichte,
dem alle brigen untergeordnet sind, bleibt der Konflikt des Un-
glaubens und Glaubens." Und auf welcher Seite seine Sym-
pathien liegen, sagen uns seine darauf folgenden Worte: "Alle
Epochen, in welchen der Glaube herrscht, in welcher Gestalt er
auch wolle, sind glnzend, herzerhebend und fruchtbar fr Mit-
welt und Nachwelt" 1. - Es ist damit die schpferische, zeugende
1 Israel in der Wste, Frhling 1797; vgl. Th. Vogel, Goethes
Selbstzeugnisse ber seine Stellung zur Religion und zu religis-kirchlichen
Fragen, 2. Aufl., Leipzig 1900, S. 227.
Einleitung.
3
Kraft des Positiven klar angedeutet, im Gegensatz zu der. uno
produktiven, im besten Falle doch nUT reinigenden und klrenden
Kraft der Negation.
Gottesleugner, Verchter der Religion und allen Glaubens hat
es zu allen Zeiten gegeben. Selbst unter den so ausgesprochen
religis, so kraftvoll theosophisch veranlagten Indern gab es eine
materialistische, radikal glaubenslose Strmung - die sog.
Carvakas - wie A I fr e d Hili e b ra n d t in seinem Buche ber
"Alt-Indien" auch einem weiteren Publikum darlegt 1. Und der
Psalmist redet von den Leuten, die in ihrem Herzen sprechen:
"Es ist kein Gott." Er nennt sie die Toren! 2 Es wre nicht
schwer, Zeugnisse hnlicher Art von allen Seiten, aus allen
Vlkern und Zeiten beizubringen. Doch wohl nie zuvor war die
Frage in solcher Weise zugespitzt wie heutzutage, nie war das
Pro und Kontra, Holz und Sehne des Bogens so gewaltig gespannt
wie heute. Der Pfeil, den die Auslsung dieser Spannung fliegen
macht, wird darum voraussichtlich weiter fliegen und schrfer
treffen als frhere Pfeile.
Auf die Zeit der Reformation und ihre Kmpfe folgte das
Zeitalter der Aufklrung. Aber auch Volt air e, sein typischer
Vertreter, hielt am Gottesglauben fest, so scharf er auch die
Kirche bekmpfte. Und K an t, ihr grter .Philosoph, der die
Religion (subjektiv betrachtet) in der "Erkenntnis aller unserer
Pflichten als gttlicher Gebote" sieht, gab der absoluten Moral
durch den kategorischen Imperativ eine neue Grundlage. Nach
der Zeit der Reaktion erfolgte, durch die Wissenschaft vorbereitet,
ein neuer Vorsto nach der negativen Richtung, und heute ist
die Zahl der Gebildeten - und auch der Ungebildeten -,
denen der Gottesglaube, resp. die Religion wirklich oder angeblich
nichts mehr bedeutet, wohl grer denn je. Und auch an die
bisher fr unantastbar gehaltene Grundlage der Moral legte
Nie t z s c h e die revolut ionr umstrzende Hand, viele mit Ent-
setzen erfllend, aber von vielen auch mit jubelndem Beifall begrt.
1 V gl. A lfr c d H i 1l e b ra n d t, Alt-Indien, Kulturgeschichtliche Skizzen,
Breslau 1899, S. 168ff. (das Kapitel "Materialisten und Skeptiker").
2 Psalm 14, I.
I
4
Einleitung.
Diese Entwicklung sah schon T h 0 m ase a r I y I e seiner-
zeit mit augenscheinlicher Besorgnis voraus. Er war der ehr
lichste, wahrhaftigste, durchaus freiheitlich gesinnte Forscher;
doch der Glaube an die Existenz, die Allgegenwart und die
Allmacht Gottes stand ihm fest. Gott war fr ihn die ewige
Tatsache aller Tatsachen. Er fute auf K:1I1ts kategorischem
Imperativ. Die Begrndung der Moral auf Utilitarismus, auf
"Ideenassoziation" lehnte er entschieden, ja mit Hohn ab. Er
schreibt in seinem Tagebuch (unter dem 29. Juni 1868):
"Wenn die Menschen - alle oder doch die meisten
Gott aus ihren eigenen, armen, irregeleiteten Herzen ausstoen,
dann wird man eine Zeitlang (vielleicht mehrere Generationen
lang) eine solche Welt zu sehen bekommen, wie wenige sie sich
trumen lassen. Aber ich fUrchte die sog. ,Abschaffung' dessen
nicht, was die ewige Tatsache aller Tatsachen bleibt, und kann
prophezeien, da die Menschheit im allgemeinen entweder zu ihr
zurckkehren wird, und zwar mit neuel' Klarheit und heiliger
Reinheit des Eifers, oder in undenkbaren Tiefen anarchistischen
Elends und anarchistischer Gemeinheit zugrunde gehen wird" '.
Wir werden die Frage aller Fragen hier nicht entscheiden.
Kein einzelner wird es. Doch die Rolle, welche wir in diesem
Kampfe spielen, ist nicht gleichgltig, weder fr uns noch fr
andere.
Sehen wir uns die Voraussetzungen des Kampfes an, so
steht eines fest, und das ist wichtig genug: Was wir uns ganz
gewi nie und nimmermehr rauben oder verkmmern lassen,
das ist die Freiheit der auf diesem wie auf allen
Gebieten. Wie das Resultat unseres Suchens und Forschens
ausfllt, das ist die Frage, die ja wohl nie eine ganz einheitliche
Antwort erwarten lt. Da aber die ehrliche, wahrheitsuchende
Forschung frei und durch keinerlei Rcksicht beschrnkt ist, das
steht gottlob ! auer Frage. Nicht voraussetzungslos - das war
keine glckliche Prgung Mo m m sen s -, aber doch frei,
durchaus frei und unabhngig. Das ist das mhevoll errungene,
1 Vgl. J. A. Froude, Das Leben Th. Carlyles, Bd. II, S. 362.306. 30j.
Einleitung.
5
kostbare Ergebnis der jahrhundertelangen blutigen und unblutigen
Kmpfe, die wir hinter uns und endgltig berwunden haben.
Gerade wer ehrlich gottglubig ist, wer in Gott den Urquell des
Guten, die Lieue, die Wahrheit sieht, mu daran festhalten.
Fr einen solchen kann die "Wahrheit" nie bedenklich sein,
denn Gott selbst ist ihm ja die Wahrheit. Wir knnen daran
zugrunde gehen, wenn wir sie verknden, aber dann sterben wir
fr die Wahrheit, fr Gott. Es braucht aber auch kaum hervor-
gehoben zu werden, da Freiheit der Forschung keineswegs mit
Glaubenslosigkeit zusammenfllt. Es gibt auch eine Tyrannei
des Unglaubens, eine Tyrannei der Negation, die gerade in
unseren Tagen sich schon lebhaft geltend gemacht hat, und die
wollen wir uns vom Leibe halten, wie berhaupt jede Tyrannei
des Gedankens. Wir beanspruchen Freiheit der Forschung, un
beschrnkt, nach allen Seiten. Nur das ist volle Freiheit, nur
das ein Prinzip, welches billigerweise alle anerkennen mssen.
Mitten in der unabsehbar groen Menge derjenigen, welche
sich von dem alten Glauben und seinen Formen losgemacht haben,
gewahren wir heute eine mchtige Strmung, die auf verschiedenen
Wegen einem neuen Glauben, einer neuen Form der Religion zu-
strebt.
Da sahen wir bis vor kurzem noch vor uns die berragend
gewaltige Gestalt L e To Ist 0 i s, des groen russischen Dichters
\lnd Denkers, der alles besa, was die Welt sonst schtzt und
Rucht - Reichtum, Vornehmheit, Ruhm, glckliches Familien-
leben -, aber den inneren Frieden doch erst finden konnte, als
er darber hinaus sein Herz ganz und gar religisen und ethischen
(;edanken und Empfindungen zugewandt hatte j - Tolstoi, dessen
Gedanken ber Gott gro und tief sind und auf wirklicher Er-
fahrung, auf Erlebnis beruhen. Er glaubt an einen unpersn-
lichen Gott, weil er Persnlichkeit als Beschrnkung empfindet,
aber doch einen Gott, zu dem er beten kann, ja beten mu,
ohne den zu leben ihm unmglich ist. Den Willen dieses Gottes
zu erfllen, wie ihn Christus in vollendeter Reinheit verkndet
hat, darin liegt fr ihn der Sinn des Lebens. Da Tolstoi die
:'.Tenschheit von heute zu fassen gewut hat, dafr zeugt der
6
Einleitung.
ungeheure Erfolg seiner Worte, die selbst im fernen Indien einen
Widerhall gefunden haben.
Da sehen wir ferner - uns in seiner germanischen Eigen.
art noch nher stehend - H 0 u s ton S t e war t C ha m b e r -
lai n, den berhmten Verfasser der "Grundlagen des neunzehnten
Jahrhunderts", der uns die Erscheinung Christi in strahlender
Schnheit schildert, als eine Lichtgestalt, die die Menschheit erst
in Jahrhunderten und Jahrtausenden allmhlich durch die um-
lagernden Neuel zu erfassen beginnt, als den untrglichen Fhrer
und Leitstern auf unserem Lebenswege, zu Gott hin. Chamber-
lain, der die "W 0 r t e C h r ist i" mit einer schnen Einleitung
herausgegeben hat, aber andererseits mit groem Nachdruck in
seiner "A ris c hen W e I ta n sc hau u ng" auf Indien und das
indische Denken hingewiesen hat, als einen Jungbrunnen zur Er
neuerung unserer Religion und Philosophie.
Da ist Pa u I D e u s sen, der tiefste Kenner altindischer
Philosophie, der in geistvoller Darlegung die Weisheit der Upani-
shaden als notwendige Ergnzung des Christentums betrachtet,
beide im tiefsten Grunde nur zwei Seiten derselben Wahrheit 1.
Deussen, der ebenso klar wie eindrucksvoll Kants groe Ent-
deckung der Idealitt von Raum, Zeit llnd Kallsalitt als die
feste Grundlage nachweist, von der alls die Religion siegreich
verteidigt, der Materialismus endgltig abgelehnt werden m u f . ~ 2.
In anderer Weise und auf anderen Voraussetzungen fuend sehen
wir den Philosophen R 11 d 0 lf E 11 C k e n bestrebt, den Wahrheits-
gehalt der Religion zu fixieren, wie er auch ganz vorgeschrittenem
modernem Denken sich darstellt.
In bestimmter Entfernung von den Genannten, aber vielleicht
doch nicht zu ferne von ihnen, steht A d 0 I f Ha r n ac k, der
I Vgl. namentlich P. Deussens Vorrede zu seinen "Sechzig Upani-
shads des Veda" (Leipzig 1897).
2 V gl. Deussens grundlegende Errterung in den Transactions of the
third International Congress for the History of Religions (Oxford 1908),
val. II, p. 383-387, unter dem Titel: "Materialismus, Kantianismus und
Religion". - Zu tieferem Verstndnis der Deussenschen Gedanken vgl.
:luch den Aufsatz von Fe li x Gott he If ber "Indische Renaissance",
IId. V, Heft I der Zeitschrift "Religion und Geisteskultur", S. 52-68.
Einleitung.
7
groe protestantische Theologe, der das Christentum mit rck-
haltlos freier Forschung ernstlich zu vereinigen strebt, vom Kern
und Wesen des Christentums herrliche Worte zu uns gesprochen
hat. Harnack, der mit seiner "Dogmengeschichte" und anderen
Werken in der historisch - kritischen Forschung der Gegenwart
alle berragend, richtunggebend hervortritt.
Die Gedanken dieser und anderer suchender Geister der
Gegenwart gleichen Linien, die selbstndig frei aufstrebend in
bestimmter Hhe sich doch zu berhren scheinen, wie die Linien
eines gotischen Domes.
Wenn lltm wir, erfat "on verwandtem Streben, nach einer
erweiterten Erkenntnis auf dem Gebiete der Religion suchen,
dann sehen wir bald, da nicht nur der Theologe, der Philosoph
oder der Dichter ein Recht hat, ber diese Fragen zu reden.
Im Grunde ist es ein unveruerliches Recht jedes Menschen.
Doch U1U auf dem Boden der Wissenschaft zu bleiben, sei nur
dies bemerkt: Auch die E t h n 0 log i e, die vergleichende Vlker-
forschung, die die Geistesregungen und Geistesschpfungen aller
Vlker der Erde zu erfassen strebt, hat ein unabweisbares Be-
drfnis, nach Urspruug, Wesen und Entwicklung der Religion zu
forschen und zu fragen. Und sie gerade in ganz hervorragendem
Mae. Ist doch die Religion das wichtigste und beherrschendste
Geistesphnomen, und, um sogleich ein wenig vorauszugreifen,
ein lJniversalphnomell der Menschheit. Der Ethnologie aber steht
ein unschtzbares, unvergleichliches Material zur Klrung und Be-
antwortung dieser Fragen zu Gebote, da sie die Religion in allen
Formen, von den niedrigsten bis zu den hchsten hinauf be-
trachtet. Ja, es erscheint sehr fraglich, ob es berhaupt mglich
ist, ohne vertieften Einblick in dies Material, das Problem der
Religion recht zu erfassen und befriedigend zu lsen. Der Theolog
wird immer geneigt sein, die Frage nach dem Wesen der Religion
yon dem Standpunkte der besonderen Religion, zu welcher er
sich bekennt, zu beurteilen. Andere, insbesondere niedere Formen
der Religion interessieren ihn weniger, er erkennt sie vielleicht
gar nicht als Religion an. So ist seine Auffassung in der Regel
eine zu hohe, um auch jene niederen Gebilde mit zu begreifen.
8
Einleitung.
Der Philosoph, gewohnt in mehr allgemeinen, abstrakten Ideen-
gngen sich zu bewegen, wird, wenn er nicht zugleich Ethnologe
ist, dazu neigen, das Problem vom subjektiv - psychologischen
Standpunkt aus zu behandeln. Die notwendige Ergnzung des-
selben aber ist der vlkerpsychologische Standpunkt, der Stand-
punkt der Ethnologie, der Anthropologie. Die Ethnologie hat
nicht nur das Recht, sie hat die Pflicht, das Problem auf Grund
des ihr zu Gebote stehenden Materials zu beurteilen. Das wollen
denn auch wir, soweit es die allgemeinen Fragen betrifft, versuchen.
Aber auch die kulturhistorische Forschung, die sich mit der
Entwicklung eines Volkes oder einer Vlkerfamilie beschftigt,
sieht sich vor dieselbe, wenn auch enger gefate Aufgabe i\'e-
stellt. Je wichtiger und interessanter das betrelfende Volk, die
betreffende Vlkerfamilie fr uns speziell, fr die Entwicklung
im allgemeinen ist,. um so mehr wird auch eine solche Spezial-
behandlung unser Interesse erregen. Keine Vlkerfamilie aber
liegt uns nher, keine ist fr die Menschheitsentwicklung wichtiger,
als die Familie der In d 0 ger mall e n, die ich noch lieber die
A r i ernennen mchte, die Edlen oder die Getreuen - mit dem
alten Ehrennamen, den ihre stlichsten, frhest entwickelten Stmme,
Inder und Perser, sich selber einst gaben. Ein Name, der, auer
halb Deutschlands schon lange viel in Gebrauch zur Bezeichnung
der ganzen Vlkerfamilie, durch seine' Einfachheit sich empfiehlt
und wohl mehr Lebensberechtigung hat als die bel und un-
geschickt gebildeten, knstlichen Namen der Indogermanen oder
Indoeuroper 1.
A r i e r sind die hauptschlichsten Trger aller groen Kultur
in der Gegenwart, sie werden es auch in der Zukunft sein. Wie
diese an Charakter und Geist begabteste, schpferisch reichste
-------------------------
1 Die deutsche Wissenschaft hlt zwar noch an der Bezeichnung Indo-
germanen fest, indem sie den Namen Arier der stlichsten Gruppl", den
nahverwandten Indern und Persern vorbehlt; im groen Publikum aber
versteht man lngst unter "Ariern" die gesamte Vlkerf"milie, und abnt kaum
etwas von jener Beschrnkung. Es wird gut sein, wenn auch unsere Wissen-
schaft diesen Gebrauch adoptiert und sich dadurch in Einltlang setzt mit
dem Sprachgebrauch der meisten anderen Kulturvlker.
Einleitung.
9
Vlkerfamilie von kleinen Anfangen ausgehend, im Laufe der
Jahrhunderte alle anderen Rassen berflgelt hat und jetzt tat-
schlich schon den Erdball entscheidend beherrscht, das zu schildern
ist hier nicht unsere Aufgabe. Es ist ja auch bekannt genug.
Neben den Ariern kommen kulturell eigentlich nur noch die mit
ihnen eng verbundenen, vielfach ganz verschmolzenen J u den in
Betracht. Wie sich dies El('ment zu dem arischen verhlt, das
ist eine komplizierte Frage, und auch das liegt in der Hauptsache
auerhalb der Grenzen unserer Betrachtung. Uns beschftigt hier
nur die religise Frage und da springt bei dem Rckblick auf
die Menschheitsentwicklung ein e groe Tatsache in die Augen:
nur Ar i er und Sem i t e n sind die Schpfer groer Welt
religionen gewesen. Arier zuerst. Denn arische Inder breiteten
lange vor Christi Geburt zuerst den Brahmanismus ber die vielen
verschiedenen Vlker nichtarischen Ursprungs aus, welche die
groe vorderindische Halbinsel seit alters bewohnten; sie trugen
ihn erobernd auch in hinterindische Gebiete, vor allem nach
Java. Von den arischen Indern ging in der Folge auch der
Buddhismus aus, die erste Weltreligion in groem Stil, die auch
schon Jahrhunderte vor Christo ihren Siegeszug antrat, in der
Folge sich ber Hinterindien, die Himalajalnder, Zentralasien,
Tibet, China, Korea, Japan und die Mongolei ausbreitete, in durch-
aus friedlicher, rein geistiger Eroberung.
Dann kam das Christentum, von den Juden ausgehend, aber
alsbald von Vlkern arischen Stammes aufgenommen, mit arischem
Denken und Empfinden, arischer Philosophie und Religion durch-
setzt, verbunden und ausgestaltet. Endlich der Islam, der, jdische
und christliche Elemente mit dem leidenschaftlichen Empfinden
arabischer Wstenshne verbindend, ungeheure Eroberungen
machte, eine nicht zu unterschtzende moralische Kraft in sich
triigt, aber doch nicht auf gleicher geistiger Hhe stehend, seine
Anziehungskraft heute nur noch bei Vlkern zweiter und dritter
Ordnung bewhrt und fr die Zukunft nUT in untergeordnetem
l\lae in Betracht kommt.
Unter den arischen Trgern des Christentums macht sich
aber heute eine mchtige Strmung geltend, die das Christentum
10
Einleitung.
ablehnt und - wenn sie nicht alle Religion perhorresziert --
meist bei einer arischen Religion ihre Zuflucht sucht, wo dann
vor allem die hheren Formen der indischen Religionsentwicklung
in Betracht kommen.
Bei dieser Sachlage hat die Betrachtung der Anfnge aller
arischen Religion doppelte Bedeutung fr uns: Erstens insofern
die Arier selbst frei schpferisch auf religisem Gebiete gewescn
sind; sodann insofern sie als die hauptschlichsten Trger des
Christentums dasselbe in ihrem Gciste aus- und umgestaltet haben.
\Vir wollen demnach zu n c h s t Wes en und Urs pru n g
der R el i gi 0 Il auf e t h n 0 log i s c her 13 a s i s untersuchen und
sodann den Anfngen allcr arischen Religion unsere
besondere Aufmerksamkeit zuwenden.
Wenn ich zu solcher Betrachtung der Anfnge aller Religion
unseres Geschlechtes einlade, dann fhre ich - so scheint es -
in ein fernabliegendes, in den Nebeln der grauen Vorzeit sich
verlierendes Gebiet, das in der mchtig yorwrtsstrmendcll, oft
wohl auch sich berstrzenden Gegenwart nicht viel Interesse
beanspruchen drfte. Aber der Trieb, die uralten Wurzeln
unseres geistigen Daseins zu ergrnden, ist ein ebenso starker,
wie jener andere Trieb nach geistigcm Fortschritt, der jeden
lebendigen Geist erfllt. Und der Blick rckwrts, in die fernste
Vergangenheit unseres Geschlechtes, trgt nicht wenig dazu bei,
da der Blick vorwrts, in die weiteste Zukunft hinaus, die
rechte Klarheit gewinnt. Denn alles Irdische ist ein Werdendes
oder ein Gewordenes, und von der Vergangenheit hngt die
Gegenwart, hngt auch die Zukunft ab; mit der Vergangenheit
hngen sie beide durch unzhlige starke Fden zusammen. Die
uralten Wurzeln religisen Glaubens sind heute so wichtig
wie ehemals, und werden es bleiben, solange die Menschheit
besteht.
Diese uralten Wurzeln des (;Iaubens wollen wir hier mit
dem Lichte des Wissens, der Wissenschaft, zu beleuchten suchen.
Glauben und Wissen stehen seit uralters im Kampfe miteinander,
- und sie mssen das, solange wir leben und uns geistig weiter
entwickeln. Doch wer die beiden fr unvershnbar feindliche
Einleitung.
I I
Gegenstze hlt, der verkennt die Natur heider und schdigt
beide. Sie sind vielmehr dazu bestimmt, einander zu ergnzen.
Unsere Menschennatur fordert beides und es gibt ein hheres
geistiges Sc hau e n, das beide vereinigt.
Ein Wort unseres grten Dichters und Sehers mag uns da
als Leitstern dienen, \'on dem ein beruhigendes, friedlich-ver-
shnendes Licht ausstrahlt. Goethe sagt in seinen Gesprchen
mit Falk: "Sobald man nur \'on dem Grundsatz ausgeht, da
Wissen und Glauben nicht dazu da sind, lIIU einander aufzuheben,
sondern um einander zu ergnzen, so wird schon berall das
Rechte ausgemittelt werden."
1)aran wollen auch wir uns halten!
WESEN DER RELIGION.
W
AS heit, was ist Religion? aus welchen Wurzeln ist sie
entsprossen? - Diese groen allgemeinen Fragen mssen
wir uns gleich zu Anfang unserer Untersuchung stellen und eine
wenigstens vorlufige und subjektive Beantwortung versuchen. Aller
dings sind das Fragen, ber die sich ganze Bibliotheken schreiben und
endlose Reihen von Vorlesungen halten lieen, zumal wenn man
alles das bercksichtigen wollte, was ber diesen Gegenstand
schon frher gedacht und geschrieben worden ist. Indessen wird
es doch wohl dem Forscher, der lange und ernstlich mit den
Problemen des Wesens und Ursprungs der Religion gerungen
hat, nicht unmglich sein, in verhltnismiger Krze seinen
eigenen Standpunkt darzulegen, die Anschauung, welche ihm als
Resultat seines Suchens und Nachdenkens aufgegangen ist. Ob
es die richtige Ansicht ist, mu die Folge lehren. Als Mastab
zur Prfung aber whle und empfehle ich das schne Wort Goethes 1:
Was fr u c h t bar ist allein, ist wahr!
Die erste der beiden groen Fragen, - die nach dem
Wes e n der Religion, scheint leichter und einfacher zu beant-
worten, als die andere, nach dem Ursprung derselben. Es mu
sich am Ende doch feststellen lassen, was Religion ist, was man
unter diesem Worte versteht. - Leichter und einfacher als die andere
mag diese Frage wohl sein, aber leicht und einfach ist sie darum
doch noch lange nicht. Im Gegenteil. Wenn wir die Summe
der von frheren Denkern, von Theologen und Philosophen, von
Sprachgelehrteu und Ethnologen ber das Wesen der Religion
I Vermchtnis (Anf. J 829).
usw., S. 86.
S. T h. Vo gel, Goethcs Selbstzeugnisse
\\" e.ca der Religion.
13
geuerten Ansichten: wenn wir ihre Bestimmungen, ihre Defi-
nitionen von der Religion zu berschauen suchen, da begegnet
uns eine so ungeheure Mannigfaltigkeit der verschiedensten
Meinungen, die sich oft gegenseitig ganz ausschlieen und auf-
heben, und doch alle von Autoritten bedeutenden Ranges ver-
treten sind, da man \\'ohl verwirrt und zaghaft werden mag
gegenber der Lsung einer solchen Aufgabe. Da hren wir:
Religion ist Erkenntnis und Verehrung Gottes j Religion ist
Gottesliebe und Nchstenliebe j Religion ist die Erfahrung einer
yon Gott gewirkten Frderung des persnlichen Lebens j Religion
ist schlechthinniges Abhngigkeitsgefhl ; Religion ist Sammluug
des Gemtes; Religion ist Erkenntnis aller unserer Pflichten als
gttlicher Gebote; Religion ist das Wissen des endlichen Geistes
von seinem Wesen als absoluter Geist; Religion ist Aufgehen des
endlichen Willens im unendlichen Willen; Religion ist perma-
nentes Gefhl der Bewunderung oder auch Ehrfurcht; Religion
st Wahrnehmung" des Unendlichen; Religion ist Glaube an
geistige Wesen u. dgl. lll_ Und das sind nicht etwa gelegentlich
hingeworfene uerungen. sondern jede dieser An-
sichten darf als das Resultat langer und ernster Denkarbeit be-
zeichnet werden. Da erscheint es von vornherein fast hoffnungs-
los, ZUl' Klarheit zu gelangen, zu einer Bestimmung des Wesens
der Religion, die auf allgemeine Billigung Anspruch erheben
drfte. Und unsere Entmutigung wird noch grer, wenn wir
einen der hervorragendsten theologischen Denker der Gegenwart,
wenn wir A d 0 I f Ha r n ac k daran zweifeln sehen, ob es ber-
haupt einen allgemeinen Begriff "Religion" gebe. Ja, dieser groLle
Gelehrte sagt geradezu: "W i r w iss e 11 heu t e, dal3 Leben sich
nicht durch Allgemeinuegriffe umspannen lt, und da es
keinen Religionsbegriff gibt, zu welchem sich die
wirklichen Religionen einfach wie die Spezies ver-
ha I t e n" 1. Das klingt niederschlagend genug. Und doch spricht
derselbe Forscher gleich darauf seine berzeugung dahin ans,
da es dennoch in allen Religionen "im Tiefsten etwas Geme:lI-
I .\<1. Harn:lck, des Christentums (3. Aul\. 1900), S. Q.
Wesen da Religion.
sames gibt, was sich aus der Zerspaltung und der Dumpfheit im
Laufe der Geschichte zur Einheit und Klarheit emporgerungen
hat". Und auch er gibt am Schlusse derselben Arbeit eine Be-
stimmung dessen, was Religion ist. Wir kommen eben nicht
darum herum. Wir wollen und mssen wissen, was wir unter
dem Worte Religion zu verstehen haben, was eigentlich damit
bezeichnet wird. Wir wollen und mssen wissen, was die Religion,
dies mchtigste und am meisten umstrittene geistige Phnomen
der Menschheit, im Grunde, seinem tiefsten Wesen nach ist.
Was wir suchen und brauchen ist eine allgemeine Bestimmung
der Religion, die auf alle bekannten Religionen der Gegenwart
wie der Vergangenheit pat. Es fallt aber bei einem berblick
ber die bekanntesten und bedeutendsten Definitionen der Religion
sofort in die Augen, da die meisten derselben ]. auf die niederen
Formen der Religion nicht anwendbar sind, und 2. da sie fast
alle den Buddhismus, also eine der bekanntesten und bedeutendsten
Religionen, ausschlieen. Wo die eine oder die andere dieser
bei den Klippen vermieden ist oder vermieden scheint, da be-
gegnen wir einer so vagen Bestimmung, da dieselbe sich bald
eben darum als unzulnglich erweist. Eine Definition der Religion,
die auf alle bekannten Religionen unzweifelhaft pat und zugleich
klar und przise ist, habe ich uisher nicht gefunden.
Sehen wir uns zunchst die Definitionen der Theologen
und Philosophen an. Da wir nur die bekanntesten und be-
deutendsten derselben erwhnen knnen, ist durch das Ma des
uns zu Gebote stehenden Raumes bedingt.
Eine der bekanntesten theologischen Definitionen bezeichnet
die Religion als Modus cognoscendi et colendi Deum, d. h. als
eine Art der Erkenntnis und Verehrung Gottes. Ich will ganz
ausehen von dem gewi bedeutsamen Einwand, der sich gegen
die Bestimmung der Religion als einer Erkenntnis erheben liee,
allein diese alte Definition erfllt schon darum nicht das, was
wir suchen und verlangen, weil sie nur von ein e m Gott redet
und also nur dort gilt, wo ein Go t t geglaubt wird, beim Mono-
theismus. Sie schliet alle die vielen Religionen aus, in denen
eine ganze Anzahl von Gttern, Dmonen oder Geistern geglaubt
Wesen der Religion.
und verehrt werden. Sie schliet auch den Buddhismus aus,
der keinen Gott als Weltregierer kennt, geschweige denn ihn
verehrt.
Derselbe gewichtige Einwand erhebt sich gegen Harnacks
summarische Bezeichnung der Religion als "Gottes- und Nchsten-
liebe" (Wesen des Christ., S_ 188). Wir werden auf die Frage,
inwieweit die Nchstenliebe zur Religion gehrt, spter einzu-
gehen haben. Von Gottesliebe kann aber weder im echten, ur-
sp:nglichen Buddhismus, noch bei den meisten niederen Reli-
gionen geredet werden. Diese Bestimmung der Religion pat
nur auf wenige hochstehende Religioneu, vor allem auf das Christen-
tum, das freilich fr Harnack die Re I i g ion xa7:' l;()XI;J' ist.
Die Bestimm ur,g ist wertvoll, doch nicht allgemein gltig_
Unter den neuereu Theologen kommt P nj er, obwohl er
in seinem Grundri der Religiou5philosophie zuerst die ver-
schiedensten Formen der Religion, die niedersten, wie auch den
Buddhismus bespricht und analysiert, doch zu einer Definition,
an der sich, von anderen Fragen abgesehen, ganz dasselbe aus-
setzen lt. Er sagt (a. a. 0., S_ 48): Die Religion als subjektive
ist die Erfahrung einer von Gott gewirkten Frderung des per-
snlichen Lebens. Die Religion als objektive ist die Summe der
in einer Gemeinschaft herrschenden Lehren ber Gott und sein
Verhltnis zur Welt usw.
1
Wir brauchen nicht die ganze Formel
zu zitieren. Man sieht es sogleich: diese Definition pat nur
auf monotheistische Religionen, schliet die niederen Religions-
formell ebenso aus wie auch den Buddhismus.
In den entgegengesetzten Fehler der vngen t1nhestimmtheit
verfllt Ge 0 r g Run zein seinem Katechismus der Religions-
philosophie (Leipzig 190 I). Runzc gibt sich die ehrlichste 1\1he,
smtliche uns bekannte Formen der Religion prinzipiell zu be-
rcksichtigen, und er verdient wegen dieser Tendenz unein-
geschrnktes Lob, ebenso wie auch wegen der in dem knappen
Rahmen erstaunlich vollstndigen Bercksichtigung und kritischen
1 G_ ehr. ernhard PUnjer, Grundrill der Religionsphilosophie,
llraullschweig 1886.
\Vesen der Religion.
Wrdigung smtlicher Vorgnger. Von der ungeheuren Mannig-
faltigkeit der verschiedenen Bestimmungen gewinnt man hier ein
anschauliches Bild. Wenn aber endlich Runze die Religion als
Sammlung des Gemts bezeichnet (S. 215), so befriedigt
uns das weniger. Es befriedigt ihn wohl auch selbst nicht. Er
ist sich dessen wohl bewut, da dies keine streng logische
Definition ist. Es soU nur eine plastische Wiedergabe dessen
sein, was er als das Wesentlichste der religisen Stimmungen,
Gedanken, Gesinnungen ansieht (a. a. 0., S. 215).
Ja, gegen Ende seines Werkes uert er sich sehr skeptisch
gegenber der Mglichkeit einer logisch genauen Definition der
Religion und erklrt dieselbe berraschenderweise nicht einmal
rur wnschenswert (S. 286). Die Grnde fr diese Ansicht hier
zu besprechen, wrde uns viel zu weit fhren. Da aber
"Sammlung des Gemts" zu wenig, zu eng ist, liegt auf der
Hand. Sammlung des Gemts gehrt auch zu jeder hheren
knstlerischen Produktion, die darum noch nicht Religion oder
religis ist 1. Ob andererseits bei den rohesten Religionsformen
von eigentlicher Sammlung des Gemts geredet werden kann,
woUen wir schon nicht mehr untersuchen.
I Man "rrgleichc ber die "Sammlung" als Quelle dichterischcn
Schaffens, ja aller bheren Erkenntnis und selbst der Tat des Helden Grill-
parzers schne Worte in seinem so benannten Gedicht (Smtl. Werke 11,
s. 35) und in "Des Meeres und der Liebe Wellen" die Worte des Oh"r-
priesters (SmtI. Werke VII, S. 47) ber die Sammlung, zu Hero:
Sammlung? Mein Kind, sprach das der Zufall hloll? ...
Du hast genannt den mcht'gen Weltenhebel,
Der alles Grolle tausendfach erhht
Und selbst das Kleine nhcr rckt den Sterncn.
Des Hclden Tat, des Sngers heilig Lied,
Des Sehers Schaun, der Gottheit Spur und
Die Sammlung hat's getan und hat's erkannt,
Und die Zerstreuung nur verkennt's und spottet.
Und in dem erstgenannten Gedicht sagt Grillparzer von der
Was Grollcs wird, des bist du Mutter ja,
Und wo du nie h t bist, da zerfllt in Staub
Das Gtterbild der Menschheit und zerbrckelt,
\\'je Mauerstcine, dcren Bindung weich.
Wesen der Religion.
Einc der berhmtesten und folgen reichsten Definitionen der
Religion stammt von Sc h lei e r mac h e f. Er bestimmt sie als
ein "schlechthinniges Abhngigkeitsgefhl". Er sagt: "Religion
besteht darin, da wir uns schlechthin abhngig von etwas ftihlen,
das uns bestimmt uud das wir unsererseits nicht bestimmen
knnen." Ein anderes Mal drckt er sich folgendermaen aus:
"Religion ist weder ein Wissen noch ein Tun, sondern eine
Bestimmtheit des Gefhls und des unmittelbaren Selbstbewutseins,
welche sich darin offenbart, da wir uns unserer selbst als
schlechthin abhngig oder als in Beziehung mit Gott bewut
sind" J.
An der letzteren Stelle bringt Schleiernlacher mit einem
"oder" Gott in die Bestimmung der Religion hinein. Er tut
wohl, dies sonst zu vermeiden, denn damit wrden die niederen
Religionsformen wie auch der Buddhismus wieder ausgeschlossen
sein. Aber freilich verlangen wir dringend danach, jenes Etwas,
von dem sich die Menschen in der Religion schlechthin abhngig
ftihlen, nher bestimmt zu sehen, und nach dieser Richtung
bedarf die Definition unbedingt einer bedeutsamen Ergnzung.
Denn Abhngigkeitsgefhl allein macht noch nicht die Religion
aus und wir begegnen demselben auch auf auderen Gebieten.
Deunoch ist die Definition Schleiermachers von groer Bedeutung,
denn in der Tat ist das beherrschende Gefhl der Abhngigkeit
von etwas auer oder ber uns, jenseits des empirischen Ich,
ein durchaus charakteristischer, beraus wichtiger Zug, der allen
Religionen, den hchsten wie den niedrigsten, ganz gleichmig-
eigen ist.
He gel s billiger Spott ber diese Definition Schlciermachers
hat dem Anseheu derselben aus guten Grnden nur wenig ge-
schadet. Seine Bemerkung, da das Abhngigkeitsgefhl gerade
das Menschliche, Sklavische, Hndische im Menschen ausmache,
da dann der Hund der beste Christ sei 2, schiet weit am
Ziele vorbei, sie macht aber allerdings auf einen Mangel jener
Definition aufmerksam, - denselben, den ich schon hern)r-
I Christliche Glaubenslehre, 3 4
~ Vgl. Runze a. a. 0., S. 175.
Al':' 2
18
'''esen der Religion.
gehoben habe, da nmlich jenes Etwas, von dem wir uns ab
hngig fhlen, unbedingt nher bestimmt werden mu.
Wenn Hegel, und ihm folgend auch mancher andere, im
Gegensatz zum Abhngigkeitsgefhl vielmehr gerade das "Bewut
sein der Freiheit und Gemeinschaft mit Gott" fr die Religion
in Anspruch nimmt (Runze a. a. 0., S. 175), so werden wir spter
sehen, inwiefern und auf welchen Stufen der Religion auch diese
Bestimmung ihre Berechtigung hat und wie sie sich mit derjenigen
der Abhngigkeit verbindet.
Nach Hegel ist die Religion das Wissen des endlichen
Geistes von seinem Wesen als absoluter Geist. Da diese Defi
nition die allermeisten Religionen, nicht nur die niederen, da
sie ebenso auch den Buddhismus ausschliet, liegt auf der Hand.
Sie setzt bereits eine ganz bedeutende Hhe philosophischer
Erkenntnis voraus. Ihre relative Bedeutung und Berechtigung
brauchen wir daher im Augenblick nicht zu prfen, wollen viel
mehr spter in anderem Zusammenhange auf dieselbe zurck
kommen.
Ganz anders als Hegel und Schleiermacher definiert K a n t
die Religion. Sie ist nach ihm: die Erkenntnis aller unserer
Pflichten als gttlicher Gebote. Damit ist das Moralische als
Kernpunkt der Religion hingestellt, wovon weder bei Hegel noch
bei Schleiermacher die Rede war. Wenn Kant in seiner Definition
den Gottesbegriff blo in der Form eines Adjektivs (gttlicher
Gebote) einfhrt, so schiebt er damit in geschickter Weise die
Frage nach der Einheit oder Mehrheit des Gttlichen in den
Hintergrund, schliet also Polytheismus nicht aus. Die Frage
gewisser niederer Religionsformen, bei welchen man neuerdings
jeden Zusammenhang zwischen Religion und Sittlichkeit leugnet,
knnen wir vorderhand unerrtert lassen; schon darum, weil
Kants Definition den Buddhismus ausschliet und also das nicht
ganz erfllt, was wir verlangen. Der Buddhismus wei nichts
von gttlichen Geboten. Dennoch ist Kants Definition von hoher
relativer Bedeutung. Wir werden es im Verlaufe unserer Unter
suchung sehen, da er auf die mchtigste, triebkrftigste Wurzel
der Religion den Finger gelegt und sie klar bezeichnet hat.
Wesen der Religion.
Mit Kant, Schleiermacher und Hegel haben wir die drei
hauptschlichsten Typen philosophischer Bestimmung des Begriffs
ocr Religion kennen gelernt. Wir werden uns bei anderen
Denkern krzer fassen knnen. Wenn z. B. der alte Seneca die
Religion bestimmte als: cognoscere Deum et imitari, Erkenntnis und
Nachahmung Gottes, so gilt dagegen, was wir gleich zn Anfang
gegen die alte theologische Definition eingewandt haben. Wenn
Spinoza die wahre, hhere Religion als "Gottesliebe", die gewhn-
liche praktische Religion als "Gehorsam gegen die gttlichen
Gebote" 1 bestimmt, so erledigt sich das durch unsere frheren
Bemerkungen, namentlich gegenber von Harnacks und Kauts
Bestimmungen der Religion. Wenn der anonyme Verfasser des
englischen Buchs ber "Natrliche Religion" die Religion definiert
"als ein zur Gewohnheit gewordenes permanentes Gefhl der
Bewunderung" 2, so springt das Unzureichende dieser Definition
schon bei oberflchlicher Kritik in die Augen; und auch Go e t h e s
dreifach abgestufte "Ehrfurcht", obwohl einen richtigen Kern
enthaltend, reicht nicht aus, um das spezifische Wesen der
Religion zu bestimmen. Viel zu allgemein und unbestimmt ist
auch M i 11 s Definition, wenn er als das Wesen der Religion
"die starke und ernste Richtung des Fhlens und Wollens auf ein
ideales Objekt VOn anerkannt hchster Vortrefflichkeit und Er-
habenheit ber alle selbstischen Wnsche" hinstellt a. Energisches
Streben nach den hchsten idealen Zielen ist etwas Groes und
Schnes, aber darum doch noch nicht Religion. Wie mit diesem
Mastab gemessen die niederen Religionen sich ausnehmen,
wollen wir gar nicht weiter untersuchen.
Tiefer ist der Gedanke des Englnders Ca i r d, nach welchem
die Religion "Aufgehen des endlichen Willens in dem unendlichen
Willen" wre; oder "die absolute Identifizierung unseres Willens
mit dem Willen Gottes" 4. Indessen lassen sich diese Bestimmungen
doch nur auf eine sehr hohe Stufe der Religion anwenden; die
J V gI. M a x Mll er, Natrliche ReliJ:ion, S. 62.
2 M. Mller a. a. 0., S. 61. S M. Mller a. a. 0., S. 62.
~ Vgl. Ca i r d, Philosophy of Religion, p. ~ 9 6 ; M. ~ 1 11 e r a. a. 0.,
S. 57.
20
Wesen der Rdigion.
letztere nur auf eine theistische Religion. Cairds Definitiollen
zeigen sich in gewisser Weise mit der Kantschen, wie auch anderer
seits mit der Hegeischen Definition verwandt. Am nchsten aber
steht ihnen diejenige des groen russischen Dichters T 0 Ist 0 i ,
fr welchen die Religion darin besteht, da wir ganz und durch
aus nur den Willen Gottes tun, welch letzterer brigens von ihm
entschieden unpersnlich gedacht wird. Ob darin nicht ein Wider
spruch liegt, lassen wir fr jetzt auf sich beruhen.
Caird brachte mit dem "unendlichen WiIIen" die Kategorie
der Unendlichkeit in seine Definition. Auch Schleiermacher hatte
zeitweilig die Religion als "Gefhl, Sinn oder Geschmack fr das
Unendliche" bezeichnet 1. Ganz von dem Begriff der Unendlich.
keit beherrscht zeigt sich M a x Mll er, der sich mit der Frage
nach Wesen und Ursprung der Religion viel beschftigt und ihr
ganze Serien von Vorlesungen gewidmet hat. Er definiert die
Religion zuerst als "Wahrnehmung des Unendlichen" 2. Dann
spter, als diese Definition mit Recht von den meisten Forschern
beanstandet wurde, suchte er sie dadurch zu verbessern, da er
hinzufgte: "unter solchen Manifestationen, die auf den sittlichen
Charakter des Menschen bestimmend einzuwirken imstande sind" !l,
womit dann das Moralische in die Definition hineingebracht war.
Doch eine haltbare Definition ist damit nicht gewonnen. Von
allem anderen abgesehen: 'Vahrnehmung oder Gewahrwerden des
Unendlichen ist eine Unmglichkeit, eine contradictio in adjecto.
Was unendlich ist, lt sich berhaupt nicht wahrnehmen. Wir
knnen durch Abstraktion den Begriff des Unendlichen gewinnen,
wir knnen das Unendliche ahnen, glauben, ja damit rechnen,
aber nicht wahrnehmen. Der Begriff des Unendlichen hat aber
auch noch nichts spezifisch Religises an sich. Man mte
sonst auch die Differential und Integralrechnung, die Lehre von
I M. Mller, S. 64 i bei Gruppe S. 216 lautet Schleiermachers resp.
Bestimmung: "Wahre Religion ist Empfindung und Geschmack fr das Uno
endliche."
2 Vgl. seine Vorlesungen ber den Ursprung und die Entwicklung
der Religion, Straburg 1880.
sM. Mller, Natrliche Religion, S. 181.
Wesen der Religion.
21
dem unendlich Groen und unendlich Kleinen zur Religion
oder Theologie rechnen. Wie die an sich unmgliche Wahr-
nehmung des Unendlichen unter solchen Manifestationen, die auf
den sittlichen Charakter des "Menschen bestimmend einzuwirken
imstande sind", stattfinden kann oder konnte, das ist mir und
wohl auch anderen unbegreiflich, ist wohl auch dem Schpfer
dieser Definition schwerlich klar gewesen, so hartnckig er auch
an seiner Bestimmung festhielt. Max lVlller war ein verdienstvoller
Indologe und ein glnzender, geistvoller Schriftsteller, doch nichts
weniger als ein tiefer Denker. Die Art, wie er die" Wahrnehmung des
Unendlichen" von greifbaren zu halbgreifbaren und ungreifbaren
Gegenstnden vorschreiten lt, wird von Runze in seinem Katechis-
mus der Religionsphilosophie ernster genommen, als sie es verdient:
Wie anders wirkt dies Zeichen auf mich ein! - so mochte
man rufen, wenn man von solchen und hnlichen Spekulationen
sich zur Ethnologie und den Ergebnissen ihrer Forschung wendet.
Hier fhlen wir festen Boden unter den Fen. Eine neue Weh
hat sich uns aufgetan, bestimmten, erfahrungsmigen Charakters.
An Definitionen ist den Ethnologen verhltnismig nicht viel ge-
legen; sie haben zu viel mit der Flle des interessantesten Materials
zu tun. Doch fhlen auch sie sich im Fortschritt der Unter-
suchung zu begrifflichen Bestimmungen gedrngt, und es ist lehr-
reich zu sehen, wie der Grte unter ihnen, der der Religion in
ihren mannigfaltigen Formen, insbesondere den niederen, das grnd-
lichste Studium gewidmet hat, - wie der Englnder E. B. Tylor
die Religion definiert. Sie ist nach ihm einfach "Glaube an
geistige Wesen" I. - Das ist keine streng logische, keine ganz
ausreichende Definition. Tylor bezeichnet sie selbst als "minimale
Definition der Religion", - ein Minimum, das allerdings zu
minim ist, um richtig zu sein; aber es zeigt uns doch, was dem
Ethnologen, der die Religionen aller Weltteile berschaut, als das
hauptschlichste Charakteristikum derselben in die Augen springt:
der Glaube an geistige Wesen, Geister, Seelen, Dmonen und
G.tter, die ja auch Geister, Geistwesen sind, auch bei der hchst
I Ty 10 r, Anfnge der Kultur, Bd. I, S. 418.
22
Wesen der Religion.
entwickelten Gottesvorstellung. "Gott ist ein Geist", heit es im
vierten Evangelium.
Diese ethnologische Bestimmung der Religion ist sehr cha-
rakteristisch, wichtig und bezeichnend. Ausreichend aber ist
sie doch nicht. Ist der Glaube an Geister, an geistige Wesen
an sich schon Religion, dann mte man auch den modernen
Spiritismus eine Religion nennen, was meines Wissens niemandere
einfallt. Nein, damit der Glaube an Geistwesen den Charakter
der Religion erhalte, ist unbedingt dazu ntig, was Schleier-
macher betont, das beherrschende Gefhl der Abhngigkeit von
denselben, der Abhngigkeit in materieller, geistiger, moralischer
Beziehung, in allen mglichen Beziehungen, der schlechthinnigen
Abhngigkeit. Aus diesem Gefhl der Abhngigkeit ergibt sich
dann weiter das Bedrfnis, sich mit diesen Geistwesen mglichst
in Einklang zu setzen, ihren Willen zu tun, damit sie nicht
zrnen, sie durch Gaben, Opfer, Gebete, durch entsprechendes
sittliches Verhalten freundlich zu stimmen u. dgl. m. Es sind
Mchte, die man sich durchweg als auer oder ber der Sphre
des Menschen waltend denkt, denn unmittelbar wahrnehmen lassen
sie sich nicht; Mchte, zu denen man mit Scheu, mit Furcht,
mit Verehrung, Bewunderung, endlich auch mit Liebe und Ver-
trauen aufblickt. Wir knnen danach versucht sein, etwa die
folgende Definition der Religion aufzustellen:
Religion ist der Glaube an geistige, auer und ber der
Sphre des Menschen waltende, Wesen, - das Gefhl der Ab-
hngigkeit von denselben und das Bedrfnis, sich mit ihnen in
Einklang zu setzen.
Nicht notwendig erscheint es, besonders zu bemerken, da
diese Geistwesen ebensowohl in der Mehrzahl wie auch in der
Einzahl gedacht werden knnen. Das versteht sich eigentlich
von selbst und braucht daher in die Defmition nicht aufgenommen
zu werden. Ebenso braucht wohl nicht gesagt zu werden, da
die konstatierte Abhngigkeit sowohl eine materielle als auch
eine moralische, geistige ist oder sein kann 1.
1 Ich will nicht unterlassen zu bemerken, da, wie ich nachtrglich
linde, die Bestimmung der Religion bei dem englischen Ethnologen Andrew
, .,. esen der Religion.
Doch halt l es scheint, da wir denselben Fehler begehen,
den wir so vielfach an anderen gergt haben. Unsere Definition
schliet den Buddhismus, diese berragend groe Weltreligion,
die bedeutendste neben dem Christentum, aus l Der Buddhismus
ist ja doch gewi!3 nicht ein Glaube an geistige Wesen, von denen
der Mensch sich abhngig fhlt, mit denen er sich in Einklang
zu setzen sucht. Wohl finden wir auch im Buddhismus den
Glauben an geistige \V esen allerart, Seelen, Gespenster, Dmonen,
Gtter in groer Zahl. Buddha selbst glaubte an ihre Existenz,
es fiel ihm nicht ein sie zu leugnen oder gar seinen Anhngern
solchen Glauben zu verbieten. Aber er fhlt sich nicht abhngig
von diesen Gttern und Geistern, weder er noch seine Anhnger,
und eben darum mangelt diesem seinem Glauben das Charak-
teristikum des Religisen - er frchtet sie nicht, er erwartet
nichts von ihnen, er verehrt sie nicht, er dient ihnen nicht. Er
richtet sich nach einern hheren Prinzip, dem auch Gtter und
Geister untertan sind. A b h n gig fhlte sich freilich auch
Buddha, fhlen sich seine Verehrer alle, abhngig aber nur VOll
der m 0 r a I i s c h e n Welt 0 r d nun g, an welche hier so fest
und unerschtterlich geglaubt wird, wie in wenigen anderen
Religionen. Ohne diesen groen Glauben htte der Buddhismus
nie und nimmer die Weltreligion werden knnen, die er tatsch-
lich geworden ist. Und mit dieser gewaltigen geistigen Macht,
mit der moralischen Weltordnung, ist der Buddhist eifrigst be-
mht sich in Einklang zu setzen. Er knnte sonst nimmer das
Heil, die Erlsung zu el"reichen hoffen. Woher sie stammt, diese
Macht, das wei man nicht, danach fragt und forscht man nicht;
sowenig wie nach dem Ursprung Gottes in theistischen Religionen.
Lang sich der unserigen in gewisser Weise nhert. Nach ihm ist die
Religion der Glaube an die Existenz nichtmenschlicher Intclligenzen, die
von dcm materiellen Mechanismus, von Hirn und Nerven nicht abhngig
sind und die Schicksale der Mcnschen und die Natur der Dinge machtvoll
beeinflussen knnen. (Lang, Making of Religion, p. 45.) Indessen scheint
uns hier das Gefhl der Abhngigkeit auf seiten des Menschen nicht ent-
sprechend hervorgehoben und ebensowcnig das Bcdrfnis, sich mit jencn
Wesen in Einklang zu setzen. Und beides halte ich zur Bestimmung der
Religion fdr notwendig-.
Wesen der Religion.
Sie ist da, sie wird geglaubt, unerschtterlich fest geglaubt. Es
ist eine unpersnliche Macht, daher verehrt man sie nicht, weiht
ihr keinen Kult. Aber man fhlt sich abhngig von ihr und
sucht sich mit ihr in Einklang zu setzen, das ist gewi. Und es
ist eine geistige Macht, wenn auch gewi kein geistiges Wesen, -
eine Macht, bei der wir geneigt sein knnten zu fragen, ob sie
nicht doch von einem Gotte gesetzt, gewirkt sein und herstammen
msse, whrend der Buddhist nie daran denkt, solche Frage auf-
zuwerfen, sondern sie einfach hinnimmt als das, was sie ist, eine
unbeschrnkt und unfehlbar durch alle Ewigkeit ber aller Welt
waltende geistige Macht.
Wir brauchen jetzt nur eine kleine Vernderung, resp. Er-
gnzung an unserer Definition der Religion vorzunehmen, und sie
pat auch auf den Buddhismus, sie pat auf alle Religionen der
Welt. Wi r sagen jetzt:
Religion ist der Glaube an geistige, auer und ber
der Sphre des Menschen waltende, Wes e n 0 der M c h t e ,
das Gefhl der Abhngigkeit von denselben und
das Bedrfnis, sich mit ihnen in Einklang zu setzen.
Schleiermachers Definition hat hier die notwendig erforder-
liche Ergnzung erfahren, und der Tylorschen Definition ist gleich-
zeitig dasselbe zuteil geworden. Wir haben gewissermaen in
organischer Entwicklung eine Definition gewonnen, die ebenso-
wohl fr die hchsten wie fr die niedrigsten Religionsformen
gilt und zutrifft, fr Christentum und Buddhismus ebenso wie fr
die Religion der Australneger und Feuerlnder, und alle Stufen
und Formen, die dazwischen liegen.
Da, wie erwhnt, die Abhngigkeit, in welcher der Mensch
sich von jenen geistigen Wesen oder Mchten befindet, nic:ht
nur eine materielle, sondern ebenso und insbesondere auch eine
moralische ist, so ist damit das Wesentliche der Kantschen
Definition hier mit eingeschlosseu. Aber auch Hegels Be-
stimmung der Freiheit kommt zu ihrem Recht. Je vollkommener
der Einklang ist, in welchen der Mensch sich mit jenen Wesen
oder Mchten zu setzen, zu erheben vermag, um so entschiedener
wird das Gefhl der Abhngigkeit sich in dasjenige der Freiheit
Wesen der Religion.
verwandeln, bis es endlich auf der hchsten Stufe, idealiter, zu
jener herrlichen Freiheit der Kinder Gottes wird, von welcher
das Neue Testament redet. Dann ist dasjenige erreicht, was
Caird das Aufgehen des endlichen Willens in dem unendlichen
Willen nennt. Es ist das und me h r als das erreicht, was Hegel
das Wissen des endlichen (;eistes von seinem Wesen als abso-
luter Geist nennt, was in den Upanishaden als das Aufgehen
unseres tman im ewigen erscheint, was die
Bhagavadgita das Verwehen in Brahman , das Brahmanirvil.na,
nennt. Wille und Erkenntnis des empirischen Ich, diese bei den
groen Hlften seines Wesens, sind eins geworden mit dem ab-
soluten Ich. Es ist erreicht, was bei theistischer Auffassung die
vollkommene Gottesliebe und Nchstenliebe zugleich genannt
wird. Erreicht auch, was der Buddhist das Nirvana nennt, -
ein Begriff, von dem im allgemeinen recht unrichtige Vor-
stellungen verbreitet sind und den als das "Nichts" zu fassen in
der buddhistischen Kirche als arge Ketzerei gebrandmarkt wird.
Auf den niederen Stufen der Religion wird aber dieser Einklang
naturgem nur in unvollkommener Weise erreicht, in scheuer,
furchterfllter Beobachtung dessen, was man fr Forderung, Ge-
bot oder Verbot, der Geistwesen hlt. Von unten aufwrts gibt
es dann weiter unzhlige Grade und Abstufungen solchen Einklangs.
Urgrund, Richtschnur und Ziel unseres Lebens ist durch
diesen Glauben, dies Abhngigkeitsgefhl, dies Einklangsbedrfnis
bestimmt, - und damit dasjenige, was man heute gern mit Tol-
stoi den Sinn des Lebens nennt. Das ist in der Krze 111 ein e
Auffassung von dem Wesen der Religion.
Sie ist im Verlauf jahrelanger Forschung in mir gewachsen und
ausgereift. Sie hat sich mir bewhrt und ich hoffe, sie wird sich
in der Folge auch anderen bewhren J.
*
*
*
Nachdem wir so fr den Hauptgegenstand unserer Betrach-
tung zu einem festen, begrifflich klar umgrenzten Standpunkt ge-
I Es ist nicht unmglich, ja wahrscheinlich. da der von uns in
unserer Definition schon mglichst umfassl'nd beschriebenen Re I i g iOD
Wesen der Religion.
langt sind, wird es uns mglich sein, in verhltnismiger Krze
auch die der Religion nchstverwandten Begriffe der Mythologie,
des Kultus und der Moral wenigstens vorlufig schon zu [Je
stimmen.
Zunchst also l\lythus, Mythologie - was haben wir
unter diesen Worten zn verstehen?
eine Vorstufe vorausgegangen ist, die so primitiver Art war, da sie noch
nicht in den Rahmen unserer Definition hinein pallt, noch nicht "Religion"
genannt werden kann. Es sprechen z. B. manche Anzeichen dafr, dall es
schon vor der Entwicklung dt'r Vorstellung geistiger Wesen oder Mchte
eine primitive Tierverehrung gab, bei welcher die Tiere noch nicht als
von gewissen Dmonen ud er Gttern besessen angesehen und darum ver
ehrt wurden, sondern unmittelbar und direkt, aus gewissen Grnden fr
mchtige, gefhrliche od"r gtige Wesen galten, denen man bedeutsame
Wirkungen zuschrieb und die man darum scheu und respektvoll behandelte.
Die Heuschrecke, die Schwalbe oder auch andere Insekten, Vgel u. dgJ. m.,
die mit dem Sommer erscheinen, brachten - so schien es - den Sommer
mit, machten den Sommer. Der Frosch oder gewisse Vgel schienen den
Rt'gen zu bewirken u. dgl. m. Andere Tiere, wie :/.. . der Br, impo-
nierten durch ihre Kraft, waren gefhrlich, boten aber dann eine gute
Nahrung, wenn man sie bewltigt hatte. Einc ganz primitive Verebrung
solcher 'Wesen liec sich natrlich nicht als Vert'hrung geistiger, sondern
vielmehr geistleiblicher Wesen bezeichnen. Primitivere Vorstellungen solcher
Art lebten wohl auch in spteren Zeiten noch fort, erfuhren dann aber
meist eine Umdeutung in dem Sinne, da man sich nun einen Geist in
solchen Tieren hausend oder mit ihnen verbunden darhte. Wir glauben eine
solche Verehrung wirklicher Tiere, vor Entwicklung des Seelen- oder
Geistbegriffes , als eine unter dem Niveau liegende Stufe, eine Vorstufe
oder Unterstufe, noch nicht zur Religion rechnen zu sollen und haben die-
selbe daher bei unserer Definition nicht bercksichtigt. (V gl. hierzu nament
lieh die wichtigen Untersuchungen von K. T h. Pr e u Il, Der Ursprung der
Religion und Kunst, im Globus, Bd. LXXXVI, Nr. 20, S. 321 ff.) Es gilt
dasselbe auch fr andere, hnliche Erscheinungen einer pranimistischen
Vorstufe der Religion, welche gegenwrtig mit einer grlleren Bestimmtheit
von den Ethnologen festgestellt wird. (V gl. den Bericht von K. T h. Pr e u Il
im Archiv fr Religionswissenschaft, Bd. XlII, Jahrg. 1910, S. 402 ff., 425 ff.,
42 9.) Die wichtigen Begriffe des irokesischen 0 ren da, des melanesischen
Man a - Zauberkraft, bernatrliche Macht - knnen indessen vielIeicht
als "geistige Mchte" auch als in unserer Definition mitinbegrifien an-
gesehen werden. Sowohl Tiere als auch unbelebte Gegenstnde knnen
Trger resp. Inhaber solcher Zauberkrfte sein.
We.en der Religion.
Der Begrifl der Mythologie wird nur alJzuoft von dem-
jenigen der Religion, mit dem er freilich aufs engste zusammen-
hngt, nicht in gehriger Weise geschieden. Unter der Be-
zeichnung "Griechische Mythologie", "Rmische Mythologie" wird
uns zugleich die ganze Religion dieser Vlker geboten, ohne da
solches Ansto erregte. Ein und dasselbe Buch knnte ganz
ruhig unter der Flagge "Religion der Inder" oder auch ebenso-
gut "Mythologie der Inder" segeln. Wir knnen es aber noch
weniger loben, wenn zwischen Religion und Mythologie in der
Weise unterschieden wird, wie es der berhmte englische Eth-
nologe A n d r e w La n g tut, wenn er sagt: "Wo verhltnismig
hohe moralische Attribute einem (hheren) Wesen zugeschrieben
werden, nenne ich das Religion j wo dasselbe Wesen handelt wie
Zeus in der griechischen Fabel, trichte oder obszne Stckchen
ausfhrt, lstern und falsch ist - da spreche ich von Mythus" 1,
- Da ein solcher m 0 r al i s c her Wertunterschied zwischen
Religion und Mythus ganz undurchfhrbar ist und nur zu der
grten Verwirrung fhren kann, das springt schon bei einiger
Kritik in die Augen. Diese Langsche Bestimmung zeugt aber
deutlich fr meine Behauptung, da ber das Verhltnis der Be-
gritTe Religion und Mythologie vielfach eine bedauerliche Unklar-
heit herrscht, - selbst, wie wir sehen, bei hervorragenden
Mnnern der Wissenschaft.
Was ist denn nun aber Mythus und Mythologie, zum Unter-
schiede von der Religion?
Die Sache ist im Grunde gar nicht so schwierig. Die
Sprache leitet uns hier zu der Antwort. Das griechische Wort
tIV[}or; heit bei Homer einfach Rede, Erzhlung j in spterer
Zeit insbesondere Erzhlung der dunklen Vorzeit, erdichtete Sage
oder Fabel, im Gegensatz zu Myog, der geschichtlich beglaubigten
Erzhlung. Mythologie, der Inbegriff aller Mythen, ist also die
I Andrew Lang, The Making of Religion, second edition, London
1900, Prefacc, p. XIII: Whcrc relatively high moral attributes are assigned
10 a Bcing, I ha\'c calletl thc result .. Religion"; where the same Being
aets like Zeus in Greek fable, pIays silly or ob scene tricks, is lustful and
false, I ha,"c spokcn of .. Myth".
Wesen der RFligion.
ganze Summe der von jenen auer- und bermenschlichen geistigen
Wesen, Dmonen und Gttern erdachten und geglaubten Erzh-
lungen. Es ist die auf jene Geistwesen sich erstreckende, von
ihnen handelnde, sie zum Gegenstand, zum Mittelpunkt ihrer
Schpfungen und Gestaltungen sich erwhlende Dichtung, eine
ganz besondere, hhere Art der Dichtung, aber doch Dichtung,
eine Art Volkspoesie, insofern die dichterisch schaffenden Indi-
viduen im Strom des Volkes verschwinden, verschwunden sind;
Schpfung aber doch wohl ursprnglich von hher beanlagten
Individuen, Schpfung ihrer willkrfreien, schauend dichtenden
Phantasie, die als Wahrheit empfunden, von Wahrheit noch nicht
unterschieden, willig aufgenommen, geglaubt und weiter erzhlt
wurde. Es ist die in der Sphre jener nichtmenschlichen Geist-
wesen sich bewegende, von ihrem Leben, Walten, Wirken und
Schaffen, ihrer Geburt und Entwicklung, ihrem Werden, Vergehen
und Wiederwerden, ihren Schicksalen, Taten und Abenteuern,
ihrem Kampf und Streit, Sieg und Unterliegen, ihren Liebes-
freuden und Liebesleiden, ihrer Gte und Bosheit, ihrer Gri3e
und Schande, ihren Wundern und Schwchen erzhlende Dich-
tung des Volkes, der Vlker.
Von dem Ursprung des Mythus, \'on seiner Entwicklung
werden wir spter zu sprechen haben, wenn wir \'on Ursprung
und Entwicklung der Religion handeln. Jetzt kam es und kommt
es nur darauf an, das Wesen des Mythus, der Mythologie gegen-
ber dem Wesen der Religion klar abzugrenzen. Besteht also
Religion im Glauben an geistige Wesen oder Mchte, im Ab-
hngigkeitsgeftihl und Einklangsbedarfnis ihnen gegenber, so be-
steht Mythologie in der Summe der von ihnen berichteten und
geglaubten Erzhlungen.
Es liegt auf der Hand, da der Glaube an jene Wesen und
die VOll ihnen berichteten Erzhlungen so eng zusammengehren,
daf3 man sie fr gewhnlich gar nicht voneinander trennen mag
und will. Daher die fters begegnende Vermischung, Verwirrung
und Verwechslung der beiden Gebiete. Die klare begriffliche
Sonderung beider hat jedoch keinerlei Schwierigkeit.
Im Buddhismus kann es von der allwaltenden moralischen
Wesen der Religion.
Weltordnung natrlich keine Erzhlungen, keine Mythen geben,
da dieselbe ganz unpersnlich gedacht ist. Da im brigen aber
auch in dieser Religion eine groe Menge bermenschlicher Geist
wesen, Gtter, Dmonen u. dgl. m. geglaubt werden, wenn auch
ohne Abhngigkeitsgefhl und Einklangsbedrfnis ihnen gegen
ber, so gibt es natrlich auch eine Menge Geschichten "on
ihnen, und so hat auch der Buddhismus seine ppig entwickelte
Mythologie.
Noch einfacher als bei der Mythologie liegt die Sache beim
Kultus und der Bestimmung seines Wesens. Es wird mir wohl
kaum jemand widersprechen, wenn ich nach dem Gewonnenen
diesen Begriff folgendermaen definiere:
K ul t u s ist das in die Tat umgesetzte Bedrfnis, sich mit
den geglaubten bermenschlichen geistigen Wesen oder lVIchten
durch Verehrung, Opfergaben, Gebete oder Lieder, die ihnen
geweiht sind, durch Andacht, Bubungen u. dgl. m. in Einklang
zu setzen und so innere Ruhe und Frieden, resp. auch ueren
und Vorteil zu erlangen.
ist die Bestimmung des Wesens der Mora I oder
i t t 1 ich k e i t, da ber diesen Begriff die Ansichten vielfach
stark auseinander gehen. Wir knnen uns aber die Frage hier
nicht ersparen, da die Moral zu eng mit der Religion verbunden
erscheint. Das hat uns SChOll der kurze berblick ber die
wichtigsten Definitionen des Begriffs der Religion gelehrt. Nach
der Ansicht mancher Denker, und darunter so hervorragender
Denker wie Kant, macht ja die Moral den wesentlichen, haupt-
schlichen Inhalt der Religion aus. Nach anderen, die zweifellos
unrecht haben, bildet sie geradezu den einzigen Inhalt derselben.
Bei der HUTllackschen Bestimmung erscheint die Nchstenliebe.
d. i. also die Moral, neben der Gottesliebe gewissermaen als
die eine Hlfte der Religion. Andere Forscher, insbesondere
Ethnologen, sind der Ansicht, da Religion und Moral ursprng-
lich nichts miteinander gemein haben und in keiner nheren Be-
ziehung zueinander stehen - eine Ansicht, deren Berechtigung
wir spter zu prfen haben werden. Nach diesen Forschern
wrde also die Moral durchaus nicht notwendig mit zum Wesen
'Yesen der Religion.
der Religion gehren, wie sich das denn auch in der Tylorschen
Definition deutlich kundgibt, denn "Glaube an geistige Wesen"
trgt an sich kein moralisches Element in sich. Doch auch diese
Forscher leugnen nicht und knnen nicht leugnen, da im Laufe
der Zeit die Moral in die engste Verbindung mit der Religion
tritt, ja geradezu ganz fest mit dieser verwchst. Wir schieben
die Frage nach dem Ursprung der Moral fr jetzt noch hinaus,
bis wir auch den Ursprung von Religion, Mythologie und Kultus
behandeln, und wollen vorlufig nur das Wesen der Moral 7.U
bestimmen suchen.
Die Mo r a I hebt sich ebenso wie das Re c h t, mit dem
sie sich vielfach berhrt, aus dem groen Gebiet der Si t t e, des
Brauches hervor, wchst gewissermaen aus diesem empor und
stellt einen bestimmten Teil desselben dar, was auch die deutsche
Bezeichnung S i t tl ich k e i t fr Moral noch deutlich erkennen
lt, -- wie ja auch das Wort "Moral" vom lateinischen mos,
gen. moris "die Sitte" herkommt, die Worte Ethik und ethisch
vom griechischen ft.:Jor;, e.:Jor; die Sitte, der Brauch.
Alles Re c h t nimmt anf<inglich seinen Ursprung im Gewohn-
heitsrecht, dieses aber ist von Hause aus nichts anderes als ein
Teil der in einem Volke entwickelten, lebenden, geltenden Sitte.
Die Sitte ist das ltere, Umfassendere, AIlgemeinere; das Recht
dagegen das Jngere, Spterentwickelte, Engerbegrenzte, Speziellere.
Wir knnen die Si t t e definieren als die S u m me der in ein e r
menschlichen Gemeinschaft tatschlich geltenden
Leb e n s n 0 r m e n. Es ist die Summe alles dessen, was die Glieder
einer bestimmten menschlichen Gemeinschaft tatschlich zu tun
oder zu ben pflegen, womit nicht gesagt ist, da ein Abweicheu
von solcher Norm oder Regel notwendig Strafe oder irgend welchen
Schaden nach sich zieht, ebensowenig aber auch, da solches ni c h t
eintritt. Als Re c h t kristallisiert sich dann zunchst derjenige
Teil der Sitte heraus, dessen bung von der obersten Autoritt
der betreffenden menschlichen Gemeinschaft - Familienhaupt,
Volksversammlung, Huptling, Knig oder dgl. - geschtzt, ge-
fordert oder verboten, also positiv oder negativ fr verbindlich
erklrt wird, dessen Nichtbung, resp. Verletzung von derselben
Wesen der Religion.
Autoritt, resp. von der Gemeinschaft mit S t ra fe bedroht wird.
Dieser letztere Begriff der Strafe, und zwar der von einer mensch
lichen Autoritt angedrohten, im gegebenen Falle verhngten
Strafe gehrt notwendig zum Begriff des Rechts. Wo es noch
keine Strafe gibt, nur etwa noch die primitive Rache, aus der
jene erwchst, da gibt es noch kein eigentliches Recht. Die so
festgelegten Lebensnormen sind die Gesetze, bilden das Recht.
Der Gesetzgeber kann dann im Laufe der Zeit noch weitere Ge-
setze hinzufgen, welche nicht notwendig alle aus der Sitte, aus
dem Gewohnheitsrecht hervorgegangen zu sein brauchen. Sein
Wille, seine Einsicht gibt neue Normen. Ursprnglich aber geht
das Recht aus der Sitte hervor, mit der es dann freilich im
Laufe der Zeit auch vielfach durch verschiedene Prozesse der
Entwicklung in mehr oder weniger direkten Widerspruch treten
kann, namentlich da die Sitte in ihrer Entwicklung viel freier ist
als das Recht, oft aber auch weil sie noch zhe am Altberlieferten
festhlt (z. B. im Duell u. dgl.).
Nach alJedem knnen wir das R e c h t definieren als die
Summe der in einer menschlichen Gemeinschaft
geltenden Lebensnormen, deren Beobachtung von
die s erG e m ein s c h a f t, res p. von der 0 b e r s t e n A u t 0 -
ritt in derselben gefordert, deren Nichtbeobach-
tun g mit S t r a fe b e d roh t wir d.
Nach dieser Feststellung, deren wesentlicher Inhalt kaum
bestritten werden kann, wird es uns leichter werden, auch das
Wesen der Moral zu bestimmen.
Was ist denn nun die Moral im Gegensatz zur Sitte und zum
Recht? Auch sie besteht offensichtlich in einer Summe von
I.ebensnormen, deren Beobachtung als notwendig gilt, als ge-
fordert, nicht als willkrlich oder irrelevant, indifferent, wie das
bei so unzhlig vielen Sitten der Fall ist. Und doch ist Moral
nicht das gleiche wie Recht, fllt ganz und gar nicht mit diesem
einfach zusammen, wenn auch in einer groen Menge von Fllen
das Recht die Beobachtung der moralischen Gesetze erzwingt.
Es gibt aber auch Rechte, die der 1\10ral zuwiderlaufen, ja ihr
3
2
Wesen der Religion.
geradezu Hohn sprechen. Und andererseits gibt es moralische
Forderungen, die so fein sind oder doch so hoch ber dem je-
weiligen Rechtszustand stehen, da das Recht ihre Beobachtung
weder erzwingen kann noch will.
Also Moral und Recht sind unzweifelhaft deutlich unterschieden.
Worin besteht aber das Spezifische, das sie, resp. das die Moral
vom Recht unterscheidet?
Ich glaube, da es darauf nur eine einzige, klare und unzwei-
deutige Antwort gibt:
Mo ra I oder S i t t I ich k e i t ist diejenige Summe von Lebens-
normen oder Pflichten, weIche als Forderung eines hheren,
bermenschlichen Willens geiten, eines Willens jener ber der
menschlichen Sphre waltend gedachten geistigen Wesen oder
l\lchte, eines gttlichen Willens oder auch einer unpersnlich
gedachten moralischen Weltordnung; Lebensnormen oder Pflichten,
deren Nichtbeobachtung nach der Ansicht des resp. menschlichen
Gemeinwesens unbedingt eine Ahndung, S t r a fe seitens jener
hheren bermenschlichen geistigen Wesen oder Mchte nach
sich zieht. Als der rchende, strafende Teil erscheint also bei
dem Recht eine menschliche, bei der Moral eine ber-
me n sc h I ich e Mac h t. Das ist der spezifische Unterschied.
Der einzige, der sich klar durchfhren lt.
Wer diesen spezifischen Unterschied leugnet oder durch einen
anderen zu ersetzen sucht, luft immer Gefahr, das spezifische
Wesen der Moral aufzuheben, wie das bei dem sog. Utilitarismus
der Fall ist, jener flachen Lehre, die alle Moral auf Ntzlichkeits-
regeln zurckfhren will. Ihr Grund aber liegt tiefer, er liegt
in den metaphysischen Tiefen unseres Seins, denselben, aus
denen auch die Religion emporgestiegen ist, denselben, auf die
auch ihre Verchter die wunderbare Tatsache des Gewissens
noch fort und fort hinweist. Und auch K a n t s "kategorischer
Imperativ" besagt durchaus nichts anderes.
Alle Mo ra I ruht immer im Grunde auf einem irgend wie
gearteten G lau bell an ei 11 e si t t I ich eWe I tor d II U n g; auf
dem Glauben, da eine hhere ewige Macht - mag man sie nun
Vi esen der Religion.
33
Gott oder sonstwie benennen - ein bestimmtes Verhalten von
uns und den Menschen berhaupt fordert.
Nach dem Gesagten begreift sich leicht jener enge Zu-
sammenhang zwischen Moral und Religion, der bei allen Vlkern
sich vorfindet. Es begreift sich, warum diejenigen, welche die
Moral auf andere Grundlagen als die religisen zu stellen sich
bemhen, immer gescheitert sind und notwendig immer scheitern
mssen, - nicht an der Bosheit oder Herrschsucht ihrer Gegner,
wie sie oftmals meinen, sondern ganz einfach an dem innersten
Wesen, an dem metaphysischen Kern der Menschennatur. Sie
wollen die Moral im Grunde durch Recht oder etwas Recht-
hnliches ersetzen, d. i. durch Lebensnormen, welche ausschlie-
lich von einer menschlichen Autoritt gefordert sind, ob mall
diese nun die "Gesellschaft" oder sonstwie benennt. Damit
aber eliminieren sie in totaler Verkennung die wirklichen Grund-
lagen der Moral und heben deren spezifisches Wesen tatsch-
lich auf.
Die Mo r a I zeigt sich uns bei ruhiger Prfung des Tat-
bestandes als wes e n t I ich e r T eil des I n halt s, der jen e s
Abhngigkeitsgefhl ausmacht, welches fr die
R e I i gi 0 n s 0 e m i n e n t c h ara k t er ist i s c h ist. Der Mensch
fhlt sich abhngig in seinem Verhalten, in Gedanken, Worten und
Werken, von dem Willen jener geglaubten bermenschlichen geistigen
Wesen oder Mchte. Er fhlt, er glaubt und wei, da sie ein
bestimmtes Verhalten von ihm fordern, und da er gut tut, sich
nach solcher Forderung zu richten, sich also in Einklang mit
ihrem Willen zu setzen, weil er sonst sich selbst ins Elend strzt,
sich selbst Schdigung zuzieht, Strafe auf sich ladet. Soweit dies
Verhalten sich direkt auf jene hheren Wesen oder Mchte be-
zieht, ist es im Kultus begriffen und darf ein spezifisch religises
genannt werden. Soweit es sich aber auf die Mitmenschen, ja
auf alle anderen lebenden Wesen erstreckt, ist es ein spezifisch
moralisches, sittliches 1.
1 Es soll mit dem Obigen vorderhand noch nichts ber den Ursprung
der Moral ausgesagt sein, von welchem spter zu handeln sein wird. Auch
kann natrlich in einem Zeitalter, wo der Glaube an geistige, das Leben
AR 3
34
Wesen der Religion.
Wir werden nach alledem die Moral etwa folgendermaen
definieren drfen:
Sittlich ke i t oder M or a I ist d iej en i g e Su mm e vo n
Leb e n s n 0 r m e n , resp. das jen i g e Ver halt end e s
Menschen gegenber seinen Mitmenschen, wie
auch anderen lebenden Wesen, welches (resp. welche)
als Forderung der auer und ber der Sphre des
Menschen waltenden geistigen Wesen oder Mchte
betrachtet wird.
Es begreift sich nun leicht, warum die Forderungen der
Moral und des Rechtes so oft zusammentreffen. Den Gesetz-
gebern mu etwas daran liegen, da das Verhalten der betreffen-
den menschlichen Gemeinschaft sich im Einklang befindet mit
den geglaubten und im Gewissen sich geltend machenden Forde-
rungen der hheren, bermenschlichen Mchte. Davon hngt die
Wohlfahrt des ganzen Gemeinwesens ab, welches sonst dem
Zorn und der Strafe jener Wesen und Mchte verfallen. mte.
Ebenso aber begreift es sich, warum Recht und Gesetz auch
oft genug in Widerspruch mit den Forderungen der Moral
stehen. Denn die menschlichen Gesetzgeber, die das Recht fest-
setzen, lassen sich keineswegs ausschlielich von dem erwhnten
idealen Gesichtspunkte leiten. Sie haben dabei auch ihre eigenen
menschlich-selbstischen Interessen im Auge, sowie die Interessen
anderer Personen und Stnde, die ihnen aus irgend welchen
Grnden nher stehen und wichtiger sind als die brigen. Dazu
kommen dann noch verschiedene andere Faktoren, wie bestimmte
Vorurteile, Unbildung, Irrtmer u. dgl. m., die das Verhltnis
des Rechtes zur Moral trben und das erstere zu der letzteren
oft in einen gewissen Gegensatz bringen, dessen nhere Schilde-
rung uns hier fern liegt.
der Menschen regierende Wesen oder Mchte ins Schwanken geraten und
teilweise geschwunden ist, eine andere Anschauung vom Wesen der Moral
auftauchen und rtlich Platz greifen. Solange jener Glaube aber herrscht
- und er herrscht unseres Wissens von Hause aus bei allen Vlkern -,
wird die Moral allerwrts mit jegen Wesen oder Mchten in Zusammen-
hang gebracht und als von ihnen ausgehend gedacht.
Wesen der Religion.
35
Das als Forderung der hheren Wesen und Mchte betrach
tete Verhalten des Menschen kann naturgem ein recht ver
schiedenes sein und tatschlich ist auch die Moral der ver
schiedenen Menschen und Vlker sehr verschieden. Dennoch
werden wir sehen, da auch hier, ebenso wie in den Religionen
aller Vlker, ein gemeinsamer Kern besteht, der auf tiefliegende
gemeinsame Wurzeln deutet.
DIE UNIVERSALITT DER RELIGION.
D
IE Religion ist eine allgemein menschliche, berall sich wieder-
findende Erscheinung, die mit dem Wesen des Menschen,
wie wir ihn kennen, aufs tiefste und innigste verwachsen ist.
Jedes Volk hat seine Religion, mag dieselbe noch so roh und
unvollkommen sein, - gerade so, wie auch ein jedes Volk seine
eigene Sprache besitzt.
Diese Ansicht von dem universellen Charakter der Religion,
die sich zu allen Zeiten. dem denkenden Menschengeiste auf-
gedrngt hat, ist nicht so allgemein zugestanden wie diejenige
von dem gleichen Charakter der Sprache. Sie ist vielmehr VOll
namhaften Forschern allen Ernstes an gestritten oder doch stark
bezweifelt worden. Wir drfen uns daher die Errterung der
Frage nicht ersparen.
Der Gegensatz dieser Anschauungen begegnet uns schon im
Altertum. Die meisten Denker jener Zeit hielten allerdings "die
Erkenntnis und Verehrung hherer Wesen fr so natrlich und
gleichsam fr so unzertrennlich von der menschlichen Natur, da
sie dieselben nicht nur rur allgemein verbreitet erklrten, sondern
auch aus dieser Allgemeinheit einen Beweis rur das Dasein hherer
Wesen hernahmen, indem das, worin alle Vlker bereinkmen,
fr eine Stimme oder ein Gesetz der Natur zu halten sei" 1.
Selbst ein E pik u r zweifelte nicht an der Allgemeinheit der Re-
ligion und erklrte die Vorstellungen von Gttern fr angeboren.
Dagegen werfen die Skeptiker und die neue Akademie die Frage
auf, "woher man denn wisse, da alle Vlker an Gtter glaubten?
ob es denn nicht so rohe oder verwilderte Nationen geben knne,
1 V g1. C. Me i n e rs, Allgemeine kritische Geschichte der Religionen,
lId. I, S. 8. 9.
Die Universalitt der Religion.
37
unter welchen man keine Spur des Begriffes und der Verehrung
hherer Naturen finde". Noch weiter ging dann in der Auf-
klrungszeit der bekannte Philosoph H urne, der ganz direkt den
universellen Charakter der Religion leugnete und sich dabei auf
einige Reisebeschreiber berief, die bei mehreren Vlkern keinerlei
Religion gefunden htten 1.
In neuerer Zeit hat sich insbesondere der englische Anthro-
pologe Sir J 0 h n L u b b 0 c k in seinen Werken "Prehistoric
Times" und "Origin of Civilization" Mhe gegeben, die Unrichtig-
keit der Ansicht von der Universalitt der Religion nachzuweisen.
Gesttzt auf eine ganze Reihe von Zeugnissen zum Teil durch-
aus urteilsfhiger und glaubwrdiger Reisender, und
anderer Beobachter, sucht er zu zeigen, da eine ganze An1.ah1
von Vlkern der Erde ohne eine Spur von Religion seien, resp.
sich bei ihrem ersten Zusammentreffen mit den europischen
Zeugen in einem absolut religionslosen Zustand befanden. ,
Diese Anschauung wird auch von t t 0 G r u p pe' gebilligt,
der in seinem Buche "Die griechischen Kulte und Mythen in
ihren Beziehungen zu den orientalischen Religionen" (Leipzig 1887)
groe Gelehrsamkeit und kritische Schrfe mit auffallenden Ver-
schrobenheiten vereinigt. Nach Gruppes Auffassung ist die Religion
ursprnglich die Erfindung eines bestimmten Volkes, 'welche sich,
wie auch andere ntzliche und schdliche Erfindungen, Kenntnisse,
Sitten und Bruche - ein Kritiker sagt spottend "wie das Tabak
rauchen" - ber den grten Teil der Erde ausgebreitet hat,
ohne indes mit Notwendigkeit alle Vlker zu bertihrEm.
ruft sich darauf, die Vlkerkunde wisse von zahlreichen Stmmen,
welche zu einer religisen Bildung auch nicht einen Anfang gC.
macht htten 2. Ja, er sagt: "Weit entfernt, mit den modernen
Verteidigern der Religion anzunehmen, da religise Vorstellungen
auch da vorauszusetzen seien, wo sie von den" Berichterstattern
ausdrcklich in Abrede gestellt werden, glauben Wir vielmehr, da
selbst da, wo sie berliefert sind, sehr hufig ein Irrtum vorliegt" 3.
1 Vgl. Meiners a. a. 0., S.9. 10.
I VgI. Gruppe a. a. 0., S. 261.
I Vel. Gruppe a. a. 0., S.259-262.
Die Universalitt der Religion.
Da indes Gruppe hier fr seine Behauptungen keine Beweise bei-
bringt, auch selbst kein Beispiel eines vllig religionstosen Volkes
anfhrt, sondern sich ganz auf Sir John Lubbocks Darlegungen
sttzt, haben wir es hier auch nur mit diesem zu tun.
Gegenber den erwhnten skeptischen und negativen An-
sichten, die doch nur mehr vereinzelt hervorgetreten sind, wird
nun von einer betrchtlichen Anzahl der hervorragendsten
Forscher mit weit besserem Rechte und schlagenden Grnden
das Gegenteil, also der universelle Charakter der Religion, be-
hauptet_
Schon Me i n er s, dessen in den Jahren 1806 und 1807
erschienene "Allgemeine kritische Geschichte der Religionen" noch
heute ein sehr lesenswertes Buch ist, sprach die Ansicht aus, da
nichts so unaufbaltsam aus den allgemeinen Anlagen der
Organisation ungebildeter Menschen erwchst als die Erkenntnis
und Verehrung hherer Wesen, und wies darauf hin, wie wenig
man den Zeugnissen der Reisebeschreiber, die gewissen Vlkern
alle Religion absprchen, ohne weiteres Glauben schenken knne.
Diese Mnner waren teils nicht lange genug unter den betreffen-
den Vlkern, um dieselben grndlich kennen zu lernen; teils
brachten sie eine vorgefate, allzu hohe Meinung von dem Wesen
der Religion als solcher mit und verkannten daher gewisse niedere
und robe Formen derselben. Meiners zeigt an mehreren Bei-
spielen, wie bisweilen Schriftsteller, welche gewissen Vlkern alle
Religion absprechen, durch ihre eigenen Mitteilungen den Beweis
liefern, da diese Vlker den Glauben an hhere Wesen, Geister
oder Seelen der Verstorbenen u. dgl. m. haben, vor denen sie
Scheu empfinden, denen sie Opfer darbringen usw., da sie also
doch eine gewisse Religion besitzen. Das zeigt er bei Co 11 ins
mit Bezug auf die Australier, bei dem Missionr Beger (Baegert)
mit Bezug auf die Kalifornier u. a. m. 1
In neuerer Zeit sind Mnner wie E. B. T y 1 0 r, G. R 0 s -
koff, A. de Quatrefages, Oscar Pese hel, Theodor
Waitz, Adolf Bastian, Max Mller, Prinz Neuwied,
1 Vgl. Meinen a. a. 0., I, S. 13-15.
Die Universalitt der Religion.
39
Walckenaer, Tiele, Meinicke, Ed. Zeller u. a. mit Ent-
schiedenheit flir den universellen Charakter der Religion einge-
treten, und es darf dabei wohl als besonders wichtig und bedeut-
sam hervorgehoben werden, da die Mehrzahl der Genannten
gerade Anthropologen und Ethnologen von wohlbegrndetem Ruf
sind. Insbesondere Tylor, Roskoff und Quatrefages haben das
Material, auf welchem Lubbock seine Theorie aufbaut, einer ein-
gehenden sachgemen Kritik unterzogen und das Unzureichende
seiner Beweiskraft klar erwiesen. E d war d B. T Y I 0 r, der grte
unter den modernen Ethnologen, tat dies mit der ihm eigenen
Umsicht und Besonnenheit in seinem berhmten Buch ber "Die
Anfange der Kultur", Bd. I, S. 412 ff.
1
Gustav Roskoff, der
scharfsinnige Verfasser einer "Geschichte des Teufels", widmete
der Widerlegung der Lubbockschen Ansichten ein besonderes,
hchst interessantes, inhaltreiches und berzeugendes Buch: "Das
Religionswesen der rohesten Naturvlker" (Leipzig 1880). A. de
Qua t r e fa g es, der rhmliehst bekannte franzsische Anthropolog,
wandte sich in seinem Buche L'espece humaine 9 gegen Lubbock
und verteidigte gleich den Genannten den Satz von der Allge-
meinheit der religisen Vorstellungen.
Wer diesen Mnnern bei ihrer Prfung des Lubbockschen
Beweismaterials ohne mitgebrachtes Vorurteil sorgfaltig abwgend
folgt, der wird sich schwerlich der Einsicht verschlieen knnen,
da tatschlich kein irgend zuverlssiges Material vorhanden ist,
welches dazu geeignet wre, die Theorie von der vlligen Religions-
losigkeit gewisser Vlker zu sttzen. Wir lernen aus ihren Dar-
legungen, wie wenig zuverlssig, wie sehr mit Vorsicht aufzu-
nehmen im allgemeinen die Behauptungen derjenigen Schriftsteller
sind, welche bei diesem oder jenem Volke kurzweg das Vor-
handensein irgendwelcher Religion leugnen. Was schon Meiners
an einigen Beispielen aufwies, begegnet uns hier fter und schrfer
I Edward B. Tylor, Die Anfnge der Kultur. Untersuchungen
ber die Entwicklung der Mythologie, Philosophie, Religion, Kunst und
Sitte_ Ins Deutsche bertragen ",on Spengel und Poske, Leipzig 1873.
2 1877, S. 34911".
40
Die Universali.tt der Religion.
beleuchtet: der innere Widerspruch, der viele dieser Berichte
charakterisiert. Nicht minder deutlich tritt die Oberflchlichkeit
und Kritiklosigkeit der meisten hierher gehrigen Beobachtungen
und Behauptungen zutage.
So hat z. B. Dr. J. D. La n g in seinem Buche "Queensland"
von den Ureinwohnern Australiens behauptet, sie htten nicht nur
keine Vorstellung von einer hchsten Gottheit, einem Schpfer
und Richter, keinen Gegenstand der Anbetung, kein Idol, keinen
Tempel, kein Opfer, sondern berhaupt "Nichts, was irgendwie
den Charakter der Religion oder religiser Gebruche htte, wo-
durch sie sich von den Tieren unterschieden" 1.
Dies Zeugnis ist vielfach verwertet worden und doch geht
aus demselben Buche Langs hervor, da dasselbe entschieden
unrichtig ist. Er berichtet z. B., da die Australier eine gewisse
Krankheit "dem Einflusse Budyahs, eines bsen Geistes, der
seine Freude am Unglck hat", zuschreiben. Ebenso, da die
selben, wenn sie einen wilden Bienenstock ausnehmen, meist
etwas Honig fr Buddai zurcklassen, einen Geist, der als Urheber
einer berschwemmung erscheint und wahrscheinlich mit dem
ersterwhnten Budyah identisch ist. Ferner, da die Stmme von
Queensland alle zwei Jahre junge Mdchen opfern, um eine be
stimmte bse Gottheit zu vershnen. Endlich fhrt La n g selbst
die Angabe des Rev. W. R i die y an, da dieser, "so oft er mit
den Einwohnern verkehrte, fand, da sie bestimmte Traditionen
von bernatrlichen Wesen hatten, von Baiame, dessen Stimme
sie im Donner hren und der alle Dinge gemacht hat, von
Turramullum, dem Dmonenfhrer, welcher der Urheber der
Krankheiten, des Unglcks und der Weisheit ist und in Gestalt
einer Schlange bei ihren groen Versammlungen erscheint" usw. 2
hnlich wie Dr. Lang hatte frher Co II ins den Australiern
alle Religion abgesprochen, M ein er s "iber wies darauf hin, da
desselben Schriftstellers weitere Mitteilungen ber Seelenkult,
Geisterfurcht u. dgl. m. bei den Australiern damit nicht recht
bereinstimmten. Gegenwrtig wissen wir durch die Zeugnisse
Vgl. Tylor a. a. 0., S. 412.
I Tylor a. a. 0., S. 412. 413.
Die Universalitt der Religion.
4\
vieler Beobachter, wie Oldfield, Cunningham, Howitt, d'Urville,
Dawson, Stanbridge und mancher anderer, da die Eingeborenen
Australiens in allen Gegenden des Landes an Geister, Dmonen
und Gottheiten allerart glauben, sich vor ihnen frchten, sie
verehren, ihnen opfern u. dgl. m.
l
Sie waren von einem sehr
lebhaften Glauben {lieser Art schon zur Zeit der Entdeckung des
Landes erfllt (Tylor a. a. 0., I, S. 4 13)' Ja, sie glauben, wie wir
jetzt sicher wissen, an ein hchstes, gutes Wesen, das im Himmel
wohnt und alles geschaffen hat. Es wird in einigen Gegenden
Koyan, in anderen Baiamai (Peiamei) genannt, wird mit Festen,
Tnzen, Gesngen und Opfern verehrt, beeinflut auch fraglos
das sittliche Verhalten 2. In Neunursie gilt Motogon als Schpfer,
der nur zu rufen braucht: "Erde erscheine 1 Wasser erscheine 1"
Er blies und alles, was vorhanden ist, war erschaffen. Auch
Sonne und Mond werden verehrt, ein Fortleben der Seele nach
dem Tode wird geglaubt:l u. dgl. m. So sieht die angebliche
Religionslosigkeit der Eingeborenen Australiens aus, die gewi zu
den niedrigst stehenden Vlkern der Erde gehren.
Auch die Polynesier und speziell die Samoainsulaner werden
auf einige oberflchliche Angaben hin von Lubbock fr religionslos
erklrt. Wie unrichtig das ist, davon kann m;m sich durch die von
Roskoff (a. a. 0., S. 84-96) zusammengestellten Angaben ber
die Religion dieser Vlker leicht berzeugen. Auer dem Glauben
an zahlreiche kleinere und grere Geistwesen, Dmonen und
Gtter finden wir bei den Polynesiern, auch auf den Samoa-
inseln, die Verehrung eines Hauptgottes Tongaloa, der im Himmel
wohnt und die Geschicke lenkt. Waitz-Gerland findet die Dar-
stellung des polynesischen Religionswesens schwierig, gerade
wegen des groen Reichtums des polynesischen Himmels, "welcher
nicht minder belebt ist als der jedes beliebigen indogermanischen
Volkes"'.
I Roskoff a. a. 0., S. 37-41.
Vgl. Roskoff a. a. 0., S. 38-41; Waitz-Gerland, Antbropologie,
Bd. VI, S. 794 ff.; An d r e w La n &, The Making of Religion (1900),
p. 176 ff. 3 Roskoff a. a. 0., S. 39.
Wa it z - Ger Ja n d, Antbropologie, Bd. VI, S, 230.
4
2
Die Universalitt der Religion.
hnlich verhlt es sich mit der angeblichen Religionslosigkeit
der Neuseelnder, der Tasmanier, der Melanesier, der Mikro-
nesier, der Bewohner der Pelewinseln und der Damoodinsel, der
Andamanesen, der Grnlnder und der Eskimos u. a. Sobald
man sie zu prfen beginnt, erweisen sich die betreffenden Be-
hauptungen als ganz haltlos und nichtig 1.
Nicht anders steht es auch mit den Vlkern A m er i k a s ,
von denen ebenfalls viele fr religionslos erklrt worden sind.
Zu den niedrigst stehenden unter ihnen gehren gewi die
Fe u e r I n der, die sog. Pescherh, fr deren Religionslosigkeit
nicht nur Co 0 k, sondern auch Dar w i n von Lubbock als Zeuge
angeftihrt wird. Doch auch sie sind, wie wir jetzt wissen, durchaus
nicht ohne jede religise Vorstellung. Ja, ihr Glaube "an ein
Wesen, das in Gestalt eines schwarzen Mannes in den Bergen
umhergehe, jedes von Menschen gesprochene Wort hre, alles,
was sie tun, sehe, und nach ihrem Betragen als Strafe Unheil
sende, ihrer Auffhrung gem das Wetter einrichte" 11, ist zwar
sehr primitiv, enthlt aber sogar einen deutlich ausgesprochenen
moralischen Kern.
Don Fe I i x d e A zar a behauptete geradezu, die Ein-
geborenen Sdamerikas htten gar keine Religion. Dem stehen
aber nicht nur die klaren Zeugnisse verschiedener anderer
Beobachter gegenber, sondern de Azara macht sein eigenes Zeugnis
hinfa1lig, indem er z. B. selbst berichtet, da die Guanas an ein
Wesen glauben, welches die Guten belohnt und die Bsen be-
straft u. dgl. m. I
Von den Tupinambas in Brasilien ist wiederholt be-
hauptet worden, da sie ganz religionslos wren. Doch wissen
wir jetzt wenigstens so viel bestimmt, da sie an Geister
glauben, insbesondere an ein bses Wesen, Anhanga oder
Aygnan genannt '. Auch deuten ihre von Lery, de Laet u. a.
1 Vgl. Roskoff a. a. 0., S. 86. 87. 96-105. 1I0. SI-56.
2 Roskoff a. a. 0., S. 51. King and Fitz-Roy, Narrative of the
surveY-1'oyages of H. M. S. Adventure and Beagle, 11, p. 180.
S Vgl. Tylor a. a. 0., S. 413. ' Vgl. ROSKOff a. a. 0., S. 68.
Die Universalitt der Religion.
43
beschriebenen Bruche und Lehren entschieden auf religise Vor-
stellungen hin 1.
Missionr Baegert behauptete von den Kaliforniern, da sie
ganz ohne Religion wren, doch schon Meiners zeigte, wie un-
gengend die Grnde waren, auf welche Baegert diese Behaup-
tung sttzte. Inzwischen wissen wir durch andere Beobachter,
da den Kalifomiern der Gtterglaube durchaus nicht fehlt und
da diesem Glauben auch ein moralischer Kern nicht abgeht,
da ihr Gott, wie de Mofras berichtet, der Guten Freund ist
und die Bsen straft '.
Auch bei manchen anderen Vlkern Amerikas, deren Reli-
gionslosigkeit gelegentlich behauptet worden ist, hat sich dies
nachtrglich als durchaus irrig erwiesen. Ebendasseibe gilt von
verschiedenen afrikanischen Vlkerstmmen , von den Busch-
mnnern, den Hottentotten u. a., ber welche man die betreffen-
den Abschnitte in dem mehrfach erwhnten Buche von Roskoff
vergleichen mag.
Der bekannte Entdeckungsreisende Sir Sam u e I Ba k er leug-
nete bei einer Reihe afrikanischer Stmme die Existenz irgend
weIcher Religion. In einer Vorlesung vor der Ethnologischen
Gesellschaft in London sagte er von den nrdlichsten Stmmen
des weien NiIs, den Dinkas, Schilluken, Nuehrs, Bohrs, AIiabs
und Schirs: "Ohne alle Ausnahme sind sie ohne einen Glauben
an ein hheres Wesen und kennen keine Form der Verehrung
oder Idolatrie; die Finsternis ihres Geistes wird nicht einmal
durch einen Strahl von Aberglauben erhellt." - Dieses Zeugnis,
dem man zunchst wegen der hervorragenden Bedeutung seines
Urhebers groen Wert beizumessen geneigt sein knnte, wird in-
dessen vollkommen hinfllig durch das entgegenstehende Zeug-
nis anderer zuverlssiger Beobachter wie Kaufmann, Bmn-Rollet,
Lejean u. a., die uns mancherlei ber die Religion dieser Stmme
des weien NiIs mitgeteilt haben. So kennt man z. B. die Opfer
der Dinkas, ihren Glauben an gute und bse Geister; ihren guten
1 Roskoft" a. a. 0., S. 69. Trlor a. a. 0., I, S. 416.
I Vgl. Roskoft" a. a. 0., S. 66.
44
Die Universalitt der Religion.
Gott, den im Himmel wohnenden Schpfer Dendidj desgleichen
kennen wir Near, die Gottheit der Nuehrs, ebenso den Schpfer
der Schilluken, welcher einen heiligen Hain oder Baum besuchen
soll u. dgl. m. Man wird es nach alledem nicht fr ungerecht
halten, wenn Tylor die Behauptung Sir Samuel Bakers als eine
bereilte bezeichnet 1
. Nur zu oft beruhen hnliche Behauptungen auf gaul. ober-
flchlichen und ungengenden Beobachtungen und verdienen
schon darum gar keine Beachtung. So vermutete ein Reisender
des 16. Jahrhunderts von den Eingeborenen Floridas, sie htten
gar keine Religion, berichtet zugleich aber selbst, da er wegen
Unkenntnis der Sprache sich mit ihnen gar nicht habe verstndigen
knnen. Man wei durch andere Beobachter, da seine Ver-
mutung eine ganz irrige war. Ebensowenig Wert hat es natrlich,
wenn z. B. Sir T h 0 m a s R 0 e, der blo auf einer Reise nach
Indien in der SaldanhaBai anlegte, von den Hottentotten sagt,
sie kennten weder Gott noch Religion; oder wenn Da m pie r ,
nach der Religion der Eingeborenen von Timor fragend, die
:\ntwort erhielt, sie htten gar keine 2 u. dgl. m.
Man mu gegenber den absprechenden Urteilen auf diesem
Gebiete auch stets im Auge behalten, da die Wilden von vorn-
herein gar nicht geneigt sind, dem europischen Besucher die Ge-
heimnisse ihrer Herzen zu enthllen. Zu der natrlichen Scheu,
ber religise Dinge zu reden, kommt noch die Furcht, sie von
den Fremden spttisch oder feindselig beurteilt und behandelt zu
sehen. Es wird meist viel Zeit und Mhe kosten, ihr Vertrauen
soweit zu gewinnen, da sie mit voller Offenheit ber diese Dinge
sich aussprechen.
berhaupt gehrt sehr viel dazu, um in die Gemtswelt und
das Geistesleben wilder Stmme wirklich soweit einzudringen,
da man authentische Nachrichten ber dieselben geben kann.
Ohne eindringendes Studium kann da nichts erreicht werden.
Die oft auf so flchtiger Beobachtung, oft auf ganz ungesicherten
Angaben anderer beruhenden Mitteilungen der Reisenden, die
1 Tylor a. a. 0., I, S. 416 f. 11 Vgl. Tylor a. a. 0.,. I, S. 415. 416.
Die L"uiversalitt der Religion.
45
meist nur so nebenbei auch etwas ber die Religion der von
ihnen besuchten Vlker zu erfahren suchen, haben Verwirrung
genug gestiftet. Pes ehe I billigt gewi mit Recht die Bemerkung
des bedeutenden Ethnologen Sproat, der sich folgendermaen
uert: "Ein Reisender mu jahrelang unter Wilden wie einer
der ihrigen gelebt haben, ehe seine Ansicht ber ihre geistigen
Zustnde irgendeinen Wert beanspruchen kann" 1. -
Auf jeden Fall kennen wir bis jetzt kein Volk, das erwiesener-
maen ohne alle Religion wre, d. i. ohne den Glauben an ber-
menschliche, geistige Wesen oder Mchte, von denen es sich
mehr oder weniger abhngig fhlt, mit denen es sich durch
Erfllung ihres Willens in Einklang zu setzen sucht. Nur wenn
man mit einem zu hohen Mastab an die Prfung gehen wollte,
etwa mit dem Religionsbegriff Hegels oder dem eines nicht
ethnologisch gebildeten Theologen, knnte man zu einem anderen
Resultat gelangen, --- und gewi beruht manches irrige Urteil,
namentlich von Missionren, auf solchem Vorgehen.
T yl 0 r, der seine Behauptungen mit groer Vorsicht formu-
liert und _ es apriori durchaus nicht fr eine Unmglichkeit
erklrt, da religionslose Stmme gefunden werden knnten,
kommt doch zu dem Schlu, man msse bei einem berblick
ber die unermeliche Menge der zu Gebote stehenden Zeugnisse
zugeben, da der Glaube an geistige Wesen - seine Definition
der Religion - sich bei allen niederen Rassen finde, mit denen
wir innig genug bekannt geworden sind, whrend die Behauptung,
da ein solcher Glaube nicht vorhanden sei, sich auf alte oder
auf mehr oder minder unvollstndig beschriebene Stmme be-
schrnke 2. "Der Fall" - sagt Tylor - "hat eine gewisse
hnlichkeit mit der Erzhlung von den Volksstmmen, welche
weder die Sprache, noch den Gebrauch des Feuers kennen
sollen. In der Natur der Dinge liegt nichts, was dies unmglich
machte, aber handelt es sich um Tatsachen, so mssen wir
sagen, bis jetzt sind diese Stmme noch nicht gefunden. Ebenso
------------- --------------- ------------.
I Vgl. Peschel, Vlkerkunde, 6. Auft., S. 272.
2 Tylor a. a. 0., I, S. 419
Die Universa.litt der Religion.
kann die Behauptung, da wirklich rohe Stmme ohne Religion
existieren, obgleich sie theoretisch mglich und tatschlich viel-
leicht wahr ist, sich doch bis jetzt nicht auf gengende Beweise
sttzen, wie wir sie fr so ausnahmsweise Verhltnisse zu ver-
langen berechtigt sind" 1.
Mit groer Entschiedenheit urteilt der ausge1;eichnete Ethno-
loge 0 s c a r Pes ehe I ber diesen Punkt, indem er in seiner
"Vlkerkunde" S. 273 sagt: "Stellen wir uns die Frage, ob
irgendwo auf Erden ein Volksstamm ohne religise Anregungen
und Vorstellungen jemals angetroffen worden sei, so darf sie
entschieden verneint werden." Und einer der hervorragendsten
Vertreter der vergleichenden Religionswissenschaft, der Hollnder
Ti eie sagt: "Die Behauptung, da es Vlker oder Stmme gibt,
die keine Religion haben, beruht entweder auf ungenauer Be
obachtung oder auf verwirrten Ideen. Kein Stamm, kein Volk ist
bis jetzt gefunden worden ohne einen Glauben an hhere Wesen,
und Reisende, die dies behaupteten, sind spter durch Tatsachen
widerlegt worden. Es ist deshalb vollkommen erlaubt, die
Religion, in ihrer allgemeinsten Bedeutung, ein Universalphnomen
der Menschheit 1;U nennen" 2.
Dies induktiv gewonnene Resultat der modernen ethnologischen
Forschung stimmt aufs schnste berein mit dem, was schon die
kritische Philosophie, was Schleiermacher , Schelling, Hegel und
andere Philosophen von dem universellen Charakter der Religion
apriori aus allgemein theoretischen Grnden behauptet haben.
Die Religion - ein Universalphnomen der Menschheit, aus der
allgemeinen Organisation derselben unaufbaltsam erwachsend, wie
auch die Sprache, wie der bildliche Ausdruck inder Sprache,
wie auch die Poesie, deren Urzelle eben dieser bildliche Aus-
druck ausmacht - das ist nach meiner berzeugung die richtige
Ansicht von der Sache. Ich glaube sogar, da Tylor zu weit
geht, wenn er theoretisch die Mglichkeit von Menschenstmmen
1 Vgl. Tylor a. a.. 0., I, S. 412.
2 Tiele, Outlines, p.6; vgl. M. Mller, Vorlesungen ber den Ur-
sprung und die Entwicklung der Religion, Stra.!lburg 1880, S. 89.
Die Universalitt der Religion.
47
ohne Sprache oder ohne Religion zugesteht. Der tatschliche
Befund, nach dem es solche Menschenstmme nicht gibt, ruht
hier, wie ich meine, auf einer inneren Notwendigkeit. S p r ach e
und Re I i g ion unterscheiden den Menschen vom Tiere. Ohne
sie ist er noch nicht Mensch. Mit ihnen, durch sie wird er es,
mit ihnen erffnen sich ihm unermessene Weiten der Entwicklung
aufwrts, und immer weiter aufwrts.
DER URSPRUNG DER RELIGION.
VORBEMERKUNG.
N
ICHTS Unmgliches wollen wir unternehmen. Unmglich
aber scheint es, den Ursprung der Religion zu ergrnden, so
unmglich wie auch den Ursprung der Sprache, - ein Problem,
das von Smilch und Herder bis auf Steinthai und Max Mller
fters errtert, von der nchternen Forschung der Gegenwart aber
seit Dezennien fallen gelassen worden ist. Auf der anderen Seite
aber erscheint es als eine unabweisbare Forderung, jene Wurzeln
zu untersuchen, aus denen die Religion im Menschen empor
gewachsen. Wie knnten wir es sonst wohl wagen, von den An
fangen altarischer Religion zu reden, wenn wir nicht zuvor fragen,
welches Licht die Vergleichung aller Religionen der Erde auf die
Anfange der Religion berhaupt wirft, auf die psychischen Wurzeln,
aus denen sie erwachsen. Schon die verschiedenen, ber diesen
Punkt verbreiteten Ansichten und Theorien ntigen uns zu einer
Stellungnahme. Doch wir wollen uns streng an das Tatsachen
material zu halten suchen und von diesem aus urteilen. Wie weit
es uns mit Hilfe desselben gelingt, jene Wurzeln der Religion von
oben herab in die Tiefe zu verfolgen, wird die Untersuchung lehren
Die Psyche des Urmenschen zu rekonstruieren, den Ansatz
jener Wurzeln der Religion, ihr erstes Wachstum von unten auf
wrts zu verfolgen, scheint dem Bereich wissenschaftlicher For
schung entrckt. Dennoch wird es nicht nur mglich, sondern
sogar notwendig sein, sich ber gewisse allgemeine Voraussetzungen
auch fr jene Zeit schon von vornherein zu verstndigen. Wir
werden dadurch Miverstndnisse vermeiden und, wie ich glaube;
auch Fehler, die von anderen gemacht sind.
Der l'rsprung der Religion.
49
\V as waren denn das fr \V esen, in denen und aus denen
Sprache und Religion sich entwickelten, - die mit und durch
Sprache und Religion sich zum Menschentum emporrangen, empor
wuchsen?
Ich halte es fr ein unbestreitbares Resultat der modernen
naturwissenschaftlichen Forschung, da diese Wesen auf dem Wege
einer unabsehbar langen Entwicklung aus ursprnglich niederen,
einfachen Organismen, zu einem hheren und komplizierteren und
endlich zum hchsten Typus, den wir kennen, emporgestiegen
waren. Ich bekenne mich damit als Anhnger der sogenannten
Deszendenztheorie. Wir haben die Wahl. Nur zwei Annahmen
sind mglich. Entweder ist unser komplizierter Organismus pltz
lich in seiner ganzen Kompliziertheit entstanden, resp. geschaffen
worden. Oder derselbe hat sich aus einfachen Organismen all
mhlich entwickelt. Eine andere Mglichkeit gibt es nicht; ter
tium non datur. Welche von beiden Annahmen die grere Wahr
scheinlichkeit fr sich hat, erscheint mir nicht zweifelhaft. ber
die Wege jener Entwicklung wird die Wissenschaft freilich wohl
immer nur zu einem annhernden, nie zu einem abschlieenden
Resultat gelangen.
Man redet von Urmenschen. Doch ich will von jenen Wesen
reden, die noch nicht Menschen waren, die erst dazu bestimmt
waren, Menschen zu werden, nach dem ganzen Typus ihrer
Organisation. Da finde ich den Ausdruck Urmenschen nicht
passend, nicht bezeichnend. Es waren auch keine Affen. Aus
diesen werden nie Menschen, knnen nie Menschen werden. Ich
mchte sie U n te r m e n s c h e n nennen, da sie noch unter der
Schwelle des Menschtums standen. Erst als sie Sprache und
Religion gewonnen, entwickelt, in aufdmmerndem Bewutsein ge-
schaffen hatten, waren Urmenschen aus den Untermenschen
geworden.
Der psychische Bestand dieser Untermenschen haUe ohne
allen Zweifel vieles gemein mit demjenigen aller hher organi
sierten Wirbeltiere, aus deren Menge sie sich emporrangen. Es
mu dazu aber noch ein Mehr an Entwicklungsfahigkeit gekommen
sein, das man gro, ja wunderbar nennen mchte, wenn man die
AR 4
50
Der UrspruDg der ReligioD.
aus ihm erfolgende Entwicklung des Menschengeschlechtes betrachtet.
Dies Mehr war der geheimnisvolle Keim in seinem Wesen, der
den Untermenschen zum Menschen werden lie; der gttliche
Funke, der nachmals in herrlichen Flammen auflodern sollte.
Man hat bei der Konstruktion des Ursprungs der Sprache,
der Religion, der Mythologie oft genug den Fehler begangen, da
man den Urmenschen gewissermaen pltzlich mitten in die Natur,
mitten in die ganze Flle ihrer groen, furchtbaren oder wohl-
ttigen Erscheinungen hinein setzte und diese nun auf ihn wirken
lie. Da staunte er dann ber die Erscheinung der Sonne, der
Morgenrte, des gestirnten Himmels, entsetzte sich vor Donner,
Blitz und Sturm und machte durch solche und andere Eindrcke
eine geistige Revolution durch, die endlich zur Entstehung der
Sprache und der Religion fhrte.
Doch wie empfindungsfahig, wie eindrucksfahig auch jene
Untermenschen gewesen sein mgen, wir drfen nie vergessen,
da sie, ehe sie Menschen wurden, schon durch unabsehbare
Zeitrume mitten in der Natur standen, in ihr lebten und starben;
da ihnen also alle ihre Erscheinungen schon durch endlose
Generationen so wohlbekannt und vertraut waren, wie auch den
anderen hheren Wirbeltieren. Leben und Tod in der Natur
war ihnen ebenso gelufig wie auch eine Flle sozialer Er
scheinungen und Instinkte, die sie mit anderen Wirbeltieren gemein
hatten. Es wird sich spter zeigen, da diese so selbstverstnd-
lichen Voraussetzungen - selbstverstndlich auf dem Standpunkte
der Deszendenztheorie - nicht bedeutungslos sind fr unsere
weitere Untersuchung. Wie weit und in welcher Weise die
Psyche des Untermenschen alle diese unZhligen Eindrcke zu
fassen und zu verarbeiten imstande war, wie weit von einem
Bewutwerden derselben geredet werden darf, lassen wir vor-
lufig dahingestellt.
NATURVEREHRUNG.
Welches sind denn die Anfange religiser Bildungen? Auf
welche Wurzeln der Religion fhrt uns die Betrachtung der
ltesten und ursprnglichsten ihrer Formen?
Der Vrsprung der Religion.
Wenn wir etwa um die Mitte des 19. Jahrhunderts oder wohl
auch noch spter an diejenigen, welche sich mit den Religionen
des Altertums oder der Naturvlker als Forscher ohne konfessio-
nelle Voreingenommenheit beschftigten, diese Frage gerichtet
htten, dann wrde die Antwort der berwiegenden Mehrzahl,
wenn nicht fast aller gelautet haben: Naturverehrung ist der An-'
fang, der Ursprung der Religion. Man war es allgemein ge-
wohnt, alle die sog. natrlichen Religionen (im Gegensatz zu den
Offenbarten) von einer Verehrung der Naturerscheinungen und
gewisser Naturobjekte ausgehen zu lassen. Das galt fr so selbst-
verstndlich und schien so deutlich aus dem Charakter jener
Religionen hervorzuleuchten, da die meisten kaum daran zweifelten
und sich darum auch gar nicht die Mhe gaben, dies erst noch
besonders zu beweisen. Auch fr die indogermanischen Reli-
gionen war dies allgemein angenommen und fast die gesamte
ehemalige vergleichende Mythologie hatte diese Ansicht zu ihrer
Voraussetzung.
Heutzutage, wO die Theorie vom Seelen kult als dem Ur-
sprung der Religion sich stark in den Vordergrund gedrngt
hat, wrde die Antwort wohl wesentlich anders ausfallen. Nicht
wenige Forscher wollen alle Religion aus diesem letzteren Prinzip
ableiten. Andere halten an der Naturverehrung als Ursprung der
Religion fest und gestehen dem Seelen kult nur eine untergeord-
nete, nebenschliche, nicht spezifisch religise Bedeutung zu.
Wieder andere, zu denen auch ich gehre, sehen in der Natur-
verehrung nnd in dem Seelen kult selbstndige Wurzeln der
die sich nur in mannigfacher W eise
schlmgen. ,!, 'lid. DIll,. rert..J
Wir werden auf den Seelen kult und seine Bedeutung -=al;;s-. ------.1
Wurzel der Religion spter zu sprechen kommen. Zunchst
fassen wir die Naturverehrung in gleicher Eigenschaft .ins Auge.
Es ist nicht zu verwundern, da man dies Prinzip lange
Zeit fast ausschlielich als die Quelle der sog. natrlichen Reli-
gionen betrachtet hat. Denn in der Tat drngt sich uns bei
Betrachtung der Religionen des Altertums wie der wilden Vlker
in breiter Massenhaftigkeit gerade die Verehrung der Natur und
4
Der UrspruDg der Religion.
ihrer endlos vielgestaltigen Erscheinungen entgegen. Der Himmel
und seine Lichterscheinungen, Sonne, Mond, Sterne und Morgen-
rte i das Luftreich mit Gewitter, Donner und Blitz, Strmen und
Winden, Wolken und Regen i die Erde mit dem, was sie fat
und trgt, Tiere und Pflanzen mancher Art, Feuer und Wasser,
Quellen und Flsse, Meer und Berge, Felsen und Steine - sie
begegnen uns bei unzhligen Vlkern des Altertums wie der
Gegenwart als Gegenstnde religiser Verehrung, wie auch als
handelnde Personen mythologischer Erzhlungen.
Es kann hier nicht unsere Aufgabe sein, dies im einzelnen zu
verfolgen und nachzuweisen. Das Material ist ein unabsehbares
und es liegt fr jedermann offensichtlich da. Ein paar Beispiele
werden gengen. Wenn im Veda Surya die Sonne und Ushas
die Morgenrte oder Agni das Feuer und Vayu, Vilta die Winde
als Gtter angerufen, verehrt, mit Liedern und Spenden geehrt
werden, da kann ber die Identitt dieser Gottheiten mit den
betreffenden Naturerscheinungen schlechterdings kein Zweifel
walten. Oder wenn der Germane seinen Gott Donar - Thorr ver-
ehrt, da sagt uns ebenfalls schon der Name, welche Natur-
erscheinung hier vergttlicht ist. Die Verehrung der leuchtenden
Himmelskrper war im alten Babyion eifrig gepflegt. Sie findet
sich auch bei anderen Vlkern, vor allem aber die Verehrung der
Sonne und des Mondes bei unl.hligen. In vielen anderen Fllen
ist das natrliche Substrat der Gottheit nicht sogleich erkennbar,
ergibt sich aber bei nherer Untersuchung, z. B. bei den indischen
A<,;vinen, die ursprnglich Morgen- und Abendstern sind. Die
Beziehung des Gottes zur Naturerscheinung kann verdunkelt, sie
kann gelockert sein. Doch es liegen gengend viele unzweideutig
klare Flle vor, um ber die Sache keinen Zweifel zu lassen.
Die Naturerscheinung selbst wird als etwas Lebendiges, etwas
Wirkendes, als eine Macht aufgefat, als wohlttig und verehrungs-
wrdig oder furchtbar, oder auch beides zugleich. Es liegt nicht
der geringste Grund dafr vor, hier etwas anderes zu sehen, als
einen einfachen, elementaren, psychischen Proze. Die Annahme
der radikalen Vertreter der Seelenkulttheorie, der Mensch habe
sich die Naturobjekte erst dann als beseelt vorgestellt, nachdem
Der Ursprung der Religion.
53
er die Seelen abgeschiedener Menschen in dieselben hinein ver
setzt, leidet an der hchsten inneren Unwahrscheinlichkeit. Wenn
z. B. ein lulius Lippert die Ansicht verteidigt, da auch der
Himmel, die Sonne, der Mond, die Erde, das Feuer nur dadurch
zu Objekten religiser Verehrung geworden sind, da man sich
die Seelen verstorbener Menschen in denselben eingekrpert
wohnend dachte, wenn er auch sie demgem als sog. Fetische
ansieht, von einem Himmelsfetisch, Sonnenfetisch u. dgl. redet,
dann liegt es auf der Hand, da wir es hier mit einer k n s t ~
lichen Konstruktion zu tun haben, die ihre Entstehung dem Be-
streben verdankt, ein einheitliches Prinzip als Wurzel aller Religion
und Mythologie konsequent durchzufhren.
So verlockend solche Konsequenz auch erscheinen mag, wir
drfen uns durch dieselbe nicht zu geknstelten Konstruktionen
und durchaus unwahrscheinlichen Annahmen verleiten lassen. Da-
mit der Mensch sich die Naturerscheinungen beseelt, lebendig
vorstellte, dazu bedurfte es nicht jenes knstlich konstruierten
Umweges. Der psychische Proze war ein viel einfacherer, ein
elementarer, wie ich schon sagte.
Auf einer noch ganz niedrigen Stufe der Entwicklung, in den
Anfangsstadien der Kulturbildung, ja des Menschentums, sieht der
Mensch die ihn umgebende Natur gleichsam mit den Augen eines
Kindes an. Alles erscheint ihm belebt, wie er selbst belebt ist,
- nicht nur Tiere und Pflanzen, sondern auch Sonne und Mond,
Winde und Wolken, Bche und Berge. Er legt ihnen Empfin-
dungen bei, die den seinigen hnlich, er redet mit ihnen, er er-
;:hlt von ihnen. Das ist ein ganz elementarer Trieb, der den
Glauben an abgeschiedene Geister durchaus nicht voraussetzt.
Wir finden ihn in lebhafter Wirksamkeit bei dem Kinde, das mit
Stcken, Kltzchen oder Steinen wie mit lebenden Gegenstnden
spielt und mit ihnen redet, auch wenn es noch gar keine Ahnung
davon hat, was Tod und Seele heit und ist und da es ber-
haupt etwas derartiges gibt. Es belebt, es beseelt, es personi-
fiziert die Dinge instinktiv, unwillkrlich, und es findet dann seine
Freude an solchem Spiel des Geistes. Ein oft anthropomorphisch
oder anthropopathisch genannter Drang zwingt es, sich mit den
54
Der Ursprung der Religion.
Dingen, die Dinge mit sich auf gleiche Stufe zu stellen. Ein
hnlicher Trieb, Drang, Instinkt - wenn man will -, nur ver
mutlich ungeheuer viel strker, mu in den Menschen auf den
untersten Stufen der Entwicklung wirksam gewesen sein. Viel
strker und . nachhaltiger zweifellos - sonst htte er nicht so
Bedeutsames, Dauerndes schaffen knnen -, aber doch immerhin
ein hnlicher Trieb. Wir finden hier besttigt, was die biologische
Wissenschaft gefunden hat: Die Ontogenie ist ein Abbild der
Phylogenie, d. h. in den Anfangsstadien seines Werdens macht
das Individuum eine Entwicklung durch, die in groen Zgen
ulld oft nur noch rudimentr, andeutungsweise, dennoch deutlich
der Entwicklung entspricht, welche einst die Gattung, der es an
gehrt, durchgemacht hat. In diesem Sinne drfen wir auch
heute noch von einem Kindheitsalter der Menschheit reden.
Dieser Trieb oder Drang, der den Menschen dazu fhrt, sich
die Dinge belebt, beseelt, personifiziert vorzustellen, hat etwas
mit dem poetischen Triebe Verwandtes, und ganz richtig bemerkt
Tylor (a. a. O. U, S. 210), "da, was fr uns Dichtung ist, dem
ltesten Menschen Naturanschauung war" I.
Diese unmittelbare elementare Naturanschauung wird sodann
noch mchtig untersttzt durch ein anderes, ebenfalls elementares
psychisches Phnomen, nmlich den Trieb, fiir jede Erscheinung
und Begebenheit nach einer Ursache oder einem Urheber zu
suchen, - das Kausal i t ts b ed rrn is, - in welchem ein
kundiger Ethnologe, ein Forscher wie 0 s c a r Pes c hel geradezu
die Wurzel der Religion sieht, in Verbindung allerdings mit dem bei
kindlichen Vlkern sich findenden "Unvermgen, die Gegenstnde
der sinnlichen Wahrnehmungen anders als beseelt zu denken" 2,
J Die Stelle lautet vollstllndiger: "Was uns die Ethnographie ber jenes
so wichtige Element in der Religion des Menschengeschlechtes, ber die
Verehrung der Quellen und Seen, Bche und Flsse zu lehren hat, besteht
einfach darin, da, was fur uns Dichtung ist, dem ltesten Menschen Natur
anschauung war; da ftir seinen Geist das Wasser nicht nach den Gesetzen
von Kraft und Wirkung, sondern mit Leben und freiem Willen begabt
handelte" usw.
I PeschC!l, Vlkerkunde, 6. Aufl., S. 256. - Vgl. auch Meiners
a. a. 0., I, S. 16.
Der Ursprung der Religion.
55
also eben demselben psychischen Phnomen, von dem wir aus-
gegangen sind.
Wenn der Donner rollt, wenn die Blitze zucken, da mu irgend
jemand da sein, der diese Erscheinungen erregt, der das Feuer
schleudert, das Getse bewirkt. Es ist niemand zu sehen dort
oben, und ein Mensch knnte auch so Gewaltiges nicht wirken,
aber doch denkt sich der Mensch den Urheber des Phnomens
unwillkrlich sich selbst hnlich, wenn auch ins Ungeheure ver-
grert oder phantastisch verndert, jenem anthropomorph ischen,
anthropopathischen Drange folgend. hnlich wird er bei vul-
kanischen Erscheinungen, bei berschwemmungen u. dgl. m. ur
teilen.
Diese phantasiemige Setzung einer Ursache, eines Urhebers
fr gewisse Naturerscheinungen hatte etwas Befriedigendes. Sie
befriedigte das erwachende oder schon erwachte Kausalitts-
bedrfnis 1. Sie befriedigte auch zugleich den erwachenden, immer
krftiger sich regenden Spieltrieb der Phantasie. Wir kommen
auf dies letztere sthetische Moment spter zurck.
Diese phantasiemige Befriedigung des Kausalittsbedrfnisses
fllt aber keineswegs einfach zusammen mit dem Triebe, der den
werdenden Menschen die Naturerscheinungen als etwas Lebendiges
fassen lt. Der Blitz z. B. kann als etwas Lebendiges gefaSt werden,
der Donner desgl. Sie knnen als solches gefrchtet und verehrt
werden, knnen Dmonen oder Gtter werden, wo dann der Blitz
etwa als feurige Schlange, oder als das in den Wolken ins Leben
springende Feuer oder dgl. erscheint. Dann kann der Mensch
aber auch weiter fragen nach dem jemand, der Donner und Blitz
"macht", wie ein Mensch oder Tier etwas "macht". Damit hat
I Tylor sagt ber diesen Punkt a. a. 0., 11, S. 18S ft: "Wenn es wahr
ist, was der Dichter sagt: FeHlt qui potuit rerum cognoscere causas, so
halten die rohen Stmme der ltesten Menschen diese Quelle der Glck-
seligkeit in sich, sie vermochten die Ursachen der Dinge zu ihrer eigenen
Zufriedenheit zu erklren. Denn ihnen waren geistige Wesen, Elfen und
Gnomen, Gespenster und Manen, Dmonen und Gottheiten die lebendigen
persnlichen Ursachen des gesamten Lebens." - Mit dem Begriff der
geistigen Wesen ist hier freilich vorausgt'griffen. Wir kommen darauf spter
zurck. Die Stelle gehrte im brigen aber doch hierher.
Der Ursprung der Religion.
die Phantasie einen Schritt hinter die Erscheinung getan. Der
eigentliche Tter bleibt verborgen, wird nicht gesehen, nur
vorausgesetzt, wie etwa auch ein Mensch aus dem Versteck einen
Pfeil schieen oder einen Stein schleudern kann. - Ebenso kann
die Sonne selbst als lebendige Erscheinung gefat werden. Man
kann aber auch weiter fragen nach dem jemand, der die Sonne
wandeln lt, der sie etwa auf einem Wagen fhrt u. dgl. Der
Wind kann selbst als ein lebendiges Wesen ge fat werden, aber
auch als das Blasen eines unsichtbaren Wesens, analog dem Blasen,
das auch der Mensch mit seinem Munde verursachen kann. Ganz
ebenso auch bei anderen Naturerscheinungen. Das auseinander-
zuhalten ist aber oft durchaus nicht leicht, oft geradezu unmglich.
Wenn wir uns jene Zeiten, vielleicht lange Zeitrume, vor-
zustellen suchen, in welchen die werdenden Menschen, jene aus
Untermenschen zu Urmenschen sich entwickelnden Wesen, dazu
gelangten, sich die Naturerscheinungen als etwas Lebendiges, als
lebende Wesen oder Mchte vorzustellen, .- oder, vielleicht
richtiger, dazu gelangten, sich einer solchen Auffassung bewut
zu werden - unter der Schwelle des Bewutseins mag sie schon
lange vorher geschlummert haben - ; wenn wir uns dabei nach
Momenten umschauen, welche die Entwicklung dieser Auffassung,
resp. das Be w u t wer den derselben, gefrdert und gesttzt
haben drften, dann wird uns vor allem eines bald in die Augen
fallen: die S p r ach e.
Allerdings stehe ich durchaus nicht auf dem Standpunkt
M a x Mll er s, der geradezu behauptet, da "die Religion ihre
tiefsten Wurzeln in der Sprache" habe 1, da Religion und Mytho-
logie gewissermaen durch einen Zwang der Sprache ihren Ur-
sprung genommen htten 2. Sein Gedankengang ist dabei in
Krze etwa der folgende:
Die meisten Wurzeln der Sprache sind Ttigkeitswurzeln.
Diese nehmen ihren Ausgang von menschlichen Ttigkeiten (wie
Noire gezeigt haben soll), und entstanden zunchst aus dem
t Vgl. M. Mller, Natrliche Religion, S. 367.
I Man vgl. namentlich M. Mll er, Natrliche Religion, Vorlesung XIV
und XV.
Der Ursprung der Religion.
57
Geschrei, das diese Ttigkeiten begleitete, - dem clamol" con-
comitans. Wollte der Mensch dann auch von den ihn um-
gebenden Naturerscheinungen irgend etwas aussagen, so k 0 n n t e
er gar nicht anders, als diese Ttigkeitswurzeln auf dieselben zn
bertragen, sie also auch als ttig, handelnd, lebendig, beseelt
vorzustellen. Der Zwang der Sprache ntigte den Menschen, den
Blitz etwa als Zischer oder Totschlger, als Zermalmer oder
Grber zu fassen, den Sturm als Scheucher und Schnauber, den
Strom als Renner und Brller u. dgl.
Die Wurzeln, welche den Namen und Bezeichnungen der Dinge
zugrunde liegen, sind allerdings grtenteils Ttigkeitswurzeln,
die sog. Verbalwurzeln. Allein, da diese durchaus nur aus
einem menschliche T ti g k e i t e n begleitenden Geschrei ent-
standen wren, halte ich keineswegs, wie Noire und l\Iax Mller,
fr eine erwiesene Tatsache. Ich sehe nicht ein, warum die
Menschen nur bei ihrer eigenen Ttigkeit jene Schreie aus-
gestoen haben sollen, d.ie spter zu den Verbalwurzeln sich
entwickelten j warum nicht auch an ihnen vorberlaufende Tiere,
ber ihrem Haupte kreisende Vogelscharen, Sonne, Mond und
Sterne, Blitz und Donner und andere Naturerscheinungen ihnen
solche Schreie entlockt haben sollten. Eine solche Beschrnkung
des Menschen in seinen uerungen zunchst nur auf sich und
seine Genossen, resp. deren Ttigkeit, nnd darauf erst erfolgende
bertragung derselben auf die umgebenden Naturerscheinungen
halte ich sogar fr hchst unwahrscheinlich, fr eine durchaus
nicht erweis bare, geschweige denn eine erwiesene Tatsache, wie
Max Mller annimmt. Das Sichbelvegen, Gehen, Laufen u. dgl.
nahm der Mensch oder Untermensch ganz ebenso und seit genau
ebenso langen Zeitrumen an Tieren, Flssen, an der Sonne und
anderen Naturdingen wahr, wie an sich und den Seinigen. Andere
Ttigkeiten, wie z. B. das Fliegen, Brennen, Leuchten, Glnzen
u. dgl. konnte er sogar nur an jenen, nicht aber an sich wahr-
nehmen, und da diese, wenn sie ihn stark beeindruckten, nicht
auch Schreie bei ihm auslsen konnten und muten, wird sich
kaum wahrscheinlich machen lassen. Ich halte die MllerNoire
sehe Theorie daher nicht fr richtig und glaube, da !\fax Mller
Der Ursprung der Religion.
die Bedeutung der Sprache fr Religion und Mythologie viel
zu hoch hinauf schraubt; ihre hervorragende Bedeutung fr beide
will ich im brigen aber durchaus nicht leugnen.
Ich glaube, da jene mannigfachen Schreie, aus dellen spter
die Sprach wurzeln sich entwickelten, eben durch diese Entwicklung
wesentlich dazu beitrugen, ja entscheidend dazu mitwirkten, dem
Menschen die ihn umgebende Welt, die er durch Anschauung
und Empfindung schon lange vorher sehr gut kannte, zu immer
klarerem Bewutsein zu bringen. Aber Anschauung und Empfin-
dung gingen voraus. Lauge bevor die sprachlichen Ttigkeits-
wurzeln und mit und durch sie die Begriffe sich bildeten, empfand
der Untermensch schon Leben, Bewegung und Ttigkeit rund um
sich herum in der Natur, schaute er die Natur und ihre Er-
8cheinungen als etwas Lebendiges an, wie er selbst lebendig war.
Da diese Empfindung und Anschauung ihm dann allmhlich zu
immer klarerem Bewutsein kam, dazu trug die erste Sprach-
bildung ohne Zweifel das meiste bei, und so sttzte und frderte
sie in entscheidender Weise den Proze der eigentlichen Mensch-
werdung des Untermenschen. Sie sttzte, krftigte und fOrderte
jene uranfngliche Anschauung von der Natur als etwas Leben-
digem, lie diese Anschauung durch das immer deutlichere Be-
wutwerden derselben wachsen und erstarken und spielte also eine
nicht unwichtige Rolle bei ihrer Entwicklung. Da aber sie erst
die Anschauung von der Belebtheit der Natur erzeugt und ge-
wissermaen erzwungen htte, wie M. Mller sich mehrfach aus-
drckt, halte ich fr eine durchaus unrichtige, unerwiesene und
unerweisbare, knstliche Konstruktion.
Indem mit der Sprache und durch die Sprache die Begriffe
sich bildeten und die Anschauung der Natur als einer belebten
ihm zum Bewutsein kam, wurde aus dem Untermenschen in lang-
samem Werdegang ein hheres Wesen, der Urmensch 1.
1 Weit ricbtiger als die Ansicbt Max Mllers ist diejenige
J. G.. v. Hab,n, der in der ersten Bildung der Spracbe und des Mytbus, in
Sprachscbpfung und Mytbenscbpfung wesentlich die gleichen, resp. nchst-
verwandte elementare psychische Krfte wirken sieht. Beiden liegt die
kraftvolle Anschauung der gesamten Natur als einer belebten zugrunde.
Der Ursprung der Religion.
59
Manche Denker und Forscher fhren die Religion auf einen
st h e t i s c h e n Tri e b zurck. Diese Anschauung wurde auch
von Schleiermacher in seinen Reden ber die Religion gestreift,
sie trat bei Klassikern und Romantikern, darunter namentlich
Novalis, um die Wende des achtzehnten und neunzehnten Jahr-
hunderts gelegentlich hervor. Sie hat einen grndlichen wissen-
schaftlichen Vertreter in dem Philosophen Jak 0 b F r i es gefunden,
in dessen "Handbuch der Religionsphilosophie und philosophischen
Asthetik" (Heidelberg 1832); sie ist endlich in neuerer Zeit mit
Scharfsinn und Gelehrsamkeit von O. P fJ eid er e r verteidigt
worden, insbesondere in einer Abhandlung im I. Bande der "Jahr-
bcher fr protestantische Theologie" 1.
Nach Ptleiderer war es zuerst das sthetische Fhlen, in dessen
reiner, uninteressiert hingebender Betrachtung, ohne allen Drang
<Ies Kausalittsbedrfnisses oder der praktischen Bedrfnisse,
der erste Funke religisen Bewutseins den Menschen aufging.
Solche erhebende sthetische Empfindung wurde am ersten wohl
durch den Anblick des leuchtenden Himmels mit seinen wechseln-
den wunderbaren Erscheinungen hervorgerufen usw.
Es ist indessen nicht abzusehen, wie aus der befriedigten sthe-
tischen Empfindung der an die Beseeltheit der Natur-
erscheinungen oder der Glaube an die Existenz VOll Geistwesen
entstehen konnte, welche beide die Religion von Anfang an kon-
stituieren. Das sthetische Empfinden ist mit den religisen
Vorstellungen vielfach eng verbunden, doch drfte das mehr bei
vorgeschrittener Entwicklung gelten. Das Studium der niederen
Kultur und Religionsformen fhrt uns keinesfalls dazu, in der
sthetischen Empfindung die Wurzel der Religion zu suchen.
Dagegen mchten wir gerne zugeben und glauben, da auch
diese Seite des menschlichen Wesens, der menschlichen Psyche
Der mu daher - so schliellt v. Hahn - uralt sein, so alt wie die
!'iprache. Vgl. J. G. v. Hahn, Sagwissenschaftliche Studien, Jena 1876,
Kap. I.
I Sie zieht sich natrlich auch durch P fl eid e r e rs Hauptwerk "Die Reli
gion, ihr Wesen und ihre Geschichte", 2 Bde., 1868 i in spteren Auflagen
uoter dem Titel "Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage".
60
Der Ursprung der Religion.
bei der Entwicklung der Religion schon in ihren Anfangsstadiell
eine mehr oder minder wichtige Begleitrolle gespielt hat. Etwas
sthetisches, weil quasi Poetisches liegt schon in der uranfanglichen
Anschauung der Naturerscheinungen als belebter Dinge oder
Wesen; liegt ebenso auch schon in den Anfangen aller Sprach-
bildung, die zum groen Teil in einer massenhaften Produktion
von Metaphern bestand. Es ist aber auch sehr gut denkbar und,
wie mich dnkt, sogar wahrscheinlich, da sthetische Emp-
findungen und Triebe bei der Weiterentwicklung der AulTassuug
von der Natur als etwas Lebendigem wesentlich mitwirkten.
Mit Behagen, mit Freude mochte das Auge des Menschen schon
zu Anfang, zuerst des Untermenschen und dann des Urmenschen,
auf so mancher Naturerscheinung - Baum und Bach, Berg und
Wolke, Feuer, Himmel, Sonne und Mond - geruht haben. Er
dachte sie sich belebt, gleich ihm selbst. Der Spieltrieb, dieser
Urtrieb aller Kunst, fing an sich zu regen, - die Phantasie er-
wachte. Er mochte die ihn fesselnden Naturerscheinungen be-
gren, mochte zu ihnen reden, sich dies und jenes von ihnen
denken, von ihnen erzhlen, - und gern erzhlen, weil sie ihm
interessant und hbsch, merkwrdig und geheimnisvoll erschienen.
Ein bloes Beg r e n einer als belebt gedachten, bedeutsamen
Naturerscheinung war vielleicht das primitivste Gebet, - ein Be-
gren und ein primitives Sich - in Einklang - setzen mit ihr.
Mir schwebt die Geschichte von einer Samojedin vor, die
gefragt wurde, ob sie denn auch berhaupt bete. Sie bejahte
das entschieden und erzhlte: Jeden Morgen begre sie die
Sonne und spreche: "Wenn du, 0 Sonne, dich erhebst, dann
erhebe auch ich mich." Und des Abends spreche sie: "Wenn
du, 0 Sonne, dich schlafen legst, dann lege auch ich mich
schlafen." Das fand sie ganz ausreichend, setzte aber noch hin-
zu, es gbe allerdings auch rohe Menschen, die nie ein Gebet
sprchen.
Das mutet in der Tat sehr primitiv an. Wir werden aber
spterhin sehen, da ein hnliches, freundlich - sympathisches Be-
gren der Sonne auch einen integrierenden Bestandteil des alt-.
arischen Naturdienstes, der altarischen Sonnen verehrung ausmachte.
Der l"rsl'rung dcr Religion. (H
Ein bekannter alter Satz sagt: tim 0 r fe c i t deo s "die
F 11 r c h t hat die Gtter gemacht". Damit ist also das Ge f h I
der F u r c h t geradezu als die Wurzel der Religion bezeichnet.
Ha p p e I setzt etwas modifiziert fr die Furcht einen Sc hau e r
und sagt: "In dem Schauer also vor dem Unbekannten und
Unsichtbaren, vor dem Mchtigen und Unnahbaren sehen wir
die Quelle aller Religionen" 1.
Wir werden uns nun wohl schon mit Recht davor scheuen,
alle Religionen aus ein e m Prinzip abzuleiten. Es ist auf solchem
Wege, durch einseitige Betonung eines einzelnen Momentes Ver-
wirrung und Schaden genug gestiftet worden. Weder der Seelen-
kult, noch die Sprache, noch die sthetische Empfindung, noch
auch die Furcht oder der Schauer reichen ein jedes fr sich allein
aus, um alles das als Basis tragen, alles das erklren zu knnen,
was wir als Religion kennen und benennen. Aber auch die
Fmcht, auch der Schauer vor dem Unbekannten, vor Mchten,
die dcr Mensch nicht in seiner Hand hatte, die ihn schdigen
und "ernichten konnten, spielt gewi bei der Entwicklung der
religisen Empfindungen eine wichtige Rol\e. Bleiben wir hier
bei den Naturerscheinungen. Sie waren keineswegs alle derart,
da er sich ihrer harmlos ruhig betrachtend freuen konnte. Der
Blitz konnte ihn und die Seinigen tten, seine Htte in Brand
setzen, der reiende Flu konnte ihn verschlingen, der Br ihn
fressen. Darum war es gut, sich mit ihnen zu verstndigen, mit
ihnen auf freundlichen Fu zu setzen. Man bat den Blitz und dcn
Flu, freundlich zu sein, nicht zu schaden, man schmeichelte
ihnen; man pries auch den Bren und schmeichelte ihm, um ihn
dann womglich tot zu schlagen und selbst zu verzehren. Die
Brenieste der arktischen Vlker, z. . der Giljaken, die Leopold
von ::>chrenck so anschaulich schildert, enthalten noch Elemente
der primitivsten Naturverehrung.
Die Furcht war gewi ein sehr wirksames Motiv, um Bitte,
Gebet, Verehrung zU erzeugen. Ja, sie ist es bis auf den heutigen
J Vgl. HaI' p e I, Die Anlage des Menschen zur Religion, S. 57; bri
R 0 s k 0 ff, Re!. d. rohen Naturvlker, S. 171.
Der Ursprung der Religion.
Tag. Doch G tt e r sc haff e n, das htte sie, sie alleiu nie
gekonnt. Wir wollen ihre mitwirkende Rolle aber nicht aus den
Augen verlieren. Haben wir doch schon das Abhngigkeitsgefhl
als integrierenden Bestandteil der religisen Empfindung kennen
gelernt. Die Furcht aber ist nichts anderes als ein in bestimmter
Richtung qualvoll gesteigertes Abhngigkeitsgefhl, das Gefhl der
Ohnmacht, des Unterworfenseins auf Gnade und Ungnade gegen-
ber einem fremden Willen, einer fremden Macht.
So sah denn der Mensch die ganze Natur um sich herum als
belebt, als wollend und handelnd, gleich ihm selbst, an. Er freute
sich mancher ihrer Erscheinungen, aber er fhlte sich nicht
minder abhngig von ihnen und anderen Erscheinungen, er frchtete
viele von ihnen, schauerte in Angst vor ihnen und suchte sich
daher mit ihnen so oder so in Einklang zu setzen, - durch
Begrung, Anrede, Lob und Preis, die teils uninteressiert sein
mochten, teils aber auch als Captatio benevolentiae wirken sollten;
durch demtige Verehrung, durch Bitte und Gebet.
Vergegenwrtigen wir es uns noch einmal, von welchen Wesen
und Krften wir bisher allein in Beziehung zum Menschen geredet
haben. Es war die Natur mit ihren unendlich zahlreichen und
mannigfaltigen Erscheinungen. Was er in ihr, um sich herum sah
oder zu sehen glaubte, war Leb e n, Leb e n und immer wieder
Leb e n ! Leben, wie er es in sich selbst trug, in sich wirken
fhlte.
Was ihm am nchsten lag, war das Reich der Tiere, vor allem
der hheren Wirbeltiere. Ihnen fhlte er sich verwandt, fhlte
sich instinktiv zu ihnen gehrig, aus ihrer Mitte entsprossen. Er
sah und fhlte, da auch sie, ebenso wie er, sahen und fhlten,
hrten, sich bewegten, aen und tranken. Sie hatten Fleisch und
Blut, Kopf und Glieder wie er. Es waren seine Brder, seine
Verwandten. Das spricht sich in der Behandlung des Bren bei
den Br e n fes t e n primitiver Vlker noch deutlich aus. Er ist
ihr Bruder, Freund, Vater, Grovater. Das spricht sich deutlich
auch in dem neuerdings so viel besprochenen Tot e m i s mus
vieler Naturvlker aus. Es ist das der Glaube dieser Vlker
oder Stmme, da sie mit bestimmten Tiergattungen, Bren,
Der Ursprung der Religion.
Wlfen, Bibern, Raben, Schlangen u. dgl. blutsverwandt seien.
Der eine Stamm hlt diese, der andere jene Tiergattung flir
seine Verwandten, seine Brder, seine Vorfahren, von denen er
abstammt. Diese Tiere sind ihm heilig, unverletzlich. Er nennt
sich nach ihnen. Sie sind ihm Wappen nnd Schutzgeist. Die
ltesten Wappentiere waren die Totems. Man hat dies Prinzip
in seiner Bedeutung bertrieben, wie so viele andere Prinzipe,
wenn man so, wie R 0 be r t s 0 n Sm i t h in seiner Religion der
Semiten es tut, alle Religion auf Totemismus zurckfhren will.
Aber da hier in der Tat ein uraltes Stck einer Wurzel der
Religion, der Naturverehrung, verborgen liegt, das halte ich flir
unzweifelhaft.
Leben, Leben, wie er selbst es in sich trug und flihlte, nahm
der Mensch in dem Tierreich wahr. Er fand es aber ebenso
auch im Pflanzenreich, ob auch schon etwas entfernter. Manche
Vlker glaubten daher, von Bumen oder anderen Pflanzen ab-
zustammen. Wie in dem Tiere, so sah der l\'lensch auch in der
Pflanze etwas ihm Verwandtes, Lebendiges, aber doch auch wieder
anderes und darum ihm Verborgenes, Geheimnisvolles. Wie der
Baumkultus der Germanen gerade darin seinen Ursprung hat,
da der Mensch ein ihm verwandtes Leben in der Pflanze wahr-
nimmt, das hat W i I hel m Man n h a r d t in schner, feiner Weise
dargelegt.
Aber Leben, Leben und Bewegung sah der Mensch auch im
eilenden, rauschenden Bach und Flu, in der murmelnden Quelle,
in den lauter oder leiser rauschenden Wellen des Meeres, der
Seen. Er sah es in der knisternden, gefrig verzehrenden
Flamme, die im Wasser zischend verschwinden, sich verstecken
konnte. Er sah es auch in dem ernst und ruhig thronenden
Berg, in dem Fels oder Steinblock, der oft in bizarrer Form an
dies oder jenes lebende Wesen erinnerte, im Lawinen herab-
donnernden Gebirge. Er sah es in Wolken und Winden, den
bald langsam, bald eilend, strmend sich bewegenden, im ver-
heerenden Orkan, in den Lftchen, die im Rohr oder in den
Bumen des Waldes suselten. Er sah es im gewaltigen Drama
des Gewitters. Er sah es in der ruhig wandelnden, freundlich
(q.
Ller l:rsprung der Religion.
wrmenden Sonne, im wechselnden, launischen Monde, im Heer
der Sterne.
Leben, Leben, berall Leben! Lebende Wesen und Mchte
allerart, der Mensch sah sich mitten in sie hineingestellt. Er
fhlte sich ihnen verwandt und doch auch wieder fremd. Anders,
als er selbst, war vieles, seltsam, rtselhaft, geheimnisvoll. Manches
war wohlttig, vieles gefhrlich, Schrecken und Furcht, Angst
und Qual erregend. Abwehr war oft unmglich; ebenso unmg-
lich fr den Menschen, den etwa ausbleibenden Segen der Natur
zu ersetzen. Das Gefhl der Abhngigkeit, der Ohnmacht ber-
kam den Menschen gegenber den fremden, den furchtbaren
wie den heilvollen Mchten, ja es lebte dies schon in ihm seit
uralters, schon in der endlos langen Zeit des Untermenschenturns.
Es galt sich mit ihnen in Einklang setzen, sie zu begren,
sie freundlich zu stimmen, ihnen zu schmeicheln, sie zu loben
und zu preisen, sie zu bitten und anzuflehen, sie zu verehren.
Das ist die Naturverehrung, - die ein e groe Wurzel der
Religion.
SEELENKUL T.
In der primitiven Anschauung der Natur und ihrer Erschei-
nungen als lebender Wesen und Mchte und in der daraus fol-
genden N a t u r ver ehr u n g haben wir die eine groe Wurzel
der Religion kennen gelernt. Sie war insofern SChOll ein kompli-
ziertes Gebilde, als verschiedene Anlagen, Neigungen, Triebe der
menschlichen Psyche bei ihrem Werden mitbeteiligt waren. Aber
doch war sie etwas Einheitliches, wie die menschliche Psyche
selbst, die sie im lebendigen Kontakt mit der Auenwelt geboren
hatte. Jetzt gilt es aber noch jene andere Quelle religiser
Bildungen ins Auge zu fassen, welche in neuerer Zeit so stark
in den Vordergrund getreten und vielfach mit allzugroer Aus-
schlielichkeit betont worden ist, - den See I e n k u I 1.
Die Tatsache des Seelenkultes ist zwar auch frher schon
sehr wohl bekannt gewesen und bei vielen Vlkern lag dieselbe
auch zu offen am Tage, um bersehen werden zu knnen. So
Der Ursprung der Religion.
hat denn auch z. B. schon l\I ein e l' s in seiner Allgemeinen
kritischen Geschichte der Religionen (Bd. I, S. 290 f.) dem Toten-
kult ein sehr interessantes Kapitel gewidmet. Indessen war man
doch damals noch weit davon entfernt, der Verehrung der ab-
geschiedenen Seelen eine so universale und kardinale Bedeutung
zuzuschreiben, wie dies neuerdings von mehreren Seiten mit viel Bei-
stimmung geschehen ist. Insbesondere haben sich J u I i u s Li P per t,
der sterreichische Kulturhistoriker, und Her be r t S P e n cer,
der bekannte englische Philosoph, darum bemht, den Seelenkult
als Ursprung und Wurzel aller Religion zu erweisen. The rudi
mentary form of all religion is the propitiation of dead ancestors
- sagt Spencer. Diese Anschauung findet sich auch bei man-
chen Anthropologen und Ethnologen, sie beherrscht auch sonst
noch eine bedeutende Anzahl von Forschern. Der bedeutendste
Kenner des Gegenstandes unter den Ethnologen, E d war d
B. T Y I 0 r, zeigt aber auch bei der Anwendung dieses Prinzips
die ihm stets eigene Umsicht und Besonnenheit und ist weit ent-
fernt von jenem doktrinren Radikalismus, der in den bezglichen
Werken Lipperts und Spencers hervortritt.
Ohne Zweifel haben wir in dem Seelenkult, in der Verehrung
der Manen oder der abgeschiedenen Geister der Vorfahren, eine
der primitivsten Formen der Religion zu erkennen. Sie ist
beraus weit verbreitet, im Altertum wie auch in der neueren
Zeit; besonders wichtig aber erscheint der Umstand, da die
Seelen oder Manenverehrung sich gerade bei den kulturell
niedrigst stehenden Vlkern besonders scharf ausgeprgt findet
und da es unkultivierte Vlker gibt, bei welchen dieselbe die
ganz vorwiegende, ja - nach der Behauptung mancher Forscher
- die einzig vorhandene Form der Religion bildet. Die letztere
Behauptung werden wir freilich mit Vorsicht aufzunehmen und
kritisch zu prfen haben, nachdem wir schon bei der Prfung der
so oft behaupteten vlligen Religionslosigkeit zahlreicher Vlker
gesehen haben, wie hufig auf diesem Gebiete ganz ungenaue, uno
zutreffende, ja leichtfertige Behauptungen vorkommen.
Es darf wohl erwhnt werden, da schon Pomponius Mela
.[ c. 8 und Plinius V, 8 von den Angilen sagen, sie htten keine
AR 5
66
Der Ursprung der ReligioD.
anderen Gtter als die Manes verehrt 1, wenn wir auch diesen
unkontrollierbaren Zeugnissen nicht zuviel Gewicht beilegen
wollen. In neuerer Zeit haben sich solche Zeugnisse gemehrt
und tragen einen gewichtigeren Charakter. Schon Meiners
(a. a. 0., I, S. 297) hob hervor, da unter den Bewohnern der
ostindischen und der Sdsee-Inseln der Totenkult "der vor-
nehmste, hin und wieder der einzige Gtterdienst ist". Des-
gleichen, da die sehr niedrig stehenden Australier ebenfalls von
dem Glauben an die abgeschiedenen Seelen beherrscht sind, da
sie um ihretwillen Blut vergieen, ja sogar ihnen Menschen
opfern (Meiners I, S. 13, dazu Tylor a. a. 0., II, S. J I I ). Sie
zeichnen sich wie auch andere niedere Vlkerstmme durch
groe Furcht vor diesen als schdliche Dmonen gedachten
Geisterwesen aus. Die Neuseelnder haben einen hnlichen
Glauben und meinen, "da die Seelen ihrer Toten ihre Natur
so sehr verndern, da sie ihren nchsten und teuersten Freunden
feindselig gesinnt werden'I. Auf dem Festlande von Afrika er-
scheint die Manenverehrung sehr stark und bestimmt ausgeprgt
(Tylor H, S. 11 5). Man kann sogar nach Tylor (a. a. 0., H,
S. 11 J) von einigen Stmmen in Mittelafrika behaupten, da ihre
religise Lehre hauptschlich in dem Glauben an Gespenster.
d. h. eben an die Geister der Verstorbenen, besteht; und der
Hauptzug dieser Gespenster ist, den Lebenden bles zuzufgen.
Unter den Stmmen Amerikas (Nord- und Sdamerikas) ist
Seelenglaube und Totenkult ebenfalls beraus weit verbreitet 3.
Dasselbe lt sich von den Vlkern Asiens, namentlich des
nrdlichen, stlichen und sdlichen Asien, behaupten. Das zahl-
reichste Volk dieses Erdteils, das der Chinesen, zeigt, obschon
es eine uralte und verhltnismig hohe Kultur aufweisen kann,
noch heute den Ahnendienst in ausgeprgter Form, ohne Rcksicht
auf die bei ihnen herrschende, spter eingefhrte buddhistische
Religion. Noch heute werden nicht nur die Seelen der ver
storbenen Kaiser daselbst gttlich verehrt, sondern jeder Chinese
1 Vgl. Meiners a. a. 0., I, S. 297 Anm.
t Vgl. Tylor a. a. 0., 11, S. 111.
S Vgl. Meiners a. a. 0., I, S. 297. 305; Tylor a. a. 0., 11, S. XII. 113-
Der Ursprung der Religion.
hat in seinem Hause ein Gemach, das als huslicher Tempel
dient, wo sich ein Altar befindet und die Namen seiner Vorfahren
auf besonderen Tafeln aufgezeichnet sind. An gewissen Tagen
und bei besonderen Ereignissen wird hier den Manen der Ver-
storbenen geopfert, werden dieselben angerufen, den Ihrigen
Segen und Heil zn schenken u. dgl. m. Ahnliches ist auch von
den Japanern bekannt, die noch heute mit groer Energie die
Verehrung der Abgeschiedenen pflegen. Auch den Vlkern
Europas war der Ahnendienst frher nicht fremd. Er tritt bei
den Indogermanen aber doch stark in den Hintergrund gegen-
ber der mchtig entwickelten Naturverehrung. Er zeigt sich durch
diese und andere Entwicklungen noch strker beeintrchtigt bei
den hauptschlich im westlichen Asien wohnenden Semiten, vor
allem den Juden, bei welchen er frmlich verfolgt und ver-
boten wird.
Es knnte von den niedersten Stufen des Seelen kults, wo der-
selbe nur als eine Art Gespensterglaube erscheint, behauptet
werden, derselbe wre gar nicht als eine Religion zu be-
trachten. Indessen knnen wir dies doch nicht zugeben. Es
ist eine Religion, wenn auch eine beraus rohe. Wir finden die
charakteristischen Elemente der Religion beisammen: den Glauben
an Geistwesen jenseits der Sphre des Menschen. das oft bis
zur Furcht gesteigerte Geftihl. der Abhngigkeit von denselben
und das Bedrfnis, sich mit ihnen in Einklang zu setzen. woraus
eben der Seelen k u I t entsteht.
Bei den niedrigststehenden Vlkern werden die Seelen in
der Regel als bse. bel wollende Geister oder Dmonen gefat,
die oft selbst ihren frheren Verwandten und Freunden zu
schaden geneigt sind, wie wir dies bereits an einigen Beispielen
gesehen haben. Es erklrt sich diese bswillige Natur der Ab-
geschiedenen aus dem Unmut. welchen dieselben nach der Ansicht
dieser rohen Vlker ber die Trennung vom Leibe, die Ver-
bannung aus der Welt der Lebendigen empfinden. ein Unmut,
der natrlich besonders gro ist. wenn der Tote nicht in ge-
bhrender Weise bestattet worden. Das werden nach dem
Glauben vieler Vlker die schlimmsten Dmonen. Ebenso werden
5*
68
Der Ursprung der Religion.
die abgeschiedenen Seelen derjenigen Menschen, welche eines
unzeitigen oder gewaltsamen Todes gestorben, fr besonders
gefahrlich gehalten 1.
Aber wir sehen diesen uns abstoenden Geisterglauben dann
auch sich hher heben, sich veredeln und endlich ganz das
werden, was wir Gottglauben nennen.
Zunchst erscheint schon vielfach auch bei ziemlich unkulti-
vierten V lkeru der Glaube, da die Seelen der Vorfahren ihren
Nachkommen freundlich gesinnt, denselben als schtzende Geister
zur Seite stehen, wenigstens wenn man ihnen die gebhrenden
Spenden darzubringen nicht versumt. Dieser Glaube uert sich
zum Glck selten so roh wie bei jenem Manne allS dem Kongo-
lande, von welchem W i n wo 0 d Re ade erzhlt, da er seine
alte Mutter nur deshalb gettet habe, weil er erwartete, da sie
ihm als verklrter Geist mchtigeren Beistand leisten.. knne 2.
Das ist ein Individualfall. Die Regel hat ein anmlltenderes
Aussehen. So glauben die Zulus, da sie in der Schlacht von
den Amatonga, den Geistern ihrer Vorfahren, untersttzt werden;
"wenn aber die Toten den Lebenden den Rcken wenden, so
fallen die Lebenden im Kampf und werden ihrerseits zu Geistern
der Vorfahren" s. Pes ehe I sagt: "Soweit die Bantusprachen reichen,
also durch ganz Sdafrika, werden die Seelen der verstorbeneIl
Eltern um Hilfe angerufen" (a. a. 0., S. 272). Man verehrt auch
die Seelen von Weibern und Kindern, insbesondere aber wird
solche Verehrung dem mnnlichen Haupte der Familie zuteil 4,
und dieselbe wird besonders hervorragend sein, wenn der Ab
geschiedene ein angesehener Huptling oder Zauberer war. Wir
finden bei Peschel nach Casalis ein Gebet der Kaffern an solch
einen abgeschiedenen Huptling aufgezeichnet, das folgender-
maen lautet: ,,0 Mosse, Sohn des Motlanka, wirf deinen Blick
auf uns! Du, dessen Hauch von jedermann gesehen wird, richte
heute deine Augen auf uns und beschtze uns, du unser Gott" r, !
I Vgl. Meiners a. a. 0., I, S. 301. ~ VgI. Peschel n. a. 0., S. 272.
3 Vgl. Tyior n. a. 0., ll, S. 115.
, So bei den Zulus, vgl. Tylor a. n. 0., 11, S. 115
t Vgl. Pesehe1a. a.O.,S.27z, nach Casalis, Les assoutos, Paris 1859, p.2/JO.
Der Ursprung der Religion.
Auf den polynesischen Inseln begegnet uns hnliches. So sind
auf 'fanna "die Gtter Geister der verstorbenen Vorfahren, und
bejahrte Huptlinge werden nach dem Tode zu Gottheiten, die
das Wachstum der Yam und Fruchtbume leiten und von den
I nsulanern Gebete und Opfer an Erstlingsfrchten dargebracht
erhalten" I. Auf Tonga und Nenseeland erscheinen die Seelen
der Huptlinge und Krieger als eine Gtterklasse , die zwar
anderen Gttern untergeordnet ist, aber immerhin mchtig und
ttig den Mcnschen, ihren Nachkommen, vielfach Schutz und
Frderung zuteil werden lt 2. Es werden von den Tonganern,
wie M a r i n er berichtet, den abgeschiedenen Huptlingen auch
Heiligtmer errichtet u. dgl. m.
3
Auch auf den malaiischen
Inseln erwartet man von den Seelen der Vorfahren Glck im
Leben und Hilfe im Unglck (Tylor a. a. 0., 11, S. 114). Die
Einwohner der Philippinen rufen in der Not vornehmlich die
:-\celen ihrer Vorfahren an. Die Amhoinesen schreiben es den
Seelen ihrcr verstorbencn Verwandten zu, wenn sie bei ihrem
Fischfang guten Erfolg gehabt haben tl. dgl. m. (Meiners a. a. 0., I,
:-\. 301). Von dem entwickelten Ahnenkult der Chinesen sprachen
wir schon. Auch sie hoffen Schutz und Wohltaten von den
Geistern der Ahnen, wie sie andererseits auch ihre Strafe frchten
(Meiners a. a. 0., I, S. 300. 301). Den verstorbenen Kaisern
werden eigenc Tempel errichtet, die wir mit den Heiligtmern
polynesischer Huptlinge vergleichen knnen. Kongfutse, der
ehemals Minister, dazu Philosoph und Moralist war, erhlt Opfer
aus kaiserlicher Hand. Die Mongolen verehren die Seelen der
Familie des Dschingis Chan als gute Gottheiten und den Dschingis
Chan seIhst als deren Haupt (Tylor 11, S. 117) u. dgl. m. Das
sind nur einige Beispiele, welche zu vermehren nicht schwer
fallen wrde.
Die Entstehung des Seelenglaubells und des aus ihm hervor
gehenden Seelenkultes ist klar und leicht begreiflich. Sie ruht
auf der groen Tatsache des Tod es, in der Natur und in der
I Vgl. Tylor a. a. 0., 11, S. 114, nach Turner, Polynesia, S. 88.
2 Tylor a. a. O. a Vgl. Pesche! a. a. 0., S. 272.
Der Ursprung der Religion.
Menschenwelt, wie die Naturverehrung auf der groen Tatsache
des Leb e n s. Sie grndet sich auf die ewigalte und doch immer
aufs neue den Menschen schreckende und erschtternde Macht
des Todes, der seinen Schrecken bis auf diesen Tag noch nicht
verloren hat, ob er auch durch unabsehbare Zeitrume den Erd-
geborenen lngst bekannt und vertraut ist. Leben, Leben und
immer wieder Leben sah der Mensch ringsum in der Natur,
-- aber dann auch Tod, Tod und immer wieder Tod! Und
die beiden groen, bestndig miteinander ringenden, anscheinend
unvershnlich feindlichen Mchte wurden beide zu Wurzeln der
Religion, der Naturverehrung hier und des Seelenkultes da. Den
Tod sah der Mensch und "or ihm schon der Untermensch un-
aufhrlich im Tierreich wie im Pflanzenreich, er spiegelte sich
ihm wider im Untergang der Sonne, in Nacht und Winter. Er
konnte ihn aber nirgends so gewaltig packen, erschttern und
sch.w:cken, wie in der eigenen Gemeinschaft, der Menschenwelt.
Das schreckende Rtsel, vor dem auch das Tier zurckschaudert,
drngte die Phantasie in eine andere Richtung, als das freund-
lichere Rtsel des Lebens ringsum. Das Rtsel des Todes trieb
den Spieltrieb des Geistes in andere Bahnen.
Ewig alt und ewig neu steht die Tatsache des Todes vor dem
Menschen, stand sie schon "01' dem Untermenschen. Der liebe
Freund, der Verwandte, der Vater, der noch gestern umherging,
rief und handelte, jetzt liegt er da, kalt und regungslos, gleich
einem Stein oder Stock. Er sieht und hrt und fhlt nicht
mehr, er atmet nicht mehr, Bewutsein und Willensregungen sind
dahin. Es ist offenbar ein Teil seines Selbst von ihm gewichen,
der wichtigste Teil, der Trger des Lebens, des Bewutseins, der
Willensregungen. Als solcher Trger des Lebens erscheint dem
Naturmenschen vornehmlich der warme Hauch, der Atem, der
sinnlichste Teil dessen, was entschwunden, entflohen ist; der
Atem, mit dessen Aussetzen das Leben abreit. Aus dem Be-
griff des Atems, des Lebenshauches, der sichtlich irgendwohill
entflohen ist, entwickelt sich daher ganz naturgem der Begriff
der See I e, welche vielfach auch in hher kultivierten Sprachen
noch mit demselben Worte, das Atem bedeutet, bezeichnet wird i
Der Ursprung der Religion.
so z. B. im Sanskrit atman = Atem, Seele, Geist; ebenso prat;la;
lateinisch anima = Hauch, Atem, Seele von der Wurzel an =
atmen, wehen j hnlich spiritus; hnlich die griechischen Worte
7rve,.,a und slawisch duchli = Atem, Seele, Geist (vgl.
russ. duscha die Seele) u. dgl. m. Beispiele aus den Sprachen
unkultivierter Vlker findet man bei Tylor (a. a. 0., I, S.425).
- Dann wird die Seele auch als ein Wlkchen, eine Art Rauch
oder Dampf gefat 1, vermutlich in Anlehnung an die bei klterer
Luft sichtbare Erscheinung des Atems. Auch begegnet uns die
Auffassung derselben als Schatten. Immer ist es ein dnnes,
krperloses Gebilde, das den Augen erscheinend dem Ver
storbenen gleicht, ohne ihm doch wirklich gleich zu sein j das
wohl auch sprechen kann, aber nicht mit der natrlichen Stimme,
wie die Seele bei Homer zirpt oder zwitschert
Der Glaube an ein Weiterleben der Seele wird bei den Natur-
vlkern ferner nachweislich untersttzt durch die T rau m-
e r s c h ein u n gen und die V i s ion e n. Der berlebende sieht
seinen verstorbenen Anverwandten im Traume wieder, er verkehrt
mit ihm, er spricht mit ihm wie im Leben. Das gibt ihm die
berzeugung, da jener noch weiter existiert, wenn auch nicht
in derselben Weise wie frher. Eine hervorragende Bedeutung
hat dies Moment z. H. nach J. L. W iI s 0 n s Schilderung bei den
Negern von Sdguillea: "Alle ihre Trume deuten sie als Besuche
der Geister ihrer abgeschiedenen Freunde. Die Ermahnungen,
Winke und Warnungen, die ihnen aus dieser Quelle zugehen,
werden mit der ernstesten, ehrerbietigsten Aufmerksamkeit auf.
genommen und im wachen Zustande immer befolgt. Die all-
gemein bliche Gewohnheit, ihre Trume zu erzhlen, befrdert
das Trumen selbst sehr bedeutend, und ihre Schlafstunden sind
daher durch fast ebensoviel Verkehr mit den Toten charakterisiert
wie ihre wachen Stunden durch den Verkehr mit den Lebenden"
(vgl. Tylor a. a. 0., 1., S. 436. 437)
Auch Visionen oder Erscheinungen der Verstorbenen im
wachen Zustande begegnen dem aberglubischen Naturmenschen
1 Vgl. Tylor a. a. 0., I, S. 424. 427.
Der Ursprung der Religion.
vielfach. Das ist ebenfalls sicher nachgewiesen. Bisweilen sind
solche Erscheinungen nach ihrem Glauben an gewisse Bedingungen
geknpft. "So glaubten die Eingeborenen der Antillen, da die
Toten an den Wegen erschienen, wenn einer allein ginge, aber
nicht wenn viele zusammen gingen" 1. Dei den Ariern sind
Kr e u z weg e nachgewiesenermaen seit alters ein Vorzugsort
fr die Erscheinungen abgeschiedener Seelen.
Da aber auch ein lebender Mensch einem anderen im Traume
- oder auch im Wachen - erscheinen kann, entwickelte sich
zugleich der Glaube, da die Seele oder ein Teil der Seele auch
den Krper des lebenden Menschen zeitweilig verlassen und frei
umherschweifen knne. Verlegt man ihr den Rckweg, dann
stirbt der Mensch. Manche Naturvlker nehmen zwei, ja sogar
noch mehr Seelen - drei oder vier ---- als in einem Menschen
wohnend an, zum Teil gebunden an gewisse Teile des Krpers:
die Nieren, das Zwerchfell, das Herz, das Blut; resp. sie glauben
an eine Teilungsmglichkeit der Seele, --- eine primitive Psycho-
logie, die nicht ohne Interesse ist.
Es ist sehr natrlich, da man sich zunchst die abgeschiedene
Seele unmutig, zornig, oder doch wenigstens betrbt und traurig
vorstellt, wegen der Trennung vom Krper und Verbannung aus
der Welt der Lebendigen. -Die Schilderung der betrbten, freud-
losen Schatten bei Homer, die gar zu gerne selbst unter geringeren
Verhltnissen in die Menschenwelt eintreten wrden, beruht, wie
ich glaube, auf ural t er, ich mchte fast sagen eie me n tar e r
Anschauung. Ebenso natrlich aber ist der Gedanke, da auch
die abgeschiedene Seele hnliche Bedrfnisse, hnliche Wnsche
und Liebhabereien haben mchte, wie vormals im Leben. Aus
diesen beiden Momenten entwickelt sich ganz konsequent und
naturgem die Sorge fr das Befinden der Abgeschiedenen, die
See 1 e np Cl e g e. Dabei war gewi auf den rohesten Stufen zu-
nchst die Furcht das hauptschliche treibende Motiv; aber schon
frh mag sich dazu auch die Liebe und zrtliche Anhnglichkeit,
Dankbarkeit und Verehrung gegenber den Verstorbenen als
I Vgl. Tylor a. a. 0., I, S. 439.
Der Ursprung der Religion.
73
wesentliches Moment hinzugesellt haben, und dieses Motiv drngt
~ i c h im Verlaufe der Entwicklung, bei fortschreitender llildung
des Geistes und Herzens, mehr und mehr in den Vordergrund,
bis dasselbe zuletzt entschieden dominiert.
Mit als der erste Akt der Sorge fr die Abgeschiedenen er-
scheint die Bergung des Leichnams, yon welchem man sich in
der Regel die Seele noch einige Zeitlang abhngig denkt, in
dessen Nhe sie zunchst noch weilt und auch spter fters zu-
rckkehrt 1. Daraus gehen die mannigfaltigen Bestattungsbruche
der verschiedenen Vlker hervor, welche vielfach dem Ver-
storbenen seine letzte Ruhesttte mit beraus groer Sorgfalt
herrichten, bei hervorragenden Personen, Knigen H. dgl. nicht
selten ganz nach Analogie der Wohnung der Lebenden. Kleider
und Schmuck, Waffen und alle mglichen Gertschaften wlUden
dem Toten mitgegeben in dem Glauben, da er sich ihrer auch
jetzt noch werde bedienen knnen u. dgl. m.
Die wichtigste Lebensbedingung des Menschen ist Speise und
Trank. Heides wird der Seele, da man bei ihr das gleiche Be-
drfnis voraussetzt, nicht nur ins Grab mitgegeben, sondern fort-
dauernd bei verschiedenen Gelegenheiten dargebracht. Flssig-
keiten waren fr solche Darbringungen besonders geeignet, da
sie leicht verdunsten und es dem Wesen der Seele gem er-
scheint, da dieselbe nur dasjenige, was verdunstet, ztl sich
nehmen kann. Man brachte daher Speisen gern zum Verdampfen 2,
whrend man Flssigkeiten blo auf die Erde schttete oder dem
Verdunsten in der Luft aussetzte. Bisweilen begegnet auch bei
dieser Ernhrung der Seele noch in primitivster Form die frher
erwhnte Anschauung VOll der dauernden nahen Ueziehung der
Seele zum toten Krper. So fand man in Afrika Grber mit
I Diese Anschauung von einer fortdauernden Beziehung der Seele zu den
irdischen berresten des Verstorbenen ist ja auch noch bei uns zu finden.
Daraus geht die Pflege unserer Grber hervor, die Feier des Allerseelen-
festes auf dem Friedhof u. dgl. m. Auch wir fblen uns dem lieben Ver-
storbenen nher, wenn wir an seinem Grabe stehen.
t Vgl. Lippert, Religionen der europischen Kultunlker, S. 13.
i4
Dcr Ursprung der Religion.
trichterfrmigen ffnungen, in welche das fr die Seelen be-
stimmte Getrnk geschttet wurde].
Als eigentlicher Sitz der Seele im lebenden Krper wird
ziemlich allgemein das warme feuchte Blut angesehen, mit dessen
Herausstrmen auch das Leben, die Seele unbedingt entweicht.
Seele und Blut gilt als engstens verbunden '.l. Es ist daher
natrlich, da man der abgeschiedenen, des Blutes verlustig ge-
gangenen Seele zu ihrer Strkung frisches warmes Blut von Tieren
oder womglich gar von Menschen darbringt. Das findet sich
beraus weit verbreitet. Wir sahen, da die Australier ihren
Toten Menschen und Tiere schlachteten und das Blut fr sie
hinstrmen lieen. Wir erinnern uns, wie Odysseus in der
Nekyia den Seelen das frische Blut zu trinken gibt. Wir knnen
noch in neuerer Zeit selbst in Europa Ahnliches beobachten.
Denn es ist in der Tat nichts anderes als dieses die Seelen be
friedigende Blutopfer, wenn uns z. B. Wie dem an n von den
Esten erzhlt, da sie vielfach bei Begrbnissen, wenn der
Wagen mit dem Sarge das Gehft verlassen soll, hinter demselben
einem Hahne den Kopf abschlagen und das Blut zur Erde
strmen lassen, wie es heit, damit der Tote nicht wieder-
komme, d. i. um die Seele zu befriedigen, zu beruhigen 3.
Die befriedigten, getrnkten und gespeisten Seelen denkt man
sich vershnt und freundlich. Man betet zu ihnen, man bittet
sie um Schutz und Hilfe.
Hier haben wir Opfer und Gebet, die wichtigsten Elemente
des Kultus.
Die Seele blieb nicht fr immer an die krperlichen Reste der
Verstorbenen gebunden. Sie schweifte umher, sie begleitete
schtzend die Kinder ihres Stammes, sie verfolgte rchend und
strafend Feinde und Widersacher. Sie fuhr in Wind und Sturm
dahin oder whlte sich Bume und Pflanzen zum Aufenthalt, wie
manches Mrchen, manche Sage, manches Volkslied schildert.
Sie konnte auch in Tierleiber eingehen, Schlangen, Vgel, In-
--_._ .. _--.. -.-._-_. ----------------_.
I Lippert :l. :l. 0., S. 13. 2 Lippert :l. a. 0., s. ~ .
Vgl. F. J. Wiedemann, Aus dem inneren und ueren Leben der
Esten (gt. Petersburg 1876), S. 310.
Der Ursprung der Religion.
75
sekten u. dgl. j das war der primitive Anfang spterer Seelen
wanderungslehren. Oder die Seele nahm auch ihren Wohnsitz
in Quellen und Flssen, Bergen und Felshhlen, oder schwang
sich gar hinauf zu den himmlischen Gestirnen und mischte sich
in ihre Schar, wie die Manen bei den Indern zum Monde ziehen,
wie die Kariben die Sterne fr die Seelen ihrer Vorfahren halten,
wie das indische Mittelalter ganz hnlich erzhlt, da die guten
und frommen Menschen droben als Gestirne leuchten 1, und wie
selbst noch heute und bei uns manche Mutter vielleicht dem
Kinde erzhlt, da sein verstorbenes Brderchen zum Himmel
aufgeflogen ist und droben als Englein auf einem schnen Sterne
wohnt. Oder auch die Seelen ziehen hinab und wohnen drunten
im Erdenscho.
Man dachte und denkt sich also die abgeschiedenen Seelen
ber alle Reiche der Natur hin verbreitet, in den verschiedensten
Naturerscheinungen wohnend, in ihnen vielfach wirkend und wal-
tend, z. B. Fruchtbarkeit und Gedeihen schaffend. So knnen
aus den abgeschiedenen Seelen der Vorfahren in der Natur
wirkende Krfte, waltende Geister und Gtter werden 2. Es liegt
auf der Hand, da diese Seelen sich mit den Seelen der \'on
vornherein als belebt gefaten Naturerscheinungen vennischen
muten, so da eine feste Grenze zwischen beiden sich gar nicht
ziehen lt. Es lag daher gar nicht so fern, allen Geister- und
Gtterglauben berhaupt auf den Seelen kult zurckzufhren.
Dieser Versuch ist, wie wir schon gesehen haben, neuerdings von
Lippert, Spencer ll. a. mit groer Entschiedenheit gemacht worden
I Eine hnliche Anschauung lindet sich auch schon im Veda. So sagt
das <;atapatha 6, 5, 4, 8: "Die Sterne sind die Frauen. Welche
Menschen tugendhaft zur Himmelswelt j:ehen, denen gt'hren diese Sterne."
Diese Anschauung berhrt sich auch mit dem Glauben der Iranier, wie
Kaegi bemerkt hnt. Vielleicht steckt sie auch in einer Stelle des Rigveda.
V gl. darber A. H i Jl e b r a n d t, Vedische Mythologie I, S. 397. In Maxim
Gorkis Roman "Die Drei" (Leipzig 1902), Bd. H, S. 262 liest der Held
Ilja auf dem Friedhof unter anderem folgende Grabschrift: "Um eine Blume
ist die Erde rmer geworden ... um ein e n S t rr n re ich erd c r
Himmel." - Darin steckt eine uralte Vorstellung.
2 Vgl. dazu auch Tylor a. a. 0., H, S. 1I0. 111. 206.
Der Ursprung der Religion.
und es lt sich nicht leugnen, da dieses System den Vorzug
groer Konsequenz hat und manche Tatsache besser erklrt als
alle frheren Theorien. Insbesondere das eine: Wie sollte man
darauf gekommen sein, den Gttern blutige Opfer zu bringen.
ihnen Fett und Fleischstcke zu verbrennen, Blut und Wein fr
sie hinzugieen? woraus schlo man, da die belcbt gedachten
Naturerscheinungen, da der Himmelsgott , der SOllnengott, der
Donnerer solcher bedrfeu oder sie doch gern haben? Sobald
man von der Seelenkulttheorie ausgeht, wird dies alles unmittelbar
deutlich. Die abgeschiedene Seele bedarf des Blutcs, womglich
des Menschenblutes , sie bedarf Trank und SI;eise us\\". Aller
dings wird dagegen bemerkt, da sich der Mensch eben ganz.
naiv dachte, da die gleich ihm belebten Naturerscheinungen auch
hnliche Empfindungen und Bedrfnisse haben mten wie er,
an demselben sich ergtzen mten wie er. Auch ist die nament-
lich von Robertson Smith vertretene Ansicht der Entstehung des
Opfers auf totemistischer Grundlage wohl zu beachten, nach
welcher die Opfer ursprnglich gemeinsame Mahle waren, welche
die Menschen mit den Naturwesen feierten, denen sie sich ver-
wandtschaftlich verbunden fhlten. Es lt sich aber doch kaum
leugnen, da die Entstehung des Opfcrs auf dem Boden der
Scelenkulttheorie sich einfach erklren und leicht
verstehen lt. Es kann das Opfer sehr wohl von dem Kult
der Abgeschiedenen ausgegangen und nachmals auch auf Natur-
erscheinungen bertragen worden sein. Vielleicht ist freilich
auch diese Erscheinung aus mehrfacher, komplizierter Wurzel er-
wachsen.
Ich habe schon frher bemerkt, da ich den Seelen kult als
einzige und ausschlieliche Wurzel der Religion nicht anerkennen
kann j da ich es Hir hchst unwahrscheinlich halte, die ganze
Anschauung von der Belebtheit der Naturerscheinungen beruhe
blo auf dem Glauben, da dieselben von abgeschiedenen Seelen
bewohnt und regiert wrden. Ebensowenig aber kann ich die
Ansicht derjenigen billigen, welche die primitive Religion ganz
und allein aus der unmittelbaren, reinen, durch die Sprache ge-
frderten Anschauung der Naturerscheinungen als lebendiger
Der L"rspruDg' der Religion.
7i
Mchte envachsen lassen und dem Seelen kult daneben nur eine
ganz untergeordnete, gar nicht oder kaum religise Bedeutung
zugestehen wollen. Ich glaube vielmehr, da alle beide, jene
Na t 1I ra n s c hau u n g wie auch der See I eng lau b e, und aus
ihnen bei den folgend die Na t u r ver ehr 1I n g und der See I e 11 -
k u I t selbstndige, gleich berechtigte, gleich groe und starke
Wurzeln der primitiven Religionsbildung sind, - Wurzeln, die
verschiedenen Ursprungs, doch aber schon frh sich berhren,
sich in mannigfacher Weise verschlingen und miteinander ver-
wachsen. Verschiedenen Ursprungs, - denn die eine ruht auf
<ler groen Tatsache des Lebens, die andere auf der groen
Tatsache des Todes in der Natur und in der Menschenwelt.
Doch sie begegnen einander, sie wachsen zusammen und das,
was aus dem Doppelstamme erwchst, die Religion, mute eben
darum doppelt fest im Menschengeiste und Menschenherzen
wurzeln.
Die nai,'c Anschauung von der Belebtheit, der Beseeltheit der
Natur und ihren Erscheinungen war selbstndig gegeben. DaZll
kam aber cbenso selbstndig der Glaube an abgeschiedenc
Seelen, die in allen Reichen der Natm Wohnung suchten und
nahmen. Dem Typus dieser von der Leiblichkeit geschiedenen,
also rein geistig gewordenen oder doch mehr und mehr werdenden
Seelen haben sich dann wohl auch die Seelen und Geister der
Naturerscheinungen bis zu einem gewissen Grade angehnlicht.
War erst einmal der Begriff der Seele, des Geistes, als vom
Krper unterschieden, erfat, dann mute das unfehlbar sich so
entwickeln. Die Seelen und Geister der Naturerscheinungen
mgen dadurch eine grere Freiheit und Bewcglichkeit gegen-
ber ihren natrlichen Substraten gewonnen haben, mit welchen
sie von Haus aus wohl unlslich fest verbunden waren.
Lebendige Mchte, von denen er sich abhngig fhlte, waren
die Naturerscheinungen fr den Menschen von vornherein und
unmittelbar. Aber es waren geistleibliche Mchte, noch nicht
geistige Wesen, die wir als die charakteristischen Verehrungs-
objekte der Religionen kennen. Durch den Seelen- und Geister-
glauben wurde das Seelische und Geistige als etwas Selbstndiges
Der Ursprung der Religion.
vom Krper mehr oder minder Freies und Unabhngiges erfat,
und nun mochte auch Seele und Geist der Naturerscheinungen
sich von diesen selbst mehr und mehr frei lind
machen, mochte zum geistigen Wesen werden, das die Natur-
erscheinung lenkte und regierte, zum Naturdmon, zum Naturgott.
Die wirkende Kraft des Lebens sieht der Mensch unmittelbar in
der Natur. Da er aber diese Kraft als etwas Selbstndiges,
als ein geistiges Wesen hherer Art von der sichtbaren oder
hrbaren Naturerscheinung lsen, als etwas Selbstndiges denken
kann, das hat er doch wohl aus dem Seelenglauben gelernt.
Und so haben beide Momente, Naturanschauung und Seelen-
glaube , gleichmig krftig mitgewirkt zur Erzeugung der Vor-
stellung VOll Naturdmonen, Geistern und Gttern.
Wir haben also zwei groe, gleichberechtigte Komponenten
oder Wurzeln der Religion: die lebendige Anschauung eines all-
umfassenden Lebens, die Naturanschauung, aus weIcher die Natur-
verehrung folgt, und die Erkenntnis, da alles sichtbare Leben
aus zwei Teilen besteht, einem leiblichen und einem geistigen
Teil, die sich trennen knnen, im Tode sich sichtlich trennen,
auch im Leben aber fr krzere oder lngere Zeit auseinander-
gehen knnen; das ist der Seelenglaube. Das eine ist ebenso
fundamental und ebenso alt wie das andere.
Der lebendigen Anschauung eines allumfassenden Lebens in
der ganzen Natur kommt der Seelen- oder Geisterglaube ent-
gegen, verschmilzt und ergnzt sich mit derselben. War der
Urheber des Gewitters unsichtbar und dennoch mchtig und
gewaltig in seinen Taten, so mag er wohl hnlich sein jenen
Geistern, die ihre Krper verlassen haben, ein hnliches Geist-
wesen, aber unendlich viel grer und gewaltiger, als die Seele
eines gewhnlichen Menschen. Es ist dann eben ein g ro e r
Gei s t, es ist ein Go t t.
Die Vorstellung von den Seelen hat die Vorstellung von den
Urhebern der verschiedenen Naturerscheinungen entscheidend
beeinflut und sich dieselbe angehnlicht. Es wurden unwill-
krlich eine Reihe von Eigenschaften der Seelen auf jene Urheber
der Naturerscheinungen bertragen, das Bild der letzteren nach
Der Ursprung der Religion.
dem Bilde der ersteren gestaltet, ohne da darum Wesen der
Naturphnomene geradezu aus Seelen von Abgeschiedenen ent-
standen zu sein brauchten. Heide groe Gruppen von Wesen
vermischten sich und verschmolzen schlielich in dem Grade,
da wir sie jetzt zum Teil nur schwer auseinanderhalten knnen
und eine feste Grenze zwischen bei den zu ziehen nicht im-
stande sind.
Ganz richtig und wesentlich damit bereinstimmend sagt Tylor
a. a. 0., 11, S. I 10: "Es scheint, als ob die Vorstellung von einer
menschlichen Seele, einmal von dem Menschen ergriffen, als Typus
oder Vorbild gedient hat, nach welchem er nicht nur seine Ideen
von Seelen niedrigeren Grades, sondern auch von geistigen Wesen
im allgemeinen gestaltet hat, von dem winzigsten Elfen, der sich
im hohen Grase tummelt, bis hinauf zum groen Geiste, dem
himmlischen Schpfer und Lenker der Welt."
Ohne den Seelenp;lauben htte die Naturyerehrung nur eine
Verehrung geistleiblicher, sinnlich wahrnehmbarer Wesen und
Mchte sein und bleiben knnen i erst durch den Seelenglauben
entwickelte sich die Vorstellung geistiger, bersinnlicher Wesen
und Mchte, jenseits der Leiblichkeit oder doch frei und un-
abhngig von derselben, und schon dadurch allein ist er ein
wesentlicher, mchtiger Faktor bei der Entstehung der Religion
gewesen, bei der Entwicklung zu der ihr charakteristischen
Eigenart, als welche wir gerade die Verehrung geistiger Wesen
und Mchte kennen gelernt haben. Tylor redet, wie die meisten
Ethnologen, viel von dem An i m i s mus der primitiven Vlker.
Man versteht darunter im den Gla'!P.en, da die
ganze Nat!!!. und aUe ihre Erscheinungen . .
bewohnt, bevlkert, erfllt sei.
und will sie nach Mglichkeit vermeiden, weil -
ich finde, da dieselbe viel zu der herrschenden Unid;h-;;'it in
der Behandlung dieser }<':;;gen
Animismus dasjenige, was ich als die Wurzel ger
bezeichnet habe, die __ Q.sr
__ ak . bald wieder dasjenige.
was ich die Wurze,l der Religion nenne,
0
Dcr L"rsprung der Religion.
<.Ien Glauben an die __ die sich in der
Natur ansiedeln knnen j bald endlich jene primitive Natur-
religion, welche ich schon als das Endresultat der Verschmelzung
-------._-._ .. ...... . . .
dieser beiden groen Faktoren ansehe. Selbst Trlor ist von
einer gewissen in dieser Beziehung nicht ganz freizu-
sprechen. Auch er spricht von zuerst im Sinne meiner
ersten Wurzel der Religion, dann im Sinne der zweiten und
endlich der beiden in ihrer Vereinigung. Er empfindet und
schildert ganz richtig, da hier psychische
Strmungen sich verbinden und verschmelzen, behandelt aber
dann doch wieder beide wie Eines von Hause aus und redet von
einem fundamentalen Animismus. Diesen Ausdruck wrde ich
fr das Resltar"der-Yereinigung beider Wurzeln der
Religion gern als brauchbal' anerkennen und annehmen, wenn
nicht die Gefahr der Verwirrung und. Un!!!rbsit nach dem zu-
erst Gesagten mir oE!. bede!!.lilidl. wre. Ich wnsche vor allem
jene beiden groen Faktoren, die
und den Glauben. an abgeschiedene!l ... _ Naturverehrung
und eelenkult mglichst 'lar auseinanderzuhalten, wie die groen
Tatsachen, auf denen sie beide ruhen, .
Und trotz aller Verschmelzung der beiden Wurzeln der Religion
knnen wir sie doch auch heute noch in ihren Endpunkten
deutlich auseinanderhalten. Uei allen Vlkern werden die Seelen
-der Vter, der nheren oder Vorfuhren deutlich als eine
besondere Klasse von den Geistern, de;-
von
diesen zu jenen mglich sind. Und andererseits kenne ich kein
Volk, das z. B. die Sonne oder das Feuer oder den Donner
darum fr belebt, fr mchtig, wirksam und verehrungswrdig
hlt, weil in diesen Naturerscheinungen die Seele eines ab-
geschiedenen Menschen wohnt, mag derselbe auch der mchtigste
Huptling oder der erfolgreichste Zauberer gewesen sein. Wie
zwei miteinander verschlungene und verwachsene Wurzeln ein
lind desselben Baumes, die Zwei sind und doch Eins, und beides
klar und offensichtlich, wollen wir stets bemht sein, die beiden
Der lJrsprung dcr Religion.
8r
Wurzeln der Religion, Naturverehrung und Seelenkult, vonein-
ander zu unterscheiden 1.
Neben diesen kann weder der Tot e m i s mus noch der sog.
Fe t i s chi s mus eine selbstndige Bedeutung beanspruchen.
Gehrt der Totemismus als ein uraltes Stck zur primitivsten
Naturverehrung, so ist der Fetischismus nichts als eine besondere
Form des Seelen- und Geisterglaubens. Er besteht ja in nichts
anderem, als in dem Glauben, da alle mglichen Dinge und
Gegenstnde \'on mehr oder minder mchtigen Geistern zum
Wohnsitz erwhlt, \'on ihnen bewohnt, besessen sein knnen und
dadurch zu Objekten der Verehrung werden. Ein Produkt der
Degeneration, wie Max Mller behauptet, ist er gewi nicht, viel-
mehr nur eine Form ganz primitiven Seelenglaubens.
DAS HCHSTE WESEN.
Sind Naturverehrung und Seelenkult die einzigen Wurzeln der
Religion? Diese Frage wird von den meisten Forschern der
Gegenwart unbedingt bejaht werden, und zwar in der Weise, da
die einen (wie z. B. Reville, O. Schrader, E. Mogk) beide Wurzeln
als durchaus selbstndige anerkennen, whrend die andern ent-
weder nur die eine oder die andere als alleinige Wurzel gelten
tassen wollen. Im Gegensatz dazu bin ich der Meinung, da die
Frage vielmehr unbedingt verneint werden mu.
Wenn wir die Religionen der primitiven und primitivsten, der
~ \ U f niedrigster Kulturstufe stehenden Vlker und Rassen nher
in Augenschein nehmen, tritt uns eine merkwrdige Tatsache
entgegen, die sich mit den herrschenden Theorien vom Ursprunge
der Religion aus dem Seelen kult, aus dem sog. Animismus, oder
aus der Naturverehrung schlechterdings nicht in Einklang bringen
lt. Es ist dies der weitverbreitete, bei den meisten - wenn
nicht bei allen - gerade der kulturell am tiefsten stehenden
IRe viII c in s. I-Iistoire des Religions 11, p. 237, Anm. unterscheidet diese
heiden Wurzeln der Religion als Naturismus und den eigentlichen Animis-
mus (vgl. A. La n g, Making of Religion, p. 291. 292), whrend An d r e w
La n g diesen Unterschied nicht macht, sondern nur von Animismus redl"t_
AR 6
Der Ursprung der Rdigion.
Vlker sich findende Glaube an ein hchstes Wesen, das die
Welt und alle Dinge geschaffen hat, das selbst gut ist und auch von
den Menschen fordert, da sie gut, moralisch, in mannigfacher Be-
ziehung selbstlos und aufopfernd handeln. Es wacht ber den Hand-
lungen der Menschen, und wird oft, wenn auch nicht immer, ab das
Bse bestrafend, das Gute belohnend gedacht_ Dieses hchste
Wesen erscheint bei verschiedenen Vlkern unter verschiedenen
Eigennamen, deren einige wir spter kennen lernen werden. Es
wird aber auch oft allgemein der Vater, der Alte des Himmels,
der Macher des Alls, der Schpfer, der Gute oder dem hnlich
benannt. Es war da, ehe die Welt und die Menschen da waren,
ehe der Tod da war, und schon darum kann es nicht die Seele
eines abgeschiedenen Menschen sein, auch des ersten und grten
Menschen nicht, so wenig wie irgendeine Naturerscheinung,
wenn dieses hchste Wesen auch nicht selten in Beziehung mit
dem Himmel gebracht, in ihm wohnend oder VOn dort aus
wachend und herrschend gedacht wird. Der Tod kam nach den
Sagen vieler primitiver Vlker erst durch irgendein Versehen,
einen Versto, ein Unrecht in die Welt, die Urzeit kannte ihn
nicht; das hchste Wesen aber ist nie gestorben und kann nie
sterben, es ist ber den Tod erhaben, ist unsterblich. ber
seine Natur, ob es geistleiblicher oder geistiger Art ist, wird in
der Regel nichts ausgesagt. Danach wird nicht gefragt. Das
bleibt unbestimmt. Diese Unterscheidung war fr die primitiven
Menschen, die zuerst diese Gestalt konzipierten, augenscheinlich
nicht von Bedeutung, sie war vielleicht damals auch noch gar
nicht klar erfat I.
Dieses hchste stets gtig und wohlwollend gedachte Wesen
wird bei den primitiven Vlkern in der Regel nicht durch Opfer
und Spenden, Gebete und Lieder geehrt. Man ehrt es, indem
1 Dr. B ri n to n sagte, von dem Himmelsgolt redend (Myths of the New
World, 1868, p. 47): "it came to pass that tbe idea of God was linked
to tbe heavens long ere man asked himself, Are the heavens material and
God spiritual/" Er hat diesen Gedanken aber nicht weiter verfolgt. Das
hat erst A. Lang in entscheidender Weise getan. (Zitat nach A. Lang.
Making of Religion, p. 168.)

Der U r ~ p r u n g der Religion.
man seinen Willen tut, indem man gut und recht handelt und
denkt, jenem Wesen hnlich. Wo ihm Opfer gebracht werden, da
wird dies wohl mit Recht als eine bertragung aus dem Gebiete
des Seelenkults angesehen. Gerade dieser Umstand, da das hchste
Wesen keinen eigentlichen Kult hat, keine Opfer u. dgl. empfngt,
whrend ganze Scharen von gierigen, hungrigen und durstigen
Geistern die verschiedensten Darbringungen erhalten, deutet darauf
hin, da wir es hier mit einer total und fundamental verschiedenen
religisen Konzeption zu tun haben. Man hat aber in der Regel
nur ganz unrichtigerweise aus diesem Umstande den Schlu
gezogen, da dieses hchste Wesen wenig oder nichts bedeute,
gegenber den meist be\wollenden Seelen und Geistern. Man
hat wohl geglaubt, ein solches Wesen, das jenen Vlkern selbst so
wenig bedeute, da man ihm nicht einmal opfere, sei wohl auch
nicht wert, von der Forschung viel beachtet und bercksichtigt
zu werden. Mehr noch standen seiner richtigen Wertung und
Anerkennung aber die herrschenden Vorurteile im Wege, ins-
besondere die sog. animistischen Theorien, die rur viele Forscher
zu einer Art Dogma geworden sind. So erklrt sich der bemerkens-
werte Umstand, da nicht nur der einseitig - doktrinre Herbert
Spencer den Glauben an ein hchstes Wesen bei den niederen
Rassen einfach ganz unbercksichtigt lt; sondern da auch der
so gerechte und umsichtige Edward B. Tylor ihm nur einige
zwanzig Seiten seines umfangreichen Werkes ber die "Anfange
der Kultur" widmet.
Und doch ist gerade dieser Glaube eine Tatsache von der
hchsten religionsgeschichtlichen Bedeutung, und dies um so mehr,
als er sich gerade bei den kulturell am niedrigsten stehenden
Vlkern und Rassen in relativer Reinheit vorfindet, noch nicht
oder doch wenig beeinflut, gefrbt und beeintrchtigt durch den
bermchtig vordringenden Seelenglauben und Geisterkult. Diesen
Glauben aus dem Seelenkult und der aus ihm hervorgewachsenen
Ahnenverehrung abzuleiten, ist ein durchaus vergebliches Bemhen.
Er findet sich bei Vlkern, die noch gar keine Ahnenverehrung,
gar keinen Heroendienst in irgendwe\cher Form entwickelt haben,
wie z. B. bei den Australiern, den Andamanesen, den Feuerlndern
6
Der U r ~ p r u n g der Religion.
und Buschmnnern, - Vlkern, die den Seelen kult nur in der
primitivsten Form kennen, die nur den Seelen unlngst ver-
storbener Menschen opfern und Gestalten hervorragender Personen
frherer Zeiten berhaupt nicht im Gedchtnis behalten haben.
Dies hchste Wesen ist berhaupt keine abgeschiedene Seele,
weil es nie gestorben ist, \"or dem Tode da war und von ihm
nie berhrt ist. Wenn einige Vlker dennoch dies Wesen als
den Vater des ersten Menschen und also ihren eigenen Urvater
bezeichnen, so bemerkt Rcville ganz richtig, da da eben das
hchste Wesen zum Vorfahren, zum Urvater gemacht ist, nicht
aber der Vorfahre zum hchsten Wesen 1. Es ist hnlich wie
auch Adam als Sohn Gottes erscheint, weil er von ihm unmittelbar
geschaffen ist, in der Genealogie Luk. 4, 38. Aber auch als der
oberste Gipfel eines pOlythei!;tischen Pantheons lt sich dies
hchste Wesen nicht fassen, wie Tylor annimmt, weil es sich
gerade in groer Reinheit lind Klarheit bei Vlkern findet, die
gar kein solches Pantheon noch entwickelt haben. Es ist auch
nicht die Spiegelung irdischen Knigtums, wie andere Forscher
glauben, weil es sich bei Vlkern findet, die noch kein Knig
turn kennen, keine hheren Sozial formen entwickelt haben.
Es handelt sich hier um eine hchst einfache, aber zugleich
freilich eine eminent wichtige Bildung; um den pnmltl 'len
Gedanken: Es ist Ein e r da, es mu Ein e r da sein, der die
Welt, der alles gemacht hat; es mu Ein e r da sein, der da
will, da ich so und so handle, dies und das unterlasse usw.
Ob man diesen Einen dann Mungan - ngaur , Baiame, Puluga,
Ahone oder sonstwie nannte, war von geringer Bedeutung. Die
Hauptsache blieb die Konzeption im groen, da man ihn sich
als Macher im groen, als Schpfer, als gtig und wohlwollend,
das Gute fordernd und beschirmend dachte. Er brauchte nicht
notwendig im Himmel zu wohnen. Die Feuerlnder dachten ihn
sich als groen schwarzen Mann, der im Walde wohnt. Aber
es lag doch auch nahe, das hchste Wesen hoch hinauf in die
1 Vgl. Reville, Histoire des Religions, 11, p. 237. Anm.; i\. Lang.
Making of Religion, p. 292.
Der Ursprung der Religion.
lichte Himmelsferne zu versetzen, ihn zum Alten des Himmels,
zum Vater im Himmel zu machen. Und man wird diese hchst
einfache Konzeption, die keine irgend hher entwickelte Kultur
voraussetzt, wohl zu den Elementargedanken des Menschen
geschlechtes rechnen mssen, da sie ebenso wie andere Elementar
gedanken durch ein groes Material aus allen Teilender Erde
bezeugt ist.
Diese reichlichen Zeugnisse von dem Glauben an ein hchstes
Wesen bei den meisten primitiven und gerade den primitivsten
Vlkern - wenn auch nicht bei allen - stehen im seltsamen
Gegensatz zu den zahlreichen ehemaligen, so leichtfertig auf
gestellten und leichtfertig geglaubten Behauptungen von der
vlligen Religionslosigkeit vieler Vlker, zum groen Teil gerade
solcher, bei denen eine grndlichere Untersuchung den Glauben
an ein hchstes durchaus gtiges, schpferisches Wesen er
wiesen hat. Wenn lllan diesen Zeugnissen jetzt damit zu be
gegnen und sie dadurch zu entkrften sucht, da man europische
oder islamitische Beeinflussung annimmt, so erweist sich auch
dieses Bemhen bald als ein ganz vergebliches. Wir finden
jenen Glauben bei Vlkern, die noch gar keine Berhrung mit
Europern oder Mohammedanern gehabt, bei Vlkern, die sich
vor solcher Berhrung ngstlich hten, ja sie verabscheuen. Wir
sehen, wie dieser Glaube gerade im bewuten Gegensatz zu den
Predigten der christlichen Missionare aufrecht erhalten und be
wahrt wird. Es lt sich in den meisten dieser Flle in dem
Glauben selbst keine Spur, auch nicht der geringste Anhaltspunkt
dafr entdecken, da es sich um geistiges Lehngut handelt. Im
Gegenteil erweist er sich an zahlreichen Punkten der Erde als
bodenstndig, genuin, aus tiefliegender, gewi uralter Wurzel ente
sprossen. Wirkliche Entlehnungen, die der Berhrung mit christ
lichen Vlkern entstammen, pflegen ein ganz anders markiertes
Aussehen zu haben, wie der Fetisch Cristo, den man an einem
Punkte Sdamerikas, bei einem Stamme der sonst von den
Europern unberhrten Feuerlnder, nahe der Magellans.Strae,
entdeckt hat (vgJ. Lang, Making of ReJ., p. 173).
Missionare und andere Beobachter sind oft berrascht gewesen,
86
Der Ursprung der Religion.
wenn sie den erwhnten Glauben an ein hchstes Wesen mit
moralischen Qualitten, die damit verbundene klare Unterscheidung
von Gut und Bse, sowie den Glauben an ein Leben nach dem
Tode bei Vlkern der niedrigsten Kulturstufe antrafen. Li v i n g-
s ton e, gewi einer der geistig bedeutendsten unter den christ-
lichen Missionaren, sagt bei Besprechung gewisser afrikanischer
Vlkerschaften: "Es liegt keine Notwendigkeit vor, selbst den
allerniedrigst stehenden unter diesen Vlkern von der Existenz
Gottes zu erzhlen oder von einem zuknftigen Leben, da diese
Tatsachen allgemein zugegeben werden" 1. Er gibt ferner an,
da intelligente Leute unter den Bakwains, einem Stamme der
Buschmnner, durchaus die Zumutung zurckweisen, als wenn
irgendwelche von ihnen ohne eine einigermaen klare Vorstellung
von Gut und Bse, Gott und knftiges Leben wren. Nichts,
was wir fr Snde halten, erscheint ihnen anders, ausgenommen
die Polygamie, urteilt Livingstone, - vielIeicht etwas zu gnstig,
aber gewi in der Hauptsache zutreffend, wie uns unsere ganze
weitere Untersuchung zeigen wird. Der berhmte Reisende
Mungo Park, der Afrika im Jahre 1805 besuchte und die
Eingeborenen grndlich kennen lernte, sagt: "Ich habe mit Leuten
jeden Ranges und Standes ber den Gegenstand ihres Glaubens
mich unterhalten und kann ohne den geringsten Schatten von
Zweifel behaupten, da der Glaube an einen Gott und an ein
zuknftiges Leben der Belohnung und Bestrafung sich ganz und
allgemein unter ihnen findet" (vgl. A. Lang, Making of Religion,
p. 221).
Der Anthropologe Baron Ferdi n and von A ndrian, dem
niemand religise Voreingenommenheit zum Vorwurf machen
wird, gibt in einem Vortrage "ber einige Resultate der modemen
Ethnologie" 2 seinem Zweifel gegenber den evolutionistischen
1 Livingstone, Missionary Travels, p. IS8; zitiert nach A. Lang,
Making of Religion, p. 169; ders. Myth, Ritual and Religion, p. 35. Die
Buschmnner, zu denen die Bakwains gehren, sind eine der kulturell
. niedrigst stehenden menschlichen Rassen.
Sep.-Abdruck aus dem Korrespondenzblau der dtsch. anthropol. Ges.
18940 Nr. 8, S. 27 (MUnchen).
Der Ursprung der Religion.
Theorien Spencers, Lipperts u. a., welche alle hheren Re
ligionsformen aus dem Ahnenkult ableiten, Ausdruck und sagt
sodann: "Rudimentre hhere Gottesvorstellungen kommen bei
sehr primitiven Vlkern neben dem bermchtigen Seelenglauben
vor. Sie werden gewhnlich als berlebseI einer hheren
Kultur oder als fremde Importware gedeutet; doch fehlen hierfr
sehr oft ausreichende Beweise. Man kann sich der Annahme
nicht erwehren, da sie vielmehr in vielen Fllen selbstndige
Anstze zu hherer Entwicklung sind" 1. Das ist in sehr vor
sichtiger und bedingter Form das ehrliche Zugestndnis einer
wissenschaftlichen Tatsache, mit welcher die Anthropologie wird
rechnen m s sen, wenn sie nicht gewissen Vorurteilen und Mode
theorien zuliebe die wissenschaftliche Objektivitt und Unparteilich
keit zum Opfer bringen will.
Zahlreiche Beispiele fr den Glauben an ein hchstes, ganz
gutes, meist nicht intensiv verehrtes Wesen bei primitiven Vlkern
findet man bei Gusta v R 0 s k 0 ff in seinem Buche "Das Religions
wesen der rohesten Naturvlker". - Roskoff ist indessen weit
davon entfernt, die daraus sich ergebenden wichtigen Schlsse zu
ziehen, er steht vielmehr noch ganz auf dem Boden der weit
verbreiteten Theorie, da der Glaube an bse Geister und
Zauberei den Anfang der Religion bilde (vgl. a. a. 0., S. 136).
Von ganz anderen Voraussetzungen ausgehend hat Dr. W i I hel m
Sc h n eid e r ein reiches hierher gehriges Material von Tatsachen,
insbesondere auf Afrika bezglich, in mehreren Bchern sorg
faltig gesammelt und von seinem christlichen Standpunkt aus
beleuchtet 2.
-----_._-_. ---
I Den noch folgenden Relativsatz: "welche erst nach dem Durchhruche
hherer Sozialformen ethnische Triebkraft erlangen", habe ich im Text weg-
gelassen, weil er hier unntig ist und irrefhrend wirken kann. Von hheren
Sozialformen hngt der Glaube an ein hchstes, gutes, schpferisches Wesen
keineswegs ab, wie die Tatsachen und die einleuchtenden Ausfhrungen
Andrew Langs unwiderleglich beweisen.
2 VgI. namentlich Wilhelm Schneider, Die Naturvlker. Miver-
stndnisse, MiBdeutungen und MiBhandlungen, Paderborn und Mnster, 1885.
1886. - Derselbe, Die Religion der afrikanischen Naturvlker, Mnster
i. W. 1891.
Der Ursprung der Religion.
Derjenige Forscher, welcher diesen Glauben zuerst in seiner
vollen religionsgeschichtlichen Bedeutung gewrdigt und ihn den
sog. animistischen Theorien gegenber in das rechte Licht ge-
setzt hat, ist der geistvolle englische Anthropologe A nd re w
La n g , in der zweiten Hlfte seines hochbedeutsamen Buches
"The Making of Religion" (2. Aufl., London 1900). Lang be-
handelt das Problem mit groer Klarheit, Schrfe und Grndlich-
keit. Seine Darlegungen sind fesselnd und berzeugend, nicht
selten mit berlegenem Humor gegenber den Gegnern gewrzt.
Er beweist unwiderleglich, da der Glaube an ein hchstes,
gutes, schpferisches Wesen bei den primitiven Vlkern nicht aus
der im Seelen glauben wurzelnden Ahnenverehrung abgeleitet
werden kann und da er sich ebensowenig als der hchste Gipfel
einer polytheistischen Entwicklung darstellt, da gerade die kulturell
niedrigststehenden Vlker, die diesen Glauben sehr klar und rein
aufweisen, weder die Ahnenverehrung noch einen wirklichen
Polytheismus besitzen j da dieser Glaube aus diesen und anderen
Grnden sich vielmehr ganz deutlich als eine durchaus ursprng-
liche und selbstndige religise Konzeption erweist.
Stets ist dies hchste Wesen als gtig und wohlwollend ge-
dacht, in der Regel auch als Hter und Wahrer der Moralitt
unter den Menschen; oft auch als Schpfer der Welt, wenn auch
dieser Zug nicht in jedem Falle ausdrcklich bezeugt ist.
Einen hchst ursprnglichen, primitiven Charakter trgt dieser
Glaube bei den kulturell so beraus niedrig stehenden Fe u e r -
I n der n. Ein groer schwarzer Mann wandert bestndig in
den Wldern und Bergen umher. Er wei ganz gewi jedes
Wort und jede Handlung der Menschen. Man kann ihm nicht
entfliehen und er richtet das Wetter nach dem Verhalten der
Menschen ein 1.
Die Aus t r a I i er. die sich ebenfalls auf der allerniedrigsten
Stufe menschlicher Kultur befinden und oft irrigerweise zu den
religionslosen Vlkern gerechnet worden sind, zeigen den Glauben
I Vgl. A. Lang a. a. 0., S. 174, der sich dabei namentlich auf Fitzroys
Mitteilungen sttzt.
Der Ursprung' der Religion.
an ein hchstes, schpferisches, gutes, ber die Moralitt wachen-
des Wesen sehr klar und rein. Ihre sehr einfache Lehre von
demselben wird in ihren primitiven Mysterien, der sog. Bora,
berliefert, ber welche wir durch den Englnder Howitt nhere
Nachricht haben. Den jungen Leuten werden diese Lehren, die
Gebote des hchsten Wesens, bei ihrem Eintritt in den Kreis
der Erwachsenen mitgeteilt und eingeschrft, bei welcher Gelegen-
heit ihnen dic beiden Vorderzhnc des Oberkiefers ausgeschlagen
werden. Dampier, der i. J. 1688 Australien besuchte und den
jammervoll niedrigen Kulturzustand seiner Bewohner schildert,
berichtet doch, da sie alles untereinander sehr gerecht und
selbstlos teilen; ebenso bemerkt er, da ihnen allen die Vorder
zhne fehlten. Beide Notizen sind wichtig, denn sie sprechen
deutlich genug dafr, was man schon apriori vermuten mute,
da auch damals schon die Bora mit denselben ] .ehren und
Riten bei ihnen existierte, wie heutzutage.
Dies hchste Wesen der Australier empfngt keine Opfergaben,
wie die gefrchteten Geister abgeschiedener Menschen, denen
blutige und andere Opfer dargebracht werden. Es wird, au-
gesehen VOll gewissen Zeremonien der primitiven Mysterien, nur
durch Erfllung seiner moralischen Gebote geehrt. Es herrscht
aber auch der Glaube, da es diejenigen, welche diese Gebote
verletzen, streng bestraft, namentlich durch Krankheit oder Tod.
Dieser Glaube findet sich wesentlich bereinstimmend bei allen
australischen Stmmen. Der Name des hchsten Wesens lautet
bei den einen Daramulun oder Taramullum, bei anderen Bunjil,
bei noch anderen Mungan. ngaur; es wird aber auch Herr oder
Meister (Biamban) oder Vater (Papang) genannt.
Die moralischen Gebote des Mungan - ngaur, welche den jungen
Leuten bei der Initiation eingeschrft werden, bestehen nach
Howitts Angaben im folgenden: I. Auf die alten Leute zu hren
und ihnen zu gehorchen; 2. alles, was sie haben, mit ihren
Freunden zu teilen; 3. mit ihren Freunden friedlich zu leben;
4. mit Mdchen oder verheirateten Frauen keinen Umgang zu
pflegen; 5. die Vorschriften der Speiseenthaltung zu be-
Der Ursprung der Religion.
obachten, bis sie durch die alten Leute von denselben befreit
werden 1.
Der Zusammenhang dieses einfachen aber bedeutsamen Glaubens
mit der Moral ist so klar wie mglich. Ebenso bestimmt hebt
er sich von dem Seelen- oder Geisterglauben ab. Dieser hat mit
Moral nichts zu tun. Die abgeschiedenen Seelen empfangen
Opfergaben, das hchste Wesen durchaus nicht. Jene sind
einmal, meist unlngst gestorben, das hchste Wesen war immer
da, ist niemals gestorben und wird nie sterben. Vor Europern
halten die Australier ihren Glauben, ihre Lehre, vor allem ihre
primitiven Mysterien ngstlich geheim. Es ist Howitt nur mit
Mhe gelungen, in dieselben eingeweiht zu werden. Die Australier
frchten nicht ohne Grund den moralisch degenerierenden Ein-
flu der Europer auf ihre Jugend und halten darum nur um
so mehr auf ihre Bora. Da sie diesen Glauben und diese Ein-
richtungen europischen Einflssen verdanken, ist vollstndig aus-
geschlossen. Eine Verehrung lngst verstorbener hervorragender
Ahnen, einen Heroendienst kennen die Australier ebensowenig
wie einen entwickelten Polytheismus, als dessen Gipfel man
das hchste Wesen in Anspruch nehmen knnte. Spuren einer
einstmaligen hheren Kultur, als deren berrest sich dieser Glaube
ansehen liee, existieren nicht.
Die A n d a man es e 11, welche man frher auch fters als ganz
religionslos geschildert hat, sind uns jetzt durch die eingehenden
Forschungen des Englnders Man besser bekannt. Er lernte ihre
Sprache kennen und lebte 1 [ Jahre unter ihnen, whrend frhere
Beobachter nur zu sehr flchtigen Wahrnehmungen Gelegenheit
hatten, da sich diese Inselbewohner die Fremden energisch vom
Leibe hielten, was sich erst ganz neuerdings durch die An-
strengungen der Englnder gendert hat. Darin liegt auch mit
eine Gewhr daflir, da hier von auswrtigen Einflssen nicht
die Rede sein kann. Die Bewohner der Andamanen zeigen nun
neben dem typischen Seelen- und Geisterglauben den ebenso
typischen Glauben an ein hchstes Wesen, einen Gott, welchen
I Vgl. Lang a. a. 0., S. 175-182.
Der Ursprung der Religion.
sie Pul u g a nennen. Er ist wie Feuer 1, aber unsichtbar. Er
ist nie geboren worden und ist unsterblich. Durch ihn sind alle
Dinge geschaffen, auer den Mchten des Bsen. Er kennt sogar
die Gedanken des Herzens. Er wird erzrnt durch Snde oder
Unrechttun (yubda), insbesondere durch Unwahrheit, Diebstahl,
grblichen Angriff, Mord, Ehebruch, schlechtes Schneiden des
Fleisches und Brennen \'on Wachs, - das letztere als Verbrechen
der Zauberei. EI' ist mitleidig gegen die, welche in Schmerz
und Elend sind und wrdigt sie bisweilen seines Trostes. Er
ist Richter ber die Seelen, und die Furcht vor knftiger Strafe
soll in gewisser Ausdehnung die Handlungsweise der Leute in
diesem Leben beeinflussen. Ahnenverehrung ist hier nicht vor-
handen und Spuren eines einstmaligen Einflusses seitens christlicher
1\lissionare lassen sich nach Mans Mitteilungen nicht entdecken 2,
Der Nachweis eines auffallend reinen und krftigen Glaubens
an ein hchstes gutes \'\' esen bei den Andamanesen ist um so
wichtiger und bedeutungsvoller, als dieses Volk zu den sog.
Pygmenvlkern gehrt, VOll denen P. W i I hel m Sc h m i d t
neuerdings den ganz berzeugenden Beweis geliefert hat, da sie
zu den allerprimitivsten Menschenstmmen gehren, die wir ber-
haupt kennen. Zu diesen Vlkern gehren aber auch die
Sem a n g auf der Halbinsel Malakka und auch bei ihnen finden
wir denselben Glauben in groer Reinheit und Deutlichkeit.
Sein Name ist Kari oder Kare. Er schuf alle Dinge, lie die
Menschen durch ein untergeordnetes Wesen (Pie) schaffen und
gab ihnen dann die Seelen. Kari wei alles Bse, was die
Menschen tun und zrnt darber, zeigt aber auch oft Mitleid mit
den Menschen. Er ist der hchste Richter der Seelen, ist Herr
ber Leben und Tod. Wenn er zrnt, sendet er den Blitz oder
andere Strafen usw. Neben diesem Glauben sind Animismus
I Ahnlich erscheint auch dem vedischen Snger Vasishtha das Antlitz des
Varul.la wie Feuer (RV. 7, 88, 2). Ieh e r i n n e r ~ auch an Jehovas Erschei-
nung im feurigen Busch u. dgl. m.
2 Lang a. a. 0., S. 194. 195. Vgl. jetzt namentlich das wertvolle
Bach von P. W il hel m Sc h m i d t, Die Stellung der Pygmenvlker in der
Entwicklungsgeschichte des Menschen, Stuttgart 1910, S. 193-219.
Der Ursprung der Religion.
und Ahnendienst kaum vorhanden, spielen jedenfalls eine ganz
untergeordnete Rolle. Ahnliches gilt aber auch von den Pygmen-
stmmen in Zentralafrika, ber die Le Roy und andere berichten.
Die Bon i p }' g m e n in Ostafrika verehren Waka, der der Herr
ist ber alles. Die Ajongo in Westafrika (Gabun) verehren
ein hchstes Wesen, das sie Nzambi nennen. Er ist der Herr
ber alles, hat alles gemacht und geordnet, lt die Menschen
leben und sterben und bestimmt ihr Schicksal nach dem Tode,
je nachdem sie gut oder bse gewesen sind. Vor ihm sind
wir alle klein. Die W at wa in U rund i wissen von einem hchsten
(;eist, den sie Indagarra nennen. Er richtet die Menschen nach
dem Tode. Die Guten gehen nach oben, wo es ihnen sehr gut
geht j die Schlechten nach unten, wo sie es sehr schlecht haben.
So berichtet P. van der Uurgt. Die Stellung, welche Cagn bei
den Buschmnnern einnimmt, nhert sich zum mindesten sehr
der eines hchsten guten Wesens. Die Identifizierung dieses
Cagn mit der Mantisheuschrecke bei Dr. Bleek erscheint nach
W. Schmidts Darlegungen als sehr fragwrdig. Gerade das
Zeugnis der Pygmenstmme, dieser primitivsten Menschen, fllt
fr das hohe Alter des Glaubens an ein hchstes gutes,
schpferisches, ber Gut und Bse richtendes Wesen schwer ins
Gewicht I.
Die Dill k a s des oueren Nil, die Sir Samuel Baker so leicht-
fertig fr religion;Jos hatte, kennen ein Wesen,
das sie nennen. Er ist Dinge und
wird als solcher in alten Liedern besungen. Er ist durch und
durch gut, sein,,gl!!lzes Wesen besteht in Gte .u!lcl Wohlwollen.
----- ,.-'- ... _.-._ ... - ...... .. -"'......... . .. .
Daher kann er nichts obgleich genannt
wird. Weil er so gut ist, wird er nicht gefrchtet und man
richtet keine an ihn, Russegger vergleiCht daher die
Vinkas und alle benachbarten Vlker, die einen hnlichen
(;lauben haben, den modernen Deisten, da sie ebenso weit
entfernt wren vom einem Kultus Von
-----._------_ ... - ...... ,. . __ . _ .. _--
1 Vgl. P. Wilhe1m Schmidt, Die Steilung der Pygmenvlker in lIer
Entwicklungsgeschichte des Menschen, Stuttgart 1910, S. 219-250.
2 Vgl. Lang a. a. 0., S. 21 I. 212.
Der Ursprung der Religioll.
<) ,)
gyptischem Einflu, den man gleich hat vermuten wollen, ist
keine Spur zu entdecken. Der Glaube dieser Vlker hat mit
der gyptischen Religion tatschlich gar keine Ahnlichkeit.
Die Y a 0 im Sdosten von Zentralafrika haben einen hnlichen
Glauben. Ihr Mt a n g a (auch Mulungu genannt, oder Msimu der
groe Geist) ist ein uranfngliches Wesen, das die Berge und
Strme geschaffen. Es war da vor den Menschen i ist dem Tode
nicht unterworfen, der spter in die Welt gekommen j ist gtig
und wohlttig j wird nicht durch Opfer geehrt. Gleichwohl steht
es im Hintergrunde der Religion, whrend der Vordergrund von
dem Seelen- und Geisterkult eingenommen wird. Hier
Ahnenverehrung entwickelt, aber jenes Wesen erweist sich doch
deutlich als eine ganz andere religise Konzeption. ber die
Mysterien, die es auch hier gibt, wissen wir leider so gut wic
nichts 1.
Wir habcll die allgemeincn Urteile \'On lind
Livingstonc ber einen hnlichen Glauben afrikanischer Volks
stmme an ein hchstes Wesen bereits angefhrt. Aber auch
W a i tz konstatiert in seiner Anthropologie der Naturvlker
(11, S. 167) bezglich der groen Negerras.e das berraschende
Resultat, da sich bei Stmmen, wo am wenigsten fremder Ein-
flu angenommen werden kann, ein Glaube findet, der nicht
genannt werden knne, aber doch sich in dieser
j"htuVg. bewege: dei' Glaube, resp. auch die Verehrung eines
hchsten Wesens als des SchpferJ, dem jedoch -- zum Unterschiede
"on den vielen Geistern -- keine Opfer dargebracht werden
(vgI. Lang a. a. 0., 11, S. 218. 2 19). -
ber Nord- und Sdguinea hat Wilson schon im Jahre
1856 hchst interessante derartige Nachweise gegeben. Er fand
dort ganz allgemein verbreitet den Glauben an ein groes hchstes
Wesen, das alle Dinge gemacht hat und sie erhlt. Es wird
Schpfer, Erhalter, Wohltter, der groe Freund genannt. Trotz
seiner Gte hat dies Wesen die Ausbreitung der bsen Geister
in der Welt nicht verhindert und diesen allein ist der Killt
1 Vgl. Lang >l. a. 0, S. 212-2[8.
94
Der Ursprung der Religion.
gewidmet. Es hlt sich berhaupt einigermaen zurckgezogen
und fern von den Weltluften. Hchst wichtig aber ist der Zug,
da dieses hchste Wesen ber den Eiden wacht und bei den
Gottesurteilen angerufen wird, die Verbrecher zu strafen. Darin
tritt das Ethische seiner Natur bedeutsam hervor. Wir hren
auch von Mysterien, erfahren aber leider nichts Nheres ber
dieselben. Unter den Namen Anyambia, Anyambi, Anzambi.
Nyambi, Nzambi, Anzam, Nyam, Nzam ist dieses Wesen bei den
Fans und allen Bantustmmen der Kste bekannt, und auch der
Nyankupon der Goldkste, den Major Ellis ohne irgendwelche
Anhaltspunkte, ja geradezu den Tatsachen entgegen, auf christ-
lichen Einflu zurckfhren will, gehrt nach Andrew Langs sehr
wahrscheinlicher Vermutung in dieselbe Reihe. Mohammedanischer
Einflu ist hier ebensowenig nachzuweisen, wie christlicher.
Whrend die Verehrung Allahs durch immerwhrende Gebete
krftig charakterisiert ist, empfangt dieses hchste Wesen so gut
wie gar keine. Noch viel weniger Opfer, whrend z. Ho dem
bsen Bobowissi an der Goldkste sogar Menschen geopfert
werden. Es handelt sich um eine zweifellos genuine und im
Grunde sehr einfache religise Konzeption, das typische hchste
Wesen der niederen Rassen, das hier bei schon etwas ,or-
geschriUener Kultur gegenber Geisterdienst und Ahnenverehrung
schon etwas mehr in den Hintergrund gedrngt ist, als dies z. B.
bei den Australiern der Fall ist.
Bei den F i d s chi - Insulanern heit das hchste Wesen N den gei
oder Degei. Es wird in Gestalt einer Schlange gedacht, ist ewig
und schpferisch. Es empfangt weder Verehrung noch Gaben,
wird berhaupt vernachlssigt. Doch werden ihm durch zwei
seiner Shne, eine Art vermittelnder Gottheiten, Gebete zuteil I.
Ein andercs hchstes Wesen findet sich bei dem Bure- Stamm
an der Ra - Kstc. Es heit Tui - Laga, der "Herr des Himmels" 2.
In A m e r i k a begegnet uns hnliches. ber die Religion
der Eingeborenen von V ir/!: i n i a haben wir schon aus dem
Anfang des 17. Jahrhunderts Nachrichten. Sie verehrten neben
1 Vgl. Lang a. a. 0., S. 211. 212. 2 Vgl. Lang a. 3. 0., S.212-218.
Der Ursprung der Religion.
95
dem bsen Oki oder Okeus einen groen guten Gott, der die
Welt regiert, der die Sonne scheinen lt, der den Mond und
die Sterne geschaffen hat. Sie nennen ihn A h 0 n e. Whrend
aber dem bsen Okeus, wie dem Bobowissi in Afrika, blutige
Opfer gebracht werden, beansprucht der gute und friedliche Gott
nichts derartiges. Er bedarf keiner Opfer und erhlt sie auch
nicht. Der bse Okeus aber hat hier die Snder zu bestrafen,
wie es der Satan des christlichen Glaubens in der Hlle tut 1.
Die Pa w n e e - Indianer in N e b ras k a verehren als hchstes
Wesen den Tira - wa, den Geist - Vater. Tira - wa hat die Pawnees
geschaffen. Er ist die Macht oben, die das All bewegt und alle
Dinge berwacht. Er verabscheut den Diebstahl, lobt die Tapfer-
keit. Er bestraft die Bsen durch Vernichtung, whrend die
Guten bei ihm in seiner himmlischen Behausung wohnen sollen.
Er ist allmchtig und heit auch Atius takawa "unser Vater an
allen Orten". Es werden Gebete an ihn gerichtet und er empfngt
auch bei seltenen feierlichen Gelegenheiten ein Stck Rotwild,
einen Bffel und Korn. Nur dieser letztere Zug scheint eine
sptere bertragung aus dem Gebiete der Geistervershnung, des
Seelenkults, wie das bei etwas mehr vorgeschrittener Kultur fters
vorkommt. Die Bezeichnung Tira-wa "Geist- Vater" deutet in die
gleiche Richtung. Bei diesem Volke findet sich schon eine an-
gesehene Priesterschaft entwickelt (vgl. Lang a. a. 0., S. 233-236).
Die Sch warzfu-Indianer glauben an einen Schpfer, den
sie Napi nennen, d. h. der alte Mann. Er ist ein uranfngliches
Wesen, ein unsterblicher Mann, der da war, bevor der Tod in
die Welt kam. Er schuf alle Dinge. Mann und Weib machte
er aus Ton, gab den Menschen auch das Feuer, lehrte sie mancher-
lei und schrfte ihnen die Pflicht des Gebetes ein. Das Unglck
der Indianer ist eine Folge ihres Ungehorsams gegen Napis Ge-
bote. Neben ihm wird auch die Sonne hoch verehrt. Einige
wollen sogar Napi mit der Sonne identifizieren, doch ist das nicht
wahrscheinlich, da sie beide getrennt angebetet werden. An beide
werden tglich Gebete gerichtet (vgl. Lang a. a. 0., S. 236-239).
1 VgI. Lang a. a. 0., S. 231.
Der Ursprung der Religion.
Die Indianer \"on B r i t i sc h . G u a y a n a haben den Seelen-
uud Geisterkult, ohne da sie an eine e w i g e Fortdauer der
abgeschiedenen Seelen glauben. Sie reden aber auch von dem
Alten, dem Alten im Himmelland, unserem Schpfer, unserem
Vater, unserem groen Vater. Es liegt auf der Hand, da dieser
Begriff sich nicht aus dem der nur eine begrenzte Zeit fort-
lebenden Seelen entwickelt haben kann, da er selbstndigen
Ursprungs ist (vgl. Lang a. a. 0, S. 203-204).
Bei den l' er u alle r n finden wir die Verehrung eines hchsten
schpferischen Wesens neben der Verehrung der Sonne, hnlich
wie bei den Schwarzfu . Indianern, nur nuf einer unvergleichlich
viel hheren Kulturstufe. Ihr Pa c h a c a mac ist der Schpfer
und Erhalter der Welt. Der Name bedeutet nach Garcilasso
de la Vega "Seele der Welt". Diesem Pachacamac werden
keine Tempel gebaut, er erhlt keine Opfer, hat keine Riten 1.
Dies alles haben wir dagegen bei dem Sonnendienst, mit dem die
Incas so fest verwachsen sind, und in der ebenfalls gebten
Ahnenverehrung. Aber Pachacamac erscheint doch als die hchste
religise Konzeption und er schien eie z ade L e 0 n in seiner
erhabenen Grf3e so hnlich dem christlichen Gott, da er meinte,
der Teufel msse an dieser hnlichkeit schuld sein, es ~ e i ein
Betrug des Satans. Und ein Inca war es, von dem berichtet
wird, daf3 er bei einem Sonnen feste, scharf in die Sonne schauend,
die ketzerischen Worte sprach: die ruhelose Sonne msse einen
anderen Herrn haben, mchtiger als sie selbst. Der Pachacamac
ohne Tempel und Opfer, und doch erhabenster Schpfer, geht
augenscheinlich auf die Gestalt des hchsten Wesens zurck,
wie wir sie bei so vielen Vlkern der untersten Kulturstufe an
treffen (vgl. Lang a. a. 0., S. 239f.).
I Eine einzige Ausnahme erwhnt Garcilasso, einen Tempel des Pacha
~ a m a c , der aber nicht von einem [nca erbaut war. Er fand sich bei den
Yuncas und dort erhielt P. sogar Menschenopfer. Die Yuncas hatten von
diesem Gott der [ncas gehrt, griffen seinen Namen auf und bauten ihm
einen Tempel, ohne von seinem Wesen etwas zu verstehen. Es ist ein Fall
der bertragung aus dem Gebiete des SeelenkuItus in das Gebiet des
hchsten \Yesens, hier auf Miverstndnis beruhend (vgl. Lang a. a. 0.,
S. 240).
Ocr Ursprung der Religion.
9i
J. H. Gy b b 0 11 S pi I s 1> u r y, der ber dreiig Jahre lang die
hauptschlichsten Ein ge bor en en s t mm e von Sd am e r i k a
bereist und studiert hat, stellt es als anerkannte Tatsache hin, da
die Vorstellung eines groen Geistes und Schpfers aller Dinge
unter denselben allgemein verbreitet sei, sowohl unter den mehr
oder weniger zivilisierten, wie unter den wilden 1.
Ich mu mich mit dieser kurzen Skizzierung einiger haupt-
schlich von La n g und W. Sc h m i d t gegebenen Beispiele be-
gngen und will nur noch etwas Entsprechendes aus dem von
Lang fast gar nicht berhrten asiatischen Gebiete anfhren.
Leopold VOn Schrenck, der 1854-56 am Amur haupt-
schlich unter den Gi I jak e n lebte und dieselben grndlich
kennen lernte, hat uns einige interessante Aufzeichnungen ber
die religisen Vorstellungen dieses Naturvolkes hinterlassen. Sie
haben eine dunkle, schwache Vorstellung von einem hchsten
-_ .. _.' ........... _ ........ .
Wesen, das sie y z i gX. nennen oder auch d. h,
der Gute, weil ihm "das Attribut des Guten in vollem Mae und
0!t!le ':;ie Beimischung yon ist aber eine
abstrakte, leere Vorstellung, die nicht wirklich in das Leben, in
die Gebruche und Sitten der Giljaken eingreift. Sie haben
zwar ein Wort fr Beten (mjagratsch), behaupten aber, da sie
nicht beteten. Daneben aber glauben sie sich von allen mg-
lichen bsen, feindlichen Mchten umgeben, denen sie mit schama-
nistischen Bruchen, Amuletten, hlzernen Tier- und l\Ienschenfiguren,
einem rohen Kultus, zur Abwehr und Fernhaltung derselben, zu
begegnen suchen. Schrenck findet darin "einen merkwrdigen,
ungeheuren Widerspruch in den religisen Vorstellungen der'
Giljaken" und kommt zu dem Schlu: "Es handelt sich ber-
haupt um )(wei voneinander vllig abgetrennte, miteinander in
keiner Verbindung stehende und auch historisch verschiedene
Vorstellungen" '!. - Damit hat dieser feine und vorurteilsfreie
1 Vgl. Transactions of the third International Congress for the History
of Religions, Oxford 1908, Vol. I, p. 92.
I Vgl. Leopold \'on Schrenck, Reisen und Forschungen im Amur-
lande in den Jahren 1854-56, d. I1I, 3. Lief. (die Vlker des Amur-
landes, St. Petersburg 1895). S. 739--741-
AR 7
Der Ursprung der Religion.
Beobachter zu einer Zeit, wo es die heutigen Kontroversen der
Anthropologie noch gar nicht gab, wie ich meine, den Nagel auf
den Kopf getroffen. Die Vorstellung der Giljaken von einem
hchsten, ganz guten Wesen ist gerade in ihrer Blsse und Leerheit
typisch rur ein Naturvolk und sie lt sich als eine religise
Konzeption erkennen, die mit der Vorstellung von allerlei bsen
Geistern und Mchten in der Natur durchaus nicht verwandt
und in ihrem Ursprung total von ihr verschieden ist.
In roherer Form findet sich eine doch wohl verwandte Vor-
stellung bei den Kamtschadalen, wie K. v. Ditmar be-
richtet, der in den Jahren 1881-85 Kamtschatka erforschte.
Ihr Hauptgott Kukh residiert mit seiner Familie auf den Gipfeln
hoher Vulkane. Er und die Seinigen leben in ewiger Abgeschieden-
heit und Machtlosigkeit, werden daher wenig beachtet, ja sogar
verlacht und verspottet, weil sie das Land so unpraktisch erschaffen
htten, mit seinen hohen Bergen, Eis und Schnee. Dagegen wird
der bse Dmon Ssossetschelk sehr energisch bercksichtigt, da
er die Menschen fortwhrend stren und schdigen kann. Ihm
mu man daher opfern und ihn durch Schamanen zu vershnen
suchen I.
Nicht selten vermischt sich die Vorstellung von dem hchsten
Wesen mit der Vorstellung von dem Himmel, seinem Wohnsit7._
Typisch dafr ist der Glaube der An n ami te n im Tal von
Nguon - San, der von L. Ca die re geschildert ist. Sie haben
den Seelenkult und die Verehrung gtiger Genien, weIche die
Drfer beschtzen. Sie haben aber auch die Vorstellung von dem
Himmel, Troi, weIche sich im Bewutsein und in der Sprache
der Annamiten verworren abzeichnet als entsprechend einem mehr
oder weniger persnlichen Wesen, das die Welt regiert und ber
die menschlichen Handlungen Richter ist 2.
1 Vgl. K a rl '.' 0 n D i t m a r, Reisen und Aufenthalt in Kamtschatka in
den Jahren J 851-55, T. I, S. 409 (St. Petersburg 1890).
~ "L'idee du Ciel, Troi, qui se dessine confusement dans la conscience
ct dans la langue des Annamites comme correspondant 3. une entite plus
ou moins personnclle, dirigeant le monde et juge des actions humaincs."
L. Ca die r e, Croyances et dictons populaires de la vallee du Nguon-Son
Der Ursprung der Religion.
99
Ebenso vermischt sich bei den Chinesen die Vorstellung von
dem Himmel mit der Vorstellung von dem Himmelsherrn oder
Himmelskaiser, der ohne Zweifel dem hchsten Wesen der primi-
tiven Vlker entspricht. Ahnliches ist fters vorgekommen (und
wird uns spterhin noch mehr beschftigen). - Eine Entwicklung
in anderer Richtung ist es, wenn das zunchst unbestimmt, nur
als gro, gut, mchtig gefate hchste Wesen durch bertragung
vom Seelenglauben her zum "g ro enG eis t e" wird, wie ihn z. B.
v i eie In dia n er s t m m e verehren. Die Zurckftihrung dieses
letzteren auf europischen Einflu ist doktrinre Konstruktion.
Der Glaube der primitiven Vlker an ein hchstes Wesen, der
sich weder aus der Naturverehrung noch aus dem Seelen kult ab
leiten lt, stellt offensichtlich eine ganz besondere, selbstndige,
hochwichtige religise Konzeption dar. Wir entdecken hier eine
dritte mchtige Wurzel der Religion. Die Grundvorstellung ist
die eines hchsten, durchaus guten, mchtigen Wesens, das in
seiner Natur -- ob geistleiblich oder geistig - zunchst uno
bestimmt bleibt; doch war es immer da, ist nie gestorben und
wird auch nie sterben, kann also nicht die Seele eines ab-
geschiedenen Menschen sein. Dies hchste Wesen wird zugleich
vielfach als Schpfer der Welt gedacht, Schpfer der Menschen
und ihr Freund, ihr Vater. Es findet sich ferner gerade bei
Vlkern auf der allerniedrigsten Kulturstufe, wie den Australiern,
Feuerlndern, Andamanesen, die Vorstellung, da dieses hchste
gute Wesen auch von den Menschen ein entsprechendes, gutes,
moralisches Verhalten fordere, da es die Handlungen der
Menschen berwache, alles sehe und wisse, das Gute belohne,
das Bse bestrafe usw. Diese Vorstellung erscheint bei anderen
Vlkern wie den Giljaken und manchen afrikanischen Stmmen
so abgeschwcht und abgeblat, da eigentlich nur noch die
Vorstellung der reinen Gte jenes hchsten Wesens brigbleibt,
an welcher freilich durchweg und berall festgehalten wird. Es
kann das hchste Wesen aber, als unttig und machtlos neben
--------------------- ------
(Annam) im Bulletin de l'Ecole Fran<,;aise d'Elltri'me.Orient, Tome l ~ r , No. 2,
Avril 1901 (Hanoi 1901).
7*
tOO
Der Ursprung der Religion.
den mchtigen und gefhrlichen bsen Geistern angesehen, bei
rohen Vlkern geradezu zum Spott werden, wie z. B. bei den
Kamtschadalen. Es ist aber auch eine Entwicklung in anderen
Richtungen mglich. Die Vorstellung des hchsten Wesens kann
der inzwischen entwickelten Vorstellung von Seelen und Geistern
ohne Krper angehnlicht werden, es kann zum groen Geiste
werden, und diese Entwicklung ist sogar die Regel bei vor
schreitender Kultur. Sie ist um so natrlicher, als ja das hchste
Wesen gro und mchtig gedacht, aber doch den Blicken der
Menschen nicht sichtbar ist. Es werden dann oft auch die im
Seelen- und Geisterkult entwickelten Spenden VOll blutigen und
unblutigen Opfern auf dasselbe bertragen. Dieser groe Geist
kann aber, da er doch Schpfer und also Vater der Welt und
der Menschen ist, auch geradezu als Urvater des Menschen-
geschlechts, als der erste Vorfahr, der lteste Ahne gefat werden,
namentlich dort, wo sich eine eigentliche Ahnenverehrnng ent-
wickelt hat. 'Wo man gute und mchtige, hilfreiche Geister
abgeschiedencr Menschen verehrte, konnte, ja mute der durchaus
und rein gute, hchste, der groe Geist naturgem an ihre
Spitze trcten. So ist wohl der Unkulullkulu der Zulus zu fassen.
Die Vorstellung des hchsten Wesens kann aber auch mit dem
Himmel in Zusammenhang gebracht werden und dadurch mit
noch einer anderen Wurzel der Religion, der Naturanschauung
und Naturverehrung verwachsen, Der Himmel, die hchste, er
habenste, herrlichste Sttte, die sich der menschlichen Wahr-
nehmung darbietet, wird naturgem als Wohnsitz des hchsten
Wesens gefat und kann, da die Naturanschauung mchtig und
gro ist, dann geradezu mit diesem hchsten Wesen zusammen-
wachsen oder doch wenigstens nicht mehr klar von ihm gesondert
werden, wie das bei Annamiten und Chinesen und noch vielen
anderen Vlkern, ja auch bei den Ariern -- setze ich voraus-
greifend hinzu - der Fall ist.
Denkt man sich nun das h c h 5 t e, gut e, s c h P fe r i s ehe
Wesen als groen Geist, den man mit Opfer und Gebet
ehren mu, als Va t e r der Welt und des Menschengeschlechts,
im H i m m e I wohnend oder gar geradezu "Himmel" genannt,
Der Ursprung der Religion.
101
mit ihm quasi. identifiziert, dan n si n d in die s e r ein e n Vor
s tell u n g alle d re i W u r z ein der R el i g ion, Natur-
verehrung, Geisterkult und Glaube an ein hchstes gutes Wesen,
zu sam m eng e w ach sen und es lt sich begreifen, da die-
selbe eben darum besonders stark und siegreich sein mu.
Dieses Ziel der Entwicklung sehen wir in der Tat an manchen
Punkten der Erde erreicht.
Doch wir wollen fr jetzt noch einmal zurckgreifen auf den
Anfang, auf den Ursprung der eben kennen gelernten dritten
groen Wurzel der Religion, die Vorstellung VOll dem hchsten
Wesen. Wie knnen wir uns die uranfangliche Entstehung einer
solchen Vorstellung denken?
Vor allem mssen wir festhaltcn, daf3 das hchste Wesen als
dur c h geh eil den Hau pt zug seines Charakters bei allen
primitiven Vlkern denjenigen der re i n enG t e aufweist, --
da es Gte, Wohlwollen, Freundlichkeit, Reinheit, Selbstverleugnung,
Liebe will und vertritt. Welche Variationen sich sonst auch
finden mgen, dieser Kern seiner Natur ist berall als solcher
erkennbar. Von ihm miissen wir daher ausgehen. Wir finden
ferner gerade bei den allerprill1itivsten Vlkern, wie den Australiern,
Andamanesen, Feuerlndern u. a., den festen Glauben, da die
Gebote der Moral den Willen dieses hchsten Wesens darstellen,
sei n e Gebote und Forderungen sind. Bei anderen Vlkern ist
dieser Glaube sehr abgeblat, doch bezeugt die Tatsache der
weithin verbreiteten Gottesurteile, da an eine hhere Macht ge-
glaubt wird, welche die Guten und Unschuldigen beschtzt, die
Bsen der Strafe berliefert. Endlich wird bei vielen Vlkern
das hchste Wesen zugleich auch als Schpfer der Welt und der
Menschen gefat.
Doch wie kam der Urmensch zu diesem Glauben, der so ganz
und gar den landlufigen Theorien widerspricht, nach welchen
Moral und Religion ursprnglich nichts miteinander zu schaffen
haben?
Aus dem Tierreich waren die Untermenschen emporgestiegen.
Tief und fest aber ruhen im Tierreich schon die Wurzeln der
102
Der Ursprung der Religion.
Ethik, als Instinkt der Liebe, der gegenseitigen Hilfe \ der Unter-
ordnung unter gemeinsame Zwecke, als Instinkt der Selbstver-
leugnung, der Selbstaufopferung des Individuums im Interesse
der Gattung. Der bermchtige Fortpflanzungstrieb lt das
Individuum im gegebenen Falle unweigerlich in den Tod gehen.
Es stirbt, um sein Geschlecht zu erhalten, wenn auch dessen
nicht bewut. Der Instinkt der Mutterliebe lt das Muttertier
sich fr seine Jungen opfern. Der Vogel fliegt in sein brennendes
Nest, um noch sterbend mit seinen Flgeln die sterbenden Jungen
zu decken. Die angegriffenen Ameisen retten nicht sich, sondern
die junge Brut ihres Stammes, die sie nicht einmal selbst erzeugt
haben. Die Mitglieder tierischer Gemeinschaften verteidigen
todesmutig, selbstaufopfernd ihre Herde, ihren Stamm, ihren
Staat, ihre gemeinsame Wohnsttte. Wir sehen sie den gemein-
samen Besitz' friedlich und gerecht untereinander verteilen. Selbst
eine geregelte Verteilung des Geschlechtslebens findet sich bei
manchen Tieren und viele mssen im Interesse der Gattung auf
die sexuellen Freuden verzichten. Neben dem roh - egoistischen
Triebe der Selbsterhaltung, sogar auf Kosten anderer, steht dieser
mchtige Trieb der Selbstaufopferung- im Interesse anderer, im
Interesse der G a t t u n ~ , der altruistische Trieb, als eine ebenso
sichere Tatsache unerschtterlich fest, schon fr das Tierreich.
Wo dieser Trieb herstammt, haben wir hier nicht zu untersuchen
doch da er da ist und mchtig waltet, steht zweifellos fest.
Wenn nun jene Untermenschen, aus tierischer Dumpfheit zum
Denken erwachend, diesen Trieb an sich und anderen wahr-
nahmen, wenn sie dessen innewurden, wie sehr derselbe dem
Interesse des Individuums widerstreitet, und wenn sie ihn dennoch
mit der ganzen Macht eines noch tierischen Instinktes in ihrem
Innern wirken fhlten, da mochten sie sich wohl wundern, da
mochten sie fragen: Warum tun wir so? warum mssen wir so
tun? Und die einf'lche Antwort, die sie sich gaben und geben
muten, da kein uerer Zwang sich entdecken lie, war diese:
1 Vgl. ein reiches Material ber diesen Gegenstand in dem Buche von
Pet e r Kr 0 pot ki n, Gegenseitige Hilfe in der Entwicklung (deutsch von
Gustav Landauer), Leipzig 1904. (Das Original ist englisch: Mutual aid).
Der Ursprung der Religion.
13
E s ist Ein erd a , es mu Ein erd ase in, der da will,
<1 a wir so h an dei n ! Er ist nicht zu sehen, doch es mu
ein Groer, ein Mchtiger sein, der Grte und Hchste, da alle
seinem Willen folgen mssen, auch ohne ihn zu sehen oder zu
hren. Und wenn sie, die Welt und sich selber betrachtend, den
ebenso einfachen Gedanken faten: Es ist Ein erd a, es mu
Ein erd ase in, der das alle s ge mac h t hat! Die Sonne
mit ihrer wohltuenden Wrme, den Wald mit seinen Frchten
und Tieren, den Strom mit seinen Fischen usw. - auch dieser
darum der Grte, der Mchtigste, der Hchste, und gut und
freundlich, weil er so viel Gutes fr uns gemacht hat - da lag
der Gedanke nahe: Der Eine, der dies alles gemacht hat, der
Hchste, der Gute, der ist es auch, nach dessen Willen wir so
und so handeln mssen: den Alten gehorchen, mit den Freunden
teilen, sie nicht verlet7.en, die Unsrigen tapler verteidigen usw.
Das war das hchste, gute Wesen, der Urquell des guten, selbst
verleugnenden Haudelns, der Wchter ber das Tun der Menschen.
Als unsere Ahnen, vielleicht in langsam vorschreitender Ent
wicklung, vielleicht pltzlich erleuchtet durch Geistesblitze hher
bealliagter, vorgeschrittener Individuen, diesen Gedanken des einen,
hchsten, guten, das Gute wollenden und fordernden Wesens
faten, das war die g ro e G e bur t s s tun d e der Me n s c h
heit als Menschheit, die eigentliche Geburtsstunde
der Religion, und mit eins auch die der Moral im
menschlichen Verstande des Wortes.
ANHANG.
In den Transactions of the third International Congress for the History
of Religion, der zu Oxford i. J. 1908 abgehalten wurde, finden wir Vol. I
S. 21-32 die Rede abgedruckt, welche E. S. Hartland, als Prsident der
Sektion fr Religionen einer niederen Kulturstufe, bei Erffnung der Sitzungen
gehalten hat. In dieser Rede kommt Hartland auch auf die Frage nach
dem Glauben an ein hchstes Wesen bei den primitiven Vlkern zu sprechen.
Er hebt hervor, da die Mitteilungen der verschiedenen Beobachter ber
diesen Punkt vielfach voneinander abweichen, und spricht seine eigene
Meinung dahin aus, da das religise Denken der primitiven Vlker zu
vage und unbestimmt sei, um einen solchen Glauben wahrscheinlich zu
machen. Ja, "it exhibits a condition of mind incompatible with the
104
Der Ursprung der Religion.
existence of a rclativcly Suprcme Being as a savagc dogma, but holding in
solution possibilities, which an elevation of culture may precipitate in more
or less definite and systematic form" (a. a. O. p. 27).
Nach Ha r tl a n d s Ansicht sah sich der primitive Mensch von Krften
und Erscheinungen umgeben, die er als Persnlichkeiten fate, oder auch
in allgemeiner und unbestimmter Form als Krfte oder potentialities - wie
H. sich ausdrckt -, weIche letztere Anschauung er durch den Hinweis
auf die bekannten Begriffe des orenda bei den Irokesen, des wakan bei
den Sioux, manitowi bei den Algonkins nher erlutert. Die Mglichkeit,
da aus diesen, von dem primitiven Menschen geglaubten Persnlichkeiten
oder Krften mit der Zeit sich eine als besonders wichtig in den Vorder-
grund stellte und die andern mehr und mehr berragtc, will er nicht in
Abrede stellen: "rt might thus deveiop into a Hunjil or :l Puluga. But
our information does not at present enable us to assert that this was by
any means the invariable course of human thought" (a. a. o. p. 32).
In dieser Auseinandersetzung ist der wichtigste Punkt, der das hchste
gute Wesen charakterisiert, berhaupt unerw,hnt geblieben. Das ist sein
ethischer Kern, den ich oben zu beleuchten gesucht habe und w e i t ~ r unten
noch mehr beleuchten werde. Es handelt sich bei diesem Glauben ber-
haupt nicht um ein blo relativ strkeres Hervortreten einer geglaubten ber-
natrlichen Person oder Macht, sondern um eine qualitativ ganz andere Vor-
stellung, die - wie ich zu zeigen gesucht habe - einer spezifisch ver-
schiedenen Wurzel der Religion entstammt. Dies ist der springende Punkt,
der Hartland entgangen zu sein scheint.
Die ganze Frage nach dem so beraus wichtigen Glauben an ein hchstes
gutes Wesen bei den primitiven Vlkern ist neuerdings eingehend, im An-
schlu an An d r e w La n g s Forschungen, mit vollster Beherrschung des
ethnologischen Materials, untersucht worden, von P. Wilbelm Schmidt
in seinem Buche "D e r t; r s p run g der Gott es i d e e, t'ine historisch
kritische und positive Studie, I. historisch-kritischer Teil, Mnster i. \\".
1912". An d r e w La n gs Aufstellungen werden hier genau geprft und
mit sehr gewichtigen Grnden untersttzt. Schon vorher hatte P. W i 1-
hel m Sc h m i d t, wie bereits erwhnt, durch sein Buch ber die Pygmen
den Nachweis geliefert, da gerade bei den primitivsten Mensehenslmmen
der Glaube an ein hchstes gutes schpferisches Wesen in sehr einfacher,
aber auch durchaus klarer Form vorhanden ist. Bei andern PrimitiveD, die
in der Entwicklung schon weiter fortgeschritten sind, ist derselbe ebenfalls
vorhanden, wenn auch vielfach verdunkelt, entstellt oder verblal3t; bei
andern solchen ist er ganz verloren oder doch nicht beobachtet. In den
Anfangsstadien menschlicher Kulturentwicklung ist der Glaube jedenfalls
vielfach nachgewiesen_
Es mu, wie ich meine, berhaupt mit dem Vorurteil gebrochen werden,
da einfache, groe, folgenreiche Erkenntnisse nicht schon auf frhen und
Der Ursprung Religion.
lOS
frhesten Kulturstufen der Menschheit werdcn knnen. Wcm es auf-
fallend ist, da der Glaube an ein hchstes gutes Wesen schon bei primi-
tiven und primitivsten Menschen sich lindet, den mchte ich unter andrem
an die mcrkwtlrdige Tatsache erinnern, da die tiefsten philosophischen Er
kenntnisse der Inder, rein intuitiv gewonnen, fast am Anfang der indischen
Kulturentwicklung schon fertig dastchen, in den ltesten l'panishadcn, welche
etwa zwischen 1000-800 Jahre vor ehr. cntstanden, "on dem ltesten
Denkmal indischer Kultur. dem Rigveda. noch nicht weit entfernt sind und
mit einigen grundlegenden Gedanken. wie Deussen klar gezeigt hat, bis in
den Rigveda zurckreichen. Die ganze darauf folgende. mehrtausendjhrige
Kulturentwicklung der Inder. gro und reich dieselbe auch ist. reich
auch gerade auf philosophischcm Gebiete, hat doch nichts aufzuweisen.
was den grollen grundlcgenden Ideen jener Upanishaden gleichkme oder
gar sie berbte. ginfache. groe, ja geniale Erkenntnisse sind - das
lernen wir deutlich daraus -- schon in sehr frhen Stadien der Kulturent-
wicklung sehr wohl mglich. Das Wunder des besteht
hereits am Anfang der l\Ienschheitsentwicklung.
Auch die Kunst bietct Analogien. Am Anlan:: der griechischen
Literaturgeschichtc stehen Ilias und Odyssce. die unerreichbar vollendetsten
Epen aller Zeiten lind aller Viilkcr. - geschaffen in einer Zeit. wo die
Griechen berhaupt noch nicht in das Licht der Geschieht<, getreten waren,
- einer Zeit. die unmittelbar auf die sogenannte Prhistorie folgt. Die
ganze Genialitt des Griechenvolkes tritt uns schon in den homerischen
Epen entgegen. die in ihrer Art durch keinerlei Kulturlcislung der folgeDden
Jahrhunderte iibertroffen werden, gro und bedeutend diese im brigen
zweifellos sind. Das Wunder des Griechengeist.,s sehen wir in seiner ganzen
schon im Homer vor uns. das Wunder des Indergeistes im Rigved:l
und in den Upanishaden. das Wunder des MenschcDgeistes in dem groen
Glauben an ein hchstes gutes VlTesen bei primitiven und primitivsten Vlkern.
Und gehen wir noch weit ber Homer zurck. Es mssen
geniale Krfte des Menschengeistes gewesen sein. die in :::anz altersgrauer.
prhistorischer Zeit deD Mythus. oder richtiger jene Summe "on Mythen ge-
schaffen haben. welche dann durch Jahrtausende hindurch his auf den
heutigen Tag ehl Gegenstand der BewuDderung und eine unversiegbar
fruchtbare Quelle immer neuer dichterischer und bildnerischer Schpfungen
gewesen sind i jene uralten Mythen. aus uenen noch ein Richard WagDer
seine wunuerbaren Dramen aufzubauen vermochte. Es liegt nicht der ge-
ringste Grund vor. warum nicht ebenso auch religise Genies der Urzeit
den gewi fundamental wichtigen. aber gewill auch hchst einfachen Glauben
an ein hchstes gutes schpferisches Wesen fassen konnten. fr dessen
Existenz in den Anfangsstadien der MenschheitsentwickluDj1; viele. klare
und kaum zu widerlegende Tatsachen sprechen.
DIE DREIFACHE WURZEL DER RELIGION.
W
IR haben den Glauben an ein hchstes, gutes, das Gute
forderndes, schpferisches Wesen als die dritte groe
Wurzel der Religion kennen gelernt. Wie er entstanden, wie er
entsprungen, das wollen wir nicht Offenbarung nennen. Das
Wort ist gar zu viel mibraucht, es wrde uns ein Heer von
Miverstndnissen zuziehen. Es war Er fa h run g, in n e r e wie
auch ul3ere Erfahrung, und daZlltretend jene Erleuch-
tun g, die wir wieder und wieder im Verlaufe ihrer Entwicklung
in der Menschheit aufblitzen sehen, sie vorwrts bringend, sie
aufwrts hebend. Dieselbe Erleuchtung, wie sie sich in den
groen neuen Gedanken und Schpfungen der Genies fort und
fort bettigt.
Man hat neuerdings, nach Bastians Vorgang, viel von Ele-
In e n t arg e dan k e 11 des Menschengeschlechtes geredet. Der
Glaube an ein hchstes, gutes, schpferisches Wesen ist meines
Erachtens ein solcher Elementargedanke, ja der vornehmste von
ihnen allen. Er hat mit den anderen Elementargedanken auch
das gemein, da er bis auf den heutigen Tag sich immer wieder
neu erzeugt, immer wieder neu ersteht. Allen Mchten zum Trotz,
die ihn bekmpfen und unterdrcken, lassen innere und uere
Erfahrung und dazutretende Erleuchtung diesen Glauben immer
wieder entstehen und sich behaupten.
Naturverehrung und Seelenkult, die beiden zuerst von uns be-
trachteten Wurzeln der Religioll, ruhen, wie wir gesehen haben,
auf den groen Tatsachen von Leben und Tod in Natur und
Menschenwelt und ziehen uus denselben fort und fort ihre Nah-
rung. Ein ganz anderes Gebiet ist es, in welchem die dritte, die
wichtigste und vornehmste Wurzel der Religion, der Glaube an
Die dreifache Wurzel der Religion.
IOi
ein hchstes, durchaus gutes, ber der Moral wachendes Wesen,
ihren Ursprung nimmt.
Es war der Blick in das eigene Innere, in die Tiefe des
eigenen Wesens, welcher den Menschen zu diesem Glauben ge-
langen lie. Er sah und fhlte in sich neben dem egoistischen
den altruistischen Trieb, neben dem Triebe der Selbsterhaltung,
des individuellen Egoismus, den Trieb zur Erhaltung und Frde-
rung seiner Geschlechtsgenossen, auch mit Aufopferung der
eigenen persnlichen Interessen, ja des eigenen Lebens, - beide
Triebe oft miteinander streitend, beide mit der ganzen Macht
eines dunklen, noch tierischen Instinktes wirkend. Noch erstreckte
sich der altruistische Trieb keineswegs auf alle Menschen, ge-
schweige denn auf alle lebenden Wesen, sondern nur auf die
Glieder der Familie, die Geschlechts- und Stammesgenossen. Es
war wirklich nur N c h s t e n liebe, aber es war doch schon
J, i e b e, - Liebe, die die eigenen Interessen, ja das eigene
I,eben den andern zum Opfer zu bringen fhig war. Der
egoistische Trieb war dem Menschen unmittelbar verstndlich und
bedurfte keiner Erklrung, der altruistische dagegen war etwas
Seltsames, Wunderbares. Es war nicht der eigene Wille, es mute
der Wille eines hheren, mchtigen Wesens sein, das ihn als
Gebot und Gesetz in das Herz des Menschen gepflanzt, oder,
wie man nun auch bald annehmen mochte, den Vtern, den Alten
verkndigt und eingeschrft hatte. So ist die Moral, die schon
im Tierreich wurzelt, der Altruismus, die Nchstenliebe, die schon
der Untermensch kannte, der Boden, aus welchem der Glaube
an ein hchstes moralisches Wesen, diese mchtige Wurzel der
Religion aufsprote. Wenn K a n t die Religion definiert als die
Erkenntnis aller unserer Pflichten als gttlicher Gebote, so hat
er damit mit groer Klarheit und Entschiedenheit den Finger
auf diese wichtigste Wurzel der Religion gelegt, ohne da damit
gesagt wre, da diejenigen unrecht htten, welche die Wurzel
der Religion in der Naturanschauung und Naturverehrung oder
in Seelenglauben und Seelenkult suchen. Alle drei sind mchtige
~ r o e Wurzeln der Religion, selbstndigen Ursprungs, doch sich
,'ielfach verschlingend und zusammenwachsend.
108
Die dreifache Wurzel der Religion.
Jene Wahrnehmung der ueiden, oft feindlich miteinander
streitenden Triebe im Innern des Menschen, des egoistischen und
des altruistischen, ist sich gleich geblieben durch die ganze Ent-
wicklungsgeschichte der Menschheit, bis auf den heutigen Tag
und bildet fort und fort die Quelle derselben Gedanken, desselben
Glaubens. Mochte die Nchstenliebe der Urzeit sich erweitern
zur allgemeinen Menschenliebe, zur Liebe sogar gegen alle lebenden
Wesen, sie blieb im Grunde doch immer dieselbe, nur hher
entwickelt. Der Apostel Paulus gibt dem Problem in seiner Weise
klaren Ausdruck, wenn er Rm. 7, 22. 23 sagt: "Denn ich habe
Lust an Gottes Gesetz nach dem inwendigen Menschen. Irh
sehe aber ein ander Gesetz in meinen Gliedern, das da wider-
streitet dem Gesetz in meinem Gemte, und nimmt mich ge-
fangen in der Snde Gesetz, welches ist in meinen (;liedel'll."
Der Apostel unterscheidet also das G e s e t ~ in den Gliedern
\'on dem Gesetz im Gemte. Das erste ist das Gesetz der Snde,
das andere das Gesetz Gottes. Die Urmenschen nannten es das
(;ebot des hchsten Wesens, und das war im Grunde dasselbe.
l;ut nannten sie, was die Interessen der Familie, der Geschlechts-
uud Stammesgenossen frderte, bse dasjenige, was diese In-
teressen schdigte. Dieser Gegensatz des Egoistischen und
Altruistischen wirkt und waltet schon im Tierreich. Der l\Iensch
unterscheidet sich nur dadurch vom Tiere und erhob sich da-
durch ber dasselbe, da ihm dieser Gegensatz zum vollen Be-
wutsein kam und da er den altruistischen Trieb als den Willen
einer auer ihm stehenden hheren Macht, eines hchsten Wesens
erkannte und glaubte. Und es war das der Anfang einer ge-
waltigen Entwicklung.
Das Altruistische, das Gute, die selbstverleugnende Liebe zur
Familie, zu den Geschlechts- und Stammesgenossen, war der Wille
eines hheren, eines hchsten Wesens. So war es natrlich, da
der Mensch sich dies Wesen selbst als durchaus gut und liebreich
dachte, und in der Tat erscheint dies als der durch alle Wand-
lungen hindurch sich gleichbleibende Zug in der Natur dieses
Wesens bei allen Vlkern, - der einzige, den man als konstant
bezeichnen darf.
Die dreifache \Yurzel der Religion.
19
Es war aber auch natrlich, da sich diese Idee mit derjenigen
eines Schpfers verband. Wie der Mensch sich seine Waffen,
Kleider, Gerte und Wohnungen macht, so mute doch auch
Einer da sein, der die wrmende Sonne, die nhrenden Frchte
und Wurzeln, die ntzlichen Tiere, das Wasser und Feuer, ja die
Menschen selbst gemacht, und dieser Eine mute sehr gut und
freundlich sein, da er soviel Gutes gemacht hatte. Das mute
dasselbe Wesen sein, das von den Menschen ein gutes, selbst-
verleugnendes Verhalten forderte. Das viele Schlimme, Schd-
liche, Gefhrliche in der Natur schrieb man anderen, bsen, feind-
lichen Mchten zu und fate gewi zunchst noch nicht den Ge-
danken eines Schpfers all e r Wesen, Dinge und Krfte, der
dann auch an dem Bsen und Feindlichen schuld sein mte.
Wann die s letztere Problem die Menschen zu beunruhigen be-
gann, wissen wir nicht. Doch ist es wahrscheinlich, da das
hchste gute Wesen zu Anfang nm als der Schpfer des Guten
in der Welt gedacht wurde, ohne da natrlicherweise dieser Ge-
danke philosophisch klar in seine Konsequenzen hinein verfolgt
wurde.
Das Altruistische, das Gute, die gegenseitige Hilfe, die Li e b e
zum Nchsten erscheint nach alledem deutlich als das Prinzip,
in welchem dieser wichtige Glaube an ein hchstes Wesen
wurzelt.
Es zeigt sich aber etwas Wunderbares, wenn wir dies Prinzip
der Li e b e zusammenhalten mit dem des Leb e 11 S und des
Tod es, in welchem die anderen beiden Wurzeln der Religion
als ihrem Mutterboden ruhen. Denn Leben und Tod gehen in
der Liebe als eine hhere Einheit aut: Liebe ist Leben und
schafft Leben, aber Liebe geht auch in den Tod und treibt in
den Tod, um neues Leben zu schaffen, zu zeugen, ein neues,
reicheres und schneres Leben. Dies Gesetz wirkt schon im
Tierreich, es wirkt in immer grerer Ausdehnung und in immer
geistigeren Formen in der Menschenwelt ; es weist noch weiter
hinauf, und vorwrts, in hhere Regionen.
Schon die geschlechtliche Liebe offenbart uns dies Phnomen.
Fr manches Tier ist die Begattung gleichbedeutend mit Tod.
110
Die dreifache Wurzel der Religion.
Es liebt, es stirbt, aber das neue Leben ist gesichert. Mandl
anderes Tier kmpft tapfer und todesmutig um den Preis dieser
Liebe. Selbst zarte und scheue Tiere werden khn und todcs
verachtend, wenn es diesen Preis gilt. Und unzhlige von ihnen
sterben auf dem Wege zu diesem Ziel, - sterben fr ihre Liebe.
Andere sterben, wenn sie ihren monogamisch verbundenen Gattcn
verloren haben, - auch sie mssen sterben, weil sie lieben.
Und im Menschengeschlechte wissen die Dichter keinen hheren
Preis zu singen, als die Liebe von Mann und Weib, die dem
Tode furchtlos ins Auge schaut; die Liebe, die gern das Leben
opfert, die freudig, ja triumphierend in den Tod geht. Es ist
dieselbe Liebe, die Nanna mit Baldur sich verbrennen lt, die
Brnhild zwingt, sich jauchzend in Siegfrieds Scheiterhaufen zu
strzen. Mag es dem kalten, nchternen Verstande zwecklos und
tricht erscheinen, wir fhlen uns dennoch von erhabenster Rhrung
ergriffen, weil wir sehen und fhlen, da hier ein Hheres, ein
Hchstes, ein Herrliches wirkt, neben dem der Verstand nur als
ein rmlicher Geselle dasteht. Und auch dort, wo es nicht um
physisches Sterben sich handelt, offenbart sich hundert und
tausendmal dasselbe Phnomen. Die groe Liebe von Mann und
Weib besteht ja in der freudigen vollen Hingabe und Aufopfe.
rung der Persnlichkeit, und es spielt sich bei solcher Liebe oft
auf geistigem Gebiete ein vielfach erneutes, ein hundert und
tausendfaches Sterben ab, das nicht minder schwer und bitter ist,
als der physische Tod, das aber auch ein freudiges, triumphieren.
des Sterben sein kann, wenn echte Liebe dazu fhrt und zwingt.
Von dieser groen, herrlichen Liebe drfen wir in Dichterworten
sagen:
Lieb' ist Leben, Lieb' ist Tod,
Lieb' ist himmlisch Morgenrot;
Lieb' ist Lust und Schmerz zugleich,
Lieb' ist Tod und Himmelreich;
In der Lieb' sich hinzugeben,
Ste r be n h ei lIt' s un d s eli g leb e n.
In prosaische Formel gefat aber knnen wir den Satz auf-
stellen: L i e bei s t die h her e Ein h e i t von Leb e nun d
Tod.
Die dreifache Wurzel der Religion.
I I I
Und was von der geschlechtlichen Liebe schon gilt, deren
Preis doch noch mit physischer Wonne verknpft ist, das mu
erst recht von einer noch hheren, reineren, selbstloseren, geistiger
gearteten Liebe gelten: von der selbstverleugnenden Mutterliebe,
der Liebe der Eltern zu den Kindern; von der tapferen, todes-
mutigen Liebe, die im Kampf fr Familie, Stamm und Geschlecht
sterben lt; von dem groen Mitleid, der armherzigkeit, die
sich hingibt und opfert fr das Elend des anderen. Immer wieder
heit es: Lieben, Leben und Sterben, - Liebe schafft Leben,
Liebe lehrt sterben, sie sind Eins in einem hheren Sinne 1.
In dem wunderbaren Dreiklang Liebe, Leben und Tod -
Liebe, Tod und Leben - liegt das hchste und das tiefste Ge-
heimnis der Weltentwicklung verborgen. Und diese drei sind es,
aus denen die drei groen Wurzeln der Religion erwachsen!
Wahrlich, wunderbar und des Nachdenkens wert!
Die Liebe aber ist die greste unter ihnen - mchte man
auch hier noch mit dem Apostel hinzusetzen.
Diejenigen aber, welche vom religisen Standpunkt aus daran
Ansto nehmen mchten, da ich hier die Menschheit und ihre
Religion allzu nah an das Tierreich gerckt habe, ja die Wurzeln
der Religion und Moral bis ins Tierreich hinunter verfolgt habe,
mchte ich noch einmal auf den Apostel Paulus weisen, der im
achten Kapitel des Rmerbriefes auch die Kreatur, d. i. die Tier-
welt, in die zu Gott aufstrebende Weltentwicklung mit hinein-
zieht. Nachdem er im siebenten Kapitel die vorhin zitierten
Worte von dem Gesetz der Snde in unseren Gliedern und dem
Gesetz Gottes in unserem Gemte gesprochen, redet er im achten
mit begeisterten Worten davon, da wir Gottes Kinder und
Erben, Miterben Christi sind und da dieser Zeit Leiden nicht
wert sind der Herrlichkeit, die an uns soll geoffenbaret werden,
und fhrt dann - merkwrdig genug -- fort: V. 19-23:
Denn das ngstliche Harren der Kreatur wartet auf die Offen-
barung der K inder Gottes. Sintemal die Kreatur unterworfen
1 Die Liebe "wrmt und leuchtet nicht nur zum Leben, sondern sie
brennt auch zu Tode", sagt ein geistreicher schwedischer Schriftsteller,
Troels.Lund (Himmelsbild und Weltanschauung S. 148).
J [2
Die dreifache Wurzel der Religion.
ist der Eitelkeit, ohne ihren Willen, sondern um deswillen, der
sie unterworfen hat, auf Hoffnung. Denn auch die Kreatur frei
werden wird von dem Dienst des vergnglichen Wesens, zu der
herrlichen Freiheit der Kinder Gottes. Denn wir wissen, da
alle Kreatur sehnet sich mit uns, und ngstet sich noch immer
dar. Nicht allein aber sie, sondern auch wir selbst, die wir
haben des Geistes Erstlinge, sehnen uns auch bei uns selbst nach
der Kindschaft, und warten auf unseres Leibes Erlsung.
Aus den groen Phnomenen Leb e n, Tod und Li e b e er
wachsen, sehen wir die drei Wurzeln der Religion, Na t u r ver
ehr u n g, See I e n ku I t und GI a u b e an ein h c h s t e ~ ,
gutes Wesen, berall auf der Erde nebeneinander und mit
einander sich entwickeln und wirken, sehen sie sich in mannig.
faltigster Weise verbinden, sich verschlingen, assimilieren, ver
wachsen und auf solchem Wege die verschiedenartigsten Gebilde,
seltsame, wunderliche und schreckende, aber auch groe, schne
und herrliche entstehen lassen. Geschichte und Gegenwart zeugen
davon. Offene Augen mssen es sehen.
Ich zweifle nicht damn, da bei gehriger Kenntnis diese drei
Wurzeln der Religion sich bei allen Vlkern der Erde nachweisen
lassen werden. Doch liegt das nicht immer deutlich zutage
Die Art, wie sie sich verbinden, wie sie wuchern und wachsen,
ist sehr verschieden. Es kann die eine oder die andere vor-
wiegen und so stark sich vordrngen, da eine andere in den
Hintergrund geschoben oder fast verdeckt und verschwunden
scheint. Aber ~ i e drngt sich dann oft im Laufe der Zeit wieder
hervor und macht sich energisch geltend. Bisweilen auch sind
sie alle drei r ~ c h t harmonisch gleichmig nebeneinander ent-
wickelt. Da gibt es gar mancherlei Variationen und gerade das
Spiel dieser Krfte auf so bedeutendem Felde gegeneinander zu
beobachten und in seinem geschichtlichen Verlauf zu verfolgen,
ist von ganz eigenem, fesselndem Reize.
Die als Erfahrungstatsache nachweisbare und in den allgemeinsten
Zgen hier bereits aufgezeigte Dreifaltigkeit der Religionswurzeln
mu, wie ihre Allgemeinheit, ihre Verbreitung ber den ganzen
Erdball leint, tief in dem Wesen des Menschen begrndet sein.
Die dreifache Wurzel der Religion.
113
Dieses We"en ist lngst als ein dreifach zusammengesetztes er
kannt, als s i n n I ich es, gei s t i g e sund si tt I ich es. Sehen
wir daraufhin die drei \Vurzeln der Religion an, so entspricht
offenbar die Na t u r y e reh run g dem si n n I ich e n , der
Sec I e n und Gei s t e r kult dem gei s t i gen, der G lau b e
an ein hchstes gutes und das Gute forderndes
Wes e n dem si t t I ich enTeile der Menschennatur. Alle drei
vereinigt entsprechen der Gesamtheit des menschlichen Wesens
und befriedigen dasselbe in seinem Streben ber sich selbst
hinaus. In dem Universalen dieser Vereinigung liegt seine Macht
und Bedeutung fr das Menschengeschlecht begrndet.
Die Dreifltigkeit der Religionswurzeln ist augenscheinlich auch
der Grund oder doch ein wesentlicher Grund daftir, da manche
und insbesondere die arischen Vlker bei vorschreitender Kultur,
und bisweilen schon ziemlich frh, ein Streben zeigen, Gottheiten
zu dritt l.U vereinigen, sich eine Gtterdreiheit, Dreifaltigkeit, ja
Dreieinigkeit zu konstruieren, oder auch mehrere solche. Oft
entsprechen die Drei ganz den drei groen Wurzeln der Religion
und bieten damit einen Beweis fr die Richtigkeit unserer An
schauung. Bisweilen aber bewegt sich auch das offenbar tief
begrndete Streben nach Dreiheit oder Dreifachheit in anderen
Richtungen und erzeugt oft gar merkwrdige Gttergebilde und
Ideen.
Vielleicht hat sich bei manchem, der unseren Ausfhrungen
gefolgt ist, scholl der Gedanke geregt, da dieselben in einem
gewissen Widerspruch zu unserer Definition der Religion zu
stehen scheinen. Wir erklrten dieselbe als den Glauben an
geistige Wesen oder Mchte, das Gefhl der Abhngigkeit von
denselben und das Bedrfnis nach Einklang mit ihnen. Die
Naturverehrung bildete aber, wenigstens in ihrem Anfang, eine
Verehrung gewisser leiblicher Wesenheiten, und bei dem Glauben
an ein hchstes Wesen war es charakteristisch, da zu Anfang
die Frage, ob dieses Wesen geistleiblicher oder geistiger Natur
sei, gar nicht aufgeworfen wird, gar nicht existiert. Der Ein-
wand wre in der Tat gegenber diesen Religionswurzelll in
.ihrer ersten selbstndigen Entwicklung zutreffend. Doch unsere
AR S
114
Die dreifache Wurzel der Religion.
Definition fate die Religion in dem berall auf der Erde lngst
eingetretenen Stadium der Vereinigung und Verschmelzung aller
ihrer drei Wurzeln ins Auge, und in diesem Stadium erscheint
das hchste Wesen in der Regel doch schon den Geistern soweit
angehnlicht, da es auch als Geist, wenn auch keineswegs als
ein abgeschiedener Geist irgendeines Menschen, gefat wird j in
diesem Stadium hat sich auch unter dem Einflu des Geister-
glaubens der geistige Teil der verehrten Naturerscheinungen
wenigstens zum groen Teil schon von dem leiblichen bis zu
einer gewissen, oft sehr bedeutenden Freiheit selbstndig los-
gelst und den Seelen und Geistern angehnlicht. Man wird
aber zugeben mssen, da in. den Anfngen der Religion auch
die Verehrung geistleiblicher Wesenheiten vorliegt. Dieselbe
findet sich ebenso unzweifelhaft auch spter noch in der gtt-
lichen Verehrung noch lebender Menschen und Tiere. Es ragen
da eben in die immer weiter und hher sich entwickelnde
Religion fort und fort noch Reste jener pranimistischen Vorstufe
hinein, deren wir oben (S. 26 Anm.) gedacht haben und die
insbesondere von K. T h. P re u eindrucksvoll geschildert
worden ist 1.
Wie Naturverehrung und Seelen kult nebeneinander, sich
mannigfach miteinander verschlingend und durchdringend, bei
den primitiven Vlkern leben, davon lt sich eine lebendige
Anschauung gewinnen, wenn man Tylors Buch ber die Anfnge
der Kultur durcharbeitet. Da daneben bei denselben Vlkern
als drittes auch der Glaube an ein hchstes gutes Wesen sich
findet, hat auch Tylor nicht ganz unbercksichtigt gelassen, wenn
er diese Tatsache auch in ihrer Bedeutung nicht ausreichend
wrdigt. Wir haben dieselbe bereits gebhrend zu beleuchten gesucht.
Im Verlaufe der Entwicklung sehen wir bei einigen Vlkern
den Seelen kult als Ahnenverehrung strker hervortreten und sich
hher entwickeln, bei andern die Naturverehrung, bei nicht vielen
andern auch die Verehrung des hchsten Wesens. So macht
1 In seiner wertvollen Aufsatzserie "Der Ursprung der Religion und
Kunst", im Glo bus, Bd. LXXXVI, Nr. 20, S. 321 ff. (Jahrgang 1904, 1905).
Derselbe im Archiv f. Religionswissenschaft, Md. Xlii (1910), S. 425 ff.
Die dreifache Wurzel der Religion.
115
sich z. B. bei den Polynesiern die Ahnenverehrung besonders
krftig geltend; doch fehlt ihnen auch die Naturverehmng nicht
und ebensowenig der Glaube an ein hchstes Wesen (Taa-Roa).
Ahnliches lt sich von einigen afrikanischen Vlkern aussagen.
Die Ahnenverehrung ist bekanntlich bei den Chinesen der hervor-
tretendste Zug ihrer nationalen Religion, der sich auch mit dem
Buddhismus zu verbinden gewut hat. Daneben verehren sie
aber auch eine Menge unzweifelhaft ursprnglicher Naturgtter
und Naturdmonen. Und ebenso haben sie auch die Verehrung
des hchsten guten Wesens, welches sie Himmelskaiser oder ein-
fach Himmel nennen.
Im alten Peru, bei den Incas, tritt bekanntlich die Verehrung
der Sonne besonders stark hervor, also einer groen Natur-
erscheinung. Neben der Sonne verehren sie auch den Mond als
l\londmutter, Mama - QuilIa (vgl. Tylor a. a. 0., Il, S. 30 I). Die
Sonnen verehrung ist hier in eigentmlicher Weise mit der Ahnen-
verehrung ver<luickt, indem die Sonne selbst geradezu als Stamm-
vater und Grnder der Dynastie gilt (Tylor a. a. 0., II, S. 29 I).
Daneben aber haben die Peruaner auch, wie wir bereits gesehen,
den Glauben an ein hchstes, schpfeIisches Wesen (Pachacamac).
Die Verehrung eines hchsten guten Wesens, das ber dem
sittlichen Verhalten des Menschen wacht, ist unter den Indo-
germanen oder Ariern am entschiedensten ausgeprgt bei den
alten Baktrern, den Anhngern des Zarathustra. Ihr Ahura
Mazdao ist, wie wir sehen werden, nur das hchste gute Wesen
der arischen Urzeit, welches durch die Reform des Zarathustra
mit Macht in den Vordergrund gedrngt und fr das A und 0
der Religion erklrt ward. Die anderen Wurzeln der Religion
sind hier demgegenber zurckgedrngt I aber sie sind doch
trotzdem deutlich daneben vorhanden, sowohl die Naturverehrung,
als auch der SeeleIlkult.
Bei keinem Volke aber hat sich die Verehrung eines hchsten,
guten, ber der Sittlichkeit wachenden Wesens so entscheidend,
so machtvoll in den Vordergrund gedrngt, wie bei den Juden.
Die Naturverehrung und der Seelenkult werden von den geistigen
Leitern dieses Volkes mit Bewutsein und mit aller Energie als
S
116
Die dreifache \Vurzel der Religion.
etwas die Reinheit der Religion Schdigendes, Schlechtes, Ver-
abscheuungswrdiges, Sndliches bekmpft und immer wieder be
kmpft. Der Seelenkult, ja der SeelengIaube ist kanm irgendwo
in dem Grade zurckgedrngt und endlich ausgemerzt. Sogar
der Glaube an ein Leben nach dem Tode scheint diesem rigo-
ristisch - puritanischen Streben fast geopfert zu sein. Es ist VOll
ihm im Alten Testament nur wenig die Rede und die Sadduzer,
die in der jdischen Priesterschaft zu Christi Zeit eine fhrende
Rolle spielten, hatten die Lehre, "es sei keine Auferstehung, noch
Engel, noch Geist", whrend die Phariser beides bekannten
(vgl. Apostelgescll. 23, 8). Ein Sadduzer, mit dieser total nega-
tiven Stellung gegenber dem SeeIenglallben, konnte sogar Hoher-
priester sein. Es galt also dieser Glaube als etwas Indifferentes,
fr die korrekte religise Stellung keineswegs Notwendiges. In
die Verehrung von Naturgttem allerart fiel aber das jdische
Volk, insbesondere durch das Beispiel benachbarter Vlker ver-
leitet, oft genug wieder hinein. Es wird wieder und immer
wieder um solchen Gtzendienstes willen getadelt und doch wieder
zur ausschlielichen Verehrung Jahves zurckgefhrt. Diese hier
nur kurz angedeutete Entwicklung sollte fr die Religionsgeschichte
der ganzen Menschheit von ganz auerordentlicher, unvergleich-
licher Bedeutung werden I. Die Jahve -Verehrung ist der Adels-
brief des jdischen Volkes. Durch sie in erster Linie sind die
Juden zu einem eminenten Kulturfaktor fr die ganze Erde
geworden. Auf ihr fute nicht nur Mohammed, sondern vor allem
auch Christus, und wo Christus verehrt wird, da stehen auch
die Propheten und Psalmdichter des Alten Testaments in Ehren.
In der arischen oder indogermanischen Urzeit waltete offenbar
die Naturverehrung vor. Davon zeugen alle Glieder dieser groen
und hochbegabten Vlkerfamilie. Stark verndert sind in dieser
Beziehung die Verhltnisse nur bei den alten Baktrern und
Persern. Doch diese Vernderurl'g gibt sich hier auch ganz klar
---_._ .. _ .. _-_. __ ._._- ----_.-._ ...... _.
1 Vgl. darber meinen Aufsatz "Wesen und Ursprung d .. r Religion, ihre
Wurzeln und deren Entfaltung", S. 31-39 tin den "Beitrgen zur Weiter-
entwicklung der christlichen Religion", Mlinchen 190 5, J. F. Lehmanns
Verlag).
Die dreifache Wurzel der Religion.
und deutlich als eine groe religise Reformation zu erkennen,
die sogar ganz fest an die Gestalt eines Mannes geknpft ist,
des Zarathustra, der die Verehrung eines groen guten Gottes
predigte und mit solcher Predigt siegreich durchdrang.
Die Naturverehrung der arischen Urzeit hat sich in verhltnis-
mig recht ursprnglicher Form bis in die neuere Zeit hinein,
wie wir spter sehen werden, bei einem der kulturell zurck-
gebliebensten Stmme dieser groen Familie, den Litauern und
Letten, erhalten. Neben der Naturverehrung kannte die arische
Urzeit aber auch sicher nachweisbar den Seelen kult, und ebenso
ohne Zweifel den Glauben an ein hchstes gutes 'Vesen, das man
den Himmel oder Himmclvater Dy:1us - pitar), den Gtigen,
wohl wollend Spendenden (Bhaga) nannte.
Sehr interessant ist es zu sehen, in welcher Weise die Inder
mit diesem dreifachen Erbe der arischen Urzeit I{ewirtschaftet
haben, --- in welcher Weise die drei groen Wurzeln der Religion
bei diesem so entschieden religis beanlagten Volke sich ent-
wickeln und ausleben.
In der ltesten Zeit, der Zeit des Rigveda, finden wir die
Naturverehrung stark ausgeprgt, in einer relativ hochentwickelten
Form, und es scheint, da die Inder mit dieser Religionsform
sich in bewutem Gegensatz zu ihren stammverwandten Nachbarn,
den alten Baktrern und Persern, befanden, den Anhngern
des Zarathustra, mit denen sie vormals ein Volk bildeten, das
in dopers ische, welches die fortentwickelten, umgestalteten und er-
gnzten Naturgtter der arischen Urzeit mit Opfern und Liedern
ehrte. Neben der Naturverehntng fehlt der Seelen kult nicht
ganz im Rigveda, er tritt aber doch auffallend stark zurck und
zeigt sich fast nur in einiger Verehrung der Pitaras oder der
Vter. Ja manche alte Seelengtter, wie die Maruts und Rudra,
haben hier eine starke Um- und Ausprgung nach der Naturseite
hin erfahren, whrend ihr Seelencharakter fast ganz verwischt
ist. Es fehlt auch der Glaube an ein hchstes, gutes, ber die
Sittlichkeit wachendes Wesen nicht, allein derselbe bildet doch
nur einen Akkord in der groen Symphonie des Rigveda. Es
ist der Glaube an Varul)a, den man nicht ganz unpassend den
118
Die dreifache Wurzel der Religion.
indischen Jehova genannt hat, - ein Glaube, der vornehm-
lich in der begabtesten Sngerfamilie des Rigveda, der Familie
der Vasishthas, eifrig gepflegt worden ist. Der alte Dyeus oder
Dyaus - pitar, der Himmelvater der arischen Urzeit, war verblat
und in den Hintergrund getreten. Fast nur als "Vater" ist er
da noch bedeutsam. Der von ihm abgespaltene Varul)a - eigent-
lich der Umfasser, der Allumfasser, der umfassende Himmel, also
auch nur eine ezeichnung des Himmels - nimmt durchaus die
Stelle des hchsten guten Wesens ein, mit entschieden ausgeprgt
moralischem Charakter, hoch, erhaben, rein, ein Wchter ber
der Sittlichkeit, ber Gut und I3se in den menschlichen Hand-
lungen. Snde und Unreinheit jeder Art verletzt und erzrnt ihn,
er straft den beltter, doch dem reuigen Snder zeigt er sich
mild, gtig und barmherzig. So schn und rein diese Gtter-
gestalt aber auch gezeichnet ist, es ist doch nur ein Gott neben
vielen anderen Gttern, und nicht einmal der am meisten, am
liebsten und energischesten angerufene Gott. Ausgeprgte Natur-
gtter wie Indra und Agni wurden in Lied und Opfer bevorzugt.
Er ist Schpfer und Ordner der Welt, doch er teilt diese Ehre
nach dem henotheistischen Prinzip mit manchen andern Gttern,
deren Ruhm die Snger gerade verherrlichen wollen.
Im Laufe der Zeit sinkt VarUl.la tiefer hinab und wird fast be
deutungslos, aber die groe alte Wurzel der Religion, die ihn
hervorgehen lie, treibt und wchst in der Stille fort, will sich
geltend machen. Und es gelingt ihr endlich, sie bringt sich in
bermchtiger Weise zur Geltung, whrend die alte Naturverehrung
verblat und einschrumpft, die alten Naturgtter in immer der
und starrer werdenden Opferriten fortgefeiert werden.
Schon in der Zeit der jngsten Rigveda- Lieder lt die Un-
befriedigung mit der henotheistischen Behandlung der Schpfungs
frage einzelne Dichter und Denker suchen und forschen nach
dem Einen, der schlielich doch alles gemacht und geordnet hat,
und man nennt ihn Allmacher, Vi\;vakarman, oder den Herrn
der Geschpfe, Prajapati. Unter diesem letzteren Namen wchst
er in der dann folgenden Periode des Yajurveda zur groen welt
schpferischen Potenz empor. Aber noch befriedigt diese Lsung
Die dreifache \Vurzel der Religion.
119
des Problems nicht. Nach der Kraft suchend, von der alles aus-
geht, die alles geschaffen hat, alles regiert, wendet sich wieder
der Blick des Menschen in das eigene Innere. Hier kennt er
schon lange als Hchstes und Mchtigstes die Kraft des Gebetes,
die Kraft der Heiligkeit, die im inbrnstigen Gebet und in den
Betern, den Priestern, lebt: B rah man! Diese Kraft vermag
alles, sie lenkt und regelt alles, es gibt nichts Mchtigeres als
sie. Darum mu sie selbst das A und 0 aller Dinge, Welt
schpfer, Weltenurgrund sein. So rckt das Brahman in die
Stelle des hchsten Wesens ein, die Varul)a zu behaupten nicht
stark genug gewesen. Und das Brahman sollte aus derselben
nie wieder ganz verdrngt werden. Es ist eine flache Auffassung
frherer Zeit, wenn man den Grund dieser Entwicklung im Eigen-
nutz und Hochmut der Priester sah, die damit gewissermaen
sich selbst apotheosierten. Es ist vielmehr so, als wenn wir das
hchste Wesen als das Heilige an sich bezeichnen und unter
diesem Namen verehren wollten. Das Brahman bedeutet in dieser
Zeit in der Tat so viel wie "das Heilige", der Inbegriff aller
Heiligkeit. Mit ihm verband sich aber noch ein anderes. Auch
der Seelenglaube war in der Zeit der rigvedischen Naturverehrung
zurckgedrngt und unterdrckt. Jetzt drngte er sich vor, in
erhhter, gesteigerter, geluterter Form. Man forschte und suchte
in allem nach der Seele, dem Atman, und man fate zuerst den
groen Gedanken, da ein e groe Seele in der ganzen Welt
wirken und walten msse, und man nannte sie einfach Atman
"die Seele", die Seele xa-z-' die Weltenseele. Nun aber
ergab es sich auch rasch, da diese Weltenseele eins sein mute
mit Brahman, dem Heiligen. Beide Vorstellungen schossen zu
sammen in eine. Das Heilige, die Weltenseele , Atman Brah
man, um dessen Erkenntnis ein ganzes Zeitalter - das der
Upanishaden - sich lebhaft bemhte, thronte jetzt ber allem
und in allem als das hchste Wesen, das schpferische, ganz gut,
ganz rein, ganz heilig und ganz Seele. Wie diese Vorstellung in
der genial. ursprnglichen Philosophie der Upanishaden als das
All Eine gefeiert wurde, wie sie schon dort sich als die Grund
lage einer neuen grozgigen Moral erwies, der Moral des "tat
120
Die dreifache Wurzel der ReligioD.
tvam asi", die alle Wesen in Liebe um fat _ .. das zu entwickeln
ist hier jetzt noch nicht die Aufgabe. Wir stellen nur fest, da
in der Vorstellung vom Brahman Atman jene groe Wurzel der
Religion, der Glaube an ein hchstes gutes Wesen, in
mit einer erhabenen Seelenvorstellung, sich zur durchaus be-
herrschenden emporgerungen, neben der die Naturgtter
nur noch kmmerlidl.. .. bestehen. Doch freilich leben auch diese
fort, nicht nur im Glauben des Volkes, sondern auch in dem
von den Denkern verachtete!l Opferzeremoniell j und ebenso lebt
auch die Verehrung individueller Seelen abgeschiedener Vor-
fahren, der Pitaras oder der Vter, ruhig, wenn auch in be-
scheidener Stellung, fort.
Doch die Entwicklung schreitet vorwrts. VOll ganz anderen
Prmissen, von der rationalistischen SaJ'pkhya - Philosophie aus-
gehend, schiebt Buddha die Vorstellung des Brahman - Atman bei-
seite, ja er hebt den Seelenbegriff auf. Naturverehrung und
Seelenkult schliet er beide aus seiner Religion aus, und von
dem Glauben an ein hchstes, gutes, Sittlichkeit forderndes
Wesen bleibt nichts brig als der feste Glaube an eine moralische
Weltordnung, welche genau nach Verdienst die Bahnen regelt,
auf denen die lVlenschen aus dem Leide des Daseins zur Er-
lsung, Ruhe und Seligkeit, aus dem Saqls[ua zum Nirv[u,la vor-
dringen. Es ist eine ganz unpersnliche Vorstellung diese
moralische Weltordnung, nicht verehrt, nicht einmal mit Namen
genannt. Aber die dabei zurckgedrngten Wurzeln der Religion
rchen sich, und in feiner Weise. Nach Buddhas Tode dringt
der Seelenkult in der Form der Ahnenverehrung in seine Religion
ein, als Verehrung des abgeschiedenen Buddha selbst, seiner
Jnger, der Heiligen und Lehrer der buddhistischen Kirche, ja
selbst allerlei angenommener ehemaliger Buddhas, gedanklich
konstruierter Urbuddhas u. dgl. m. Selbst der Fetischismus, diese
rohe Form des Seelenkults, bringt sich als Reliquiendienst schon
gleich nach Buddhas Tode in seiner Kirche zur Geltung und
gelaugt ebenso wie die Ahnenverehrullg zu immer breiterer Aus-
dehnung. Aber auch die Naturverehrung rchte sich fr die
Vernachlssigung in hnlicher Weise. Sie dringt als Verehrung
Die dreifache Wurzel der Religion.
12 1
aBer mglichen Naturgtter in den buddhistischen Kult ein, unter
verschiedenen Vorwnden, meist angeblich darum, weil die be-
treffenden Gtter sich als starke, erfolgreiche Beschtzer der
buddhistischen Religion bewhrt htten. Wir beobachten das
namentlich in Tibet und der Mongolei 1. Und im nrdlichen
Buddhismus, 7.. B. in Japan, wird die abstrakte moralische Welt-
ordnung wieder zu einer Art Gott zurechtgemacht 2. Jetzt sind
im Buddhismus lngst schon wieder aBe drei Wurzeln der Religion
nebeneinander vertreten.
Auf dem Boden Indiens selbst gewahren wir aber eine inter-
essante Weiterentwicklung. Nachdem der Buddhismus im ersten
Ansturm den zuBoden geworfen. und zur Seite
geschoben, richtet dieser sich allmhlich wieder auf und beide
bestehen jahrhundertelang nebeneinander, der Brahmanismus
Buddhismus verdrngt.. Was fhrt ihn zum Siege? Es ist
lehrreich zu sehen. Das hchste gute Wesen Atmil!l
hatte sich als zu schwach erwiesen im Kampf gegen Buddha und
seine Lehre. Doch es lebten ja neben ihr auch .. ..
anderen Wurzeln der Religion noch fort, Naturverehrung und
..... ..... . .. __ ... -
und diese machten sich nun in berragend grofjen
Bildungen geltend und traten dem Brahman hilfreich zur Seite.
Unter den Naturgttern wchst ein
zur Bedeutung eines groen, all verehrten Gottes empor. Unter
den geschieht dasseihe mit dem alten Rudra -
dem Fhrer und Herrn der Seelenschar, der mit dem griechischen
Dionyso.s, dem germanischen wie wir spter sehen
werden, ist. Es entwickelt sich das System
der drei Gtter, das uns schon in dem Riesen -Epos MaMbh:l.
rata entgegentritt: \'iva, die spterhin geradezu
als als eine Dreieinigkeit werden. Das
System der drei groen Gtter ist es, dem der Buddhismus
weichen mu. Es hat sich als siegreich erwiesen und dauert
1 VgI. dazu namentlich A. GrnwedeI, l\lythologic des Buddhismus
in Tibet und der Mongolei, Leipzig 1900.
2 VgI. das interessante Buch von So y e Jl S h a), u, Sermons of a Bud
dhist Abbot, Chicago 1906, S. 25 ff.
122
Die dreifaehe Wurzel der Religion.
lebenskrftig fort bis auf die Gegenwart. Das Geheimnis ihres
. Sieges,_ ihrer Lebenskraft aber liegt darin, da in diesen drei
Gttern aUe die drei groen Wurzeln der Religion, sich harmo-
nisch ergnzend, vertreten waren. Brahman i:;t, wie wir schon
gesehen haben, <tas Wesen, Vishl}u
der Naturgott, <,,:iva der Naturverehrung, Seelenkult,
Glaube an ein hchstes, gutes, schpferisches Wesen - aUe drei
\Vnrzeln der Religion waren in dieser Dreiheit gleichmig stark
und llIachtvoU gro vertreten. Darin liegt die eminente Bedeu-
tung dieser I:lildung, darin ihre Kraft und Sieghaftigkeit. In
direktestem Gegensatz zu Buddhas Lehre trug sie der dreifltigen
religisen Anlage des Menschen vollauf Rechnung und schlug
damit die Gegner aus dem Felde. Dabei ist es sehr charakte
ristisch, da llrahman, das hchste, gute, schpferische Wesen, bei
allem hohen Ansehen nur wenig eigentliche Verehrung geniet.
In ganz Indien gibt es nur einen Tempel, der ihm geweiht ist,
whrend Vishl:lU und yiva in unzhligen Tempeln verehrt werden.
Das haben wir ja bei den meisten Vlkern als die charakteristische
Stellung des hchsten, guten, schpferischen Wesens beobachtet,
Seelengtter neben ihr
mit Gebet und Opfer und Riten allerart verehrt Be-
drfte es noch eines Beweises, so wrde gerade dieser Zug laut-
redend fr die Richtigkeit unserer Auffassung von Brahman
zeugen.
brigens mu noch bemerkt werden, da
Gtter sich in gewisser Beziehung einander anhnlichen und
einer in das Gebiet des anderen Vishl}u arripiert
seine Incarnatio!!en, als Krishl}a, Rma usw.-
Gebiet der Ahnenverehrung ; yiva ist auch Naturgott, insofern er
auch Fruchtbarkeit schafft, ein Zug, der ihm und seinen Verwandten
von uralters her eigen ist. Die speziellen Verehrer des Vishl}u er-
klren diesen geradezu fr das hchste Wesen, fr die Welten-
seele ; die speziellen Verehrer des C;iva behaupten dasselbe von
diesem. So wird jeder von beiden zu einem groen Gotte, der
alle drei Wurzeln der Religion in sich vereinigt. Doch trotz
dieser besonderen Entwicklungen bleibt die von uns gegebene
Die dreifache Wurzd der Religion.
Darlegung des Verhltnisses der drei groen Gtter zu Recht be-
stehen. Die rivalisierenden Ansprche der speziellen Verehrer
des Vishl.lU und <;iva Lsung gerade in der
Idee der Trimfirti. Brahman aber, der gute, der heilige, hat -
- keine so leidenschaftlichen Anhnger,
da sie den und \:iva ihm gegenber herabzusetzen
suchten.
Es verdient vielleicht auch erwhnt zu werden, da schon in
der vedischen .. sich die Dreiheit der Gtterwelt
macht. Geradezu eine Art altbrahmanischer, vedischer Dreifaltig-
keit stellt Agni, d.er Feuergott, dar. Dreifach offenbart er sich
und fters ist ,"on seiner dreifachen Geburt die Rede: er ent-
springt auf der Erde als Feuer aus den Reibhlzern , ....
raum als Blitz aus den Wolken, am Himmel als Sonne. Dreifach
. - . ..- ....
geboren, dreifach erscheinend, ist er doch immer der eine Agni.
Seiner feurigen, entspricht eine feuchte, khle ...
, welche durch Mondgott J Regen gebildet
wird. Eine andere, rumliche Dreiheit alJer Gtter konstatieren
die alten brahmanischen Theologen, je nach der Sphre, dem
Wohngebiet derselben: sie unterscheiden Gtter des Himmels, des
Luftraums, der Erde. Diese lokale dreifache Gliederung der
Gtterwelt bedeutet freilich wenig, sie ist flach und uerlich,
whrend die. des Agni und .. mystisch ist, auf
das Wesen geht. Doch auch diese lt sich an Bedeutung nicht
annhernd jener spter entwickelten Dreiheit und Dreieinigkeit
von llrahman, und <;iva vergleichen. Diese letztere Idee
der Trimurti gehrt zu den interessantesten Tatsachen der Reli-
gionsgeschichte und ist ein lebendiges Zeugnis fr unsere Theorie
von den drei groen Wurzeln der Religion.
In praxi hat sich die Sache so gestaltet, da die eine Hlfte
von Indien hauptschlich den Vishl)u, die andere hauptschlich
den als hchsten Gott verehrt, whrend Brahman berhaupt
kaum ganz spezielJe Verehrer hat. Er sitzt als der gute alte
Grovater auf seinem Thron und hat eine mehr theoretische Be-
deutung, wie das hchste, gute, schpferische Wesen so mancher
Vlker.
Die dreifache Wurzel der Religion.
Bei den (;riechen dagegen hat das hchste, gute Wesen, der
alte Himmelvater, einen Ruck ins Aktive hinein bekommen, -
und ins Menschliche, All:mmenschliche. Kein Zweifel, da Zeus
aus dem Himmelvater der Urzeit erwachsen ist, aber es ist in
.ibm gi.r:., .. strker __
und er ist so nher gerckt ins Sinnliche, ist __ ._
worden. Das letztere scheint namentlich durch
dichterische Genien geschehen zu sein. Wir werden
uavon spter zu handeln haben. Hier sei nur soviel voraus
bemerkt, da wir im allgemeinen zu sehr unter dem Einuruck
des Bildes stehen, das Homer und andere Dichter von Zeus ent-
werfen. Im Kultus, bei den Philosophen und bei ernsteren Dichtem
wie Hesiod und Zeus doch in
anderem als der hchste, gute, reine, Heiligkeit fordernde
Gott, der groe, ernste Vater der Welt und der Menschen, der
das Gute belohnt, das Bse bestraft usw. Doch ist es bei der
Entwicklung seiner Gestalt unter den Griechen ins ganz Persn-
liche, Anthropomorphische hinein, sehr natrlich, da schon frh
hinter ihm und neben ihm abstraktere auftauchen, wie
die Moira oder die Nemesis, oder auch Themis; hnlich wie im
der Aditi 'und des er-
scheinen, die nur im Laufe der Zeit samt VarUl)a durch neue
Bildungen derselben \yurzel verdrngt werden.
Es ist bekannt, wie krftig danep,!!?. bei den Griechen die
beiden anderen Wurzeln der Religion in zahllosen Bildungen ver
treten sind, - Naturvereh,rung und Seelenku,lt, der letztere auch
zum also entwickelt. Hier aber
ragen als die bedeutsamsten, grten Gestalten Apollon unter den
Dionysos unter den Seelengttern hervor; ApollOl!t.
ein alter . .GQU.,,des...l':euers und des Lichtes, mit Agni
mit Vishnu insofern auch er zum
Sonnengott geworden ist; Dionysos, der alte Fhrer der
des Heeres der .. ,Abgeschiedenen, das Leben und
Furchtbarkeit schaffend im Sturm ber die Fluren dahin braust,
identisch mit Rudra <;iva, mit \V Odan Odhin, mit
.. Diese bei den so ganz verschieden gearteten, ganz anderen
Die dreifache Wurzel der Religion. 12-
:>
Wurzeln entsprossenen Gttergestalten werden beide als Gleich-
berechtigte abwechselnd im Nationalheiligtum zu Delphi ..
- der Feuer und Lichtgott Apollo? in der hellen,
l
sommerlichen Jahreshlfte, der Seelengott
kalten, winterlichen, der Zeit, in welcher alle arischen Vlker
Seelen - ' .. " gren'
.. ,Njetztche hat,
Moment in der Geschichte des griechischen Kultus" '. Der
liche Ausdruck dieser yereinie-ung und Vershpung aber ist
.. Dei phi. der die griechische Traggie. Mit dem
groen Vater Zeus zusammen bilden Apollol1 und Dionysos die
nr:eiheit 2. Diese drei grten Gtter der
'{;;iechenwelt reprsentieren zusammen die drei groen Wurzeln
der Religion. Man knnte sie danun in entfernter Weise der
Dreiheit Brahman - Vislu.lU - <,:iva vergleichen wollen, doch sie
decken sich mit dieser so wenig, wie griechische Philosophie
und Mythologie mit indischer sich decken. Obgleich derselben
Religionswurzel entstammend ist Zeus von Brahman doch durch
eine Welt geschieden; Apollon von auch dadurch, da
er der alte Feuergott, der Sonnengott ist. Nher stehen
sich Dionysos und (iva, wie eine sptere Betrachtung lehren
wird. Diese drei griechischen Gtter werden aber auch nicht
inder Weise fest zllsammengefat, wie die drei groen indischen
(;tter. Das aber hat bei aller Verschiedenheit die griechische
Dreiheit der Shnungsgtter mit der indischen Trimurti gemein,
da sie ebenso wie diese den drei groen Wurzeln der Religion
entspricht.
Als Gtterdreih.eit werden schon bei Homer nicht selten Zeus,
Athene und Apolloll zusammengefat. Dies sind died';;i
vorneh'liJste-\; . Burgg?tter von Troja:l. Diese drei drften aber
kaum ganz den drei Wurzeln der Religion entsprechen, da auch
Athene, ebenso wie Apol\on, wohl eine alte Naturgottheit ist.
I Vgl. Tragdie, S. 27.
Vgl. Pr cll er, Griech. Mythologie, Index unter Shnungen.
3 Vgl. dazu und zum folgenden Preller, Griech. Mythologie, 3. Auf1.
S. 86. 87.
Die dreifache Wunel der Religion.
Eher ist dies der Fall bei den drei der
_1-eus. Agollon. ,Remeter, da die letztere wenigstens starke
Beziehungen zur Seelenwelt hat. Frappant ist aber auch hier
die Entsprechung nicht.
Die bei denen alle drei Wurzeln der Religion krftig
vertreten sind, besitzen ebenfalls Gttertriaden, doch entsprechen
sie nicht eigentlich den drei Wurzeln der Religion. Die lteste
rmische Gttertrias - Jupiter, Mars, Quirinus - ist wohl mehr
staatsgeschichtlich als religis zu beurteilen, da Quirinus im
Grunde nur der Mars des mit den Rmern vereinigten sabinischen
Stammes ist. Eine feststehende Trias bilden dann fr Rom und
Etrurien die drei kapitolinischen Gtter: Jupiter, Juno, Minerva.
Eine derselben wage ich da mir
die Gestalt der Minerva ihrem Ursprunge nach noch
ist. Jupiter werden wir als Hiinmelvater nnd hchstes Wesen,
Juno als alte weiterhin kennen lernen.
Gtterdreiheiten werden auch bei den GlI,!liern und Thrakern
erwhnt 1, doch sind uns die betreffenden Gttergestalten ihrem
Wesen nach vi,el zu wenig bekannt, um ein eigenes Urteil ber
diese Triaden zu gestatten.
Mehr solcher Dreiheiten, und darunter recht interessante, be-
gegnen uns bei den Vlkern.
So verehrten die IJalpYI:[ im zweiten Jahr-
hundert nach Christo nebeneinander den Mars -Tiu, Hercules-.
Thonar. und Meqiu.iLl :.'jX5t<;lan, wie die zu Kln gefundenen
Votivtafeln Eer Gardereiterkaserne lehren 2. .JjlJ ist, wie wir
spter nher darlegen werden, der Himmelvater,
das hchste gute Wesen der arischen Urzeit. ist ein
der Gott des Donners, des Gewitters .
. Wodan ist der groe der Fhrer der Seelenschar,
der wilden Jagd, ursprnglich. .... .. .. <;iva und
1 VgI. O. Schrader, Reallexikon, S. 682. 683.
2 VgI. E. Mogk .. Germanische Mythologie, - Tacitus, Ger-
mania, Kap. 9, nennt bekanntlich als Hauptgtter der Germanen den Mer-
curius, Mars und Hercules i s. auch O. Sc h rad er, ReaJIexikon, S. 682.
Die dreifache Wurzel der Religion.
12
7
Dionysos 1. In diesen drei Hauptgttern der Bataver
sind also die drei groen Wurzeln der Religion vertreten.
Eine wichtige Gtterdreiheit zeigt uns der
Norden. In Altuppsala, in Schweden, war ein berhmter Tempel,
in welchem die Bilder dreier groer Gtter nebeneinander
standen :9.C:;;. }heyr, als des grten unter ihnen, des Thorr und
.s_ Qdhin
Freyr ist der leuchtende, freundliche Himmelsgott, eine Neu-
gestaltung des alten lichten, gtigen Himmelvaters der arischen
Urzeit. Sein Name bedeutet eigentlich nur "der Herr" und hngt
mit dem gotischen frauja "Herr" zusammen. Er bildete in den
letzten Jahrhunderten des Heidentums den Mittelpunkt des
Kultus in den fruchtbaren Gefilden VOn Altuppsala (vgl. Mogk
a. a. 0., S. 90). Er ist ein lichtes, freundliches Wesen, "das
wohlwollend auf die Menschen und die Natur einwirkt und den
Feldern Fruchtbarkeit, den Menschen Glck bringt" (Mogk
a. a. 0., S. 92). Er erscheint aber auch als Sch!rmer des
Rechtes. Darum schwur man bei ihm und rief ihn als Rcher
an (Mogk a. a. 0., S. 93). Und darin tritt
der so wichtige, moralische Zug des ,alten arischen Himmelvaters
Dyeus deutlich zutage, - ein Zug, den Ahura mazdi und VaruI;la
so stark entwickelt zeigen, der auch bei Zeus und Jupiter einen
wesentlichen Teil ihrer Persnlichkeit bildet, der beim
Tiwaz Inhalt ausmacht.
Neben diesem Vertreter des alten Himmelvaters, des hchsten
guten Wesens der arischen Urzeit, stehen in Altuppsala _1'.!1_<krL_.,_.
ein unzweifelhafter und Odhin, ein ebenso unzweifel-
hafter alter welche beide als Thonar und uns
schon in der Gtterdreiheit der Bataver begegneten. Es sind
also in den drei groen Gttern von Altuppsala deutlich die drei
groen Wurzeln der Religion vertreten und eben das verlieh
dieser Dreiheit wohl auch hier ihre hervorragende Bedeutung.
1 ber das wurzel haft nahe Verhltnis des Dionysos und Hermes werden
wir weiter unten zu reden haben. Hier wrde uns eine Begrndung dieser
Zusammenstellung zu weit fhren.
2 Mogk a. a. 0., S. 93.
128
l>ie dreifaci-.c Wurzel Religion.
Diese Dreiheit "on Gttern ist es auch, welche die altnordischen
Germanen beim .. pflegten, bisweilen ergnzt durch
Njrdhr, oder indem dieser an Stelle des Odhin tritt 1.
Doch es sollte dieser drei Gtter gelingen, sich infolge
einer eigenartigen Kulturentwicklung .. _ anderen hoch
hinauf zu heben und zum hchsten Himmelsgotte des skandi-
navischen Nordens zu werden. Das war Odhin
L
gerade
in dieser, zweifellos jngeren Eigenschaft als oberster Himmelsgott,
als Vater der Welt und der Menschen S"agemein'bekannt ist.
er zu dieser Hhe emporgestiegen, knnen wir erst spter
darlegen. Da aber die Entwicklung diese gewesen, da Odhin
erst verhltnismig spt, die Stelle des alten Tiwaz-
sich erobert, darber sind wohl jetzt yne
Fr uns aber ist hierbei vor allem das Folgende interessant.
./ Als des wird er
".. \ zum wirkenden. und tritt damit
also auch ll}. .. mit hinein. Er wird
endlich auch zum hchsten Himmelsgotte, zum letzten und grten
altgermanischen Vertreter des altarischen Himmelvaters Dyeus.
Und nun vereinigt er in folge dieser Entwicklung alle drei
Wurzeln der Religion in sich. Er ist Seelengott und Naturgott
und hchster Himmelsgott, hchstes gutes Wesen zugleich, -- und
gerade da.rin liegt das Geheimnis seiner fest andauernden ber-
ragenden Gre. Etwas hnliches haben wir schon bei und
Vishl"lu in Indien wahrgenommen. (,;iva ist ein alter Seelengott,
mit Odhin Wodan urverwandt. Er
und damit zum Naturgott. Er wird .Jiller. ... hchsten
VerehrerIi';' sind,
die Verehrer irgendeines anderen Gottes in Indien. Vislu.Jll ist
Er assimiliert sich "<;iebiet
_der Ahnenverel!,ml"lg. und wird dann auch bei seinen speziellen
Verehrern . .h(jchsten Wesen, vereipigt auch alle
.\yul'zeln Religion in sich. Und gerade wegen dieser
1 Vgl. E. H. Meyer, Germanische Mythologie, S. 186. Da Thorr
dabei gelegentlich unter anderer Bezeichnung auftritt, als Asabragr, Ass, binn
.allmttki Ass oder l.andass, ist fr uns hier nicht "on groem Belang.
Die dreifache Wurzel der Religion.
12
9
universellen Entwicklung sind wohl diese beiden Gtter noch
heute wie schon seit vielen Jahrhunderten die grten und am
meisten verehrten, die Indien kennt. Auch sie haben sich als
fest andauernde, berragend groe Bildungen des Religions.
triehes erwiesen.
Aber trotz dieser Entwicklung des Odhin , oder richtiger
vielmehr gerade wegen derselben, sehen wir ihn auch weiterhin
noch mehrfach in einer Gtterdreiheit erscheinen. Jetzt wird er
selbst in drei gespalten oder es treten dunkle neben ihn.
Geradezu in drei gespalten erscheint Odhin in der Edda als
. tlnd Thridhi, das ist der Hohe, der Gleichhohe und
der Dritte 1. Nicht viel anders sieht es aus mit der Gtterdreiheit
Odhin, die bei der Schpfung der Welt aus dem
Urwesen Ymir gewaltet haben Viii und Ve gelten als
Brder de;()dhin, aber es sind ohne
Leben und Persnlichkeit, bloe Abspaltungen vom Wesen des
Odhin, mit dem Zwecke,. eine zu gewinnen, und
eben wegen dieses Strebens fr uns durchaus interessant, whrend
sie Sie erinnern an die Brder
des die Adityas, __ vom Wesen
dieses Gottes sind. Nur sind Viii und Ve noch schattenhafter
lind leerer als die schattenhaftesten Brder des VarUl)a. Die
Spaltung des weltschpferischen Odhin in die drei Brder ist
j _ U __ w_er j(, doch gehrt
sie jedenfalls noch der heidnisch germanischen Zeit an (vgl. Mogk
a. a. 0., S. 117).
Vielleicht lter ist die Dreiheit Odhin, Hoenir und Ldhur,
von denen erzhlt wird, da sie die aus
Bumen geschaffen haben s. Hier stehen Odhin
Das gilt namentlich von Hoenir, der, wie Mogk
a. a. 0., S. 1 2 I sich ausdrckt, "berall die stumme dritte Person,
dunkel ihrem Wesen nach wie ihrem Namen". Aber auch Ldhur
(LMurr) ist nicht viel klarer und ich bezweifle sehr, ob man ihn
I Vgl. Grimm, Dtsch. Myth., 3. Autl., S. 134; Nachtr. S. 61.
2 Vgl. Mogk a. a. 0., S. 117. Vgl. Mogle a. a. 0., S. 117.
AR 9
Die dreifache Wurzel der Religion.
wirklich dem Loki gleich setzen darf 1. Dieser letztere, den man
freilich besser kennt, erscheint ebenfalls mit Odhin zusammen in
der Dreiheit, die schon darum dunkel
bleibt, weil Hoenir wiederum darin erscheint (vg!. Mogk a. a. 0.,
S. 121).
Bei einigen dieser spteren Dreiheiten der Nordgermanen mag
man an Beeinflussung durch die christliche Dreieinigkeit denken
und hat auch an eine solche gedacht. Doch die Sache ist
sehr zweifelhaft, da ltere Gtterdreiheiten durchaus feststehen
und durch analoge Dreiheiten der verwandten Vlker gesttzt
werden, und dann - es lt sich der Spie.
Man kann auch umgekehrt 'yermuten, Drei-
einigkeitslehre durch das Dreifaltigkeitsstreben .. Vlker
beeinflut sein mchte. Und das ist tatschlich geschehen.
Hau s ton S te war t eh a m b e rl a i n fhrt in seinem be-
rhmten Buche ber "Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts"
Ae! c:hristlichen Dreieinigkeit geradezu auf ein gewalt
sames jdischen Jahve mit der .l!;l!!/l:rischen
-Dreieinigkeit" zurck (a. a. 0., S.551). Er sagt a. a. 0., S. 552:
"Die uralte arische Vorstellung von der Dreieinigkeit gab den kunst-
voll aufgefhrten kosmischen Tempel ab, in welchem der durchaus
neuen Religion Altre errichtet wurden." Und er findet diese
altarische Dreieinigkeit in Urphnomenen der Erfahrung begrndet:
so die. -Wei der menschlichen Erkenntnis - Zeit,
Raum, Urschlichkeit - j die drei Dimensionen von Raum und
J A I 'l'll. _ ..
Zeit j unseres Planeten aus Erde, Wasser
und Luft u. dg!. m. 2.
Wie weit diese Urphnomene der Erfahrung bei der Bildung von
Gtterdreiheiten in spteren Zeiten eine Rolle gespielt haben drften,
wage ich nicht zu entscheiden. Da dieselben schon in der arischen
Urzeit die Bildung von Gtterdreiheiten oder doch einer solchen
Dreiheit veranlat htten, mchte ich bezweifeln. Von einer
1 Vgl. Mogk a. a. 0., S. 120.
2 Den gyptischen Gtter Triaden hat man nach Chamberlain "frhel'
einen grBeren Einflu auf die christliche Dogmenbildung zugesprochen, als
ihnen wirklich zukommt". Vgl. a. a. 0., S. 555, Anm. 3
Die dreifache Wurzel der Religion.
I 1
,)
altarischen Dreieinigkeit knnen wir auch kaum reden, wenn man
. .. -
nicht das hchste, gute, schpferische Wesen der Urzeit als solche
ansprechen wollte, insofern dasselbe bereits als Geist, als Urvater
gefat und zugleich mit dem Himmel identifiziert wurde, also die
drei groen Wurzeln der Religion in sich vereinigte. Es ist das
aber doch nicht eigentlich eine Dreieinigkeit. Von viel spteren
Bildungen, wie z. B. der indischen Trimilrti, knnen wir aber
natrlich nicht auf eine altarische Dreieinigkeit schlieen, wie
Chamberlain das a. a. 0., S. 554 tut. Doch das der
arischen Vlker nach der Bildung von Gtterdreiheiten ist eine
Tatsache, und eine Tatsache. Wir haben dieselbe
bereits durch eine ganze Reihe von Beispielen belegt und haben
sie tief begrndet gefunden in der dreifachen Wurzel der Religion,
die allerdings nicht arischer Sonderbesitz, vielmehr ein Gemein.
besitz der Menschheit ist, bei den arischen Vlkern aber besonders
klar und harmonisch entwickelt auftritt. Die Mehrzahl der groen
arischen Gtterdreiheiten lassen diesen Ursprung deutlich er
kennell
l

Es ist nUn sehr wohl mglich, da dieses Streben der arischen
Vlker nach der Bildung von Gtterdreiheiten oder Dreieinigkeiten,
tiefbegrndet in der dreifachen Wurzel der Religion, auch bei
der Feststellung des der Dreieinigkeit mit-
gewirkt hat und in diesem Sinne gefat, ist, wie ich glaube, der
Hinweis Chamberlains ganz richtig und wohlberechtigt. Doch ist
zugleich zu betonen, da keines
falls unter die drei Wurzeln der .. .
... ---_._._ .. - . __ .. _------------------
1 Andere Dreiheiten mgen anders zu beurteilen sein, wie - auer
einigem, was frher erwhnt wurde - z. ll. die drei des Veda; die
drei Moiren, drei Charitcn, drei Hekatoncheircn dcr Griechen; die drei
Nornen, die dreifache Wurzel der Weltesche u. dgI. m. bei den Germanen.
_ Die Drei und die Neun drfen wir jetzt berhaupt als typische, mystische
oder heilige Zahlen der Arier, schon in der Urzeit, bezeichnen. VgI. dazu
A. K a e g i, Die Neunznhl bei dcn Ostariern, in Philos. Abh. f. Schweizer
Sidler, Zrich 1891; G. Hsing, Die iranische berlieferung und das
arische System (My thaI. Bibi. I, 2), S. 26. 27. 34; W. Sc h u lt z, GCSl'tz<,
der Zahlenverschiebung im Mythos und mythenhaltigu berlieferung, Mit-
teil. der i\nthropoI. Ges. zU Wien, Bd. 40 (1910), S. 101-15.
9*
/.
132
Die dreifache Wurzel der ReligioD.
Die dreifache Wurzel der Religion lebt und wirkt, theoretisch
wie praktisch, durch alle Zeiten fort, bis auf den heutigen Tag.
Theoretisch spiegelt sie sich schon, wenn auch unvollkommen,
in der Mythcllerklruns bei den Alten wider,
nmlich I. der Dhpika'ischen. 2. dez euhemeristischen, 3. der
pstchologisch . Sie tritt deutlich dem Widerstreit
der :rSeorien... ber die der Religion und
Mythologie zutage. Die die frher
vorherrschte und namentlich in der ..
Schule ihre Sttze hat, will alle oder doch fast alle Religion auf
diese g-;;;i - Wurzel zurckfhren. Die Theorie des
der Ahnen.,. J;Ieroenverehru'$, die der
ristischell Lehre verwandt ist, lt alle Religion aus dieser groen
Wurzel entstehen. Bei unseren groen Philosophen endlich, vor
allem I?ei Knt, ... finden wir .. .....
die Erklrung der Religion als Foraerung unseres moralischen
Bewutseins, womit -Gewicht auf die dritte groe Wurzel
d;"-iieligion, den Glauben an .. _ W.eseI;1J gelegt
ist. Alle diese rj!,i, haben weil
.. eine der groen ..
richtet; sie verlieren dieselben nur, sobald sie sich ausschlielich
zur Geltung bringen wollen und die Bedeutung der anderen
Wurzeln der Religion leugnen. In dem Kampfe dieser Theorien
offenbart sich nach der Seite der Erkenntnis die Macht, welche
alle drei Wurzeln der Religion noch heute auf Gemt und
Phantasie der Menschen ben. Die volle Einsicht in die Be
deutung aller dieser drei Wurzeln _ mte zu "jijer Vershnung
der widerstreitenden Theorien und ihrer Ver fechter
Aber auch praktisch wirken diese drei Wurzeln noch in der
Gegenwart religionsschpferisch fort, wenigstens bei unzhligen
Menschen. Wir alle tragen sie in uns, im tiefsten Grunde unseres
Wesens, und wir knnen ihre Macht an uns und anderen beob
IJ
achten, hnlich wie Wil?glm Schwark die mythenbildenden Krfte I
und ganz elementare mythische Vorstellungen bei den Bauern
VOll heutzutage nachzuweisen sich mjt hat.
Die dreifache Wurzel der Religion.
133
Die ,in die Natur und ihr geheimnisyolles Leben,
ihre und Herrlichkeit,
keit, ruft weihevolle in uns wach, die den religisen
verwandt und geradezu in dieselben bergehen knnen.
Manch empfngliches Gemt gott i,n. und
findet ihn jetzt noch, im Rauschen des Waldes, auf brausendem
Meer, in der Stille eines warmen, sonnigen Sommermorgens, im
Aufblick zum gestirnten Himmel, in der Betrachtung des Klein-
lebens der Natur. Manchem Dichter werden die Naturerscheinungen
heute noch zu lebendigen Wesen, Manchen Forscher, der sich
liebevoll in das Leben der pflanzlichen oder tierischen Organismen
vertieft, berkommt es von dorther wie eine stille Offenbarung
groer, wunderbarer Geheimnisse, die sich kaum in Worte fassen
lassen, ihn aber mit Ehrfurcht erfllen, ihm Ahnliches bedeuten,
wie manchem Glubigen die kirchliche Andacht.
._l!,I1? .. der Tod unserer Lieben unu Liebsten, fhrt er
nicht auch uns noch heute zu dem Glauben an ein der mensch-
lichen Wahrnehmungssphre entrcktes Geistesleben, das man
auch in
uns noch lebendige Traumerscheinungen unserer teuren Ab-
geschiedenen eben denselben Glauben? Wir mhlen, das Leben
wre sinnlos, wenn es mit dem letzten Atemzug aus und vorbei
wre. .. darber hinaus. Die Grber
der teuren Toten sind auch uns noch heilig, da fhlen wir uns
ihnen nher, trotz aller Verstandesgrnde, die dagegen sprechen.
Da bringen wir ihnen unsere Blumenspenden dar. Und manches
Kind fleht wohl auch heute noch den abgeschiedenen Vater, die
abgeschiedene Mutter sehnschtig herbei, ihm in bitterer Not zu
helfen, schtzend ber ihm zu wachen.
Vor allem aber dies: gewissen, Snde, Schuldbewutsein, das
instinktiv - moralische Abhngigkeitsgefhl weisen auf eine mlkhtige,
ber der Sittlichkeit wachende, das Bse strafende Gottheit. Das
Geruhl der menschlichen Schwachheit, das Erlsungsbedrfnis
fordern und verlangen, da dies eine gute, gndige Gottheit sei,
die Barmherzigkeit bt und Snde vergibt. Innerer Friede,
Freude und Seligkeit nach dem gefundenen Einklang
I
3
134
Die dreifache Wurzel der Religion.
dann den freudigen Glauben an einen solchen Gott auch heute
noch immer aufs neue. Die Liebe, die wir in uns und anderen
das egoistische Gesetz unseres Fleisches berwinden sehen, er-
scheint uns als hheren, gttlichen Ursprungf:, VOll Gott gewirkt.
In der groen, selbstlosen Liebe ist der ganze Wille dieses Gottes
ausgesprochen, das fhlen und erkennen wir immer aufs neue.
So glauben wir gerne, da sein Wesen in der Liebe besteht, da
er die Liebe ist, wie das Evangelium uns verkndet.
Im allgemeinen strebt die ueucre Zeit nach einer abstrakten,
allgemeinen, unpersnlichen Auffassung der gttlichen Wesenheit,
und auch das macht sich in allen drei Wurzeln der Religion
geltend. Die Flle der einzelnen, als lebendige Wesenheiten er
faten Naturerscheinungen wird ersetzt durch den groen, alle
gemeinen Begriff: Die Na t ur! Laien wie Gelehrte sprechen
oft genug von "der Natur" wic von einem groen, wollenden,
mehr oder minder persnlich gedachten Wesen. Wenn Goethe
in erhabenen Worten von der Na tu r redet, dann glauben wir
einen Hohenpriester von seiner bewunderten, verehrungswrdigen
Gottheit rcden zu hren. Daneben stcllt der Begriff der W e I t e n
see I e gleichsam Sublimierung .. des
Seelenglaubens dar. Das hchste, gute, gerechte Wesen aber wird
ersetzt durch Begriffe wie "die Vor s e h u n g", "die e \\' i ge Ge
rech t ig kei t", "die mo ra I i s c he W e I t 0 rdn u n g",
whrend die Bezeichnung "der Hirn m e I" eincn Rckschlag in
uralte Vorstellungen bildet.
Von einzigartigem Interesse fr uns ist aber eine uL-lerung
..:.Q 0 e t h es, in welcher er sich gewissermaen zu mehreren, ja
zu drei Religionen gleichzeitig bekennt, in einem
]acobi, vom 6. l.anuar 18 I 3. Die merkwrdige Stelle lautet:
---. ....... __ .. .-.u._ ......... _..... ._._ .............. _", .. '
"Ich fr mich kann bei den mannigfachen Richtungen meines
Wesens nicht an ein er Denkweise genug haben. Als Dichter
lind Knstler bin ich ... .. und
eines so entschieden wie das andere. Bedarf Gottes
fr meine Persnlichkeit als so ist dafr schon
gesorgt. Die himmlischen und irdischen Dinge sind ein so
Die dreifache Wurzel der Religion.
135
weites Reich, da nur die Organe aller Wesen zusammen es er-
fassen mgen" 1.
Man hat Goeth,e. wegen dieses Ausspruches wohl der Unklarheit
in religisen Dingen und einer seltsamen Inkonsequenz beschuldigt,
indessen ist hier doch wohl eine wesentlich andere Beurteilung
am Platze. Die __ die mit seiner Gre
so untrennbar verbunden ist, tritt hier klar an den Tag. In
seinem reichen Innenleben ---- dem reichsten, das wir kennen -
sicht und fhlt er ruhig beobachtend die Mehrfltigkeit, ja die
Dreifachheit der Religionswurzeln
l
ein Dreifaches in Religion, in
religisem Bedrfnis, und gibt dem offen in seiner Weise
geistreichen Ausdruck. Als JS:.iinstler und Dichter, mit der mehr
sinnlichen Seite seines geistigen Wesens, sieht er berall in der
Natur lebendige Wesenheiten, die er mit Ehrfurcht betrachtet j
-un"ci Denker, rein geistig, bedarf er __
der pantheistischen Weltseele, JleJ! EV
als aber braucht auch er einen Gott,
ein hchstes, gutes, die Moral, die altruistische Liebe darstellendes,
wirkendes und regelndes Wesen. Erst so ist seinem ganzen
menschlichen Mikrokosmus genug getan. Er kann nicht eins um
des anderen willen unterdrcken, er verlangt "eines so entschieden
wie das andere". Er ist sinnlich, Jteistig zugleich,
und will es sein, in harmonischer Vereinigung. Wenn Goethe
sich mit ]acobi ber "Gott" nicht verstndigen kann, so beruht
das grtenteils darauf, da der eine nur von der einen, der
andere von der anderen oder den anderen Wurzeln der Religion
redet 2.
So ist uns Goethe auch ein Zeuge fr die dreifache Wurzel

der Religion.
Ich will aus neuester Zeit ihm noch als etwas wunderliche Ge-
sellschaft ein paar Gestalten ans M a xi m Gor k i s Roman "Die
Drei" hinzugesellen 3.
I Vgl. Vo gel, Goethes Selbstzeugnisse usw., S. 150.
2 Vgl. Goelhes uerungen bei Vogel a. a. 0., S. 44. 37.
3 ;l.laxim Gorki, Die Drei. Ein Roman. Aus dem Russischen von
Michael Feofanoff. Leipzig 1902.
Die dreifache Wurzel der Religion.
Der etwas blde, vertrumte Knabe Jakob grbelt in diesem
Roman ber allerlei Dinge nach und unterhlt sich darber mit
seinen Kameraden.
"Pltzlich machte er, den Himmel anschauend, die Bemerkung":
Die Sonne!
Was? fragte Ilja.
Sieh mal, wie sie heizt!
Nun?
Nichts! .. , Weit du, was ich denke? Vielleicht ist sie der
Mann, der Mond aber ist seine Frau! . .. Deshalb sind auch
die Sterne! .. !' (I, S. 45. 46).
Sonne, Mond und Sterne sind ihm .. und er
bringt sie zusammen, erklrt das Vorhandensein
der Sterne durch die Ehe von Sonne und Mond.
Und weiter. Es ist ein Mord auf dem Hofe vorgekommen.
Wieder fangt Jakob nach einiger Zeit an (S. 60):
"Aber wie sonderbar, Bruder 1 . .. es war ein lVlensch und
ging, redete und alles ... wie alle, - war lebendig, man schlug
aber mit der Zange auf seinen Kopf, und nun ist er nicht
mehr da!
Die Kinder alle drei sahen Jakob aufmerksam an, er aber
hatte die Brauen hochgezogen, und so waren sie auch stehen ge-
blieben.
Ja-a! sagte Ilja. Ich denke auch darber nach.
Man sagt - gestorben, fuhr Jakob leise und geheimnisvoll
fort, aber
Die Seele ist fortgeflogen, erklrte Paschka dster.
In den Himmel, fugte Maschka hinzu."
Und spter:
"Hast du Angst? fragte Jakob flsternd.
Ja, ich habe Angst 1 antwortete I1ja ebenso.
Seele_.hier herumwandern."
Da haben wir einfacheIl Seelenglauben in seinem Ursprung .
Den Knaben I1ja nimmt der alte Lumpensammler Jeremei auf
seinen Wanderungen mit und, wenn sie Rast halten, erzhlt er
ihm was und belehrt ihn (I, S. 35):
Die dreifache Wurzel der Religion.
137
"Siehst du, Ilja, was fr Strecken es auf der Erde gibt? sagte
der Grovater. Und berall leben Menschen - sie mhen sich
ab . .. Und auf sie schaut Gott vom Himmel herab und sieht
alles, und wei alles. Wenn der Mensch etwas denkt - alles
ist ihm bekannt. Dafr ist ihm auch der heilige Name gegeben
- Allwissender Herrgott, Zebaoth, Jesus Christus. Er wei alles,
zhlt alles und denkt an alles. Vor den Menschen kannst du
die sndigen Flecken deiner Seele verbergen, vor ihm -_.- kannst
du es nicht! Er sieht! Er sagt zu sich VOll dir: ach, du Snder,
du unglcklicher Snder! Warte, ich werde dich strafen! Und
es kommt die Stunde - er wird sich rchen, schmerzhaft
rchen! . . Er hat den Menschen befohlen: Liebet einander,
und hat doch zugelassen, da die Menschen einander nicht lieben,
keiner liebt den anderen. Und sie leben jeder fr sich: es fllt
ihnen schwer auf Erden, und sie haben keine Freude ...
Auf dem Rcken liegend, schaute der Knabe in den Himmel
und sah nicht das Ende seiner Hhe. Traurigkeit und Schlummer
bemchtigten sich seiner, irgend welche unklaren, ungeheuren Bilder
tauchten in seiner Einbildung auf. Es schien ihm, da in dem
Himmel jemand in seiner Gre dem Auge unfabar, durchsichtig
hell, freundlich wrmend, gut und und
da er, der Knabe, mit dem Grovater und der ganzen Erde
sich zu ihm dorthin erhebt, dorthin_in .die grundlose Hhe,_ in
ihr blaues Leuchten, in die Reinheit und ihr Licht. _. Und sein
Herz erstarb s in dem Gefhl der stillen, ruhigen Freude."
--- --Es bildet sich dmmernd in ihm die Vorstellung VOll einem
hchsten guten Wesen droben!
Da haben wir der Religion in der Seele
russischer Bauernknaben. Ihr und D,enken gibt
vielleicht wieder, was einst in der Knabenzeit durch die Seele
des Dichters zog, der in der gleichen Sphre lebte, -- ein ein
facher Bursch, mit dem Trieb zum Trumen, zum Vagabundieren_
Es liegt nach meiner Empfindung etwas Elementares in diesen
Gedanken und uerungen. --
Ob eine von den drei Wurzeln der Religion lter, eine jnger
als die andere ist, halte ich fr eine kaum zu beantwortende
Die dreifache Wurzel der Religion.
Frage. Tatsache ist, da sie sich alle drei schon bei den primi
tivsten Vlkern vorfinden und da sie alle drei mannigfach ver-
schlungen fortleben und fortwirken bis in die Gegenwart. Und
mit dieser Tatsache werden wir uns begngen mssen.
Ob es Vlker gibt, bei denen eine dieser Wurzeln nicht VOl'-
handen ist und niemals vorhanden war, lasse ich ebenfalls vor-
lufig dahingestellt. Apriori ist es mglich, doch halte ich es
nicht fr wahrscheinlich. Hier mag weitere Forschung ent-
scheidell.
MORAL, POESIE UND DENKEN
IN IHREN ERSTEN BEZIEHUNGEN ZUR RELIGIOl\.
B
EVOR wir uns daran machen, die Arier und ihre Religion
speziell zu betrachten, drfte es wnschenswert sein, noch
einige allgemeine Bemerkungen ber die ersten, uranfnglichen
Beziehungen von Moral, Poesie und Denken zur Religion hier
einzufgen. Insbesondere die Beziehung von Moral und Religion
bedarf einer kurzen Errterung, die zum Teil schon frher Ge
sagtes ergnzen und vertiefen mu.
In ausgesprochenem Gegensatz zu der frher allgemein gelten
den Anschauung, nach welcher Moral und Religion von Hause
aus und schon ihrem Wesen nach aufs engste zusammengehrten,
hat sich neuerdings die Ansicht verbreitet, Moral und Religion
seien, ganz selbstndigen und unabhngigen Ursprungs, erst im
Laufe der Zeit infolge einer sekundren Entwicklung in jene
enge Verbindung miteinander getreten, die der Menschheit seit
Jahrhunderten gelufig und gleichsam selbstverstndlich ge-
worden ist.
Es ist nur der Widerhall der modernen anthropologischen
Theorien ber den Ursprung der Religion und die ersten Stadien
religiser Entwicklung, wenn Otto Schrader in seinem "Real-
lexikon der indogermanischen Altertumskunde" 1 der Urreligion
der Indogermanen jede Beziehung zur Moral direkt abspricht und
den "Mangel ethischen Gehalts in dem Wesen der indogerma-
nischen Gottheiten" geradezu fr selbstverstndlich erklrt (a. a. 0.,
S. 68 I). Diese Gottheiten der indogermanischen Urzeit seien
I Straburg 1901.
'40
Moral, Poesie und Denken.
"noch keine ethisch vertieften Persnlichkeiten und gleichgllig
gegen den Unterschied von Gut und Bse gewesen" (a. a. 0.,
S. 659). Die Ansicht von Leist, der "schon rur die Urzeit eine
von den Menschen klar erkannte, unter dem Schutze der (;tter
stehend gedachte Rechtsordnung" annahm, sei darum nicht halt-
bar (a. a. 0., S.659)'
Schrader sttzt sich bei diesen Ausfhrungen insbesondere auf
Oldenberg, der in seinem Buche ber die Religion des Veda die
modernen anthropologischen Forschungen scharfsinnig verwertet
hat und ber den in Frage stehenden Punkt sich daselbst, S. 284,
folgendermaen uert: "Es kann nicht bezweifelt werden, daf3
die Ideen von Recht und Unrecht, dem sozialen Leben ent-
sprossen, ursprnglich \"on dem Gtterglauben oder dessen Vor-
stufen durchaus unabhngig sind. . . . Bild der Gtter im
allgemeinen trgt ethische Zge doch nur oberflchlich an sich.
Fr das religise Bewutsein ist es das Wesentliche, da der
Gott ein starker Freund ist; in. den Lobsprchen, die man ihm
widmet, erscheint seine Macht ins Ungemessene gesteigert. Nicht
ebenso seine sittliche Erhabenheit. Wohl werden Eigenschaften
wie "wahr", "nicht trgend" u. dgl. allen (;ttem zugeschrieben,
aber solche Epitheta treten doch weit hinter "gro", "gewaltig"
u. dgl. zurck usw.
Diese Anschauung von der Sache ist wahr und falsch zugleich.
- Sie ist wahr, insofern ohne Zweifel die groe Menge der
Gttergestalten von Hause aus ohne ausgeprgten ethischen Ge-
halt ist; falsch aber, insofern sie den Glauben an ein hchstes
gutes Wesen, diese groe und alte, ursprngliche Wurzel der
Religion, ganz unbercksichtigt lt.
Es liegt auf der Hand, da die lebendig gedachten
erscheinungen, die Gtter und Dmonen dieses Gebietes, VOn
vornherein nichts spezifisch Ethisches an sich haben konnten.
ethische Zge sind darum natrlich nicht ausgeschlossen.
Man mochte die Wrme und Helligkeit des Sonnenlichtes und
des Feuers als wohlttig, freundlich empfinden, das klare Wasser
der Quelle, die Frchte der Bume und anderer Pflanzen, die
Produkte des Viehs u. dgl. m. dankbar als gtige Spenden ent-
Moral, Poesie und Denken.
sprechender Gottheiten empfangen. Im allgemeinen wird hier
aber doch stimmen, was Oldenberg sagt, da das Bild dieser
Gtter ethische Zge nur oberflchlich an sich trgt. Und gerade
um solche Naturgtter handelt es sich ja im Veda hauptschlich.
hnliches gilt aber auch von den Seelen und Geistern ab
g-eschiedener Menschen und den aus diesen hervorgegangenen
Dmonen, Heroen und Gttern. Es ist vielleicht zu weit ge-
gangen, wenn man als ursprngliches Motiv des Seelenkults aus-
schlielich die Furcht in Anspruch nimmt. Es ist nicht unmg-
lich, da bei der Speisung und Trnkung und sonstigen Pflege von
Seelen nahe verwandter Personen schon sehr frh ein Gefhl der
Piett und sorgenden Mitleids mitwirkte. Immerhin gewinnt
man den Eindruck, da die Furcht hier zunchst in der Tat die
Hauptrolle gespielt hat. Und erst im Laufe der Zeit gewinnt
ein Teil dieser Seelen den Charakter gtiger Schutzgeister, hilf-
reicher Heroen und freundlich schirmender, Wohlstand und Glck
frdernder Gtter.
Ganz anders steht es natrlich mit dem Glauben an ein hchstes
gutes Wesen. Dieser ist in seinem innersten Kern ethisch, durch-
aus ethisch. Er ist es auch dann noch, wenn dies hchste gute
Wesen nicht direkt als Belohner des Guten und Rcher des Bsen
gedacht wird, wie wir das in so manchen Fllen bei ganz primi-
tiven Vlkern gezeigt haben. Auch wo dieses hchste gute
Wesen mit einem inaktiven Zuge behaftet, mehr passiv gedacht
erscheint, bleibt es doch immer eine Art idealer Verkrperung
der altruistischen Triebe, die keiner menschlichen Genossenschaft
je gemangelt haben, da dieselben schon im Tierreich ihre un-
verrckbar festen Wurzeln haben, als notwendige Ergnzung des
doch stets vorwaltenden, mchtigen Egoismus. Nur wer auf dem
Standpunkt verharrt, da der Glaube an ein hchstes gutes Wesen
nichts Altes und Ursprngliches ist und sein kann, da er den
primitiven Vlkern von Hause aus fremd sein mufJ, wird auch
weiter noch daran festhalten knnen, da die Religion mit der
Moral ursprnglich nichts gemein hat. Ein solcher Stand punk
aber ist nach unseren frheren Ausfhrungen ber diesen Glauben
bei primitiven und primitivsten Vlkern schlechterdings unhaltbar.
Moral, Poesie und DenkeD.
Wenn der Glaube an ein hchstes gutes Wesen, wie wir gesehen
haben, sich den anderen Wurzeln der Religion anhnlichen kann
und tatschlich anhnlicht, in der Weise, da dieses hchste gute
Wesen als groer Geist gefat und mit dem Himmel verbunden
oder geradezu der Himmel genannt wird, so ist andererseits auch
der umgekehrte Assimilationsproze mglich und tatschlich an
vielen Punkten nachweisbar. Das Ethische des hchsten guten
Wesens, sein Walten und Wachen ber Gut und Bse in den
Handlungen der Menschen, kann sich bis zu einem gewissen
Grade auch auf Gttergestalten bertragen, welche von Hause
aus anderen Ursprungs und anderen Wesens sind. So knnen
der alte Feuer- und Lichtgott ApolIon , der alte Seelenflihrer
Dionysos ethisch vertieft, zu Shnegttern des griechischen Volkes
werden, neben dem erhabenen Vater Zeus. So kann Agni zum
priesterlich - heiligen Gott werden, knnen Vishl,lu und <,:iva trotz
so vieler entgegenstehender Zge bei ihren speziellen Verehrern
geradezu in die Rolle des hchsten guten Wesens einrcken.
Die Moral ihrerseits, sofern sie nicht mehr bloer altruistischer
Instinkt, sondern bereits bewute menschliche Moral ist, lt
sich schon ihrem Begriffe nach von der Religion gar nicht trennen.
Denn wir haben bereits gesehen, da das einzige, was sie von
den Satzungen und Ordnungen menschlichen Rechts unterscheidet,
scharf charakteristisch unterscheidet, eben darin besteht, daU ihre
Gebote als Forderungen gttlicher, resp. bermenschlicher, ber-
natrlicher Wesen und Mchte gefat und geglaubt werden.
Die Religion wiederum besteht nicht nur in dem Glauben an
die Existenz solcher bermenschlicher, bernatrlicher Wesen
und Mchte, sondern auch in dem Gefhl der Abhngigkeit von
ihnen und in dem Bedrfnis, sich mit ihnen in Einklang zu
setzen. Ist es nun wohl mglich und denkbar, da dieses Gefhl
der Abhngigkeit sich jemals auf den wesentlichsten Unterschied
aller menschlichen Handlungen, den Gegensatz des Egoistischen
und des Altruistischen, berhaupt gar nicht bezogen habe? Ich
halte das fr hchst unwahrscheinlich, ja geradezu fr undenkbar.
Auer dem Glauben an ein hchstes gutes Wesen gibt es aber
auch noch andere wichtige Tatsachen des primitiven Vlker-
Moral, Poesie und Denken.
143
lebens, welche laut redend flir den Glauben dieser Vlker an
ethisch gerichtete, ethisch waltende, bermenschliche, ber-
natrliche Mchte eintreten. Es sind dies Orakel, Eid und
Gottesurteil als Mittel zur Unterscheidung wirklicher beltter
von vermeintlichen, als Mittel zur Auffindung lIloralisch belasteter
Individuen. Das Orakel kommt hierbei nur teilweise in Betracht,
sofern es nmlich dem eben angegebenen Zwecke dient; Eid und
Gottesurteil dagegen in ihrem vollen Umfange.
Es ist ein in seiner Bedeutung noch nicht vJlig gewrdigtes
Ergebnis der neueren ethnologischen Forschung, da alle primitiven
Vlker des Erdenrunds - und nicht sie allein - bei fraglichem
Tatbestand in ernsten Fllen die Hilfe hherer, bermenschlicher,
resp. gttlicher Mchte in Anspruch nehmen, um Schuld oder
Unschuld eines Beklagten unwidersprechlich festzustellen. Es ist
zwar alsbald der Versuch gemacht worden, die hier in Betracht
kommenden Tatsachen anders zu el'klren und ihre Bedeutung
fr die Annahme eines ursprnglichen Zusammenhangs von
Religion und Moral von vornherein zu entkrften, allein ich
glaube, da wir uns im Laufe unserer Untersuchung bald davon
berzeugen werden, da dieser Versuch als ein gnzlich verfehlter
zu betrachten ist.
Betrachten wir zunchst einige primitive Orakel, die in der
angedeuteten Richtung liegen.
Um einen Mrder zu entdecken, legen die Aus t r a 1 i erz. B.
einen Kfer oder eine Fliege in das Grab des Getteten und
beobachten dann die Richtung, welche diese Tiere einschlagen;
oder sie beobachten auch die Richtung des Rauchs beim Ver-
brennen des Leichnams (vgl. Kohler, Zeitschr. f. vgl. Rechts-
wiss., V, S. 369). Bei den Polynesiern mu der Angeklagte seine
Hand ber Wasser halten. Zittert das Wasser dabei, so ist er
schuldig (Kohler a. a. 0., S. 370 ). Es wird aber auch aus den
letzten Zuckungen geschlachteter Tiere auf Schuld oder Unschuld
eines Menschen geschlossen, - so bei den ozeanischen Vlkern,
z. B. auf N i a s, auch bei den Dajaks und den Igorroten 1. Bei den
I Vgl. A. H. Post, Ethnologische Jurisprudenz, 1/, S. 472: "Auf Nias
sitzen die streitenden Parteien neheneinander, und diejenige, gegen welche
IH
Moral, Poesie und Denken.
D aj a k sauf Borneo wird auch Salz ins Wasser geworfen; wessen
Salz zuerst schmilzt, der gilt als schuldig. In Bilaspur, im
D e k h an, wird aus dem Flackern eines Lichtes bei Nennung
des Namens des Schuldigen auf den Tter geschlossen. In Lo-
hardaja, in Ben g ale n, werden Stbe in Wasser getaucht, auf
welche die Namen der Verdchtigen geschrieben sind; der Stab
des Schuldigen welkt. Oder es werden Reisbndel in Ameisen-
haufen gesteckt; das Bndel des Schuldigen wird aufgezehrt
u. dgl. m. (vgl. Kohler, Zeitschr. f. vgl. Rechtswiss., IX, S. 14;
A. H. Post, Ethnologische Jurisprudenz, 11, S. 456). Auch die
Totenbefragung gehrt hierher. Die Leiche des Erschlagenen
soll Auskunft geben ber den Mrder. Aus dem erneuten Bluten
der Wunde, aus gewissen Bewegungen der Leiche oder der Bahre
wird auf die Schuld des Betreffenden geschlossen, - so bei den
Germanen und Slaven, bei afrikanischen und ozeanischen
Stmmen (vgl. Post a. a. 0., II, S. 458). Hier knnte man freilich
einwenden, da gewissermaen der Tote selbst, wenn auch auf
wunderbare Weise, die Antwort gibt. Man knnte den rchenden
(;eist eines Ermordeten auch beteiligt denken bei der Richtung
des Rauches seines Scheiterhaufens, beim Flackern eines Lichtes,
bei der Bewegung einer Wassertlche. Wo es sich aber z. B. um
die Zuckungen geschlachteter Tiere, um Schmelzen VOll Salz im
Wasser, um das Welken eines Stabes, um das Verzehren von
Reis durch Ameisen handelt, ist ein solcher Zusammenhang doch
wohl schwierig anzunehmen. Auch handelt es sich bei hnlichen
Befragungen nicht immer um Mord, sondern auch bisweilen um
andere Verbrechen, z. H. Diebstahl. Immerhin mssen wir zu-
geben, da hier in den meisten Fllen ein Zweifel daran mglich
sich die Zuckungen eines geschlachteten Huhns richten, hat unrecht. Bei
den Lampongern wird zwischen Klger und Beklagtem ein Strich gezogen,
und derjenige, auf dessen Seite das sterbende Huhn seinen letzten Atemzug
tut, hat verloren. Bei den Batak entscheidet sich beim Gottesgericht tarn
pul manuk der Streit danach, ob das geschlachtete Huhn durch seine
Zuckungen mit der rechten oder der linken Seite nach oben zu liegen
kommt. Bei den Dajak schlachten beide Teile ein Huhn. Derjenige, dessen
Huhn am letzten durch Zuckungen ein Lebenszeichen von sieh gibt, hat ge-
wonnen" u. dgl. m.
Moral. Poesie und Denken.
145
i ~ t , ou wirklich hhere, ethisch waltende Mchte die Entscheidung
ber Schuld oder Unschuld geben. Fr Eid und Gottesurteil
aber werden wir, wie ich glaube, an der letzteren Auffassung
festhalten mssen.
Man knnte die angefhrten Orakel, ouer doch einige derselben,
auch als Gottesurteile in Anspruch nehmen wollen, doch versteht
man in der Regel als Gottesurteil im eigentlichen Sinne ein Ver-
fahren, bei welchem der Verdchtigte einer bestimmten Gefahr
ausgesetzt wird und, je nachdem es ihm in derselben ergeht, fr
schuldig oder unschuldig gilt. Allerdings finden wir da auch
ein Schwanken der Anschauungen bei den einzelnen Forschern,
und wird z. B. die Entscheidung durch das Los bald als Orakel,
bald als Gottesurteil gefat. So behandelt L i pp e r t z. B. die
Entscheidung durchs Los als Orakel (Kulturgeschichte, II, S. 587.
588), Ja 11 y als Gottesurteil (Recht und Sitte, im Grundri der
indoarischen Philologie, S. 145). Wir finden dies Verfahren z. U.
bei deu Juden und bei den gyptern, wie auch bei den Indern.
Die klassische Stelle ber die jdische Sitte findet sich Josua 7,
10-'-26. Durch Losung stellt Josua den Achan als Dieb am
"verbanneten" Gute fest und lt ihn samt Shnen, Tchtern, Vieh
und aller Habe nach erfolgtem Gestndnis steinigen. Hier ist es
Gott selbst, der das Verfahren anordnet und den Schuldigen
trifft. Der gyptische Priester trug zu hnlichem Zwecke im
Richteramt eine Art Lostasche vor der Brust. Bei den alten
Germanen scheint das Losen nur Knechten gegenber und bei
Diebstahl angewendet worden zu sein (vgl. I.ippert a. a. 0.). Auch
bei den alten Russen wurde das Losen orakelartig beim Rechts-
verfahren verwendet (vgl. Post a. a. 0., II, S. 474). Bei den Indern
wurden Figuren oder Bilder des Rechts uud Unrechts als Lose
in einen Krug gesteckt, und es kommt darauf an, das richtige
Los zu greifen (Jolly a. a. 0., S. 145). Die Voraussetzung ist
immer dieselbe, da eine hhere Macht, eine unsichtbare, von
den Menschen unabhngige Macht dafr sorgt, da das richtige
Los den Schuldigen trifft.
Auch das indische Ordal mit der Wage lt sich hier
anreihen, da bei demselben der Verdchtigte keiner unmittelbaren
AR 10
Moral, Poesie und Denken.
Gefahr ausgesetzt wird. Der das Ordal Bestehende wird zweimal
auf einer Wage gewogen. Erscheint er beim zweitenmal als
leichter wie vorher, so gilt er fr unschuldig; ist er schwerer
geworden, so ist er schuldig (vgl. Jolly a. a. 0., S. 145). Auch
hier liegt unabweisbar die Voraussetzung zugrunde, da eine
bermenschliche Macht den Unschuldigen inzwischen leichter, den
Schuldigen schwerer werden lt; eine Macht, die zwischen Gut
und Bse, Recht und Unrecht nicht nur zu unterscheiden wei,
sondern auch dahin wirkt, da das Bse der Bestrafung zu-
gefhrt wird.
Der Glaube an eine solche ethisch gerichtete bermenschliche
Macht, die, ber der Moral waltend, den Unschuldigen schtzt, den
Schuldigen der Bestrafung ausliefert, wenn sie ihn nicht selbst
bestraft - ein solcher Glaube liegt vor allem auch dem Eide
und dem Gottesurteil im engeren Sinne zugrunde.
Eid und Gottesurteil oder Ordal gehren eng zusammen. Der
Eid, genauer noch der Reinigungseid, wenigstens in seiner ursprng-
lichen Form, kann von dem Gottesurteil gar nicht getrennt werden_
Das Wesentliche derselben besteht darin, da der Angeklagte in
feierlicher Form, meist unter Anrufung der Gottheit, seine Un-
schuld versichert und im Falle des Gegenteils die Rache der
Gottheit herausfordert, resp. Unheil und Verderben auf sich
und die Seinen herabruft. Was ihm das Liebste und Teuerste
ist, pflegt der Schwrende in die Eideswirkung mit einzubeziehen,
so Weib und Kind, denen er wohl auch bei der Herausforderung
die Hand auf das . Haupt legt j auch sonstige Verwandte oder
Freunde, die damit einverstanden sind; seinen besten Besitz,
Hab und Gut, des Schwertes Schrfe, des Schildes Rand, des
Rosses Schenkel u. dgl. m. Nach geleistetem Schwur mu eine
bestimmte Zeit gewartet werden. Trifft inzwischen den Schwrenden,
die Seinen oder das Seinige nichts von dem bedingungsweise
herbeigerufenen Unheil, dann gilt er als gerechtfertigt. Je mehr
Personen und Sachen in die Wirkung des Eides mit einbezogen
waren, um so vollstndiger mute natrlich der gelieferte Un-
schuldsbeweis erscheinen. "Das ist die Urform des Eides oder
des Ordals, je nachdem man will, denn beides liegt ursprnglich in-
Moral, Poesie und Denken.
147
einander eingeschlossen. Das Ordal ist ohne Eid, d. h. ohne
Herausforderung der Gottheit nicht denkbar und der Eid an sich
ist nur ein unvollstndiges Ordal; seine Vollendung bietet das
nachfolgende Schicksal des Schwrenden; dieses macht ihn wieder
zum Ordal." So urteilt Lippert, dem man religise Vorurteile
nicht vorwerfen wird (a. a. 0., II, S. 588).
Spter verndert der Eid seinen Charakter und wird zur bloen
energischesten Versicherung unter Anrufung der Gottheit und
Herausforderung ihrer Strafe im Falle der Unwahrheit. Es wird
aber das Resultat dieser Herausforderung nicht mehr abgewartet,
sondern in eine unbestimmte Zukunft, resp. in das Jenseits verlegt.
Man kann dem Eide aber seinen Ursprung auch dann noch an
sehen. Man schwrt "bei seiner Seelen Seligkeit" oder "bei
allem, was einem lieb und teuer ist". Das Unterfassen der Hfte
beim Schwur der Juden bezog und bezieht nach volkstmlich-
physiologischer Ansicht die Nachkommenschaft mit in die Eides-
wirkung. Etwas Analoges bedeuten die altgermanischen Eides-
helfer. Es sind das nicht Zeugen, sondern vielmehr Personen,
die sich freiwillig dazu verstehen, den Schwrenden zu unter-
sttzen, indem sie sich in die Wirkung des Eides mit einbeziehen
lassen.
Dadurch, da man die Eideswirkung nicht abwartete, verlor
der Eid seinen eigentlichen Ordalcharakter. Man konnte aber
das Verfahren auch in anderer Weise abkrzen, indem man nm-
lich den Schwrenden, seine Unschuld Beteuernden, gleich irgend-
welcher Gefahr aussetzte und nun beobachtete, wie es ihm dabei
erging. Dabei war die Voraussetzung allgemein die, da eine
hhere, bermenschliche Macht, resp. die Gottheit, dem U n
schuldigen helfen werde. Half sie ihm nicht, dann galt er fr
schuldig. Das ist das Ordal, das Gottesurteil im engeren und
eigentlichen Sinne des Wortes, -- und es gehrt zu den wichtig-
sten und interessantesten Resultaten der modernen Ethnologie,
resp. der vergleichenden Rechtswissenschaft, da das Ordal, das
Gottesurteil sich als eine allgemein menschliche, universelle Ein
richtung erwiesen hat, die unter sehr hnlichen Formen ber die
ganze Erde verbreitet ist und sich fast bei allen uns bekannten
10
Moral, Poesie und Denl,en.
Vlkern, auch den primitiven und primitivsten, findet. Auch
die Arier haben dasselbe ohne Zweifel schon in der Urzeit ge-
kannt und gebt.
Feuer, Wasser und Gift werden in den verschiedensten Formen
zu diesen Proben auf Schuld oder Unschuld eines Beklagten ver-
wendet. Dazu treten noch die Proben mit einem geweihten Trunk
oder Bissen und verschiedene Kraftproben.
Besonders beliebt und verbreitet ist das Feuerordal in einer
Menge von Formen. Das begreift sich, denn es ist drastisch
und eindrucksvoll. Die Proben gehen smtlich darauf hinaus,
da der Verdchtige das Feuer oder einen glhend heien Gegen-
stand berhren mu. Seine Schuld oder Unschuld wird dann
danach beurteilt, ob er sich verbrannt hat oder intakt bleibt j
fter noch danach, ob die Brandwunde binnen einer bestimmten
Zeit' in Eiterung bergeht oder verheilt. Ich kann wegen der
berflle des Stoffs nur das Hauptschlichste kurz andeutend be-
rhren.
Da haben wir das Schreiten durchs Feuer oder auch zwischen
zwei Feuern hindurch, auch berschreiten glhender Gegenstnde
mit nackten Fen. Es finden sich solche Proben bei den Ariern
wie auch bei anderen Vlkern. Bei den Indern ist Sita, die
Gattin des Rama, ein klassisches Beispiel. Sie mu durchs Feuer
schreiten, um nach dem Aufenthalt beim Riesen Ravat)a ihre
Unbeflecktheit zu beweisen. Im Dekhan findet sich das Laufen
ber glhende Kohlen. In Persien bietet Firdusis Schahnahme
ein berhmtes Beispiel. Prinz Siyawusch, der verleumdet ist,
mu zu seiner Rechtfertigung zwischen zwei mchtigen Scheiter-
haufen hindurchreiten, kommt aber unversehrt aus der Glut wieder
heraus, vom Volke mit Jubel begrt:
Denn unversehrt bleibt der, den Gott behtet,
Ob Feuer oder \Vasser um ihn wtet 1.
Schon der Avesta kennt das Feuerordal (vgI. Geigers Ostiranische
Kultm, S. 46 I. 462). Bei den Griechen wird ein solches von Sophok-
les in der Antigone v. 263 ff. erwhnt, und zwar das Schreiten durchs
I Nach Schacks bersetzung.
Moral, Poesie und DenkelI.
149
Feuer, wie auch das Anfassen glhenden Metalls. Bei den Germanen
finden wir das Durchschreiten eines brennenden Holzstoes, wie
auch berschreiten einer Anzahl geglhter Pflugscharen oder
Riegel, und zwar mit nackten Fen (vgl. Grimm, Rechtsaltertmer,
S. 912. 914)' Auch die Slaven, speziell die Polen, kennen das
berschreiten heien Eisens. Bei den Somali in Afrika findet
sich das Schreiten ber glhende Holzkohlen. Die Siamesen
lassen beide, den Klger wie den Angeklagten, mit nackten Fen
ber glhende Holzscheite schreiten. Hier ist das Ordal also
zweiseitig, wie das fters vorkommt.
Sehr hufig wird die Feuerprobe durch Berhren glhenden
Metalls, namentlich glhenden Eisens, ausgefhrt j aber auch Blei
und Zinn werden dabei verwendet. Bisweilen mu der Ange-
klagte das heie Eisen mit der Hand fassen und eine Strecke
weit tragen. Anderswo mu er dasselbe belecken. Oder der
Zauberpriester bestreicht dem Verdchtigen mit dem glhenden
Eisen die Hand, das Bein, die Lippen, die Zunge. In den Gesetz-
bchern der Inder wird das Tragen glhenden Eisens eingehend
behandelt, und zwar mu der Angeklagte eine groe glhende
Eisenkuge\ eine Strecke weit tragen. Die germanischen Gesetze,
speziell die frnkischen, friesischen, angelschsischen und nordi-
schen, zeigen ganz hnliche Verordnungen. Entsprechendes bei
den Griechen deutet die Antigone an, wie wir bereits sahen.
Auch Slaven und Litauer kennen das judicium ferri manualisj
desgleichen die Kelten und die Osseten. -- Bei Kalmcken und
Mongolen mu der Angeklagte ein glhendes Heil in die Hand
nehmen und in eine Grube werfen, die ein paar Schritt entfernt
ist. Im alten Ungarn wurde das heie Eisen eine be
stimmte Zahl Schritte getragen. Belecken einer glhenden Pflug-
schar findet sich in Indien, Belecken eines glhenden Eisenlffels
bei den Beduinen, Drcken eines heien Eisens an die Zunge
bei den Arabern von Hadhramaut. Bei den Wakamba in Afrika
wird ein glhend heies Beil dreimal mit der Zunge geleckt;
hnliches findet sich bei den zu den Kongovlkern gehrigen
Waswahe1i in Monbassa. Da der Zauberer den Betreffenden mit
dem heien Eisen zu berhren oder zu bestreichen hat, begegnet
Moral, Poesie und Denken.
uns z. B. bei verschiedenen Negervlkern, bei den ozeanischen
Vlkern im malaiischen Archipel lI. dgl. tn. Die ozeanischen
Vlker kennen aber auch das Tauchen der Hand in geschmolzenes
Zinn, z. B. in Djohor (Malakka). In Birma lind Siam gibt es ein
Bleiordal, bei welchem beide streitenden Teile den Arm in ge-
schmolzenes Blei tauchen mssen. Bei den Papuas wird ge-
schmolzenes Blei auf die Handflche gegossen, auf die freilich
zuvor einige Hlzchen gelegt sind. Bei den Nuforesen von Neu-
guinea und bei den Alfuren von Buru wird flssiges Blei auf ein
Lppchen getrpfelt und dem Verdchtigen auf die Hand gelegt.
Auf den Aaru - Inseln findet sich Gieen von geschmolzenem Blei
in die Hnde usw.
Eine andere, auerordentlich weit verbreitete Form des Feuer-
ordals besteht in dem Eintauchen des Armes, der Hand oder der
Finger in siedendes Wasser, l oder eine andere heie Masse.
Das ist der sog. Kesselfang, den man oft flschlich als Wasser-
ordal gefat hat. Es ist natrlich ein Feuerordal, da es auf
Verbrennen oder Nichtverbrennen ankommt. Diese Probe ist
oft verbunden mit dem Hervorholen eines Gegenstandes, z. B.
eines Steines, eines Eisenstckes, einer Mnze, eines Ringes,
eines Schlangenkopfes, eines Eies lI. dgl. m. Der Kesselfang ist
in Indien weit verbreitet, bei arischen wie auch nichtarischen
Stmmen; er findet sich auch bei Persern und Germanen, im
Schwabenspiegel und in den angelschsischen Gesetzen j des-
gleichen bei Kelten und Slaven (Russen, Altbhmen und Serben),
sowie bei den Osseten. hnliche Proben gibt es bei den Tuschi-
nern im Kaukasus, bei den Somali, bei den Negern der Sierra-
leonekste ; bei den ozeanischen Vlkern, z. B. im malaiischen
Archipel, auf den Aaru - Inseln, auf Timor, bei den Papuas, den
Alfuren, den Dajaks; ferner auf Madagaskar, bei den Redjang usw.
In Madagaskar 2.. B. mu der Angeklagte aus siedendem Wasser
Steine herausholen (vgl. Kohler, Ztschr. f. vgl. Rechtswiss., V,
s. 372). Gro ist aber auch die Zahl der V lker, bei denen der
Angeklagte die Hand oder den Arm in siedendes Wasser oder
l tauchen mu, ohne da er etwas herauszuholen braucht.
Bei den Aino z. B. mu eine des Ehebruchs beschuldigte Frau
Mora.I, Poesie und Denken.
den Arm in kochendes \Vasser halten (vgl. Kohler a. a. 0., S. 370).
Bei den Papuas ist das Ordal zweiseitig: beide Teile tauchen
ihre Ellenbogen in siedendes Wasser. Es findet sich dies Ordal,
ohne Hervorholen eines Gegenstandes, noch bei den Nuforesen,
bei den Malaien von Djohor (Malakka), bei den Dajaks, auf dem
Baber Archipel, bei den Dravida- Vlkern (Bhillas) in Indien, bei
den Negern der Pfeffer und Goldkste, den Mandingas, den Kru,
bei Kongovlkern, wie z. B. den Wazaramo usw.
Auch die eigentlichen Wasserproben sind weit verbreitet. Die
ist das Tauchordal. Entscheidend ist dabei, ob
der lletreffende eine bestimmte Zeit unter Wasser bleiben kann.
Das Untertauchen geschieht hufig an Stcken oder Pfhlen, die
im Wasser befestigt sind. Oft ist dies Ordal ein zweiseitiges,
indem Klger und Beklagter zugleich untertauchen und derjenige
verliert, welcher zuerst wiedcr an die I,uft kommt. Es findet sich
aber auch das einseitige Tauchordal, z. U. in Indien. Hier be-
schwrt der Angeklagte zuerst den Gott Varul)a, da er ihn retten
mgc, dann fat er den Schenkel eines Mannes, der bis zum
Nabel im Wasser steht, und taucht unter. Zugleich wird ein
Pfeil abgeschossen und ein schneller Mann luft, um diesen zu
holen. Wenn der Lufer bei seiner Rckkunft den Angeklagten
noch unter Wasser fmdet, gilt der letztere fr gerechtfertigt. Bei
den Bhils, im Dekhan, in Bengalen, in Birma hat sich das Tauch-
ordal bis jetzt noch erhalten. Es findet sich auch bei den
ozeanischen Vlkern in verschiedenen Formen weit verbreitet, bei
den Papuas auf Neuguinea, auf Nias, bei den Malaien auf Java,
auf J\1alakka, bei den Alfuren, Nuforesen, Lampongern, auf den
Aaru - Inseln usw.
Eine andere Wasserprobe besteht darin, da der Verdchtige
gebunden ins Wasser geworfen wird. Es kommt vor, z. B. in
Afrika, da bestimmten Flssen die Eigenschaft zugeschrieben wird,
da sie den Schuldigen auf den Grund ziehen. Gewhnlich wird
aber angenommen, da derjenige schuldig ist, welcher oben
schwimmt, whrend derjenige fr unschuldig gilt, der untergeht.
Diese Probe wird namentlich zur Entdeckung von Zauberern und
Hexen angewandt, \'on denen man oft annimmt, da sie im
Moral, Poesie und Denken.
Wasser oben schwimmen. Der Prfling wird dabei so zusammen-
gebunden, da er keine Bewegung machen kann, und erhlt einen
Strick um den Leib, an dem er wieder herausgezogen wird.
Diese Probe ist aus dem germanischen Mittelalter nur zu wohl
bekannt. Sie findet sich aber auch bei den Slaven, in Indien
bei den Birmanen usw.
Eine dritte Wasserprobe besteht im Durchschwimmen eines
gefhrlichen Flusses oder Meeresarmes, namentlich eines solchen,
in dem Haifische oder Krokodile hausen. Das finden wir auf
indischem Gebiet, bei ozeanischen Vlkern, bei Negervlkern,
Kongovlkern 11. a. m. Dahin gehrt auch das Krokodilordal auf
Madagaskar, bei welchem der Angeklagte einen von Krokodilen
bevlkerten Flu durchschwimmen mu (vgl. Kohler, a. a. 0 .. Ir,
S. 372).
Auch das Giftordal ist weit verbreitet. Das Gift wird gewhnlich
getrunken oder gegessen und je nach der Wirkung gilt der An-
geklagte als schuldig oder unschuldig, - namentlich pflegt er
fr unschuldig zu geIten, wenn der Krper das Gift durch Er-
brechen von sich gibt. So in Madagaskar bei dem Ordal mit
Tanghin . Gift (Kohler a. a. 0., S. 372). Oft verlangt dort der
Verdchtige selbst danach, sich durch das Ordal zu reinigen,-
so stark ist der Glaube an die Richtigkeit und Sicherheit des
Verfahrens. Die Giftprobe findet sich auch im alten Indien
(vgl. JoUy a. a. 0., S. 145) ; desgleichen wohl auch bei den Juden
(4. Mose 5, 11-3 I); und weiter namentlich auch in Afrika, bei
vielen Negervlkern und Kongovlkern (vgl. Post a. a. 0., 11,
S. 470). In Calabar auf der Sklavenkste wurden dazu die
Calabar - Bohnen oder Gottesurteilsbohnen verwendet (Physostigma
venenasum). Einige Varianten dieses Ordals bei ozeanischen und
sdamerikanischen Vlkern will ich bergehen.
Etwas Besonderes ist die Probe mit dem geweihten Trunk oder
Hissen. Bei diesem Ordal werden dem Verdchtigen an sich IlD-
schdliche Substanzen zu trinken oder zu essen gegeben, die aber
irgendwie geweiht sind und von denen man darum annimmt,
da sie dem Schuldigen schaden wrden. Den geweihten Trunk
finden wir z. B. in Indien und bei den ozeanischen Vlkern. In
:\Joral, und Dcnkt'o.
I -.
,).)
JJldien gibt man dem Angeschuldigten Wasser zu trinkcn, in dem
ein Gtterbild gebadet ist. Stt ihm oder seinen Verwandten
innerhalb einer gewissen Frist, hchstens drei Wochen, ein Un-
glck zu, dann gilt er fr schuldig (vgl. JolI)' a. a. 0., S. 145).
Das Ordal mit dem geweihten Bissen wird namentlich bei
Diebstahl angewandt. So im alten Indien, wo in einem solchen
Falle, und nur in einem solchen, Reiskrner ,erabreicht wurden, die
mit geweihtem Wasser bergossen waren. Die Krner werden
gekaut und ausgespuckt. Kommt dabei Blut zum Vorschein, so
ist der Betreffende schuldig. Bei den Germanen wird eine hn
liche Probe in den angelschsischen lind friesischen Gesetzen
angeordnet, sie findet sich auch bei Franken, Bayern und
Alemannen, und zwar besonders bei Diebstahl. l\'ach verschiedenen
Gebeten wird von geweihtem Brot und Kse dem Beklagten je
ein Bissen in den lVI und geschoben, whrend der Priester eine
Beschwrung spricht. Wenn er zittert und den Bissen mit Blut
erbricht oder ausspuckt, so ist er schuldig. Kann er ihn leicht
und ohne Schaden essen, so ist er unschuldig. Das ist das
judicium panis et casei. Spter wurde die Hostie zu diesem Zweck
verwendet. - Bei den Rmern ist dies das einzige uns bekannte
Gottesurteil. Wenn auf die Sklaven der Verdacht des Diebstahls
fllt, sollen sie zum Priester gefhrt werden und dieser gibt
ihnen ein crustum panis carmine infectum, also Brot, durch
heiliges Lied geweiht, zu essen. 'Ver es nicht herunterbringen
kann, ist schuldig 1. Dies Ordal, bei Diebstahl angewandt, kannte
offenbar schon die arische Urzeit. Es findet sich auch bei den
Chakmas in Chittagollg, bei den Kandhs in Orissa (Indien), bei
den ozeanischen Vlkern, auf Timor, Wetar, bei den Makas-
saren, bei den Behak usw. (vgl. Post:\. a. 0., II, S. 468. 469).
Endlich wurden auch noch verschiedene Kraftproben als Gottes-
urteil angewandt. Das Versagen der Kraft gilt als Zeichen der
Schuld. Dahin gehrt das Emporheben der Hnde auf den
Aaru - Inseln und bei den Kongovlkern, desgleichen bei den
----------- ---- ----------------- ---
I Wir hren davon durch den Scholiaslen Acron zu Horaz Episl. I, I, 10;
"gl. K a e g i, Aller und Herkunft des germanischen Gottesurteils, S. 88.
154
Moral, Poesie und Denken.
Germanen die sog. Kreuzesprobe. Beide Parteien stehen mit
erhobenen Hnden unbeweglich an einem Kreuze. Wer zuerst
zu Boden sinkt, die Hnde rhrt oder niederfllt, hat verloren
(Post a. a. 0., 11, S. 468). Dahin gehrt ferner der Wettlauf,
welchen die Dajaks auf Borneo zwischen den streitenden Parteien
veranstalten. Weiter auch der wohlbekannte gerichtliche Zwei-
kampf, ber dessen Bedeutung und Verbreitung ich mich
wohl nicht nher auszulassen brauche. Er findet sich auer bei
den Ariern auch bei den Botokuden, den Aino, den Eskimos,
den Tungusen, den Australiern, ozeanischen Vlkern usw.
Es ist dies nur ein sehr flchtiger berblick ber das weite
Gebiet der Gottesurteile, die eine so groe Rolle bei der Ent
scheidung ber Recht und Unrecht, Schuld und Unschuld im
Leben der Vlker aller Erdteile spielen. Und es ist wichtig, daL1
wir diese Art der Entscheidung gerade bei Vlkern einer niedrigen
Kulturstufe antreffen. Sie erhlt sich auch noch auf hheren
Stufen, stirbt aber dann doch ab und lebt allenfalls noch in
rudimentrer Gestalt weiter, als nur halb noch vorhandener Rest
frherer Zeiten. Sie wurzelt in dem unerschtterlich festen Glauben,
da eine hhere, bermenschliche, gttliche Macht Recht und
Unrecht, Schuld und Unschuld kennt und unterscheidet, - den
Unschuldigen schtzt und aus der Gefahr rettet, den Schuldigen
der Bestrafung berliefert. Deswegen finden wir diese Prozeduren
auch in weitem U m f a n ~ mit feierlichen Gebeten und Gtter-
anrufungen verbunden. Darum tragen sie auch den Namen
Gottesurteile, Gottesgericht 1.
Man hat, einem Zuge unserer Zeit folgend, auch Eid und Ordal
ihres Zusammenhangs mit der Religion, mit dem Gottglauben
berauben wollen. Zwar in der Form, wie uns Eid und Ordal
im Leben der Vlker entgegentreten, ist dieser Zusammenhang
so klar und unzweideutig. da sich derselbe gar nicht abstreiten
lt. Allein man meinte, auf den frhesten Stufen drfte das
anders gewesen sein und es lgen dafr auch deutliche Anzeichen
1 Die Inder nennen Eid und Gottesurteil diviki kriy, d. i. den gtt
lichen Beweis ("gl. J 0 Hy. Recht und Sitte, S. (42).
Moral, Poesie und Denken.
IS5
vor. Geisterglaube und Zauberei seien ja doch der Religion und
ethisch gerichteten Gttern vorausgegangen.
So sei auch der Eid ursprnglich nichts als ein Fluch, eine
Selbstverwnschung, ein Zauber, den man gegen sich selbst und
die Seinen richtet. Darum habe die altindische Sprache fr
"fluchen" und "schwren" dieselbe \Vurzel ( ~ a p ) , fr "Fluch" und
"Schwur" ein und dasselbe Wort (.,;apatha). Das Gottesurteil
aber sei nur als eine verschrfte Form des Eides zu fassen -
beide somit ursprnglich ohne ethisch - religisen Hintergrund. So
stellt es z. B. Otto Schrader, unter mehrfacher Berufung auf
Oldenbergs Religion des Veda, in seinem Reallexikon der indo-
g-ermanischen Altertumskunde dar, in den Artikeln "Eid" und
"Gottesurteil", die durch die Artikel "Recht" und "Religion"
entsprechend ergnzt werden.
Da der Eid eine Selbstverwnschung ist, wollen wir bereitwillig
zugeben, - genauer: eine bedingte Selbst verwnschung. Er ist
es, nicht nm als Reinigungseid, sondern ebenso auch als Treue-
eid und Vertragseid, in weIchem der Schwrende Unheil auf
sein Haupt herabruft, falls er die Treue bricht. Wer aber ent-
scheidet darber, ob die Bedingung jener Selbstverwnschung cr-
fllt ist? Wer entscheidet ber Wahrheit und Unwahrheit der
Aussage, ber Schuld und Unschuld? Wer lst im gegebenen
Falle die gefhrlichen Folgen der Verwnschung aus oder hlt
sie zurck, je nachdem? Menschen sind es nicht und knnen
es nicht. Wenn es nicht persnliche Gtter sind, dann mu es
eine unpersnliche, jedenfalls eine hhere, bermenschliche, ber-
natrliche, von dem Menschen unabhngige Macht sein, eine Macht,
die Wahr und Unwahr, Recht und Unrecht, Schuld und Unschuld,
Treue und Untreue, kurzum Gut und Bse sehr wohl und -sehr
genau zu unterscheiden wei, die berall ihre Augen hat und Heil
und Unheil in ihrer Hand hlt. Es wrde aber auch der groe
schwarze Mann der Feuerlnder ganz gut dazu passen, der alle
Handlungen und Worte der Menschen kennt und dem man, nach
dem Glauben dieses Volkes, nicht entfliehen kann.
Und wer oder was lenkt die Vorgnge nach dem Glauben der
Vlker in der Art, da das Feuer den Schuldigen brennt, den
:\1oral, Poesie und DenkeD.
Unschuldigen aber schont oder ganz verschont? Da den
Schuldigen die Krokodile fressen, den Unschuldigen nicht? Da
das Gift den einen ttet, von dem anderen ausgcbrochcn wird?
Da je nach den ethischen Vorbedingungen der eine es lnger
unter dem Wasser oder bei einer Kraftprobe aushalten kann, als
der andere? Wer lenkt die Zuckungen des geschlachteten Huhnes
so, da der Schuldige dadurch bezeichnet wird? wer die Lose?
und so fort. Da Schuld oder Unschuld des Menschen die
Naturvorgnge unmittelbar becinflussen und regeln, diesen Glauben
wird man wohl schwerlich als Grundlage jener Proben annchmen.
Da die Naturerscheinungen ihrerseits selbst als allwissende
Mchte ihr Verhalten nach den ethischen Qualitten, nach Schuld
oder Unschuld des Beklagten einrichten, lt sich ebcnsowenig
voraussctzen. Dcnn wcnn Illan solches ctwa auch bei Feuer und
Wasser noch als mglich annehmen wollte, dem Gift, den
Krokodilen, dem geschlachteten Huhn, den Losen u. dgl. 1U.
wird man das wohl schwerlich zutrauen. Will man keinen per
snlichen Gott als Lenker der Vorgnge voraussetzen, so blcibt
wieder nur jene unpersnliche, aber entschieden ethisch gerichtete
hhere Macht brig. Auch wo nichts und niemand angerufen
wird, bleibt bei Eid und Gottcsnrteil solch einc ethisch gerichtete,
allwissende, persnlichc oder unpersnliche Macht die notwendige
Voraussetzung.
Oldenberg fat den Fluch als eine Art materielles Fluidulll,
eine schdliche Substanz, an deren Wirksamkeit die primitiven
Vlker glauben. Wie kommt aber eine solche Substanz beim
Eide dazu, nur dann zu wirken, wenn der Schwrende unwahr,
ungetreu, schuldig ist? Wohnt diesem Fluidum, dieser Substanz
selbst, vermge der ausgesprochenen Bedingung, die Kraft der
Unterscheidung von Gut und Bse, Wahr und Unwahr, Treu und
Ungetreu, Schuldig und Unschuldig inne? oder entscheidet die
ethische Disposition des Menschen ber Wirkung oder Nicht-
wirkung dieser Substanz, etwa ungeflthr in der Weise, wie nach
moderner medizinischer Anschauung die krperliche Disposition
des einzelnen darber entscheidet, ob die in der Luft umher
schwrmenden krankheiterregenden Mikroben ihn erkranken lassen
.,.;'
:'>lor .. l, !'oesie llnJ Denk,''''
I - -
=:ti
oder nicht? Es ist schwer, eine so knstliche Vorstellung bei
Naturvlkern vorauszusetzen. Und auch Feuer und Wasser, Gift,
Krokodile und geschlachtete Hhner sollen gewissermaen natur-
gesetzlich ihr Verhalten nach dieser ethischen Disposition des
Menschen einrichten? Ein schwer zu begreifender Glaube. Wie
viel nher liegt, gewi schon dem primitivsten Volk, eine Er
klrung, wie sie die Verse des Schahnahme aussprechen:
Denn unversehrt bleibt der, den Gott behtet,
Ob Feuer oder ""asser um ihn wtet"
lJie Vlker selbst aber erleichtern uns die Entscheidung ber
diese Frage sehr wesentlich durch den Umstand, da sie seit den
ltesten Zeiten mit Eid und Gottesurteil die feierliche Anrufung
gttlicher Mchte zu verbinden pflegen. Wo es ausnahmsweise
nicht geschieht, ist die Ergnzung leicht und selbstverstndlich.
Nehmen wir den Fall der Indogermanen, der Arier, den
Schrader speziell im Auge hat. Fr die Griechen steht es fest,
da sie schon seit den ltesten uns bekannten Zeiten beim Eide
den Zeus und neben ihm noch andere Gottheiten als Zeugen an-
riefen. "Nicht weniger wird in den altrmischen Eidesformulierungen
Jupiter stndig als Zeuge und Vollstrecker der von den Gttern
verhngten Strafe des Eidbruches herbeigerufen", - sagt Schrader
selbst a. a. 0., S. 168. Indes beruft er sich auf eine Stelle des
Polrbins (3, 25, 6 ff.). wo an llich der Handel,svertrge zwischen
Rmern und Karthagern zwei Eidesformeln mitgeteilt werden, --
eine jngere, mit Anrufung des Mars und Quirinus, und eine
ltere, ohne Anrufung von Gttem. Bei der letzteren hlt der
Schwrende einen Stein in der Hand und spricht: Wenn ich
anders denke oder handle, "dann mge ich allein
werden, so wie jetzt dieser Stein"; und damit schleudert er den
Stein aus der Hand. Doch wer wird ihn schleudern, wer die
rchende Strafe ben oder veranlassen? Daf3 auch hier dennoch
der stndige Rcher des Eidbruchs, ]upiter, dies Amt ausbt,
dafr scheint mir sehr deutlich die von Cicero berlieferte Rede-
wendung "Jovem lapidem jurare" Zll sprechen -- beim Jupiter
"Stein" schwren --, die Schrader gleich darauf S. 169 mitteilt.
Moral, Poesie und Denken.
Er bezeichnet den Zusammenhang derselben mit jenem Eid als
"noch nicht vllig aufgeklrt". Indessen liegt nichts nher zur
Erklrung als die Annahme, da eben auch bei dem Steineid
Jupiter angerufen, resp. als Rcher des Eidbruchs vorausgesetzt
wurde, wenn auch sein Name in jener einen Stelle des Polybins
fehlt.
Da die Inder schon in der vedischen Zeit beim Eide die
Wasser, die Khe, den Gott VaruI)a als Zeugen anriefen, geht
aus mehreren Stellen deutlich hervor und Oldenberg selbst weist
darauf hin a. a. 0., S. 520. Im Yajurveda heit es (Ts. I, 3, 1 I, r):
"Von jedem Gesetz (d. h. von der rchenden Gewalt des Gesetzes)
mach uns hier frei, 0 Knig VaruI)a! Wenn wir schwren (indem
wir rufen): 0 ihr Wasser, 0 ihr Khe, 0 VaruJ,la! - dann
mach uns davon frei, 0 VaruI)a!" Und im Atharvaveda (19, 44,
8. 9) heit es: "Viel Unwahres, 0 Knig VaruI)a, hat hier der
Mensch gesagt, darum befreie uns aus der Bedrngnis, du tausend-
fache Kraft Besitzender! Weil wir: 0 ihr Wasser, ihr Khe!
und: 0 VaruI)a! gerufen haben, darum befreie uns aus der Be-
drngnis. du tausendfache Kraft Besitzender 1" (vgl. auch <;at.
Br. 3, 8, 5, 10). Es handelt sich offenbar um eine alte Schwur-
formel, eine Formel des Reinigungseides, in welcher die Anrufung
der reinen und reinigenden Wasser, der heiligen, unverletzlichen
Khe und vor allem des Gottes VaruI)a, des indischen Jehova,
den wesentlichen Inhalt bildet. Da Gott VaruI)a dabei die
Hauptrolle spielt, da er den Bedrngten befreien und retten
soll, geht aus diesen Stellen deutlich hervor, und es ist das
darum besonders bedeutsam, ebenso wie die Anrufung des Zeus
und Jupiter bei Griechen und Rmern, weil alle drei, VaruI)a,
Zeus und Jupiter, wie wir spter sehen werden, aus dem hchsten
guten Wesen, dem Himmelsgotte der arischen Urzeit hervor-
gewachsen sind. Es ist schwer zu verstehen, wie Schrader an-
gesichts dieses Tatbestandes bei den Indern (S. 167) urteilen
kann: "Als Zeuge wird zwar schon in einem alten vedischen
Vers der Gott VaruI)a angerufen; aber diese Anteilnahme der
Himmlischen ist doch weit davon entfernt, einen wesentlichen
Bestandteil des altindischen Eides auszumachen." Ich mchte
Moral, P o ~ s i c und Denken.
159
diesen Bestandteil vielmehr gerade fr den wichtigsten und
wesentlichsten halten und wIde den Glauben an die rchende,
strafende Rolle der Gtter und speziell des Varul)a auch da
voraussetzen, wo sich bei den Indern eine Selbstverwnschung
ohne solche Gtteranrufung findet. Etwas derartiges haben wir
im Rigveda 7, 104, 15: "Mge ich sterben, wenn ich ein
Zauberer bin, oder wenn ich das Leben des Menschen geschdigt
habe 1" Eine Selbstverwnschung solcher Art ist zu allen Zeiten
und bei jedem Volke mglich und schliet den Glauben an die
Ichende, strafende Rolle der Gtter keineswegs aus. Und gerade
in demselben Buche des Rigveda tritt uns Varul)a als der all-
wissende, heilige Rcher des Unrechts in so groartig herrlicher
Zeichnung entgegen.
Da auch die alten Germanen schall beim Eide die Gtter als
Zeugen anriefen, steht hinreichend fest. Es war im Norden
meist eine Mehrzahl, resp. eine Dreizahl von Gttern: Odhin,
ThOrr und Freyr, welche angerufen wurden; gelegentlich auch
mit Zusatz des Njrdhr oder Ersetzung des Odhin durch Njrdhr
(vgl. E. H. Meyer, Germanische Mythologie, S. 186). Schwur
der alten Germane "bei des Schiffes Bord und des Schildes
Rand, bei der Schneide des Schwerts und dem Schenkel des
Rosses", wie das z. B. in der Vlundarkvidha geschieht (vgl.
Schrader a. a. 0., S. 167), dann setzt er eben diese ihm so
wichtigen Gter beim Eide mit ein, bezieht sie mit in die Eides-
wirkung, es ist aber die strafende Rolle der Gtter beim Meineid
darum nicht ausgeschlossen, sie erscheint vielmehr als selbst-
verstndlich vorausgesetzt. Amiras entgegenstehende Ansicht hat
nichts berzeugendes fr mich und kann es auch nach dem
schon frher Gesagten nicht haben 1.
Der urindogermanische Eid als bloer Fluch, ohne Gtter-
anrufung und ohne Glauben an ethisch gerichtete Gtter, sinkt
nach alledem in nichts zusammen.
Schrader wehrt sich gegen die Ansicht von Leist, der - aller-
dings in zu weit gehender Weise - fr die arische Urzeit schon
--------------
I s. Amira in Pauls Grundri der german. Phi I. 11, 2, 193.
Moral, Poesie lInci Denken.
den Glauuen an eine "unter dem Schutze der Gtter stehend
gedachte Rechtsordnung" annahm. Er sagt (a. a. 0., S. 659):
"Dieser Ansatz scheitert an dem Umstand, da nach den Aus-
fhrungen unter Religion die Gottheiten der indogermanischen
Urzeit noch keine ethisch vertieften Persnlichkeiten und gleich-
gltig gegen den Unterschied von Gut und Bse gewesen sein
mssen." Er htte richtiger getan, aus der Tatsache von Eid
und Gottesurteil den Schlu zu ziehen, da seine Darstellung der
urindogermanischen Religion einer Ergnzung und Berichtigung
bedrfe, speziell in der Richtung auf die ursprngliche Beziehung
von Religion und Moral.
Neben dem Glauben an ein hchstes !{utes Wesen scheint mir
nichts so bestimmt fr eine solche uranfngliche Beziehung von
Religion und Moral zu zeugen, als gerade Eid und Gottesurteil
in ihrer weiten Verbreitung ber den ganzen Erdenrund, bei
primitiven und primitivsten Vlkern, und der Nachweis ihrer
Existenz in der grauesten Urzeit unserer Kulturvlker. Denn
wollte man auch ganz absehen von den dabei stattfindenden
Gtteranrufungen, ja von dem Glauben an persnliche, rchende
und schtzende Gtter, so ist doch mit Eid und Ordal implicite
schon zum mindesten ein primitiver Glaube an eine Art moralischer
Weltordnung gegeben. Auch wenn man nur annehmen wollte,
da die Fluchftuida beim Eide so konstruiert sind, da ihre
Wirkung oder Nichtwirkung von der ethischen Disposition des
Menschen abhngt, so wre schon damit eine solche Weltordnung,
allerdings recht wunderlicher Art, gegeben. Der Glaube an eine
moralische Weltordnung aber enthlt in nuce Moral und Religion,
und zwar beide aufs engste verbunden.
Es liegt auf der Hand, da die Moral vor allem mit der einen
Wurzel der Religion ,"erbunden erscheint, die in Kern und Wesen
mit ihr zusammengehrt. Die anderen Wurzeln sind ihr von
Hause aus fremd, knnen aber doch auch schon frh in gewisse,
wenn auch oberflchliche Beziehungen zu ihr treten j auch sie
knnen in gewisser Weise eine ethisch erziehende Wirkung ben.
Wenn der Wilde, zunchst aus Furcht vor Geistern oder Natur-
dmonen, sich zeitweilig bestimmte Beschrnkungen, oft keines-
Poesie und Denken.
wegs ganz leichte, auferlegt, im Essen und Trinken, im geschlecht-
lichen Genu u. dgl. m. j wenn er mancherlei opfert, manches
Tabu streng beobachtet, ja sich schmerzhaften Operationen, wie
Zahnausbrechen, Ttowieren u. dgl., unterzieht, so liegt darin und
in vielem anderen Lei aller Roheit dach auch ein Akt der
Selbstverleugnung, und "die Selbstverleugnung ist Anfang und
Grundlage alles Ethischen", sagt Eduard von Hartmann mit
Recht 1. Die Wilden genieen keineswegs einer schrankenlosen
Freiheit, unterliegen vielmehr einem tyrannischen Kodex tradi-
tiOJlelJer Gesetze und die so vielfach mit ihrem Geister
glauben in Zusammenhang stehen und von demselben abhngen.
So darf man in diesem, neben vielem anderen, doch auch ein
ethisch erziehliches Moment feststellen. Die Materie ist eine um-
fangreiche, ich kann sie hier nur kurz andeutend berhren. -
Da im Laufe der Zeit auch Gtter, die dem Seelenkult oder
der Naturverehrung entstammen, mit ethischen Zgen ausgestattet
werden knnen, durch Assimilation an die ethisch gefrbte
Wurzel der Religion, sowie auch durch andere Prozesse, haben
wir schon frher erwhnt und erinnern hier noch einmal daran
im Vorbergehen.
Ohne Zweifel unterscheidet sich die Moral des Wilden, die
Moral einer primitiven Zeit und Kulturstufe in wesentlichen
Punkten von derjenigen spterer Zeiten und hherer Entwicklungs-
stufen. Doch tut man gut, diese Unterschiede nicht allzusehr zu
bertreiben. Der groe Gegensatz von Egoismus und Altruismus
des selbstischen und des selbstverleugnenden Wesens, der schon
im Tierreich instinktiv vorhanden ist, findet sich natrlich auch
schon bei dem Wilden, nur ist der Kreis der Wesen, demgegen-
ber die altruistischen und selbstverleugnenden Triebe zur
kommen, bei dem Wilden naturgem ein viel beschrnkterer,
als dies auf hheren Kulturstufen der Fall ist. Von allgemeiner
l\lenschenliebe kann natrlich keine Rede sein, wohl aber kommen
die altruistischen Triebe gegenber der Grofamilie oder der Ge-
I Phnomenologie des Bewutseins, S. 51.
2 S. darber Roskoff, Religionswcscn der rohesten Naturvlker, S. 147,
auch vorhcr und nachher.
AR 11
162
Moral, Poesie und Denken.
schlechtsgenossenschaft, resp. dem Stamme zur Geltung. In diesem
Sinne gilt es als Gebot des hchsten Wesens der Australier, da
man mit seinen Freunden friedlich leben, mit seinen Freunden
alles teilen soll. Gegenber den Feinden, d. h. den Genossen
eines fremden Stammes, gilt kein solches Gebot i da mag Egoismus,
Ha, Zorn, Hndelsucht, Rachsucht, ja Grausamkeit sich un-
gestrt entfalten. Ja, nicht nur mutiger Kampf, sondern auch
energische Ausbung der Rache den Feinden gegenber, mit
selbstverleugnender Preisgebung des eigenen Lebens, gilt geradezu
als Pflicht und Gebot. Das ndert sich nur langsam und all
mhlich, verliert sich aber auch auf den hchsten Kulturstufen
niemals ganz. Es ist aber freilich schon viel, wenn das an
erkannte ethische Ideal ein anderes geworden ist und Friede
und Liebe allen Menschen gegenber als Hchstes gepriesen,
Ha, Zorn und Rachsncht verdammt wird.
Vor allem aber ist die moralische Beurteilung der geschlecht-
lichen Beziehungen in der Urzeit und bei primitiven Vlkern
eine wesentlich andere, eine viel naturwchsigere, wie spterhin.
Zwar gibt es Naturvlker, die streng monogam leben, wie z. B.
die Veddahs in Ceylon. Wir finden auch sonst mancherlei Be-
schrnkungen, wie z. TI. in Australien das hchste Wesen den
Umgang mit Mdchen und fremden Frauen verbietet u. dgl. m.
Doch ist im allgemeinen die Polygamie weit verbreitet und
speziell dem Manne in geschlechtlicher Hinsicht die weiteste
Freiheit gewahrt. Er findet seine Schranke nur darin, da er
Frauen und Mdchen, die anderen Mnnern als Gatten, Vtern
oder Brdern gehren, als Eigentum anderer respektieren mu.
So mochte auch der arische Mann in der Urzeit nach Belieben
sich Frauen und Kebsweiber zugesellen. Wir lassen uns ja aber
auch die Vielweiberei bei den biblischen Patriarchen und frommen
Knigen wie David und Salomo gefallen i und David fllt erst in
Snde, als er auf gemeinem Wege sich das Weib eines anderen
aneignet. Einige Vlker kennen auch die Polyandrie. Auch das,
was wir Blutschande nennen, die Heirat nchster Verwandter,
gilt vielfach nicht als anstig. Ein so edles Volk, wie die
Perser des Zarathustra, pflegt solche Verwandtenheirat sogar mit
Moral, Poesie und Denken.
Vorliebe, z. B. Ehen zwischen Bruder und Schwester, Vater und
Tochter u. dgl. m.
l
.
Es ist natrlich; da die Gttergestalten eines Volkes die
Moral desseihen an sich tragen und widerspiegeln j und zwar
zunchst die Moral der Zeit, in welcher sie geschaffen worden j
natrlich auch, da sie in mancherlei Mythen die Zge dieser
Moral auch noch in spteren Zeiten bewahren, wo dieselben dem
vorgeschrittenen ethischen Bewutsein eigentlich nicht mehr
entsprechen. 'Vir tun unrecht, da von Unmoral zu reden oder
uns gar zu entrsten ber die mangelnde Moral einer Religion,
wo die Gtter und Mythen eines Volkes vielmehr nur die Moral
und Sitte einer lngst vergangenen Zeit widerspiegeln.
So fallen in mancher Mythologie die weitgehenden sexuellen Frei-
heiten auf, die sich einzelne groe Gtter gestatten. Das entspricht
aber durchaus der Moral einer frheren Zeit. Die Liebes-
geschichten des Zeus waren von Hallse aus anstig,
wie diejenigen des Krishl)a - Vishl)u. Sie stellten nur die gewaltige
Zeugungskraft, das mnnlich - schpferische V des groen
Gottes dar und beeintrchtigten ursprnglich in keiner Weise die
sittliche Erhabenheit und Heiligkeit seines Bildes im Bewutsein
seiner frommen Verehrer. Erst im Lichte einer spteren Zeit
mit vernderten Anschauungen sexueller Moral konnte es dazu
kommen, konnten diese Geschichten frivol erscheinen und wohl
auch noch weiter mit frivoler Tendenz ausgestaltet werden. Auch
Blutschande, wie wir es nennen, kommt in manchen Gtter-
geschichten vor, war aber ebensowenig ursprnglich anstig oder
unmoralisch, weil sie nicht gegen die Moral der Entstehungszeit
dieser Erzhlungen verstie. Eine sptere Zeit verwertet sie bis-
weilen als tragisches Moment. Ebensowenig anstig waren die
bei den Gatten der indischen Sonnenjungfrau. Auch Raub,
Betrug und Hinterlist, wenn sie zur Schwchung oder Fllung
der Feinde dienten, beeintrchtigten ursprnglich das Bild der
Gtter nicht. Zorn und Rachsucht, ja Grausamkeit gegen die
Feinde konnten natrlich erst recht keinen Ansto erregen. Das
1 VgJ. W. Geiger, Ostiranische Kultur, S. 245-247.
I I
Moral, Poesie und Denken.
stimmte alles 7.ur Moral einer primitiven Zeit und widersprach
derselben durchaus nicht. Erst einer spteren Zeit erschien
vieles derart bedenklich, ja unmoralisch.
Der innerste, wesentliche Kern der Moral, der Altruismus,
wchst und entwickelt sich ruhig im Laufe der Zeiten. Man
darf aber wohl die Moral der frheren Kulturstufen vorwiegend
als eine mnnliche, aktive Moral bezeichnen. Kraft und Mut
werden vor allem verherrlicht; Sieg, Herrschaft, Macht, Besitz
und reiche Nachkommenschaft werden erstrebt. Viel spter er-
scheint eine neue, eine mehr weibliche, mehr passive Moral in
voller Ausbildung: Sanftmut, Demut, Geduld, Milde, Schonung,
Friede, Freundlichkeit, I.iebe, Mitleid, Keuschheit, das Nicht-
verletzen anderer Wesen, die Nichtfeindschaft, endlich sogar die
Feindesliebe. In ihren Anfngen und vielen einzelnen Zgen
besteht auch diese Moral schon von Anfang, doch sie ist der
mnnlichen Moral so untergeordnet, wie in der Regel bei den
Naturvlkern das Weib dem Manne untergeordnet ist. Erst mit
dem indischen Tath'amasi in den ltesten Upanishaden, dann
mit Buddha, vor allem aber mit dem Evangelium Christi tritt
diese weibliche Moral voll ausgebildet, energisch und siegreich
auf den Plan. Sie ringt mit der mnnlichen Moral und
Ringen dauert fort bis auf den heutigen Tag, mit wechselndem
Erfolge. Wie in der Entwicklung der Organismen durch die
klare Scheidung des mnnlichen und des weiblichen Geschlechts
eine hhere Stufe erreicht wird, die sich unendlich fruchtbar er-
weist, so gilt dasselbe wohl auch fr die moralische Entwicklung
des Menschengeschlechts. Aus dem liebenden, nach Ausgleichung
der Gegenstze strebenden Ringen, aus wechselseitigem Streit und
Vereinigung- der beiden wird die hchste Flle und
Vollkommenheit in der organischen Welt erzeugt. Ebenso darf
man hoffen und erwarten, da aus dem Ringen und Sichver
schmelzen der mnnlichen und der weiblichen Moral noch weiter
neue, schne Bildungen hervorgehen. Die Dahn aufwrts, das
endliche Ziel ist uns aber schon mit den groen Idealen des
Christentnms gewiesen.
:;:
*
:\loral, Poesie und Denken.
Wir haben aus guten Grnden so lange bei der Betrachtung der
Moral und ihrer ersten Beziehungen mit der Religion verweilt,
da wir uns ber Poesie und Denken in derselben Beziehung nur
noch einige kurze Bemerkungen gestatten drfen.
Die crste und primitivste Po e sie ist in der einen Wurzel
der Religion bereits enthalten und untrennbar fest mit ihr ver-
bunden. Denn nichts anderes als Poesie ist die urwchsige An-
schauung der Naturerscheinungen als lebendiger Wesen. Auch
heute ist nur der ein wirklicher Dichter, der die Kraft zu solcher
Anschauung in sich trgt. Die leuchtende, Leben weckende
Sonne, das geheimnisvoll flammende, wrmende, knisternde Feuer,
der klare, murmelnde Quell, der rieselnde Bach, der reiende
Flu, die wandelnden, gestalten wechselnden Wolken, der grollende
Donner, der Sturm, der durch die Lfte braust, der Wind, der
im Rohr oder im Walde rauscht, der knorrige Baum, der ragende
Berg, der seltsam gestaltete Stein - sie alle und unzhlig viel
mehr erschienen dem Menschen der Urzeit als lebendige per-
snliche Wesen in solcher Kraft und Unmittelbarkeit der An-
schauung, wie sie spteren Zeiten nicht mehr mglich ist, -
das lehrt uns die Mythenschpfung der Vorzeit. Doch auch heute
noch kann uns in glcklichen Augenblicken, frei VOll dem Treiben
der Welt, die Natur ringsum so lebendig werden, und wir ahnen
dann etwas von jener groen, elementaren Poesie der Urzeit, die
noch Eins war mit der primitiven Religion.
Und nun entstandcn alle jene primitiven Mythen: von der
Sonne, die bei Frhlings Anfang frhlich hpft und tanzt und
sich schaukelt j von der Sonnentochter, die den Morgen- und
Abendstern oder den Mond heiratei. j von Himmel und Erde,
die einst als Mann und Frau vereinigt, durch bse Geister' oder
Helden fr immer getrennt sind; von dem Feuer, das sich im
Wasser versteckt, wenn das brennende Holzscheit im Wasser er-
lischt j und wohl auch von dem groen Mann, der das Feuer
vom Himmel gebracht hat j von dem Winde, der ganze Scharen
von Geistern durch die Luft fhrt, mit ihnen jagt und die
Menschen schreckt j von dem Baum, in dem die Seele eines Ver-
storbenen wohnt j von dem Schwan, der eigentlich ein schnes
Moral, Poesie und Denken.
Mdchen, von bermenschlicher Art, ist; von den Geistern, die
zu gewissen Zeiten gepflegt, gespeist und getrnkt werden wollen,
die bald roh und wild, bald auch freundlich, klug und kunstreich
sind; von dem Feuerding, das als Sternschnuppe durch die Luft
fhrt und allerlei Reichtmer bringen kann usw. Diese primitive
Mythologie, die vom Leben und allerlei Schicksalen der Natur-
wesen, von Dmonen, Geistern und Gttern erzhlt, ist die lteste
epische Poesie des Menschengeschlechts.
Und auch die lteste Lyrik, vielleicht als Beschwrung, als
Zauberlied, in primitiver Form, richtete sich wohl an dieselben
Wesen und Mchte. Gewi aber ist, da das lteste Drama in
den Maskentnzen und Maskenzgen bestand, welche die Geister
wesen, Seelen, Dmonen und Gtter, ihr Wirken und Walten, ihre
Taten' und Schicksale leibhaftig darstellen wollten und sollten.
Sie finden sich ber die ganze Erde verbreitet und es ist ein
Elementargedanke des Menschengeschlechts, da solche Dar-
stellungen die Vorgnge in der Natur direkt zu beeinflussen im-
stande und also von groer Bedeutung sind.
Es besttigt sich also auch hier, fr diese ersten Anfnge der
Poesie, das Wort Goethes: "Die Kunst ist eigentlich mit und aus
der Religion entsprungen."
*
:):
Aber auch das primitive Denken, das Welterkennen, soweit von
einem solchen fr jene Zeit schon die Rede sein kann, die
Philosophie der Wilden oder die "wilde Philosophie", wie sie
Tylor nennt, ist eng und untrennbar mit der Religion verbunden.
Wenn der primitive Mensch die Welt fr das Werk eines
groen schpferischen Wesens erklrt, so ist das primitives Denken
und Welterkennen, urzeitliche Philosophie, der erste Versuch, den
Urgrund alles Seins zu fassen und zu deuten, das letzte und
grte Weltrtsel zu lsen. Wenn er mit der poetischen Auf
fassung der Naturerscheinungen als lebendiger Wesen sich nicht
begngt, wenn er' berall nach Grund und Ursache, nach den
Urhebern der Erscheinungen und Vorgnge, kurzum nach dem
Kausalzusammenhang fragt und die Frage auch gleich zu be-
Moral. Poesie und Denken.
antworten strebt, dann ist das ebenso primitives Denken. Und
es scheint, da dies primitive Denken sich vornehmlich am Seelen-
glauben gebt hat, vielleicht von ihm ausgegangen ist.
Die Tatsache des Todes lie den grbelnden Urmenschen die
Idee der Seele, des Geistes fassen, eines luftfcirmigen Etwas, das
der eigentliche Lebenstrger war, ohne welches der Krper starr
und leblos war und nichts wirken konnte. Also eines sehr wirk-
samen, sehr mchtigen, geheimnisvollen Etwas. Er identifizierte
es mit dem Atem, dem warmen Lebenshauch, mit der Luft, mit
dem Dunst oder Rauch, mit einem Wlkchen, mit dem Schatten,
mit dem Spiegelbilde im Wasser, mit dem Bildehen im Auge.
Er glaubte es im Traum, in Visionen und Halluzinationen zu
sehen. Und da man auch von lebenden Menschen trumen oder
Erscheinungen von ihnen sehen kann, nahm er an, da die Seele
auch den lebenden Krper gelegentlich verlassen und wieder in
denselben zurckkehren knne. Er glaubte, da die Seele beim
lebenden Menschen im warmen Blut, im Herzen oder im Zwerch-
fell oder spter auch im Kopfe wohne. Manche Vlker nahmen
nur eine Seele, manche zwei oder noch mehrere im Menschen
an, die sich trennen konnten und verschieden qualifiziert waren,
verschiedene Bestimmung hatten. Es liee sich von dieser primi-
tiven Psychologie vieles Interessante erzhlen, wozu uns hier der
Raum gebricht. Dieses Seelending, das windartig, luftfrmig un-
sichtbar oder doch schattenhaft krperlos und doch so mchtig,
so geheimnisvoll wirksam war, bot sich nun als leichteste Er-
klrung dar fr alle die zahlreichen Erscheinungen und Vorgnge,
deren Grund und Ursache nicht unmittelbar klar und ersichtlich
war. Einmal von diesem Gedanken erfat, sah der Mensch bald
berall in der Natur und im Menschenleben Seelen und Geister
wirken und walten. Vor allem wo etwas ohne sichtbaren Grund,
scheinbar unerklrlich eintrat, wenn ein Mensch pltzlich er-
krankte oder toll wurde, wenn die Kuh keine Milch gab, der
Baum verdorrte u. dgl. m., da muten Seelen und Geister daran
schuld sein. Der feindliche Zauberer setzte feindliche Geister in
Bewegung und wirkte durch diese. Auch Donner und Blitz
wirkte ein Geist, ja auch der unsichtbare Schpfer der Welt
168
Moral, Poesie und Denkeo.
wurde endlich als groer Geist gedacht, der nur Eins war mit
dem hchsten guten Wesen. Das war die Methode des primi-
tiven Menschen, die Welt und ihre Erscheinungen zu erklren,
den Kausalzusammenhang grbelnd und denkend zu konstruieren.
Und diese primitive Welterklrung, dies primitive Denken mute
sich mit der ebenso festgewurzelten Anschauung der Naturdinge
als lebender Wesen, der primitiven Poesie, so gut es eben ging,
abfinden, ausgleichen und verbinden. Ist somit die eine Wurzel
der Religion zweifellos untrennbar fest verbunden mit der Moral,
die andere mit der Poesie, so scheint die dritte, der Seelen und
Geisterglaube, mit dem primitiven Denken in engster
zu stehen.
Ein Goethe der Urzeit htte sagen knnen: als sittlicher Mensch
glaube ich an ein hchstes gutes Wesen, als Dichter sehe ich
alle Naturerscheinungen als lebende Wesen an, als Denker erkbre
ich mir die Phnomene als Wirkung geheimnisvoller Seelen und
Geister. Vor ihnen allen empfinde ich Ehrfurcht, -- Ehrfurcht,
die aus Furcht, Bewunderung und Liebe gemischt, bei manchen
freilich fast nur oder ausschlielich Furcht, bei anderen mehr
Bewunderung, bei etlichen aber doch auch mehr Liebe ist.
Diesen Goethe der Urzeit wird man mir natrlich sogleich
hohnlachend streichen, aber eins glaube ich doch behaupten und
aufrechthalten zu knnen: Auch in der Urzeit mu es Menschen
gegeben haben, die in ihrem Empfinden und Denken, in ihrem
moralischen Erkennen der groen Menge voraus und oft weit
voraus waren. Solch hervorragende Individuen, oder sagen wir
Genies der Urzeit, selten wie der Genius zu allen Zeiten, waren
es gewi, die zuerst die Naturerscheinungen als lebende \V esen
ansahen und Verehrung vor ihnen empfanden, die zuerst die
Ideen der krperlosen Seelen faten und verfolgten, die zuerst
den groen Glauben an ein hchstes gutes Wesen erfaten und
verkndigten. Sie wiesen den Weg, auf welchem Untermenschen
und Vormenschen, vorwrts und aufwrts, in das Menschentum
hinein gelangten. Sie wirkten auf die anderen und rissen die
Menge mit sich fort, bis sie annhernd ebenso empfand, dachte
und glaubte. An Widerspruch mag es dabei nicht gefehlt haben,
Moral, P o c ~ i e und Dl'nken.
denn Zweifler und Materialistel1 gab es wohl auch schon damals
in reichlicher Anzah1. Aber sie wurden besiegt, sie blieben im
Rckstand, und es war gut fr die Menschheit, da dies geschah.
Poesie und Denken machten sich bald und immer mehr von
der Religion los, suchten und fanden ihre eigenen Bahnen. Ihre
selbstndige Entwicklung zu wunderbarer Gre ist bekannt genug.
Die Moral aber blieb der Religion aufs enp:ste verbunden und
fand in ihr fortdauernd die feste Sttze, auch dann, als das Recht,
die von menschlicher Autoritt gebotene l\Ioral, sich von ihr
gelst und als selbstndige Gre auf den Plan getreten war,
vielfach, aber keineswegs berall, mit der eigentlichen Moral sich
deckend. Diese wurzelt ja ihrem Wesen nach im Religisen.
Jetzt freilich machen manche den Versuch, alle Moral von der
Religion loszulsen und sie einfach zu einem rein menschlichen,
blol3 verstndigen, sozialen Sittenkodex zu stempeln. Der Versuch
ist aber sehon gescheitert und wird immer wieder scheitern.
Denn die Moral kann nicht leben ohne die Religion, ohne die
mystische Grundlage, auf der sie seit Urzeiten ruht und bis ans
Ende der Tage ruhen wird. Ein Wandel dieser religisen Grund
lage gem den neugewonnenen Erkenntnissen ist aber freilich
die notwendige Bedingung ihrer lebendigen Fortexistenz.
DIE ARIER.
W
IR haben uns bisher mit den. ersten. Anfangen
den Anfngen der MenschheitsentwIcklung beschaftlgt. Es
handelte sich dabei um Zeiten, die so weit hinter aller geschichtlichen
Entwicklung zurckliegen, da ihre chronologische Fixierung aller
Berechnung entrckt ist. Von jener Urzeit der Menschheit machen
wir nun einen Schritt vorwrts in die sog. Urzeit der Arier
hinein. Es ist ein Schritt, der uns ber ungemessene und un-
mebare Zeitrume hinbertrgt, denn mit dieser arischen Urzeit
stehen wir schon hart an den Schwellen der Geschichte. Ja, es
ist eine Zeit, in welcher an mehreren Punkten der Erde, vor
allem in Babyion und gypten, das geschichtliche Leben bereits
lange seinen Anfang genommen hatte. Denn weit ber das
Jahr 3000 v. Chr. werden wir die Zeit, von welcher wir reden,
schwerlich hinaufrcken drfen, - vielleicht bis in die Mitte
des vierten Jahrtausends.
Wir mssen versuchen uns klarzumachen, was fr eine Zeit
das ist. Unter arischer Urzeit versteht man im allgemeinen die
Zeit, in welcher die verschiedenen arischen Vlker noch eine
Einheit, eine im wesentlichen kompakte Masse gegenber anderen
Vlkern bildeten; die Zeit, in welcher sich Inder und Perser,
Armenier und Phryger, Griechen und Rmer usw. noch nicht
von jener groen Masse arischen Volkstums losgelst hatten, um
fern von den anderen und endgltig von ihnen getrennt ihre
eigenen Bahnen zu wandeln. Diese Zeit der arischen Einheit ist
aber wiederum eine unabsehbar lange Zeit, und wenn es uns
vergnnt wre, ihre Entwicklung zu berschauen, wrden wir
zweifellos eine lange Reihe von Perioden und Entwicklungsstadien
Die Arier.
IiI
an ihr unterscheiden, von den ersten Anfangen bis in die Zeit,
wo die ersten Ablsungen einzelner Vlker von der groen Masse
des Mutterstockes erfolgen. Nur von dieser letzten Zeit, dem
letzten Stadium der einheitlichen, urzeitlieh . arischen Entwicklung
drfen wir hoffen, durch die Vergleichung ein annhernd richtiges
Bild zu gewinnen. Was diese letzte Zeit der Einheit an Kultur
errungenschaften besa, in Sprache, Religion, Sitte und Recht,
matcrielIer Kultur usw., das mag dann weiter seine Wurzeln in
den verschiedensten vorausgegangcnen Perioden haben, mag das
Produkt mannigfacher Entlehnungen und bertragungen, ,er
schiedenartiger und verschiedenzeitIicher Verschiebungen und Be
rhrungen der einzelnen Glieder und Gruppen des groen arischen
Muttervolkes untereinander, ev. auch mit nichtarischen Vlkern,
sein, - wir vermgen darber nur im einzelnen Vermutungen
aufzustelIen. Einen Durchschnitt durch irgendeine der frheren
Perioden herzustellen, ein Gesamtbild "on einer derselben zu
liefern, sind wir durchaus unvermgend. Wir knnen nur das
zusammenstellen, was als Niederschlag aller dieser bunten und
mannigfaltigen Entwicklungen in der letzten Zeit der Einheit sich
konsolidiert hat. Da auch da die Gefahr mannigfachen Irrtums
droht, ist selbstverstndlich. Doch das Material ist so gro und
reich, da der Versuch, ein Kulturbild jener Zeit zu skizzieren,
unbedingt gemacht werden mu und bekanntlich auch schon
mehr als einmal gemacht worden ist.
Auf diese letzte Periode der arischen Urzeit folgte dann in
Europa noch die Periode der sog. europischen Einheit, an
weIcher die asiatischen Glieder unserer Vlkerfamilie, Inder und
Perser, nicht mehr teilnahmen, in Asien die Zeit der indopersischen
Einheit. Diese Zeit interessiert uns hier aber erst in zweiter
Linie, da wir vielmehr die Zeit der noch ungebrochenen gesamt
arischen Einheit im Auge haben und deren Religion zu erkunden
uns zum Ziei setzen.
An der AufhelIung der arischen Urzeit wird seit mehr als
einem halben Jahrhundert eifrig gearbeitet. Es ist ein weiter
und wechselvolIer Weg, den die wissenschaftliche Forschung VOn
Die Arier.
Adalbert Kuhns bahnbrechender Abhandlung im Jahre 18451
bis zu 0 t toS ehr ade r s Reallexikon der Indogermanischen
Altertumskunde im Jahre 191 zurckgelegt hat. Khnen Hoff-
nungen und allzu khnen, phantasievollen Konstruktionen, wie sie
namentlich A. Pie t e t in seinen Origines Indo - Europeennes 2
aufbaute, sind Enttuschungen mancher Art, skeptische und er-
nchternde Darstellungen gefolgt, die bisweilen wohl auch in der
gegenteiligen Richtung zu weit gingen. Vi c tor He h n s feiner,
kritischer Geist leuchtete klrend und frdernd in diese Fragen
hinein, _. Material und Methode der Forschung wurde von ihm
bis zu Kr e t s c h m e r mit wachsender Skepsis geprft, und der
kritische Sturmwind fhrte viel Spreu fr immer von dannen.
Aber auch an Erfllungen und schnen neuen Funden hat es der
urzeitlichen Forschung nicht gefehlt. Sie wurde nie so in Bausch
und Bogen verurteilt und verworfen, wie das der vergleichenden
Mythologie begegnete. Ein richtiger und wichtiger Kern in ihr
wurde stets anerkannt und zahlreiche Forscher waren bemht,
ihn aus den umhllenden Schalen immer deutlicher zutage treten
zu lassen. Unter ihnen gebhrt das Hauptverdienst ohne Zweifel
o t toS ehr ade r, der nahezu sein ganzes Forscherleben dieser
groen Aufgabe gewidmet hat. Zu der um Anfang ganz vor-
wiegenden Sprachvergleichung als Basis urzeitlicher Forschung,
der sog. linguistischen Palontologie, trat mehr und mehr ein-
dringende Suchvergleichung hinzu und verband sich mit ihr in
glcklicher Weise, zur Frderung immer gesicherterer Resultate.
In Schraders Bchern lt sich diese Entwicklung verfolgen, und
er hat ein nicht unbedeutendes Verdienst an derselben. Zu den
Hil(<;disziplinen, auf weIche die urzeitliehe Forschung gewisser-
maf3en ein natrliches Anrecht hatte, wie die bald sich ent-
wickelnde vergleichende Rechts- und Sitten kunde der indogerma-
nischen Vlker, traten unerwartet noch andere Helfer hinzu. So
die allgemeine vergleichende Ethnologie und Anthropologie, deren
Resultate vielfach geeignet waren, zur Klrung der urzeitlich-
IOsterprogramm des Berliner Realgymnasiums 1845.
e A. Pie t e t, Les origines Indo-Europeennes Oll les Aryas primitifs.
Essai de paleontologie linguistique, Paris 1859. 1863.
llie Arier.
I"
,.)
arischen Verhltnisse beizutragen. So die urgeschichtliche oder
prhistorische Forschung, vor allem die prhistorische Archologie,
bei welcher zunchst an Arier oder Indogermanen kaum gedacht
wurde, bis im Verlaufe der Untersuchung die Wahrscheinlichkeit
immer grer wurde, da wir in den prhistorischen Funden
weiter europischer Lndergebiete, zum mindesten von der neo
lithischen Zeit an, berreste altarischer Kultur vor uns haben.
Bevor wir an das Wagnis herantreten, welches den wesent-
lichen Inhalt dieses Buches bilden soll - bevor wir es unter-
nehmen, die Religion der arischen Urzeit zu erforschen und zu
schildern -, ist es ullerllich, da wir uns zuerst im allgemeinen
darber zu orientieren suchen, was sich denn von diesen alten
Ariern oder Indogermanen, ihrem Charakter, ihrer Kultur, ihren
ursprnglichen Wohnsitzen, nach dem heutigen Stande der For-
schung sagen lt. Ein lange Reihe gelehrter und scharfsinniger
Arbeiten bietet uns das Material dazu, insbesondere fr die Frage
nach dem Kulturzustande und der Heimat der noch ungeteilten
Arier. Auch ihre Krperbeschaffenheit ist wiederholt eingehend
nach verschiedenen Seiten hin errtert worden, whrend kaum
der Versuch dazu gemacht ist, ein Bild von dem Charakter, der
Geistesanlage und Gemtsrichtung des arischen Urvolkes zu ge-
winnen. Und doch liegt es auf der Hand, da gerade dies
letzte uns am meisten interessieren mu. Doch es schien am
wenigsten fabar, und so scheute man davor zurck, - eine
Scheu, die wir nicht unbegrndet nennen wollen, die uns aber
doch nicht abhalten soll, einen Versuch in dieser Richtunp; zu
wagen.
Fabarer und greifbarer schien freilich die krperliche. Ce-
staltulIg, und speziell in den Verschiedenheiten der Schdelbildung
hoffte man lngere Zeit Merkmale zu gewinnen, um Rassen und
Vlker in exakter Weise voneinander zu unterscheiden. Es er-
wuchs im Laufe des neunzehnten Jahrhunderts eine frmliche
Wissenschaft der Kraniologie oder Schdelkunde, die vor allem
auf immer komplizierter sich gestaltenden Messungen sich auf-
baute und von hen"orragenden Forschern gefrdert wurde. Sie
spielte natrlich auch in der Arierfrage eine wichtige Rolle.
Die Arier.
Leider aber hat diese Wissenschaft nur in sehr bescheidenem
Mae die groen Hoffnungen gerechtfertigt, die man fr die
Vlkerkunde auf sie setzte. Sie luft nach allen Richtungen in
ein non liquet aus. "berall ist man zn demselben Ergebnis
gekommen, da innerhalb einer Stammeseinheit die verschiedensten
in unzhligen Abstufungen nebeneinander vor-
kommen. Wie bei den amerikanischen, den ozeanischen und
anderen Vlkern, so finden sich auch in Europa, und zwar schon
in den ltesten erreichbaren prhistorischen Epochen Dolicho-
kephale, Mesokephale und Brachykephale neben- und durch-
einander 1". Ein einigermaen einheitlicher charakteristischer
Schdeltypus des Ariers hat sich nicht feststellen lassen, vielmehr
gelangt man mehr und mehr zu dem Resultat, da auch die
Arier schon in den ltesten Zeiten, von denen wir reden knnen,
ein Nebeneinander von LangschdeJn und Kurzschdeln samt den
vermittelnden Zwischenformen dargestellt haben 2. In einigen
Gegenden, z. B. in Schweden, erweise:l die Grberfunde allerdings
eine vorwiegend dolichokephale Bevlkerung, aber auch hier ist
ein nicht unbetrchtliches brachykephales Element beigemischt
(Schrader, Reallexikon, S. 46 I); und in anderen Gegenden ist
das Verhltnis ein umgekehrtes 3. Man gelangt da zu keinem
entscheidenden Resultat. Nur so viel wird sich vielleicht im
1 S. Kr c t s c h m er, Einl. in die Gesch. d. griech. Sprache, S. 40 (auch
vorher und nachher).
2 V gl. Sc h rad er, Reallexikon, S. 460. 46 I. Virchow sprach schon
im Jahre I883 die Ansicht aus, da bei den Indogermanen von jeher
eine dolicho- und brachykephale Reihe nehen- und durcheinander her-
gegangen sei (Korrespondenzblatt der deutschen Ges. fr Anthropologie,
s. I44).
S Die heutigen Schweden und Friesen sind vorwiegend dolichokephal, in
Sd- lind Mitteldeutschland waltet dagegcn die Brachykephalie vor, wie
auch in Frankreich und einem Teil der slavischen Lnder (s. Sc h rad er,
Reallexikon, S. 460). Es ist natrlich mglich, da diese Verhltnisse zum
Teil auf uralten Vlkermischungen beruhen, .- mglich, da diejenigen
recht haben, welche den Ariern von Hause aus vorwiegend Dolichokephalie
zuschreiben wollen, doch ein bestimmter Beweis in dieser Richtung lt
sich nicht liefern.
Die Arier.
allgemeinen behaupten lassen, da die arischen Schdel im ganzen
eine bedeutende Kapazitt aufweisen!.
Etwas gnstiger steht es mit der Frage nach der Blondheit
oder Brnettheit, der Fruung der Haare und der Augen, sowie
der Krpergestaltung der alten Arier im allgemeinen. Es mu
dabei aber gleich zu Anfang hervorgehoben werden, da diese
Seite der Krperbeschaffenheit sich als g-anz unabhngig von der
Schdelbildung erwiesen hat. Wenn man frher ziemlich all-
gemein annahm, d a { ~ Blondheit und Dolichokephalie einerseits,
Brnettheit und Brachykephalie andererseits zusammengehren und
zusammenhngen, so hat sich dies als ein Irrtum herausgestellt
(vgl. Kretschmer a. a. 0., S. 42 , 43).
Inder und Perser, Griechen und Italiker waren schon in der
ltesten Zeit, von welcher wir Kuude haben, zweifellos lange in
naher Berhrung mit nichtarischen Vlkern gewesen und hatten
sich aller Wahrscheinlichkeit nach mit denselben vielfach ver-
mischt. Dagegen haben wir wenig- Ursache, das gleiche auch fLir
die Germanen, Kelten, SJaven und Litauer schon in dem Zeit-
punkt anzunehmen, wo diese Vlker in den Gesichtskreis der
Griechen und Rmer traten. Es darf fr wahrscheinlich gelten,
da dieselben den altarischen Typus damals noch verhltnismig
rein an sich trugen. Das Bild, welches uns die klassischen
Schriftsteller von diesen Vlkern, insbesondere von Germanen
1 Man beachte in dieser Beziehung die Vergleichung der etruskischen
mit den rmischen Schd ein, zu welcher die Schdel der etruskischen
Nekropole Marzabotto Veranlassung boten. "Die etruskischen Schdel er-
wiesen sich als teils dolichol<ephal, teils brachykephal und unterschieden
sich in ihrer Form nicht irgend wie wesentlich von den altrmischen, die
sich nur durch ihre grere Kapazitt vor ihnen auszeichnen (Z a nett i,
Archivio per l'antropologia e l'etnogmfia I, ISiI, 166ff. 191; Virchow,
Zeitsehr. f. Ethnol. IV, 32), aber nicht so, da rs mglich wre, einen
etruskischen Schdel \"on einem rmischen stets mit Sicherheit zu unter-
scheiden" (vgl. P. Kretschmer, Ein!. in die Gesch. d. griech. Sprache,
s. 39. 40). - Man beachte ferner, da die Galtscha, die reinsten Nach-
kommen des Aycsta-Volkcs, brachykephale Schdelbildung mit bedeutender
Srhdelkapazitt als auffaJlend('s ;'IIerkmal zeigen (s. Gei g (' r, Ostirallische
Kultur, S. 173).
'7
6
Die Arier.
und Kelten entwerfen, ist nun aber ein sehr klares und deutliches.
Sie schildern uns nicht nur die Germanen, sondern ebenso auch
die Kelten als gro und krftig gebaut, blond oder auch rotblond,
hellfarbig an Haaren und Augen. Es gilt das am strksten fr
die Germanen, fast ebensosehr auch fr die Kelten. Desgleichen
schildern uns Herodot und Prokop slavische Vlker ihrer Zeit
als gro und blond oder ziemlich blond. Auch den ebenfalls
arischen Thrakern und ihnen verwandten Vlkern wird glattes
und blondes Haar zugeschrieben (vgl. Schrader a. a. 0., S. 46 I, 462).
Die Letten und Litauer aber sind bis auf den heutigen Tag
noch krftig gebaute, blonde, blauugige Vlkerstmme.
Im Laufe der geschichtlichen Entwicklung sehen wir diese
Verhltnisse sich in ganz auffallender Weise ndern. Insbesondere
die Kelten erscheinen heutzutage vllig anders, als die klassischen
Autoren sie uns schildern. Es herrscht bei ihnen jetzt durchaus
die brnette Komplexion. Doch erinnert eh a m b e r lai n mit
Recht daran, da wir auch heute noch in Nordwestschottland,
in Wales usw. jenen hohen Gestalten mit blauen Augen und rt-
lichem Haar begegnen, die einem Teutonen hnlicher sehen als
einem Sdeuroper I. Die Slaven sind zu einem groen Teil
brnett geworden, wahrscheinlich in folge mancher Mischungen
mit anderen Vlkern, doch haben sich auch bei ihnen blondes Haar
und blaue Augen vielfach durchaus rein erhalten, verbunden mit
dem alten krftigen Krperbau, wie man in vielen Gegenden
Rulands, wie auch in anderen slavischen Lndern, noch deutlich
genug wahrnehmen kann. Auch unter den Germanen hat die
brnette Komplexion mchtige Erobemngen gemacht. Im eigent-
lichen Deutschland ist sie so stark vertreten, da man billig
zweifeln mag, ob man die Deutschen noch jetzt ein blondes,
blauugiges Volk nennen darf. Das gleiche und mehr noch gilt
wohl fr England. Nur im Norden, in Skandinavien und Island,
hat sich der blonde, blauugige Typus verhltnismig rein
erhalten, ohne doch der ausschlielich herrschende zu sein.
Letten und Litauer, die am wenigsten von Literatur und (:e-
1 Ho us to n 5t e w ar t eh am b c r la in, Grundlagen des nelln1.chntcll
Jahrhunderts I, S. 46i.
Die Arier.
schichte berhrten Glieder des arischen Stammes In Europa,
sind, wie erwhnt, auch heute noch ein blondes, blauugiges
Geschlecht.
Diese Sachlage macht es in der Tat sehr wahrscheinlich, da
wir bei den Ariern Blondheit und Blauugigkeit als das Ursprng-
liche, Brnettheit als das Sptere zu erkennen haben. Wenn
darum schon V i c tor H e h n und Pe n k a mit aller Entschieden-
heit die Ansicht vertreten haben, da flir die Bestimmung der
ursprnglichen Komplexion der Indogermanen von den nrd-
lichen Verhltnissen Europas auszugehen sei, und wenn ihnen
Sc h rad e r darin beitritt, so knnen wir uns mit diesen Forschern
nur durchaus einverstanden erklren (vgl. Schrader, Reallexikon,
S. 463). Die helle, blonde Komplexion ist augenscheinlich im
Kampf mit der dunklen, brnetten, leider nicht sehr widerstands-
fhig. Wir sehen blonde Stmme der Arier gemischt, dunkel, ja
fast ganz brnett werden, und es ist auffallend, in wie verhltnis-
mig kurzer Zeit diese Wandlung eintreten kann. Das Um-
gekehrte ist aber nirgends wahrzunehmen. Brnette Stmme
werden nirgends blond.
Wenn nun dem hohen und hellen Typus der alten Germanen,
Kelten, Slaven, Litauer und Letten, in Griechenland und Italien
ein mehr gedrungener und dunkler Typus gegenbersteht, so er-
klrt sich dieser Gegensatz gewi auf das Einfachste und Ein-
leuchtendste durch den Umstand, da Griechen sowohl wie Italiker
bei der Ankunft in ihren historischen Sitzen nichtarische Vlker
vorfanden, mit denen sie sich verbanden und vermischten, unter
deren Einflu auch ihre ursprngliche blonde Komplexion zu
einer brnetten wurde. Es ist ja nicht bloe Vermutung, sondern
feststehende Tatsache, daf3 vor dem Einrcken der Arier in
{;riechenland hier Vlkerstmme wohnten, die den kleinasiatischen
Lykiern, Lydern, Kilikern und Kappadokiern verwandt waren 1;
da Italien ursprnglich von Etruskern, Sikulern und vieUeicht
auch Li/{urern bewohnt war. Es erscheint daher nichts w e n i ~ e r
1 Dies ist iu sehr feiner Weise erwiesen durch Pa ulK r e t s c h m e r in
seinem schon erwhnten Buch ,,1': in I e it u n gin die Ge s chi c h ted e r
griechischen Sprache". Gttingen 1896.
AR 12
Die Arier.
als wunderbar oder auch nur auffllig, im Lichte der frher an
geflihrten Tatsache, da die blonde Komplexion der Arier in
diesen Lndern unterging, wie entscheidend auch das arische
Blut im brigen hier die Herrschaft gewann, wie glnzend auch
der arische Geist hier triumphierte und frei aus sich heraus groe
vorbildliche Schpfungen in Kunst und Wissenschaft, Recht und
Staat ins Leben rief. Man erinnere sich auch daran, wie der
herrliche groe blonde Stamm der Westgoten in Spanien fast
spurlos seinem Typus nach verschwunden ist, wie es hnlich auch
germanischen Stmmen in Italien gegangen ist. Von den groen
blonden longobardischen Gestalten, von ihren stattlichen blonden
Frauen, die uns noch die venetianischen Maler des Cinquecento
in voller Herrlichkeit vor die Augen stellen, ist heute wohl wenig
oder nichts mehr in Norditalien wahrzunehmen.
Mit Recht hat man aber auch daran erinnert, "da gerade in
der ltesten Grzitt, vor allem bei Homer, hufig zur Bezeichnung
der Helden und HeIdinnen von dem Adjektivum ;av:Mg "blond"
Gebrauch gemacht wird, da die Menschen der Vorzeit als ein
greres und strkeres Geschlecht geschildert werden, als die
jetzt lebenden (olot VV)! f J ( ! o ~ o i hat), da blondes Haar (das sich
die Rmerinnen spter aus Deutschland kommen lieen) und blaue
Augen in der klassischen Kunst mit Vorliebe dargestellt werden,
und da gewisse Teile des griechischen Volkes, wie namentlich
die kretischen Sphakioten, den nrdlichen Typus bis in die Gegen-
wart bewahrt zu haben scheinen" 1. Bei Homer wird bekanntlich
vor allem Menelaos "blond" genannt, der diese Bezeichnung als
stndiges Beiwort trgt. Aber auch Meleager und Rhadamanthys,
Demeter und Agamede heien "blond". Es wird auch vom
blonden Haar des Achilleus und de!l Odysseus geredet 2.
----
I Vgl. Sc h rad er, Reallexikon, S. 463 im Anschlu an Pe n k a, Ori-
gin es Ariacae, S. 23; Herkunft der Arier, S. 107.
~ Die Tanagrafiguren zeigen fast ausnahmslos rtliches Haar, blaue
Augen und rosige Hautfarbe. "Der im fnften nachchristlichen Jahrhundert
lebeude Arzt Adamantios schildert, lteren Quellen folgend, die Griechen
reiner Rasse als hochgewachsene, wohlgebaute, blondhaarige Menschen von
lichter Hautfarbe, und Herakleides, der Kritiker, nennt die Boterinnen
blond." S. Dr. G. Kraitschek in der "Politisch-Anthropologischen Re
Die Arier.
179
Wenn dieser bergang vom blonden zum dunklen Typus schon
in Europa mglich war, wie viel natrlicher erscheint derselbe
in Asien, wo den Ariern noch ganz anders dunkelfarbige Ein-
wohner mancher Art entgegentraten.
Die Inder haben im Laufe der Jahrtausende fr uns im all-
gemeinen den sog. orientalischen Typus angenommellt trotz aller
Versuche der arischen Einwanderer sich gegen die "schwarze
Haut", die dunkelfarbigen Ureinwohner des Landes abzuschlieen.
Nur in den alten Radschputenfamilien und auch sonst in Familien
hchster Kaste nimmt man noch etwas von dem hochgewachsenen,
schlanken Bau, den edlen Gesichts- und Krperformen wahr, die
den vornehmen Erscheinungen anderer arischer Vlker an die
Seite gestellt werden knnen 1. Von der Haarfarbe der Menschen
vue", Oktober 1902, S. 508. "Auf dem bekannten Alexandersarkophage
ist Alexander samt seiner makedonischen Umgebung mit schwedisch blonden
Haaren, wie sich llueppe ausdriickt, dargestellt." Kraitsehek a. a. 0., S.509.
Vgl. jetzt auch G. Kossinna, Dtsch. Volks wart, I, Heft 7. S. 268-272.
J Interessant ist in dieser Beziehung ein Blick in das Buch von Kur t
B 0 eck, Durch Indien ins verschlossene Land Nepal, Leipzig 1903. Das
Bild der alten San y ass i s, der "Leidenschaftslosen" neben S. 176 zeigt
uns Mnner aus hoher Kaste, und besonders bei den drei vorn in der Mitte
sitzenden fllt der Typus auf, den man dreist als allarisch oder, wenn man
lieber will, europisch bezeichnen darf. Diese drei Alten knnten ebensogut
alte Russen, Deutsche oder Franzosen sein, im Gegensatz zu der Mehrzahl
indischer Typen, welche so deutlich die starke Mischung mit anderen
ethnischen Elementen verraten. Es gilt dasselbe von dem alten 'Wallfahrer
auf S. 63. Nicht minder von dem alten nackten Heiligen auf dem Bilde
zu S. 178, der bei gehriger Bekleidung ganz gut einen alten deutschen
Professor, Lehrer oder Pastor vorstellen knnte, whrend seine Umgebung
ganz anders ausschaut. Es ist wichtig, da diese Leute gerade den hchsten
Kasten angehren, in denen wir apriori am ehesten rein erhaltenes arisches
Blnt erwarten drfen. Dazu stimmen auch manche Bilder vornehmer Rad-
schputen in Schlagintweits "Indien in Wort und Bild", - Der bekannte
Anthropolog CharIes d'Ujfalvy bemerkt zum Schlu einer Studie, die
speziell dem indischen Typus gewidmet ist: .. De nos jours les hautes castes
se distinguent cncore d'une falt0n appreciable des eastes inferieures, quoi
qu'en pensent certains auteurs contemporains." (Vgl. d' U j f al v y, Ieono-
graphie et Anthropologie iranoindiennes; II l'Inde, p. 63. 64; Elotrait des
Nos 4, 5 et 6 de l' Anthropologie, Juillet-Aoiit, Septembre-Octobre et No
vembreDecembre 1902.)
12*
l8c
Die Arier.
erfahren wir leider im Veda kaum etwas. Dagegen darf es wohl
als eine sehr bemerkenswerte Tatsache angeftihrt werden, da
der gefeiertste und populrste Gott des Veda, der eigentliche
Nationalgott der vedischen Inder, der gewaltige Gott des
Gewitters, Indra, blondes Haar und blonden Bart hat, hnlich
wie der ihm wesens\'erwandte altnordische Thorr rotbrtig ist.
Indra wird darum harike\;a gold- oder blondhaarig genannt,
und hari<;ma<;aru gOldbrtig oder blondbrtig. Auch der Feuer-
gott Agni und der Sonnengott Sftrya heien im Rigveda goldhaarig
oder blondhaarig. Bei diesen Gttern liegt das durch ihre
natrliche Erscheinung nahe, bei Indra aber kann man das nicht
in gleicher Weise sagen. Im Mahabharata werden auch Vishl)u
und (,iva goldhaarig oder blondhaarig (harike\;a) genannt. Ja,
ein viel gebrauchter Beiname des Vislwu, Hari, bezeichnet ihn
geradezu als den gelben oder goldfarbigen, resp. blonden.
Die blauen Augen der arischen Inder scheinen sich noch etwa
bis ins 7. Jahrhundert nach Christo erhalten zu haben, wie
namentlich die Fresken von Ajunta zeigen. Dann verschwinden
sie und sind in den Miniaturen der letzten drei Jahrhunderte gar
nicht mehr zu entdecken (vgl. d'Ujfalvy a. a. 0., S. 63)1.
Die Perser des Avesta, die Ostiranier, waren nach W. Gei-
ger s auf den Texten beruhender Schilderung von mittlerer,
oft hoher Statur und krftig gebaut. "Gro an Wuchs, schlank
von Gestalt, krftig, tchtig, hellugig, mit schmalen Fersen,
langen Armen und schnen Waden: das alles sind im Avesta
ehrende Namen fr Gtter und Menschen. Bei den Frauen
tritt die Schnheit und der Liebreiz des Krpers mehr in den
Vordergrund. Ebenma des Wuchses, eine schlanke Taille
und groe, weite Augen, die noch jetzt an den Iranierinnell be-
wundert werden, gelten fr den Hauptschmuck eines Mdchens.
Auch helle Farbe der Haut, insbesondere an den Armen, schlanke,
schmale Fing-er und ein wohlgeformter Busen gehren zu den
weiblichen Reizen." Au!; mehreren Gtterbeinamen schliet Geiger
---- ------_ .... _-_._----------
1 Nach mndlicher Mitteilung des Dr. med. Paira Mall, Leibarzt des
Mahrja VOll Kapurthala, wren blondes Haar und blaue Augen bei den
Indern in Kaschmir noch jetzt vielfach anzutreffen; seltener im Penjab.

ISI
auf "den Wert, welchen der Iranier auf den leuchtenden Glanz
des Auges legte". "Groe leuchtende Augen zeichneten Mnner
und Frauen aus. Der Bartwuchs bei den Mnnern war ein
ppiger. Individuen mit dunkelbraunen Haaren mgen die
Mehrzahl gebildet haben; doch waren auch solche mit blonden
und roten Haaren nicht selten" 1.
Ieh denke, man erkennt in dieser Schilderung, die das Bild
der Iranier des Avesta, ergnzt durch die Vergleichung mit den
heutigen Abkmmlingen des altiranischen Volkes, darbietet, deutlich
genug den arischen Typus heraus. Der hohe, schlanke und doch
krftige Bau, die hellen, leuchtenden, groen Augen treten
besonders bedeutsam hervor. Das blonde oder rote Haar, wenn
auch naturgem hinter dem dunklen stark zurckgetreten, ist
doch noch keineswegs ganz verschwunden. Zieht man den
langen Aufenthalt der Iranier unter nichtarischen Vlkern in
Betracht, so mu man gestehen, da das Gesamtbild nicht
schlecht zu dem Bilde stimmt, das wir uns von dem arischen
Urvolk machen 2.
--_ ..... _ ..... - - ._-_ .. __ ... ------ -_. _._._ .... _--_ .. _._---_._-
1 Wilhelm Geiger, Ostiranische Kultur, S. 214. 215.
t Es ist nicht uninteressant, die Nachrichten ber die nocb beute leben-
den Nachkommen des Avestavolkes zu vergleichen. Das sind die sog.
Tdschiks, die im Gebiet des Amu und Sir-Darja, in den Bergen unter dem
Namen der Galtscba leben. Die Tdscbiks sind in der Regel braun von
Haupthaar, doch kommen nach U j fa I v y auch Individuen mit blonden und
roten Haaren vor. "K h a n i k 0 ff schildert sie als hochgewachsene Leute
mit schwarzem Hauptbaar und Bart. Die Augen sind gro und von dunkler
Farbe, die Nase ist wohlgeformt, der Mund ist ziemlich gro, die Stirn
breiter und der ganze Krperbau etwas schwerflliger als bei den West-
persern. S h a w, dem wir die meiste Kenntnis ber die Bewobner des
Pamir verdanken, beschreibt die Tdschiks folgendermaen: Die Tdschiks
sind eine sehr hbsche Rasse, mit hoher Stirne, groen, ausdrucksvollen,
von dunkeln Augenwimpern beschatteten Augen, schmaler, feingeformter
Nase, kurzer Oberlippe und rosiger Gesichtsfarbe. Ihre Brte sind in der
Regel sehr gro und voll und haben oft eine braune, bisweilen sogar eine
rtliche Frbung. Von den zu hohen Kasten gehrenden Mnnern des
nrdlichen Indiens unterscheiden sie sich nur darin, da sie strker und
krftiger gebaut sind und vollere Gesiebter haben."
.,U j Ca Iv Y hebt ferner hervor, da die Tdschiks der Berge von freierem
und Charakter seien, als die Bewohner der Ebene. Dies,
Die Arier.
Die Annenier, in ihrem Typus jetzt so sehr von dem unsrigen
verschieden, zweifellos aufs strkste mit nichtarischen Vlkern,
vor allem wohl den Alarodiern gemischt, haben gewi ursprnglich
ein wesentlich anderes uere gehabt. Wir wissen jetzt, da sie
nahe Verwandte der Phryger und Thraker waren, da auch sie
ursprnglich von Thrakien aus nach Kleinasien eingewandert
sind, wie die stammverwandten Phryger. Von den Thrakern
aber wird lIns berichtet, da sie blond waren. Und der alte
Geschichtsschreiber Moses von Chorene schildert Haik, den Ur
vater der Armenier, nach welchem sie sich bis auf den heutigen
Tag noch nennen, als einen Mann von riesigem Krperbau,
blonden Haaren und grauen Augen 1. Ob dieser Haik je gelebt
hat oder nur eine Idealgestalt des armenischen Volkes ist, kommt
dabei wenig in Betracht. Das letztere ist das wahrscheinlichere
und es sagt genug, wenn ein Volk sich seinen Stammvater in
dieser Weise ausmalt. Es liegt darin wohl unzweideutig die
Tradition einer Abstammung von hochgewachsenen, starken,
blonden, nicht dunkelugigen Voreltern.
Die Kurden, - ein arisches Volk, das in Asien, in der Nhe
der Armenier, in ziemlich primitiven Verhltnissen lebt, - sind
noch heute blond und blauugig. Auch bei den
Bewohnern von K a fi r ist anfinden wir Blondhaarigkeit und
Hellugigkeit.
Ich glaube, da wir uns nach diesen Darlegungen doch wohl
eine Vorstellung von der ueren Erscheinung des arischen Ur
volkes machen knnen, und ich lege dabei ein besonderes Gewicht
auf den hohen, krftigen und ebenmigen Krperbau, das blonde
Haar und die hellen, leuchtenden, vorwiegend blauen Augen.
ihr ulleres und die altertmlichen Sitten, die sich bei ihnen erhalten haben,
lllt in ihnen die echten Nachkommen der alten Mazdaverehrer erkennen.
- Die Tdschiks der Berge fallt man unter dem Namen der Galt s c11 a
zusammen. - Die Ga I t s c h a werden beschrieben als sc h n eIn d i
viduen mit braunen, auch roten und sogar flachsblonden
Ha are n j dabei ist die brachykephale Schdel bildung und die be
deutende Schdelkapazitt ein auffallendes Merkmal" usw. (Geiger a. :l. 0.,
S. 172. 173.) I Vgl. Kretschmer a. a. 0., s. 33.
Die Arier.
Es versteht sich von selbst, da nicht aUe Leute jenes Volkes
diese Kennzeichen smtlich an sich trugen, - da nicht alle
wirklich hochgewachsen, krftig gebaut usw. waren. Nur den
beherrschenden, besonders ins Auge fallenden Typus, den Typus
der Edelgestalten des Volkes kann die Schilderung treffen. Es
mag auch damals schon ausnahmsweise brnette Individuen unter
den Blonden gegeben haben, graue und dunkle Augen neben der
Menge der blauen, wie eh a m b e r lai n auch fr die Germanen
von Hause aus einen gewissen Prozentsatz brnetter Erscheinungen
vermutet (a. a. 0., S. 487 ff.). Leicht genug konnte es zu einem
solchen Einschlag andersartiger Komplexion durch Berhrung
mit fremden Vlkern kommen bei einem Volke, das exogam
lebte und sich oft seine Frauen raubte, gewi nicht immer nur
von arischen Vettern. Es wre sehr viel wunderbarer, resp. auf-
fallender, wenn wirklich genau ein und derselbe Typus bei allen
Individuen eines schon immerhin recht zahlreichen und keineswegs
auf einer abgeschiedenen Insel hausenden Volkes anzutreffen
wre. Mit Recht sagt Schrader a. a. 0., S. 459: "Es liegt kein
Grund vor, das indogermanische Urvolk sich anders als andere
Vlker vorzustellen, d. h. als eine durch Sprache, Kultur und
gemeinschaftliche politische (uns natrlich unbekannte) Geschicke
verbundene Anzahl von Menschen, bei der die gemeinschaftliche
physische Abstammung zweifellos noch eine grere RaUe als
heute spielte, ohne jedoch die einzige Ursache volklicher Zu-
gehrigkeit zu bilden."
Ja, es war ein Volk, - und ein Volk von ganz besonderer
Art, das die noch ungeteilten Arier bildeten. Wir knnten aber
auch nichts dawider haben, wenn man sie als eine auf Bluts-
verwandtschaft beruhende, durch die Sprache verbundene Vlker-
und Kulturgemeinschaft bezeichnen wollte. Sie sprachen die
herrliche arische Sprache, als deren Abkmmlinge wir die Sprachen
der Inder, Perser, Griechen, Rmer, Romanen, Kelten, Germanen,
Slaven, Litauer und anderer Vlker noch kennen und bewundern,
und von der wir uns nur durch die Vergleichung der genannten
Sprachen ein ungefhres Bild machen knnen. Kann dieses
Bild auch leider nur ein vielfach vages und unbestimmtes sein,
Die Arier.
so steht doch im allgemeinen der kunstvolle llau dieser Sprache
fest und ihre wunderbare Entwicklungsfahigkeit wird durch die
genannten, uns bekannten arischen Sprachen lautredend bezeugt.
Es mu hier aber gleich zu Anfang betreffs der sogenannten
arischen Ursprache einem Irrtum vorgebeugt werden, welcher in
Laienkreisen um so natrlicher ist, als derselbe in den Kreisen
der Fachgelehrten lange genug geherrscht hat und erst im Laufe
der letzten Dezennien allmhlich einer andersartigen Anschauung
Platz gemacht hat.
Wir drfen uns die arische Ursprache der Zeit, "on welcher
allein wir reden knnen, der Zeit unmittelbar vor der ersten Ab-
lsung arischer Einzelvlker VOn dem groen Mutterstamm, nicht
in dem Sinne als eine einheitliche Sprache vorstellen, da nun
auch jede Gruppe, jedes Individuum des Urvolkes ganz genau
die gleiche Sprache gesprochen, genau dieselben Laute, Wrter,
Formen und Wendungen zur gegenseitigen Verstndigung an-
gewendet htte. So ungefhr dachte man sich das frher und
lie aus dieser einheitlichen Ursprache durch Abzweigung und
Trennung der Vlker und ihrer Sprachen nach Art eines Stamm-
baumes die einzelnen arischen Tochtersprachen hervorgehen. Wir
wissen jetzt aber bestimmt, da das Verhltnis kein so einfaches
ist. Schon die arische Ursprache war ohne Zweifel in eine Menge
von Dialekten gegliedert, die eine ganze Reihe von Abstufungen
darstellten, in mannigfaltigster Weise ineinander bergriffen, sich
berhrten, verschlangen und wiederum voneinander mehr oder
weniger scharf abhoben. Wie weit diese sprachlichen oder
dialektischen Differenzen und Differenzierungen gingen, vermgen
wir natrlich nicht mehr zu bestimmen, so viel aber lt sich
doch wohl behaupten, da die Unterschiede noch nicht so gro
waren, um eine Verstndigung der einzelnen Gruppen und Glieder
des Urvolks untereinander unmglich zu machen. Es war immer-
hin noch eine rumlich zusammenhngende Menge blutsverwandten
Volkes, die im wesentlichen auf der gleichen Kulturstufe stand
und sich so weit untereinander zu verstndigen vermochte, da
Kulturerrungenschaften einer Gruppe sich leicht unter dem gleichen
oder einem verwandten Stamm auch ber die anderen, oder doch
Die A r i ~ r .
18
5
cinell groen Teil derselbcn auszubreiten imstande waren. Ganz
einheitliche Sprachen sehen wir nur selten sich in Tochtersprachen
spalten, und immer ist die Einheitssprache erst das Produkt einer
Kulturentwicklung , wie sich das z. B. beim {;riechischen, La-
tein ischen , Neuhochdeutschen usw. deutlich genug beobachten
lt. Was vorausgeht, ist stets eine Mehrheit von strker oder
schwcher differenzierten Dialekten, die schon in den ursprng-
lichsten Zeiten und Verhltnissen, und gerade in solchen, ppig
wuchern. Es ist das in den einzelnen Lndern graduell ver-
schieden. Griechenland und Deutschland z. B. zeigen gleich zu
Anfang eine Menge verschiedener Dialekte, whrend das groe
russische Gebiet stets verhltnismig nur wenig solche Differenzen
aufweist. Wie es in der arischen Ursprache damit stand, das
knnen wir mit Bestimmtheit natrlich nicht sagen, doch mu
das Wahngebilde einer ganz einhcitlichen Ursprache von vorn-
herein abgewiesen werden.
Wir knnen diese schwierigen und komplizierten Fragen, an
deren Aufhellung eine ganze Reihe kompetenter Forscher arbeitet J,
hier nur flchtig andeuten, da unsere Aufgaben in anderer Rich-
tung liegen. Wo es not tut, werden wir spter in anderem Zu-
sammenhang auf dieselben zurckkommen.
Es war ein groartiger Erkennungsproze der einzelnen, weit
auseinander gesprengten, Jahrtausende getrennten Glieder der
groen arischen Vlkerfamilie, den das neunzehnte Jahrhundert
erlebt hat. Das Sanskrit bot bekanntlich den Ansto dazu und
deutsche Gelehrte waren die Pfadfinder und Fhrer auf den neuen
Erkenntnisbahnen. "Deine Sprache verrt dich!" so hie es bald
nicht nur von den schon fters genannten groen arischen Kultur-
nationen. Auch wenig beachtete, verborgene oder versprengte
Glieder der groen Familie, wie die Albanesen, die Illyrier des
Altertums, die Osseten im Kaukasus, die Afghanen, wurden als
solche erkannt. Die Sprache erwies sich bald als ein untrgliches
I Ober die indogermanische Ursprache, die Verwandtscbaftsverhltnisse
und ltesten Beziehungen der einzelnen arischen Vlker und Sprachen zu-
einander vgl. namentlich Pa ulK r e t sc h m er, Einleitung in die Geschichte
der griechischen Sprache, GUingen 1896.
186
D i ~ Arier.
Erkenntnismittel. Ob eine Sprache zur arischen Familie gehrt,
oder nicht, ist dem Kenner ein Leichtes zu entscheiden. Wenn
das der Fall, dann ist aber auch in den Adern des betreffenden
Volksstammes mehr oder weniger arisches Blut vorauszusetzen;
denn wohl nur in sehr seltenen Fllen bernahm ein Volk ohne
Mischung des Bluts die Sprache eines fremden Volkes.
Dies groe geistige Gut, die wunderbar entwicklungsfahige,
edle Sprache, trugen die arischen Vlker berall hin mit sich
und entwickelten sie in manchen Lndern zu groartiger Voll-
endung, zu einem Organ, das sich aller geistigen Entwicklung
wunderbar anzuschmiegen fahig, das hier die feinsten und herr-
lichsten Reize der Dichtung, dort die tiefsten Tiefen philosophi-
schen Denkens, dort die schrfsten Unterscheidungen sozialen und
rechtlichen, staatlichen Lebens, die innigsten, zartesten, traum-
haftesten Empfindungen des menschlichen Gemts vollkommen
auszudrcken imstande ist. Welch eine Sprache mu das ge-
wesen sein, aus der so mannigfaltige, so verschiedene, so ganz
individuell geprgte und dabei doch in ihrer Art vollendete
Sprachen hervorgehen konnten, wie Sanskrit, Persisch, Griechisch,
Lateinisch, Italienisch, Spanisch, Franzsisch, Englisch, Altskandi-
navisch mit seinen Sprlingen (Schwedisch, Norwegisch, Dnisch),
Deutsch, Russisch und Serbisch, - um nicht mehr anzufhren!
Welch eine Sprache! - aber auch welch ein Volk, das zu
a1l diesen Vlkern, den Trgern der genannten Sprachen sich zu
entwickeln fhig, a1l den ungeheuren Geistesreichtum zu schaffen
und zu prgen imstande war, den schon die flchtige Nennung
jener Namen vor uns aufsteigen lt.
Welch ein wunderbares Volk, das - sich spaltend - in so
unvergleichlicher Weise sich zu individualisieren vermochte!
Die Gre eines Volkes beruht in erster Reihe auf den g ro e n
Per s n I ich k e i t e n, die es hervorbringt. Es gibt aber auch
groe Persnlichkeiten unter den V I k ern, die von anderen
Vlkern sich genau so unterscheiden, wie die groen Individuen
von dem Durchschnitt, der Gewhnlichkeit. Solch eine groe
Vlkerpersnlichkeit sind fraglos die Inder, sind auch die Perser,
sind die Griechen und die Rmer, sind die Italiener, die Spanier,
Die Arier.
die Franzosen, die Hollnder, die Englnder, die Nordamerikaner,
die Islnder, Norweger, Schweden, Dnen, Deutschen, Russen -
welch eine Reihe, arischen Stammes alle! Und wenn man alle
die wahrhaft groen Personen, die genialen Bahnbrecher-Naturen
auf allen Gebieten zusammenstellen wollte, die diese arischen
Vlker hervorgebracht haben, es wre bald eine so stattliche An-
zahl, da smtliche Vlker und Vlkerfamilien der ganzen Erde
zusammengenommen nicht annhernd so viel dagegen aufbringen
knnten.
Die ganze Summe dessen, was von diesen Vlkern und ihren
groen Individuen auf aUen Gebieten hheren geistigen Lebens
geschaffen worden -- in Philosophie, Dichtung, Musik, bildender
Kunst, Wissenschaft, Recht, Religion usw. - ist schlechterdings
unabsehbar. Das Aufschlieen immer neuer geistiger Welten
scheint recht eigentlich ihre Aufgabe, --- von den Upanishaden
und Homer an, bis in die letzten Jahrhunderte, in denen sich
groartigste Neuschpfungen auf dem Gebiete der Musik, Dichtung,
Malerei, der Wissenschaften und der Technik frmlich drngen,
-- alles im Schoe der arischen Vlker, mit arischem Geist und
Herzblut gefrdert.
Dabei lt sich die nicht unwichtige Beobachtung machen:
Wo arische Vlker sich mit nichtarischen anscheinend stark ge-
mischt haben, da erscheinen bisweilen Resultate allerersten Ranges,
wie die Inder, Griechen, Rmer bezeugen mssen. Aber allen
so gemischten Vlkern scheint keine sehr langandauernde Lebens-
und Leistungsfahigkeit innezuwohnen. Sie sinken nach einiger
Zeit gleichsam in sich selbst zusammen, als wre ein Etwas, das
eigentliche Agens in ihnen verbraucht und unwiderruflich zu
Ende, - und sie scheinen eines neuen groen Aufschwungs nicht
wieder fhig zu sein. So sind die Griechen nach unvergleich-
lichen Leistungen genialster Art, die aber kein Jahrtausend an-
dauerten, gnzlich in sich zusammengesunken, wie ein erlschter
Krater, - so sind die Rmer nach ihrer groen willensstarken
Bltezeit vom Vlkerchaos wiUenlos verschlungen, - so die Inder,
einst so wunderbar fruchtbar, nun auch schon lngst fast steril.
Man knnte die Spanier, in denen arisches mit iberischem, d. i.
188
Die Arier.
nichtarischem Blut ebenso stark gemischt ist und die nach schner
Blte gleichfalls in sich zusammengesunken scheinen, und noch
andere dazu, als Beispiele zweiten Ranges mitanfhren. Wo da-
gegen Arier mit Ariern sich mischten, Germanen und Kelten.
Germanen und Slaven, Altpreuen , Litauer u. dgl. m., wie in
Deutschland, Frankreich, England , da scheint die Lebenskraft
eine unerschpfliche, die Leistungsfhigkeit eine unbegrenzte zu
sein. Das groe Land der arischen Zukunft drfte danach wohl
Nordamerika sein, wo ganz vorwiegend arische Vlker sich
mischen, auf gnstigstem Boden. Mischung mit nichtarischen
Vlkern aber scheint fr die Arier verhngnisvoll zu sein, -
eine sehr ernste Mahnung, die Rassenmischung als Frage VOll
~ r t e r und ernstester Bedeutung fr die Zukunft unseres Ge-
schlechtes wohl zu beachten und ja nicht leichtfertig zu vernach-
lssigen.
Aller groe geistige Fortschritt der Menschheit besteht nl1n
schon seit Jahrtausenden fast in nichts anderem als in der Fort-
entwicklung einzelner arischer Stmme, - bei welcher Entwick-
lung von nichtarischen Vlkern einzig die Juden eine wirklich
bedeutende Rolle mitspielen. Alle anderen Vlker kommen nur
nebenschlich in Betracht I. Diese Tatsache allein sollte gengen,
um die Unhaltbarkeit jener neuen Lehre zu erweisen, nach welcher
alle Menschenrassen gleich begabt sein sollen, gleich fhig fr jede
Aufgabe der Kultur, - eine Lehre, die ganz mit Recht schon
eh a m b e rI a i n in seinen "Grundlagen des neunzehnten Jahr-
hunderts" energisch abgelehnt hat (vgl. a. a. 0., S. 264 ff., 374.
483, 493 ff. u. a. m.).
Nicht als die Ersten, doch als die Begabtesten unter allen
Vlkern und Vlkerfamilien traten vor ungefhr 3000 bis 3500
Jahren die Arier auf den Plan der kulturgeschichtlichen Ent-
wicklung. Seit jener Zeit sind sie bestndig fortschreitend mehr
und mehr in den Vordergrund getreten, und es ist nicht zu viel,
wenn man sie heute schon die Herren des Erdballs nennt, be-
1 Ganz neuerdings erst sind die Japaner als ein Volk mit imponierender
Eigenart auf den Plan getreten. Welche Rolle sie in der Kuiturentwicklung
d ~ r Menschheit spielen werden, bleibt vorderhand noch ahzuwarten.
Die Arier.
stimmt dazu, diesen Titel in Zukunft nur mit immer wachsendem
Rechte zu tragen. Groe und originelle geistige Leistungen, freie
Schpfungen ersten Ranges, bezeichnen ihren Eintritt in die
Menschheitsgeschichte : der Veda und die Upanishaden, Zara
thustras Lieder, die Gesnge Homers. Diesen und anderen Geistes
taten folgte dann weiter auch die materielle Ausbreitung und
wachsende Herrschaft, die in geistiger und sittlicher berlegenheit
wurzelt. Nie erscheinen die Arier, wie manche andere Vlker,
in erdrckenden Massen, etwa wie die mongolischen Horden, unter
jochend, vernichtend, ausrottend, nur auf materielle Herrschaft
bedacht. berall zeigen sie sich zuerst in miger Anzahl als
Kulturtrger, Kulturschpfer, und dieser Ttigkeit folgt dann erst,
gewissermaen als Lohn, auch die materielle Ausbreitung und
Herrschaft. Das ist wohl zu beachten. So geschah es in Indien,
so in Persien, so in Griechenland, so in Italien, so in Nord
amerika, Australien und Afrika. Die besondere Rolle, welche die
Konquistadores in Sdamcrika spielten, erklrt sich vielleicht aus
der besonderen Mischung des spanischen Volkes, das aus arischen
und iberischen Elementen zusammengesetzt ist.
Wie verschieden sich auch in einzelnen Lndern durch Mi
schungen und andere Verhltnisse der Charakter der Arier ge
staltet haben mag, wir drfen doch hoffen und erwarten, gewisse
groe Grundzge ihres Wesens berall nachweisen zu knnen.
Abweichungen im einzelnen finden dann hoffentlich auch ihre
Erklrung in den besondcrcn Schicksalen des betreffenden
Stammes.
Die Arier sind das Volk der groen Persnlichkeitenl J
Dies ist die erste Bestimmung, durch welche ich sie vor anderen !
auszeichnen mchte, - und sie ist bedeutsam genug, denn aller I'
groe geistige Fortschritt geht zuletzt doch immer auf die
geheimnisvoll. offenbare Macht groer Persnlichkeiten, groer
Individualitten zurck. Kein Volk, keine Vlkerfamilie ist in
annhernd hnlichem Grade individualistisch angelegt, wie die
Arier; keines zeigt eine hnliche Fhigkeit, immer neue, groe,
charakteristisch voneinander unterschiedene Persnlichkeiten zu
erzeugen. Das arische Volkstum gleicht einem unerschpflich
t
!
,
Die Arier.
groen, immer frisch sprudelnden Born, aus dem unaufhrlich
neue, klar und scharf umrissene Gestalten groer Individuen sich
erheben, um im Sonnenschein des Lebens zu wirken und dann
wieder anderen Platz zu machen, whrend die klare Welle des
Volkstums gleichmig ruhig weiterpltschert, unergrndlich in
ihrem Schaffen, unabsehbar in ihren Zielen. Sollen wir Namen
nennen? Wir knnen fr Tausende und aber Tausende nur an
Wenige erinnern, da die Menge der Nennenswrdigen uns er-
drcken mchte. Nun denn: Yjiiavalkya, Buddha und Knig
A ~ o k a , Kftlidisa und C;:udraka, in Indien: Zarathustra und Kyros,
Firdusi und Hafis in Persien; Homer, Hesiod, Pindar, Aeschylos,
Sophokles, Lykurg, Solon, Perikles, Pythagoras, Sokrates, Plato
und Aristoteles, Phidias und Poly klet bei den Griechen j dazu im
Nachbarlande Makedonien Alexander der Groe j Caesar, nach
dem alle Caesaren sich nennen, genge uns fr die lange Reihe
der groen Rmer; Dante, Raphael, Michelangelo und Leonardo
fr das sptere Italien j Descartes und Moliere, Voltaire und
Rousseau und Napoleon I fr Frankreich j Cervantes und MurilIo
fr Spanien j Karl der Groe, Luther, Drer, Kant, Friedrich der
Groe, Goethe, Schiller, Beethoven, Wagner, llismarck, Moltke,
Wilhelm I fr Deutschland; Gustav Adolf fr Schweden j Thor-
waldsen fr Dnemark; Bjrnsoll und Ibsen fr Norwegen; Shake-
speare und Byron, Scott und Dickens fr England ; Washington
und Benjamin Franklin fr das englische Amerika j Jan van Eyck
und Rembrandt fr die Niederlande; Peter der Groe und Leo
Tolstoi fr Ruland. Gerade die Unvollstndigkeit dieser Liste
wird am besten die Richtigkeit unserer Behauptung beweisen.
Denn berall wird man statt der wenigen Namen Dutzende und
aber Dutzende, ja Hunderte und aber Hunderte nennen mgen,
so unabsehbar ist die Reihe der groen Gestalten, die dem
Schoe des arischen Volkstums entstiegen sind.
hnliches liee sich von keiner anderen Vlkerfamilie sagen.
Namen (insbesondere Herrschernamen von einiger Bedeutung)
knnte der Gelehrte auch dort nennen, doch mit wenigen Aus
nahmen wrden denselben nicht die scharfumrissenen Bilder groer
Persnlichkeiten entsprechen. Die jdischen Heroen, Moses und
Die Arier.
die Propheten, David und Salomo, der Tufer und die Apostel
Paulus und Petrus nehmen ihre besondere unbezweifelbar groe
Stellung ein. Mohammed wre unter den Arabern, Kongfutse
und Laotse unter den Chinesen zu nennen, gewi auch sonst
noch einige Namen von wirklich bedeutenden Persnlichkeiten,
doch ist es verhltnismig wenig, wenn man bedenkt, da wir
hier die Masse aller Vlker der Erde zusammen genommen den
Ariern vergleichen. Im arischen Volkstum aber ruht eine ganz
unbegrenzt scheinende Kraft der Erzeugung von immer neuen,
groen fhrenden Gestalten, und darin vor allem liegt das My-
sterium magnum der Bedeutung, welche den Ariern vor allen
anderen Vlkerfamilien zukommt j denn alle Gre geht von
groen Individuen aus, wie wir jetzt wohl hinlnglich wissen.
Doch wir knnen wohl auch noch allgemein sagen: Es liegt
in dem arischen Volkstum eine ganz unbegrenzt schei-
nende Entwicklungsfhigkeit nach allen Seiten hin.
Jede neue Generation bringt eine unabsehbare Flle neuer Ge-
staltungen. Da ist nichts von Stagnation, wie sie auf so unzhlig
vielen anderen Vlkern ruht. Nein, hier sehen wir Leben, Leben,
das immer neues Leben gebiert. Hier sehen wir ein immer
wiederholtes, khnes, oft unmutiges Zerbrechen der bisherigen
Lebens- und Denkformen und Ersatz derselben durch neue. Ein
Greifen nach immer neuen und hheren, resp. zeitgemen Idealen
ist der Grund dafr, nicht ungetreue Gesinnung oder Frivolitt.
Vielmehr paart und verbindet sich mit diesem Vorwrtsstreben
ein anderes, ebenso entschiedenes Streben, das Alte, Ererbte
piettvoll zu bewahren, und gerade in diesem Gegensatz, diesem
Widerstreit liegt ein Moment von groer Tragik, aber freilich
auch die Gewhr fr eine richtige, gesunde Weiterentwicklung.
Denn Eins hlt dem Anderen die Wage. Das Alte, soweit es
gro und gut, stirbt nicht, und doch tritt immer Neues und
Neues ins Leben.
Unter allen Vlkerfamilien ist die arische der Hel d, - der
siegreiche, erobernde Held! - Doch VOn anderen Eroberern
unterscheiden sich die Arier dadurch, da sie Welten entdecken
und gewinnen, die vor ihnen niemand gesehen und geahnt, -
Die Arier.
Welten des Geistes, die sie in sich auffinden, die sie schaffend
erobern, erobernd schaffen, und anderen schenken, statt sie
anderen zu rauben. Darnach Billt ihnen dann, wie von selbst,
natrlich und selbstverstndlich, die Herrschaft ber die Erde zu.
Die Arier erscheinen in Indien - der Rigveda wchst auf und
bald hat die Geburtsstunde der Philosophie geschlagen j Sprach-
wissenschaft und Mathematik, eine originelle groe Dichtung
folgen. Die Arier erscheinen in Griechenland - die Kunst
hchsten Stiles wird geboren, vorbildlich fr alle Zeiten j Epos
und Tragdie, Plastik und Baukunst; dann folgen die Wissen-
schaften in knstlerischem Gewande. Die Arier erscheinen in
Italien - Recht und Staatswesen entwickeln sich, in ewig vor-
bildlicher Form. Als noch unverfalschte Arier brechen die Ger-
manen aus den mitteleuropischen Ursitzen hervor und im Ver-
laufe ihrer Entwicklung, mit der sich die Italiens verbindet, werden
die Musik und Malerei groen Stiles geboren j Dichtung und
Wissenschaft finden neue groe Bahnen. Der Forschergeist, von
Phantasie beflgelt, fhrt den Arier ber aUe Meere und lt ihn
neue Welten, neue auch auer ihm selbst, entdecken. Der Er-
findergeist hilft ihm Raum und Zeit, die trennenden Schranken,
berwinden. Und bald ist er unbestritten Herr des Erdballs.
Diese Herrschaft aber fllt ihm erst zu na c h den groen geistigen
Siegen und Eroberungen, den freien Geistestaten, zu denen ihn
kein materielles Interesse angetrieben, - fallt ihm zu, wie etwas
natrlich und selbstverstndlich ihm Zukommendes und Ge-
bhrendes. Dies ist der charakteristische Gang der Entwicklung.
Spielend, ein Kind, doch von Lwenstrke, schafft und schenkt
der Arier neue Welten, - dann aber fallt ihm alles zu wie sein
vterliches Erbteil. Er ist erkannt, - erkannt als der Knigs-
sohn in dem wunderbaren Mrchen der Menschheitsgeschichte, -
und er mu das Reich erben, das ihm gehrt und gebhrt; -
ohne dauernde Schdigung anderer Menschen und Vlker, denn
was diese brauchen, ist ja gerade vor allem ein Fhrer, ein
Herrscher.
Mit diesem Heldentum des Ariers haben wir schon seinen
eh ara k te r berhrt, dessen Hauptzge wir suchen mssen fest-
Die Arier.
193
zustellen, ebenso wie diejenigen des arischen Ge m t s und des
arischen Gei s te s.
Den Grundzug im Wesen des Ariers bildet ein groer, khner.
w e i t s c hau end e r I d e a I i s mus, der sich die hchsten Ziele
setzt und vor keiner Gefahr zurckschreckt, denn ihn begleitet
nicht nur der unerschtterlich feste Glaube an die eigene gute
Sache, sondern vor allem ein her r li c her Mut, Heldenmut
und Standhaftigkeit bis zur Todesverachtung, Todesfreudigkeit,
die ganz erfllt ist von der Herrlichkeit dessen, was eh a m b e r -
lai n bei den Germanen den "Sieg im Untergang" nennt. Diese
helle Freude an groen Zielen, ja bis zum Sieg im Untergang.
das beste Zeugnis eines edlen vornehmen Sinnes, ist nicht nur den
Slavo - Kelto - Germanen (wie Chamberlain sie nennt), sondern allen
Ariern von Hause aus eigen. Wo sich Abweichungen finden,
wie im spteren Griechenland und im spteren Indien da er
klren sie sich durch den allmhlich hinzutreter:den starken Ein-
schlag nichtarischen Blutes.
Dieser khne Idealismus kann sich den verschiedensten Zielen
zuwenden, immer aber sind sie hoch gesteckt. So bei den
Indern gleich das hchste: die Erkenntnis der Rtsel des
Daseins, -- der khne Versuch, den Urgrund des Seins in der
eigenen Seele zu finden, die hchsten und letzten Fragen
spekulativen Uenkens zu stellen und zu lsen, - und durch
Erkenntnis Befreiung zu finden von den Leiden des Daseins.
Mit Leidenschaft ist in diesem Volk alle Kraft auf die Lsung
der groen spekulativen Fragen gerichtet, und besonders interessant
die Zeit, in welcher diese Bewegung zum ersten mal wie ein
Geistessturm ber das Land und durch die Gemter hinweht,
etwa im 8. oder 9. Jahrhundert vor Christo, die Zeit der Upani
shaden, des Yijnavalkya. Und daneben dann die Perser, gauz
anders gerichtet, aber doch wicder idealistisch im groen Stile
und mit hchster Energie. Hier dreht sich alles um den groen
Kampf zwischen dem Reiche des Guten und dem Reiche des
Bsen, Ahuramazdi und Al)romainyus, rmazd und Ahriman.
Hier ist alles moralisch gespannt und gerichtet, wie in Indien
alles spekulativ. Der groe Kampf von Gut und Bse, Licht
AR 13
194
Die Arier.
und Dunkel ist das groe Drama, das der Iranier sich selbst gedichtet
und in dem er selbst mit allen treu - arischen Genossen rastlos
mitwirkt J. Und wieder ganz anders die Griechen, bei denen der
ganze Idealismus auf die Schpfung des Schnen, der Kunst sich
richtet, - eine neue Welt, die den Menschen zum Menschen
macht. Vllig anders wieder die Rmer, wo der nicht geringere
Idealismus sich in den Dienst der Staats- und Rechtsidee stellt.
Wieder anders die Deutschen, die Schpfer der Musik, die zeit-
weilig ganz Gelehrte, zeitweilig ganz Kriegsleute sind, und alles
immer ganz und im groen Stile. Dann die Italiener und
die Hollnder, die Schpfer der Malerei, - die Englnder, die
modernen Welteroberer usw. Nur flchtigste Andeutungen sind
uns da ja mglich. So noch eines: Mit diesem weitausschauenden
Idealismus der arischen Stmme mchte ich auch die ihnen allen
innewohnende W a nd er I u s t im Zusammenhang bringen, die sie
nach Indien und Persien, nach Griechenland und Italien, endlich
in alle Teile der Welt gefhrt hat. Ihre Kriegstchtigkeit
untersttzte sie dabei und sicherte ihre Existenz, doch lag die
treibende Kraft gewi nicht in der Kriegslust, sondern in der
khnen Sehnsucht nach ganz neuen Lebens- und Entwicklungs-
bedingungen und -mglichkeiten, der sich spter auch der reine,
uninteressierte Forschertrieb hinzugesellte_ Den khnen Ent-
deckern, Seefahrern, Forschern folgen die Krieger und Kaufleute,
- doch diese sind nicht die ersten, und vor allem nicht die
einzigen. Von diesen Wanderbewegungen in historischer Zeit
drfen wir einiges wohl auch fr die prhistorischen Zeiten
lernen und in sie zurckversetzen. Waren die Arier doch damals
noch reinere Arier als spter, stand ihr Geist und Charakter doch
schon auf betrchtlicher Hhe, wie die bald erfolgten Leistungen
in Indien, Persien, Griechenland und Rom beweisen. So meine
1 Besonders hervorheben mchte ich dabei, da im Avesta die Bedeu-
tung der Ge dan k e n s n den schon vollkommen erkannt und gewrdigt
ist. Sie werden mit den Wort und Tatsnden auf eine Stufe gestellt und
damit ist in der Gesinnung die eigentliche Wurzel und Quelle aUes
Gutcn und Bsen erkannt. Das aber ist der hchste ethische Standpunkt,
der sich berhaupt crreichen lt (vgl. Ge ig er, Ostiranische Kultur, S. 334).
Die Arier.
195
ich, da schon jene uralte Wanderlust bei ihnen, die sie zuerst
auseinander fhrte, etwas von jener wagemutigen Entdeckerfreude an
sich gehabt und in sich getragen haben mag, die fr ein spteres
Ausschwrmen der Arier in Europa so charakteristisch ist.
Der groe ideale Zug, der die Arier gleich bei ihrem ersten Er-
scheinen kennzeichnet, tritt besonders deutlich hervor, wenn man sie
mit den anderen alten und ltesten Kulturvlkern vergleicht. Lange
Reihen historisch hchst wertvoller Denkmler, ungefahr um
4000 vor Christo beginnend, liegen uns in gypten, Babylonien
und Assyrien, in Elam, weiterhin auch in China vor. Frhe
schon sind die Herrscher dieser Lnder darauf bedacht gewesen,
sich und ihren Taten ein dauerndes Andenken zu sichern.
Herrschernamen, Angaben der Regierungszeit, Siege, Zerstrung
fremder Stdte, Unterwerfung und Vernichtung anderer Vlker,
Machtentfaltung von mancherlei Art, - daneben wohl auch
Berichte ber mancherlei ntzliche, rechtliche, soziale, merkantile
Einrichtungen und Errungenschaften, ziemlich drre Mitteilungen
ber Religion und Mythologie, - das ist es, was den wesentlichen
Inhalt dieser Denkmler ausmacht. Bedeutende Intelligenz und
starker Wille fhrten diese Vlker zu schnen, dauernd wert-
vollen Erfolgen und Fortschritten aufstrebender Kulturarbeit.
Ihnen verdanken wir die so eminent wichtige Erfindung der
Schrift. Sie pflegten und frderten eine allmhlich zur Wissen-
schaft werdende Gestirnbeobachtung, entwickelten die Anfange
der Mathematik, gelangten schon frh zu einer achtungswerten
Chronologie. Wir staunen darber, wie weit schon zur Zeit
Harnrnurabis die rechtlichen Institutionen entwickelt waren.
Handel und Verkehr und was dazu gehrt, Straenbau,. Mae,
Gewichte, Mnzen u. a. m. sind bei diesen Vlkern zuerst empor-
gekommen. Ihre Baudenkmler, rnamentkunst, Plastik zeugen
von schpferischer Kraft. Durchweg aber vermissen wir, bei all
diesen Vlkern, eine wirklich groe, geistig bedeutende Dichtung,
ebenso wie ein irgend erwhnenswertes, ein echtes, nach hohen
Zielen strebendes philosophisches Denken. Aber das historische
Andenken haben sich jene Vlker und ihre Frsten durch zahl
reiche Denkmler fr immer gesichert.
13*
Die Arier.
Ganz anders, ja fundamental verschieden ist der Eindruck, den
die Arier gleich bei ihrem ersten Auftreten machen, ihrem ersten
Auftauchen am Horizont der Geschichte; ganz anders Inder,
Perser, Griechen und Germanen: Nichts von historischen Denk-
mlern, Bauwerken, Inschriften, Herrschernamen ! Singend erscheinen
sie auf dem Plan, - Vedalieder und Gthfts singend, Lieder des
Homer und der Edda, ganz erfllt von Begeisterung fr die
Herrlichkeit der Welt, die Schnheit der Natur, die Gre und
Herrlichkeit ihrer Gtter; erfllt von einer unerschpflichen Lust
zu fabulieren, ber ihre Gtter, ihre Helden, die sie umgebende
Natur. Dann auch bald schon mit leidenschaftlichem Eifer ber
die Rtsel des Daseins sinnend und grbelnd, spekulierend und
dichtend, das All- Eine mit genialem Blick erschauend, - die
Moral hier auf reine, hohe Gottesanschauung, dort auf tiefsinnige
Spekulation grndend. Und whrend alles dessen scheinen sie
gar nicht daran zu denken, was gyptern, Babyioniern und Elamiten
die Hauptsache gewesen zu sein scheint, - sich ein dauerndes
Andenken zu sichern, den Ruhm ihrer Taten der Nachwelt zu
berliefern, - so ganz sind sie von jenen groen, idealen Auf-
gaben erfllt und hingenommen. Der ganze Veda liegt fr die
Inder, der Avesta fr die Perser eigentlich jenseits der Geschichte.
Viel, viel spter erst denken auch sie an historische berlieferung.
Von den Griechen urteilt ein Kenner, wie E du ar d Me y er,
die Chronologie sei die schwchste Seite ihrer berlieferung 1.
In der Tat, Herodot, der geniale Erzhler, Beobachter und
Denker, der fr Chronologie gar keine Interesse hat, er bildet
das charakteristische Gegenstck zu jener ganz und rein chrono-
logischen Tradition der genannten nichtarischen Vlker, die in
jahrtausendlanger Bemhung um historische berlieferung keinen
einzigen genialen Erzhler hervorgebracht haben.
Man hat deutlich den Eindruck: mit den Ariern erscheint eine
ganz andere, ganz neue Art Menschen, wesentlich und tief unter-
schieden von jenen Bewohnern gyptens, Babyloniens, Elams
und Chinas. Ein einziges nichtarisches Volk zeigt sich im Ver-
------ ------ --------------- ---- -------------------------------------
I E d. 1\1 e y er, Geschichte des Altertums, Bd. I, S. 500.
Die Arier.
197
laufe der Zeit, bei welchem auch gerade ein groer geistiger Be-
sitz im Vordergrunde und im Mittelpunkte seines Lebens und
seiner Entwicklu11g steht. Das sind die Juden, mit ihrer Jahve-
Verehrung, ihren Bchern Mosis, den Propheten und Psalmen,
ihrer ganzen heiligen Schrift, die dcn Ruhmestitel dieses Volkes
hildet und fr sich allein eine welthistorische Macht bedeutet,
die unvergnglich dauert. Es ist kein Zufall, sondern tief be-
grndet, da dieses Volk allein neben den arischen Vlkern und
im Verein mit ihnen teilnimmt an der groen Kulturentwicklung
der Gegenwart.
Sehr charakteristisch fr den Ar i er und VOll besonderer Be-
deutung fr sein Wesen ist ferner sein mchtiges, ener-
gisches Freiheitsbedrfnis, - Freiheitsliebe, Freiheits-
drang, je nach den obwaltenden Allem Knecht-
ochaftswescn ist der Arier seit eier Zeit grndlich abhold.
Sein Frciheitsgef)1l und Freiheitsverlungen ist aber darum be-
bedeutsam und wertvoll, weil es durchaus auf der Achtung
der Freiheit und Selbstiindigkeit anderer beruht. Dieser Zug
drckt ihm den Stempel des Edlen auf. Er bezeugt, da es sich
da nicht um Willkr, Herrschsucht, Begier nach Schrankenlosig-
keit handelt. Nein, um jenes edle Freiheitsverlangen, das die
Vorbedingung jeder hheren geistigen Leistung, die Grundlage
jedes gesunden menschlichen Gemeinwesens bildet. Dies Freiheits-
verlangen ist den Ariern berall eigen, wo sie nicht etwa durch
unheilvolle Mischung oder andere traurige Schicksale geradezu
sich selbst entfremdet sind. Es offenbart sich auf allen Gebieten
des geistigen Schaffens seit dem Anfang aller arischen Kultur
bis auf unsere Tage, in denen es sich als Dogma des unbed"ingten
Individualismus geltend macht. Es offenbart sich aber auch in
den sozialen, rechtlichen und staatlichen Bildungen der Arier.
Die vielen kleinen freien Gemeinwesen der vedischen Inder hat
man mit Recht sogleich den Verhltnissen der Germanen zur Zeit
des Tacitus verglichen. Die griechische Polis, die rmische
Civitas ist uns lange genug als Muster freiheitlicher, menschen-
wrdiger Organisation vorgehalten worden. Die Perserkriege der
Griechen, die Ruhmeszeit Roms erfllen uns noch heute mit
Die Arier.
Begeisterung und wirken schon durch Jahrtausende vorbildlich
fort. Man kennt die Einschrnkungen und Zerstrungen, die
spter dort, vor allem durch schlimme Vlkermischungen, sich
geltend gemacht und zu despotischen Bildungen gefhrt haben.
Man kennt aber auch den Befreiungskampf der Germanen und
der anderen Vlker, der lngst zu ihrem Besten entschieden ist.
Die Schweiz, England, Deutschland, Skandinavien und Amerika
reprsentieren wohl die arische Freiheit gegenwrtig am reinsten
und wrdigsten und sogar in dem stark zurckgebliebenen, sehr
gemischten, halbasiatischen Ruland regt sich jetzt die Freiheits
bewegung. Die Urzelle aller arischen freiheitlichen Organisation
lebt aber noch heute fort in der Grofamilie der Inder, der sd-
slavischen Vlker und sogar Rulands.
Chamberlaill hat in seinen "Grundlagen des neunzehnten Jahr-
hunderts" die Eigenschaft der Treue in herrlicher Weise als
spezifisch auszeichnende Eigenschaft der Ger man engeschildert.
Treue gegenber selbst und frei gewhlten Verpflichtungen I.
Den Begriff des Germanen hat Chamberlain bekanntlich erweitert,
indem er alles das darunter befat, was der vollere Ausdruck
Slavo-Kelto-Germanen andeutet. Diese Germanen oder Slavo-
Kelto-Germanen, deren ursprngliche Einheit, Blut- und Wesens-
gemeinschaft der geistvolle Autor einleuchtend klar macht,
reprsentieren, wie ich denke, bei ihrem Eintritt in das Licht
der Geschichte im wesentlichen den Typus des noch unver-
falschten Ariers. Das Bild ihres Wesens drfte kaum weit
abliegen von dem Bilde des Ariers in seiner Ursprnglichkeit,
Ungemischtheit und Ungebrochenheit. So wird es wohl auch
erlaubt sein, die Frage aufzuwerfen, ob nicht die T r e u e, und
zwar s p e z i e 11 die auf fr eie r W a h I des P Cl ich t ver -
hltnisses ruhende Treue, eine altarische Eigen-
I Vgl. a. a. 0., s. 55: "Diese Treue gegen den aus seiner Entschlieung,
eigenmchtig erwhlten Herrn ist der bedeutendste Zug im Charakter des
Germanen"; S. 508: "Freiheit ist eine Expansivkraft, welche die Menschen
auseinander sprengt, germanische Treue ist das Band, welches freie Menschen
dureh innere Gewalt fester aneinander anschliet als das Schwert des
Tyrannen" usw.
Die Arier.
199
sc h a f t gewesen sein mchte, die nur bei einigen Gliedern der
groen Familie infolge ihrer besonderen Schicksale, Mischungen
u. dgl. zurckgetreten, verdunkelt, ja vielleicht gar in das Gegen
teil verkehrt ist. Was mir diese Ansicht nicht unwahrscheinlich
macht, ist vor allem der Umstand, da bei den alten Iraniern,
die so viel auf die Reinheit arischen Blutes halten, gerade die
T r e u e, Ver t rag s t r e u e und W a h r haft i g k ei t, als die
Kardinaltugenden geschildert und gerhmt werden. Fr Charakter
und Moral der Mazdaverehrer ist nichts so bezeichnend als die
Hochhaltung und Heilighaltung aller Vertrge und die strenge
Ahndung jeden Vertragsbruches, d. h. jeder Untreue gegen
ber einer freiwillig bernommenen Verpflichtung. "Sogar Uno
glubigen gegenber war man verpflichtet, jede bereinkunft zu
halten" 1. Im Avesta werden alle Vertrge rur beraus heilig
und unverletzlich erklrt, "und zwar gowohl die, welche durch
das bloe Wort, als auch die, welche durch Handschlag oder
Unterpfand geschlossen wurden". Der Vertrag wird mit h r a
genannt, also mit demselben r\amen, den der groe Gott trgt,
"welcher, mit seinem hellen Licht die ganze Welt durchdringend,
alles, auch das Verborgenste, erblickt und so zum Schtzer und
Schirmherrn der Wahrheit, der Treue und der Vertrge w i r d " ~ .
Wer einen Vertrag verletzt, der verletzt den Gott selber. Auf
dies eigentmliche Verhltnis von Vertrag und Treue zum Gott
Mithra werden wir spterhin zurckkommen. Hiir sei nur vor
allem noch hervorgehoben, dali ein Ungetreuer, ein Vertrags
brchiger, ein Mithratrger oder mithrodruj, als der Verworfenste
aller Menschcn gilt. Diese Beziehung wird darum auch geradezu
gleichbedeutend mit "bse" oder "bser Dmon" gebraucht.
"Die Hcilighaltung des gegebenen Wortes wird als charakterist;ches
Mcrkmal fr den lranicr und fr den Anhnger Zarathustras an
gesehen, und derjenige, welcher sich hinsichtlich der Treue und
Wahrhaftigkeit "ergeht, schliet sich selbst aus dem nationalen
und religisen Verbande aus" 3. Die Lge wird darum auch als
die Schpfung bser Geister besonders verabscheut. Auch Herodot
I Y gl. Gei ger, Ostiranische Kultur, S. 454; auch Anm. 3 und 4.
, \'gl. Geiger a. a. 0., S. 335. 3 Vgl. Geiger a. a. 0., S. 335.
200
Die Arier.
( I, 138) sagt ausdrcklich, da der Perser nichts fr so schnd-
lich halte wie die Lge 1. Untreue aber, Vertragsbruch ist ja nichts
anderes als tathafte Lge, in die Tat umgesetzte Unwahrhaftigkeit.
Bei den Indern tritt der gleiche Zug ebenfalls hervor, wenn
auch vieIleicht etwas weniger krftig, doch gewinnt man wohl
den Eindruck, da die nahverwandten Perser in dieser Be-
ziehung den alten arischen Charakter treuer bewahrt haben drften.
In rauherem Klima, mit schwierigeren Verhltnissen ringend, als
die Inder, durch diese Verhltnisse gesthlt und erzogen, ethisch
streng, ja rigoristisch gerichtet, konnten die Perser naturgem
eine solche Eigenschaft besser bewahren. Doch ist Wahrheit!>-
liebe und Treue auch den alten Indern nicht fremd, unbedingte,
unerschtterlich treue Hingabe an groe geistige Ziele lag ihnen
im Blute, und insbesondere mchte ich noch an die wohlbekannte
Tatsache erinnern, da uns nirgends herrlichere Bilder der weib-
lichen Gattentreue entgegentreten als in Indien, in Gestalten wie
Damayanti und Savitri.
Der Rmer war nur treu in der Verteidigung des Seinen,
deutsche Treue blieb ihm unverstanden, -- urteilt Lamprecht,
dem Chamberlain beistimmt (a. a. 0., S. 507). Immerhin ist die
aufopfernde Treue des Rmers seinem GemeiJilwesen gegenber
doch auch Treue, und eine sehr starke, hingebende Treue, wenn
sie auch nur diese ein e, feste, starre Richtung kennt und also
von der germanischen Treue sich wohl unterscheidet. Es hngt
das untrennbar mit dem Nationalcharakter des Rmers im ganzen
zusammen, der in einer ganz besonderen Mischung ethnischer
Elemente begrndet liegt. Ist doch auch die groe Nchternheit
und Phantasielosigkeit des Rmers, sein Mangel an Naturgefhl,
sein ganz berwiegend praktischer Sinn, wie auch der Zug zu
Hrte und Grausamkeit ganz unarisch.
Es mag etwas hnliches auch bei den Griechen mit im
Spiele sein, wenn ihnen in historischer Zeit vielfach gerade Un-
treue vorgeworfen wird (vgl. Chamberlain a. a. 0., S. 507). Da
sie von Hause aus zu den edelsten Vlkern gehren, die die
I Vgl. Geiger a. a. 0., S. 334; Spiegel, Iranische Altertumskunde,
;;, 68411'.
Arier.
201
(;eschichte kennt, wird sich kaum bezweifeln lassen. Mglich,
da die Mischung mit karischem Blute fr die Eigenschaft der
Treue keine besonders gnstige war. Wir knnen da nur zgernd
nrteilen, da jene Karier oder Leleger fr uns eine ziemlich dunkle
Gre sind. Auch andere historische Faktoren mgen depravierend
g-ewirkt haben. Doch sollten um; die Idealgestalten einer Anti-
gone, einer Alkestis und Penelope, eines Hektor und Patroklos,
ebenso wie die historischen Gestalten der Marathonkmpfer, des
Leonidas, des Aeschylos, Aristides, Solon und vieler anderer davor
bewahren, jenen Vorwrfen allzu groes Gewicht beizumessen.
Ein Volk, das in Leben und Dichtung solche Gestalten erzeugte,
war auch jedenfalls selbst ein edles Volk.
Mut und Fr e i he i t s s i n n gehren zu den edelsten Zgen
im Charakter des alten Ariers. Doch knnen beide auch zu
Fehlern ausarten. Mut artet auf. in Toll k h n h e i t. wilde
Waghalsigkeit und Lei eh t s in n; in Unbndig-
keit, im Genieen und Faulenzen. Welche echtarische
Vlker wten ,'on diesen Fehlern nicht zu reden? ja gerade bei
den grten und begabtesten derselben finden wir sie in massiver
Weise ausgebildet, vor allem wohl bei den Indern, Germanen und
Rmern. Einen Punkt mchte ich da besonders hervorheben.
Der waghalsige Leichtsinn uert sich unter anderen auch in der
Spielleidenschaft, die uns vor allem fr das indische und da.c;
germanische Altertum gut bezeugt ist, aber wohl auch weiter
verbreitet war und mit ihren Wurzeln in die arische Urzeit
hineinragt. Im Rigveda haben wir ein ergreifendes Lied, in
welchem ein unglcklicher Wrfelspieler seine Leidenschaft be-
klagt, die ihn alles hat verlieren lassen, Besitz und Familie, Ehre
und Freiheit, und die ihn dennoch nicht loslassen will. Der
Yajurveda nennt die Leute, die nicht von dem Spieltisch weichen,
d. h. Pfosten am Spielhaus. Die Veranlassung zu
dem groen Vlkerkampfe, den das Mahflbh5.rata schildert, ist
ein wiederholtes Wrfelspiel zwischen den Kuru- und Pftl)Qu-
shnen, unter verhngnisvollen Bedingungen. Unsinnige Spiel-
leidenschaft ist es auch, die den Knig Nal ins Verderben strzt
und Damayanti den harten Proben ihrer Treue unterwirft. Von
202
Die Arier.
der Wrfelleidenschaft der alten Germanen aber berichtet UIlS
Tacitus, in der Germania Kap. 24
1
: Sie treiben das Wrfelspiel
ganz nchtern als ernsthafte Sache, mit so khnem Wagemut des
Gewinnens oder Verlierens, da, wenn sie schon alles verloren
haben, sie mit dem letzten und uersten Wurf noch um Frei-
heit und Leben kmpfen. Der Besiegte geht dann in freiwillige
Knechtschaft.
Da das Wrfelspiel schon in der arischen Urzeit gebt
wurde, wird weiter noch durch mehrere interessante sprachliche
Gleichungen erwiesen, von denen wir weiter unten reden wollen.
Gab der arische Mut die krftigen Flgel zu groen Taten, so
lie Tollkhnheit und Leichtsinn den Arier nur auch allzuoft
schweren Schaden nehmen, von der Urzeit bis zum heutigen Tage.
Fhrte der Freiheitsdrang den Arier allerorten zu den herrlich-
sten Zielen, so brachte ihm die Kehrseite dieses Dranges, das
Sichgehenlassen, Unbndigkeit und Schrankenlosigkeit im Genieen
und Faullenzen, oft genug das rgste Unheil. Ich erinnere nur
an die stolzen, ernsten, nchternen Rmer, die zur Weltherrschaft
gelangt im Genieen untergehen. Wichtiger noch aber ist die
Erinnerung damn, da bei den meisten indogermanischen Vlkern
schOll in der ltesten Zeit eine starke Neigung zu Schmausereien
und Trinkgelagen, die oft groe Dimensionen annahmen, geherrscht
zu haben scheint. Das ist uns fr die Germanen sehr ausgiebig
bezeugt, aber auch fr die Kelten und fr die Thraker (vgl.
Schrader, Reallex., S. 5 I 3 ff.). Auch die alten Preuen waren
gewaltige Trinker, wie schon Peter von Dusburg uns schildert
(1326) (Schrader a. a. 0.). Von den alten Persern und Indern
ist hnliches zu sagen (vgl. Geiger, Ostiran. Kultur, S. 229 j
Zimmer, Altind. Leben, S. 272 ff.). "Unmigkeit im Trinken
scheint berhaupt ein Grundbel der indogermanischen Rasse
gewesen zu sein", bemerkt Geiger (a. a. 0., S. 229) bei der Be-
sprechung der persischen Neigung zum Trinken, die VOll den
Alten wie vom Avesta bezeugt wird, - und man wird ihm darin
1 Aleam. quod mirere. sobrii inter seria exereent. taula luerandi perden-
dive temeritate ut. eum omnia defeeerunt. extremo ae novissimo jaclu dc
libertate ac de corpore contendanl
L
victus voluntariam servilutem adil.
Die Arier.
leider wohl recht geben mssen. "Trunksucht und Neigung zu
ausschweifenden Gastereien ist also ein Grundzug der Urzeit",
sagt Schrader (Reallex., S. 515) und weist mit Recht auch auf
jene so durchaus nationalen Gttergestalten hin, die sich im
Trinken und Essen gewaltig hervortun und als himmlische Ab-
bilder irdischer Recken gelten drfen: Indra, Thorr und Herakles.
Das ist die Nachtseite eines bermigen Kraftgeftihls und eines
in Schrankenlosigkeit ausartenden Freiheitsgefhles. - Fr das
Faullenzen aber mchte ich ganz im Vorbergehen eine flchtige
Lanze brechen. Es beruht nicht immer auf geistiger Trgheit,
wenn es auch so aussieht. Der Faullenzer fhrt bisweilen ein
verborgenes Geistesleben, ein Traumleben, das der Quell groer
Taten und Schpfungen sein kann, - ein Leben, in dem der
wunderbare Spieltrieb in aller Stille seine Schwingen regt 1.
Darum wird auch etwas aus dem "faulen Hans", - darum
wei das Mrchen so gern von dem Glck des Faulen und
Dummen zu erzhlen. Es ist das aber nicht der
Trge, sondern der faule Trumer, - wie es ja auch nicht der
stumpfsinnig Dumme, sondern der Tumbe, der "reine Tor" ist.
Den Lei c h t s i n n mchte ich als den eigentlichen Erbfehler
des arischen Stammes bezeichnen, - ein Fehler, der aber doch
auch wieder gerade mit groen, auszeichnenden Vorzgen dieser
aufs Innigste zusammenhngt. Nicht nur mit dem
khnen Wagemut, - auch mit dem leichten, freien und khnen
Spieltriebe der Phantasie, auf dem die groen schpferischen
Leistungen der Arier zu einem guten Teil beruhen. In gemilderter
Form erscheint dieser Leichtsinn nur als eine gewisse Sorglosig-
keit gegenber dem eigenen Ergehen, den persnlichen Interessen,
die unleugbar sogar etwas Edles und Groes an sich haben
kann und hat, im Kampfe ums Dasein aber freilich oft ver-
I .. Still liegen und trinkend sich sonnen, i.t auch eine tapfere Kunst" -
singt Scheffel vielen Deutschen, vielen Ariern aus dem Herzen. - Mir wrde
es besser gefallen, wenn es hiee .. trumend sich sonnen", - aber dann
wre es wohl in den Augen der meisten Volksgenossen keine .. tapfere"
Kunst mehr. Dazu scheint nun einmal nach der leidigen Tradition das
Trinken zu gehren.
204
Die Arier.
hngnisvoll wird. Die Semiten verstehen es weit besser, fr sich
und die Ihrigen zu sorgen, und eigentlicher Leichtsinn ist bei
ihnen eine verhltnismig seltene Eigenschaft. Ein starkes Selbst-
bewutsein spielt nicht selten beim arischen I,eichtsinn mit und
tritt in enger Verbindung mit ihm auf, - ein Selbstbewutsein,
das zum Hoc h mut gesteigert einen anderen Erbfehler der Arier
bildet, in gemilderter Form aber, als hochgemutes Selbstgefhl,
durchaus etwas Edles an sich hat. Leichtsinn und Hochmut
vereint haben manches arische Gemeinwesen zugrunde gerichtet,
- und sie knnen beim Bauern so gut wie beim Edelmann sich
entwickeln, wie das beispielsweise Frenssens "Jrn Vhl" unter
den dithmarsischen Bauern in erschtternder Weise schildert.
Wenn das Ernste und Edle der Ariernatur vorherrscht, wenn es
die Gefahr dieser Anlagen zu dmpfen lind ihnen die rechten
Schranken anzuweisen vermag, dann knnen sehr edle Bildungen
entstehen. Wo das nicht der Fall ist, bei minderwertigen Naturen,
wachsen jene Erbfehler oft zu erschreckenden Dimensionen aus.
Die Frage ist immer die, ob dieser gefhrlichen Anlage durch
andere Anlagen in Charakter und Gemt ein entsprechendes
Gegengewicht geboten wird.
Am gefhrlichsten wird der Leichtsinn, wo er sich mit der
leider ebenfalls altarischen Gen u s u c h t verbindet, insbesondere
mit dem Drang, in Baccho zu exzedieren und in Venere sich zu
ruinieren. Es ist das ein ernstes, ja ein dsteres Kapitel, das wir
hier nur flchtig zu streifen vermgen. Wie berechtigt auch der
Stolz ist, mit dem wir auf die Leistungen der Arier blicken, so
drfen wir uns doch andererseits nicht tuschen ber die furcht-
baren Gefahren, die sie umdrohen. Ihr eigener Leichtsinn ist
es, der diese Gefahren erzeugt. Alkoholismus und sexuelle Krank-
heiten lassen die herrliche Rasse degenerieren. Sie hat keine
schlimmeren Feinde als diese. Wer es gut meint mit der arischen
Rasse, der nehme es ern s t mit dem Kampfe gegen den Alkohol
und die Geschlechtskrankheiten. Sie sind es, die den Samen
und damit die Rasse unheilbar vergiften. Aus den Tiefen des
arischen Wesens mssen wir jenen heiligen Ernst herauf be-
schwren, der allein imstande sein wird, den schweren Kampf
Die Ari,:r.
zu bestehen. Dort schlummern die Krfte, die wir gerade heute
als Bundesgenossen so dringend bedrfen.
Das Gemt des Ariers ist ti e fund fr 0 m m. Es zeigt einen
h eil i gen Ern s t, der sogar dster und wild sein kann, der
aber dann doch wieder aufs glcklichste ergnzt, gemildert und
gemigt wird durch einen herrlichen ge s und e n H u mo r, der
jenen Ernst in der Regel nicht dauernd zu dsterem Fanatismus
heranwachsen lt, sondern ihm bald, energisch und krftig, die
Wage hlt und das Gleichgewicht herstellt, das von Frivolitt
sich ebensoweit wie von Fanatismus entfernt hlt. Wenn ein
einzelner Stand, wie 7.. B. die Brahmanen in Indien, in dsterem,
lebenbedrckendem Ernst zuviel tut, des Guten zuviel, dann
bricht aus den Tiefen des Volksgemts in Fabeln, Sprichwrtern
u. dgl. ein goldener Humor hervor, der die bertreibungen richtet
und das rechte Gleichma wieder herstellt, - und ebeuso oder
hnlich auch anderwrts.
Wie hier Ern s t und H u m () r, so regulieren sich gegenseitig
auch Frmmigkeit und Freiheitsbedrfnis. Wir kennen
dies letztere schon als hervorragenden Zug im Charakter des
~ Ariers. Nicht minder stark aber ist die Frmmigkeit in seinem
Gemte ausgeprgt. Die Frmmigkeit des Ariers aber ist gerade
dadurch entscheidend charakteristisch, da sie mit seinem Freiheits-
bedrfnis eng verbunden und von ihm durchaus nicht zu trennen
ist. Beide regulieren sich gegenseitig aufs glcklichste und be-
dingen sehr wesentlich die Harmonie im Wesen des Ariers.
Seine Frmmigkeit ist eben darum weit entfernt von knechtischer,
sklavischer, stummer Unterordnung unter eine despotisch gedachte
Macht. Es ist, als wre er von Natur nicht fr das 'Geset7.,
sondern fr die henliche Freiheit der Kinder Gottes erschaffen
und vorausbestimmt, - und darin liegt ein (;rund dafr, warum
gerade die Arier das Christentum so rasch und so leicht auf-
nahmen und es bald so ganz als ihr Eigen empfanden. Ihr
Wesen kam demselben entgegen, ihre Seele war in gewissem
Sinne naturaliter christiana. Da er fr 0 m III und fr e i 7.1\-
gleich ist und sein kann, ist fr das Wesen des Ariers in her-
vorragendem Mae charakteristisch, wie Chamberlain das fr das
206
Die Arier.
Wesen des Germanen bereits so schn und berzeugend dar-
gelegt hat.
Fr das Gemt des Ariers im allgemeinen, wie fr seine
Frmmigkeit im besonderen ist aber noch ein Zug wichtig und
bestimmend. Es ist das lebendigste Naturgefhl, das
Einsgefhl mit der Natur, die Ehrfurcht vor ihrer
G r e, die Fr e ud e an ihr e r Sc h n he i t. Dieser Zug ist
von groer Bedeutung. Er liegt der ganzen altarischen Religion,
sowie einem groen und wesentlichen Teil aller Leistungen der
Arier auf dem Gebiete der Dichtung, der bildenden Kunst, der
Wissenschaft zugrunde. Wir finden dies Naturgefhl besonders
stark bei den Indern und bei den Germanen ausgeprgt, aber
auch bei den Griechen, und weiter bei smtlichen Gliedern der
groen Vlkerfamilie in bestimmten Abstufungen und charakte-
ristischen Modifikationen.
Die Inder bringen dies Naturgefhl beim Eintritt in ihr llcues
Heimatland mit. Es lebt in so vielen herrlichen Liedern ihrer
ltesten Poesie, im Rigveda, und das Einsgefhl bricht sich hier
schon Bahn, um dann in den Upanishaden zur Hhe philosophischer
Erkenntnis, zum "tat tvam asil< sich zu erheben, zu der Einsicht, da
der Kern unseres eigenen Wesens uns berall aus der Natur in
die Augen schaut und nur alles daran liegt, unser Einssein mit
der Natur, mit der ganzen umgebenden Welt zu erkennen. Die
Seelenwandrungslehre strkt in gewisser Weise diese Empfindung
und die klassische Poesie der Inder zeigt uns eine Tiefe und
Innigkeit des Naturgefhls, wie sie nie und nirgends bertroffen
worden ist. Aber nicht geringer ist die Kraft und Bedeutung,
die Tiefe und Innigkeit derselben bei den Germanen, und gerade
in diesem Punkt haben sie die Wesensverwandtschaft mit den
Indern sofort empfunden. ber das Naturgefhl der Germanen,
im weitesten Sinne des Wortes, lieen sich ganze Bnde schreiben.
Ihre Religion, Sitten und Bruche, Dichtung und Wissenschaft
zeugen lebendig von demselben. Statt vieler Namen nenne ich
nur einen: Goethe I Wer ihn kennt, der wei, wovon wir reden.
"Ist nicht der Kern der Natur Menschen im Herzen?" - fragt
er fast indisch. Und als Kant einst eine Schwalbe in der Hand
Die Arier.
27
hielt und ihr in die Augen sah, da war es ihm, als habe er in
den Himmel gesehen. So erzhlt der Mann selbst, den die meisten
nur fr einen trockenen Philosophen ansehen. Und welch ein
Reichtum des Naturgefhls liegt in der Malerei der slavokelto
germanischen Vlker, gerade in der Gegenwart? Auch darber
lieen sich Bnde schreiben. Und welche Bedeutung hat dies
Naturgefhl fr die Entwicklung der Wissenschaft! Das ist uno
absehbar, unberechenbar. Die Mehrzahl all der Mnner, die ihr
Leben der Erforschung der Natur gewidmet haben, sind bestimmt
und geleitet worden von tiefen Regungen des Naturgefhls.
gewhnlich schon in den Tagen ihrer Kindheit. Jene Eindrcke,
die sie empfingen, als sie in Knabenjahren die Welt der Insekten,
die Pflanzen oder andere Teile der Natur still betrachteten.
begleiten sie fort durchs ganze Leben und geben ihnen die Kraft
und den Enthusiasmus zu rastlosen Forschungen. Ich erwhne
dies hier, weil gerade bei diesen Arbeiten die slavo-keltoger
manischen Arier in erster Linie beteiligt sind.
Und die Griechen - brauche ich von ihrem Naturgefhl zu
reden, wo doch Homer und die ganze griechische Mythologie
VOn denselben besser reden und zeugen, als ich es jemals ver
mchte! Tritt es nicht in der griechischen Kunst, in Plastik
und Vasenmalerei lebendig vor unsere Augen? Lebt es nicht
in den griechischen Philosophen, in so vielen Forschern und
Dichtern der Hellenen? Ich nenne von den letzteren neben
Homer nur einen: Theokrit.
Bei den Rmern erscheint dies arische Naturgefhl stark ab
gedmpft, ja verkmmert, aber es lebt doch auch noch fort in
Mars und seinen Silvanen, in Erntegttern und Erntebr\Jchen.
in so manchen Gttern der Indigitamenta u. a. m. Und unter den
romanischen Vlkern, die zum Teil in dieser Richtung etwas ver
armt erscheinen, wohl in folge der oft erwhnten verhngnisvollen
Mischung mit nichtarischem Blut, tritt uns dann doch pltzlich
ein Mann wie Rousseau entgegen, der zum Bahnbrecher und
Entdecker des modernen Naturgefhls wird.
Doch wir finden dies arische Naturgefhl auch bei den letzten
und bescheidensten Gliedern der groen Familie deutlich genug aus-
208
Die Arier.
geprgt. So bei dem lettisch -litauisch - preuischen Stamme, der kul
turell zu den zurckgebliebensten arischen Stmmen gehrt. Wer
jemals das lettische Sonnwendfest miterlebt, wer dabei sich und
sein Haus' und alles ringsum im Schmuck der unzhligen Krnze
und Maien gesehen, die Ligo-Lieder singen gehrt hat, der weW
etwas von dem fast berauschenden Naturgeftihl der primitiven
Vegetationsfreude , der Sonnenwrme- und Sommerwerdelust deI"
Letten. Mit primitiven Schaukeln und Tnzen haben sie seit
Jahrtausenden die steigende Sonne gefeiert und gekrftigt und
setzen es fort bis auf den heutigen Tag.
Und wer die Gtterverzeichnisse der alten Litauer sich an-
sieht, der wird hnliche Eindrcke gewinnen: Ein Birkengott,
ein Bienengott, eine Buschfrau, ein \Valdgott, ein Gott des Rind-
viehs, ein Gott der Klber, ein Gott der Lmmer, ein Gott uer
Schweine, ein Gartengott, ein Getreidegott, ein Hirtengott, der
fr die Ftterung sorgt, ein Eichengott, ein Ebereschengott, ein
Brunnengott , ein Gott der duftigen Badequaste aus belaubten
Birkenzweigeu, um von Sonne, Mond und Feuer zu schweigen -
es sind alles Zeugen fr das Naturgefhl eines Volkes, dem die
ganze Natur lebendig und gttlich belebt war.
Eine besondere Stellung nehmen die Perser ein. Herodot
schildert sie uns noch als reine Naturverehrer. Doch in einem
Teile dieses Volkes (im Osten) hatte die Reform des Zarathustra
in entscheidender Weise Platz gegriffen - und diese ging darauf
aus, den reinen Dienst eines ganz geistigen, moralischen Gottes,
des Ahuramazdil., an die Stelle der alten Naturverehrung zu setzCll.
So entschieden auch dies Streben war, so energisch der Kampf
geftihrt wurde, das tiefgewurzelte arische Naturgefhl konnte doch
nicht wirklich ausgerottet werden. Es steckte den Leuten ZII
tief im Blute. So blieben manche alte Naturgtter bestehen. So
blieb vor allem das Feuer, --- freilich eigentlich nur als Symbol
der reinen Gottheit, aber doch so innig, so tief verehrt, so ganz
gttlichen Wesens im Bewuf3tsein des Volkes, da man die An
hnger der Zarathustra-Religion oft genug geradezu als Feuer
anbeter angesehen und bezeichnet hat. Es steckte in ihnen euen
allzu tief die Verehrung der Naturkrfte, die nur sich namentlich
Die Arier.
auf das Feuer konzentrierte, das als Symbol und als Sohn der
groen reinen Gottheit galt und so doch wieder auf einem Um-
weg zu gttlichem Ansehen und gttlichen Ehren gelangte. Auch
das Wasser und andere Naturkrfte wren in hnlichem Sinne
zu erwhnen. Wir sehen hier an einem lehrreichen Beispiel, wie
auch die edelste und beste, abstrakt - moralische Reform dem
Arier sein tiefge\\'Ul'zeltes Naturgefhl nicht rauben und zerstren
kann. Es sitzt zu tief, er empfindet es zu deutlich als einen
unzerstrbaren Kern seines Wesens, der mit dem Besten in ihm
zusammenhngt, zum Besten selbst gehrt, so da er sich dessen
nicht entuern kann, auch wenn er es wollte, - und auf dem
Umwege der Symbolik ziehen die alten frommen Naturempfin-
dungen doch wieder ein in seinem Gemt und behaupten die
Herrschaft.
Ti e fund fr 0 m m habe ich das Gemt des Ariers genannt.
G ro und re ich ist die I n n e rl ich k e i t seines Wesens. Er
trgt eine Welt in seinem Inneren, - und er schpft Welten aus
dem Inneren seines Wesens heraus. Daher stammt fast alle
groe Kunst und Wissenschaft VOn Ariern her, und ins-
besondere die innerlichste aller Knste, die in den tiefsten Tiefen,
den innersten Schachten des Gemts ruhende und aus denselben
mit elementarer Gewalt hervorbrechende Kunst - die Musik! Alle
Vlker machen Musik in irgendwelcher Form. Die ganz groen
Musiker aber, die genialen, bahnbrechenden Schpfer der Ton-
kunst hheren und hchsten Stiles, sind Arier - und mit Stolz
drfen wir hinzusetzen - sind Deutsche gewesen: Bach, Hndel,
Gluck, Haydn, Mozart, Beethoven, Schubert, Weber, Wagner -
dieser Reihe kommt keine andere gleich.
Vor Jahren sollte ich einmal in Mnchen eine geistreiche
amerikanische Freundin in die Oper begleiten. Es wurde der
Don Juan gegeben und ich fragte die Dame, ob sie die deutsche
Musik liebe. Sie sah mich gro an und sagte sehr markiert:
"Es gibt keine andere Musik als die deutsche." - An diesen
Ausspruch habe ich oft denken mssen. In gleichem Sinne und
mit gleichem Recht wird man wohl auch sagen drfen: Es gibt
keine andere Philosophie als die arische. Denn Spinoza gehrte
AR 14
210
Die Arier.
doch auch ganz dem arischen Kulturkreise an, kannte Descartes
und fute auf ihm, kannte wohl auch Giordano Bruno, war in
seinen pantheistischen Grundgedanken den Ariern gegenber ein
Nachzgler, - so da er als reines bedeutendes Gegenbeispiel
wohl nicht gelten darf. Und Lao tse ist am Ende doch nicht
ausreichend, um arischer Philosophie gegenber wirklich etwas
zu bedeuten, ganz abgesehen von der schwierigen Frage, ob
er nicht vielleicht durch indische Ideen beeinflut wurde. - Es
gibt aber auch keine Plastik, keine Malerei hheren Stiles, als
die arische 1 - allenfalls mit Ausnahme der japanischen Malerei.
Und welche groen, wahrhaft groen Dichter lassen sich nennen,
die nicht Arier gewesen wren? - Zahlreich ist die Reihe jeden-
falls nicht.
Damit nun aber die groen geistigen' Leistungen zustande
kommen, ist nicht nur die weiche Grundlage des Gemts, nicht
nur die feste Sttze des Charakters und des Verstandes, sondern
auch die freie Schwinge des Geistes, der Phantasie- er-
forderlich. Den Arier zeichnet die reichste, freischpfe-
rische Geistesanlage aus, die sich auf allen Gebieten
lebendig wirksam bettigt. Wenn je eine Vlkerfamilie schpfe-
rischen Geist besa, dann waren und sind es die Arier. Keine
bertrifft sie, keine kommt ihnen auch nur gleich darin. Es ist
1 Die genialen knstlerischen Anlagen der Arier, mit denen sie alle
anderen Vlker weit hinter sich lassen, machen es mir wahrscheinlich, da
auch die palolithischen Schpfer jener berraschend gelungenen Tierbilder,
auf mancherlei Knochen eingeritzt oder aus Knochen gebildet, auf die
Wnde der Hhlen in primitivem Fresco gemalt, Arier waren, zumal diese
Funde in Lndern gemacht sind, die seit alters vorwiegend von Ariern be-
wohnt sind, - Mittel- und Westeuropa, vor allem Sdfrankreich. Wenn
diese Kunst spter verloren ging und in der neolithischen Periode nicht
mehr existiert, so ist das nicht wunderbarer als das Zugrundegehen der
plastischen Kunst in Griechenland, der Malerei groen Stiles in Italien_
Alle groe Kunst hngt von groen, genialen Individuen ab. Warum soll
nicht schon die palolithische Zeit der Arier solche gehabt haben? Den
Vorfahren der spteren Arier wren solche bildnerische Genies der Urzeit
Jedenfalls eher zuzutrauen als denen irgendeines anderen Volkes. Spter
kamen dann andere Kulturstrmungen auf und jene Kunst verfiel, wie so
Vieles vrrfallen ist.
Die Arier.
211
der leb end i g s t e, fr u c h t bar s t e S pie lt ri e b des Gei s t es,
den es jemals gegeben. Schpferisch sind die Arier im Gebiete
des groen Denkens, der Philosophie, - Inder, Griechen, Ger-
manen sind die Zeugen. Schpferisch sind sie auch im Gebiete
des groen Glaubens, der Religion, - vor allem Inder und
Perser. Schpferisch sind sie im Gebiete der Dichtung fast alle,
besonders aber Inder, Perser, Griechen, Germanen, Kelten und
Slaven, - und schpferisch darum auch im Mythus, der sich
als eine Urform der Dichtung darstellt. Schpferisch sind sie
in der bildenden Kunst und Musik, schpferisch in allen Wissen-
schaften. Schpferisch sind sie auf dem Gebiete des Rechts-
und Staatswesens, schpferisch auch im Technischen, in Erfin-
dungen und Entdeckungen. Schpferisch sind sie sogar als mili-
trische Eroberer, wie die Beispiele Alexanders des Groen,
Csars, Gustav Adolfs, Napoleons beweisen. Auf verschiedene
Ziele richtete sich der Wille der einzelnen arischen Stmme,
berall aber bewhrte sich ihr reicher, schpferischer Geist, der
recht eigentlich als arisches Erbteil betrachtet werden darf_ Diese
schpferische Anlage ist oft mit einer groen Kraft der In-
tu i t ion verbunden und beruht zum groen Teil auf ihr, wie
alles Geniale. Es liegt etwas von Hell s ich t i g k e i t in den
arischen Stmmen, und nicht zum wenigsten auch in den Frauen,
denen bekanntlich bei den alten Germanen diese Eigenschaft in
besonderem Grade zugeschrieben wurde. Vor allem aber ist es
eine 5 el t e ne Kr a ft und ein u n ver g lei c h li c her Re ich -
turn der P h a n t a 5 i e , auf welchem diese groartig schpfe-
rische Anlage des arischen Geistes beruht. Reichtum der P h an-
tasie, Mut und Begeisterungsfhigkeit sind ja vielleicht
die am meisten charakteristischen Zge des arischen Wesens 1.
Hohe Intelligenz und starker Wille zeichnen die Semiten aus.
Sie fehlen auch dem Arier nicht, - doch was ihn vor allen
-------------
I Ganz richtig sagt E d u a r d Me y e r in s. Geschichte des Altertums
Bd. 11, S. 50: "Eine gewaltige schpferische Kraft der Phantasie, welche
bei aller Khnheit das Mall zu halten wei, und daneben die Gabe des
E n t h u s i a s mus knnen als das charakteristische Erbteil der Indogermanen
gelten."
14
212
Die Arier.
Vlkern auszeichnet, das ist die Kraft seiner schpferischen
Phantasie.
Dem arischen Geiste eigen ist auch die Ne i gun g zum
S y m bol i s c h e nun d Mys t i s c h e n. Sie offenbart sich vor
allem deutlich in der Religion, in der Kunst, in Dichtung und
Denken, aber sie liegt auch im ganzen Wesen des Ariers mehr
oder weniger verborgen. Es steckt in den Ariern instinktiv
etwas von der Erkenntnis, da dieses Leben nicht um seiner
selbst willen lebenswert ist, sondern um des groen Geheimnisses
willen, das hinter ihm steht, um des groen ewigen Lebens willen,
auf dem es ruht, aus dem es erwchst und in das es zurck-
kehrt. Ein leidenschaftlicher Trieb, dies Leben zu steigern nach
allen Richtungen, es zu erhhen zu nur geahnten, dunklen, aber
groen und herrlichen, hohen Zielen, - ist allen Ariern eigen.
Dies Streben ist auch an einer sonst vielfach verfehlten und
krankhaft verzerrten Erscheinung wie Nietzsche das Echte, das
Begeisternde, das Heroische. Etwas von dem "Stirb und werde"
Goethes steckt in allen Ariern, etwas von der Erkenntnis: "Wer
sein Leben lieb hat, der wird es verlieren, und wer sein Leben
auf dieser Welt hasset, der wird es erhalten zum ewigen Leben"
(J oh. I 2, 25). Auch darum waren es gerade Arier, die die Lehre
Christi am freudigsten und verstndnisvollsten aufnahmen, die fr
seine Person, sein Leben, Leiden und Sterben das tiefste, ver-
ehrungsvollste Verstndnis hatten. Er redete in Gleichnissen, er
redete in geheimnisvollen Worten von sich und dem Vater. Seine
ganze Person war ein groes, wunderbares Geheimnis, das gerade
die Arier bermchtig anzog und zur Ehrfurcht, zur tiefsten Ver-
ehrung zwang. Die altruistische Moral allein war es nicht, die
gehrte nur organisch dazu und barg in sich ebenfalls ein gtt-
liches Geheimnis.
Diese frs irdische Leben nicht ganz ungefhrliche Anlage
wird nun durch den krftigen Wirklichkeitssinn des
Ariers und seine entschieden bedeutende praktische Anlage ins
Gleichgewicht gebracht und ergnzt, so da es ihm schlielich
doch ganz gut gelingt, sich durch das Leben zu schlagen, und
besser als andere, die weniger idealistisch, weniger symbolisch
Die Arier.
21
3
und mystisch angelegt sind. Oft kmpfen beide Anlagen mit-
einander. Zeitweilig waltet die eine, dann wieder die andere vor,
- im ganzen aber werden schne und groe Resultate erreicht,
wofr die ganze Geschichte der arischen Vlkerfamilie so viele
und leuchtende Zeugnisse bietet, da!3 ich mir wohl eine jede
weitere Errterung ersparen darf. Nur eins sei als wichtig dabei
doch noch hervorgehoben: da die ga n z e, re ich e und
vielseitige Charakter-, Gemts- und Geistes-
anlage des Ariers getragen und gesttzt wird von
Kraft, Gesundheit und Schnheit des Leibes. So
ausgerstet durfte er freilich getrost in den groen Wettkampf
mit anderen Vlkern eintreten.
Wie er diesen Wettkampf durchgefhrt, wollen wir hier nicht
weiter fragen. Schon das Gesagte wird manchem vielleicht zn
viel und zu panegyrisch erscheinen. Doch halte ich es nicht fr
zu viel, habe auch keine pancgyrische Absicht gehabt. Was ich
ausgesprochen habe, ist nur meine berzeugung, - es ist ein
erster Versuch, die geistige Eigenart des Ariers zu zeichnen,
wobei natrlich die charakteristischen, ihn auszeichnenden Eigen-
schaften in recht helles Licht gesetzt werden muten. Mge ein
besseres gegenseitiges Verstndnis der einzelnen groen Glieder
der arischen Vlkerfamilie durch diese Zusammenfassung dessen,
was ihnen gemein ist, wenigstens in etwas gefrdert werden.
Wenn die Inder und die Slavo-KeltoGermanen sich besonders
Ilah und auffllig verwandtschaftlich berhren, so beruht das,
glaube ich, darauf, da diese Vlker den altarischen Charakter
besonders rein und unverwischt erhalten haben. Es tritt das
auch bei bei den in den groen, unausgeglichenen Gegenstzen
ihres Wesens zutage. Idealismus und Realismus, Trumernatur
und Wirklichkeitssinn, Freiheitsdrang und Frmmigkeit, Genu-
sucht und Askese, Ernst und Humor - streiten mit wechselndem
Glck in der Seele des Germanen und des Inders. Was sie
gerade erfat, dem geben sie sich ganz hin und geraten in ihrem
Eifer oft genug ins Ma los e hinein. Demgegenber gewahren
wir bei den Griechen eine bemerkenswerte Harmonie, das Walten
des Maes; bei den Rmern eine strenge Geschlossenhcit des
2I4
Die Arier.
Wesens. Beide verraten darin Vorzge, die doch wohl auf der
oft erwhnten Mischung mit karischen und etruskischen, resp.
unarisch - altitalischen Elementen zu beruhen scheinen, whrend
das unausgeglichene, mehr in sich widerspruchsvolle Wesen der
Inder und der Germanen mir dem Altarischen nher zu stehen
scheint. Es ist das weniger Fertige, weniger Vollkommene, --
aber es birgt in sich die Keime einer unendlichen Fortentwick-
lung. Fr Ordnung und Ma auf den veIschiedensten Gebieten
haben die alten, im brigen drftiger beanlagten, unarischen
Kulturvlker eine entschiedene Anlage bewiesen. Die Arier
brachten etwas Neues dazu: die groe, unbegrenzt groe, geistige
Schpferkraft. Von ihnen erst gilt das Wort: innerlich grenzenlos!
DIE HEIMAT DER ARIER.
Mit der Konstruktion der geistigen Physiognomie des Ariers
haben wir ein noch wenig berhrtes Gebiet betreten. Wir wenden
uns nun einer Frage zu, die zum Unterschied davon seit De-
zennien unzhlige Federn in Bewegung gesetzt, eine Menge von
Kontroversen veranlat hat und nach langem Schwanken doch
endlich, wie ich meine, in ein Stadium wachsender Ruhe und
Klarheit tritt. Es ist die Frage nach der Heimat der Arier.
ber die Geschichte dieses Problems, die schon etwas kompli-
ziert zu werden beginnt, kann sich jedermann heutzutage leicht
orientieren, insbesondere durch 0 t toS c h rad e r s Buch "Sprach-
vergleichung und Urgeschichte", wo dieser Gegenstand klar und
grndlich abgehandelt ist (2. Aufl., S. 1-23, 111-148), sowie
durch desselben Verfassers schon oft erwhntes Reallexikon der
Indogerm. Altertumskunde und Pa ulK re t s c h me rs Einleitung
in die Geschichte der griechischen Sprache. Uns interessiert hier
weniger die Geschichte der Irrungen auf diesem Gebiete, als das
schlieliehe Resultat, zu welchem wir durch die lange gelehrte
Diskussion gefhrt werden j und in diesem Sinne wollen wir
darum die wichtige Frage behandeln.
Als zu Anfang des neunzehnten Jahrhunderts zuerst die Ver-
wandtschaft der arischen Vlker entdeckt und erwiesen wurde,
Die Heimat der Arier.
21
5
zweifelte niemand da.ran, da dieser Vlkerfamilie in
G-.alt doch Asie.1) .. als die
die Bibel, doch spezieller noch
auf das Land des Euphrat und Tigris hin und lebten doch Perser
nicht von jenen Gegenden ent
fernt, was um so bedeutsamer schien, als gerade die altindische
. ihre ....
Erst in den sechziger Jahren traten
R. G. Cth'm und Theodor B!!nfey mit der
auf, dei-'(Jrsitz der Indogermanen sei nicht in Asien, sondern
vielmehr in Europa zu suchen. Seitdem wogt der Kampf der
widerstreitenden Meinungen lebhaft hin und her. Hben und
drben muten wiederholt die meisten Argumente als nicht be
weiskrftig fallen belassen werden und es fehlte nicht an Skep'
tikern, die die Entscheidung des Problems berhaupt fr unmg
lieh erklrten. Dennoch war diese Diskussion nichts weniger als
unfruchtbar und ihr endliches Resultat tritt schon jetzt deutlich
hervor: Die alte asiatische Hypothese wird fallen gelassen und
als Heimat der Arier erweist sich mit immer grerer Bestimmt
heit - Eu r 0 pa!
Freilich waren die Anhnger der alten Lehre vom asiatischen
Heimatlande der Arier, das man namentlich in Iran suchte, nicht
so leicht zu berwinden und sie sind auch jetzt keineswegs ganz
ausgestorben. Aber unter den Forschern, die ber die Frage
ein kompetentes Urteil haben, sind sie doch immer sprlicher
geworden. Kein Wunder, - denn die asiatische Hypothese
ruhte von Hause aus wissenschaftlich auf uerst schwachen Grund.
lagen. Es waren, bewut oder unbewut, hal!pts<;lllich die
biblischen Vorstellungen, auf die sich sttzte. Wenn es sich
- Grnde zur dieser Anschauung handelte,
dann zeigte sich ihre Schwche. Zwar sind im Laufe der Dis
kussion, insbesondere durch Ja h a n n es S eh m i d t, einige sehr
scharfsinnige Argumente fr Asien ins Feld gefhrt worden, doch
haben sich auch diese schlielich nicht als stark genug erwiesen,
den Beweis zu tragen.
Andererseits ist auch von den Vertretern der europischen Ur-
216
Die Arier.
heimat der Arier manches verfehlte Argument vorgebracht worden,
das im Laufe der Diskussion aufgegeben werden mute. Und
die Anhnger dieser Theorie gerieten gar bald in Streit unter-
einander, welcher Teil Europas speziel\ als arische Heimat an-
zusehen sei. Es wurden anfnglich hauptschlich die tier und
pflanzengeographischen Tatsachen zu Beweisen verwertet. Doch
haben sich als nicht stichllajtig
Ein einziges Tier macht davon eine .. _Ausnahme, -::.....- die Bien;
auf deren Bedeutung bei der
zuerst P p e n hingewiesen hat.
Wir mssen zur Entscheidung der Urheimatfrage heute anders
als frher zu Werke gehen. Von den Lndern, die seit alters
von arischen Vlkern bewohnt sind, mssen wir versuchen, die-
jenigen auszuscheiden, welche aus bestimmten Grnden als Ur-
heimat der Indogermanen nicht in Betracht kommen knnen.
Unter den brigbleibenden wrden wir dann weiter unsere Wahl
zu treffen haben.
Zunchst ist es unzweifelhaft klar, da von den asiatischen
Lndern Indien nicht in Die arischen
Inder sind in diesem Lande nicht einheimisch, sondern haben
dasselbe allmhlich besetzt und _ In der Zeit Rigveda
stehen diese zukunftreichen Ankmmlinge noch im Penjab. __ Das
Ganges-Land ist ihnen noch eine terra incognita. In das Penjab
sind sie von Norden oder Nordwesten her, ber den Hindukusch,
durch das Kabultal eingedrungen. Sie
in welcher sie mit den stammverwandten Iraniern noch als ein
Volk verbunden geleb.t hatten. Das waren die Lnder des oberen
Oxus und die alten Landschaften,Baktriana und "
Hier sa das Volk des Zarathustra, des Avesta. Von hier aus
ist erst das' eigentliche Iran, ist Persien und' Medien Iranie'-;l h
.. = . m ,.
besiedelt worden 1. Dies Land des oberen Oxus und Jaxartes hat
aber - darauf, fr die g"elten
zu knnen. Wir sehen die Arier hier in verhltnismig nicht
sehr groer Anzahl, oder genauer nur einen
i V gl. S ehr ade r, Reallexikon, S. 880.
ft .....,,. .;.:..1:" .... _
Die Heimat der Arier.
217
In bestndigem Kampf mit fremden Vlkern hart um ihre Existenz
ringend, - mehr wie arische Pioniere in einem fremden Lande,
als wie die alteingesessenen Herren 'des Landes. Und diesem
Lande fehlt ganz bestimmt eine Eigenschaft, die die Urheimat
der Arier zweifellos besa. Die da der
_ Rauschtrank der Urzeit der .. -
das ist eine feststehende Tatsache. Die Urheimat der Arier mu
-r"""'-'-'"1" ,.....
also ein Honigland gewesen sein, ein Land, in welchem die
honigbereitende Biene, :;eis mellifica, vielfach vorhanden und ver-
breitet war.
Nun aber wissen wir durch K 0 e p p e n s sachkundige Dar-
legungen, da die Biene dem Lande des bius und Iaxartes
vllig fehlt und immer gefehlt hat. Uberhaupt ist die Honig-
biene in Asien nur in einer schmalen Zone zu Hause, die sich
ber Kleinasien, Syrien, Nordarabicn, Persien, '\fghanistan, das
Himalaya-Gebirge, Tibet und China hinzieht. In Turkestan, in
den Oxus- und Jaxartes-Lndcrn, in ganz Sibirien ist sie ursprng-
lich nicht im letzteren Land<:_e:Si:
eingefhrt worden 1. Im Gegensatz dazu ist nun Europa ein
rechtes Honig- u;-dBienenland und in dieser Eigenschaft darum
sehr zur Urheimat der Indogermanen passend, whrend die Oxus-
und Jaxartes-Lnder, die Heimat des indopersischcn Volkes, als
honig lose Lnder bestimmt ausscheiden mssen.
Wir mssen hier aber noch eine Bemerkung hinzufgen. Schon
im Altertum war die verbreitet, da Perser originitus
Skythen seien (vgl. Schrader, Reallexikon, S.880). Diese Ansicht
ist durch die neuere Sprachforschung insofern durchaus besttigt
worden, als die Untersuchung der die"
nahe dieses Volkes zweifellos
erwiesen hat. Die Skythen aber wohnen seit unvordenklichen
1 K 0 e p p e n hat alles dies zuerst in seiner Arbeit "Materialien zu der
Frage von der ursprnglichen Heimat und der Urverwandtschaft des indo-
2,
,
t:uropiiischen __ St. Petersburg 188.?,, ____ . ..
(russisch 1) dargelegt (S. 108 ff.). Spiiter in s. Aufsatz "Ein neuer tier- .. ,. , .
geographischer Beitrag zur Frage ber die Urheimat der Indoeuroper und
Ugrofinnen", Ausland 1890, Nr. 51." -
,
218
Die Arier.
Zeiten teils als Nomaden, teils als Ackerbauer in kompakten
Massen in europischen Rulands, und
wenn einige skythische Stmme auch in den benachbarten
asiatischen Lndern umherschwrmen, so ist es \'on vornherein
wahrscheinlich, da sie ebenfal1s Ruland aus
demhin . gelangt sind. Auch die Kimmerier, die bis ca. 700
vor Chr. an der Nordkste des Schwarzen Meeres saen und
seit jener Zeit, von den Skythen gedrngt, Kleinasien berfluteten,
sind den Iraniern verwandt (vgJ. Schrader, Reallexikon, S. 880).
Wenn man also, die Oxus- und Jaxartes-Lnder ausscheidend,
nach einem lteren Stammlande der Indoiranier sucht, so wird
man durch diese Zusammenhnge auf
.. gewiesen.
Von einem anderen Punkte aus fhren uns die asiatischen
Arier noch bestimmter nach Europa als ihre Urheimat.
Man hat frher an eine nahe Verwandtschaft der Arm e nie r
mit den iranischen Vlkern geglaubt. Diese Ansicht beruhte indes
auf einem Irrtum. Neuere Forschungen haben gezeigt, da die
Armenier vielmehr nahe Verwandte der kleinasiatischen Phryger
sind und die Alten vol1kommen im Rechte sind, wenn" sie
die Armenier als Abkmmlinge der Phryger (als l/J'lvywv n:OtKOL)
bezeichnen (Hdt. VII, 73). Die Phryger aber sind - ebenso
wie die Trojaner und Bithynier - von Hause aus ein Stamm
der Thraker, welcher aus den thrakischen Stammsitzen irii""Noroen ---
der Balkanhalbinsel nach Kleinasien bergesiedelt ist 1. Auch
das war den Alten bekannt (Hdt. VII, 73)' Vor der Einwande-
rung dieser arischen - der Phryger, Troer,
Bithynier, Armenier - war Kleinasien von einem Volks];t.ill
generis bewohnt, -:- weder Arier noch Semiten, doch miteinander
nach Ausweis der Sprachen verwandte Viker- die Karer,
1 Vgl. Schrader a. a. 0., S. 881; Kretschmer a. a. 0., S. 217 ff. Es ist
namentlich die Entwicklung die Anteilnahme an
gewissen charakteristischen Bestandteilen des europischen Wortschatzes,
welche den Beweis liefern, da das Phrygische und Armenische nicht zu
den indoiranischen, sondern zu den im engeren Sinne europisch.arischen
Sprachen gehren (Schrader a. a. 0.).
Die Heimat der Arier.
21
9
Lyder, Lykier, Pisider, Kilikier, Isaurer, Lykaonier und Kappa-
dokierj Verwandte, wie wir schon sahen,
. __ haben sich nun, von Europa ber
den Hellespont kommend, die schon genannten arischen
.. keilfrmig (s .. ... a. a. 0., S. 292. 370).
Sogar der Zeitpunkt der bersiedelung jener arischen Vlker
nach lt sich mit einiger Wahrscheinlichkeit, und
zwar auf des 3.lahrtausends vor Chr. "Es
ist das erste Datum, welches wir fr die indogermanische Urzeit
haben", sagt in seinem fters zitierten bahnbrechen-
den Werk (S. 414). Weiter im Osten sa das Volk der.,Alarodier,
oder, wie es nach C . sich selbst nannte, der Chalder i
die Assyrier nannten es Urartu .. Dieses ist nach seiner in den
Keilinschriften von Van erhaltenen Sprache zu schlieen, mit den
genannten altkleinasiatischen Vlkern gar nicht verwandt (Kretsch-
mer, S. 400). Mit diesem Volk haben sich die arischen, thrakisch-
phrygischen Armenier so stark gemischt, da eben dadurch die
auffallende Vernderung in ihrem Typus zustande gekommen ist,
daher man auch die Alarodier geradezu das vorarmenische Volk
nennt.
Jedenfalls knnen wir mit Bestimmtheit behaupten, da Phryger,
Troer, Bithynier und Armenier, also smtliche arische Stmme
Kleinasiens, aus Europa, und zwar aus Thrakien, hergekommen
sind. Nirgends ,finden sich also .. Asien, die
mit einiger Wahrscheinlichkeit als ursprnglich
werden knnten. Vielmehr weisen smtliche Arier Asiens auf
Europa als ihr Stammland hin. Darin stimmen die Nachrichten
der Alten und die Forschungen der Neueren durchaus berein.
Wenn wir nun aber Europa spezieller ins Auge fassen, so
mssen groe Teile desselben von vornherein eliminiert werden,
weil dieselben wahrscheinlich ursprnglich von nichtarischen
Vlkern bewohnt waren. Das gilt vor allem vom Sden, dem
uersten Westen und Norden Europas. Griechenland war, wie
l),ret,.hlPltf erwiesen hat, ursprnglich samt seinen
Inseln von einem Volke bewohnt, das mit der kleinasiatischen
Urbevlkerung in nchstem Verwandtschaftsverhltnis stand, -
J' (' ( v ..
220
Die Arier.
mag man dieses Volk nun oder mit dem
ganz unbestimmten alten Namen Pelasger. nennen. Italien war
vor dem Einrcken der Arier von EtruskernJ".}m Norden von
SiciIien von Siculerl,) bewohnt, --:- smtlich nicht
arische Vlkerstmme. Spanien und einen Teil Frankreichs, viel-
leicht bis zur Loire, hatten die Iberer inne
d
jenes
Volk, dessen Abk<J.!llmlinge wir noch in den Basken vor uns
haben, nach Typus
. fl!rgel]gs)p Welt, dafr aber bei
Verwandte findet. In lebten vor
den Ariern die nichtarischen Pieten. Den grten Teil Skandi
naviens, Finnland und das .ganze europische nrdlich
von der Wolga halten in breiter Ausdehnung seit unvorqenklichen
Zeiten finnisch-ugrische die sich in langer
Linie wohl schon Jahrtausende hindurch mit den arischen Vlkern
berhrten.. --_ .... . .---.,...., ... --,.-.-.. ..-,.. .......... ------..--..... .---
f .... demnach brig:
Dnemark, samt den Niederlanden, ein groer Teil
s.terreich samt den Balkanlndern uP.!I. endlich
Ruland I von den ostbaltischen Lndern an, in breiter Aus-
dehnung s'dlieh von der Wolga bis
sehen Meer.
Ob diese ganze Lndermasse zu der Zeit, als die ersten Glieder
der groen Familie sich ablsten, um nach Asien zu wandern,
schon von Ariern bewohnt war, das mag bezweifelt werden. Es
ist wohl mglich, da jene nichtarischen Vlker in ihren Wohn
sitzen frher noch weiter reichten, als wir angegeben haben, da
die Iberer vielleicht teilweise auch das nrdliche Frankreich inne-
hatten, die Ligurer und die den Etruskern verwandten Rhtier
ber die Alpen hinausreichten u. dg!. Es entzieht sich das unserer
Beurteilung. .. .. ,!ei1 der genannten Lnder war aber
doch wohl wahrscheinlich um __ .9!:....J.i>.Q..o_.,Q9!:,L.35<29."Y9l-" von
Ariern bewohnt. Das Volkstum derselben mte bei so weit
Wohnsitzen freilich schon sehr bedeutend differen-
ziert gewesen sein. Aber mir scheint, da einer solchen An
nahme auch weiter nichts im Wege steht, da vielmehr manche
Die Heimat der Arier.
221
mit der wir bezglich der arischen Urzeit kmpfen,
vielleicht gerade unter der Voraussetzung einer strkeren Differen-
zierung des groen arischen Volkstums sich besser erklrt, als
bei der Annahme eines noch wesentlich einheitlichen arischen
Urvolkes. Die ganze Masse dieser arischen Vlker knnte dabei
immerhin in der Hauptsache noch eine gewisse Kulturgemein-
schaft gebildet haben, in welcher die Vermittelung durch die
nahverwandten Sprachen nicht zu schwierig war 1.
Es ist sehr die Frage, ob es mglich sein wird, innerhalb
dieses verhltnismig weitausgedehntell Gebietes ein enger be-
grenztes Terrain als das eigentliche Arier
zu erweisen. Versuche in dieser Richtung sind mehrfach und
zum Teil mit groer Bestimmtheit gemacht worden. Schrader,
der sich seit Jahren mit allen hierher gehrigen Fragen auf (ta;"
Eingehendste und Grndlichste beschftigt, glaubt im ..
Urheimat der Arier entdeckt zu haben. Toma-
.... , ".' .. W !1tJa4i .. ?I"," ,.
sc h e k sucht sie im unteren Donaugebiet, r in ...
.!and, r t in den sdostbaltischen Lndern j IS..r.! n a und
nun auch M. M u c h suchen sie in den sdwest baltischen Lndern
- Dnemark nebst ,
I{ r e t s c h In e r endlich in einem schmalen Strich Landes, der
durch Mitteleuropa und Sdruland bis nach Asien sich hin-
ziehen wrde. Andere, weniger streng wissenschaftlich begrndete
Theorien will ich ganz bergehen.
Keine der angefhrten Ansichten hat es vermocht, zu all-
gemeiner Anerkennung durchzudringen, und wenn auch rur mehrere
I Es konnten darum doch noch bis zuletzt sog. ge m ein i n d 0 ger-
man i 5 ehe S p ra c h neu e run gen ei n t r e tell und sich relativ weit aus-
breiten. Darber sagt Kr e t s c h m e r a. a. 0., S. 26: "Nicht Einheitlich-
keit, Dialektlosigkeit war dafr Bedingung, sondern lediglich eine gewisse
sprachliche welche grere dialektische Verschiedenheit zwischen
entfernten Gliedern desselben Sprachgebietes keineswegs ausschliet." Der-
selbe Autor sagt von den gemeinindogermanischen Wortgleichungen a. a. 0.,
S. 26: "Sie knnen auch aus einer Zeit stammen, in welcher die Indo-
germanen eine Ausdehnung wie beispielsweise die Germanen bei ihrem
Bekanntwerden, vielleicht aber auch schon die doppelte oder dreifache Aus-
dehnung gehabt haben."
222
Die Arier.
derselben beachtenswerte Argumente angefhrt worden sind, so
haben dieselben doch nicht einen so durchschlagend berzeugenden
Charakter, da nicht daneben auch die anderen Hypothesen noch
weiter zu leben vermochten. Schrader sttzt seine mehrfach vor-
getragene Ansicht hauptschlich auf ein wirtschaftliches Argument.
Die noch ungeteilten Indogermanen waren nach seinen Aus-
fhrungen Viehzchter, die erst nach Ablsung der indopersischen
Stmme zum Ackerbau bergingen. Dafr spricht die berein-
stimmung in den auf Ackerbau bezglichen Ausdrcken bei den
europischen Ariern, mit denen die indopersischen Stmme in
dieser Beziehung so gut wie gar keine bereinstimmung zeigen.
Die sdrussische Steppe wre nun in der Tat fr Viehzchter
ein geeignetes Wohnland gewesen und in den benachbarten Wald-
gebieten htten sie ganz wohl zum Ackerbau bergehen knnen.
Indessen sieht man doch nicht ein, warum nicht auch in Deutsch-
land und sterreich, in den sdwest- und sdost baltischen Lndern
viehzchtende Menschen wohnen konnten, die allmhlich zum
Ackerbau bergingen. Wir kennen doch die Verteilung von
Wald und Weideland in diesen Regionen vor ca. 5000 Jahren
viel zu wenig, um in dieser Beziehung ein absprechendes Urteil
zu fallen. Auch fr die be-
achtenswerte Argumente ins Feld gefhrt worden. Der offenbar
doch altarische Typus der groen, blonden, hellugigen Menschen
hat sich kaum irgend wo so lange rein erhalten wie in den sd-
westbaltischen Lndern, dem eigentlichen Ausbreitungsherd der
Germanen, nach Penka und Much der Arier berhaupt I. Nirgends
ist die Kultur der jngeren Steinzeit so vollkommen ausgebildet
gewesen wie in diesen Lndern, welche sich namentlich nach
Muchs Ausfhrungen 2 geradezu als der Ausbreitungsherd dieser
Kultur darstellen, - und da diese Kultur eine arische war,
darf jetzt als allgemein angenommen gelten. Wir wten nicht,
welches Volk sonst einen begrndeten Anspruch auf dieselbe er
heben knnte. Indessen glaube ich doch, da wir aus den an-
1 Vgl. Penka, Herkunft der Arier.
2 V gl. das interessante Buch von M. M u eh: Die Heimat der Indo
germanen im Lichte der urgeschichtlichen Forschung, Berlin 1902.
Die Heimat der Arier.
223
gefhrten Umstnden mit Sicherheit nur den einen Schlu ziehen
knnen, da das arische Volkstum in den genannten Gegenden
ein besonders krftiges, tchtiges und intelligentes war. - Die
von H i r t fr die sdostbaltischen Lnder angefhrten tier- und
pfianzengeographischen Grnde hatten etwas Bestechendes, haben
aber doch einer strengen Kritik gegenber nicht standhalten knnen.
Doch lassen sich auch fr diese Gegenden als Ursitz der Arier
einige beachtenswerte Umstnde geltend machen. Nirgends hat
arisches Volkstum sich in so ursprnglichen Formen bis in die
Gegenwart hinein erhalten. Es "kann kein Zweifel bestehen -
sagt W. S t r e i tb erg - da von allen heute noch existierenden
indogermanischen Dialekten keiner in seinem Laut- und Form-
system das Litauisc!.!t an Altertmlichkeit bertrifft oder auch
nur erreicht." Namentlich in den Akzentverhltl1issen tritt das
sehr auffallend hen'or. Und dazu (a. a. 0.,
S. 89 I): "Wenn es also richtig ist, da die Altertmlichkeit einer I
dem
Volkes in der Nhe seiner Stammsitze, so mu die Urheimat der
den Wohnsitzen der Litauer,
also jedenfalls im stlichen Europa, gesucht werden." - Aller-
dings liegt etwas Zwingendes nicht in diesem Argument, man
darf aber wohl auch noch darauf verweisen, da Be z zen b erg er,
gesttzt auf die Arbeiten von Berendt, Jentzsch" u."a., die An-
wesenheit des litauisch - preuischen Stammes in seinen jetzigen
Wohnsitzen im Osten des Kurischen Haffs schon vor ca. 5000
Jahren sehr wahrscheinlich macht 1. Das wre etwa die Periode
der arischen Urzeit, welche wir im Auge haben. -
Annahme eines schmalen Strich Landes in Mitteleuropa als Ur-
heimat der Indogermanen beruht auf Zugrundelegung der Ver-
hltnisse der letzten europischen Eiszeit, die dem indogermani-
I A. Be z zen be r ger im Bulletin de I' Academie Imper. des Sciences
de St. Petersbourg, Nouvelle Serie IV (XXXVI). 51; auch abgedruckt im
Magazin der leltisch-literrischen Gcsellschaft, Bd. XIX, drittes Stck (Mitau
1894), S. 124ff. Die Begrndung ruht auf naturwissenschaftlichen, prhisto-
rischen und linguistischen Tatsachen zugleich, die in der Tat bemerkens-
wert sind, doch zu kompliziert, um hier dargelegt werden zu knnen.
224
Die Arier.
sehen Urvolk nicht viel mehr bewohnbares Terrain einrumten.
Skandinavien, Nord- und Ostdeutschland , die Alpenlnder,
Italien usw. waren damals in Gletschern begraben und unbe-
wohnbar. Die in Deutschland zutage gekommenen Reste des
palolithischen Menschen entfallen, wie Penck hervorgehoben
hat, smtlich auf Gebiete, die in der letzten Glazialperiode nicht
vergletschert waren (s. Kretschmer, Einl. S. 60 ff.). Allein diese
Argumentation bezieht sich auf Zeiten, von welchen wir zu reden
bisher nicht gewagt haben und welche jedenfalls ungemessene
und tUlmebare Zeitrume weit hinter jener Periode zurckliegen,
von der wir reden, - der Periode, in welcher die Arier zwar
noch eine groe KuIturgemeinschaft bildeten, aber doch schon
nahe vor der Abtrennung ihrer asiatischen Glieder standen. Die
Zeit, von der wir reden, wute jedenfalls schon lange nichts mehr
von jenen Gletschermassen, und einer Ausbreitung der Arier ber
die frher genannten Gebiete stand damals nichts mehr im Wege 1.
Auch die Einschrnkung der arischen Urheimat auf Deutsch-
land, wie L. Gei ger, oder auf das untere Donaugebiet , wie
Tom ase h e k es wollte, knnen wir nicht fr gengend bewiesen
erachten.
Nach alledem begngen wir uns damit, die sdwest- und sd-
ostbaltischen Lnder, Deutschland, Nordfrankreich, sterreich und
die sdliche Hlfte Rulands als uralt arisches Land in Anspruch
zu nehmen, in welchem das arische Volkstum, schon krftig diffe-
renziert, sich damals ausgebreitet haben drfte, als die ersten
Ablsungen einzelner Stmme stattfanden. Es war das nach einer
ungefahren Schtzung etwa die Mitte des 4. Jahrtausends vor Chr.;
vielleicht aber dauerte diese Periode auch noch bis gegen das
Jahr 3000 vor Chr. an.
Beachtenswerte Argumente fr Asien als Urheimat der Arier
1 Im ganzen berhrt sich indessen unser Standpunkt doch wohl am
nchsten mit demjenigen Kretschmers, wenn derselbe a. a. 0., S. 63 zu dem
Schlusse kommt, "da die Indogermanen in so ziemlich der ltesten uns
erreichbaren prhistorischen Epoche bereits in Mitteleuropa wohnten und
nach Osten wahrscheinlich bis in die russisch-sibirischen Steppenlnder
reichten".
Heimat der Arier.
" -/.
( .. ..; ,. l.
r t_
.. "
hat eigentlich nur J 0 h a nn e s Sc h mi d t ins Feld gefhrt, doch
haben auch diese sich nicht als wirklich beweiskrftig erwiesen.
Schon Ho m m e 1 hatte eine Anzahl 'tIOn
gestellt, welche den .. und ursprnglich g:lll(!in
sein und auf uralte Zusammenhnge hinweisen sollten. Bei
nherer Prfung sind von denselben l.tur
und zwar solche, die nicht eigentlich semitischen, sonderI! sU
r
merora!idiScllen Ursprungs sind, also dem Kulturkreis der mchl-
semitisc en Ureinwohner Babyloniens angehrten. Es sind das
ein Wort fr - sumerisch bala babylonisch
lakku I offenbar mit sans IltIS 1 xaraju und griechischem.!!i:...
"Beil" zusammenhngend j un ein Wort fr "Kupfer" -
*merisch urud I offenbar mit raudus und
sanskntlschem oha zusammenhngend. Dazu fgte nun J 0 h.
-"''''''''' .. -
Sc h m i d t den scharfsinnigen Nachweis, da das alte Dezimal-
((.( /( 1(.
I)'
-
.. der Indogermanen schOll in vorhistorischer Zeit durch ein
oder durchbrochen wird, welches
kaum wo anders herstammen kann als aus Babyion, wo das letztere
System zu Hause war. Diese interessant,
doch sie knnen unmglich das beweisen, was Schmidt mit ihnen
bewiesen haben wollte, - nmlich eine ursprngliche Nachbar-
schaft der Arier und der Habylonier. Einzelne Kulturwrter, wie
"Beil" und "Kupfer", knnen durch Verkehr und Handelsbezie-
hungen eventuell leicht weithin wandern, und auch jene Besonder-
heit im Zhlsystem knnte gleichen Ursprungs sein. zumal bei
Handelsbeziehungen ja gerade das Zhlen eine groe Rolle spielt.
Es wird dies noch besonders wahrscheinlich durch den Umstand,
da sich die ..
den finnischusrischen Syrjnen in 4t:n Chi-
nesen im Osten Asiens Da aber Syrjnen oder
Chinesen jemals in der Nhe der Babyionier lebten, wird kaum
jemand behaupten und hat auch Joh. Schmidt nicht behauptet.
Wenn aber dieser Einflu bei Syrjnen und Chinesen eintreten
konnte, ohne rumliche Verschiebungen, dann war dies erst recht
mglich bei den Ariern, die im sdstlichen und mittleren Europa
den Babylolliern jedenfalls nher saen. Wir werden demnach
AR 15
Die Arier.
auch in diesen Tatsachen keinen Beweis gegen Europa als Ur-
heimat der Arier zu erblicken haben.
Sehr viel enger und intimer, als mit den Babyioniern, haben
sich die Arier ohne Zweifel mit den finnisch ugrischen V ...
berhrt, und diese Beziehung weist wiederum sehr bestimmt auf
Europa als Heimat der Arier hin, denn im nordstlichen Europa,
von Skandinavien bis zum Ural hin, nrdlich der Wolga, wohnen
ohne Zweifel seit unvordenklichen Zeiten gerade diese Vlker in
breiter Ausdehnung. Die ..
ugriern 1if!c:l zweifellos uralte und innige ihre nhere Be-
stimmung aber ist unter den Forschern noch keine Einigung er-
zielt. Namhafte Gelehrte, wie Ni cola i An d ers 0 n, O. Don n e r
und T h. K 0 e p p e n, sind mit 'groer Entschiedenheit fr die

familien Insbesondere darf A n Mt.s !lls der
Haupttrger dieses Gedankens bezeichnet werden 1. Ihm ist
neuerdings ebenso entschieden der Englnder H e n r y S w e e t
als Vertreter derselben Theorie an die Seite getreten 2, Zu dieser
Annahme, die durchaus auf sprachvergleichende Tatsachen auf-
gebaut ist, wrde die blonde und blauugige Komplexion der
Fenno-Ugrier nicht bel stimmen.
Indessen sind bis jetzt die meisten Forscher noch der Meinung,
da die zahlreichen sprachlichen bereinstimmungen, die bei
arischen und innisch-ugrischen Vlkern nachge-
wiesen sind, nicht auf Verwandtschaft dieser Vlker, sondern viel-
mehr auf uralten die namentlich seitens
der finnisch ugrischen Vlker stattgefunden htten. Da solche
Entlehnungen seit den ltesten Zeiten in groer Menge stattge-
funden haben, das unterliegt durchaus keinem Zweifel. Die um
die Ostsee herum sitzenden finnischugrischen Vlker haben aus
den altgermanischen Sprachen, dem Gothischen oder Altskandi-
navischen, eine lange Reihe von Wrtern aufgenommen und bis
I Namentlich in seinen "Studien zur Vergleichung und
indogermanischen Sprachen", Dorpat 1879 (Verhandlungen der Gelehrten
,_. Bd. IX; auch selbstndig als Inaugural-Dissertation).
t H, S w e e t, The London 1900, p. 112 tT.
Die Heimat der Arier.
227
auf den heutigen Tag mit groer Treue bewahrt, z. T. in einer
Form, die lter und die
In einer noch haben dieselben Vlker ihre
Sprachen .s,t;rch _4.
i
!! Arier in bedeutendem
Ausma beeinflussen lassen. Und auch seitens der slavischen
,,-
Vlker haben analoge Beeinflussungen stattgefunden. Jene Be-
einflussung der finnisch - Sprache die
sehen und die lettisch -litauischen ist in klassischer Weise von
dem - W i I hel m T horn sen
dargelegt worden 1. Es bleiben aber auch nach Abzug aller dieser
unzweifelhaften Entlehnungen noch eine Reihe von bereinstim-
mungen brig, welche wohl fr eine Verwandtschaft der finnisch-
ugrischen und der arischen Vlker sprechen knnten, auch nach
dem Urteil eines so beraus vorsichtigen Forschers wie Thomsen.
Dahin gehrt B. das Wort fr "Honig", finnisch mesi, estnisch
mit dem Stamm med- oder met,
Formen ber alle finnisch ugrischen Stmme verbreitet findet und
dem entspricht. Ebenso Worte fr
"Wasser", "Name" u. a. m. Sollten auch dies Entlehnungen sein,
dann mten dieselben in eine Zeit zurckreichen, wo die finnisch-
ugrischen und wohl auch die arischen Vlker noch je eine eng-
zusammengehrige Masse ausmachten und sich nachbarlich be-
rhrten. Ich bin der Meinung, da dies in der Tat zunchst
die natrlichste Erklrung dieser bereinstimmungen sein drfte,
solange eine Verwandtschaft der beiden Sprachfamilien noch nicht
zweifellos sicher nachgewiesen ist. Solche uralte Entlehnung liegt, wie .... _.
ich nachgewiesen zu haben glaube, .. noch auf einem anderen
Kultmgebiet. dem der Sitte und des Brauches, ..
meinem Buch ber Die Hochzeitsbruche der Esten" habe ich
gezeigt, deji);lifJtkil
i
i
c
bpZ; arisshen
lange Reihe merkwrdiger Hochzeitsbruche eigen sich
1 W. Thomsen, ber den Einflu der germanischen Sprachen auf die
finpisch.lappjschen. Ein_e spracbgeschichtliche Untersuchung, aus dem D-
nischen bersetzt von E. Sievers, Halle 1870. - Berringer meilern de finske
og de . baltiske (litlauisk-Ieltiske) Sprog. En sproghistorik UnderslIlgeJse,
K/iJbe.havn 1890.
15-
228
Die Arier.
zum weitaus grten Teile bei anderen Vlkel'll nicht vorfinden
und die somit auf uralte BeziehunGen dieser
lieh auf uralte EntlehnunGen - Lassen wir die Frage
einer Verwandtschaft der Arier und der Fenno - Ugrier als noch
nicht erwiesen vorlufig offen, - so viel geht jedenfalls aus den
unzhligen bereinstimmungen in der .in Sitte
und Brauch unwiderleglich da Arier und Fenno-Ugrier
jahrhunderte- und jahrtansendelang, uralter, prhistorischer
Zeit nebeneinander gelebt und sich gegenseitig .beeinflut
mssen. Und diese Tatsache ist ein neuer, starker Beweis mehr
" ".-.- fr'-Et;;:'opa als Urheimat der Arier, 9a die im
1- ihre ltesten uns bekannten Sitze haben .
. So" 'wieder auf Europa, und spe
ziell auf das mittlere und sdstliche Europa, als das Stammland
der Arier hin_ Hier saen sie in den Jahrtausenden, da sich ihre
gemeinsame Sprache, ihre gemeinsam-arische Kultur bildete. Hier
mu auch ihre gemeinsam-arische Religion sich entwickelt haben.
Hier wird sich auch ihre Sprache und ihre Religion bereits viel
fach differenziert haben, bevor die ersten Glieder der groen
Familie sich in khnem Wanderzuge von dem breiten verwandten
Volkstum losmachten und ostwrts nach Asien zogen, einer neuen
groen Zukunft entgegen. Ob auch, als sie noch weniger zahl-
reich, weniger differenziert waren, die Arier in einem enger be-
grenzten Teil des mehrfach von uns erwhnten Gebietes wohnten,
und welches Gebiet dies war, - ob sie ursprnglich vielleicht
noch wo anders gesessen, - diese Fragen unternehmen wir nicht
zu entscheiden, - zufrieden mit dem Resultat, da wir Europa,
und gewisse Lnder Europas , bestimmt als uralt - arische Stamm-
lande bezeichnen drfen.
Birke, Weide und Fichte bildeten nach Ausweis der Sprache
den wesentlichen Baumbestand der arischen Heimat. Dazu bm
wohl noch die Eiche und im Westen des Gebiets die Buche I.
Auch gab es wenigstens eine Getreideart. An Tieren lebten hier
I Eine von Knigsberg nach der Krim gezogene Linie bildet die Vege-
tatioDsgrenze der Buche; westlich davon ist der Baum zu finden, stlich
davon fehlt er.
Die Kultur der arischen Vrzeit.
Wolf, Br, Fischotter, Biber, Hirsch, Hase, Maus, - Wiesel, Iltis
und Marder (diese drei mrchenhaft umwoben und nicht streng
geschieden), - Pferd, Rind, Schaf, Ziege, Schwein und Hund
(z. T. schon in Verbindung mit dem Menschen); Adler, Falke,
Eule, Hher, Gans und Ente (beide letzteren noch nicht domesti-
ziert), Wachtel und Waldhuhn oder wildes Huhn (Rebhuhn, Birk-
huhn oder Auerhuhn, vielleicht auch alle zusammen, noch nicht
streng unterschieden, tittiri genannt); Schlange, Schildkrte, Krebs,
Ameise, und vor allem die Biene, deren Honig im Haushalt der
Arier eine so wesentliche Rolle spielte. Es ist das nur eine
drftige, fr dies Gebiet fast selbstverstndliche Reihe von Ge-
schpfen, die aber doch nicht ungenannt bleiben sollten, soweit
die bereinstimmung der arischen Sprachen ihr Vorhandensein
in der Urheimat als gesichert erscheinen lt. Vor dem Schlu
ex silentio aber mssen wir lIns hten. Manches Tier und manche
Pflanze werden die Arier hier gekannt haben, von denen uns
kein gemeinsamer Name erhalten und somit kein Zeugnis ge-
blieben ist; wie es ja auch kein gemeinsam - arisches Wort fr
l"lilch gibt, obwohl. den Ariern, wie allen Vlkern, die Milch
nicht unbekannt gewesen sein kann.
DIE KULTUR DER ARISCHEN URZEIT.
Auf welcher Stufe der Kultur standen die alten Arier zu jener
Zeit, welche der ersten Ablsung einzelner Stmme von dem
groen, noch zusammenhngenden Volkstum unmittelbar voraus-
ging? wovon lebten sie? wie kleideten sie sich? wie. wohnten
sie? welche Handwerke, Knste und Fertigkeiten wuten sie zu
ben? wie waren ihre Familienverhltnisse, ihre Stammesorgani-
sation, ihr Rechtsleben, ihre Sitten und Bruche? - Auf diese
und manche verwandte Fragen mssen wir versuchen eine Ant-
wort zu geben, bevor wir die Religion der arischen Urzeit ins
Auge fassen. Hngt doch die Gestaltung und Frbung der
Religion eines Volkes aufs engste mit seinen allgemeinen Kultur-
verhltnissen zusammen. Und die rastlose Arbeit zahlreicher
Forscher, die seit mehr als einem halben Jahrhundert diesen
23
Die Arier.
Fragen zugewandt ist, macht es uns mglich, von der Kultur
jener Zeit ein Bild zu entwerfen, das trotz mancher Lcken und
Unklarheiten doch im wesentlichen als ein treues, gesichertes,
der Wahrheit entsprechendes wird gelten drfen.
Wir werden es zunchst im allgemeinen als ein Resultat der
vergleichenden Forschung hinstellen drfen, da die Arier in
jener letzten Periode ihres noch einheitlichen, wenn auch rum-
lich weit ausgedehnten und sprachlich oder dialektisch stark
differenzierten Zusammenlebens sich auf der Stufe der neolithi-
schen Kultur befanden 1. Die materiellen Reste dieser Kultur
der jngeren Steinzeit finden sich in groer Reichhaltigkeit ber
jene Lnderstrecken verstreut, welche wir als alte Sitze der arischen
Vlkerfamilie erkannt haben, und die massenhaften Funde aus
jener Zeit fllen die Museen Skandinaviens, Deutschlands, ster-
reichs und der angrenzenden Lnder. Da das Kulturbild, welches
wir durch die sprachliche Vergleichung von jener arischen Urzeit
gewinnen, in allem wesentlichen mit demjenigen der jngeren
Steinzeit bereinstimmt, gelangt man jetzt immer bestimmter und
immer allgemeiner zu der berzeugung, da wir in jenen neo-
lithischen Funden in weiter Ausdehnung wirkliche Reste altarischen
Kulturlebens leibhaftig vor uns haben. Frher, als die Hypothese
der asiatischen Urheimat der Indogermanen noch vorherrschte,
sah mau das anders an; jetzt aber, wo diese Hypothese wegen
durchaus unzureichender Begrndung als aufgegeben gelten darf,
liegt nicht der mindeste Grund vor, in den Trgern der neolithi-
schen Kultur altarischer Lnder Europas andere Vlker als arische
zu suchen.
Die palolithische Zeit oder die ltere Steinzeit, in welcher der
1 Man vergleiche im allgemeinen zu diesem Abschnitt 0 tt 0 8 c h ra der s
Buch ,,8 p r ac h v erg lei c h un gun d U rg e sc h i ch te, Linguistisch-histo-
rische Beitrge zur Erforschung des indogermanischen Altertums", I. Aur..
1883; 2. ganz umgearbeitete und betrchtlich erweiterte Auf!. 1890; dazu
desselben Verfassers schon fters erwhntes Re a \l e x i k 0 n der indoger-
manischen Altertumskunde, 1901. In diesen grundlegenden Bchern findet
man auch die groe einschlgige Literatur sorgf:iltig verzeichnet, von
welcher wir hier nur einiges gelegentlich erwhnen knnen.
Die Kultur der arischen Urzeit.
23 1
Mensch noch keinen Haus oder Httenbau kannte, kein Vieh
hielt, sondern nur von Jagd und Fischfang lebte, wo er noch
nicht spann und webte, keine Gefe formte u. dgl. m., lag in
der Periode der arischen Urzeit, von welcher wir reden, schon
weit zurck in der Vergangenheit. Einst haben natrlich auch
die Vorfahren der Arier die palolithische Zeit durchlebt und
da es palolithische Arier waren, von denen die berhmten
Tierbilder auf Knochen und an den Wnden der sdfranzsischen
Hhlen, aus jener ltesten Periode menschlicher Kultur stammen,
habe ich schon oben als meine Vermutung ausgesprochen (S. 2 10,
Anm. I). Aber doch war auch diese noch eine Steinzeit, das
jngere Steinalter, in welchem zwar schon Kultur mancher Art
blhte, die Metalle aber noch nicht oder nur in ganz geringem
Grade Knochen und Stein in ihrer Verwendung zu Waffen, Ge
rten u. dgl. m. abgelst hatten. Von den Gesteinen war es vor
allem der Flint oder Feuerstein, der, wie die Funde zeigen, in
den mannigfaltigsten Formen, zum Teil sehr geschickt verarbeitet
und verwendet wurde j daneben auch Nephrit und Jadeit, die,
wie wir jetzt wissen, auch in Europa vorkamen und nicht, wie
man frher annahm, aus Asien importiert zu werden brauchten 1.
Die Metalle und ihre Verwendung waren nach Ausweis der
sprachlichen Tatsachen den noch ungetrennten Ariern fast ganz
unbekannt. Weder Bronze noch Eisen waren in ihren Gesichts
kreis getreten. Nur die Kenntnis eines einzigen Metalles lt
sich mit Sicherheit bei den noch ungeteilten Ariern nachweisen.
Sie nannten es mit einem Namen, der im Sanskrit als ayas, im
A vesta als ayanh, im Lateinischen als aes, im Gothischen als aiz
erscheint. Das mit diesem Namen bezeichnete Metall war, wie
sich in berzeugender Weise hat dartun lassen, das noch unver
mischte Roh ku P fe r, welches zu Schmuckgegenstnden, Waffen
und verschiedenen Gertschaften verarbeitet wurde; nach den
prhistorischen Funden zu urteilen, insbesondere zu Beilen, Messern
oder Dolchen und Pfriemen, fr welche Artefakte sich in den
1 V gl. darber neben Sc h rad er, Reallexikon s. v. "Steinzeit" nament
lich M. M u c h, Die Heimat der Indogermanen, S. 49 ff. Nheres ber die
Werkzeuge und \Vaffen des jngeren Steinzeitalters bei Much a. a. 0., S. 7 ff.
Die Arier.
arischen Sprachen auch unzweifelhafte uralte bereinstimmende
Namen vorfinden.
Es ist nicht uninteressant, zu verfolgen, wie die Forschung dazu
gekommen ist, gerade das K 11 P fe r als einziges urarisches Metall
zu bestimmen. Der oben angefhrte, einzig bereinstimmende arische
Name fr ein Metall bedeutet in seinen europischen Vertretern -
lateinisch aes, gotisch aiz samt ihren Ableitungen - sowohl Kupfer
wie auch Erz, d. i. Bronze j im Sanskrit und im Avesta bedeuten die
entsprechenden Worte - sanskritisch ayas, avestisch ayanh -
Metall im allgemeinen, dann Eisen. An die Bedeutung "Eisen"
kann fr die arische Urzeit nicht gedacht werden, da dies Metall
in Europa erst verhltnismig spt auftritt. Es knnte sich nur
um Kupfer oder Bronze handeln. Hier hat die prhistorische
Forschung die Entscheidung gebracht. l\I a t t h a e u s M u c h hat
in seinem Ruche "Die Kupferzeit in Europa" (2. Auf!. Jena r893)
den Nachweis geliefert, da zahlreiche Vlker Europas noch auf
der neolithischen Kulturstufe sich im Besitze ein es Metalles,
und zwar des reinen, unvermischten Kupfers befanden, welches
sie auf dem Wege des Gusses zu Waffen und verschiedenen Ge
rtschaften zu verarbeiten verstanden. Da nun die noch unge-
teilten Arier, wie aus zahlreichen Umstnden zu schlieen ist, auf
der neolithischen Kulturstufe standen und da sie, nach der
einzigen sprachlichen Gleichung auf diesem Gebiete, nur ein
Metall kannten und dasselbe mit einem Namen benannten, welcher
noch spter in den europischen Sprachen Kupfer, daneben auch
Erz bedeutet, so werden wir wohl mit Sicherheit schlieen knnen,
da dieses Metall eben das Kupfer war, das einzige Metall, welches
nach den prhistorischen Funden schon die Menschen der neo-
lithischen Periode kannten.
Die Abwesenheit gemeinsamer bereinstimmender Ausdrcke
fr den Schmied, das Schmieden und was damit zusammenhngt,
in den verschiedenen arischen Sprachen, fhrt weiter zu der Ver-
mutung, da der Urzeit die Schmiedekunst noch unbekannt war
und da wir fr dieselbe wohl nur Verarbeitung jenes Metalles
durch Schmelzen und Gieen annehmen drfen. Und mit dieser
Die Kultur der arischen Urzeit.
233
Annahme stimmen dann auch die prhistorischen Funde durch
aus berein.
Wenn es richtig ist, was wir frher schon erwhnt haben, da
ein anderer arischer Name fr Kupfer (sanskritisch loha, neu
persisch ri, r, lateinisch raudus, altnordisch raudhi) mit dem
sumerischen Namen fr Kupfer (mud) zusammengehrt j und
wenn auch das sumerische balag, babylonisch assyrisch pilakku
"Beil" mit griechisch sanskritisch zusammenhngt,
dann lt sie}l daraus vielleicht schlieen, da die alten Arier
zuerst das Kupfer in Gestalt von Beilen aus der babylonisch
assyrischen Kulturwelt kennen lernten 1.
brigens war das Kupfer, wie die Funde zeigen, 1.\1 jener Zeit
noch verhltnismig selten und vermutlich kostbar, als eine
interessante Neuheit geschtzt. Die Artefakte aus Stein wiegen
durchaus vor und rechtfertigen vollkommen die Bezeichnung jener
Zeit als Steinalter. Daneben stehen die ebenfalls uralten Arte
fakte aus Knochen. Ohne Zweifel wurde auch das Holz zu zahl
reichen Gertschaften verwendet, doch konnten die daraus ver-
fertigten Gegenstnde sich wegen der Vergnglichkeit des Materials
nicht bis in unsere Zeit hinein erhalten.
Die Grundlage der Volkswirtschaft bei den alten Ariern bildete
ohne Zweifel hauptschlich die V i e h z u c h t. Das wird in aus
giebigster Weise durch die Vergleichung der arischen Sprachen
bewiesen, die auf diesem Gebiet eine groe Anzahl uralter ber.
einstimmungen zeigen j es wird weiter durch die prhistorischen
Funde vollauf besttigt. Vor allen Dingen war es die Zucht von
Rindern, Schafen und Ziegen, weIche smtlichen Arie'rn den
wichtigsten Unterhalt gewhrte; daneben, vielleicht nur bei einem
Teil der arischen Stmme, bei diesem schon frh und sehr inten
siv betrieben, die Schweinezucht. Ferner kannten und besaen
die Arier schon das edelste Haustier, das Pferd. Daneben er-
scheint, als Begleiter des Menschen und treuer Wchter der
Herden, der Hund. Dagegen fehlten den Ariern der Urzeit noch
Esel, Maultier, Katze, Kaninchen, sowie smtliches Geflgel. Gnse
1 Vgl. Schrader, Reallexikon s. \'. Kupfer.
234
Die Arier.
und Enten, resp. auch Schwne waren ihnen zwar wohlbekannt,
doch nur als wildlebende Tiere.
Ein Hirtenvolk knnte man die Arier danach wohl nennen,
- eigentliche Nomaden waren sie nicht. Dagegen spricht der
sicher erweisbare Umstand, da sie schon in hervorragendem
Mae sehaft waren, den Huser und Httenbau und befestigte
Pltze kannten. Wohl aber knnen darum doch einzelne Stmme
ein wirklich nomadisierendes Leben gefhrt haben, wie es ja
noch in historischer Zeit in der sdrussischen Steppe nomadi-
sierende Skythen gab, also arische Nomaden. Im
ist die Bezeichnung "Viehzchter" fr das arische Urvolk wohl
die treffendste.
Welche Bedeutung die Viehzucht fr die alten Arier hatte,
sieht man unter anderem auch daraus, da das Vieh bei ihnen
den ltesten Wertmesser, das Zahlungsmittel, das Geld bildet.
Das lateinische pecunia "Geld" kommt von pecus "Vieh", das
gotische faihu bedeutet "Vieh", aber auch Vermgen, Geld,
ebenso das altnordische fe. Das Wergeld fr einen erschlagenen
edlen Arier belief sich in der Urzeit auf hundert Khe 1. Der
Brautkauf wurde durch Zahlung von Khen bewirkt. Die vedi
schen Inder, die homerischen Griechen, die alten Germanen, Iren
und Slaven rechnen und zahlen hauptschlich in Vieh 2. - Durch
lang gebte Viehzucht erklrt sich wohl auch um besten die Tat-
sache, da die Arier schon in der Urzeit, wie die Sprachver-
gleichung lehrt, eine berraschend grndliche Kenntnis von den
Innenteilen des tierischen Krpers besaen. Eine solche konnte
gewi am ehesten durch reichliches Schlachten und Opfern der
Haustiere gewonnen werden 3.
Man war frher wohl der Meinung, da die europischen
Haustiere smtlich aus Asien nach Europa gekommen
1 Vgl. meinen Aufsatz "Indogermanisches Wergeld" im "Festgrufl an
Rud. Roth", S. 49 ff.
Z Vgl. Schraders Reallexikon des indog. Alt. s. v. Geld.
3 Vgl. Sc h rad er, Reallexikon, s. v. "Krperteile" und "Viehzucht",
S. 915.
& Diese Anschauung liegt dem berhmten Buche von Vi k tor He h n
Die Kultur der arischen Urzeit.
235
Doch es hat sich dies nur fr relativ wenige sptere Erwer-
bungen, die fr die arische Urzeit nicht in Betracht kommen,
wirklich als stichhaltig erwiesen. Fr die wichtigsten derselben,
die Haustiere der noch ungeteilten Arier, lassen sich fast durch-
weg die wilden Stammformen als seit Urzeiten in Europa ein-
heimisch nachweisen und es liegt kein Grund vor, den alten
Ariern die selbstndige Domestikation dieser Tiere abzusprechen 1.
Nichts deutet schon fr jene Zeit auf Import, und nach allem,
was wir wissen, drften gerade die Arier fr die Zhmung und
Pflege wilder Tiere hervorragend befhigt gewesen sein.
Das wichtigste Haustier der Arier war das Rind, das ihnen nicht
nur Fleisch und Milch sowie sein Fell lieferte, sondern wohl auch
zum Ziehen der Wagen benutzt wurde. Sie hatten sich dasselbe aus
dem in Europa einheimischen wilden Rinde, dem Ur oder eigentlichen
Auerochsen (Bos primigenius) - wohl zu unterscheiden von dem
Wisent oder Bison, der in neuerer Zeit oft falschlich Auerochse
genannt wird und ebenfalls in Europa seit alters einheimisch
ist - gezhmt. Die nicht arische sdeuropische Bevlkerung war
im Besitz des kleinen kurzhrnigen Rindes der Brachyceros - Rasse,
welches wahrscheinlich aus Nordafrika stammt, das Primigenius-
Rind aber gehrt den Ariel'll an und begleitet dieselben, wohin
sie ziehen. Es gelangt, wie M u c h hervorhebt, whrend des
Steinalters nicht weiter nach Sden, als seine Zchter, die Arier 2.
lter vielleicht noch war die Zucht der Sc h a fe bei den Ariern.
Man schliet das aus dem Umstande, da die Ausdrcke fr
Geld, wie pecunia und gotisch faihu, die vom griechischen
7 t i x o ~ , mJxo;; "Vlies" nicht zu trennen sind, auf das Schaf als
ltesten Wertmesser deuten, in welcher Eigenschaft es spter von
dem Rinde verdrngt oder doch in den Hintergrund geschoben
wre. Schrader hlt darum das Schaf fr das erste und lteste
Haustier der Indogermanen s. Es lieferte ihnen auer Fleisch
zugrunde: Kulturpflanzen und Haustiere in ihrem bergang aus
Asien nach Griechenland und Italien sowie in das brige Europa, Berlin 1870.
I Vgl. M. 1\1 u eh, Die Heimat der Indogermanen, S. 181.
2 M. 1\1 u eh, Heimat der Indogermanen, S. 209
S V gl. Sc h rad er, Reallexikon, S. 707. i08.
Die Arier.
und Milch auch seine Wolle, die sie schon zu verarbeiten
wuten.
Much vermutet, da vielleicht die Z i e g e das erste Haus und
Nutztier des europischen l\'fenschen gewesen sein mchte (a. a. O.
S. 194). Fr gewi drfen wir annehmen, da die Arier auch
dieses Haustier schon besaen.
Anders steht es mit der Frage der Schweinezucht der alten Arier.
Den Indern und Iraniern ist dieselbe durchaus fremd. Daraus schliet
SchIader, da die Arier vor der Abtrennung der Inder und
Jranier das Schwein nur wild, noch nicht in gezhmtem Zu-
stande kannten; denn da die genannten asiatischen Arier auf
ihren Wanderungen diesen Zweig der Viehzucht speziell aufge-
geben und ganz vergessen htten, hlt er wohl mit Recht nicht
fr wahrscheinlich. Vielleicht aber lt sich dieser Umstand auch
noch anders erklren. Es steht dnrch die prhistorischen Funde
fest, da das Schwein im Haushalte der vorgeschichtlichen Be-
wohner Europas ebenso frh wie Schaf und Ziege erscheint.
"Wo irgendeine steinzeitliche Wohnsttte in Schweden, in Dne-
mark, in Deutschland, in den Pfahlbauten der Alpenlnder in
tiefer greifender Weise untersucht werden kann, finden wir auch
die Reste vom Hausschwein, und zwar in solcher Menge, da es
in dieser Beziehung in der Regel den Rang unmittelbar nach
dem Rinde einnimmt" 1. Dagegen fehlt das Schwein den Steppen-
bewohnern und ist seine Zucht berhaupt nirgends mit no-
madischer Wirtschaftsweise verbunden. Die steppenbewohnenden
Skythen zchteten das Schwein nicht (Much a. a. 0., S. 200). Ich
halte es danach durchaus fr das Wahrscheinlichste, da in jener
letzten Periode der arischen Urzeit die im Westen, in Waldlndern
lebenden Stmme der Arier die Schweinezucht schon lange eifrig
betrieben, whrend die im Osten oder Sdosten, in der sd
russischen Steppe wohnenden arischen Stmme, zu denen neben
den Skythen auch die ihnen nher verwandten spteren Iranier und
Inder gehrten, dieses Haustier nicht kannten. Diese Annahme
scheint mir durchaus keine Schwierigkeit zu haben. Das Wald-
1 V gJ. 1\1 u eh, Heimat der Indogermanen, S. 196.
Die Kultur der arischen Urzeit.
237
land im \\" esten, mit seinen Wildschweinen fhrte die Arier zur
Schweinezucht, whrend dieselbe der Steppe im Sdosten fremd
blieb. Schweinezchtende Arier im Westen neben nicht- schweine-
zchtenden Ariern im Osten des Gebiets sind nicht auffallender als
nomadische Skythen neben ackerbauenden, von denen beiden die
alten Schriftsteller berichten. Da die Arier sich ihr Hausschwein
aus den noch bis heute erhaltenen Wildschweinen der europischen
Wlder erzogen und zchteten, darber kann kein Zweifel be-
stehen. Nheres darber findet man in dem interessanten Ab-
schnitte bei Much a. a. 0., S. 196 ff.
Da das P fe r d den alten Ariern wohlbekannt war, steht lange
schon fest. Es darf aber wohl auch mit Sicherheit angenommen
werden, da sie es schon in gezhmtem Zustande, als Haustier,
besaen. Dafr spricht \"or allem der Umstand, daf3 das Pferde-
opfer bei den meisten arischen Vlkern eine wichtige Rolle
spielt. Geopfert aber werden bei den Ariern nicht sowohl wilde
als zahme Tiere, deren Fleisch den l\Jenschen zur regelmigen
Nahrung dient. Und in der Tat scheint das Pferd zunchst als
Fleischtier fr die Arier eine Rolle gespielt zu haben, frher im
wilden, dann im gezhmten Zustande. Noch die alten Germanen
aen reichlich Pferdefleiseh, bis die christliche Kirche diese Ge-
wohnheit mit Erfolg bei ihnen bekmpfte (vgl. Schrader, Real-
lexikon S. 624). Die prhistorischen Funde der neolithischen
Zeit Europas erweisen das Pferd ebenfalls als Haus- und Schlacht-
tier der Arier. Ja, es scheint, da dasselbe schon im palolithi-
schen Zeitalter in Europa in einem halbzahmen Zustande in
greren Herden gehalten wurde (Much a. a. 0., S. 228, 232).
Es ist sehr wahrscheinlich, da die Arier der Urzeit das edle
Tier schon zum Reiten und Fahren benutzt haben. Ja, die ber-
einstimmung der diesbezglichen Sitten und Gewohnheiten bei den
Indern, Griechen, Rmern und anderen europischen Ariern macht
es, wie ich glaube, wahrscheinlich, da bereits die arische Urzeit
W e t t ren n e n in primitiver Form kannte 1.
I Nach Sc h rad e r (Reallexikon unter "Streitwagen") wre die Sitte, das
l'ferd vor den leicht dahinfliegenden Streitwagen zu spannen, im Lande des
Euphrat und Tigris aufgekommen und hiitte sich \'on da zu den Indern,
Die Arier.
Interessant ist unter den prhistorischen neolithischen Funden
von Pferderesten insbesondere der eine, weIcher im Jahre 1900
von J. A. S j g ren im Schlamm der Ulltorps bei Ingelstad in
Schonen gemacht wurde. Es ist der Schdel eines jungen Pferdes,
in weIchem die untere Hlfte eines sorgfaltig gearbeiteten Feuer
steindoIches steckt. Kein Zweifel, das Pferd ist geschlachtet
worden. Es mu ruhig vor dem Mann gestanden sein, der
ihm mit einem Keulenschlage den Feuersteindolch in den Schdel
trieb, wobei der Dolch in der Mitte abbrach.
Alle Umstnde deuten darauf hin, da wir hier den Rest eines
Pferdeopfers vor uns haben. Auf jeden Fall handelt es sich um
ein in zahmem Zustande gehaltenes Pferd. Wir werden danach
annehmen drfen, da auch die brigen Funde von Pferdeknochen
aus der jngeren Steinzeit Haustieren angehren (vgl. Much a. a. 0.,
S. 222, 223)' Das wilde Pferd war in Europa einheimisch und
ist von den Ariern gezhmt worden.
Eine vielerrterte Streitfrage ist es, ob die noch ungetrennten
Arier den A c k erb a u kannten. Die termini technici der Inder
und Iranier stimmen auf diesem Gebiete mit denjenigen der
Iraniern und Griechen verbreitet. Dagegen bemerkt W in t ern i t z in seinem
vortrefflichen Aufsatz "Was wissen wir von den Indogermanen?" (Beilage
zur AJlg. Ztg. 1903, Nr. 238. 239. 246. 252. 253; S. 38. 39 des Separat.
abdrucks): "Der Gebrauch des Streitwagens ist fr die Kriegfhrung so
wohl der Griechen und Kelten wie auch der Inder und Iranier so bezeich-
nend, da ich nicht recht begreife, warum Schrader denselben dem indo-
germanischen Urvolk absprechen will. Es mag ja sein, da der Streitwagen
eine babylonischassyrische Erfindung ist, obwohl man das kaum beweisen
kann. Aber wenn er es wre, so mllten wir immer annebmen, dall er
schon in vorgeschichtlicber Zeit und vor der Trennung der Einzelvlker
zu den Indogermanen gelangt und indogermanischer Besitz geworden ist."
Und ferner ebenda, S. 39: "Von den alten Indern wissen wir, da sie den
Wagen im Krieg, im Spiel - dem beliebten Wagenrennen - und im Kult
benutzten. Wie die Helden des Mab:i.bbrata, so fubren auch die Kmpfer
der Ilias auf dem Streitwagen in die Scblacht. Und wie die Inder zur Zeit
des Rigveda, so ergtzten sich auch die homerischen Helden am lustigen
Wagenrennen, von dem uns im XXIII. Gesang der Ilias eine so prchtige
Schilderung erhalten ist. hnliche Verwendungen wird aber der Wagen
auch schon bei den vorgeschichtlichen Indogermanen gehabt haben, wenn
sie ihn nicht bei ihren Wanderungen gebrauchten."
Die Kultur der arischen Urzeit.
239
europischen Arier nicht berein, welch letztere durch eine ganze
Reihe sprachlicher Gleichungen bezglich des Ackerbaues enger
miteinander verbunden sind. Man schliet daraus mit einiger
Wahrscheinlichkeit, da die Urzeit den Ackerbau noch nicht
kannte. Andererseits lt sich aus der bereinstimmung des
sanskritischen und avestischen Wortes yava "Gerste" mit litau-
ischem javai "Getreide", griechischem ~ E a Dinkel oder Spelt,
ossetischem yeu, yau "Hirse" doch wohl der Schlu ziehen, da
den Ariern schon in der Urzeit wenigstens eine Getreideart be-
kannt war, wenn wir auch bei dem Schwanken der Sprachen
nicht genau sagen knnen, welche. Zum mindesten mssen sie
dieselbe als wildwachsende Halmfrucht gekannt und benutzt
haben, da sich auch das Zerstampfen der Krner durch Keule
und Mrser durch eine sprachliche Gleichung als urarisch erweist
(Schrader s. v. Mahlen). Sehr mglich aber ist es auch, da
sie bereits eine primitive Art Feldbestellung in der Form des
sog. Hackbaues kannten, der noch heute in vielen Gegenden der
Erde verbreitet ist und nach E d u a r d Ha h n vor Zeiten auch
in Europa und Asien verbreitet war. Hahn hat darber in seinem
Buche "Die Haustiere und ihre Beziehung zur Wirtschaft des
Menschen" (Leipzig 1896) gehandelt und sieht die H i r seals
hervorragendste Kulturpflanze dieses Hackbaues an. Auch Schrader
hat den Eindruck gewonnen, "als ob diese Getreideart die am
frhesten in der indogermanischen Welt angebaute wre", die erst
im Laufe der Zeit hinter Gerste und Weizen, Roggen und Hafer
zurcktrat (Reallexikon, S. I I ). Ich mchte zunchst in dem
Worte yava eine allgemeine urarische Bezeichnung fr Halmfrucht,
Getreide vermuten, welche Bedeutung das Wort noch jetzt im
Litauischen hat. Unter den prhistorischen Funden der jngeren
Steinzeit, insbesondere der Schweizer Pfahlbauten, sind auch ver-
schiedene rundliche Brote zutage getreten. Sie bestehen teils
aus Weizen, teils aus Hirse (Schrader unter "Brot") und drfen
wohl als lteste Reprsentanten des arischen Brotbackens gelten.
Neben dem Getreide aber kannten die Arier der Urzeit jeden-
falls auch schon den Genu der B 0 h n e n, und zwar der Sau-
bohne, Vicia Faba L. Ich glaube den Nachweis geliefert zu
Die Arier.
haben, da die in der arischen Urzeit ein Opfer bildete,
das den Toten dargebracht wurde 1. Daraus lt sich aber auch
schlieen, da sie die Nahrung der Lebenden bildete, und es ist
weiter wahrscheinlich, da sie nicht nur in wildem Zustande
gesammelt, sondern auch angebaut wurde. Es stimmt das zu der
schon frher aus gewichtigen Grnden gewonnenen Ansicht, da
die Bohnen zum ltesten Gemse gehren. Es stimmt auch zu
der Tatsache, da wir Vicia Faba vielfach nnter den Funden
der jngeren Steinzeit auftreten sehen.
Ohne Zweifel betrieben die Arier der Urzeit auch die Ja g d,
nicht nur zum Schutz gegen wilde Tiere, wie Bren und Wlfe,
die den Menschen und ihren Herden gefhrlich wurden, sondern
auch nm Felle und Fleisch zu erbeuten. Doch scheint Wildpret
als Nahrungsmittel erst in zweiter Linie gestanden zu haben. -
Eigentmlich steht es mit der Frage des Fis c h fan g s der alten
Arier. Schon auf Knochen und Steinplatten der palolithischen
Zeit finden sich Bilder von Fischen, z. B. Hecht, Aal, Forelle u. a.
Die Hhlenfunde der Kjkkenmddinger oder Muschelhaufen
Dnemarks, die vielleicht einen bergang von der palolithischen
Zeit zur neolithischen bilden, zeugen von dem reichlichen Fisch
genu der damaligen Menschen. Die neolithischen Ansiedelungen
aber, die uns hier direkt am nchsten angehen, weisen zahlreiche
Fischreste, sowie auch Fischereigerte, z. B. Angelhaken aus
Knochen und Kupfer, Harpunen, Stechgabeln, Netzreste auf. Die
arischen aber haben keinerlei sicher der Urzeit an-
gehrige gemeinsame Worte fr Fisch oder bestimmte Fischarten
oder Fischereigerte. Dies ist ein Fall, in welchem die sprach-
lichen Tatsachen und die prhistorischen Funde nicht zusammen
stimmen wollen, und es ist zunchst eine Erklrung dafr noch
nicht gefunden worden. Vielleicht ist das Rtsel auch hier durch
Verschiedenheit der Sitten der stlichen, resp. sdstlichen und
der westlichen Arier zu lsen:l.
1 v gl. L. \'. Sc h r 0 e der, Das llohnenverbot bei l'ythagoras und im
Veda, Wien er Zeitschrift f. d. Kunde des Morgenlandes, Bd. XV, S. 187-212.
2 Man mu brigens aber auch wieder daran erinnern, da ex silenlio
aus dem Mangel sprachlicher Gleichungen, im einzelnen Falle nicht zu viel
Die Kultur der arischen Urzeit.
Die Nah run g der alten Arier war jedenfalls aus animalischer
und vegetabilischer Kost zusammengesetzt, doch bildete die ani
malische, und vor allem das Fleisch der Haustiere, ohne Zweifel
den Hauptbestandteil. Daraus erklrt es sich auch, warum sie
des Salzes noch nicht bedurften, das aus physiologischen Grnden
bei ganz oder vorwiegend animalischer Kost entbehrt werden
kann. Einen gemeinsamen Namen fr Salz kennen die arischen
Sprachen nicht. Das Fleisch wurde am Spiee gebraten oder
gerstet und aus den Knochen gewann man das Mark als be
sondere Delikatesse. Aus der Milch der Herdentiere wurde ein
flssiger Kse oder richtiger Quark bereitet (slavisch tvarog,
griechisch -rl'l!Ot;, im Avesta tuirinam). Das ist es wohl, was noch
Tacitus in der Germania Kap. 23 im Auge hat, wenn er lac
concretum "geronnene Milch" als Speise der Germanen bezeich
net 1. Merkwrdig aber ist, da die Butter in der arischen Ur
zeit noch nicht genossen, sondern nur als Salbe oder Schmiere
benutzt worden zu sein scheint. Darauf deuten die einzigen ur
sprachlichen Namen fr dies spter so wichtige Produkt 9. Die
alten Griechen und Rmer genossen die Butter nicht. Noch
in den Zeiten des berhmten Arztes Galenos diente sie ihnen
nur als Arzeneimittel. Sie verzeichneten es als eine Merkwrdig.
keit, da verschiedene nrdliche Vlker, wie die Skythen und
Thraker, "Butteresser" (ovn'l!orpaYOl) wren s.
geschlossen werden darf. So kennen die arischen Sprachen auch kein ge.
meinsames Wort fr Milch, das in die Urzeit zurckreichte - ebensowenig
wie ein gemeinsames Wort fr Fisch - und doch hatten sie die. Milch
ihrer Herdentiere und wurden mit Muttermilch gesugt. Manches gemein.
same Wort der Urzeit ist ohne Zweifel spter verloren und durch andere
Wrter ersetzt worden.
1 Vgl. Seh ra der, Reallexikon unter "Kse".
2 Sanskrit jya "Opferbutter", altpreuisch anetan "Butter", althochdeutsch
ancho, alemannisch Anke "Butter", smtlich von einer alten Wurzel, die
salben bedeutet (sanskr. ailj) und die auch im lateinischen unguentum,
sanskr. ailjana "Salbe" erscheint i ferner sanskr. sarpis "zerlassene Butter",
kyprisch H'f0' "Butter", albanesisch galp "Butter", die mit angelschsischem
sealf "Salbe" zusammenhngen.
3 Vgl. Hdt. IV, 2; Athen. IV, 131h i Sc h ra der, Reallexikon s. v.
"Butter".
AR 16
Die Arier.
Die Halmfrucht wurde in Gestalt von Brot und Brei ge-
nossen; die Bohnen wohl als Brei, oder einfach gesotten. Dazu
kamen die Frchte der wilden Obstbume und Beeren, wie die
freie Natur, insbesondere der Wald, sie darbot; ferner der
Honig, den die Bienen in hohlen Bumen des Waldes sammelten,
und ein aus dem Honig gewonnenes berauschendes Getrnk,
der Meth 1.
Die K lei dun g der urzeitlichen Arier bestand zum Teil noch
tn Fellen, der ltesten Art menschlicher Bekleidung. Doch die
arische Urzeit kannte auch schon lngst gesponnene und gewebte
Kleidungsstcke, zu denen die Wolle des Schafes den Stoff lieferte.
Sorgfltige Vergleichung hat uns gelehrt, da ein ungenhter
wollener Mantel das Hauptstck der Bekleidung der alten Arier
bildete. Derselbe wurde wahrscheinlich an der rechten Achsel
durch eine Nadel oder Fibel zusammengehalten. Dazu kam noch
ein Schurz, der die Scham bedeckte. Die Unterkleider fehlten,
desgleichen wahrscheinlich die Kopfbedeckung. So trugen sich
die Mnner und wohl auch die Frauen. Primitive Schuhe, San-
dalen oder Pasteln, aus Bast oder Leder, lassen sich dazu wohl
mit einiger Sicherheit voraussetzen 2.
I Auer dem Meth kannte die arische Urzeit aller Wahrscheinlichkeit
nach noch einen anderen Rauschtrank, welcher durch Kauen und Aus
spucken eines bestimmten vegetabilischen Stoffes - etwa des ltesten Ge-
treides, der Hirse oder Gerste - gewonnen wurde, wobei der Speichel den
Grungsstoff abgab. Darauf leitet der von mir gefhrt\! Nachweis, da
die lteste Art der Somabereitung in Indien im Kauen der Somapflanze
bestand, whrend nach der altnordiscben Sage der mythische Rauschtrank
aus dem Speichel der Gtter hervorgeht, welchen dieselben nach dem
Friedensschlu im Vanenkriege gemeinsam in ein Gefifl spucken. Das ist
der Dicbtermeth, der jeden, welcher davon trinkt, zum Dichter oder Weisen
macht. Diese merkwrdigen Tatsachen deuten auf einen urarischen Rausch-
trank zurck, der in hnlicher Weise bereitet worden sein drfte, wie der
Kawa-Trank in Polynesien, ein Rauschtrank aus gekautem Reis auf Formosa
und in Japan u. dgl. m. Vgl. darber meinen Aufsatz ber "Das Apl-
lied" in der Wiener Zeitschrift f. d. Kunde des Morgenlandes, Bd. XXII
(H)08), S. 239-242; auch den Nachtrag ebendort Bd. XXIlI (1909),
S. 270 ff.
2 V gl. Sc h rad er, Reallexikon unter "Kleidung".
Die Kultur der arischen l'rzeit.
243
Als Sc h m u c k wurden Tierzhne, Muscheln, Bernstein, Stein-
perlen und wohl auch Kupferperlen getragen. Manches Stck
diente wohl auch als Amulet, apotropisch oder sonst in zauber-
hafter Absicht; z. B. die Zhne, um sich gewissermaen die
Strke des Bren, die Schnelligkeit des Hirsches anzueignen
u. dgl. m. Eine bemerkenswerte Rolle spielt der Bernstein, in-
sofern er wohl als der eigentlich und spezifisch arische Schmuck
betrachtet werden darf. Nach den Ausfhrungen von M u c h
ist der Bernstein fast ausschlielich ein Besitz indogermanischer
Vlker gewesen und geblieben (a. a. 0., S. 130). Interessant ist
dabei noch das Folgende. 0 t t 0 Hel m in Danzig hat den
Nachweis geliefert, "da der Bernstein der Ost- und Nordsee
(Succinit) einen Bestandteil, die Bernsteinsure, enthalte, der in
dem fossilen Harze aller anderen Orte seines natrlichen Vor-
kommens fehlt oder doch nur in uerst geringer und deshalb
nicht in Betracht kommender Menge vorhanden ist, und da
andererseits der prhistorische und antike Bernstein aller Fundorte
diesen Bestandteil in einer dem nordischen entsprechenden Menge
enthlt, ein Forschungserfolg von weittragender wissenschaftlicher
Bedeutung, denn nun wissen wir mit Sicherheit, da aller pr-
historische und antike Bernsteinschmuck aus den Rohfunden der
Ostseelnder hergestellt wurde" (Much a. a. 0., S. 123).
H aar und Bar t wurden bei den Ariern der Urzeit fr
gewhnlich wohl lang getragen. Vielleicht gab es auch knst-
liche Frisuren, mit Zpfen u. dgl., wie uns solche z. B. gelegent-
lich bei den Indern des Rigveda - z. B. in der Familie der
Vasishthas, die das Haar auf der rechten Seite geflochten trugen -
und bei einigen altgermanischen Stmmen entgegentreten 1. Das
Schneiden des Haares mit d!'!n Steinmessern jener Zeit mag
schwierig genug gewesen sein. Dennoch spielt dasselbe bei
gewissen Anlssen des Lebens eine Art ritueller Rolle. So beim
Eintritt der Knaben in die Reihe der Erwachsenen, bei der
Adoption, beim Totenkult u. dgl. m.
Die W a f f e n der alten Arier waren Pfeil und Bogen, Dolch-
1 Vgl. Z i m me r. Altindisches Leben. S. 264.
16'"
244
Die Arier.
messer, Spie oder Lanze, Axt und Beil, Hammer, lind wahr-
scheinlich wohl auch Keule und Schleuder. Sie waren vorwiegend
aus Stein gefertigt.
Zahllose Pfeilspitzen aus Feuerstein liegen in den prhistorischen
Funden vor uns i daneben allch solche aus Knochen. Bgen der
Steinzeit sind uns natrlich nur sehr selten erhalten, doch haben
sich solche aus Eibenholz im Pfahlbau von Robenhausen und im
Mondsee gefunden. Die Pfeilspitzen haben oftmals Widerhaken.
Ob auch vergiftete Pfeile gebraucht wurden, lt sich nicht
sicher entscheiden. Bei Indern, Griechen und Slaven werden
solche erwhnt.
Das Schwert war der Urzeit noch unbekannt. Dafr hatte
man Dolche oder Dolchmesser aus Feuerstein, aus denen sich
spter die Schwerter entwickelt haben drften. Die wichtigste
Angriffswaffe aber war wohl der Spie oder die Lanze. Lanzen
spitzen aus Feuerstein sind wiederum in groer Menge aus
der neolithischen Zeit erhalten, aber auch die Sprache zeugt
deutlich fr Spie, Speer oder Lanze der Urzeit. Unter den
Funden kommen auch kncherne Lanzenspitzen vor.
Axt und Deil waren der Urzeit jedenfalls bekannt. Die
neolithischen Funde zeigen in groer Menge solche aus Feuer-
stein, aber auch aus Serpentin, Diorit, Saussurit, Nephrit und
Jadeit, - zum Teil sehr kunstvoll gearbeitet. Auch kupferne
Beile kamen vor, wie auch kupferne Dolche. -- Der Hammer
war als Waffe wie als Werkzeug verbreitet, ist aber nicht immer
von Axt und Beil zu unterscheiden. Es haben sich berall in
Europa als Zeugen der Urzeit zahlreiche Steinhammer gefunden,
teils roh, teils sorgfltig gearbeitet.
Die Keule war wahrscheinlich auch eine urarische Waffe, ob-
gleich keine sprachlichen Zeugnisse dafr vorliegen. Aber Heroen
der Vorzeit und Gtter, wie Indra, Mithra, Herakles u. a. werden
gern mit ihr ausgestattet. Auch fhren sie die vielleicht ger-
manischen Hilfsvlker auf der Trajanssule, und bei den
Litauern war sie noch zur Zeit des Tacitus eine ganz gewhn-
liche Waffe. Keulen aus Eichenholz haben sich in den Pfahl-
bauten gefunden, sonst auch noch steinerne Aufstze zu keulen-
Die Kultur der arischen Urzeit.
245
artigen Waffen. - Ebenso war wohl auch die Schleuder urarisch,
obwohl eine sprachliche Gleichung fehlt. Sie findet sich seit
ltester Zeit bei den Indern, Iraniern, Griechen, Rmern, Kelten
und Germanen. Steine, die die Urgeschichtsforscher fr
Schleudersteine erklren, sind aus der europischen Steinzeit in
Menge vorhanden.
Zum Schutz besaen die alten Arier vielleicht schon Schilde,
aus Holz, Flechtwerk oder Leder hergestellt. Doch ist das nicht
sicher, und aus sehr alten Perioden nichts erhalten. Helm und
Panzer waren ihnen jedenfalls unbekannt 1.
Die Wo h nun gen der urzeitlichen Arier waren zum Teil
unterirdisch oder halbunterirdisch. Fr diese Annahme sprechen
schon gewisse Tatsachen der Sprachgeschichte, da einige Wrter
fr "Haus" in den arischen Sprachen aus Wrtern ftir Graben oder
Grube hervorgegangen sind. Aber wir haben berdies ganz be-
stimmte historische Nachrichten ber derartige Wohnungen bei
gewissen arischen Vlkern, z. B. den Phrygern, Skythen, Armeniern,
ja selbst den Griechen und Germanen 2. Die Prhistorie wei
von solchen Wohnungen in Europa. Dahin gehren namentlich
die sog. Mardellen oder Trichtergruben, die sich in Deutschland,
namentlich Sdbayp.rn, in der Schweiz, Frankreich und England
finden.
"Es sind kesselartige Ausbuchtungen mit einer Tiefe von 2-4
und einem Durchmesser von 11-I 5 Meter, die als Unterbau
menschlicher Wohnungen dienten, und ber denen man sich
wahrscheinlich noch eine rundliche Htte aus Reisig und Lehm
zu denken hat" (Schrader, Reallex., S. 877). Bei Lengyel in
Ungarn fanden sich unterirdische, in den festen L eingegrabene
Wohnungen, die aus dem Ende der Steinzeit stammen, wie aus
1 Vgl. Sc h rad er, Reallexikon unter "Waffen".
2 Solche Wohnungen der Phryger schildert Vilruv, De architect. 11, I, S;
von den ol"icu xaTaYEtOt der Armenier erzhlt Xenophon, Anab. IV, S, 2S ;
von den Skythen sagt VergiI, Georg. 1II, 376, da sie "ipsi in defossis
specubus secura sub aha olia agunt terra"; ber unterirdische Wohnungen
der Griechen (yv7fat, y"mil."" u. dgl.), vgl. J. v. M 11 er, Privataltertmer 2,
S. 8; von den Islndern behauptet Adam von Bremen (IV, 35), da sie "in
subterraneis habilant speluncis". (V gJ. Sc h rad er, S. 876 fT. 796.)
Die Arier.
den Beigaben der daneben liegenden Grber u. a. ID. geschlossen
werden darf (s. ebenda, ~ . 878).
Aber die Arier der Urzeit hatten auch schon einfache Huser
oder Htten, die ganz ber der Erde, mit Wnden aus Holz,
Flechtwerk und Lehm errichtet, gezimmert oder geflochten waren.
Steinbau kannten sie nicht (s. Schrader a. a. 0., S. 530). Diese
Huser waren mit Dchern aus Stroh, Schilf oder Rohr versehen
und wahrscheinlich auch mit einem offenen Vorhaus, welches
durch das auf Pfosten ruhende vorspringende Dach gebildet wurde.
Die Haustr bestand aus Flechtwerk oder Brettern, war ein-
zuhngen oder vorzusetzen und wurde durch einen riegelartigen
Stab verschlossen. Sie stand als Lichtffnung meist offen. Das
Innere des Hauses bildete einen einzigen Raum, Wohn- und
Schlafraum zugleich, der von einer Wand zur anderen, und von
der Diele bis zum Dachfirst reichte. In der Mitte befand sich
der Herd, ursprnglich eine einfache Feuergrube, die zum Kochen,
Rsten und Backen diente, dem Hausraum Wrme und Licht
spendete. Fenster und fen waren nicht vorhanden. Als
einziges Fenster diente, auer der Tr, die ffnung in dem Dach,
durch die der Rauch hinauszog. Tische und Sthle u. dgl.
Hausrat gab es nicht. Man sa oder lag auf der Streu des
Bodens oder auch auf Fellen und a aus den irdenen Tpfen.
Man errichtete die Huser einfach auf dem Erdboden, ohne
Fundamente, doch gab es auch sog. Pfahlbauten, namentlich
in der Schweiz, in Sddeutschland und sterreich, auch in Mecklen-
burg, Pommern, Ostpreuen. Herodot V, 16 berichtet von den
im See Prasias auf Pfahlen wohnenden Poniern, einem zweifel-
los arischen (thrakischen) Volke (Schrader a. a. 0., S. 342). Die
Schilderung der Bauten und ihrer Bewohner stimmt ganz zu den
Schweizer Pfahlbauten und Pfahlbauern. . Solche Pfahlbauten
wurden in Seen und Flssen, aber auch auf dem festen Lande
angelegt. Auf dem letzteren wurde dadurch der Fuboden
trocken gelegt, man schtzte sich vor Musen, Ratten und dem
berfall mancher wilder Tiere.
Schon in der Urzeit war das arische Haus von einem hof-
artigen, eingefriedigten Raume umgeben, von welchem wahrschein-
Die Kultur der arischen Urzeit.
247
lich der Begriff des Eigentums an Grund und Boden ausgegangen
ist (Schrader a. a. 0., S. 263. 264). Die Vorratsrume waren ur-
sprnglich wohl unterirdisch angelegt, wie Tacitus das bei den
Germanen schildert (Germania Kap. 16). Dai Vieh wurde zwar
im allgemeinen im Freien, in Hrden, gehalten, doch bei harter
Klte wohl auch in die menschlichen Wohnungen hereingenommen,
wie Xenophon das bei den Armeniern fand (Anab. IV, 5, 25),
johannes Lasicius bei den Litauern, und wie es auch Adam
von Bremen von den Islndern berichtet (vgl. Schrader a. a. 0.,
S. 796).
In Zeiten der Gefahr flchtete man sich wohl in befestigte
Pltze, fr welche wir eine bereinstimmende Bezeichnung im
sanskritischen pur "Burg, Stadt", griechisch n:OA.tS, litauisch pilis
"Schlo" erhalten haben. Das waren die "Stdte" der Urzeit, in
Wirklichkeit aber keine Stdte, sondern vielmehr Volksburgen,
durch Erdaufwrfe, Palissaden und Grben geschtzte Pltze, die
meist auf Anhhen gelegen waren und schon wegen ihres relativ
geringen Umfanges nicht dazu geeignet, da man auf ihnen die
Wohnhuser der Bevlkerung htte errichten knnen. Die Slaven
nennen solche Anlagen gorod, grad, gorodischtsche, die Kelten
- dun um, die Germanen Burg. Hier konnte man sich mit Hab
und Gut im gegebenen Falle bergen und verteidigen. Reste
solcher uralter Volksburgen sind in manchen Gegenden in groer
Anzahl erhalten 1.
Unter den Ger te n der arischen Urzeit sind vor allem die
Tongefe wichtig, welche die palolithische Zeit noch nicht
kannte, die neolithische aber in groer Menge hervorgebracht hat.
Diese Tongefae waren ohne Tpferscheibe und Tpferofen mit
Hilfe einer einfachen Tpferkunst ganz primitiv hergestellt; die-
selben waren aber schon, wie die neolithischen Funde zeigen, mit
allerlei Ornamenten geziert. Interessant ist dabei, da die stein-
zeitliche Gefdekoration in Europa einen einheitlichen Stil auf-
1 Ich kennc sie aus eigener Anschauung von meiner baltischen Heimat
her, einem uralten Siedelungsgebiete des litauisch-lettischen Stammes der
Arier. Auf rusiischem Boden kennt man sie unter dem Namen Goro-
dischtschc.
Die Arier.
weist, der sich durchaus in geometrischen Formen bewegt, wh-
rend der entsprechende Stil in den alten Kulturlndern am
Euphrat und Tigris seine Bestandteile "aus der organischen Welt,
insbesondere aus der Welt der Pflanzen nimmt, wodurch beide
in einem entschiedenen und deutlich erkennbaren Gegensatze
stehen" (Much a. 3. 0., S. 63). Insbesondere scheint die anmutige
Dekoration der Spirale, wie Much gezeigt hat, ebenso wie der
Bernsteinschmuck, ein charakteristisches Eigentum der alten Arier
gewesen zu sein (a. a. 0., S. 65-[ 16). Die urzeitlichen Tonge-
fae hatten verschiedene Formen, so da man neben Tpfen auch
schon von Krgen, Bechern, Schalen, Schsseln u. dgl. m. aus
Ton reden kann, neben denen gewi auch Holzgefe benutzt
wurden. Von den Funden abgesehen, beweisen uns schon zahl-
reiche sprachliche Gleichungen, da bereits in der Urzeit allerlei
verschiedene Gefarten vorhanden waren t.
Unter den Wer k z e u gen der Urzeit nenlle ich vor allem
Messer, Hammer, Axt und Beil, Schleifstein, Ahle oder Pfriemen
und Nadel. "Im allgemeinen lt sich, soweit man das bis jetzt
vorliegende Material bersehen kann, die Regel aufstellen, da
diejenigen Werkzeuge und Gerte, rur die indogermanische Glei-
chungen bestehen, auch in den Funden der jngeren Steinzeit
nachweisbar oder in dieser Epoche mit Sicherheit vorauszusetzen
sind, da hingegen Werkzeuge wie z. B. die Schere oder Zange,
weIche erst auf viel spteren Kulturstufen auftreten, auch in ihrer
Terminologie ber die Einzelsprachen hinausgehender berein-
stimmungen entbehren" (Schrader, Reallexikon, S. 953).
Die in der Urzeit gebten Handwerke und Knste er
forderten manche Werkzeuge, die uns nur zum Teil erhalten sein
knnen, weil sie zum anderen Teile aus Holz waren.
Die Bearbeitung der Felle wurde wohl mit Schabmesser,
Pfriem oder Ahle (sanskritisch ara a= Ahle) geleistet. Zu der
1 Ursprnglich wurden oftmals die Schdel von Feinden als Trink-
gefBe benutzt, was auch in historischen Zeiten bekanntlich noch vorkommt.
Darauf beruht es wohl, da sich oft die Bezeichnungen fr Kopf, Schdel
und Gef decken oder sich doch nabe liegen; vgl. S ehr ade r, Real-
lexikon, S. 277. 278.
Die Kultur der arischen l:rzcil.
249
wichtigen Kunst des S p in n e n s bediente man sich der tnernen
Spinnwirtel, die vielfach unter den neolithischen Funden erscheinen.
Der Begriff des Spinnens geht, wie die Sprache uns zeigt, auf die
Begriffe des Drehens und Flechtens zurck 1. Die nicht minder
wichtige Kunst des Web e II s ist uns durch zwei urarische Sprach-
wurzeln bezeugt. Es ist deutlich, da das Weben aus dem lteren
Flechten entstanden ist. Man benutzte dazu einen wohl noch
ziemlich primitiven Webstuhl aus Holz, der offenbar wegen dieses
Materials unter den neolithischen Funden nicht auftritt und nicht
auftreten konnte.
Eine wichtige Kunst war auch die des W ag e n bau s, die uns
fr die arische Urzeit aufs beste durch eine ganze Reihe urver-
wandter Bezeichnungen fr Achse, Deichsel, Felge, Joch, Zaum
und Zgel, Lnse, Nabe und Rad bezeugt ist (vgl. Schrader a. a. 0.,
S. 929). Da der urarische Wagen ganz aus Holz war, sind uns
aus neolithischer Zeit keine Reste erhalten. Erst aus der Bronze-
und Eisenzeit liegen Wagenrder und ganze Wagen vor. Gezogen
wurde der Wagen in der Urzeit wahrscheinlich teils vom
Rinde, teils auch schon vom Pferde. Das Rind war vermut-
lich das lteste Zugtier. Das leuchtet noch aus manchen Sitten
spterer Zeiten hervor. So weist V. He h n mit Recht darauf
hin, da bei religisen und politischen Feierlichkeiten der Ochsen-
wagen als Rest uralter Tradition in einer im brigen vernderten
Zeit auftritt. So ist der Ochsen wagen der merowingischen Knige,
der mit Ochsen bespannte Wagen der argivischen Herapriesterin
bei Herodot, der von Khen gezogene Wagen der germanischen
Gttin Nerthus bei Tacitus zu beurteilen (Kulturpflanzen und
Haustiere, 6. Aufl., S. 38 ff.). Doch wurde aller Wahrscheinlich-
keit nach schon in der Urzeit auch das Pferd zum Ziehen des
Wagens benutzt 2.
Auch der B 0 0 tb au war den Ariern schon in der Urzeit wohl-
bekannt, wie die bereinstimmung der Ausdrcke sanskritisch
ua.us, griechisch J ' v ~ , lateinisch navis, irisch ni, altnordisch
nr u. a. m. deutlich bezeugt. Doch bestanden die Boote der
1 Vgl. das sprachliche Material bei Sc h rad er, Reallexikon, S. 788.
2 Vgl. oben S. 237.
Die Arier.
Urzeit wohl einfach nur in ausgehhlten Baumstmmen. Das
folgert Schrader schon aus ihrer ltesten Beschaffenheit bei den
Einzelvlkern, z. B. Germanen und Slaven. Er vermutet, da
das Wort naus ursprnglich auch nichts als "ausgehhlter Baum-
stamm" bedeutet habe 1.
Der Ha n dei der arischen Urzeit war natrlich nur Tausch-
handel. Er wurde wohl hauptschlich unter den Ariern selbst,
aber doch auch schon mit fremden Stmmen und Vlkern be-
trieben. So wanderte der nordische Bernstein schon in neolithischer
Zeit ber weite Lnderstrecken hin, so wanderten Nephrit und
Jadeit, zum Schmuck gebrauchte Muscheln, mancherlei Arte
fakte u. a. m. Thringen tauschte z. B. Tonwaren und gewisse
Steinartefakte gegen Feuersteinwaren von Rgen ein u. dgl. m. 2
Als Wertmesser galt, wie wir schon gesehen haben, das Vieh.
Da eine indirekte Beziehung bis nach Babyion hin vorlag, macht,
wie wir auch bereits gesehen, die im Zahlensystem hier und da
hervortretende, das dezimale System durchbrechende sexagesimale
Zhlmethode wahrscheinlich j ebenso vielleicht das Kupfer und
die Kupferbeile der Urzeit durch ihre resp. Namen. Das dezimale
Z a h I e n sr s t emder Arier ging schon in der Urzeit jedenfalls
bis Tausend, was immerhin auch schon fr einen gewissen Grad
geistiger Kultur spricht.
Die Z e i t ein t eil u 11 g der Urzeit war eine sehr einfache und
primitive. Die Arier teilten das Jahr in zwei Hlften oder Jahres-
zeiten: Sommer und Winter. Der Frhling, fr den sie schon
einen eigenen Namen hatten, war ihnen nicht eine besondere
Jahreszeit, sondern nur des Sommers Anfang. Man zhlte nach
Wintern und Sommern. Zeitmesser war ihnen der Mond, was
schon sein alter Name, von Wurzel ma "messen", andeutet 3.
I Diese Bedeutung scheint noch tatschlich in norwegischen Dialekten
erhalten zu sein, in den Worten no, nu; vgl. Noreen, Abri der urgerma-
nischen Lautlehre, S. 168; Schrader, Reallexikon, S. 711.
2 A. Go e t zein seinem Aufsatz ber neolithischen Handel, l<'estschrift
fr Bastian, S. 339 ff. Schrader a. a. 0., S. 338.
S Sanskr. ms, masa "Mond" und "Monat"; zendisch maonh, maonha;
griechisch , I I ~ I ' > ; ' gotisch mcna, litauisch men& us\\'o
Die Kultur der arischen Urzeit.
Nach dem Umlauf des Mondes wurden "Monate" unterschieden,
deren Namen nichts anderes als "Mond" bedeutet, die aber in
den jhrlichen Umlauf der Sonne noch nicht eingegliedert wurden
und keine besonderen, schon feststehenden Namen hatten. Jeder
Monat zerfiel in zwei Hlften, Neumond und Vollmond; und da
der Mond nur Nachts sichtbar ist, wurde nach Nchten, nicht
nach Tagen gerechnet. Spter kam, von Babyion ausgehend,
eine vervollkommnete Zeiteinteilung auch zu den Ariern. "In der
indogermanischen Urzeit aber lief die Rechnung nach natrlichen
Monaten ohne Verbindung neben und unausgeglichen mit der
Zhlung nach Wintern und Sommern her 1" (Schrader a. a. 0.,
S. 548). Unter "Jahr" verstanden die alten Arier nach alledem
"lediglich ein Witterungsjahr, d. h. die Zusammenfassung von
Winter und Sommer" (Schrader a. a. 0., S. 393)' Das ist auch
fr die Religion, resp. den Kult, nicht ohne Bedeutung, wie im
Verlaufe der Untersuchung deutlich hervortreten wird.
Die Familienverhltnisse der arischen Urzeit lassen sich
jetzt mit voller Klarheit erkennen, dank den zahlreichen auf
diesen Gegenstand gerichteten Untersuchungen. Wir finden hier
- um es gleich in Krze zu sagen .- den Typus der agnatisch
geordneten Grofamilie, unter der Leitung eines mit groer
Machtvollkommenheit ber die Seinigen versehenen Pater familias
dem es auch freisteht, sich mehr als ein Weib zuzugesellen.
Man hat eine Zeitlang, als das Mutterrecht sozusagen Mode
war, viel \'on ursprnglich mutterrechtlichen Verhltnissen auch
bei den Ariern geredet, und insbesondere Dar gun hat sich
---------_._-------_.
1 Die natrlichen Monate, die echten Mondmonate sind krzer als die
mit Rcksicht auf den Sonnenlauf spterhin festgesetzten; sie dauern nm-
lich nur 29 Tage, 12 Stunden, 44 Minuten, 3 Sekunden. So erklrt es
sich, da in ltester Zeit die Schwangerschaft auf 10 Monate angegeben
wurde, resp. die Geburt in den 10_ Monat fiel. So heit es z. B. im Rig-
veda 10, 184, 3 talP te garbhalP havamahe dacame masi sutue_ "Um diese
Frucht bitten wir dich, da sie geboren werde im zehnten Mond." Ein zur
Geburt reifes Kind wird im Rigveda dacamsya, d. h. ein zehnmonatliches
genannt. Ebenso tritt nach dem Avesta die Geburt im zehnten Monat ein,
und die gleiche Rechnung begegnet uns bei Herodot VI, 69 und bei den
Rmern in den zwlf Tafeln.
Die Arier.
Mhe gegeben, Reste und Spuren derselben bei den arischen
Vlkern nachzuweisen. Manches schien in der Tat dahin zu
deuten, doch einer schrferen Kritik hielten alle diese Dinge
nicht stand 1, und man darf es gegenwrtig mit Bestimmtheit aus-
sprechen: Die Arier lebten schon in der Urzeit in streng vater-
rechtlich organisierten Verhltnissen. Das beweisen uns vor allem
die von B. Delbrck und O. Schrader eingehend und scharf-
sinnig untersuchten Verwandtschaftsnamen der Arier 2.
Die Namen fr Vater, Mutter, Sohn, Tochter, Bruder und
Schwester gehren bekanntlich zu den festesten und sichersten
bereinstimmungen der arischen Sprachen, und schon darin liegt
mehr, als man bei oberflchlicher Betrachtung meinen knnte.
Jedenfalls war das arische Urvolk weit entfernt von jenen Kultur-
zustnden, wie man sie insbesondere zur Erklrung des eigen-
tmlichen Mutterrechts oder Matriarchats in weiten Kreisen jetzt
fr die ursprnglichen angenommen hat: wo nmlich der Ge-
schlechtsverkehr ein ganz freier war und darum, bei vlliger Un-
sicherheit der Vaterschaft, das Kind nur als Kin d der Mut t e r
galt. Wichtiger ist hier aber das Folgende. Wir sehen aus den
altarischen Verwandtschaftsnamen , da die Frau bei ihrer Ver-
heiratung aus ihrer Familie ausschied und' in diejenige des Mannes
eintrat, da sie zu den Verwandten des Mannes in ein nahes
verwandtschaftliches Verhltnis tritt, whrend dasselbe von dem
Manne gegenber den Verwandten seiner Frau nicht gesagt wer-
den kann. Es ist ein wichtiges und interessantes Faktum, da
sich nur fr die Bezeichnung der Verschwgerung der Frau mit
den Verwandten des Mannes, nicht aber fr die des Mannes mit
den Verwandten der Frau bereinstimmende urarische Worte
nachweisen lassen. Wir haben ein Wort fr Schwiegertochter
(snush, VVO!;, nurus, Schnur usw.), dagegen keines ftir Schwieger-
sohn 1 Das urarische Wort fr Schwiegervater (\;va\;ura, ExVqO!;,
-------------------------------
1 V gl. darber B. Dei b rU c k, Das Mutterrecht bd den Indogermanen,
Preuflische Jahrbcher, Bd. LXXIX, Heft 1, S. 14 ff.
2 Vgl. namentlich B. Delbrck. Die indogermanischen Verwandtschafts-
namen. Ein Beitrag zur vergleicbenden Altertumskunde, Leipzig 1889 (Ab-
handl. d. knig). schs. Ges. d. Wiss. phil..hisl. Klasse XI. 5).
llil! Kultur der arisch eu Urzeit.
253
socer, Schwher) ebenso wie das fr Schwiegermutter (\;v:lI;rfi,
fxvqci, socrus usw.) bezeichnen beide, wie sich zeigen lt, ur-
sprnglich nur den Vater und die Mutter des Mannes, nicht auch
(wie bei uns) den Vater und die Mutter der Frau. Wir haben
ein urarisches Wort fr den Bruder des Mannes, den Schwager
(sanskr. devar usw.), nicht aber fr den Bruder der Frau j ein alt-
arisches Wort fr die Schwester des Mannes, die Schwgerin
glas usw.), nicht fr die Schwester der Frau! Ebenso
haben wir ein altarisches Wort zur Bezeichnung der Frauen von
Brdern des Gatten (sanskr. yataras, griech. lat. jani-
trices usw.), nicht der Frauen von Brdern der Frau I Also die
Bezeichnungen Schwiegervater, Schwiegermutter, Schwager, Schw-
gerin sind in der Urzeit sozusagen nur fr die Frau vorhanden,
whrend sie bei uns lngst doppelte Bedeutung haben und gleich-
sam nach zwei Richtungen orientiert sind, auf den Mann wie auf
die Frau. Das alles aber beweist ganz klar einen rein vater-
rechtlichen Zustand fr die indogermanische Urzeit. Die Frau
wird ein Glied der Familie des Mannes, whrend die Familie der
Frau zu dem Manne berhaupt nicht in einem Verhltnis der
Verwandtschaft, sondern nur allenfalls in einem solchen der
Freundschaft steht.
Ein weiteres wichtiges Resultat der vergleichenden Forschung
besteht darin, da wir fr die arische Urzeit den Typus der Gro-
familie 1, der Hausgemeinschaft oder joint family als den herr-
schenden ansetzen drfen.
Bei mehreren arischen Vlkern, so bei den Indern, Griechen
und Germanen, finden wir allerdings schon in der ltesten Zeit
den Zustand, "da der Sohn mit seiner Verheiratung aus dem
vterlichen Hause austritt, ein eigenes Herdfeuer entzndet und
ein neues Heim grndet" 2, - also dasjenige, was E. Grosse die
Sonderfamilie nennt. Dennoch erscheint es nicht unwahrschein-
lich, da dies schon eine jngere Entwicklung ist und daf;\ wir
I Grofamilie im Gegensatz zur Sonderfamilie, nach der Terminologie
von E. Grosse; vgl. Sc h rad er, Reallexikon, S. 218 ff.
2 VgI. Sc h rad er, Sprachvergleichung und Urgeschichte, 2. Aull.,
S. 568; ReallexikOll, S. !I8.
Die Arier.
fr die arische Familie der Urzeit einen anderen Typus als den
herrschenden vorauszusetzen haben, der uns vielfach bei arischen
Vlkern, bis in die Gegenwart hinein, entgegentritt, - nmlich
den der vereinigten Familie, der Grofamilie, wie er namentlich
in der joint family bei den Hindus, bei den Armeniern, in dem
irischen sept und in der slavischen "Hausgemeinschaft" oder
Zadruga vorliegt und sich auch bei den Letten noch nachweisen
lt 1. Bei dieser Einrichtung bleiben die Shne auch nach der
Verheiratung im Hause oder auf dem Besitz des Vaters wohnen
und bilden mit ihm eine Haus- und Wirtschaftsgemeinschaft, deren
Kopfzahl unter Umstnden stark anschwellen kann.
Als charakteristisches Beispiel fhre ich die Schilderung der
armenischen Hausgemeinschaft an, wie sie Dr. Bar c h u dar i an 2
gegeben hat: "Das Haus bildet eine festgeschlossene Gemeinschaft,
und zwar wird diese nicht dadurch gelst, da die Shne hei-
raten und ein eigenes Haus grnden. Vielmehr geht die absolute
Herrschaft des Haushalters fort auf die von den Shnen und
Enkeln gegrndeten Familien. Alles lebt zusammen nach dem
keinen Widerspruch duldenden Willen des Hausherrn. Die Ver-
fgungen desselben sind unwidersprechlich. Was die Shne er-
werben, kommt in die gemeinsame Kasse, aus der die zum Haus
gehrigen Frauen ernhrt werden. Es gilt noch ganz der Satz,
da die Mdchen keine Mitgift erhalten j sie werden mit Kleidern
und Schmuck ausgestattet. Sie treten durch die Verheiratung aus
dem Hause aus. Stirbt der Hausherr, so wird der lteste Sohn
der Beherrscher des Hauswesens, und so noch ferner in der
dritten Generation."
Bei den russischen Bauern ist es noch jetzt eine weit verbreitete
Sitte, da die Shne, falls sie heiraten, mit ihren Frauen in dem
I ber die Letten vgl. A. C. W i n t er, Lettische Totenklagen, im Globus,
Bd. LXXXII, Nr. 23, S. 372, Anm. 29 (18. Dez. 1902): "Der Bauerhof war
gemeinsamer Familienbesitz ; in ihn fhrten die erwachsenen Shne ihre
Frauen, die Tchter dagegen wurden nach auswrts verheiratet. Doch gab
es Verhltnisse, die das entgegengesetzte Verfahren erforderlich machteR. "
I Bei Lei s t, Altarisches Jus civile I, 497 i Sc b rad er, Reallexikon,
S. 219.
Die Kultur der arischen Vrzeit.
255
Hause des Vaters zusammen wohnen und eine groe gemeinsame
Hausgenossenschaft bilden, weIcher der Alte vorsteht. Turgenjew
hat uns dies in sehr reizvoller Weise geschildert in der ersten
Erzhlung seiner "Memoiren eines Jgers", - Chor und Kali
nitsch. Der alte Chor lebt da mit seinen ~ i e b e n Shnen, die
alle bis auf einen schon verheiratet sind, zusammen 1. Diese
patriarchalische Einrichtung findet sich in grerem Umfange noch
bei den Sds laven in der Institution der Zadruga oder Domacina,
der "Hausgemeinschaft", an deren Spitze der Domacin oder Haus
verweser, der verstndigste Familienvater, steht. Solch eine Haus
gemeinschaft besteht oft aus 60-70 Kpfen, - Blutsverwandte
zweiten oder dritten Grades, aber selbstverstndlich nur in mnn
licher Linie. Das Vermgen gehrt allen gemeinschaftlich. Die
Hausgenossenschaft wohnt vereinigt, doch so, da das eigentliche
Haus, "die Feuersttte" genannt, allein VOll dem Hausverweser
und seiner Familie bewohnt wird, um weIches sich dann in huf
eisenfrmigem Halbkreis die Wohnungen der brigen Mitglieder,
die nur Schlafkammern sind, herumgruppieren. Die Mahlzeiten
werden gemeinsam eingenommen. Die Mnner essen zuerst; dann,
was brigbleibt, die Frauen. Diese Einrichtung wird uns lebendig
geschildert von F. S. Kr a u in seinem Buche "Sitte und Brauch
der Sdslaven" (Wien 1885) S. 64ff.
Die entsprechende Einrichtung der indischen Gesamtfamilie
oder joint family, die noch gegenwrtig besteht, schildert J. J 0 11 y
in seinem wichtigen Buche "Recht und Sitte" S. 76 ff. (in G. Bhlers
Grundri der indoarischen Philologie und Altertumskunde) ein
gehend, und zwar auf Grund der alten Gesetzbcher, die er aus-
giebig verwertet. Die keltische Hausgemeinschaft, die schon in
den altirischen Brehongesetzen nachweisbar ist, hat Mai nein
seinen Lectures on the early history of institutions p. 79 ff. dar
gestellt. Bei den Letten wird sie von A. C. W i n t er nachgewiesen
(vgI. oben S.254). Besonders wichtig aber ist noch der Umstand,
da wir Reste dieser Einrichtung auch bei denjenigen arischen
1 In den russischen Nordgouvernements, wo die fiskalische Maregel des
Gemeindebesitzes nie Geltung erlangt hat, soll der "Herdhof" (nequme)
noch bestehen (A. C. Winter, brieflich) - das aber ist die Grofamilie.
Die Arier.
Vlkern antreffen, die im brigen schon in Sonderfamilien leben.
Dahin gehrt die Schilderung der Huser des Priamos, des Nestor,
des Aiolos bei Homer j dahin auch auf rmischem Boden die
Schilderung des Hauses der Aelier bei Valerius Maximus (IV, 8)
und bei Plutarch u. dgl. m. Auch auf germanischem Boden sind
zahlreiche Beispiele der Hausgemeinschaft aus spteren Rechts
quellen durch R. Schrder und Brunner nachgewiesen (vgl.
Schrader, Reallex., S. 219-.220; Sprachvergl. und Urgeschichte
S. 569 ff.).
Die Grofamilie erscheint neben der Sonderfamilie durchaus
als die ltere Institution I und wenn es auch sehr wohl mglich
ist, da schon in der Urzeit die Sonderfamilie sich hier und da
zu entwickeln begann, so werden wir doch wohl mit Sicherheit
fr jene Zeit die Grofamilie als den herrschenden Typus an-
nehmen drfen. Gemeinsamer Ahnenkult, gegenseitige Verpflich-
tung zur Blutrache hielt die Glieder der vereinigten Familien
enger zusammen. Das Eigentum war gemeinsam, doch stand
dem Pater familias ein unbeschrnktes Verfgungsrecht ber das-
selbe zu.
Der Mann erwarb sich die Frau in der arischen Urzeit
in der Regel durch den Kau f, der berall auf der ganzen Erde
den lteren und roheren Fra u e n rau b ablst. Frauenraub
pflegt, allmhlich absterbend, noch lange neben dem Frauenkauf
fortzubestehen, und so war es auch bei den arischen Vlkern bis
in historische Zeiten hinein. Er fristet endlich noch lnger und
bis in die Gegenwart eine Art Scheinleben in. manchen Hochzeits-
bruchen.
Das Kapitel der altarischen Hoc h z e i t s b r u ehe ist ein sehr
interessantes. Die Vergleichung hat uns gelehrt, da schon in
der Urzeit die Eheschlieung als ein wichtiger und feierlicher
Akt mit zahlreichen sinnigen und bedeutsamen Bruchen ver-
bunden war, die zum groen Teil auch bei den benachbarten
finnisch-ugrischen Vlkern Eingang gefunden haben 1. Einzelne
1 Man vergleiche ber diesen Gegenstand mein Buch "Die Hochzeits-
brucbe lind einiger anderer .. Vlkerschaften in
Vergleichung mit denen der indogermanischen Vlker". Berlin 1888. Ferner:
Die Kultur der ariscben lirzeit.
257
dieser Bruche erscheinen hier und da auch bei anderen Vlkern
der Erde i nirgends aber begegnet uns die ganze Reihe oder auch
nur der grere Teil derselben, auer bei den arischen Vlkern
und den von ihnen beeinftuten Fenno Ugriern. Man darf sie
darum in ihrer Gesamtheit als einen Sonderbesitz dieser Vlker
bezeichnen.
Im Mittelpunkte des altarischen Hoc h z e i t s fes t e s steht die
feierliche Sitte, da Braut und Brutigam gemeinsam das fl a m .
me n d e Fe u e r des Herdes umwandeln. Meist geschieht das
dreimal, und so drfte es auch in der Urzeit gewesen sein. Bei
den Indern werden dabei gerstete Krner als Opfer ins Feuer
geworfen. Bei den Rmern wird der Altar umwandelt und ein
Far-Brot im Hause des Brautvaters im Feuer geopfert, daher die
Bezeichnung der rmischen Eheschlieung als confarreatio. Auch
diese Opferspende drfte alt sein, zumal sich hnliches bei den
Esten erhalten hat. Bei den Litauern und Germanen fhrt der
Brutigam die Braut dreimal ~ m das Herdfeuer, ohne da eine
solche Spende erwhnt wird. Die symbolische Bedeutung der
Sitte ist klar, da das Herdfeuer den Mittelpunkt des Hauses bildet.
Die Heiligkeit dieses Feuers machte den Akt zu einem besonders
feierlichen und bedeutsamen. - Dazu treten auch verschiedene
Zeremonien mit Wasser, Besprengen, Waschen u. dgl., die zu
der Gemeinsamkeit des Feuers noch die des Wassers hinzu-
fgen.
Vor dem Feuerumwandeln findet in Indien die Erg r e i fun g
der Ha nd der Braut durch den Brutigam statt, das sog. pa1)i.
grahal)a. Entsprechendes bei den Rmern und Germanen deutet
darauf hin, da auch diese Sitte altarisch sein drfte. Bei den
Rmern heit sie dcxtrarum conjunctio. Die Gewalt, die der
E. Ha a s, Die Heiralsgebruche der alten Inder nach den Grihyasutra (in
Webers Indischen Studien, Bd. V, S.267ff.); M. Winternitz, Das alt-
indische Hochzeitsrituell nach dem Apastambiya.Grihyasutra und einigen
anderen verwandten Werken (in den Denkschriften der Wiener Akad. der
\Viss. phil.-hist. Klasse XL, 1892); A. R 0 s s b ach, Untersuchungen ber
die rmische Ehe, Stuttgart 1853; B. W. Lei s t, Altarisches Jus gelltium,
ena 1889; O. Schrader, Reallexikon, S. 353 1f
AR 17
Die Arier.
Mann ber das Mdchen erwirbt,
d. h. eigentlich nur die "Hand".
schaft.
heit bei den Germanen munt,
Daher der Begriff der Mund
Zu Ro oder zu Wagen, von Rindern gezogen, wurde die Braut
in das neue Heim gefhrt. Das war die B rau t fa h r t, die
Heimftihrung oder, wie die alten Germanen sagten, der Brautlauf,
- neben dem Feuerumwandeln wohl der wichtigste Akt, nach
welchem auch die ganze Hochzeit gewhnlich benannt wird. Im
neuen Heim angelangt, wurde die Braut mit K r n ern oder
sonstigen Frchten beschttet, eine symbolische Hindeutung auf
die Fruchtbarkeit, die ihrem Schoe gewnscht wird. Man setzt
ihr einen K n ab e n auf den Scho, um wiederum symbolisch
anzudeuten, da sie mnnliche Nachkommenschaft zur Welt bringen
mge. Bei den Indern mu die Braut auf einen S t ein t r e t e n,
um Kraft dadurch zu erlangen, und da sich diese Sitte auch bei
den Esten erhalten hat, so mchte ich sie fr altarisch ansehen,
obwohl sie sonst bei den Ariern nicht nachweisbar ist. Ein
sinniger Brauch ist auch das gern einsam e Ge nie Be n ein e r
b es tim m t en S pe is e, resp. eines bestimmten Tran kes VOll
seiten des Brautpaares. Das finden wir bei den Indern, Griechen,
Mazedoniern, Albanesen, bei slavischen und germanischen Stmmen.
Auch setzt sich das Brautpaar zusammen auf ein Schaffell
und nimmt damit gewissermaen von der neuen Wohnung ge-
meinsam Besitz.
Manche der altar ischen Hochzeitsbruche deuten vielleicht
oder auch mit Sicherheit zurck auf die uralte Sitte des Frauen-
raubes. Das ist vielleicht der Fall bei der altarischen Sitte der
Ver hll u n g de.r Braut mit einem Tuch oder einer Decke, die
weit verbreitet ist und in den lateinischen Ausdrcken nubere und
nuptiae bedeutsam hervortritt. Das berwerfen eines Tuches
mute die gewaltsame Entfhrung eines Mdchens erleichtern. --
Sicher deutet auf die Zeit des Frauenraubes das Ver r a m m ein
des B rau t hau ses und berhaupt die feindselige Haltung,
welche die Verwandten der Braut scheinbar annehmen, wie sich
das bei Russen, Polen, Slaven, Litauern, im Ampezzotal und im
franzsischen Jura erhalten hat. Ebendahin .deuten wohl die Sitten,
Die Kultur der arischen Urzeit

da die Braut zuerst vor dem Brutigam ver s tee k t und ver-
leu g n e t wird; da der Brutigam oder der Freiwerber sie aus
dem elterlichen Hause hinaus nnd spter be r die S eh weil e
des neuen Hauses hinein t rag e n mu; da die Braut spter
s eh ei n bar zu en t Cl ie h en suchen mu u. dgl. m. Auch der
Scherz kommt zu seinem Rechte, z. B. in der alten Sitte, da
man dem Brutigam in allerlei Verkleidungen eine fa I s ehe
B rau t vorfhrt u. dgl. m.
Alt ist in der arischen Welt auch das Beschreiten des
Ehebettes wie wir das bei Indern,
Rmern, Germanen, Preuen und Litauern kennen; doch lt
sich schwer ausmachen, in welcher Form diese Sitte in der Urzeit
gebt ward. Dasselbe ist von der der
jungen Frau zu sagen, die bei den Ariern ebenfalls allgemein
blich ist. Das Mdchen trgt berall das Haar frei; nach der
Hochzeit wird es unter ein Netz, ein Tuch oder eine Haube ge-
steckt. Wie indes die Urzeit ihr Haar trug, das wissen
wir nicht.
Da T a n z und Ge san g das Fest verschnten, wird man als
-
wahrscheinlich voraussetzen drfen. Wir knnen aber sogar mit
ziemlich viel Wahrscheinlichkeit vermuten, da in den bei dieser
Gelegenheit gesungenen oder rezitierten Liedern die Hochzeit der
mSonnenjunsfrau , oder Sonnentochter eine hervortretende Rolle
spielte. Diese __ galt den alten Ariern, wie
wir spter ausfhrlich darlegen werden, als Prototyp der irdischen
Hochzeit. Von dieser Hochzeit der Sonnenjungfrau oder Sonnen-
tochter handelt .. das bei der indischen Hoch-
zeit rezitiert wird; von ihr singen bei ihren Hoch-
zeiten in den Sonnenliedern, die MannharjJ., bearbeitet hat. Einen
hnlichen Brauch drfen wir wohl schon fr die arische Urzeit
voraussetzen, und erhielt also wohl schon damals die irdische
Hochzeit durch das Lichtbild jener himmlischen einen hheren,
verklrenden Schimmer, eine Weihe von oben.
Als passende Zeit fr die Eheschlieung gilt bei den Ariern
der wachsende und der volle Mond, whrend der abnehmende
17
Die Arier .

Mond fr gefhrlich gilt, aus begreiflichen (;rnden. So w:J.r es
wohl auch schon in der Urzeit.
Da der Mann die Frau gekauft hat, so ist sie sein Eigentum,
ber das er frei verfgen kann. Ehebruch ihrerseits wird mit
dem Tode bestraft, whrend dies Vergehen fr den Mann nicht
eXistiert. Der Mann darf zu der ersten Frau auch noch eine
zweite oder dritte sich kaufen oder Kebsweiber halten. Dazu
hat er das Recht. Es unterliegt keinem Zweifel, da bei den alten
_! :w ..
die sich bei allen arischen
- 'Vlkern, auer deli Griechen und Rmern, noch historisch nach
..........
weisen lt. Doch ist es wahrschemiich, da in praxi nur die
reichsten Leute von diesem Rechte Gebrauch machten. Auch
galt wohl immer eine Frau als die Hauptfrau, die eigentliche
Ehefrau, die Herrin (potni) I.
Die Mac h t des Hau s her r n war eine sehr groe ber die
Seinigen. Sie spiegelt sich in dem griechischen Ausdruck dw-
n:O'l'7f; wieder, der Despot, - eigentlich nur die Bezeichnung des
Hausherrn ! Sie zeigt sich auch darilf, da es dem Manne frei-
stand, seine Kinder zu tten oder auszusetzen, wovon namentlich
Mdchen gegenber noch in historischen Zeiten Gebrauch gemacht
wurde. Dieser harte Brauch findet sein Gegenstck und seine
Ergnzung in dem ebenfalls sicher altarischen Brauch, die alten
Leute, wenn sie lstig wurden, eines gewaltsamen Todes sterben
zu lassen ..
Die Tot e n wurden in der arischen Urzeit noch nicht ver-
brannt, sondern begraben, resp. unverbrannt in Grabhgeln lind
Steingrbern beigesetzt. Die Verbrennung der Leichen ist erst
spter, in der Bronzezeit, aufgekommen, vielleicht ,"on Babyion
aus sich Die verwandtschaftlich verbundenen Glieder
der Hausgemeinschaften und Sippen hatten wohl schon in der
Urzeit ihre gemeinsamen Grber und Friedhfe 4.
I Vgl. Sc h rad er, Reallexilwn unter "Polygamie".
Vgl. Sc h rad er, Reallexikon unter "Alte Leute".
S Vgl. Schrader, Reallexikon unter "Bestallung'
Vgl. Sc h rad er, Reallexikon unter "Friedhof"
Die Kultur der arischen Vrzeit.
Mehrere Hausgemeinschaften, die durch Blutsverwandtschaft
zusammengehren und einen gemeinsamen Ahnherrn anerkennen,
bilden bei den Sdslaven zusammen eine bratstvo oder Bruder-
schaft, mehrere rderschaften zusammen einen Stamm (plerne).
Der slavischen bratstvo entspricht bei Homer die bei
den Rmern die gens, die sich ebenfalls auf einen gemeinsamen
Ahnherrn zurckfUhrt, bei den Germanen die Si P P e. Solche
Sippen oder Brderschaften, Vereinigungen einer Anzahl bluts-
verwandter Grofamilien, werden wir wohl auch fr die Urzeit
mit Sicherheit voraussetzen drfen. Mehrere Sippen zusammen
aber bildeten einen S tarn moder CI a n. Die Bedeutung dieses
Familien- und Sippen verbandes, aus dem sich so der Stamm, die
umfassendste Gemeinschaft des arischen Urvolkes, aufbaut, trat
wohl auch damals schon in der Schlacht zutage, wie wir von den
alten Deutschen aus Tacitus' Germania Kap. 7 wissen, "da Gau
neben Gau stand und diese wieder nach Verwandtschafts- und
Familienkreisen sich ordneten"; wie es bei den mit Indern und
Persern nah verwandten Afghanen noch heutzutage der Fall sein
soll und wie auch bei Homer in der Ilias 2, 362 Nestor dem
Agamemnon das Heer zu ordnen rt "nach Stmmen und Brder-
schaften, damit die Brderschaft der Brderschaft beistehe, die
Stmme den Stmmen".
An der Spitze des Stammes oder Clans stand wahrscheinlich
ein H u P t 1 i n g, Fr s t oder K lei n k n i g, der im Kriegsfall
wohl als Her zog, d. i. als Heerfhrer waltete, whrend er im
Frieden vor allem die Volksversammlung leitete und eine gewisse
richterliche oder schiedsrichterliche Gewalt hatte. Diese Obersten
eines Stammes wurden ohne Zweifel von der Volksversammlung
gewhlt, wie wir das bei fast allen arischen Vlkern in der
ltesten Zeit finden und wie es sich bei einigen, z. B. den Sd-
slaven, noch bis in die Gegenwart hinein erhalten hat. Natrlich
schliet eine solche Wahl nicht aus, da gewisse Familien sich
besonders zur Geltung bringen und es erreichen, da die Frsten
vornehmlich aus ihrer Mitte gewhlt werden. Eigentliche Erb-
lichkeit der Herrscherwrde ist aber nicht altarisch. Das Volk
hat immer die freie Wahl und kann einen untauglichen Herrscher,
Die Arier.
wenn es will, auch absetzen. Die Volksversammlung, d. h. wohl
die versammelten Familienhupter , und der frei gewhlte Herr
scher - das sind die zwei wesentlichen Machtfaktoren des alt
arischen Stammes 1. Auch diese Organisation spricht deutlich
genug flir den freiheitlichen Sinn des altarischen Volkes.
Das Re c h t der arischen Urzeit war selbstverstndlich nur
Gewohnheitsrecht. Es stand noch auf ziemlich primitiver Stufe.
Die Ahndung der meisten Verbrechen war der Selbsthilfe oder
Rache der geschdigten Person, Familie oder Sippe berlassen,
und die Blutrache spielte in jener Zeit ohne Zweifel eine ge
waltige Rolle. Fr besondere Flle aber gab es auch damals
schon ohne Zweifel ein ffentliches Gerichtsverfahren. Das Stammes
oberhaupt im Verein mit der Volksversammlung bildete das Ge
richt. Eid und Gottesurteil machten neben der Zeugenvernehmung
die Hauptstcke des Verfahrens aus. Feuer und Wasserordale
und die Probe des geweihten Bissens - letztere speziell bei Dieb
stahl angewandt -- drfen wir wohl mit Bestimmtheit flir die
Urzeit ansetzen j vielleicht auch den Zweikampf vor Gericht. Vor
das Volksgericht unter Vorsitz des Frsten kamen wahrscheinlich
vor allem die Verbrechen, welche die Gesamtheit des Stammes
schdigten, wie Stammesverrat u. dgl. 01., im wesentlichen wohl
dasjenige, was der Grieche als , ' O ~ bezeichnet 2. Tod oder, im
Falle der Flucht des Verbrechers, Verbannung war dafr wohl
die einzige Strafe. Es mgen auch Streitigkeiten der einzelnen
Grofamilien und Sippen untereinander hier zum schiedsrichter
lichen Austrag gekommen sein und mag das Stammesoberhaupt
auch sonst noch in gewissen Fllen als Schiedsrichter gewaltet
haben. Doch herrschte im brigen noch in weitestem Umfang
die Selbsthilfe und Rache der Geschdigten vor. Mord, Raub,
1 Vgl. Schrader, Reallexikon unter "Knig". Das altarische "Vort
fr diese Stammcshupler und Herzge ist uns wohl im sanskritischen
rjan "der Knig", im lal. rex. im altgallischen rlx (am Schlusse vOn
Eigennamen). im irischen ri erhalten; aus dem Keltischen kam es auch zu
den Germanen und bildet den Schlu unserer Namen Heinrich. Friedrich,
Dietrich u. dgl. m.
Vgl. Schrader untcr "Verbrechen"; das entsprechende Sanskritwort
agas bedeutet einfach Verbrechen, Unrecht.
Die Kultur der arischen Urzeit.
Krperverletzung, Notzucht, Ehebruch, Diebstahl u. a. m. wurde
auf diesem Wege geahndet. Die verletzte Familie oder Sippe
rchte sich auf blutige Weise und in bestimmter Reihenfolge
waren alle Glieder derselben im gegebenen Falle zu solcher Rache
verpflichtet 1, wenn nicht vorher auf dem Wege des Ausgleichs,
durch eine bestimmte Zahlung, das Wergeld, das Verbrechen aus-
reichend geshnt war. Da das Wergeld fr einen getteten
freien Arier in der Urzeit wahrscheinlich 100 Khe betrug, ist
schon frher erwhnt worden. Bei Diebstahl und Ehebruch
scheint die Ttung des Schuldigen, wenn er auf frischer Tat er-
tappt wurde, fr Recht gegolten und keine Blutrache seitens der
Seinigen hervorgerufen zu haben. Das galt fr den Diebstahl
namentlich dann, wenn er bei Nacht ausgebt wurde und der
Dieb sich womglich noch zur Wehre setzte. bereinstimmende
Bruche mehrerer arischer Vlker machen es nicht unwahrschein
lich, da bei Verdacht des Diebstahls dem Geschdigten eine Art
Haussuchung erlaubt war. Er durfte nackt oder leicht bekleidet
mit einem oder mehreren Zeugen in das Haus des Beschuldigten
eindringen, um dort nach dem gestohlenen Gut zu suchen (vgl.
Schrader, Reallexikon unter "Diebstahl"). Fr "stehlen", "Dieb",
"Diebstahl" u. dgl. haben wir zweifellos urverwandte Worte. Der
Eigentumsbegriff fehlte also nicht, er war aber nicht eigentlich
ein persnlicher. Das Eigentum jeder Grofamilie war ein ge-
meinsames und stand dem Hausherrn oder Pater familias ein un-
beschrnktes Verwaltungsrecht ber dasselbe zu. Grund und
Boden war gemeinsames Eigentum der Sippe oder des Stammes
und wurde die Benutzung desselben seitens der einzelnen Familien
wohl von der Volksversammlung geregelt. Wenn die Grofamilie
so stark anwuchs, da eine Teilung notwendig wurde, wird auch
eine Teilung des gemeinsamen Eigentums eingetreten sein, doch
wissen wir nichts Nheres darber, wie es dabei zuging. Die
1 Wir finden die Blutrache noch erhalten bei den alten Persern des
Avesta, den alten Griechen, Germanen und Slaven; sie lebt noch in der
Gegenwart fort bei den Afghanen, Albanesen und einigen slavischen Vlkern.
Bei Indern und Rmern haben sich wenigstens einige Spuren erhalten
(s. Schrader, Sprachvergleichung und Urgeschichte, 2. Autl., S.580).
Die
wesentlichsten Zge des Familienrechts haben wir schon frher
angedeutet: vor allem die groe Machtvollkommenheit des Pater
familias nicht nur ber das Eigentum, sondern auch ber das
Leben der Seinigen. Leben und Tod der Kinder und der Frauen
lag in seiner Hand. Er konnte ihm unbequeme Kinder aussetzen
oder tten, die Frau, wenn sie ihm untreu war, umbringen. In
Ausnahmefallen, insbesondere bei Frsten und Vornehmen, kam
es wohl auch schon in der arischen Urzeit vor, da die Frau
beim Tode des Mannes freiwillig in den Tod ging oder sich
tten lassen mute, um dann mit ihm begraben zu werden und
ihm ins Jenseits zu folgen.
Als die hervorragendsten S pie I e der arischen Urzeit drfen
wohl Wett ren n e n , W affe n t a n z, mim i sc h e Dar b i e -
tun g en und das W r fe ls pie I gelten. Von den ersteren, die
in enger Verbindung mit den kultlichen Festen stehen, werden
wir weiter unten, in den spteren Bnden dieses Werkes, aus-
fhrlich zu reden haben. Des W rf eIs pie I e s haben wir bereits
oben gedacht. Es wurde, wie wir gesehen haben, bei den Indern
und bei den Germanen schon in der ltesten Zeit mit einer
Leidenschaft betrieben, die vieltach verheerend und zerstrend
wirkte. Da aber das Wrfelspiel schon ein Spiel der arischen
Urzeit war, wird auer durch das Zeugnis der Inder und Ger-
manen noch durch merkwrdige sprachliche Tatsachen sicher ge-
stellt, - vor allem durch die bereinstimmung von dem sans-
kritischen Worte aksha "der Wrfel" mit lateinischem alea (aus
axlea) "Wrfelspiel". Dazu kommt noch, da das sanskritische
glahate "er wrfelt" offenbar mit dem angelschsischen plege,
englischem play verwandt ist (vgl. Schrader, Reallexikon, S. 785).
Sehr merkwrdig ist endlich noch die bereinstimmung in der
Bezeichnung des schlechtesten Wurfes als "der Hund", bei den
Rmern als canis, bei den Griechen als ;cv(rJ)', bei den Indern
als wie man aus der Bezeichnung des gebten, glcklichen
Spielers als sieht, das heit eigentlich soviel wie "Hunde-
tter" und bezeichnet hier einen, der die schlechten Wrfe,
die sog. "Hunde", zu vermeiden, zunichte zu machen wei. Da
mit hngt auch wahrscheinlich unsere deutRche Redensart "auf
Allgemeines ber die religisen Vorstellungen der l'rzeit. 265
den Hund kommen" zusammen (vgl. darber W. Schulze, Kuhns
Zeitschrift XXVII, S. 604; Schrader, Reallexikon, S. 785).
Dies flchtige Bild der urzeitlieh - arischen Kultur liee sich
noch durch manche einzelne Zge vervollstndigen, doch hat uns
die Zeichnung desselben bereits so lange aufgehalten, da wir
uns mit dem bisherigen begngen mssen. Wer sich ber das
interessante Forschungsgebiet nher zu orientieren wnscht, findet
an Schraders Reallexikon und der reichen dort verzeichneten
Literatur kundige Wegweiser.
ALLGEMEINES BER DIE RELIGISEN VORSTELLUNGEN
DER ARISCHEN URZEIT.
Es ist nicht meine Absicht, hier schon jetzt, gleichsam im vor-
aus, eine allgemeine Charakteristik der altarischen Religion zu
bieten. Da der Gegenstand ein .. ist, da
das ganze Gebiet erst allmhlich aufgehellt und gewissermaen
erobert werden mu, drfte eine solche zusammenfassende Schilde-
rung wohl eher zum Schlu als zu Anfang unserer Untersuchung
:im Platze sein. Indessen werden einige allgemeine Bemerkungen
und Betrachtungen ber den Gegenstand sich hier doch nicht
umgehen lassen. Teils gibt uns die Veranlassung dazu unsere
bisherige Untersuchung - denn im Verlaufe derselben ist einiges
hervorgetreten, was zu allgemeinen Schlssen auf die religisen
Vorstellungen der arischen Urzeit berechtigt; teils bietet uns die
Sprache ein Material, das in derselben Richtung zu verwerten
ist - vor allem die allgemeinen Bezeichungen der arischen Vlker
fr den Begriff Dmon, und was damit zusammen-
hngt. Eine kurze Umschau ber alle diese Dinge wird der
speziellen Untersuchung passenderweise vorausgehen mssen.
Zunchst das Allgemeinste: Da schon in der Ur
zeit ihre besondere da sie nicht etwa in einem
lebten, das drfen wir mit Bestimmtheit
apriori voraussetzen, nachdem wir die Religion als ein Universal-
phnomen der Menschheit kenllen gelernt haben, das, soviel wir
wissen, keinem einzigen Volke der Erde vllig abgeht, auf welcher
266
Die Arier.
Stufe der Kultur dasselbe sich auch befinden mge. Wenn wir
dies gleich zu Anfang als erste Voraussetzung ausdrcklich her-
vorheben, so mag das manchem unntz, weil selbstverstndlich,
erscheinen; in der Tat aber ist von einem so gelehrten und
scharfsinnigen Forscher wie 0 t t 0 Gr up p e die totale Religionslosig-
Energie worden.
Er sttzt sich dabei einerseits auf Sir John Lubbocks Theorie
von der vlligen Religionslosigkeit einer von'
Vlkern der Erde; andererseits auf seine eigene Kritik der bis-
herigen vergleichenden Mythologie, durch welche er die ganze
Religion der arischen Urzeit in ein Nichts verflchtigt und als
bloe Tuschung erwiesen zu haben glaubt. Nach Mei-
nung beruhte die gesamte vergleichende Mythologie darum auf
einer grundfalschen Voraussetzung, weil sie nach etwas suchte, was
berhaupt nie vorhanden war, - nmlich nach der Religion
der arischen Urzeit. Eben darum htten ihre Resultate smtlich
hinfllig sein mssen. Indessen unsere Untersuchung hat uns be-
reits gelehrt, auf wie schwachen Grundlagen Sir Jolm Lubbocks
ganze Theorie beruht. Kein Volk der Erde hat sich bei nherer
Prfung als wirklich religionslos erwiesen. Wir mssen daher
voraussetzen, da auch die Arier schon in der Urzeit ihre Religion
hatten, - eine Religion, entsprechend der Kulturstufe, auf wel-
cher dieses Volk lebte. Ob und wieweit sich diese Religion
durch die yergleichende Forschung der Gegenwart noch feststellen
und rekonstruieren lt, ist eine weitere Frage, auf welche die
folgenden Kapitel dieses Buches die Antwort geben sollen. Jeden-
falls aber sucht die darauf gerichtete Forschung nicht nach et-
was, das nie existiert hat, sondern nach etwas, das ohne allen
Zweifel einst vorhanden war. Und es ist apriori nicht gerade
wahrscheinlich, da die Vergleichung, die auf so vielen Kultur-
gebieten zu schnen Resultaten gelangt ist, nur auf diesem wich-
tigsten gnzlich resultatlos bleiben mchte. Wir drfen es wohl
auch hier schon aussprechen, da Gruppes Kritik an manchen und
wichtigsten Punkten weit ber das Ziel hinaus schiet und einer
unbefangenen Prfung gegenber nicht Stand hlt. Die zahl-
reichen wirklichen Irrtmer der bisherigen vergleichenden Mytho.
.. ",
Allgemeines ber die religisen Vorstellungen der lJrzeit. 26 7
logie sollen uns aber nicht von der Untersuchung berhaupt ab
schrecken, sondern nur als Warnungstafeln dazu dienen, uns von
dem Betreten falscher, in die Irre fhrender Wege zurckzuhalten.
Mit der Verurteilung dieser Forschung in Bausch und Bogen hat
Gruppe zweifellos Unrecht gehabt.
Religion ist - wie wir frher gesehen haben - der Glaube
an geistige, auer und ber der Sphre des Menschen waltende
Wesen oder Mchte, das Gefhl der Abhngigkeit von denselben
und das Bedrfnis, sicil mit ihnen in Einklang zu setzen. Von
der Religion der arischen Urzeit drfen wir aber bereits be
stimmter behaupten, da in derselben jene geistigen Wesen oder
Mchte, resp. ein Teil derselben, zum mindesten aber eines von
ihnen eine klar ausgesprochene Beziehung zu den moralischen
Begriffen, Gut und Bse, Recht und Unrecht, hatte; da der
feste Glaube herrschte, eine hhere Macht wache ber den Hand
lungen der Menschen und sorge im ~ e g e b e n e n Falle dafr, daf3
der beltter die gebhrende Strafe erhalte, der Unschuldige aber
frei ausgehe. Die Berechtigung zu dieser Behauptung gibt uns
die schon frher bemerkte Tatsache, da fr die arische Urzeit
eine Anzahl yon Gottesgerichten oder Ordalien als sicher nach
gewiesen gelten drfen.
Schon Jak 0 b G r i m m, der in den germanischen Ordalien
etwas uralt Heidnisches erkannte, das spter durch das Christen
tum geheiligt worden sei, wies auf die bereinstimmenden Bruche
anderer Vlker, insbesondere derUrstammverwandten, hin (Deutsche
Rechtsaltertmer, S. 909 ff., 933 ff.). Pi c te t zgerte nicht, in
seinen Origines lndo Europeennes 1863 die Ordalien der indo-
germanischen Urzeit zuzuschreiben, und in diesem Falle hatte er
recht. In hnlicher Weise uerte sich F. Pfalz in seinem
Programm "Die germanischen Ordalien" (Leipzig 1865). Dieselbe
Anschauung finnen wir ferner wiederholt, namentlich von Kennern
der indischen und persischen Welt, ausgesprochen; so von J. J 0 II y,
dem besten Kenner des indischen Rechts, und W i I hel m Gei ger;
desgleichen von hervorragenden Vertretern der vergleichenden
Rechtskunde wie F. Be r n hft, K 0 h I e r u. a. In grndlicher
Weise wurde die Frage zuerst behandelt von Adolf Kaegi in
268
Die Arier.
seinem Aufsatz ber "Alter und Herkunft des germanischen
Gottesurteils" 1. Kaegi zeigt uns in eingebender Darlegung, da
die wichtigsten und ursprnglichsten Formen des germanischen
Gottesurteils, insbesondere die Feuer- und die Wasserprobe, sich
in einer ganzen Reihe der alten indischen Gesetzbcher unzweifel-
haft deutlich vorfinden. Der im frnkischen und angelschsischen
Recht geltenden Probe durch Tragen eines glhenden Eisens
stellen sich ganz nah entsprechende Proben in den Gesetzbchern
des Yajiiavalkya, Vishl)u und Narada an die Seite. Auch das
Schreiten durchs Feuer kommt bei Germanen und Indern vor.
Desgleichen finden wir die im angelschsischen Recht und im
Schwabenspiegel vorliegende Probe mit dem heien Wasser -
eigentlich auch eine l<'euerprobe - in den indischen Gesetz-
bchern des Narada und PWimaha. Die kalte Wasserprobe, bei
welcher das Untersinken als Zeichen der Unschuld gilt, erscheint
in allen die Ordalien berhaupt berhrenden indischen Gesetz-
bchern. Auch fr die germanische Probe des geweihten Bissens
findet sich Entsprechendes in Indien (vgl. Kaegi a. a. 0., S. 55
und oben S. 152 ff.). ber die indischen Gottesurteile kann man
sich jetzt noch nher orientieren durch J. J 0 II Y s "Recht und
Sitte" in G. Bhlers Grundri der indo - arischen Philologie. Aber
nicht nur in Indien, auch bei vielen anderen arischen Vlkern
finden wir entsprechende Bruche. So deuten bei den 0 s t -
Ir a nie r n, einem Teil der alten Perser, mehrere Stellen des A vesta
auf Gottesurteile mit Feuer und heiem Wasser hin, wie schon
Geiger und Geldner bemerkt haben. Im persischen Sc h a h -
nah m e liegt im Falle des Prinzen Siyawusch, wie wir schon
gesehen haben, ein berhmtes Zeugnis fr die Probe des Feuer-
durchschreitens vor. Bei den ebenfalls iranischen 0 s set e n im
Kaukasus finden wir die Ordale mit glhendem Eisen und heiem
Wasser. Fr Gottesurteile bei den G r i e c he n, speziell das An-
fassen heien Metalls und das Durchschreiten des Feuers, haben
wir das Zeugnis des Sophokles in der Antigone v. 263 ff. Die an-
geschuldigten Wchter erbieten sich zu diesen Proben und zu
I Separatabdruck aus der Festschrift zur Begrung der XXXIX. Ver-
sammlung deutscher Philologen und Schulmnner in Zrich, September 1887.
ber die religisen Vorstellungen der L'rzcit. 269
feierlichen Eiden bei den Gttern, um ihre Unschuld zu beweisen 1.
Fr die SI ave n hat schon Ewe r s (Das lteste Recht der Russen
1820, s. 3 q. 338) Feuer- und Wasserordale nachgewiesen. In
Ergnzung dessen haben spter andere Forscher die Ordalien mit
dem heien Eisen, dem heien und kalten Wasser und der Pflug-
schar bei verschiedenen slavischen und litauischen Vlkerschaften
festgestellt. Auch bei den K e I te n, speziell in Wales, sind Gottes-
urteile mit Feuer und Wasser bezeugt. Bei den R m ern fehlen
diese, es findet sich bei ihnen aber doch auch noch wenigstens
die Spur eines Ordals erhalten, nmlich die Probe des geweihten
Bissens, bei Diebstahl angewandt (Horaz, Epist. I, I, 10). Und
gerade dies ist interessant, da wir dieselbe Probe auch bei Indern
und Germanen bei demselben Verbrechen in Gebrauch finden, so
da wir annehmen drfen, schon die Arier der Urzeit haben die-
selbe Praxis gebt, whrend die Feuer- und Wasserproben wohl
fr schwerere Verbrechen vorbehalten blieben.
Alles in allem werden wir nicht daran zweifeln knnen, da
schon in der arischen Urzeit Gottesurteile mit Feuer und Wasser
und dem geweihten Bissen gebruchlich waren, und diese An-
nahme ist um so wahrscheinlicher, als uns die vergleichende
Ethnologie gezeigt hat, da die Ordalien bei Vlkern auf hn-
licher, primitiver Kulturstufe fast ber die ganze Erde hin verbreitet
sind. Damit aber ist, wie ich glaube, ein krftiges moralisches Moment
fr die Religion der arischen Urzeit mit voller Sicherheit erwiesen.
Der allem Volk einleuchtende, einfache Sinn der Ordalien besteht
doch eben darin, da man mit absoluter Sicherheit voraussetzt,
eine hhere Macht, ein hheres, gttliches Wesen werde unmittel-
bar in dem glhenden Gegenstand, in Feuer, Wasser u. dgl. m.
sich wirksam erweisen und durch so oder so gewandte Lenkung
der Naturkraft den Schuldigen erkennen lassen. Es setzt eine
1 Sie sagen:
J" hOl,tot "ai .u.v8eov '''eU)) y'E(J01J'
-:roe 3tie1CEt'll "at .:teov;
TO ,1t1/TE '\'f/iJ.oat ,tfrCE -r'!J
TO 7r(!i1.}'!la /'1o1.J.I.t,oal"Ct '1173' Elerao,d.,(!,.
Weitere Nachweise s. bei I1ecker, Ch:uikles, 3. Aufl., 187i, S. 279 Ir.
Die Arier.
solche Institution auch in ihren rohesten Formen demnach nicht
nur den Glauben an ein mchtiges bermenschliches Wesen voraus,
sondern auch schon die weitere Vorstellung, da dieses Wesen
ber gute und bse Handlungen wache, durch direktes Eingreifen
den Schuldigen der Bestrafung berweise, den Unschuldigen rette,
also eine entschieden moralisch gerichtete Macht sei und sich als
solche tatkrftig bezeuge; - resp. den Glauben an eine moralische
Weltordnung, dessen religise Bedeutung geradezu fundamental
genannt werden mu.
In eine andere Richtung des Religisen deutet eine andere
Beobachtung, welche wir bei Besprechung der Hochzeitsbruche
gemacht haben. Bei den Indern werden bei der Hochzeit ge-
rstete Krner als Opfer ins Feuer geworfen. Bei den Rmern
wird im Hause des Brautvaters ein Far - Brot im Feuer geopfert j
und dieser Akt war so wichtig, da danach die rmische Ehe-
schlieung als confarreatio bezeichnet wurde. Die anderen ari-
schen Vlker zeigen diese Sitte allerdings nicht, da sich aber bei
den von den Ariern auf dem Gebiete der Hochzeitsbruche so
stark beeinfluten Esten Reste einer hnlichen Sitte, des Werfens
von Opfergaben in das Feuer, erhalten haben, so darf man wohl
vermuten, da dieselben einst in weiterem Umfang bei den ari-
schen Vlkern lebten, ja da dieselben vielleicht der Urzeit ange-
hrten. Ist das richtig, dann wre damit fr die arische Urzeit
die Darbringung eines Opfers erwiesen, welches aller Wahrschein-
1ichkeit nach in das Herdfeuer geworfen wurde und diesem als
einer verehrungswrdigen Macht galt. Da wir damit auf einer
richtigen Spur sind und da die arische Urzeit auch sonst noch
verschiedene Opferdarbringungen kannte, wird der sptere Verlauf
unserer Untersuchung lehren. Solche Opfer wurden aber noch
nicht in Tempeln dargebracht, da diese der arischen Urzeit jeden-
falls unbekannt waren j wohl auch noch nicht von eigentlich
berufsmigen Priestern, deren Existenz fr jene Zeit zum mindesten
sehr zweifelhaft ist. Diese Fragen sollen spter (weiter unten)
bei Besprechung des Kultus der arischen Urzeit errtert werden,
ebenso wie auch die Beziehungen des Kultus zum Zauberwesen
und Zauberpriestertum.
Allgemeines ber die religisen Vorstellungen der Urzeit. 27 1
Von allgemein religiser Bedeutung ist eine Anzahl von Worten,
deren Vergleichung uns in die Urzeit zurckfhrt.
Im Avesta begegnet uns hufig das Adjektiv "heilig",
als selbstndiges Wort sowie auch in einer Reihe von Zusammen-
setzungen. Es bezeichnet gerade die Heiligkeit der Gtter.
Amesha t,;peiita "die unsterblichen Heiligen" wird jene Schar der
sieben obersten Gtter in der zarathustrischen Religion genannt,
an deren Spitze Ahuramazda (Ormazd, Ormuzd) steht; \;peiita
armaiti "die heilige Frmmigkeit" gehrt zu ihnen. Ahuramazda
selbst heit t,;peflta mainyu "der heilige Geist"; was ihm gehrt
oder von ihm geschaffen ist, heit "dem heiligen
Geist gehrig. von ihm geschaffen"; "von dem Heiligen
geschaffen" heit von Ahuramazda geschaffen, der hier also einfach
als der Heilige, t,;peiita, bezeichnet wird; "die heilige
Unterhaltung;' ist die zwischen Ahuramazdi und Zarathustra ge-
pflogene.
Man sieht deutlich, da dieser Ausdruck von den Glubigen
der Zarathustra-Religion zur Bezeichnung der hchsten gttlichen
Heiligkeit gebraucht wird. Nun finden wir ganz genau ent-
sprechend im Litauischen das Wort szweiitas, welches ebenfalls
"heilig" bedeutet. Im Altpreuischen lautet es svints "heilig",
lettisch swehti. Im AltsIavisehen begegnet uns das lautlich und
begrifflich damit sich deckende svjeti1, das russische C1ITOii
(swjatoi). Auch diese Ausdrcke bezeichnen die hchste gtt-
liche Heiligkeit und stimmen also lautlich wie inhaltlich ganz
genau mit dem altbaktrischen Worte des Avesta berein 1. Die
germanischen Sprachen bieten ein wahrscheinlich ebenfalls ver-
wandtes Wort, das gotische hunsl "das Opfer', angelschsisch
husel, altnordisch husl "Opfer". Diese Zusammenstellung, die
dem Laien nicht sogleich einleuchtet, ist dennoch lautgesetzlieh
-----_._-----------
I Ob auch das vedische Wort I/vatra in der Bedeutung "Opfer" dazu
gehrt, mag dahingestellt bleiben. Fick, der als Grundform I/vantra an-
nimmt, hat es verglichen in seinem Buch: Die ehemalige Spracheinheit der
Indogermanen Europas (Gttingen 1873), S. 55. 57. Indessen steht die
angenommene Bedeutung nicht sicher genug, um darauf gebaute SchlUsse
zu gestaUen.
Die Arier.
begrndet. Sie ist von Fick gefunden lind wird auch von so
vorsichtigen und kritischen Sprachforschern wie Brugman und
Schrader aufrecht gehalten. Es ist hier ein neues Suffix (sla) zu
dem alten Stamm hinzugetreten. Wie nahe der Begriff des
"Opfers" als des deu Gttern Geweihten, Geheiligten dem Begriff
"heilig" liegt, wie leicht diese beiden sich vermitteln lassen,
braucht kaum besonders hervorgehoben zu werden. Am frappan
testen aber ist lautlich und begrifflich die bereinstimmung von
c;;peiita mit dem litauischen und slavischen Adjektiv. Aus der
Zusammengehrigkeit der angefhrten Worte sind wir berechtigt
den Schlu zu ziehen, da die Arier bereits in der Urzeit heilige
Dinge, heilige Wesen, etwas gttlich Heiliges gekannt und ver-
ehrt haben.
Es hat wenig berzeugendes, wenll Gruppe (a. a. 0., S. 128)
meint, es wrde gefhrlich sein, auf diese bereinstimmung viel
zu bauen, weil die Grundbedeutung des Wortes einfach "wei"
gewesen zu sein scheint. Er will damit wohl andeuten, da aus
dem Begriff "wei" dann ebenso im Altbaktrischen wie im
Slavischen und Litauischen, selbstndig und unabhngig von-
einander, der Begriff "heilig" sich htte entwickeln knnen. Aber
der Einwand ist schwach und hinfllig j c;;peiita, ebenso wie
szweiitas und ClIJlTOli heien niemals "wei" 1; sie erscheinen
von Anfang an, in den ltest erreichbaren Denkmlern, in dem
unzweideutig voll lind klar ausgeprgten Begriff "heilig", gerade
in Anwendung auf die Gtter, auch die hchsten und obersten,
und zwar, wie es scheint, diese in erster Linie. Welchen Grund
kann es fr uns geben, dieses vllig unzweideutige Zeugnis der
bereinstimmung zu bemngeln? Ich kenne keinen, ausgenommen
eine vorgefate Meinung, ein Dogma, das die Tatsachen ver-
gewaltigt.
Noch ein weiteres Zeugnis verwandter Art, wenn auch viel-
leicht nicht ganz von dem gleichen Gewicht, lt sich hier an-
fhren. Wir begegnen im Sanskrit, und schon im Veda, sehr
hufig der Wurzel yaj (yajati, yajate), welche speziell
1 Die russischen Worte CBt'r'1> Licht uDd cntl"Jlblii hell erweisen sich
durch den Vokal f; als ganz unverwandt mit CBIITOII heilig.
Allgemeines ber die religisen Vorstellungen der Urzeit. 273
"einen Gott verehren" bedeutet, ihm huldigen, auch mit Gebet und
Darbringung, daher auch "weihen" und "opfern". Von dieser Wurzel
abgeleitet ist das Wort yajata "verehrungswrdig, heilig", ein Bei
wort der Gtter, das schlielich auch geradezu "gttlich" be
deutet i ebenso das viel gebrauchte yajila "Opfer, Gtteropfer"
und noch zahlreiche andere Ableitungen, denen immer der Be
griff der Gtterverehrung, der in heiliger Scheu und Demut vor
den Gttern sich beugenden Empfindung, zugrunde liegt, also
ein spezifisch religiser Begriff. Dieser Wurzel genau entsprechend
begegnet uns im Avesta die Wurzel yaz verehren, opfern, preisen,
mit Bezug auf die Gtter. Das abgeleitete yazata "verehrungs.
wrdig" stimmt ganz zum indischen yajata und ist ebenfalls
Epitheton der Gtter. Unter den europischen Sprachen bietet
das Griechische Entsprechendes in dem Verbum (hazomai)
von der Wurzel ar (hag) scheuen, frchten, speziell von der
frommen, ehrfurchtsvollen Scheu, wie man sie vor den Gttern
und allenfalls auch vor den Eltern empfindet; ferner das von
derselben Wurzel stammende Adjektiv yw!; (hagios) heilig,
geweiht, mit dem Genitiv der Gottheit, welcher etwas heilig ist,
und das Substantiv ro!; (hagos) Verehrung, fromme Scheu. Wir
drfen wohl fr die all diesen Bildungen zugrunde liegende
Wurzel yag schon in der Ursprache die Bedeutung der heiligen,
frommen Scheu und Verehrung, speziell mit Beziehung auf die
Gtter vermuten. Auf europischer Seite steht hier allerdings
als einzige Zeugin die griechische Sprache da; die anderen euro
pischen Sprachen scheinen die Wurzel verloren zu haben.
Wichtiger aber als alles, was wir aus diesem Gebiete noch
anfUhren knnten, ist ein anderes sprachliches Zeugnis, welches
laut und vernehmlich von dem Gottglauben der arischen Urzeit
redet. Es ist dies die unanfechtbare bereinstimmung des alt
indischen Wortes deva "der Gott" (avestisch mit dem gleich-
bedeutenden lateinischen deus, dem litauischen dicwas, dem
lettischen deews, dem altpreuischen deiwas, deiws, dem altirischen
dia, gallisch deivos, kymrisch dyw oder duw, dem altnordischen
tivar plur. "die Gtter" - smtlich von der Wurzel div "glnzen,
leuchten" abgeleitet, welche als Substantivum gebraucht "Himmel,
AR 18
274
Die Arier.
Lichthimmel" bedeutet, - smtlich auf die gleiche Grundform,
das urarische deivos zurckgehend und smtlich Trger der
gleichen Bedeutung "G 0 t t
lt

Diese in Form und Inhalt vllig gesicherte sprachliche Gleichung
liegt so klar am Tage, da sie schon den ersten Begrndern der
vergleichenden Sprachwissenschaft alsbald in die Augen fallen
mute. Wir finden sie bei Bopp, Pott, Grimm, Benfey und allen
den Schpfern der indogermanischen Etymologie. Sie steht un-
umstlich fest. Und dabei mu eines besonders betont werden.
Es handelt sich nicht etwa blo darum, da wir in aIl den ge-
nannten Wrtern die gleiche Wurzel div "glnzen, leuchten"
wieder erkennen mssen, sondern um ein bereits in der Urzeit
ganz fest geprgtes Wort, ein Substantivum mit der klar ausge-
sprochenen Bedeutung "Gott", gebildet von der Wurzel div in
der starken Form deiv, in Verbindung mit dem Suffix 0, wel-
ches im Indischen und Persischen als a erscheint. Die Existenz
dieses fest geprgten Wortes mit ebenso fest geprgter Bedeutung
schon in der Ursprache wird durch die bereinstimmung des
Sanskrit mit dem Lateinischen, Litauisch - Preuischen, Keltischen
und Skandinavischen ber allen Zweifel hinaus gehoben. Seit der
ltesten Zeit, wo die genannten Vlker auf den Schauplatz der
Geschichte treten, bezeichnen sie ihre Gtter mit diesem Namen
und heute noch rufen im fernen Orient die Inder ihre Devas an
und beten zu ihnen wie zur Zeit des Rigveda, whrend in un-
zhligen Kirchen des Okzidents auch heute noch Gott unter dem
Namen Deus verehrt wird. Diese bereinstimmende arische
Gottesbezeichnung leuchtet uns aus jener uralten Zeit als ein
helles Licht entgegen und wre fr sich allein hinreichend, um
das ganze Gruppesche Hirngespinst eines religionslosen Zustandes
der arischen Urzeit zu widerlegen.
Nur ein Fanatiker der Negation wie Gruppe konnte sein Ur-
teil verschlieen gegen die berzeugende Kraft dieses Wortes.
Hren wir indessen, was dieser Kritiker gegen die Beweiskraft
dieser Zusammenstellung vorbringt, von welcher er a. a. 0., S. 120
urteilt, "da auch sie eine positive Entscheidung nicht herbeifUhrt".
Er sagt darber: "Die Wurzel div scheint schon in prhistorischer
Allgemeines ber die religisen Vorstellungen der L'rzeit. 2 i 5
Zeit die Begriffe Licht, Himmel und Herrlichkeit vereinigt zu
haben. Worte von diesem Umfang der Bedeutung waren natrlich
prdestiniert zum Ausdruck des Begriffs der Gttlichkeit, als dieser
Begriff gefunden war, namentlich seitdem sich in demselben ein so
erhebliches Quantum von naturreligisen Vorstellungen gemischt
hatte: wie oft erscheinen die Gtter in den verschiedensten
Sprachen unter dem einen Namen der Himmlischen! Im Chine-
sischen z. B. bedeutet Tien Himmel, Tag und Gott, im .
Ju
m
, eiientlich Himmel, dann Gott, und das
Ten"ri, welches vielleicht mit zusammenhngt, vereinigt die
Bedeutungen Himmel, Himmelsgott, Gott, Dmon. Zu diesem
naheliegenden Bedeutungsbergang kam mglicherweise bei den
nordeuropischen Vlkern der ungefahre Anklang des lateinischen
Wortes, der die Wahl gerade dieses Wortes begnstigen mute;
bei dem lateinischen deus waltete viel1eicht eine hnliche Be-
ziehung zu dem gar nicht verwandten Diese Entwicklung
kann freilich ihrer Natur nach nicht nachgewiesen werden, aber
es spricht dafr, da wir das griechische und vielleicht auch
das vedische devas allmhlich in seine sptere Bedeutung
hineinwachsen sehen" (a. a. 0., S. 120. 121).
Gegen den ersten und wichtigeren Teil dieser Argumentation
ist nachdrcklich hervorzuheben, was wir schon angedeutet haben,
da es sich hier nicht etwa blo um die Wurzel div handelt,
welche die Begriffe "Licht, Himmel und Herrlichkeit" schon in
der Urzeit vereinigt htte, sondern vielmehr um das fest geprgte
Wort, mit der Grundform deivo (deva), welches durchaus seit
ltester Zeit schon die Bedeutung "Gott" hat. Gruppe drckt
sich hier berhaupt unklarer aus, als man dies sonst bei ihm ge-
wohnt ist. Man ersieht nicht deutlich, wie er sich den Proze
denkt, da er bei seiner Argumentation Wurzel und Wort gar
nicht scharf scheidet. Nimmt er an, da aus der "Licht, Himmel
und Herrlichkeit" bezeichnenden Wurzel div erst nach der Tren-
nung der arischen Vlker die Worte deva usw. gebildet wurden
und die Bedeutung "Gott" erhielten? oder war nach seiner Mei-
nung das Wort deivo (deva) schon in der Ursprache geprgt, be-
deutete aber damals blo etwa Licht, Himmel und Herrlichkeit
18*
Die Arier.
(oder himmlisch) und erhielt spter die Bedeutung Gott, "als
dieser Begriff gefunden war"?
Das erstere ist ganz unwahrscheinlich. Die vllige berein
stimmung in der Bildung des Wortes aus der gesteigerten Wurzel-
form (deiv) mit demselben Suffix 0 (a) nebst bereinstimmender
Entwicklung derselben Bedeutung in so vielen verschiedenen
Sprachen wre ein zu wunderbares Spiel des Zufalls, als da wir
daran glauben knnten. Eher wre schon das zweite denkbar,
da das Wort deivo schon in der Ursprache vorhanden war, da-
mals aber nur die von Gruppe angegebene Bedeutung "Himmel,
Licht, Herrlichkeit" hatte. Indessen knnen wir auch dieser An-
nahme keine Wahrscheinlichkeit zuschreiben. Wir mten in
diesem Falle doch an den Sprlingen der Grundform deivo, also
sanskritischem deva, lateinischem deus usw., etwas von der ur-
sprnglichen Bedeutung "Himmel, Licht, Herrlichkeit" wahrnehmen;
man mte diese Bedeutung durch irgendwelche Anhaltspunkte
als die ursprngliche wahrscheinlich machen knnen. Das ist
aber ganz und gar nicht der Fall; deivo, deva usw., als Adjektiv
ursprnglich leuchtend, strahlend, himmlisch bedeutend und in
der letzteren Bedeutung auch im Veda belegt, heit als Substan-
tivum - und nur als solches erscheint es in den meisten Spra-
chen, die das Wort berhaupt kennen - immer "Gott", niemals
"Himmel, Licht oder Herrlichkeit", soweit uns die betreffenden
Sprachen bekannt sind. Die Bedeutung "Himmel" und "Tag"
kennen wir allerdings bei anderen Ableitungen derselben Wurzel,
sowie einigen der nchstverwandten Wurzel di. Das sanskritische
dyaus, welches dem griechischen Zevf; und dem ersten Teile von
Jupiter entspricht, heit "Himmel" und "Tag". Daher kann man
auch z. B. im Lateinischen noch sagen sub J ove fr "unter freiem
Himmel". An Stelle dessen aber knnte man nie und nimmer
sub deo gebrauchen j deivo, deva, deus usw. heit eben niemals,
auch in der ltesten Sprache nicht "Himmel". Wohl aber hat
allerdings im Rigveda an einer Reihe von Stellen das Wort deva
die adjektivische Bedeutung "himmlisch, gttlich, herrlich", und
ein hartnckiger Zweifler wie Gruppe knnte die Ansicht ver-
teidigen, da das Wort deivo in der Ursprache nur die adjek-
Allgemeines ber die religisen Vorstellungen der Urzeit. 277
tiviscbe Bedeutung "Ieuchtend, himmlisch" hatte und da aus ihr
in allen den verschiedenen Sprachen selbstndig der Begriff "Gott"
sich entwickelte. Indessen fr wahrscheinlich wird diese An-
nahme auch nicht gelten knnen. Wenn das Wort in allen
arischen Sprachen, mit Ausnahme des Sanskrit, nur als Substan-
tivum vorkommt, und zwar mit der ganz bereinstimmenden, un-
verrckbar feststehenden Bedeutung "Gott" ; wenn auch im
Sanskrit diese Bedeutung schon in den ltesten Denkmlern ebenso
feststeht und durchaus die vorwaltende ist, whrend die adjek-
tivische Bedeutung "himmlisch" sich doch nur an einer be-
schrnkten Zahl von Stellen nachweisen lt, so werden wir diese
letztere als eine der zahlreichen, im Sanskrit erhaltenen und diese
Sprache uns so wertvoll machenden Altertmlichkeiten betrachten,
werden im brigen aber doch bei dem bereinstimmenden Zeugnis
aller in Betracht kommenden Sprachen nicht daran zweifeln
knnen, da das Wort deivo schon in der Ursprache Substan-
tivum war und da es die Bedeutung "Gott" hatte.
Sehr viel schwcher noch, ja ganz auffallend schwach und
haltlos ist aber der zweite Teil der Gruppeschen Argumentation,
die er allerdings auch mit einem "mglicherweise" einleitet. Der
Gedanke, da die nordeuropischen Vlker, resp. Litauer, Alt-
preuen, Skandinavier und Kelten, durch das lateinische Wort
deus zur Wahl eines verwandten, hnlich klingenden Ausdrucks
fr die Gottesvorstellung bewogen wurden, steht vllig in der
Luft und entbehrt aller Wahrscheinlichkeit. Wer hat uns denn
gezeigt, da diese Vlker den Gottesbegriff durch die Rmer er-
halten haben? Noch fabelhafter aber ist die weitere Annahme,
da vorher die Rmer zur Wahl ihres Wortes deus fr den
Gottesbegriff durch das nach Gruppes eigenem Urteil ganz uno
verwandte griechische Wort .tJ-eof; bestimmt worden wren. Wenn
Gruppe uns diese fast ungeheuerlichen Voraussetzungen durch die
Bemerkung wahrscheinlicher machen will, da wir griechisches
oiOf; und vielleicht auch vedisches deva allmhlich in seine
sptere Bedeutung hineinwachsen sehen, so ist - ganz abgesehen
von dem Werte, den diese Behauptungen, wenn sie richtig wren,
htten - zu erwidern, da oio!; ein ganz anderes Wort ist als
Die Arier.
dasjenige, welches uns hier beschftigt, wenn auch wurzelhaft
verwandt j und da die Behauptung betreffs des vedischen Wortes
deva jedenfalls ganz unrichtig ist. Vedisches deva hat schon
bei seinem ersten und ltesten Auftreten an zahllosen Stellen ein-
fach die Bedeutung "Gott". Von einem "Hineinwachsen" des
Wortes in diese Bedeutung auf indischem Boden kann gar nicht
die Rede sein, vielmehr hatte dasselbe die Bedeutung "Gott"
nicht nur bereits vorher in der indopersischen Einheitsperiode,
sondern ohne Zweifel auch schon in der arischen Urzeit. Die
alte Zusammenstellung lind der schon frhzeitig aus derselben ge-
zogene Schlu hat auch der scharfen, zersetzenden, feindseligen
Kritik Gruppes siegreich standgehalten. Wir haben nicht den
geringsten Grund, daran zu zweifeln, drfen es vielmehr als eine
Tatsache hinstellen, da schon das arische Urvolk an Gtter
glaubte und dieselben mit dem Namen deivo bezeichnete.
Die Wurzel div, von welcher deivo, deva, deus usw. abgeleitet
sind, bedeutet "leuchten, glnzen, strahlen", und zwar mit beson-
derer Beziehung auf das Himmelslicht, die Sonne, den Tag, -
nicht etwa das Feuer, bei welchem andere Wurzeln in Anwendung
kommen. Als Substantivum bedeutet div, dyu "Himmel" und
"Tag". Die ursprngliche Bedeutung von deivo, deva, deus usw.
mu demnach "leuchtend, glnzend, strahlend" gewesen sein, und
zwar leuchtend wie der Himmel, die Sonne, der Tag, oder auch
geradezu himmlisch.
Wir knnen daraus mit Sicherheit entnehmen, da das arische
Urvolk an die Existenz lichter, strahlender, himmlischer Gtter
glaubte.
In seinem Aufsatz "ber Entwicklungsstufen der Mythenbildung" 1
uerte A d alb e rt Kuh n vor ber vierzig Jahren, der Kampf
zwischen den Mchten des Lichts und der Finsternis bilde die
Hauptgrundlage der Religionen und Mythen der meisten indo-
germanischen Vlker. Bei keinem derselben sei derselbe so scharf
ausgebildet, wie bei den alten Baktrern. "Wie bei diesen so
-- -------- ---------_._----------
1 Abhand!. d. Knig!. Akademie d. Wissenseh. zu Berlin 1873 (Berlin
r874), S. 126.

Allgemeines ber die religisen Vorstellungen der Urzeit. 279
ist auch bei allen brigen die berlieferung vom endlichen Siege
des Lichts durchgedrungen, durch welchen die Mchte desselben
zur Herrschaft gelangen, whrend die der Finsternis zeitweis
oder dauernd gefesselt oder besiegt werden. Da dieser endliche
Sieg des Lichts schon bei allen Indogermanen zur Zeit, als sie
noch ein Volk waren, zur allgemeinen berzeugung geworden
sein msse, davon liegt uns bekanntlich ein Zeugnis in ihrer Be-
zeichnung der Gtter durch ein Wort vor, welches der Wurzel div
leuchten entstammt und somit ein Beweis ist, da sie die Macht
dieser leuchtenden als Beherrscher und Lenker ihres Lebens an-
erkannten und verehrten."
Jedenfalls (wenn auch Kuhn in einigem hier zu weit
gegangen sein mag) werden wir nicht daran zweifeln knnen,
da die Indogermanen der Urzeit sich die herrschenden Gtter als
lichte, glnzende, himmlische Wesen dachten, leuchtend wie der
Himmel und der Tag. Wir knnen uns gut vorstellen, da mit
einem Namen wie deivo Erscheinungen wie der lichte Himmel,
die Sonne, die Morgenrte, der Mond, die Sterne u. dgl. m.
bezeichnet wurden; allenfalls auch noch Feuer und Blitz, obwohl
der uns bekannte Gebrauch der Wurzel div diesen Phnomenen
ferner liegt. Dagegen lt es sich kaum denken, da meteorische
Erscheinungen wie Winde, Strme, Wolken u. dgl. m., oder Bume,
Steine, Flsse u. dgl. diese Bezeichnung in erster Linie erhalten
htten. Ebenso erschiene es wenigstens nicht unmittelbar motiviert,
dieselbe den Seelen und Geistern der Verstorbenen zuzuteilen,
wenngleich eiue entwickeltere Vorstellung sich diese sehr wohl
als lichte, himmlisch leuchtende Wesen denken kann und auch
wirklich denkt. Zunchst aber drfte es nach der Grundbedeutung
dieser wichtigsten und verbreitetsten arischen Gottesbezeichnung
doch wohl wahrscheinlich sein, da die arische Gottesvorstellung
in erster Linie den lichten Himmel und seine Glanzerscheinungen,
Gestirne, Morgenrte usw. im Auge hatte. Von diesen aus kann
- nach dem Grundsatz "a potiori fit denominatio" - diese
Bezeichnung dann auch sehr wohl auf mchtige Geistwesen an-
derer Gebiete, auf Wind-, Wolken- und Gewitterdmonen, Vege-
tationsgeister und Seelen der Verstorbenen bertragen sein. Der
280
Die Arier.
Ausgangspunkt fr dieselbe ist aber wohl gewi nicht gerade
hier zu suchen, sondern vielmehr im Himmel und seinen
Lichterscheinungen. Und es liegt auf der Hand, da diese aus
einer Grundtatsache der religisen Terminologie der Arier sich
ergebende Schlufolgerung im wesentlichen zusammenstimmt mit
der neuerdings immer mehr zur Geltung gelangenden Anschauung,
da die Mythologie von Hause aus in der Hauptsache Astral-
mythologie gewesen sei, d. h. also da der Himmel mit seinen
Lichterscheinungen den wesentlichen Inhalt des altmythischen
Denkens bildete.
Das altarische Wort deivo "Gott" hat eine groe und weit-
verzweigte Geschichte, d i e ' - ~ ~ n d ~ ~ - Urzeit bis in die Gegenwart
;eicht. Wir knnen dieselbe hier noch nicht entwickeln, ein
merkwrdiger Zug in derselben mu aber doch jetzt schon
hervorgehoben werden.
Whrend die Sprlinge der alten Grundform deivo in allen
arischen Sprachen sonst bereinstimmend die Bedeutung "Gott"
haben, zeigt das entsprechende Wort daeva bei den Ostiraniern,
dem im alten Baktrien lebenden Avestavolke, dem Volke des
Zarathustra, einen geradezu entgegengesetzten Inhalt. Es be-
zeichnet nicht etwa die guten Gtter, sondern gerade die bsen
Unholde, die unreinen Geister I Wie war es mglich, da dieses
Wort, welches ursprnglich licht, leuchtend, himmlisch bedeutete,
hier zu einer so vllig abweichenden, ja widersprechenden Be-
deutung kam?
Die Antwort auf diese Frage ergibt sich aus dem ganz eigen-
artigen Charakter der Religion des Zarathustra. Wer sich in das
Studium dieser Religion vertieft, wer insbesondere die G5.thas!
jene uralten Lieder des Zarathustra, den ltesten und wichtigsten
Teil des Avesta liest, der wird sich dem Eindruck nicht ver-
schlieen knnen, da wir es hier mit etwas ganz anderem zu
tun haben, als mit einer einfachen, dem Schoe des Volkes
entstammten, aus dem Volke selbst hervorgewachsenen Natur-
religion, wie sich dies trotz al\es priesterlich-rituellen Beiwerks,
trotz der geistigen Fhrerschaft der priesterlichen Kreise, von dem
Allgemeines ber die religisen Vorstellungen der Urzeit. 281
Kerne der Veda-Religion mit ihren Gttern, den Devas, doch wohl
gewi behaupten lt.
Die Religion ist vielmehr offenbar und augen-
scheinlich das ein.er groen Urnw.i.\mI.lg, einer
ganz festen, hervortretenden Zielen. Sie
wird mit Bestimmtheit, einmtig und ohne Widerspruch, auf einen
groen Religionsstifter oder Reformator, den Zarathustra, zurck-
gefhrt, der mit dem hehren, weltbeherrschenden Lichtgotte
Ahuramazda selbst Zwiesprache gepflogen, von ihm Lehre und
Anweisung empfangen haben will. Und die .. dieser
Religion, die Mazdaya\;nas, wie sie sich selber nennen, d. h. die
_.... . -_ ....
Verehrer des Mazda, des Weisen (d. i. Ahuramazda), fhlen sich
als eine neue Gemeinde, eine Schar von Glubigen einer
reineren Lehre, die als eine ecclesia militans fr die Wahrheit
kmpfend dasteht mitten unter trichten und unreinen Anders-
glubigen, die sie befehden und schdigen wollen. Der Kern
ihrer Lehre ist der Glaube an einen groen, an Macht, Wrde
und Heiligkeit alles berragenden, die Welt regierenden, ganz
geistigen Gott des Lichtes, den Schpfer Ahuramazda, der um-
geben ist von einer Schar ihm wesensverwandter himmlischer
Lichtgtter, die aber gleich ihm nicht Vertreter oder Personi-
fikationen irgendwelcher sichtbarer himmlischer Lichterscheinungen
sind, sondern vielmehr rein geistiger Natur. Das sind
d. h. Unsterblichen., Sie alle samt
einer Reihe anderer, mit ihnen verbundener, resp. ihnen unter-
geordneter Genien und Gtter kmpfen den groen Kampf
gegen die Mchte der Finsternis, die bsen Geister und Dmonen,
an deren Spitze Anramainyu steht, der bse Geist, den wir
gewhnlich Ahriman nennen. Sie kmpfen fr das
des Ahuramazda, wie auch alle Glubigen dies
tun sollen, - ein Kampf, der da dauern soll, so lange die Welt
besteht, bis endlich am Ende der Tage der Sieg des guten
Gottes entschieden wird.
Schon die Namen der obersten Gtter dieses Religionssystemes
beweisen uns klrlich, da wir es hier nicht mit alten Volks-
gttern, sondern mit den Neuschpfungen eines religisen Refor-
Die Arier.
mators zu tun haben. Ahuramazda. heit der "weise Herr" oder
der "weise Herrscher". Er wird auch, wie wir schon sahen,
<;penta mainyu "der heilige Geist" genannt. Seine sechs Amesha
<;pentas aber, die heiligen Unsterblichen, tragen die Namen:
d. h. Gesinnung, d. h. das beste
Recht, d. h. die wnschenswerte Herrschaft,
d. h. die heilige
heit und Ameretat Unsterblichkeit. Das sind smtlich reine Ab-
--.. __ ;t- .... _c _ ......
strakta, abgezogene religise und moralische Begriffe, keine Ge-
-'stalten von Fleisch und Blut, keine Individuen, keine Gtter,
wie ein Volk sie sich schafft 1.
Wenn aber hier in der Tat eine religise Reform vorliegt, wo-
gegen kann sich dieselbe gerichtet haben, wenn nicht gegen den
---_._ .... _--_._----
1 Es ist sehr natrlich, da spterhin diese abstrakten Gottheiten des
Zarathustra doch auch wieder als Hter und schtzende Genien gewisser
Gebiete des Naturlebens und Menschenlebens gedacht werden. Ahuramazd:1
sorgt nach einem Pehlevi-Text fr den frommen Mann, Vohuman fr das
Vieh, Ashavahista fr das Feuer, Khshathravairya fr die Metalle,
armaiti fr die Erde und das tugendhafte Weib, Haurvat fr das Wasser,
Amerett fr die Pflanzen. Da dies sptere Konstruktionen sind, springt
in die Augen, und so haben es bisher auch alle Kenner des Gegenstandes
beurteilt. Erst neuerdings hat L 0 u i s Gray den Versuch gemacht, diese
materielle Seite der
Wesens zu Danach wre z. . Vohumano von Hause aUS eine
Gottheit des im Vieh bestehenden Reichlums der gewesen,
Asha vahisla eine Feuergottheit, Haurvat und Ameretat Gottheiten des
Wassers resp. der Vegetation usw. Ich kann diesen Versuch leider nur
f!. ganz halten. Er fut fa si ausschlielich auf dem Vorurteil,
in der Religionsgeschichte msse das Materielle immer dem Abstrakten
vorangegangen sein, nicht umgekehrt, - und zeigt eine auffallende Ver-
kennung des Wesens der religisen Reform des Zaralhustra, die mit aller
Energie darauf ausging, die allen arischen Naturgtter nach Mglichkeit zu
verbannen und abstrakte, ethische Goltheiten an ihre Stelle zu
set zen. Da Zarathustra mit dieser Tendenz an einen schon recht hoch-
stehenden, den Adityas verwandten Glterkreis der indopersischen Ein-
heitsperiode anknpfen konnle, der weit davon entfernt war, aus Gott-
heiten des Viehs, des Feuers, des Wassers, der Metalle, Pflanzen usw. zu
bestehen, ist in unserem Texte oben ausfhrlich dargelegt. V gl. L 0 u i s
H. G r a y, The double nature of the Iranian Archangeis, im Archiv fr
Religionswissenschaft, Bd. VII (194), S. 345-372
Allgemeines ber die religisen Vorstellungen der Urzeit. 283
alten angestammten Y,oJksglaubel!.. die vorwiegend in
alte Religion, die Verehrung
Daeva), welche, wie wir gesehen haben, die Gtter der arischen
Urzeit waren? Es erscheint also ko.nsequent . da.
des A vesta dem groen Reformator und den Glubigen seiner
Lehre als bse Dmonen, als schlechte, unreine Geister angesehen,
werden. Offenbar war j;ne alte
vorwiegende y. wie s!etrr"
der Urzeit herrschte, wie sie in der indopersischen Einheitsperiode
gewi noch bestand und im Rigveda sich noch vorfindet, dem Zara-
thustra viel zu sinnlich erschienen. An ihre Stelle setzte er den Dienst
eines einzigen, groen, erhabenen, rein geistigen Gottes, Schpfers
der Welt, der Gtter und der Menschen, und daneben eine Reihe
ihm wesensverwandter, hoher, sittlich reiner Gestalten, die in
ihrem abstrakten Charakter wenig persnlich ausgeprgt, recht
eigentlich nur als Wesens- und Willensuerungen jenes einen
groen Gottes erscheinen und eine hnliche Rolle spielen wie
etwa Erzengel, Cherubim und Seraphim neben Jehova. Wie
Zarathustra bei seiner Reform an wichtige Gedanken und Vor-
'--, -.... .... .
stellungen der werden wir spterhin sehen. Er
erreichte sein Ziel und es war ein Fortschritt. Denn darber
kann kein Zweifel sein, - .an. .. .. R.ein-
heit, an wahrhaft religiser Weihe .. des
die der vedischen In1e! Aber
freilich mute manch interessante aTte ttergestalt ver-
schwinden. Die alten Daevas wurden verjagt und verflucht. Sie
wurden zu bsen Dmonen, hnlich wie die altgermanischen
Gtter beim Einzug des Christentums zu
Spukgestaiten sich - ....
-Welt entfernt also, da uns die Rolle, welche die Daevas in
der Religion des Avesta spielen, an unserer Ansicht von der
ursprnglichen Deivo- oder Deva- Verehrung der arischen Urzeit
irre machen knnte, ist sie vielmehr durchaus nur geeignet, diese
Ansicht auf das krftigste zu sttzen und zu besttigen.
Die Richtigkeit dieser Auffassung wird im einzelnen noch durch
den Umstand erhrtet, da unter den bsen Dacvas des Avesta-
(
Die Arier.
Volkes manche sich durch ihre Namen als ursprnglicli identiscb
mit gewissen Gttergestalten, verehrten Devas, der Inder ausweisen.
So begegnet uns im Avesta mehrmals ein bser Dmon lildra,
.. ......
dessen Name offenbar mit dem des vedischen Gottes Indra zu
sammenf.alIt 1. Er deutet auf einen in
persischen Einheitsperiode, der dann spter bei den Persern ebenso
wie die Daevas im allgemeinen zu einem bsen Dmon geworden
wre, whrend er bei den Indern vielmehr sich zu einem der
grten und gepriesensten Gtter entwickelte. Weiter finden wir
unter Avesta einen, weIcher Ntolb
hai t h:. a heit, der Daeva, weIcher die Herzen der Menschen
Hochmut verfhrt. Der Name ist nach den
rsprngliC"h .i9!.I2!lsch. . mit vedischen
Nsatxa. - dies aber ist ein Name, weIchen im Rigveda die
tragen, jenes Zwillingspaar guter, hilfreicher Licht
gtter, weIche den entsprechen, und weIche
wir spter ausfhrlich behandeln werden. Offenbar ist auch hier
die ... .. des Namens die schlimme die
jngere 2. Aus dem guten Gott, dem der
in Doppelgestalt, wie ich glaube, bald. als Morgen, bald als
Abendstern erscheint, wurde im A vesta ein bser Dmon. Wieder
ein anderer der . g!.oen Daevas .ist a u r u, der sich durch
auszeichnet. Er entspricht, in seinem
Namen;-aem indischen Gotte einem jener Volksgtter, aus
welchen durch einen Proze ... der groe Gott
hervorgewachsen ist 8, ein Gott, der gerade auch starke Zge
er Wildheit, ja Grausamkeit an sich trgt. Ebenso drfen wir
1 Da der Illdra des Avesta mit dem vedischen Indra "unzweifelhaft ver
wandt" ist, bemerkt auch Spiegel, Eranische Altertumskunde, Bd. 11, S. 128.
trotz des Mangels nherer Vergleichungspunkte im Wesen beider Gestalten.
Da die Namensform des Gottes im Avesta tatschlich lildra lautet -
nicbt.,..;'lIdra, wie frher mehrfach angenommen wurde - hat . fest-
gestellt.
t Das erkennt auch Spiegel an in seinem Buch: "Die arische Periode".
S. 207
I Diesen Nachweis habe ich in meinem Buche ber "Indiens Literatur
und Kultur" S. 34
1
ff. geliefert. . 4 _._., ..
Allgemeines ber die religisen Verstellungen der Urzeit. 285
noch einen anderen der sechs groen den Z air i c.a. mit
.. -
dem Volksgott ,Jliwii. zusammenstellen, aus welchem
wiederum spter der groe Gott hervorgegangen ist 1.
Auch yat? eier Wind erscheint als ein bser bei den Iraniern,
whrend die Inder den Va.ta nur als guten Gott kennen. Unter
den bsen der Ostiranier erscheinen also Gestalten, die
mit den indischen Gttern Indra, Ac;;vin, <;iva, Vishl)u, Vata urver-
wandt sind, - hier bse Dmonen, dort verehrte Gtter. Das
Verhltnis ist so einleuchtend, da es nicht wohl verkannt werden
kann 2.
Doch nicht alle die alten Gtter wurden von Zarathustra ver-
bannt Er behielt einige bei, die ihrer Natur nach
fhig waren, sich in sein Religionssystem zu fgen. bHt:b
der alte Kult des Feuers, der aus der Urzeit stammte und in
der indopersischen Einheitsperiode sich zu groer Bedeutung ent-
wickelt hatte, in Form bestehen. Das
Feuer wurde jetzt als ein Symbol des heiligen, reinen, hchsten
Gottes gefat und in diesem Sinne verehrt. Verehru?K des
feurigen Elementes als solchem weisen die Perser durchaus zurck,
als eine Zumutung, die sie entrstet. Man hat sieI;.- Be-
oft und wie schon die noch bliche
Bezeichnung als beweist. Jene Ver-
wertung, wie sie beim Feuer mglich war, lie sich bei anderen
Gttern nicht durchfUhren. Eine so sinnlich derbe Gestalt z. B.
wie der alte Gewittergott .mdra. widerstrebte durchaus der Ein-
. fgung in das neue System und mute darum weichen, ;ie noch
viele andere.
Durch den Schleier, den die Reformation des Zarathustra ber
die lteste Religion des Perservolkes gezogen hat, sehen wir doch
mit unzweifelhafter Deutlichkeit jene uraltarische Deivo- (Deva-)
_I'I-Jor ...... __ .. ... ",
1 Dem Namen Hari entspricht im Zend lautgesetzlich Zairi und wir
htten hier nur noch Weiterbildung mit einem Suffix ca anzunehmen.
2 Der Erzdaeva Aeshma (daeva), der Dmon des Zorns, der als Asmodeus
im Buch Tobias findet kein unmittelbares Gegenstck' den
Devas der Indcr; d. h. keinc namentliche bereinstimmung. Dem Wesen
nach lt sich ihm der rigvcdische Manyu "der Zorn" vergleichen.
286
Die Arier.
Verehrung hindurchschimmern, welche sich bei den nahe ver-
wandten Indern in voller Kraft erhalten und weiter entwickelt hat.
Wesentlich anders liegen die Verhltnisse bei denjenigen
arischen Vlkern, weIche das alte Wort deivo fr "Gott" ganz
oder fast ganz verloren und durch andere Worte ersetzt haben.
Hier kommen vor allem in Betracht, bei welchen
sich keine Spur des alten WaTtes deivo erhalten hat 1, was um
so mehr auffallt, als bei den nahe verwandten lettischlitauischen
und altpreuischen Stmmen die lautgesetzlichen Sprlinge jenes
urarischen Wortes durchweg in der alten Bedeutung fortleben.
Smtliche slavische Stmme aber brauchen statt desselben das
Wort bogu, seit der ltesten uns bekannten Zeit bis auf die
Gegenwart. Es erscheint daher wichtig und interessant festzu-
stellen, weIche Bedeutung diese allgemein slavische Gottesbezeich-
nung ursprnglich hatte, ob sich dieselbe in die Urzeit zurck-
verfolgen lt und welcher Sinn ihr damals vermutlich zukam.
Die Etymologie des Wortes zum Glck im wesent-
lichen klar vor uns. Es hngt mit den altslavischen Worten
.,?ogatii . zusammen j weiter mit dem
bhaga, dem. bagha und
Zwg Bayaiog. Das vedische Wort bhaga kommt offenbar von
der Wurzel bhag (bhaj) "zuteilen" und bedeutet "der Zuteilende,
_.... ... -
der Schenker, der Gabenspender". In diesem Sinne kommt es
im Rigveda als Beiname verschiedener Gtter vor j so des Indra,
des Agni, des Soma und namentlich auch Savitars, des segen-
spendenden Sonnengottes. Der Gott ist damit als ein reicher,
gtiger, freigebig spendender Herr gefat, der Gter und Gaben
in Flle austeilt. Es wird mit dem Worte bhaga als Epitheton
1 Die Ansicht, da das slavische Wort djeva !tttHa) "Mdchen, Jung-
frau" eigentlich "Gttin" oder "die Gttliche" bedeute und einen verein-
zelten Rest des alten Wortes deivo darstelle, )t sich nicht aufrecht er-
halten. Dieses Wort ist wahrscheinlich, wie Prof. }agic vermutet, von der
alten Wurzel dhe "saugen, sugen" abzuleiten, welche auch in ditja (JtlIT/I)
"Kind", lltTH (djeti) "Kinder" enthalten ist; djeva wrde also eigentlich
das weibliche Kind, den weiblichen Sugling bezeichnen. - Das Wort
di.., (1I118'1,), ein gespenstischer Dmon, der im epischen Gedicht vom }<-eld-
zug des Igor auftritt, gibt sich als spter Import aus Iran zu erkennen.
Allgemeines ber die religisen Vorstellungen der Urzeit. 2 8 7
von Gttern also wesentlich dieselbe Vorstellung verbunden wie
mit der alten volkstmlich deutschen Bezeichnung "der reiche
Gott" I, und dem Beiwort milte "freigebig" in der altdeutschen
Sprache, wie schon das Wessobrunner Gebet Gott den mannt)
miltisto, den "mildesten", d. h. freigebigsten Mann, nennt. Das
Wort bhaga kommt in den Liedern des Rigveda aber nicht nur
als ein Beiwort verschiedener Gtter im angedeuteten Sinne vor,
sondern es ist auch zugleich eines ganz bestimmten
Gottes. Dieser Gott den wir spter noch nher kennen
lernen werden, gilt als Shne der AditiJ. der _._
Er ist hchsten Licht und
und gehrt somit selbst zu dem engeren Kreise jener sieben
hchsten himmlischen Lichtgtter der Inder, der Adityas, welche
dem Ahuramazda und seinen Amesha t;;peilta in gewisser Weise ent-
sprechen. Er kommt vielfach in Verbindung mit dem Sonnen-
gotte Savitar und anderen Lichtgttern vor. Er ist der Bruder
der Morgenrte, welche Rigveda I, 123, 5 "des Bhaga Schwester"
(bhagasya svasa) genannt wird. Und obschon dies bereits in
seinem Namen liegt, wird er noch ausdrcklich vidharta und
vibhakta genannt, d. h. der Zuteiler, der Verteiler des Gutes.
Bhaga ist also ein gttliches Wesen, in welchem die Begriffe des
hehren himmlischen Lichtgottes und des reichen Segenspenders
gleichmig stark vertreten und miteinander verschmolzen vor-
liegen 2.
hat nun das entsprechende Wort ebenso wie
bogu bei den slavischen Vlkern, durchaus die. Be-
deutung "Gott". Wir finden es mehrfach als Beiwort des hchsten
Gottes gebraucht. So wird z. B. (y. 10, 26. 27) bagh
p.vapao ."der kunstreiche Gott" genannt j oder man nennt auch
1 Vgl. Wendungen wie z. B. die des Liedes "Du reicher Gott in Gnaden",
"Der ewig reiche Gott" u. dgl. m. Oft schon in der alten Sprache: der
riche got VOll himele Rolh. 4971; got der riche Nib. 1793,3; Trist. 2492;
durch den richen got von himel Morolt 3526; und frlihcr schon thie rikeo
Christ Hel. 1,2; riki god Hel. 195,9; riki drohtin Hel. 114,22.
I Als Verbum appellativum bedeutet das Wort bhaga auch noch "Gut,
Wohlstand, Segen, Gllick".
288
Die Arier.
einfach "den Gott" (y. 69, 2). Aber auch andere
Gtter werde;-ffiii:"" demselben Worte bezeichnet 1 und berall
heit bagha einfach "Gott". Dieselbe Bedeutung zeigt sich auch
in den Zusammensetzungen: .. 2,von den Gttern ge-
schenkt", J>aghata ..... ,von den Gttern oder von Gott geschaffen".
Das letzte Wort lautet im spteren Huzvaresch bagda.t, im Neu-
persischen baghdad, und ist uns als Name der
wohlbekannt.
Auch in den altpersischen Keilinschriften heit baga "Gott".
Ahuramazda. wird-' in denselben als baga vazraka, d. h. als "der
von den anderen (vgl. Spiegelt.
Eranische Altertumskunde H, S. 27).
Ein entsprechender Gttername scheint auch in dem merk-
wrdigen ZEvi; lJsu!Xl0,i zu stecken. Wahrscheinlich
hatten die Phryger einen Gott, der Baga oder dem hnlich hie
und der zugleich der oberste himmlische Lichtgott, der hchste
Herr des Himmels und der Erde war, dem Zeus unter allen
griechischen Gttern am hnlichsten, daher ihn dann die Griechen
den phrygischen Zeus nannten, mit dem Zusatz Bagaios, der offen-
bar den fremden Namen enthlt, - etwa der Baga - ische 2,
der Baga - Zeus.
Bei den Indern und Phrygern bezeichnete also das Wort einen
groen himmlischen Lichtgott ; bei Slaven und Persern heit es
einfach Gott, kann den hchsten Gott, aber auch andere Gtter
I So wird der Amesha cpeilta Asha vahista als bagha "Gott" bezeichnet
yt. 13, 14; desgleichen der Mond yt. 7, 5; und yt. IS, 1. 6. 10. 14 finden
wir die Wendung yazi apmca baghemca, ich will preisen den Gott der
Gewsser.
t Wir werden von diesem Gotte weiter unten noch mehr handeln
mssen. Die Vermutung von Tor p, da der Name Bagaios eigentlich "der
Eichengott" bedeute, halte ich fr keine glckliche (vgl. Torp, Indogerm.
Forsch. V, 193: Kretschmer, Einleitung in die Gesch. der griech. Spr.,
S. 198). Das ableitende Suffix .0 steht unserer Auffassung durchaus nicht
im Wege. Es ist hier ganz hnlich angewendet wie z. B. in den Namen
des skythischen und des bithynischen von
dem die Griechen ebenfalls berichten. Auch hier ist das griechische Ab-
leitungssuffix offensichtlich dem fremden Zeus-Beinamen zugesetzt, welcher
gewill nur Papa, Pappa = "Vater, Vterchen" lautete.
Allgemeines ber die religisen Vorstellungen der Urzeit. 289
noch bezeichnen j bei den Indem lebt es noch in der ursprng-
lichsten Bedeutung als Gtterbeiwort "der freundlich spendende"
der "milte" fort. Die anderen arischen Sprachen zeigen das
Wort nicht, es ist also auf einige arische Vlker beschrnkt, welche
einst, mehr oder minder nah im stlichen Europa
hausten j als ein allgemein arisches knnen wir es dagegen nicht
in Anspruch nehmen.
Aus dieser Sachlage werden wir wohl
drfen: da in der Zeit der asiatischen
Arier im stlichen Europa bei denjenigen arischen Stmmen, aus
welchen nachmals die Slaven, Iranier und Inder hervorgingen
- und wohl auch bei den nachmaligen Phrygern - die Grund
form der Wrter bhaga - bogii .!!.'L.!3ei WO!! der Gtter in der Be-
deutung "freundlich spendend, freigebig, gtig" in weitem Umfange
im Gebrauch war j da bei einigen dieser Stmme, vor allem
den slavischen, dies Beiwort ganz zur eigentlichen Bezeichnung
der Gtter wurde, welche die alte Bezeichnung deivo vllig ver-
drngte; .a,;.. da einige dieser Stmme einen bestimmten groen
Gott mit diesem Worte als'seinem Nomen proprium benannten.
Warum die Slaven das und durch
bogu natrlich nicht mit Bestimmtheit sagen.
Doch darf man vermuten, da diesen im ganzen weicher angelegten
arischen Stmmen die Bezeichnung der Gtter als der milden,
gtigen, freundlich spendenden mehr nach dem Herzen war als
der ltere Name der leuchtenden, himmlischen. Es wrde das
jedenfalls zu ihrem Nationalcharakter stimmen. brigens
kommen wir darauf spter noch einmal zurck 1. W a n n sie es
1 Ganz ohne die Grundlage irgend welcher Beweise ist die Ansicht der-
jenigen Forscher, welche die slavische Gottesbezeichnung bogu von der
persischen bagha, baga herleiten und auf die letztere zurckf"dhren. Es
liegen fr diese Annahme gar keine Anhaltspunkte vor, vielmehr erscheinen
gerade die Slaven vor allen andern arischen Vlkern als die eigentlichen
Kronzeugen f"dr den Gebrauch des betreffenden Wortes in der allgemeinen
Bedeutung "GoU". Da erst von Persien her die gesamte, weitverzweigte
slavische Welt ihre einheitliche Gottesbezeichnung erhalten htte, ist so
unwahrscheinlich wie nur mglich. Vielmehr besaen beide, Slaven und
Perser, das Wort schon von der Urzeit her.
AR 19
Die Arier.
aufgaben, lt sich ebensowenig genau przisieren. Doch geschah
es in einer fr sie vorhistoriscben Zeit, denn bei ihrem Eintritt
in das Licht der Geschichte kennen sie dasselbe unseres Wissens
nicht mehr. Wenn es ebenso alte Denkmler slavischer Kultur
gbe, wie sie die Inder und Iranier besitzen, sehr mglich, ja
wahrscheinlich, da wir dann auch noch einen Sprling des urari-
schen Wortes deivo als slavische Gottesbezeichnung kennen wrden.
Was wir _yrzeJl nennen, war ein lang, sehr lang
dauernder Zeitraum, der sich jedenfalls hin-
streckte. Wre es uns mglich, ihn zu berblicken, wir wrden
eine ganze Reihe von Entwicklungsperioden in ihr unterscheiden
mssen. Jedenfalls aber knnen und mssen wir eine ltere
Periode der Urzeit, wo die Arier noch wirklich ... ... yplk.
eine und dieselbe, nur dialektisch differenzierte Sprache redeten
und weniger zahlreich, auf enger begrenztem Terrain, irgendwo,
vielleicht an den sdlichen Gestaden des baltischen Meeres,
siedelten, von jener viel spteren Periode der Urzeit unterscheiden,
welche der Abtrennung der .. von ihren Stamm-
verwandten unmittelbar vorausging, der Zeit, in welcher sich die
arischen Stmme, schon ethnisch und sprachlich bedeutender
differenziert, ber einen groen Teil des mittleren, des stlichen,
wie auch des westlichen Europa ausgebreitet hatten. Das Wort
deivo lebte bei ihnen als Gottesbezeichnung schon in jener lteren
","Olo__ --':.
oder ltesten Zeit. Ob sie auch damals schon das Gtterbeiwort
lt sich nicht bestimmt sagen, wenn es
auch durchaus mglich ist, da dies der Fall war. In jener
spteren Periode der Ausbreitung und ethnischen Differenzierung
aber lebte dieses Wort ohne Zweifel in voller Kraft als Gtter-
beiwort und als allgemeine oder individuelle Gottesbezeichnung
bei den arischen Stmmen der osteuropischen Ebene, die nach-
mals als Inder, Perser, Skythen, Phryger und Slaven in das Licht
der Geschichte treten sollten.
In einer eigentmlichen Schwierigkeit befinden wir uns gegen-
ber der griechischen Gottesbezeichnung (the6s). Dieses
Wort klingt lautlich so nah an das lateinische deus an und ent-
spricht demselben so durchaus in der Bedeutung, da man frher
Allgemeines ber die religisen Vorstellungen der Urzeit. 29 I
keinerlei Ansto nahm, die beiden Worte zusammen, resp. beide
zum indischen deva zu stellen. Doch die neueren Sprachforscher
wollen diese Zusammenstellung grtenteils nicht gelten lassen
und es lt sich nicht leugnen, da sie von gewichtigen Bedenken
bezglich der Form dabei geleitet werden. Vor allem lt sich
das anlautende 3- des Wortes mit dem anlautenden d von deivo,
deva, deus nach den uns bekannten Lautgesetzen nicht vermitteln.
Wir haben kein einziges sicheres Beispiel, da im Griechischen
jemals anlautende Media zur Aspirate geworden wre. Aus diesem
Grunde bemht man sich seit Qj;Qxg. Curti.\1.s, fr -3-edg eine andere
,Etymologie zu finden. Die meisten dieser Versuche sind gnzlich
verfehlt. Erst neuerdings ist ein solcher aufgetaucht, der mehr
Beachtung verdient und gefunden hat. Man bringt dasselbe jetzt
meist mit dem litauischen Wort dwase "Atem, Geist", dem mittel
hochdeutschen getwas "Gespenst", dem altgaIlischen dusios "un
reiner Geist" zusammen. Danach soll die Grundbedeutung VOn
3-edg eigentlich sein und wre erst daraus die Bedeutung
"Gott" erwachsen, - "so da selbst die Kollektivbezeichnullg
der olympischen Gtter in jenem uralten Vorstellungskreis "On
Mahren und anderen Seelengeistern wurzelt" 1.
Ieh gestehe, da fr mich selbst diese letzte und beste der mo-
dernen Etymologien von:feor; keine wirklich berzeugende Kraft hat.
Die Bedeutung "Gott" liegt von der Bedeutung Geist, Gespenst,
Mahre, unreiner Geist, den die verglichenen Wrter zeigen, doch
recht weit ab, whrend sich der Inhalt des Wortes 3-f.og mit dem
von deus und deva und den verwandten Wrtern durchaus deckt
und zusammenfllt. Ich bekenne, da ich in bezug auf das Wort
zu den Altglubigen gehre, - da die alte Zusammen
stellung desselben mit deus und deva mir doch noch immer die
wahrscheinlichste ist, trotz der nicht zu leugnenden lautlichen
Schwierigkeit. Beim Fallenlassen derselben entstehen neue, ganz
andersartige Schwierigkeiten. Es wre doch sehr seltsam, wenn
1 Vgl. Schrader, Reallexikon, S.28. Das indische Wort asura und
das griechiscbe lJ'al,lUlw, die Schrader heranzieht, sind insofern bier nicht
ganz zu vergleichen, als diese Worte zwar auch von Gttern gebraucht und
auf sie angewendet werden, aber doch nicht geradezu "Gott" bedeuten.
19
Die Arier.
die Griechen das alte Wort der Ursprache fr "Gott" nicht nur
spurlos verloren, sondern dasselbe auch im vollen Umfange seiner
Bedeutung durch ein anderes Wort ersetzt htten, das jenem nur
zufllig fast ganz gleich klingend, blo in einigen Lautnuancen
abweichend, im brigen aber vllig anderen, zunchst noch frag-
lichen Ursprungs wre. Und dabei mchte ich noch an eine
formelle Tatsache erinnern, die jedenfalls auch fr einen unmittel-
baren Zusammenhang von und deus sprechen drfte. Das
Wort deus ist in der ganzen lateinischen Sprache das einzige
Maskulinum auf us, dessen Vokativ dem Nominativ gleich lautet -
deus, nicht dee. Ganz dieselbe vereinzelte Ausnahme macht aber
im Griechischen das Wort das von allen Maskulinen auf
allein im Vokativ ebenso lautet wie im Nominativ. Sollte dieses
Zusammentreffen in einer so singulren Ausnahme nicht am Ende
doch dafr sprechen, da wir es hier mit einem alten Zusammen-
hang zu tun haben, nicht aber mit zwei Wrtern, die absolut
nicht zusammen gehren? Der Zufall wre im letzteren Falle doch
ein allzu merkwrdiger.
Jene lautliche Schwierigkeit aber, derentwegen man und
deus trennt, ist vielleicht keine unberbrckbare. Ich glaube, da
Prof. Mau r i c e Bio 0 m f i eid recht hat, wenn er vermutet, da
sein ,'t einer Art Volksetymologie, einer Anlehnung etwa
an das Verbum ,'tvw "opfern" verdanken drfte. Damit wre
der Ansto behoben und der sachlich so dringend geforderte
Zusammenhang des Wortes mit dem uraTischen deivo herge-
stellt 1.
Bei den Germanen, speziell bei den Skandinaviern, hat sich in
ltester Zeit das urarische deivo in entsprechender Umgestaltung
1 Der Inlaut, an dem man auch Ansto genommen, erledigt sich wohl
noch einfacher; deivo wrde im Griechischen sein v verloren
habeD, dann wre i zu j geworden und ebenfalls weiterhin geschwundeD;
das Griechische duldet bekanntlich weder v noch j und lt diese Laute
zwischen Vokalen ganz ausfalleo. Endlich wre daon noch aus dem an
lauteDden dein [} (th) geworden, durch AnlehDung an {)vw "opfern", und
somit htten wir aus der alten Form deivo die griechische Form
(the6s) gewonnen.
Allgemeines ber die religisen Vorstellungen der Urzeit. 293
ebenfalls noch erhalten. Wir finden in der Edda an mehreren
Stellen den Plural tixar "die Gtter", von einem Stamm tivo
oder tive, der auf deivo zurckgeht, mit der Endung des Nomi-
nativ .f!uralis.!!.i das Wort bezeichnet die ganze Schar der
Himmlischen, der Asengtter. Der Singular desselben hat sich
als tyr in Zusammensetzungen erhalten. z. B. in den Namen des
Odin Sigtyr, Hangatyr, Gautatyr, Hroptatyr usw. "Sieggott, Hnge-
gott" usw.; desgleichen in Beinamen des Thrr: Reidhartyr, Rei-
dhityr, d. i. "Gott des Wagens" 1. Mit einem r-Suffix weitergebildet
ist die Form tivurr "Gou", an ein erStelle der Edda von Baldr
gebraucht (Vlusp. 32, 2).
Man sieht deutlich, da die Gottesbezeichnung im
Altnordischen schon im Aussterben begriffen ist. Das Wort tivar
erscheint als ein Rest aus lterer Zeit, der bedeutsam in die Zeit
der Edda hineinragt. Aber es ist nur ein Rest. Hufiger als
dieses Wort wird schon in der Edda das Wort godh rur "Gott"
gebraucht, unser Wort "Gau", das als die gemeingermanische
Bezeichnung des Gottesbegriffes gelten mu 2. Die Etymologie
dieses letzteren Wortes steht noch nicht ganz fest. Es geht wahr-
scheinlich auf eine Wurzelform ghu zurck, die "opfern" oder
auch "rufen, anrufen" bedeuten kann. Danach knnte "Gott" ur-
sprnglich etwa "derjenige, dem man opfert" oder "der Angerufene"
bedeutet haben. Doch ich gehe auf diese schwierige Frage hier
nicht ein, da das Wort sich nur bei den Germanen findet, in die
Urzeit aber nicht zurck verfolgt werden kann. Hier aber haben
wir es zunchst nur mit denjenigen religisen Begriffen und
Worten zu tun, die aus der Urzeit stammen.
Fassen wir kurz das Resultat unserer letzten Betrachtungen zu-
-
sammen:
Die Arier der Urzeit glaubten unzweifelhaft an Gtter. Sie
bezeichneten dieselben mit dem Namen deivo I,die Lichten, Leuch-
1 Ober den des Kriegsgottes Tyr werden wir weiter unten zu
sprechen baben.
2 Im Gotischen lautet das Wort gul! (guth), im Angelschsischen und
Altfriesischen god, althochdeutsch cot, schwedisch und dnisch gud, mittel-
hochdeutsch got, mittelnit'derdeutsch god, englisch God.
Die Arier.
tenden" oder "die Himmlischen". Ein Teil dieser Gtter oder
doch mindestens ein e Gttergestalt jener Zeit mu entschieden
ethisch gerichtet, als Wchter ber Gut und Bse, Recht und
Unrecht gedacht worden sein. Es gab wohl auch schon Beiworte
der Gtter, welche dieselben als heilig, als verehrungswrdig, als
freigebig spendende, milde, gtige Wesen charakterisierten. Das
letztere lt sich wenigstens mit Bestimmtheit fr die letzte Pe-
riode der Urzeit von den im Osten Europas siedelnden arischen
Stmmen behaupten.
Das scheint vielleicht nicht viel, - doch es ist fester Grund
und Boden, auf dem wir weiter bauen knnen.
DAS HCHSTE WESEN DER ARISCHEN URZEIT.
W
IR sind nunmehr bei unserer Hauptaufgabe angelangt. Wir
mssen die Frage zu beantworten suchen, welche Gtter,
Dmonen und Geister die Arier in und ver
ehrten, - und womglich auch, wie sie dieselben verehrten, -
welcher Art die Abhngigkeit war, die sie jenen Wesen gegenber
empfanden, und wie sie es versuchten, sich mit denselben in Ein
klang zu setzen.
Es liegt auf der Hand, da es keine leichte Aufgabe ist, die
Antwort auf diese Frage zu geben. berschauen wir die uns
vorliegende religise Entwicklung eines einzelnen arischen Volkes,
z. B. so springt es in die Augen, wie viele
seine religisen und mythologischen Vorstellungen
im Laufe der Jahrhunderte und Jahrtausende erlebt haben. Alte
Gttergestalten verblassen, verndern sich bis zur Unkenntlichkeit
oder verschwinden vllig. Neue und immer neue Gestalten
tauchen auf, aus verschiedenen, oft unbekannten Quellen und
Schachten, setzen sich neben die alten oder an deren Stelle,
wachsen hoch empor, erfllen das Bewutsein, doch auch sie
ohne die Gewhr stetiger Dauer. Namen wechseln und verschieben
sich. Beinamen eines Gottes spalten sich von ihm als selb.
stndige Gttergestalten ab. Aber auch das Umgekehrte ist
mglich, das Verschmelzen verschiedener, ursprnglich getrennter
Gestalten zu einer neuen, greren Gestalt, wie das bei c;.:iva und
VishI}u sich zeigen lt. Denkt man sich diese und hnliche
Entwicklungen rckwrts, in Jahrtausenden vor sich gehend, von
denen wir keine geschichtliche Kunde haben, vielleicht in noch
rascherer Folge, weil die Macht der Tradition damals doch uno
Das hchste Wesen der arischen Urzeit.
gleich geringer war, dann mag einem wohl angst und bange
werden angesichts der Aufgabe, ber die Religion jener lngst-
verschollenen Zeiten zu urteilen. Dazu kommt noch der Umstand,
da manche der arischen Vlker, wenn nicht alle, vielfach fremd-
lndische Einflsse auch auf diesem Gebiete erfahren hab;';' ="
verschiedener nichtarischer Vlker. Und
....... .
schon in der letzten Periode der Urzeit waren die arischen Vlker
und Stmme, wenn auch noch in kompakter Masse zusammen
sitzend, doch wohl schon lange ber weite Lnderstrecken Europas
verteilt und verbreitet, schon in mannigfaltigster Weise differen-
ziert, auf allen Gebieten der Kultur, und gewi nicht zuletzt in
jenem so wandelbaren, der Wirklichkeit fernabliegenden Gebiete
religiser Vorstellungen und mythologischer Bildungen.
Doch in all diesem Wechsel und Wandel fehlte gewi auch
schon damals der ruhende Pol nicht ganz, - das lt sich doch
i auch schon apriori voraussetzen: gewisse Vorstellungen, Gedanken,
ja wohl gar Geschichten urltester Zeit, primitivsten Charakters
natrlich, die als eine Art fester Kern in Religion und Mythologie
fortlebten und sich fort erbten , wie auch nachmals in der
historischen Zeit; sei es nun, da sie aus irgendeinem Grunde
besonders wichtig und eindrucksvoll, sich unauslschlich tief dem
Geist und Gemt des Volkes eingegraben hatten, sei es, da sie
ihre Lebenskraft irgendwelchen besonderen, unverwelklichen Reizen
verdankten. Und so erscheint es von vornherein keineswegs un-
wahrscheinlich, da sich auch auf diesem Gebiete manches
Gemeinsame, manches Uralte bei allen, bei vielen oder doch bei
einigen arischen Vlkern in irgendwelchen Umgestaltungen erhalten
haben mchte. Dieses Gemeinsame aufzusuchen, wollen wir uns
nicht verdrieen lassen. Es wird manches davon ganz allgemein
menschlicher Art sein, es braucht eben dabei die arische Be-
sonderheit, das spezifisch Arische nicht zu fehlen, - etwa wie
wir auch in den arischen Hochzeitsbruchen ganz allgemein
Menschliches und doch wieder auch spezifisch Arisches aufgedeckt
haben.
Wir haben in den einleitenden Kapiteln dieses Buches die
dreifache Wurzel der Religion kennen gelernt: Naturverehrung,
-- ______ __
Das hchste Wesen der arischen Urzeit.
297
Seelenkult und - aus der innersten Tiefe der menschlichen
Psyche ;wachsen, auf elementar-ethischem Grunde ruhend -
der _Glaube an ein hchstes gutes Wesen. Diese drei Wurzeln der
Religion leben und wirken, mannigfach verbunden, verschrnkt
und verschlungen, bei allen Vlkern und Stmmen des Erdballs.
Hier waltet die eine, dort die andere krftiger vor, flach der
Eigenart des betreffenden Volkes, nach Zeit, Kulturstufe, geschicht-
lichen Einflssen verschieden, - aber sie leben und wirken alle
und berall. Auch bei den Ariern, schon in der Urzeit, werden
wir sie zu suchen haben, - werden an diesem Beispiel fest-
zustellen haben, ob unsere Voraussetzung falsch oder richtig.
Da aber von den drei Wurzeln unstreitig die zuletzt genannte,
der Glaube an ein hchstes gutes Wesen, religis die bedeutsamste
ist, wird es vor allem wichtig und interessant sein, zu unter-
suchen, ob diese Wurzel, ob dieser Glaube schon in der arischen
Urzeit lebendig war. Da wir keiner dieser drei Wurzeln zeitlich
einen Vorrang vor den anderen zusprechen knnen, liegt kein
Grund vor, warum wir nicht diese religis wichtigste Frage zuerst
zu beantworten suchen sollen.
Die Vorstellung eines hchsten, guten, das Gute und Rechte
wollenden und fordernden Wesens findet sich in mancherlei
Formen und Modifikationen ber die ganze Erde verbreitet. Dieses
Wesen ist selbst gut und freundlich gedacht und erscheint als
der Wchter ber Gut und Bse, ber Recht und Unrecht in
den Handlungen der Menschen, und in diesem ethischen Moment
liegt der Kern seiner Natur beschlossen. Es erscheint aber auch
als Schpfer und Lenker der Welt und wird oft mit dem Himmel
in Zusammenhang gebracht oder geradezu im Himmel als seiner
ueren sichtbaren Offenbarung angeschaut. Es wird genannt: der
Himmel oder der Himmlische, der Himmelsherr, der Herr oder
Meister, der Alte im HimmeIIand, der Vater, der groe Vater,
der Geistvater, unser Vater an allen Orten, der Schpfer, der
Wohltter, der groe Freund, der Gute, der Alte, der alte Mann
(ein uranfngliches Wesen), der groe Geist u. dgl. m. Bald mehr
aktiv und energisch gedacht, bald mehr passiv und bla, ein
verschwimmendes Ideal, zeigt sich diese Vorstellung in ihrem
Das hchste Wesen der arischen Urzeit.
wesentlichen Kern doch berall als dieselbe. Es ist eine durch-
aus einfache Vorstellung und durchaus nicht an hhere Kultur-
formen gebunden. Sie ist vielmehr geradezu typisch fr den
Glauben der primitiven Vlker, der sog. Naturvlker. Wenn wir
nach dem Vorhandensein einer solchen Vorstellung bei dem
arischen Urvolk fragen, das noch in ziemlich primitiven Kultur-
verhltnissen lebte, so bewegen wir uns demnach durchaus in
den Grenzen und Bahnen historischer Wahrscheinlichkeit.
Kannte das arische Urvolk den Glauben an ein solches
hchstes, gutes, das Gute und Rechte forderndes und frderndes
Wesen, welches Himmel, Vater, Herr, der Gute, der Wohltter,
der Freund oder dem hnlich benannt wurde? - Ich glaube,
da mit dieser, bis jetzt resp. vor mir merkwrdigerweise noch
nicht gestellten Frage auch die Antwort bereits gegeben ist, -
wenigstens fr denjenigen, welcher die ltesten religisen Vor-
stellungen der verschiedenen arischen Vlker kennt. Es ist eine
entschieden bejahende Antwort. Ein berblick ber das hierher
gehrige religionsgeschichtliche Material wird das, wie ich glaube,
unzweifelhaft deutlich machen_ Wir werden uns bekannter Tat-
sachen erinnern, die, im Lichte eines neuen Gesichtspunktes be-
trachtet, verndertes Aussehen und neue Bedeutung gewinnen.
Getrennte Glieder einer groen Gedankenkette werden sich von
selbst zusammenschlieen und nur eines wird uns dabei wunder-
nehmen, - wie es mglich war, diese Dinge bis jetzt so arg
zu verkennen.
DER ALT ARISCHE HIMMELS GOTT.
E
s ist schon oft genug und seit langer Zeit schon die Behaup-
, tung aufgestellt und begrndet worden, da die Arier oder
Indogermanen in der Urzeit als hchsten Gott den Himmel verehrten
und da sie ihn damals schon "Vater" oder, richtiger, in fester
Verbindung "Himmel Vater" zu nennen pflegten. Diese Annahme
sttzte sich vor allem auf eine Reihe wichtiger sprachlicher Tat-
sachen, deren Bedeutung frh erkannt und gewrdigt wurde. Inder,
Griechen und Rmer erscheinen dabei als die Kronzeugen fr
diese Himmelsverehrung der arischen Urzeit. Die Germanen
traten ergnzend und sttzend hinzu. Die bezglichen Tatsachen
hatten eine so unmittelbar berzeugende Kraft, da unter den
Forschern und Kennern lngere Zeit vllige bereinstimmung
ber diesen Punkt herrschte. Erst der jngsten, zweifelschtigen
Zeit blieb es vorbehalten, diese Einmtigkeit des Urteils vorber
gehend zu gefhrden. G r u p p e mute von seinem Standpunkt
aus, der alle Religion in der arischen Urzeit leugnet, natrlich
auch die Beweiskraft der erwhnten sprachlichen Tatsachen fr
die Ansetzung eines urindogermanischen Himmelsgottes bestreiten.
B rem ersuchte zu zeigen, da die Germanen nicht als Zeugen
fr einen solchen Glauben der arischen Urzeit herangezogen werden
knnen, und er erschtterte damit fr manche das Fundament,
auf welchem die Annahme jenes urzeitlichen Glaubens bisher
sicher zu ruhen schien. Die wichtigste religionsgeschichtliche
Tatsache der Urzeit war damit in Zweifel gezogen und zeigte
sich in einem bedenklichen Lichte. Doch die Gefahr schien
zeitweilig grer, als sie es tatschlich war. Wie wenig Gruppes
Radikalismus berechtigt und begrndet ist, haben wir schon frher
gesehen, und es wird das in der Folge noch deutlicher hervor
3
00
Der altarische Himmelsgott.
treten. Gegen Bremers Kritik hat sich Ru d 0 I f M u c h mit
einer trefflichen Arbeit ber den germanischen Himmelsgott 1 ge-
wendet, und wir werden weiterhin sehen, wie wenig dieselbe in
der Tat dazu angetan ist, den Kernpunkt der Sache zu gefahrden.
Es kommt nur darauf an, da die vorliegenden sprachlichen Tat-
sachen in das rechte Licht gerckt werden, um die alte richtige
Erkenntnis nur noch tiefer und fester zu begrnden. Allerdings
wird sich diese Erkenntnis selbst dabei in gewisser Weise umge-
stalten, aber doch nur, um an Bedeutung dadurch noch mehr
zu gewinnen. Denn diese Umgestaltung ist Erhhung und Ver-
tiefung zugleich, - ist schrfere Ausprgung eines bis jetzt doch
noch einigermaen verschwommenen Bildes.
Die unleugbare Schwche in den bisherigen Ausfhrungen ber
den urindogermanischen Himmelsgott bestand einmal darin, da
eine verhltnismig nur beschrnkte Anzahl arischer Vlker von
solchem Glauben der Urzeit ein direktes und deutliches Zeugnis
zu geben schienen; sodann weiter vor allem und ganz besonders
darin, da von dem Wesen dieses Gottes, seinen Eigenschaften und
seinem Wirken so beraus wenig bekannt war, - so wenig, da
sich fast alles auf die Namen "Himmel", "Lichthimmel" und
"Vater" zu beschrnken schien. Ich hoffe, da nach beiden Seiten
hin eine nicht unerhebliche Erweiterung und Vertiefung unserer
Erkenntnis sich wird gewinnen lassen.
Doch wir mssen vor allem die alten und wohlbekannten Zeug-
nisse von dem urarischen Himmelsgotte ins Auge fassen und
prfen, um dann erst weiter zu einer tieferen Erkenntnis seines
Wesens und seiner Bedeutung vorzuschreiten. Es lt sich nicht
vermeiden, da wir dabei manche schon oft gesagte Dinge wieder-
holen, doch wo es sich um fundamentale Tatsachen handelt, darf
man sich das nicht verdrieen lassen. Es wird auch manches
bald in neue Beleuchtung treten.
Im Veda erscheint als eine alte, schon verblassende Gtter-
gestalt Dyaus "der Himmel" oder "der Lichthimmel", der auch
1 R. M u c h, Der eermanische Himmelsgott, Halle 1898 (Sonderabzug
aus: Abhandlungen zur germanischen Philologie. Festgabe fr Richard
Heinzel).
Der altarische Himmelsgott.
31
Dyaus pitar oder "Himmel- Vater" genannt wird. Er ist der
Vater der Devas, der lichten Gtter, die seine Shne genannt
werden. Er erhlt auch das Beiwort asura, dessen ursprngliche
Bedeutung wohl "der Herr", "der Herrscher" war 1. Es unterliegt
nun gar keinem Zweifel, da der Name dieses altindischen Himmels-
gottes mit dem wohlbekannten Namen des Zeus, des griechischen
Himmelsgottes und Vaters der Gtter und Menschen, ursprng-
lich zusammenfllt. Beide Namen gehen auf eine urindogerma-
nische Grundform Djeus zurck, welche ohne Zweifel "Himmel"
oder "Lichthimmel" bedeutete. Ebenso sicher aber ist es, da
auch der Name des hchsten Gottes der Rmer, des Himmels-
gottes ]upiter (Jovis, Diovis, Diespiter) unmittelbar dazu gehrt
und auf dieselbe Grundform zurckgeht. Es ist ihm nur im No-
minativ der Beiname "Vater" (pater, piter) fest angeftigt und
ganz mit ihm verschmolzen. Mit diesen wichtigen Gtternamen
hat man schon frh auch den Namen des altdeutschen Gottes
Zio, Ziu (Gen. Ziwes) zusammengestellt, welchen die alten Sueven,
d. h_ die Schwaben, und wohl der ganze Stamm der Semnonen,
zu denen diese gehren, als den obersten herrschenden Gott, den
regnator omnium deus, verehrt haben sollen. Es ist derselbe,
welcher bei den alten Skandinaviern als bei den Angel-
sachsen als Tiw- (in Tiwesdaeg, Tuesday, Dienstag) erscheint.
Dieser germanische Gott ist vor allem Kriegsgott, nicht eigentlich
Himmelsgott. Wie sich das erklrt und wie sich auch die von
Bremer erhobenen formellen Bedenken erledigen, werden wir
spter sehen, wenn wir auf den germanischen Himmelsgott aus-
ftihrlicher zu sprechen kommen. ber allen Zweifel erhaben ist
auf jeden Fall die Zusammenstellung des altindischen, griechischen
und rmischen Gtternamens, welche an sich schon gengen drfte,
den urarischen Himmelsgott zu erweisen_
Der urarische Name des Himmelsgottes Djeus stammt von der-
selben Wurzel wie das urarische Wort oder deiwo "Gott".
Es ist die uns schon bekannte Wurzel div "glnzen, leuchten",
1 Weniger wahrscheinlich ist die bersetzung "der Geistige, der Geist",
oder "der Lcbcndige". Wir kommen auf die Etymologie des Wortes
weiter unten zurck.
3
02
Der altarische Himmelsgott.
welche auch in der Form dju (dyu) 1 erscheint, mit Verwandlung des
v in u und dabei eintretender Verwandlung des i zu j vor dem
Vokal u. Whrend in dem Worte deivo "Gott" die starke oder
gesteigerte Form der Wurzel div steckt, an weIche das Suffix 0
(im Sanskrit a) getreten ist, wird der Stamm des Wortes Djeus
durch die reine Wurzel div, dju ohne Zutritt eines Suffixes
gebildet. In den sog. starken Kasus, -- hier im Nominativ,
Vokativ und Akkusativ des Singulars - erschien in der arischen
Ursprache der Stamm dju zu djeu verstrkt oder gesteigert,
whrend in den brigen Kasus der einfache Stamm div (dju)
vorwaltete. Diese Altertmlichkeit hat sich im Veda und im
Griechischen noch deutlich erhalten. Dem vedischen Nominativ
dyaus, Vokativ dyaus, steht im Altindischen der Genitiv divas
gegenber, genau so wie im Griechischen dem Nominativ Zivr;
(Zeus), Vokativ Z ~ j j (Zeu) - aus Djeus, Djeu - der Genitiv
d((;r; (Di6s) aus dtTo,,; (Div6s). Der Akkusativ Z ~ J I (zen) oder
ZaJl (Zan) entspricht dem vedischen Akkusativ dyam aus dyavam '.
In den anderen Sprachen ist dies Verhltnis verwischt, der Wechsel
von starken und schwachen Formen aufgegeben, wie auch sonst
in zahlreichen anderen Fllen. Im Lateinischen finden wir die volle
Form Jov aus Djov auch in die anderen Kasus eingedrungen
(Jovis, Jovi usw.) j der Nominativ Jupiter ist aus Joupiter, Jov-pater,
Jous-pater entstanden. Von den germanischen Formen reden wir
spter.
ber die ursprngliche Bedeutung des Wortes kann kein
Zweifel sein. Es begegnet uns im Altindischen noch als
Appellativum "Himmel" in weiter Ausdehnung. Im Lateinischen
und Griechischen haben sich bekanntermaen noch deutliche
Reste dieser Bedeutung erhalten j sub Jove heit noch "unter dem
1 In den Sanskritwrtern und -wurzeln hat nach der hlichen, von den
Englndern stammenden Transskription y den Lautwert unseres j. Das
urarische dju ist also mit dem sanskritischC'n dyu in Laut und l:Iedeutung
identisch.
I Im botischen und lakonischen Dialekt erscheint der Nominativ des
Worles in der Form 4d);; (Deus); im kretischen Dialekt der Akkusativ in
der Form 4 ~ " (Den), auch Ta" (Tan); "gI. Pr e ll er, Griech. Mythologie,
3. Aufl., S. 92, Anm.
Der altarische Himmelsgott.
Himmel", z. B. bei Haraz, Oden I, I, 25 sub Jove frigida "unter
kaltem Himmel"; und nach Cicero (N. D. 11, 25, 65) sagt der alte
Dichter Ennius: Aspice hoc sublime candens, quem invocant
amnes Jovem "schau dies erhabene Leuchtende (den Lichthimmel),
welches alle als Jupiter anrufen". Im Griechischen tritt die ur-
sprngliche Bedeutung des Wortes in adjektivischen Ableitungen
wie "bei heiterem Himmel", "in der freien Luft"
hervor. In den germanischen Sprachen ist diese Urbedeutung ver-
gessen. - Die Bedeutung der Wurzel div, dju lehrt uns ferner,
da das Wort djeus, djaus den Himmel als "den leuchtenden"
bezeichnete. An der Spitze der altar ischen Lichtgtter, der
Deivos, steht der alte Djeus, der Lichthimmel, der Lichtgott
)(a$' igox1v.
Es sind die Lieder des Veda, denen wir die Erkenntnis dieser
wichtigen Im spteren Sanskrit
begegnet uns allerdings auch das Wort dyaus, mit dem Genitiv
divas - aber es bezeichnet hier keinen Gott, es ist blo ein
Appellativum mit der Bedeutung "Himmel", und dazu noch durch-
weg weiblichen Geschlechts! Man wrde sich wohl schwer dazu
entschlossen haben, aus diesem femininen Appellativum auf einen
alten, ursprnglichen mnnlichen Gott zu schlieen, der mit Zeus
und Jupiter ursprnglich identisch war. Jedenfalls wre dies
eine khne und sehr unsichere Hypothese gewesen. Es war daher
eine beraus wertvolle Entdeckung, als man im Veda einen mnn-
lichen Gott Dyaus auffand, der an einer ganzen Reihe von Stellen
erwhnt und angerufen wird, dessen Gestalt, allerdings bereits
erblassend, immerhin Spuren hohen Altertums und einer ur-
sprnglich hoch geehrten, ja einer beherrschenden Stellung unter
den anderen Gttern erkennen lie. Und es wurde das Wertvolle
dieser Entdeckung durch die Altertmlichkeit der Form, die wir
fast der indogermanischen Grundform gleichsetzen knnen, sowie
namentlich noch durch die gen aue formelle bereinstimmung der
Flexion dieses Namens mit derjenigen des griechischen Zeus noch
bedeutend erhht 1.
1 Bei dem spteren femininen Appellativum dyaus "der Himmel" ist die
formelle bereinstimmung nicht mehr ganz dieselbe. Abgesehen von dem
Der altarische Himmelsgott.
Meines Wissens ist Gruppe der erste, welcher die Beweiskraft
dieser Zusammenstellung fr die Ansetzung eines urindoger-
manischen Himmelsgottes (Djeus) bestritten hat. Und zwar tut
er diese wichtige Frage ziemlich .. indem er auf S. 79
seines Buches erklrt, da "von solchen Gtternamen, die, wenn
auch nur in einer untergegangenen Sprachperiode, bliche
Appellativa ftir Naturerscheinungen gewesen sind", ganz ..
sei. Aus dem Begriff "Himmel" konnte sich - das ist offenbar
seine Meinung - der Begriff eines "Himmelsgottes" bei den
verschiedenen arischen Vlkern, ganz selbstndig und unabhngig
voneinander, entwickeln. Also beweist die Zusammenstellung
nichts ftir einen urindogermanischen Gott!
In der Tat, keine einzige andere, dem Bereich der Sinnenwelt
angehrige Vorstellung scheint so geeignet, zum Trger des auf-
keimenden, sich entwickelnden Gottesbegriffs zu werden, als die
des hohen, leuchtenden, allumfassenden Himmels. Keine Er-
scheinung der Natur ist an Gre und Erhabenheit dieser zu
vergleichen, keine erweist sich so unmittelbar als Quelle reichsten
Segens wie der Himmel, an dessen leuchtendem Gewlbe Sonne,
Mond und alle Sterne wandeln, von dessen Hhen sich Licht
und Wrme in reichem, belebendem Strome zur Erde herab er-
g-ieen, aus dessen Wolken massen die Regengsse hernieder-
rauschen, die Feld und Flur erquicken, Gras und Bume wachsen
machen. Zum Himmel hinauf mochte darum wohl der Mensch
den Blick richten, als er ein Hheres zu ahnen begann, ein
Hheres, als Geister, die in Busch und Baum, in Wind und
Wellen ihr Wesen treiben. Wenn Naturerscheinungen berhaupt
vergttIicht wurden, scheint der Himmel besonders dazu angetan.
Ebendarum finden wir wohl, so scheint es, bei den verschieden-
sten Vlkern der Erde den Himmel als Gott, als hchsten Gott,
als Spender alles Segens verehrt und angebetet. So hren wir
Geschlecht, hat sich auch die Flexion gendert. Die Steigerungsform des
'Stammes ist nur noch im Nominativ erhalten. Der Akkusativ divam stimmt
nicht mehr zu Zr,'" (Zen), welche Form erst durch den vedischen Akkusativ
dyam aufgeklrt wurde. Noch wichtiger ist der Vokativ, wie wir spter
sehen werden.
Der altarische Himmelsgott.
z. B. vom Pater Brebeuf, dessen Nachrichten aus der ltesten Zeit
der franzsischen Kolonisation in Nordamerika datieren, da die
Huronen die Erde, Flsse, Seen, gefahrliche Felsen, vor allem
aber den Himmel anbeteten, den sie Aronhiate nennen. Sie opfern
ihm Tabak ins Feuer und flehen: Aronhiate! sieh mein Opfer
an, habe Mitleid mit mir, hilf mir! - "Sie nehmen in allen Nten
ihre Zuflucht zum Himmel und verehren ihn vor allen Wesen,
da sie in ihm besonders etwas Gttliches zu erblicken glauben.
Sie stellen sich im Himmel einen "Oki" vor, d. h. einen Dmon
oder eine Macht, welche die Jahreszeiten beherrscht und die
Winde und Wellen lenkt. Sie frchten seinen Zorn und rufen
ihn zum Zeugen an, wenn sie ein wichtiges Versprechen geben
oder einen Vertrag abschlieen; dabei sagen sie, der Himmel
hrt, was wir heute tun, und frchten Strafe, wenn sie ihr Wort
brechen" (vgl. Tylor a. a. 0., 11, S. 256), worin brigens die ethische
Bedeutung dieses Gottes klar hervortritt. Die Verehrung des
Himmels oder eines Himmelsherrn findet sich auch noch bei
anderen ,!.1ordamerikanischen Indianern, desgleichen bei ver-
schiedenen Stmmen im Westen und im Sden Afrikas (vgl. Tylor
a. a. 0., S. 257). sagt Tylor, ,,;acht wenn
berhaupt, einen Unterschied zwischen dem sichtbaren, persnlich
gedachten und der Gottheit, die mit ihm unter einem
'lind demselben Namen,, verbunden ist" (vgl. a. a. 0., S. 258). I
(
Auch die Gottesbezeichnung .. Iuwele" ist, wie es scheint, ;
von dem Begriff ausgegangen. Nach CiStrSRs Dar- I
legung ist das Wort aus Juma "Donner" und la "Ort" zusammen-
gesetzt, bedeutet also eigentlich ,,2!t ... d. i. Himmel,
dann Himmelsgott, schlielich Gott im allgemeinen 1. Tien, der
Himmel, ist in der aItchinesischen Religion der hchste, oberste,
allwaltende Gott, der Ahnherr aller Wesen, der Werkmeister, der
die Dinge macht, wie ein Tpfer irdenes Geschirr 2. Dem ent-
spricht bei den Mongolen Tengri, was ebenfalls ursprnglich
Himmel, dann Himmelsgott, schlielich Gott oder Geist im all-
gemeinen bedeutet. Ja, wir selbst haben uns, wenigstens in unserer
I V gI. M. Mll er, Vorlesungen ber Religionswissenschaft, S. 179.
2 Mller a. a. 0., S. 174. 175 .
.AR 20
3
06
Der altarische Himmelsgott.
S P r ach e, anscheinend noch nicht ganz frei gemacht von einer
uralten VorsteIJung, die den Himmel einfach fr Gott nimmt,
wenn wir Wendungen in unserer Rede gebrauchen, wie z. B. "der
Himmel behte dich", "der Himmel segne dich", "hilf, Himmel !",
"Himmel, erbarme dich!" u. dgl. m.
Es scheint also, da sich ganz leicht und natrlich bei den
verschiedensten Vlkern aus dem Begriff "Himmel" der Begriff
eines hchsten, oder doch eines groen, mchtig waltenden Gottes
entwickelt. Wenn das aber der FaIl ist, knnte da nicht am
Ende wirklich Gruppe Recht haben? Knnte nicht wirklich der
urindogermanische Himmelsgott Djeus eine bloe Fiktion sein
und jedes der hier in Betracht kommenden Vlker die erwhnte
Begriffsentwicklung selbstndig in seinem Sonderdasein, nach der
Trennung von den Stammverwandten, durchgemacht haben?
Es gilt da zunchst, wohl zu unterscheiden. Die Frage, ob
wirklich aus dem persnlich gedachten Himmel ein groer, ein
hchster Gott unmittelbar hervorgegangen, wie Tylor und die
meisten Gelehrten bisher ohne weiteres angenommen haben j oder
ob nicht vielmehr eine aus ganz anderer Quelle entsprungene
Gottesidee an der erhabenen Erscheinung des Himmels nur ihre
sinnliche Sttze gefunden und sich mit dieser dann aufs engste
verbunden haben drfte - was im wesentlichen meine Ansicht
ist -, diese Frage wolJen wir hier noch nicht errtern. Es handelt
sich Gruppe gegenber um etwas viel Elementareres. Er leugnet
ja jeden Gott fr die arische Urzeit. So leugnet er auch, da
damals schon der Himmel, persnlich, irgendwie als Gott gedacht
und verehrt wurde. Es gab nach ihm berhaupt keinen urarischen
Himmelsgott. Das Wort djcus hatte damals keinen anderen Inhalt
als den eines Appellativums mit der Bedeutung "der Himmel".
Gegenber diesem radikal negativen Standpunkt von Gruppe
haben wir folgendes zu erwidern:
Wenn ein altes Wort fr "Himmel" bei verschiedenen weit aus-
einanderliegenden arischen Vlkern ganz bereinstimmend zugleich
einen hchsten Himmelsgott bezeichnet, nirgends aber blo als
Appellativum fr "Himmel" erscheint, dann spricht die Wahr
scheinlichkeit entschieden dafr, da dieses Wort schon in der
Der altarische HimmelsgoU.
Urzeit nicht nur "Himmel" bedeutete, sondern zugleich auch als
Nomen proprium eines hchsten Himmelsgottes in Gebrauch war.
So aber verhlt es sich in dem vorliegenden Falle.
Und ferner: Wenn das Wort, um das es sich hier handelt, eine
gelufige arische Bezeichnung fr den Begriff "Himmel" wre und
mit dieser appellativen Bedeutung wenigstens in einer Reihe von
arischen Sprachen erschiene, so knnte man der .. Gruppesche!l .
Ansicht eine gewisse Berechtigung nicht absprechen. Dies ist
nun aber durchaus nicht der Fall. Einzig und allein im Sanskrit
hat .. ?yaus zugleich deutlich diese appellative Bedeutung und es
ist auch dies wieder eine der wertvollen Altertmlichkeitell, die
diese Sprache auszeichnen. In den anderen dabei in Betracht
kommenden Sprachen ist das etymologisch entsprechende Wort
aber schon lngst durchaus Nomen proprium eines bestimmten
groen Gottes geworden, whrend die appellative Bedeutung des-
selben wohl nur noch in der Urzeit, und vielleicht nur in weiter
zurckliegenden Perioden derselben, als wirklich lebendig und
allgemein verbreitet gedacht werden kann. Zeus heit im Grie
chischen nicht etwa "der Himmel" in appellativem Sinne. Er ist
der oberste Himmelsgott , der Vater der Menschen und Gtter j
Himmel aber heit . ! ! 1 R ~ . ! . o ; ; Juran6s). Beim lateinischen Jupiter
haben wir auf einzelne Reste, Spuren der uralten appellativen
Bedeutung hingewiesen. Aber es sind eben nur Reste und Spuren.
Niemand wird sagen, da Jupiter "Himmel" bedeute. Dafr hat
der Lateiner bekanntlich das Wort coelum. Und vollends die
Germanen! Der alte Gott Zio - Tyr ist hier nicht einmal mehr
deutlich als Himmelsgott zu erkennen, nur gewisse Anzeichen
deuten darauf hin, da er dies einstmals gewesen, im brigen ist
er zum Kriegsgott geworden. Nur die Etymologie hat uns darauf
gefhrt, in ihm den alten Himmelsgott zu erkennen. Von der
appellativen Bedeutung "Himmel" kann bei diesem Worte gar
nicht die Rede sein. Nicht das geringste spricht dafr, da es
diese Bedeutung innerhalb der speziell germanischen Entwicklung
jemals gehabt hat. Dafr gibt es andere Bezeichnungen: im
Gotischen himins, im Altnordischen himinn, im Althochdeutschen
himil usf. In den europisch.arischen Sprachen berhaupt haben
--- 20
Der altarische Himmelsgolt.
wir kein Recht, auch in ihren ltesten Phasen nicht, die appella-
tive Bedeutung des alten djeus als eine wirklich lebendige anzu-
setzen. Dem indischen Appellativum dyaus stehen andere, ety-
mologisch nicht verwandte Appellativa der gleichen Bedeutung
in den europischen Sprachen gegenber. Nur das Nomen pro-
prium Dyaus findet hier etymologisch Entsprechendes, und die
bereinstimmenden Nomina propria Dyaus - Zeus - Jupiter -
vielleicht auch Zio-Tyr - weisen auch nur, und zwar ganz deut-
lich, auf ein urarisches Nomen proprium Djeus hin, den Namen
eines Himmelsgottes.
Wre die Entwicklung so erfolgt, wie Gruppe sie sich denkt, so
verstnde man auch nicht, warum gerade in allen diesen Sprachen
ganz dasselbe alte Appellativum "Himmel" sich zu der Bedeutung
"Himmelsgott" entwickelte. Denn die arischen Vlker hatten fr
den Appellativbegriff "Himmel" eine ganze Anzahl vllig ver-
schiedener Ausdrcke zur Verfgung. Das lehrt die merkwrdig
bunte Reihe: altindisch dyaus, avestisch thwasha, griechisch
OfJflaVOf;, lateinisch c.oelum, germanisch himins und himil, russisch
nebo . litauisch.altpreuisch irisch. nem, armenisch
erkin-k. Wenn die Reflexe des alten Wortes djeus ursprnglich
. "';uch :-Wie Gruppe annimmt, bio die Appellativbedeutung an
sich trugen, warum verwandte dann keine der arischen Sprachen
ein anderes synonymes Appellativ zur Bezeichnung des neugebil-
deten Begriffs des Himmelsgottes ? Das bliebe voJlkommen un-
verstndlich. Das erklrt sich nur unter der Voraussetzung, da
die Prgung des Namens jenes Himmelsgottes eben schon in der
Urzeit stattfand. Dadurch aber, da Djeus schon in der Urzeit
zum Eigennamen eines groen Gottes wurde, erklrt sich weiter
sehr natrlich, da dies Wort schon frh mehr und mehr auf-
hrte als Appellativum fr "Himmel" verwendet zu werden und
da fast in dem ganzen arischen Sprachgebiet, mit alleiniger Aus-
nahme des Altindischen, andere Wrter an seine Stelle traten.
Es war die gewaltige Gestalt des hchsten Himmelsgottes , des
persnlichen Djeus, weIche das Appellativum djeus "der Himmel"
gewissermaen erdrckte oder zum Absterben verurteilte. Zur
Bezeichnung der natrlichen Erscheinung des Himmels bedurfte
Der altarische Himmelsgolt.
man nun anderer Worte, und es war nicht schwer, sie zu finden.
Fast jedes arische Volk ging da seinen eigenen Weg.
Diese Betrachtungen knnten uns eigentlich schon gengen,
doch wir haben noch einen spezielleren Hinweis auf den uralt
arischen Himmelsgott Djeus, in einem schon frher gestreiften
Beinamen jenes Gottes, der uns zugleich etwas mehr von seinem
Wesen erkennen lt.
Im Veda wird der alte Himmelsgott ... Dyaus als lIder Vater",
.,pitar, bezeichnet, whrend die Erde il'rithi;i) "die Mutter" heit.
ist eine feste Verbindung, die uns
vielfach in den Liedern des Veda begegnet. So z. B. Rigveda
4, J, 10, wo der Gott noch ausdrcklich lIder Erzeuger" (anitar)
genannt wird. Dasselbe Beiwort erhlt er Rigveda I, 164,33.
Der Snger fleht (Rigveda 6, 5 x, 5): ,,0 Himmel Vater, gute
Mutter Erde, du Bruder Agni und ihr Vasus, seid mir gndigl" 1.
In einem anderen Liede heit es (RV 1,89,4): "Dies erquickende
Heilmittel wehe der Wind uns zu, dies die Mutter Erde, dies der
Vater Himmel" (pidt dyAlll.!). Dyaus wird RV I, 90, 7 "unser
Vater" genannt j in einem anderen Liede heit er der groe Vater
Dyans, der groe Vater Himmel 2. Im Atharvaveda 6, 4, 3 lesen
wir die Bitte: ,,0 Himmel Vater, wehre du das Unheil ab!" s.
Und auch in anderen vedischen Werken begegnen wir derselben
Verbindung Dyaus pitar "Himmel Vater" '. Dieser gttliche
"Himmel. Vater" hebt sich deutlich ab von dem materiellen, natr
lichen Himmel dyaus, welcher selbstverstndlich auch beraus
hufig im Rigveda genannt wird. Wie weit die natrliche, mate
rielle, rumliche Vorstellung "Himmel" von derjenigen dieses per
snlichen, schpferischen Gottes abliegt, wie klar sie sich von
-- ----- ---- ------ ----- ------------------------------
1 RV 6, 51, 5: dyaitsh pitai} p{lhivi mAtar adhrug agne bhrtar vasavo
mr!at na)}. [Die Abkrzung R V bedeutet Rigveda.] - RV 5, 43, :z werden
Himmel und Erde als Vater und Mutter angerufen und um Hilfe gefleht.
2 RV I, 71, 5: mahe yat pitni hr rasalJl dive kar .. a)s er dem groen
Vater, dem Himmel, den Saft bereitete" usw.
AV 6, 4, 3 dyaitsh pitar yavaya duchlin y.
, So c,:atapatha Brahmal)a 14, 9, 4, 19 und 4,
18, 7.
3
10
Der altarische Himmelsgott.
dieser letzteren unterscheidet, erkennt man u. a. auch daran,
da nach der vedischen Auffassung drei Himmel bereinander
liegen, wie drei Erden darunter. Es gibt also drei "Himmel",
aber nur ein e n Himmelsgott, nur einen Himmel- Vater, Dyaus
pitar. Jenen Unterschied ersieht man ferner daraus, da das
Appellativum dyaus "Himmel", "Tag" schon im Rigveda auch
weiblichen Geschlechtes sein kann, was dann spterhin ganz zur
Regel wird.
Dieser vedische Dyaus pitar findet nun offenbar seine deutliche
Entsprechung in dem (Zeus pater) der Griechen, in
dem Jiipiter oder Juppiter des rmischen Volkes. Zeus wird bei
Homer vorzugsweise der Vater der Menschen und Gtter (n:a'nlt?
(ndqwJI 1:8 1:E) genannt und an einer groen Anzahl von
Stellen der Ilias wie der Odyssee ZEV n:afEt!, 0 Zeus - Vater,
angerufen, - ein Doppel-Vokativ, welcher durchaus mit der An-
rufung Dyaush pitar, 0 Himmel Vater, im Rigveda bereinstimmt.
Ich erinnere an den mehrfach wiederkehrenden Vers der Ilias
(3,276 und 320; 7, 202; 24, 308):
ZEV :-reiu!.' "/(J'i,')-ev ILE(Jiwv, >!.,,(JwTe, fliY'OTE!
Zeus-Vater, herrschend vom Ida herab, du ruhmvollster, grter I
Desgleichen an den mehrmals sich wiederholenden Vers der
Odyssee (5,7; 8, 306; 12,37 1):
ZE'; 7UXU!.' t;(J' /1).).0' lui.>!.a!.'E; ,'hai cl'f" J.6vrE'
Zeus-Vater und ihr andern, ihr ewigen, seligen GUerl
Ferner an den eindrucksvollen Vers Odyssee 20, 112:
Zev neiTE('. , TE .'Jeo,O< >!.ai d"aoous
Zeus -Vater, der du ein Herr bist der Gtter wie auch der Menschen I
Die Anrufung "Zeus -Vater" begegnet uns mehrfach in fester
formelhafter Verbindung mit derjenigen der Athene und des
ApolIon zusammen 1 j weit hufiger aber noch, an einer groen
Anzahl von Stellen, finden wir den Vokativ "Zeus-Vater" fr sich
.- .. _---_ .. _--------_._-----
1 In dem bekannten mehrfach wiederkehrenden Verse (11. 2, 371;
Od. 4, 341; 7, 311; 18, 235): ,U ya(" ZEii 'TE na.TE!.' >!.ai 'A.'Jo'lvai'l >!.ai
:.!7r/',uwv.
Der altariscbe Himmelsgott.
3 I I
allein 1. Auch im Nominativ und im Dativ finden wir den Zeus-
Vater mehrmals in den Gesngen des Homer 2, bei weitem am
hufigsten aber in jenem Vokativ ZEii 'lfMEQ (Zeu pater), und
gerade dieser ist uns besonders interessant und wichtig, weil er
in der merkwrdigsten Weise mit dem Vokativ des vedischen
Dyaus pitar, des alten Himmel-Vaters, durch den besonderen
Akzent auch formell bereinstimmt ll.
Es kann durchaus keinem Zweifel unterliegen, da wir es auch
im Griechischen mit einer festen formelhaften Verbindung -
(Zeus -Vater) - zu tun haben, welche durchaus derjenigen des
altindischen Draus pitiU entspricht. Noch deutlicher aber ist
dies im Lateinischen der Fall, wo die Verbindung eine so feste,
so stndige war, da das angehngte "pater" im Nominativ und
im Vokativ ganz mit dem Namen des alten Himmelsgottes zu
ein e m Worte, ein e m einheitlichen, nicht mehr trennbaren Aus-
drucke verschmolz. Jupiter, Juppiter geht zurck auf lteres
Joupiter, noch lteres Jouspiter, Djouspiter, Djouspater, das ist
Dyaus pitar, oder "Himmel- Vater" '. Die Verbindung ist im
I So Ilias I, 53; 5, 421. 757. 762. 872; 7, 179. 202. 446; 8, 236;
12, 164; 13,631; 15,372; 17, 19 645; 19, 121. 270; 21, 273; Odyssee
7, 331 ; 13, 128; 20, 98. 112. 20[; 21, 200; 24, 35 I.
2 So der Nominativ 11. 11, 201. 544; der Dativ ",1.. 7rt%Tf!i 11. 20, 192;
Od. 16, 260.
3 Der Nominativ dyaus ist mit dem Akut (indisch Udlta) akzentuiert,
in dem Vokativ dyush pital) 0 Himmel Vater RV 6, 51,5 zeigt das
Wort aber den Zirkumflex (indisch Svarita), - genau so wie im Griechischen
Zeus im Nominativ den Akut, im Vokativ ZEV aber den Zirkumflex hat. Im
Rigveda kommt der Vokativ von dyus nur noch an einer einzigen anderen
Stelle vor (8, 89, 12) und hier lautet die Form auffallenderweise anders,
nmlich dyaus, mit dem Akut I Das hat aber, wie ich glaube, seinen guten
Grund, denn an dieser Stelle wird nicht der alte Himmel- Vater (Dyaus
pitar) angerufen, sondern der materielle Himmel in poetischer Personifikation.
Es heit da: sakhe visbl)o vitararp vi kramasva, dyaur dehi lokarp vajraya
vishkabhe Freund VishQu, schreite weiter aus I Himmel, gib Raum zum
Schleudern des Donnerkeils I - Also auch hier eine feine formelle Schei-
dung zwisch!"n dem Himmelsgotte Dyus und dem Himmel als Natur-
erscheinung, - bei dem ersteren aber die genaueste formelle berein-
stimmung mit dem griechischen Vater Zeus .
Das anlautende d hat sich in altertmlichen Formen noch bisweilen
3
12
Der altarische Himmelsgott.
Nominativ und Vokativ eine so enge, da die beiden Teile der-
selben gar nicht mehr voneinander getrennt werden knnen,
whrend in den Casus obliqui die Sprache beide Worte ausein-
anderhielt, resp. auch nur das erste gebrauchte.
Die frappante bereinstimmung von altindischem Dyaus pitar,
griechischem Zevf> n:an](!, lateinischem Jupiter, Juppiter (auch
Diespiter) lt uns mit Sicherheit darauf schlieen, da schon in
der Urzeit die alten Arier ihren Himmelsgott als "Vater" be-
zeichneten und da schon damals die Verbindung Djeus pater
"Himmel-Vater" eine gewisse feste Formelhaftigkeit gewonnen
hatte, die vermutlich insbesondere im Nominativ und Vokativ
sich geltend machte, namentlich im letzteren, ganz natrlicherweise,
weil ja dieser der Kasus der Anrufung ist.
Charakteristisch ist es, da gerade im Lateinischen diese alte
Verbindung zu einer unlsbar engen geworden ist, denn als hervor-
'\. stechendste Eigentmlichkeit der italischen Religion und Reli-
giositt mssen wir ja gerade die peinlich genaue Bewahrung und
Beobachtung des altberlieferten Zeremoniells, das strenge Fest-
halten an alten Formen und Formeln ansprechen 1, was bei den
Griechen keineswegs in gleichem Mae der Fall ist.
Doch der alte "Himmel-Vater" tritt uns noch an einigen anderen
Punkten innerhalb des arischen Volkstums entgegen, und wenn
es sich dabei auch nicht um viel mehr als um einige Namen
handelt, so bilden dieselben doch eine willkommene Ergnzung
unserer bisherigen Mitteilungen.
So erfahren wir durch Hesychius, da die Tympher in Epirus
einen Gott verehrten, welchen sie Lletn:&w(!of> (Deipatyros) nannten
[resp. dessen Namen der griechische Gelehrte so angibtJ 2. Es
erhalten. So lesen wir Diove statt Jove auf einem Erzt.felchen der re-
publikanischen Zeit (Archolog. Zeitung 1846, 257); so haben wir auf einer
oskischen Inschrift die: Form dtovFEt (Mommscn, Unteritalische Dialekte,
S. 191; Preller, Rm. Mythologie, S. 166, Anm.).
1 Vgl. Preller, Rm. Mythologie, S. 2.
d".7rdT:v(!o. [ho. n"/X(!O: TVII'la'o , Hesych. s. v. Vg!. dazu Kretsch-
me r, Ein!. in die Gesch. der griech. Spr., S. 255. Ob die barbarischen
Bewohner des TympheGebirges diesen dE.7rdTVf!O. "on einem frher dort
Der altarische Himmelsgou.
kann kein Zweifel darber bestehen, da wir in diesem Deipa-
tyros der Tympher den altarischen Himmel- Vater, Djeus - pater
zu erkennen haben. Auch hier sind beide Worte zu einem zu-
sammengewachsen.
So berichtet uns ferner Herodot (IV, 59), da die Skythen
einen Zeu!; lla'Ttfiw(; (Zeus Papaios) verehrten, und wir wissen
durch das Zeugnis der Alten, da die zum thrakisch - phrygischen
Zweige der Arier gehrigen, im Norden Kleinasiens lebenden
Bithynier einen Ze-vg ll&'Ttag (Z. Papas) anriefen, der in einer
Inschrift von Brussa auch Zeug lla'Tt'Ttwog (Z. Pappoos) genannt
wird 1. Es lt sich aus aIledem mit Sicherheit schlieen, da
Skythen sowohl wie Bithynier nicht nur einen hchsten Himmels-
gott verehrten, sondern ihm auch den Beinamen Papa oder Pappa,
d. h. "Vater, Vterchen", gaben. Das ist mit einer leichten Modi-
fikation, die in der Koseform liegt, dasselbe, was der Djeus pater
besagt; pater oder auch papa, pappa wurde der Vater schon in
der arischen Urzeit genannt 2.
Es ergibt sich endlich aus allen diesen Tatsachen, aus dem
Zeugnis der Inder, Griechen, Rmer, Tympher, Skythen und
Bithynier, da die arischen Vlker seit alters, wohl schon in der
Urzeit, ihrem hchsten Himmelsgotte mit Vorliebe den Beinamen
"Vater" gaben und da dieser in einigen Fllen sogar ganz fest
mit der Himmelsbezeichnung verwuchs. Damit aber hat jener
alte Himmelsgott fr uns wesentlich an Inhalt gewonnen ~ n d tritt
uns so erst vollends als bestimmter ausgeprgte gttliche Person
entgegen. Der Vatername schliet viel, fast unabsehbar viel in
sich, doch wir wollen und drfen hier nicht mehr in denselben
hinein legen, als die primitive Kulturstufe jener Zeit wahrschein-
siedelnden griechischen Stamme bernommen oder schon seit alters be-
sessen haben, lt sich schwer ausmachen. Auf jeden Fall ist dies ein
Zeugnis mehr fr den altarischen Djeus pater.
1 Vgl. Kretschmer a. a.O., S. 199.241.242. Schrader, Reallexikon,
S. 670.
I Da eine ganze Reihe von Koseformen fr Vater und Mutter zum
ltesten Bestande aller Sprachen der Erde gehrten, darf als eine ausge-
mIlchte Tatsache bezeichnet werden.
3 I 4 Der altarische Himmelsgott.
lieh macht. Von einem Kindschaftsverhltnis der Menschen zu
Gott, wie es im Christentum zur Entwicklung kommt, wird man
auf jener Stufe nicht reden drfen. Wenn die Arier der Urzeit
den Himmelsgott "Vater" oder "Vterchen" nannten, dann wollten
sie ihn damit wohl in erster Linie als den Erzeuger, den Schpfer
der Welt, der Gtter und der Menschen, vielleicht auch als den
Erhalter bezeichnen, denn der "Vater" hatte doch seit alters die
Familie zu erhalten und fr sie zu sorgen. Etwas von dem, was
andere primitive Vlker sich denken, wenn sie den Himmelsgott
"den Alten" oder "den Alten im Himmelland" nennen, lag wohl
auch in diesem Ausdruck. Wenn wir weiter uns daran erinnern,
da der Vater gerade in der arischen Urzeit ein fast unumschrnktes
Regiment in der Familie fhrte und geradezu einen Herrscher
im kleinen vorstellte, dann werden wir wohl auch annehmen
drfen und mssen, da schon damals etwas vom Begriffe "Herr"
und "Regierer" in der Bezeichnung "Vater" mitempfunden und
verstanden wurde. Doch auch damals schon gab es ohne allen
Zweifel, bei aller Strammheit im Regiment des Hauses, bei aller
Hrte und Roheit der Zeit, warme und herzliche Regungen, die
ein freundlicheres Band zwischen Vater und Kindern knpfen
mochten, wenn auch vielleicht nicht immer und berall. Und
so brauchen wir auch die Annahme nicht auszuschlieen, da
unsere Vorfahren, wenn sie den Lichthimmel als "Vater" anriefen,
vielleicht doch schon etwas von der Empfindung, von dem
Glauben in sich trugen oder wenigstens in sich keimen fhlten,
mit welchem sptere Generationen den "Vater im Himmel" an-
rufen sollten.
DER HIMMELSGOTT BEI DEN INDERN UND
PERSERN.
\I
OM liebten Himmel, dem Vater da droben, wuten die Arier
der Urzeit zu sagen. Das hat uns ibr Djeus pater oder Djeus
pappa gelehrt. Aber ist es nicht mglich, ; ~ c i i ' tiefer in di;' Er-
kenntnis seines Wesens einzudringen? Flieen nicht noch andere,
vielleicht bisher verborgene Quellen, aus denen wir schpfen
knnen, um mehr zu erfassen von den Gedanken, die unsere
Vter einst mit dem Bilde des Himmel- Vaters verbanden?
Es gibt nur einen Weg zu dieser Erkenntnis, - den Weg der
Vergleichung. Da die Urzeit nicht mehr unmittelbar zu uns
reden kann, mssen wir die einzelnen arischen Vlker und ihre
Sprachen befragen und ihre Aussagen dann miteinander ver-
gleichen, ob und wieweit sie zusammen stimmen, ob und wie-
weit sie es uns mglich machen, ein einheitliches Bild zu gewinnen,
das wir mit berzeugender Wahrscheinlichkeit in die Urzeit
zurckversetzen knnen.
Wir beginnen unsere Betrachtung mit den Indern und Persern,
den am weitesten nach Osten vorgeschobenen Vorposten arischen
Volkstums, die zuerst, um ein gutes Stck frher als ihre west-
lichen Brder, zu einer selbstndigen hheren Kultur gelangt sind.
Mit dem, was wir ber den altindischen Dyaus pitar gesagt haben,
sind die indischen Quellen zur Erkenntnis des alten Himmels-
gottes noch lange nicht erschpft. Von den Persern aber haben
wir in dieser Frage noch gar nicht geredet. Und doch ist es wichtig,
ja unerllich, zu hren, was auch sie zur Klrung derselben
beitragen knnen, - was von der Vorstellung des alten Himmels-
gottes sich bei ihnen erhalten hat. Inder und Perser aber ist
es notwendig gemeinsam zu behandeln, schon darum, weil wir
3 I 6 Der Himmelsgott bei den Indern und Persern.
ja sicher wissen, da diese beiden Vlker, vor ihrem Sonderdasein,
als ein e groe Volks- und Kulturgemeinschaft im stlichen Iran
zusammen gesessen haben, in jener Zeit, weIche wir die indo-
persische Einheitsperiode zu nennen pflegen. Veda und A vesta
bieten zur Rekonstruktion jener Zeit ein reiches Material dar.
Es fragt sich nun, wieweit dieses Material dazu ausreicht, um
auch das Bild des alten Himmelsgottes fr jene wichtige Zeit
der indopersischen Einheit zu rekonstruieren. Damit wrden wir
der arischen Urzeit um einen groen Schritt nherkommen, ber
die indische wie auch die persische Sonderexistenz hinaus.
Fassen wir zunchst noch einmal und etwas schrfer den alt-
indischen Dyaus pitar ins Auge, um von ihm aus dann zu
weiterer Erkenntnis vorzuschreiten.
Zunchst fllt ein Umstand in die Augen, weIcher fast dazu
angetan scheint, Bedenken und Zweifel zu erregen bezglich der
Richtigkeit unserer Auffassung, nach weIcher wir in dem Himmel-
Vater den hchsten Gott der arischen Urzeit erkennen mchten.
Es ist das die verhltnismig auffallend geringe und unbedeutende
Rolle, weIche Dyaus pitar in den Liedern des Veda spielt. Wie
stimmt das zu seiner vorausgesetzten einstigen Gre und Be-
deutung und weIche Gewhr haben wir berhaupt fr die An-
nahme dieser letzteren?
Es unterliegt keinem Zweifel, - der vedische Dyaus ist, wie
ich schon frher angedeutet habe, eine verblassende Gttergestalt,
die denn auch in der Folge tatschlich ganz verschwindet. Er
wird zwar noch "Vater" und "groer Vater" genannt, man bittet
ihn um Hilfe, um Abwehr des Unheils, um strkende Heilmittel,
um seine Gnade - aber er tritt doch gegenber anderen Gtter-
gestalten stark in den Hintergrund, vor allem gegenber Varul)a,
dem himmlischen Knig, dem Herrscher eines hehren Lichtreichs
da droben, dem obersten der dityas, dem reinen, erhabenen
gttlichen Wchter ber das Tun und Treiben der Menschen, der
das Gute belohnt und das Bse bestraft. Aber auch gegenber
Indra, dem starken, streitbaren Gott, dem Somatrinker, der den
Donnerkeil schwingt und die bsen Dmonen erschlgt, dem
Liebling des streitbaren Volkes der vedischen Inder. Es heit
Der Himmclsgott bei den Indern und Persern. 3 I 7
im Anfang eines Rigveda-Liedes ganz ausdrcklich, da Dyaus
vor Indra sich beugte, sich verneigte vor ihm, dem alle Gtter
den Vorrang eingerumt 1.
Indessen, wir haben auer jener uralten Bezeichnung des Gottes
als Dyaus pitar, die ihn als ursprnglich identisch mit den
obersten Gttern der Griechen und Rmer erweist, noch andere
Anzeichen, welche darauf deuten, da Dyaus ehemals eine ganz
andere, ungleich hhere, eine HerrschersteIlung in der Gtterwelt
eingenommen habe. Hier ist insbesondere einer wertvollen Arbeit
zu gedenken, die wir dem Livlnder Pet e r von B rad k e,
weiland Professor an der Universitt Gieen, verdanken: D y aus
. ~ . s . u Ta, Ahura Mazda und die Asuras. Studien auf dem Gebiete
altindogermanischer Religionsgeschichte (Halle 1885).
Im Rigveda begegnet uns nicht selten, als Epitheton ver-
schiedener Gtter, das Wort asura, welches unzweifelhaft mit dem
Ahura des Avesta, dem Namen des groen Gottes der Iranier,
dem gewhnlich das Epitheton mazdi\., d. i. lIder Weise", hin-
zugefgt wird, ursprnglich identisch ist. Das h der Avesta-
Sprache ist hier wie in zahlreichen anderen Fllen aus altem s
nach einem feststehenden Lautgesetz entstanden j ahura geht auf
asura zurck. Das vedische Wort asura pflegte man frher von
dem Worte asu "Geist, Leben" abzuleiten und zu erklren als
"der Geistige, der Lebendige" oder auch einfach "der Geist"_
Nun zeigt aber Bradke (S. 29 ff.) durch eine sorgfltige Ver-
gleichung aller Stellen des Rigveda, in denen das Wort asura
und seine Ableitungen vorkommen, da wir in demselben viel-
mehr die Bedeutung lIder Herr, der Herrscher, hchster Herrscher,
hchster Gott, Gtterherr" anzunehmen haben 2. Etymologisch
bringt er das Wort mit dem lateinischen eros lIder Herr"
1 RV I, 131, 1: indraya hi dyaur asuro anamnata etc. Vor Indra ver-
neigte sich Dyaus Asura, vor Indra die groe Erde in ihren Weiten, -
den lndra haben alle Gtter einmtig an die Spitze gestellt.
I Er sttzt sich dabei namentlich auf das von asura abgeleitete Ab-
straktum asurya, welches nicht etwa "Geistigkeit, gttliche Lebensflle,
Gttlichkeit" oder dgl., wie man frher erklrte, sondern nur etwa "hchste
Gottesherrlichkeit, hchste Gtterherrschaft, Stellung des hchsten Gottes"
bedeuten kann.
Der Himmelsgott bei den Indem und Persern.
zusammen, dessen ltere Form esus noch das ursprngliche s
zeigt (S.85. 86). Und es spricht fr Bradkes Erklrung von
asura insbesondere der Umstand, da im Avesta das entsprechende
Wort ahura noch an einer ganzen Reihe von Stellen wirklich die
appellative Bedeutung "Herr'< zeigt 1.
Nun wird dies Epitheton asura "Herr, hchster Herrscher" im
Rigveda allerdings nicht blo dem Dyaus, sondern noch einer
ganzen Reihe von greren Gttern gelegentlich beigegeben -
so auch dem Varul)a, Parjanya, Indra, Agni, Savitar u. a. -,
aber dies stnde zunchst ganz im Einklang mit dem bekannten
henotheistischen oder kathenotheistischen Charakterzuge der Veda-
hymnen, in denen immer der gerade eben gefeierte Gott als der
hchste und oberste, der Herr und Herrscher gepriesen wird, und
Bradke weist dann noch auerdem auf Anzeichen hin, welche
1 Die Hauptschwierigkeit fr die Etymologie dieses Wortes, die auch
durch Bradkes Darlegungen nicht beseitigt ist, beruht auf dem Umstande,
da asura schon an einigen Stellen des Rigveda, und spterhin regelmig,
auch die bsen, gtterfeindlichen Dmonen bezeichnet. Spter fllt asura
als Bezeichnung groer Gtter ganz weg und es bezeichnet nur noch die
bsen Dmonen, die bsen Geister. Die s e r Sprachgebrauch wrde sich
unter der Voraussetzung, da asura ursprnglich "Geist" bedeutet, ganz
gut erklren. Das \Vort "Geist" kann von einem groen Gotte, es kann
aber auch von bsen "Geistern" gebraucht werden. Dann aber bliebe die
Bedeutung "Herr" fr das avestische ahura ganz unerklrt und dieses Wort
lt sich von asura doch gewi nicht trennen. Von der Bedeutung "Herr,
hchster Herrscher" gelangt man aber wieder schwerlich zur Bedeutung "bser
Geist, Dmon". - Zur Erklrung dieser Schwierigkeiten nehme ich an,
da es zwei von Hause aus ganz verschiedene Worte asura gab, welche
nur zufllig in der Form zusammenfielen, wie sich solche Spiele des Zufalls
ja auch sonst mehrfach finden: I. ein Wort asura, welches "Herr, hchster
Herr" bedeutete, mit avestischem ahura ursprnglich identisch ist und mit
lat. erus, esus etymologisch zusammenhngt; 2. ein anderes Wort asura,
welches von asu "Geist, Leben" abgeleitet ist und "der Geistige" oder
"der Geist" bedeutete; das erste asura diente zur Bezeichnung groer,
herrschender Gtter; das zweite zur Bezeichnung "der Geister", d. i. der
bsen Dmonen. Spter lieen die Inder das erste Wort ganz fallen, viel-
leicht wegen der Gefahr des Miverstndnisses. Die Perser dagegen kennen
das zweite Wort gar nicht mehr und brauchen nur das erste, als Bezeich-
nung ihres hchsten Gottes Ahuramazda, sowie auch noch als Appellativum
"der Herr",
Der Himmelsgott bei den Indern und Persern. 3 1 9
dafr sprechen, da die Bezeichnung asura ursprnglich speziell
oder doch vorzglich dem alten Himmelsgotte Dyaus zukam, den
wir bereits als Dyaus pitar kennen. Dahin gehren z. B. Stellen
wie Rigveda 6, 20, 2, wo es heit: "Dir, 0 Indra, ward von den
Gttern insgesamt eine Asurastellung, die der des Dyaus gleich
ist, vollstndig eingerumt" (Bradke a. a. 0., S. 44). Danach wre
doch offenbar der eigentliche Inhaber der Asurastellung, der
Asura xaz-' i g o x ~ v , also der alte Gtterherr, niemand anders als
Dyaus. Und dazu stimmt aufs beste, da in den Liedern des
Veda die Gtter und Halbgtter als Shne und Helden dieses
Dyaus Asura bezeichnet werden J.
Es erscheint demnach durchaus wahrscheinlich, da in einer
Zeit, welche derjenigen des Rigveda vorausging, die Inder den
alten Dyaus pitar auch als Dyaus asura, den HimmelVater auch
als HimmelHerrn, als hchsten Gott und Herrn ber Gtter und
Menschen verehrten, und da dann spter dieser Dyaus pitar oder
Dyaus asura zunchst dem obersten Gotte der vedischen Hymnen,
dem Knig Varul)a die Herrschaft abtrat und auch vor anderen,
mchtig sich vordrngenden Gttergestalten zurckweichen, ja
sich ihnen unterordnen mute, wie wir z. B. schon sahen, da
der Dyaus asura vor Indra sich verneigte. Nicht minder wahr-
scheinlich aber ist es, da diese Verehrung des Dyaus pitar asura
als hchsten Gottes in die indopersische Einheitsperiode zurck-
rei,cht, und es war ein richtiger Gedanke von Bradke, diesen Gott
mit dem Ahuramazd des A vesta zusammen zu bringen, den' man,
wie er bemerkt, "mutatis mutandis den indogermanischen Jehova
nennen knnte" (a. a. 0., S. 19). Bei den Indern htte dann Dyaus
I divas putrso asurasya virl}. RV 3, 53, 7 i 10, 67, 2; hnlich I,
122, I. - Das Doppelepitheton pitar asura "Vater und Herr" wird RV
10, 124, 3 dem Varul}a beigelegt j dasselbe in anderer Reihenfolge asura
pitar "Herr und Vater" erhlt Parjanya, der Regengott. RV S. 83,6. Wie
das zu erklren, werden wir spter sehen. Auch Atharvaveda S. 1I. I
wird Varul}a asura und pitar genannt. - Wenn Agni RV 3. 3. 4 "Vater
der Opfer. Herr der begeisterten Weisen" (pit yajitanm asuro vipaccitm)
genannt wird, so hat das einen wesentlich anderen Charakter. Schlechthin
Vater und Herr oder unser Herr und Vater werden neben Dyaus nur je
einmal Varul}a und Parjanya genannt.
320 Der Himmelsgott bei den Indern und Persern.
asura an Bedeutung immer mehr verloren, bis er endlich ganz
verschwand; bei den Persern dagegen htte die Reform des
Zarathustra, mit geluterter Erkenntnis, mit tieferer Einsicht in
das Wesen des Gttlichen, den alten Gott in eine hhere, geistigere
Sphre hinauf gehoben. Sie nahm ihm den Teil seines Namens,
mit welchem er allzu deutlich in das Reich der Natur hineinragte,
die Bezeichnung Dyaus, die eine Verwechslung des Gottes mit
der Naturerscheinung des Himmels mglich erscheinen lie. Sie
nannte ihn nur noch den Herrn, oder auch den Schpfer, den
heiligen Geist. Der Asura xa-r' ~ ; o x 1 1 1 wurde hier zum Ahura
schlechthin, zum Ahura mazda, dem groen weisen Herrn und
Herrscher ber alle Welt.
Diese Auffassung, welche in ihrem Kerne unzweifelhaft richtig
ist, hat indessen doch einige nicht unbedeutende Schwchen, die
von Bradke nicht bemerkt oder doch nicht hinreichend gewrdigt
worden sind. Man versteht nicht recht, wie es mglich war, da
ein so berragend groer Gott wie dieser Dyaus Asura, dessen
Stellung durch uralte, bis in die indopersische, ja bis in die ur-
arische Zeit zurckreichende Tradition gefestigt war. so schnell
zu solcher Unbedeutendheit herabsinken und verhltnismig frh
ganz verschwinden konnte, wie dies bei dem indischen Dyaus
tatschlich der Fall ist. Es bleibt aber auch - und das scheint
mir besonders wichtig - das beraus merkwrdige Verhltnis
des vedischen VaruI)a zum avestischen Ahura ganz unaufgeklrt
und rtselhaft; und daraus vor allem mache ich Bradke einen
Vorwurf, da er diese wichtige, im vorliegenden Falle, wie mir
scheint, unabweisbare Frage in seiner Schrift auch nicht mit einem
Worte berhrt hat.
Der vedische Dyaus pitar oder Dyaus asura, wenn auch sein
Name und seine Epitheta ihn als den hchsten Gott einer frheren
Periode erweisen und seine Zusammenstellung mit Ahura gerecht-
fertigt erscheinen lassen, er ist so weit verblat , zeigt so wenig
scharf und klar individuell ausgeprgten Charakter, da auer der
zu vermutenden alten HerrschersteIlung und dem Vaternamen.
der das Schpferische andeutet, in seinem Wesen sich keinerlei
Zge weiter hervorheben lieen, die ihn mit Ahuramazda. nher
Der Himmelsgott bei den Indern und Persern. 3:2 I
verbnden. Derjenige Gott dagegen, welcher in seiner ganzen
Persnlichkeit, in der Totalitt seines Wesens, - vor allem in
dem groen ethischen Zuge, der dasselbe beherrscht, - die un-
leugbarste, in die Augen fallendste Verwandtschaft mit dem Ahura
mazda der Iranier zeigt, ist V ar u I) a, den ich mutatis mutandis
den indischen Jehova nennen mchte. VarUl,la, dessen vorwiegen-
des Beiwort in den vedischen Liedern rajan "der Knig" ist und
der auch vielfach als asura bezeichnet wird, er ist in der Gtter-
welt des Rigveda unstreitig der oberste und hchste Herr, der
Herrscher Himmels und der Erde. Er nimmt somit gerade die-
jenige Stellung ein, in welcher wir den Dyaus asura zu finden
erwarten wrden. Von einer Konkurrenz dieses letzteren mit
Varul)a kann gar nicht die Rede sein. Er ist diesem gegenber
nicht viel mehr als ein Schatten. Nur Indra, der kampfesfrohe
Gott, darf es schon in einigen Liedern des Rigveda wagen, dem
Varul)a die Heuscherwrde streitig zu machen und sich den Vor-
rang anzumaen. Wir besitzen ein interessantes Lied im Rig-
veda, welches uns in dialogischer Form eine Art Rangstreit dieser
beiden Gtter vorfUhrt (RV 4, 42, I) 1: "Mein ist das Reich -
ruft Varul)a - ich bin der Herrscher ber die Menschen alle
und die Unsterblichen! Varul)as Willen folgen die Gtter! Ich
bin der Knig Varul)a, mir steht seit Anbeginn die hchste
Herrschaft fest. Ich bin der kundige Bildner aller Wesen, der
Erde und des Himmels. Ich erhalte sie. Ich lie die flieenden
Gewsser strmen, den Himmel grndete ich an heiliger' Sttte.
Ich bin der heilige Aditya 2, der ausgebreitet hat die dreigeteilte
Welt [" - Doch Indra beruft sich auf seine Heldentaten, auf die
Hilfe, die er den Mnnern in der Schlacht gewhrt, und - der
Snger wendet seine Sympathie zum Schlu des Liedes dem
Kampfgotte zu. In einem jngeren Liede des zehnten Buches
(RV 10, 124) sehen wir dann den Streit ganz zu Indras Gunsten
entschieden, der in spteren Perioden der indischen Religions-
entwicklung als Gtterknig gilt, whrend Varul)a zur Stellung
I Vgl. brigens jetzt ber dies Lied mein Buch "Mysterium und Mimus
im Rigveda", S. 221 ff.
a ber diesen Beinamen sprechen wir spter.
AR 21
3
22
Der Himmelsgott bei den Indern und Persern.
eines Gottes der Gewsser herabgedrckt wird. In den lteren
Hymnen des Rigveda aber, insbesondere in den Liedern der be
rhmten Familie der Vasishthas erkennen wir Varul)a deutlich
als den hchsten Herrn der Welt, dem diese Wrde schon seit
alters eigen ist. Indras hervorragende Machtstellung ist jngeren
Datums. Er wird in der an Kmpfen reichen Zeit der Eroberung
und Behauptung des indischen Landes, die die vedischen Lieder
widerspiegeln, zum Lieblingsgotte der Inder, um endlich selbst
den Varul)a zu verdunkeln. Aber noch tritt Varul)as alte und
hohe Bedeutung aus den Liedern des Rigveda klar und deutlich
hervor. Er darf als der oberste Gott des Veda bezeichnet
werden.
Der Name des Varul)a kommt von der Wurzel var, die "be-
decken, umhllen, umschlieen" bedeutet, und es unterliegt keinem
Zweifel, da er als ein Gott des Firmaments, des bedeckenden,
die ganze Welt umfassenden, umschlieenden Himmelsgewlbes zu
deuten ist 1, - also auch ein Himmelsgott, wie Dyaus. Man hat
den Namen VaruI,la schon lange mit viel Wahrscheinlichkeit mit
(uran6s), dem griechischen Wort flir Himmel, zusammen-
gebracht, - zugleich bekanntlich auch Name eines Himmelsgottes
und Ahnherrn des Zeus. Neuerdings sind gegen diese Zusammen-
stellung aus lautlichen Grnden einige Zweifel geuert worden,
doch sind dieselben wohl nicht von groem Gewicht. Wie dem
aber auch sei, - darber kann kein Zweifel bestehen, da Varul)a
ein alter Himmelsgott ist. Dyaus bezeichnet den Himmel als den
lichten, leuchtenden, taghellen, - es ist der Lichthimmel des
Tages, und eben darum bedeutet das Wort dyu':1s auch nicht nur
Himmel, sondern auch "Tag". In Varul)a dagegen ist der Himmel
von einer ganz anderen Seite, als der Umfassende, Umschlieende
aufgefat, als das Himmelsgewlbe, das sich unseren Blicken ins-
besondere gerade bei Nacht, bei besterntem Himmel, besonders deut-
lich zu offenbaren scheint. Daraus erklrt es sich ganz natrlich,
da VaruI,la bisweilen in nherer Beziehung zur Nacht erscheint,
1 Vgl. Hillebrandt, Varul)a und Mitra, S. 4ff. 14ff. Vgl. auch meine
Bemerkungen in der "Wiener Zeitschrift fr die Kunde des Morgenlandes".
Band IX (1895). S. 116-127.
Der I-limmelsgott bei den Indern und Persern. 32 3
wie wir weiter unten sehen werden. Doch darf diese Seite seines
Wesens auch nicht bertrieben werden, in der Weise, da man
ihn etwa ausschlielich als Nachthimmel, Dyaus als Taghimmel
fat. Eine so strenge Unterscheidung hat gewi nie gewaltet,
dennoch aber liegt ein Unterschied in der Auffassung vor, etwa
so, wie auch wir Himmel und Firmament unterscheiden. Bei
"Firmament" oder "Himmelsgewlbe" denken wir doch wohl vor-
wiegend an den gestirnten Nachthimmel , aber gewi auch nicht
ausschlielich. Und mit dem Namen Varul)a, des Umfassenden,
verbanden wohl auch schon die Vorfahren der Inder mehr als
die bloe Vorstellung eines Gewlbes, - etwas Geistigeres, etwas
von jenen Gedanken und Empfindungen, denen Goethe in der
Frage des Faust so unvergleichlich schnen Ausdruck verliehen:
Der Allumfasser,
Der Allerhalter,
Fat und erhlt er nicht
Dich, mich, sich selbst?
Wlbt sich der Himmel nicht dadroben?
Liegt die Erde nicht hierunten fest 1
Und steigen freundlich blickend
Ewige Sterne nicht herauf? usw.
Goethe hat auch in diesen Versen durchaus elementare Gedanken
ausgesprochen und eben darum wirken sie so berzeugend.
Varul)a also, der Allumfasser, ist Himmelsgott, - aber von
ihm wissen wir mehr, bedeutend mehr zu sagen. Klar ausge-
prgt steht seine Persnlichkeit vor uns. Varul)a ist die erhabenste,
die hchste und reinste Gttergestalt des Rigveda. Die einfache
Gre und Wrde seines Wesens wirkt imponierend, und keine
Erscheinung, auch in der spteren Entwicklung des indischen
Volkes, reicht in religiser Bedeutung an ihn heran, geschweige
denn, da sie ihn bertrfe. Den spteren bergang von der
Verehrung des Varul)a zu der des Indra, des sinnlichsten und
derbsten der vedischen Gtter, knnen wir daher vom religions-
philosophischen Standpunkt aus nur als einen entschiedenen Rck-
schritt bezeichnen.
Varul)a hat die Welt geschaffen und geordnet, er bahnte der Sonne
21
3
2
4 Der Himmelsgott bei den Indern und P e r s ~ r n .
ihre Pfade, er lie die flutenden Gewsser vorwrts strmen, er
schuf den Tagen ihre weiten Bahnen. In ihm ruhen die drei Himmel
und die drei Erden, die darunter liegen. Sein Odem ist der Wind,
der die Luft durchrauscht. Er hat den Luftraum mit Wolken
durchwoben, er legte Kraft in die Rosse und Milch in die Khe.
Ins Herz pflanzte Varul)a den guten Willen, setzte die Sonne an
den Himmel und den Soma auf den Fels. Von tiefer Weisheit
zeugen seine Werke! Er hat Erde und Himmel festgemacht,
er hat das erhabene Firmament erhht und die Sterne und das
Erdreich ausgebreitet. Himmel und Erde und was dazwischen
liegt, es ist alles Varul)as Reich, er ist der Knig aller Welt.
Will er den Regen strmen lassen, dann strzt er die Wolken-
tonne um und trnkt die Erde und den Himmel, - dann hllen
sich die Berge in Wetterwolken und es fhlen sich schwach die
starken Helden. Er kennt die Spur der Vgel, die den Luft-
raum durchfliegen, er kennt die Schiffe im Meer und die Monate
allesamt, er kennt die Bahn des weithin wehenden Windes.
Varul)a, der strahlende Gott, der Weithinschauende, er trgt einen
goldenen Mantel und hllt sich in ein prchtiges Gewand. Er
thront hoch oben in der himmlischen Lichtregion, dort hat er
sich in seiner starken Veste niedergesetzt, um Herrschaft zu ben,
der Weise. Von dort aus schaut er alle Geheimnisse, was ge
tan ist und noch getan werden wird. Er sieht ins Verborgene,
er wei alles. Ob einer geht, ob einer steht, ob einer im Ver-
borgenen schleicht, wenn zwei sich zusammensetzen und mit-
einander reden, das alles wei Varul)a als ein dritter. Varul)a
wohnt in einem hehren, tausendtorigen Palast, - er schaukelt
sich in seinem Sonnenschiff da droben. Sein Anblick ist ein
strahlendes Feuer, sein Auge ist die Sonne. Um ihn, den droben
thronenden, herum sitzen seine Spher, die auf der Menschen Wandel
merken. Denn er, der Gott, ist wie Jehova, ein starker und
eifriger Gott, seine Gesetze sind unverbrchlich, bertretung und
Missetat sucht er mit gttlicher Strafe heim. Wie er selbst in
gttlicher Reinheit strahlt, so will er auch, da die Menschen
rein seien und seine Gebote halten. Sonst hat er seine "Fesseln"
bereit, gar mannigfaltiges Ungemach, Krankheit und Leid, mit
Der Himmelsgott bei den Indern und Persern. 32 5
denen er den beltter schlgt, damit er in sich gehe und sein
Unrecht erkenne. Wir haben unter den Liedern des Veda keine,
die sich zu solcher Hhe der ethischen Anschauung erheben,
wie die an Varul)a gerichteten, und unter ihnen insbesondere
einige Lieder des Vasish!ha, welche man den Bupsalmen Davids
vergleichen kann - so RV 7, 86. 88. 89 -, wie berhaupt
gerade die Varul)a - Lieder nicht selten in Gedanke und Ausdruck
lebhaft an die Psalmen erinnern. Tiefschmerzlich empfindet es
der Snger, wenn des Gottes Gnade VOn ihm gewichen ist. Mit
Wehmnt gedenkt er der Zeit, da er gewrdigt war, den Himmels-
knig von Angesicht zu Angesicht zu schauen, da er vertrauens-
voll ihm sich nahen, mit ihm in innigem Verkehre leben durfte.
Er klagt: "Wann werde ich wohl wieder in Varul)as Nhe dringen?
wann wird er mein Opfer freundlich annehmen? wann werd' ich
frhlich seine Gnade schauen?" -_. Er wei es nicht, wodurch
er den Zorn des Gottes auf sich geladen, aber er fhlt, da er
der Gnade verlustig gegangen, und die Scher, die Weisen sagen
es ihm alle, da V a r U l ~ a es ist, der ihm zrnt. Er fragt: "Was
war das ftir eine schwere Schuld, 0 Varul)a, um derentwillen du
den Snger, deinen Freund, verderben willst?" - und er fleht:
"Verknde mir das, du Untrglicher, damit i\:h eIltsndigt von
dir gehe I Nimm fort von uns die Snden unserer Vter und die
wir selbst begangen haben I mach' los und ledig den Vasishtha,
o Knig, wie ein Kalb vom Strick I" - Und in schwerer Krank-
heitsnot richtet er ein erschtterndes Bulied an Vanil)a, in dem
er all seine Schuld und Torheit eingesteht und um Gnade auf-
schreit zu dem Gotte, der ihn so furchtbar zchtigt. Solche Reu'
und Bue aber ist nicht vergebens. Der strenge, rchende und
strafende Gott ist auch zugleich ein milder, gnadenreicher Gott,
von dem der Snger rhmend sagen darf, daB er "selbst ber
den Snder sich erbarmet" (RV 7, 87, 7).
In diesem seinem ganzen Wesen nun, in der erhabenen Wrde
und Majestt seiner Erscheinung, in seiner Eigenschaft als Schpfer,
als Weltordner, Welterhalter und Regierer, in seiner flecken-
losen Reinheit und Lauterkeit, in dem heiligen Zorn, mit dem
er das Bse richtet und straft, in der Gnade, mit der er sich
3 26 Der Himmelsgoll bei den Indern und Pcrseru.
des Reuigen erbarmt, - in allem erweist sich die Gestalt des
Varul)a derjenigen des Ahuramazda nahe verwandt. Er ist der
einzige Gott des Rigveda, den man dem groen Gotte Zara-
thustras wrdig an die Seite stellen kann, bei ihm ist aber auch
die hnlichkeit eine in die Augen springende.
Wir haben nun aber auch noch andere, speziellere Anzeichen
dafr, da diese hnlichkeit mehr ist als eine blo zufllige.
Wir haben frher gesehen, da Ahuramazda, der hchste Gott
der avestischeIl Perser, von einer Schar ihm wesensverwandter
Genien, den sog. Amesha r,;peiita, den heiligen Unsterblichen, wie
von einem hohen Rate umgeben ist, -_. Gcnien, die im ganzen
wenig individuell ausgeprgt, fast wie personifizierte Ausflsse oder
Auerungen des hchsten Wesens erscheincn. Es sind ihrer
sechs. Und ganz ebenso stehen um hchsten Gott
der vedischen Inder, herum und sind mit ihm aufs nchste ver-
bunden die anderen ldi!>'as, die seine Brder heien, weil
sie gleich ihm als Shne der Aditi oder der Freiheit gelten:
Mitra, Bhaga, Arpr,;a, Daksha und noch ein sechster
-- ..- _.. . - '. -----.... .... ... <........ ,
dessen Name nicht genannt wird, - himmlische Lichtgtter
gleich Varur;Ja, ihm wcsensverwandt, aber im brigen, mit Aus-
nahme vielleicht des etwas mehr hervortretendcn Mitra, kaum
berhaupt individuell ausgeprgte Gestalten. Es sind ebenfalls
die mit dem hchsten Gotte
Zahl Sieben bilden. -
...............
Diese bereinstimmung ist eine so auffallendc, da sie schwer-
lich auf Zufall beruhen kann. Roth, der schon frh die ur-
sprngliche Identitt des Varul)a des Ahuramazda
legt mit Recht ein groes Gewicht auf dieselbe. Aber auch
der Varul)a und Ahuramazda trennen will, kann sich der
ltrkenntnis nicht verschlieen, da Adityas Amesha r,;peiitas
miteinander verwandt sind und auf dieselbe, schon indopersische
Gruppe von zurckgehen. Er weist darauf
hin, da die Adityas bei den Indern, die Amesha r,;peiitas bei den
Persern zum Teil dieselben Beiwrter erhalten, und kommt zu
dem Schlu: "Es erscheint allerdings ziemlich wahrscheinlich, da
Der Himmelsgott bei den Indern und Persern. 32 7
schon in der arischen (d. i. GtterlqeiJ,..;
vWl. .. dem sowohl die Adityas wie die
Amesha c;;peiitas ihren Ursprung verdanken" 1. An der Spitze
dieses urverwandten Kreises von sieben Lichtgttern steht bei den
Indern bei den Persern - ein Umstand, der doch
wohl sehr deutlich fr eine Urverwandtschaft dieser bei den groen
Gtter sprechen drfte.
Es kommt aber noch ein weiteres sehr wesentliches Moment
....... -.. _ .... _, ........ -._ ...... , ..... -; _._.,', . ', .... " .. '._. ... ', ... ', ....
zur Sicherung dieser Zusammenstellung hinzu.
VaruI;la erscheint im Veda speziell aufs engste verbunden mit
Mitra, dem bedeutendsten unter seinen Brdern. Die Verbindung
ist eine so enge, da die beiden Gtter zu einem
verbunden auftreten, in dem sog. Dvandva oder Kopulativ-Kompo-
situm MitravaruI;lau "Mitra und VaruI;la", - und so, als Paar, be-
.. ,."....
gegnen sie uns an ber 75 Stellen des Rigveda. Oder man
spricht auch von "den heiden Mitras" (mitra) und meint damit Mitra
und Varut)a. Ja, beiden sind so sehr in eins verschmolzen,
da z. B. die Sonne in einem Liede "'das' A'-uge 'Mitra und
VaruI;la genannt werden kann, als wre dies geradezu ein e
Per s 0 n! Und nun finden wir, da im Avesta Ahuramazdd.
ebenfalls vielfach eng verbunden mit dem
Mithra auftritt, der in Name und Wesen mit dem indischen Mitra
ursprnglich .. ist. Ja, sogar darin finden
wir bereinstimmung, da auch die persischen Ahura und Mithra
als in dualischer, kopulativer Komposition vorkommen,
da "die beiden Ahuras", "die beiden Mithras" so viel heit wie
.......... -... '" "-'""."
1 Spiegel, Eranische Altertumskunde, Bd.lI, S. 31. Wenn Spiegel
dem oben angefhrten Satze noch die Einschrnkung folgen lt: "man
wird aber zugeben mssen, da jedes der beiden arischen Vlker demselben
spter eine ihm eigentmliche Ausbildung gab", so knnen wir dem gerne
beistimmen, ja es ist das fast selbstverstndlich. - Als bereinstimmende
Beiwrter beider Gtterkreise fhrt Spiegel an: hukhshathra "mit gutem
Reiche versehen", ein Beiname der Amesha Ifp., der mit vedischem sukshatra,
einem Beinamen der Adityas ursprnglich idrntisch ist i die Adityas heien
ferner oft sajoshas oder sajosha "einmtig" i das entsprechende persische
\'Vort hazaosha wird von dem guten Einvernehmen zwischen Ahura und
den Amesha Ifp. gebraucht.
3
28
Der Himmelsgott bei den Indern und Persern.
Ahura und Mithra, Mithra und Ahura 1. So wird gleich im ersten
und zweiten Kapitel des Avesta von den beiden groen, ewigen,
reinen Ahura und Mithra gesprochen und ihnen in dualischer
Verbindung Verehrung dargebracht Il. Kurz, wir finden, mutatis
mutandis, Ahura im Avesta an derjenigen Stelle, wo im Veda sich
Varut:la befindet.
Diese beraus merkwrdige bereinstimmung lt sich meiner
Ansicht nach nur auf einem Wege befriedigend erklren. Wir
mssen annehmen, da die noch ungetrennten Inder und Perser,
in der s.og. indopersischen oder arischen Periode. einen
verehrten, der als Schpfer und Regierer
der Welt gepriesen, in kosmischer wie in ethischer Beziehung
gleich gro und erhaben dastand. Dieser Gott war von einer
Schar ihm wesensverwandter .. der Zahl, wie
von einem hohen Rate umgeben gedacht, vor allem eng ver-
bunden mit dem M!!ra. _
Unter dieser Voraussetzung wird alles begreifllch und deutlich.
Auf jenen hchsten himmlischen der indopersischen
Zeit gehen Varurya und Ahuramazd:1 beide zurck, aus ihm sind
.. "" ... , .... _ .... ............. .
sie beide, ein jeder auf seine Art, erwachsen. Der indische
Varut:la ist ihm noch recht hnlich, wie sich berhaupt die Gtter-
welt des Rigveda von derjenigen der indopersischen Periode
weniger weit entfernt hat, als diejenige des Avesta. Die Reform
des wthuslri aber hat den Gott noch um ein betrchtliches
Stck hher gehoben, sein Bild noch mehr idealisiert, vergrert,
vergeistigt und von dem der anderen Gtter als etwas Einzigartiges
abgerckt. Die alten Gestalten und Namen seiner sechs obersten
Helfer und Genossen - wie Bhaga, Aryaman usw. - hat diese
Reform durch religise Neubildungen und damit
ebenfalls quasi vergeistigt. Nur Mithra lie sich nicht ganz von
Ahura lse;crai\Var diese bereits zu fest
im Bewutsein des Volkes Zwar dem abstrakt religis
reformierten hohen Rate des Schpfers blieb er fern, wie alle
1 Nom. mithra ahura yt. 10, 113; ace. ahura mithra y. 2, 44; dat.
ahuraeibya mithraeibya y. I, 34 (Spiegel).
2 y. I, 34; y. 2, 44 (Spiegel); I, 11 und 2, 11 (Westerg.).
Der Himmelsgott bei den Indern und Persern. 329
alten Gtter, aber fast noch mehr fallt es nun in die Augen,
da er trotzdem mit Ahuramazda zu einem Paar eng verbunden
auftritt - Rest, . ..
vergangener Zeit, das sich hat.
Diese ganze Annahme ist um so ansprechender, als sie vor-
trefflich zu den sonstigen nahen Berhrungen der vedischen Inder
und des Avestavolkes, den bereinstimmungen beider
in ,Religion und Kultus, Mythologie und hieratischer Terminologie,
keine allzu' Zwischenzeit - indo-
Einheitsperiode und der vedischen, resp. der avestischen
voraussetzt. Namentlich aber auch darum, weil wir dabei
die Zarathustra noch knnen, als
sonst. ' Eine dem" Varul)a hnliche Gttergestalt ragte schon in
der Gtterschar der indopersischen Zeit bedeutsam hervor. An
diese Gestalt konnte Zarathustra mit seinen hher gespannten
religisen Bedrfnissen und Forderungen anknpfen. Er hob
dieselbe in eine noch hhere Sphre empor, indem er sie zu
einem Urbild gttlicher Gre, Herrlichkeit und Reinheit gestaltete.
Er lie ihren rein geistigen und ethischen Charakter aufs krftigste
hervortreten, verbannte und verfehmte Namen, die - wie Varul)a
- an eine Naturerscheinung erinnerten und eine Verwechslung
mit Naturgttern mglich erscheinen lieen. Er stellte dem
Gott des Lichtes den groen der Finsternis, den
Herrscher im Reiche des Bsen, Anramainyu, gegenber und gab
dem Herrn und Schpfer alles unvergleichlich
viel grere Bedeutung, eine neue, durch den gewaltigen Kontrast
gewonnene Gre. Er setzte an die Stelle der alten Genossen
und Helfer des Gottes entsprechend viel neue, die die erhabensten
sittlichen und religisen Ideen schon in ihren Namen reprsen-
tierten. Und er warf zugleich die Mehrzahl der alten Naturgtter,
die Konkurrenten des Ahurain bezug auf gtt-
liche Macht - aus seinem Olymp hinaus und stempelte sie zu
bsen Dmonen, ' . welchen die stamm-
verwandten Inder nicht nur beibehielten, sondern sogar zu ihrem
Lieblingsgotte werden lieen, der in dem bald beginnenden Wett-
streit mit dem alten hehren Gotte VaruI).a diesem wirklich zuletzt
330 Der Himmelsgott bei den Indern und Persern.
den Vorrang abgewinnen sollte. Vor einem hnlichen Schicksal
hat die tiefe religise Einsicht, die gewaltige Energie, die ganze
groe Persnlichkeit des Zarathustra den verwandten persischen
Gott nachdrcklich und fr alle Zeit entscheidend bewahrt.
So berzeugend dies alles auch ist, jetzt erhebt sich die Frage:
Widerspricht diese .. ges I\lit nicht
geradezu der von uns doch frher gebilligten Bradkeschen Ansicht
VOll der ursprnglichen Identitt des ... und des
Ahuramazda? Kann denn Ahura mit beiden identisch sein?
Nun, ich bin der Meinung, da diese beiden Hypothesen sich
keineswegs feindlich gegenberstehen, so da eine die andere
ausschlsse; da sich dieselben vielmehr ganz gut miteinander
vermitteln und vereinigen lassen und da gerade diese Ver-
einigung erst beiden die volle Bedeutung verleiht und jene
Schwierigkeit wegrumt, welche wir bei der Identifizierung von
Ahuramazda und Dyaus asura strend empfunden haben.
Dyaus pitar asura war der Himmel, Lichthimmel, Taghimmel,
Himmel- Vater, Himmel- Herr, Aber auch Varul}a war der Himmel
als der allumfassende und bedeckende, war Himmelsgewlbe,
Firmament, Himmelskreis, - vielleicht in erster Linie der sternen-
geschmckte Nachthimmel, der das Gemt in hherem Grade zur
Andacht stimmt als der Himmel bei Tage und bei der Vor-
stellung des Allumfassers wohl zuerst fr die Phantasie in Be-
tracht kommt. Er war aber auch Himmel im allgemeinen, war
auch Lichthimmel wie Dyaus, - das scheint mir aus dem stark
ausgeprgten Lichtcharakter des Varul}a, aus seinem flammenden
Antlitz, aus seinen Beziehungen zur Sonne, die sein 'Auge ge-
nannt wird, die er geschaffen und an den Himmel gesetzt, der
er die Pfade gebahnt hat, seinem Sichschaukeln im Sonnenschiff usw.
klar und deutlich hervorzugehen. Daneben aber ist er auch der
Himmel in noch anderem, weiterem Sinne, namentlich insofern er
auch als Wolkenversammler und Regner hervortritt. Immerhin
sind Dyaus und Varul}a in ihrem Ursprung eigentlich nur zwei
Namen fr dasselbe Naturpbnomen, dasselbe in diesem Natur-
phnomen in seiner Macht und Herrlichkeit sich offenbarende
hchste Wesen, - Namen, die nur gleichgroe
Der Himmelsgott bei den Indern und Persern. 33 1
Eigenschaften desselben zunchst andeuten und bezeichnen, -
hier das Tageslicht, dort das Umfassen, - ohne da damit von
vornherein eine scharfe Scheidung beabsichtigt wre. __
ist und ist Varlll)a zugleich, - darin liegt
kein Widerspruch, denn ich glaube, da all unsere Darlegungen
uns zu dem unabweisbaren Schlu hinfhren, da eben Dyaus und
Varur:ta ursprnglich identisch sind, da'y arul)a .
weiter ist als ein Beiname des alten Dyaus pitar, der in der
.-..-........ , ........ ,"'"",. . ...
indopersischen Einheitsperiode mit Vorliebe auch Dyaus asura
genannt wurde j da er den Himmel bezeichnet, sofern derselbe
sich ber uns wlbt und die Welt umfat, den Himmel als den
Allumschlieer, Allumfasser. Und indem er in dieser Eigenschaft
und mit diesem Namen besonders gefeiert wurde, lste er sich
allmhlich von dem alten Draus als eine besondere Gttergestalt
los und gewann immer mehr Sonderleben und Selbstndigkeit,
- ein Proze, der sich auf dem Gebiete der Religionsgeschichte
oft genug wiederholt. Aus dem alten Dyaus pitar asura, der
auch Varul)a genannt werden konnte, ging der groe Gott Varul)a
hervor, neben welchem Dyaus pitar asura selbst immer mehr an
Bedeutung verlieren mute. Whrend Dyaus mehr zum gttlichen
Vertreter des materiellen Himmels herabsank und nur die alten
Epitheta "Vater" und "Herr" noch beibehielt, bis er endlich ganz
verschwand, gingen auf Varul)a die tatschliche alte Herrscher
stellung, die ganze Wrde des Himmelsherrn, seine Beziehungen
zur Sonne, und vor allem seine ethischen Eigenschaften. der
wichtigste Teil, der Kern seines Wesens, ber. Bei dem Avesta
Volke verschwand der materielle Dyaus schon frh so gut wie
ganz oder wurde sogar - wenn Bradke in der Interpretation
einer schwierigen Stelle recht hat 1 - zum bsen Daeva gleich
I Es ist die Stelle yasht 3, 13, wo die Lesung dyaos freilich nicht ganz
gesichert ist, ebensowenig die Erklrung der Form als Nom. Sing. = Dyus.
Bradke a. a. 0., S. 83 bersetzt: "so strzt allen voran (1) Dyus, der
bseste der Dacvas, der mrderische Anra mainyu". Dabei stnde Dyaus
ganz passend an der Spitze der alten gestrzten Gtter und wre geradezu
der bse Geist. Aber nach Geldner wre dyaos vielmehr Gen. Abt Sing.
= sanskrit. divas. Er bersetzt die Stelle (Studien zum Avesta, Heft I,
S. 106): "so eilt zur Hlle hinaus der verlogenste der Teufel, der unheil
Der Himmelsgott bei den Indern und Persern.
Indra und anderen alten Gttern. Die Reform des Zarathustra
lie nur den groen Himmelsherrn bestehen, den Schpfer, der
jetzt ausschlielich mit einem alten Epitheton als der Herr, der
Herrscher, der weise Herrscher - Ahura mazda - bezeichnet
wurde.
Auf diese Weise ist, wie ich hoffe, Klarheit in das Verhltnis
von Dyfi.us und VarulJa zueinander und zum avestischen Ahura
gebracht 1.
VarulJa ist im Rigveda und im Atharvaveda der Gott des all-
umfassenden Himmels im weitesten Sinne des Wortes, er ist
volle Ahriman". Die bersetzung von dyaos durch Hlle ist indes auch
recht fraglich i paurva naemil! macht gleichfalls Schwierigkeiten. Kurzum,
wir mssen die Sache auf sich beruhen lassen.
1 Der Name des VarUl.la kommt vielleicht auch im Avesta vor, und zwar
in der Form varena, allerdings in einer Bedeutung, die dies nicht gleich
erkennen lt i varena ist nmlich der Name eines mythischen Landes,
welches als viereckig (cathrugaosha) bezeichnet wird und wo die mythischen
Gestalten des Thractaona, Sohnes des Aptya, und des Schlangendmons
Azhi Dahaka hausen sollen. Der erstere entspricht dem Trita Aptya im
Rigveda, einem Wolkenwasserdmon , der letztere der Wolkenschlange
Ahi, und ich halte es daher fr ganz mglich, da Hili e b r a n d t Recht
hat, wenn er varena mit dem indischen varut;la identifiziert und darin ur-
sprnglich nichts anderes als eine Bezeichnung des Himmels erkennen will
(5. Hillebrandt, Varut;la und Mitra, S. 151ff. - Spiegel spricht sich
allerdings ganz gegen die Identifikation von varena und varut;la aus, Die
arische Periode, S. 181). Die vier Ecken dieses Landes wren die vier
Himmelsrichtungen, wie auch der vedische Varut;la als caturanika "vier-
gesichtig" bezeichnet wird, weil der Himmel nach allen vier Weltgegenden
gleichmig sich ausdehnt, also auch der Himmelsgott gewissermaen nacb
vier Richtungen hin blickt. Es htte demnach varena im Avesta ursprnglich
"Himmel" bedeutet und sich nur in dieser appellativen Bedeutung erhalten,
die dann als ein Landesname gefat wurde, whrend das Wort als Eigen-
name eines Gottes nicht nachweisbar ist. Sehr bemerkenswert erscheint
aber noch das von varena abgeleitete Wort varenya, welches bestimmte
bse Geister bezeichnet. Es wren dies eigentlich die avestischen oiJe/tOt,
die Himmlischen, entweder vom Appellativ "der Himmel" abgeleitet, oder
aber - falls schon in der indopersischen Zeit sicb ein Gott Varut;la vom
alten Dyaus abgelst batte - die Varuniscben oder Varenischen, die Ge-
sellen dieses Gottes, die bei der Reform Zarathustras ebenso einen I'roze
der Verteufelung durchgemacht htten, wie die alten himmlischen D a ' ; v a ~ .
Der Himmclsgoll bei den Indern und Persern. 333
Herr ber Tag und Nacht, ber die Sonne und ber die Wolken-
wasser. Er ist aber noch weit mehr als das. Er ist der groe
Gott, nach dessen Geboten die ganze Welt sich richtet, dessen
Wille in der physischen wie in der moralischen Weltordnung
(dem des Rigveda) zum Ausdruck kommt. Er ist vor allem
der groe ethische Gott, der ber Gut und Bse, Recht und
Unrecht wacht. Als solcher spielt er auch' noch in der Folge
beim Gottesurteil eine Rolle. Aber schon in der auf jene lteste
Vedenzeit folgenden Periode des Yajurveda und der Br3.hmal)as
zeigt sich Varul)as Bedeutung betrchtlich gemindert. Er erscheint
hier mehrfach in spezieller Beziehung zur Nacht, indem man
Mitra den Tag, Varul)a die Nacht als ihm speziell gehrig zu
weist, - und ich glaube, da sich darin ein alter Zug offenbart,
wenn auch Rot h vielleicht zu weit gegangen ist, indem er Varul)a
geradezu zu einem Gotte speziell des Nachthimmels machen
wollte.
Etwas Richtiges aber ist daran, denn der allumfassende Himmel,
Varul)a, erscheint grer, herrlicher, majesttischer bei Nacht
offenbart als bei Tage, zeigt sich gewissermaen erst bei Nacht
als sterngeschmcktes Firmament in seiner vollen Herrlichkeit,
und darum die besonders ausgeprgte Beziehung zur Nacht. In
noch spterer Zeit wird Varul)as Beziehung zu den Wassern immer
strker betont. Auch sie ruht auf altem Grunde. Im Veda
waltet er als Himmelsherr zu g lei c h auch ber die Wolkenwasser,
das ist aber keineswegs seine vorwiegende Eigenschaft. Spter
aber sinkt er ganz und gar zu einem bloen Wassergotte herab,
der als solcher dann auch im Weltmeer hausend gedacht wird.
In dieser Eigenschaft tritt er uns in der Literatur des indischen
Mittelalters entgegen. Seine alte Gre ist dahin. Dasjenige
aber, was den eigentmlichen Wert dieser Gre ausmacht, der
ethische Kern in der Vorstellung von diesem Gotte, der Glaube
an eine moralische Weltordnung, ging den Indern nicht verloren,
sondern lebte in mannigfacher Umgestaltung weiter fort 1.
1 ber VaruJ;la haben geschrieben: Ru d 0 1 f Rot h im 6. Bande der
Zeitsehr. d. Dtsch. Morgenl. Ges. in seinem Aufsatz "Die hchsten Gller
der arischen Vlker"; ferner in Zellers Theolog. Jahrb. V, S. 346.
334 Der Himmelsgott bei den Indern und Persern.
Die Zusammenstellung, resp. und Ahura-
mazds, die insbesondere von dem. groen Vedisten Rot h ver-
treten worden ist, hat in Fr i e d r ich S pie gel, dem bekannten
einen gefunden 1. Spiegel will
die Ahnlichkeit beider Gttergestalten berhaupt nicht anerkennen
und bekundet darin einen ganz entschiedenen Mangel an Blick und
tieferliegender Einsicht. Er betont, wie vor ihm
,getan, da Ahuramazdi ein Erzeugnis eranischen Geistes
sei und nicht aus der arischen Periode stamme (Eran. Altert. II,
S. 25). Das knnen wir insoweit gerne zugeben, als die Gestalt
des Ahuramazd einen durchaus ja einzigartigen
Charakter trgt, der erst unter erst
worden ist. Darum aber kann doch immerhin Zara-
thustra bei der Prgung dieser G9ttergestalt an den grten Gott
der vorausgehenden Periode angeknpft haben, und ein solches
Anknpfen mu uns sogar apriori als das Natrliche und Nor-
male erscheinen. Auch stimmt insofern mit unseren An-
schauungen berein, als er schon in seiner Eranischen Altertums-
kunde, Bd. I, S. 435 (1871) sich dahin ausspricht, "da die
arische Periode \l fast bis an die Grenze dieser Gottheit [d. i. des
Ahura] gerckt ist", und dann spter in seinem Buche ber "die
arische Periode" (1887) S. 134 eine ursprngliche Identitt des Ahura
und des indogermanischen Himmelsgottes fr mglich hlt. Ja, er
Mnchener Gel. Anz. 1848, S. 472. N. Jenaer Lit.-Ztg. 1847, Nr. 311;
M u i r im S. Bande seiner Original Sanskrit Texts; A. Lud w i g in seiner
Arbeit "Die philosophischen und religisrn Anschauungen des Veda in
ihrer Entwicklung", Prag 1875, S. 75 ff. - Eine ausfhrliche Monographie
des vedischen VaruJ;la lieferte A Ifr e d Hili e b ra n d t I VaruJ;la und Mitra.
Ein Beitrag zur Exegese des Veda, Breslau 1877. Einsichtig und wertvoll,
dabei klar und gut geschrieben ist das Bchlein von K a rI B 0 h n e n-
be r ger, Der altindische Gott VaruJ;la, nach den Liedern des Eine
religionsgeschichtliche Untersuchung, Tblngen 1893. - Roth aber ge-
bhrt das Verdienst, zuerst auf die Wesensverwandtschaft VaruJ;las und
Ahuramazds nachdrcklich aufmerksam gemacht zu haben.
1 VgI. F. S pie gel, Eranische Altertumskunde, 11, S. 25 ff.; Die arische (>
Periode, S. 185 ff.
I Was Spiegel "arische Periode" nennt, ist dasselbe. was wir als indo-
persische Periode bezeichnen.
Der Himmelsgott bei den Indern und Persern. 335
erklrt es fr das Wahrscheinlichste, da indo-
germanischen Zeit mit dem abstrakten Ahuramazda verschmolzen
worden sei und "da man . . eranische; Gebiete asman
....,.. .... .. - ...... ,' . --..... .. .. .. ......,.
und thwasha [die avestischen Namen des Himmels und des
zwei besondere Wesen ausschied, weil die Rolle
eines Himmelsgottes fr den so abstrakt gefaten Ahuramazda nicht
mehr passend erschien". Das liegt von unserer Ansicht, nach
welcher Ahuramazda im Kerne seines Wesens auf einen alten
Himmelsgott Dyaus asura, der auch VaruJ)a hie, zurckgeht, am
Ende doch nicht allzu ferne. Es fehlt nur, ebenso wie bei
Bradke, die ergnzende Erkenntnis, da Dyaus und VaruJ)a ur-
sprnglich identisch, nur verschiedene Namen, verschiedene Auf-
fassungen desselben hchsten Gottes sind.
Ahu,ramazda unterscheidet sich dadurch aIIerdings von allen
uns bekannten groen indogermanischen Gttern, da er sich
ber seine ganze gttliche Umgebung, ill?!f. __ in diesem System
anerkannten Genien und Geister so hoch erhebt, wie wir das bei
keinem anderen finden. Die ost-
..........,... ....
Perser dc;.n ... der )
und ihre, der !?!i .. zu einem
konsequenten und des lichten und des dunklen,
des guten und des bsen und Ahuramazda
ist der berragend groe Vertreter des ersteren. Seinen Namen
erklrt die "gersische, wohl im wesentlichen. richtig als
J. Er heit weiter der
Grte, der Beste, der Schnste, der Strkste, der Verstndigste,
der - Er der Weiseste, der
Alls;hende, der der Reine genannt. Er ist es, weI-
cher alles Gute in der Welt geschaffen hat, wie Aura mainyu
alles Bse. Er ist der Sch12fer .. und Regierer
der Welt und namentlich als "Schpfer" finden wir ihn am hii:
figsten bezeichnet 2. Er ist ein durchaus geistiges Wesen, das
unendlich hoch ber allen ande;en denen der
Lichtwelt steht, welche samt und sonders als seine Geschpfe
1 V gl. S pie gel , Eranische Altertumskunde, Bd. 11, S. 21.
t VgI. S pie g ei, Eranische Altertumskunde, Bd. 11, S. 23.
336 Der Himmelsgott bei den Indern und Persern.
aufgefat werden" 1. An Ahuramazda finden wir keinerlei un-
reine Schlacken, wie sie den meisten Gttern des Heidentums
sonst anhaften. Er ist gut und rein schlechthin, ohne Fehler,
ohne Schwchen und Mngel. Die Ausbildung dieser groartigen,
reinen und erhabenen Gttergestalt durch die Perser, oder genauer
durch ihren groen religisen Reformator Zarathustra, war ohne
Zweifel ein gewaltiger Fortschritt, dessen Ruhm wir dem persi-
schen Zweige der groen arischen Familie nicht schmlern wollen,
- auch dann nicht, wenn wir auf eine ltere Gestalt hinweisen,
an welche der groe persische Religionsstifter anknpfen konnte,
die er vorfand und die wohl dazu angetan war, ihn zu groen
und immer grer wachsenden religisen Gedanken anzuregen.
In dem Berglande von Ostiran , dem spteren Baktrien oder
Balkh, inmitten einer rauhen, harten, zum Ernste stimmenden
Natur, mit schroffen Gegenstzen, mit kalten Wintern und heien
Sommern, - einer Natur, die ganz dazu angetan war, den Men-
schen zu tchtiger Arbeit, zu energischem Kampfe fr seine Exi-
stenz zu erziehen, - ist die Lehre des Zarathustra erwachsen
und hier hat sie zuerst feste Wurzeln geschlagen. Diese Lehre,
die den Menschen zu einem unaufhrlichen Kampf fr das Reich
des Guten, gegen das Reich des Bsen erziehen will, sie hat
selbst in hartem Kampfe gegen die Anhnger ihr feindlicher,
konservativer Richtungen ihre Existenz zu behaupten gehabt und
nur langsam vorschreitend sich zu immer grerer Bedeutung
durchgerungen. An einem Knige jenes Landes, Vishtaspa, fand
Zarathustra nach der Tradition einen mchtigen Frderer seiner
Bestrebungen. Wann der groe Prophet des Ahuramazda gelebt
und gewirkt, wissen wir nicht gewi zu sagen. Das Altertum
gibt uns phantastische Zahlen ohne Wert. Fr wahrscheinlich
aber wird es wohl gelten drfen, da er lange Zeit, ja wohl
einige Jahrhunderte vor den Achaemeniden gelebt, den ersten
persischen Herrschern, die ins Licht der Geschichte treten 2.
1 V gl. S pie gel, Eranische Altertumskunde, Bd. 11, S. 25.
2 Die Unsicherheit der Datierung ist hchst charakteristisch. Bei den
hchsten geistigen Leistungen dieser Mangel chronologischen Sinnes, diese
-Gleichgltigkeit in bezug auf die geschichtliche Festlegung derselben, resp.
Ocr Himmelsgolt bei den Indern und Persern. 337
Diese, obschon im Westen Irans herrschend, erscheinen doch
schon als Verehrer des Ahuramazda, also als Anhnger der Lehre
des Zarathustra, die sich demnach zu jener Zeit bereits in jene
westlichen Gegenden ausgebreitet haben mu. In den Keil-
inschriften des Darius Hystaspis, des Xerxes, Artaxerxes II und III
erscheint der Name des Gottes in der Form Auramazda, woraus
spter Ormuzd geworden ist. Hier begegnen wir auch bildlichen
Darstellungen des groen Gottes. Zu bedauern ist freilich, da
diese Inschriften ihrer Natur gem blo drftige Mitteilungen
ber die Religion der Achaemeniden bieten, doch gengen die-
selben, um jene Herrscher als Mazdi - Glubige zu erweisen 1.
Sehr mglich aber ist es, da zu jener Zeit noch groe Massen
des persischen Volkes, insbesondere im Westen, Anhnger einer
lteren Religionsform waren. Wir ;on allgemeinEm Er-
abgesehen, einen sehr bestimmten Grund zu dieser
Annahme, und es ist selbstverstndlich, da jede Nachricht ber
die vorzarathustrische Religion der Perser fr uns von besonderem
....... ,. _. .. "'. I _". '"
lyerte sein mu. Eine solche aber scheint in der Tat in einer
Stelle ... vorzuliegen, der den Zarathustra oder Zoroaster
nicht nennt und die Religion der Perser in einer Weise beschreibt,
da man annehmen mu, er rede von nicht Mazd5. - glubigen
Persern.
Die Schilderun.g, des Herodot ist von um so grerem Interesse,
- .... _._ .. -- .. ......... - ."
als wir die Glaubwrdigkeit dieses Gewhrsmannes kennen und oft
genug erprobt gefunden haben. Eine Mitteilung jener nicht um-
fangreichen Stelle in extenso drfte daher hier wohl am Platze
sein. Von den Sitten und Bruchen der Perser redend, sagt
der gleicbzeitigen Taten un.d Ereignisse - das vollkommenste Gegenbild
zu dem, was wir in BabyIon, Elam und gypten beobachten.
1 V gl. darber S pie gel, Eranische Altertumskunde, Bd. 11, S. 2 ff. Der
von Oldenberg (Aus Indien und Iran, S. 186 Anm.) in dieser Richtung ge-
uerte Zweifel drfte kaum begrndet sein. - Darius feiert Auramazda
als den groen Gott, der die Erde, den Himmel, den Menschen und das
Glck des Menschen schuf, - den Golt, der ihn (Darius) zum alleinigen
Knig ber viele gemacht habe. - Weiteres siehe bei Spiegel a. a. .
In manchen Redensartcn stimmt die Ausdrucksweise des Avesta und der
Keilinschriften wrtlich berein.
AR 22
33
8
Der Himmelsgolt bei den Indern und Persern.
Herodot (I, 13 I): "Bildsulen und Tempel und Altre zu er-
richten, ist bei ihnen nicht Brauch, vielmehr rechnen sie solches
denen, die das tun, als eine Torheit an, wie ich meine, weil sie
die Gtter nicht fr halten, wie die Hellenen.
Sie pflegen dem Zeus auf den hchsten Gipfeln der
Berge indem sie den ganzen
U m k re i s des H i m m eis Z e u s n e n n e n. Sie opfern aber
auch de!..ol)!le und der dem
und Winden. Diesen allein opfern sie seit alters,
sie haben aber auch dazu noch gelernt, zu opfern, in-
dem sie es .. Assyrern und Arabern lernten. Bei den Assyrern
heit Aphrodite Mylitta, bei den Arabern Alitta, bei den Persern
Mitra" 1. -,._... _ ... ,
-
Aus dieser Stelle geht mit unzweifelhafter Deutlichkeit hervor,
da diejenigen Perser, von welchen Herodot redet, vor allem der
waren und da sie als obersten Gott den
ganzen verehrten. Auerdem erwhnt er nur noch
einen Kult, der bei ihnen eingedrungen sei, nm-
lich den der Aphrodite in weIcher wir die babylonische
Belit oder Isll.tar (Astarte) erkennen; wenn aber Herodot als
Namen dieser Gottheit bei den Persern nennt, so er-
schttert er damit in diesem Punkte das Vertrauen zu seiner
eigenen Mitteilung, denn Mitra ist unzweifelhaft der Name eines
echten alten persischen, resp. schon indopersischen Gottes. Von
Ahuramazda ist hier gar nicht die Rede, ebensowenig wie von
Zarathustra-Zoroaster, und die geschilderte Naturverehrung, der die
Perser, wie alle arischen Vlker seit alters, d. h. seit der arischen
Urzeit anhingen, sie ist es ja gerade, die Zarathustra bekmpft
und durch eine hherstehende, geistigere Religion ersetzt hat.
1 Hdt. 1, 131 dydl.UlXTa /LE'V "ai 'V1]OVS "ai fJl"ftOV' oiJx s'V 'V0f.lq, nOt-
EVf.lE'VOV' 18eVso,'Ja" dUa xai T010t nouvot /'/(0e'1]v brttJ'Ef?OVOt, ,],. f.lE'V E/L"t
JOXEEW, on dvx dv{)eom:o,{vEas Evo/Hoav TOV. ,'}sov, "aTa 'llEe Ot "EU1]'Vss
slvat 01 8E 'Vof.lit,ovot LI .. p"1' sn! Ta ob'p1]16TaTI< Ttii1' oiJeEfO'V dvafJdW01'TeS
{}vola, llf?8stV, TOv .wxJ.ov na'VTa Tofi oiJeavofi LIla xaUons, {)-VOVOt 8e
I]).i'l' Te Kat oel1j1'li xai Yii xal m1f?i "al Man "ai dVE/LOt TOVTOtOt f.lE'V
JTJ POVVOtOt {}VOtlOt af?rJJ[J-e1', S1<t/l.8f.lafH]"aOt 8E xai 'lli Ovea'Vi!1 {)-VetV.
:ra(Ja TB xa, 'A(!afliuJ'V.
Der Himmelsgott bei den Indern und Persern. 339
Schon hat sich gewi mit Recht in dem Sinne ge-
uert, da man in jenem persischen Zeus des Herodot, welcher
eigentlich der Himmelskreis ist, den groen Gott Ahuramazdi
schwerlich wird suchen drfen. Er wre in der Tat nicht nur
unvollstndig, sondern geradezu unrichtig beschrieben. Ahura ist
durchaus geistiger Natur, er ist der Schpfer der Welt, der Erde
und des Himmels, und kann mit keiner, auch nicht der er-
habensten Naturerscheinung identifiziert werden. Niemals heit
er der Himmel oder der Umkreis des Himmels. Offenbar hat
Herodot ein Religionssystem im Auge, welches von dem zara-
thustrischen, wie Spiegel sagt, einigermaen verschieden war X, -
ich mchte "durchaus verschieden" sagen - und wirklich passend
und wohlbegrndet erschiene Geine Angabe nur dann, wenn er
von einem frheren, archaischen, vorzarathustrischen Gottesdienste
der Perser redet, denn vor der Reform ZaratImstras haben ja die
Perser in der Tat wohl ohne Zweifel den allumfassenden Himmel,
die Gestirne und die Elemente verehrt. Da er gerade eine alt-
berlieferte Religionsform der Perser schildert, hebt Herodot aus-
drcklich hervor, mit den Worten: "Diesen allein opfern sie seit
alters" j und Spiegel nimmt wohl mit Recht an, da Herodot hier
auf alter wohlverbrgter berlieferung fut (Die arische Periode,
S. 129)' Seine Darstellung erklrt sich am natrlichsten, wenn
wir annehmen, da er einen Teil des persischen Volkes im Auge
hat, welcher nicht der zarathustrischen Religion, sondern noch der
alten Vter Glauben anhing, und es ist durchaus mglich, da
zu jener Zeit, insbesondere im Westen, jene konservativere Gottes-
verehrung noch die vorherrschende war. An der Glaubwrdigkeit
der Nachricht haben wir keinen Grund zu zweifeln, und auch
Schrader verwertet dieselbe daher mit Recht als wichtigstes
Zeugnis ber die alte Religion der Perser 2.
Wenn dies aber der Fall ist, wenn Herodot wirklich den ur-
sprnglich persischen, vorzarathustrischen Glauben richtig schildert,
dann stimmt diese Schilderung bezglich des Himmelsgottes ganz
mit demjenigen berein, was wir auf Grund unserer vergleichenden
1 Vgl. Spiegel, Eranische Altertumskunde, Bd. 11, S. 15
a V gl. Sc h rad er, Reallexikon, S. 669 ff.
22
340 Der Himmelsgott bei den Indern und Persern.
Betrachtung theoretisch glaubten voraussetzen zu mssen. Jener
persische Zeus, von welchem es heit, da unter seinem Namen
der ganze Umkreis des Himmels begriffen wurde, - ist er
nicht ganz und durchaus der von uns vorausgesetzte Dyaus asura,
der auch Varul)a hie und als solcher eben den allumfassenden
Himmel, das Firmament, den ganzen Himmelskreis bedeutete und
reprsentierte? Eine genauere bereinstimmung ist kaum mglich
zu erwarten, wenn man in Anschlag bringt, da es sich doch um
eine fremdlndische Quelle handelt, die noch dazu sehr kurz und
summarisch schildert, - und so drfen wir wohl die Nachricht
des Herodot als eine willkommene Besttigung unserer Voraus-
setzungen betrachten.
Ob Herodot, wenn er sagt, die Perser verehrten den Zeus (oder
genauer im Akkus. den Dia, dia), damit einen persischen Gtter-
namen wiedergeben will, wie schon die Sache auffate,
will ich dahingestellt sein lassen. hlt es fr mglich,
ja fr wahrscheinlich, und schliet daraus, da die Perser den
Himmelskreis damals etwa Dyaus nannten, "was dann dem
griechischen Namen des hchsten Gottes dem Laute nach identisch
zu sein schien" (Eran. Alt., II, S. 15). Der Schlu ist zum min-
desten ein fraglicher 1, - doch wir haben ihn zum Glck ja auch
nicht eigentlich ntig. Wir wissen schon durch andere Er-
wgungen, da die Perser vor alters jenen hchsten Himmelsgott,
von welchem Herodot redet, Dyaus und Asura nannten, und dazu
noch mit einem anderen Namen, der dem des indischen Varul)a
entsprach und der ihn wie diesen als den Umfassenden, den
Himmelskreis charakterisierte 2. Das war ihr oberster Gott in der
1 Mir scheint Spiegels Auffassung, nach der in dem griechischen .dia.
(Dia) der Name des persischen Himmelsgottes stecken soll, um so weniger
wahrscheinlich, als dieser Form der Dativ .det (Dii) unmittelbar vorausgeht,
den wir doch gewi als Dativ des griechischen ZEV;; fassen mssen. Ich
glaube daher, da Herodot hier einfach den groen Himmelsgott der Perser
mit dem griechischen Namen Zeus benennt, wie ja bei den Griechen hn-
liches gebruchlich war.
I Unter den Gttern des Avesta htte nach Spiegel das meiste Anrecht
darauf, in der Stelle des Herodot gemeint zu sein, Thwasha, der Himmels-
kreis, d. h. der Kreis, an welchem der Zodiacus und die Planeten befestigt
Der Himmelsgott bei den Indern und Persern.
34
1
indopersischen Einheitsperiode gewesen und der Glaube an ihn,
verbunden mit einer urwchsigen kultlichen Verehrung auf den
Gipfeln der Berge, scheint bei jenen Persern noch unreformiert
fortgelebt zu haben, von deren Religion Herodot berichtet.
Die Gestalt jenes indopersischen Himmelsgottes, den die noch
nicht getrennten Vorfahren der Inder und Perser verehrten,
knnen wir nur durch Vergleichung und Kombination der Ge-
stalten der indischen Gtter Dyaus pitar asura und VarUl.la, des
avestischen Ahuramazda und jenes altpersischen Zeus, von dem
Herodot erzhlt, rekonstruieren, denn ihnen allen liegt er zugrunde,
sie alle sind aus ihm unter mehr oder minder groen Um-
gestaltungen hervorgegangen. Aus den Gestalten des Dyaus pitar
asura, des VarUl)a und des Ahura knnen wir mit Bestimmtheit
schlieen, da dieser Gott als Schpfer gedacht und verehrt
wurde, - ein groer schpferischer Gott, Vater der Gtter und
Menschen. Die genannten Gttergestalten, natrlich von dem
jngeren, gerade in diesem Punkte reformierten Ahura abgesehen,
zeigen uns ferner, da dieser Gott ein Himmeisgott war, da man
in der erhabenen Erscheinung des Himmels ihn zu sehen glaubte,
in dieser Erscheinung ihn den irdischen Augen offenbart fand,
als Lichthimmel, insbesondere aber als der allumfassende Himmels-
sind und welchen die Perser von dem eigentlichen Himmel (acman) unter-
scheiden (5. Eranische Altertumskunde, II, S. 13 !f., Arische Periode, S. 131).
Er heit qadhata "selbstgeschaffen" oder "seinem eigenen Gesetze folgend"
und schon dadurch ist ihm ein hoher Rang gesichert. Indessen Thwasha
bedeutet doch im Avesta nicht allzuviel und ich zweifle sehr, ob dieser
Gott jemals eine wirklich grolle Verehrung genossen und nicht vielmehr
zu den verhltnismig jngeren Bildungen gehrt, zumal er auch als der
unendliche Raum erklrt wird und so ein Gegenstck zu Zrvan akarana
"der unendlichen Zeit" bildet. In gewissem Sinne knnte aber doch Spiegel
recht haben, diesen Thwasha als die Fortsetzung derjenigen Gottheit an.
zusehen, welche in der indogermanischen - resp. auch indopersischen -
Zeit als Dyus erscheint (Eranische Altertumskunde, II, S. 16). Nachdem
nmlich Zarathustra von dem berkommenen Himmelsgotte Dyaus asura-
Varuna die natrliche Seite ganz abgestreift und ihn zum grollen, rein geistigen
G o t t ~ gemacht, lebte gewissermaen sein natrlicher Teil als Thwasha "der
Himmelskreis" und aCDlan "der Himmel" fort, - allerdings mit relativ ge-
ringer Bedeutung.
34
2
Der Himmelsgott bei den Indern und Persern.
kreis, wie er sich in sternklarer Nacht am herrlichsten, am
eindrucksvollsten unseren Blicken darbietet, - da man ihn
Himmel, Lichthimmel, Himmel- Vater, Himmel- Herr, den Um-
fasser, den Himmelskreis nannte. Wir knnen weiter mit Be-
stimmtheit schlieen, da dieser Gott in seinem innersten Kern
ethischer Natur war, selbst gut und heilig und ein Wchter ber
Gut und Bse, Recht und Unrecht, in der Welt und im Tun und
Treiben der Menschen, - das lehren uns die groartigen Gestalten
des Varul)a und des Ahuramazda, - der erstere in ursprng-
licherer Form, der zweite in vollendeter Verklrung, in der durch
die Reformation des Zarathustra geschaffenen Idealisierung, die
aber den ursprnglichen, Varul)a hnlichen Gott noch sehr wohl
erkennen lt. Die indischen Gtter Dyaus und Varul)a fhren
uns den indopersischen Gott wohl am deutlichsten vor Augen, nur
da er in ihnen sich in zwei Gestalten gespalten hat, von welchen
Varur;Ja bei weitem das meiste vom Wesen jenes alten Gottes
geerbt hat. Der altpersische Zeus des Herodot war vielleicht
noch ursprnglicher, nur erfahren wir leider allzu wenig ber sein
Wesen, das aber wohl dem des Varul)a - Dyaus sehr nahe gestanden
haben drfte. Am besten lernen wir den indopersischen Himmels-
gott in seinem Wesen wohl durch den indischen Varul)a kennen,
doch ergibt erst die Vergleichung das vollstndige Bild 1.
1 Fast 1000 Jahre vor Herodot (im 14. Jahrhundert vor Chr.) finden
wir jetzt, nach den glnzenden Entdeckungen von H. W in c k 1 er, einen
arischen Stamm, wahrscheinlich die Charri genannt, unter den Mitanni im
oberen Stromgebiet des Euphrat und Tigris ansssig, - einen Stamm, der
nach einer in Inschrift, wie es scheint, den Varul}a,
den Mitra, Indra und die Nsatya (d_ h. die verehrte, smtlich
Gtter, welche unter diesen Namen - nach unseren frheren Ausfhrungen
- in der indopersischen Einheitsperiode schon Verehrung genossen. Die
Charri, aller Wahrscheinlichkeit nach ein indopersischer oder indoskythischer
Stamm, jedenfalls an der Kultur der indopersischen Einheitsperiode be-
teiligt, htten in wesentlichen Zgen die Religion jener Zeit auch im 14. Jahr-
hundert vor ehr. noch behalten, wie ja auch dieselben obengenannten
Gtter zu derselben Zeit bei den vedischen Indern noch fortlebten. Das
kann noch zu Herodots Zeit bei manchen westlichen Persern wesentlich
ebenso gewesen sein, speziell auch was den Himmelsgott (Varul}a.Dyus)
anbetrifft, whrend bei den stlichen, in Baktrien lebenden Stmmen die
Der Himmelsgott bei den Indern und Persern. 343
Zwei .. .wd es vor allem, auf denen die Gestalt des
.. -.
wie auf .. .. Sulen ruht, zwei Dinge, die ...
seines erscheinen, zwei groe Wahrnehmungen,
aus denen die Vorstellung von diesem groen Gotte erwachsen
scheint: die .des in seiner Erhabenheit,
seinem strahlenden Licht, insbesondere aber des gestirnten Nacht-
himmels in seiner Herrlichkeit, - und die Beobachtung des sitt-
in der
den der Mensch als einen ihm auferlegten Zwang, als das mch-
tig wirkende, in sein Herz geschriebene Gebot einer hheren
Macht erkennt, welcher entgegen zu handeln gefhrlich ist, so
wenig auch oft das, was sie verlangt, unserem persnlichen Vor-
teil zu entsprechen, unser unmittelbares Wohlergehen zu frdern
scheint. Alle groen Zge im Wesen des Varul)a gehen auf
diese zwei Dinge zurck: die staunende und ehrfrchtige Be-
trachtung des Himmels, - die staunende und ehrfrchtige Be-
trachtung des moralischen Gesetzes im Menschen.
Dieser Einblick in das Wesen des und die psychologi-
schen Grundlagen, aus denen die Vorstellung von ihm erwachsen
ist, darf zugleich - wenn wir dabei des altpersischen Zeus bei
Herodot und des Ahuramazdil. gedenken - als ein Einblick in
das Wesen des indopersischer:. gelten. Wir er-
innern uns aber in demselben Augenblick eines berhmten Aus-
Religion des Zarathustra Eingang fand, die auch von den Achaemeniden
angenommen wurde. Wincklers Entdeckungen lassen sich mit der Nachricht
des Herodot und unseren oben entwickelten Anschauungen auf das schnste
vereinigen. V gl. H. W i n c k I e r in den Mitteilungen der deutschen Orient-
gesellschaft zu Berlin, Dezember 1907, Nr. 35, S. 51; auch Eduard Meyer,
Das erste Anftretcn der Arier in der Geschichte, Sitzungs berichte der Kn.
Preu. Akademie der Wiss., Ges. - Sitzung vom 9. Januar 1908; L. v.
Sc h r 0 e der, Das Tocharische und die Charri-Inschrift, WZKM, Bd. XXII,
S. 348. 349. - Die betreffende Stelle der Inschrift von Hoghazki lt
sich in deutscher bersetzung folgendermaen wiedergeben: Die Gtter mit
Mitra zusammen, die Gtter mit Varut:la (verstmmelt aruna) zusammen, der
Gott Indara, die Ndsatya-Gtter. Man ersieht daraus unter anderem, da
Mitra und Varut:la einen zu ihnen gehrigen Gtterkreis hatten, wie dies
auch im Rigveda der Fall ist und wie wir es auch fr die indopersische
Einheitsperiode mit Sicherheit erschlieen knnen.
344 Der Himmelsgott bei den ludern und Persern.
spruches, den der grte Philosoph der Germanen, Im man u e I
K an t in seiner Kritik der praktischen Vernunft, getan, - eines
Ausspruches, der schon seinen Zeitgenossen so eindrucksvoll und
bedeutsam erschien, da sie denselben an der Wand der Grab-
kapelle, wo die irdischen Reste des groen Denkers ruhen, an-
zubringen fr recht befanden:
"Zwei Dinge - sagt Kant - erfllen das Gemt mit immer
neuer und zunehmender Bewunderung, je fter un1 anhaltender
sich das Nachdenken damit beschftigt: Der' be s t i rn t e
Himmel ber mir und das moralische Gesetz in
mir"l.
Der Mensch bleibt derselbe in allem Wall dei der Zeiten und
trotz dieses Wandels. Dieselbe staunende und ehrfrchtige Doppel-
betrachtung des sternetragenden Himmelsgewlbes und des mora-
lischen Gesetzes im Menschenherzen, die der Vorstellung des
Varul}a in seiner ltesten Form, der Vorstellung des indopersi-
sehen Himmelsgottes zugrunde lag, sie erfllte noch das Gemt
des groen Knigsberger Philosophen mit immer neuer und zu-
nehmender Bewunderung, je fter er sich mit ihr beschftigte.
Staunen aber und Ehrfurcht und jene immer neue und wachsende
Bewunderung vor dem Groen auer uns und in uns, das sind
die lebendigen Krfte, die die Gre und dq:t Adel des arischen
Stammes begrnden, so wenig auch wissenschaftliche Kleinmeisterei
und berkluge Kritik sie richtig zu sehen und zu schtzen ver-
mgen_ Ein Kant, der grte w a h r e Kritiker, war von diesen
Krften erfllt, - er htte, das zeigen uns seine Worte, vor
Tausenden von Jahren ganz wohl ein Prophet des Varul}a werden
knnen. Als Philosoph des 18. Jahrhunderts lie er indes bei
der Begrndung seiner Gottesidee den bestirnten Himmel bei-
seite und hob allein und nachdrcklichst das sittliche Gesetz
hervor, in welchem er den heiligen Willen Gottes erkannte 2.
1 Vgl. A. Hoffmann, Immanuel Kant. Ein Lebensbild nach Dar-
stellungen der Zeitgenossen Jachmann, Borowski, Wasianski (Halle a. d. S.
1902), S. 434.
"Kanl war von dem Glauben an ein hchstes Wesen und eine mo-
ralische Weltregierung durchdrungen. Und wenn er auch betonte, da er
Der Himmelsgott bei den Indern und Persern.
345
Das war aber auch unzweifelhaft der eigentliche Kern im Wesen
des Varu1).a wie auch schon des indopersischen Himmelsgottes.
Die erhabene Vorstellung des Himmels kam nur als die ent
sprechendste sinnliche Sttze hinzu und wurde zum Trger des
ethischen Gottesgedankens. Der Lichte da droben (Dyaus), der
Allumfasser (Varul)a), der Himmel - so mochte man den hch.
sten guten Gott, der ber Recht und Unrecht waltete, Gut
und Rechttun vom Menschen verlangte, fglieh wohl am besten
nennen.
Wenn sie ihn aber auch "Himmel" nannten, so liegt doch nicht
der geringste Grund zu der Annahme vor, da Inder und Perser
jemals den Himmelsgott mit der sinnlichen Erscheinung, dem
natrlichen Himmel wirklich identifizierten oder verwechselten.
Wir haben schon gesehen, wie die altindische Sprache in feiner
Weise den Gott "Himmel" von dem Himmel als natrliche Er
scheinung zu unterscheiden wute. Und man nannte den Gott
nicht nur HimmelHerr (Dyaus asura), sondern auch "des Himmels
Herr" (diva asura). Man erzhlte davon, da Varu1).a den Himmel
und die Erde gefestigt, das erhabene Firmament erhht, die Meere
und das Erdreich ausgebreitet habe. Himmel und Erde sind des
Varu1).a Reich, - er trnkt sie beide, wenn er Regen spendet.
ebenso wenig als jeder andere Mensch den Unbegreiflichen zu begreifen
und zu erkennen imstande sei, und da sein Glaube an Gott sich nicht auf
eine Vernunfteinsicht, sondern auf das durch die Vernunft ihm gebotene
Streben nach Heiligkeit grnde, mithin blo subjektiv sei, so hing er diesem
Vernunftglauben doch fest an und war von Herzen berzeugt, da die
Welt unter einer weisen Vorsehung stehe. Ebenso fest war seine ber
zeugung, da das sittliche Vernunflgeselz mit dem heiligen Willen Gottes
bereinstimme, da man, um den letzteren zu kennen, nichts anderes als
das erstere befragen drfe. da man durch treue Befolgung des Vernunft
gebots den Willen des Hchsten erflle. da man dies durch eigenen Willen
und durch eigene Kraft knne, und da dieses auch die einzig mgliche
und vernnftige Gottesverehrung sei. Dieser berzeugung gem handelte
auch Kant. Er war im wahren Sinne des Wortes ein Gottesverehrer. Die
Besserung und Heiligung seines WilIens. das redliche Bestreben nach einer
gewissenhaften Pflichlerfllung und die Beziehung seiner Rechtschaffenheit
auf das gttliche vVohlgefallen. das war sein Gottesdienst." - Jachmann
in dem oben angefhrten Buche von A. Hoffmann. S. 79. 80.
34
6
Der Himmelsgott bei den Indern und Persern.
In ihm ruhen die drei Himmel und die drei Erden. Alle diese
Gedanken und Wendungen sind nur mglich, wenn man den Gott
- Dyaus sowohl wie VaruI;}a - deutlich als Gott von dem
natrlichen Himmel unterschied, nicht aber mit diesem identi-
fizierte oder verwechselte. Und ganz dasselbe galt ohne Zweifel
auch von dem altpersischen Zeus des Herodot, wenn es auch
richtig sein wird, da sein Name den ganzen Umkreis des Him-
mels bezeichnete 1.
Man nannte den Gott ja auch nicht nur Himmel, man nannte
ihn auch Vater und Herr und Knig. Der Name "Vater" (pitar)
gehrt, wie wir gesehen haben, schon der arischen Urzeit an;
der Name "Herr" (asura) der indopersischen Zeit; der Name
"Knig" (riljan) ist des indischen Varul)a eigenste Bezeichnung 2.
Der Vatername deutete in den primitiven, streng vaterrechtlichen
Zustnden der arischen Urzeit wohl schon genug Herrschaft an.
War doch der Vater damals der unumschrnkte Herr der Gro-
familie, whrend es eigentliche Herrscher und Knige zu jener
Zeit wohl noch gar nicht gab. Der Herrenname der indopersi-
sehen Zeit bedeutet eine Steigerung in dieser Richtung. Der
Knigsname des VaruI;}a aber stellt noch eine weitere Steigerung
dar. Wenn Varul)a pitar und asura, zumeist aber rajan genannt
wird, dann trgt er die ganze aufsteigende Reihe der Herrscher-
namen an sich und spiegelt in ihrer Reihenfolge die soziale Ent-
wicklung einer jahrtausendelangen Zeit wider.
Der Vater, der Herr, der Knig sind Lenker und Regierer
der ihnen unterstellten Gemeinwesen. Die Ordnung, die sie fest-
setzen, mu beobachtet, ihre Gebote mssen befolgt werden. In
der ganzen Welt, der physischen wie der moralischen, waltet
Ordnung und Gesetz, - das erkennt der Mensch schon sehr
frh, wenn diese Erkenntnis auch zuerst noch eine unvollkommene
ist. Die Sonne geht auf und geht unter, sie luft ihre Bahn,
1 Ich erinnere daran, da der Name Varul,la "der Umfasser" auf der
Inschrift der Charri im 14. Jahrhundert an zweiter Stelle erscheint; vgI. oben
S. 343 Anm.
Z Dyus pitar heillt der arische Himmelsgott, Dyus asura (und wohl
auch Varul,la) der indopersische, Varul,la rjan erst der indische.
Der Himmelsgott bei den Indern und Persern. 347
Tag um Tag in bestimmter Ordnung. Auch der launischere Gang
des Mondes lt bald bestimmte Regeln erkennen, - sein Er-
scheinen, Wachsen, Abnehmen, Verschwinden kehrt gleichmig
wieder. So lt auch die Sternwelt frh gewisse Ordnungen er-
kennen. Sommer und Winter wechseln regelmig ab. Gras und
Blumen, Strucher und Bume wachsen regelmig auf, blhen,
tragen Frucht und vergehen oder verlieren wenigstens ihre
Bltter regelmig fr die Winterzeit. Die lebenden Wesen
werden geboren, wachsen, altern und sterben, in gleicher Weise
wieder und wieder. Gleichmig, regelmig, in ruhiger Folge
fliet das Wasser der Quellen und Flsse dahin. Dies und vieles
andere noch lt Ordnung und Gesetz erkennen, und schon frh
fhrt der Mensch solche Ordnung auf den ein fr allemal fest-
stehenden Willen eines hchsten Wesens, eines Schpfers oder
Ordners, eines Lenkers und Regierers der Welt zurck. Viele
andere Erscheinungen der Natur lassen solche Regelmigkeit
freilich vermissen, - der pltzlich, scheinbar willkrlich sich er-
hebende Wind und Sturm, Donner und Blitz, vulkanische Er-
scheinungen, ein pltzliches, scheinbar ganz unmotiviertes Auftreten
von Krankheiten bei Mensch und Vieh, wie Versiegen der Milch
in den Khen und unzhlig viel anderes - das alles fhrt der
Mensch alsbald auf die Willkr irgendwelcher anderer Mchte, Gtter,
Dmonen und Zauberer zurck. Doch aber ist die Ordnung im
groen da, das mute schon der primitive, schon der palo-
lithische Mensch erkennen. Und wenn die Menschen berall ge-
neigt sind, ihr hchstes Wesen "Himmel" zu nennen, so liegt das
wohl nicht zum kleinsten Teile auch darin begrndet, da gerade
am Himmel sich jene Ordnung der Welt, die Stetigkeit in den
Erscheinungen der Natur am eindrucksvollsten offenbart.
Eine entsprechende Ordnung moralischer Art aber waltet in
der Menschheit von Anfang an, ist als Gebot, als Forderung des
Gewissens in die Herzen geschrieben, wird als Gesetz eines
hchsten Wesens empfunden, macht sich, wenn verletzt, in schmerz-
licher, peinvoller Weise fhlbar. Die Mutter wei, da sie ihr
Kind lieben, es pflegen, besorgen, beschtzen mu. Der Mann
wei, da er die Seinigen, die Familie, die Herde zu verteidigen,
34
8
Der Himmelsgott bei den Indern und Persern.
Nahrung und Obdach mit den Seinen zu teilen hat. Die Kinder
wissen oder lernen es, da sie dem Vater gehorchen mssen,
die Jungen den Alten. Ein jeder wei oder lernt es, da er
sich nicht das Eigentum eines anderen beliebig aneignen kann,
- da er insbesondere der Verachtung anheimfllt, wenn er
das heimlich tut, durch Diebstahl. Auch die Unwahrheit, wenigstens
den Freunden gegenber, wird frh verpnt, wenn auch nicht
bei allen Vlkern mit gleicher Energie. Eine moralische Ordnung,
nach der der Mensch sich richten mu, kennt er von Anfang, hat t1
er instinktmig schon vielleicht jahrtausendelang gekannt und
befolgt, bevor er Mensch ward, und er fhrt sie seit dem Beginn
seines Menschtums auf einen hheren, mchtigen Willen, den Willen
eines hchsten Wesens zurck. Nichts natrlicher, als da er
die gesamte Ordnung in der Welt, die physische wie die mora-
lische, aus derselben Quelle ableitet, auf dasselbe ordnende und
gebietende Wesen zurckfhrt. Dazu bedurfte er noch keiner
Kultur, dazu braucht er nur Mensch zu sein.
Da Inder und Perser schon in ihrer Einheitsperiode eine
groe und klare Vorstellung von der Ordnung der Welt, der
physischen wie der moralischen, gehabt haben, das lt sich nicht
blo vermuten, sondern bestimmt behaupten und
Ebenso sicher ist es, da sie diese wichtige Vorstellung in nchste
Beziehung zu ihrem uns schon bekannten Himmelsgotte brachten,
ja, da sie die Ordnung der Welt als den feststehenden Willen
dieses hchsten Gottes betrachteten.
Im Rigeda spielt eine hervorragende Rolle der Begriff des
der h eil i gen 0 r d nun g, die sich in der Natur, im Opferwesen
und im sittlichen Leben offenbart. Dieses i t a steht in engster
Beziehung zu Varul.la, auch zu Varul.la und Mitra als ein Paar
gefat, zu Varul.la und den anderen Adityas, seinen Brdern, die
mit ihm eins sind in Wesen und Gesinnung. Es gilt geradezu
fr gleichbedeutend mit den oft erwhnten Satzungen oder Ge-
boten (vrata, dhaman) des VaruI)a oder Mitra - VaruI)a, die unver-
brchlich, unvernderlich sind, als oberste Richtschnur fr Gtter
und Menschenwelt gelten. Und ebenso hoch, ja hher noch steht
im A vesta der Begriff des Asha, der heiligen Ordnung, die auch
r-s-
Der Himmelsgott bei den Indern und Persern. 349
geradezu Tugend, Reinheit, das Gute, das rechte, reine, heilige
Wesen bedeutet. Dies Asha _ wiederum in el.lgster Be-
ziehung zu Ahuramazda., ist .&t:schaJfen_ .und steht als
lebendiger Ausflu seines heiligen, gttlichen Willens da.
und Asha aber sind so wenig das
auch dem Laien auf den ersten Blick einleuchtet. Beide gehen
auf eine ein Wort, das offenbar schon
in der indopersischen den Begriff der heiligen,
unverbrchlichen Ordnung in Natur und Menschenleben bezeichnete
-nd . ohne mit jen e m Gotte in nchster Beziehung stand,
auf den Varul)a und Ahura beide zurckgehen, dem indopersischen
Himmelsgott 1.
Die Etymologie des Wortes steht nicht ganz fest 2, seine Be-
deutung aber ist in der Hauptsache klar und ber allem Zweifel
erhaben. Deckt sich auch die Bedeutung von und Asha
nicht ganz und vollstndig, nicht in allen Details, so stimmen
doch beide im wesentlichen zusammen und lassen sich leicht auf
denselben Grundbegriff der heiligen Ordnung zurckfhren. Ja
es haben sich sogar sehr charakteristische bereinstimmende Rede-
wendungen im Gebrauch beider Worte im Veda und Avesta er-
halten, so da man z. B. von einem "Born des im Veda,
einem "Born des Asha" im Avesta redet 8. Und wie Varul)a "der Be-
1 Das sb von asha ist nach den zendisehen Lautgesetzen ganz regelrecht
aus ursprnglichem rt entstanden, ebenso wie z. B. in dem uns schon be-
kannten Worte Amesha "unsterblich", das dem indischen amrita gleich ist
und auf amerta zurckgeht. Im Parsiwort ardabehest, neupersisch ardiba-
hisht = avestischem ashavahista, tritt die Laulgruppe rd aus altem rt wieder
deutlich hervor. - Interessant ist die Tatsache, da dies wichtige Wort
arta (= indisch p.ta, avestisch asha) in einem wiederholt vorkommenden
Herrschernamen der Charri in seiner ltesten Form fr 14. Jahrhundert
vgr Chr. inschriftlich bezeugt erscheint. Es ist dies der Name Artatama I
und 11 (vgl. H. Winckler a. a. 0., S. 36 ff. 49 ff.).
2 aUs Arta kommt von einer etwas vieldeutigen Wurzel ar, die
"gehen", oder auch "fgen, einfgen, hineinsetzen" bedeuten kann. Man
erklrt es daher teils als "der Gang", d. i. das regelmig vorschreitende
Geschehen, oder als "das Gefgte", das Festresetzte, daher das Gesetz.
t Auf diese bereinstimmung hat Dar m e s te te r aufmerksam gemacht, der
in seinem Buche Ormazd et Ahriman, S. 7 ff., die unzweifelhafte ursprng-
,.)( ..
\.. ..
350 Der Himmelsgott bei den Indern und Persern.
grnder und Herr des ~ i t a " , so ist Ahuramazda "der Schpfer
und Wchter des Asha". Es ist kein Zweifel daran mglich,
"da schon vor der Trennung der Inder und Iranier sich das Denken
dieses Volkes mit der Idee des ~ i t a als einer hchsten Welt-
ordnung beschftigt hat" (s.Oldenberg, Aus Indien und Iran, S. 184).
Das ~ i t a im Rigveda ist etwas durchaus Unpersnliches, die
heilige, von den Gttern stammende Ordnung der Welt, das gttliche
Gesetz, als dessen Hter, Lenker und Fhrer vor allem Varul)a
angesehen wird, oder auch Varul)a und seine Brder, die Adi-
tyas 2. Es kann indessen nicht wundernehmen, wenn auch
andere Gtter noch in Beziehung zum ~ i t a gesetzt werden, denn
auch andere Gtter haben mit der Ordnung in der Natur und
im Opfergange zu tun, und ihr Wirken greift zum Teil auch in
die Sphre des sittlichen Lebens hinein, wenn diese auch im groen
ganz und durchaus der kniglichen Aufsicht des Varul)a unter-
steht. Auch Agni, der heilige, priesterliche Gott, der im Mittel-
punkte des Opfers steht, wird ein Hter des ~ i t a genannt, auch
Soma, der beim Opfer gleichfalls eine so groe Rolle spielt, und
gelegentlich noch andere. Auch Agni schlgt und schdigt die
Bsen, die beltter, dasselbe tun gelegentlich auch andere gute
Gtter. Das kann uns bei einem polytheistischen, noch dazu kathe-
notheistisch gerichteten Religionssystem wie demjenigen des Veda
nicht wundernehmen. Vielmehr wre das Gegenteil wunderbar.
Dabei tritt aber doch immer in vollkommener Klarheit der Glaube
hervor, da diese ganze, heilige und unverbrchliche Ordnung der
Welt auf Varul)a und die anderen Adityas zurckgeht, von Varul)a
gesetzt und geschaffen worden ist 1.
liehe Identitt vom vedischen rita und zendisehen asha behandelt.
Oldenberg, Religion des Veda. S. 196, Anm. I.
2 VgI. Gramanns Wrterbuch zum Rigveda s. v. pta; Olden-
berg, Religion des Veda, S. 195-202. Ich bin nur insofern anderer
Meinung wie Oldenberg, als er die Beziehung des Varul}a zum ~ i t a als
eine erst gewordene ansieht, whrend ich dieselbe fr das ursprnglich
Gegebene, fr den eigentlichsten Kern im Wesen dieses Gottes halte, oder,
genauer, im Wesen schon desjenigen indopersischen, ja urarischen Gottes,
auf welchen Varul}a schlielich zurckgeht.
1 Das Wort ~ i t a , oder in der gewhnlichen Umschreibung rta, mit vo-
Der Himmelsgott bei den Indern und Persern.
35
1
Im Avesta ist der entsprechcnde Begriff des Asha, der heiligen
Ordnung, der Tugend und Heiligkeit, der sittlichen Reinheit, des
Rechten und Guten, zu .. .
der .. Amesha der_ ... die den
umgeben, - als das beste Asha, das trefflichste
Asha. Es ist ein Gott, der seinen Ursprung aus einem abstrakten
Begriff, einer ganz unpersnlichen Idee, noch deutlich verrt, denn
Asha vahista ist auch als Gott ein Neutrum, etwas doch im
Grunde noch immer Unpersnliches, wenn es auch als persn-
liches Wesen handelnd auftritt, angerufen und angebetet wird.
Diese Entwicklung ist ungemein charakteristisch fr die religise
Reform des Zarathustra. . Auch die Inder hatten die abstrakte,
sittlich-religise Idee der heiligen Ordnung, des gttlichen Ge-
setzes, des Rechten und Heiligen, - sie hatten dieselbe schall
aus der indopersischen Zeit mitgebracht, - aber sie lieen sie
auch als abstrakte Idee bestehen, brachtcn sie, auer mit VaruQa
und den anderen Adityas, auch noch mit anderen Gttern, alten
Naturgttern, in Beziehung -. ja in einem recht obsznen Liede
(RV 10, 86) sogar mit der Gattin des Indra, des derbwillkr-
lichen Gewittergottes , der in demselben Liede sich mit 20 ge-
bratenen Ochsen den Bauch fllt, - die Indrapatni heit da die
Ordnerin des So etwas war bei dem heiligen Ernst der
Religion des Zarathustra unmglich.
Im Avesta aber sind die .. soweit es mglich war,
ganz verbl!.ll!!!, __ -=- die heilige Ordnung selbst wurde zur mchtig
.
- ------------------
kalischem r, kommt auch sonst noch im Rigveda als Adjektiv, Adverb und
Substantiv vor, und es ist ganz lehrreich, seine Bedeutungen zu vergleichen.
Der moralische Zug, der in dem Worte liegt, tritt dabei vielleicht noch
strker hervor i ri!!...,bedeutet als Adjektiv und Adverb: passend, gebhrend,
recht, richtig, heilig, tchtig, rechtschaffen, fromm;-:!!! Substan!!v: Recht,
Rechtschaffenheit, Heiligkeit, Wahrheit, das heilige Opferwerk. - Man ver-
gleiche auch die Ableitungen des Wortes: die Verba ritay "der heiligen
Ordnung gem handeln", ritay "heilig sein, fromm sein"; die Adjektiva
ritayu und ritayu "heilig, fromm"; das vielgebrauchte Adjektiv ritavan
"heilig" (von Gttern), "fromm" (von Menschen), eig. "mit I;tita versehen,
von I;tita erfiillt"; das Adj. ritavrdh "an Recht, Gerechtigkeit, Frmmigkeit
sich freuend" (namentlich von Gttern gebraucht) u. dgl. m.
Der Himmelsgott bei den Indern und Persern.
waltenden Gottheit erhoben, die nur von dem Herrn, von Ahura,
abhing, als ihrem Urquell und Hter, von ihm geschaffen war,
vereint mit ihm und den anderen "heiligen Unsterblichen", mit
guter Gesinnung, gutem Regiment, heiliger Andacht, Vollkommen-
heit und Unsterblichkeit, ber der Welt thronte. Dabei trgt
aber die heilige Ordnung des Asha einen durchaus praktisch-
tchtigen Charakter, ganz angemessen dem einfachen Bauernvolk
der Mazda-Verehrer. Kanle fr die Feldbewsserung zu bauen
und zu erhalten, ist ein heiliges Werk. Wer Getreide baut, bringt
das Asha hervor. Wer fr das Vieh sorgt, der sorgt fr das
Gedeihen des Asha j ebenso, wer tchtige Nachkommenschaft er-
zeugt 1, Brcken baut, schdliche Tiere ttet u. dgl. m. Von der
philosophischen Hhe des tat tvam asi ist hier nichts zu spren,
um so mehr von lebenskrftiger, tchtiger, freudiger Arbeit fr
das Gemeinwohl und einem ernsten, das Gttlich-Heilige ehrenden
Sinn.
Der Adityas und der Amesha t;;pefitas haben wir nun schon
fters gedacht, ebenso der notwendigen Voraussetzung eines ent.
sprechenden Kreises hchster Lichtgtter schon in der indopersi.
sehen Einheitsperiode , - doch in das eigentliche Geheimnis
dieser heiligen Siebenzahl sind wir noch nicht eingedrungen, wir
haben dasselbe kaum gestreift. Wir drfen aber einen Versuch
in dieser Richtung nun nicht lnger hinausschieben. Die un-
trennbar enge Verbindung des VarUI)a mit seinen Brdern J des
Ahura mit seinen heiligen Unsterblichen lt ein volles Ver
stndnis jener groen Gtter nur dann erhoffen J wenn auch das
Wesen jener anderen, ihrer lichten Gefahrten und Helfer, tiefer
erfat und recht verstanden ist.
Zunchst ist das eine klar: Wenn wir eine solche Untersuchung
1 Hierin liegt brigens doch eine gewisse Berhrung mit dem oben er-
whnten obsznen Liede des Rigveda (10, 86), welches ich in meinem Buche
"Mysterium und Mimus im Rigveda" S. 304ff. als ein altes Mysterium, einen
dramatischen Fruchtbarkeitszauber mit phallischem Ritus nachgewiesen habe.
Dieses Lied, gewhnlich das Vrishotkapilied genannt, sollte in dramatischer
Auffhrung offenbar Fruchtbarkeit im allgemeinen, vor allem aber die Er
zeugung tchtiger Nachkommenschaft befrdern.
Der Himmelsgott bei den Indern und Persern. 353
in Angriff nehmen, wenn wir das ursprngliche Wesen jener schon
indopersischen Siebengtter erfassen, die Wurzel, aus der sie er-
wachsen sind, erkennen wollen, dann mssen wir vor allem die
Adityas schrfer ins Auge fassen und ihre Natur zu begreifen
suchen. Die Amesha <;;petas sind ja, wie wir wissen, unzweifel-
haft jngere abstrakte Umbildungen jenes hehren Gtterkreises
der indopersischen Zeit, whrend es doch sehr wohl mglich ist,
da sich in den Adityas alte und uralte Zge erhalten haben.
Auf jeden Fall darf man voraussetzen, da sie dem indopersischen
Urbild nher stehen als jene, und damit ist uns der Weg der
Untersuchung gewiesen.
AR 23
DIE ADITYAS.
W
AS bei der Betrachtung der Adityas zunchst gleich in die
Augen fllt und darum auch schon seit jeher bei der Schilde-
rung dieser Gtter hervorgehoben worden ist, das ist ein negatives
Moment in ihrem Wesen, - der Umstand nmlich, da sie alle,
vielleicht mit alleiniger, doch auch nur sehr bedingter Ausnahme
des Mitra, neben ihrem erhabenen Bruder, dem groen Gotte
V a r u ~ a , gar keine wirklichen Persnlichkeiten, keine Individuali-
tten, keine irgendwie scharf und klar gezeichneten Gestalten sind.
Es sollen groe, ja die grten Gtter sein, und doch verschwimmt
ihr Bild in Gestaltlosigkeit und Farblosigkeit vor unseren Augen,
wie dnne, durchsichtige Wolkenbilder im therblau. Wollen
wir den Bhaga, den Aryaman, den Arp\;a und Daksha schildern,
dann spren wir es bald, wie wenig diese Gtter dazu angetan
sind, geschildert zu werden. Der Stift fllt uns aus der Hand
und wir behalten fast nichts als die Namen dieser erhabenen
Wesen: der Gtige, reichlich Spendende, - der Freundliche, der
Freund und Genosse, - der Anteilgeber, - der Kluge, Ein-
sichtsvolle, Geschickte. Und sogar Mitra, der von ihnen allen
neben V a r u ~ a ohne Zweifel am meisten, am deutlichsten hervor-
tritt, ist doch ebenfalls fast ganz ohne wirkliche Individualitt,
fast ganz ohne charakteristische Zge, die sein Bild von dem-
jenigen des V a r u ~ a unterscheiden lieen. Es ist vielmehr cha-
rakteristisch, da er fast immer mit V a r u ~ a zusammen angerufen
wird, da man ihr Wirken als ein gemeinsames, vllig wesens-
gleiches, ja identisches ansieht, so da das Wesen des einen mit
dem des anderen verschwimmt und verschmilzt und sich gar nicht
deutlich sondern lt. Fast nur ein einziger Zug tritt bei Mitra
Die Adityas.
355
strker hervor und ist ihm vornehmlich eigen, ohne ihn darum
doch von VaruI)a zu unterscheiden. Er heit der Freund und
er ist der Gott, der die Menschen miteinander verbindet, sie zu
freundlicher Verbindung bringt, - der Gott, der darum wohl
auch insbesondere ber der Treue, der Freundes- und Vertrags-
treue wacht, - eine Ttigkeit, die im brigen auch in dem
groen ethischen Wchteramt des VaruI)a mit inbegriffen und
mit eingeschlossen ist. Kurzum, es erscheint dieser Gtterkreis
der dityas ganz und gar als eins, ein untrennbares, nicht ein-
mal in seinen Teilen deutlich unterschiedenes Ganzes, eine im
Wesen und Wirken fast ununterschiedene Einheit. Es erscheinen
die anderen dityas neben dem Einziggroen, dem VaruI)a, fast
nur als Ausstrahlungen seines gttlichen Wesens, personifiziert ge-
dachte Seiten desselben, .. - ja fast nur als Na m endes einen
groen Gottes.
So sagte schon Rot h \'or mehr als 50 Jahren in seinem geist-
vollen Aufsatz ber "Die hchsten Gtter der arischen Vlker" 1
S. 74: "An der Ttigkeit und Wrde VaruI)as nehmen die brigen
dityas teil. Man kann ihnen nicht verschiedene Gebiete neben
demjenigen anweisen, welcher ihr erster ist und in sich zugleich
die Krfte der ganzen Gattung darstellt." Und hnlich lautet,
mit geringen Abweichungen, das Urteil aller spteren Forscher.
Man hat den Eindruck, da es sich hier um eine einzige groe
religise Konzeption handelt, die in ihrem Kerne fest und klar,
durch gleichartige Parallclbildungen nur leichte Abschattierungen
erfhrt, -- eine gttliche Macht, die durch neue Namen Ergn-
zungen empfngt, die es kaum zu selbstndigem Leben bringen
und fast bestndig in nchster und festester Beziehung zu der
Hauptgestalt bleiben, nur gleichsam zgernd von ihr sich lsen,
- ein hchstes Wesen, das sich mannigfach, in mehrere Personen
spaltend, im Grunde doch nur eines bleibt.
Diese Beobachtung wird durch eine andere ergnzt, die nicht
minder wichtig, nicht minder bedeutsam ist, und merkwrdiger.
weise wieder zu einer negativen Bestimmung fUhrt: die dityas,
I Zeitschr. d. Deutschen MorgenHind. Ges . Bd. VI (1852), S. 67-77.
23"
Die Adityas.
nicht nur die geringeren, nicht nur Bhaga, Aryaman, Daksha,
- nein, auch Mitra und sogar Varul)a, der berragend groe Gott,
sind mythenlose Gtter! Ganz richtig .. e.ll in seiner
vortrefflichen "Vedic Mythology" von Varul)a, S. 24: "In marked
contrast with Indra, Varul)a has no myths related of him, while
much is said about him (and Mitra) as upholder of physical and
moral order." - Wie lebendig, wie dramatisch gestalten sich die
mannigfaltigen Erzhlungen von Indras Kmpfen mit den Wolken-
dmonen und anderen bsen Geistern, von der Befreiung der Wasser,
der Gewinnung des Lichtes u. a. m. Aber nicht von Indra allein,
- auch von Agni werden mancherlei Mythen erzhlt, von seiner
Geburt, von seiner Flucht in die Wasser in Tiergestalt , seiner
Auffindung durch die Gtter, seiner Gewinnung durch Heroen der
Vorzeit u. a. m. Wir hren von Soma und seinem Raube er-
zhlen, hren von den Rettungstaten der A\;vin, den Wunder-
taten der und des von Suryas Hochzeit, von
Vishl)us drei Schritten und vieles andere. Es sind Gtter zweiten
und dritten Ranges, von denen im Veda alle mglichen Geschichten,
alle mglichen Mythen lebendig erzhlt werden. Doch der grte,
der hchste Gott und seine wesensgleichen Genossen und Brder
sind ohne eigentliche Mythen! Da es den Indern nicht an
Phantasie fehlte, wissen wir gut genug aus einer Flle von
Quellen, und der Veda lehrt es uns in unzhligen Liedern. Wenn
sie von VarUI}a, Mitra und den anderen Adityas keine eigentlichen
Mythen zu erzhlen wissen, dann mu dies wohl in dem Wesen
dieser Gtter tief begrndet sein, mu auf einem spezifischen
Unterschiede derselben von anderen Gttergestalten beruhen.
Spter, ja, da werden auch von Varul)a mancherlei Geschichten erzhlt,
sogar anstige, - doch das geschieht in einer Zeit, wo er nicht
mehr der alte groe Gott Varul)a, wo er in niedere Sphren
gesunken und in seinen groen vedischen Funktionen durch
neue Gtter, neue Ideen verdrngt und ersetzt ist. Im Rigveda
wird er samt seinen Brdern von der phantasievollen Fabulierlust
der Liederdichter ehrfurchtsvoll beiseite gelassen.
Zu sagen wissen diese Dichter freilich genug von Varul)a und
seinen Brdern, - zu sagen, zu rhmen und zu preisen. Das
Die Adityas.
357
bezieht sich aber immer alles auf die groe, heilige und unver-
brchliche Ordnung der Welt, die physische wie die moralische,
und auf ihre Eigenschaft als Schpfer, Hter und Wahrer dieser
Ordnung. Wie Varul)a die ganze Welt geordnet, wie er der
Sonne ihre Bahnen wies, das erhabene Firmament hinauf stieB
und befestigte, die Sterne und das Erdreich ausbreitete, wie er
den Strmen ihr Bette schuf und sie lenkt wie ein Wagenrenner
seine Stuten, wie er die Milch in die Khe, die Kraft in die
Rosse legte, den Soma auf den Fels setzte und ins Herz der
Menschen den guten Willen, - das hren wir, das wissen wir
von ihm, in solchem und hnlichem Tun vereinen sich ihm die
Brder, die anderen Adityas. Vor allen Dingen gro, bedeutsam
und eindrucksvoll aber ist ihr Wirken in der ethischen Sphre,
als Wchter ber Gut und Bse, Recht und Unrecht, als Snde
strafende und Snde vergebende Gtter. Wir wissen es schon,
wie Varul)a droben im Himmel thronend gedacht wird, auf der
Menschen Wandel merkend, alles wissend, in alle Geheimnisse
hineinschauend. Wir wissen es aus so manchen Liedern, wie der
sndebeladene Mensch die tiefe, schmerzliche Empfindung auf
seiner Seele lasten fhlt, da Varul)a ihm zrnt, da der heilige
Gott die Gemeinschaft mit ihm aufgehoben. Wir finden da man-
ches Bekenntnis der eigenen Schuld und Torheit, die tiefe Ein-
sicht, da der Mensch nach seiner Art Tag fr Tag das
Gebot des heiligen Gottes verletzt, manch rhrendes Flehen um
Shnung, Entsndigung, Vergebung, und den herrlich erhebenden
Glauben an die Gnade des Gottes. Und auch hierin stehen dem
Varul)a sein Bruder Mitra und die anderen Adityas zur Seite.
Schon Rot h sagte in seiner mehrfach erwhnten Abhandlung
ber die hchsten Gtter der arischen Vlker, S. 72: "Es findet
sich kein Lied an Varu'.la und die Adityas, in welchem nicht,
wie an andere Gtter die Bitte um Reichtum, Ehre, Ruhm, so
hier das Flehen um Lossprechung von Schuld uns aufstt" 1.
1 Vgl. ebenso Macdonell, Vedic Mythology, S. 27: "There is in fact
no hymn to Varul].a (and tbe Adityas) in wbicb tbe prayer for forgiventss
of guilt does not occur, as in tbe hymns to other deities thc prayer for
worldly goods."
Die ,\dityas.
Darin aber und in dem vorher Gesagten liegt eine posItive Be-
stimmung von hchster Bedeutung, die in den eigentlichsten Kern
dieser Gttergestalten hineinleuchtet.
Dieser ihr Charakter als Hter und Wchter der ewigen Ord-
nung in der Welt und insbesondere im sittlichen Leben tritt in
den Schilderungen der Adityas im Rigveda sehr klar hervor 1.
Sie heien die Hter der ganzen Welt, sie schlafen und schlummern
nicht, sie blinken nicht einmal mit den Augenlidern. Auch das
Fernste ist nah fr sie, sie schauen in Bses und Gutes hinein.
Es gibt fr sie nicht rechts noch links, nicht vorn noch hinten_
Sie halten die ganze Weit aufrecht, die Himmelsrume, was sich
bewegt und was feststeht. Sie sind Knige und Herrscher, gro
ist ihre Macht durch die heilige Ordnung (RV 2, 27, 8). Sie
sind erwachsen im Hause der heiligen Ordnung (RV 7, 60, 5),
- sind in ihr geboren, mit ihr versehen, freuen sich an ihr
(7, 66, 13). Weithin schauen sie, mit vielen Augen, sind weit
und tief in ihrem Wesen, unverletzlich, von unverbrchlich fest-
stehenden Satzungen. Sie sind rein, heilig, sndenlos und ohne
Tadel. Sie hassen das Unrecht, die Unwahrheit, sie rchen die
Schuld, sie strafen die Snde, aber sie sind auch zur Vergebung
bereit, befreien und reinigen von der Snde. Man Acht zu ihnen:
"Behtet uns vor groer und vor kleiner Snde!" (8, 47, 8). Sie
schtzen und schirmen die Frommen vor allen Gefahren. Fr den
Frevler sind ihre Fesseln und Fallstricke bereit (2, 27, 16), der
Fromme aber darf vertrauend bitten: "Breitet alls ber uns euren
Schutz, wie Vgel ihre Flgel breiten" (8, 47, 2, 3) 2. Die in ihrem
I Vgl. namentlich RV 2, 27 i 8, 47 i MacdoneIl a. a. 0., S. 44 45.
, Man vgl. die Bilder in einigen protestantischen Kirchenliedern:
l!nd ferner:
Breit' aus die Flgel beide,
o Jesu, meine Freude,
Und nimm dein Kchlein ein usw,
("Nun ruhen alle Wlder", von I'au! Gcrhardt.)
Wie ein Adler sein Gefieder
ber seine Jungen streckt,
Also hat auch immer wieder
Mich des Hchsten Arm gedeckt usw.
("Sollt' ich meinem Gott nicht singen", von Paul Gerhardt.)
Die Adityas.
359
Schutze stehen, sind wie Kmpfer, die in Panzer gehllt sind (8,47,8).
Sie verstehen sich auf die Abwehr alles bels, unvergleichlich
und herrlich schtzend ist ihr Schutz und Schirm (Refrain 8, 47).
Wie ganz der Mensch sich von diesen groen heiligen Gttern
der ewigen Ordnung, insbesondere von Varut:la, abhngig fhlt,
spricht sehr schn der Snger Gritsamada aus, wenn er in einem
herrlichen Liede an Varul)a sagt (RV 2, 28, 6): "Ohne dich bin
ich nicht Herr auch nur ber eines Auges Blinken 1" Mit diesen
Gttern und ihrem heiligen Willen sich in Einklang zu setzen,
mu darum des Frommen eifrigstes Bestreben sein.
Dies groe und klar ausgeprgte positive Moment im Wesen der
Adityas fhrt uns aber wiederum zu einer negativen Bestimmung,
die nicht ohne Bedeutung ist.
Schon Rot h hob seinerzeit dieses Negative neben dem Posi
tiven hervor. Er sagte in dem mehrfach erwhnten Aufsatz S. 76:
"die Namen der sechs Adityas, die wir yorlufig als feststehend
ansehen drfen, enthalten mit einziger Ausnahme des Varul)a
keine Anschauungen aus dem Naturleben, sondern drcken Be
ziehungen des sittlichen und geselligen Lebens aus." Nach seiner
Darstellung wohnen und walten die Adityas im Reiche des Himmels,
jenseits des Luftraumes. Das Ewige, in dem sie ruhen, ist das
himmlische Licht. Sie sind himmlische Lichtgtter, sie fallen
aber keineswegs zusammen mit den Lichterscheinungen in der
Welt 1, mit Sonne und Mond, Morgenrte und Sternen. Ganz da
mit bereinstimmend sagt auch Mac don e 11 a. a. 0., S. 44 von
den Adityas; "In the aggregate sense they are the gods of celestial
light, without represellting any particular manifestation of that
light, such as sun, moon, and stars, or dawn" 2.
Bei den kleineren Adityas ist es absolut deutlich, da sie nicht
die geringste Spur einer. nheren Beziehung zu irgend welchen
Naturerscheinungen an sich tragen. Auch abgesehen von ihren
Namen, die in dieser Beziehung allerdings sehr charakteristisch
1 Vgl. Roth a. a. 0., S. 68. 69 In der gleichen Weise stellte Rotn
dies auch fortdauernd in seinen Vorlesungen dar.
tAuf Oldenbergs Theorie vom Planeten Charakter der Adityas komme
ich spter zu sprechen.
Die Adityas.
sind, verrt nicht ein Zug ihres Wesens ursprngliche Natur-
gtter . Bhaga, der Gtige, reichlich Spendende, Aryaman, der
gute Freund, Arp<;;a, der Anteilgeber , Daksha , der Einsichts-
volle, der Kluge oder Geschickte - sie stehen den Natur-
erscheinungen ganz fern, haben nur insofern Beziehungen zu den-
selben, als auch ihnen ein Anteil zufllt an der Aufrechterhaltung
der ewigen Ordnung, des gttlichen Gesetzes, das in der ganzen
Welt, in Natur und Menschenleben, waltet. Vornehmlich aber
springt an ihnen die Beziehung zur Menschenwelt, zur ethischen
Sphre, zu Recht und Unrecht, Schuld und Unschuld, Snde und
Vergebung in die Augen. Will man diesen Gttern eine ur-
sprngliche Beziehung zu bestimmten Naturphnomenen zuschreiben,
will man sie geradezu auch als Personifikationen solcher Phnomene
auffassen, dann mu man zugleich zugestehen, da sie in Name
und Wesen nicht den geringsten Anhaltspunkt fr eine solche
Auffassung erkennen lassen. Eine solche Theorie schwebt also
ganz in der Luft und entbehrt jeder sicheren Grundlage.
Etwas anders liegt der Fall bei Varul)a und Mitra, den beiden
grten dityas, - und doch springt es auch bei ihnen, ja bei
ihnen vornehmlich in die Augen, da der Kern ihres Wesens in
der groen und klaren Beziehung dieser Gtter zur ewigen Ordnung
der Welt, vornehmlich der sittlichen, aber auch der physischen,
besteht. Dies allein ist ganz und vollkommen klar an ihnen,
ganz und durchaus ber allen Zweifel erhaben. Hierin allein
liegt auch die Wesensgemeinschaft dieser Gtter begrndet.
Varut:la wird ziemlich allgemein als ein Himmelsgott gefat,
wir haben ihn selbst als solchen bezeichnet und hatten guten
Grund dazu. In der Lichterscheinung des Himmels, insbesondere
in der erhabenen Erscheinung des gestirnten Nachthimmels haben
die Inder und schon ihre Vorfahren eine sichtliche Offenbarung
dieses Gottes, des Allumfassers, gesehen. Doch wir sahen auch
schon aus einer Flle von Zgen, da der groe Gott weit ent-
fernt davon ist, auf den Himmel beschrnkt zu sein. Ist er doch
mit seinen Brdern Ordner und Hter der ganzen Welt, ein
hchstes, gutes, schpferisches Wesen, ein groer Knig in allen
Gebieten. Er herrscht nicht nur droben am Himmelszelt, er
Die Adityas.
herrscht auch drunten in der Tiefe des Meeres (gambhira<;;aIpsa)
und leicht bemeistert er sein ganzes Herrschaftsgebiet (sup.rakshatra).
Der Wind, der die Luft durchrauscht, ist sein Odem. Ihm ge-
horchen nicht nur die Wolken und die Regenstrme, auch die
Flsse auf Erden laufen auf sein Gebot in ihren Bahnen. Die
Kraft in den Rossen, die Milch in den Khen, der Soma auf
dem Fels und der gute Wille im Herzen des Menschen, alles
stammt von ihm, i ~ t von ihm gesetzt und geordnet. Das Gesetz
der Moral ist sei n Gesetz, sein heiliger Wille. Seinem Willen folgen
GUer und Menschen. Der Mensch ist ohne Varul).a nicht Herr
ber seines Auges Blinken. Andererseits haben wir auch schon
gesehen, da Varul).a der sichtbaren Erscheinung des Himmels mit
souverner Freiheit gegenbersteht und weit davon entfernt ist,
mit ihr identifiziert zu werden. Er sagt von sich selbst, da er
den Himmel an heiliger Sttte grndete. Das Firmament hat
er hinaufgetrieben und festgemacht, die Sterne, aber auch das
Erdreich, ausgebreitet. Himmel und Erde und was dazwischen
ist, das alles ist das liebe Reich des Varul)a usw. usw. Ich brauche
die Zge im Wesen des groen Gottes nicht alle noch einmal
aufzufhren. Es scheint mir so klar, wie nur irgend mglich:
Wer diesen Gott als eine bloe Personifikation des Himmels
fassen will, der fat nur wenig von ihm und fat es in flacher
Weise. Nein, dieser Gott in seiner berragenden Gre, der
Schpfer, Ordner, Lenker und Hter der Welt, der allwissende heilige
Wchter ber Gut und Bse, Recht und Unrecht in der Menschen-
welt, - das ist ganz und durchaus das hchste, gute, schpferische
Wesen, wie es uns bei so vielen primitiven Vlkern in einer
frheren Betrachtung entgegen getreten ist, entspricht durchaus
dem weitverbreiteten Typus dieser religisen Konzeption, die in
Wesen und Wurzel, wie wir gesehen haben, von Naturgttern und
Seelengttern qualitativ unterschieden ist.
Und fast noch mehr gilt dasselbe von Mitra, - wenigstens
von dem indischen, dem vedischen Gotte. Sein Wesen geht so
gut wie vollstndig auf in dem hehren Beruf des Ordners und
Lenkers der Welt, in welchem er fast immer untrennbar mit Varul)a
verbunden auftritt. Ein einziges Lied des Rigveda ist an ihn
Die Adytias.
speziell gerichtet und es bringt nicht viel Originelles zu seinem
Bilde hinzu. Sein Name heit "Freund", und der einzige Zug,
der an ihm als ein besonderer hervortritt, besteht darin, da er
die Menschen vereinigt, ber der Freundschaft, der Vertrags- und
Bundestreue wacht. Es ist also auch das ein ethischer Zug
Irgendwelche nhere Beziehung zu einem Naturphnomen - der
Art, da man dort die Wurzel seines Wesens suchen knnte -
trgt der vedische Mitra schlechterdings nicht an sich. Man hat
ihn zwar oft fr einen alten Sonnengott erklrt, doch der Veda
bietet dazu nicht den geringsten Anhalt. Es konnte dies nur
geschehen unter Hinweis auf den persischen Mithra, doch auch
bei diesem ist die Beziehung zur Sonne offenbar spteren Ursprungs.
Der Avesta kennt dieselbe noch nicht. Ich werde auf diese
Frage sogleich nher eingehen, wenn wir den Mitra bei
Indern und Persern in seinem Wesen nher betrachten. Hier
hebe ich nur soviel hervor, da Mitra nach den ltesten Quellen
keinen Zug eines Naturgottes an sich trgt, sondern gleich seinen
Brdern nur ein groer Gott der ewigen, heiligen Ordnung der
Welt, und in erster Linie durchaus ein ethisch gerichteter Gott ist.
Wir werden demnach die Behauptung aufrecht halten drfen
und mssen, da die Adityas allem Anschein nach keine Natur-
gtter, keine personifizierten Naturerscheinungen, sondern vllig
anderen Wesens sind, - himmlische Lichtgtter, ja, doch durch-
aus erhaben ber allen dem Menschenauge sichtbaren Einzel-
erscheinungen des Lichtes.
Fassen wir nun zusammen, was wir bis jetzt an groen charakte-
ristischen Zgen, negativ und positiv, von dem Wesen der Adityas
erkannt haben:
I. Es ist ein Gtterkreis, in welchem einer und nur einer
berragend gro und beherrschend dasteht, so da die anderen
fast nur als Ausstrahlungen seines Wesens, fast nur als Sondernamen
desselben erscheinen.
2. Es sind die hchsten Gtter der vedischen Welt, - und
dennoch mythenlose Gtter!
3. Die Adityas sind keine Naturgtter.
Die Adilyas.
4. Positiv besteht das Wesen dieser Gtter darin, da sie
Schpfer, Lenker und Hter einer ewigen, unver-
b r chi ich e n W e I tor d nun g, der physischen und ins b e -
sondere der moralischen, sind. Es sind gute, freund-
liche, sndenlose, heilige Gtter. Willkr, Laune und
Bosheit, wie sie an anderen Gttern, Naturgttern und Seelen-
gttern, groen und kleinen, oft genug zutage tritt, kennen die
Adityas nicht. Sie zrnen lind strafen nur dann, wenn ihre
heiligen Gebote miachtet und verletzt werden. Sie mssen das,
als Hter der ewigen Ordnung. Doch sie sind auch bereit zu
Vergebung und Gnade.
E ~ handelt sich hier also im Grunde doch nur um eine groe
Gottheit, eine erhabene Gottesidee. Es ist die hchste Gottheit,
doch ohne Mythen; kein Naturgott, erst recht selbstverstndlich
kein Seelengott - davon hat nie die Rede sein knnen; eine
groe, gute, heilige, schpferische Gottheit, deren erhabenes Wesen
aufgeht im heiligen Gesetz und seiner Htung.
Wie mir scheint, kann kein Zweifel darber walten, da hier
in der Varul.1a - Aditya - Verehrung der Glaube an ein hchstes,
gutes, schpferisches Wesen vorliegt. Die positiven wie die nega-
tiven Zge dieser Gottesvorstellung stimmen durchaus mit dem
Bilde berein , das wir frher von diesem Glauben gewonnen
haben. Auch bei anderen Vlkern pflegt das hchste gute Wesen
nicht Gegenstand vieler Mythen zu sein. Es ist kein Naturgott,
kein Seelengott, - es ist Schpfer und Hter der ewigen Ordnung,
selbst gnt, von den Menschen das Gute und Rechte fordernd, -
erwachsen auf psychologisch - ethischem Grunde, aus der Be-
obachtung des moralischen Gesetzes im Menschen, vereint mit
der Beobachtung ewiger Ordnungen in der Natur. Und wenn dem
Varul)a und seinen wesensgleichen Brdern verhltnismig nur
wenige Hymnen des Rigveda geweiht sind, wenn in der religisen
Dichtung wie im Kultus andere Gtter, Naturgtter und Seelengtter,
sich mchtig vordrngen, die meisten Lieder, die reichlichsten und
hufigsten Opfergaben erhalten, dann stimmt dies nur ganz zu
der allgemeinen Beobachtung, da das hchste gute schpferische
Wesen berhaupt nicht so intensiv verehrt zu werden pflegt, als
Die Adilyas.
andere Gtter, welche die Phantasie lebhafter beschftigen, wegen
ihrer Willkr und Laune mehr gefrchtet werden und auch mehr
als bedrftig der menschlichen Gaben und nach ihnen verlangend
gedacht sind. Ein Indra, der derbe DonnerkeiIschleuderer, der
Dmonentter, drstet nach dem Somatrunk, um sich Kraft und
einen frhlichen Rausch anzutrinken, ein Agni verlangt nach Holz
und Butter, um krftig emporflammen zu knnen, ein Rudra mu
durch bestimmte Gaben vershnt werden, damit er nicht schade.
Alles dessen bedarf der erhabene Gott Varul)a nicht, so wenig
wie die anderen Adityas. Ihn ehrt man am besten, indem man
nach seinen Geboten ein gutes, rechtschaffenes Leben fhrt. Er
ist mutatis mutandis der Gott Kants, welcher auch ein recht-
schaffenes, pflichttreues Leben fr den einzig mglichen Gottes-
dienst ansah 1.
In Varul)a und den Adityas glaubten und verehrten die Inder
etwas Anderes und Hheres, als in den brigen Gttern ihres
Pantheon, etwas in seiner Wurzel spezifisch Verschiedenes. Es
war etwas, das demjenigen nher stand, was auch wir in unserer
Religion und Philosophie Gott und Gottheit nennen, ja was sich
damit zum groen Teil geradezu deckt. Diese Erkenntnis hat
lteren Forschern nher gelegen als gerade den neueren, die das
ethische Moment in der Gottheit gern als ein spter entwickeltes,
spter angewachsenes zu betrachten pflegen, dieses Moment fast
mit einer Art Abneigung und wenig Verstndnis behandeln, es
nach Mglichkeit ignorieren, ihm nach Mglichkeit aus dem Wege
gehen, dafr aber berall Naturverehrung, Seelenkult, Totemismus
oder Zauberwesen herauszuspren suchen, - ohne zu ahnen, da
in der Religion das ethische Moment von Anfang bis zu Ende
das bedeutsamste, oberste und wichtigste ist. Rot h hatte ganz
recht - mgen die Modernen nur lcheln -, wenn er von den
Adityas und Amesha ~ p e i i t a s sagt, sie wren "das lteste ge-
schichtlich zu erreichende Erzeugnis des glubigen Schauens und
Denkens ber das Geheimnis der Gottheit aus dem Kreise der
groen Vlkerfamilie , zu der wir uns zhlen" 2. Und E g ger s
1 Vgl. oben S. 343 Anm.
! Rotb a. a. 0., S. 67.
Die Adityas.
hat unrecht, B rad k e zu tadeln, wenn dieser in der arischen
(indopersischen) Periode einen "allgemein anerkannten hchsten
Gott" sucht, "d e n Gott, der fr unser Gottesbewutsein allein
Gott ist", und diesen Gott im arischen Dyaus finden will 1. Mag
auch Bradke nicht recht haben, wenn er von monotheistischen
Tendenzen in jener Zeit spricht und einen Polytheismus mit pro
nonziert monarchischer Spitze voraussetzt, - ihn leitete doch ein
richtiger Trieb, ein richtiger religionsgeschichtlicher Instinkt, und
ich glaube, da wir jenen hchsten, eigentlichen Gott, nach dem
er in jenen grauen Zeiten sucht, in dem Dyaus -Varul)a der indo-
persischen Zeit, dem hchsten guten schpferischen Wesen der
Indoperser, tatschlich gefunden haben.
Sehr gut mglich aber ist es, da einer Gottesvorstellung, die
auf psychologisch-ethischem Grunde erwachsen ist, da der Vor-
stellung von einem hchsten guten schpferischen Wesen Natur-
vorsteIlungen sich anfgen und ganz anwachsen. Die Himmels-
vorsteIlung liegt da am nchsten, es kann aber auch die Sonne
oder der Mond und eventuell noch etwas anderes sein. Ganz
hnlich k n n e n mit Naturgttern auch ethische Elemente ver-
wachsen und es geschieht das bisweilen in bedeutendem Grade,
wie z. B. beim Feuergott Agni. hnlich assimilieren sich ja
auch, wie wir schon frher gesehen haben, Naturgtter und Seelen-
gtter untereinander, und es wird die Seelenvorstellung auch auf
das hchste gute Wesen bertragen. Bis zu einem gewissen Grade
knnen sich so die Gtter aus allen drei Wurzeln der Religion
miteinander assimilieren. Es gilt da immer, das ltere und Sptere,
das Wurzelhafte und das Angewachsene, durch Assimilation Er-
worbene nach Mglichkeit zu unterscheiden. Es kann der erste
Charakter eines Gottes in dem fremden, spteren Element sogar
ganz untergehen lInd ersticken, und gerade bei der Konzeption
des hchsten guten Wesens kommt dies vor, wenn ihm sein
ethischer Kern durch bertragung auf eine verwandte Konzeption,
eine Parallelgestalt abhanden kommt. So wird Varul)a in spteren
Zeiten ganz zum Wassergott, zum reinen Naturgott, nachdem sein
1 s. B rad k c, Dyaus Asura, S. 17; A. E g gers. Dcr arische (indo-
iranische) Gott Mitra. Jurjew 1894. S. 28.
Die Adilyas.
groer ethischer Kern auf andere Potenzen bergegangen ist. Ja
auch Dyaus pitar kann im Rigveda fast schon als einfacher Natur
gott gelten, da Varul)a mit den Adityas ganz die spezifischen
Funktionen des hchsten guten Wesens bernommen hat. Tu-
schungen ber den ursprnglichen Charakter eines Gottes sind
darum und aus anderen Grnden sehr leicht mglich und niemand
soU darum getadelt werden, wenn er einer solchen verfallt. Am
leichtesten aber kann sie natrlich dann eintreten, wenn man mit
einer fertigen starren Doktrin an die Beobachtung der Gtter-
gestalten herantritt und etwa berall Naturgtter oder Seelengtter
u. dgl. m. finden will.
Wie das Naturelement sich der Konzeption des hchsten guten
Wesens bemchtigen und dieselbe fast ganz berwuchem kann,
das lt sich auch an dem Beispiel des persischen Mithra be-
obachten. Wir haben diese bedeutendste Parallelbildung des
Ahura - VaruQa, den Mithra - Mitra, bisher nur flchtig berhrt,
seine Gestalt ist aber eine so wichtige und auch historisch-inter-
es sante , da ein nheres Eingehen auf ihn unerllich sein
drfte.
MITRA - MITHRA I.
D
ER mit Ahuramazda eng verbundene persische Gott Mithra
und der aufs engste zu gehrige indische Mitra sind
zwei so augenfllig bereinstimmende Gttergestalten, da wir aus
der Vergleichung derselben unbedingt auf einen entsprechenden
Gott der indopersischen Einheitsperiode zurckschlieen drfen,
aus welchem sich dann der indische wie der persische Gott ent
wickelt haben mssen. Der Name jenes indopersischen Gottes
lautete Mitra, ganz wie der des indischen. Die Aspiration des t
im persischen Gottesnamen ist sicher jngeren Ursprungs.
An der ursprnglichen Identitt der beiden Gtter zweifelt wohl
niemand, nur in bezug auf das ursprngliche Wesen des indo-
persischen Mitra sind Verschiedenheiten der Meinungen mglich.
Die meisten halten ihn jetzt wohl flir einen alten, in seinem
1 Eine eingehende und wertvolle Abhandlung ber diesen Gott
wir Alexand er Eggers: Der arisc h e (in d 0 - iran is c h e) Gott Mitra.
Eine sprach- und religion.geschichtliche Studie. Jurjew (d. i. Dorpat) 1894
(Dissertation). Mit Eggers' Auffassung des Mitra als eines Sonnengottes
kann ich jetzt allerdings nicht mehr, so wie frher, bereinstimmen. - Den
persischen Mithra behandelte lange vorher Fr i e d r ich W in d is c h man n
in seiner gediegenen Arbeit 11 Mit h ra, Ein Beitrag zur Mythengeschichte
des Orients", Leipzig 1857 (Abhandlungen fr die Kunde des Morgenlandes,
Band I, 1859). Der indische Gott wurde untersucht von A. Hillebrandt,
Varuna und Mitra, Ein Beitrag zur Exegese des Veda, Breslau 1877.
_ grundlegender Bedeutung, insbesondere fr die spteren Formen
des MithraDienstes, sind die Arbeiten von F. Cu mon t, vor allem sein
grolles Werk: Textes et monuments figures relatifs aux mysteres de Mithra
publies avec une introduction critique, 2 Bnde, Bruxelles 1896 und 1899;
ferner F. Cu mon t, Die Mysterien des Mithra, ein Beitrag zur Religions-
geschichte der rmischen Kaiserzeit, deutsch von Georg Gehrich, 2. Autl.,
Leipzig 19I1.
Mitra - Mithra.
Wesen einigermaen verdunkelten Sonnengott. Ich selbst habe
mich frher ebenfalls dieser Ansicht angeschlossen, bin aber in-
zwischen zu einer durchaus anderen Auffassung vom Wesen
dieses Gottes gelangt, wie schon aus dem oben Gesagten her-
vorgeht.
Wollen wir das ursprngliche Wesen des in dopers ischen Gottes
Mitra mit wissenschaftlicher Sicherheit feststellen, dann mssen
zuerst die ltesten Quellen, Veda und Avesta, als die wichtigsten,
befragt werden. Spteres kommt erst in zweiter Reihe in Be-
tracht. Das Zeugnis des Veda aber fallt darum wohl noch
schwerer ins Gewicht als dasjenige des Avesta, weil das ganze
Religionssystem des letzteren sicp ohne Zweifel von dem der indo-
persischen Zeit weiter entfernt hat, als das des Veda.
Der vedische Mitra ist von VarUl).a schwer zu scheiden. Schon
Roth sagt darber (a. a. 0., S. 70): "Das Wesen beider in ihrem
gegenseitigen Unterschiede ist in den Liedern nirgends scharf
ausgesprochen und war wohl auch in den Ursprngen nicht ein
begrifflich ganz sicher zu sonderndes." Und weiter (S. 74): "Mit ras
Name bezeichnet den Freund. Er geniet derselben Attribute
wie Varu1).a, erscheint aber stets nur in Gemeinschaft mit diesem,
whrend dagegen Varu1).a ohne Mitra auftritt j und daraus erhellt,
da er allein der selbstndige ist und das Wesen Mitras mit-
befat." Mac don e 11 (a. a. 0., S. 27) drckt sich etwas anders
aus, konstatiert aber doch dieselbe Tatsache: "Mitra - sagt er
- has in fact been so closely assimilated to the greater god that
he has hardly an independent trait left." MacdoneIl glaubt, da
Mitra seine Individualitt an den greren VaruI)a verloren
habe 1. Ich bin der Meinung, da er nie mehr Individualitt
besessen hat.
Wie wenig deutlich Mitra als besondere Person von Varu1).a
1 a. a. 0.: "Mitra must have lost his individuality through the predo-
minant characteristics of the god with whom he is almost invariably asso-
ciated." - Es erklrt sich diese Darstellung einfach daraus, da auch
Macdonell Mitra fr einen alten Sonnengott hlt, ungeachtet dessen, da
er sich im Veda durchaus nicht als solcher dokumentiert. Ich htte mich
..,or Jahren wahrscheinlich hnlich ausgedrckt.
Mitra - Mithra.
unterschieden wird, wie sehr sie als eins gedacht werden, lehrt
uns der Veda, wenn er die So n n e das A u g e des Mit ra
und des Va r u 1). a nennt, - also das Auge beider Gtter zu-
gleich, als wren dieselben nur ein Gott, nur eine groe himm-
lische Persnlichkeit I! Fast immer wird Mitra mit Varu1).a zu-
sammen angerufen. Es gibt, wie schon erwhnt, nur ein einziges
Lied des Veda, das an Mitra allein gerichtet ist (RV 3, 59), und
in diesem Liede begegnet uns nur ein einziger Zug, der ihm
speziell eigentmlich ist, gleich im Eingang des Liedes (V. I):
"Mitra vereinigt durch sein Wort die Menschen" 2! Das ist in
der Tat charakteristisch fr ihn, darum heit er denn auch weiter
"der die Menschen vereinigende" (yatayajjana). Allerdings wird
dies Epitheton auch einmal dem Mitra- im Verein beige-
geben und einmal erhalten dasselbe, neben Mitra genannt, auch
Varul)a und Aryaman, ein Umstand, der aber wiederum uur dafr
spricht, da diese Gtter alle drei ganz wesensgleich und kaum
unterschieden gedacht sind. Einmal wird Agni lIder wie Mitra
die Menschen vereinigende" genannt (RV 8, 91, J2) und man
sieht gerade aus dieser Wendung, da Mitra der eigentliche
Trger dieser Eigenschaft ist s.
Das Wort mitra erscheint oftmals auch als Appellativum im
Rigveda, mit der klar ausgesprochenen Bedeutung "der Freund",
und nichts anderes bedeutet offenbar der Name des Gottes. In
der spteren Sprache ist mitra ein Neutrum und bedeutet "Freund-
schaft" und "Freund", - es ist das gelufigste Wort fr diese
Begriffe. Das Adjektivum mitradruh heit: "treubrchig, bundes
brchig", eigentlich "die Freundschaft oder den Freund ver-
letzend, schdigend". Aber auch bei den Persern ist das Wort
.--------._---_._._-------
1 Vgl. RV 6, 51, 1; 7, 61, 1.
2 mitr6 j:inun yatayati
3 Es uert sich diese menschen vereinigende Ttigkeit des Mitra wohl
auch darin, da er Mann und Weib zusammenbringt, als Ehestifter fungiert.
Seine dahin zielende Eigenschaft belegt Eggers a. a. 0., S. 67 durch einige
SteHen des Veda. Wir werden jedoch weiter unten sehen, da ein anderer
Aditya, Gott Aryaman, als der eigentliche Ehegott gelten darf. Eine Kollision
.entsteht dadurch nicht, da beide eines Wesens sind.
AR24
37
0
Mitra - Mithra.
mithra ein oftmals gebrauchtes Appellativum, und zwar bedeutet
es, schon im A vesta wie auch spter: Vertrag, Bndnis, Ver-
sprechen, das gegebene Wort. Das avestische Wort mithrodruj
heit nichts anderes als das genau entsprechende Sanskritwort
mitradruh, nmlich vertragsbrchig, treubrchig. Den mithra
schlagen, verletzen, betrgen (mithrem jan oder druj) heit nichts
anderes als den Vertrag, das Bndnis, die garantierte Freundschaft,
das gegebene Wort, die Treue verletzen oder brechen, durch
Lug und Trug und Verrat gegen solch heilige Verpflichtung
freveln. Dieser Begriff ist dem A vesta sehr gelufig und mit
groer Energie wird diese Snde bekmpft, mit den schwrzesten
Farben gemalt und mit den furchtbarsten Folgen bedroht. Es
ist nur eine Ungeschicklichkeit in der bersetzung, wenn in
diesen Wendungen das Wort mithra als Eigenname des groen
Gottes gefat wird, es zeigt das aber auch zugleich, wie ganz
dieser Gott mit der Vertragstreue, der Bundestreue, der Freundes-
treue, der Treue und Wahrhaftigkeit in Erfllung des gegebenen
Wortes im Bewutsein der alten Perser und ihrer Interpreten
zusammenfiel, - sonst wre das eine Unmglichkeit. Mithra ist
nach W i n dis c h man n s Ausdruck die personifizierte Wahrheit
und Treue. "Wer Mithra, die Wahrheit und Treue, verletzt,
Menschen oder Lnder, die gehen elendiglich zugrunde und er
fahren die ganze Furchtbarkeit des ergrimmten Gottes" 1. Mithra
ist "der Schutzherr der Vertrge, ber deren Heilighaltung er mit
unerbittlicher Strenge wacht" (Eggers a. a. 0., S. 53)' Eben
darum ist Mithra aber auch der Schwurgott der Perser. Das
bezeugen uns deutlich die griechischen Schriftsteller. Xenophon
erzhlt, da die Perser knige beim Mithra schwuren: jlla -rov
Mi3-flTJv! lautete ein solcher Schwur (Cyrop. VIII, 5, 53) oder:
"O!LVV!tl (JOt -rov ML3-(!'Jv! (Oec. IV, 24) 2. Plutarch legt dem
Artaxerxes denselben Schwur in den Mund und er berichtet an
anderer Stelle, da Darius einen Eunuchen auffordert, die Wahr-
I Windischmann a. a. 0., S. 53.
I Beim Mithral oder: Ich schwre dir bei Mithral - Vgl. Windisch.
mann a. a. 0., S. 55; Eggers a. a. 0., S. 58.
Mitra - Mithra.
3i
I
heit zu sprechen, mit den Worten: "Sage mir, das Licht des
Mithra scheuend" usw.
1
.
Schon das bloe gegebene Wort mu heilig sein - das ist
der mithro vacahin6, der mndliche Vertrag - j noch bin
dender ist der durch Handschlag bekrftigte Vertrag - mithro
zastamarst6
2
Das Heiligste ist natrlich der Schwur.
Zu seinem heiligen Wchteramt ber Wort, Vertrag und Schwur,
ber Treue und Wahrhaftigkeit, ist der persische Mithra mit den
erforderlichen Qualitten wohl ausgestattet. Er heit im A vesta
"schlaflos" und "wachsam" - hnlich wie die dityas im Vedaj
er heit allwissend, tausendohrig, zehntausendugig, auf einer
breiten Warte befindlich 8. Er gebietet ber zehntauiend Spher,
wie VarUl)a im Veda seine Spher um sich hat, - eine gen au
entsprechende Vorstellung, die mit dem genau entsprechenden
Worte bezeichnet wird, - r;pac; im Avesta==spac; im Veda'.
Ganz derselbe Zug, hier bei Mithra, dort bei VaruI)a - das
spricht ebenfalls fr die ursprngliche Identitt dieser beiden.
Die Gre und Heiligkeit des Gottes Mithra aber wird im A vesta
recht drastisch hervorgehoben, indem Ahuramazda selbst zu
Zarathustra die Worte spricht (Mihir Yasht I): "Als ich Mithra,
den weitflurigen, geschaffen, 0 Heiliger, da habe ich ihn geschaffen
so gro anzubeten, so gro zu verehren, wie mich selbst, den
Ahuramazdft."
Und wie der avestische Mithra ber der Bundestreue wachte,
so wird auch der vedische l\Iitra insbesondere darum gebeten,
er mge vor Not und Bedrngnis schtzen, die von Freunden
kommt, - das heit offenbar von ungetreuen Freunden, denen
gegenber man sich sicher fhlt und die darum doppelt gefahrlich
sind, wenn sie Schlimmes im Schilde fhren 6. Der vedische
1 Plut. Artax. c. 4 TOll Alexand. c. 30 /-t0'
i'rli,'t('ov TE "al Vgl. Windischmann a. a. 0., S. 56.
2 Vgl. Spiegel, Eranische Altertumskunde, Bd. III, S. 685.
S Windischmann a. a. 0., S. 53; Eggers a. a. 0., S. 54.
4. Vgl. schon Roth a. a. 0., S. 72; dann Eggers a., a. 0., S. 54.
& RV 4, 55, 5 pt palir janyd atphaso no, mitr6 mitriyd uta na urushyet
"Es schtze uns der Herr vor Not, die von Fremden, Mitra vor
24-
372
Mitra - Mithra.
Mitra ist also ein Schirmer und Schtz er vor der Gefahr, die von
falschen Freunden droht, - ein groer gttlicher Freund, der
dafr sorgt, da falsche irdische Freunde nicht unter dem Deck-
mantel seines heiligen Namens arglosen Freunden Schaden zufgen.
Charakteristisch ist, da an einer Stelle des Rigveda (10, 89, 9)
von den Bsen geredet wird, welche den Mitra, den Aryaman,
die Ver t r ge und den VaruQ.a verletzen. Da erscheinen also
die Vertrge als zugehrig zu der heiligen Sphre des Mitra, des
ihm schon im Namen nchstverwandten Aryaman und des groen
Bruders VarUl)a, als untrennbar eng verbundener Gtter, - wie
im Verse vorher von den Leuten gesprochen wird, welche das
Gesetz des Mitra und VaruQ.a verletzen, wie Menschen einen
Verbndeten und Freund (mitram). Der starke, die Feinde zer-
schmetternde Indra wird hier als Helfer bei der Aufrechterhaltung
jener heiligen Ordnung geschildert.
Fassen wir alles Gesagte vergleichend zusammen, so ergibt sich
uns mit groer Klarheit das, was wir suchen: der eigentliche
Kern im Wesen des indopcrsischen Gottes Mitra. Es war ein
g ro erG 0 t t der T r eu e , der Freundes- und llundestreue.
Sein Name schon bedeutete "F r e und" oder "B und" und er
war nichts anderes als die verkrperte Heiligkeit
die s erB e g riff e. Eng, oft ununterscheidbar eng, mit dem
groen Himmelsherrn verbunden, erscheint er uns als eine per-
snlich gestaltete, noch nicht vllig losgelste Seite im Wesen
des letzteren, - der gttliche Freund, das Ideal der treuen,
redlichen, festen, freundschaftlichen Vereinigung, wie sie durch
gegebenes Manneswort , Vertrag oder Schwur geschlossen wird.
Das Fassen und Gestalten eines solchen Ideals, der Glaube an
einen heiligen himmlischen Gott der Treue, der Freundschaft im
hchsten Verstande des Wortes, gereicht den Vorfahren der
Inder und Perser zu hoher Ehre. Sie bekunden sich damit als
Not, die von Freunden bereitet wird" i Atharv'l.veda 2, 28, I mateva putnim
pnimaI:l upasthe mitra enam mitriyt ptv alphasal] "Wie die Mutter den
Sohn sorglich im Schoe, so schtze ihn Mitra vor Not, die von Freunden
stammt." - Eggers (a. a. 0., S. 64) scheint mir diese Verse nicht richtig zu
wrdigen.
Mitra - Mithra.
373
echte arische Stammes genossen, Blutsverwandte und Brder der
groen Germanenfamilie, die stets die Treue heilig hielt und um
ihrer Treue willen allezeit hoch gelobt worden ist 1. Ich halte
diese Eigenschaft fr ein edles altarisches Erbe. Sie mangelte
auch den Rmern nicht, und wenn sie bei den Griechen nicht
in gleichem Mae vorhanden ist, so bin ich geneigt, diesen
Mangel auf die Mischung mit fremdem, unarischem Blute zurck-
zufhren.
Da ein solches gttliches Ideal einem edlen, groen Zuge im
Wesen seiner Schpfer, im Wesen des Volkes, dem sie angehrten,
entsprechen mu, scheint mir keinem Zweifel zu unterliegen.
Auch stimmen die historischen Nachrichten der lteren Zeit noch
ganz gut zu einer solchen Voraussetzung. "Die Heilighaltung
des gegebenen Wortes bei den Eraniern -- sagt Spiegel -
scheinen die Alten als eine ganz feststehende Tatsache an-
genommen zu haben, wenigstens erwhnt Herodot dieselbe ohne
jede Bemerkung, auch sind uns Beispiele bekannt, welche bew.eisen,
da man es mit seinem Worte ernst nahm, man denke an das
Betragen des Megabyzos bei Ktesias, des Artaban gegen Anilaeus
bei Josephus, des jngeren Kyros bei Xenophon" I. Wenn andere
Beispiele, namentlich aus spterer Zeit, dem zu widersprechen
scheinen, so darf das den fleckenlosen Ruhm der Schpfer jenes
I Das Hohelied von der Treue der Germanen hat Houston
Stewart Chamberlain in seint'n "Grundlagen des neunzehnten Jahr-
hunderts" gesungen.
1 V gl. S pie gel, Eranische Altertumskunde, Bd. llI, S. 686. Ebcnda
finden sich auch die Beispiele treuloser Handlungen, auf die weiterhin an-
gespielt wird. Wir wollen vor allem das des Tissaphernes gegen die
10000 Griechen nicht verschweigen. Indessen behandelt Spiegel a. a. O.
Perser und Armenier als ein Ganzes, was zu Irrtmern fhren kann, denn
die Armenier gehren nicht zum indopersischen Zweige der Arier. Sie sind
zwar, wie wir gesehen haben, auch Arier, doch phrygisch-thrakischen Ur-
sprungs, nicht Glieder des Sta,mmes, der den Gott Mitra geschaffen. Sie
sind auch ohne Zweifel schon frh aufs strkste mit unarischen Vlkern
gemischt, daher sich auch in ihrem krperlichen Typus so gut wie nichts
Altarisches erhalten hat. Zum moralischen Verfall der Perser in spteren
Jahrhunderten wird brigens wohl auch Mischung mit fremdem Blute er-
heblich beigetragen haben.
3i4
Mitra - Mithra.
hohen Ideals nicht trben. Im Laufe der Zeiten ward in Persien
und an seinen Sitten manches schlechter, und zu allen Zeiten, bei
allen Vlkern, gab es neben treuen auch treulose Menschen. Das
Edle ist nirgends Gemeingut aller. Es ist schon viel, wenn es
in den Besten eines Volkes kraftvoll lebt, begeistert verkndigt,
von vielen verstndnisvoll aufgenommen wird und im Kampfe
gegen das Gemeine den Sieg behlt. Psalmen und Propheten
werden auch stets Ehrentitel des jdischen Volkes bleiben, wenn
wir auch gerade in den Propheten lesen, wie jammervoll, klein
und erbrmlich sich die groe Masse des Volks gegenber den
hohen, idealen Gedanken seiner geistigen Fhrer und Helden
fort und fort verhielt. Es ist schon viel, wenn ein groes Ideal
lebt und weiter lebt, weiter zeugt. Mag es auch oft in grellem
Widerspruch mit der elenden Wirklichkeit stehen, - es hilft doch
immer wieder auf und strkt in den Nten der Schwachheit und
Erbrmlichkeit, und fhrt allendlich zu hohen Zielen.
Wenn man das Bild des indischen Mitra neben das des per-
sischen Mithra hlt, dann fallt ein Unterschied in die Augen, den
wir nicht unerwhnt lassen knnen. Der Charakter des indischen
Gottes ist durchaus vorwiegend ein friedlicher, freundlicher, whrend
der persische stark aktiv, als furchtbarer Rcher der Treulosigkeit
besonders hervortritt.
In den Liedern des Rigveda ist 7.\\'ar wiederholt vom Zorne
des Mitra, wie von dem des Varul)a, die Rede - wie sollte der
heilige Gott auch nicht zrnen, wenn seine Gebote verletzt
werden? Er wird wohl auch einmal Vorkmpfer oder der sieg-
reich Vordringende (praturvant) genannt, mit Varul)a zusammen
wird er nicht nur um Schutz und Schirm in den Schlachten an-
gerufen, sondern es knpfte sich daran auch die Bitte um Sieg,
- doch im allgemeinen wird gerade der eminent friedliebende,
allen Gewaltttigkeiten abholde Charakter der beiden Gtter
hervorgehoben 1, - vor allem aber des Mitra. Er schtzt und
schirmt die Guten und Frommen, breitet seine Flgel ber sie
aus. Seine Milde und Freundlichkeit wird oft gerhmt. Er heit
1 Eggers a. a. 0., S. 42.
Mitra - Mithra.
375
der beste Freund der Mnner oder der freundlichste der Mnner.
Schon der Rigveda nennt ihn den Nichtverletzenden (ahirpsana) 1.
"Mitra ist der gtige unter den Gttern", sagt ein Yajurveda
(TS 5, I, 6, I). Derselbe Text fUhrt ihn uns als einen Gott des
Friedens vor, welchem nach beendigter Schlacht ein weies Tier
geopfert wird (TS 2, I, 8, 4). In den Brahmal)as, die gern ety-
mologisieren, in dem Namen der Dinge ihr Wesen suchen, wird
fters gesagt, Mitra verletze niemanden, er knne nur freundlich
sein, eben weil er Mitra "der Freund" sei 2.
Wesentlich anders erscheint der persische Mithra im Avesta.
Zwar ist auch er ein gtiger Gott, der unendlich viel Gutes
denkt, spricht und tut, wie es in dem von ihm handelnden Yasht
10, 106 heit: "Nicht kann ein Sterblicher unter dem Volk auf
Erden soviel Schlechtes denken, wieviel Gutes der himmlische
Mithra denkt. Nicht kann ein Sterblicher unter dem Volk auf
Erden soviel Schlechtes sprechen, wieviel Gutes der himmlische
Mithra spricht. Nicht kann ein Sterblicher unter dem Volk auf
Erden soviel Schlechtes tun, wieviel Gutes der himmlische Mithra
tut" 3. Aber er ist zugleich auch ein bser Gott: "Du bist bse
und sehr gtig zugleich, 0 Mithra, gegen die Vlker; du bist
bse und sehr gtig zugleich, 0 Mithra, gegen die Menschen j
du, 0 Mithra, gebietest ber Krieg und Frieden unter den Vl-
kern" '. Mithra heit zwar auch im Avesta lIder von selbst Ver-
zeihende" (hvamarezhdika, Yasht 10, 140) j aber weit lebhafter
sind die Schilderungen von ihm als dem Rcher des Bsen, der
Lge, der Treulosigkeit, dem Bekmpfer der bsen, schdlichen
1 RV 5. 64. 3. Das sptere moralische Ideal der ahi,!!sa. des Nicht-
verletzens. knUpft also seinem Inhalt nach an das in Mitra verkrperte Ideal
der Freundlichkeit und Gte an. oder stellt eine F orlsetzung desselben
Triebes in der Seele der Inder dar.
2 Vgl. die Stelle des <;atapatha S. 3. 2, 7 .. Mitra verletzt
niemanden und niemand verletzt den Mitra; kein Grashalm oder Dorn ritzt
ihn, keine Verwundung trifft ihn. - denn Mitra ist eben eines jeden Freund";
vgl. Eggers a. a. 0., S. 43. fters weigert sich Mitra, den Viitra oder den
Soma zu schlagen, eben weil er Mitra sei.
3 So Geldners bersetzung, Kuhns Ztschr. 25, 50S; Eggers a. a. 0 . S. 50.
, Yasht 10,29, bei Eggers a. a. 0., S. 5 I.
Mitra - Mithra.
Dmonen. Er erscheint als ein gewaltiger, starker Krieger, in
herrlicher Rstung, mit scharfem Speer, mit langer Lanze, mit
schnellen Pfeilen auf seinem Wagen daherfahrend, vor allem aber
mit seiner furchtbaren Keule (vazra = sanskr. vajra) bewehrt.
Mit ihr zerschmettert er die Schdel der Dmonen. Aber auch
die schlechten Menschen, vor allem die Treubrchigen werden
furchtbar von ihm bestraft. Schon der bloe Anblick des krie-
gerischen Gottes erregt Furcht und Schrecken in den Reihen
seiner Feinde. Ein groer Teil des ihm gewidmeten Kapitels im
Avesta (Mihir Yasht) besteht in Schilderungen von Mitras Kmpfen
gegen die Bsen.
Es fragt sich unter diesen Umstnden, weIcher von den beiden
Gttern, der indische Mitra oder sein persisches Gegenbild, dem
Urbilde beider, dem indopersischen Gotte Mitra, noch mehr ent
spricht und hnlicher sieht, - auf weIcher Seite die grere
Vernderung vorliegt, - ob wir uns den indopersischen Mitra
mehr milde, freundlich und gtig, oder mehr kriegerisch und
energisch, rchend und strafend zu denken haben. Mglich ist
beides, - es fragt sich, was wahrscheinlicher ist.
Ich glaube, das erstere, - glaube, der indische Mitra hat mehr
Anspruch darauf, seinem indopersischen Urbilde noch zu gleichen,
als der persische Gott. Es ist dies schon im allgemeinen, apriori,
wahrscheinlicher, da die Gtterwelt des Rigveda keine hnliche
Umwlzung durchzumachen gehabt hat, wie die Reform des Zura-...
thustra sie mit sich bringen mute, und also der indopersischen
noch hnlicher sein drfte. Aber auch im speziellen drfte das
Urteil kaum anders ausfallen. Der durchaus gute, milde, fried-
liche, freundliche indische Mitra erinnert so deutlich an das
hchste gute Wesen zahlreicher primitiver Vlker, da er alle
unsere Voraussetzungen in dieser Beziehung erfllt und ganz und
gar zu der bereits unausweichlich gewordenen Annahme put, da
wir in ihm, dem Doppelgnger oder Zwillingsbruder des VaruQa,
eben nur eine besondere Form des hchsten guten Wesens zu
erkennen haben. Wre der indopersische Mitra schon energisch
aktiv und kriegerisch gewesen, so wre es schwer zu verstehen,
wie und warum er diese Eigenschaft auf dem Wege nach Indien
Mitra - Mithra.
377
verlor. Denn da er dieselbe gewissermaen an Indra abgetreten,
da Indra die kriegerischen Funktionen des Mitra bernommen
habe, wie Eggers dies annimmt, hat wenig Wahrscheinlichkeit ftir
sich 1. Dagegen begreift man durchaus und sehr gut, wie und
warum aus dem friedlichen, freundlichen Gotte der Treue und
Redlichkeit in Wort und Vertrag der energische, Lug und Trug
und alles Bse bekmpfende persische Mithra werden konnte.
Es stimmt dies ja ganz und durchaus zum innersten Wesen der
Reform des Zarathustra. Was die neue Lehre des groen Reli-
gionsstifters so energisch charakterisiert, was sie von frheren und
spteren, verwandten und fremden Systemen unterscheidet, das ist
doch gewi der bis aufs uerste kraftvoll herausgearbeitete, die
ganze Weltanschauung bestimmende eine groe Gedanke: Das
ganze Leben, das Leben der Menschheit, die Entwicklung der
Welt von der Schpfung bis auf die letzten Dinge, ist nichts als
ein einziger, unaufhrlicher, gewaltiger Kampf des Guten mit dem
Bsen, - ein Kampf, an dem alles teilnimmt, von dem niemand
und nichts sich ausschlieen kann, in dem jeder Partei ergreifen
und mitkmpfen mu, bis zum letzten: GUer und Menschen,
Geister und Seelen, Tiere und Pflanzen, abstrakte Potenzen, Ele-
mente und Krfte aller Art, - alles ist gut oder ist bse, gehrt
zum Reiche des Ahuramazda oder zu dem des Anramainyu, steht
zum Kampfe gerstet feindlichen Kmpfern gegenber. Das ist
das A und 0 der zarathustrischen Lehre. In der konsequenten
und energischen Ausgestaltung dieses kraftvollen ethischen Ge-
dankens ist sie weder frher noch spter bertroffen worden und
das ist es auch, was ihr die so oft miverstandene, oft mi-
brauchte Bezeichnung des "Dualismus" eingetragen hat. Pr i n -
z i pie 11 unterscheidet sie sich damit kaum von anderen Reli-
gionssystemen, - den Kampf des Guten und Bsen kennt die
ganze Welt. Das Entscheidende und Unterscheidende, das Aus-
zeichnende und Eindrucksvolle liegt in der unvergleichlichen
Energie, Kraft und Konsequenz, mit welcher dieser ethische
Kampfgedanke hier durchgeftihrt und ausgeprgt ist. Die ganze
1 S. Eggers a. a. 0., S. 46 ff.
Mitra - Mithra.
Welt, alles, bis zum letzten Insekt hinunter, wird von diesem Ge-
sichtspunkt aus betrachtet, beurteilt, gepriesen oder verurteilt.
So ist das weder frher noch spter geschehen. Das kampfes-
tchtige, begeisterungsfhige, ideal angelegte Ariervolk wurde hier
von einern begeisterten Propheten mit mchtigen Worten aufge-
rufen zum groen Kampf fr ein groes Ideal, ein klar erfates,
hohes, ethisches Ziel, - Kampf fr das Gute, Edle, Reine, Hei-
lige, fr Wahrheit, Treue, Recht und Gerechtigkeit, Herrschaft
des Guten, echte und rechte Andacht und Frmmigkeit, - be-
stndiger Kampf, mit dem festen Glauben an den endlichen herr-
lichen Sieg! Und der Ruf des Propheten fand Widerhall und
verstndnisvolle Aufnahme bei seinen Stammesgenossen und Br-
dern, dem kraftvollen arischen Bauernvolk der ostiranischen Berge,
das im Kampf mit einer rauhen Natur Energie und Tatkraft
schon gesthlt, zum Verstndnis des groen Weltkampfes sich vor-
bereitet und tchtig gemacht hatte. Von dort zog die Lehre
weiter nach Westen. Die stammverwandten Achmeniden be-
kannten sich schon zu ihr. Es lag fr edle Naturen eine be-
geisternde Kraft in Zarathustras Gedanken. In philosophischer
Richtung mag man sie bemngeln, in ethischer Beziehung sind
sie gro. Das Perserturn des A vesta ist dem Inderturn an ethi-
scher Kraft so weit berlegen, wie die Inder den Persern an philo-
sophischer Begabung. Ideale Gre wird man beiden zugestehen
mssen, doch ist sie durchaus verschieden, - vielleicht nicht
der letzte Grund, warum diese Vlker auseinander gingen, nach
so langer gemeinsamer Existenz.
Die rauhe, fast beschrnkte ethische Energie des stlichen
Perserstammes und die freiere, geistreichere Erfassung von Natur
und Welt bei dem Inderstamme stieen sich ab und gingen ihre
eigenen Wege. Bei den Persern berwog zu sehr "des Lebens
ernstes Fhren", bei den Indern "die Lust zu fabulieren".
Wenn nun aber, was unzweifelhaft feststeht, der energische
ethische Kampf in der ganzen Welt das oberste Charakteristi-
kum der Lehre des Zarathustra bildet, dann darf man sich doch
wahrlich nicht wundern, da der Gott der Treue und Redlich-
keit hier auch einen glnzenden Panzer angelegt und gewaltige
Mitra - Mithra.
379
Waffen in die Hand genommen hat, um die Bsen, die Lgner
und in der Menschen wie in der Geisterwelt un-
erbittlich rchend und strafend zu verfolgen und zu vernichten.
Das Gegenteil wre wunderbar, wenn er in solcher Kampfesluft
gleichmtig - friedlich - freundlich in Ruhe htte verharren knnen.
Auch Ahuramazda. ist ein oberster Kmpfer, seine abstrakten
Genossen, rein ideale Mchte, sind es mit ihm, - mit ihm alle
Guten unter Gttern und Menschen, - wie htte es mit Mithra
anders sein knnen? So ergibt sich die Kampfnatur, die kriege-
rische Seite des. Gottes mit Notwendigkeit aus der neuen Lehre,
in welche er mit aufgenommen wurde 1, und der Gedanke, da
diese Eigenschaft dem indopersischen Gotte Mitra noch im wesent-
lichen gefehlt haben drfte, hat durchaus nichts Unwahrschein-
liches an sich.
Noch ein anderer besonderer Grund drfte mit dazu beige-
tragen haben, da der avestische Mithra seinen kriegerischen
Charakter erhielt. Die Reform des Zarathustra hatte nach Mg-
lichkeit die alten Naturgtter verbannt, unter ihnen auch den
gewaltigen streitbaren Gewittergott Indra, den berufsmigen
Dmonentter. Hier war eine Lcke entstanden, die gefllt
werden mute, denn der Kampf gegen die bsen Dmonen war
nicht zu Ende, sondern sollte erst recht energisch angehen. Ein
anderer als ein Naturgott, ein starker ethischer Gott mute diese
Lcke fllen, und Mithra war es vor allem, der in dieselbe ein-
trat. Eine spezielle Erinnerung an diesen Vorgang bildet die
Keule, mit der Mithra bewehrt ist. Sie entspricht ganz der Keule,
dem Donnerkeil des vedischen Indra und trgt denselben Namen,
vazra, genau entsprechend dem indischen vajra. Alles das ist
vollkommen begreiflich und gut zu verstehen, durchaus nicht
_ ...... _-----_.---- --- ---- ---------- -------- ..
1 Eggers a. a. 0., S. 40 ist anderer Meinung und sttzt sich dabei auf
Spiegel. Ich verstehe nicht, wie er sagen kann: "diese Vorstellung von dem
kritgeri5chen uud streitbaren Gott, der gegen seine Gegner aggre5siv vor-
geht, von dem Zorne des Mithra - ist nicht echt zarathustrisch und mu
daher noch aus dem Glauben der Vorzeit stammen." - Nein, diese Vor
stellung ist vielmehr 50 echt und recht zarathustrisch wie nur irgend etwas.
Wer die leitende Idee des groen ethischen Kampfes bei Zarathustra voll
erfat hat, wird dem, wie ich glaube, beistimmen mssen.
Mitra - Mithra.
irgend wie unwahrscheinlich, whrend die umgekehrte Annahme,
der vedische Indra habe die Kmpfernatur des alten Mithra ge-
erbt, an hchster Unwahrscheinlichkeit leidet. Abgesehen davon,
da da wohl nichts zu erben war, ist es zweifellos, da der Ge
wittergott, der Gewitterriese Indra von Anfang an vor allem ein
gewaltiger Kmpfer war und sein mute, ein Zerschmetterer bser
Dmonen, der erste und eigentliche Trger der Keule, des Donner-
keils, der ihm nach seinem natrlichen Wesen zugehrte, was
sicherlich doch niemand von Mithra behaupten wird.
Es ist mglich und wahrscheinlich, da in Zarathustra ltere,
altar ische Gedanken vom Kampfe des Lichtes und der himmlischen
Gtter mit dem Dunkel und den finsteren Dmonen, vom Kampf
und Sieg der Sonne ber das Dunkel der Nacht neu auflebten
und ganz neu, ganz anders kraftvoll ethisch erfat, unvergleich-
lich vertieft, in der neuen Lehre sich geltend machten. Es ist
mglich, da auch schon ziemlich frh mit dem Bilde des
kriegerischen Gottes Mithra das Bild der Sonne sich verband, des
lichten Gestirns, das das Dunkel zu hassen scheint, das rein und
strahlend am Himmel wandelnd Zeuge ist dessen, was auf Erden
geschieht, Zeuge sein kann der gegebenen Worte, Vertrge und
Schwre. Wann und wie das geschah, knnen wir nicht mit
voller Sicherheit sagen. Sicher aber ist es, da der vedische
Mitra von dieser Verbindung noch nichts wei, der :tvestische Mithra
kaum etwas, jedenfalls sehr wenig. Erst spter wird diese Ver-
bindung fester und fester, bis endlich wirklich der groe Gott
Mithra als ein Sonnengott dasteht und als solcher verquickt mit
mancherlei fremden, auch unarischen Elementen, seinen merk-
wrdigen Siegeslauf antritt als Sol invictus, die unbesiegte Sonnf",
ber die Lnder des Westens, ber das groe rmische Kaiser-
reich, bis in seine keltischen und germanischen Provinzen hinein 1.
---------
1 Es scheint, da bei dieser Entwicklung eine Angleichung des Mithra
an den babylonischen Sonnengott Shamash mitgewirkt hat. Der bt'ste
Kenner der MithrasReligion, Fra n z Cu mon t, uert darber: "Ahura-
Mazda wurde dem Bei gleichgesetzt, Anahita der Ishtar und Mithra dem
Sonnengott Shamash. Infolgedessen hie Mithra in den rmischen Mysterien
durchweg Sol invictus, obwohl er eigentlich von der Sonne verschieden ist."
Mitra - Mithra.
Was zuerst Symbol und sinnliche Sttze der Idee des groen
Gottes war, hatte sich vorgedrngt und erntete die Ehren des
Sieges, whrend der alte Gott der Treue vor den Strahlen der
Sonne dahinschwand.
W in dis c h man n, der zuerst dem avestischen Mithra eine ein
gehende Untersuchung widmete, erkannte in ihm einen Lichtgott,
fand ihn aber deutlich von der Sonne unterschieden. Er sah in
ihm das alles durchdringende, alles belebende Licht, und zwar in
seinem Unterschied von Sonne, Mond und Gestirnen aufgefat
(a. a. 0., S.52). Er wies auch auf die Notiz des Curtius hin,
nach welcher die Perser neben der Sonne und dem Feuer den
Mithra angerufen htten, und sah darin einen Beweis, "da die
sptere Identifikation Mithras mit der Sonne ihm noch fremd war"
(a. a. 0., S. 58). Wenn auch meine Auffassung mit derjenigen
Windischmanns, wie aus dem Frheren ersichtlich, nicht ganz zu-
sammenfllt, so beruht doch die Unterscheidung Mithras von der
Sonne in den alten Texten, sowie die Annahme einer erst spter
eillgetretenen Identifikation des Gottes mit der Sonne durchaus
auf richtiger Beobachtung. Der beste Kenner der Mithrasreligion
in der Gegenwart, F. Cumont, ist denn auch wesentlich der gleichen
Ansicht (vgL oben S. 380 Anm.). Im Avesta ntigt in der Tat,
wie mir scheint, keine einzige Stelle dazu, den Mithra schon
dort als Sonnengott zu fassen, whrend er als Gott der Vertrags-
und Bundestreue, der Redlichkeit im gegebenen Wort, ganz seinem
Namen entsprechend, so deutlich wie mglich hervortritt. Wenn
sein Palast auf einem stlichen Berge, der strahlenden Rad
Berezaiti, liegt, so ist er darum noch kein Sonnengott. Ebenso-
wenig, wenn es einmal heit, da seine langen Arme den Treu-
brchigen packen, wenn er vom (stlich gelegenen) Indien den
Anfang nimmt und wenn er im Westen sich niedersenkt, ob er
Vgl. F. Cumont, "Die orientalischen Religionen im rmischen Heidentum".
deutsch von G. Gehrich, Berlin und Leipzig 1910, S. 172.
Zuerst als Sonnengott charakterisiert, erscheint Mithra auf dem Denkmal
Antiochus I von Kommagene (1. Jahrhundert vor Chr.), wo er mit dem
Strahlenkranz dargestellt ist. Vgl. O. Gruppe, Griechische Mythologie
und Religionsgeschichte, Bd. 11, S. 1595, Anm. 7.
Mitra - Mithra.
am Strande des Ozeans, ob er im Mittelpunkt der Erde sei,
oder ein andres Mal, da er am sdlichen Rande der Erde dahin
fhrt (Eggers a. a. 0., S. 7-10). Wenn hier wirklich, wie Eggers
annimmt, eine Andeutung der Sonnenbahn vorliegt, dann wre
das vielleicht eine erste Beziehung des Mithra zum Sonnenlicht,
es wre aber auch die einzige im Avesta, und auch hier er-
scheint als die Hauptsache, da Mithras Arme den Treubrchigen
packen 1. Wenn es ferner im Avesta heit, da Mithra vor
der Sonne schon erscheint und na c h ihrem Verschwinden noch
da ist, so drfte das wohl eher dafr sprechen, da er deutlich
von der Sonne unterschieden wird. Da man hier an den hellen
Schein vor Sonnenaufgang und nach Sonnenuntergang zu denken
hat, erscheint mir doch sehr fraglich. Ich glaube, diese Wendungen
besagen nicht viel mehr, wie wenn ein Frommer bei uns sprechen
wollte: "Gott, du bist da, ehe die Sonne aufgeht, und wenn sie
untergegangen, bist du auch noch da." Widersprechen aber mu
ich Eggers, wenn er (S. 19) den entscheidenden Beweis dafr,
da auch der vedische Mitra ein Sonnengott sei, darin sehen
will, da es im Rigveda einmal heit, Vishr:lU (ein alter Sonnen-
gott) habe seine drei Schritte n ac h den S a tzu n gen des
Mit ra getan, - ein andres Mal, da Gott Savitar (ebenfalls
ein Sonnengott) zum Mitra werde durch seine festen Gesetze.
Mitra - Varul)a sind ja die groen Gtter der festen Ordnung in
der Natur. So ist es denn ganz i" der Ordnung, da Vishl)u
seine drei Schritte nach den Satzungen des Mitra tut, denn nach
ihnen richtet sich der Lauf der Sonne. Und so wird auch Savitar,
wenn er genau seine Bahn macht, Mitra gleich durch die
Festigkeit ihrer Ordnung, wie G ras s man n ganz richtig ber-
setzt: Du "bist durch feste Ordnungen dem Mitra gleich".
Der indische Mitra war nie ein Sonnengott und wurde es auch
nie. Der persische Mithra aber ist allerdings im Laufe der Zeit
1 Auch ist zu beachten, da diese Stellen den jngeren Teilen des Avesta
(dem Mihir-Yasht) entnommen sind, whrend die lteren Teile lYacna) zwar
den Mithra kennen und ihn in der charakteristischen engen Verbindung mit
Ahura vorfhren, aber auch nicht die leiseste Andeutung seines Charakters
als Sonnengott geben.
Mitra - Mithra.
zum Sonnengott geworden, - erst durch sptere Identifikation,
wie Windischmann ganz richtig bemerkt hat. So sagt uns S t r abo,
der im I. Jahrhundert vor ehr. lebte, da die Perser auch die
Sonne gttlich verehren und da sie sie Mithres nellT.i!n 1. Auf
den Mnzen des indoskythischen Knigs Kanerki oder Kanishka,
im 1. Jahrhundert nach Chr., findet sich abwechselnd dieselbe
Figur mit Strahlennimbus als Mithra und Helios bezeichnet
(Windischmann a. a. 0., S. 60). Hesychius, im 6. Jahrhundert
nach Chr., sagt ganz direkt, da Mithra bei den Persern die Sonne
sei, ihr erster Gott 2. Von dem Kult des Mithra als Sol invictus,
der mit Mysterien und Hhlendienst verbunden, mit fremden Zu-
taten versehen, unter den rmischen Kaisern nach Westen vor-
drang, haben wir schon gesprochen, - ihn nher zu behandeln,
ist hier nicht der Ort. Wir werden kaum fehlgehen, wenn wir
mit Windischmann (a. a. 0., S. 60) annehmen, da das Hervor-
treten des Mithra als eines Sonnengottes in die ersten Jahr-
hunderte vor Christo zu setzen sei. Die Zeit des Avesta aber
ist durch Jahrhunderte von dieser Zeit geschieden.
Da schon der indopersische Gott Mitra ein Sonnengott war,
zu dieser Annahme liegt nicht der geringste Grund vor. Veda
und Avesta sprechen nicht dafr. Hier erscheint er nur als ein
groer Gott der heiligen Ordnung, insonderheit ein groer Gott
der Freundschaft, der Treue in Wort und Tat. Nur wenn man
in jedem Gott einen alten Naturgott vermutet, wird man in ihm
einen alten Sonnengott suchen. Wir haben dieses Vorurteil ab-
gestreift, wir kennen eine andere Wurzel der Religion, als deren
Sprling sich Mitra uns kundgibt, - den Glauben an ein hch-
stes, gutes, weltregierendes himmlisches Wesen. Eine Form dieses
Glaubens stellt Mitra dar.
I Strabo XV, S. 104; vgl. Eggers a. a. 0., S. I I; Windischmann a. a. 0.,
S. S8 (Tlluiio. 8e >Ca' "H).,oll, 011 Mi{)(!'7")'
t Hesycb. glossiert loIl.?(!a,. h na(!o' Jfi.'t(l'7s h :T(!iii-ros ;'.'
{TED;; (Windischmann a. a. 0., S. 60).
DIE KLEINEREN ADITY AS.
W
ENN in den Liedern des Veda von zwei Adityas die Rede
ist, dann pflegen es Mitra und Varu!).a zu sein. Werden drei
genannt, dann sind es Varu!).a, Mitra und Aryaman. Aus diesem
Grunde verdient es Ar y a man, an dritter Stelle besprochen zu
werden, gleich nach den groen Brdern Varu!).a und Mitra.
Was indessen alsbald in die Augen fallt, ist der Umstand, da
sich von Aryaman nicht viel Individuelles sagen lt. Er trgt
die allgemeinen Zge der Adityas an sich, er ist ein heiliger
groer Gott, ein Aufrechterhalter der ewigen Ordnung der Welt,
ein Schtzer und Schirmer des Frommen, doch er wird nur selten
allein genannt und verschwimmt mit seinem Wesen in dem Bilde
der groen heiligen Gottheit, die bald als Varul,la allein, bald,
zweigeteilt, als Mitra - Varul,la uns entgegentritt, bald auch in
mehr oder minder bestimmter Vielheit als "die Adityas" gefeiert
wird.
Obwohl Aryaman gegen hundertmal im Rigveda genannt wird,
so entbehrt sein Bild doch der starken charakteristischen Zge,
ja es mangelt ihm in dem Grade dasjenige, was wir Persnlich-
keit nennen, da sein Name in dem ltesten uns erhaltenen Ver-
zeichnis der vedischen Gtter, im sog. ganz ber-
gangen ist I. Doch, wie schon Roth bemerkte, mit Unrecht, denn
er verdiente da seinen Platz ebenso gut wie sein bald zu nennen-
1 Vgl. Macdonell a. a. 0., S. 45. Schon Rolb sagte a. a. 0., S. 74:
,,\Vie wenig die ltere indische Theologie den Aryaman als einen mit
eigentmlichen Krften ausgersteten Gott ansah, kann man daraus ab-
da das lteste uns berlieferte Verzeichnis von Gtternamen,
welches im Naigha,:\\uka erhalten ist, seinen Namen berlieht."
Die kleiueren Adityas.
der Bruder Bhaga. An diesen Gttern ist gerade das charak-
teristisch, da sie so wenig individuell charakterisiert sind.
Aryaman ist ein guter und freundlicher Gott, ja er ist fast aus-
schlielich dies, ist nur ein Name des hchsten guten Wesens,
eine Form, eine Variante, wie dasselbe aufgefat wird. Er heit
gtig (su\;eva) und "ohne Bitte schenkend" (abhikshada, RV 6,
50, I). Sein Name erscheint fters auch als Appellativum, und
zwar bedeutet derselbe "der Getreue, der gute Freund, der Busen-
freund, der Gefhrte, der Kamerad", und berhrt sich also, wie
man sieht, aufs engste mit dem Namen des Mitra 1.
Ein bemerkenswerter individueller Zug lt sich indessen doch
an Gott Aryaman sicher feststellen. Er steht in einer nheren
Beziehung zum Ehebunde, zur Eheschlieung. Er wird in dem
groen Hochzeitsliede des Atharvaveda verehrt als der Gott, der
(den Jungfrauen) zu einem Gatten verhilft (AV 14, I, 17); und
in demselben Liede wird von der Braut gesagt, sie solle das
Feuer des Aryaman umwandeln (14, I, 39), d. h. offenbar das
Hochzeitsfeuer, das Feuer des gattenverschaffenden, freundlichen
Ehegottes. Daf3 Aryaman das Eheglck bereitet, dem Weibe einen
Gatten verschafft, wird auch sonst noch in demselben Veda von
ihm ausgesagt (vgl. AV 2, 36, 2). Aryaman schafft der Jungfrau
einen Gatten, dem unbeweibten Manne ein Weib (vgl. AV 6,
060, I ff.). Bei der Hochzeitsfeier spielt er eine wichtige Rolle.
Aryaman wird mit Bhaga zusammen beim Beginn der Brautfahrt
angefleht, den Hochzeitszug zu geleiten, - dornen los und gerade
sollen die Pfade sein, gut lenkbar der Hausstand. So heit es
1 Sehr deutlich tritt die appellative Bedeutung "Freund, Kamerad" fr
.aryaman RV 10. 117, 6 hervor, wo es mit sakhi "Freund" parallel luft.
Dieselbe Bedeutung auch RV 5. 54, 8; AV 3. 5. 5; <;;at. Br. 3, 5, 5, 9.
Dagegen ist es ein Irrtum von Rot h, wenn cr im Pet. Wrterbuch - und
nach ihm auch andere Forscher - sagt. aryaman bezeichne namentlich
<ienjenigen Gefhrten eines Brutigams, welcher bei der Hochzeit als Braut-
werber und Ehestifter ttig ist (vgI. das Pet. Wrterbuch wie auch Gral!-
manns Wrterbuch zum RV s. v. aryaman; auch Macdonell a. a. 0., S. 45).
Eine genaue Prfung aller Stellen lt die Unrichtigkeit dieser Ansicht er-
kennen. Dagegen waltet Gott Aryaman speziell ber dem Ehebunde, und
das hat die Tuschung veranlat. VgI. den Text weiter unten.
AR 25
Die kleineren .Adityas.
im groen Hochzeitsliede, dem sog. S.ryiliede im Rigveda (10,
85, 23)' Bei der Ankunft im neuen Hause wird Aryaman neben
Bhaga, Prajapati und den bei den At;;vinen angefleht, der jungen
Frau Kindersegen zu schenken (AV 14, 2, 13)' Bei der wichtigen
Zeremonie der Handergreifung bittet der Brutigam den Aryaman,
nebst einigen anderen Gttern, ihm die Braut zu geben (vgl. RV
10,85,36; AV 14, 1,50). Aryaman wird gebeten, die Neuver-
mhlten zu schmcken, Tag und Nacht, bis zum Greisenalter
(AV 14. 2, 40; RV 10, 85, 43). Er soll endlich auch bei der
Geburt dem Weibe helfen (vgl. AV I, I I, I). Kurzum die Be-
ziehung des Aryaman zur Ehe ist so deutlich wie irgend mglich.
Auch er ist, wie Mitra, ein Gott, der die Menschen miteinander
verbindet, bei ihm aber bezieht und beschrnkt sich das speziell
auf den Bund der Ehe. Und es ist wichtig, da er dieses Amtes
waltet ohne jeden phallischen Beigeschmack, der ja gerade in
diesem Falle nahe genug lge. Er ist k ein z e u ger i s ehe r
Gott, sondern der Ehegott als Treugott.
Der Name des Aryaman hngt unzweifelhaft eng zusammen mit
dem vedischen Adjektiv arya, das als Epitheton von Menschen und
Gttern in ihrer gegenseitigen Gesinnung zueinander gebraucht
wird. Man gibt es im ersteren Fall durch "treu, ergeben, fromm"
wieder, im letzteren durch "zugetan, gtig, hold". Es drckt auf
jeden Fall eine treue, anhngliche, freundliche, liebevolle Ge-
sinnung aus, die ihre besondere Modifikation nur dadurch erhlt,
da es sich einmal um das Verhltnis der Menschen zu den
Gttern, das andere Mal um das der Gtter zu den Menschen
handelt. Von diesem Worte ist der Name abgeleitet, den die
Arier sich selbst gegeben haben und der im Sanskrit arya lautet.
Seine Grundbedeutung ist demnach "zu den Treuen gehrig, einer
der Getreuen, der Freunde, der guten, treuen, befreundeten
Mannen". Gott Aryaman war also recht ein Gott dieses Volkes,
denn schon im Namen trug er ein Zeugnis der Zugehrigkeit zu
demselben an sich. Die Worte arya, arya, aryaman sind aber
auch durch genau entsprechende Bildungen im A vesta vertreten,
woraus wir mit Sicherheit schlieen knnen, da dieselben in
der indopersischen Einheitsperiode zum Bestande der Sprache ge-
Die kleineren Adityas.
hrten. Im A vesta heit airya "treu, ergeben", dann "arisch"
oder "der Arier" 1. Das Wort airyaman hat im Avesta die Be-
deutung "Genosse, Gefhrte, fodalis", und wird speziell von den
Angehrigen des ersten Standes, d. i. des Priesterstandes, gebraucht.
Es ist aber auch der Name einer Gottheit, eines freundlichen,
hilfreichen, heilenden Gottes (v gl. Chr. Bartholomae, Altiranisches
Wrterbuch s. v. airyaman). Da aber auch dieser avestische
Gott Airyaman in einer speziellen Beziehung zur Eheschlieung
stand, lt sich wohl mit grter Wahrscheinlichkeit aus dem
Umstande folgern, da die Parsen bis auf den heutigen Tag bei
der Hochzeit ein kurzes, aber wichtiges, mehrfach erwhntes Ge
bet des A vesta rezitieren, in welchem Airyaman, der erwnschte,
begehrenswerte (ishyo), angefleht wird, herbei zu kommen, den
Mnnern und Weibern des Zarathustra zur Hilfe 2. Halten wir
dies Hochzeitsgebet der Parsen mit der Rolle zusammen, die der
vedische Aryaman bei der Eheschlieung spielt, dann drfen wir
daraus wohl mit Sicherheit den Schlu ziehen, da schon in der
indopersischen Einheitsperiode Gott Aryaman verehrt wurde, als
ein Gott der Treue, der frommen Ergebenheit und Anhnglich
keit, der speziell ber dem Ehebunde wachte, ihn frderte und
segnete.
Diejenigen, die es wundernehmen sollte, da man einen groen
Gott nicht nur als hold und gtig bezeichnet, sondern auch als
den Treuen, den engverbundenen, guten Freund (oder auch den
Frommen, was alles in arya, aryaman liegt), - mchte ich daran
1 Davon abgeleitet ist airyana "arisch", worauf auch der Name Eran
oder Iran zurckgeht. Im Altpersischen entspricht dem arya, airya das in
vielen von den Alten uns berlieferte Element ariya, ario.
2 Ya\;na 54, 1 a airyama ishyo rafedhrai jailtu nerebyas ca nairibyas ci
Zarathustrahc. M. Hau g I Essays on the sacred writings and religion of
the Parsis, third edition, ed. by E. W. Wes t, London, sagt S. 142 von
diesem Gebete: "a short prayer now used at tbe time of the solemnisation
of a marriage". Und er kommt S. 273, wo der indische Aryaman und der
avestische Airyaman zusammengebracht werden, ganz richtig zu dem Schlusse:
"Aryaman has in both scriptures a double meaning a) a friend, associate;
b) tbe name of a deity or spirit, who seems particularly to prCiide over
marriages, on which occasions he is invoked both by Brahmans and Parsis."
25
Die kleineren dityas.
erinnern, da eine hnliche Auffassung gerade auch auf hoher
religiser Stufe durchaus gut bezeugt ist. Von der Treue Gottes
wei auch die Bibel, das Alte wie das Neue Testament, viel zu
sagen. "Du hast mich erlset, Herr du treuer Gott", singt schon
der Psalmist (Ps. 3 I, 6), und er dankt dem Herrn mit Psalter-
spiel fr seine Treue (Ps. 7 I, 22). Von dem treuen Gott singen
viele Lieder der evangelischen Kirche. Ich erinnere nur an
einige: "Gott ist und bleibt getreu", "Ach treuer Gott, barmherzigs
Herz", "Treuer Gott, ich mu dir klagen", "Treuster Jesu, wache
du" u. dgl. m. Auch als "Freund" wird Gott, wird Christus in
diesen Liedern oft angerufen, - "Menschenfreund, Freund der
Seelen" u. dgl. Der groe Gott selbst wird "fromm" genannt:
,,0 Gott, du frommer Gott", - ,,0 frommer Gott, ich danke dir"
u. dgl. m. Wenn die alten Inder, wenn schon die Indoperser ihr
hchstes gutes Wesen mit einem Namen bezeichneten, der treu,
fromm, gtig, treuer und guter Freund bedeutete, dann erkennen
wir darin eine echte religise Empfindung, eine wertvolle und
tiefe religise Konzeption, welche von allem Zauberwesen , aller
Geisterfurcht und Naturanbetung sehr weit abliegt. Das ist es,
was uns Aryaman trotz des Mangels einer krftig geprgten In
dividualitt lehrt und bezeugt, und das ist eine Tatsache von Be-
deutung, - religis wertvoller als alle mglichen ergtzlichen
Mythen und Mrlein.
Noch wertvoller in dieser Richtung ist wohl B hag a, die vierte
Parallelgestalt dieses Gtterkreises, - der gute Gott, der reich
lich spendend segnet. Wir haben seiner frher schon in anderem
Zusammenhang Erwhnung getan und werden seine Bedeutung
fr die Vergleichung, wie brigens auch die des Aryaman, spter-
hin noch besser kennen und wrdigen lernen. Es gilt von ihm
im brigen dasselbe wie auch von Aryaman, da er der krftigen
individuellen Charakteristik entbehrt. Er ist ein Aditya, einer
der groen Gtter der ewigen unverbrchlichen Weltordnung,
der guten Gtter, die den guten, frommen, getreuen Menschen
beschtzen und beschirmen, ihre Flgel ber ihn breiten wie
Vgel (RV 8, 47, 2. 3), ibn segnend durchs Leben geleiten.
Was wir sonst von ihm wissen, beschrnkt sich fast ganz auf
Die kleineren Adityas.
seinen Namen, von dem wir schon frher gesprochen haben. Ein
einziges Lied des Rigveda (7, 4 I) ist hauptschlich an Bhaga
gerichtet, und feiert ihn, seinem Namen entsprechend, als den
reichlich spendenden Gott, den gtigen Geber aU er guten Gaben,
dessen Gunst dem Armen wie dem Reichen, ja selbst dem Knig
wichtig und begehrenswert ist, der Rosse, Rinder und Mnner
schenkt. Es ist nicht viel mehr, als wir schon aus seinem Namen
schlieen knnen. Auch an Bhaga ist das wichtigste der Name,
er ist kaum mehr als ein Name, eine Variante in der Vorstellung
der groen guten Gottheit, die in Varul}a und den Adityas zum
Ausdruck gelangt. Dieser Name, der des Gottes Wesen aus-
drckt, entspricht im vollsten Mae demjenigen, was wir hier
nun schon erwarten, entspricht und deckt sich vllig mit der
Vorstellung von einem hchsten guten Wesen, wie sie uns bei so
vielen primitiven Vlkern entgegentritt, - ein Wesen, das ganz
in Wohlwollen, Gte, Freundlichkeit aufgeht, ein himmlischer
Born des Segens, gttlicher Gnner und Wohltter, Schenker,
Segenspender - im brigen wenig aktiv, wenig persnlich
gestaltet, - ein Gott ganz ohne Mythen, wie auch Aryaman, aber
ein Gott, der dem religisen Empfinden gewi etwas bedeutete,
ein Gott, dessen Name bei mehreren der verwandten Vlker,
speziell auch bei den nchstverwandten Iraniern, zur Bezeichnung
der Gottesidee schlechthin dienen, resp. sich dazu entwickeln
konnte.
Auch im Veda ist Bhaga nicht nur Eigenname dieses groen
Gottes, sondern, wie wir schon sahen, Beiname auch verschiedener
anderer Gtter, namentlich des Sonnengottes Savitar, in der appel-
lativen Bedeutung SchenkeT, Wohltter, Segenspender. Und viel
mehr als Beiname ist er ja auch im ersteren FaUe nicht, ein
Beiname des hchsten guten Wesens, wie Aryaman, und wie dieser
kaum noch oder gerade erst als besondere Person von demselben
losgelst. Und wenn Aryaman, der getreue Freund, auch an dem
spezifischen Wesen des Bhaga teilhat, wenn auch er, wie wir
gesehen haben, ein "ohne Bitte schenkender" (abhikshad.) ist,
also auch ein ungemessen guter Bhaga, Wohltter, Schenker,
Segenspender, dann entspricht das nur ganz dem, was wir aus-
Die kleineren Adityas.
gefhrt haben. Zwischen diesen Gttergestalten besteht eben tat-
schlich keine scharfe Grenze, sie sind im Grunde eins und das-
selbe, Beinamen des hchsten guten Wesens 1.
Bei den Persern ist das entsprechende Wort ganz Beiname
geblieben. Im A vesta wird mehrfach Ahuramazd als Ba g ha
bezeichnet j einfach so, oder auch bagho hvapao der kunstreiche
Gott. Auch einige andere Gtter erhalten gelegentlich dasselbe
Beiwort. In den altpersischen Keilinschriften erscheint es in
der Form ba ga und scheint hier ein Beiname des Mithra, der
mit Auramazda zusammen genannt w i r d ~ .
Von dem nchsten ditya, A I)l ~ a, ist wenig zu sagen. Das
Wort bedeutet fr gewhnlich "Anteil", hier wohl eher aktiv so-
viel als "Anteilgeber" und stellt also wohl nur eine Variante zu
Bhaga dar. Von Persnlichkeit, individuellen Zgen ist bei dem
Gotte nicht die Rede, ebensowenig von irgendwelchen Mythen.
Er ist nur Name, Beiname, eine Variante, und noch dazu eine
matte.
Etwas mehr lt sich von dem sechsten der dityas sagen,
obwohl auch er kaum individuell charakterisiert ist, nicht eigent-
lich als eine Persnlichkeit, sondern mehr wie eine abstrakte Potenz
erscheint. Sein Name ist Da k s ha. Das Wort bedeutet als
Adjekti v etwa "tchtig, geschickt, krftig, einsichtig, weise" j als
Substantiv "Tchtigkeit, Kraft, Einsicht, Verstand", auch "Wohl-
wollen". In den lteren Hymnen erscheint er in der Regel ein-
fach in der Reihe der dityas und bietet der Betrachtung nicht
viel mehr als seinen Namen dar, so da wir auch in ihm kaum etwas
1 Wie wenig die indische Theologie schon in ziemlich frher Zeit das
Wesen des Bhaga noch richtig zu schtzen wute, sehen wir aus der An-
gabe des Nirukta XII, 13, nach welcher derselbe "in derjenigen Zeit dem
Sonnenlichte vorstndr, welche der vollen Strahlenentwicklung vorangeht,
also im Vormittag" (Roth a. a. 0., S. 75; MacdoneIl, S. 45). Begrndet
wird das weiter nicht. Man sicht, wie viel auf analoge Bestimmungen
solcher Quellen, z. B. auch hinsichtlich des Wirkungsgebietes des Mitra, zu
geben ist. Auch jene Theologen schon sahen und suchten berall im Veda
Naturverehrung, Naturgtter , wozu ihnen der Hauptinhalt jener Lieder
allerdings auch starke Veranlassung gab.
Vgl. Windischmann a. a. 0., S. 55. Es ist eine Inschrift Artaxerxcs H.
Die kleineren Adityas.
39
1
anderes sehen knnen als eine Bezeichnung des hchsten Wesens,
sofern dasselbe als tchtig, geschickt, stark und weise, als Kraft
und Einsicht besitzend oder darstellend, gedacht wurde. Welche
spezielle Vorstellung mit dieser etwas allgemeinen und nicht sehr
bestimmten Bezeichnung verbunden war, lt sich aber vielleicht
aus der Rolle entnehmen, in welcher Daksha spterhin auftritt.
In einem interessanten Hymnus des zehnten Buches des Rigveda,
des jngsten der ganzen Sammlung (RV 10, 72), wird der Ur
sprung der Gtter besungen und hier finden wir die merkwrdige
Wendung (V. 4): Daksha entsprang aus Aditi, Aditi aber aus
Daksha I 1 - Aditi ist die Mutter der Adityas, also auch des Daksha,
sie selbst aber soll nach diesem Verse die Tochter des Daksha
sein. Beide Behauptungen werden in einem Atemzuge aus-
gesprochen, der Dichter ist sich also des Widerspruches wohl
bewut. Auch ist die Vorstellung von Kindern, die ihre eigenen
Eltern zeugen, fr indische Denker nichts Ungeheuerliches 2. Es
heit dann weiter in dem folgenden Verse (5): "Aditi ist ja
geboren, 0 Daksha, die deine Tochter ist j na c h ihr sind die
Gtter geboren, die seligen Genossen der Unsterblichkeit." -
Hier wird also noch einmal Aditi, die Gttermutter, als Tochter
des Daksha bezeichnet und dieser an die Spitze der ganzen Ent-
wicklung gesetzt. Er spielt hier also die Rolle eines Demiurgen,
1 V gl. zu diesem Liede Deussen , Allg. Gesch. d. Philosophie I, J,
S. 143 ff. ; L. v. Schroeder, Gttertanz und Weltentstehung, in der Wiener
Ztschr. f. d. Kunde des Morgenlandes, Bd. XXIII, S. 1 ff.; die bersetzung,
S. 15. 16.
2 Vgl. RV 10, 90, 5; Macdonell a. a. 0., S. 12. 121. 122. - Speziell
hat Deussen etwas derartiges fr die k6smogonischcn Lieder des RV nach-
gewiesen, zu welchen ja auch das Lied RV 10, 72 gehrt. In diesen
Liedern erscheint fters unter venchiedenen Namen die typische kosmo-
gonische Reihe: 1. Urprinzip, 2. Urmaterie, 3. Erstgeborener, wobei als
Erstgeborener an dritter Stelle wieder Nr. 1, das Urprinzip, genannt wird
(vgl. Paul Deussen, Allg. Geschichte der Philosophie, Bd. I, Abteilung I,
S. 125. J35. 143ff.). Dies ist 4er Fall auch in unserem Liede, welches die
kosmogonische Reihenfolge I. Daksha, 2. Aditi, 3. Daksha ergibt. An der
Spilze der ganzen Weltentwicklung steht also doch Daksha, als Urprinzip,
welches in der Folge von der aus ihm hervorgegangenen Urmaterie (Aditi)
neugeboren wird.
39
2
Die kleineren Adityas.
eines Schpfers. Und nun erinnern wir uns auch eInIger merk-
wrdiger Wendungen in den lteren Bchern des Rigveda, nach
denen Daksha schon frh als Gttervater fungiert zu haben scheint,
als Vater auch der Adityas, zu denen er doch wieder selbst gehrt.
Die Adityas und andere Gtter erhalten (RV 6, 50, I U. 2 j 8, 52,
10) das Epitheton d. h. "zum Vater den Daksha
habend". Dasselbe Epitheton erhalten (RV 7, 66, 2) Mitra und
VaruI)aj und an einer anderen Stelle (RV. 8, 25, 5) heien diese
beiden groen Gtter direkt "Shne des Daksha" (sun6. dakshasya).
Es lt sich dies aber allerdings auch durch "Shne der Einsicht"
oder "Shne der Kraft" bersetzen, und diese Auffassung hat etwas Hir
sich, wenn man beachtet, da in der letztangefhrten Stelle Mitra
und VaruI)a auch in einer anderen Wendung noch "Shne der
groen Kraft" genannt werden (napilta. \;avaso mabah). Das be-
deutet dann nicht viel mehr, als wenn Agni oft genug "Sohn der
Kraft" genannt wird, wo unter der Kraft nichts
Persnliches gedacht ist.
Man mag also auf diese lteren Stellen viel oder wenig Gewicht
legen, mag sie so oder so fassen, jedenfalls sind sie merkwrdig
und jedenfalls erscheint Daksha spter unzweideutig als Gtter-
vater und Demiurg 1. Er wird darum in den Yajurveden und
BrahmaI:Jas mit Pr a j il pa t i identifiziert 2, dem Herrn der Ge-
schpfe, der hier die Rolle des groen Demiurgen zu spielen pflegt.
Die sptere Zeit kennt Daksha noch als den Vater vieler gtt-
licher und halbgttlicher Shne und Tchter. Im Epos und in
den PuraI)as gilt Aditi als Tochter des Daksha und zugleich als
Mutter der Gtter im allgemeinen (vgJ. Macdonell a. a. 0., S. I2 I),
es steht also Daksha auch hier als der Urvater da. Vor allem
bedeutsam aber ist seine Identifikation mit Prajapati. Ich mchte
daraus und aus der merkwrdigen Rolle, die Daksha schon im
-----------_ .. _--------------
1 Das zehnte und jngste Buch des RV hat noch eine merkwrdige Stelle,
die so gefat und gedeutet werden kann (10, 5, 7): "Nichtsein und Sein
(ruht) im hchsten Himmel, in der Heimat des Daksha, im Schoe der
Aditi", wo Gramann allerdings Daksha nicht als Eigennamen fat und
daher bersetzt: "Im Quell der Strke".
I Vgl. C;at. Br. 2, 4, 4, 2; Trott. S. 3, 5, 8, 1.
Die kleineren Adityas.
393
Rigveda spielt, den Schlu ziehen, da wir in ihm allerdings
eigentlich auch nur einen Namen des hchsten guten Wesens vor
uns haben, ein e Auffassung desselben, - speziell aber wre
dies das hchste gute Wesen als Schpfer, als der tchtige, ge-
schickte, kluge Gott, der die Welt und die Gtter geschaffen und
gebildet hat. Seine Doppeleigenschaft als Aditya und wiederum
als Vater der Adityas und anderer Gtter, ja selbst seiner Mutter
Aditi, erklrt sich auf diese Weise hchst einfach und natrlich.
Daksha ist ein Aditya und mu es sein, eben darum, weil und
insofern er nichts ist als ein Name, eine Auffassungsform des
hchsten guten schpferischen Wesens, das, wie wir schon sahen,
in Varul)a und seinen Brdern Gestalt gewonnen hat. Weil und
insofern aber er, der tchtige, geschickte, kluge, gerade die
schpferische Seite dieses hchsten guten Wesens bezeichnete
und bezeichnen sollte, weil also er der starke weise Schpfer war,
so mute es sich ganz von selbst ergeben, da man alle Gtter,
auch die Adityas, seine Brder, ja selbst seine und ihre Mutter,
die Aditi nicht ausgenommen, von diesem Daksha abstammen,
aus ihm hervorgehen lie. Der scheinbare und allerdings auch
wirkliche Widerspruch erklrt sich gerade bei der von uns ge-
machten Voraussetzung aufs beste und geht geradezu mit Not-
wendigkeit aus den gegebenen Prmissen hervor. Er kann uns
also nicht in Verwirrung setzen, sondern nur noch mehr befestigen
und bestrken in unserer Voraussetzung, d. i. in der Annahme,
da Daksha, gleich den anderen Adityas, nichts ist als eine Be-
zeichnung des hchsten guten weltschpferischen Wesens, eine
Eigenschaft, eine Seite desselben, die erst schchtern, dann strker
persnlich gefat hervortritt und als gttliche Individualitt sich von
den anderen Namen und Formen dieses hchsten guten Wesens
absondert und scheidet.
Fr meine Ansicht, da wir in Daksha das hchste gute Wesen
in seiner Eigenschaft als Schpfer zu erkennen haben, . scheint
mir auch noch der folgende Umstand zu sprechen. Im Atharvaveda
(8, 9, 2 I) wird die Zahl der Adityas auf acht angegeben und
das Taittiriya-Brahmal)a (I, I, 9, I) zhlt diese acht namentlich
auf als Obatar und Aryaman, Mitra und Varul)a, Arpr;a und
394
Die kleineren Adityas.
Bhaga, Indra und Vivasvant. In dieser Liste fehlt, wie man sieht,
Daksha. Statt seiner findet sich an erster Stelle Dhatar "der
Schpfer"! (vgl. Muir, Orig.Ssk. Texts V, S. 55) dieser Name, auch
spter das gelufige Wort flir Schpfer, vertritt den Namen des
Daksha und scheint mir in der Tat nichts anderes zu sein als
eine Bezeichnung dessen, was Daksha ist, - des hchsten guten
Wesens in seiner Eigenschaft als Schpfer. Welche Bedeutung
die weiter genannten Namen des Indra und Vivasvant hier haben,
errtern wir spter.
Der Name des siebenten Aditya ist bisher nicht mit Sicherheit
bestimmt. Nie werden alle sieben zusammen genannt. Man hat
mancherlei Vermutungen in dieser Richtung geuert, die aber
smtlich von sehr zweifelhafter Art sind. Meine Ansicht ber
diese Frage werde ich weiter unten entwickeln.
NAME UND ZAHL DER ADITY AS.
DIE GTTIN ADITI.
D
ER Name der Adityas bedarf noch einer Errterung, ebenso
die Zahl dieser Gtter. Beide sind wichtig, beide knnen
uns noch mehr vom Wesen und von der Geschichte dieses hohen
Gtterkreises erzhlen.
Zunchst der Name. Schon die Snger der Rigveda - Lieder
fassen Aditya als ein Metronymicum, abgeleitet vom Namen der
in diesen Liedern oft erwhnten Gttin Aditi. Danach bedeutet
derselbe nichts weiter als "Sohn der Aditi". Die Form stimmt
durchaus zu dieser Annahme, welche denn auch heute noch aJ1-
gemein gebilligt, ja von den meisten Forschern fast fr selbst-
verstndlich angesehen wird 1. Das fhrt uns zur Betrachtung
der mtterlichen Gttin Aditi.
Der Name der Aditi ist in Bildung lind Bedeutung ganz klar
und durchsichtig. Das Wort kommt von der Wurzel d "binden",
ist ein feminines Abstraktum und bedeutet "Nichtgebundenheit,
Freiheit". Man hat sich frher in verschiedener Weise darum
bemht, in Anknpfung an ihren Namen der Mutter der Adityas
einen mglichst passenden Wesensinhalt zu geben. Man suchte
nach einem Begriff fr sie, der sich leicht aus dem Begriff der
Nichtgebundenheit ableiten lie, und bezeichnete Aditi als "die
Unvergnglichkeit", "die Ewigkeit" (Roth), "die Unendlichkeit".
1 Der lteste uns bekannte indische Etymologe, Yll.ska, in seinem Ni
rukta (2, 13) gibt neben der metronymischen noch zwei andere Deutungen
des Namens Aditya, die indessen so wertlos sind, da ich sie hier bergehe.
Einen geistreichen neuen Versuch, Aditya anders zu erklren, besprechen
wir weiter unten lS. 402 Anm.).
396 Name und Zahl der Adityas. Die Gttin Aditi.
Namentlich der letztere Begriff fand Anklang und wurde oft
wiederholt. "Shne der Unendlichkeit" - des unendlichen, weiten
Raumes da droben, der unendlichen Zeit, oder einer unbestimmten
Unendlichkeit, die beides in sich befate - das schien keine
unpassende Bezeichnung fr die groen heiligen Gtter, die Hter
der ewigen Ordnung, zu sein. Indessen auch hier war wieder
einmal das nchstliegende das richtige. Eine aufmerksame
Vergleichung der Stellen des Veda, in denen von Aditi und ihren
Shnen, vor allem Varu'.Ja, die Rede ist, lehrt unausweichlich, da
in der Vorstellung von diesen Gttern und ihrem Wirken der
Begriff der Nichtgebundenheit, der Freiheit von Fesseln und
Banden, resp. der Befreiung von denselben, einen ganz hervor
ragend charakteristischen Zug bildet, der sie vor allen anderen
Gttern auszeichnet, whrend die Begriffe der Unvernderlichkeit,
Ewigkeit oder Unendlichkeit hchstens in ganz sekundrer Weise
in Betracht kommen und nicht speziell charakteristisch sind. Mit
Recht sagt Mac don e 11, da Aditi eigentlich nur zwei hervor
tretend charakteristische Eigenschaften an sich hat. Die eine ist
ihre Mtterlichkeit, ihre Mutterschaft, - die andere ist ihre
Macht, von den Banden des Leidens und der Schuld zu befreien
(a. a. O. S. 122). Mit Recht halten darum Oldenberg und
Mac don eil an dem Begriff der "Nichtgebundenheit", der "Frei.
heit", zur Erklrung des Wesens der Aditi fest 1.
Wie das zu verstehen ist, welche Rolle dieser Begriff bei Aditi
und den ..dityas spielt, wie sehr er dazu beitrgt, uns das Wesen
dieser wichtigen Gtter tiefer erkennen zu lassen, das wird uns
ein Blick auf eine Reihe vedischer Stellen lehren, in welchen
derselbe charakteristisch hervortritt.
Es lt sich dabei an frher Gesagtes anknpfen. Wir hrten
bereits: Es gibt kaum ein Lied an VaruI,la und die ..dityas, in
welchem nicht - wie von anderen Gttern Reichtum, Ehre,
Macht u. dgl. - die Lsung, die Befreiung von Schuld und
Snde erfleht wird. Diese Befreiung denkt man sich ganz direkt
in dem Bilde eines Gefesselten, dem seine Bande gelst und ab
1 Vgl. Oldenberg, Religion des Veda, S. 204-206; Macdonell
a. a. O.
Name und Zahl der Aditya.s. Die Gttin Aditi. 397
genommen werden. Snde und Schuld mit ihrem notwendigen
Gefolge, dem gttlichen Zorn, der gttlichen Strafe, werden als
Fesseln gedacht, die den Menschen verstricken und binden, so
da er ohne gttliche Hilfe nicht mehr frei werden kann. Oft
ist in den Liedern von den Fesseln, Banden oder Stricken des
Varul)a - seinen pa.<;a - die Rede, mit denen er die Snder bindet,
deren Lsung die Gebundenen erflehen.
"Lse ab von uns die begangene Snde tu bittet der Snger
den Varul)a (RV I, 24, 9). "Mit Verehrung, Opfern und Gaben
mchten wir deinen Zorn wegbitten, 0 Varul)a! Der du die
Macht hast, weiser Herr und Knig, mach uns los (oder knpfe
auf fr uns) die begangenen Snden! Mach die oberste Fessel
los von uns, 0 Varul)a, die unterste und die mitteiste ! Dann mchten
wir in deinem Dienst, 0 Aditya, fr ei von Sc h u I d vor A d i t i
sei n!" (I, 24, I 4. 15). Man sieht deutlich: Snde, Schuld und
Zorn des Gottes sind die Fesseln, die gelst werden sollen, und
das Ziel ist - Freiheit von Schuld vor der Gttin Aditi, die
selbst der Inbegriff der Freiheit ist, des Nichtgefesseltseins 1.
Von den Fesseln des Varul)a heit es im Atharvaveda (4, 16,
6), da sie sieben fach und dreifach sind, da sie den Lgner
binden, den Wahrheit Redenden aber freilassen sollen. Von
Mitra und Varul)a wird (RV 7, 65, 3) gesagt, da sie Brcken
sind mit vielen Fesseln fr die Unredlichen, schwer zu ber-
schreiten fr den betrgerischen Menschen. Von Varul)a im
Verein mit Indra wird einmal (RV 7, 84, 2) gesagt, da sie mit
Fesseln ohne Stricke binden 2. Das Wort pa\;a, Fessel,
1 "Knpf uns auf (ava-crta) die oberste Fessel, die mittlere und die
untere, damit wir leben", - bittet der Snger den Varul}a auch RV I, 25,
21. - In dem groen Hochzeitsliede RV 10, 85, 24 wird die Braut von
der "Fessel des Varul}a" gelst, die in diesem Fall Savitar gebunden haben
soll. Einmal werden Soma und Rudra gebeten tRV 6, 74, 4): .. Lset uns
von den Fesseln des VarUl)a."
2 yu setfbhir arajjubhil} sinilbal}. Der ganze Vers lautet deutsch: Eure
groe Herrschaft frdert der Himmel (Dyus), die ihr mit Fesseln ohne
Stricke bindet i der Zorn des Varul)a mge an uns vorbergehen, Indra
uns weiten Raum schaffen. - Des Gottes Zorn ist eine solche Fessel, sie
soll den Menschen verschonen.
39
8
Name und Zahl der Adityas. Die Gttin Aditi.
wird wie MacdoneIl bemerkt - fast ausschlielich in Ver-
bindung mit Varul)a gebraucht und ist fr ihn speziell charak-
teristisch, ihn unterscheidend 1 (Macdonell a. a.O., S. 26). Er
bindet aber nicht nur, sondern er lst auch. " Ls e ab von
mir wie einen Strick die Schuld, Varul)a, wir wollen
dir den Born der heiligen Ordnung frdern!" ruft der Snger
(RV 2, 28, 5). Und Vasishtha fleht in einem berhmten Liede
(7, 86, 5): "Lse ab von uns die Snden unserer Vter und die
wir selbst begangen haben! Wie ein enD i e b, der sich an
fremdem Vieh gtlich tut, mach los, Knig, wie ein Kalb
vom Stricke den An einer Stelle tritt zugleich
die Solidaritt des Varul)a mit Aryaman und Mitra gegenber
Snden gegen Freunde und Brder in interessanter Weise hervor
(RV 5, 85,7.8): "Wenn wir, einen Frevel begangen
haben gegen einen getreuen Befreundeten oder Gefhrten oder
Bruder, gegen das eigene Haus oder ein fremdes, 0 Varul)a, den
lse du! 2 Wenn wir gleichsam wie Schurken im Spiel be-
trogen haben, - was gewi ist und was wir nicht wissen, - das
alles 1 se du, 0 Gott, wie lockere Bande! Dann mgen wir
dir, 0 Varul)a, lieb sein!"
Aber auch A d i ti versteht zu lsen, zu befreien, die Snde zu
vergeben. Sie bin d e t ni c h t, wie ihr mchtiger Sohn VaruDa,
1 Nur einmal heillt es auch von Agni, da er die Fesseln lsen soll
(RV 5, 2, 7). Er vertritt an dieser Stelle berhaupt den Varut;ta, da er
angeblich auch den yunaJ:t<,;epa vom Opferpfosten befreit haben soll, -
eine bekannte Tat des Varut;ta.
" RV 5, 8S, 7: aryamylup varut;ta va sakhltyatp ,va sadam id
bhrataratp v 1 ve<,;atp va nftyatp varut;trat;tatp va Yltt sim aga<,; cakrm
<,;i<,;rathas tat 11 Die Snde gegen den getreuen Gefreundeten (aryamyatp
mitryillJl) stellt sich schon im Ausdruck als Snde gegen Aryaman und Mitra
dar. Auch von ihr soll Varut;ta ls e n. - Die Adityas stellen auch ge-
meinsam Fallen und Stricke dem Schlechten, damit er sich darin fange. So
heit es RV 2, 27, I6 "Eure Knste und Stricke, ihr verehrungswrdigen
Adityas, die fr den Frevler, den Schurken ausgebreitet sind, ber die
mchte ich hinberkommen, wie ein Reisiger mit seinem Wagen". Und
man fleht zu den Adityas: "Schafft weit fort von mir die Schuld I" und
"Fern seien die Fesseln, fern die Snden", wo offenbar eben die Snden
die }o'esseln sind (vgl. RV 2, 29, I. 5).
Name und Zahl der A.dityas. Die Gttin Aditi. 399
sie lst allein, - und so bt sie, die eine Herrin der
heiligen Ordnung (AV 7, 6, 2), eine Mutter von Knigen genannt
wird (RV 2, 27, 7 r5.japutra), das kniglich. mtterliche Recht der
Gnade, der Vergebung, ohne etwas von dem strengen Richter
und Rcheramt zu wissen. Sie wird mit Aryaman zusammen von
(RV 7,93, 7) angefleht, die Schuld zu lsen, zu lockern
(\;i\;rathantu) - man hat das Bild des Strickes vor sich, auch
ohne da der Strick erwhnt wird 1. Man fleht Aditi an, da
sie ihren Verehrern Freiheit von Schuld und Snde schaffen mge
(anagastval1l no aditif:i kp:1otu RV I, [62,22). Mit Mitra und
VarUI)a zusammen wird sie gebeten: "Und vergib uns, was wir
irgend an Schuld begangen haben 1" (RV 2, 27, [4). "Mach uns
frei von Schuld vor Aditi", wird Agni angerufen (RV 4, 12, 4).
Und in einem Liede an Savitar heit es (RV 5, 82, 6): "Frei
von Schuld vor Aditi mchten wir im Antrieb des Gott Savitar
alles Gut erlangen." Das Wesen der Aditi erscheint geradezu
gleichbedeutend mit Freiheit - und zwar Freiheit von Schuld
und Snde - anagastve adititve "in Schuldlosigkeit, in Aditiheit"
stehen wie Synonyma nebeneinander (RV 7, 5 [, I): "Der gegen
wrtigen Hilfe der Adityas, ihres heil vollsten Schutzes mchten
wir teilhaft werden, in: Freiheit von Schuld, in Freiheit von
Banden (resp. in Aditis Wesen) eifrig strebend! Erhrend mgen
sie dies Opfer segnen." -
Wir mchten frei von Banden sein, ihr Adityas,
Vor Gttern und vor Menschen eine feste Burg.
So singt (RV 7, 52, I) mit einem unnachahmlichen
Wortspiel, denn "frei von Banden" fllt hier buchstblich zu.
sammen mit dem Namen der Aditi 2. Und wie es oben hie:
"in Varul,las Dienst mchten wir frei von Schuld vor Aditi sein",
- so wird auch umgekehrt gesagt (RV 7,87,7): "wir mchten
frei von Schuld vor Varul,la sein, indem wir die Gebote der
Aditi erfllen". Es ist eine vollkommene Parallele:Varul,las Gebote
1 Die hier gebrauchte Wurzel .. rath "lsen, lockern, losmachen" wird
gern mit dem Stricke verbunden.
t RV 7. 52, I ddityso aditayal:l syama par vasavo martyatr:i.
4
00
Name und Zabl der Adityas. Die Gttin Aditi.
erfllend ist man frei von Schuld vor Aditi, - Aditis Gebote
erfllend ist man frei von Schuld vor Varut)a. Die Gebote beider
sind ja nur eins, sind die heilige Ordnung, das ~ i t a . Wer danach
tut, ist frei von Schuld vor VaruQa und vor Aditi, nimmt an dem
Wesen der Aditi teil.
Damit ist der eigentliche Kern im Wesen der Aditi, das
eigentlich Charakteristische an ihr hervorgehoben. Im brigen
ist sie, wie ihre Shne, und mit diesen vereint wirkend, vereint
angerufen, eine gndig schtzende und schirmende Gottheit. Als
solche wird sie mit den dityas zusammen in manchen Liedern
gefeiert. Kein einziges ist an sie allein gerichtet. Sie ist licht
und strahlend, die Morgenrte wird ihr Antlitz genannt. Sie ist
unverletzlich, weit ausgebreitet, weite Hrden besitzend, gut
schirmend, freundlich leitend u. dgl. Es sind das alles nicht sehr
charakteristische Zge, doch wir bedrfen solcher auch kaum
mehr. Worin das Wesen der Aditi besteht, geht ja aus dem
Frheren hinlnglich klar hervor. Es ist das Nichtgebundensein
durch die Fesseln der Snde, die Freiheit von Schuld und Frevel,
als heilige Gttin gedacht, - eine durchaus ethische Freiheit,
die nur entfernt verwandt ist mit der mehr uerlichen politischen
Freiheit, sehr nahe aber mit der "herrlichen Freiheit der Kinder
Gottes", von welcher etwa anderthalb Jahrtausende nach der
vedischen Zeit der Apostel Paulus schreiben sollte.
Das Wesen der Mutter aber gestattet uns einen Schlu zurck
auf das Wesen ihrer Shne, der dityas, und dies um so mehr,
als, historisch genommen, hier ohne Zweifel die Mutter aus ihren
Kindern, nicht die Kinder aus der Mutter entsprungen sind 1.
Denn Aditi ist keine uralte Gottheit, sie reicht nicht in die indo-
persische Zeit zurck, sie ist eine Schpfung der vedischen Frommen,
eine abstrakte, mythenlose Gottheit, deren groer und klarer
ethischer Kern uns hinweist auf dasjenige, was auch den Kern im
Wesen ihrer Shne ausmacht, mit denen und in denen allein sie
Leben und Bedeutung hat. Auch von dieser Seite lernen wir
das Ethische als diesen Kern im Wesen der dityas kennen und
1 Vgl. auch MacdoneIl, Vedic Mythology, S. 123.
Name und Zahl der dityas. Die Gttin Aditi. 40 I
finden es aufs neue besttigt, da sie es sind, die im vedischen
Indien die Konzeption des hchsten guten Wesens darstellen 1.
Wenn man sich darber wundern sollte, da die Inder schon
so frh, schon in vedischer Zeit eine so abstrakte Gottheit, wie
Aditi es ist, konzipieren konnten, so darf wohl darauf hingewiesen
werden, da im Nachbarlande, allerdings wohl spter, Zarathustra
weit mehr abstrakte Gttergestalten schuf, in einem stammver-
wandten Volke, das lngst nicht so viel abstrakte, philosophische
Anlage in sich trug, wie die Inder. Das Auftreten der khn
idealistischen Upanishaden - Philosophie, einige Jahrhunderte
spter, stellt ein weit greres geistiges Wunder dar, und ist doch
ebenso eine Tatsache wie die vedische Gttin Aditi. Die Er-
scheinung dieser letzteren finde ich kaum verwunderlich. Wurde
der ethische Kern im Wesen der dityas stark empfunden, war
die Hauptsache ihnen gegenber die Nichtgebundenheit , die
Freiheit von den Fesseln und Banden der Snde, der Schuld,
des gttlichen Zornes, der gttlichen Strafe, - suchte und er
sehnte man diese Freiheit als ein hohes, lichtes Ideal, - dann
konnte es gar wohl geschehen, da man auch dieses Ideal zu
einer gttlichen Wesenheit, einer gttlichen Person gestaltete, da
man es zum Urquell und Mutterscho, zur Mutter der heiligen
dityas selbst machte und im Verein mit ihnen leben lie, mit
ihnen anrief.
Der Veda bietet manche Analogien zu solch einem Vorgang,
1 Ich hebe zur Verdeutlichung noch besonders hervor, da das in den
Liedern an Varul}a, die dityas und Aditi so gelufige Bild von den
Stricken und Banden und ihrer Lsung so gut wie ausschlielich ethischen
Bezug hat. Nur einmal wird Varul}a gebeten (RV 2, 28, 6): "Mach los
-die Not von _mir wie den Strick vom Kalb", - wo die Bedrngnis
(arr
has
), von der hier die Rede ist, nicht nher bestimmt wird. Ein anderes
Mal heit es (RV 8, 56, 8): "Nicht fele diese Fessel (Selu) uns", wo viel-
leicht auch von Not die Rede ist; weiter in demselben Liede (8, 56, 14):
."Befreit uns aus der Wlfe Rachen, ihr dityas, wie einen gefesselten Dicb,
.a Aditi." Gleich darauf aber (v. 17. 18) mit entschieden ethischem Bezug,
wenn auch nicht sehr klar: "Jeden, der sich von seiner Snde bekehrt,
lasset ihr, weise Gtter, leben; das ist ein Neues zu dl!m Alten uns, 0 Adityas,
was freimacht, wie von der Fessel den Gebundenen, 0 Aditi."
AR 26
402
Namc und Zahl der dityas. Die Gttin Aditi.
wie MacdoneIl richtig angedeutet hat (a. a. 0., S. 122). Wir
konnten etwas hnliches oben bei Daksha vermuten, der Kraft
oder Einsicht, die zum Vater der Adityas wird, zum eigenen Ur-
vater. Der Veda liebt solche Wendungen, wie "Sohn der Kraft"
(sahasaJ:! sunu oder putra), wie Agni oft genannt wird, oder
"Sohn der Strke" (<;;avasaJ:! putra), wie Indra heit. Aus der
letzteren Wendung ist wirklich eine "Starke" (<;;avasi) als Mutter
des Indra konstruiert worden 1, whrend es bei Agni zu einer
entsprechenden Bildung nicht kam, sondern nur bei jener Wen-
dung als einer hufigen Phrase blieb. Man konnte hnlich ganz
gut die Adityas "Shne der Freiheit" nennen (aditel; putraJ:!) und
der Schritt zu der Gttermutter Aditi war dann nicht mehr weit,
zumal das Wort Aditi als Femininum dazu besonders
Wenn Aditi geleger:t1ich eine Kuh genannt wird, so ist das ein
dem Veda sehr gelufiges Bild. Die Kuh ist hier ja Inbegriff
und Symbol der Gabenflle. Darum etwas Theriomorphisches im
ursprnglichen Wesen der Aditi zu vermuten, wie 0 I den b erg
(a. a. 0., S. 206, 207) dies tut, liegt nicht der geringste Grund
vor. Es ist das aber so der Zug der Zeit, selbst in der mora-
lischen Freiheit einen Kuhfetisch zu wittern.
Aditi war gewissermaen das hchste gute Wesen in zweiter
Potenz, einer neuen, in Indien geschaffenen Potenz - ganz gut,
nur gtig, freundlich, milde, rein und lauter, nur lsend, luternd,
1 Die nderung war ntig, weil cavas "Macht, Strke" ein Neutrum ist.
2 Eine andere Vermutung ber die ursprngliche Bedeutung des Namens
ditya hat neuerdings der scharfsinnige und geistreiche amerikanische Indo-
loge M. Bio 0 m fi eid geuert (The Symbolic Gods, p. 45; Reprinted
from Studies in Honor of Basil Lannean Gildersleeve, Baltimore 1902). Er
leitet das Wort von di "Anfang" ab und erklrt es als "the gods of old".
Erst spter habe man ditya als Metronymicum genommen und daraus eine
Gttin Aditi konstruiert. - Es ist das eine ganz neue und feine Idee. In
dem Sinne von Urgtter, Anfangsgtter knnte man sich die Bezeichnung
auch rur die dityas gefallen lassen, doch hat die Bloomfieldsche Hypothese
grolle, kaum berwindbare Schwierigkeiten. Das Suffix tya pflegt nicht
von Substantiven abzuleiten. Aditi ist ein zu lebendiges Wort, Adjektiv
und Substantiv, als dall dieser Ursprung wahrscheinlich sein knnte. Auch
spricht unsere ganze obige Errterung wohl fr eine organische, nicht so
zufllige Entstehung der ditya.Mutter.
Name und Zabl du Adityas. Die Gttin Aditi. 403
reinigend, befreiend, vergebend, schtzend, schirmend, rettend,
richtig leitend, - ein Born der Gnade neben dem Born der
heiligen Ordnung (kM rtasya), dessen Hter und Wchter die
Adityas sind. Frei von Schuld zu sein vor Aditi, das ist das
hchste, das sehnlichste Streben wahrhaft religiser Gemter im
vedischen Indien, - doch wir wissen auch schon, da dies nichts
anderes bedeutet, als schuldlos, schuldbefreit zu sein vor Varul)a.
Aditi und die Adityas sind Ein s, - ein groer Ausdruck des
Glaubens an ein hchstes gutes Wesen, dessen Gnade und Barm-
herzigkeit den schwachen Menschen, der Tag um Tag nach
Menschenart die heiligen Gebote verletzt, in Unverstand, in Leiden-
schaft oder Schwche, von den lastenden, qulenden Fesseln der
Schuld lsen und befreien kann. Es ist ein echter und rechter
religiser Glaube, der noch reiner dadurch hervortritt, da hier
der Mensch nur mit der demtigen, reuigen llitte um Vergebung,
um Lsung und Befreiung von der Schuld, der Gottheit gegen-
ber tritt. Hier finden wir nicht jenes wohlbekannte Verhltnis
der Gegenseitigkeit von Mensch und Gott in ihren Leistungen,
das sonst fr den vedischen Inder den meisten Gttern gegenber
charakteristisch ist, - gib du mir, ich gebe dir I (dehi me, dad:1mi
te), - ich gebe dir, Indra, den Soma zu trinken, gib du mir
dafr den Sieg ber meine Feinde! u. dgl. m. - ein Verhltnis,
das in der Brahmal)a - Zeit zu einem widerwrtigen System aus-
wchst. Nein, hier fhlt sich der Mensch in seiner ganzen Klein
heit und Erbrmlichkeit gegenber der groen, reinen, heiligen
Gottheit, ohne Anspruch, ohne Rechte ihr gegenber, wie ein
Gefesselter, Gefangener, ein Sklave, ein Dieb in Stricken und
Banden, nur hoffend auf ihre Gnade und Barmherzigkeit, die von
diesen Fesseln und Banden lsen und befreien kann. Der Opfer.
kultus spielt bei diesen Gttern nur eine geringe Rolle, und das
ist nur ein gutes Zeichen, es spricht fr die Echtheit der reli-
gisen Empfindung, - und es ist dies ja gerade charakteristisch
rur die Verehrung des hchsten guten Wesens auch bei anderen
Vlkern. Es ist ein Hhepunkt religiser Erkenntnis, wenn David
in seinem groen Bupsalm sagt (5 I, 18. 19): "Du hast nicht
Lust zum Opfer, ich wollte dir's sonst wohl geben, und Brand
26
Name und Zahl der Adityas. Die Gtlin Aditi.
opfer gefallen dir nicht. Die Opfer, die Gott gefallen, sind ein
gengstet er Geist j ein gengstetes und zerschlagenes Herz wirst
du, Gott, nicht verachten." Etwas von dieser Gesinnung und
Empfindung spren wir in den Veda Liedern, die an Aditi und
die Adityas gerichtet sind, - die Sehnsucht nach der Vergebung,
der Lsung der Schuld, und die Einsicht, da der Mensch nichts
als das Bekenntnis dieser Schuld, seine Reue, seine Bitte um
Gnade vor das Angesicht der Gottheit bringen kann. Aditi und
die Adityas kann der Fromme nicht so sicher mit frisch gekel.
tertem Somatrunk herbeilocken, wie den trinklustigen Indra, nicht
mit Spenden geschmolzener Butter erfreuen, wie Agni. Wenn
Opfer und Spenden diesen Gttern gegenber doch nicht ganz
fehlen, so ist das wohl nur natrlich und menschlich, - vielleicht
durch bertragung aus anderen Gebieten zu erklren. Aber es
fllt doch sehr in die Augen, wie schwach der Opferkult gerade
bei diesen hchsten und heiligsten Gttern ausgebildet ist, im
Vergleich mit anderen, wie namentlich Agni und Indra. Auch
Jahve erhlt Opfer, auch ihm werden Tiere geschlachtet. Auch
David weist in demselben Psalm, wenige Verse spter, neben den
Opfern der Gerechtigkeit hin auf die Brandopfer und ganzen
Opfer, die Farren, die auf dem Altare Jahves dereinst geopfert
werden sollen. Es ist, als wolle er seinen Gott denn doch nicht
ganz in diesen Darbringungen verkrzen. Auch die Inder ver
krzen Varul)a und seinen Kreis nicht ganz in solchen Spenden,
aber man erkennt es klar und deutlich, da solches diesen Gttern
gegenber nur nebenschliche Bedeutung hat, da ganz etwas
anderes hier im Mittelpunkte der Empfindung, im Mittelpunkte
der Verehrung steht - die Erkenntnis der Heiligkeit dieser
Gtter, die Erkenntnis des Schuld und Verbrecherzustandes der
Menschen ihnen gegenber, und die Sehnsucht nach Lsung der
Fesseln von Snde und Schuld, von gttlichem Zorn und gtt
lichen Strafen, die Sehnsucht nach der herrlichen Fr e i h e i t, die
in der lichten Gttin Aditi verkrpert vor 'uns steht. Da die
vedischen Inder den Begriff dieser Freiheit faten und verehrten,
rckt sie hoch hinauf und macht ihnen alle Ehre. T r e u und
fr ei wollten sie sein - Aditi und die Adityas bezeugen es -
Name und Zahl der Adityas. Die Gttin Aditi.. 405
und so stehen sie vor uns als rechtbrtige Stammesgenossen und
Brder der germanischen Vlker.
Wir mchten frei von Banden sein, ihr Adityas,
Vor Gttern und vor Menschen eine feste Burg I
Diese bereits angefhrten Worte des Vasishtha finden gewi
einen Widerhall in germanischen Herzen. Ja, der Dichter, der
im 2. Jahrtausende vor Christo fern in Indien im Land der fnf
Strme also sang, war gleichen Stammes mit jenem Helden, der
"der Freiheit eine Gasse!/J rief und dies rufend sein Leben hin-
gab, - gleichen Stammes auch mit dem Snger des Liedes "Ein'
feste Burg ist unser Gott!U Das sprt man und soll es spren.
Wenn auch "Freiheit" und "Burg" in beiden Fllen nicht dasselbe
bedeuten, - sie sind doch Kinder desselben Geistes, des freien,
treuen, mutigen Geistes, der in den Ariern lebte und sie gro
gemacht hat 1.
So kennen wir nun die dityas als "Shne der Freiheit" 1 Es
gilt noch, ihre Zahl zu errtern und festzustellen.
Wir haben frher, bei dem Vergleich mit den Amesha r;pefitas,
diese Zahl auf sieben angegeben. Wir durften es tun, denn jede
Untersuchung fhrt immer wieder darauf hinaus, da dies die
ursprngliche Zahl der Adityas gewesen sein mu. Das ist, wie
mir scheint, trotz mancher Bedenken doch schlielich die An-
sicht aller Forscher, die den Gegenstand behandelt haben. Aber
ganz klar und einfach liegt die Sache hier doch in der Tat nicht,
und so ist es denn auch nicht erlaubt, leicht ber dieselbe hin-
wegzugehen.
1 brigens ist auch Aditi nicht ausschlielich als Freiheit ethischer Art
zu fassen, sie ist Freiheit wohl auch in weiterem, allgemeinerem Sinne. Nicht
nur heiBt es oft, da sie vor Not und Bedrngnis beschtzt, aus Not und
Bedrngnis rettet, wie ihre Shne, die .Adityas, - wir begegnen auch solchen
Wendungen, wie "Aditi soll uns weiten Raum schaffen" (8, 47, 9; 8,25,(0);
aus der Enge weiten Raum sollen auch die Adityas schaffen (5, 67, 4; 8,
56, 7; vgJ. 2, 27, 14), ihre wesensgleichen Shne. Das ist Freiheit, freie
Bahn, ohne ethischen Bezug. Allein hnliche Bitten und Wendungen finden
wir auch bei gar manchen anderen Gttern. Das ethische Moment, die
Freiheit und Befreiung von Schuld und Snde, wird immer das eigentlich
hervorragend Charakteristische fr Aditi und die Adityas bleiben.
406 Name und Zahl der ..\dityas. Die Gttin Aditi.
Es ist uns schon aufgefallen, da nirgends in den Liedern des
Rigveda aUe sieben dityas genannt werden. In der Regel
werden nur einige von ihnen zusammen aufgefhrt, ein einziges
Mal sechs (RV 2, 27, I) 1. Worauf grndet sich denn die An
nahme, da es sieben waren?
Nun, wir haben dafr mehrere positive Zeugnisse im Rigveda.
Es heit einmal in einem Liede an Soma (RV 9, 114, 3): "Die
gttlichen dityas, die sieben sind, mit denen beschtze du uns,
o Soma 21" - Noch wichtiger aber ist eine andere SteUe im
zehnten Buche des Rigveda (10, 72, 8. 9), in dem schon er
whnten Liede, das vom Ursprung der Gtter singt. Da heit
es: "Acht Shne hat die Aditi, die aus ihrem Leibe geboren
sind; mit sie ben ist sie zu den Gttern hinauf gegangen, den
Eigeborenen (den Vogel) warf sie weg. Mit sieben Shnen ist
Aditi hinaufgegangen zum alten Geschlechte, - zu Geburt und
Tod hat sie bald den Eigeborenen wieder herbeigebracht 3."
Trotz der etwas mystischen Ausdrucksweise am Schlu ist der
wesentliche Sinn dieser Stelle doch hinreichend deutlich. Aditi
hat zwar acht Shne geboren, doch nur. sieben sind mit ihr
hinauf, zu den obersten, alten Gttern, zum Himmel eingegangen.
Der achte ist dieser Ehre nicht gewrdigt, er gehrte nicht recht
zu ihnen. Die Mutter selbst hat ihn weggeworfen. Es besteht
kein Zweifel darber, da unter dem Eigeborenen, dem Vogel
(MartaI)Qa), die Sonne zu verstehen ist, - darin stimmen die
alten wie neueren Erklrer berein 4. Und wir sehen deutlich:
Die Zahl der echten, ebenbrtigen dityas ist sieben und nur
sieben j - ein achter ist hinzugekommen, die Sonne, allein er
gehrt doch eigentlich nicht in diesen hochheiligen Kreis.
So der Rigveda, unsere lteste Quelle. Im Atharvaveda wird
1 Und zwar Mitra, Aryaman, Bhaga, VarUl,1a, Daksha, AI'fl'ifa: RV 2,27,1
CP}6tu mitr6 aryam bhago nas tuvijat6 varUI}O daksho
RV 9, 114, 3 dcvd Mityd ye sapta somabhi raksha nal,1.
3 RV 10, 72, 8. 9 ashtdu putrso aditer ye jatAs tanvas pari, devn lipa
pdit saptabhi/:t pani. mrtl}9ri.m asyat i putni.ir aditir lipa prdit
piirvyal'fl yugam, prajdyai mrtyavc tvat plinar bharat.
4 Da Aditi ihn "zu Geburt und Tod" wieder herbeibringt, deutet wohl
auf das bestndige Auf und Untcrgehen der Sonne hin.
Name und Zahl der Adityas. Die Gttin Aditi. 40 7
Aditi einmal eine Mutter von acht Shnen genannt (AV 8, 9,21)
und das Taittiriya-Brihmal)a fhrt diese acht (wie wir schon
oben sahen) mit Namen auf(TB I, I, 9, 1-3): Mitra, Varut;ta,
Aryaman, Bhaga, Dhatar, Indra, Vivasvant, - und dieselbe
Liste findet sich bei dem berhmten Kommentator Sayat;ta aus
einer verwandten Quelle mitgeteilt 1. Im yatapatha. Brahmat;ta
wird einmal gesagt, da die Adityas durch Hinzufgung des
Martat;t<;la acht geworden seien - sie waren also eigentlich sieben-,
ganz in bereinstimmung mit dem Rigveda. An zwei anderen
Stellen desselben Brahmat;ta wird ihre Zahl aber auf zwlf ange-
geben 2, und zwar werden sie mit den zwlf Monaten identifiziert.
Die nach vedische Literatur hlt an der Zahl zwlf fr die Adityas
fest und sieht in ihnen Sonnengtter, die offenbar mit den zwlf
Monaten in Verbindung stehen. Jetzt tritt Visht;tu unter ihnen
hervor, und wenn in der spteren Zeit von einem Aditya gesprochen
wird, dann ist damit immer die Sonne
Das sind starke Wandlungen, aber sie sind auch im Laufe
von Jahrhunderten und Jahrtausenden erst eingetreten, im Zu-
sammenhang mit dem schon frher angedeuteten mchtigen Wandel
in der Bedeutung des Varut;ta. Man sieht ganz klar, was hier
das Alte und was das Sptere ist. Ursprnglich hat es in der
vedischen Zeit sieben Adityas gegeben, - durch Hinzufgung
der Sonne ist diese Zahl auf acht gewachsen, - dann ist auch
diese Zahl, ohnehin keine heilige Zahl, fallen gelassen und im
Anschlu - an die zwlf Monate wurden nun zwlf Adityas auf
gestellt. Doch das sind nicht mehr die alten Adityas oder ihnen
gleiche, ihnen hnliche GUer. Diese spteren Monats- und Sonnen-
gtter kommen fr unsere Untersuchung nicht in Betracht. Fr
uns hat nur das Alte, das Ursprngliche Bedeutung - und es
kann nicht zweifelhaft sein: die alte ursprngliche Zahl der
Adityas war sieben!
--._--.----_. ---------
1 Nmlich auch aus einem Buche der vedischen TittiriyaSchule. Vgl.
Syal.la zu RV 2, 27, I; vgl. Macdonell a. a. 0., S. 43, zu der ganzen
obigen - Errterung.
2 <;at. Br. 6, J, 2, 8; 11, 6, 3. 8; Macdonell a. 3. 0., S. 43.
3 Vgl. MacdoneIl a. a. 0., S. 43 44
DER SIEBENTE ADITYA 1.
S
? erwnscht nun aber auch die ursprngliche Siebenzahl der
Adityas fr die Vergleichung mit den Amesha <;pentas ist,
- eine Frage hat noch keine Antwort gefunden: Warum
kennen wir den siebenten Aditya nicht? wer war dieser siebente
ditya? woher diese auffallende Lcke, dieser seltsame leere
Platz, dieser unbesetzte Stuhl im Kreise der hchsten heiligsten
Gtter? Welcher Banco ist es, dessen Geist dieser Platz gebhrt?
Wo ist der Macbeth, der ihn verschwinden lie? Doch wir
drfen unserer Phantasie nicht die Zgel schieen lassen, - wir
mssen uns wieder auf die ruhige betrachtende Erwgung zurck-
stimmen. Wer also war der siebente ditya?
Rot h in seinem mehrfach erwhnten Aufsatz sprach die Ver-
mutung aus (S. 76), der siebente Aditya sei am Ende die Aditi
selbst! Doch das ist eine Unmglichkeit und hat wohl auch
nirgends Anklang gefunden. Aditi, die gttliche Mutter, ist ja
unzweifelhaft jnger als ihre Shne, die sieben dityas, die, wie
die Vergleichung lehrt, aus der indopersischen Einheitsperiode
stammen. Sie ist ja erst in Indien aus dem befreienden, der
Snde Fesseln lsenden Wesen ihrer gttlichen sieben Shne ab-
strahiert worden.
Eine andere Ansicht ber diese, von den meisten Forschern
offen gelassene Frage uert MacdoneIl (a. a. 0., S. 44). Er
weist darauf hin, da Surya, der Sonnengott, an mehreren Stellen
des Rigveda ein Aditya genannt wird 2, und da ditya in den
1 Vgl. meinen Aufsatz "Der siebente Aditya", Indogermanische For-
schungen, Bd. XXXI, S. 178-193 (1912).
2 RV I, SO, 13; I, 191, 9; 8, 90, II; dazu vgl. 10, 88, 11, wo er
Aditeya genannt wird.
Der siebente Aditya.
Brhmat;tas und spter ein gewhnlicher Name fr die Sonne ist;
da ferner Savitar, ein anderer Sonnengott, einmal mit den vier
Adityas, Bhaga, Varut;ta, Mitra und Aryaman, zusammen genannt
wird (RV 8, 18, 3). Auch heit im Atharvaveda (13, 2, 9. 37) die
Sonne ein Sohn der Aditi. Danach hlt es MacdoneIl fr wahr-
scheinlich, da der siebente Aditya die Sonne war, whrend er
in dem eigeborenen achten die untergehende Sonne vermutet.
Indessen hat MacdoneIl selbst (a. a. 0., S. 30) darauf hingewiesen,
da an anderen Stellen des Rigveda Surya deutlich von den
Adityas unterschieden wird 1. Ich erinnere auch daran, da
Surya mehrmals das Auge des Mitra und Varut;ta genannt wird.
Den eigeborenen Martat;t<;la speziell als untergehende Sonne zu
fassen, liegt auch kein Grund vor. Zu Geburt und Sterben,
Aufgehen und Untergehen, bringt ihn die Mutter herbei, er ist
also die Sonne berhaupt, aufgehend wie untergehend. Im
Atharvaveda heit allerdings die Sonne ein Sohn der Aditi, aber
sie wird zugleich, in denselben Versen (13,2,9 und 37) als himm-
lischer Vogel bezeichnet, und man ersieht daraus klar, da es
sich um jenen achten eigeborenen Sohn der Aditi, den Martl)<;la
des Rigveda, handelt. Wenn wir ferner beachten, da in der
Liste der acht Adityas im Tittiriya - und bei Sayat;ta an
achter Stelle Vivasvant, die aufgehende Sonne, steht, so kommen
wir - alles zusammengefat - doch zu dem Eindruck: Die
Sonne wird zwar schon frh als Aditi - Sohn, als ein Aditya, auf-
gefat, aber doch erweist sich diese Auffassung als eine nicht ur-
sprngliche, eine erst gewordene, mit der Zeit immer mehr er-
starkende. Es ist - sehr charakteristisch - der achte Platz,
der spter hinzugekommene, die Sonne anfnglich ein-
nimmt 2. Die spteren, ganz verschobenen Verhltnisse kommen
nicht in Betracht.
Wenn aber nicht die Sonne, wer war dann der siebente
Aditya?
1 RV 8, 35, 13-15; dazu "gI. auch RV 7, 60, I ff.; 7. 63. I.
2 Fr den achten Platz der Sonne zeugt der Rigveda sehr deutlich. dann
das <;atapatha.BriihmaJta, die Liste des Tiiittiriya-Br,lhmaJta und endlich
SyaJta.
410
Der siebente Aditya.
Es scheint, so wie die Verhltnisse vor uns liegen, nur Indra
einen ernstlichen Anspruch auf diesen Platz zu haben. In einem
Liede des Rigveda (ViiI. 4, 7) wird er ganz direkt als der vierte
Aditya angerufen 1. An einer anderen Stelle (RV 7, 85, 4) wird
er mit Varul)a zusammen angerufen: "Wer euch beide, 0 Aditya,
verehrend herbeischafft" usw. Und in vielen eindrucksvollen
Liedern erscheinen Indra und VarUl)a als ein eng verbundenes
Glterpaar, gemeinsam gefeiert, gemeinsam um Hilfe angefleht,
der heiligste und der strkste Gott. Betrachten wir endlich noch
einmal die Liste der acht Adityas, wie sie uns in der Tiiittiriya-
Schule und bei Siiyal)a erhalten ist: Mitra, Varul)a, Aryaman,
Arp<;a, Bhaga, Dhiitar, Indra, Vivasvant. Fr Daksha steht, wie
wir schon sahen, an sechster Stelle Dhiitar "der Schpfer" j der
Sonnengott Vi vasvant nimmt, sehr passend, die achte Stelle ein.
An der siebenten Stelle aber finden wir Indra! So war also doch
wohl Indra der siebente Aditya!?
Doch - wir knnen uns das nicht verhehlen - es pat
seinem ganzen Wesen nach wohl kein einziger Gott des Rigveda
so schlecht in den Kreis der Adityas, wie gerade Indra. Zwar
ein starker und mchtiger Gott, das ist er, als der strkste und
mchtigste wird er gepriesen, so stark, da Himmel und Erde
sich vor ihm verneigen, da die Gtter alle gegen ihn nicht auf-
kommen knnen, da sie abdanken wie Greise und Indra auf
den Herrscherthron sich setzen lassen 2. So schildern ihn die
Snger des Volkes, dessen Lieblingsgott er geworden. Aber Indra
ist auch zugleich die sinnlich -derbste Gttergestalt des ganzen
Rigveda. Er ist der groe Trinker, der fort und fort mit Be-
hagen die vollen Somakufen sich in den Hauch giet und im
Rausche dann die Dmonen erschlgt. Betrunken taumelt er hin
und her, will in frivolem Scherz, in Trinkerbermut, die Erde
zerschmettern, sie hierher oder dorthin setzen, bis er endlich nach
Hause geht, um seinen Rausch auszuschlafen. Fnfzehn bis
zwanzig Ochsen lt er sich braten, it das Fett und fllt sich
1 turiyditya (Vokativ) ,,0 du vierter Aditya I"
Vgl. Sc h r 0 e der, Indiens Literatur und Kultur, S. 60 ff.
Der siebente Aditya.
4II
den ganzen Bauch. Mit seiner Frau fhrt er mehr als anzgliche
- sagen wir, recht unanstndige - Unterhaltungen, ist zwar
ein guter Kerl, aber gewi kein Tugendmuster. Was soll dieser
mythenreiche Gott, von dessen Taten und Abenteuern die Snger
in unzhligen Variationen berichten, was soll dieser ungeschlachte,
trink- und elustige Riese im Kreise der hohen, heiligen Adityas,
der mythenlosen Gtter, deren Wesenskern ganz ethischer Natur
ist? Da er nicht zu ihnen pat, mu jedermann sehen. Ein
heiliger Gott, der sich zrnend und segnend im Gewitter offen-
bart, der liee sich wohl als Bruder der dityas denken, - aber
dieser sinnlich derbe Gewitterriese Indra - nimmermehr!
Und wenn wir uns nun die Stellen des Rigveda, in denen Indra
als Aditya bezeichnet wird, etwas nher ansehen, dann zeigen sich
bemcrkenswerte Umstnde. Das einzige Lied, in welchem Indra
sicher als ein Aditya angerufen wird, ist eines der elf Vatakhilya-
Lieder, welche schon in ihrem Namen sich bestimmt als ein
spterer Einschub kundgeben, dies durch ihre Stellung unter den
anderen Liedcrn auch uerlich erkennen lassen und darum von
Aufrecht in seiner Rigveda-Ausgabe ganz richtig den 10 Bchern
des Rigveda nur als ein Anhang beigegeben sind. Es versteht
sich, da eines dieser Lieder nicht die gleiche alte Autoritt
fr sich in Anspruch nehmen kann, wie der eigentliche, ltere
Bestand der groen Sammlung. Wir haben es also hier aller
Wahrscheinlichkeit nach mit einer uerung aus etwas spterer
Zeit zu tun. Das andere Lied aber, in welchem Indra mit Varul).a
zusammen als Aditya angerufen wird, bereitet eine berraschung
ganz besonderer Art. Wir finden nmlich, da die Dualform
,,0 ihr beiden Adityas" (idityi) nur im Pada - Texte steht, einer
gelehrten Bearbeitung des Rigveda aus ziemlich frher Zeit,
welche jedes Wort aus dem Kontext losgelst selbstndig auf-
fhrt. In dem eigentlichen Texte des Liedes - der sog. Sarp-
hit:l - steht hier aber nicht der Dual-, sondern der Singular-
vokativ ,,0 du Aditya", was augenscheinlich auf Varul).a geht 1.
I RV 7, 85, 4 sa sukratur [tacid astu h6t ya ditya c;;avas v'!l namasvan,
vavartad avase va'!l havishman asad il sa suvit:1ya prayasvn (Padap.
dity) "d e r Priester soll ein weiser, ein Kenner der heiligen Ordnung
412
Der siebente ditya.
Der Dichter des Liedes hat also ganz und gar nicht den Indra
als einen Aditya angesehen, im Gegenteil, - obzwar er beide
Gtter anruft, redet er doch genau unterscheidend nur den einen
von ihnen ,,0 Aditya" an, nur den V a r u ~ a . Erst sptere gelehrte
Bearbeiter haben den Dual als hier passend angenommen, den
eigentlichen Text aber piettvoll nicht zu ndern gewagt. Die
Stelle beweist also genau das Gegenteil von dem, was sie zuerst
zu beweisen schien. Fr den Snger dieses Liedes war Indra
sicher kein Aditya! Damit aber ist gesagt, da er im Rigveda,
abgesehen von jenem spter angefgten Liede, berhaupt nicht
als Aditya gllt.
Das zeugt von gesundem Urteil der Rigvedadichter, -- denn
Indra pat wirklich nicht unter die Adityas. Dennoch bleibt die
Tatsache bestehen, da er spter so bezeichnet wird und da er
in den mehrfach angeftihrten Listen der Adityas als der siebente
dieses Kreises auftritt. Er hat diese Stellung erreicht, gewisser-
maen ertrotzt durch seine gewaltige Kraft, mit welcher sich zu
verbinden selbst den hohen Adityas ratsam scheinen mochte. Sie
gebhrte ihm aber doch eigentlich nicht, sie gehrte ihm nicht
von Anfang, nicht seit alters! Wem aber gehrte sie denn? Wer
stand ursprnglich an diesem Platze?
Wenn der groe Gewittergott Indra nachmals an dieser Stelle
steht, als ein unzweifelhaft spterer Eindringling - dann liegt es
nahe, die Frage aufzuwerfen: Knnte dieser Gott nicht einen
lteren Gott des gleichen Gebietes aus seiner Stellung verdrngt
haben, _. einen Gewittergott, der aber nach seinem ganzen Wesen
besser dazu pate, ein Glied dieses Kreises zu bilden? und was
war das fr ein Gott?
Wir brauchen nicht lange nach ihm zu suchen. Die Antwort,
die Lsung des Rtsels, drngt sich alsbald jedem Kundigen auf
die Lippen: Das ist Parjanya, - es knnte, es kann sich nur
um Parjanya handeln!
sein, welcher mit Recht, 0 du ditya, euch beide verehrend zur Hilfeleistung
herbeischafft, euch beide, mit Opfergaben versehen; er soll zum Glck mit
Labungen gesegnet sein".
Der siebente Aditya.
Sehen Wir zu, ob der Gott fr die Rolle pat, die Wir ihm
zumuten.
Parjanya ist ein mythen loser Gott, der in Gewitter und Regen
sich offenbart. Er tritt im Rigveda hinter anderen Gttern stark
zurck, - nur drei Lieder sind an ihn gerichtet -, dennoch
hat man schon lange in ihm gerade einen uralt arischen Gott
vermutet, auf Grund merkwrdiger Anklnge im Litauisch Letti
sehen, Slavischen und Germanischen, auf Grund sprachlicher und
sachlicher bereinstimmungen, deren Bedeutung wir spter zu
prfen haben werden. Hier geht uns diese Frage noch nicht an.
Wir mssen zunchst auf Grund des indischen Materials ein Bild
von dem indischen Gotte zu gewinnen suchen.
Dies Material ist nicht gro und daher leicht zu berschauen.
Von den drei Rigvedahymnen, die dem Parjanya speziell gewidmet
sind, ist die eine (7, 102) ganz kurz. Sie feiert ihn als den frei
gebigen, gndigen, reichlich spendenden Sohn des Himmels (Dyaus),
der den Pflanzen, Rindern und Rossen, wie auch den Weibern
der Menschen Fruchtbarkeit schenkt und gebeten wird, ununter
brochen dauernde Labung zu spenden. Ein anderes Lied (7, 10 I)
ist vielfach dunkel gehalten, trgt aber doch einige wichtige Zge
zum Bilde des Gottes bei, die wir spter berhren wollen. Das
dritte endlich (5, 83) ist eine herrliche Dichtung, die zu den
schnsten Liedern des Rigveda zhlt. Hier entrollt sich uns ein
groes Bild des Parjanya, das alle wichtigen, charakteristischen
Zge enthlt. Diesem Liede des Sngers Atri gebhrt daher der
erste Platz in unserer Betrachtung. Es lautet, wie folgt, in deut-
scher bersetzung 1:
I. Begre den Mchtigen mit diesen Liedern, preise Par-
janya, rufe ihn her in Demut! Laut brllend lt der Stier die
Tropfen rinnen und legt seinen Samen als Leibesfrucht in die
Pflanzen.
2. Die Bume zerschmettert er und ttet die bsen Dmonen,
es bebt die ganze Welt vor seiner groen Waffe; vor dem Ge-
1 Ich gebe das Lied prosaisch wieder, weil das Sachliche dabei doch
vollstndiger und treucr zur Geltung kommt als bei einer metrischen ber-
oletzung, - und das ist uns hier die Hauptsache.
Der siebente Aditya.
waltigen flchtet selbst der schuldlose Mensch, wenn Parjanya
donnernd die beltter zu Boden schlgt.
3. Wie ein Rosselenker, der mit der Peitsche seine Rosse trifft,
so scheucht Parjanya seine Regenboten auf; es erhebt sich wie
eines Lwen Gebrll aus der Ferne, wenn Parjanya sein Regen
gewlk sammelt.
4. Die Winde wehn, die mitze schieen dahin, die Kruter
erheben sich, es schwillt der Himmel; jedwedem Wesen wird ein
Labetrunk zuteil, wenn Parjanya mit seinem Samen die Erde er
quiekt.
5. Unter dessen Gebot die Erde sich beugt, unter dessen Gebot
sich alles regt, was Hufe hat; unter dessen Gebot alle bunten
Kruter stehen, du, 0 Parjanya, sollst uns mchtigen Schutz ver
leihen.
6. Spendet uns Regen, ihr Maruts, vom Himmel her, lat
schwellen die Strme des starken Rosses I Komm herbei mit
diesem Donner in unsere Nhe, die Wasser strmen lassend, unser
Herr und Vater!
7. Brlle, donnere, befruchte du, fahre umher mit deinem
Wagen, der von Wasser berstrmt; den geffneten Schlauch
schlepp dahin, nach unten gekehrt, Tal und Hgel sollen gleich
gemacht werden.
8. Heb auf die groe Kufe und gie sie aus, es sollen die
Bche entfesselt vorwrts strmen; benetze mit fruchtbarem Ka
Erde und Himmel, eine gute Trnke soll es sein fr unsere
Khe.
9. Wenn du, 0 Parjanya, brllend und donnernd die beltter
zu Boden schlgst, dann jauchzt alles lustig auf zu dir, was irgend
hier auf Erden lebt.
10. Du lieest regnen den Regen, nun halt ein! Du lieest
ihn gehen ber die drren Fluren; du erzeugtest die Kruter
(uns) zur Speise und hast den Menschen erflillet ihr Gebet.
* * *
Das ist gewi ein gewaltiges Lied, - aus uralter Zeit ein
Gegenstck zu jener erhabenen Ode Klopstocks, bei deren Er
Der siebente Aditya.
whnung die Seelen Werthers und Lottens zuerst sich verstndnis-
voll berhren. Hier liegt nicht nur eine kraftvoll - schne,
hochpoetische Schilderung der gewaltigen Gewittererscheinungen
vor, den. eigentlichen Inhalt des Liedes bildet vielmehr die
Offenbarung eines groen und heiligen Gottes in Gewitter und
Regen. Den erhabenen Eindruck, den das Lied auf uns
macht, vermag auch das naiv - kraftvolle, echtvedische Bild des
brllenden Stieres, der mit seinem Samen die Erde erquickt,
die Pflanzen befruchtet, in keiner Weise zu stren oder zu beein-
trchtigen. Da es nur ein Bild ist, und da hier von theriomor-
phiseher Auffassung des Gottes, von einer theriomorphischen
Grundlage seines Wesens nicht wohl geredet werden kann, scheint
mir aus dem Ganzen der Schilderung deutlich genug hervorzu-
gehen. Man knnte sonst auch von Theriomorphismus im Christen-
tum reden, wenn Jesus Christus als "das Lamm" geschildert und
angebetet oder wenn der Heilige Geist als Taube gedacht und
dargestellt wird. Das Bild des zeugungskrftigen Stieres liegt bei
starken mnnlichen Gttern dem viehzchtenden vedischen Inder
so nah wie das der Kuh bei jeder gabenspendenden Gttin, und
es sind fr ihn edle, erhabene Bilder. Auch mit einem starken
Ro wird Parjanya verglichen und sein Donnern mit dem Gebrll
eines Lwen. Im brigen ist der Gott hier deutlich genug
auf seinem Wagen dahinfahrend geschildert, einen geffneten
Schlauch mit Wasser hinter sich her schleppend, eine Kufe mit
Wasser umstrzend und ausleerend. Ein erhabener Gott, unter
dessen Gebot sich die Erde beugt, unter dessen Gebot sich alles
regt, was Hufe hat, unter dessen Gebot die Pflanzenwelt steht.
Wichtig und bedeutsam ist vor allem der mehrmals wieder-
kehrende Zug, da der Gott im Gewittergraus mit seiner ge-
waltigen Waffe die Bsen, die beltter schlgt und ttet (hanti
dushkrital;t). Nicht nur bse Dmonen, sondern die beltter
unter den Menschen. Das geht aus dem Gegensatz deutlich
hervor - auch der Schuldlose flchtet vor ihm, wenn er im
Gewitter daherbraust. Wer ist auch ganz schuldlos? Wir wissen
es ja schon, da der vedische Inder sich dessen wohl bewut ist,
Tag um Tag das Gebot des heiligen Gottes nach Menschenart
Der siebente Aditya.
zu verletzen. Im Gewitter offenbart sich der zrnende Gott und
es ist nur menschlich, hier wie berall, da jeden Furcht ergreift
angesichts solcher Offenbarung. Es frchtet sich die ganze Welt
(oder jedes Wesen) 1 vor des Gottes groer Waffe. Er schlgt
und ttet aber nur die Bsen, die beltter i und ob solcher ge-
rechter Rache- und Straftat jauchzt ihm alles zu, was auf Erden
ist, - jauchzt ihm zu, denn in solchem Tun offenbart sich der
gerechte Hter einer heiligen sittlichen Ordnung. Das ist der
groe ethische Zug im Bilde dieses Gottes, der nichts Kleines
und Niedriges, nichts Rohes und Sinnliches an sich hat - ganz
und gar nur ein groer, erhabener Gott. Und er zrnt und
straft ja nicht nur, er segnet ja auch im Gewitter. Er trnkt
die drren Fluren, trnkt Himmel und Erde, gibt auch den
Khen eine gute Trnke, gibt jedem Wesen einen Labetrunk,
befruchtet die Erde und die Pflanzen, macht auch Vieh und
Menschen fruchtbar, wie wir aus dem erstangefhrten Liede sahen.
Er gibt den Menschen ihre Speise, indem er die Pflanzen wachsen
lt, und erfllt so die frommen Gebete. Man fleht ihn an
um seinen Schutz, ruft ihn herbei in Demut, begrt ihn mit
Liedern und singt seinen Preis.
Doch wir haben des wichtigsten Zuges in diesem Bilde noch
nicht Erwhnung getan. Er findet sich im sechsten Verse:
"Komm herbei mit diesem Donner in unsere Nhe, die Wasser
strmen lassend, uns e r Herr und Va t e rl" oder "d er Her r ,
unser Vater". Diese Bezeichnung, Herr und Vater zugleich,
Herr und unser Vater - a s u r a ~ pita n a ~ - der Asura, der zugleich
der Vater ist, unser Vater - erhlt auer dem alten Himmels-
gotte Dyaus nur Varul)a einmal; und hier Parjanya 21 Das ist
so bedeutsam, wie nur irgend mglich, das vollendet den Ein-
druck, dem wir ohnehin uns schon kaum verschlieen konnten:
Hier handelt es sich nicht um die Schilderung eines Gottes
zweiten oder dritten Ranges, wie man Parjanya gewhnlich z!1
fassen pflegt, - auch nicht eines Gottes, der in seinem Wesens-
1 vicvam bhtivanam im Text kann das eine wie das andere bedeuten.
2 Vgl. oben S. 319. Anm.
Der siebeute Aditya.
kern mit Indra verwandt wre, obzwar sie beide im Gewitter
walten, - Parjanya ist nicht ein Gewitterriese wie Indra, - hier
haben wir nichts anderes vor uns, als die Schilderung des groen,
heiligen Himmelsgottes, wie er zrnend und segnend im Gewitter
sich offenbart. Es ist derselbe Gott, den man ursprnglich Dyaus
oder Dyaus pitar, Dyaus asura, den man dann hauptschlich Varul)a
nannte, aber auch noch mit anderen Namen, wie wir schon gesehen
haben. Hier nennt man ihn Parjanya, was vielleicht den Regner be-
deutet 1. Man nennt ihn so in dieser besonderen Form seiner
Offenbarung, man denkt gar nicht daran, sein Bild sonst noch
persnlicher, individuell zu gestalten, irgendwelche Mythen und
Mrlein von ihm zu erzhlen. Es geht alles an ihm auf in dem
Bilde des himmlischen Gottes, der sich im Gewitter offenbart.
Wer fhlt und sieht nicht, da hier eine Bildung ganz hnlicher,
ganz entsprechender Art vorliegt, wie sie uns in dem "greinen-
den" Himmelvater bekannt ist, von dem das deutsche Landvolk
noch heute beim Gewitter redet.
Und in der Tat, so wenig Parjanya in seinem Wesen bisher
auch erfat ist, es konnte doch nicht fehlen, da hier und da
eine tiefere Erkenntnis aufblitzte.
Eine solche liegt vor, wenn H i lJ e b ra n d t in dem oben be-
sprochenen Vers 6 unseres Liedes den alten Asura - den "Herrn"
des Himmels - erkennt, als dessen Fortsetzung er ganz mit Recht
den Varul)a betrachtet, und wenn er dazu ganz kurz in Klammern
bemerkt: Parjanya mit ihm identisch 2 I Das ist er in der Tat,
ursprnglich identisch mit jenem Asura wie mit Varul)a, die von
Hause aus eins sind. Identisch ebenso mit Dyaus, der ja der alte
Asura und Vater ist, obwohl er (Parjanya) an anderer Stelle der
freigebige Sohn des Dyaus genannt wird (RV 7, 102, 1). Diese
Wendung kann uns nicht stren, da oft die Hypostase eines Gottes
'Spter als dessen Sohn gefat wird, - so sind ja auch die Adityas
Shne des Dyaus, und es gelten ja alle Gtter als Shne des Dyaus.
Mit Recht bemerkt Mac don eil, da ,.Parjanya is used to explain
-----------------------------
1 Vgl. unten S. 422. 423. Anm.
I Hillebrandt, VaruJ]a und Mitra, S. 156.
AR 27
Der siebente A.ditya.
dyaus" VS 12, 6
1
; da als Parjanyas Weib die Erde genannt wird
und da er als Gatte der Erde, wie in seiner Auffassung als Stier,
in seiner Beziehung zu Donner, Blitz und Regen, sich dem Charakter
des Dyaus nhere, dessen Sohn er einmal genannt werde 2. Auch
der Himmel, auch Dyaus donnert und regnet; vom donnernden
Dyaus, vom Regen des Dyaus ist auch im Rigveda die Rede
(vgl. 10,45,4; 2, 27, 15 u. a.).
Besonders wichtig aber ist es, da die Erde als Gattin des
Parjanya erscheint 8. Sehr natrlich, wenn wir uns der Dar.
stellung des Liedes erinnern, wie Parjanya die Erde mit seinem
Samen befruchtet. Sonst aber sind Himmel und Erde Mann und
Weib, Vater und Mutter - eine zweifellos uralte Vorstellung.
Beide Auffassungen aber widersprechen sich keineswegs, es be-
sttigt sich nur die Annahme, da eben Parjanya im Grunde
nichts ist als der Himmelsgott, sofern sich derselbe im Gewitter
und Regen offenbart.
Aus dem dritten, einigermaen dunkel gehaltenen Liede an
Parjanya (RV 7, 101), welches eingehend zu behandeln uns zu weit
ruhren knnte, auch nicht hinreichenden Gewinn verspricht, wollen
wir wenigstens einige wichtigere Zge rur das Bild des Gottes
herausheben. Da erscheint Parjanya als der Gott, der ber die
ganze Welt gebietet (V. 2), als Vater (V. 3), als Selbstherrsc11er
(V. 5), als Schutzverleiher und Lichtverleiher (V. 2). Es heit,
da in ihm alle Wesen (oder Welten) ruhen, - in ihm auch die
drei Himmel (V. 4) - hnlich wie in jenem berhmten Liede
desselben Sngers Vasishtha an (RV 7, 87, 5) von diesem
gesagt wird, da in ihm die drei Himmel und die drei Erden
ruhen. Endlich finden wir da noch die Wendung: "In ihm ist
1 VS 12, 6 enthlt den bekannten Vers akrandad agni stanayann iva
dyauQ etc. Dazu heit es im Kommentar u. a.; krandati visphurjati; kidri.
CaQ 1 dyur iva stanayan dyocabdentra parjanya i dyur megha iva.
stanayan garjayan cabdarp usw. Der Kommentator sagt also in
der Tat ausdrcklich, da hier mit dem Worte Dyus der Gott Parjanya.
gemeint sei.
I Vgl. Macdonell a. a. 0., S. 83. 84.
a Vgi. Atharvaveda 12, I, 42, wo bhumi (die Erde) parjanyapatni ge-
nannt wird i vgi. auch Macdonell a. a. 0., S. 84.
Der siebente Aditya.
der Odem (oder die Seele, itmi) dessen, was sich bewegt und
was feststeht", - eine Wendung, auf die ich nicht zu viel Gewicht
legen will, denn auch die Sonne (Surya) wird einmal "die Seele
dessen, was sich bewegt und was feststeht", genannt J. Parjanyas
Stimme, die helle, gewaltige, die ein anderes Lied
ist natrlich der Donner.
Alles in allem drfte das Bild des Parjanya, wie wir es hier
gewonnen haben, ganz wohl dazu angetan sein, es als mglich
erscheinen zu lassen, da dieser Gott einst dem Kreise der
dityas angehrte und nur durch das ungeheuere Anwachsen der
Gestalt des Indra, eines so ganz andersartigen Gewittergottes, in
den Schatten gestellt, fast bedeutungslos gemacht und verdrngt
wurde. Parjanya, der mit Varul)a und Dyius sich berhrende
hehre Gott, "unser Herr und Vater", der in Gewitter und Regen
zrnend und segnend sich offenbart, der im Donner redet; der
mythenlose Gott, an dessen Bilde kein Makel, kein sinnlich - ge-
richteter oder gar niedriger Zug strt; der erhabene Gott, der
die beltter zu Boden schlgt und selbst den Schuldlosen zittern
macht bei der gewaltigen Offenbarung seines Zornes - dieser
Gott pate wohl in den hohen Rat der obersten Gtter, die
Varul)a umgeben und im Grunde nur Ausstrahlungen seines
Wesens, persongewordene Seiten seiner Gttlichkeit sind, -
whrend Indra bei all seiner Macht und Strke diesem Kreise
doch ewig im Innersten fremd bleiben mute. Indra lie
Parjanyas Herrlichkeit erbleichen, verscheuchte ihn von dem ihm
gebhrenden Platze, ohne doch jemals fhig zu werden, ihn in
seinem Wesen ethisch -ebenbrtig zu ersetzen. Bancos Stuhl
blieb leer, doch dem Macbeth Indra drohte noch lange kein
tragisches Los. Er strzte auch noch den Knig Varul)a von
seinem Throne und wurde der Gtterknig im mittelalterlichen
Himmel der Inder.
Da Parjanya in den Kreis der dityas wirklich seinem Wesen
nach von Hause aus hinein gehrte und hinein pate, wird uns
noch deutlicher werden, wenn wir uns daran erinnern, wie VaruQa
1 RV I, 115, 1.
27*
2 RV 5, 63. 6.
4
20
Der siebente Aditya.
allein und mit Mitra verbunden sich in ganz analoger Weise in
der Eigenschaft eines Gewitter- und Regengottes offenbart.
Dieser Zug ist in Varut:\as Wesen bekanntlich sogar sehr stark
ausgeprgt. Das bezeugt der Rigveda wie auch der Atharvaveda.
Darum wird er auch im Naighat:\tuka, diesem uralten Produkt brah-
manischer Theologie, zu den Gttern der Atmosphre wie der
himmlischen Lichtwelt zugleich gezhlt und gilt, wie Mitra, auch
in den Brahmat:\as als Regengott 1. Das ist wohl auch der Haupt-
grund, weswegen Varut:\a spter ganz zum Wassergotte wird.
Varut:\a kleidet sich in die Wolkenwasser , hat sein goldenes
Haus in den Wassern. Varut:\a und Mitra werden besonders oft
als Spender des Regens gefat und um Regen gebeten. Der
Atharvaveda nennt Varut:\a den Oberherrn der Wasser, Varut:\a
und Mitra die Oberherren des Regens (AV 5, 24, 4 5). Von
Varut:\a heit es im Rigveda, da er die Wolkentonne umstrzt
und sie in beide Welten, Himmel und Erde, und in den Luft-
raum strmen lt. Er, der Knig der ganzen Welt, netzt das
Erdreich, trnkt Erde und Himmel. Dann hllen sich die Berge
in Gewlk und es werden schwach die starken Helden (RV 5,
85, 3 4).
Es fllt in die Augen, wie gerade der Zug des Umstrzens
der Wolkentonne bei Varut:\a an Parjanya mit seiner umgestrzten
Kure, seinem nach unten gekehrten, geffneten Schlauch erinnert.
Auch er flte bei solchem Tun gewaltige Ehrfurcht ein. Das
Bild der beiden Gtter ist hier zum Verwechseln hnlich, -
kein Wunder, denn Varut:\3 ist der Himmelsgott, der hier im
Regen sich offenbart. Parjanya aber ist berhaupt nichts anderes,
als der Herr und Vater da droben, wenn er in Gewitter und Regen
seine Macht offenbart.
Sehr merkwrdig tritt uns das Verhltnis Parjanyas zu Mitra
und Varut:\3 in einem Liede entgegen, das den beiden groen
Adityas speziell als Gewitter- und Regengttern gewidmet ist, oder
richtiger, in welchem sie sich nach dieser Seite offenbarend ge-
schildert werden. Sehr merkwrdig tritt in demselben Liede auch
I Vgl. MacdoneIl a. a. 0., S. 2S; Hillebrandt a. a. 0., S. 67, Anm.
Der siebente Adilya.
42 1
mehrmals noch "des Herren \Vundermacht" (asurasya maya) her-
vor, wie etwas ber ihnen allen Stehendes oder in ihnen allen
Wirkendes, die Wundermacht des Himmelsherrn, in dessen Wesen
sie alle ihre Wurzeln haben, aus dem all diese Gtter hervor-
gewachsen, von dem sie abgezweigt sind. Auch Mitra und
werden hier als gewaltige Stiere bezeichnet, wie vorhin Parjanya,
zugleich aber als des Himmels Herren und die Herrscher der
Welt. Auch von ihr er Wundermacht am Himmel ist die Rede
(maya divi die mit des Herren Wundermacht in eins ver-
fliet und sich von ihr nicht scheiden lt, wie auch Parjanya
mit seinem Tun im Wesen und Wirken der beiden Adityas hier
ununterscheidbar aufgeht und fast mit ihnen in eins verfliet.
Es ist das Lied Rigveda 5, 63, aus dem ich noch einiges
herausheben will.
Der heili!1:cn Ordnung Hter beide bestcigt ihr den Wagen -
so beginnt das Lied, an Parjanya erinnernd, der auch im Ge-
witter als Wagenfahrer erscheint - feste Satzungen habt ihr am
hchsten Himmel! Wem ihr gnstig seid, dem schwillt Jer
Regen s vom Himmel her. Als Herrscher herrscht ihr beide
ber diese Welt, - wir bitten euch um Regen als Geschenk, um
Unsterblichkeit, - durch Erd' und Himmel wandeln die Donnerer 1.
Herrscher beide, gewaltige Stiere, des Himmels Herren, - durch
leuchtende Wolken beginnt ihr den Donner, und las set den
Himmel regnen dtlrch des Herren Wundermacht.
Eure Wundermacht, 0 Mitra und VarUl)a, ruht im Himmel,
- da wandelt die Sonne, das Gestirn, ein strahlend Gert, -
die hllt ihr in Gewlk, in Regen ein; am Himmel, 0 Parjanya,
regen sich die sen - Seine Stimme, 0 Mitra und
VarUl,la, die erquickende, helle, mchtige, lt Parjanya erschallen,
-- es hlJcn sich die Maruts in Wolken durch Wunder kraft, -
lasset den roten Himmel regnen, ihr beide! Nach fester Satzung
schirmt ihr klugen, Mitra die Gebote dur c h des Her ren
1 "Donnerer" im l'lural gehl wohl auf Mitra, und Par-
janya zusammen.
2 Man beachte, wie hier insbesondere lI1itra- Varu!)a und Parjanya, gc-
meins:lm angerufen, ineinander verschwimmen.
Der siebente Aditya.
W und e r mac h t; durch heilige Ordnung herrscht ihr ber die
ganze Welt und setzt die Sonne an den Himmel, den strahlenden
Wagen.
V a r U \ ~ a und Mitra, im Gewitter und Regen sich offenbarend,
erinnern durchaus an Parjanya, mit dem sie hier verbunden er-
scheinen, whrend der gewitternde Indra von ihnen wie von
Parjanya sich aufs deutlichste, fundamental unterscheidet. Par-
janya ist als Bruder dieser Adityas am Platz, - Indra nie und
nimmer I.
Ich halte nach alledem die Vermutung, Parjanya sei in vor-
vedischer Zeit der siebente Aditya gewesen, fr vollberechtigt.
Es wird diese Ansicht weiterhin durch die Vergleichung verwandter
Gestalten bei anderen arischen Vlkern noch eine wesentliche
Sttze erhalten, was ich hier jedoch nur andeuten, nicht ausfhren
kann. ber den Namen Parjanyas sei hier nur kurz bemerkt,
da derselbe im Veda auch als Appellativum lebendig ist, und
zwar in der Bedeutung "Regenwolke". Wahrscheinlich bedeutet
das Wort eigentlich "fllend, reichlich spendend", dann "regnend"
und wre der Gott als lIder Regner" oder eigentlich der reichlich
Spendende, Anfllende" bezeichnet 2. Die Durchsichtigkeit des
------------------ -----
1 Darauf, da in spterer Zeit - im Hariv31J1ca, einem Nachtrag zum
Mahbhrata - Parjanya unter den ~ 2 Adityas genannt wird, lege ich
natrlich kein Gewicht, will es nur auch erwhnt hahen (Hariv. 594. 11549.
12456. 12498. 12912. 13143, vgl. rW), noch weniger darauf, da er im
VflyupurlJa als ein Prajpati erscheint lvgl. PW s. v. Parjanya). Im Hari-
varpca wird Parjanya auch einmal mit Indra identifiziert, was leicht begreiflich
ist, aber fr uns nichts bedeutet (Hariv. 3804; vgl. PW; MacdoneIl a. a. 0.,
S. 85).
'I Ich halte bezglich der' Etymologie von Parjanya. Grallmanns An-
sicht fr die wahrscheinlichste. Er leitet das Wort von der Wurzel parc
"fllen, sttigen, reichlich beschenken" ab (vgl. GraBmanns Wrterbuch
zum Rigveda). Der Regengott wre, wie die Regenwolke , bezeichnet
als "der fllende, sttigende, reichlich gebende". Es wre zuerst ein
Wort parcana gebildet, davon abgeleitet parcanya und daraus durch
Erweichung des c zu j parjanya. Die Annahme der Erweichung von c
zu j hat viel Widerspruch erfahren oder wird vielmehr von den meisten
Sprachvergleichern recht obenhin ohne weiteres als unmglich abgefertigt.
Sie lt sich aber sehr wohl aufrecht halten. Man hat neuerdings
Der siebente Aditya.
Namens, das Weiterleben desselben als Appellativum htte Par-
janya mit mehreren Adityas gemein, - freilich auch noch mit
manchen anderen vedischen Gttern.
manche prakritisierende Formen im Rigveda nachgewiesen und in parjanya
ist vielleicht die im Prakrit wohlbekannte Erweichung von c zu j zu er-
kennen. Auf jeden Fall kommen ganz entsprechende Erweichungen vor.
Es ist ein unzweifelhaftes Faktum, da im Rigveda neben der Form tue
"Nachkommenschaft, Kinder" sich auch eine gleichbedeutende Form t uj
vorfindet, in welcher das c zu j erweicht ist. Eine wichtige Rolle aber
knnte hier, wie so oft bei Namen und namentlich bei Gtternamen, die
Volksetymologie gespielt baben. Parjanya erscheint in hervorragendem
Malle als der zeugerische Gott, durch dessen Samen die Pflanzen wachsen,
der auch die Tiere fruchtbar macht, und auch die Regenwolkc wirkt zeugend.
So knnte leicht durch Volksetymologie die gebruchlichste Wurzel fr
"zeugen", jan, in das Wort hineingedeutet sein und unter diesem Einflu
aus parcanya ein parjanya sich entwickelt haben. Wenn man bei der ersten
Silbe par vielleicht auch noch an die Wurzel par "fllen" dachte, dann
htte Parjanya in seinem Namen die wichtigen Begriffe des Fllens und des
Zeugens vereint, - natrlich nur durch die Volksetymologie, der aber
solche Ideengnge sehr gelufig sind. - Unter dieser Voraussetzung lllt
sich gegen die Identifizierung des Namens Parjanya mit PerkunasPehrkons-
Fjrgynn nichts einwenden, welche Gtter ihrem Wesen nach mit Parjanya
unzweifelhaft identisch sind, da sie ebenso wie er nichts sind als der grolle
Himmelsgott in der Eigenschaft des Gewitternden, resp. bereinstimmende
Hypostasen dieses grollen Gottes.
DIE SIEBENZAHL DER ADITY AS UND
AMESHA <;:PENT AS.
W
OHER nun aber die Siebenzahl der Adityas und der Amesha
!1pefltas? woher die Siebenzahl jener obersten Gtter der
indopersischen Einheitsperiode , welche wir als Vorgnger beider
Gtterkreise vermuten muten? Im Wesen dieser Gtter liegt nichts,
was gerade diese Zahl notwendig machte. Man knnte sich aus
dem Kreise der Adityas z. B. den Arp!1a wegdenken, ohne da
darum an der Bedeutung dieser Gttergruppe irgend etwas ge-
ndert wre. Ohne Schaden konnte auch, wie wir sahen, ein
Platz von den sieben lngere Zeit unbesetzt bleiben. Ebenso
aber htte auch Dyius pitar "der Himmelvater" oder Asura "der
Herr" oder etwa ein Dhitar "der Schpfer" (neben Daksha), ein
Tvashtar "der Bildner" u. dgl. m. hinzugefgt werden knnen, -
oder auch noch weitere Parallelgestalten, persongewordene Seiten
des groen guten schpferischen Gottes. Ebenso knnte auch
die Zahl der den Ahura umgebenden abstrakten Genien ohne
Schaden um eine oder die andere erweitert oder verringert
werden. Es liegt auf der Hand, da in beiden Fllen die Sieben-
zahl nicht essentiell gefordert ist, nicht einer inneren Notwendig-
keit entspringt. Sie mu also andere Grnde haben, mu aus
anderen Wurzeln erwachsen, von auen als etwas Neues, ein
formendes und gestaltendes Prinzip, hinzugekommen sein.
Wir brauchen nicht weit zu suchen, die Aufklrung bietet sich
von selbst dar. In Indien wie in Persien, seit der ltesten Zeit,
schon im Veda und Avesta, ist die Sieben eine heilige Zahl, eine
Zahl von mystischer, magischer Bedeutung. Sie spielt im Veda
Die Siebenzahl der Adityas und Amesha cpelltas. 425
eine groe Rolle, und mit Recht wird von Be r g a i g n e wie von
Baron A n d r i a n die vielfach geuerte Meinung bekmpft, da
die Sieben hier nur der Ausdruck fr eine unbestimmte Vielheit
sei 1. Das ist sie hier so wenig wie anderswo, vielmehr eine
heilige, mystische Zahl, der eine besondere Bedeutung innewohnt
und die deswegen in alle mglichen Verhltnisse hinein getragen,
hineingedacht wird, namentlich in die himmlischen, gttlichen, die
der deutlichen Wahrnehmung entrckten Sphren. Der Sonnen
gott fhrt mit sieben Rossen, Brihaspati mit sieben Khen, sieben
Schwestern hat VaruI:la, sieben Strahlen hat Agni, sieben Junge
haben seine Rosse, sieben Teile (eig. Kpfe) hat das Gebet, das
Andachtslied, sieben Fden hat das Opfer (als Gewebe gedacht),
sieben oder heilige Snger hatte die Vorzeit, sieben Strme
hat das Luftmeer, bei sieben Menschenstmmen wird Agni ver-
ehrt, sieben Mnder hat Brihaspati, sieben Dmonen ttet Indra,
sieben Burgen zerstrt er, den auf sieben Bergen lagernden
Vritra durchbohrt er, sieben Strme nhrten den Agni, sieben
Priester salbten ihn, sieben Strme rinnen dem Soma, sieben
Schwestern rauschen ihm zu, dreimal sieben Khe lassen ihm am
hohen Himmel den wahren Mischtrank strmen, sieben Sttten
der Erde durchschreitet VishI:lu usw. usw. Wir hren von einem
Meer, das sieben Bden hat. In einem recht mystisch gehaltenen
Liede (1, 164) ist die Rede von einem Ro, das sieben Namen
hat, von einem Wagen mit sieben Rdern, den sieben Rosse
ziehen; sieben Insassen trgt er j sieben Schwestern jauchzen ihm
zu, dort wo die sieben Namen der Khe verborgen sind usw.
VaruI:la selbst verkndet dem Snger Vasishtha mystische Weis-
heit mit den Worten: "Dreimal sieben Namen trgt die Kuh!"
(RV 7, 87, 4). - Noch manches derart liee sich mitteilen.
Doch das Angefhrte gengt, um zu zeigen, welche Rolle die
Siebenzahl im Veda spielt. Sie ist hier nicht die einzige my-
stische Zahl, aber doch die vornehmlichste. Innerhalb dieses von
der Siebenzahl beherrschten Gedankenkreises wird es uns gewi
1 Vgl. Bergaigne, Religion Vedique, 11, 127. 156; "-. v. Andrian,
Die Siebenzahl im Geistesleben der Vlker d. Anthropol. Ges.
in Wien, Bd. XXXI, Jahrg. 1901), S. 267.
4
26
Die Siebenzahl der Adityas und Amesba cpeiitas.
nicht wundern, wenn auch die Zahl der hchsten, heiligsten
Gtter, der dityas, auf sieben angegeben wird.
Auch im A vesta und in der an ihn sich schlieenden Literatur
tritt die Siebenzahl in analoger Weise bedeutsam hervor, wenn
auch vielleicht nicht ebenso stark (vgl. Andrian a. a. 0., S. 228 ff.).
Den sieben Amesha lipefitas stehen sieben bse Daevas gegenber.
Der Dmon des Zornes Aeshma daeva (Asmodeus) gebietet ber
sieben Knste, aus sieben Teilen besteht die Erde u. dgl. m.
Es darf fr wahrscheinlich gelten, da schon in der indopersischen
Zeit die Siebenzahl mystische, magische Bedeutung hatte, und
mehr bedarf es nicht, um uns zu erklren, warum der oberste
Gtterkreis als ein siebengliedriger gedacht wird.
Die Bedeutung der Zahlenmystik im Geistesleben der Vlker
ist schon seit Jahrtausenden eine eminent groe, und neben der
Drei tritt keine Zahl in dieser Hinsicht so bedeutsam hervor als
gerade die Sieben. Auch die Neun spielt als magische Zahl eine
groe Rolle bei gyptern, Ariern, Mongolen, Tibetanern, Chinesen
und anderen Vlkern, - und auch andere Zahlen noch machen
sich geltend - z. B. die Acht, insbesondere in Ostasien - doch
an Umfang und Intensitt ihres Einflusses kann sich keine dieser
Zahlen mit der Sieben und der Drei messen. Da diese my-
stischen oder typischen Zahlen stets auf ein bestimmtes System
der Zeitrechnung, resp. der Himmelsbeobachtung zurckgehen,
darf gegenwrtig wohl als erwiesen gelten. Den Ariern speziell
ist auer der Drei seit alters die N eUD eine ihr Denken beherrschende,
heilige, mystische, magische oder typische Zahl gewesen. Das
hat schon A. K a e gi seinerzeit deutlich gemacht 1, und neuer
dings haben uns die Forschungen von Ge 0 r g H s i n g und
W 0 I f ga n g Sc h U I t z weiter gezeigt, da dies "arische System"
auf die aus neun Nchten bestehende Mondwoche zurckgeht,
welche dreimal wiederholt (3 X 9 = 27) mit den 3 Epagomenen
zusammen den 30 Tage und Nchte betragenden Mondmonat
bildete (27 + 3 = 3 0). Denselben beiden Forschern verdanken
1 Vgl. Adolf Kaegi, Die Neunzahl bei den Ostariern, Philos. Abh.
fr Schweitzer-Siedler, Zrich 1891. Fr die Westarier hatten schon
H. Die 1 5, W. H. R 0 5 ehe r u. a. die Nl.'unzahl als typisch erwiesen.
Die Siebenzahl der Adityas und Amesha \;peiltas. 4 2 7
wir den Nachweis, da diese altarische, fr die Arier typische
Neunzahl im Laufe der Zeit fortschreitend durch die von Babyion
herstammende Siebenzahl abgelst wurde 1.
Da in der Tat die Siebenzahl, resp. die mystische und
typische Bedeutung dieser Zahl auf Babyion zurckgeht und von
dort durch Diffusion zu so vielen anderen Vlkern gedrungen
ist, dafr hat schon Baron F erd i n an d von A n d r i a n den
Nachweis zu liefern gesucht 2.
Und in der Tat scheint alles fr diese Theorie zu sprechen.
Die Babyionier waren die ersten Astronomen, sie zuerst entdeckten
die Siebenzahl der Planeten. So war fr sie zuerst die Sieben
eine bedeutsame kosmische Zahl und konnte dadurch und in-
folgedessen zur mystischen, magischen Zahl werden, endlich zur
bloen Gebrauchs- und Lieblingszahl, wie es der regelmige
Gang zu sein scheint (vgl. Andrian a. a. 0., S. 272). Sie konnte
in dieser Eigenschaft ohne Zweifel auch zu anderen Vlkern weiter
wandern, auf den Wegen des Handels und Verkehrs, fr die
Babyion ein uraltes Zentrum war. Einmal angeregt, hat der
zahlenmystische Gedanke eine werbende Kraft und bt auf die
meisten Vlker einer bestimmten Kulturstufe merkwrdigen Reiz
aus. Wir brauchen es hier nicht zu untersuchen, ob wirklich
alle Vlker, bei denen die mystische Siebenzahl vorkommt, die-
selbe von Babyion her empfangen haben knnen. Das Er-
scheinen derselben bei einigen Vlkern Amerikas bildet die grte
Schwierigkeit fr diese Theorie und man wird wohl die Mglich-
keit offen lassen mssen, da etwa auch die Beobachtung eines
Sternbildes, wie das des groen Bren, zu hnlichen Gedanken
fhren konnte. Wie dem auch sei - gewi ist, da zu Indern
I V gl. Ge 0 r g H s i n g. Die iranische berlieferung und das arische
System, Leipzig 1909 (Mythologische Bibliothek, ll, 2); Wolfgang
Sc h u I t z, Gesetze der Zahlenverschiebung im Mythos und in mythenhaitiger
berlieferung. Mitteil. der AnthropoJ. Ges. in Wien, Bd. XL (1910), S. 101
bis 1 S0. Wie die arische 9 durch die babylonische 7, so wird die arische 3
durch die babylonische 12 abgelst.
2 F. v. An d r i an, Die Siebenzahl im Geistesleben der Vlker. Mitteil.
der Anthropol. Gesellschaft in Wien, Bd. XXXI, Jahrg. 1901, S. 225-274.
4
2
8 Die Sieben zahl der Adityas und Amesha cpeiltas.
und Persern ein solcher Kultureinfiu - wenn man die Zahlen-
mystik so nennen darf - sehr leicht dringen konnte. Sie lebten
ja nicht allzu fern von Babyion, sie empfingen ohne Zweifel
einige Kultureinflsse von dort her, und da die mystische Sieben
schon in der arischen Urzeit eine Rolle spielte, ist wenig wahr-
scheinlich. Es lt sich kaum etwas dafUr anfhren. Hatte aber
das indopersische Volk erst einmal durch direkten oder in-
direkten Verkehr mit Babyion einen tiefen, nachhaltigen Eindruck
von der wunderbaren, geheimnisvollen Bedeutung und Kraft der
Siebenzahl empfangen, dann mute dieser Gedanke weiter wirken
durch die Jahrhunderte und Jahrtausende, und insbesondere die
Inder waren fr dergleichen Ideen sehr empfnglich, sie muten
bei ihnen weiter wuchern.
Neuerdings wird die Bedeutung Babyions fr die Kultur der
Menschheit von manchen gewi ganz gewaltig berschtzt. Ius-
besondere von den sog. Panbabylonisten. Doch kann im bri-
gen kein Zweifel darber bestehen, da wir in Babyion ein m-
altes und hochwichtiges Kulturzentrum anzuerkennen haben.
Seine Leistungen auf vielen Gebieten, - in der Astronomie und
Chronologie, im Recht, in der Baukunst, im Verkehrswesen, im
Mnzen- und Masystem sind unanfechtbar. Von dem nach
Europa gewanderten Sexagesimalsystem haben wir schon frher
gesprochen. Ein bescheidenes Zeugnis babylonischen Einflusses
bewahrt der Rigveda an einer Stelle in dem W rtchen
ein - aus Babyion stammendes - Gewicht 1 fr
Edelmetall, das die yriechen als !lvii (mna), die als mina
kennen. .. Babylon her auch die Kenntnis der
sog. Mondstationen, ebenso auch die Kenntnis der Schrift nach
---..-.." ............. '" ...
Indien 2. Ein Einflu Babyions wie derjenige, welchen wir oben
1 An der einzigen Stelle, wo mana im Rigveda erscheint (8, 67, 2),
handelt es sich um ein Gewicht zur Messung von Gold: eine Mine Goldes
wird da neben Rind, Ro und Schmuck von Golt Indra erfleht.
2 Die sog. die im Nordwesten Indiens im Gebrauch
war und - wie die glnzenden Entdeckungen M. A. Steins gezeigt haben -
im Gefolge des Buddhismus auch nach Ostturkestan drang, stammt zweifellos
aus llabylon. Diese Schrift wurde einige Jahrhunderte nach Christo durch
Die Siebenzahl der Adityas und Amesha c;peiltas. 4 2 9
bezglich der mystischen Siebenzahl speziell fr Inder und Perser,
und zwar insbesondere bei der Feststellung der Zahl ihres obersten
Gtterkreises angenommen haben, liegt also jedenfalls ganz im
Gebiete der Mglichkeit und Wahrscheinlichkeit.
Es wre aber auch sehr wohl denkbar und nach dem von
Ge or gJ:I..iising lind W olfg a n g Sc h u ltz festgestellten Gesetze
der Zahlen verschiebung sogar wahrscheinlich, da einer von
BabyIon her beeinfluten Siebenzahl jener obersten Gtter der
Indoperser eine noch unbeeinflute, rein arische fu.!l.Dzahl derselben
vorausgegangen sein mchte. Und wenn wir bedenken, da
zweifellos einst der alte, arische, nachmals in den Hintergrund
getretene Himmelvater den Ausgangspunkt aller
dieser Hypostasen und darum zunchst den Mittelpunkt des
obersten Gtterkreises gebildet haben mu; da wir ferner einen
.. Asura oder - mit Bradke - als unmittelbar dem
Ahura vorausgehenden Himmelsherrn konstatiert haben, der mit
ebensoviel und ebensowenig identisch gewesen sein drfte
wie dieser mit Mitra, Dyaus pitar oder einem anderen der Adityas,
dann lt sich fr eine ltere Periode der indopersischen Zeit
mit einiger Wahrscheinlichkeit die eines ober-
sten Gtterkreises vermuten:
Draus pi.tar, - Mitra, Aryaman, Arp\fa, Bhaga,
Daksha (oder Dhatar, Dtar), Parjanya.
As dieser Neunzahl wre dann in einer spteren Periode, der
letzten Zeit der indopersischen Einheit, unter dem
die schon erwhnte Siebenzahl oberster Gtter konstruiert worden.
die sog. Brahmi-Schrift verdrngt, die ebenfalls semitischen Ursprungs ist
und jedenfalls schon vor Buddhas Zeit weite Gebiete Indiens erobert hatte.
Von ihr stammen al\ die noch gebruchlichen indischen Schriftsysteme.
ADITYAS UND AMESHA C;:PENTAS SEMITISCHEN
URSPRUNGS! ?
G
ANZ anders steht freilich die Sache, wenn nicht nur Import
.J der mystischen Siebenzahl angenommen wird, sondern die He-
hauptung auftritt, der ganze herrliche Gtterkreis der dityas und
Amesha <;peiitas sei ursprnglich nicht eine Schpfung der Inder
und Perser, habe seine Wurzeln nicht in dem arischen Volks-
tum dieser beiden Vlker, sondern sei von auen her, von semi-
tischen Vlkern, vermutlich von den BabyIoniern bernommen
worden; und wir htten hier die Einwanderung von Gtter-
gestalten eines hher kultivierten Volkes zu barbarischen Stmmen
mit noch barbarischen Gttern zu erkennen. Diese Behauptung
ist von 0 I den b erg in seinem Buche ber die Religion des
Veda aufgesteIlt worden. Sie steht aIlerdings auf schwachen Fen.
Das Beweismaterial, auf weIchem Oldenberg seine Theorie aufbaut,
ist durchaus unzulnglich. Doch er hat es verstanden, sie als
geschickter Anwalt mit feiner Dialektik, in glnzender Form zu
vertreten, - und da sein Ansehen als Gelehrter wie als Schrift-
steHer mit Recht ein sehr bedeutendes ist, auch verhltnismig
doch nur wenige hier ein eigenes Urteil haben, liegt die Gefahr
vor, da viele durch ihn irregefhrt werden knnen. Wir drfen
daher an der Oldenbergschen Theorie nicht stillschweigend vor-
bergehen. Ich habe zwar bald nach dem Erscheinen seiner "Religion
des Veda" die Nichtigkeit der Grnde Oldenbergs fr seine mehr-
erwhnte Behauptung darzulegen gesucht I, - und Ho u s ton
1 Wiener Zeitschrift fr die Kunde des Morgenlandes, Band IX (1895),
S. 116-128 (in meinem Aufsatz "Bemerkungen zu H. Oldenbergs Religion
des Veda").
Adityas und Amesha c;;pelltas semitischen Ursprungs? 43 I
S te wart eh am b e rl a i n hat, obwohl kein Fachmann, die
Schwche der Oldenbergschen Beweisftihrung klar erkennend, die-
selbe mit berlegenem Humor kritisiert. Doch das erstere geschah
in einem gelehrten Fachblatt, das kaum jemals ein Laie in die Hand
nimmt, - das letztere in den Bayreuther Blttern (1897), die
auch auf einen verhltnismig engen Leserkreis beschrnkt sind.
So kann ich mir hier ein Eingehen auf die Frage leider nicht
ersparen, wenn ich mich auch nach Mglichkeit kurzzufassen
suchen will.
Den Ausgangspunkt und die piece de resistance der Oiden-
bergsehen Beweisfhrung bildet der vorausgesetzte alte Sonnen-
gott Mitra. Wir haben bereits gesehen, wie unsicher und zweifel-
haft diese Voraussetzung ist. In den ltesten Quellen, im Rig-
veda und Avesta, ist Mitra als Sonnengott nicht erweislich. Er
ist der Gott der Treue und der Vertrge im Avesta, der wesens-
gleiche Brudergott des allumfassenden groen Himmelsgottes V a r u ~ a
im Rigveda, an dem vielleicht nur der eine Zug charakteristisch
hervortritt, da er die Menschen freundschaftlich vereinigt. Zum
Sonnengotte wird er in Persien erst spter, in Indien nie mit
irgendwelcher Klarheit, obwohl eine von Oldenberg angefhrte
Stelle des Atharvaveda allerdings dort eine hnliche Beziehung
wahrscheinlich macht, die freilich durch den Zusammenhang -
ein wildes Gemisch von alten mythologischen Brocken und an-
deren Spekulationen, wie Oldenberg es selbst, S. 191, bezeichnet
- stark entwertet wird. Weiter lt sich auch die mehrfach
erwhnte Beziehung Mitras zum Tage so deuten, doch beweist
dieselbe noch lange keinen alten Sonnengott. Kurzum die An-
nahme, Mitra sei ein alter Sonnengott gewesen, ist eine mehr
als miliche. Ich halte sie fr entschieden unrichtig. Indessen
habe ich kein Recht, diese Voraussetzung Oldenberg zum Vorwurf
zu machen. Sie wird gegenwrtig vielleicht noch von der Mehrzahl
der Fachgenossen geteilt und auch ich stand frher auf demselben
Standpunkt, - auch noch damals, als ich die erwhnte Be-
sprechung des Oldenbergschen Buches schrieb. Lassen wir diesen
Punkt also als diskutabel gelten, wenn er auch als Sttze nicht
stark ist. Der erste Schritt darber hinaus trgt aber schon ganz
43 2 Adilyas und Amesha cpeiitas semitischen Ursprungs?
anderen Charakter und mu aufs energischste beanstandet werden.
Ist Mitra ein Sonnengott, - so ist Oldenbergs Gedankengang
- was kann dann der mit ihm zu einem Paare eng verbundene
hehre Lichtgott Varul).a anders sein als der Mond, ein Mondgott ?
Ein durchaus unrichtiger Schlu. Wer Varul).a war, wie gro und
hehr in seinem Wesen, wie reich und vielbedeutend in seinem
Wirken, das wissen wir bereits, das haben wir in ausfhrlicher
Schilderung gesehen, die ich hier nicht zu wiederholen brauche.
Der hehre Himmelsgott zeigte sich reich und vielseitig in seinem
Wesen und Wirken, - von einem Mondgott aber war darin
auch nicht das geringste zu entdecken, wohl aber mancher Zug,
der mit einer solchen Annahme in entschiedenstem Widerspruch
steht. Das wre ein seltsamer Mondgott, von dem sich sagen
liee, da die Sonne sein Auge ist, - da in ihm die drei
Himmel und die drei Erden ruhen u. dgl. m. Die enge Ver
bindung des Varul).a mit Mitra wrde auch dann sich ohne
Mondgotthypothese durchaus gut erklren lassen, wenn man Mitra
als Sonnengott fr gesichert hlt. Der allumfassende Himmel
und die Sonne gehren doch gewi aufs engste zusammen, viel-
leicht enger als Sonne und Mond, die nie zusammen erscheinen.
Ja, das Paar Himmel und Sonne wrde sogar besser als Sonne
und Mond zu dem Paar Varul)a und Mitra stimmen, insofern
doch Varul).a unzweifelhaft der berragend viel grere Gott ist,
neben dem Mitras Bedeutung sich fast untergeordnet und jedenfalls
bescheiden ausnimmt. Das pat kaum zu dem Verhltnis von
Mond und Sonne, wohl aber zu dem des allumfassenden Himmels
gegenber der Sonne. Also auch wenn Mitras Sonnengottnatur
feststnde, wre Oldenbergs Schlu unzulssig, - sie steht aber
keineswegs fest. Weiter fhrt Oldenberg fr die Mondnatur
Varul).as natrlich noch die Beziehung dieses Gottes zur Nacht
an. Wir sahen bereits, da solch eine Beziehung in der Tat,
namentlich in einigen uerungen der Brhmal).as vorliegt, aber
wir sahen auch schon, da dieselbe sich ganz natrlich und un-
gezwungen aus dem Wesen Varul).as als des allumfassenden
Himmelsgottes erklrt. Bei Nacht erst zeigt sich das Firmament
in seiner ganzen Herrlichkeit. Der sternengeschmckte Nacht-
Adityas und Amesha semitischen Ursprungs 1 433
himmel ist eindrucksvoller, stimmt das Gemt in hherem Grade
zur Andacht, als der Himmel bei Tage. Man' erinnere sich der
uerung Kants. Der allumfassende Himmelsgott Varul)a er-
schien grer, herrlicher, majesttischer bei Nacht offenbart als
bei Tage, - darum die besonders ausgeprgte Beziehung zur
Nacht, die um so natrlicher ist, als Varul)a ja als ParalleJgestalt
den Dyaus ergnzt, den wir in erster Linie als den lichten Tag-
himmel kennen. Also auch dieser Zug, die Beziehung zur Nacht,
ist weit da von entfernt, Varul)as Mondnatur zu erweisen, oder
auch nur im geringsten wahrscheinlich zu machen, whrend groe,
klar ausgeprgte Zge derselben durchaus widersprechen. Weiter
aber hat Oldenberg keine Argumente, - er verschanzt sich im
brigen hinter der Behauptung, da die ursprngliche Natur des
Varul)a eben schon fast ganz verdunkelt und unkenntlich ge-
worden wre. Ein Mondgott ist in ihm allerdings nicht zu er-
kennen ].
So gewi nun auch diese wichtigste Behauptung Oldenbergs
unrichtig ist, - wir mssen seinem Gedankengange doch weiter
folgen. Sind Mitra und Varul)a Sonne und Mond, dann mssen
die kleineren Adityas natrlich die Planeten sein. Allerdings
zeigen diese Gtter nicht im geringsten irgend welche Sternen-
natur - sie sind, wie wir wissen, ganz anderer Art - doch
sie sind keine sehr charakteristischen Gestalten und mssen auf
jeden Fall das Schicksal ihrer greren Brder teilen. Die
Siebenzahl spricht fr die Planeten. So sollen wir also in den
sieben Adityas Sonne, Mond und die fnf Planeten erkennen.
Und nun wird mit einem Male der semitische Einflu offenbar.
Fr die Adityas gibt es bei den verwandten arischen Vlkern,
wie Oldenberg meint, nichts Entsprechendes. Da dies irrig ist,
werden wir spter sehen, - es wrde aber auch nichts beweisell,
I Alfred Hillebrandt sucht in dem Gtlerpaare Varul}a und Mitra
ebenfalls Mond und Sonne (Vedische Mythologie, Bd. 1lI, S. 3ff.). Ich
kann leider in diesem Falle der Argumentation des ausgezeichneten For-
schers und verehrten Freundes nicht folgen. Die Grnde dafr ergeben
sich aus dem Texte.
AR 28
434 Adityas und Amesha IipeiUas semitischen Ursprungs 1
wenn es wahr wre, da wir bei allen arischen Vlkern, nament-
lich aber bei den Indern viele religise und mythologische Neu-
bildungen antreffen. Die dityas sind - so meint Oldenberg-
verdunkelte, in ihrem Wesen kaum noch erkennbare Planeten-
gtter. "Ist es da nicht wahrscheinlich, da die Indoiranier hier
von einem benachbarten Volk, welches ihnen in der Kenntnis des
gestirnten Himmels berlegen war, also aller Vermutung nach
von Semiten 1 entlehnt haben entlehnt als etwas viel
leicht von Anfang an nur halb Verstandenes? Und wenn man
die Gtterwelt des Veda daraufhin berblickt, empfangt man
nicht in der Tat den Eindruck, da dieser festgeschlossene Kreis
von Lichtgttern sich von den brigen Wesen des vedischen
Olymp als etwas Eigenartiges, Fremdes abhebt? Ist nicht Varul)a
neben Indra, der weltbeherrschende Souvern neben dem starken,
durstigen Dreinschlger - der Reprsentant einer lteren hheren
Kultur, der Zeuge einer belebenden Berhrung des Volkes, das
damals vor der Schwelle Indiens stand, mit der Kultur west-
licherer Nationen? Frher, scheint es, als die indoeuropischen
Vlker waren Semiten zum Ernst ethischer Lebensbetrachtung
herangereift - ist es ein Zufall, da es gerade diese, wie wir
meinen, von semitischem Einflu berhrte Stelle ist, wo der Glaube
an die gewaltig wirkenden Naturmchte die entschiedenste Richtung
auf das Ethische nimmt" t.
So Oldenbergs Argumentation, die ich absichtlich mit den
eigenen Worten ihres geistreichen und gelehrten Urhebers anfhre.
Sie ist leider ganz ohne Boden, o h ~ e jede berzeugende Kraft.
Die dityas sind keine Planeten gtter, sie sind als solche
nicht im entferntesten wahrscheinlich gemacht, wie wir bereits
sahen. Sie haben mit den bei den Babyioniern tatschlich vor
1 In der Anmerkung a. a. 0., S. 19J. findet sich dazu die Ergnzung:
"Oder etwa von den Akkadiern", - doch wird diese Mglichkeit spter
nicht mehr berhrt. Sie kommt allerdings auch gar nicht in Betracht, da
wir bei den Akkadiern durchaus nichts kennen, was den Adityas oder den
Amesha cpetas hnlich wre und als Quelle oder Vorbild dieser Gtter
gestalten gelten knnte.
2 Vgl. 0 I den b erg, Religion des Veda, S. 194. 195.
Adityas und Amesha cpeiltas semitischen Ursprungs 1 435
handenen und sogar bildlich dargestellten, aber nur wenig be-
deutenden Planeten gttern 1 nichts gemein als die Siebenzahl.
Diese aber dringt als mystische, magische Zahl, wie wir schon
gesehen haben, in alle mglichen Verhltnisse ein, die mit den
Planeten nichts zu schaffen haben, wenn sie auch, wie wohl wahr-
scheinlich ist, von der Beobachtung der Planetenzahl ausgegangen
sein mag. Nur in diesem entfernten, abgeleiteten Sinne besteht
ein Zusammenhang zwischen den Planeten und den Adityas und
Amesha ~ p e i i t a s 2, - ebenso aber auch mit den sieben Weisen,
den sieben Rossen des Sonnengottes, den sieben Strmen am Himmel,
den sieben Schwestern des Varur;.a, der bsen Sieben in Deutsch-
land, dem siebenarmigen Leuchter der Juden usw. usw. Welche
ungeheure Rolle die Siebenzahl im Geistesleben der Vlker spielt
auf den allerverschiedensten Gebieten, das mag man aus der frher
angefhrten Arbeit des Baron von Andrian ersehen. Wenn die
Adityas nichts weiter mit den Planeten gemein haben, so ist das
nur sehr wenig und nichts, was auf eine Entlehnung dieser
Gtter deuten knnte. Als etwas Eigenartiges heben sich ohne
Zweifel die Adityas von den anderen Gttern des Veda deutlich
ab, das habe ich stark genug betont und deutlich genug be-
grndet, - als etwas Fremdes aber in keinem Punkte. Varur;.a
und Indra sind in ihrem innersten Wesen total verschieden, weil
sie zwei ganz verschiedenen Wurzeln der Religion ihren Ursprung
verdanken, - doch von der angeblichen "belebenden Berhrung"
mit semitischer Kultur ist an dem groen Aditya nichts wahrzu-
nehmen. Oldenberg sagt an einer anderen Stelle (S. 188), die
1 Vgl. F. Hommel, Geschichte des alten Morgenlandes (Stuttgart 1895),
(Sammlung Gschen), S. 41 u. 43 tT.
2 Ein Versuch, die Amesha cpeiltas von den Planetengttern Babyions
abzuleiten, ist von R. Pet t a z z 0 n i gemacht, in seinem Aufsatz "Amesha
cpelltas e Aditys", in den Studi Italiani di Filologia Indo-Iranica, direlli
da Francesco L. Pulle, Anno VII - Vol. VII, Firenze 1908_ Die Arbeit
hat nichts berzeugendes. Es ist Pettazzoni nicht gelungen, irgendwelche
wirkliche Wesensverwandtschaft zwischen den Amesha cpelltas und jenen
ziemlich inhaltlosen Planetengttem nachzuweisen. Die Siebenzahl mull
auch hier fast die ganze Last des Beweises tragen. Dazu ist sie aber, wie
schon bemerkt, gar nicht ausreichend.
28*
43
6
Adityas und Amesha cpel'itas semitischen Ursprungs?
Adityas mit Indra vergleichend, man glaube neben einem Bar-
barengott die Gtter einer hher zivilisierten Welt zu sehen_
Doch nicht das ist der Unterschied, - er liegt vielmehr darin,
da Indra ein derbsinnlicher Naturgott ist, die Adityas dagegen
dem Glauben an ein hchstes, gutes, schpferisches Wesen ent-
sprangen. Und wo sind die Vlker, wo ist das Volk, dem die
Inder ihre Adityas "entlehnt" haben knnten? Nur Babyion kme
da in Betracht, denn andere semitische Vlker liegen zu fern,
haben auch nichts Entsprechendes aufzuweisen. Einzig und
allein die Juden besitzen in ihrem Jahve eine groe ethische
Gttergestalt, die in ihrem Wesen manche merkwrdige Berhrung
mit Varul)a und Ahuramazd:i aufweist. Wir kommen darauf spter
zurck. Aber die Juden haben keine Planetengtter und eine
Beeinflussung der Inder und Perser von dieser Seite drfte schon
zeitlich kaum mglich sein. Die Zeit der indopersischen Einheit
reicht ja wohl bis 2000 vor Chr. zurck, mindestens bis 1500.
Da er an die Juden denkt, deutet auch Oldenberg in keiner
Weise an. Er scheint nur Babyion im Auge zu haben - wo
es tatschlich Planetengtter gab -, obwohl er sich nicht sehr
deutlich ausdrckt und in der Regel von "Semiten" im allge-
meinen redet. Wo aber finden sich in Babyion Gtter, die den
Adityas oder den Amesha ~ p e n t a s in ihrem Wesen wirklich ent-
sprechen? wo findet sich in Babyion jener "Ernst ethischer Lebens-
betrachtung", der von dorther sich auf Inder und Perser ber-
tragen haben soll?
Wenn ein Volk andere Vlker lehren, auf andere Vlker etwas
bertragen soll, dann mu es doch dasjenige, was es lehrt und
bertrgt, erst selbst haben und wissen. Das erscheint doch wohl
selbstverstndlich. Da die Babyionier in Mnzen, Ma und
Gewicht, im Zhlen und Rechnen, in schriftlicher Bezeichnung
wie in der Kunde des gestirnten Himmels andere Vlker be-
lehren konnten, glauben wir gern, denn in allen diesen Dingen
standen sie frh obenan und besaen sie unzweifelhaft weit
frher als irgendein arisches Volk, wenn sich auch schwer fest-
stellen lt, wieviel von dieser Kultur den lteren unsemitischen
Akkadiern und Sumeriern, wieviel den Semiten zu verdanken
Adityas und Amesha cpeiltas semitischen Ursprungs 1 437
ist. Es kommt das ja auch nicht in Betracht. Ganz anders
steht es auf religisem Gebiet, ganz anders in der uns hier be-
schftigenden Frage. Wenn wir glauben sollen, da Adityas und
Amesha resp. ihre indopersischen Vorgnger, aus Babyion
stammen, dann mu man uns doch zuerst zeigen, da die Baby-
Ionier selbst Gtter besaen, die diesen gleich oder hnlich
waren, Gtter, die an ethischer Tiefe, an Gre und Herrlich-
keit ihres ganzen Wesens diesen indisch - persischen Gtter-
gestalten wirklich entsprechen, - Gtter, die wirklich dazu an-
getan und fhig waren, diesen herrlichen indischen und persischen
Gestalten zum Vorbilde zu dienen. Davon haben wir aber bisher
noch nicht das geringste erfahren. Vielmehr stehen Inder und
Perser gleich bei ihrem ersten Auftreten - in Veda und Avesta
- mit ihren religisen, mythologischen, ethischen und philoso-
phischen Gedanken, Schpfungen und Intentionen so hoch ber
ihren westlichen semitischen Nachbarn, so hoch ber Babyioniern,
Assyrern und Elamiten, da diese alle von ihnen sich htten
belehren lassen knnen, in die sen Dingen aber gewi nicht
in der Lage waren, jene zu belehren und zu beeinflussen.
Von den Zgen des Genies in der geistigen Physiognomie
dieser arischen Vlker, vor allem der Inder, gewahren wir wenig
im Bilde der Bewohner von Babyion, Ninive und Elam. Wenn
es den Indern wirklich gelungen wre, aus den drren und inhalt-
leeren Planeten gttern von Babyion die herrlichen, ethisch und
religis groen Gestalten des Varul,\a, Mitra und ihrer Brder
zu schaffen, dann htten sie damit ein Kunststck vollbracht,
hnlich dem jenes franzsischen Kochs, VOn dem man erzhlt,
da er sich rhmte, aus ein paar alten Handschuhen die kst-
lichste, schmackhafteste Suppe zu bereiten, und der das auch
wirklich zustande brachte - freilich nicht durch die Handschuhe,
sondern durch das, was er hinzusetzte. - Babyionier, Assyrer
und Elamiten htten es sich zur hchsten Ehre anrechnen knnen,
wenn sie jemals imstande gewesen wren, Gttergestalten wie die
Adityas und Amesha \;peiitas zu konzipieren und zu schaffen.
Soweit wir wissen, ist das aber nicht der Fall gewesen. Die
Juden allein unter allen Semiten waren die Trger einer groen
43
8
Adityal und Amesha c;peiltas semitischen t'rsprungs?
Gottesidee, - ihre geistigen Fhrer verabscheuten aber auch
mit Recht in religiser wie in ethischer Beziehung das groe
Babel und lieen sich mit Recht von ihm trotz a1l seiner mate
riellen Kultur nicht imponieren. Nur die Psalmensnger und
Propheten htten als wrdige Lehrer der Religion auch unter
Indern und Persern auftreten knnen. Doch als Vantl)a entstand,
waren David und ]esaia noch nicht geboren.
AHURA UND JAHVE.
V
ON der Oldenbergschen Theorie des semitischen Ursprungs
der A.dityas und Amesha <;;peiitas, die sich uns als unhaltbar
erwiesen hat, drfen wir nun in der Folge wohl absehen. Dagegen
mu einer viel frher aufgetauchten Idee doch noch Erwhnung
getan werden, - der Mglichkeit nmlich eines semitischen Ein-
flusses auf die zarathustrische Reform, der Mglichkeit eines
Zusammenhanges zwischen Ahura und Jahve.
S pie gel, einst der beste Kenner des Avesta, uerte sich ber
diese Frage folgendermaen: "Allerdings liegen bestimmte Anhalts-
punkte nicht vor, welche uns einen direkten semitischen Einflu
in diesem Falle vermuten lieen, es ist freilich mglich, da die
Eranier ohne alle fremde Beihilfe zu der Anschauung gekommen
sind, welche sie VOll Ahura Mazda haben, aber die schroffe
Trennung desselben als Schpfer von den brigen geistigen Wesen,
als seinen Geschpfen, macht mir doch den Einflu des Westens in
diesem Punkte ziemlich wahrscheinlich. Dazu kommt, da der
Name Ahura ursprnglich den Seienden bedeutet und mit dem
semitischen Jahweh eine wohl mehr als zufllige hnlichkeit hat" 1.
Es handelt sich hier, wie man sieht, nicht um eine frmliche
Theorie, sondern nur um die bescheidene Vermutung, da die
Semiten, und zwar speziell die Juden mit ihrem Jahve, auf die
Entstehung der Ahura Idee einen Einflu gebt baben mchten.
In der Tat knnten auch von allen Semiten hier nur die Juden
in Betracht kommen, da sie allein eine entsprechende Gottesidee
besitzen. Wie aber ein solcher Einflu zustande kommen konnte,
ist nach den historischen Verhltnissen schwer zu sagen. Auch
1 S. S pie gel, Eranische Altertumskunde, Bd. II, S. 26. Bezglich des
Namens verweist er in der Anm. auf P. TI t t ich er, Rudimenta mythol.
Semitic., p. I; auch Schlottmann, Kommentar zu Hiob, S. 128.
44
Ahura und Jahve.
ist es schwer denkbar, da in solchem Falle nichts als die
schrfere Fassung der Idee des Schpfers herbergenommen worden
wre, nichts was sonst und auch uerlich einen Zusammenhang
verriete. Die Namen Ahura und Jahve wird man heutzutage
aber wohl schwerlich noch in Zusammenhang bringen. Es scheint,
da Spiegel sich Ahura als bersetzung von Jahve denkt. Aber
Ahura heit lIder Herr" und nicht der Seiende, - Jahve wahr-
scheinlich, wie die Bibel sagt, "Er ist" 1. Die Annahme einer
bersetzung wre berhaupt milich und so erscheint der ganze
Zusammenhang beraus fraglich und unwahrscheinlich. Zarathustra
ist wohl ganz selbstndig der Schpfer der Ahura-Idee. Da er
ein religises Genie war, daran ist kein Zweifel.
In spterer Zeit haben die persischen Ideen einen gewissen
Einflu auf die Juden gebt, speziell, wie Kohut gezeigt hat, in
der Engel. und Teufellehre. Bekannt ist, da der Dmon des
Zornes im A vesta, Aeshma daeva, als Asmodeus in die Bibel,
ins Buch Tobias hinein gekommen ist.
Ahuramazda. aber hat sich spter in einer Beziehung allerdings
semitischen Einflu gefallen lassen mssen. Er erscheint, wie
schon frher erwhnt, in den altpersischen Keilinschriften als
Auramazda und hier begegnen wir auch bildlichen Darstellungen
des groen Gottes. So z. 13. neben der Inschrift von Behistfin.
Es ist eine brtige mnnliche Figur innerhalb eines Kreises, der
mit Flgeln versehen ist. Die eine Hand der Figur ist empor-
gehoben, die andere hlt einen Ring, der ganz hnlich geformt
ist wie der grere, welcher die ganze Figur umgibt. Nach den
Entdeckungen Layards ist es wahrscheinlich, da diese Darstellung
auf ein babylonisches Vorbild zurckgeht 2. Fremder Einflu ist
hier um so wahrscheinlicher, als uns Herodot ja von der Ab-
neigung der Perser, ihre Gtter bildlich darzustellen, ausdrcklich
berichtet. Dieser Einflu Babyions auf Ahuramazda ist aber,
wie man sieht, ein ziemlich bescheidener.
I Wie mich David Heinrich Mller belehrt, ist dies die genaueste
bersetzung des Namens Jahve.
2 Vgl. Spiegel, Eranische Altertumskunde, Bd. 11, S. 24 25.
DAS HCHSTE, GUTE, SCHPFERISCHE WESEN
IN DER INDOPERSISCHEN EINHEITSPERIODE.
W
ENN wir nun noch einmal versuchen, uns in die Zeit der
indoper5ischen Einheit zurckzuversetzen, dann werden wir
ber den Glauben an ein hchstes, gutes, schpferisches Wesen zu
jener Zeit in Krze etwa das Folgende zu sagen haben.
Die noch ungetrennten Inder und Perser glaubten an den groen
Himmelsgott Dyaus oder Dyaus pitar, den alten Himmelvater,
den sie auch Dyaus asura "Himmel Herr" oder auch einfach
Asura "der Herr" benannten. Sie gaben diesem hohen himm-
lischen Gotte aber auch noch andere Namen, verschiedene Seiten
desselben charakteristisch hervorhebend, - und aus diesen
Sonderauffassungen desselben hchsten Wesens erwuchsen mehr
oder weniger selbstndig, persnlich gedachte Paral1elgestaIten -
oder waren auch schon frher, schon in der Urzeit vielleicht zu
solchen erwachsen - Gestalten, deren Zusammenhang und Wesens
einheit aber doch noch deutlich empfunden wurde. Diese Namen
hatten deutlichen appellativischen Sinn, der grtenteils sich auch
weiter lebendig erhielt.
So nannten sie den groen Himmelsgott auch Varul)a oder
Varena "den Umfasser, Allumfasser", denn sie sahen und glaubten
ihn in dem allumfassenden Himmelsgewlbe, dem Firmament,
insonderheit dem sternengeschmckten , herrlich offenbart. Sie
nannten ihn auch Mitra "den Freund" und wohl auch Aryaman
"den Getreuen", denn sie glaubten, da dieser groe Gott ber
der Treue, ber Freundschaftsbnden und Vertrgen, ber der
Redlichkeit in Wort und Handschlag, als Aryaman speziell auch
ber dem Ehebunde wachte. Sie nannten ihn auch Bhaga, den
gtigen Geber, den freundlich und reichlich Spendenden, der
jedem zuteilt, was ihm gebhrt, - den guten Gott, den reichen
44
2
Das hchste, gute Wesen in der indopers.
Gott, - vielleicht auch noch mit anderen synonymen Namen.
Sie nannten ihn wohl auch Parjanya - vielleicht noch in der
Form Parcanya - den Regner, den Fllenden, Sttigenden, reich-
lich strmen Lassenden, und verstanden unter diesem Namen den
groen Himmelsgott, den Herrn und Vater, wie er zrnend und
segnend im Gewitter und Regen sich offenbart, - den .. greinen-
den" Himmelvater. Sie nannten ihn wohl auch mit Namen, die
den indischen Namen Daksha und Dhatar entsprachen und die
den groen Gott als den weisen und geschickten Schpfer
kennzeichneten. Sie mgen ihm noch andere Namen gegeben
haben, - wir kennen sie gewi nicht alle. Auch Mohammeds
Gott, der streng monotheistisch gedachte, hat hundert Namen.
Zum Unterschied von dem groen Gotte der Juden und der
Mohammedaner lebte bei den Indopersern aber die Tendenz des
Selbstndig- und Persnlich werdens der einzelnen Namen und
Auffassungsformen ihres hchsten, guten Wesens. Darin lag die
groe Gefahr der Zersplitterung des groen Himmelsgottes in
immer neuen Parallelgestalten. Mochte man auch zunchst die
Wesensgleichheit und Zusammengehrigkeit derselben noch emp-
finden und erkennen, die Gefahr lag doch vor. Die Indoperser
begegneten derselben - vielleicht nur einem richtigen religisen
Instinkte folgend - in einer besonderen, nicht unwirksamen
Weise. Sie hatten die Idee der mystischen, magischen Bedeutung
der Siebenzahl erfat, vielleicht von Babyion her empfangen. Sie
sahen in dieser Zahl etwas Heiliges, Wunderbares, eine Kraft-
quelle, die aus sieben gleichen Teilen bestehend, doch als mch-
tige Einheit wirksam war. Sie faten Einheit und Vielheit des
groen Gottes in eins zusammen, indem sie sich ihn in heiliger
Siebenzahl waltend und wirkend dachten, indem sie einen Kreis
von sieben hchsten himmlischen Lichtgttern annahmen, unter
denen einer als der grte den Mittelpunkt bildete. Das war
die heilige Schar jener Sieben, aus denen die A.dityas entsprossen,
und die auch fr die Amesha \;peiitas den Ausgangspunkt ge-
bildet hat 1.
1 Da der Zusammenfassung dieses Gtterkreises in der Siebenzahl viel-
leicht eine ltere Zusammenfassung desselben in der arischen Neunzahl
Das hchste. gute Wesen in der indopers. Einheitsperiode. 443
Freilich, Zarathustra sprang bei seiner Reform recht radikal
mit dieser heiligen Sieben um. Nur den Namen Asura "d er
Herr", der in seinem Volke zu Ahura sich gestaltet hatte, lie
er bestehen als Bezeichnung des hchsten, berragend groen
Gottes, des obersten unter den Sieben. Dieser Name entsprach
dem, was er brauchte und wollte. Die anderen Namen warf
er smtlich aus diesem Kreise hinaus. Er konnte Dyaus "den
Himmel", VaruI)a "den Umfasser", den man im Firmament
zu schauen glaubte, nicht brauchen, - natrlich auch keinen
Regner. Ja, er lie auch abstraktere Namen wie Mitra, Aryaman,
Bhaga beiseite liegen, - vielleicht weil sie zuviel mit den lteren
Religionsvorstellungen verknpft waren. Er zog es vor, ganz neue,
abstrakte Gren, reine Ideale einer guten Gesinnung, Frmmig-
keit u. dgl., sich um den "Herrn" scharen zu lassen. Mitra blieb
dabei doch als ein hochgeehrter Gott - nun Mithra genannt -
neben Ahura und mit ihm eng verbunden bestehen, ber Treue
und Vertrge weiter wachend, bis er im Laufe der Zeit spterhin
mit dem groen wachsamen Auge des Himmels, der Sonne,
identifiziert ward. Bagha lebte als Beiname Ahuras und auch
Mithras fort, Airyaman als ein gtiger, heilender Gott, ein Bote
des Ahuramazda, der bei der Hochzeit angerufen wurde und bis
in die Gegenwart bei dieser festlichen Gelegenheit herbeigerufen
wird. Dtar lIder Schpfer" blieb auszeichnende Benennung des
Ahura. Der Regner, der Gewittergott verschwand vollstndig,
vermutlich weil er zu sehr nach einem Naturgott schmeckte.
Auch Dyaus verschwand und Varena fristete - wenn berhaupt -
nur in einem Winkel als Appellativum in stark vernderter Be-
deutung sein Leben.
Die Inder bewahrten das Alte treuer. Ich brauche die Adityas
nicht nochmals zu schildern. Nur darauf sei aufmerksam gemacht,
da Dyaus hier zwar nicht verschwand, aber doch auch nicht
unter die Adityas aufgenommen wurde, vielleicht weil er schon
zu sehr verblat war, vielleicht weil er mit VarUI)3 zusammen
nicht in einen Kreis pate. Es htte keiner dem andern sich
vorausgegangen sein mag. ist oben bereits vermutungsweise ausgesprochen
worden (vgl. oben S. 429).
444 Das hchste, gute Wesen in der indopers. Einheitsperiode.
unterordnen knnen. Dazu war einerseits die Erinnerung an des
alten Himmelvaters Wrde wohl noch zu lebendig, andererseits
die hehre Gestalt des Allumfassers zu gro geworden. So wurde
Varul)a der oberste unter den Adityas, whrend Dyaus als Ur-
vater, als Gttervater nur noch einen groen Hintergrund abgab.
Es htte das Verhltnis sich auch umgekehrt gestalten knnen, -
und so geschah es bei den Griechen, die den Vater Zeus in
Vollkraft erhielten, dagegen Uranos auf das Altenteil setzten.
Es ist Zeit, da wir unsern Blick auf die Griechen und Rmer
lenken.
DER HIMMELSGOTT BEI DEN GRIECHEN.
W
ELCHE Gttergestalt bei den alten Griechen dem hchsten
Gotte der arischen Urzeit entspricht und als sein recht-
brtiger Abkmmling anzusehen ist, darber kann zum Glck
kein Zweifel bestehen. Kein Zweifel, da Zeus, der Vater der
Gtter und Menschen, der hchste Gott des hellenischen Volkes,
aus dem Himmel- Vater der Urzeit hervorgegangen, die griechische
Um- und Neugestaltung des hchsten Wesens jener Zeit dar-
stellt. Wir haben die Gleichung Dyaus pitar = Zwg 1ta'fr,?
= Jupiter, samt ihrem Anhang, schon ausreichend deutlich be-
leuchtet. Es ist jetzt noch ein nheres Eingehen auf das Wesen
des griechischen Gottes ntig, damit wir uns davon berzeugen,
wieweit dasselbe den Voraussetzungen entspricht, die wir durch
unsere bisherige Untersuchung fur den hchsten Gott der alten
Arier gewonnen, wieweit es auch zum Wesen jener Gttergestalten
stimmt, die wir bei Indern und Persern als Abkmmlinge des
urarischen Himmelsgottes kennen gelernt haben.
Was wir nach dem Bisherigen, nach dem Bilde, das wir vor-
nehmlich durch die Indoperser gewonnen, von dem obersten
Gotte der arischen Urzeit und danach, mehr oder minder ent-
wickelt und ausgestaltet, auch von den entsprechenden Gtter-
gestalten der einzelnen arischen Vlker voraussetzen mchten, ist
in groen Zgen etwa das Folgende:
Dieser Gott ist I. der h c h s t eGo t t , welcher alle andern
an Macht und Bedeutung, Weisheit und Gte berragt. Er ist
2. der H i m m eIs g 0 t t, - nicht nur der Gott des Lichthimmels,
resp. Taghimmels, sondern auch des Sternhimmels, resp. Nacht-
himmels, nicht minder aber auch ein Herr d,::r Wolkenwasser
Der lIimmelsgott bei den Griechen.
und der mit ihnen verbundenen atmosphrischen Erscheinungen.
Er ist 3. der Va te r, - das heit wohl zuerst und vor allem der
Erzeuger, der Schpfer in einem primitiven, natrlichen Sinne,
noch nicht rein geistig, wie erst Zarathustra ihn fate; das heit
aber wohl auch weiter der Herr, der Gebieter, denn auch das
war ja der Vater der Urzeit. Er ist endlich 4. der Gott der
h eil i gen 0 r d nun g, auf welcher alle menschliche Gemein
schaft ruht; der Wchter ber Recht und Unrecht; der Gott, der
ber der Treue, ber Eiden und Vertrgen wacht, dessen Name
die Freundschaft schtzt und heiligt; der Gott, der den Frevel
furchtbar straft, der ihn aber auch milde und gtig zu shnen
und auszutilgen vermag; kurz der groe sittliche Gott, der es
wohl verdienen wrde "der Gott" schlechthin, im auszeichnenden
Sinne, zu heien.
Stimmt dieses Bild, zu welchem uns neben Dyaus pitar vor
allem die dityas die charakteristischen Zge geliehen, - stimmt
dieses Bild zum Bilde des griechischen Gttervaters Zeus?
Wer oberflchlich zu urteilen liebt, wird alsbald den Kopf
schtteln und uns vielleicht mit etlichen der wohlbekannten Liebes
abenteuer des groen Olympiers entgegnen wollen. Wer tiefer
blickt, wird die Frage mit einem entschiedenen Ja beantworten
mssen.
Das bekannte Wort, Homer habe den Griechen ihre Gtter
erschaffen - gewi ein geistreiches Wort - darf doch in seiner
Bedeutung nicht berschtzt werden. Die griechischen Gtter
sind lter als Homer. Neben dem Bilde, das der jonische Snger
von Zeus und anderen Gttern entwarf, dem Bilde, das lsterne
Dichter und lose Sptter einer spteren Zeit noch mit manchem
pikanten Zuge bedachten, lebte ein anderes, ernsteres Bild des
groen Gttervaters im Bewutsein des Volkes, in seinem Glauben
und Denken, im Bewutsein der Denker und Theologen, manches
ernst und tief religis gerichteten Dichters, - in Religion und
Kultus, Dichtung und Philosophie. Und das war das eigentlich
religise, das ltere, echtere Bild des Gottes, dem auch die leichten,
oft so grazisen Gebilde einer freieren, selbst mit dem Heiligsten
souvern spielenden Kunst lange Zeit nichts Ernstliches anhaben
Der Himmelsgott bei den Griechen.
447
konnten. Auch bersieht man nur allzu leicht und allzu gern ber
einigen pikanten Zgen die Gre und den Ernst, die auch den
homerischen Zeus erhaben und gewaltig, ja hoch und heilig er-
scheinen lassen, - gleich dem Bilde des Phidias, das die er-
habene Schilderung des Dichters verkrperte, wie sie uns in den
herrlichen Versen der Ilias (I, 528 ff.) so eindrucksvoll entgegentritt.
H eil i g, - hoch, erhaben und heilig erscheint Zeus in dem
Kultus der Griechen, ob auch Sage und Dichtung von ihm
manches erzhlen, was uns, was spterer Zeit recht unheilig,
ja leichtfertig und frivol vorkommt. Aber man darf den ur-
sprnglichen Sinn dieser Sagen, den vorgeschichtlichen Grund,
auf dem sie erwachsen sind, nicht mikennen. Leichtfertigkeit
uud Frivolitt sind keineswegs Charakterzge dieses Gottes von
altersher, - ganz im Gegenteil! Erst eine leichtfertige und frivole
Zeit hat ihm das angehngt, - eine Zeit, in welcher die sexuellen
Fragen total anders beurteilt und behandelt wurden als in der
Urzeit. Die zahlreichen Liebes- und Ehebruchsgeschichten des
Zeus, welche hauptschlich jene Auffassung veranlassen und so
vielen Dichtern und bildenden Knstlern seit dem Altertum bis
in die neueste Zeit Stoff zu oft sehr pikanten Erzhlungen und
Darstellungen boten, sie entsprangen unzweifelhaft der alten Auf-
fassung dieses Gottes als des Va t e r s, des Erze u ger s, des
in gewaltiger Zeugungskraft alles Befruchtenden, - und sie sind
an sich und von Hause aus ebensowenig unheilig als die Zeugung
selbst. Erst eine Zeit, die die groe und heilige Tatsache der
Zeugung und was mit ihr zusammenhngt, ngstlich, halb scham-
haft, halb lstern, verhllte, - eine Zeit, die frher nicht ge-
kannte Schranken im Geschlechtsleben aufrichtete, - verlieh
jenen Sagen von Zeus den erwhnten Charakter. Man erinnere
sich daran, da in der arischen Urzeit die geschlechtliche Frei-
heit des Mannes, des Vaters, des Familienoberhauptes nahezu
unbeschrnkt war, soweit nicht die Rechte anderer Mnner in
Frage kamen. Und nahe genug lag die Auffassung, da es fr
den Himmel -Vater, den Vater der Welt, der Menschen und der
Gtter, in dieser Beziehung gar keine Schranken gbe. Die
Zeugungslust desZeus, sein schrankenlos freies Gebaren auf
Der Himme1sgott bei den Griechen.
diesem Gebiete, ist an sich ebensowenig unheilig oder anstig,
verletzt ebensowenig den religisen Sinn seiner Verehrer, als das
Lied des Rigveda, das den regnenden Himmelsgott als einen
brllenden Stier schildert, der seinen Samen reichlich berall hin
auf die Erde flieen lt und allenthalben Fruchtbarkeit wirkt,
-- oder in spterer Zeit Vishl)u Krishl)as zgellose Liebesfreuden
mit den Hirtinnen.
Zeus ist gerade nach der entgegengesetzten Seite hin ent.
wickelt wie Ahuramazd. Der alte Himmelvater der arischen
Urzeit erscheint in dem groen Gotte der Perser um ein be-
deutendes mehr vergeistigt, ins Abstrakte erhht, - im Zeus
dagegen noch viel mehr vermenschlicht, ins Gegenstndliche
hinein plastisch ausgebildet. Ahuramazd ist nicht mehr Vater
im menschlichen Sinne, nicht Erzeuger, sondern rein geistiger
Schpfer; Zeus dagegen ist gerade ganz menschlich Vater und
Erzeuger, dessen Zeugungslust und Zeugungskraft in manchen
anschaulichen, ja drastischen Erzhlungen nahe gebracht wird.
Im Bewutsein des Volkes hat er aber dadurch von seiner Heilig-
keit nichts eingebt und ernster gerichtete Dichter und Philo.
sophen haben ihn nicht nur als den Hchsten, sondern auch als
den Heiligsten gefeiert, den Allgott, den Gott, der das A und 0,
der Anfang, Mitte und Ende von allem ist, wie er denn auch
nicht selten "der Gott" oder "Gott" schlechthin (:JEUS oder
{) {fEOS) genannt wird 1.
Der vedische Himmelsgott mit seinen verschiedenen Parallel
gestalten steht in der oben besprochenen Eigenschaft - als Vater,
Erzeuger, Schpfer - gewissermaen in der Mitte zwischen dem
persischen Ahuramazda und dem griechischen Zeus; und im
ganzen genommen steht er wohl der urarischen Gestalt des
Himmelvaters darin am nchsten. Varuna mit den andern dityas
ist sehr erhaben, geistig gedacht, mehr Schpfer als Erzeuger.
Daneben aber erscheint die alte Gestalt des Dyaus ganz als
Vater, - seinem Beinamen pitar gem, - und Prithivl, die
Erde, steht ihm als Mutter zur Seite. Er erscheint als Vater ganz
I S. Pr elle r, Griech. Mythologie, 3. Autl., S. 86.
Der Himmelsgott bei deo Griechen.
449
ursprnglich und einfach natrlich gefat, ohne drastische Aus-
malung wie bei Zeus. Daneben steht auch Parjanya, der Himmels-
gott als Regner, der als Stier oder als mnnliches Ro gedacht
die Erde mit seinem Samen befruchtet, den er als Leibesfrucht
in die Pflanzen legt. Diese alten Parallelgestalten dmpfen ge-
wissermaen. den abstrakteren Charakter des Varul)a und seiner
Brder, unter denen Daksha-Dhitar als der Schpfer xa$' i g o x ~ J I
erscheint. In der Flle der indischen Parallelbildungen des alten
Himmelsgottes spielt die religis - schpferische Phantasie um die
Begriffe Vater, Erzeuger, Schpfer herum, ohne jemals so be-
stimmt und entschieden zum rein Geistigen, ausschlielich geistig
Schpferischen vorzudringen, wie es die Perser in ihrem Ahura-
mazdil. tun, noch auch so energisch und klar den Gott nach dem
Bilde des Menschen zu gestalten, wie es die Griechen in ihrem
Zeus uns zeigen.
Welche Umstnde fr diese beiden Vlker, Perser und Griechen,
bei der besonderen, so sehr charakteristischen Ausprgung ihres
Bildes vom groen Himmelsgotte bestimmend mitgewirkt haben
mgen, das ist gewi nicht mit wenigen Worten abzutun. ."\lein
es drngt sich uns doch die Betrachtung auf, wie ganz die strenge,
abstrakte Natur des Ahuramazd:1 zu dem ernsten, rauben Berg-
lande Ostbaktriens stimmt, wo Zarathustra lebte und lehrte, -
wie ganz dagegen der ins Menschliche, Sinnliche weiter entwickelte
Zeus in die reizvoll schne, zum Lebensgenu einladende, zur
Lebensfreudigkeit stimmende Natur Griechenlands zu gehren
scheint. Ob bei dieser Entwicklung auch der Einflu der Ur-
bevlkerung des Landes mitgewirkt haben drfte, mag dabei vor-
lufig eine offene Frage bleiben.
Sicher ist, da die besondere Entwicklung und Ausprgung
des griechischen Zeus, ins Anthropomorphiscbe, Zeugerische,
Sinnliche und gegenstndlich Plastische hinein, uns nicht daran
hindern kann, in ihm den rechtbrtigen Abkmmling des uralten
Himmelvaters, - dessen Namen er ja noch trgt, - des hchsten
guten Wesens der arischen Urzeit zu erkennen. Was wir nach
unserer bisherigen Untersuchung an charakteristischen Zgen im
Bilde eines solchen Nachkommen oder Vertreters des urarischen
AR 29
45
Der Himmelsgott bei den Griechen.
D j ~ u s pater voraussetzen drfen und mssen (vgl. oben S. 445 ff.),
das findet sich mit unzweifelhafter Deutlichkeit im Bilde des
groen griechischen Gottes wieder und macht recht eigentlich
das Wesen desselben aus.
Dies wollen wir im einzelnen zu zeigen versuchen.
Allem zuvor steht das eine fest: Zeus ist unbestritten der
hchste, oberste Gott, das hchste Wesen gttlicher Art, weIches
die religise Verehrung des griechischen Volkes kennt. Er er-
scheint in dieser Stellung schon in den ersten Anfangen des
Griechentums, bis zu denen unser Blick zurck reicht, - er be-
hauptet dieselbe wie selbstverstndlich durch alle Schwankungen
des geschichtlichen und kulturlichen Lebens hindurch, - er be-
hauptet sie noch in der Zeit des Unterganges der griechischen
Religion. Und es gilt das fr alle Teile des griechischen Landes,
ganz allgemein. Nirgends gewahren wir historische A n f n g e
einer Verehrung des Zeus,' ein allmhliches Emporwachsen dieser
Gttergestalt ber die anderen hinaus. berall, bei allen
Stmmen des Volkes ist er von Anfang an da und VOll Anfang
an bis zuletzt unumstritten der hchste Gott. Die unmittelbar
einleuchtende Erklrung dieser groen und wichtigen Tatsache
liegt ohne Zweifel darin, da er diese berragend hohe Stellung
schon in vorhellenischer Zeit besessen, aus vorhellenischer Zeit
mitgebracht, als das natrliche Erbe seines Vorgngers, aus dem
er im Laufe der Zeiten langsam sich wandelnd geworden, seines
Vorgngers, der er einst selber war, - des altarischen Himmel-
vaters Djeus pater. Die griechischen Sagen von der Geburt des
Zeus auf hellenischem Boden, von der Verdrngung einer lteren
Gtterherrschaft, seines Vaters Kronos - bedeuten demgegen-
ber nicht viel. Sie beweisen nicht, da Zeus erst auf griechi-
schem Boden erwachsen, da er keine ltere, urarische Wurzel
hat, - sondern nur, da der griechische Mythus auch fr die
grte Erscheinung der Gtterwelt einen Anfang und ein Werden
sich zurechtlegte, so gut er es vermochte. Wir kommen auf die
Sage von der Geburt des Zeus im Verlaufe unserer Untersuchung
wieder zurck und werden sehen, da wir auch bei dieser er-
habenen Gttergestalt lteres und Jngeres, aus der Urzeit Er-
Der Himmelsgott bei den Griechen.
45
1
erbtes, organisch Entwickeltes und anderswoher bertragenes
scheiden mssen. Die Stellung des Zeus als des hchsten Gottes
werden wir aber unbedingt als Erbe der Urzeit anzusehen haben.
Dafr spricht neben der Vergleichung mit den verwandten Vlkern,
mit Dyaus pitar, ]upiter, Zio u. a., insbesondere gerade der Um-
stand, da Zeus jene Stellung von Anfang an und bei allen
griechischen Stmmen inne hat.
Wir gewahren hier, in der Weiterentwicklung des uralt arischen
hchsten Gottes eine merkliche Verschiedenheit zwischen den
Griechen und ihren indischen Stammverwandten. Bei den Indern
waltet von Anfang an ein starker Trieb zur Schaffung von
Parallel gestalten des obersten Himmelsgottes , aus selbstndig
werdenden Beinamen, wo dann einer den anderen aus der hchsten
Stellung verdrngen kann, wie VarUl)a den D}'aus pitar in den
Hintergrund drngt und bedeutungslos macht, bis auch er einer
neuen Bildung weichen mu. Bei den Griechen ist von solchen
Parallelgestalten nur wenig zu spren, - wenn sie auch nicht
ganz fehlen, - und von allem Anfang ist und bleibt Zeus In-
haber der Stellung des hchsten Gottes. Gewi ein nicht gering
zu schtzender Vorzug, dem freilich in der religisen Entwick-
lung der Inder andere schwerwiegende Vorzge die Wage halten.
Zeus wird als K n i g, als Basileus, Knig der Gtter und
Menschen, gedacht und dargestellt, auf dem Thron sitzend, das
Szepter in der Hand I, das Zeichen der kniglichen Macht und
Wrde. Auch die irdischen Knige haben ihr Szepter von ihm,
dem Knige der Welt. Das ist fr die griechische Kulturwelt
die naturgeme Prgung, die fast selbstverstndliche Auffassung
dieses Gottes als des hchsten, obersten, alles Beherrschenden.
Eben weil er der hchste Gott war, mute er als Knig gedacht
werden, wie auch VarUl)a als Knig gedacht wird. In der Ur-
zeit, wo es noch keine Knige gab, da gengte es auch zur An
deutung seiner HerrschersteIlung, wenn der oberste Gott als
Vater bezeichnet ward. In dem Bilde des Vaters der Grofamilie
war fr jene Zeit genug der Machtflille angedeutet. Mit der
1 "Nie ohne das Symbol des Szepters", sagt Preller a. a. 0., S. 119.
29*
Der Himmelsgott bei den Griechen.
Ausbildung des Knigtums aber mute er notwendig zum Knig
werden, mute sein Bild zum idealen Vorbild irdischen Knig-
tums sich gestalten.
Die berragende Macht und Strke des Zeus tritt in den
Sagen vom Kampfe mit den Titanen und Giganten besonders
gewaltig hervor. Er ist allen Gttern so sehr berlegen, da er
sich rhmen kann (llias 8, 13-27), wenn eine goldene Kette
vom Himmel zur Erde hinabhinge und alle Gtter und Gttinnen
sich daran hngen wollten, so vermchten sie doch nicht, ihn
vom Himmel zur Erde herabzuziehen, so sehr sie sich auch an
strengten j er aber werde sie leichtlieh allesamt hinaufziehen samt
der Erde und dem Meer, und dann die Kette um die Kuppe
des Olymp herumschlingen, so da alle Dinge schwebend daran
hngen mten, so sehr berrage er Gtter und Menschen 1.
Das ist die poetische, anschaulich - sinnliche Art, wie Homer
die alles berragende gttliche Macht des Zeus schildert. Andere
Dichter und Philosophen feiern ihn geistiger als den Allgott, das
A und 0 aller Dinge. So erscheint er namentlich bei den Stoikern,
aber auch sonst, als das pantheistische Ein und Alles, - so wird
er in orphischen Versen besungen (Orph. Fr. 6, 9 j Lob. Ag!. 523):
Zeus ist der Erste und Zeus der Letzte, der Herrscher des Blitzes,
Zeus ist das Haupt, die Mitte, aus Zeus ist Alles geschaffen,
Zeus ist der Grund der Erde, des slerneogeschmcketcn Himmels,
Zeus ist Mann und Zeus ist unsterbliches weibliches \Vesen usw.
Und Aratus singt in seinem berhmten Gedicht ber die Ge-
stirne von Zeus als dem Anfang a\ler Dinge und sagt, "da von
ihm alle Gassen, alle Marktpltze voll sind, auch das Meer und
die Hfen, und da wir alle bera\l des Zeus bedrfen, die wir
ja auch seines Geschlechtes sind". Ebenso aber ist er auch das
Ende von allem, fhrt alles aufs beste hinaus, ist aller Dinge
mchtig, der allgemeine Hort und Heiland, der Retter in aller
Not (Z. s. Preller a. a. 0., S. 12 I).
Der Hchste, der Mchtigste, der Beste, der Weiseste, der Herr-
lichste, - vor allen anderen Gttern mchtig, weise und herrlich,
I Vg!. Preller a. a. 0., S. 84.
Der Himmelsgott bei den Griechen.
453
- so wird Zeus seit alters gepriesen, \lnd es ist bedeutsam ge-
nug, wenn er auch "Gott" oder "der Gott" schlechthin genannt
wird (vgJ. Preller a. a. 0., S. 84--86). Wenn etwas feststeht in
der griechischen Religion und l\lythologie, dann ist es diese
alles und alle berragende Stellung des Zeus als des hchsten
Gottes, welche es ganz begreiflich erscheinen lt, da ein Mann
wie Celsus den Jehova mit Zeus identifizieren konnte (s. Preller
a. a. 0., S. 93; Origenes c. Cels. 5,43, S. 259)'
Ebenso gewi aber ist es, da Zeus als der Himmelsgott, der
Himmel-Vater gedacht wird, wie schon sein alter Name besagt. Als
solcher wurde er fast berall in Griechenland auf den hchsten
Bergen verehrt. Darum trgt er den Beinamen Epakrios
der auf den Spitzen, Gipfeln, Berghhen Wohnende,
- und auch sein Beiname "der Hchste, der Oberste" (vna-ror;,
vl/.JLawr;) - fr gewhnlich im Sinne der hchsten ]\lajestt ge-
dacht - wird in dem gleichen rumlichen Sinne gedeutet, resp.
(vom Geistigen abgesehen) auch so yerstanden. So yerehrte man
den Zeus auf dem Iykischen Berg an der arkadischmessenischen
Grenze, auf dem Berg lthome in l\Iessenien, auf dem Kyllene-
Berg im nrdlichen Arkadien, auf dem malerischen, weithin
sichtbaren Berge Apesas in Argolis, auf dem Taygetos im spar-
tanischen Lande, auf dem Parnes und Hymettos in Attika, dem
Kithaeron und Laphystion in Botien, dem Parna in Phokis,
dem Pelion und Oeta in Thessalien, auf dem Tomaros-Berg bei
Dodona in Epirus, auf dem Idagebirge bei Troja und an manchen
anderen Orten 1. Oft kehrt der Name des Olympos wieder, -
und er erscheint fast wie ein Gattungsname hochragender Berge,
auf deren Gipfel man sich den groen Himmelsgott in seiner
Herrlichkeit wohnend denkt. Er ist aber auch zum Namen einer
idealen Hhe im therblau droben geworden, eines himmlischen
Berges, der dem Gebiete der Sinnlichkeit entrckt, den Augen
der Menschen nicht sichtbar, die ganze Erde hoch berragt, -
l Vgl. Preller, Griech. Mythologie, 3. Aufl., S. 93. 9S. 100. Diese
Verehrung des griechischen Zeus auf uen Gipfeln uer Berge erinnert uns
unmittelbar daran, da nach Herodot I, 131 auch die Perser ihrem Zeus
auf den hchsten Gipfeln der Berge Opfer darbrachten (.gI. oben, S. 338).
454
Der Himmelsgott bei den Griechen.
ein erhabener Gttersitz, von welchem aus Zeus das Tun und
Treiben des Menschengeschlechtes berschaut. Im Lichte da
droben thronend denkt man ihn sich, - im Ather wohnend, wie
schon Homer ihn bezeichnet (al:Jiflt valwv). Der ther wird
auch sonst fters die Wohnung des Zeus genannt (s. Preller a. a. 0.,
S. 93, Anm. I) und wir erkennen in dieser Vorstellung deutlich
den groen Gott des lichten, strahlenden Himmels, der sich in
majesttischer Klarheit ber der Erde wlbt. Lichthimmel, Tag.
himmel ist ja Zeus in erster Linie, wie schon sein alter Name
zeigt (= Djeus), resp. der in dieser Erscheinung vornehmlich sich
offenbarende Gott. Er erscheint aber doch auch lokal, wie
Varul)a in weiterem Umfang, zugleich als Gott des gestirnten
Himmels, also des Nachthimmels. So wurde in Gortys ein Zeus
Asterios ('AU,,;E(}Wr;), ein Sternen - Zeus verehrt, welcher als Herr
des gestirnten Himmels und der Sonne zugleich galt (vgl. Preller
a. a. 0., S. 107).
Als HimmeJsgott fUhrt aber Zeus auch die furchtbare Aegis,
die dunkle Wolke, die als riesiges Ziegen fell gedacht, ihn
schtzend deckt und die Gegner zurckschreckt. Als Himmels-
gott ist er in ganz hervorragendem Mae der Herr und Lenker
der meteorischen Erscheinungen, und gerade seine stark hervor
tretende Eigenschaft als Gott des Gewitters, des Donners und
Blitzes, darf als der wichtigste Punkt bezeichnet werden, durch
welchen sich Zeus von dem indischen Draus und VarUl)a unter
scheidet. Zeus ist aber nicht blo wie Varul)a der Wolken-
sammler (VUPEJ:Y;YE(}hr;r;) und der Regenspender (Uuor;, lht{1(}tor;),
der Herr der himmlischen Wolkenwasser, der die drstende Flur
mit dem belebenden Na erquickt und befruchtet, sondern er ist
auch gerade der strmende, donnernde und blitzende Gott des Ge-
witters, dem bel den Indern nicht Dyaus und Varul)a, sondern
vielmehr Parjanya und Indra entsprechen, der bei den Germanen
als Thorr oder Donar ebenfalls deutlich von dem alten Himmels-
gotte unterschieden ist, whrend der italische ]upiter gleich Zeus
beide Eigenschaften in sich vereinigt.
Diese Differenz I zu deren Lsung wir bereits frher einen
Schritt getan haben, lt sich in verschiedener Weise erklren.
Der Himmelsgott bei den Griechen.
455
Entweder gab es schon in der arischen Urzeit neben dem Licht-
himmelgott auch einen Gott des Gewitters, des Donners und
Blitzes, und dieser letztere verschmolz bei den Griechen und
Rmern mit dem ersteren ganz zu einer Person; oder aber in
der Urzeit war der Himmelsgott zugleich Gewittergott und
erst spter lste sich bei den Indern, Germanen, Slaven, Litauern
die Gestalt des letzteren ab und wurde zum selbstndigen Gotte.
Diese letztere Ansicht wird z. B. von Mogk und Bradke ver-
treten, welche den germanischen Thorr wie den indischen Indra
fr Abspaltungen des alten Himmelsgottes Dyaus erklren 1 (sog.
Hypostasen). Da solche Abspaltungen mglich sind, haben wir
gerade auf indischem Gebiete bereits deutlich gesehen, aber wir
sahen auch, da gerade die Gestalt des Indra einer solchen An-
nahme durchaus widerstrebt. Sie hat mit derjenigen des Dyaus-
VarUl.la so gar nichts gemein, ist so grndlich, so total mit
all ihren Zgen derber, roher, ungeschlachter Sinnlichkeit von
derjenigen des hohen Himmelsgottes unterschieden, da ich an
eine ursprngliche Identitt derselben nicht zu glauben vermag,
ja dieselbe fr ausgeschlossen halte. Ebenso sehr sind aber auch
Thorr und T)\r, Donar und Zio verschieden, und die Gestalt des
germanischen Donnergottes ist derjenigen des Indra so augen-
fllig verwandt, da sie wohl wesentlich ebenso wie diese zu be-
urteilen sein wird. Das scheint fr die Annahme eines speziellen
Gewitter- oder Donnergottes schon in der arischen Urzeit zu
sprechen, und auch die Donnergtter PerkumlS bei den Litauern,
Pehrkons bei, den Letten, Perun bei den Slaven lieen sich fr
diese Ansicht ins Feld fhren. - Darf es dann also fr wahr-
scheinlich gelten, da bei den Griechen und Rmern der alte
Lichthimmelgott mit einem alten Gewitter- und Donnergott zu
einer Person verschmolzen wurde? - ein Proze, der vielleicht
um so nher lag, als doch gewi schon der alte Himmelsgott
auch als Regenspender gedacht wurde, wie auch Varul)a bei den
Indern, so da es als eine naheliegende Erweiterung und Vervoll-
stndigung seines Wesens gelten drfte, wenn man diesen Gott auch
1 Vgl. E. Mogk, Germanische Mythologie, 2. Aufl., S. 125 (354);
P. v. Bradke, Dyaus Asura, S. X u. XI.
Der Himmelsgott bei deli Griechen.
zum Herrn des Donners und Blitzes machte. - Ich meine, da
auch diese Annahme milich und nicht sehr wahrscheinlich
wre. Die Gestalt des Zeus, wie auch die des Jupiter ist eine
so durchaus einheitliche, die Herrschaft ber Donner und Blitz
scheint so durchaus organisch und fast notwendig zu dem Bilde
des groen Himmelsgottes zu gehren, da eine solche Theorie
der Verschmelzung desselben aus zwei ursprnglich getrennten
Gttergestalten nicht gerade sehr berzeugend und einleuchtend
sein drfte.
Wenn aber keine der bei den Ansichten wahrscheinlich ist, -
wenn weder Indra und ThOrr als Abspaltungen vom alten
Himmelsgotte betrachtet werden knnen, noch Zeus und Jupiter
als Verschmelzung von Lichthimmelgott und Gewittergott, -
was dann?
Nun es ist, wie ich meine, eine dritte, vermittelnde Ansicht
mglich, welche wohl am meisten Wahrscheinlichkeit fr sich
hat und nach keiner Richtung ernstliche Schwierigkeiten bieten
drfte:
Der alte Himmelsgott Djeus galt wohl schon in der Urzeit
nicht nur als Erzeuger des Regens, sondern auch des Ge-
witters, war als Himmelsgott auch Gewittergott, vor allem in
jener Hypostase, die uns durch die Gestalten und Namen des
Parjanya, PerkunasPehrkons, wie auch des germanischen Fjrgynn,
als urzeitlich verbrgt wird, whrend zugleich schon damals neben
ihm noch ein besonderer Gewitter., Blitz und Donnergott, Ge
witterdmon oder Gewitterriese existieren mochte, aus welchem
dann in der Folge Indra und ThOrr hervorgingen (vielleicht auch
Herakles). Es liee sich fr ein solches Verhltnis manche
Analogie beibringen. Beispielsweise ist der Himmelsgott Odhin
bei den alten Skandinaviern in sehr ausgeprgter Weise auch
Gott des Krieges und Sieges; und doch steht neben ihm als
spezieller Kriegsgott, als Herr ber Krieg und Sieg, TSI" da I
Solch ein Ineinandergreifen der Herrschaftsgebiete verschiedener
Gtter scheint dem mythologischen Bewutsein keineswegs an-
stig gewesen zu sein.
Der Himmelsgott bei den Griechen.
457
Die Gestalten des Zeus und des Jupiter sprechen entschieden
daftir, da der urarische Himmelsgott auch zugleich schon Gewitltr-
gott war 1, wie solches denn auch apriori einem groen Herrn
des Himmels zu gebhren scheint 2. Und die Tatsachen der
indischen und germanischen Mythologie stehen mit einer solchen
Annahme nicht in Widerspruch. Wir sahen ja bereits frher,
da der indische Gott Parjanya allen Anspruch darauf hat,
als eine Hypostase des groen alten Himmelsgottes ange-
sehen zu werden, - der Himmelsgott als Gewitterer, als der
"greinende Himmelvater", selbstndig geworden neben Dyaus
und VaruI.la, bei welchem eben darum naturgem die ent-
sprechende Eigenschaft verschwand oder verkmmerte. Und
ebenso spaltete sich, wie wir spter sehen werden, vom alten
germanischen Himmelsgotte ein Gewittergott Fjrgynn ab, der
spterhin durch Donar - Thon verdunkelt wurde und ganz ver-
schwand, wie auch Parjanya durch Indra verdrngt ward. Zeus
aber blieb, ebenso wie Jupiter, fortdauernd auch der Gewitter-
gott, ja es scheint, da diese Eigenschaft in ihm mit der Zeit
noch strker hervortrat, so da der alte spezielle Gewittergott
neben ihm als unntig verschwand.
Wenn dem Zeus die Eiche heilig ist, in Dodona und auch
sonst in Griechenland, so erklrt sich dies ebenfalls aus seiner
Eigenschaft als Donnergott, denn dem Donnergott gehrt dieser
Baum auch sonst bei den arischen Vlkern; so bei den Rmern,
1 Sehr bestimmt und im wesentlichen gewi zutreffend sagt Mogk a. a. 0.,
S. 125: "Wie die griechische Mythologie lehrt, muf! sich einst bei den
Indogermanen die Ttigkeit, in den Lften den Donner zu erregen, bei
dem hchsten Gotte, dem alten Himmelsgotte, befunden haben."
2 Eine solche apriorische Voraussetzung wollen wir allerdings nicht zu
hoch bewerten. Die Ethnologie zeigt uns da mancherlei Varianten in oft
nicht fern "oneinander liegenden Gebieten. So hat z. B. bei den Ewe-
Vlkern an der Sklavenkste der mchtigste Gott, der \Veltschpfer und
Welterhalter Mawu einen Blitzgott und einen Donnergott zur Seite, whrend
]ankompon, der hchste Gott der Neger an der Goldkste, selbst dem
Blitze und dem Donner gebietet, - ]ankompon, dessen Name "on einigen
als "der groe Freund", von andern als "die strahlende Hoheit, die lichte
Hhe" bersetzt wird (vgl. W. Schneider, Die Religion der afrikanischen
Naturvlker. Mnster i. W. 1891, S. 35. 28).
Der Himmelsgott bei den Griechen.
so bei den Germanen 1, bei den Kelten, bei den alten Preuen
und wohl auch bei den Slaven. Es ist nicht unwahrscheinlich,
da dies schon in der Urzeit der Fall war. In Dodona war die
dem Zeus geweihte Eiche das lteste Heiligtum, hochverehrt in
ganz Griechenland, ja selbst in einem Teile Italiens. Das Rauschen
ihrer Zweige verkndete den Willen des Zeus, heilige Tauben
wiegten sich auf ihren Zweigen, eine heilige Quelle des Zeus
ergo sich an ihrem Fu und die alte Priesterschaft der SeIlen
pflegte den heiligen Baum (vgl. Preller a. a. 0., S. 98. 99).
Da der Himmelsgott Zeus auch und vornehmlich als Va te r
gedacht ist, Vater der Gtter und Menschen, braucht nach
unseren frheren Errterungen nicht mehr besonders nachgewiesen
zu werden. Dagegen fehlt uns noch ein wichtiger Zug im Bilde
des Zeus, - der wichtigste, wenn es sich um den Nachweis
seiner Verwandtschaft mit V a r u ~ a und seinen brderlichen Parallel-
gestalten handelt. Soll unsere frher geuerte Voraussetzung
wahrscheinlich gemacht, - soll der Nachweis geliefert werden,
da der griechische Himmelsgott der Vorstellung des hchsten
guten Wesens bei den primitiven Vlkern entspricht, resp. aus
dieser Vorstellung sich entwickelt hat, dann mu in ihm vor
allem die innigste Beziehung zu den groen sittlichen Grundlagen
der menschlichen Gesellschaft deutlich hervortreten j dann mu
er vor allem als der groe, heilige Wchter und Richter ber
Gut und Bse, Recht und Unrecht, Treue und Untreue, Eid und
Vertrag auf das bestimmteste sich erweisen. Denn gerade in
dieser Eigenschaft besteht ja, wie wir gesehen haben, recht eigent
lich die Wurzel, die wichtigste Konstituente im Wesen jener
hchsten religisen Konzeption schon bei den primitiven Vlkern.
Wenn unsere Voraussetzung richtig, wenn Zeus aus einem ur
arischen Djeus entsprossen ist, und wenn dieser Djeus der Vor
stellung vom hchsten guten Wesen bei den primitiven Vlkern
entspricht, dann mu notwendig das ethische Moment im Wesen
des Zeus eine hervorragend wichtige, ja eine kardinale, beherrschende
Rolle spielen
------------
I Vgl. J. G ri m m, Deutsche Mythologie, 4. Aufl., I, S. 153 58.
Der Himmelsgott bei den Griechen.
459
Und so ist es in der Tat, - darber kann, wie ich meine,
kein Zweifel bestehen. Wenn dies Urteil vielleicht manchen
berrascht, so hat das doppelten Grund. Einmal sind wir zu-
folge einer langen Tradition gewohnt, bei Zeus - wie bei fast
allen griechischen Gttern - die Naturseite seines Wesens
stets in den Vordergrund zu stellen, von ihr wie selbstverstndlich
auszugehen, von ihr alles andere abzuleiten. Wo ein Gott auch
in der Natur seine Macht offenbarte, da galt es fast fr selbst-
verstndlich, da dort die eigentliche Grundlage seines Wesens
zu suchen sei, und nur so abstrakte Bildungen wie Dike oder
Themis entgingen diesem Schicksal, weil es bei diesen eben
gar keine Naturseite gab. Und dann vor allem wurde die Ein-
sicht in die ethische Bedeutung des Zeus, der Blick fr seine
erhabene Gre gerade auf diesem Gebiete, das Verstndnis fr
den innersten Kern seines Wesens bei uns in verhngnisvoller
Weise getrbt durch die schon frher erwhnten Liebes- und
Ehebruchsgeschichten , mit denen eine sptere Zeit sich allzu-
gern beschftigte. Wir sahen es bereits, - was an diesen Ge-
schichten anstig, unsittlich, frivol erscheint, das ist erst im
Laufe der Zeit dazu geworden, sofern es sich nicht berhaupt
um sptere Erfindungen handelt. Eine wesentliche Vernderung
in der geschlechtlichen Moral in Verbindung mit dem allzu
leichten, lsternen Sinn mancher Dichter und bildenden Knstler
lieen auf dem Bilde des Zeus Flecken entstehen, die ursprng-
lich keine Flecken waren, - die, soweit sie alten Ursprungs,
seiner Heiligkeit von Hause aus keinen Eintrag taten, mit der
Zeit aber, immer mehr ausgebreitet, immer weniger im ursprng-
lichen Sinne verstanden, seinem Ansehen doch erheblich ge-
schadet lind ein richtiges Verstndnis seines Wesens stark be-
eintrchtigt haben, - insbesondere auerhalb Griechenlands, ins-
besondere in der christlichen Welt. In Griechenland selbst wurde
der Volksglaube, wurde der Kult nicht wesentlich von diesen
Dingen berhrt, nicht ernstlich durch sie geschdigt, und dem
Einflu jener Dichter und Knstler boten religis tiefer angelegte
Naturen, Philosophen und auch Dichter, fort und fort ein wirk-
sames Gegengewicht, das nur zu oft bersehen wird.
Der Himmelsgott bei den Griechen.
Wenn wir unbeirrt durch jene Geschichten die Gestalt des
Zeus ins Auge fassen, in den Kern seines Wesens zu blicken
suchen, dann springt die gewaltige ethische Bedeutung des
groen Gottes sofort in die Augen.
Alle sittliche Ordnung im Menschengeschlechte stammt nach
griechischem Glauben von Zeus, ist von ihm abhngig, steht unter
seiner schtzenden und berwachenden Obhut. Zeus ist der
oberste Schirmherr des Familienlebens wie des Staatslebens und
aller sozialen Ordnungen, - er ist "hchstes und letztes Prinzip
aller Ordnung und Regierung': (Preller a. a. 0., S. II 6). Er be-
schirmt den huslichen Herd und das eheliche Leben 1, die Ge-
schlechterverbnde , die Stmme, das Volk 2. Zeus steht den
Rats- und Volksversammlungen vor, gilt gewissermaen als ihr
idealer Prsident oder Protektor 8. Zeus ist der oberste Wchter
ber Recht und Unrecht, darum steht er in engster Beziehung
zu der strengen Gttin Dike, der Gttin des Rechts und der Ge-
rechtigkeit, die als seine Tochter gilt und im Grunde nichts
weiter ist als eine Personifikation der mit Zeus untrennbar ver-
bundenen Idee des Rechtes. Zeus ist der oberste Richter, der
Rcher der Blutschuld und jeder anderen Schuld
UAaUl"w(I); er beschirmt die Unantastbarkeit der Grenzen und des
Eigentums (als Z. (llOg) wie berhaupt alle rechtliche Ordnung.
Gleich dem Varul)a sieht Zeus alles und weil3 alles, wie schon
Hesiod in den "Werken und Tagen" singt (267):
Alles sieht das Auge des Zeus und alles bemerkt es.
Und derselbe Dichter erzhlt in demselben Gedichte von den
Scharen der Geister, die als Diener des Zeus die Menschen und
aIIes Menschenwerk umschweben, ber Recht und Umecht Auf-
sicht ben (PreIler a. a. 0., S. 7 J. 120) - eine Konzeption, die
uns unmittelbar an die Spher des VarUl)a erinnern mu.
"Weil aber der Schwerpunkt des Rechtes, vorzglich nach den
---------- -------------------
1 Darum trgt er die Beinamen l"rno., lonov;(o.,
TEJ.610S (s. Preller a. a. 0., S. 117).
Darum heillt er )'EvitJ)"OS, " 'O,W),WIOfl,
rraVE),J.rjVIOS (5. Preller a. a. 0., S. 117. 118).
8 In dieser Eigenschaft wird er {Jo'/}).aloi und 4i'O(!iiIO. genannt.
Der Himmelsgott bei den Griechen.
ltesten Begriffen, Eid und Treue ist, so sind diese vor allem
dem Zeus geheiligt (Z. 8QXIO; n:lauo;) und er rcht
furchtbar jeden Meineid, wie er denn auch bei Homer der
oberste der Schwurgtter ist (11. 23, 43) und es fortgesetzt im
Rechtsverkehre der Griechen blieb" (s. Preller a. a. 0., S. 120).
So ist denn Zeus fr die griechische Welt der groe Gott der
Treue, insbesondere der Eidestreue, ein Wchter ber der Wahr
haftigkeit der eidlichen Aussage wie ber dem treuen Festhalten
an dem feierlich gegebenen Versprechen - und er gemahnt uns
in dieser Eigenschaft insbesondere an den groen Gott Mithra
bei den alten Persern, wie auch an VaruT)a und Mitra bei den
Indern. Mit dem indischen Mitra und Aryaman aber verbindet
ihn der Zug, da er berhaupt die freundliche, freundschaftliche
Verbindung der Menschen untereinander frdert. Es heit von
ihm (als Z. crli.w; 8Tat(!f.io;), da er die Menschen zusammen
fhrt und will, da sie einander Freund seien (vgl. Preller a. a. 0.,
S. 118 Anm.), wie Mitra der die Menschen miteinander ver
bindende Gott genannt wird (ratayajjana). Wie Mitra und Aryaman
ist Zeus der Gott der Freundschaft und guten Kameradschaft.
Unter seinem besonderen Schutze stehen die Gastfreunde und
die Bettler, wie schon ein berhmter Vers des Homer besagt.
An die Mutter der dityas, die Gttin Aditi oder "die Freiheit"
scheint aber Zeus darin zu erinnern, da er (als Z.
fr den Urheber aller Freiheit gilt (Preller a. a. 0., S. J 21), -
allein es handelte sich hier freilich um nationale und persnliche
Freiheit, bei Aditi dagegen um die sittliche Freiheit, das Befreit
sein von den Fesseln der Schuld. Unter anderen Beinamen tritt
uns aber Zeus gerade auch als der Vertreter dieser sittlichen
Idee entgegen und zeigt darin wieder seine wirkliche Wesens
verwandtschaft mit den dityas und ihrer gttlichen Mutter.
Zeus ist ja nicht nur der strenge Richter und Rcher, er ist
auch der groe Gott der Shne und Vergebung von Snde und
Schuld. Er reinigt und befreit von dem begangenen Frevel, er
ist "eine heilende Zuflucht jedes bufertigen Verbrechers" (s. Preller
a. a. 0., S. 1 15), wie es auch von Varul)a heit, da er der Gott
ist, der sich auch des Snders erbarmet, - wie auch VarUl)a
Der Himmelsgott bei den Griechen.
seine Brder und seine Mutter den Snder von der Schuld, die
auf ihm liegt, befreien. Die griechische Sage kennt manche ein-
drucksvolle Geschichte von der Shne schwerer Verbrechen, wo
Zeus als der kathartische Gott erscheint (Z. - ins-
besondere tritt er in gewissen Gebruchen und Traditionen der
Mordshne hervor (Preller a. a. 0., S. I 15).
So sind wir vollauf berechtigt, Zeus, den Herrscher und Lenker
der Welt, insbesondere auch als den groen Gott der sittlichen
Ordnung zu bezeichnen. Gut und Bse, Recht und Unrecht,
Treue und Untreue, Eid und Freundschaft - er wacht darber,
richtet, rcht, - shnt und vergibt. Wir kennen ihn jetzt als
hchsten Gott, als Himmelsgott und Vater, als hchstes gutes, ber
der Sittlichkeit wachendes Wesen, - und damit sind alle Vor-
aussetzungen erftillt. In alle dem zeigt er sich den indopersischen
Himmelsgttern verwandt und rechtfertigt nun nicht nur durch
seinen Namen, sondern auch durch sein Wesen die Annahme,
da wir' in ihm die speziell griechische Ausprgung und Um
gestaltung des altarischen Himmelsgottes und Himmelvaters, des
hchsten guten Wesens der arischen Urzeit, vor uns haben.
Von manchen anderen Zgen im Bilde des Zeus darf es wohl
als wahrscheinlich gelten, da dieselben erst auf griechischem
Boden sich entwickelt haben, resp. auch durch bertragung von
fremden Gttern her dem griechischen Himmelsgotte angeeignet
sind, - ein Proze, der bei vielen griechischen Gttern statt-
gefunden hat, welche ihrem Kerne nach aus der Urzeit stammen,
aber durch fremden Einflu manche bedeutsame Umwandlung
oder Ausgestaltung erfahren haben. Bei noch anderen Zgen
wird es zweifelhaft bleiben mssen, ob sie urarisch sind oder
aber spteren Ursprungs.
Das drfte z. B. zunchst in bezug auf den s t r e i t bar e n
eh ara k t e r des Zeus gelten, seine Eigenschaft als Kriegs- und
Siegesgott. Wie alt dieselbe ist, erscheint fraglich. Zeus ist ein
starker, siegreicher Gott; Kratos und Bia, d. h. Kraft und Strke,
sind seine Begleiter; Nike, die Gttin des Sieges, gehrt ihm an.
Darum kommt auch Sieg und Entscheidung der Schlachten von
Zeus. Er ist Anfhrer im Kampfe, verleiht Standhaftigkeit, ver-
Der Himmelsgott bei den Griechen.
hilft zu Sieg und Triumph. Der kriegerische Zeus wird unter
dem Beinamen Areios ((!ELOS) verehrt und steht als solcher dem
Ares sehr nahe, der als sein Sohn gilt. Eine besondere Form
desselben ist der karische Zeus (AafJ(!avdEVS, X(!vauw(!, I'f(!anos),
der mit Streitaxt und voll gerstet auf Mnzen erscheint. In
diesem letzteren, der zugleich Donnerer zu sein scheint, hat man
vielleicht einen ursprnglich fremden, karischen Gott zu ver-
muten 1. Ob dasselbe aber fr den kriegerischen Zeus ber-
haupt zu gelten hat, ist nicht ohne weiteres zu entscheiden.
Die indischen Gtter Dy[lUs, VaruIJa und die Adityas sprechen
nicht fr ursprnglich kriegerischen Charakter des altarischen
Himmelsgottes, der germanische Zio, TS'r aber liee sich gerade
wieder fr denselben ins Feld fhren. Wir werden auf diese
Frage spter wieder zurckkommen und mssen dieselbe vor-
lufig offen lassen.
Fr eine entschieden Jungere bertragung halte ich die
Ge bur t s - und Tod e s g es chi c h t e des Zeus, wie dieselbe
insbesondere auf Kreta und in Kleinasien zu Hause ist. In
Kreta spielt die Geburt des Zeus eine hervorragend wichtige
Rolle. Dort gab es verschiedene Sttten im Gebirge, die darauf
Anspruch machten, der Geburtsort des groen Gottes zu sein, -
whrend spter bald das Gebirge Dikte bei Praesos, bald das
Idagebirge als Geburtssttte des Zeus genannt wurden '. Es ist
1 Es wird neuerdings angenommen, da der karische Zeus Labrandeus,
dessen Name Zeus mit der Axt bedeutet, aus der Vorstrllung des mit der
Doppelaxt verbundenen kleinasiatischen Gottes Teschub und spterer
Mischung von kleinasiatischen und griechisch religisen Motiven hervor-
gegangen sei. VgI. R. v. Lichtenberg, Die gische Kultur (Leipzig
191 I), S. us
I Als Vater des Zeus gilt bekanntlich Kronos. Dieser kinderverschlingende
Gott erinnert an den phnikischen Moloch, den kinderfressenden Mino-
taurus und den ehernen Talos auf Kreta (vgl. dazu Much, Der germanische
Himmelsgott, S. 77. 78. 85). Es lge wohl am nchsten, in ihm einen
alten kretisch-karischen Gott zu suchen, zumal gerade in Kreta vorwiegend
die Geburtsgeschichte des Zeus lokalisiert ist. Der Mythus vom kinder-
verschlingenden Kronos knnte aber sehr wohl auch arische Wurzeln haben
(vgl. S. 464).
Der Himme)sgolt bei den Griechen.
bekannt, was die Sage von dem zarten Kindesalter des Gottes
berichtet, wie er von Nymphen gepflegt, von den dmonischen
Kureten beschtzt wird, wie die Bienen ihm Honig zutragen, die
Ziege Amalthea ihn mit ihrer Milch ernhrt, oder wie Tauben
ihm Ambrosia bringen, ein Adler Nektar u. dgl. m. Der heran-
gewachsene Zeus bezwingt dann den Kronos und die Giganten
und herrscht, bis er endlich auch auf Kreta stirbt, wo man sein
Grab zu zeigen wute, - eine willkommene Tatsache fr die
Euhemeristen, die die Gtter fr ursprngliche Menschen aus-
gaben. Es leuchtet ein, wie wenig diese Sagen zum Wesen des
groen Himmelsgottes , des Vaters der Gtter und Menschen,
passen wollen. Schon die Geburt desselben wre anstig, doch
ginge das bei starker Vermenschlichung allenfalls noch an. Vllig
unmglich aber erscheint das Sterben und das Grab des Gottes,
der doch unverndert in strahlender Pracht droben waltet. Zu
einem Jahreszeiten- oder Vegetationsgott wrden solche Mythen
schon besser stimmen, aber erstens ist Zeus ein solcher nicht
oder nur sekundr und zweitens mte man in solchem Falle
doch ein immer erneutes Wiederaufleben und Wiedersterben er-
warten, was nicht vorliegt. Merkwrdig berhrt sich, wie schon
Preller bemerkte (:t. a. 0., S. 105), der Kultus dieses geborenen
und gestorbenen Zeus mit dem des Dionysos Zagreus, den wir
spter als einen Vegetationsgott und alten Mondgott kennen lernen
werden, dessen Dienst im Seelenkult wurzelte. Von hier, von
diesem Dionysos und vom Seelenkulte aus, konnten jene Geburts-
und Todessagen mglicherweise auch auf Zeus bertragen worden
sein. Fr den Vegetationsgott und alten Mondgott ist das
Geborenwerden und Sterben durchaus charakteristisch; und es
springt in die Augen, wie eng sich die knstlerischen Darstellungen
des neugeborenen, von schtzenden Dmonen umtanzten Zeus
mit denjenigen des neugeborenen Dionysos in der gleichen
Situation berhren. Hier drfte eine bertragung von dem alten
Mond-, Seelen- und Vegetationsgott Dionysos auf den Himmels-
gott Zeus stattgefunden haben. Aus dem Gebiete des Mond
mythus stammt wohl auch die Geschichte vom Verschlungen werden
der Geschwister des Zeus durch den argwhnischen Vater Kronos,
Der Himmelsgott bei den Griechen.
mit der das bekannte Mrchen vom Wolf und den s i e b ~ n jungen
Geilein zusammengehrt (Grimm Nr. 5). Die Menschen-
o p fe r, die im Kultus des Zeus, insbesondere des lykischen,
sicher bezeugt sind (Preller a. a. 0., S. 10 I), aus dem Charakter
des Himmelsgottes sich aber nicht unmittelbar erklren lassen,
knnten aus dem Gebiete des Seelenkults stammen.
Zeus ist berreich an charakteristischen Beiwrtern, die immer
andere und neue Seiten seines allumfassenden Wesens bezeichnend
hervorheben. Aber nie verliert sich die klare Einsicht davon,
da dies doch nur Beiwrter sind, und der groe Gott bleibt
ganz und ungeteilt bestehen. Darin liegt wohl der wesentlichste
Unterschied der Entwicklung des altarischen hchsten Gottes bei
den Griechen im Gegensatz zu den Indern, und es offenbart sich
darin etwas von dem knstlerischen, sthetischen Sinne des
hellenischen Volkes, das auch seine Gttergestalten wie Kunst-
werke fein ausmeielte, ihre Bilder immer reicher charakteristisch
ausgestaltete, ihre einmal geprgte Persnlichkeit festhielt und sie
nicht zerflieen, nicht in mehrere sich spalten lie. Indien hat
fr den Wert der Persnlichkeit berhaupt weniger Sinn, Griechen-
land mehr als irgendein anderes Land, - das kommt auch in
Religion und Mythologie zur Geltung.
So fehlen in Griechenland die fr Indien so charakteristischen
Abspaltungen und Parallelbildungen des alten Djeus fast voll-
stndig. Nur ein e solche knnen wir eigentlich nennen, die
aber auch nicht dazu angetan war, dem Zeus jemals die Wage
zu halten oder gar seinem Ansehen gefahrlich zu werden. Es
ist Uranos, der Himmel als der Allumfassende, das Himmelsgewlbe,
der Sternenhimmel - ein Gott, dessen Name bei den Griechen
stets das Appellativum fr "Himmel" blieb und wohl darum
schon nie so ganz charakteristische Persnlichkeit werden konnte
wie Zeus. Dieser Name ist wahrscheinlich ursprnglich identisch
mit demjenigen des VaruI.1a, und war wohl schon in der Zeit der
Einheit eine Bezeichnung des Himmelsgewlbes, resp. ein Bei-
name des groen Himmelsgottes als des Umfassers.
Als Himmel oder Himmelsgewlbe ist Uranos ohne Zweifel
eine Parallelgestalt des Zeus, von dem alten Erbe des urarischen
AR 30
Der Himmelsgott bei den Griechen.
HimmelVaters ist aber nur wenig auf ihn bergegangen. Immer-
hin doch einiges. Er gilt als der uralte Gatte der Erde, der
mit ihr die Geschlechter der Titanen und Kyklopen zeugte, -
unter den Titanen den Kronos, welchen die Sage zum Vater des
Zeus macht 1. So ist er Urvater des Gttergeschlechtes und man
darf seine Stellung mit derjenigen des Dyaus im Veda vergleichen,
der ja auch als Gatte der Erde und Urvater erscheint. Es sind
das gewi Zge des altarischen Himmelsgottes , die bei den
Indern an dem altehrwrdigen Namen desselben haften blieben,
whrend sie in Griechenland auf die Parallelgestalt des Uranos
bergingen. Der indische Dyaus behielt fast nichts mehr und
trat gegen VaruT,la ganz in den Hintergrund. Der griechische
Zeus gab diese Zge auf, aber er blieb sonst im Vollbesitze
dessen, was der Himmelvater der Urzeit einst besa, und zu
diesem Erbe kam dann noch die charakteristische Weiterentwicklung
auf hellenischem Boden, die ihn endlich ganz jene Gestalt ge-
winnen lie, die wir kennen und immer wieder bewundern.
I Da der kinderfressende Kronos vielleicht ein alter kretischer Gott
war, habe ich bereits oben bemerkt (S. 463 Anm.). Es liegt nahe, an-
zunehmen, da ursprnglich Uranos als Vater des Zeus galt und da erst
spter, als die kretische Geburts-, Kindheits- und Todesgeschichte des Zeus
aufgenommen wurde, der kretische Kronos zum Vater des Zeus gemacht,
zwischen diesen und Cranos eingeschoben ,,urde.
DER HIMMELSGOTT IN ITALIEN.
E
INFACHER, ursprnglicher und altertmlicher als Zeus, in
seiner ganzen Erscheinung, tritt uns der italische Jupiter
entgegen, der in den groen Grundzgen seines Wesens wie
in seinem Namen mit jenem sich unzweifelhaft deckt, im
einzelnen aber und in der besonderen Ausprgung seines
Charakters sich von ihm so krftig unterscheidet, wie Rmer und
Griechen berhaupt, wie die Sprache von Latium und die von
Hellas, ob auch beide aus demselben Stamm erwachsen sind.
Man hat oft genug ber die Phantasielosigkeit der Rmer ge-
klagt, ihren Mangel an poetischer, mythenbildender Kraft. Hier
kommt uns dieser Mangel zugute, denn im Verein mit dem ernsten,
ehrfrchtigen, streng konservativen Sinn des alten Rom macht
er es wahrscheinlich, da das Bild des groen Gottes - wie
auch anderer Gtter - dem seines urarischen Vorfahren noch
hnlicher geblieben sein drfte, weniger durch sptere Entwick-
lung, durch jngere Zutaten verndert und ausgestaltet, als dies
bei seinem erhabenen griechischen Gegenbilde angenommen
werden mu. Um von vielem nur einiges anzufhren: der
altitalische }upiter kennt weder die vielberhmten Liebesaben-
teuer, noch auch die Geburts-, Erziehungs- und Sterbegeschichte
des Zeus, die wir bereits als mutmalich jngere Zutat be-
zeichnet haben; ebensowenig den Sturz des Vaters vom Throne,
die Kmpfe mit den Titanen oder anderen lteren Gttergeschlechtern
u. a. m. Von alledem ist auf altitalischem Boden nicht die ge-
ringste Spur wahrzunehmen, sofern es sich nicht um offensichtlich
sptere griechische bertragungen handelt. Da aber auch den
entsprechenden groen Gttern der Inder und Perser, der Ger-
3
Der Himmclsgolt in Italien.
manen, Slaven und Litauer diese Geschichten ganz fremd sind,
so wird man wohl annehmen drfen, da es sich hier teils um
selbstndige mythische Bildungen des griechischen Volks, teils
um fremde bertragungen handelt, welches negative Resultat ins-
besondere bei den Liebes- und Ehebruchserzhlungen - aber
auch sonst - nicht ohne religise Bedeutung ist.
Selbstndig gewordene Abspaltungen vom Wesen des groen
Gottes sind in Italien zwar nicht so hufig wie bei den Indern
und Germanen, immerhin aber doch zahlreicher als in Griechen-
land, wo wir die ungebrochene groe Einheit im Bilde des Zeus
bewundern mssen. Es scheint sich hier um eine altarische
Neigung zu handeln, die sich nirgends so lebhaft entwickelt hat
wie in Indien und bei den germanischen Vlkern, nirgends so
sicher und so erfolgreich eingedmmt und bezwungen ist, wie
von dem Knstlervolke in Hellas. Wir kommen auf diesen Punkt
spter zurck. Jetzt gilt es, die groen positiven Zge im Bilde
des Jupiter festzustellen, soweit dieselben sicher altitalisch sind.
Allem zuvor steht es fest, da Jupiter als der unbestritten
hchste, oberste Gott in Rom und in ganz Italien verehrt wurde.
So kennen wir ihn insbesondere in Rom von der ltesten bis in die
spteste Zeit, ohne da ihm jemals ein ernstlicher Nebenbuhler
erstanden wre. Er ist und bleibt der hchste Gott, gerade so
wie Zeus in Griechenland. Und zwar ist sein Kult nicht erst von
Rom zu den verwandten arischen Stmmen Italiens getragen
worden, sondern er ist bei denselben seit alters heimisch, soweit
unsere Nachrichten reichen, ebensogut wie in Rom, - im
stammverwandten Latium wie bei den Nachbarstmmen , den
quern, Volskern, Sabinern, Hernikern. Seinen Namen kennt
nicht nur das Altlateinische , sondern auch das Oskische,
Umbrische und die anderen italischen Mundarten. Sind auch die
alten Nachrichten ber die nichtrmischen Stmme Italiens recht
lckenhaft, so sehen wir doch deutlich, da berall in Latium
wie bei den umwohnenden Stmmen die Verehrung des Jupiter
seit alters eine hervorragende Stellung einnahm, und wir haben
alle Ursache anzunehmen, da dieser Gott seit alters bei ihnen
wesentlich derselbe war und ebenso als der hchste verehrt wurde
Der J-Jimmelsgott in Italien.
wie In Rom 1. Da diese alte Jupiterverehrung in Latium und
Umgegend von der rmischen ganz unabhngig war, lt sich
aus verschiedenen Einzelheiten des Rituals wie insbesondere aus
dem Umstande schlieen, da der groe Gott dort unter eigen-
artigen, nicht aus Rom stammenden Beinamen verehrt wurde 2.
Ohne Zweifel gab es da, wie schon diese Beinamen zeigen, lokale
Besonderheiten in der Auffassung des Gottes, ebenso unzweifel-
haft aber ist es auch, da der Gott in der groen Hauptsache
seines Wesens berall als derselbe, berall auch als der hchste
Gott verehrt wurde, - und diese Verehrung stammt bei ihm wie
bei Zeus offenbar aus altarischer Zeit. So wenig wie Zeus in
Griechenland hat sich Jupiter in Italien seine Stellung als der
oberste, grte, mchtigste Gott erst erkmpfen mssen. Er hat
sie von Anfang an inne, soweit unsere Blicke zurck reichen,
offenbar ein Erbe der Urzeit.
Die berragende Stellung des Jupiter als des hchsten Gottes
spricht sich in Rom auch darin aus; da von allen Priestern, die
dem Dienste eines bestimmten Gottes geweiht waren, der Flamen
Dialis, der Priester des Jupiter, die erste, vornehmste Stelle ein-
nahm 3. Und weiter auch darin, da ihm zu Ehren die gro-
artigsten Festlichkeiten, Prozessionen und Spiele veranstaltet
wurden, die die Hhepunkte des Lebens fr die ganze Stadt
bildeten 4.
Da man diesen Gott sich als den Herrscher dachte, prgte
sich auch in dem Szepter des Jupiter aus, welches als geheiligtes
1 Vgl. G. Wissowa, Religion und Kultus der Rmer, Mnchen 1902,
S. 100. 108. Preller, Rmische Mythologie, 3. Aufl., I, S. 187. ISS
(I. Aufl., S. I67).
2 So wird er in Praeneste als Juppiter Arcanus verehrt, in Tibur als
Juppiter Praestes, in Tusculum als Juppiter Majus, in Lavinium als Juppiter
Indiges, bei den Volskern als Juppiter Anxurus usw. Vgl. Wissowa a. a. 0.,
S. 108.
S Vgl. Preller, Rmische Mythologie, 3. Aufl., S. 20I (I. Aufl., S. 179).
~ Vgl. die Schilderung der rmischen Spiele (ludi Romani) und anderer
Spiele und Prozessionen zu Ehren des Jupiter bei Preller, Rmische Mytho-
logie, 3. Aufl., S. 219ff. (I. Aufl., S. 19S ff.).
Der Himme!sgott in Italien.
Symbol in seinem ltesten Tempel auf dem Kapitol bewahrt wurde,
wo man ihn als Jupiter Feretrius oder Jupiter Lapis verehrte.
Die hchst gesteigerte Form des groen Gottes stellt aber
der J u p i t e r 0 p tim u s M a xi mus dar, der seinen Tempel
ebenfalls auf dem Kapitol hatte und als das ideale Oberhaupt
Roms und alles Rmischen anzusehen ist. Optimus heit Jupiter
hier nicht im Sinne der moralischen Gte, sondern als der an
Macht und Ehre Vorzglichste, der Hchste und in diesem Sinne
Beste, - so da also beide Beinamen seine erhabenste Majestt,
seine alles berragende Gre und Macht, Hoheit und Herrlich-
keit ausdrcken 1. Die Verehrung dieses Jupiter Optimus
Maximus, des hchsten gttlichen Herrn der Welt, wurde in
Rom insbesondere seit der Zeit der Tarquinier gebt und ver-
breitete sich von hier aus weiter. Es war eine hohe Ehre fr
jede neue rmische Kolonie, wenn sie ein Kapitol grnden und
auf demselben dem Jupiter Optimus Maximus einen Tempel er
richten durfte, womit sie sich als ein unmittelbares Abbild Roms
im kleinen darstellte 2. Dieser kapitolinische Kult des Jupiter
Optimus Maximus behielt seine hervorragende Bedeutung fort-
dauernd bis zum Untergange des rmischen Reichs, auch in der
Kaiserzeit, wesentlich unverndert s.
Nur eine andere Form, in welcher Jupiter als der hchste
Herrscher verehrt wurde, war der Jupiter Imperator von Pracneste,
dessen Bild spter auch auf dem rmischen Kapitol zu sehen
------------------- - ------------ -------------
1 Vgl. Preller a. a. 0., 3. Aull., S. 206. 207 (I. Aull., S. 183. 184);
Wissowa a.a. 0., S. IlO. Preller erklrtOptimu5 als der Vorzglichste,
Hchste unter allen Gttern; Wissowa bemerkt dagegen: "die Beinamen
bezeichnen den Gott nicht sowohl als den besten und grten der Gtter,
als vielmehr als den ersten und hervorragendsten aller in und auerhalb
Roms verehrten Joves". Die Differenz ist fr uns nicht von Bedeutung,
denn die hchst gesteigerte Form des hchsten Gottes ragt natrlich erst
recht ber alle anderen Gtter hinaus. Es ist der hchste Herr der Welt
in seiner erhabenstcn Glorie. 2 Vgl. Wissowa a. a. 0., S. 1I3
3 Jupiter Optimus Maximus wurde auf dem Kapitol im Dreiverein mit
Juno Regina, der himmlischen Knigin, und Minerva verehrt, welche Drei-
heit unmittelbar aus Etrurien stammen soll und weiter auf Griechenland
zurckgefhrt wird. lter ist in Rom ohne Zweifel die gttliche Dreiheit
Jupiter, Mars, Quirinus.
Der Himmelsgott in Italien.
47
1
war (vgl. Preller a. a. 0., 3. Aufi., S. 205; I. Aufi., S. 183).
Wenn etwas feststeht - drfen wir auch hier sagen -, so ist
es die Tatsache, da Jupiter in Rom und Italien seit alters als
der hchste, erhabenste Gott verehrt wurde.
Ebenso unzweifelhaft aber ist er der Himmelsgott, der Himmel
vater, wie schon sein alter Name besagt t, der hier noch etwas
von seiner ursprnglichen appellativischen Bedeutung "Himmel"
bewahrt hat, wenn auch Wendungen, wie das horazische "sub Jove
frigido" unter kaltem Jupiter, d. h. unter kaltem Himmel, nicht
eigentlich gewhnlich sind und nur dem Bereich der poetischen
Sprache angehren.
Als Himmelsgott - oder auch als der hchste Gott -
wurde Jupiter, wie Zeus, insbesondere auf den H h e n ver
ehr t, - in Rom wie in ganz Italien. Fr die meisten rmi
sehen Hgel lassen sich alte Jupiterkulte nachweisen, doch ragt
als vornehmste unter allen diesen Verehrungssttten des groen
Gottes der Mons Capitolinus hervor (vgl. Wissowa a. a. 0., S. 102 j
Preller a. a. 0., 3. Aufi., S. 188; I. Aufi., S. 167).
Als Himmelsgott ist Jupiter vor allem der himmlische Licht-
gott, der Wurzel (div) seines Namens entsprechend. Darum wird
er im Kultus auch seit alters, namentlich in den saliarischen
Liedern wie auch bei den oskischen Vlkern, als Lu c e ti u s
verehrt, d. h. eben als Lichtgott 2. Er ist damit wohl in erster
Linie als Gott der lichten Tagesklarheit bezeichnet, - Licht,
Himmel und Tag liegen ja schon in der Wurzel seines Namens
und ihren Ableitungen eng beieinander. Als lichter Gott des
strahlenden Taghimmels ist Jupiter seinem eigentlichen Wesen
nach heiter (serenus). Wenn er lacht, so lacht der ganze Himmel,
nach dem Ausdruck des Ennius (vgl. Preller a. a. 0., S. 190,
1 ]upiter, ]uppiter - aus ]ovis pater, noch lter Diovis pater aus dem
urarischen Djeus pater. Die Form Diovis hat sich noch erhalten und ist,
ebenso wie eine andere Nebenform des Namens, Diespiter, spter flschlich
als Name eines besonderen Gottes gefallt worden. Vgl. Wissowa a. a .. 0.,
S. 100.
2 Von lux, lucis "das Licht". - Vgl. Preller a. a. 0., 3. Aufl., S. 188;
I. Aufl., S. 168. Lucetiurn ]ovem appellabant, quod eurn luci. esse causam
credebant. Feslus s. v.
Der Himmelsgott in Italien.
resp. 169)' Aber Jupiter ist auch in weiterem Sinne noch
himmlischer Lichtgott. Auch das leuchtende Gestirn der Nacht,
der Mond, insbesondere der Vollmond, welcher die dem Jupiter
heiligen Idus Tage bringt, gehrt dem Machtbereiche dieses
Gottes an und ist ihm in besonderer Art heilig. Jeder Voll-
mondstag wird mit einem den Etruskern entlehnten schnen
Ausdruck als Jovis fiducia bezeichnet, d. h. die "Brgschaft des
Jupiter, ein immer wiederkehrendes Unterpfand seiner himm-
lischen Gegenwart und seines gttlichen Segens" (s. Preller
a. a. 0., 3. Aufl., S. 189; I. Aufl., S. 168). Es ist dies aber
nicht blo etwas Etruskisches, es findet sich ebenso auch bei
Sabinern und Latinern. berall waren dem Jupiter die Idus
heilig und darum wurden diesem Gotte in Rom an jedem Voll-
mondstage die Idulia sacra dargebracht (Preller, S. 189, resp. 169)'
An diesen Tagen dauerte ja das himmlische Licht Tag und
Nacht ununterbrochen fort und so waren sie gewi die passendsten
und wrdigsten fr die Verehrung des groen himmlischen
Lichtgottes (Wissowa a. a. 0., S. 10 I). Als groer himmlischer
Lichtgott ist Jupiter ebensowohl Herr und Lenker des Mondes
wie der Sonne, Herr des leuchtenden Nachthimmels wie des
Taghimmels, - und in dieser Doppelnatur zeigt er in inter-
essanter Weise bereinstimmung mit dem indischen Varul).a, der
ja auch alter Licht und Taghimmelgott ist, zugleich aber auch
gerade als der Herr des strahlenden Nachthimmels erscheint.
Bei Zeus tritt diese Seite relativ nur wenig hervor; doch ist bei
ihm dafr einige bertragung aus dem Bereiche des Mondmythus
zu beachten 1.
Als Himmelsgott ist Jupiter weiter aber auch, ebenso wie
Varul).a und Zeus, der Herr der himmlischen Wolken
was s er, der Regengott, der Jupiter Pluvius (pluvialis, imbricitor),
welcher Feld und Flur gedeihen lt. Ihn flehte man daher in
Zeiten der Drre um Regen an und veranstaltete zu diesem
Zweck unter Leitung der Pontifices ein feierliches Bittfest mit
Prozession, in welcher die rmischen Matronen mit nackten
I Vgl. oben S. 464.
Der Himmelsgott in Italien.
473
Fen und aufgelstem Haar, die Magistrate ohne Abzeichen
ihrer Wrde zum Kapitol hinaufzogen 1.
Speziellere bereinstimmung mit Zeus zeigt Jupiter aber darin,
da er ebenso wie jener auch der Gott de s G ew i tte r s,
des Blitzes und Donners ist, - der alte Jupiter Fulgur
"Jupiter Blitz", auch Jupiter Fulgur Fulmen 2, - spter auch
Jupiter Tonans "der Donnerer", weIch letzterer seit Augustus in
Rom viel verehrt wurde. In der altertmlichsten Gestalt, dem
Jupiter Fulgur, trgt der Gott geradezu selbst den Beinamen "der
Blitz" und erscheint also gewissermaen in diesem offenbart wie
bei dem spter zu besprechenden Jupiter Lapis oder "Jupiter
Stein" in dem als Donnerstein gedachten Kiesel. Mit aber-
glubischer Sorgfalt wurde von den Rmern die Stelle, wo ein
Blitz in die Erde gefahren war, geweiht und in Form einer
Brunnenmndung (puteal) bedeckt und ummauert. Das war ein
Blitzgrab, ein begrabener Blitz (fulgur conditum). Auch der vom
Blitz getroffene Mensch galt nach dem Gesetz des Numa rur
geweiht und mute an derselben Stelle begraben werden, wo ihn
der Gott zu Boden gestreckt hatte. Die so altertmliche Gestalt
des italischen Himmelsgottes ist mit Gewitter und Blitz unlsbar
fest verbunden, in einer durchaus ursprnglich erscheinenden
Weise, die eine sptere Entwicklung dieses Zuges ausschliet,
und gerade dieser Umstand macht es - im Verein mit der
Gestalt des Zeus - hchst wahrscheinlich, da schon der ur-
arische Himmelsgott mit Gewitter und Blitz in Zusammenhang
stand, wenn auch daneben noch ein besonderer Gewitter- oder
Donnergott existiert haben mag, der in Rom wie in Griechen-
land verschwunden scheint.
Seinen Willen offenbart der groe Gott dem Menschengeschlechte
aber auch nach rmischem Glauben durch mancherlei Himmels-
erscheinungen, insbesondere Blitz und Vogelflug, deren Beob-
achtung und Deutung einen besonderen Zweig seines Kultes
bilden. Darin besteht das Geschft der Augurn, die jene
I Vgl. Wissowa a. a. 0., S. 106. Die Feier hie aquaelicium.
2 Erst spter traten dafr die Nomina agentis, Fulgurator oder Fulmi-
oator, ein. Wissowa a. a. 0., S. 107.
474
Der Himmelsgott in Italien.
Erscheinungen vom kapitolinischen Berg aus beobachten und
danach den Willen des Jupiter kund tun, von dem alle jene
Zeichen ausgehen (Wissowa a. a. 0., S. 105)' Ob man dieses
nun als Wirken des Himmelsgottes oder des hchsten, welt
regierenden Herren fassen will, kommt wohl auf eins heraus.
Jupiter ist ja beides in einer Person.
Er ist aber auch der Va t er, wie schon sein Name besagt,
- Vater der Welt, der Gtter und Menschen. Von dem zeuge
rischen oder schpferischen Wesen des Gottes erfahrt man hier
aber freilich nicht viel, und so knnte man geneigt sein, in der
Bezeichnung "Vater" bei Jupiter vor allem den ltesten Ausdruck
des Lenkers und Regierers zu sehen.
Es kommt aber wohl noch ein anderes Moment hinzu. Wenn
Preller sagt, da die Vlker Italiens einen guten Vater im
H i m m e I meinten, wenn sie zu ihrem J upiter beteten, - so hat
auch diese Bemerkung ihre volle Berechtigung (a. a. 0., S. 186,
resp. 166). Bei allem Ernst und aller Strenge in seinem Wesen
ist er doch ein gtiger, hilfreicher Gott, der in Tageslicht und
Regen, in Schutz und Kundgabe seines Willens und in unzhligen
anderen uerungen die Frsorge eines Vaters ftir die Seinen
bekundet und darum wohl auch in diesem Sinne den Namen
verdient und getragen hat. Es ist doch bezeichnend, wenn die
alten Rmer seit Ennius in dem Namen des Jupiter das Verbum
juvare "helfen, frdern, untersttzen" zu erkennen glaubten und
diesen Namen daher als J u v an s Pater "der helfe nd e,
frsorgende Vater" erklrten 1. Und wenn auch der Bei
name Optimus, wie wir sahen, ursprnglich nicht im Sinne der
moralischen Gte gemeint ist, so wird er doch ohne Zweifel
spter so aufgefat und es ist wiederum bezeichnend, wenn Cicero
sagt, "Jupiter werde zuerst Optimus, dann Maximus genannt, weil
Gte gttlicher sei als Macht" (Preller a. a. 0., S. 206, resp. 184).
So erhlt denn auch Jupiter noch manche andere Beinamen,
welche deutlich seine gtige, spendende, nhrende, segnende
Natur hervorheben. So wurde er Ahnus "der Gtige" genannt,
1 S. Pre\1er a. a. 0., 3. Aufl., S. 186 u. 207; I. Aufl., S. 166 u. 188.
Der Himmelsgott in Italien.
47S
auch Frugifer "der Fruchtschaffende", und Ruminus "der, welcher
alles wie an seiner Brust (ruma) nhrt". Darum bringt ihm der
Landmann im Frhling oder Herbst ein Mahl (eine daps) dar,
mit Weinspende, und betet zu dem Jupiter Dapalis, dem durch
dies Mahl Geehrten, um Regen fr seine Felder. Es berhrt
sich da die Vorstellung des frsorgenden Vaters aufs nchste
mit derjenigen des Himmelsgottes, der Regen und Sonnenschein
schenkt, wie auch mit der des reichlich spendenden, schenkenden
Gottes, die in dem indopersisch.slavischen BhagaBogii so krftig
zum Ausdruck gelangt. Alle diese Vorstellungen sind hier eben
aufs engste vereint und verschmolzen.
Die Vorstellung des reichlichen Segens in der Natur liegt wohl
auch der Gestalt des Jupiter Liber zugrunde, welche spter,
als selbstndiger Gott Liber abgetrennt, mit Dionysos - Bacchus
identifiziert wurde. Sie war insbesondere bei den oskisch-sabelli-
sehen Stmmen zu Hause (Wissowa a. a. 0., S. lOS. 106).
So scheinen N at u r g 0 t t und h c h s t e s gut e s Wes e n un-
unterscheidbar ineinander zu verschwimmen. Doch wie sehr
auch Jupiter als hchster Himmelsgott in die Natursphre hinein-
greift und herrschend und segnend in ihr waltet, - der innerste
Kern seines Wesens ist doch von der Art, da es unmglich
scheint, diesen Gott mit einem Naturgott zu verwechseln. Die s e r
i n n e r s t e K ern ist e t his ehe r Na t u r und nur von ihm
aus lt sich das Wesen des Jupiter ganz erfassen.
Jupiter ist von Anbeginn, seit der ltesten Zeit, in die unsere
Blicke reichen, der g ro eGo tt der he i I i gen 0 r d nun g ,
des Rechtes, der Treue, der Schwre, der Vertrge
und B n d n iss e, - der einzelnen Menschen untereinander
wie auch der Stmme und Vlker. Er ist der heilige Wchter
und Richter ber Recht und Unrecht, Treue und Untreue, der
den Frevel an dem gegebenen Wort furchtbar rcht, der als
solcher mit dem indischen Varul)a, dem persischen Mithra, dem
griechischen Zeus die deutlichste Verwandtschaft zeigt. Als Treu-
gott und Schwurgott, der darber wacht, da der Mensch das-
jenige auch wirklich erfllt, was er vor dem Angesichte des
Himmelsherrn gelobt hat, wird Jupiter insbesondere unter dem
Der Himmelsgott in Italien.
Namen Diovis und Dius Fidius (d. h. eben Treugott) verehrt.
Die Gttin Fides "die Treue", die in engster Verbindung mit
Jupiter steht, ist nur als eine Personifikation dieser seiner Eigen-
schaft zu fassen, eine selbstndig gewordene Abspaltung vom
Wesen des groen Gottes. Auch der Diovis oder D i u s F i d i u s,
der ganz dem Zeus Pistios (7tlrntor;) entspricht, dem Treugott
Zeus, ist mit der Zeit zu einem selbstndigen Gotte geworden,
der als Schwurgott im tglichen Gebrauch und im
Privatleben angerufen wurde (Wissowa a. a. 0., S. 103), whrend
als S c h w u r g 0 t tim v I k e r r e c h t I ich e n Ver k ehr der
alt e J u p i t e r La pis oder "J u p i t e r S t ein" waltete, auch
J u p i t e r F er e tri usoder Diespiter genannt.
Dieser Jupiter Stein ist wohl die altertmlichste und merk-
wrdigste Form, in weIcher der groe Gott Verehrung geno.
Sein Tempel lag, wie schon frher erwhnt, auf dem Kapitol,
wie derjenige des Jupiter Optimus Maximus. Aber er war lter
als dieser, er war das lteste Heiligtum des Gottes in Rom.
Nach der Tradition hatte Romulus selbst die Kapelle des Jupiter
Feretrius gegrndet, die noch Augustus bei seinem Neubau des
Tempels sorgfaltig erhielt (Wissowa a. a. 0., S. 103). Ihr hohes
Alter beweist schon der Umstand, da sich hier kein Bildnis,
keine Statue des Gottes befand, sondern nur ein Symbol, der
heilige Feuerstein, nach weIchem der Gott den Namen Jupiter
Lapis trug. Dieser Stein war ein sog. Donnerstein, er stellte den
Donnerkeil dar, die gefrchtete Waffe des Gottes, mit der er
den Frevler trifft und in der er hier gleichsam selbst verkrpert
erscheint, wie der Name sagt. Auch der andere Beiname dieses
Gottes deutet in dieselbe Richtung, denn Feretrius kommt von
dem Verbum ferire "schlagen", der Gott war also als der
schlagende, treffende Gott gedacht 1, - offenbar der Blitzgott.
1 Die alten Grammatiker leiteten diesen Namen irrtmlich von dem
Worte feretrum ab, dem Gestell, auf dem man die Siegesbeute der spolia
opima niederlegte lvgl. Wissowa a. a. 0., S. lOS), doch ist diese Etymo-
logie jedenfalls unrichtig. - Fr die Ableitung des Namens von ferire
"schlagen, treffen" spricht auch die von Livius I, 24, 8 berlieferte alt-
rmische Eidesformel: Jupiter, populum Romanum sie ferito, ut ego hune
Der Himmelsgott in Italien.
477
Seinem Dienste speziell war die alte Priestergenossenschaft der
Fetialen geweiht, die den Gott in ihren Gebetsformeln meist als
Diespiter und als Lucetius anrufen, also als Himmels- und Licht-
gott, so da auch diese Seite des Jupiter hier zutage tritt
(s. PreUer a. a. 0., S. 245, resp. 2 18). Die besondere Rolle
aber, welche dieser lteste Jupiter von Rom spielte, lt ihn
recht eigentlich als den groen Gott von Eid und Treue er-
scheinen.
Wenn ein Bndnis feierlich zu schlieen, wenn bei Treubruch
oder Rechtsverletzung Shne zu fordern oder zu leisten, wenn
rmischer Besitz in feierlicher Weise in Anspruch zu nehmen
oder endlich der Krieg zu erklren ist, dann treten die Priester
dieses Gottes, die Fetialen, in Funktion. Ihr wichtigstes und
heiligstes Symbol aber war, neben dem Szepter des Jupiter und
einem Grasbschel samt Erde von der kapitolinischen Burg, eben
jener heilige Feuerstein oder Donnerstein, der Lapis, welcher von
dem Fetial am Schlu des Schwures geschleudert wurde, sym-
bolisch die Strafe des Gottes fr den Eidbruch andeutend. Dieser
Eid, den die Fetialen unter Anrufung des Diespiter sprachen
und mit dem Schleudern des Steines bekrftigten, war der lteste
und heiligste Eid, den die Rmer kannten. Die nicht un-
interessante dabei gesprochene Formel lautete: "So ich die
Wahrheit sage, mge mir Gott helfen. So ich aber nicht mit
lauterer Treue geschworen habe, so soll mich Diespiter ohne
allen Nachteil fr Stadt und Burg, wie ich hier diesen Stein von
mir schleudere, aus meiner Heimat und allem Hab und Gut
nach menschlichem und nach gttlichem Rechte herausschleudern",
- worauf er den Stein schleuderte, welcher dabei gewi ur-
sprnglich die aktive Bedeutung eines vom gttlichen Geiste be-
seelten Donnerkeils hatte (vgl. Preller a. a. 0., S. 248, resp,
porcum hic ho die feriam, tantoque magis ferito, quanto magis potes pollesque
"Jupiter, schlage das rmische Volk so, wie ich dies Schwein hier heute
schlagen werde, und schlage es um soviel mehr, um wieviel mehr du kannst
und vermagst", - Da das Verbum ferire "schlagen" in dieser Formel so
stark hervortritt, stimmt aufs beste dazu, da der Jupiter Feretrius-Lapis
der grolle Schwurgott ist.
Der Himmelsgott in Italien.
221) 1. Man nannte das "Jovem lapidem jurare" bei Jupiter Stein
schwren (vgl. Schrader , Reallex. , S. 169). Das Institut der
Fetialen ist brigens ein allgemein italisches. Es findet sich
auch bei den quern, den Ardeaten, Latinern und Samniten,
was ebenfalls fr sein Alter und seine Bedeutung spricht (s.
Preller a. a. 0., S. 245, resp. 2 18).
Wie ganz und durchaus der Eid von den Rmern als eine
Sache des Jupiter angesehen wurde, lt sich auch daraus ent
nehmen, da der alte Dichter Ennius das Wort jus oder jous
jurandum, d. h. "Eid" durch Jovis jurandum erklrte, also in
demselben den Namen des Jupiter finden wollte 2. Ist dies auch
nicht richtig, so ist es doch bezeichnend. Auf jeden Fall ist
]upiter der lteste und heiligste Schwurgott der Rmer, wie Zeus
derjenige der Griechen.
Einen Gott der Treue und der Vertrge erkennen wir auch
in dem ]upiter Latiaris oder Latialis, der als hchstes Oberhaupt
ber dem latinischen Bunde wachte und schon dem hheren
rmischen Altertum angehrte, - der Zeit, wo Rom noch als
erstes Glied und Hauptstadt des latinischen Bundes erscheint.
Die Feriae latinae waren das alte Bundesfest, bei welchem Jupiter
Latiaris als Wchter und Schirmherr des bestehenden Bndnisses
hervortritt. Eine hnliche Funktion hat Zeus unter dem Beinamen
Homoloios bei den olern in Thessalien und Botien, als
Homagyrios bei den Achern und als Zeus Panhellenios auf gina
(Preller, Griech. Myth., 3. Aufl., S. 118).
Als Gott der Treue und des feierlichen Bndnisses
erscheint Jupiter im privaten Leben insbesondere noch bei der
Ehe s chI i e u n g, und zwar bei der feierlichsten Form derselben,
der sogenannten confarreatio. Das bei dieser Gelegenheit dar
gebrachte Opfer eines Schafes gilt dem Jupiter. Es wird von
seinem besonderen Priester, dem Flamen Dialis, im Verein mit
dem Pontifex maximus vollzogen. Jupiter gilt als Zeuge und
I Internationale Vertrge des rmischen Volkes wurden spter auf Bronze
tafeln ausgefertigt an den Wnden des Tempels des Jupiter Optimus
Maximu8 auf dem Kapitol aufgehngt (Wissowa a. u. 0., S. 112).
2 S. Preller a. a. 0., S. 248, resp. 222.
Der Himmelsgott in Italien.
479
Brge fr die Unverbrchlichkeit des Ehebndnisses (Wissowa
a. a. 0., S. 104). Er ist auch der hchste Glcks- und Segensgott
der Familie, desgleichen der Gott der Gastfreundschaft und ihrer
Rechte (preller a. a. 0., S. 207, resp. 185). Ebenso ist es der ber
Recht und Treue wachende Gott Jupiter, unter dessen besonderem
Schutz die G ren zen stehen, welche ein Besitztum von dem
anderen scheiden. Er wacht ber ihrer Unverrckbarkeit, sie
sind ihm heilig. In dieser Eigenschaft wird er J u p i t e r Te r-
mi n u s, d. h. "Jupiter Grenze" genannt, - eine hnlich alter-
tmliche Ausdrucksform wie "Jupiter Stein".
Es liegt auf der Hand, wie schn alle diese Zge nicht nur
zu dem griechischen Zeus, dem Gotte der Vertrge und Schwre,
sondern auch zu Varul)a stimmen, dem heilig - reinen Himmels-
gott, der mit seinen Sphern darber wacht, da kein Unrecht
geschehe. Ebenso wie auch zu Mithra, dem groen Wchter
ber der Heiligkeit des gegebenen Wortes, Handschlags und
Schwurs, . der BUndnisse und Vertrge; und zu Aryaman, dem
Treugott des Ehebundes. Und schon jetzt drfen wir sagen, da
aus dieser Vergleichung der ethische Kern des altarischen Himmels-
gottes deutlich hervortritt.
Die fleckenlose Reinheit und Heiligkeit des altrmischen Jupiter
kommt auch darin zum Ausdruck, da der ihm ganz speziell ge-
weihte Hauptpriester, der schon mehrfach erwhnte Flamen Dialis,
sich in aller und jeder Weise vor Befleckung oder angeblicher
Befleckung aufs strengste und ngstlichste zu hten hat 1.
Es braucht dies aber nicht unmittelbar mit der ethischen Hoheit
Jupiters in Zusammenhang gebracht zu werden, sondern flo
1 Er ist mit seinem ganzen Leben, seinem ganzen Hause, all seinen An-
gehrigen Tag und Nacht dem Dienste der Gottheit geweiht. An Feier-
tagen darf er nicht einmal sehen, da jemand anders arbeitet. In seinem
Rette darf keine andere Person schlafen, von seinem Herde darf Feuer nur
zu sakralen Z"'ecken genommen werden, sein Haar darf nur ein Freier
scheren usw. Einer Leiche oder einem Grabe darf er niemals sich nahen
niemals Dinge berhren, die mit dem Totendienst in Beziehung stehen, wie
Bohnen, die Ziege, auch den Epheu. Seine Gemahlin darf keine Schuhe
aus dem Leder eines gefallenen Tieres tragen u. dgl. Vgl. Wissowa a. a. 0.,
s. 435. 102.
Der Himmelsgott in Italien.
wohl schon aus seiner Eigenschaft als groer himmlischer Licht-
gott und hchster Gott. Das richtigste aber ist wohl, diese Zge
nicht zu trennen, sondern in ihrer Totalitt zu fassen: der Priester
des hchsten und heiligsten Gottes, des reinen Lichthimmelgottes
und Wchters ber Recht und Unrecht, mute eine ganz besondere,
geweihte Ausnahmestellung einnehmen.
Als hchster Gott, als Himmelsgott und Himmelvater, als strenger
Wchter ber Recht und Unrecht, Treue und Untreue, Eid und
Vertrag, entspricht ]upiter wohl noch mehr als Zeus dem, was
wir nach unseren frheren Darlegungen von einem Urverwandten
des Dyaus - Varul)a, einem Erben des altarischen Himmelsgottes
und hchsten guten Wesens erwarten durften. Mehr insbesondere
darum, weil ihm manche strende Zge fehlen, die das Bild des
Zeus verndert haben, und weil in ihm das Ethische reiner und
strenger zum Ausdruck kommt, als bei dem groen Olympier;
endlich wohl auch darin, da Jupiter sich wie Varul)a als ein
mythenloser Gott erweist.
Doch wir haben einen Zug im Bilde des groen Gottes bisher
noch unerwhnt gelassen. Es ist dies seine Eigenschaft als
K ri egs - und Si egesg 0 t t, die auch schon in die lteste Zeit
Roms zurckreicht. Kriegerisch erscheint er schon im ltesten
gttlichen Dreiverein mit den kriegerischen Gottheiten Mars und
Quirinus verbunden. Als Kriegs- und Siegesgott hatte er in Rom
mehr als einen Tempel, darunter recht alte, und wurde unter
verschiedenen Beinamen verehrt: als ]upiter Stator, d. h. der
Standhaftigkeit Verleihende, - als Jupiter Victor, d. h. der Sieger,
als Invictus, d. h. der Unbesiegte, als Versor, d. h. der die Feinde
zur Flucht umkehren macht 1, als Praedator, d. h. der Beutemacher.
Ja auch in dem uralten Tempel des Jupiter Feretrius hatte der
Gott etwas vom Kriegs- und Siegesgotte an sich, denn seine
Priester, die Fetialen, hatten im gegebenen Falle durch Werfen
einer blutigen Lanze die Kriegserklrung abzugeben, und die
vornehmste Siegesbeute, die sog. spolia opima, wurde in seinem
Tempel als Weihgeschenk niedergelegt. Gerade in diesem Tempel
1 Der griechische Zeus Tropaios (T('omx,o.).
Der Himmelsgott in Italien.
und von den Fetialen wurde ja auch Jupiter im kriegerischen
Dreiverein mit Mars und Quirinus angerufen 1. Wir drfen nach
alledem mit Bestimmtheit behaupten, da der Charakter des
Jupiter als Kriegs- und Siegesgott in Rom alt und von Anfang
an vorhanden ist. Da derselbe Zug sich auch bei Zeus findet,
haben wir bereits gesehen, whrend er dem indopersischen Himmels-
gotte mangelt. Wie es damit in der Urzeit wahrscheinlicherweise
stand, werden wir spter zu errtern haben.
Da Jupiter mehr selbstndig gewordene Abspaltungen seines
Wesens zeigt, als Zeus, haben wir schon frher bemerkt. Wir
wollen die wichtigsten hier zum Schlu rasch berblicken, um
dann die Errterung darber, wie es mit den Abspaltungen des
urzeitlichen Himmelsgottes sich verhalten haben mag, uns fr
spter aufzusparen.
Als zweifellos selbstndig gewordene Abspaltung vom Wesen
des Jupiter erwhnten wir bereits den Diovis oder Dius Fidius,
der gewissermaen einen Treugott fr den Haus- und Privat-
gebrauch darstellt. Aber auch die weibliche Gttin Fides "die
Treue" ist hnlich zu beurteilen, denn ihre Verehrung, obschon
ziemlich alt, ist nachweislich aus derjenigen des Jupiter hervor-
gegangen, was sich darin zeigt, "da das alljhrliche Opfer der
Fides nach bestimmtem altertmlichen Ritus durch die drei groen
Flamines, an deren Spitze der Flamen Dialis stand, vollzogen
wurde" (Wissowa a. a. 0., S. 104). Sie ist nichts als die von
Jupiter vertretene personifizierte Treue und Wahrhaftigkeit. Es
hat sich aber auch von dem Jupiter Terminus ein besonderer
Gott Terminus, der Beschtzer der Grenze und ihrer Heiligkeit,
abgespalten, der ebenfalls die engsten Beziehungen zum Jupiter-
kult bewahrt und damit seinen Ursprung deutlich bekundet
(a. a. 0., S. 104)' Auch Diespiter - welcher Name eigentlich
nur eine Nebenform \'on Jupiter ist - wurde spter als ein be-
sonderer Gott gefat (Wissowa a. a. 0., S. 100). Wir erwhnten
auch bereits des Gottes Liber, der aus dem Jupiter Liber ent-
standen, von ihm abgespalten, spter mit Dionysos - Bacchus
1 Vgl. Wissowa a. a. 0., S. 103. 107. 479; Preller a. a. 0., S. 197
I'esp. 17 S ff.
AR 31
Der Himmelsgott in Italien.
identifiziert und so zu betrchtlicher Bedeutung erhoben wurde.
Eine eigentmliche Gestalt ist ferner Summanus, der Gott des
nchtlichen Blitzes, des nchtlichen Himmels - der in dieser
Eigenschaft von Jupiter, dem Blitzgotte , abgetrennt und nun
selbstndig verehrt wurde, - eigentlich nur eine Form des Jupiter
(Wissowa a. a. 0., S. 107). Als von Jupiter losgelst und selb
stndig geworden, sieht man auch die Gttin Juventas an, "die
Jugendgttin", - und zwar von einem Jupiter Juventus, dem
Schutzgott der mannbar werdenden Jugend (s. Wissowa a. a. 0.,
S. I 13)' Wichtig aber ist, da alle diese Ablsungen oder Ab
spaltungen doch neben dem groen Gotte, aus dessen Wesen sie
hervorgegangen, nur eine sehr bescheidene Rolle spielen. Jupiter
verliert dadurch diese besondere Seite seines Wesens nicht oder
nur in sehr beschrnktem Umfang, vielmehr dauert seine Ver
ehrung mit dem entsprechenden charakteristischen Beiwort fast
immer fort und stellt durch ihre berragende Gre und Be
deutung die von ihm abgelsten Gestalten vllig in Schatten 1.
1 V gl. dazu J 0 r dan s Bemerkung in der von ihm herausgegebenen
3. Au/!. von Prellers Rmischer Mythologie, I, S. 195, Anm. I.
DER HIMMELS GOTT BEI DEN GERMANEN.
S
CHWIERIGER, aber auch. reizvoller gestaltet sich uns die
Aufgabe, das Schicksal des altarischen Himmelsgottes zu ver
folgen, sobald wir das germanische Gebiet betreten. Hier be-
gegnet uns nicht, wie in Rom und Griechenland, ein Trger
jenes alten, ehrwrdigen, schon oft erwhnten Namens, der -
ob auch mannigfach um und ausgestaltet - doch in macht.
voller Persnlichkeit unverkennbar alle jene Eigenschaften in sich
vereinigt, die wir bei einem Nachkommen des altarischen Himmel
vaters und hchsten guten Wesens zu erwarten geneigt und be-
rechtigt sind. Aus einzelnen zerstreuten Bruchstcken gilt es
hier ein Bild erst zusammenzusetzen. Zerrissen, vereinzelt, drftig,
bruchstckartig sind ja leider im allgemeinen die Nachrichten,
die uns das Geschick von der Gtterwelt der meisten germanischen
Stmme bewahrt hat. Dort, wo allein ein reicherer Strom der
berlieferung aus der heidnischen Vorzeit fliet -- im skan-
dinavischen Norden -, haben wir es vielfach mit jngeren, selbst
von der christlichen Welt nicht ganz unbeeinfluten Bildungen
zu tun.
Ein Trger des alten Namens ist freilich vorhanden - die
Zweifelsucht, welche auch daran rtteln wollte, hat sich nicht
als wirklich begrndet erwiesen -, doch er erscheint berall in
seinem Wesen stark eingeengt und beschrnkt, im Norden geradezu
ganz verarmt. Eine lange Reihe von Abspaltungen seiner reichen
Natur - selbstndig gewordene Beinamen, ber ihn hinaus ge
wachsene Parallelbildungen - haben ihn so verkmmern lassen,
da man ihn hier und da gar nicht wiedererkennen, nicht an
erkennen mochte. Und auch jene Abspaltungen und Parallel
31
Der Himmelsgott bei den Germanen.
bildungen die sog. Hypostasen des Gottes - sind durchaus
nicht immer gleich kenntlich. Ob auch im Prinzip wohl allge.
mein zugestanden, wogt doch um viele derselben ein heftiger
Streit der Meinungen in den Kreisen der kundigsten Forscher,
so da die Rekonstruktion der ursprnglichen Verhltnisse durch
aus nicht leicht und einfach ist. Wir haben freilich in Indien
hnliches wahrgenommen. Der Trger des alten Namens, Dyaus
pitar, erschien auch dort in seinem Wesen stark eingeengt, ver
armt und verkmmert. Auch dort waren mchtige Parallel
bildungen ber ihn hinausgewachsen und hatten den besten Teil
von dem alten Erbe des Himmelsgottes bernommen, - auch
dort waren manche dieser Abspaltungen seines Wesens als solche
durchaus nicht sogleich zu erkennen. Aber in Indien stand uns
doch dafr ein wunderbarer Reichtum der berlieferung zu
Gebote, ein nicht hoch genug zu schtzender Vorzug. Dem
gegenber herrscht auf germanischem Gebiete fast durchweg
groe Armut der Zeugnisse. Doch die harte Arbeit hingebender
Forschung hat auch diesem steinigen Boden manch wertvolles
Gut der Erkenntnis zu entringen vermocht, und, indem wir darauf
fuen, ist es nicht nur als Problem lockend, es wird sich auch
als lohnend erweisen, die Wiederherstellung der grten ur-
germanischen Gttergestalt zu versuchen.
Die erste berraschung, die uns hier widerfhrt, besteht darin,
da der mutmaliche Trg erd e s alte n Na m e n s D jeu s
auf germanischem Gebiete uns sehr ausgeprgt und fast aus-
schlielich in der Eigenschaft eines K r i e g s g 0 t t e s entgegen
tritt. Wieviel Gewicht man auch auf den kriegerischen Charakter
der alten Germanen und seine Folgen fr die Gestaltung der
Gtterwelt legen mag, es bleibt das ein Umstand, der uns wunder-
nehmen mu, - der insbesondere zu den Verhltnissen auf
indischem Gebiete durchaus nicht stimmen will, da der Himmels
gott dort berhaupt gar nicht kriegerisch ist. Aber auch der
Vergleich mit Zeus und Jupiter wird dadurch schwierig, da diese
doch nur nebenbei auch kriegerische Gtter sind, - und ber
haupt mu ein solcher Gott als sehr unzureichender Abglanz
von dem Bilde eines allwaltenden groen Himmelvaters erscheinen.
Der Himmelsgolt bei den Germanen.
Doch ehe wir ein absprechendes Urteil fallen, gilt es die Tat-
sachen sorgfltig prfen.
Schon Jak 0 b G r i m m, der groe Begrnder der deutschen
Mythologie, hat, gesttzt auf die bereinstimmung der Namen,
den althochdeutschen Gott Zio, Ziu, den angelschsischen Tiv-,
den altnordischen T)'r mit Zeus und Jupiter (Dious -piter)
identifiziert. Als germanische Stammform nahm er Tius an,
whrend man heute Tiwaz oder Tiwz ansetzt. Diese Zusammen-
stellung hat lange fr unanfechtbar gegolten, bis neuerdings
B rem erden Nachweis zu liefern suchte, da die Namen Zio,
Tiv, Tyr lautlich nicht sowohl mit dem alten Djeus "Himmel",
als vielmehr mit dem altarischen Appellativum deiwos lIder Gott"
zusammenstimmten und also mit diesem zu identifizieren wren I, -
eine Ansicht, die namentlich in dem Umstand eine Sttze findet,
da das altnordische Wort t)'r in gewissen Zusammensetzungen
tatschlich die Bedeutung "Gou" aufweist 2, wozu auch der
selbstndige Plural tivar "die Gtter" stimmt. Andere Forscher
haben die Beweisfhrung Bremers zu entkrften und die Zu-
lssigkeit der alten Zusammenstellung zu zeigen gesucht s, wobei
dann angenommen werden mu, da der Name des T}'r und
das Appellativum tyr "der Gott" erst spter, gewissermaen zu-
fllig, auf dem Wege verschiedener lautlicher Umwandlungen sich
so ununterscheidbar gleich geworden sind. Da hnliches vor-
kommen kann und wirklich vorkommt, ist zweifellos. Wir werden
gut tun, die endliche Entscheidung dieser Frage den Germanisten
und Sprachvergleichern zu berlassen. Vorlufig darf sie wohl
1 Indogermanische Forschungen, d.3, S. 301 /T. - Vgl. dazu R. M u eh,
Der germanische lIimmelsgott, S. 2/T.
Z So namentlich in verschiedenen Beinamen des Odhin, wie Sigtyr "der
Siegesgott", IIangatyr "der Hngegott", Geirtyr "der Speergott" u. a. m. i
aber auch z. B. in dem Epitheton des Thorr: Reidhartyr "der Gott des
Wagens" .
So namentlich K 0 e gel, Gesch. der Deutsch. Lit., I, I, 14, Anm. 2. -
Auch Schrader hlt in seinem Reallexikon, S. 670, an der ursprnglichen
Identitt von Zio Tyr mit Dyus, Zeus, ]upiter fest und meint, da kein
ausreichender Grund vorliege, mit Bremer die germanischen Formen VOll
den brigen zu trennen.
Der Himmelsgott bei den Germanen.
noch als eine offene bezeichnet werden. Aber auch dann, wenn
Bremer recht behalten sollte, - wenn wirklich Zio - T5'r nicht
mit Djeus, sondern mit deiwos ursprnglich identisch wre, -
wrde sachlich nicht allzuviel verndert sein. Wir wrden doch
auch dann in ihm den alten obersten Gott, den Himmelsgott
der Germanen zu suchen haben. Er wre ja dann der einzige
unter allen Gttern, welcher schlechtweg "der Gott" oder "Gott"
genannt wre (resp. "der Himmlische"), wie etwa auch Zeus
o :lulq oder {hor; schlechthin genannt wird, - und bei welchem
Gotte erscheint eine solche Art der Bezeichnung denkbar, auer
dem hchsten, dem Himmelsgotte ? - Wir werden spter sehen,
da bei den Litauern und Letten etwas ganz Entsprechendes
vorliegt. Auch sie nennen den Himmelsgott schon seit alters
schlechtweg "Gott" oder "Gottchen" (dievas, deews, deewinsch),
und zwar nur so, da ihnen, wie auch anderen arischen Stmmen,
das alte Wort Djeus verloren gegangen ist J. Sie haben es ganz
durch deiwos ersetzt.
Doch es liegen noch andere wichtige Anzeichen dafr vor,
da wir in dem altgermanischen Zio-Tyr in der Tat den alten
Himmelsgott zu erkennen haben.
Unter den deutschen Stmmen ist die Verehmng des Zio ins-
besondere fr die Schwaben bezeugt. Eine alte Wessobrunner
Glosse bezeichnet
Ziuwari, Verehrer
richtig erklrte '.
dieselben als CYllvari, d. i. Ziowari oder
des Zio oder Ziu, wie schon Jakob Grimm
Die Hauptstadt dieses hervorragenden deut-
1 Man kann das alte dciwos natrlich auch der Etymologie gem durcb
"der Himmlische" wiedergeben und die entsprechende Bedeutung in den
ahgeleiteten Formen annehmen. Einige Forscher sind aber auch der An-
sicht, da deiwos ursprnglich geradezu auch "der Himmel" bedeutet haben
drfte, also dasselbe wie Djcus. Dafr spricht das finnisch-estnische taivas,
taewas "der Himmel", offenbar ein Lehnwort aus dem Lettisch - Litauischen,
wo also das auf deiwos zurckgehende Wort diese Bedeutung ursprnglich
gehabt zu haben scheint. VgI. Much, Der germanische Himmelsgott, S. 3,
Schrader, Reallexikon, S. 670.
2 VgI. J. Grimm, Deutsche Mythologie, 3. Aufl., S. 165. Dazu
R. Much a. a. 0., S. 4, wo verschiedene andere verfehlte Erklrungsver-
.uehe widerlegt werdt'n.
Der Himmelsgott bei den Germanen.
sehen Stammes hie Ciesburc, d. h. Ziesburc, die Burg des Zio,
- und auch das ist bedeutsam genug. Es ist das sptere
Augsburg, welches die Ehre hat, durch diesen seinen alten Namen
ein lebendiges Zeugnis der einstigen Zio-Verehrung zu bilden.
Da dieser Zio in erster Linie als Kriegsgott erschien, ebenso
wie der altnordische Tyr, drfen wir mit Bestimmtheit daraus
schlieen, da der Name des Dienstags, des lateinischen dies
Martis, im Althochdeutschen durch Ziestac, Tag des Zio wieder
gegeben wird, wo also Zio den Mars vertritt. Im Altnordischen
heit dieser Wochentag Tysdagr, Tag des Tyr, - und da der-
selbe von den Angelsachsen nah anklingend Tivesdg genannt
wird, so sind wir berechtigt anzunehmen, da auch dieser
deutsche Stamm einen kriegerischen Gott verehrte, dessen Name
in der Stammform Tiv gelautet haben drfte.
ber die Schwaben ist uns aber noch ein wichtiges Zeugnis
bei Tacitus in seiner Germania erhalten. Er schildert da im
39. Kapitel die eigentmlich eindrucksvolle Art, wie die Semnonen,
der lteste und edelste Stamm der Schwaben oder Suebi, wie
der Rmer sie nennt, - ein Stamm, der allein hundert Gaue
bewohnte -, ihren hchsten, alles regierenden Gott (regnator
omnium deus) verehrten, und zwar zu einer Zeit, wo sie noch in
ihrer alten Heimat zwischen Eibe und Oder saen. Es geschieht
in einem heiligen Haine, wo zu bestimmter Zeit die Abgesandten
des blutsverwandten Volkes sich versammeln, und es wird ein
Mensch dabei geopfert. Auch gilt der Hain fr so heilig, da
niemand ihn anders als gefesselt betreten darf. Damit deutet
der Mensch an, wie gering er selbst, wie gro die Macht der
Gottheit ist, - da er vor ihr nur wie ein Gefangener erscheint 1.
1 Tac. Germ. 39: est el alia lu co reverentia: nemo nisi vinculo ligatus
ingreditur, ut minor et potestatem numinis prae se (erens. Es drngt sich
die Frage auf, ob diese materiellen Fesseln, in welchen bier germanische
Verehrer des heiligen Himme1sgottes ihm sich nahen, nicht in Zusammen-
hang zu bringen sind mit der vedischen Vorstellung, der gem sich der
Mensch dem Varul).a (und seinen Brdern) gegenber als gefesselt durch
die Stricke und Bande seiner Schuld und des gttlichen Zornes bekennt
und den Gott um Lsung dieser Bande anfleht. Ich glaube in der Tat,
da dem germanischen Kultbrauch eine hnliche Vorstellung zugrunde liegt,
Der Himmelsgott bei den Germanen.
Wenn jemand fllt, so darf er nicht aufstehen, sondern mu sich,
auf dem Erdboden liegend, hinauswlzen. Da dieser hochheilige,
gefrchtete Gott, der alles regiert, kein anderer ist als Zio, dessen
Verehrer die Schwaben sonst genannt werden, nach dem ihre
Hauptstadt den Namen trgt, drfen wir nach Mllenhoffs Aus-
fhrungen darber wohl fr feststehend halten (vgl. Much a. a. 0.,
S. 4). Wir sehen daraus aber, da der kriegerische Gott auch
Regierer der ganzen Welt ist, als hchster und oberster Gott
verehrt wird, und das besttigt unsere frhere Voraussetzung, da
wir in ihm den alten Himmelsgott zu erkennen haben.
Bei den meisten germanischen Stmmen wurde damals freilich
schon der Gott W odan am hchsten verehrt, wie Tacitus selbst
im 9. Kapitel desselben Werkes angibt 1. Die Schwaben aber
huldigten wohl bis zum Untergange des Heidentums dem Zio als
dem hchsten Herrn und Regierer der Welt, wenn ihnen auch
gewi daneben die Verehrung des Wodan nicht fremd war (s.
Much a. a. 0., S. 64). Diesen Gott finden wir auch im skandi-
navischen Norden unter dem Namen Odhin als hchsten Himmels-
herrn verehrt und neben ihm spielt Tyr nur eine bescheidene
Rolle. Aber es besteht auch kein Zweifel darber, da diese
alles berragende Stellung des Odhin nichts Ursprngliches ist
und da die Verhltnisse im nordischen Gtterstaate von Hause
aus ganz anders lagen. Odhin ist, wie auch W dan in Deutsch-
land, zum hchsten Himmelsgotte erst verhltnismig spt ge-
worden, - erst in der letzten Zeit des germanischen Heidentums.
Er ist von Hause aus berhaupt kein Himmelsgott, sondern ein
sie ist hier nur energisch in das sinnliche Symbol bersetzt, whrend sie im
Veda rein geistig bleibt. - Ferner ab schon liegt die einigermaen dunkle
nordische Bezeichnung der Gtter als h ~ p t ok b9nd "Hafte und Bande".
Unmglich aber ist es doch nicht, da sie auf eine verwandte Urvorstellung
zurckgeht, - nur vielleicht nicht mehr ganz verstanden und auf die Gtter
berhaupt ausgedehnt (vgl. dazu W. Go lt her, Handbuch der germanischen
Mythologie, S. 190).
1 Tacitus Germania cap. 9: deorum maxime Mercurium colunt, "von den
Gllern verehren sie am hchsten den Mercurius"; da unter dem Mercurius
des rmischen Schriftstellers kein anderer Gott als W"dan zu verstehen ist,
darf als eine lngst ausgemachte Sache gelten.
Der Himmelsgott bei den Germanen.
Windgott, Fhrer der Seelenschar und Fruchtbarkeitsgott, in
welcher Eigenschaft wir ihn spter nher kennen lernen werden.
Seine Verehrung als hchster Gott und Himmelsherr hat in Deutsch-
land an einem bestimmten Punkte, wahrscheinlich von den unteren
Rheinlanden, ihren Ausgang genommen, hat sich VOn dort, wie
es scheint, rasch ber die meisten deutschen Stmme ausgebreitet
und ist dann weiter von Deutschland aus nach Skandinavien
gedrungen. Wie und aus welchen Grnden diese Entwicklung
sich vollzog, darauf knnen wir an dieser Stelle nicht eingehen.
Doch die Tatsache steht fest. Wdan-Odhin, der Wind-, Seelen-
und Fruchtbarkeitsgott, wure zum Herrscher im germanischen
Gtterstaat an Stelle eines lteren, in urgermanischer Zeit ver-
ehrten Himmelsgottes ! Das ist die groe Revolution in der
altgermanischen Gtterwelt, deren Nachweis als eine Grotat
Kar I Mll e n hof f s bezeichnet werden darf. Diese groe
religise Umwlzung ist es, deren mythischer Niederschlag die
Geschichte vom Kriege der Vanen und Asen bildet. Die Vanell
waren die lteren Gtter, die Asen mit Odhin an der Spitze
besiegen sie und gewinnen die Herrschaft. Ein Vergleich sichert
auch den Besiegten eine ehrenvolle Stellung, doch in zweiter
und dritter Reihe 1. In der Zeit, aus weIcher unsere nordischen
Quellen stammen, steht Odhins Herrschaft lngst, unerschtterlich
fest, und neben ihm ragt als zweitgrte gewaltige Gttergestalt
der riesige Donnerer Thorr empor, von dem wir mit Sicher-
heit sagen knnen, da auch er erst verhltnismig spt zu so
hoher Stellung hinauf gekommen, da er einen lteren Gewitter-
gott erst aus seiner Stellung verdrngt und verschwinden ge-
macht hat.
I Mit dem Titanenkampf hat der Vanenkrieg nichts gemein (abgesehen
von der ganz allgemeinen Parallele eines Kampfes lterer und jngerer
Gtter). Diese bei den zu identifizieren, wie M u c h a. a. 0., S. 85 es tut,
halte ich nicht fr statthaft. Dem Titanenkampfe liegt wahrscheinlich, wie
M u c h ganz richtig sagt, "ein Kampf zwischen hellenisch-indogermanischer
und phnikischer oder aboriginischer Religion" - ich wrde sagen; karisch-
kretischer - zugrunde j dem Vanenkriege dagegen ein Kultkrieg lterer
und jngerer rein germanischer Gtter.
Der Himmelsgott bei den Germanen.
In Indien hat sich mit bemerkenswerter bereinstimmung eine
ganz hnliche Entwicklung vollzogen. Der riesige Indra hat
schon in vedischer Zeit einen lteren Gewittergott verdrngt
und ist zum Liebling des Volkes geworden. Und in spteren
Jahrhunderten erhebt sich aus verhltnismig recht bescheidenen
Anfngen im Rigveda die Gestalt des c;ivaRudra, eines alten
Sturm-, Seelen und Fruchtbarkeitsgottes, der auch zum Monde
eine alte Beziehung hat und der mit WdanOdhin ursprnglich
identisch ist, zu der Stellung eines hchsten, am meisten ver-
ehrten Gottes, in welcher er bis auf den heutigen Tag sich er
halten hat. Wenn wir von der il1dischen Gtterwelt erst aus
jener Zeit Kunde htten, wo nicht nur Indra, sondern auch c;iva
schon ihre volle groe Stellung errungen, dann wren wir bel
dran, dann wrden wir Varul}a nur als Wassergott, Dyaus ber
haupt nicht mehr als Gott kennen lernen u. dgl. m. Es wre
schwer, ja kaum mglich, ihre ursprngliche Bedeutung recht zu
erkennen. hnlich, wenn auch nicht ganz ebenso, steht es mit
unserer Kenntnis der nordischen GtterweIt leider tatschlich.
Wir kennen dieselbe nur in ihrer jngsten Entwicklungsphase,
wo Odhin der hchste Gott ist, Thrr neben ihm die zweite
Stellung einnimmt, - beide unzweifelhaft erst infolge gewaltiger
Umwlzungen.
Unter diesen Umstnden drfen wir von vornherein nicht er
warten, den alten Himmelsgott T.5'r in allzu l?edeutender Stellung
anzutreffen. Aber Trr ist nicht erst durch Odhin gestrzt.
Lange vorher schon war er durch verschiedene selbstndig ge
wordene Abspaltungen seines Wesens um den grten Teil seines
alten Erbes, den grten Teil seiner Bedeutung gebracht. Wir
werden jene mchtigen Parallelbildungen spter kennen lernen.
So erscheint denn auch nicht er in dem groen Kampfe als der
Gegner des Odhin, den dieser besiegt. Die bescheidene Stellung,
die er in der Edda einnimmt, drfte ihm schon seit lngerer
Zeit eigen gewesen sein.
Der altnordische Tyr ist ganz und durchaus Kriegsgott, der
eigentliche Kriegsgott der skandinavischen Germanen. Darum
heit er Vigagudh, der Gott der Schlachten. Das ist nichts Ge
Der Himme1sgott bei den Germanen.
49
1
ringes bei dem Volke der Wikinger, dem Kampf und Sieg, Er-
oberung und Beute Hauptinhalt und Gipfelpunkt des Lebens
waren. Die Rune, welche den Namen des Tyr bedeutete, scheint
ein hchst feierliches Zeichen, der Name dieses Gottes besonders
heilig gewesen zu sein (Grimm a. a. 0., 1., S. 166). Wir hren
auch von bestimmten Gegenden, wo dieser Gott die hchste Ver-
ehrung geno. So ist Tyr "der Gott, welchem die Wikinger vom
Hardangerfjord anhingen, in dessen Dienst sie standen, dem zu
Ehren sie die christlichen Kirchen und Klster Irlands ver-
brannten, zerstrten und die Diener des Christengottes tteten" 1.
Aber selbst in seiner Eigenschaft als Kriegsgott erfhrt T } ~ r in-
sofern eine Beschrnkung, als neben ihm Odhin ebenfalls Krieg
und Sieg mchtig beeinflut, ja geradezu Kriegs- und Siegesgott
ist, wie Zeus neben Ares in Griechenland, Jupiter neben Mars in
Italien, -- und da Odhin der grte und mchtigste Gott ist, so
bedeutet das keine geringe Einbue fr T5-r. Immerhin bleibt
dieser, wie Ares und Mars, ein hochverehrter und wichtiger Gott,
der freilich mit Odhin nicht verglichen werden darf. Er bleibt
auf sein besonderes Wirkungsgebiet beschrnkt, und spielt nament-
lich als Begleiter und Helfer grerer Gtter in der Edda seine
Rolle, wenn sich auch in seiner Person vielleicht noch einige
Zge finden, die auf einen alten Lichtgott hindeuten. So die
Sage von der Fesselung des Feuris Wolfes, jenes frchterlichen
Ungetms, das Loki gezeugt und das wohl nicht mit Unrecht
als ein Dmon der Nacht und der Finsternis gefat wird. Den
Gttern liegt alles daran, ihn in Fesseln zu legell, aber der Wolf
will es nicht dulden, da man ihn wie zu einem scherzhaften
Versuch mit den scheinbar schwachen Banden fesselt, wenn nicht
einer der Asen ihm als Pfand der Sicherheit seine Hand in den
Rachen steckt. T5-r tut es, der Wolf wird gefesselt und kann
nicht mehr los, der mutige Gott aber verliert darber die Hand,
die das Ungeheuer ihm bis zum Wolfsgliede (ulflidhr, carpus) ab-
1 Vgl. H. Zimmer, Gtt. Gel. Anz., 1. Mai 1891, Nr. 5, S. 197, in
seiner Rezension der Acta Sanctorum Hiberniae, cd. de Smedt und de
Barker. - Dazu vgl. auch GoI t her, Handbuch der germanischen Mytho-
logie, S. 212.
49
2
Der Himmelsgott bei den Germanen.
beit. Fortan ist er "der einhndige Ase" (er einhendr &sa).
Da in diesem Mythus der Gegensatz von Licht und Finster-
nis ausgesprochen ist, hat schon W i I hel m Mll e r be-
hauptet und auch Mll e n hoff nimmt dasselbe an 1. Die
nicht ganz leichte Deutung der Vorgnge im einzelnen wollen wir
hier nicht nher errtern. Auf einen alten Lichtgott deutet bei
T}'r vielleicht auch der Umstand, da die . in
der Edda als "g:?z "goldglnzend" bezeichnet wird und
leuchtende Augenbrauen hat 2. Doch das sind vereinzelte und
unsichere Zge, auf die man nicht zu viel aufbauen darf, - um
so weniger, als der alte Djeus wohl ein mythenloser Gott war und
jene Erzhlungen erst speziell skandinavische resp. germanisch-
keltische Schpfungen sein drften - und nimmermehr wrde
man in TSr den alten Lichthimmelgott vermuten, wenll nicht
sein Name und die Vergleichung darauf hinwiesen.
Wie drftig auch hier das Resultat erscheint, von anderen
Seiten erwchst uns willkommenste Belehrung und Aufklrung.
Von hervorragender Bedeutung fr unsere Kenntnis des alt-
germanischen Himmelsgottes war eine Entdeckung, welche im
Jahre .. gemacht wurde. Bei Housesteads,
dem alten Borcovicium, einer der rmischen Stationen am
1 Vgl. 1\1 ii 1l e n hoff in seinem "ber Tuisco und seine Nach-
kommen", Adolf Schmidts Allgern. Zeitsehr. f. Gesch. VIII, 1847, S. 248.
- M,!l n n h a r d t erklrt die Mythe folgendermaen: Der IIimme1sgott
streckte die Sonnenstrahlen als Hand aus, die der Wolf (die Nacht oder
der verdunkelnde Gewittersturm) in seinen Rachen .. ,
Bd. S .. 100)._ Gesichert ist die
Deutung nlch, m so ars der Hauptsache
wohl ein Gott ohne Mythen war. - J. G r i m m adoptierte die Deutung
Wackeroagels, nach welcher .lJ.I;.darum einhndig ist, weil er nur einem
Teile der Kmpfenden Sieg verleihen kann (vgl. Grimm, Deutsche Mythol.,
3. Aufl., I, S. 17 I). - Die Sache bleibt unsicher und wir knnen sie auf
sich beruhen lassen, da sie keinesfalls von groer Bedeutung ist. Es handelt
sich wohl um eine jiingere, in Skandinavien entstandene Mythe. M u c h
hlt dieselbe fiir urgermanisch (a. a. 0., S. 29). Auf keinen Fall ist sie
schon altarisch.
I Hymeskvidha 8: en 9nnor gekk algollen {ram, brunhvlt bera bjorveig
syne. Der alte Lichthimmelgott hatte gewi keine Mutter.
Der Himmelsgott bei den Germanen.
493
Hadrianswall im nrdlichen England, fanden sich, fast ganz in
der Erde versunken, ein mit Skulpturen und
zwei Altre mit Inschriften aus der rmischen Zeit. Das Relief
-
zeigte eine mit Helm, Speer und Schild bewaffnete Krieger-
gestalt, zu deren Rechten sich ein schwanhnlicher Vogel be-
findet. Zu beiden Seiten des Kriegers schwebt je eine Figur,
mit Schwert oder Stab in der einen und kreisrundem Kranz in
der anderen Hand.
Die Inschriften der beiden Altre sind einander sehr hnlich,
resp. sie ergnzen sich gegenseitig. Es sind als
deren Urheber sich Germanen, Tuihantische Brger (cives Tui-
hanti), von der friesischen Abteilung des rmischen Heeres, zu
erkennen geben. Sie weihen den einen Altar dem Gotte Mars
. und den beiden Alaesiagen Beda un..c! . FiToIven,a .. sowie
der .. den anderen dem Mars, den beiden
Alaesiagen und der Gottheit des Kaisers 1. Diese wichtigen
Denkmler sind von W. Thomson Watkin, von E. Hbner,
von Th. Mommsen, R. Heinzel, W. PIeyte \'on ver-
schiedenen Gesichtspunkten aus besprochen worden. Ihre Be-
deutung fr die deutsche Mythologie hat vor allem W. Sc her e r
1 Die Inschriften lauten folgendermaen:
I. DEO 11. DEO
MARTI MARTI. ET. DVABVS
THINGSO ALAESIAGIS. ET. N. AVG.
ET DVABVS
ALAESIAGIS
BEDE ET FI
MMILENE
ET N AVG GER
M CIVES TV
IHANTI
V. S. L. M.
GER. CIVES. TVIHANTI
CVNEI. FRISIORVM
VER. SER. ALEXAND
RIANI VOTVM
SOLVERV(NT)
LIBENT
M
Mit den ntigen Ergnzungen lesen wir:
I. Deo Marli Thingso et duabus Alaesiagis Bede et Fimmilene et n(umini)
Aug(usti) Germ(ani) eives Tuihauti v(otum) s(olverunt) l(ibentes) m(erito).
H. Deo Marti ct duabus Alaesiagis et n(umini) Aug(usti) Ger(mani) eives
Tuihanti cunci Frisiorum Ver. Sero Alcxandriani votum solveru(nt) libent(es)
m(erito).
494
Der Himmelsgott bei den Germanen.
beleuchtet in seinem Aufsatz "Mars Thingsus" in den Sitzun&;:.
berichten der Berliner Akademie der Wissenschaften ViIijh"re'
- . - =--
1884, s. 571 ff.
Die Zeit, aus welcher die Inschriften stammen, ist durch die
eine derselben fest bestimmt. Es ist die Regierungszeit des
Kaisers Alexander Severus (222-235 nach Chr.). Die Landschaft
Tuianti, aus welcher die Urheber der Inschriften ihrem eigenen
Zeugnis zufolge stammen, hat Scherer als das heutige Twenthe
im Osten der Zuidersee erwiesen. Deutsche und Friesen nennen
sie sich selbst und das steht mit dieser Ortsbestimmung im besten
Einklang.
Wir lernen aus diesen Denkmlern, da die Friesen an der
Zuidersee im 3. Jahrhundert nach Chr. noch einen Gott M ars
T hin g s u s verehrten, desgleichen zwei weibliche Gottheiten,
welche, als Beda und Fimmilena bezeichnet, offenbar - wie
Heinzel nachgewiesen hat - im engsten Zusammenhang mit dem
Rechtswesen der Friesen standen, denn ihre Namen hngen uno
zweifelhaft mit den beiden Hauptthingen dieses Stammes, dem
Bodthing und Fimmelthing, zusammen. Wichtiger aber als diese
beiden weiblichen Wesen ist der Gott Mars Thingsus. Mit dem
lateinischen Namen Mars wird ohne Zweifel der bekannte, aller-
wrts verehrte Kriegsgott eier Germanen bezeichnet, der uns als
Zio, Tiv, TS'r schon entgegengetreten ist, dessen urgermanische
Namensform Tiwaz oder Tiwz gelautet haben drfte. Hier lernen
wir ihn mit dem latinisierten Beinamen Thingsus kennen, der in
urgermanischer Form etwa Thingsaz gelautet haben drfte, spter
Things - also ein alter Gott Tiwaz Thingsaz, der, wie schon
sein Name deutlich besagt und wie weiter auch die beiden weib-
lichen Thing-Gottheiten noch bestimmter beweisen, mit dem Thing,
der ratenden und richtenden Volksversammlung, in allernchstem
Zusammenhang stand. Es ist der alte Himmelsgott Tlwaz oder
Tlwz, der sonst ganz zum Kriegsgotte geworden, hier noch deut-
lich in einer wesentlich anderen Funktion, als ethischer Gott, als
der Herr, der Lenker und Leiter, gewissermaen als der ideale
Prsident, der Gott der Volksversammlung erscheint, ganz analog
dem Zeus Bulaios oder Agoraios j ein Gott, der ber Recht und
Der Himmelsgott bei den Germanen.
495
Rechtsspruch wacht, ein "Gerichtsgott", wie ihn Weinhold nennt
(s. l\fogk a. a. 0., S. 85), der sich in solcher Eigenschaft klar und
deutlich sowohl mit Zeus, wie auch mit Jupiter und VarUI)a, den
groen ethischen Himmelsgttern, berhrt, den erhabenen Wchtern
ber Recht und Unrecht.
So hat uns ein glcklicher Zufall darber aufgeklrt, da diese
wichtige Seite des alten Himmelsgottes, dessen Auge vom hohen
Himmel Tag und Nacht ber Recht und Unrecht wacht, auch
dem germanischen Tiwaz nicht abhanden gekommen war. Er
ist Gott des Thinges, der Volksversammlung und des Rechts-
spruches bei dem durch energischen Rechtssinn ausgezeichneten
Stamme der Friesen, - da er in der gleichen Eigenschaft aber
auch anderen und weitab vom Friesenlande wohnenden deutschen
Stmmen bekannt war, dafr haben wir einen interessanten und
ganz berzeugenden Beweis in unserem Wochentagnamen "D i e n s -
tag". Denn dieser erklrt sich nicht, wie das allemannische
Ziestac, Ziestag, das noch Hebel gebraucht, aus dem alten Haupt-
namen des Gottes Tiwaz. Das n in dem Worte Dienstag bliebe
bei solcher Annahme ganz unbegreiflich. Nun aber finden wir
neben unserem Dienstag und dem niederlndischen Dinsdag sogar
eine ltere mittelniederdeutsche Form Dingsedach, mittelnieder-
lndisch Dingsendach und es unterliegt keinem Zweifel, da wir
auch unser Wort Dienstag auf eine ltere neuhochdeutsche Form
Dingstag zurckzufhren haben. Die Form Dings aber ist nichts
anderes als das friesische Things, in lautgesetzlicher Entsprechung
bei anderen germanischen Stmmen, - es ist nichts anderes,
als eben jener andere Name oder Beiname des deutschen Kriegs-
gottes, den uns die Inschriften von Housesteads kennen gelehrt
haben, in der latinisierten Form Thingsus. Weil es ein Name
des Gottes war, darum konnte er zur bersetzung des lateinischen
Mars dienen, darum konnte man "dies Martis" durch Dingstag,
Dingsedach wiedergeben. Es ist das, wie Much sagt, die
"einzig richtige und einleuchtende Etymologie von Dienstag"
(a. a. 0., S. 6) 1. Es mu dieser Name des Gottes sogar ein
1 G r i e n b erg e r will den Dienstag als Tag des Dings, der Gerichts-
versammlung" erklren, allein Dings ist hier (wie Zies - in Ziestac, Tys -
Der Himmelsgott bei den Germanen.
sehr wohlbekannter, ja der Hauptname desselben in gewissen
Gegenden gewesen sein, sonst wrde man ihn wohl schwerlich
gerade bei der Wochentagsbezeichnung zur bersetzung des
Namens Mars gewhlt haben (Much a. a. 0., S. 5). Bei Franken
und Sachsen mu er zu Hause gewesen sein, wie auch bei noch
anderen germanischen Stmmen, das beweist die Verbreitung
dieser Form des Wochentagnamens, die schon lngst bei uns zu
allgemeiner Geltung durchgedrungen ist. So zeugt unser Dienstag
noch heute, gleich den alten Altren von Housesteads und im
Bunde mit ihnen, fr den ethischen Charakter des altgermanischen
Himmelsgottes und seiner weitverbreiteten Anerkennung und Ver-
ehrung.
Nicht uninteressant ist es, da wir diesen Gott auf den friesi-
schen Denkmlern sogar in bildlich er Darstellung vor uns haben.
Denn darber kann ja kein Zweifel bestehen, da die gerstete
Kriegergestalt mit dem Schwan zur Seite niemand anders dar-
stellt als den Mars Thingsus I whrend die beiden daneben
schwebenden Frauengestalten, mit symbolischen Gerten in der
Hand, die beiden Thing - Gttinnen Beda und Fimmilena vor-
stellen.
Doch es ist uns auf friesischem Boden, fernab von der Zuider-
see, nahe der dnischen Grenze, auf der Insel Helgoland, noch
ein anderer, groer und heiliger Gott bezeugt, dessen ganzes
Wesen sich so vollstndig mit demjenigen des Mars Thingsus
von Twenthe deckt, da ich ihn geradezu fr denselben Gott
halten mchte, der dort nur unter anderem Namen verehrt
wurde, - einem Namen, der so vorzglich auf den Thinggott
von Twenthe pat, da er vielleicht auch dort als sein Beiname
lebte. Foseteland oder Fositesland - so hie die Insel Helgo-
land in alter Zeit, - das Land des Gottes Fosete, den uns alte
in Tysdagr) die bersetzung von "Martis", - und da wir den Mars
Thingsus glcklicherweise kennen, kann die richtige Erklrung nicht zweifel-
haft sein. Als Parallele ist auch zu beachten die lateinische Wiedergabe
des Ortsnamens Dinslaken durch lacus Martis (s. Much a. a. 0., S. 5. 6). -
F. K lug e gibt in seinem Etymologischen Wrterbuch der deutschen Sprache
unter "Dienstag" die richtige Erklrung des Wortes.
Der Himmelsgott bei den Germanen.
497
Berichte, samt allem, was zu ihm gehrt, von dem Nimbus
hchster, unnahbarer Heiligkeit umgeben, schildern. Derselbe
Gott tritt uns auch in der Edda entgegen, unter dem Namen
Forseti "der Vorsitzer", - wie der groe Gott von Twenthe
als der ideale Vorsitzer des Thinges gedacht ist. Die Edda
schildert ihn uns thronend in seinem glnzenden Palast Glitnir,
als den besten, weisesten Richter bei Gttern und Menschen. Er
schlichtet alle streitigen Sachen. Sonst hren wir nichts von
ihm, - kein Mythus knpft sich an seine Person 1. Aber gerade
das ist charakteristisch. Es ist der himmlische Lichtgott in
seiner groen ethischen Eigenschaft, als Richter ber Gut und
Bse, ber Recht und Unrecht, ber allen Streit, - ein mythen
loser Gott von hchster Heiligkeit! - ganz der alte Tiwaz
Thingsaz, wie wir ihn aus den Denkmlern von Housesteads er
schlossen haben.
Helgoland war das alte Gauheiligtum der Nordfriesen. Der
Gott Foseti soll nach alter Sage den Friesen selbst das Recht
gelehrt haben und dann verschwunden sein (Mogk a. a. 0., S. 99)'
Es gilt also das Recht als unmittelbarer Ausflu seines gttlichen
Willens 2. Bevor er verschwand, lie er den heiligen Quell auf
der Insel hervorsprudeln, von dessen Wasser man nur schweigend
schpfen durfte. Der heilige Wilibrord, den ein Sturm nach
Fosetesland verschlug, wagte es, wie AJcuin erzhlt, drei Menschen
in diesem QueIJ unter Anrufung der heiligen Dreieinigkeit zu
taufen, und lie sogar von dem heiligen, streng unantastbaren
Vieh des Gottes fr seine Begleiter zur Speise schlachten. Er
erregte dadurch das Entsetzen des Volkes und den Grimm des
1 V g\. J. G r i m m, Deutsche Mythologie, 3. Aufl., S. 190 ff. Mo g k,
Germanische Mythologie, S. 98. 99. - Die Ableitung des Namens Forseti
von fors, der Wasserfall, halte ich fIIr ganz verfehlt. Mit Wasserfllen hat
dieser Gott absolut nichts zu tun. Mogk erklrt richtig, im Anschlu an
Grimm, "der Vorsitzer", irrt aber wohl darin, da er fUr die skandinavische
Form Volksetymologie annimmt.
2 Mo g k uert a. a. O. gewi mit Recht: "Das war kein untergeordneter
Gott, sondern eine Gottheit, die bei den Amphiktyonen ihres Heili.:tums
die hchste Bedeutung hatte". - Vg\. brigens auch Golther, Handbuch
der germanischen Mythologie, S. 386 ff.
AR 32
Der Himmelsgott bei den Germanen.
Knigs Radbod, kam aber doch noch glcklich mit dem Leben
davon. Ein anderer Verknder des Christentums, Liudger ge-
nannt, hat dann noch in demselben Jahrhundert (785) die Tempel
des Gottes Fosete zerstrt und das Volk in der heiligen Quelle
getauft. Seither hie die Insel Helegland oder Helgoland, das
heilige Land, - und noch in der christlichen Zeit sieht man
aus den Gebruchen der Schiffer und Wikinge, wie heilig der
Ort im Heidentum gehalten wurde (s. Grimm a. a. 0., S. 190.
191). Aber auch wir drfen ihn wohl mit Ehrfurcht betrachten,
denn er bildet ein Zeugnis fr die ethische Bedeutung des
Himmelsgottes der alten Germanen.
Doch der Name des Dienstags spendet uns noch weitere Be-
lehrung! Bei verschiedenen hochdeutschen Stmmen, insbesondere
bei den Bayern, lautet derselbe vllig abweichend, - nmlich
Ertag, Eritag, Erchtag, auch lritag und Irchtag. Schon alt-
bayerisch ist uns die Form Ertac berliefert, und bis auf den
heutigen Tag unterscheidet sich das Volk in Barem, Tirol und
sterreich mit seinem Erchtag oder Ertag (Erti, Irti) sehr be-
stimmt von den Schwaben und Schweizern mit ihrem Ziestag
oder Zistag. Es lt sich ganz sicher aus jenen Formen schlieen,
da die Bayern und wohl auch andere deutsche Stmme einen
Gott Ere, Eri oder Erch verehrten, welcher mit dem Zio anderer
Stmme identisch und hier nur mit einem anderen Namen be-
zeichnet wurde. Ere oder Elch mu ein Beiname des alten
kriegerischen Himmelsgottes der Germanen gewesen sein, welcher
bei einigen Stmmen zum Hauptnamen desselben geworden war
und deswegen bei der bersetzung des "dies Martis" notwendiger-
weise seine Verwendung fand, wie in anderen Gauen der Name
Zio. Schon Jak 0 b G r i m m hat das richtig erkannt 1 und diese
Ansicht gilt auch heute noch allgemein fr unzweifelhaft richtig,
- nur hinsichtlich der Deutung des Namens Ere oder Erch sind
die Meinungen sehr verschieden, und ein kritischer Forscher wie
Rudolf Much hlt sogar alle Deutungsversuche fr fehlgeschlagen
(a. a. 0., S. 7). Es hat jedenfalls bis jetzt kein einziger derselben
allgemein berzeugend gewirkt.
~ - - - - - - - - - - - - - - ~ ~ - - - - - - - - -
1 Vgl. J. Grimm, Deutsche Mythologie, 3. Aufl., S. 167.
Der Himmelsgott bei den Germanen.
499
Dennoch glaube ich, da die richtige Etymologie bereits ge
funden ist, wenn sie auch noch nicht ihre vergleichend - religions-
geschichtliche Sttze gefunden hat. Ich glaube, da Mogk voll-
kommen recht hat, wenn er (a. a. 0., S. 87) den deutschen
Gtternamen Ere, Eri, Erch mit dem vedischen Adjektiv arya
zusammenbringt, das "freundlich, hold, gtig, treu anhnglich,
treu zugetan" bedeutet, von Gttern und Menschen gebraucht.
Der Gott wird damit als der freundliche, getreue bezeichnet, und
es berhrt sich diese Bezeichnung in Form und Inhalt auf das
nchste mit dem Namen des Gottes Aryaman, der, wie wir schon
sahen, von Hause aus "der gute Freund, der Getreue" bedeutet.
Die Worte arya und aryaman kann man fast als synonym be-
zeichnen, das letztere ist nur noch durch das substantivische
Suffix man erweitert. Gott Aryaman aber, der gute Freund, ist
einer der :\dityas, dem Mitra im Wesen nahe verwandt, eine
der indischen Abspaltungen des groen Himmelsgottes , ein
selbstndig geworden er Beiname desselben. Man knnte sich
ganz gut denken, da das dem aryaman so nahe liegende arya
in gleicher Funktion htte selbstndig werden knnen, als ein
alter Name, resp. Beiname des groen Himmelsgottes. Das aber
scheint auf germanischem Boden tatschlich eingetreten zu sein,
so da der Gott Ere, Eri, Erch hier eine sehr hnliche Bildung
darstellt wie Aryaman in Indien, der gtige, freundliche Aditya,
der meist mit Mitra- Varul)a oder mit Bhaga zusammen genannt
wird und ihnen allen wesensverwandt ist. Er ersetzte den
Stmmen, die ihn besonders verehrten, vielleicht auch in etwas
den Mitra und Bhaga, deren Namen auf germanischem Boden
fehlen, denen wir aber auch noch andere verwandte Bildungen
gegenberzusteHen haben werden. Mag der Himmelsgott, auch
als Ere und Erch, wie als Zio und TS'r, kriegerisch gedacht sein,
ja mssen wir das sogar sicher annehmen, so drfen und mssen
wir ihn uns doch zugleich nach seinem Namen als einen Gott
denken, der seinen Verehrern ein gtiger Freund, ein treuer,
segnender Helfer war 1.
I Nicht nur inhaltlich, sondern auch formell ist die Mogksche Erklrung
des Namens die beste, da sie allein das Nebeneinander der Formen Ere,
32
5
00
Der Himmelsgott bei den Germanen.
Mit dem Namen des Gottes Ere, Erch, resp. mit dem Adjektiv
arya "freundlich, freundschaftlich, gut gesinnt, getreu" hngt in
nherer oder entfernterer Weise wohl auch der alte Name zu-
sammen, mit welchem die Arier sich selbst nannten und welcher
im Indischen arya lautete 1. Ob sie sich damit nur als die freund-
schaftlich Verbundenen, Guten, Getreuen bezeichneten, oder ob
auch Bezug auf einen alten Gtternamen Arya, ein Name des
Himmelsgottes, anzunehmen ist, wird sich jetzt nicht mehr ent-
scheiden lassen. Fr bedeutsam mchte ich diesen Zusammen-
hang aber doch halten, mochten sie sich damit nun blo dem
Gotte hnlich benennen oder geradezu als seine Shne und Ver-
ehrer.
Arya und Aryaman gehren engstens zusammen und unter-
scheiden sich nur durch das in dem letzteren Worte hinzugetretene
Suffix man. In germanischen Landen hat aber wohl noch eine
andere Bezeichnung des Himmelsgottes gelebt, die mit demselben
Suffix von derselben Wurzel gebildet scheint und nur darum sich
nicht unmittelbar mit Aryaman identifizieren lt, weil ihr das
Eri, Erch verstehen lt. Aus altem i resp. j konnte nach dem r Guttural
sich entwickeln, wie die Worte Ferge und Scherge auf fario, scario zurck-
gehen (vgl. Much a. a. 0., S. 9). - Wie der Name Eresburg sich dazu
verhlt, lasse ich dahingestellt. Da er durch mons Martis wiedergegeben
wird, mchte man ihn wohl mit Ere zusammenbringen, doch hlt Much das
fr unmglich wegen der in beiden Worten verschiedenen
Qualitt des e (a. a. 0., S. 9). Auf eine Untersuchung in diesem Punkt
vermag ich nicht einzugehen, doch darf man wohl annehmen, da jenc
Leute, die Eresburg durch mons Martis wiedergaben, an einen Zusammen-
hang mit dem Gtternamen Ere, Erch glaubten. Sie lebten aber freilich in
einer harmlosen Zeit, wo es noch keine skrupulse moderne Lautforschung
gab, und durften sich daher hnliches erlauben. Vielleicht erledigt sich
die Differenz im e durch den Hinweis auf die nebeneinander liegenden
Formen arya und rya (vgl. unten).
I Im Avesta airya; irisch aire, die gemeinsame Bezeichnung der irischen
Edlen nchst dem Knig, womit wohl auch, wie Zimmer meint, der alte
Name von Irland, Erln, zusammenhngt. Die Differenz im anlautenden
Vokal von aire und Erin erklrt sieh ganz einfach, da aire = rya, Erin =
arya zu setzen ist, wie auch Windisch annimmt (vgl. Kretschmer, Einleitung
in die Gesch. d. griech. Sprache, S. 131. 132); man darf nur arya und arya
nicht trennen.
Der Himmelsgott bei den Germanen.
51
suffixale ya (ja) abgeht. Es ist das der alte Name Ir mi n oder
Er m in, der schon zu manchen Kontroversen Veranlassung ge-
geben hat.
Schon Jak 0 b G r im m hat aus verschiedenen Zeugnissen
einen Gott dieses Namens erschlossen und lVI 11 e n hoff hat das
bestimmter begrndet. Er knpft an die Mitteilung des Tacitus
im 2. Kapitel der Germania an, nach welcher die Germanen in
drei groe Stamm verbnde zerfielen: die Ingvaeonen am Meer,
die Herminonen im mittleren Deutschland, die Istvaeonen in den
brigen germanischen Gauen. Mllenhoff macht es wahrschein-
lich, da es sich hier um alte Kultverbnde, sog. Amphiktyonien,
handelt, die der gemeinsame Name je eines Gottes zusammen-
hielt, welchen sie zugleich als Vater und Ahnherrn verehrten.
Ingvi, Istvi und Ermin oder Irmin scheinen die Namen dieser
Gtter gelautet zu haben 1, welche wahrscheinlich smtlich von
Hause aus nur Beinamen des groen Himmelsgottes Tiwaz, Tiwz,
selbstndig gewordene Parallelbildungen oder Abspaltungen des-
selben darstellten.
Der Name des Gottes Irmin erscheint in verschiedenen Zusammen-
setzungen, namentlich auch in der IrminslH, der Irminsule, - einer
heiligen Sule, die wohl dem Gotte Irmin geweiht war und bei ver-
schiedenen deutschen Stmmen bezeugt ist. Kar! der Groe zer-
strte eine solche unweit der Eresburg, im Gebiete der Sachsen
(Westfalen), ein altes Heiligtum an geweihter Sttte. Widukind
von Corvey berichtet, da die Sachsen nach einem Siege ber
die Thringer eine solche Sule errichtet htten, er sagt, da
dieselben nach dem Mars, d. h. also dem kriegerischen Himmels-
gotte der Germanen benannt gewesen wren, und gibt in einer
allerdings nicht sehr klaren Darstellung als Namen des Gottes
"Hirmin" an, den er gleich flschlich mit Hermes zusammen-
. _ ... __ ..... _._._------
I M Jl c n hoff setzt als Grundformen Ingvaz, Erm(e)naz und Istvaz an.
V gJ. zu dem Ganzen Mo g k a. a. 0., S. 86. - Es ist nicht gerade not-
wendig, anzunehmen, dall alle germanischen Stmme zu einem jener Kultver-
bnde gehrten, wir haben aber auch keinen Grund daran zu zweifeln, da
es sich um drei grolle Gruppen von Stmmen handelt, die enger zusammen
gehrten.
52
Der Himmelsgotl bei den Germanen.
bringt I. Hirmin und Irmin ist natrlich dasselbe, die Irminsulen
sind uns genugsam bekannt. Wichtig ist auch die Angabe von
Leibniz und Eccard, das Gestirn des Wagens oder des groen
Bren werde Irminswagen oder Irmenswagen genannt 2. Das ist
offenbar der Wagen des Himmelsgottes Irmin, analog der nieder-
lndischen Bezeichnung desselben Sternbildes als Woenswaghen,
d. h. Wodanswagen, welcher Name offenhar aus einer Zeit stammt,
wo Gott Wodan bereits die Stelle des alten Himmelsgottes ein-
genommen hatte (s. Much a. a. 0., S. 16). Der Name Irmin,
Ermin scheint mir eine Parallelbildung von Ere und Aryaman
zu sein und wrde alsdann wie jene auf die freundliche Natur
des groen Gottes deuten 3. Mit Sicherheit lt sich da freilich
nicht urteilen '. Ich wrde ihn am liebsten, wie Aryaman, durch
"der Freund" oder "der Getreue" bersetzen.
Ist vi, die gttliche Parallelgestalt bei den Stmmen der Ist-
I Vgl. J. Grimm a. a. 0., 3. Autl., S. 91 u. 292. Mogk a. a. 0., S.86.
Zu skeptisch scheint mir Much a. a. 0., S. 15.
I Leibni,;, Scr. 1,9; Eccard, Fr. or. 1,883 und de orig. Germ.
397, - zitiert nach J. Grimm a. a. 0., S.295 und Muc" a. 8. 0., S. 15.
3 Es wrden als wesentlich gleichbedeutende Parallel bildungen arya,
arman und aryaman nebeneinander zu setzen sein. Mit arman knnte aber
dann auer Irmin vielleicht auch der Name der Armenier zusammenhngen
(griech. 'Af!ILE'P'O., altpersisch Armaniya und Armina) und in diesem weiteren
Sinne auch noch jetzt mit arya zu vermitteln sein. Den iranischen Namen
mit arya, ario als erstes Glied (wie Ltf!.o,'1nei;tiv,;s u. dg!.), welchen keltische
Bildungen wie Ariomanus auffallend gleiehen, stelle ich die germanischen
Namen und sonstigen Komposita mit Irmin gegenber (vg!. Kretschmera. a. 0.,
S. 129-132; J. Grimm a. a. 0., 3. Autl., S. 291). Irmingot im Hilde-
brandsliede wre etwa so viel wie guter Gott, lieber Gott; die Namen wie
Irmanfrit, Irmangart, Irmandrut, Irminolt u. dg!. wren den vielen Namen
mit gut, lieb, edel, treu im ersten Gliede zu vergleichen. Die Vlkernamen
der Arier, der Iren, der Armenier und der Erminonen wrden im weiteren
Sinne zusammenhngen und wesentlich dasselbe bedeuten.
4 Die Grundbedeutung der Wurzel ar, welche in arya, aryaman steckt
und dann auch in Irmin zu vermuten wre, ist wobl "sich anpassen, ein-
fgen, verbinden", woraus der Begriff "befreundet, Freund, verbunden, zu-
getan" leicht ableitbar ist. Wir haben diese Wurzel im Veda noch in dem
Adv. aram "passend, angemessen, gem", in ara "die Radspeiche", ara-
mal}as "dem Gedanken sich anschmiegend, gehorchend", aramati "Andacht".
Der Himmelsgott bei d ~ n Germanen.
vaeonen, ist nirgends sonst bezeugt. Die wahrscheinlichste Deu-
tung des Namens ist wohl die von He i n z e I, welcher denselben
mit dem slavischen Worte istovu, istu "wahr, echt" zusammen-
bringt, was in Form und Sinn vortrefflich pat. Der Gott wre
dann als "der Wahrhaftige, Echte, Wirkliche" bezeichnet 1,
Als "Freund" ist mit groer Wahrscheinlichkeit der Name des
I 11 g v i zu deuten, des Gottes und Vaters der Ingvaeonen. Diese
Erkenntnis verdanken wir Ru d 0 I f M u c h, in seiner schon mehr-
fach erwhnten schnen Arbeit ber den germanischen Himmels-
gott 2. Hier htten wir eine Bezeichnung des germanischen
Himmelsgottes, die dem Inhalte nach ganz mit derjenigen des
indischen Mitra zusammenfiele und auch mit dem Namen des
Aryaman sich engstens berhrt, welche beide ja auch alte Bei-
namen des Himmelsgottes und hchsten guten Wesens, dann
selbstndig gewordene Abspaltungen desselben darstellen. Der
groe Gott tritt in dieser Beziehung gerade als das hchste gute
Wesen hervor, der "groe Freund", wie ihn auch gewisse Natur-
vlker nennen. Zugleich aber ist er auch der Beschirmer und
Wchter der Freundschaft, der engen, treuen Verbindung der
Menschen untereinander. Das trat beim indischen Mitra deutlich
darin hervor, da er der die Menschen miteinander vereinigende,
verbindende Gott genannt wird (yatayajjana), noch strker b ~ i m
persischen Mithra , dem Gott der Freundes- und Vertragstreue,
und das darf wohl auch als der Grund angesehen werden, warum
die verbndeten Stmme der germanischen Ingvaeonen unter den
verschiedenen Namen ihres Himmelsgottes gerade den Namen
I Es wre sehr verlockend, Ishi mit der armenischen Bezeichnung fr
"Gott" astu-ats zusammenzubringen, sie wie oben zu erklren und von der
'Vurzel as "sein" abzuleiten. Allein mit slavischem istovii, istii lt sieb
das nicht vereinigen, da dieses auf ursprachliches i im Anlaut deutet.
t a. a. 0., S. 13. M u c h bringt den Namen lngvi mit dem gotischen
Worte aggwus "enge" und seinen Verwandten zusammen. ""Natrlich ist
aber mit der Bedeutung "eng" nicht auszukommen; um so besser mit der
in griccb. liYXltiro,;, ayxoraTo., ary.IlJT6V;; vorliegenden der "engen Freund-
schaft und Verwandtschaft". Wie leicht sich eine solche aus der Grund-
bedeutung von "eng" ergibt, zeigt auch eng\. strait, dose, das ebenfalls
,.innig, vertraut" bedeutet.""
54
Der Himmelsgolt bei den Germanen.
Ingvi whlten, um ihn als den gttlichen Hter ihres Verbandes
hinzustellen, den himmlischen Freund als den Wchter der
irdischen Bundestreue. Auch Irmin liegt ja in der Bedeutung
nicht weit davon ab, wenn wir diesen Namen als Parallelbildung
von Aryaman fassen drfen; und Istvi, der Echte, Wahrhaftige
wre auch zu der gleichen Funktion geschickt, da es sich bei
diesen Stammesverbnden doch um die Echtheit und Wahr-
haftigkeit der gegenseitig angelobten Bundestreue handelt. Und
so wren alle drei Namen fr groe freundschaftliche Stammes-
verbnde, als welche sie Tacitus schildert, sehr passend gewhlt.
Da es nur Beinamen des groen Gottes sind, die selbstndig
nie viel Bedeutung gehabt haben mgen, tut der Sache keinen
Eintrag. Man wute doch, wen sie bezeichneten, und man whlte
fr diesen besonderen Zweck gewi die geeignetsten Beinamen,
wenn man Ingvi, Irmin und Istvi whlte. Wenn dann schlie-
lich jeder dieser drei als Stammvater der betreffenden Verbin-
dung bezeichnet und verehrt wurde, dann lebt darin vielleicht
auch die alte Eigenschaft des Himmelsgottes als "Vater" in engerer
Fassung fort. Erst eine Verdunkelung dieses Tatbestandes und
der Wunsch, die Blutsverwandtschaft aller deutschen Stmme zum
Ausdruck zu bringen, konnte spter dazu fhren, jene drei als
Brder zu fassen und ihnen einen gemeinsamen Vater Mannus
zu geben. Aber werden nicht auch die Adityas zu Brdern ge-
macht? und wird nicht auch ihnen in der Aditi eine gemein-
same Mutter gegeben? Das Verhltnis ist durchaus analog, da
ja auch die Adityas selbstndig gewordene Beinamen des Himmels
gottes darstellen.
Der Name In g v i ist darum von besonderer Bedeutung, weil
er uns mit groer Bestimmtheit zu einer der hervorragendsten
Abspaltungen des Himmelsgottes im Norden hinber leitet. Ingvi
oder Yngvi ist ein Name des Gottes Freyr, der in Skandinavien
hochverehrt wird, ja im Kult von Altupsala geradezu als der
hchste Gott hervortritt. Er erscheint wiederholt unter dem
Doppelnamen Yngvifreyr oder Ingvifreyr, so da der Zusammen
hang mit dem Schutzgott der Ingvaeonen in die Augen springt.
Da dieser Freyr aber eigentlich berhaupt hchster Gott, da
Der Himmelsgolt bei den Germanen.
sein Name das hchste, allwaltende Wesen bezeichnete, hat schon
Jak 0 b G r i m m richtig erkannt und auch Mo g k stellt das
durchaus richtig so dar und sieht in Freyr eine der wichtigsten
Hypostasen des groen alten Himmelsgottes (s. Grimm a. a. 0.,
S. 173-176; Mogk a. a. 0., S. 89 ff.). Dieser Gott war es wohl
hauptschlich, mit weIchem WOdan - Odhin um den Vorrang
zu kmpfen hatte, als seine wachsende Verehrung die frher er
whnte Umwlzung im nordischen Gtterstaate bewirkte. In der
Geschichte vom Kriege der Asen und Vanen ist der mythische
Niederschlag jener religisen Revolution erkannt und unter den
Vanen ist Freyr ohne Zweifel der erste, grte und wichtigste.
So drfen wir es fr wahrscheinlich halten, da vor jener groen
Umwlzung Freyr als der hchste Gott in Skandinavien verehrt
wurde, wovon dann noch spter in Upsala ein Nachklang er
halten blieb 1.
Der Name des Freyr bedeutet "der Herr" und hngt mit dem
gotischen frauja, dem althochdeutschen fro "der Herr" zusammen,
das uns in den Worten "Frohnleichnam" ("der Leib des Herrn")
und "Frohne" noch erhalten ist - der passendste Name zur
Bezeichnung eines hchsten allwaltenden Wesens. Freyr bedeutet
also ganz dasselbe wie das altindische Asura, das persische
Ahura - und wir erinnern uns gleich, da dies Bezeichnungen
des Himmelsgottes, des hchsten guten Wesens bei den Indern
und Persern waren, - des Dyaus, des Varul}a, des Parjanya und
des aus Dyius Varul}a durch Reformation erwachsenen groen
Gottes des Zarathustra. In dem Doppelnamen Yngvifreyr aber
wren die Namen Mitra Asura, der Freund und der Herr,
I "Fr die Tatsache, da Yngvifreyr von Odhin verdrngt wurde, spricht,
da Yngvifreyr und Odhin fr ein und dasselbe Ereignis in den Quellen
auftreten. In der Haustl9ng I>j/jlfs sind die Gtter noch vom Geschlechte
Yngvifreyr (Sn. E. I, 312), sonst erschienen sie fast immer als kind oder
aett oder megir Odhins. Neben Odhin findet sich Freyr als Herr der
Asen (Lok. 35). Eyvindr lt Htikon den Guten von Yngvis Geschlechte sein
(Hmskr. 108); sonst pflegen die norwegischen Knige und Jarle ihre Ahnen.
reihe auf Odhin zurckzufhren. Noch der Bearbeiter der spten Troju.
mannasaga gibt den Saturnus mit Frey wieder (Ann. 1848, S. 4), whrend
der der Bretasgur ihn mit Odhin bersetzt ... Mogk a. a. 0., S. 91.
5
06
Der Himmelsgott bei den Germanen.
persisch Mithra Ahura zusammengefat, und man denkt unwill
krlich an die enge Verbindung, in der das letztgenannte Gtter
paar im Avesta auftritt, und die hohe Bedeutung, die ihm wie
auch dem entsprechenden Paar Mitra Varul}a eigen ist. Nicht
identisch sind hier die Namen bei Germanen und Indopersern,
aber sie bedeuten dasselbe und stellen offenbar entsprechende
Auffassungen des hchsten Wesens, entsprechende Hypostasen
desselben dar. brigens erscheinen auch Yngvi und Freyr spter,
in der jngeren Edda, als man vergessen hatte, da sie einst
identisch waren, als zwei gttliche Personen nebeneinander, -
Yngvi sowie Freyr als Shne des Odhin, beide also Brder, wie
Ingvi, Istvi und Ermin in Deutschland, die Adityas in Indien
Brder sind (vgl. Mogk a. a. 0., S. 91).
Es lt sich wohl mit Sicherheit voraussetzen, da die alten
heidnischen Deutschen ihren hchsten Gott, den Himmelsgott,
mit dem Beinamen frb "der Herr" bezeichnet und angerufen
haben, wie sie spter dann auch den allwaltenden christlichen
Gott "fro min!" "Herre mein" anrufen. Ob sich aber jemals aus
diesem Beiwort in Deutschland ein selbstndiger Gott Fro, wie
im Norden Freyr, entwickelt hat, dafr haben wir keine sicheren
Anzeichen. Mglich ist es - wir wissen ja aber leider nur so
wenig ber jene altdeutsche Religion. In Skandinavien entwickelte
sich Freyr sicher zum selbstndigen groen Gotte, in Deutsch
land scheint die entsprechende Bezeichnung fro blo ein viel
bedeutendes Beiwort geblieben zu sein, "dessen Heiligkeit noch
zur Zeit des Christentums auf das hchste Wesen angewandt
werden durfte"... "Einzelnen Vlkern bezeichnete er den be
stimmten Gott, anderen die waltende Gottheit berhaupt", - sagt
G r im m ganz richtig (a. a. 0., S. 17 3)'
Der nordische Fr e y r mu einst ein groer, allwaltender Gott
gewesen sein, der die wichtigsten charakteristischen Eigenschaften
des alten Himmelsgottes in sich vereinigte, nach bestimmter
Richtung besonders stark ausgeprgt. Das lt sich trotz Odhins
Sieg ber ihn noch deutlich erkennen. Freyr ist der "Herr" und
die Edda nennt ihn geradezu den "Frsten der Gtter" (folkvaldi
Der Himmelsgott bei den Germanen.
57
godha, Skirnesml 3) 1, eine sptere Quelle "den Gott der Welt" 2.
Ja die Edda nennt ihn einmal auch den "Herrn der Asen", neben
Odhin 8. Er wohnt in Uppsalir, den oberen Slen, dem Heim,
das ber allen anderen sich befindet (s. Mogk a. a. 0., S. 93). Der
groe ethische Zug des alten Himmelsgottes findet sich deutlich
in ihm ausgeprgt. Freyr ist Schirmer des Rechtes, ihn rief man
als Rcher erlittener Unbill an, '- er ist in hervorragendem Mae
skandinavischer Schwurgott 1 Man schwor bei Freyr und Njrdhr
und Thorr zusammen: "So helfe mir Freyr und Njrdhr und der
allmchtige Ase" '. Oder man schwor auch bei Odhin, Thrr
und Freyrj - bei Freyr, Freyja und TMrr oder endlich bei
vieren: Odhin, Th6rr, Freyr und Njrdhr 11. Niemals fehlt Freyr
bei dem Schwure! Neben ihm erscheint meist auch Njrdhr, den
wir gleich als wichtige Parallelbildung Freyrs kennen lernen
werden, - ein Vane wie er. Mit ihnen verbindet sich Thorr
zum Dreiverein, und es tritt in zwei Formeln vor diesen noch
Odhin. Dann werden im Schwure die mchtigsten Asen mit den
mchtigsten Vanen vereint angerufen, - und ein solcher Schwur
mute wohl krftig binden. Stets haben wir den Namen des
Freyr in der Formel, und was das bedeutet, wird jeder ermessen,
der unseren frheren Ausfhrungen ber den Himmelsgott als den
---_._-----
1 Lokasenna 37 heit es von Freyr (in H. Gerings bersetzung):
Freyr ist der Erste von allen Helden,
Die die Burg der Asen birgt;
Keines Mannes Frau und kein Mdchen krnkt er,
Und macht die Gefesselten frei.
Die beiden letzten Verse charakterisieren ihn als gerechten und gtigen
Gott. Der Himmelsgott in dieser milden Gestalt macht die Gefesselten frei
_ wie VaruQa und die Adilyas -, whrend derselbe Gott in der strengen
Gestalt des semnonischen Zio die Men.chen nur in Fesseln sich nahen liell;
vg1. oben S. 487.
S veraldar godh, Heimsluingla 12, s. Mogk a. a. 0., S. 93.
3 jadharr asa, Lokasenna 35, s. Mogk a. a. 0., S. 9[.
, sva. hilpi Freyr ok Njrdhr ok hinn allmttki As, wo unter dem letzteren
Thorr zu verstehen ist. Oder es werden auch Freyr und Njrdhr und der
Lands zusammen beim Schwur genannt. - auch hier bedeutet der dritte
Name den Thorr (vgl. Grimm a. a. 0., S. 179).
I Vgl. E. H. Me y er, Germanische Mythologie, S. 186.
58
Der Himmelsgott bei den Germanen.
Wchter und Richter ber Recht und Unrecht, Treue und Un-
treue, Eid und Vertrag gefolgt ist. Der altnordische Schwur be-
zeugt es deutlich, da Freyr in erster Linie dies Amt verwaltet.
Es ist ihm von den siegreichen Asen nicht genommen, sie sind
nur neben ihn getreten und gehen als Sieger bisweilen voran.
Doch ist es bedeutsam, da einigen Formeln Odbin noch fehlt 1 !
F re y r erscheint aber auch noch gelegentlich in der Eigenschaft
des Va t e r s der Gtter, die ohne Zweifel dem alten Himmelsgott
eignete. Wenigstens heit es einmal, die Gtter seien vom Ge-
schlechte Yngvifreyrs, whrend sie sonst doch stets Kinder oder
Shne des Odhin genannt werden. In jener vereinzelten Angabe
scheint alte Erinnerung durchzuschimmern (Mogk a. a. 0., S. 9 I).
Und wenn die schwedischen Knige von Freyr ihre Herkunft ab-
leiten, so bildet das dazu eine Ergnzung (Mogk a. a. 0., S. 93).
Sehr deutlich tritt Freyr als Li c h t g 0 t t hervor. Er wird der
Leuchtende genannt; er reitet auf dem gold borstigen Eber; nie
dunkelt es in seiner Nhe; Skirnir, der Hellrnacher, ist sein Diener.
Die goldenen pfel und der Ring Draupnir, die er bei seiner
Werbung um die schne Gerdhr als Brautpreis bieten lassen kann,
werden teils als Symbole der Sonne gefat und kennzeichnen dann
ihren Eigentmer als den Lichthimmelgott (vgl. Mogk a. a. 0.,
S. 92); teils als Symbole des Mondes, die jetzt wohl vorherrschende
Ansicht. Wie dem auch sei, der Himmelsgott ist jedenfal1s Herr
ber den Mond wie ber die Sonne.
Gelegentlich zeigt sich Freyr auch als Kr i e g s g 0 t t, weIche
Eigenschaft dem Himmelsgotte bei den Germanen so sehr cha-
rakteristisch zu sein scheint. Doch spielt sie bei Freyr nur eine
geringe Rolle. Wichtiger ist er als Gott des Friedens, um den
man ihn bittet, den er spendet (vgl. Grimm a. a. 0., S. q6; Mogk
a. a. 0., S. 93), - am wichtigsten aber als Fruchtbarkeitsgott.
1 Ein Dne schwrt per deos meos potentes Jlor et Othan (V. S. Cuth-
berti), wo also Freyr weggefallen ist, offenbar eine jngere Form. Der
dnische Eid bei Freyja und Thorr (Frege frue oc Thoer) zeigt neben dem
Donnergott wenigstens die weibliche Ergnzung des Freyr, - wohl auch
erst etwas spteres. Vgl. E. H. Meyer, Germanische Mythologie, S.186.
Der Himmelsgott bei den Germanen.
Freyr ist als Himmelsgott Herr ber Regen und Sonnenschein 1
und wie Jupiter wird er dadurch in hervorragendem Mae zum
Gotte der Fruchtbarkeit, der den Segen der Erde weckt. Schon
Grimm hat den Freyr ganz passend mit dem rmischen
Liber verglichen (a. a. 0., S. I7 5), wir erinnern uns aber sogleich,
da dieser Gott aus dem Jupiter Liber hervorgegangen und nur
eine selbstndig gewordene Abspaltung desselben darstellt. Es ist
eine ganz analoge Entwicklung. Wie Liber so tritt auch Freyr
als mchtiger Fruchtbarkeitsgott hervor und darum gewi war sein
Bild in Upsala, wie Adam von Bremen berichtet, cum ingenti
priapo dargestellt. Damit hngt vielleicht sein Liebeswerbell um
Gtrdhr zusammen. Diese Zge scheinen zum Bilde des hohen,
heiligen Himmelsgottes nicht recht stimmen zu wollen, und doch
sehen wir deutlich, ganz entsprechend, aus dem strengen und
ernsten Jupiter den Liber hervorgehen, der mit Bacchus identi-
fiziert werden konnte; und das Liebeswerben des Freyr hat, wie
wir wissen, sehr reichliche Parallelen beim Zeus. Vielleicht sind
diese Zge in solcher Form jngere Entwicklung. Der in
strmender Flle reichlich segnende Fruchtbarkeitsgott stellt aber
gewi eine unentbehrlich notwendige Seite des Himmelsgottes dar,
und wenn seine Namen den Freyr, genauer den Yngvifreyr,
wie wir sahen, als Asura und als Mitra charakterisierten, wenn sein
ethischer Charakter ihn zu Varul,la stellt, die Lichthimmelnatur
zu Dyaus, so erkennen wir in dem Fruchtbarkeitsgotte recht
eigentlich einen haga, den reichlich spendenden, schenkenden,
segnenden Gott. Wie Bhaga spendet er Reichtum und Glck,
gleich seinem nahen Verwandten, dem Njrdhr.
Freyr ist mehr als andere alte Himmelsgtter vom Mythus um-
woben, doch lngst nicht so viel wie die groen Gtter anderen
I Sn 0 r ri sagt in der sog. jngeren Edda, da Regen und Sonnenschein
von Freyr abhngen (Sn. E. I, 96); vgl. Grimm a. a. 0., S. 176; Mogk
a. a. 0., S. 93. Nach ihm wird der Gott um Fruchtbarkeit der Erde und
Frieden angerufen. - Grimm hat die Hauptzge in Freyrs Charakter treffend
hervorgekehrt, wenn er a. a. 0., S. 175. 176, die deutsche Namensfonn
brauchend, sagt: "Fras Gottheit mag zwischen dem Begriff des hchsten
Herrn und dem eines Liebe und Fruchtbarkeit wirkenden Wesens die Mitte
halten."
5
10
Der Himmelsgott bei den Germanen.
Ursprungs, etwa Odhin und Thorr, lngst auch nicht so viel wie
der griechische Zeus. Immerhin kann man ihn einen mythenlosen
Gott nicht mehr nennen und ich mchte glauben, da das meiste
derart auch bei ihm jngeren Ursprungs ist. In die Urzeit lt sich
sicher nichts davon verfolgen, nicht einmal in die urgermanische
Zeit.
Den Mittelpunkt des Kultus bildete Freyr in den fruchtbaren
Gefilden von Altupsala noch in den letzten Jahrhunderten des
Heidentums. In dem dortigen Tempel steht sein Bildnis neben
denen des Odhin und Thorr, und er nimmt unter ihnen sogar
die hervorragendste Stelle ein. Ebenso geno er besondere Ver
ehrung in der norwegischen Amphiktyonie der Throndheimer
Gaue (s. Mogk a. a. 0., S. 90. 94).
Mit Freyr aufs engste verbunden, berall verehrt, wo jener
verehrt wurde, erscheint noch ein anderer Gott, der offenbar nur
eine ltere, schon verdunkelte Bildung gleichen Ursprungs und
gleichen Charakters darstellt. Es ist dies N j r d h r, ein Vane
wie Freyr, und in der Regel als Vater desselben bezeichnet.
Lngst ist der Zusammenhang dieses Gottes mit der von Tacitus
geschilderten germanischen Gttin Nerthus erkannt, die "Terra
mater" oder mtterliche Erde, welche in einer Amphiktyonie von
sieben Stmmen mit besonderen Kultbruchen verehrt wurde.
Diese Bruche erinnern auffallend an diejenigen der Verehrung
des mit Njrdhr so eng verbundenen Freyr in Upsala. Ein
groes mehrtgiges ]ahresfest, mit Umherfahren des Gtterbildes
und Menschenopfern, stellt den Gipfelpunkt dieses Kultus dar.
Njrdhr erscheint als das mnnliche Gegenstck zur weiblichen
Nerthus und da er dem Freyr durchaus hnlich ist, nur ver
dunkelt und in den Hintergrund gedrngt, drfte auch er eine
alte Abspaltung und selbstndig gewordene Parallel bildung des
Himmelsgottes sein, des uralten Gatten der Mutter Erde, die sein
Regen und Sonnenschein befruchtet. Darum erscheint auch
Njrdhr als Va t erd erG t t er, darum werden die Gtter
Njordhungar, d. h. die Shne des Njrdhr genannt, und es liegt
dem aller Wahrscheinlichkeit nach eine alte Vorstellung zugrunde,
"wonach die Gtter im allgemeinen Abkmmlinge des Njrdhr
Der Himmelsgott bei den Germanen.
Sll
und der Nerthus sind" (s. Much a. a. 0., S. 73). Njrdhr
und Nerthus vergleichen sich so dem alten indischen Gtter-
paare Dyaus und Prithivi, dem griechischen Paare Uran os und
Gaea.
Njrdhr ist wie Freyr ein lichter, friedlicher,
se g n end erG 0 t t, ein Vane wie er, ein Spender des Friedens
und der Fruchtbarkeit. Freyr und Njrdhr werden oft gemeinsam
angerufen, - Freyr ok Njrdhr sollen Reichtum spenden. Aber
auch Njrdhr allein erscheint in dieser Eigenschaft. Er wird als
der gefianda gudh gefeiert, der gebende, schenkende, spendende
Gott (Much a. a. 0., S. 74). Er wird vorzugsweise als ein reicher
Gott gedacht und "reich wie Njrdhr" scheint darum ein sprich-
wrtlicher Ausdruck gewesen zu sein. Darin vergleicht er sich
aufs nchste, wie Freyr, dem reichen indischen Segenspender
Bhaga und den anderen Auffassungen des Himmelsgottes in der
gleichen Eigenschaft.
Wir sahen aber auch bereits, da er beim Sc h w ure ebenfalls
mit Freyr zusammen angerufen wird; und so ist ihm auch der
alte ethische Kern des Himmelsgottes noch nicht verloren ge-
gangen, so ist auch er ein Treugott, so erscheint er trotz aller
Dunkelheit und Verborgenheit noch als himmlischer Wchter ber
Recht und Unrecht, Treue und Untreue, Eid und Vertrag und
zeigt darin seine Verwandtschaft mit Varul)a-Mitra, dem persischen
Mithra, Zeus und Jupiter in der entsprechenden Eigenschaft.
Mit Varul)a speziell hat Njrdhr noch das gemein, da er in
nahe Beziehung zum Wasser gesetzt wird, da er Gott des Meeres
geworden ist, wie der indische Gott in spterer Zeit, und seine
Wohnung in Noatun am Gestade des Meeres hat. Wir wissen,
da dieser Zug seines Wesens, ja seine nachmalige Entwicklung
zum ausschlielichen Wassergotte bei Varul)a darauf beruht, da
er als alter Himmelsgott der Herr der Wolkenwasser ist, - und
ebenso knnte das auch bei Njrdhr zusammenhngen.
So vereinigt denn Njrdhr trotz aller Verdunkelung noch
deutlich die wesentlichsten Zge des alten Dyaus, des Bhaga und
Varul)a-Mitra in seinem Wesen und darf wohl als eine der
5
12
Der Himmelsgott bei den Germanen.
ltesten germanischen Hypostasen des groen Himmelsgottes
angesehen werden 1.
Noch eine andere dunkle Gttergestalt des Nordens wird, wie
mir scheint, erst bei der gleichen Auffassung deutlich und ver-
stndlich. Es ist das He i m d a II r, den man gewhnlich nur
als den Wchter an der himmlischen Brcke kennt, in dem aber
schon Jakob Grimm ganz richtig einen in den Hintergrund ge-
tretenen groen Gott der Vorzeit vermutet hat (a. a. 0., S. 194).
Heimdallr wohnt in den Himmelsbergen (Himinbjrg) und sein
Name bedeutet "der ber die Welt Leuchtende". Er wird der
lichte Ase, ja der lichteste von den Asen genannt', hat goldene
Zhne und ein goldmhniges Ro. Schon diese Zge erweisen
ihn deutlich als eine himmlische Lichtgottheit, und man knnte
nur zweifeln, ob er als die Sonne, resp. der Mond, oder als
Lichthimmelgott zu fassen sein drfte. Da er letzteres war,
da wir auch in ihm den alten Dyaus, resp. eine Hypostase des-
selben zu erkennen haben, darauf deuten andere Zge. Vor
allem der Umstand, da er als Vater und Schpfer der lebenden
Wesen, insbesondere der Menschen erscheint.
Hret es alle,
Ihr heiligen Kinder,
Groe und kleine
Shne des Heimdallr I
So beginnt die Edda in feierlich - erhabener Anrufung, durch
den Mund der heiligen Seherin, der Vlva. Der Himmelsgott,
der die Menschen geschaffen, der Himmelvater zeigt sich hier
als groe Gestalt im Hintergrunde 8. Aus dieser alten Anschauung
1 in seinem geistvollen Buche
(Jena 1876) will in Njrdhr den einstigen Herrn des Oberhimmels,
eines berhimmlischen Lichtreichs, erkennen (5. a. a. 0., S. 122-125; 163)
- ein Resultat, das sieh mit dem unsrigen in gewisser Weise nahe berhrt.
I hviti s und hvitastr sa, Grimm a. a. 0., S. 193; Much a. a. 0., S. 69.
3 Jakob Grimm sagt darber a. a. 0., S. 194: "Was die Vlusp
bezeugt, mu hohem Altertum angehren. Gleich zu Eingang dieses Ge-
dichtes werden aber alle erschaffenen Wesen, die greren und kleineren,
megir Heimdallar, des Gottes Shne oder Kinder genannt, er scheint also
Der Himmelsgott bei den Germanen.
ist offenbar der jngere nordische Mythus geflossen, nach welchem
Heimdallr unter dem Namen Rigr geradezu die Menschen er-
zeugt hat, und zwar gleich in Stnde geteilt, die Knechte, die
freien Mnner und die Jarle, d. h. die Vornehmen. So ist er
nicht nur Vater, sondern auch Grnder der menschlichen Ordnung,
- und auch diese Eigenschaft pat zu dem groen Himmels-
gotte, von dem alle Ordnung der Welt herstammt, wie das in
Varul)a-Mitra zu so erhabenem Ausdruck gelangt. Der Name
Rigr, unter welchem Heimdallr die Erde durchwandert und die
Stnde der Menschen zeugt, ist gleichfalls bedeutsam, denn er
heit "der Frst" oder "Knig" und hngt mit rex und sanskriti-
schem rajan zusammen, - fr den Himmelsgott, den Herrscher,
den Knig 1 pat auch diese Bezeichnung vorzglich. Wenn
Heimdallr nach Much (a. a. 0., S. 70) geradezu alter Beiname
des Freyr zu sein scheint, so wrde das nach unseren frheren
Darlegungen ihn ebenfalls als Himmelsgott verraten.
Die Haupteigenschaft, die wir an Heimdallr kennen, die bis
in sptere Zeiten fortdauert, ist sein himmlisches Wchteramt, -
und auch dieses wird einst grere Bedeutung gehabt haben,
~ u c h darin werden wir den Himmelsgott wiedererkennen, den
Wchter ber allem, was auf Erden geschieht. Man knnte
gerade diesen Zug auf die Sonne deuten und hat es auch getan,
mit Hinweis auf den griechischen Helios, der alles sieht und
alles hrt, ein Wchter der Gtter und Menschen (Much a. a. 0.,
S. 69), allein die besondere Schilderung des Heimdallr in dieser
Eigenschaft pat besser auf den Himmelsgott als auf die Sonne
und gemahnt in merkwrdiger Weise an die vedische Schilderung
des himmlischen Wchters ber allem Tun, des Varul)a. Von
Heimdallr heit es: er sieht bei Nacht wie bei Tag hundert
bei Schpfung der Welt und der Menschen gewaltet und eine erhabenere
RoUe gespielt zu haben, als ihm hernach beigelegt wird. Wie neben
Wuot:lIl dem Krieg Zio, der Fruchtbarkeit Freyr vorstand, mag auch die
schpferische Gewalt zwischen Odhin und Heimdallr geteilt gewesen sein."
_ Nach unserer jetzigen Erkenntnis drfen wir sagen: Lange vor Odhin
mu Heimdallr seiner schpferischen Ttigkeit gewaltet haben I
I asura, ahura, rajan, {Jal1,).Et1i, imperator, fro, regnator omnium deus.
AR 33
l
J
Der Himmelsgott bei den Germanen.
Meilen weit! Bei Nacht aber kann die Sonne nicht wachen, nur
der Himmel wlbt sich Nacht und Tag ber unserem Haupte,
nur der Himmelsgott kann so fort und fort wachen. Ebendarum
kann ich aber auch die Deutung des Heimdallr als eines Mond-
gottes, die namentlich E. Sie c k e vertritt 1, nicht fr richtig
halten. Der Gott, der Nacht und Tag, am Himmel
wacht, kann ebensowenig der Mond wie die Sonne sein. Da
das Horn, in welches der himmlische Wchter Heimdallr stt,
sein Gjallarhorn, auf die als Horn gefate Mondsichel zu deuten
ist, halte ich fr sehr wahrscheinlich. Darum braucht der Gott
aber noch kein Mondgott zu sein. Vielmehr erscheint es weit
passender, da dies himmlische Horn dem als Wchter gedachten
groen Himmelsgotte beigegeben wurde. Heimdallr bedarf weniger
Schlaf als ein Vogel, wie es von den dityas noch entschiedener
heit, da sie gar nicht schlafen (asvapnaj), und wie auch der
persische Mithra, der "wachsame", "der auf einer breiten Warte
befindliche", im Avesta "schlaflos" genannt wird. Heimdallr
hrt das Gras auf der Erde, die Wolle auf den Schafen wachsen.
Das ist der himmlische Wchter, wie er nirgends ein schneres
Gegenstck hat als in Varul)a, - und wenn wir auch von der
ethischen Bedeutung solchen Wchteramtes bei Heimdallr nichts
mehr vernehmen, so lt doch gerade der Hinblick auf Varul)a
auch diese im Hintergrunde vermuten, - als einstmals vorhanden
gewesen.
So berhrt sich Heimdallr deutlich mit Dyaus, mit Varul)a und
den verwandten Bildungen. Darum mchten wir auch ihn als
Hypostase des alten Himmelsgottes ansprechen.
1 Vgl. namentlich.!. Si,e .. cke, Briefe, Berlin 1901, nach
dem Index s. v. Heimdal1. Vor Siecke vertrat schon
diese Ansicht (a. a. 0., S. 39). Desgleichen J. G. v. Ha h n in seinem
Buche Studien.", S. 513. wiegt
wohl in dieser Richtung - worauf J. G. v. Hahn a. a. O. besonders Gewicht
legt - die angebliche Geburt des Heimdall von 9 Mttern. Das deutet
in der Tat auf die neunnchtige Mondwoche, den Ring Draupnir u. dgl. m.,
whrend eine solche Vorstellung mit derjenigen des hchsten guten Wesens
schwer vereinbar ist. Ich gestehe, da dies mich in der oben vertretenen
Ansicht wankend macht.
Der Himmelsgott bei den Germanen.
Das alte Gttergeschlecht der Vanen, der lichten, freundlichen
Himmelsgtter, die Odhin im Bunde mit ThOrr besiegt und in
den Hintergrund drngt, hat uns vielfach schon an die lichten,
freundlichen dityas erinnert, die durch Indra und dann C;iva
lngst alle Bedeutung fr Indien verloren haben. Hier mchte
ich nur noch der Etymologie ihres Namens gedenken, die eben-
falls vortrefflich dazu stimmt Wir drfen nach M u c h s schner
Erklrung (a. a. 0., S. 72) den Namen "Vanir" durch "die Freunde"
bersetzen 1, - er bedeutet also wesentlich dasselbe wie Mitra
und Aryamall, wie Ere, Irmin und Ingvi, und pat aufs schnste
zum Wesen des Freyr und des Njrdhr und der anderen Ge-
stalten dieses Geschlechtes. Die Vanen mchte ich die Adityas
des nordischen Gtterhimmels nennen, denen in Deutschland
jene dunklen, mythen losen Gestalten des Irmin, Istvi und Ingvi
gegenberstehen, von welchen der letztere als Yngvi - Freyr die
Verbindung mit dem Vanengeschlechte herstellt!.
Alle wesentlichen Eigenschaften, welche den indischen Dyaus
und die dityas, Varul)a, Mitra, Aryaman, Bhaga, AIP<;;a, Daksha
charakterisieren, und welche wir auch bei Zeus und Jupiter
nachgewiesen haben, sind uns in dem germanischen Himmels-
gotte und seinen verschiedenen Hypostasen deutlich erkennbar
entgegengetreten, wobei sich als germanische Besonderheit nur
ein auffallend starkes Hervortreten der kriegerischen Natur in
einigen der wichtigsten Gestalten ergab. Nur eine Seite des
1 Es ist eine Ablautform zu vinir "die Freunde"_ Der Name hngt mit
der altindischen \Vurzel van "lieben, gern haben" zusammen.
2 Da auch der lichte, freundliche Gott Baldr eine Hypostase des Himmels-
gottes darstellt, wie Mo g k annimmt (a. a. 0., S. 94), mchte ich nicht
glauben. Das Lichte und Freundliche seiner Natur wrde ja freilich dazu
stimmen, doch das erklrt sich ebensogut, wenn man ihn als alten Tages-
oder Sonnengott auffat. Die Mythen aber, die von Baldr erzhlt werden,
vor allem die fr ihn so wesentliche Geschichte seines Sterbens, passen
wohl fr Sonne und Tag, nicht aber fr einen Himmelsllott. Nur ein ein-
ziger Zug knnte irremachen, da nmlich Baldr auch als himmlischer
Richter erscheint und mit Forseti verbunden wird. Dies mchte ich darum
fr eine jngere bertragung halten. Eine Kontamination war ja sehr
leicht mglich, da der Tagesgott dem Lichthimmelgott nahe genug liegt.
33-
Der Himme1sgott bei den Germanen.
groen Gottes, die in Zeus und Jupiter mchtig hervortritt und
auch dem altindischen HimmelsgoUe, nach unseren frheren
Ausfhrungen, ursprnglich nicht abging, fehlt uns bisher auf
germanischem Boden. Es ist dies seine Eigenschaft als Gott des
Gewitters, des Donners und Blitzes. Freyr ist zwar Herr ber
Regen wie Sonnenschein, - ein Gewittergott aber darf er nicht
genannt werden. Donar Thorr ist ein Gott ganz anderer Art,
wie wir schon sahen, - in seinem Wesen dem riesischen Indra
wohl zu vergleichen, nimmermehr dem alten Himmelvater.
Nun taucht aber auf dem dunklen Hintergrunde der nordischen
GUerwelt eine lngst zurckgedrngte, schon ganz schattenhaft
gewordene Gttergestalt auf, welche hier in berraschender Weise
die notwendige Ergnzung bietet, - auch sie eine unzweifelhafte
Hypostase des alten Himmelsgottes. Es ist das der skandina
vische Fjrgynn oder Fjrgunn, dessen Namen die Forschung
schon lange in berzeugender Weise mit den Namen der
litauisch - lettischen Donnergtter Perkunas und Pehrkons zu-
sammengebracht hat. Auch der altindische Parjanya gehrt zu
derselben Namenreihe, wie wir bereits frher gesehen haben.
Interessant ist ferner, da sich auch bei einem finnischen Volke,
den Mordwinen, ein deutlich entsprechender Name des Donner-
gottes findet, offenbar von einem arischen Volke entlehnt:
Porguini lautet derselbe nach Jak 0 b G r i m m, whrend Wie d e-
man n pirgene als die mordwinische Bezeichnung fr "Donner,
Gewitter" angibt 1. Als germanische Grundform ist nach M u c h
Fergunaz oder Fergiiniaz anzusetzen 2 (a. a. 0., S. 24).
I Vgl. Grimm, Deutsche Mythologie, 3. Autl., S. 22. 143 (er sttzt
sich dabei auf G. J. Mlillers Sammlung r u s s i s ~ h e r Gesch. 3. 359; Georgi
description I, 64). Die Mordwinen beten, wenn es donnert: paschangui
Porguini pas "erbarme dich, Gott Porguini I" - F. Wie dem a n n sAn-
gabe ber pirgene findet sich in dieses groen Gelehrten Grammatik der
ersamordwinischen Sprache S. 144. V gl. M u c h a. a. 0., S. 26.
m Auf die sehr schwierige Etymologie des Namens gehe ich hier nicht
ein und bemerke nur, da ich weder die von H i r t noch auch die von
M u c h tUr berzeugend halten kann. Nher liegt es mir, wie ich oben be-
merkte, an die altindische Wurzel parc "fllen. reichlich spenden" zu
denken, - doch wage ich nicht, ein abschliellendes Urteil zu fllen. Ob
Der Himmelsgolt bei den Germanen.
Wenn wir sonst auch nichts von dem altnordischen Fjrgynn
wten, so wrden doch schon die angefhrten verwandten
Namen in ihm einen alten Gewittergott, und zwar den groen
Himmelsgott in der Eigenschaft des Gewitterers, vermuten lassen.
Hat man doch Perkunas-Pehrkons schon oft genug mit dem
gewitternden Zeus, dem Jupiter tonans, verglichen, - und sind
doch auch wir bei Parjanya durch sehr bemerkenswerte Anzeichen
darauf gefhrt worden, in ihm den alten Himmelsgott zu er
kennen, der in Donner und Blitz und befruchtendem Regen sich
majesttisch offenbart. Bei Fjrgynn aber sind uns auer dem
Namen doch noch einige halbverwischte Zge seines Bildes er:
halten und sie weisen smtlich mit aller hier mglichen Deut-
lichkeit in dieselbe Richtung, - whrend nichts einer solchen
Annahme widerstrebt.
Die Edda nennt einmal, wie M 0 g k gezeigt hat, die Gttin
Frigg die Geliebte des Fjrgynn 1. Frigg ist sonst die Gemahlin
des Odhin, vermutlich eine Hypostase der alten Erdgttin. Es
scheint, da hier - wie auch sonst fters in hnlichen Fllen
- ein lteres Verhltnis angedeutet ist; und man darf darum
vermuten, da einst, vor dem groen Kultsiege Odhins, vielmehr
Fjrgynn der Gemahl der Frigg war, da Fjrgynn dort stand,
wo spter Odhin steht. Dann aber war er der alte Himmelsgott,
resp. eine seiner Hypostasen, und hatte die Erde zur Frau, die
sein Regen befruchtet, - wie in Indien Dyaus, aber auch seine
Hypostase Parjanya, Prithivi, die Erde, zur Frau hat, - gewi
eine uralte Vorstellung.
Da diese Voraussetzung zutreffend ist, ergibt sich noch aus
ein Zusammenhang des Namens Fjrgynn mit dem gotischen Worte fairguni
"der Berg" anzunehmen ist, erscheint durchaus fraglich j noch fraglicher,
wie dieser Zusammenhang zu denken ist (vgl. Much a. a. 0., S. 17 ff.). Fr
uns hier ist es die Hauptsache, da jene wichtigen Namen sich miteinander
vermitteln lassen und als ursprnglich identisch ange5ehen werden
drfen. Cber die Natur der betreffenden Glter sind wir ja zum Glck
ausreichend orientiert. Sie sind smtlich alte Gewiltergtter, resp. Hypo-
stasen des Himmelsgottes, als Gott des Gewitters, des Donners und Blitzes.
In dieser Beziehung knnte uns die Etymologie Imum wesentlich frdern.
1 Lokasenna 26 j vgl. Mogk a. a. 0., S. i 29, M u c h a. a. 0., S. 16.
Der Himmehgott bei den Germanen.
einer anderen Betrachtung. Neben dem mnnlichen Gott Fjrgynn
haben wir auch sein weibliches Gegenstck, die Gttin Fjrgyn,
welcher Name offenbar nichts weiter bedeutet als "Frau Fjrgynn"
(s. Much a. a. 0., S. 19) und ebenso zu beurteilen ist wie Nerthus
neben Njrdhr, Freyr neben Freyja, Dione neben Zeus u. dgl.
Die Gttin Fjrgyn ist also ursprnglich die Frau des Gottes
Fjrgynn. Sie wird die Mutter des Thorr genannt, der sonst
fr gewhnlich Jardhar burr, d. h. der Sohn der Jrdh, d. i. der
Erde heit. Darum setzen die Skalden mit Recht die Gttin
Fjrgyn einfach der Jrdh p;leich. Sie ist die Erde und der
mnnliche Fjrgynn, ihr Gatte, auch darum wieder der Himmels-
gott. Freilich macht die Edda Odhin zum Vater des Thorr und
setzt also ihn in Beziehung zur weiblichen Fjrgyn oder Jrdh,
aber es liegt auf der Hand, da er auch in diesem Zuge an die
Stelle des lteren Fjrgynn getreten ist und treten mute. Auch
sind Jrdh und die weibliche Fjrgyn ja eigentlich nur andere
Namen der Frigg 1, - und so ergibt sich immer wieder der
mnnliche Fjrgynn als der alte Gatte der Erde, als alter
Himmelsgott.
Es erscheint aber noch aus einem anderen Grunde bedeutsam,
da die Gttin Fjrgyn die Mutter des Thorr genannt wird. Es
wird dadurch ihr ursprnglicher Gemahl, der mnnliche Fjrgynn
zum Vater des groen Donnergottes, und das ist wichtig, denn
oft macht der Mythus den lteren, in den Hintergrund gedrngten
Gott zum Vater des jngeren, glcklicheren Nebenbuhlers, - wie
Kronos als Vater des Zeus, Dyaus als Vater des Varul)a er-
scheint u. a. m. Es liegt also die Annahme sehr nahe, da wir
in l<jrgynn den lteren Gewittergott zu vermuten haben, der
durch den gewaltigen Thorr spterhin ganz "erdunkelt ist. Das
stimmt aber wieder ganz zu der Voraussetzung, da sein Name
mit Perkunas - Pehrkons - Parjanya ursprnglich identisch ist, - und
so schliet sich der Ring in vllig befriedigender Weise, - wir
sehen in Fjrgynn, ganz wie in Parjanya, elen alten Himmelsgott,
insofern er sich in Gewitter, Donner und Blitz offenbart, den
1 S. Much a. a. 0., S. 16. 17.
Der Himmelsgott bei den Germanen.
alten Gemahl der Erde, die er mit seinem Regen befruchtet. Die
bereinstimmung ist eine so vollstndige, wie sie bei so lange
getrennten, so weit voneinander lebenden Vlkern nur irgend er
wartet werden kann. Und sogar das weitere Schicksal dieser
Gtter ist bei beiden Vlkern ein wesentlich gleiches, als wre
ihnen das schon vorausbestimmt gewesen, in prstabilierter
Harmonie. Sie werden ja beide durch einen jngeren Rivalen
ganz in den Hintergrund gedrngt, und diese Rivalen sehen ein-
ander so hnlich, wie Thrr und Indra! Mehr Harmonie ist
kaum mglich, und fast unbegreiflich erscheint es, da hervor
ragende Forscher der Neuzeit sich gerade dieser Vergleichung
gegenber so skeptisch verhalten wie Kretschmer und Much 1.
Wie Parjanya die Reihe der Adityas, so ergnzt in ganz gleicher
Eigenschaft Fjrgynn die Reihe der Aditya.hnlichen Hypostasen
des germanischen Himmelsgottes. Dort hatten wir neben Dyaus
Asura den VarUl;'la, Mitra, Aryaman, Bhaga, A I 1 1 ~ a , Daksha, Par-
janya, - hier die Reihe Tiwaz oder Tiwz, Zio Tyr, Thingsaz-
Forsete, Ere, Irmin, Istvi, Ingvi, Freyr, Njrdhr, Heimdallr,
Fjrgynn. Jede einzelne der germanischen Hypostasen entsprach
einer oder mehreren Gttergestalten in Indien, resp. sie ver-
einigte die Eigenschaften von mehreren derselben in sich, und
das in verschiedener Verteilung und Variation der einzelnen Zge.
Fat man die einzelnen selbstndig gewordellen Abspaltungen
vorn Wesen des groen alten Himmelsgottes hier und dort zu
sammen und sucht sich daraus ein Gesamtbild zu machen, so
fllt dasselbe fr Indien wie fr das germanische Gebiet wesent
lich bereinstimmend aus, abgesehen von dem in einigen Ge-
stalten stark hervortretenden kriegerischen Zug des Gottes bei
den Germanen. Wir haben den germanischen Himmelsgott
kennen gelernt als den Lichthimmelgott, den Gtigen, den Freund,
den Wahrhaftigen, den Herrn und Regierer der Welt und der
I Kr e t sc h m e r sagt, Einleitung in die Gesch. der griech. Sprache S. 82 :
"Da auch der Name des vedischen Gewittergottes Parjanya zu Perkunas
gehrt, ist wegen der unvollstndigen lautlichen bereinstimmung und bei
dem Fehlen sonstiger Argumente hchst zweifelhaft." Ihm stimmt M u c h
vollstndig bei a. a. 0., S. 26. Doch vgl. oben S. 423 Anm.
5
20
Der Himme)sgott bei den Germ:lDen.
Menschen, den Vater und Schpfer, den Gatten der Erde, den
Urquell der Ordnung, den reichen und reichlich spendenden Gott,
den himmlischen Wchter, den Gott des Rechtes, den Schwurgott
und Treugott, den gttlichen Vorsitzer der Volksversammlung, den
Schirmer der Volks verbnde und Kultverbnde, den Gott des
Gewitters, Donners und Blitzes, den Regengott, den Kriegsgott.
Fast alle diese Eigenschaften finden sich auch bei den ent-
sprechenden indischen Gttern mehr oder minder ausgeprgt.
Die wenigen abweichenden Zge, wie das Kriegerische und die
Beziehung zur Volksversammlung, haben wir dafr bei Griechen
und Rmern bewahrt.
Inder und Germanen, deren Geist und Gemt so auffallend
viel Verwandtschaft aufweist, lassen dieselbe auch hier in be-
sonderer Weise hervortreten. Beide zeigen eine Flle, sich gegen-
seitig in mannigfaltigster Weise ergnzender Abspaltungen oder
Parallelbildungen , die selbstndig gewordene Seiten des alten
Himmelsgottes reprsentieren, neben- und nacheinander ihres Amtes
walten, eine Menge himmlischer Personen, die im Grunde eins sind.
Bei den Griechen und Rmern zeigt sich dagegen fast alles
in eine ziemlich feste, straffe Einheit zusammengefat, ein e
groe Gttergestalt, die alle jene Seiten in sich vereinigt. Die
vielen Beiworte bleiben stets Beiworte, mit wenigen Ausnahmen,
speziell in Italien. Zeigen Inder und Germanen hier mehr und
bestndig wechselnde, lebhafte Phantasie, eine immer sich er-
neuernde schpferische Ttigkeit, einen Trieb zur Bildung neuer
Gttergestalten, zur Entwicklung und Umbildung derselben, - so
haben wir dagegen bei Griechen und Rmern den groen Vor-
zug der Einheitlichkeit und Geschlossenheit in einer von Anfang
bis zuletzt feststehenden, berragend grten Gttergestalt. Lebt
dort mehr Phantasie und Schaffenstrieb, so waltet hier mehr der
Verstand und der Sinn fr knstlerisches Ma. Habe ich recht
mit der Annahme, da Inder und Germanen, so auffallend geistes-
verwandt, im ganzen den altarischen Charakter am treuesten be-
wahrt haben, dann wird man die Vernderung desselben bei
Griechen und Rmern wohl ganz befriedigend durch die Mischung
mit anderen Vlkern zu erklren vermgen, die mehr verstandes-
Der Himmelsgott bei den Germanen.
mig, nchtern und mavoll veranlagt, mit Sinn rur die Form
begabt waren, - knstlerische Form in Griechenland, etwas
formelhaft Strenges in Leben und Sitte auf italischem Boden.
Die Mischung ergab hier Resultate von hoher weltgeschichtlicher
Bedeutung, - doch nicht geringere Bedeutung blieb den reiner
arischen Indern und Germanen bewahrt.
Vielleicht ist es erlaubt, einige Zge aus dem Bilde 0 d hin s,
des letzten groen Himmelsgottes der germanischen Heidenzeit,
der freilich einem ganz anderen Gebiete entstammt, aber schlie
lich doch hchster Himmelsgott geworden ist, noch zur Ergnzung
heranzuziehen, - Zge, die sich bei keinem der von uns be-
sprochenen germanischen Himmelsgtter in gleicher Weise wieder
finden, die aber vielleicht doch alt sind und als Erbe des ur
sprnglichen Himmelsgottes betrachtet werden knnen. Wenn
z. B. Odhin allein in der Edda Allvater genannt wird 1, so be-
greift man das leicht, da es doch nur einen Allvater geben kann.
Doch drfte es nicht unwahrscheinlich sein, da schon vor ihm
der hchste Himmelsgott denselben Namen trug. Beweisen lt
sich das natrlich nicht, doch will mir der Name wie ein Erb-
stck erscheinen, die Krone des Himmelsgottes, die vor der Herr-
schaft des Odhin auch schon sein Vorgnger in derselben ge-
tragen haben drfte. Auch halte ich es fr sehr mglich, da
die Einugigkeit Odhins ebenfalls lteren Ursprungs ist. Das
ein e Auge des Himmelsgottes ist offenbar die Sonne, und auch
im Veda wird die Sonne darum das Auge des Mitra und Varul)a
genannt. Es ist das vielleicht einer der wenigen mythischen Zge,
die wir bei dem alten Himmelvater schon rur die Urzeit ver-
muten drfen, wenn er auch nur bei Indern und Germanen nach-
weisbar ist. Er sieht jedenfalls sehr primitiv aus. Auf germani-
schem Boden findet er sich aber nur bei Odhin. So ist hier
zwar Sicherheit nicht zu erlangen, doch darf auch dies als eine
Mglichkeit erwhnt und erwogen werden.
berblicken wir schlielich noch einmal die von uns ge-
wonnenen Hypostasen des germanischen Himmelsgottes, um sie
J alfdbr, vgl. J. G ri m m, Deutsche Mytholo(:ie, 3. Aufl., S. 18.
5
22
Der Himmelsgott bei den Germanen.
auch hinsichtlich ihrer Anzahl mit den Adityas zu vergleichen,
so treten uns zunchst drei Gestalten entgegen, die in gewisser
Weise enger zusammengehren, nmlich Zio- Tiv, Thillgsaz
(Fosete), Ere - Erch - welche smtlich bei der Bildung des
zweiten WocheHtagnamens Verwendung gefunden haben: Ziestac,
Dienstag (Dingsedaeh), Eritac - Ertag. Erchtag. Wir knnten sie die
Dienstagsgtter nennen. Vielleicht drfen sie als die obersten
unter diesen Gttern gelten. Eine zweite, zweifellos eng verbundene
Dreiheit bilden Irmin, Istvi, Ingvi, die als Amphiktyonengtter
zusammengehren. Es bleiben noch brig Freyr und Njrdhr,
Fjrgynn und Heimdallr, welche mit jenen Sechs zusammen die
Zahl Zehn ausmachen. Von den letzten vier Gttern gehren
zweifellos eng zusammen Freyr und Njrdhr, bei des Vanen und
hervorragende Schwurgtter, wie wir gesehen haben. Wir haben
diese beiden mit dem Donnergott Thorr zu einer Schwurdreiheit
vereinigt gefunden: Freyr, Njrdhr und der allmchtige Ase (hinn
aIlm5.ttki as), mit diesem letzteren aber war Thorr gemeint. Er-
innern wir uns nun dessen, da Thorr den zweifellos lteren
Fjrgynn verdrngt und ersetzt hat, und wrdigen wir ferner den
auffallenden Umstand, da das Asenturn des Thorr in der Schwur
formel so auffallend hervorgehoben wird, so liegt vielleicht die
Vermutung nicht gar so fern, da in einer Zeit, die hinter jener
religisen Revolution zurckliegt, als deren Niederschlag die Ge-
schichte vom Kampfe der Asen und Vanengtter gilt, an Stelle
des ThOrr in der Schwurformel Fjrgynn genannt ward, der als
gewitternder Himmelsgott seinem ganzen Wesen nach sich in
hervorragender Weise zum Schwurgott eignen mute, ebenso wie
Zeus, Jupiter, Perun u. a. m. Dann aber drngt sich auch gleich
die Vermutung auf, da er gleich Freyr und Njrdhr ein Vane
gewesen sein mchte, wie wir hnlich in Parjanya einen alten
Aditya vermutet haben. Daraus ergbe sich eine - allerdings
nur hypothetische - dritte Dreiheit: Freyr, Njrdhr, Fjrgynn,
die als Vanen - Schwurgtter zu charakterisieren wren.
Damit htten wir eine aufs schnste zu 3 X 3 gegliederte
Neunzahl gewonnen, welche der alten, von uns vermuteten Neun-
Der Himmelsgott bei den Germanen.
zahl der Adityas aufs beste entsprechen wrde und ebenso altarisch
wre wie diese.
Eine Schwierigkeit besteht nur darin, da bei dieser Rechnung
Heimdallr nicht unterzubringen ist. Er erscheint als eine ber-
zhlige zehnte Gttergestalt neben jener wohlgegliederten Neunzahl.
VielIeicht aber gibt es auch dafr Rat. Nach den Darlegungen
von W. Sc h u I t z knnen zu den 3 X 9 Tagen des Mondwochen-
Monats die 3 Epagomenen auch in der Weise hinzugezhlt werden,
da je einer dieser 3 Tage zu einer der 3 Mondwochen hinzu-
geschlagen wird, so da nun die 30 Tage des Monats zusammen-
gesetzt erscheinen aus 9 + I + 9 + I + 9 + I = 10+ 10+ 10
Tagen 1. Daraus ergibt sich eine typische Zehnzahl, die als
Variante neben der Neunzahl auftritt. Darum knnte es sich
auch in diesem Falle handeln.
Oder sollten wir uns am Ende geirrt haben, als wir in Heim-
dallr auch eine Hypostase des alten Himmelsgottes zu erkennen
glaubten? Sollten J. G. v. Hahn und E. Siecke am Ende doch
recht haben, wenn sie den Heimdalir fr einen Mondgott er-
klren? 2. Wir werden diese Frage offen lassen mssen. Es bleibt
doch immerhin erfreulich, da im groen und ganzen die Zahl
der Adityas zu der Zahl der germanischen Himmelsgotthypostasen
in so hbscher Weise stimmt. Und wenn dabei eine aus 3 X 3
bestehende Neunzahl hervortritt, so trgt dies Zahlenverhltnis
durchaus ganz echten, altarischen Charakter an sich. Schon da-
mit drfen wir zufrieden sein.
I VgI. Wo Ifga ng Sc h u ltz, Gesetze der Zahlenverschiebung im Mythos
und in mythenhaitiger berlieferung, in den Mitteil. der Anthropol. Ges.
zu Wien, Bd.40 (1910). S. 106. 107.
2 Vgl. oben S. 514; nam. auch die Anmerkung, in welcher ich dieser
Ansicht bereits ein starkes Zugestndnis habe machen mssen.
DER HIMMELSGOTT BEI DEN KELTEN, LITAUERN
UND LETTEN, SLA VEN UND PHRYGERN.
B
EI den noch brigen arischen Vlkern ist das alte religions-
geschichtliche Material leider grtenteils so drftig, da
wir uns bei unserer Betrachtung hier notgedrungen krzer fassen
mssen. Es ist unter solchen Umstnden unmglich zu erwarten.
da wir von dem alten Himmelsgotte dieser Vlker ein so volles,
lebendiges, an charakteristischen Zgen reiches Bild gewinnen
knnen, wie das bei den Indern, den Griechen und Rmern, ja
auch bei den Germanen noch der Fall war, obwohl auch bei
den letzteren schon die Quellen manches zu wnschen brig-
lieen. Wir mssen fortan zufrieden sein, wenn es uns gelingt,
die Hauptzge jener green arischen Gttergestalt auch bei diesen
Vlkern zu erkennen.
Das Unzureichende der Quellen ist besonders auffallend und
besonders beklagenswert bei den Kelten, wo wir uns fast aus-
schlielich mit ein paar mageren Notizen fremder Schriftsteller
und einigen latinisierten Inschriften begngen mssen. Das Fehlen
alter religionsgeschichtJicher Denkmler ist bei diesem originellen
und hochbegabten Volke schwer zu verschmerzen. So wie die
Dinge nun einmal liegen, werde ich mich auf ein paar An-
deutungen beschrnken mssen.
Es ist wahrscheinlich, da sich auch bei den Kelten der alte
Himmelsgott hinter dem Kriegsgott verbirgt, wie wir das bei dem
germanischen Zio und T}'r, Ere und Erch beobachtet haben.
Auch dieser Gott wird, gleich den genannten germanischen Gttern,
bei der Latinisierung durch den rmischen Mars wiedergegeben,
er hat aber eine Anzahl, teils lateinische, teils keltische Beinamen,
Der Himmelsgott bei den Kelten, Litauern u. Letten, Slaven u. Phrygern. 52 5
welche ber den Kriegsgott weit hinaus, in ganz andere Richtung
hinweisen, ganz hnlich wie wir das im entsprechenden Falle
bei dem friesischen Mars Thingsus gesehen haben. So trgt der
gallische und britische Mars den Beinamen Loucetius, den wir
schon als Bezeichnung des Jupiter (resp. Diespiter) in der Eigen-
schaft des Lichthimmc1gottes kennen. Er wird ferner mit keltischem
Beiwort Rigisamos genannt, d. h. "der kniglichste, der mch-
tigste", - und Albiorlx, was nach den Ausfhrungen von Rhys
so viel bedeutet haben soll wie "Weltherrscher". Das deutet
allerdings alles auf einen groen himmlischen Lichtgott und
Herrn da droben. Noch bestimmter aber scheint dieser keltische
Mars durch einen anderen, und zwar einen seiner hufigsten Bei-
namen als Himmelsgott sich zu erweisen. Er wird nmlich auch
auf Inschriften Camulus, irisch Cumall genannt, und diese Be-
zeichnung hat Rh y s mit unserem deutschen Worte "Himmel"
identifiziert, so da der Gott geradezu "Himmel" hiee. M u c h
machte dies durch den Hinweis auf die althochdeutsche Form
humil neben himil = "Himmel" noch wahrscheinlicher 1.
Aber auch ein gewitternder Himmelsgott, eine Art Jupiter
tonans, ist uns bei den Kelten bezeugt, - ein Donnergott, von
dem wir nur leider so gut wie nichts als den Namen wissen,
und auch dieser schwankt in den Formen: Tanaros, Taranis,
Taranus, Taranucnus. Am bedeutsamsten scheint die erstgenannte
Namensform Tanaros. Wir kennen sie durch eine zu Chester in
England gefundene Inschrift aus dem Jahre 154 n. Chr., die in
einer Widmung an ]upiter Optimus Maximus Tanaros besteht 2.
1 Vgl. hierzu wie zum Vorausgehenden Much a. a. 0., S. 27.
2 I:'ovi) O(ptimo) M(aximo) Tanaro. Much ist es, der auf die Inschrift
und ihre Bedeutung aufmerksam gemacht hat: vgl. a. a. 0., S. 39. Nur
darin kann ich, wie aus dem Text oben hervorgeht, dem verehrten Verfasser
nicht beistimmen, da wir Tanaros, wegen der'bereinstimmung des Namens
mit Donar, als jngeren Donnergott zu fassen haben. Die Gleichsetzung
dieses Gottes mit Jupiter O. M, scheint mir dieser Annahme entschieden zu
widersprechen. Auf jeden Fall war er als groer gewitternder Himmels-
gott gedacht. Wenn Tanaros "Donner" bedeutet, so konnte diese Be-
zeichnung dem groen Himmelsgotte ebenso beigegeben werden, wie im
alten Rom "fulgur" dem Namen des Jupiter, spterhin "lonans". Freilich
5
26
Der Himmelsgott bei den Kelten, Litauern u. Letten, Slaven u. Phrygern.
Der keltische Donnergott Tanaros, dessen Name wahrscheinlich
mit dem deutschen Wort Donner (Donar) zusammenfallt, ist hier
mit dem rmischen Jupiter in seiner hchsten l\1achtflle identi-
fiziert. Das scheint eine Gottheit zu sein, die in ihrem Wesen
mehr dem alten Fjrgynn - Perkunas - Parjanya, als dem DOllar-
Thorr-Indra entsprche. Der gallische Jupiter, von welchem uns
Caesar (de bello gallico VI, 17) berichtet und der nach ihm die
Herrschaft ber die Himmlischen fhrt, war vermutlich derselbe
Gott. Der Name Taranucnos ist aber eine patronymische Bildung
und bedeutet wohl eigentlich Donnerssohn. Vielleicht steht dieser
Gott als ein jngerer Donnergott zu dem gewitternden Himmels-
gott in einem hnlichen Verhltnis wie Thorr zu Fjrgynn. Dann
htten wir Tanaros und Taranucnos als zwei Gestalten zu unter-
scheiden, - doch fehlt uns da leider die Sicherheit.
Soviel aber scheint mir auch aus diesem drftigen Material
hervorzugehen, da die Kelten einen kriegerisch gedachten Licht-
himmelgott und einen gewitternden Himmelsgott unterschieden,
einen Dyaus - Zio und einen Parjanya - Fjrgynn, - den Mars
Loucetius Rigisamos Albionx Cumall und den Jupiter Optimus
Maximus Tanaros. Es wird sich auch dieses bescheidene Resultat
als bedeutsam erweisen.
* * *
Bei den Li tau ern und Let t e n machen wir eine ganz ent-
sprechende -Beobachtung, doch flieen hier zum Glck die Quellen
etwas reichlicher.
Der N am e des alten Himmelsgottes (Djeus) scheint bei diesen
Vlkern durchweg verloren gegangen zu sein, was aber die
Per so n desselben anbetrifft, so hat, wie ich glaube, Man n-
ha r d t in seinem schnen Aufsatz ber "die lettischen Sonnen-
mythen" 1 den Nachweis geliefert, da dieselbe hier unter dem
Namen "Gott", d. i. der Gott xm' I s o X ~ J I , sich erhalten hat,
wie auch Zeus bei den Griechen einfach :fu;f; oder lJ .:Jede; ge-
wird auch Donar durch Jupiter wiedergegeben. aber doch nicht durch
Jupiter O. M.
1 Vgl. Zeitschrift fr Ethnologie. Bd. VII. 1875. S. 90-92.
Der Himmelsgott bei den Kelten, Litauern u. Letten, Slaven u. Phrygern. 52 7
nannt werden kann. Fr Djeus ist hier, um die altarische Form
zu gebrauchen, die Bezeichnung deivos eingetreten, ersetzt und
vertritt dieselbe. Der Tatbestand ist folgender:
In den lettisch -litauischen Lndern, die eine Reihe recht
primitiver Sonnen- und Lichtmythen enthalten, uralte Erzhlungen
von Vorgngen im Himmelsraum , begegnet uns vielfach als
wichtige Person Gott (litauisch dievas, dievs, lettisch deews)
oder auch Gottchen (lettisch deewinsch). Er ist der Vater der
Sonne, Vater der Gottestchter und Gottesshne, die in diesen
Mythen eine Rolle spielen und augenscheinlich alte Lichtgtter
sind. Wir werden spter in der Gottestochter, um deren Hand
sich verschiedene Freier bemhen, deren Hochzeit dann gefeiert
wird, die indische Sonnengttin (resp. Morgenrte) Surya wieder-
erkennen j in den Gottesshnen die indischen At;;vinen. Gottchen
reitet auf einem Rlein, durch den Sattel geht die Sonne auf,
durch den Zaum das Mondchen, am Ende des Zgels wirbelt
der Morgenstern. Oder Gottchen fhrt auch auf einem Schlitten
sanft und leise dahin. Gottchens Rosse halten vor der Haustr
der Sonne. In einem Liede wird davon erzhlt, wie Gott ein-
mal drei Tage und drei Nchte lang mit der Sonne in Hader
liegt u. dgl. m. Ich glaube, da Man n h a r d t vollkommen recht
hat, wenn er annimmt, da der Gott oder Gottchen dieser Mythen
ein anderer sei als der jdisch - christliche Gott, da wir in ihm
vielmehr einen alten Gott der litauisch -lettischen Heidenzeit zu
erkennen haben. Dieser neben anderen Gttern stehende, sie
aber an Macht und Bedeutung unendlich berragende litauisch
lettische Gott oder Gottchen kann wohl kein anderer sein, als
der alte lichte Gott des Himmels, der Djeus der arischen
Urzeit. Die spter zu besprechenden Mythen von der Surya und
den At;;vinen werden uns das noch sicherer besttigen und ganz
zur Evidenz bringen. Als Vater der Surya und der Alrvinen
spielt Dyaus in den Liedern des Rigveda ganz dieselbe Rolle
wie der litauisch lettische Dievas, Dievs, Deews als Vater der
Sonne oder Sonnen maid und der sog. Gottesshne, der Sonnen
freier. Wenn also auch nicht den Namen, so htten wir doch
die Person des alten Himmelsgottes auch hier erhalten.
5
28
Der Himmelsgott bei den Kelten, Litauern u. Letten, Slaven u. Phrygern.
Doch auch ber den Namen, der hier vorwaltet und den wir
als uralt arische Bezeichnung fr "Gott" kennen, liee sich noch
eine Betrachtung anstellen. Das altarische Wort deivo (= deva)
bedeutet, wie wir gesehen haben, "der leuchtende" oder "der
himmlische", - nur von himmlischem Licht wird die Wurzel div
gebraucht und wir haben daher schon geschlossen, da diese Be
zeichnung zuerst jedenfalls den himmlischen Lichterscheinungen
gegeben sein mu, von denen sie sich dann auch auf andere Gott
heiten bertragen haben drfte. Es wre aber auch ganz gut
mglich, da dies Wort deivo ursprnglich nur oder doch ganz
vorwiegend den Himmlischen xa'J") ~ ; O X I ; V , den einen groen
Himmlischen, das im Himmel wohnend gedachte hchste gute
Wesen bezeichnete, und also eigentlich ein Synonym von Djeus
war. Es wre dann erst auch auf andere himmlische Lichtgtter,
endlich auf die verehrten Geistwesen berhaupt, die man gleich.
sam in eine hhere Sphre rcken wollte, bertragen worden.
Wenn das richtig ist, dann wrden die Litauer und Letten das
Wort in seiner ursprnglichsten und eigensten Bedeutung erhalten
haben, wir htten darin etwas Altertmliches zu erkennen, wie
diese Vlker berhaupt viel Altertmliches und Primitives sich
bewahrt haben. Da das Wort deivo (Nomin. deivos), bei ihnen
auch in uralter Zeit dem Djeus synonym war, da es den groen
Himmelsgott bezeichnete, ja vielleicht sogar geradezu "der Himmel"
bedeutete, lt sich aus dem Umstande schlieen, da die be-
nachbarten finnischen Vlker bis auf den heutigen Tag ein Wort
fr "Himmel" gebrauchen, welches sie aller Wahrscheinlichkeit
nach von den litauisch-lettischen Vlkern als Fremdwort ber-
nommen haben und welches wohl ganz direkt mit dem alten
deivos zu identifizieren ist. Es ist dies das finnisch-estnische tai-
vas, taewas "der Himmel", - eines der vielen Lehnworte, welche
diese Vlker in prhistorischer Zeit erwiesenermaen von den
litauisch-lettischen erhalten haben 1. Der Este ruft heute noch
I Man vergleiche darber das grundlegende Werk des berhmten dnischen
Sprachforschers W i I hel m T h 0 m sen, Berringer mellem de finskc og de
baltiske (litauisk-Icttiske) Sprog. En sproghistorisk Undersjlfgelse (Kopen-
hagen 1890).
Der Himmelsgott bei den Kelten, Litauern u. Letten, Slaven u. Phrygern. 52 9
den Himmel an ,,0 taewakene", 0 Himmelchen! - und es steckt
darin die uralt arische Bezeichnung deivo, mit der notwendigen
Vernderung des anlautenden d in t, da die finnischen Sprachen
kein Wort mit einer Media beginnen knnen und bei Lehnwrtern
eine solche stets in die Tenuis umwandeln. Innerhalb der
arischen Sprachen ist die Bedeutung "Himmel" fr deivo sonst
nicht nachweisbar, vielleicht aber lebte sie danach einst doch bei
den litauisch -lettischen Vlkern und war dies deivo also wirk-
lich dem alten D j ~ u s synonym. Dann wrde man auch vollkommen
begreifen, warum dies letztere Wort spurlos verschwand. Es war
eben unntz. Auf jeden Fall werden wir behaupten drfen, da
das alte Wort deivo bei den Litauern und Letten den Namen
des Himmelsgottes Djeus vertrat.
Denselben litauischen Himmelsgott haben wir offenbar auch in
dem D i ver i k s zu erkennen, von welchem der Hypatejewsche
Kodex der wolhynischen Chronik zum Jahre 1252 berichtet, da
der Litauerknig Mindaugas ihn auch nach seiner Taufe noch heim-
lich verehrte, und der auch sonst noch in anderem Zusammenhange
genannt wird. Diveriks kann kaum etwas anderes sein als Die-
vuriks (Dewuriks), d. h. "der Gtterherr" oder "Gtterknig", ein
oberster Gott t, oder allenfalls auch der "Himmelsherr". Da er
ein groer, ja wohl der grte und wichtigste Gott der Litauer
war, lt sich wohl auch gerade aus dem Umstande schlieen,
da jener litauische Frst trotz des bertrittes zum Christentum
von seiner Verehrung nicht lassen konnte 2. Wir gehen wohl nicht
fehl, wenn wir in ihm den Himmelsgott, als Herr und Regierer
gel at, erkennen, also etwas wie einen litauischen Knig Varul).a
oder Zeus Basileus.
Derselbe Gott oder eine Hypostase desselben tritt uns wohl
auch bei den alten Preuen unter dem noch dunklen Namen
Occopirmus oder Occopirnus entgegen
8
Er wird als der
1 Vgl. Mannhardt a. a. 0., S.92.
2 Dieser Umstand macht auch die bei Usener-Solmsen (Gtternamen,
S. 89) zweifelnd aufgestellte Etymologie deverikas "Schwgerehen" (von
deveris) ullerst unwahrscheinlich.
S Der Name ist frher als ucka pirmas, d. h. valde primus erklrt
AR 34
530 Der Himmelsgott bei den Kelten, Litauern u. Letten, Slaven u. Phrygern.
Gott Himmels und der Erde bezeichnet und soll beim Ernteopfer
angerufen worden sein (vgl. Usener, Gtternamen, S. 96). In der
Kirchenagende der preuischen Bischfe G. v. Polentz und Paul
Speratus vom Jahre 1530 nimmt im Verzeichnis der preuischen
Gtter Occopirmus die erste Stelle ein, ebenso bei Thomas
Waisselius in seinem Verzeichnis derjenigen Gtter, welche die
alten Preuen in ihren Nten und auch an ihren vornehmsten
Festtagen anzurufen pflegten j und Johannes Meletius oder Jan
Malecki (16. Jahrh.) sagt ausdrcklich, Occopirnus, als ein Gott
Himmels und der Erde, sei der vornehmste unter den preuischen
Gttern I. Er erscheint auch als ein Wchter ber Recht und
Unrecht, da es von ihm heit, da er (in Gemeinschaft mit dem
unter dem Hollunder wohnenden Gotte Puschkaitis) dem Diebe
nicht Rast und Ruhe lt, bis er das Gestohlene wiederbringt.
Dieser Gott kann kein anderer als der alte Himmelsgott gewesen
sein, unter einem besonderen, noch unaufgeklrten Namen. Dem
widerspricht auch natrlich durchaus nicht der Umstand, da er
beim Ernteopfer angerufen wurde, denn der Himmelsgott, der
hchste Gott, schenkt ja mit Regen und Sonnenschein den
Feldern Gedeihen und Fruchtbarkeit.
Dem Himmelsgott oder Lichthimmelgott steht aber mit groer
Deutlichkeit bei den alten Preuen, Litauern und Letten ein
Donnergott oder Gewittergott gegenber, - der schon fters
worden, also der durchaus hchste Golt, was dem Sinne nach vortrefflich
passen wrde. Solmsen erwhnt indessen (in Useners Gtternamen S. 96
s. v.) diese Erklrung gar nicht, scheint sie also jedenfalls fr falsch zu
halten. Der dunkle Name Occopirnus klingt in seinem ersten Teile so
auffallend an den finnisch. estnischen Gltervater U k k 0 an, da ich in
diesem Falle eine Entlehnung von jener Seite her fr nicht ganz unwahr-
scheinlich halten mchte. Uralte nahe und nchste Beziehungen Iwischen
den finnisch - ugrischen und den litauisch -lettischen Vlkern sind lngst
erwiesen, und wenn auch in der Regel die letzteren der gebende Teil sind,
wie die vielen litauischen Lehnwrter in den finnischen Sprachen be-
weisen, so braucht dies doch nicht ausschlielich der Fan gewesen zu sein_
Der Name Occopirnus sieht mir nicht indogermanisch aus.
I Vgl. Christophorus Hartknoch, Das alte Preuen, S. 127. 141.
Usencr, Gtternamen, S. 81, Anm. 8.
Der Himmelsgott bei den Kelten, Litauern u. Letten, Slaven u. Phrygern. 53 1
erwhnte Perkunas, Perkuns, Pehrkons. Er ist ent-
schieden die markanteste, am krftigsten ausgeprgte Gestalt unter
allen Gttern dieser arischen Stmme und wird von einigen
Berichterstattern als ihr grter und mchtigster Gott geschildert.
Er tritt in seiner Eigenschaft als Donnergott durchweg klar her-
vor, ja sein Name bedeutet in den Sprachen jener Vlker geradezu
"Donner", - was ich allerdings fr
halten mchte, basierend auf der mchtigen, klar ausgeprgten
Gestalt des Gottes 1.
Beim Gewitter fielen die alten Preuen auf die Knie und
beteten: Geh an uns vorber! - J 0 ha n n es Las i c i u s, eine
unserer wichtigsten Quellen, erzhlt, da der litauische Bauer,
wenn es donnerte, barhuptig, eine Speckseite auf der Schulter
tragend, ber sein Feld zu gehen pflegte, indem er den Perkunas
mit folgendem Gebete anrief: "Perkunas, Gottchen, schlage nicht
auf das, was mein ist! ich will dir auch diese Speckseite geben!"
- War das Gewitter vorber, dann trug er die Speckseite wieder
nach Hause und verzehrte sie mit seinen Hausgenossen zu-
sammen 2, - offenbar zu Ehren des Gottes.
Ein altes Opfer, das diesem Gotte dargebracht wurde, um ihn
zum Regnen zu veranlassen, dauerte bis in den Anfang des
17. Jahrhunderts fort. Es wurde dem Perkunas in den Wldern
ein ewiges Feuer unterhalten und dasselbe geschah auf dem
Gipfel eines Berges im Samaitenlande. Ihm war die Eiche heilig,
Zeus, dem Jupiter, . also den Donnergttern
1 Vielleicht beruht in hnlicher Weise die appellative Bedeutung .. Himmel"
im finnisch-estnischen taivas, taewas = deivos auf der grollen Gestalt des
Himmelsgottes, der diesen Namen trug. Im normalen Gange der Entwick-
lung geht zwar gewill die Appellativbedeutung dem gttlichen Nomen pro-
prium als das ltere voraus, doch scheint es von dieser Regel einige Aus-
nahmen zu geben, zu denen ich in erster Reihe gerade l'erkunas, Perkuns,
Pehrkons rechnen mchte.
Z Vgl. W. Mannhardts Ausgabe dt:s Lasicius, S. 27 (Johannes Lasicii
Poloni de diis Samagitarum libellus, hrsg. \'on W. Mannhardt, mit Nach
trgen von A. Riga. 189ID; ehr. Hart k n 0 eh, Das alte
Preullen, I, S. 160.
34*
53
2
Der Himmelsgott bei den Kelten, Litauern u. Letten, Slaven u. Phrygern,
berhaupt i ihm wurden noch im 16. Jahrhundert Gelbde
getan I, Er war vielleicht auch der Schwurgott litauischen
Volkes 2.
Die Verehrung des lettischen Pehrkons ist uns gleichfalls be-
zeugt, dieser Gott spielt aber auch in den frher erwhnten
Sonnenliedern dieses Volkes eine RoUe. Er tritt gelegentlich
auch als Freier der besonders eindrucksvoll
aber bei der Hochzeit derselben mit dem Monde, und zwar in
der Eigenschaft des Brautfhrers. Als solcher zerschmettert er
den Eichbaum beim Herausreiten aus dem Tore, oder spaltet
das Apfelbumchen vor dem Tore (Mannhardt, Lett. SonnenI.,
S. 82 ff.). Es war eine altarische Sitte, da der Brautfhrer bei
der Hochzeit erschien und da er beim Herausreiten
aus dem Tore in den gelegentlich auch in die Tr,
ins Dach oder in die Luft hieb, - wahrscheinlich zu exorzisti-
schen Zwecken, Ern die bsen Geister zu vertreiben. Da nun
Pehrkons, der Donnergott, der bewaffnete Gott und der berufene
Zerschmetterer ist, so war es naheliegend, ihm diese Rolle des
Brautfhrers zu bertragen. Auch sein Reiten hat wohl in dieser
Eigenschaft seinen Grund; sonst sehen wir den Donnergott ja
gewhnlich fahren. Der lettische Pehrkons verfolgt und zer-
schmettert die Tohdi, d. h, d,ie Teufel, die bsen
Dmonen, gerade wie auch Dmonen und beltter
zu Boden schlgt.
Gelegentlich werden dem lettischen Pehrkons oder Perkun
auch eine Anzahl Shne welche als Hypostasen
vterlichen Gottheit die verschiedenen Verrichtungen des Gewitter-
gottes untereinander verteilen. So heit es z. B. in einem Liede:
I sunt, qui Percuno vota faciant, Katechismus von 1547; vgl. dazu und
zum Vorausgehenden U sen e r (Solmsen), Gtternamen, S. 97
t Dafr kann ich allerdings nur eine stark diskreditierte Quelle anfhren.
Simon Grunau, der um 1520 seine Chronik schrieb, erzhlt, da er
einmal in Gefahr geraten sei, als er die preuischen Bauern zufllig bei
einem Opfer berraschte. Er habe dann im Namen ihres Gottes Perkunas
einen Eid leisten und versprechen mssen, da er dem Bischof nichts ver-
raten wolle.
Der Himmelsgott bei den Kelten, Litauern u. Leiten, Slaven u. Phrygern. 533
Der Perkun Vater
Halte neun Shn!! ..
Drei schmellerten, drei donnerten,
Drei blitzten (flimmerten).
In einem anderen Liede sind es fnf Shne und alle fnf sind,
so heit es,)n . (vgl. Mannhardt, Lett.
3 I 8). Man darf dabei vielleicht an den keltischen Taranucnos,
den Donnersohn, erinnern, wie auch an Thorr, den Sohn des
lteren Gewittergottes fjr,gynn. ...Es fallen einem aber auch die
drei des alten Himmelsgottes Uranos ein,
die dem Zeus seine Blitze schmiedeten: Brontes, Steropes und
Arges, i. Donner, Blitz und Wetterleuchwn. . ..:;:.:.:: .... -
So bestimmt nun aber auch Perkunas als hervor-
tritt, so deutlich auch der lettische Pehrkons in den Sonnenliedern
als Freier und Brautfhrer der Sonnenmaid von dem Gott oder
Gottchen, dem Vater der Sonne, der Gottesshne und Gottes-
tchter, unterschieden ist, - wir gewinnen durch andere Momente
doch wieder den Eindruck, da dieser Donnergott keineswegs
durchweg scharf von dem Himmelsgotte als eine besondere
Gttergestalt sich abhebt, da er vielmehr mit ihm ursprnglich
einer und derselbe sein drfte.
Schon Jak 0 b G r i m m bemerkte, da sich die Litauer unter
ihrem dievas ,.Gott", dievaitis "lieber Gott, Gottchen", vorzugs-
weise den donnernden Gott denken, - und auch M u c h scheint
darauf ein Gewicht zu legen 1 j Sol m s e hebt ganz im
Einklang damit hervor, da Perkunas geradezu "d e r Gott" (dievas
oder deivaitis) sei 2, d. i. der Gott xaT' Dann wre er
von dem Himmelsgotte dievas = Djeus nicht unterschieden, -
und ursprnglich drfte sich das in der Tat so verhalten haben.
Aber auch in der Folge scheint diese ursprngliche Identitt
von Himmelsgott und Gewittergott bei den litauisch-lettischen
Vlkern niemals ganz vergessen zu sein. Stehen sie auch in
dem Drama der himmlischen Hochzeit bei den Letten als zwei
verschiedene gttliche Personen nebeneinander, steht auch bei
1 Vgl. Grimm, Dtsch. Mythologie, 3. Aufl., I, S. 139; Much a. a. 0.,
S. 3. I Usener (Solmsen), Gllernamen, S. 97.
5 34 Himmelsgott den Kelten, Litauern u. Letten, Slaven u. Phrygern.
Preuen und Litauern der Donnergott dem hchsten Himmels-
gotte Occopirmus oder Dievuriks gegenber, - es scheint die
Erinnerung doch nie ganz verloren, da auch der Donnergott
nichts anderes war als der Himmelsgott, insofern sich derselbe
im Gewitter offenbarte, wie uns auch der indische Parjanya ganz
hnlich entgegengetreten ist. Vielleicht ist gerade dieses etwas
verschwimmende Verhltnis zwischen Himmelsgott und Donner
gott bei den litauisch - lettischen Vlkern ein Zeichen hoher
Altertmlichkeit. Die AbspaItung ist eingetreten, aber sie ist ge-
wissermaen nicht bis zur Wurzel durchgefhrt. Die Erkenntnis
der Einheit vermag noch immer wieder durchzublitzen.
Etwas von der weiteren Himmelsgottnatur des Perkunas spricht
sich vielleicht auch in der Person seiner Mutter, der Perkuna
tete aus. Von ihr heit es, da sie die Mutter von Blitz und
Donner ist, aber auch, da sie die ermdete und staubige Sonne
abends im Bade erquickt, um sie dann am folgenden Tage, ge-
badet und strahlend, wieder auf ihre Bahn zu entsenden 1. Die
Donnersmutter oder Donnersmuhme sorgt also zugleich in freund-
lichster Weise fr die Sonne. Den Perkunas selbst nicht nur als
Gewittergott, sondern geradezu auch als einen Gott der Sonne
zu fassen, wie der alte Ha r t k n 0 c h das seinerzeit tat, ist gewi
verfehlt und die Grnde, auf die er sich sttzt, haben keine Be-
deutung. Dagegen werden wir es im wesentlichen auch heute
noch billigen drfen, wenn derselbe Autor des 17. Jahrhunderts
Perkunas dem Jupiter gleichsetzt 2. Denn wenn er auch diesem
in dem ganzen Umfang seines Wesens nicht gleichkommt, so ist
er doch der groe Gott des Gewitters, dessen ursprngliche
Identitt mit dem allbeherrschenden Himmelsgotte noch nicht
ganz vergessen ist.
Die Beobachtungen, welche wir bei den sI a v i s c h e n Vlkern
I Laskowskis Berichl und des Johannes Lasicius ber die Gtter
der Samagilen besagt von dieser Gottheit: "P e r ku n a tel e mater est
fulminis atque tonilrui, quae Solem fessum ac pulverulentum b:lIneo excipit,
deinde lolum ac nitidum postera die emittit." Vgl. Usencr (Solmsen),
Gtternamen, S. 97. Mannhardts Ausgabe des Lasicius, S. 11.
Hartknoch, Das alte PreuBen, S. 132.
Der Himmelsgott bei den Kelten, Litauern u. Letten, Slaven u. Phrygern. 535
machen, sind in mancher Beziehung denen auf lettisch-litauischem
Gebiete hnlich, wenn sich auch zugleich sehr deutliche Unter-
schiede bemerken lassen. Es ist sehr zu beklagen, da unsere
Quellen fr die Erkenntnis der alten Religion und Mythologie
dieses wichtigen und weitausgebreiteten arischen Stammes eben-
falls nur sprlich flieen_ Es liegen uns keinerlei nennenswerte
altheidnische Denkmler der Slaven vor, keine alten Lieder und
Gebete, nichts, was mit den Liedern des Veda oder der Edda
oder Homers auch nur entfernt verglichen werden knnte. Wir
sind beschrnkt auf die mageren Nachrichten einiger fremder
Beobachter, unter denen sich aber kein Tacitus befindet, etlicher
Chroniken, Homilien, geistlicher Vermahnungen u. dgl. m. Dennoch
lassen sich gewisse Haupttatsachen der altslavischen Religion mit
voller Deutlichkeit erkennen, und so lckenhaft auch das Ge-
samtbild bleibt, es stimmt doch in allem Wesentlichen zu den
Voraussetzungen, die wir durch unsere bisherige Untersuchung
gewonnen haben, und widerspricht demselben in keinem Punkte.
Da auch die heidnischen SI ave n schon an einen h c h s t e n ,
ob er s t enG 0 tt glaubten, der im Himmel waltet und alles
regiert, wird uns durch mehrere wichtige und unverdchtige Mit-
teilungen fremder Beobachter sicher bezeugt.
Der byzantinische Geschichtsschreiber Pro k 0 P i u s, welcher
seit dem Jahre 527 n. Chr. den Belisar auf seinen Feldzgen
als Geheimschreiber begleitete und nachmals vom Kaiser Justinian 1.
zu hohen Staatsmtern berufen wurde, sagt von den Slaven:
"Sie glauben an einen Gott, den Bewirker des Blitzes, den
alleinigen Herrn ber alle Dinge j ihm bringen sie Rinder und
alle Opfertiere dar" 1. Und Hel mol d, ein deutscher Geschichts-
schreiber, der im 12. Jahrhundert seine hochwichtige "Chronica
Slavorum" verfate, berichtet uns von der Religion der Slaven:
"Unter den verschiedenartigen Gttergestalten, welchen sie Fluren,
Wlder, Leiden und Freuden zuteilen, fehlt ihnen doch nicht
der Glaube an den ein e n Gott, der im Himmel den anderen
1 Prokopius B. G. II1, 14 ed. Bonn. p. 334 (nach Krek zitiert, Ein!.
S. 378): eElw yat? Eva, 'lii' 8'1l'loveyov dmi,,'lUlv ICVe"O)!
/>lavo" dv'loV Elval' lCai tNOtlOW avrcjJ floas 'TB ",d IE(JEU" il.1EaJlTa.
53
6
Der Himmelsgott bei den Kelten, Litauern u. Letten, Slaven u. Phrygern.
gebietet; er waltet, als ein beraus mchtiger, nur der himmlischen
Dinge, jene aber erfllen die ihnen zugeteilten Pflichten, stammen
von seinem Blute ab und ein jeder ist um so vorzglicher, je
nher er jenem Gotte der Gtter steht" 1. Also ein oberster
Himmelsgott , Herrscher und Vater, ja Gott der Gtter, ihnen
allen unendlich berlegen. Dies Zeugnis des Helmold ist um
so wichtiger, als er von ganz anderen Slaven redet, wie der
Byzantiner Prokopius, nmlich den im nordstlichen Deutschland
wohn haften wendischen Stmmen. In der kurzen Mitteilung
des Prokopius aber scheint mir bemerkenswert, da er den
alleinigen Herrn aller Dinge bei den Slaven ausdrcklich als den
Schpfer oder Bewirker des Blitzes bezeichnet. Es ist also der
groe Himmelsgott, der wie Zeus und Jupiter auch des Ge
witters waltet.
Doch wie nannten die SJaven diesen hchsten Gott? War
seine Gestalt eine so berragend groe, wie Prokopius und
Helmold dies schildern, dann ist es kaum wahrscheinlich, da
sein Name spurlos verschollen sein drfte.
Der alte Name Djeus, den der Himmelsgott und Himmelvater
in der Urzeit jedenfalls trug, scheint auf slavischem Gebiete spur-
los verschollen zu sein 2, wie wir ihn auch bei Letten, Litauern
1 Inter multiformia vero deorum numina, quibus arva, silvas, tristitias
atque volllptates attribuunt, non diffitentur UDum deum in celis ceteris im-
peritantem, illum prepotentem celestia tantum curare, hos vero distributis
officiis obsequentes, de sanguine ejus processisse cl unumquemque eo pre-
stantiorem, quo proximiorem illi deo deorum. Helmoldi Chron. I, 83 (vgl.
Krek, Einl., S.378 Anm.).
I Fa m i n z y n glaubte ihn in seinem Buch ber die Gottheiten der
alten Slaven (EolKeCTBa llpeBHHX1> C.IIaBJlH'l>. St. Petersburg 1884), I. S. 1:15.
u6 speziell bei den Sildslaven nachweisen zu knnen in dem Gotte .llLlH
(Gen .llLIII oder .lliJl) , der nach seiner Darstellung insbesondere dem
rmischen Diespiter der Salischen Lieder, dem obersten Gotte des Tages
und des Lichtes, nahe stnde. .llJ.1H (Dyj) wird in einer sdslavischen, resp.
bulgarischen Handschrift neben den hervorragendsten slavischen Gttern:
Perun, Chors und Trojan genannt. (Bei den russischen Kirchenvtern finden
wir erwhnt "llJ.leBa eiMeRa H Kp&lleBJ.Jl" j nllieBa C.II0YlKeHill H K.1l&lleHiJl".)
Indessen, so ansprechend dies auf den ersten Blick erscheint, so mssen
wir diese Faminzynsche Aufstellung zunchst doch als sehr zweifelhaft be-
Der Himmelsgott bei den Kelten, Litauern u. Letten, Slaven u. Phrygern. 537
und Preuen nicht nachzuweisen imstande sind. Er mu durch
eine andere Bezeichnung ersetzt sein.
G r ego r Kr e k hat in seiner reichhaltigen "Einleitung in die
slavische Literaturgeschichte" (S. 378 ff.) den Nachweis zu liefern
gesucht, da der Name dieses slavischen Himmelsgottes Sv a r 0 g
lautete, - ein Wort, das ursprnglich wohl "Himmel" bedeutete
und mit altindischem svar und svarga "Himmelslicht, Himmel"
etymologisch zusammenhngt. In der Tat scheint in gewissen
slavischen Gegenden der Himmelsgott diesen Namen getragen zu
haben, doch ist derselbe viel zu schwach bezeugt, als da wir
ihn fr die allgemein verbreitete, allgemein slavische Bezeichnung
dieses Gottes ansehen knnten. Die Zweifel, welche Ja g i c in
dieser Richtung geuert hat, wird man wohl als sehr berechtigt
anerkennen mssen. Immerhin ist der Name bezeugt und kann
wenigstens lokale Bedeutung gehabt haben. Auch deutet auf
ihn die mehrfach erwhnte Bezeichnung der Sonne oder des
Sonnengottes als Sohn des Svarog, - synu Svarogov oder Sva-
rozic, - Sohn des Himmels. Aber freilich wre dies allein eine
schwache Sttze zum Erweis eines groen persnlichen Himmels-
gottes "Svarog".
Weder Prokopius noch Helmold nennen den Namen jenes
groen allwaltenden Gottes der Slaven, so bestimmt sie auch
den Glauben an ihn bezeugen, - und das erscheint um so mehr
beachtenswert, als Helmold sonst manche andere, geringere Gtter
der Slaven, wie Radigast, Prove usw. mit Namen zu nennen
wei. Man kommt dabei auf den Gedanken, da die Slaven
diesen hchsten allwaItenden Gott vielleicht einfach als "Gott"
oder "den Gott" bezeichnet haben mchten, - wie Letten
und Litauer die entsprechende Gttergestalt einfach dievas oder
deews nannten, - so da jene Berichterstatter einen besonderen,
-----------------------
zeichnen: I. weil nach dem Urteil ausgezeichneter Slavisten sich ,bill mit
Dyaus lautlich durchaus nicht vermitteln lflt j 2. weil in einer ganzen Reihe
der alten Denkmler .ilblil oder .lliii: direkt den griechischen Zeus oder aber
Jupiter bezeichnet (Faminzyn, S. 126), so da der Verdacht nahe liegt, das
Wort mchte ein Fremdwort und auf zurckzuflihren sein.
Jedenfalls kann dasselbe nicht als ein irgend sit:heres Zeugnis gelten.
53
8
Der Himmelsgott bei den Kelten, Litauern u. Letten, Slaven u. Phrygern.
individuellen Namen des Gottes gar nicht mitzuteilen hatten.
Auch wir pflegen unseren noch grer gedachten Gott ftir ge-
whnlich nur einfach "Gott" zu nennen, obwohl uns der ber-
lieferte Name Jahve - Jehova zur Verfligung steht und obwohl
das Wort Gott auch bei unzhligen anderen, gar nicht zu unserer
Religion gehrigen hheren Wesen zur Anwendung gelangt. Das
schadet aber der Wrde des groen Gottesnamens bei uns durch-
aus nicht. hnlich scheint es bei Litauern und Letten ge-
wesen zu sein, etwas hnliches wre auch bei den Slaven denk-
bar. Die anderen Gtter mochten Radigost, Prove, Weles,
Dazdbogii oder w'ie immer heien, - der groe all waltende
Himmelsgott heit einfach "Gott", war der Gott xaJ' loXr}v,
er bedurfte keines Individualnamens, wie jene kleineren Gestalten,
so da der scheinbare Mangel noch geradezu als ein Vorzug
erscheint. Der Eine, der Hchste trug nichts an sich und be-
durfte nichts, als den bloen Namen "Gott".
Zwar jene Bezeichnung ftir "Gott", die in den lettisch -litau-
ischen Sprachen lebte, der Reflex des altarischen deivo, fehlt den
slavischen Vlkern durchweg. Aber sie hatten daftir eine andere,
die sich vielleicht ftir die eben behauptete Entwicklung noch
besser eignete.
Wir haben bereits frher gesehen, da im ganzen Umkreis
der slavischen Sprachen ausnahmslos seit alters ftir den Begriff
"Gott
ll
das Wort bogii, bog verwendet wurde und noch bis auf
den heutigen Tag verwendet wird 1. Es bedeutet nach seiner
1 Schon diese Tatsache, wie auch ferner der Umstand, da bog im
slavischen Sprachschatze fest begrndet ist (vgI. die verwandten Worte
bogatii reich, ubogii arm u. a. m.), macht die Annahme A. BrUckners, die
Slaven htten bogii von den Skythen entlehnt, gndich unwahrscheinlich.
In der Tat ist dieselbe durch nichts begrndet und hat alle sprachlichen
und historischen Tatsachen gegen sich. Lge wirklich eine Entlehnung vor,
so wrde das Wort vie'lIeicht bei einigen, den Skythen besonders nahe
wohnenden slavischen Stmmen angetroffen werden, schwerlich aber im
ganzen weiten Gebiet slavischer Sprachen, ohne Ausnahme. Es liegt auch
nicht der mindeste Grund vor, den Slaven dieses wichtige Wort als ihr
ursprngliches Eigentum abzusprechen. Vgl. die noch recht milde Polemik
gegen Brckncr im ArchiY fr slavische Philologie, Bd. XXIII, S. 53<), bei
Der Himmelsgott bei den Kelten, Litauern u. Letten, Slaven u. Phrygern. 539
Etymologie "der reichlich Spendende, reichlich Anteilgebende,
der gtige Geber", und war gerade wegen dieser seiner ursprng-
lichen Bedeutung sehr geeignet zur Bezeichnung des hchsten
guten Wesens, das als Urquell alles Segens gedacht wird. So
finden wir es denn auch bei den Indern in der Form Bhaga
tatschlich in dieser Verwendung, als Name einer Hypostase des
Himmelsgottes, die ihn als hchstes gutes Wesen charakterisiert,
als Name eines lichten, gtigen Aditya, der mit Dyaus - Varul,la
und seinen brderlichen Parallelgestalten gleichen Wesens und
gleichen Ursprungs, von Anfang eins und nur ein anderer Name,
eine andere Fassung desselben groen Gottes ist, der hier von
seiner freundlichsten Seite genommen ist, - daneben wegen seiner
durchsichtigen Appellativbedeutung auch gelegentlich Beiname
noch anderer Gtter. Als Beiname des hchsten Himmelsgottes
lebte Bhaga gewi schon in der indopersischen Zeit, - darum
ist das Wort auch, wie wir schon sahen, in der Form bagha bei
den Persern ein vielgebrauchter Beiname des Gottes Ahuramazdi
geblieben, wird aber auch von anderen Gttern gebraucht, in
noch weiterem Umfang als bei den Indern, und hat hier geradezu
die Bedeutung "Gott" gewonnen, wie in den slavischen Sprachen.
Ein genau entsprechendes Wort Baga diente aber auch, wie wir
ebenfalls schon gesehen haben, dem Volke der Phryger zur Be-
zeichnung des hchsten Himmelsgottes , ihres hchsten guten
Wesens, des Zeus Bagaios, wie ihn die Griechen nennen. Warum
saHen nicht auch die Slaven ihren Himmelsgott , ihr hchstes
gutes Wesen, mit dem entsprechenden Namen Bog benannt
haben? Nichts liegt nher, nichts ist natrlicher als diese An-
nahme. Sie stimmt durchaus zu der Verwendung des Wortes
bei den genannten stammverwandten Vlkern, deren ursprng-
liche Sitze in Europa wir uns jedenfalls gerade den Slaven ganz
nahe zu denken haben. Sie alle saen ja wie diese einst in der
sdlichen Hlfte des europischen Ruland, resp. in eng an-
grenzendem Gebiete. Da die appellative Bedeutung des Wortes
bei den Slaven lebendig blieb, da es auer dem hchsten guten
Besprechuug der Schrift "Cywilizacyja i j ~ z y k , Warszawa 191, von
A. Brckner".
540 Der Himmelsgott bei den Kelten, Litauern u. Letten, Slaven u. Phrygern_
Wesen auch anderen Gttern beigegeben werden konnte, vielleicht
von jenem auf diese sich bertragend, - da es schlielich
geradezu "Gott" bedeutete, widerspricht unserer Annahme in
keiner Weise und stimmt auch durchaus zu den sprachlichen
Tatsachen auf indischem und persischem Gebiete. Darum blieb
der Bezeichnung doch ihre alte Wrde und ist ihr geblieben bis
auf den heutigen Tag. Mochten auch andere gute Gtter die
Bezeichnung bog erhalten, der groe Himmelsgott, das allwaltende
hchste gute Wesen blieb doch der Bogu, Bog ;ca,,"' l ~ o x l j v ,
an den allein man dachte, wenn dieses Wort ohne den Beisatz
eines Individualnamens gebraucht wurde. Eben darum bertrug
sich wohl die Bezeichnung Bog so leicht und so allgemein bei
allen Slaven nachmals auf den noch hher gefaten christlichen
Gott und Schpfer Himmels und der Erde.
Da die Slaven gerade diese Bezeichnung Bog, "der milde,
der gtige, freundliche Spender", allgemein als Namen ihres
obersten Gottes whlten, resp. sich einbrgern lieen, stimmt
vortrefflich zu ihrem weicher angelegten Naturell, gegenber den
kriegerischen Germanen, welche das entsprechende Wort gar
nicht kennen, dagegen den Himmelsgott zum ausgeprgten Kriegs-
gott werden lieen und ihn sonst noch als den Herrn (Freyr),
den Freund und Wchter ber die Freundes und Vertragstreue
(Ingvi, Irmin, Ere), den Schirmer des Rechts und der recht
sprechenden Volksversammlung (Thingsaz, Forsete) charakterisierten.
Der Charakter dieser beiden, sonst so nahe verwandten arischen
Stmme ist sich darin gleich geblieben bis auf den heutigen Tag.
Die Germanen zeichnen sich heute noch durch kriegerischen
Sinn, durch Treue und Gewissenhaftigkeit, durch ausgeprgten
Rechtssinn aus. Den Slaven dagegen ist ein weicherer Sinn, ein
ausgeprgtes Mitleid eigen, das leicht sogar den Rechtssinn ber
wltigt und berflutet. Man braucht nur an die Beurteilung der
Gefangenen zu erinnern, die das russische Volk allgemein "die
Unglcklichen" nennt und, wo sie sich zeigen, zu beschenken
pflegt j an den fr Deutsche und Englnder oft genug ganz
unverstndlichen Freispruch berwiesener und gestndiger Ver-
brecher in Ruland, an Tolstois Ideen ber Strafe und Recht,
Der Himmelsgott bei den Kelten, Litauern u. Letten, Slaven u. Phrygern. 541
seine Propaganda fr die Aufhebung der Gerichte, der Gefng
nisse und aller gewaltsamen Ahndung verbrecherischer Hand
lungen. Ein Werturteil ber diese beiden so verschiedenen
Charakteranlagen ist hier uicht am Platze. Wir erwhnen der-
selben nur, weil sie schon in der Ausprgung der hchsten
Gottesidee heidnischer Zeit offensichtlich zum Ausdruck gelangt,
eben darum fr uns von Bedeutung ist und wohl dazu dienen
kann, noch krftiger die Annahme zu sttzen und zu begrnden,
da die Slaven seit alters ihren obersten Himmelsgott Bogii, Bog
benannten 1.
Wir haben aber auer all diesen allgemeinen Erwgungen noch
einige speziellere Anhaltspunkte, die uns in die gleiche Richtung
weisen.
Eine Andeutung der Art lt sich vielleicht in gewissen ..
Vlker finden. Das
christliche Weihnachtsfest ist an die Stelle eines altheidnischen
Festes getreten, das die Wintersonnenwende, die Neugeburt der
Sonne feierte, und daran lebt, noch
fort in und We.Ildungen, die trotz
teilweise christlicher Umdeutung doch deutlich einen anderen, nicht-
christlichen Ursprung verraten. So feiern verschiedene slavische
Vlker an diesem Feste den oder den - die
Art aber, wie sie das tun, verrt uns deutlich, da es sich hier
nicht um Christus handeln kann, sondern vielmehr um die neu-
geborene So;;;--die .!!!,..Qp"Il., des hchsten Himmels-
gottes, bezeichnet wird, ganz hnlich, wie sie sonst auch Svarozic
heit, d. h. Sohn des .. Bog
Svarog scheinen hier also denselben obersten altheidnischen Gott
zu bezeichnen. In den serbischen Weihnachtsliedern wird vom
I Man darf hier vielleicht auch daran erinnern, da in den slavischen
und litauischen Sprachen die alte Bezeichnung rUr "Vater" ganz durch
den Kosenamen otici, otjez, "Vterchen" verdrngt ist (vgl.
s. v. i hnlich hat bei den Slaven die liebevoll schmeichelnde
Bezeichnung Bogu die alten Namen Himmel, Lichthimmel, der Himmlische
(djeus und deivos) ganz verdrngt. Immer wieder dieser weiche Zug ihres
__
Wesens.
54
2
Der HimmelsfZott bei den Kelten, Litauern u. LeUen, Slaven u. Phrygern.
jungen Boii<: und dem alten Badnjak gesungen, - mit Badnjak
(PI ur. Badnjaci) bezeichnet man aber die jungen die fr
diesen Abend gefallt, geschmckt, .. .. und feier-
lich werden, - ein ..y.I!l.Q.QLdes
dem die Eiche heilig ist. singen von
Haus zu Haus, die Khe mchten viel Milch geben, damit man
den baden knne. Christus sein,
das ... ... von die
.. erzhlt und das sie des Perkunas Mutter
zuschreibt, whrend in den slavischen Sonnen-
(Dazdjbogu) von seiner Muttet gebadet wird. Der Bohe
strahlt ber die ganze Welt, der Bozie vergoldet die Tren und
Trpfosten. In all diesen Zgen erkennt man den jungen Sonnen-
gott, als sein Vater aber erscheint Bog, wie sonst Svarog, und
das lt uns _Namel}.. des
wenigstens mit einiger Wahrscheinlichkeit schlieen 1.
Es sind uns aber wohl noch deutlichere Zeugnisse fr den
alten slavischen Himmelsgott Bog in der berhmten Chronik des
Nestor erhalten, die wertvolle Mitteilungen aus der heidnischen
Zeit der Russen bewahrt, - Zeugnisse, welche schon vor lngerer "
Zeit mehrere ausgezeichnete russische Gelehrte, wie A fa n..a.JJ s"Vf. ... :.::::'
und Farn i n z y n, zu der Annahme gelangen lieen, der oberste
Gott der Slaven htte Bog geheien, "wre also mit einem Namen
bezeichnet worden, der die Gottheit schlechthin bedeutet" (vgl.
Krek a. a. 0., S. 385). Allerdings ist diese Ansicht von Jirecek
und auch von Kr e k nicht gebilligt worden, allein ich
glaube doch, da sie im wesentli'ctienrichtig ist, wenn auch die
Art, wie ich das Verhltnis von Bog und Perun beurteile, die-
selbe nicht unwesentlich modifiziert und vielleicht zu einer Aus-
gleichung dieses Gegensatzes zu fhren vermag.
In dem groen Vertrage, welchen die Russen im Jahre 945
mit den Byzantinern schlieen, heit es nach der Chronik des
Nestor: "Und wer daran denkt von russischer Seite diese Liebe
(d. h. dies Bndnis) zu zerstren, wie viele ihrer die Taufe
1 Vgl. zu dieser Ausfhrung das Nhere bei Kr e k, EinI., S. 580-591.
...,.II'"""""",", ....
Der Himmelsgott bei den Kelten, Litauern u. Letten, Slaven u. Phrygern. 543
empfangen haben, die sollen der Rache verfallen von Gott dem
Allwaltenden (Bogii WsederZitelj), - und wie viele ihrer nicht
getauft sind, die sollen keine Hilfe erlangen von Bog, noch von
Perun" 1 usw. Hier erscheint deutlich als der heilige Wchter
und Wahrer der Eidestreue bei den Christen der allwaltende Gott
(Bogii WsederZitelj), bei den Heiden aber Bog und Perun neben-
einander, Gott und der Donnergott, deutlich unterschieden, und
zwar Bog noch vor Perun genannt, als der offenbar grere und
wichtigere. Der christliche Gott ist von diesem obersten russi-
schen Heidengotte Bog an dieser Stelle bestimmt und deutlich
unterschieden, doch ist die bereinstimmung in der Vorstellung
eines groen, hchsten, ber dem Eide wachenden Gottes bei
Christen und Heiden hier so gro, da an einer anderen Stelle
desselben Vertrages, wo Christen und Heiden zusammengefat
behandelt werden, einfach von Gott, von Bog gesprochen wird,
wie von einer Gre, die von den Anhngern beider Religionen
anerkannt wird: "Wer aber dies bertritt, von unserer Seite, sei
es ein Frst, sei es SOllst jemand, sei er getauft oder ungetauft,
die sollen keine Hilfe erlangen von Gott (Bog) und soll ein Sklave
sein jetzt und in Zukunft und soll durchbohrt werden mit seiner
eigenen Waffe" 2.
An einer dritten Stelle endlich, wo ebenfalls Christen und
Nichtchristen zusammengefat behandelt werden, spricht der Ver-
trag von Bog und Perun nebeneinander, wo man die Wahl hat,
unter dem Bog entweder nur den Christengott oder diesen und
den heidnischen zugleich zu verstehen. Ich halte das letztere
fr das einzig richtige im Hinblick auf beide zuvor angefhrten
Stellen. Die dritte lautet: "Wenn aber jemand von den Frsten
1 Nestor zum Jahre 945: nli IIl1t6 nOIllLIC.IIHn OT'L CTpBHLI PycGill
paapYlIlHTII TBKY .lIIOlIon, JI MHKO HI'L npis.lx cyn, /lB npiK-
MYTJ. Ilecn OT'L BorB ce/lCplEHTe.llll, OCYlEeHLII HB nOl"H6e.llio B'L Bee"
niR"", B'L i H JlKI>O HI'L ecTio He /lB He HMYrJo nOMOU\H
OT'L BOI"B; HH OT'L llePYHa."
2 Nestor zum Jahre 945: nA HlEll IIpccTynHrJo ce OT'L cTpauLI Ha-
meH, JlH KHIISIo, JlH HH'L KTO, JlH GpellteH'L, H.IIH lIa He HMY-rr.
OT'L Bora, H lIa 6Yllcn pa6'L :I'L eiu BiK'L Il U'L 6Yllyw:
ilr
, H lIa
aaKOJlell'L 6YJlcTIo CBOHll'L 0pYlELeM'L."
544 Der Himmelsgott bei den Kelten, Litauern u. Letten, Slaven u. Phrygern.
oder dem Volk der Russen, sei es ein Christ oder ein Nicht-
christ, dies bertritt, was auf dieser Charte geschrieben ist, der
wird wert sein durch seine eigene Waffe zu sterben, und wird
verflucht sein von Gott (Bog) und von Perun, weil er seinen Eid
gebrochen" 1.
Endlich haben wir noch eine andere Stelle der Chronik des
Nestor, zum Jahre 97 I, in welcher bei einem Eide der Russen
Bog, Perun und Wolos, der Gott des Viehs, nebeneinander stehen,
wie auch die alten Skandinavier in der Regel drei groe Gtter
zugleich beim Schwure anriefen, - und aus Skandinavien
stammten ja die Begrnder und Leiter des russischen Staatswesens.
An dieser Stelle, deren Wert leider durch eine sprachliche
Schwierigkeit etwas gemindert wird, heit es: "dann soll der Fluch
uns treffen von Bog, an den wir glauben, an Perun und W olos, den
Gott des Viehes 2." Mag man die Stelle fassen, wie man will, mag man
auch Perun und Wolos als eine Glosse aus derselben ausmerzen,
auf jeden Fall erscheint auch hier Bog, - Gott oder der Gott
xal"' - als Schwurgott der heidnischen Russen.
Wiederholt ist uns schon in diesen Stellen der alten Chronik des
Nestor neben Bog, dem Gott xa'f' auch der gewaltige Donner-
gott Perun entgegengetreten. Dieser groen slavischen Gtter-
gestalt werden wir jetzt unsere Aufmerksamkeit zuzuwenden haben.
Pe run ist in seinem Wesen unzweifelhaft deutlich. Als groer
1 Nestor zum Jahre 945: All ace KTO on KHln" HAH OT'L .1110-
Aill PYCKKX'L, AH xpecriIlH'Jo, KJlK HexpeCTiRB'L, npccrynHTL ce, elKe ccr"
nHC&HO Ha xapa'rJoH ceR, 6YAen jl;OCTOHB'Jo CBOHM'L opyac.eM'L YlolpeTH, K
,;a 6YAeu K,/[IIT'L OT'Jo Bora H on. llepYBa, RKO npccTYnJl CBOJO UIlTBY.
I Nestor zum Jahre 971: Aa KlI/I'f;cloI'L K.lIlrBY on Bora, B'L eroacc
B'f;PYClI/I'J., B'L llepyaa K B'L BOAOC&, CKOTLII 6ora. Die eigentmliche Ana-
koluthie oder Attraktion an B'f;pyelollo, die in B'L IIepYHa H B'L Bo,/[oca zu
lieeen scheint, habe ich auch in der bersetzung wiederzugeben gesucht (an
Perun und an Wolos). Man wUrde natrlich OT'Jo llepyaa K OT'L o,/[oca
(von Perun und von Wolos) erwarten, nur dann wre alles sprachlich in
der Ordnung. So wie die Sache liegt, hat allerdings die Annahme etwas
fr sich, dal! B'L llepYHa K B'L BOAoca erst spter als Glosse hinzugekommen
sind; doch wird man die Mglichkeit einer Attraktion durch BtpyeM'L wohl
auch nicht ganz in Abrede stellen knnen. Auf jeden Fall bleibt or'L Eora
unanfechtbar.
Der Himmdsgolt bei den KelteD, Litauern u. LetteD, SlaveD u. Phrygern. 545
Gott des Gewitters, ohne jene spezifisch riesischen Eigen-
tmlichkeiten des Indra und Thorr, vergleicht er sich dem
Zeus und Jupiter als Gewittergttern, dem Perkunas, Pehrkons,
Parjanya und Fjrgynn. Ihm ist, wie den Donnergttern anderer
arischer Stmme, - dem Zeus, Jupiter, Perkunas, - die Eiche
als sein heiliger Baum geweiht (Krek a. a. 0., S. 583)' Ob auch
sein Name mit dem des Perkunas = Pehrkons = Parjanya =
Fjrgynn zusammenhngt, ist eine schwierigere Frage. Er klingt
an diese Namen verwandter arischer Gewittergtter an, und ist
mit ihnen zusammengestellt worden, doch bereitet der Mangel des
Gutturals nach dem r ein schwer zu beseitigendes Hindernis fr
die etymologische Zusammenstellung. Nach slavischen Laut-
gesetzen konnte derselbe nicht so einfach spurlos verloren gehen.
Einen Ausweg aus dieser Schwierigkeit hat M u c h zu finden ge-
glaubt, indem er annahm, Perun sei ein Fremdwort, aus dem
Germanischen entlehnt, und gehe auf eine theoretisch konstruier-
bare Form Ferhunaz zurck, in welcher der Guttural zum h ge-
worden, als Hauchlaut nicht oder kaum mehr gehrt, bei der
bernahme in das Slavische ganz in Wegfall kommen konnte, -
wie das z. B. auch bei lateinischem carrago aus germanischem
karr - hago der Fall war (Much a. a. 0., S. 25). Es ist das gewi
ein feiner und beachtenswerter Erklrungsversuch, allein man ent-
schliet sich doch schwer zu dem Glauben, der groe slavische
Gewittergott habe den Ursprung seines Namens in Deutschland
zu suchen, - und das um so schwerer, als sich dieser Name
weit einfacher und durchaus befriedigend aus dem slavischen
Sprachschatze erklrt, wobei dann freilich der etymologische Zu-
sammenhang mit Perkunas aufgegeben werden mu. Perun macht
durchaus den Eindruck einer genuin slavischen Bildung. Es lt
sicb das Wort ohne Schwierigkeit von der Wurzel per "schlagen,
stoen" ableiten -- mit demselben Suffix (un) wie ~ . B. krikun
"der Schreier" von krikatj "schreien" u. dgl. m. - und wrde
also den "Schlger", den schlagenden, dreinschlagenden Gott be-
deuten t, - gewi eine durchaus passende Bezeichnung fr dClI
1 Vgl. Krek a. a. 0., S. 386 Anm.; W. Tomaschek, Die alten
Thraker II, 2 tWSB. 131\ 21 und \'. Gric-nberger, Archiv f. sb\'. 1'1.il.
AH 35
54
6
Der Himmelsgott bei den Kelten, Litauern u. Letten, Slaven u. Phrygern.
Donnergott. Ich erinnere daran, da ein wichtiger alter Beiname
des Jupiter in seiner Eigenschaft als Gewittergott in ganz analoger
Weise gebildet ist, - jener Jupiter Feretrius, dem das lteste
Heiligtum auf dem Kapitol geweiht war. Der Name Feretrius
kam von ferire "schlagen" und bedeutetc den schlagenden,
treffenden Gott, genau dasselbe also wie Perun. Perun und Fere
trius sind von derselben, urverwandten Wurzel (per, fer) abge
leitet, - nur das Suffix ist ein verschiedenes, - es ist im Grunde
derselbe Name. Und wenn wir uns weiter daran erinnern, da
in jenem Tempel des J. Feretrius als Symbol des Gottes ein
heiliger Feuerstein, der Donnerstein, verehrt wurde, nach welchem
der Gott auch Jupiter Lapis oder "Jupiter Stein" genannt wurde,
dann erscheint uns von hohem Interesse, zu erfahren, da uns
auf slavischem Boden bei dem Gotte Perun etwas ganz Analoges
entgegentritt. Nach einer im Besitze J. S a b je I ins befindlichen
Handschrift nannte man den Donnerstein, den Donnerkeil "Perun
kamenj", d. h. "Perun Stein", - eine Bezeichnung, die mit dem
Doppelnamen Jupiter Lapis sich geradezu ganz deckt, nachdem
wir Perun als den gewitternden Jupiter, den J. Fcretrius der
Slaven erkannt haben. Gerade fr den ltest nachweisbaren
Jupiter Dienst, resp. die ehrwrdig ltesten Beinamen des groen
rmischen Gottes wrden wir somit in Perun und bei Perun
Analoga finden. Perun ist Feretrius, P. kamenj ist Jupiter Lapis!
Und um diese bereinstimmung ganz vollstndig zu machen, mssen
wir endlich noch daran erinnern, da Perun - wie Feretrius, Jupiter
Lapis bei den Rmern - als ein groer Schwurgott der Slaven
sicher bezeugt ist. Wenn die Rmer mit anderen Vlkern einen
Vertrag schlossen, dann muten die Priester des Feretrius, die
Fetialen, ausziehen und namens der Stadt beim Jupiter Lapis
den Eid ablegen, - und ebenso sehen wir die alten heidnischen
Russen bei ihren Vertrgen mit fremden Vlkern ihren Eid bei
Perun, dem slavischen Feretrius, schwren. In dieser Eigenschaft
eines Schwurgottes sahen wir den Perun bereits neben Bog bei
----_ .. _---
J8, 13ff., Much a. a. 0., S. 24. 25. Auch ]agiiS, der hervorragendste
Slavist, hlt nach mndlicher Mitteilung diese Ableitung des Namens
Perun rur die richtige.
Der Himmelsgott bei den Kelten, Litauern u. Letten, Slaven u. Phrygern. 547
dem groen Vertrag der Russen mit den Byzantinern im Jahre
945 auftreten, neben Bog und Wolos im Jahre 97 I bei dem
Friedensschlu Svjatoslavs mit denselben Gegnern. Er erscheint
aber auch schon frher in gleicher Eigenschaft in der Chronik des
Nestor zum Jahre 907, bei der Schilderung des Friedensvertrages
zwischen Oleg und den Griechen von Byzanz, und hier wird neben
ihm bei dem Schwure von den Gttern nur Wolos genannt, der
Gott des Viehs. Die interessante Stelle lautet: "Nach russischem
Gesetze schwuren sie bei ihrer Waffe und bei Perun, ihrem Gotte,
und bei Wolos, dem Gotte des Viehs, und schlossen den Frieden
(den Vertrag, den Bund)" I,
Ist Perun auch nicht der einzige Gott, den die alten Russen
beim Schwure als himmlischen Zeugen und Rcher anrufen, er
scheinen neben ihm auch Bog und W olos in gleicher Eigenschaft
- wie auch die alten Skandinavier mehrere, gewhnlich drei
der obersten Gtter beim Eide anriefen - "so tritt er als Schwur
gott doch zweifellos sehr krftig hervor, und es begreift sich das
leicht, da der Donnerer ja doch die furchtbare Waffe trug, mit
der er den Treubrchigen strafen konnte. Als Schwurgott ist
Perun bei den Russen zugleich der Treugott und zeigt also
neben der Eigenschaft des Gewitterers jenen groen ethischen Zug,
den wir als wesentliches Charakteristikum des Himmelsgottes er
kannt haben.
Er war ja doch auch im Grunde nichts anderes als eben dieser
Himmelsgott, insofern sich derselbe im Gewitter, in Donner und
Blitz offenbarte, - wie auch Parjanya nichts anderes war, und
ebenso Perkunas, Pehrkons, Fjrgynn, der keltische Jupiter
Tanaros, - whrend im griechisch-italischen Zeus Jupiter die
Einheit der groen Gttergestalt vllig gewahrt blieb. So be-
greift es sich leicht, da Perun mit Bog (resp. Svarog), dem
obersten Himmelsgotte der Slaven, vielfach in ununterschiedener
Einheit verschwimmt. Sind doch beide im Grunde nur ver-
schiedene Seiten, verschiedene Auffassungsweisen desselben
1 Nestor zum Jahre 97: no PYCKOMY S8KOHY K.lIlImaCII 0PYEloelon,
H IIePYHoM'l> 60rOM'l> CDOHM'J., JI BOAOCOM'l> CKOTloHM'l> 6oroK1o, Jl
YTDepAHWa MHp'l>.
35
54
8
Der Himmelsgott bei den Kelten, Litauern u. Letten, Slaven u. Phrygern.
hchsten himmlischen Wesens, - der gute Gott und der
schlagende Gott, der segnende und der greinende Himmelvater.
Dies Verschwimmen in eins, von Bog und Perun, lt sich
schon an der frher angefhrten Notiz des Pro kap i u s beob-
achten. Wenn dieser Autor den einen Gott der Slaven, ihren
alleinigen Herrn ber alle Dinge, zugleich den Bewirker oder
Schpfer (Demiurg) des Blitzes nennt, so erkennt man deutlich,
da in dieser Gttergestalt Bog und Perun zugleich enthalten
sind. Oder man knnte auch, wenn man es vorzieht, sagen, da
hier Perun, der unzweifelhafte Bewirker des Blitzes, zugleich als
der eine Gott, der Herr ber alle Dinge, der Bog, der Gott
xu-r' l;ox1)1 bezeichnet ist, - was von dem zuvor Gesagten
nicht wesentlich verschieden ist 1.
Den Eindruck, da Pe run den heidnischen Slaven ihr erster
Gott, ihr Gott xu-r' f;OX1)1, ihr Bog ist - wie Perkunas den
Litauern ihr Dievas - diesen Eindruck gewinnt man auch sonst
noch aus manchem der alten Berichte.
So lautete schon der Schwur der Russen beim Vertrage mit
Byzanz i. J. 97: bei Perun, ihrem Gotte, und bei Wo los, dem
Gotte des Viehs (s. oben S. 547). Der Unterschied ist deutlich.
Wolos wird als Gott des Viehs charakterisiert, Perun aber ein-
fach als der Gott (Bog) der Russen, resp. ihr Gott, ohne da
eine Bestimmung seiner Wirkungssphre ntig erschien. Und
dazu hat er hier, wie auch sonst fast durchweg, den Vortritt.
1 Da Pe run mehr war als bloer Donnergott, da er auch die leben-
schaffende himmlische Macht reprsentierte, hebt J u I i a n Ja w 0 r ski her-
vor in seinem Aufsatz rpOMODL11l crptJIKI! (die Donnerkeile) in der KieB-
CKK CnpHlla 1897, Sep. Abdruck S. 7: nll Y lIpeBUHX'L CJlaBIlU'Jo, no
ellllllollYWUOIllY npl!3uHilO 1I3CJItllosareJIeii, 61,1.1111 rpOM'L H MOJIuilI
rpOI\l'L peJIHrio3ULIX'L BtpoBaHiii: 11 KYJIJ.rOB'Io. bOr'L IIepYH'L,
PRBWiii B'J, cellt 3TH 'tU3H'leCKiR JIBJIeuill', KaK'Io rOllte lltHBOrBopHYlO He-
lIecuylO BJlBry, pacnoJloraJl'lo BJIBCrlolO uall'L IltJIOIO 7KH311J.1O aeMJIH. OIl'L
coej\HURJI'L B'L cellt 06a 9HlltllYllliII Mip'lo BaIlUa - lIollpoe H 3JIOe, cniuoe
11 reMBoe. KaK'L pacnoplIllHTeJI' IIcllecuoii BJIarll, 01l'L CtIlJI"J. H HalIHrLI-
lIlIJI'L IIJIarOllaru.lIUl COKBI14H 3CMHYlO lltH3B. j YllpSBJlnJl rpOMOM"J. H MOJI-
HieH, OU"J. MOr'lo Kapar. K YUH'lrOlltaTIo KMH CBOIlX'Io nporllBUHKOD'L."
Der Himmelsgott bei den Kelten, Litauern u. Letten, Slaven u. Phrygern. 549
In einer Handschrift des 14. Jahrhunderts, einst dem Kirillo-
Bjeloserskischen Kloster, jetzt der geistlichen Akademie in
St. Petersburg gehrig, heit es von den heidnischen Slaven:
"Sie beten zu ihrem verfluchten Gotte Perun und Chors und
Mokos und Vii" 1; und ganz hnlich in einer Handschrift des
15 Jahrhunderts, einst dem Sofijskij Sobor in Novgorod, jetzt der
geistlichen Akademie in St. Petersburg gehrig 2: Sie beten zu
ihrem verfluchten Gotte Perun, zu Chiirs und Mokos und den
Vilen. Die Handschrift des 14. Jahrhunderts erwhnt noch an
anderer Stelle: "Perun, ihren Gott (Bog)". Und ebendort findet
sich auch die Angabe, da die heidnischen Russen bei der
heiligen Taufe dem Perun absagten 8. Hier wie auch sonst noch
in der berlieferung erscheint Perun als Hauptgott, als Bog xal"'
igox1J1. "Ihr verfluchter Gott Perun", wie er genannt wird,
scheint den christlichen Bekehrern unter den Russen am meisten
Hindernis und rgernis bereitet zu haben, wie schon jenes
leidenschaftliche, ihn verdammende Epitheton bezeugen drfte.
Es bedeutete daher eine groe religise Revolution, als Wladimir
der Heilige, Herrscher von Kiew (980 - I 0 I 5), die Bildsule des
Perun an den Schweif eines Pferdes binden, unter Stockschlgen
an den Dnjepr schleifen, in den Flu werfen und mit Stangen
".om Ufer stoen lie, bis sie in die Stromschnellen gelangte.
Das Volk weinte ber diese seinem Gotte angetane Unbill, denn
es hatte die heilige Taufe noch nicht angenommen, wie der
Chronist hinzusetzt '.
Perun tritt so oft und so deutlich als der erste und wichtigste
Gott der heidnischen Slaven hervor, da auch Krek ihn geradezu
den obersten Gott unter den allslavischen Gttern nennt (a. a. 0.,
S. 840) und ihn folgerichtig mit seinem Himmelsgotte Svarog
identifiziert (S. 656. g54), resp. ihn auch als den Bog, den Gott
1 MOJlJlTloCJI eMY npOKJlJlTOMY 60ry IIepyay ][ Xopcy ][ .&IolComy ][
BIIJlY (vgl. Krek a. a. 0., S. 384 Anm.).
2 MOJlJlTloCJI npOICJlJITOMY 60ry HX1> IIepyay, X10PCY H ~ r O K o m l l ][
BJU8)/1o (vgl. Krek a. a. 0., S. 384 Anm.).
I Vgl. Krek a. a. 0., S. 384. 38, Anm .
Chronik des Nestor, Kap. XLIII; vgl. Krek a. a. 0., S. 45:1.
550 Dt'r Himmelsgott bei den Kelten, Litauern u. Letten, Slaven u. Phrygern.
xa-z-' ~ g o X ~ J ' der Slaven ansieht (S. 587), obwohl er doch zuvor
Svarog und Perun als besondere Gttergestalten unterschieden
hat. Und er ist damit ganz im Rechte und in bereinstimmung
mit unserer Ansicht. Wohl waren Bog, resp. Svarog, und Perun
unterschiedene Gttergestalten, wohl war eine Abspaltung des
Donnergottes von dem groen Himmelsgotte eingetreten, - aber
dieselbe war, wie auch beim litauischen Perkunas, nicht bis zur
Wurzel durchgefhrt, nicht so radikal, da die Einheit der beiden
groen Gestalten, des gtigen, segnenden und des gewitternden,
schlagenden Gottes da droben im Himmel, nicht doch noch
immer empfunden wurde und sich gelegentlich energisch geltend
machte 1.
Von der weitverbreiteten Verehrung des Perun bei den Slaven
zeugen viele Namen bei verschiedenen slavischen Stmmen, bei
Slovenen, Bulgaren, Kroaten, Russen, Polen, Polaben, Bhmen;
namentlich Ortsnamen (wie Perunja ves, Perunova gora, Perun-
Dubrava u. a. m.), - aber auch Personen-, resp. Familiennamen
(Krek a. a. 0., S. 385. 386); auch Pftanzennamen, wie das ser-
bische Perunika (Iris germanica L., Krek, S. 386), die Bezeich-
nung Perunov cvjet "Peruns Blte", bei den ungarischen Slovenen
fr die wunderbare Blte des Farnkrautes, die sich angeblich
am Abende vor dem Johannistage zwischen elf und zwlf Uhr
entwickelt (Krek :l. a. 0., S. 664); wie auch der Name des
Donnerstags bei den Polaben: perendn, perandan = perndan,
die bersetzung von dies Jovis, wo also Perun den rmischen
Jupiter vertritt 2. Perun tritt auch darin vor allen anderen
slavischen Gttern bedeutsam hervor, da die Erinnerung an ihn
auf solche und andere Weise, in mannigfaltiger Form im Ge-
dchtnis der verschiedensten slavischen Vlker fortlebt, whrend
1 Auf dem Umstande, da Pe run eigentlich der alte Himmelvater ist,
drfte es auch beruhen, da er - in seiner Eigenschaft als Badnjak bei
den Weihnachtsbruchen - der Alte, der Grovater genannt wird (djed);
vgl. Krek a. a. 0., S. 586. 587.
Sc h 1 e ich er, Laut- und Formenlehre der polabischen Sprache,
Petersburg 1871, S. 189. 190; Krek a. a. 0., S.386 (=theoretischem
altslovenischem perunj djnj).
Der Himmelsgott bei den Kelten, Litauern u. Letten, Slaven u. Phrygern. 55 I
von den brigen uns berlieferten heidnischen Gttergestalten
sich kaum noch irgendwo blasse Spuren bis in die Gegenwart
erhalten haben (vgJ. Krek a. a. 0., S. 840).
Wenn wir uns in dem drftigen Material, das uns fr die
slavische Mythologie zu Gebote steht, nach weiteren Hypostasen
des Himmelsgottes umschauen, so ist wenigstens vermutungsweise
noch eines Gottes zu gedenken. Wir sahen, da neben Perull
als Schwurgott der heidnischen Russen mehrfach Wo los genannt
wird, der Gott des Viehs, - und dieser Umstand allein beweist
uns, da dies ein groer und wichtiger Gott gewesen, denn nur
solche fungieren als Schwurgtter. Man hat diesen Wolos, der
bei anderen slavischen Stmmen auch Weles oder Veles genannt
wird, aus dem christlichen Heiligen Blasius entstehen lassen wollen,
doch ist, wie mir scheint, die totale Unhaltbarkeit dieser An
sicht jetzt wohl nach allen Richtungen klargestellt 1. Wolos
Weles ist ein echter, altslavischer Gott. Der Name desselben
klingt auffallend an die altnordisch mythischen Namen V ls,
Vlsi, Vlsungr (Waelsung) an. Vlsungr und der ganze Vl
sungen - Stamm wird nach der Ansicht hervorragender Germanisten
- wie He i n z e I, D e t t er, M u c h - zu den Freyrhypostasen
gerechnet. Wenn diese Ansicht richtig ist, und wenn wir recht
gehabt haben, in Freyr den alten Himmelsgott, eine Art ]upiter
Liber, zu erkennen, dann drfen wir auch in Wolos = Vls eine
Hypostase des groen Himmelsgottes vermuten 2. Dies wird noch
um vieles wahrscheinlicher durch das deutliche Hervortreten des
Wolos als Schwurgott, also Treugott der alten Russen, denn diese
Eigenschaft gebhrt seit alters unzweifelhaft dem allwaltenden
Himmelsgotte und bertrgt sich erst spter auf andere Gestalten.
Auch der Umstand, da Wolos als ein Gott des Viehs bezeichnet
1 Vgl. Krek a. a. 0., S. 466-473.
2 Wlse (=Vls, Vlsi) ist allen Kennern von R. Wagners "Ring
des Nibelungen" als eine Hypostase des Wotan wohlbekannt, d. i. des
spteren grollen Himmelsgottes der Germanen, der den lteren Freyr aus
dieser Stellung verdrngt hatte. Die auf den nordischen Sagas aufgebaute
Gleichung Wlse = Wotan stimmt also durchaus zu der von den oben ge
nannten Germanisten angenommenen Gleichung Vls, Vlsi= Freyr, und bnn
als StUtze derselben dienen.
55
2
Der Himmelsgott bei den Kelten, Litauern u. Letten, Slavell u. Phrygern.
wird, braucht uns darin nicht irre zu machen. Wie FreYT, als
ein Jupiter Liber, insbesondere die Fruchtbarkeit in der Natur
befrdert und cum ingenti priapo dargestellt wird, so konnte
Wo los insbesondere fr die Fruchtbarkeit und das Gedeihen der
Herden sorgen - bei einem Volke von Viehzchtern, wie die
alten Arier es waren, eine hochbedeutsame, hochwichtige Eigen-
schaft. Als eine Hypostase des groen, reichlich spendenden
Himmelsgottes Bog wre er im besonderen als der gtige Geber
des Viehsegens zu denken. Nur bei dieser Auffassung begreift
man, warum gerade Wolos neben Perun zum Schwurgott der
alten Russen geworden ist. In dem mehrfach gegliederten Eide
der Russen nimmt Wolos mutatis mutandis als Fruchtbarkeitsgott
die entsprechende Stelle ein wie Frerr in dem Eide der alten
Skandinavier, resp. auch Freyr und Njrdhr j der eine scheint
hier so wichtig wie dort der andere. Neben ihm steht bei den
Russen der Donnergott Perun, bei den Skandinaviern entsprechend
Thorr, der aber ohne Zweifel erst an die Stelle des lteren
Gewittergottes Fjrgynn getreten ist. Wir wollen unsere Ansicht
von Wolos nicht fr mehr ausgeben als sie ist - eine Ver-
mutung, eine Hypothese -, doch ich glaube, da dieselbe einige
Wahrscheinlichkeit fr sich hat.
Wenn wir neben dem Bhaga- Bog bei den Slaven auch noch
den spezifischen Treugott der Indoperser, den Mitra - Aryaman,
resp. eine entsprechende Gttergestalt hier zu entdecken suchen,
so sehen wir uns freilich vergeblich nach einer solchen um. Doch
verdient es wohl erwhnt zu werden, da die Slaven in ihrem
Worte mirli aller Wahrscheinlichkeit nach den Namen des Mitra
als wichtiges Appellativum erhalten haben. Dieses mirli bedeutet
I. den Frieden, - den Vertrag oder Bund, den ein Volk mit
dem anderen schliet j 2. die Volksversammlung, den Thing, die
Gemeinde der slavischen Vlker. Der Grundbegriff ist offenbar
etwa "Bund", eine feste freundliche Vereinigung oder Verbindung,
der Freundschaftsverein des eigenen Volkes oder auch eines
Volkes mit dem anderen, - ein Vertrag, ein contrat sodal -
entspricht also ganz dem indopersischen mitra. Es ist nur auf
slavischem Boden, wie es scheint, dieser appellative Begriff nicht
Der Himmelsgott bei den Kelten, Litauern u. Letten, Slaven u. Phrygern. 553
als Name des groen Himmelsgottes verwendet worden, nicht
zu einer Hypostase desselben entwickelt, wie bei den Indopersern.
Als sicheres Resultat bliebe uns bei den Slaven ein groer,
aIIwaltender Himmelsgott, der sich in zwei Personen gesp:l1ten
hat - den gtigen, segnenden, reichlich spendenden Bog und
den gewitternden, mit Donner und Blitz dreinschlagenden Perun -,
deren ursprngliche Wesenseinheit trotz der Trennung doch fort
und fort noch empfunden wird. Sicher ist ferner, da dieser
groe Gott der Schwurgott, der Treugott der Slaven war, also
einen groen ethischen Kern in sich barg. Da Wolos ihn als
eine Hypostase ergnzt, die sich dem Freyr und Jupiter Liber
vergleicht, tritt als nicht unwahrscheinliche Vermutung vervoll-
stndigend hinzu.
'"
'" '"
Dieselbe Doppelgestalt eines gtigen, segnenden und eines
gewitternden Himmelsgottes tritt uns auch bei den P h r y ger n,
jenem nach Kleinasien hinber gewanderten thrakischen Stamme,
entgegen - in ihrem schon frher erwhnten Zeus Bagaios, dem
gtigen Himmelsgotte mit dem Beinamen Baga 1, neben dem ein
donnernder und blitzender Zeus - ZEV!; B(}Oll7;('iJlI xai
,,"CUli - sicher bezeugt ist. Hier haben wir also auch gewisser-
maen einen Bog und einen Perun nebeneinander, deren ursprng-
liche Wesenseinheit aber wohl auch noch deutlich empfunden
wurde, wie der bereinstimmende Hauptname Zeus uns beweist.
Eine Ergnzung dazu bieten uns die stammverwandten Bit h Y -
nie r, ebenfaIIs ein thrakischer Stamm, mit ihrem Zeus Papas
1 na der phrygische Bayalo. nicht als der "Eichengott" zu er-
klren ist, wie Tor p vermutet, habe ich schon oben bemerkt; der Bei-
name Bai"'.lO;; vergleicht sich vielmehr ganz dem des skythischen Z.vs
ITa:wlo,; (Herodot IV, 59), der einen skythischen Himmelsgott mit dem
Beinamen Papa oder Pappa "Vterchen" erweist, was durch den bithynischen
Z.v, lld:ra. oder ITa:rmiJo, noch weiter gestUtzt wird (vgl. Kretschmer, Ein-
leitung, S. 24 I. 242); ganz analog lt Z.v;; Bayalo,; auf einen phrygischen
Himmelsgott mit dem Beinamen Baga schlieen und es unterliegt keinem
Zweifel, da dieser Baga mit slavischem Bogu, indopersischem Bhaga = Bagha
= Baga zusammengehrt.
554 Der Himmelsgott bei den Kelten, Litauern u. LeUen, Slaven u. Phrygern.
oder Pappoos, also einem Himmelsgotte, den sie "Vterchen"
nannten, ganz hnlich wie auch die Skythen ihren Zeus Papaios
hatten; und eine weitere Ergnzung lt sich in jenem Himmels-
gotte suchen, der in dem thrakischen Stammlande unter einem
Namen verehrt wurde, der mit dem des Zeus so gut wie identisch
gewesen zu sein scheint. Er tritt im ersten Gliede thrakischer
Namen in der Form Dio, Deo oder genetivisch Dios auf 1. Das
war offenbar der alte Name des Lichthimmelgottes "Djcus".
Wenn wir die nahverwandten Phryger, Bithynier und Thraker
als eine Einheit fassen, wre hier also ein Himmelsgott erwiesen,
der als reichlich spendender, segnender Baga, als Lichthimmel-
gott und als Vater charakterisiert erschiene, daneben aber auch
als der donnernde und blitzende Himmelsgott. Will man die
Kombination der verschiedenen thrakischen Stmme nicht gelten
lassen, so bleibt jedenfalls klar und deutlich die Doppelgestalt
des freundlichen und des in Donner und Blitz sich offenbarenden
Himmelsgottes der Phryger fest bestehen, - ein Bog und Perun,
ein Bhaga und Parjanya nebeneinander und doch auch wiederum eins.
So ungengend auch nach alledem unsere Kenntnis von der
Religion der zuletzt besprochenen arischen Vlker - der Kelten,
Litauer und Letten, Slaven und Phryger - tatschlich ist, das
eine tritt doch bei ihnen allen bereinstimmend deutlich hervor:
Der Glaube an einen groen Gott im Himmel, der in doppelter
Gestalt erscheint, als Lichthimmelgott , strahlend und milde
segnend, - als Gewittergott, ernst und druend. Bald scheinen
es zwei deutlich unterschiedene Gtter, bald flieen sie in eins
zusammen, - eine nicht streng durchgefhrte Spaltung, bei
welcher das Bewutsein der Einheit des groen Himmelsgottes,
deutlicher oder dunkler empfunden, fortbesteht und sich bis-
weilen kraftvoll geltend macht. Wenigstens bei einem dieser
Vlker, den Slaven, ist uns der Gott auch unzweifelhaft deutlich
als Treugott und Schwurgott, also als ethischer Gott, bezeugt.
Von den anderen sagt uns die drftige berlieferung ber diesen
Punkt leider so gut wie nichts.
1 V gl. die thrakischen l'ersoncnnamen Diu - zenus, Deo - bizos, Dio - bess\ls,
daneben Deos - por, Dios - cuthes, bei Kr e t s c h m er, EinJ., S. 241.
DER HIMMELSGOTT, DAS HCHSTE GUTE WESEN
DER ARISCHEN URZEIT.
W
IR mssen nun Rckschau halten und
groen Himmelsgottes zu fassen suchen,
Urzeit im Glauben der arischen Vlker lebte.
das Bild des
wie es in der
Doch alsbald
erinnern wir uns, da unter "Urzeit" nicht ein bestimmter Zeit-
punkt, oder auch nur ein fester begrenzbarer Zeitraum zu ver-
stehen ist, sondern eine unabsehbar lange, vieltausendjhrige Ent-
wicklungsperiode, welche der ersten Ablsung arischer Stmme
von dem noch zusammenhngenden groen Mutterstamm voraus-
ging. Was von den Gedanken und Vorstellungen der arischen
Vlker aus der Urzeit stammt, ist ohne Zweifel in sehr ver-
schiedenen Perioden jener unabsehbar langen Zeit entstanden und
entwickelt. Wir sind aber leider ganz auerstande, solche
Perioden irgendwie deutlich auseinander zu halten, und so bleibt
der Begriff der Urzeit fr uns ein sehr vager, - vielleicht be-
ginnend mit der letzten Eiszeit, wo ein noch palolithisches Volk
auf dem Boden Frankreichs Bilder des Mammut, des Renntiers,
des wilden Pferdes, des Wisent und Auerochsen auf Knochen
einritzte oder in primitivem a1 fresco auf den Wnden der Hhlen
verewigte 1, und seinen Abschlu findend zu der Zeit, da die noch
vereinigten Indoperser von Sd ruland auszogen, nach Asien
hinein, um sich wandernd dort eine neue Heimat zu suchen.
---------------------_._-----
1 Das "Vielleicht" ist hier stark zu betonen, denn irgendwelche Sicher-
heit dafr, da jene knstlerisch hochbegabten palolithischen Bewohner der
sdfranzsischen Hhlen Arier, resp. die Vorfahren der Arier waren, lt
sich nicht geben. Doch wrde das Geographische ebenso wie die geniale
Kunstbegabung ganz wohl zu dieser Annahme stimmen.
55
6
Der Himmelsgott, das hchste gute Wesen der arischen Urzeit.
Doch selbst noch vor jener Zeit der franzsischen Renntier-
menschen liegen weite dunkle Perioden der Vorgeschichte und
wir wissen durchaus nicht zu sagen, wann und wie sich zuerst
das besondere Volkstum der Arier bildete, wann und wie ihre
Sprache als arische Sprache, ihre Religion als arische Religion
ihren Anfang nahm. Verhltnismig am sichersten urteilen wir
natrlich ber die letzte Epoche der arischen Einheit, die Zeit
unmittelbar vor dem Auszug der Indoperser aus Europa. Aber
wieweit damals wirklich noch eine arische Einheit bestand, ist
schwer zu ermessen. Das arische Volkstum haUe sich damals
schon ber weite Gebiete Mitteleuropas, von Frankreich an bis
ber Sdruland hin ausgebreitet, hielt lngst auch die sdlichen
Gestade des Baltischen Meeres besetzt. Es war ohne Zweifel
schon damals ethnisch stark differenziert - es lt sich das bei
solcher Ausbreitung kaum anders denken - und wie stark das
Band kultureller Gemeinschaft war, das die einzelnen Glieder der
groen Familie noch zusammenhielt, lt sich schwer entscheiden.
Sehr mglich, ja wahrscheinlich, da es schon damals zwischen
den einzelnen arischen Stmmen Kulturunterschiede gab, deren
nhere Bestimmung sich freilich unserem Urteil gnzlich entzieht.
Mancher Stamm mag schon damals mehr abseits in primitiveren
Verhltnissen verharrt sein, whrend andere kulturell aufwrts
strebten, ihre Errungenschaften mehr oder weniger auch noch
den blutsverwandten Vlkern mitteilend. Und die Linie rck-
wrts, bis zu der Zeit wirklicher volklicher Gemeinschaft aller
arischen Stmme, wird sich niemals sicher ziehen lassen. Vlker
zerfallen in Stmme, Sprachen in Dialekte - und eine feste
Grenze zwischen Volk und Stamm, Sprache und Dialekt lt sich
nicht auffinden. Es gibt da nur eine flssige Grenze, und sie
fliet durch die Jahrhunderte und Jahrtausende. So lt sich
auch das Bild der altarischen Religion, das Bild des altarischen
Himmelsgottes nicht mit scharfen Zgen, in fester Umgrenzung
zeichnen. Es ~ h w a n k t in seinen Umrissen, wie auch die Zeiten
und Vlker der Urzeit schwanken und flssige Grenzen zeigen.
Und doch lt sich arisches Volkstum in seiner Eigenart von
nichtarischem wohl unterscheiden, - und auch das Bild des
Der Himmelsgott, das hchste gute Wesen der arischen Urzeit. 557
altarischen Himmelsgottes tritt uns aus den Nebeln der Vorzeit
in groen Zgen wohl erkennbar und eigenartig ausgeprgt ent-
gegen. Bleiben wir uns nur stets all jener Schwierigkeiten be-
wut, - stets auch dessen, da jede Zeichnung hier nur ein
Versuch sein und bleiben kann. Die arischen Vlker lassen sich
bezglich ihres Glaubens an einen hchsten Gott im Himmel in
zweierlei Art gruppieren:
Erstens in solche, bei denen uns ein reich charakterisiertes,
lebendiges Bild des groen Gottes erhalten ist, wie die Inder,
Perser, resp. Indoperser, Griechen, Rmer und Germanen; und
solche, von deren alter Religion nur drftige Quellen Bericht
geben, die uns daher auch von dem groen Himmelsgoue nur
einige hervortretende Zge erkennen lassen, - wie dies bei
Litauern und Letten, Slaven, Kelten, Thrakern und Phrygern
der Fall ist.
Werfen wir die Frage auf, welche dieser Vlkergruppen mehr
dazu angetan ist, uns den Himmelsgott der arischen Urzeit er-
kennen zu lassen, uns zur Rekonstruktion seines Bildes zu ver-
helfen, so springt bei einiger berlegung das Folgende deutlich
in die Augen: .
Diejenigen Vlker, von deren Religion wir nur ganz sprliche,
magere und lckenhafte Nachrichten besitzen, knnen UDS bei
unserer rekonstruierenden Ttigkeit unmglich in dem Sinne
magebend sein, da wir annehmen: was uns von diesen Vlkern
und ihrem Glauben nie h t berichtet wird, ist auch der Urzeit
unbekannt gewesen, - diejenigen Zge im Bilde des groen
Himmelsgottes, die bei diesen Vlkern nie h t nachgewiesen sind,
mssen demselben auch in der Urzeit schon gefehlt haben. Es
liegt auf der Hand, da ein solcher Schlu ex silentio, aus dem
Schweigen unserer Quellen, ein ungeheuerer Fehlschlu wre. Man
knnte dann ebenso aus dem Umstande, da wir von der ur-
sprnglichen Religion gewisser arischer Vlker, z. B. der Alba-
nesen, gar keine Nachrichten haben und also gar nichts wissen,
den Schlu ziehen, da sie gar keine Religion gehabt haben und
da darum auch in der Urzeit dieselbe ganz gefehlt haben msse,
- was vernnftigerweise niemand einfallen wird. Ganz anders
558 Der Him'melsgott, das hchste gute Wesen der arischen Urzeit.
lge der Fall, wenn die Religion der frher genannten Vlker
in der heidnischen Zeit von einem einigermaen zuverlssigen
Beobachter genau studiert und geschildert wre, oder wenn sich
Originaldenkmler derselben bis auf unsere Zeit erhalten htten,
aus denen sich mit einiger Deutlichkeit und Vollstndigkeit ein
Bild derselben gewinnen liee. Dann wren auch die negativen
Zge dieses Bildes bedeutsam. Davon ist ja aber bei keinem
dieser Vlker die Rede. Die drftigen und dunklen Trmmer
altkeltischer Religion, die wir besitzen, die sprlichen Nachrichten
von der Gtterwelt der Phryger, Thraker und Slaven, die auf
uns gekommen sind, reichen in keiner Weise aus, die religisen
Vorstellungen jener Vlker uns auch nur einigermaen vollstndig
vorzufhren und wrden einen Schlu ex silentio die se r Quellen
nimmermehr rechtfertigen. Aber auch dasjenige, was wir von
dem alten Glauben der Litauer wissen, ist - obwohl etwas
reichlicher - doch nicht wesentlich anders zu beurteilen, zumal
in der uns jetzt speziell beschftigenden Frage nach dem groen
Himmelsgotte. Unsere Quellen ber die ursprngliche Religion
und Mythologie der Litauer beginnen erst im 16. Jahrhundert
reichlicher zu flieen, zu einer Zeit, wo das Volk schon lngst
in der Hauptsache zum Christentum bekehrt war. wenn auch
diese Bekehrung nur einen sehr oberflchlichen Charakter trug
und heidnische Vorstellungen in Menge fortlebten und fort-
wucherten. Gerade der Glaube an den hchsten Gott, den
Himmelsgott, das hchste gute Wesen der heidnischen Zeit, mute
durch das eindringende Christentum zuerst und entscheidend be-
eintrchtigt und verwischt werden. Denn gerade an die Stelle
dieses Gottes setzte sich ja der christliche Gott, ihn vor allem
anderen mute er verdrngen und ersetzen. Die alten, ererbten
Vorstellungen von dem groen Himmelsgotte da droben muten
sich bei der christlichen Predigt bald ununterscheidbar und un-
entwirrbar mit dem Bilde des neuen Gottes verbinden und vllig
mit ihm verschmelzen. Der Gott.Vater, der Vater im Himmel,
<len die Bekehrer verkndigten, begegnete hier wie auch ander-
wrts im Bewutsein des Volkes einer schon vorhandenen, ver-
'wandten Vorstellung, die der gleichen religisen Wurzel ent
Der Himmelsgott, das hchste gute Wesen der arischen Urzeit. 559
stammte. Sie vor allem erleichterte, ja ermglichte die Be-
kehrung, sie mute aber auch naturgem zuerst als Opfer der-
selben fallen, resp. verschwinden, sich verflchtigen, im Bilde des
neuen Gottes aufgehen. Neben diesem konnten manche andere
Gtter und Dmonen, alle mglichen heidnischen Vorstellungen
jahrhundertelang noch ruhig fortleben und die den Menschen
umgebende Natur fort und fort bevlkern, auf keinen Fall aber
knnen wir erwarten, unter solchen Umstnden noch ein irgend-
wie vollstndiges Bild des alten Himmelvaters, vorn Christengotte
deutlich unterschieden, anzutreffen. Es ist schon genug, wenn in
einzelnen .alten Liedern, Sagen und Bruchen der Gott oder
Gottchen, von dem das Volk redet und erzhlt, als der alte
Himmelvater sich erkennen lt, der vorn christlichen Gott nicht
deutlich unterschieden wird - wie Mannhardt ihn erkannt hat -;
es ist genug, wenn auch der Donnerer da droben, Perkunas-
Pehrkons, noch als krftige Gestalt weiterlebt. Wir knnen hier
am wenigsten ein vollstndiges, scharf umrissenes Bild erwarten,
das fr die heidnische Vorzeit magebend wre, auch in negativer
Beziehung, auch in den Zgen, welche diesem Bilde mangeln.
Es wird sich kaum bestimmt behaupten lassen, da sie demselben
stets gemangelt haben mssen.
Diejenigen pos i ti v e n Zge im Bilde des groen Himmels-
~ o t t e s , welche trotz der Drftigkeit der Quellen bei den mehr-
erwhnten Vlkern scharf und klar hervortreten, werden uns
selbstverstndlich von grter Bedeutung sein, - von um so
grerer dann, wenn sie einigermaen bereinstimmend sich bei
allen oder doch bei den meisten deutlich wiederfinden. Aus den
negativen Momenten aber werden wir uns hten mssen, irgend-
welche vorschnelle Schlsse zu ziehen.
Fr das Gesamtbild des altarischen Himmelsgottes sind ohne
Zweifel diejenigen Vlker und ihr Glaube die wichtigsten und
bedeutsamsten, ber deren Religion wir noch aus heidnischer Zeit
am besten und vollstndigsten unterrichtet sind. Das aber sind
in erster Linie die Inder, resp. Indoperser, die Griechen und
Rmer, und - trotz schon viel lckenhafterer Quellen .- doch
auch noch die Germanen. Dasjenige, worin alle diese Vlker,
5
6
0 Der Himmelsgott, das hchste gute Wesen der arischen Urzeit.
die Hauptzeugell altarischen Religionswesens, bereinstimmen,
wird man mit einiger Wahrscheinlichkeit in die Urzeit zurck-
versetzen drfen, wenigstens in seinen Grundzgen. Und es fallt
schon jetzt in die Augen, es ist schon im Verlaufe unserer Unter-
suchung oft genug deutlich hervorgetreten, da in dem volleren,
charakteristisch ausgeprgten Bilde des groen Himmelsgottes bei
den genannten Vlkern trotz mannigfacher Verschiedenheiten doch
eine groe und merkwrdige bereinstimmung vorwaltet, welche
wir im folgenden noch nher zu betrachten haben werden.
Enger gehren in mancher Beziehung Indoperser und Germanen
zusammen, namentlich wegen ihrer beiderseitigen Neigung zur
Schpfung immer neuer Hypostasen des groen Gottes, - enger
wiederum Griechen und Rmer, obwohl sich auch diese bei den
wieder sehr merklich voneinander unterscheiden. Es lt sich
aber auch unschwer die Summe dessen, was allen diesen Vlkern
gemeinsam ist, ziehen - und das ist der Weg, um die Grund-
zge des Bildes zu gewinnen, das wir in die Urzeit zurck-
versetzen drfen. Die Vlker der drftigeren Religionsquellen
werden selbstverstndlich zur Vergleichung herangezogen werden
mssen, und, was jene Quellen positiv bieten, mu mit dem Ur-
zeitbilde vereinbar sein; was ihnen fehlt, werden wir darum aber
noch nicht aus demselben streichen drfen.
Es wird uns vielleicht der Einwand gemacht werden, Inder
und Perser, Griechen, Rmer und Germanen seien Kulturvlker,
die sich ber das Niveau anderer arischer Stmme hoch erhoben
htten. Ihre Gedanken und Vorstellungen knnten daher nicht
auch bei den zurckgebliebenen Gliedern der groen Vlker-
familie vorausgesetzt werden, noch weniger schon in der Urzeit
im Schwange gewesen sein. Allein es handelt sich hier nicht
um Gebilde hherer Kultur, wie wir bald noch deutlicher sehen
werden, - es handelt sich um nichts, was nicht auch scholl auf
jener Stufe der Kultur sich entwickelt haben konnte, die wir in
allgemeinen Umrissen frher als die urzeitlich - arische auf Grund
eines reichen Quellenmaterials zu zeichnen versucht haben. Und
man vergesse doch auch das Folgende nicht: Diejenige Stufe der
Kultur, auf welcher die Inder des Rigveda sich befinden, ist
Der Himmelsgott, das hchste gute \Veseo der arischen L'rzeit. 56 [
keineswegs eine sehr hohe zu nennen, vielmehr handelt es sich
erst um Anfange der Kultur, um Zustnde, die man nicht mit
Unrecht fters mit denjenigen der Germanen zur Zeit des Tacitus
verglichen hat. Und nur die vedische Religion haben wir bei
der Vergleichung verwertet. Noch primitiver aber ist natrlich
die Kultur der indopersischen Einheitsperiode , deren religise
Vorstellungen wir durch Vergleichung zu erschlieen gesucht
haben, um dieselben dann weiter der Vergleichung mit den
religisen Gebilden der verwandten Vlker zugrunde zu legen.
Und ebensowenig handelt es sich bei der heidnischen Religion
der alten Germanen um eine Schpfung hherer Kultur. Unsere
Vorfahren, wie sie uns Tacitus schildert, hatten sich ber das
Niveau der urzeitlichen Kultur wohl nur wenig erhoben. Was in
Skandinavien zur Zeit der Edda sich etwa darber erhoben hat,
ist von uns zur Vergleichung kaum verwertet worden. Wir haben
auch bei der Betrachtung der Griechen und Rmer unseren Blick
stets auf das Alte und lteste gerichtet, - auf dasjenige, was
aller Wahrscheinlichkeit nach schon aus frheren Perioden stammen
drfte, whrend wir spter Gewordenes davon abzuscheiden suchten.
Die bereinstimmung mit religisen Gebilden der vedischen, der
indopersischen , der altgermanischen Religion bietet wohl auch
eine Gewhr dafr, da es sich nicht um Produkte einer hheren
Kultur handeln kann, sondern um lteres, Primitiveres. Ich hoffe,
da man dem Bilde, welches wir weiterhin auf Grund der Ver-
gleichung von dem altarischen Himmelsgotte zeichnen werden,
den Vorwurf nicht wird machen knnen, da wir eine hhere
Kultur in primitive Zeiten hinein phantasiert haben. Wir sind
in der Verwertung des indopersischen, griechisch rmischen und
germanischen Materials fr die Vergleichung auf diesem Gebiete
nicht weiter gegangen, als solches auch auf anderen Gebieten mit
Recht fort und fort geschieht, fr die arische Altertumskunde wie
auch in der komparativen Sprachwissenschaft.
Die Unterscheidung der arischen Vlker nach der relativen
Vollstndigkeit oder Drftigkeit ihrer alten religionsgeschichtlichen
Quellen ist selbstverstndlich nur eine uerliche und hat nur
fr den Gang und die Methode unserer Untersuchung ihre Be-
AR 36
5
62
Der Himmelsgolt, das hchste gute Wesen der arischen Urzeit.
deutung. Es lassen sich die arischen Vlker aber bezglich ihres
Glaubens an einen groen Himmelsgott noch in einer anderen
Weise ganz natrlich gruppieren und nach einem das Wesen der
Sache betreffenden, tiefer greifenden Unterschiede von einander
sondern, nmlich:
I. in eine stlichere Gruppe, in welcher der Gott als B hag a-
(Bagha Baga)B 0 g hervortretend milde und gtig charakterisiert
erscheint; - dazu gehren die Inder mit ihrem Bhaga, die Baktrer
und Perser mit ihrer Gottesbezeichnung Bagha. Baga, die Phryger
mit ihrem Zeus Bagaios, endlich und vor allem die Slaven mit
ihrem Bogu, Bog;
2. in eine westlichere Gruppe, der die eben erwhnte Bezeich
nung ganz zu fehlen scheint und die dafr den groen Himmels
gott als K r i e g s g 0 t t ausgeprgt hat, welche Eigenschaft er in
der stlichen Gruppe gar nicht oder doch kaum in hervortretender
Weise besitzt; dahin gehren vor allem die Germanen, bei denen
der Himmelsgott unter seinem alten Hauptnamen ganz zum Kriegs
gott geworden ist; dahin gehren nach Muchs Ausfhrungen auch
die Kelten; dahin die Rmer, deren Jupiter in hervortretender
Weise auch Kriegs und Siegesgott ist, -- der ]upiter Vietor,
Invietus, Versor, Praedator, der ]upiter Feretrius, der in seinem
uralten Tempel von den Fetialen im kriegerischen Dreiverein mit
Mars und Quirinus angerufen wurde; dahin gehren auch die
Griechen mit ihrem kriegerischen Zeus Areios, Tropaios, dem
Himmelsgotte , dem die Siegesgttin Nike angehrt, von dem
Sieg und Entscheidung der Schlachten herkommt.
Diese Unterscheidung der arischen Vlker in B hag a V I k e r
und KriegsgottVlker, wie man sie wohl in Krze be
zeichnen darf, erscheint aus dem Grunde noch besonders bedeut
sam, weil sie geradezu zusammenfllt mit einer anderen tief
greifenden Unterscheidung derselben Vlker resp. ihrer Sprachen,
zu welcher man neuerdings im Kreise der Sprachforscher unter
allgemeiner Billigung gelangt ist. Es ist dies die Unterscheidung
von Centum und Satem.Sprachen, resp. Centum und Satem,Vlkern,
welche auch durch das geographische Moment des ursprnglichen
rumlichen Zusammenhanges dieser Vlkergruppen in bemerkens
Der Himmelsgott, das hchste gute Wesen der arischen UrzeiL 5
6
3
werter Weise untersttzt wird. Ich wiII das Wesentliche dieser,
nach sprachlichen Gesichtspunkten vorgenommenen Sonderung
mit den Worten 0 t toS ehr ade r s (Reallex,ikon der indog. Alt.,
S. 879) kurz angeben. Es handelt sich um eine Gruppierung der
arischen Vlker, welche durch gewisse Eigenarten ihrer Sprachen
bereits fr die indogermanische Urzeit wahrscheinlich gemacht
wird:
"Nach der verschiedenen Behandlung der indogermanischen
Gutturallaute, der k- und q - Laute, zerfallen nmlich die indo-
germanischen Sprachen in zwei Gruppen, die man sich als Centum-
und Satem-Sprachen zu bezeichnen gewhnt hat, weil die ein e
Gruppe in dem Zahlwort fr 100, wie in aUen entsprechenden
Fllen, einen Verschlulaut (Iat. centum), die andere einen Sibi-
lanten (sanskr_ c;atam) aufweist. Zu der ersteren dieser Gruppen
gehren das Griechische, Italische, Keltische und Germanische,
zu der letzteren das Indische, Iranische, Armenische, Phrygische,
Thrakische, Illyrisch - Albanesische und Slavisch - Litauische. Mit
Recht nimmt man an, da diese Unterschiede auf dialektische
Verschiedenheiten schon der indogermanischen Grundsprache
zurckweisen. Vergegenwrtigt man sich nun auf der Landkarte
die geographische Lage, welche die Vlker, die jene Sprachen
sprechen oder gesprochen haben, in historischer Zeit einnehmen,
so wird man aus derselben den Schlu zu ziehen haben, da in
der re la t i v e n Lage der bei den Vlkergruppen zueinander bei
allen Verschiebungen im einzelnen doch im groen und ganzen
keine allzu groen Vernderungen eingetreten sind. So wie in
historischer Zeit, wird daher auch in vorhistorischer die Stellung
der Centum -Vlker gegenber den Satem -Vikern gewesen sein,
d. h. die ersteren werden mehr im Westen, die letzteren mehr
im Osten des hypothetischen Urlands gewohnt haben."
Man sieht deutlich: die mehr im Westen wohnenden Centum-
Vlker fallen ganz zusammen mit unseren Kriegsgott-Vlkern
_ Germanen, Kelten, Rmer, Griechen -, die im Osten lebenden
Satem- Vlker mit unseren Bhaga- Vlkern, soweit uns von den-
selben berhaupt ausreichende religionsgeschichtliche Nachrichten
vorliegen. Nur die Litauer - Letten nehmen insofern eine besondere
36-

5
6
4 Der Himmelsgott, das hchste gute Wesen der arischen Urzeit.
Stellung ein, als bei ihnen sich weder die Bezeichnung Bhaga-
Bog vorfindet, noch auch der Himmelsgott als Kriegsgott erscheint.
Sie scheinen also zu keiner der bei den Gruppen zu gehren.
Allein der letztangefhrte negative Umstand, da ihr Himmelsgott
nichts von einem Kriegsgott an sich hat, und ihre sonstige enge
Zugehrigkeit zu den Slaven, machen es doch hchst wahrschein-
lich, da sie ursprnglich auch zu den Bhaga - Vlkern gehren
und diese Bezeichnung des alten Himmelsgottes nur in der Zeit
schon verloren hatten, aus weIcher unsere ltesten Quellen ber
ihre Religion stammen. Vergegenwrtigt man sich ferner die Ge-
stalt ihres "GaUchen", wie dieselbe in den alten Liedern und
Sagen erscheint, so wird man wohl sagen drfen, da dieselbe
schon um dieser beliebten Diminutivbildung willen, wie auch
sonst, sehr gut zu dem lieben, guten Bhaga - Bog stimmt, von
dem himmlischen Kriegsgott der Centum - Vlker aber weit abliegt.
So drfte denn auch dies Moment keine Strung in die sonst
so klare Gruppierung bringen.
Schon in der Urzeit, wenigstens in der letzten Periode der-
selben, bestand jedenfalls schon der Gegensatz der Centum- und
Satem- Sprachen oder -Dialekte, resp. der Centum- und Satem-
Vlker, die einen mehr im Westen, die anderen im Osten Europas
lebend j und zur selben Zeit, mit wesentlich der gleichen Demar-
kationslinie, bestand auch schon der Gegensatz der Kriegsgott-
Vlker und Bhaga-Vlker unter den Ariern. Dieser Gegensatz
drfte sich whrend der Ausbreitung der Arier ber einen be-
trchtlichen Teil Europas entwickelt und verschrft haben. Als
die uersten Pole dieser Entwicklung drfen wir wohl die
Germanen und die Slaven bezeichnen, - erstere die am schrfsten
ausgeprgten Kriegsgott-Vlker, letztere die ausgeprgtesten Bhaga-
Bog-Vlker, bei denen der Name und Begriff Bog den alten
Hauptnamen des Himmelsgottes (Djeus) wie auch die allgemeine
Gottesbezeichnung (deivo, deva) total verdrngt hat. Dieser
Gegensatz der arischen K r i e g s gott - und B hag a - V I k er,
der sich in der Ausprgung der Gestalt des groen Himmels-
gottes geltend macht, ist ohne Zweifel psychologisch tief begrndet.
Es ist sicher kein Zufall, da die ersteren, da Germanen, Kelten,
Der IIimmelsgott, das hchste gute Wesen der arischen Urzeit. 565
Rmer und Griechen, vor allen anderen arischen Vlkern sich
durch Kriegslust und kriegerische Tchtigkeit auszeichnen,
whrend die letzteren, insonderheit Inder und Slaven, entschieden
weicher angelegt, weniger zu Kampf und Streit geneigt, in hherem
Mae von der Idee des Mitleids beherrscht sind. Ich erinnere
an die frh entwickelte weiche, weibliche Moral der Inder, ihr
tattvamasi, ihren Buddhismus, die Behandlung der Tiere usw. j ich
erinnere, wie schon oben geschehen ist (S. 540. 541), an die
zum Mitleid geneigte weiche Volksseele der Russen, ihre Beur-
teilung der Verbrecher als der "Unglcklichen", an Tolstois
Ideen u. a. m.
So unzweifelhaft diese Gegenstze vorliegen, werden wir sie
doch auch andererseits nicht bertreiben drfen. Einige streit-
bare Zge lassen sich doch auch bei dem Himmelsgotte der
Bhaga-Vlker entdecken, und auch die Kriegsgott-Vlker kennen
denselben Gott in seiner Eigenschaft als milden und freundlichen
Spender reicher Gaben, als segnenden und beglckenden Gott.
Der indische Parjanya schlgt und ttet bse Dmonen und bel-
tter; selbst Vanu)a erscheint einmal im Veda mit dem Donner-
stein bewaffnet (RV 7, 89, 2); der persische Mithra hat sich ganz
kriegerisch entwickelt j Perun und Perkunas sind ihrer Natur
nach treffende, schlagende, furchterregende , nicht weiche und
milde Gttergestalten. Andererseits sind die segnenden, spen-
denden Gtter Freyr und Njrdhr Bhaga - hnliche Hypostasen
des Himmelsgottes bei den kriegerischen Germanen; Liber ist
eine entsprechende Hypostase bei den Rmern, und auch als
den Gtigen, Fruchtspendenden, als Almus und Frugifer haben
wir den strengen Jupiter kennen gelernt. Es ist wahrscheinlich,
ja, wohl mehr als das, - ich mchte meinen, es ist sicher, da
der Himmelsgott in jenen frheren Perioden der Urzeit, wo die
arischen Vlker und Stmme noch ein enger zusammengehriges,
homogeneres Ganze bildeten, ja da er von Anfang an i m
K e im e sowohl Bhaga, wie auch streitbarer, kriegerischer Gott
war. Er war ja doch schon damals hchstes, gutes Wesen, das
in Sonnenschein und Regen sich milde segnend und spendend
offenbarte, - und er war auch schon damals der strahlende
566 Der Himmelsgott, das hchste gute Wesen der arischen Urzeit.
Lichthimmelgott, der die bsen Geister des Dunkels siegreich
bekmpfte und vertrieb, und er war auch der grollende Gewitter-
gott, der mit Donnerkeil und Blitzstrahl die beltter, die Bsen
traf und vernichtete. Dennoch bleibt seine Weiterentwicklung
und charakteristische Ausprgung als Bhaga - Bog bei den Satem-
Vlkern, als Kriegsgott bei den Centum-Vlkern sehr wichtig
und bemerkenswert, eine Tatsache \'on groer religionsgeschicht-
licher und vlkerpsychologischer Bedeutung.
*
* *
Es lt sich nun aber noch ein anderes charakteristisches
Moment ergnzend hinzufgen, durch welches sich die Centum-
oder Kriegsgott-Vlker in ihrem Himmelsgottglauben weiter noch
von den Satem- oder Bhaga-Vlkern unterscheiden. Der Himmels-
gott erscheint bei den Centum-Vlkern als der ideale Vorsitzer
und Schutzherr der Volksversammlungen, der Schutzherr der
Stammes- und Vlkerverbnde, der Schutzherr endlich auch des
Staatswesens, wo ein solches sich entwickelt hat. So haben wir
ihn in der ersteren Eigenschaft als Thingsaz und Forsete bei
den Germanen, als Zeus Bulaios und Agoraios bei den Griechen
kennen gelernt, whrend er als Jupiter Optimus Maximus das
Haupt des rmischen Staatswesens bildete.
So war er unter verschiedenen Namen der Schutzherr der
germanischen Amphiktyonien, die sich als Ingvaeonen, Istvaeonen
und Erminonen von einander schieden, Schutzherr auch der
Amphiktyonie von Upsala; so war er in Italien als Jupiter Latiaris
oder Latialis Schutzherr und hchstes Oberhaupt des latinischen
Bundes j und in ganz entsprechender Eigenschaft wurde in Griechen-
land Zeus als Homoloios bei den Aeolern in Thessalien und
Botien, als Homagyrios bei den Achern, als der Zeus Pan-
hellenios, der Allhellenische, auf gina verehrt. Von den Kelten
lt sich ber diesen Punkt wegen der allzu drftigen Quellen
nichts aussagen. Bei den Satem-Vlkern aber scheinen diese
Zge dem Bilde des groen Himmelsgottes berhaupt zu fehlen.
Er ist bei ihnen ethischer Gott, Treugott und Schwurgott, aber
nicht speziell Vorsitzer der Volksversammlungen, Schutzherr der
Himmelsgott, das gute Wesen der arischen Urzeit. 567
Stammes- und Vlkerverbnde oder des Staatswesens. Ich denke,
dieser bemerkenswerte Unterschied erklrt sich in einleuchtender
Weise durch den Umstand, da die Centum- oder Kriegsgott-
Vlker auch zugleich in hervorragendem Mae die staatenbildenden
V lker unter den Ariern sind. Die Inder haben sich in dieser
Beziehung nie ausgezeichnet, die Perser wohl in etwas hherem
Grade; den Russen muten erst die Germanen zur Grndung
ihres Staates verhelfen, und von Litauern und Letten, Phrygern
und Thrakern oder Albanesen ist in dieser Beziehung schon gar
nicht zu reden, - whrend Rmer und Griechen, Germanen
und Kelten, - die beiden letzteren mehrfach miteinander gemischt
- seit bald drei Jahrtausenden fort und fort staatsschpferisch
und sozialpolitisch wirken. So erscheint auch dieser religions-
geschichtliche Unterschied als ein vlkerpsychologisch wohl-
begrndeter und bedeutsamer. Die energischeren Kriegsgott-
Vlker sind auch die sozialen und staatlichen Bildner, - und
das prgt sich auch in dem Charakter ihres Himmelsgottes
gegenber dem der Bhaga-Vlker offensichtlich aus. Beide
Gruppen treten dadurch noch deutlicher auseinander 1.
*
* *
1 oben (5. 562-566) Theorie einer Scheidung der Arier
in KriegsgottVlker und Bhaga.Vlker ist von mir in dieser Form seit dem
193, wo ich sie zuerst konzipierte, wiederbolt in meinem Kolleg
vorgetragen worden. Mehrfach bin ich mit derselben, in krzerer oder aus-
f"dhrlicherer Form, auch schon an die ffentlichkeit getreten. So zuerst in
einem Vortrage .. ber den GI au b en an ein h ch s tes gu t es Wes en
bei den Arie r n ", der auf dem 2. Internationalen Kongre rr Allgemeine
Religionsgeschichte in Basel, am 31. August 1904 gehalten und in der Folge
in der Wiener Zeitschrift fr die Kunde des Morgenlandes, Bd. XIX (1905),
S. 1-23 abgedruckt wurde (vgl. dase1bst, S. 20-23). Ferner in cinem
ber .. Alt ar i s c heR e I i g ion", der in der Hauptversammlung
des Gesamtvereins der deutschen Geschiehts- und Altertumsvereine zu Wien,
am 26. September 1906 von mir gehalten und in der Folge in der "ster-
reicbischen Rundschau", Bd. XI, Heft 2 (1907), S. 110-121 abgedruckt
wurde (vgl. daselbst S. 120. 121) i desgleichen ungefhr gleichzeitig im
des genannten Vereins. Endlich in meinem Vortrag
.. Ger man e nun d SI ave n , eine vlkerpsychologisehe Betrachtung".
Diesen ich in dem "Deutschen Club" zu Wicn im des Jahres
5
68
Der Himmelsgott, das hchste gute Wesen der arischen Urzeit.
Wir sind nunmehr in unserer vergleichenden Betrachtung des
groen Himmelsgottes der Arier soweit vorgeschritten, da wir
versuchen drfen, die Summe derselben fr die Urzeit zu ziehen.
Ich glaube, wir sind berechtigt, als ungefhr begrenzbares Resultat
unserer UntersuC'hung die folgenden Behauptungen aufzustellen:
Die arischen Vlker glaubten und verehrten schon in der Urzeit
einen h c h s t enG 0 t t, der im Himmel wohnend, im Himmel
sich offenbarend, vom Himmel aus wirkend und waltend gedacht
war, - einen Hirn m eIs g 0 t t, der zugleich ihr hchstes gutes
Wesen bildete. Sie nannten ihn D jeu s , den Leuchtenden,
Lichten, den Himmel oder den Himmlischen, - eine Bezeichnung,
deren Bedeutung schon M a x Mll e r ganz schn und treffend
charakterisiert und gewertet hat, wenn er sagt, "da die ltesten
Vter des arischen Geschlechtes Tausende von Jahren vor Homer
und vor den Dichtern des Veda ein unsichtbares Wesen mit
einem Namen, so geistig und erhaben, angerufen haben, wie ihr
damaliges Wrterbuch ihn nur liefern konnte, mit dem Namen
fr Himmel und fr Licht" (Einleitung in die vergleichende
Religionswissenschaft, Straburg 1874, S. 154). Als der hchste,
im Himmel wohnende und waltende Gott erscheint er bei allen
Ariern, von deren alter Religion wir etwas wissen, - nicht
immer unter dem Namen Djeus, den Inder, Griechen und Rmer
erhalten haben, sondern vielfach unter einer anderen Bezeichnung,
auch mehreren solchen, oder aber einfach "der Gott" genannt, -
immer und berall aber in der Hauptsache seines Wesens der-
selbe, der himmlische Gott und oberste Lenker der Welt.
Diesen Gott nannten die Arier "Vater" oder auch "Vterchen",
wie der indische Dyaus pitar, der griechische Zeus pater, der
lateinische Jupiter, der tymphisch - epirische Dei patyros, der sky-
thische Zeus Papaios, der bithynische Zeus Papas oder Pappoos
--------------------------
1909. Er wurde bald darauf abgedruckt in der ,.Ostdeutschen Rundschau"
in Wien, 25. Dezember 1909, Beilage. Naturgem habe ich in dem letzt-
erwhnten Vortrage das vlkerpsychologische Moment, insbesondere betreffs
der Germanen und Slaven, eingehender behandelt und wesentlich vertieft;
worauf ich alle, die sich rur die Frage interessieren, hiermit hingewiesen
haben mchte.
Der Himmelsgott, das hchste gute Wesen der arischen Urzeit. 569
beweisen. Was dieser vielsagende Name "Vater" alles in sich
begriff, welchen Bedeutungsinhalt er in sich vereinigte, das lt
sich zwar im einzelnen nicht klar abgrenzen, doch aber im
groen und ganzen mit einiger Wahrscheinlichkeit vermuten.
Der groe Gott im Himmel wurde als Vater der Welt, der
Menschen und Gtter gedacht und damit war er wohl in erster
Linie als ihr Oberhaupt und frsorgender Leiter be-
zeichnet, welche Stellung der Vater in der Grofamilie jener
Zeiten zweifellos einnahm. In dieser Richtung wird die Be-
deutung des Gottes in spteren Zeiten noch gesteigert, indem man
ihn Herr, Knig und Herrscher nennt - Asura, Ahura,
Freyr, Rajan, Basileus, Imperator -, doch kein anderer Name
ist so ehrwrdig und vollwertig zugleich als der Vatername, den
schon die Urzeit kennt.
Der Vatername bezeichnet den Gott wohl auch als den
Zeugenden, Schaffenden, der berall Leben weckt, der
durch Regen und Sonnenschein die Erde befruchtet, der Gttern
und Menschen das Leben gab. Der strengere Begriff eines rein
geistigen Schpfers, wie ihn Ahuramazdi reprsentiert und wie
er sich vielleicht auch im indischen Daksha - DMtar anbahnt, war
der Urzeit ohne Zweifel noch fremd; ebenso aber wohl auch ein
Ausmalen der zeugerischen Ttigkeit: wie es uns in den Zeus-
Mythen entgegentritt. Wir drfen fUr die Urzeit wohl nur die
naive, einfache, nicht im einzelnen entwickelte, nicht weiter be-
grndete Vorstellung voraussetzen von einem Vater droben, der
alles zeugt, alles werden und wachsen lt, was im Himmel und
auf Erden lebt. Insonderheit aber gelten wohl als Shne dieses
Himmel- Vaters die anderen Gtter, die lichten Deivos alle, von
denen wir bald mehr zu sagen haben werden. Diese besondere
Vaterschaft bezeugt uns der indische Dyaus, bezeugen uns Zeus
und Jupiter, der skandinavische Gttervater Njrdhr und wohl auch
der litauisch -lettische Dievas - Deews.
Der Himmel- Vater war aber als der oberste und am meisten
hervortretende Gott wohl auch geradezu der "Gott" schlechthin,
der Deivo xa.,;' DafUr spricht die Bezeichnung des
griechischen Zeus als (; ,'hof; oder ,'hof; (Gott) schlechthin, dafr
570 Der Himmelsgott, das hchste gute Wesen der arischen Urzeit.
der Umstand, da Litauer und Letten den Himmelsgott gar nicht
anders als einfach "Gott" (dievas, deews) nennen j dafr vielleicht
auch - wenn Bremer recht hat - der germanische Zio - Tyr;
dafr auch der slavische Bog, der groe Himmelsgott, dessen
Name zugleich einfach "Gott" bedeutet.
Dieser hchste, im Himmel wohnende Gott, dieser Himmel-
Vater und Gott schlechthin war das h c h s t e gut eWes e n
der arischen Urzeit, - die Vorstellung von ihm entspricht in
allen wesentlichen Zgen der Vorstellung eines hchsten guten
Wesens, wie wir dieselbe schon bei den primitiven Vlkern als
charakteristischen religisen Besitz derselben kennen gelernt haben.
Wenn auch die arische Urzeit ein solches hchstes gutes Wesen
besa, so muten wir ihr darum nach der Seite der Kultur nicht
zuviel zu. Es handelt sich hier um groe und wichtige, aber
durchaus einfache, ja elementare Gedanken und Vorstellungen.
Das hchste gute Wesen ist selbst gtig und freundlich, liebe-
voll und treu gesinnt; dann aber wacht es auch ber Recht und
Unrecht im Tun der Menschen und sorgt fr die Aufrecht-
erhaltung der sittlichen Ordnung. In der ersteren Eigenschaft
trat uns der Himmelsgott namentlich bei den Bhaga -Vlkern sehr
deutlich entgegen; als Bhaga - Bog bei Indern, Persern, Slaven und
Phrygern, wozu als Variante in Indien noch Arp,,:;a hinzukommt;
als Mitra und Aryaman, der groe himmlische Freund und der
getreue Gott; als Varul)a und Ahura, die ganz guten und reinen
Himmelsgtter. Aber auch bei den Kriegsgott - Vlkern fehlt
diese Seite des groen Himmel- Vaters nicht, wenn sie auch
freilich weniger stark hervortritt. Auch die Griechen hatten ihren
Zeus Meilichios, den milden, gtigen, freundlichen Zeus; auch die
Rmer verehrten ihren Jupiter als Almus, Ruminus, Liber, -
als reichlich spendenden, guten Gott; VOn gleicher Art waren die
germanischen Hypostasen des Himmelsgottes , die Skandinavien
als Freyr und Njrdhr kannte i als der getreue, freundliche Gott
weist sich der deutsche Ere. Erch wenigstens noch in seinem
Namen aus, der sich dem des Aryaman verwandt gezeigt hat,
und ein Synonym dieses Namens drfte auch Irmin sein; dem
indischen Mitra entspricht Ingvi, der Freund, eine andere
Der Himmelsgott, das hchste gute Wesen der arischen Urzeit. 57 I
Hypostase des Gottes, und gleichen Charakters ist die ganze
Gruppe der nahe verwandten Vanen, der Freunde, wie neuer
dings ihr Name richtig erklrt ist.
Noch charakteristischer aber, noch wichtiger und bedeutsamer
fr die Erkenntnis des Wesens dieses hchsten Gottes der arischen
Urzeit ist der Umstand, da er in voller Klarheit, scharf aus-
geprgt, als der Wchter und Richter ber Gut und Bse, ber
Recht lind Unrecht, Treue und Untreue, Eid, Vertrag und Freund-
schaft hervortritt. Er ist der groe e t his ehe Go t t, der T r e u -
go t t und Sc h w u r g 0 t t der alten Arier, ihr Gerichtsgott und
Freundschaftsgott im weitesten Sinne des Wortes. Er ist der
rchende und strafende Gott, der erhabene Ausdruck des nach
ewiger, gttlicher Sanktion suchenden menschlichen Gewissens, -
er ist aber auch der shnende und vergebende Gott, wenigstens
dort und bei denjenigen arischen Stmmen, wo das ethische Be-
wutsein sich bis zu der Erkenntnis hinaufgerungen hat, da
echte Reue und Bue den Grimm des Gottes zu snftigen, seine
Strafe abzuwenden oder zu lindern, seine Gnade und Erbarmung
zu erlangen vermag.
So erscheint der Gott in erhabenster Ausprgung seiner ethischen
Gre als Va r u I) a bei den vedischen Indern, eng verbunden
mit Mitra, durch ihn und die wesensverwandten brderlichen
Adityas noch erguzt und gesttzt, von seinen wachsamen Sphern
bedient. Es ist ein Gott der ewigen, heiligen, unverbrchlichen
Ordnung, die der Menschengeist in der ganzen Welt, in Natur
und Menschenleben wahrnimmt, die ihn in sonderheit aber auf
sittlichem Gebiete, als moralische Weltordnung, aufs nchste an-
geht, sein Denken und Handeln bestimmt und bestimmen mu.
Er ist, wie wir deutlich gesehen haben, der nimmermde Wchter
ber dem Tun der Menschen, der heilige, reine Gott, der die
Snde straft, dem reuigen Snder aber auch Erbarmung wider-
fahren lt, ihn von den Fesseln der Schuld und Strafe befreit.
Er ist auch seit alters Schwurgott der Inder, ihn ergnzt als
allgemeiner Freundschaftsgott der brderliche Mitra und wohl
auch Aryaman, weIch letzterer namentlich bei der Eheschlieung
eine Rolle spielt.
57
2
Der Himmelsgott, das hchste gute Wesen der arischen Urzeit.
So erscheint nicht minder erhaben der heilig. reine A h ur a -
maz d il. des baktrisch - persischen Stammes, den die Reformation
des Zarathustra geistig und ethisch noch hher zu heben gesucht
hat, der Gott, fr dessen Wesen es charakteristisch ist, da man
ihn - mutatis mutandis - den indogermanischen Jehova nennen
durfte. Ihn ergnzt der eng mit ihm verbundene groe Treu-
gott und Schwurgott Mit h ra, ihn ergnzen auch die wesens-
verwandten ganz abstrakt - ethischen Am e s h a c;; pe i'I t a s.
Gro und erhaben als ethischer Gott steht aber auch der
griechische Z e u s da, der alte Treugott und Schwurgott des
hellenischen Volkes, der Snde und Frevel verfolgt und straft,
den reuigen Snder aber auch zu shnen und zu reinigen ver-
mag. Als Gott der rechtlichen, sittlichen Ordnung steht er der
Volksversammlung vor, schirmt Recht und Gesetz, beschirmt die
Stammes- und Vlkerbndnisse. Unter seinem Schutz steht alle
auf der Treue beruhende Freundschaftsverbindung, steht Familie
und Staat, steht der Gastfreund, steht auch der Bettler.
Nicht minder gro aber erscheint in der gleichen Eigenschaft
der rmische J u p i t er, denn auch er ist, wie wir gesehen haben,
der groe Gott der heiligen Ordnung, des Rechtes und der T r e u ~
der Schwre, Vertrge und Bndnisse. Als Diovis und Dius
Fidius war er der Treugott und Schwurgott im gewhnlichen
Leben, als Diespiter, Jupiter Lapis und Feretrius der Treugott und
Schwurgott der Rmer im vlkerrechtlichen Verkehr. Die Gttin
Fides, "die Treue", ist eine Abspaltung seines Wesens. Er ist
der Schutzgott des rmischen Staates wie auch Schutzgott des
latinischen Bundes. Er wacht als Jupiter Terminus ber der
Heiligkeit der Grenzen, die ein Besitztum vom anderen scheiden.
Er ist auch Zeuge und Brge der Unverbrchlichkeit des Ehe-
bndnisses, der Treugott und Segensgott der Familie, der Gott
der Gastfreundschaft und ihrer Rechte, - in seinem ganzen
Wesen noch reiner und strenger als Zeus gedacht, noch mehr
dem Ideal eines ethischen Gottes entsprechend.
Auf germanischem Gebiete offenbart der Himmelsgott die ent-
sprechenden ethischen Eigenschaften in einer ganzen Reihe Von
Hypostasen. Als Thingsaz und Forsete war er der Schutzgott
Der Himmelsgott, das hchste gute Wesen der arischen Urzeit. 573
der Volksversammlungen, der Gott des Rechts und des Gerichts.
Als Ingvi, der Freund, der germanische Mitra, - als Irmin, der
Getreue, der germanische Aryaman, - als Istvi, der Wahrhaftige,
scheint er der Treugott germanischer Amphiktyonien gewesen zu
sein. Als Ingvi - Freyr, gewissermaen Mitra - Asura, Freund und
Herr zugleich, spielt er im skandinavischen Norden eine hervor-
ragende Rolle, ist nicht nur Bhaga - hnlicher, segnender und
reichlich spendender Gott, sondern auch in hervorragendem Mae
ethischer Gott, Schirmer des Rechts und Rcher erlittener Unbill,
Schwurgott und Treugott, - wie auch seine mehr verblate
Parallelgestalt Njrdhr, der ebenfalls die Eigenschaft des gtigen,
spendenden Gottes mit derjenigen des Treugottes und Schwur-
gottes vereinigt. Freyr und Njrdhr pflegen im altnordischen
Eide zusammen angerufen zu werden, sie beide entsprechen in
der ebenerwhnten Doppelheit ihrer Natur gerade der oft erwhnten
VorsteUung eines hchsten guten Wesens. Sie beide drften wohl
die ltesten Schwurgtter der Skandinavier sein. Odhin, der
jngste und letzte Himmelsgott der Germanen, und Thorr, der
Donnerer, der erst einen lteren Gewittergott verdrngen mute,
sind dies ohne Zweifel erst spter geworden. Fassen wir aUe
diese Zge der erwhnten Hypostasen des germanischen Himmels-
gottes zusammen, so gewinnen wir trotz aller Drftigkeit und
Lckenhaftigkeit der berlieferung doch ein Bild, das uns die
ethische Bedeutung desselben deutlich erkennen lt. Und die
Zge dieses Bildes sind in allem Wesentlichen dieselben, wie wir
sie schon bei den groen ethischen Himmelsgttern der Inder,
Perser, Griechen und Rmer kennen gelernt haben. Denn auch
der germanische Gott war ein Gott des Rechts und des Gerichts,
ein Gott der Treue, der himmlische Freund, der ber der irdischen
Freundschaft wachte, der Treugott und Schwurgott, dem Eid und
Vertrag im gewhnlichen Leben wie im Verkehre der Vlker
heilig war. Noch grer und herrlicher stnde die Gestalt dieses
Gottes wahrscheinlich vor uns, wenn die Quellen zur Kunde
germanischen Altertums reichlicher flssen. Da sie gro und
erhaben war, lt sich aber auch so schon erkennen.
Und auch bei den Slaven, deren Gtterwelt uns leider nur
574 Der HimmelsgoU, das hchste gute Wesen der arischen Urzeit.
drftige Zeugnisse vermitteln, tritt der groe ethische Zug des
Himmelsgottes unzweifelhaft deutlich hervor. Auch Bog und
Perun, der segnende und der gewitternde Himmelsgott, - beide im
Grunde nur eins und wohl auch noch als eins empfunden -
waren Treugtter und Schwurgtter der Slaven, speziell der Russen,
wie die Chronik des Nestor bezeugt. Und auch Wolos, ein
anderer Schwurgott der Russen, war vielleicht eine Freyr-hnliche
Hypostase des HimmelsgoUes. Bei der Armseligkeit der Quellen
ist es fr uns von unschtzbarem Wert, da durch Nestors Be-
riehte von den Eiden und feierlichen Bndnissen der Russen die
ethische Bedeutung des slavischen Himmelsgottes ber allen
Zweifel hinaus gehoben ist.
So bezeugen uns denn Inder und Perser, Griechen und Rmer,
Germanen und Slaven den altarischen Himmelsgott als groen
ethischen Gott, als Treugott und Schwurgott, der ber dem Tun
der Menschen wacht, und insonderheit ber der Wahrhaftigkeit
und Heilighaltung des gegebenen Wortes, des geschlossenen Treue-
bndnisses, der Treue und Freundschaft im weitesten Verstande.
Man sieht also: all e arischen Vlkern, von deren ursprng-
licher Religion wir eingehendere Kenntnis haben, lassen diesen
groen ethischen Kern des Gottes klar und deutlich erkennen,
- auch die Germanen, deren Denkmler doch sehr lckenhaft
sind, - und sogar die Slaven, von deren alter Religion wir nur
wenig wissen, erscheinen fr die Hauptsache des Gesagten eben-
falls als unzweideutige Zeugen. Wenn uns die jammervoll drf-
tigen Zeugnisse ber die Religion der Kelten und Thraker - Phryger
in dieser Beziehung im Stich lassen, so bedeutet das selbstver-
stndlich nichts und kann in negativer Richtung niehts fr die
Urzeit beweisen, so wenig wie der Umstand, da wir vom
Himmelsgotte noch anderer arischer Stmme, wie berhaupt von
ihrer alten Religion einfach gar nichts wissen, da es keinerlei
Zeugnisse ber dieselbe gibt. Und auch Litauer und Letten wird
man hier nicht negativ verwerten drfen, wenn auch zuzugestehen
ist, da wir von der ethischen Bedeutung des litauisch -lettischen
Himmelsgottes nichts erfahren. Wir hoben es ja SChOll frher
hervor, da auch unsere ltesten Zeugnisse ber die Religion
Der Himmelsgott, das hchste gute Wesen der arischeIl Urzeit. 575
dieser Vlker aus einer Zeit stammen, die um Jahrhunderte jnger
ist, als der Beginn der christlichen Predigt dortselbst, welche
selbstverstndlich vor allem das Bild des alten Himmelsgottes er-
bleichen machte, - denn an seine Stelle setzte sich ja der groe
ethische Gott der christlichen Bekehrer.
So werden wir denn den groen ethischen Kern, den ethischen
Charakter des altarischen, urarischen Himmelsgottes ftir gesichert
ansehen und behaupten drfen. Und es steht diese Erkenntnis
ja durchaus im Einklang mit dem, was wir frher von der Reli-
gion primitiver Vlker und ihrem Glauben an ein hchstes gutes
Wesen kennen gelernt haben. Tatschlich stehen dieser Annahme
nach keiner Richtung irgendwelche Schwierigkeiten im Wege,
whrend alle positiven Zeugnisse uns zu derselben drngen.
So war denn der altarische Himmelsgott k ein e i gen t I ich e r
N a t u r gott, sondern ein e t his c her Gott, wenn er sich auch
in der Natur mchtig und erhaben offenbarte, in ihr wirkte und
waltete. Sehr richtig hat schon Ru d 0 I f M u c h am Schlu
seiner oft erwhnten wertvollen Abhandlung ber den germanischen
Himmelsgott die Bemerkung gemacht, da in ihr e m K ern e
die Vorstellungen von Himmelsgott und Naturgott
auseinander liegen, und da sich der reinere Gottesbegriff an den
ber dem Wandel der Naturerscheinungen erhabenen Himmels-
gott anknpfe (a. a. 0., S. 89. 90). Aber auch der Himmelsgott
offenbart sich in der Natur, nicht nur im Gewissen, nicht nur in
Herz und Geist des Menschen. Auch Ja h v e, der groe ethische
Gott der Juden, den das Christentum noch hher gehoben und
zu unzhligen Vlkern der Erde als den wahren Gott getragen
hat, offenbart sich in der Natur, wirkt und waltet in ihr, obzwar
er noch weniger als der altarische Himmelsgott ein eigentlicher
Naturgott ist. Ein Blick in die Psalmen kann uns das lehren.
Auch Jahve hat seinen Stuhl im Himmel, sitzt im Himmel, schaut
vom Himmel herab auf der Menschen Kinder (Psalm 11, 4 j 123, 1 ;
14, 2; 33, 13). Er ist herrlich, er ist schn und prchtig ge-
schmckt Licht ist sein Kleid, das er anhat. Er breitet den
,
Himmel aus wie einen Teppich, er fahrt auf den Wolken wie
auf einem Wagen, er geht auf den Fittichen des Windes, er grndet
57
6
Der Himmelsgott, dAs hchste gute Wesen der arischen Urzeit.
das Erdreich auf seinem Boden (Psalm 104, I ff.). Er hat Himmel
und Erde gemacht, das Meer und alles, was darinnen ist, die
Feste verkndigt seiner Hnde Werk (Psalm 124, 8; 146, 6 j 8, 4 j
Il9, 90 i 136, 5 ff. j 24, 1; 19, 2 ff. j 89, 12). Er hat Sonne, Mond
und Sterne geschaffen; er macht den Mond, das Jahr danach zu
teilen, die Sonne wei ihren Niedergang (Psalm 136, 2 ff. j 14,
19; 8, 4 j 19, 5) j er hat all seine Werke weislich geordnet und
die Erde ist voll seiner Gter (Psalm 104, 24) ; er herrscht ber
das ungestme Meer und stillet seine Wellen, wenn sie sich er-
heben (Psalm 89, 10 j 107, 29)- Er donnert im Himmel, sendet
Blitze und Hagel und Wassergsse, und des Erdbodens Grund
wird aufgedeckt von seinem Schelten, von dem Odem und
Schnauben seiner Nase (Psalm 18, 14-16). Die Stimme des
Herrn geht auf den Wassern j der Gott der Ehren donnert, der Herr
auf groen Wassern (Psalm 29, 3). Er zertrennt die Meere durch seine
Kraft und zerbricht die Kpfe der Drachen im Wasser (Psalm
74, 13) Er lt die Wolken aufgehen, macht Blitze und Regen,
lt den Wind aus heimlichen rtern kommen (Psalm 135, 7).
Er neiget die Himmel und tastet die Berge an, da, sie rauchen
(Psalm 144, 5. 6). Er verdeckt den Himmel mit Wolken. gibt
Regen auf Erden und lt das Gras auf den Bergen wachsen j er
gibt Schnee wie Wolle und Reif wie Asche, wirft seine Schloen,
lt seinen Wind wehen (Psalm 147.8. 16. 17- 18); Feuer, Hagel,
Dampf und Sturmwinde richten sein Wort aus (Psalm 148, 8) usw.
Diese lebendigen Beziehungen zur Natur machen Jahve noch
nicht zu einem Naturgott, und wenn auch in ihm der ethische
Kern noch um vieles strker hervortritt, als bei dem altaIischen
Himmelsgotte, so werden wir doch auch diesen einen e t his ehe n
Gott nennen mssen, der in der Natur sich offenbart, in ihr
wirkt und waltet, nicht aber einen eigentlichen Naturgott, einen
Gott, der von Hause aus nur vergttlichte Naturerscheinung wre.
Die Vorstellung des groen ethischen Gottes ist hier mit der
erhabenen Naturerscheinung zusammengeflossen und hat sich mit
ihr untrennbar eng vermhlt, wie das auch bei anderen Vlkern
durchaus als die Regel bezeichnet werden darf.
Noch weniger wie ein eigentlicher Naturgott ist der altarische
Der Himmelsgott, das hchste gute Wesen der arischen Urzeit. 577
Himmelsgott aber als ein See I eng 0 t t zu fassen. Es liegt kein
Grund vor, ihn fr die vergttlichte Seele eines Vorfahren, eines
Ahnen zu halten. Man darf es wohl als bedeutsam bezeichnen,
da kein Name, kein sicher alter Beiname dieses Gottes ihn als
"Geist" bezeichnet j da keiner von aUen den vielen Namen sich
mit Sicherheit, oder auch nur mit irgendwelcher Wahrscheinlich-
keit so erklren lt. Wir drfen vermuten, da der Gott in
der Urzeit noch nicht mit irgendwelcher Deutlichkeit als Geist,
als geistige Natur gefat wurde, wenn auch gewi ebensoweni!r
materiell j vielmehr scheint hier noch jenes Stadium der Ent-
wicklung vorzuliegen, wo in naiver Weise nach dieser Unter-
scheidung noch gar nicht geforscht und gefragt, ber dieselbe
nicht ernstlich nachgedacht wird, wenigstens soweit diese groe,
alles berragende Gttergestalt in Frage kommt. Man fhlte seine
Macht, man vernahm seine Stimme im eigenen Innern, man er-
kannte sein Walten in der Natur und im Menschenleben, man
sah ihn im himmlischen Licht offenbart und frchtete seine
Stimme im Donner, man beugte sich vor ihm und verehrte ihn
demutsvoll , man suchte durch Erfllung seines Willens, durch
Treue, wie sie der Treugott verlangte, seinen Grimm zu ver-
meiden, sein Wohlgefallen zu gewinnen, - aber man fragte
nicht nach seiner Natur, nach seinem Wesen, ob dasselbe geistig
oder materiell oder geist-leiblich sei. Das kam ja auch fr die
Wohlfahrt der Menschen, kam fr ihr Heil nicht in Betracht
und mochte wohl als ein heiliges, unergrndliches Geheimnis mit
ehrfrchtigem Schweigen umgangen, in heiliger Scheu unerrtert
gelassen werden. Auf jeden :Fall wissen wir von den Gedanken
der Urzeit ber diese Frage positiv nichts auszusagen. Wir sehen
nur, da die Reform des Zarathustra, die den Ahuramazda rein
geistig fat und diesen Punkt immer wieder energisch betont,
offenbar etwas Neues gegen frher bringt und als neue, hhere
Erkenntnis begeistert und erfolgreich verteidigt, - und wir
drfen wohl daraus den Schlu ziehen, da eine rein geistige
Auffassung des Himmelsgottes vorher noch nicht vorhanden war,
da sie also der Urzeit jedenfalls abging.
Wenn aber der alte Himmelsgott nicht nur als Vater der Welt,
AR 37
57
8
Der Himmelsgott, das hchste gute Wesen der arischen Urzeit.
als Vater der Gtter, sondern auch als Vater des Menschen-
geschlechtes gedacht und verehrt ward, dann beweist das, wie
wir schon frher sahen, in keiner Weise seinen Ursprung aus
dem Ahnenkult. Es ist da eben nicht der Urvater zum Gotte,
sondern der Gott zum Urvater gemacht, wie auch Adam als der
Sohn Gottes erscheint (in der Genealogie bei Lukas) und Jahve
damit als Urvater der Menschheit.
Eine bertragung aus dem Gebiete des Seelenkultes darf mnn
vielleicht in den Menschenopfern sehen, welche bei mehreren
arischen Vlkern dem Himmelsgotte dargebracht wurden - dem
Zio, dem Zeus j doch lt sich nicht mit Bestimmtheit behaupten,
ob dieselben schon urarisch waren. Auch mu es eine offene
Frage bleiben, ob nicht doch vielleicht auch ohne solche ber
tragung die Entstehung solcher Opfer dem grten Gotte gegen-
ber mglich wre. Immerhin aber darf nach unseren frheren
Errterungen die erwhnte bertragung als das Wahrscheinlichere
angesehen werden.
1/1
* *
Weiter ergibt sich uns durch die Vergleichung noch eine
andere wichtige Bestimmung fr das Wesen des altarischen
Himmelsgottes, welche ebenfalls durchaus in Einklang steht mit
unserer Annahme, da wir in ihm das hchste gute Wesen der
arischen Urzeit zu erkennen haben. Wir drfen die Behauptung
aufstellen: Die s erG 0 t t war ein my t h e n los erG 0 tt ,
- wie das fr das hchste gute Wesen der primitiven Vlker
charakteristisch ist, im ausgesprochenen Gegensatz zu den Natur-
gttern und Seelengttern. Wie deutlich auch die berein-
stimmung im Wesen des groen Himmelsgottes bei all den be-
sprochenen arischen Vlkern hervortritt, wie krftig insbesondere der
ethische Kern desselben berall dort sich geltend macht, wo wir
nur etwas besser ber die alte Religion der betreffenden Stmme
berichtet sind, - von gemeinsamen Mythen, die wir in die
arische Urzeit verfolgen knnten, hatten wir keine Veranlassung
zu reden. Kaum da irgend etwas in dieser Richtung auch nur
leise vermutet werden konnte. Wir mssen vielmehr sagen: fast
Der Himmelsgott, das hchste gute Wesen der arischen Urzeit. 579
alle Gtter, die wir als Vertreter des altarischen Himmelsgottes,
resp. als Abspaltungen desselben kennen gelernt haben, tragen
den Charakter der Mythenlosigkeit an sich, - oder wenigstens,
wenn man einen pedantisch - genauen Ausdruck vorzieht, den
Charakter der grten Armut an Mythen. Und es findet sich
diese Mythenlosigkeit oder Mythenarmut bei ihnen, trotzdem (oder
gerade weil) sie die hchsten und obersten, heiligsten und er-
habensten Gtter sind. So haben wir Dyaus -VaruJ;la und die
Adityas samt Parjanya als mythenlose Gtter kennen gelernt. In
noch hherem Mae gilt dasselbe von den zarathustrisch - refor-
mierten Gestalten des Ahura, Mithra und der Amesha c;;peiitas.
Und wir werden die Mythenlosigkeit mit Bestimmtheit schon fr
die heilige Siebenzahl resp. die noch ltere Neunzahl oberster
Gtter der Indoperser mit Dyaus - Asura an der Spitze behaupten
drfen. Ein mythenloser Gott war auch der altrmische ]upiter,
als noch nicht der geschwtzig plaudernde Mythenstrom von
Griechenland her sich ber Italiens Gauen ergossen und alle
irgend verwandten Gttergestalten mit verflihrerisch reizendem
hellenischem Phantasiewerk umsponnen hatte.
Es gilt dasselbe, womglich in erhhtem Mae, auch von den
Hypostasen des groen Gottes: Diovis, Dius Fidius, Fides, Dies-
piter, Terminus, Summanus, Liber, welche auch spterhin einfach
ganz mythenlos blieben mit alleiniger Ausnahme des Liber, auf
den - wiederum sehr charakteristisch - die Dionysosmythen
bertragen werden. Es trifft eben dasselbe fr fast alle die ent-
sprechenden germanischen Gttergestalten zu : fr Zio und Ere,
Tiwaz Thingsaz und Forsete, fr Irmin, Istvi, Ingvi, flir Fjrgynn
und Njrdhr. Es sind im wesentlichen mythenlose Gtter. Die
wenigen Mythen, die am altnordischen Tyr haften, drften ebenso
wie der etwas reichere Mythenkreis, der den Freyr umgibt, sptere,
speziell skandinavische Schpfungen sein, die um so leichter
entstehen konnten, als diese Gtter damals ja lngst den eigent-
lichen Himmelsgottcharakter verloren hatten. Bei Freyr ist das
um so natrlicher und verstndlicher, als er hnlich dem ]upiter
Liber sich zu einem Fruchtbarkeitsgotte entwickelt hatte, einem
Gotte, der vor allem den himmlischen Segen in der Natur
37
5
80
Der HimmeIsgott, das hchste gute Wesen der arischen Urzeit.
reprsentierte, und der so den alten Naturgttern sich assimilierte.
Wie leicht und einfach diese Entwicklung vor sich gehen konnte,
haben wir frher gesehen. Im allgemeinen aber mu es in die
Augen fallen, wie gerade die Vertreter des alten Himmelsgottes
bei den alten Germanen so arm an Mythen sind. Dasselbe gilt
natrlich auch von den entsprechenden Gttergestalten der Kelten,
Slaven, Litauer Letten, Thraker und Phryger, Bithynier und Skythen,
wo meist schon die Drftigkeit der berlieferung so gro ist,
da wir von irgendwelchen Mythen nichts zu sagen wissen. Wenn
eine solche berlieferung auch natrlich kein positiver Beweis
fr Mythenlosigkeit sein kann, so widerspricht sie doch auch in
keiner Weise der sonst sich uns unabweisbar aufdrngenden An
nahme. Und wenn man vielleicht auch die litauisch lettischen
Dievas Deews und Perkunas Pehrkons nicht als einfach mythen
lose Gtter wird gelten lassen wollen, so sind sie doch mindestens
mythen arm und vielleicht erst durch sekundre Prozesse in die
spter zu besprechende, hier hauptschlich in Betracht kommende
himmlische Hochzeitsgeschichte der Sonnentochter hinein ge
kommen.
Sehr deutlich scheint mir die Richtigkeit unserer Behauptung
in die Augen zu springen, wenn man den alten gewitternden
Himmelsgott Parjanya in Indien, Fjrgynn in Skandinavien mit
dem Naturgott vergleicht, der sich bei beiden Vlkern an seine
Stelle drngt, mit Indra und TMrr. Parjanya und Fjrgynn, die
Himmelsgtter, sind ganz mythenlos, - und im Gegensatz dazu
Indra und Thorr fast unerschpflich reich an mythischem Beiwerk,
mit dem sie die Fabulierlust des Volkes umwoben hat.
Nur der griechische Z e u s scheint eine unzweifelhafte Aus-
nahme von unserer Behauptung zu machen, denn er ist doch
sicher ein mythenreicher Gott, ja einer der mythenreichsten,
welche wir kennen. Hier darf dann wohl auch mit Bestimmtheit
angenommen werden, da er sich erst auf hellenischem Boden
zu einem solchen entwickelt hat. Nichts von dem reichen Mythen
schatze des Zeus lt sich mit Sicherheit in die arische Urzeit
verfolgen. Die verwandten Gttergestalten der anderen arischen
Vlker sind, wie wir schon sahen, teils mythenlos, teils wenigstens
Der Himmelsgott, das hchste gute Wesen der arischen Urzeit. 58 I
ganz mythenarm, - und die wenigen, weIche etwas mehr Mythen
besitzen, wie Freyr und allenfalls Trr, zeigen in diesem Punkte
wohl auch erst sekundre Entwicklung. Ein Teil der Mythen
des Zeus ist vielleicht von alten nichtgriechischen, nichtarischen
Gttergestalten auf ihn bertragen. Der grere Teil aber drfte
nach meinem Dafrhalten das Produkt einer organischen, speziell.
hellenischen Entwicklung sein, wobei wenigstens an einigen Punkten
auch bertragung von dem Dionysosmythus auf Zeus stattgefunden
zu haben scheint. Auf hellenischem Boden wurde Zeus weit mehr
vermenschlicht, als dies bei dem altarischen Himmelsgotte
der Fall gewesen. Er wurde auch weit mehr als frher den
Naturgttern assimiliert und in ihren Kreis hineingezogen. Er
blieb der hchste, allwaltende Gott, das hchste gute Wesen der
Griechen, doch von dem umgebenden Gttergewimmel, von Natur
gttern und Seelen gttern, nicht mehr so scharf, nicht spezifisch
unterschieden. Nun umwucherte und umrankte auch ihn das
ppige Bltter und Bltenwerk hellenischer Lust zu fabulieren,
und als der oberste in der Gtterschar mute er dabei notwendiger.
weise eine hervorragende Rolle spielen. Dies im einzelnen zu
verfolgen, im reichen Mythenschatze des Zeus das speziell Helle
nische und das fremde Gut, das in Griechenland von den ein
dringenden Ariern schon vorgefunden, oder ber Griechenland
hinfiutend an der Gestalt des Zeus haften blieb, im einzelnen zu
unterscheiden, wre eine reizvolle Aufgabe. Wir knnen uns der
selben hier nicht unterziehen, da es uns zunchst nur auf die
Feststellung des Urarischen, Vorhellenischen ankommt. So gewi
aber auch in den Grundzgen die Gestalt des Zeus, ihre religise
und ethische Gre, aus der Urzeit stammt, so gewi werden
wir die groe Menge der Zeusmythen fr spteren Ursprungs
halten mssen. Und so bleibt jene Aufgabe der Untersuchung
und Prfung speziell hellenistischer Forschung berlassen.
War nun auch der altarische Himmelsgott ein groer und
heiliger Gott, dessen Segnungen man verehrte, dessen Zorn man
frchtete, den aber die Fabulierlust der Urzeit noch in ehrfrchtiger
Scheu umging und vermied, so ist darum doch nicht aus
geschlossen, da schon damals einzelne primitive mythische An
5
82
Der Himmelsgott, das hchste gute Wesen der arischen Urzeit.
sc hau u n gen bestanden, die auf ihn sich bezogen oder in die
er hinein gehrte. Das ist eigentlich schon mit dem Umstand
gegeben, da man sich den Gott im Himmel wohnend, dort sich
offenbarend dachte, ja da man ihn geradezu "Himmel" nannte.
Es war nichts natrlicher, als da auch die Arier der Urzeit,
... .... Er?e sich
Paar dachten, als Mann und Weib, den Himmel als Befruchter,
.. - ...
die Erde als die Befruchtete. Das war solch eine einfache,
primitiv. mythische Anschauung, die man wohl zu den Elementar-
gedanken des Menschengeschlechtes wird rechnen drfen. Wir
haben sie bei den Indern angetroffen in dem Paare Dyaus und
-"-----
Prithivi, Himmel und Erde, als Mann und Weib, als Ureltern
gedacht, wie auch in der Parallelbildung Parjanya und Prithivi.
Sie liegt unzweifelhaft vor in dem griechischen Gtitterpaare
-qranos und Gaea, whrend ich lIera nicht erwhnen
mchte. Man hat zwar auch Hera oftmals als Erdgttin $efat,
offenbar gerade wegen ihrer Gattenschaft mit Zeus, doch sehe
ich in ihr vielmehr eine himmlische Lichtgttin werde diese
Ansicht weiterhin entwickeln. Das Paar Uranos und Gaea ge-
ngt uns ja aber auch fr Griechenland. Dieselbe mythische
Anschauung lag, wie wir schon frher sahen, den germanischen
Gtterpaaren Njrdhr und Fjrgynn und F!,igg zugrunde.
Auch wenn sich dieselbe sonst nicht weiter nachweisen lt, wird
es doch fr wahrscheinlich gelten drfen, da sie schon in der
Urzeit lebendig war, eben weil dies ein immer wiederkehrender
Elementargedanke des Menschengeschlechtes ist.
In Polynesien lebt dieselbe Anschauung und hat sich sehr
schn poetisch gestaltet. Himmel und Erde waren einst als
Mann und Weib untrennbar eng verbunden. Eine feindselige
Macht hat sie auseinander gebracht und fr immer getrennt.
Nun sind die Regentropfen die Trnen, die der Himmel weint,
die Nebel aber die Seufzer der Erde, die sie sehnschtig zu ihm
hinauf schickt. Im Rigveda findet sich die Angabe, da VaruQa
Himmel und Erde auseinander gestemmt habe 1. Sie scheinen
1 Vgl. RV 7,86, I: Hchst weisheitsvoll sind seine (Varul}as) Schpfungen,
der die beiden weiten Welten (rodas\, d. h. Himmel und Erde) auseinander
Der Himmelsgott, das hchste gute Wesen der arischen Urzeit. 58 3
also auch als ursprnglich eng vereinigt gedacht worden zu sein,
eine Vorstellung, die sich in etwas anderer Form auch bei den
Japanern wiederfindet 1. Ob wir sie fr urarisch halten drfen,
mu freilich sehr zweifelhaft bleiben, da sie sich, abgesehen von
jener leisen Andeutung in Indien, meines Wissens im arischen
Vlkergebiete sonst nicht findet.
Der Anschauung von Himmel und Erde als einem Gtterpaar
wte ich brigens auch nur wenig hinzuzuftigen, was allenfalls
noch in die Urzeit hinein verfolgt oder doch fr dieselbe ver
mutet werden knnte. Vielleicht lt sich die Anschauung der
Sonne als Auge des Himmelsgottes anfhren, jedoch nur als Ver
mutung, mit aller Reserve. Im Rigveda wird ja die Sonne das
Auge Mitra V a r u ~ a s , des zwiefltig gedachten Himmelsgottes,
genannt. In der Edda aber erscheint der Himmelsgott Odhin
bekanntlich als ein Einugiger. Sein zweites Auge hat er dem
Wassergott Mimir einst zum Pfande gegeben und kann es nie
wieder erlangen. Sehr wahrscheinlich ist als das eine Auge des
Gottes die Sonne zu erkennen, whrend ich unter dem anderen,
dem Wassergotte verpfndeten Auge die Spiegelung der Sonne
im Wasser verstehe, eine hochpoetische Anschauung.
Auf Odhin, der ja ursprnglich nicht Himmelsgott ist, mte
diese mythische Anschauung sich von seinem Vorgnger vererbt
und bertragen haben. Das ist freilich ganz gut mglich, doch
ist dies skandinavische Zeugnis mit dem indischen allein vereint
kaum ausreichend, um diese Vorstellung schon fr die Urzeit zu
erweisen. Wir mssen uns da mit der Form einer leis'en Ver
gestemmt hat; das erhabene Firmament hat er hoch hinauf getrieben, hat
die Gestirne und das Erdreich, beides, ausgebreitet."
I Vgl. Karl Florenz, Japanische Mythologie, Tokyo 1901, S. 1.2,
Beginn des Nihongi: "Vor alters, als Himmel und Erde noch nicht (von
einander) geschieden, und das weibliche und mnnliche Prinzip nicht ge
trennt waren, bildeten sie ein Chaos gleichsam wie ein Hhnerei und in
ihrer chaotischen Masse war ein Keim enthalten. Das Reine und Helle da.
von breitete sich dnn aus und wurde zum Himmel; das Schwere und
Trbere blieb schwerfllig zurck und wurde zur Erde." Dazu vgl. in den
Anmerkungen auf S. 2 die resp. Stelle aus dem Kiljiki und den Hinweis
auf den Maori.Mythus.
584 Der Himmelsgott, das hchste gute der arischen Urzeit.
mutung begngen. Und so bleibt der altarische Himmelsgott
im wesentlichen doch fr uns ein mythenloser Gott 1.
'"
* *
Es sind hauptschlich zwei Erscheinungen der Natur, in denen
sich der groe Himmelsgott seit alters offenbart:
I. Der Lichthimmel, bei Tage und bei Nacht;
2. Das Gewitter, Donner und Blitz.
Diese seine beiden Hauptoffenbarungen in der Natur, die sich
so eindrucksvoll voneinander abheben, bilden denn auch ganz
naturgem die Grundlage der ersten Spaltung des groen Gottes
in zwei mehr oder minder von einander unterschiedene Personen,
deren ursprngliche und eigentliche Wesenseinheit in der Urzeit
aber doch wohl noch deutlich genug empfunden wurde. Der
Lichthimmelgott und der im Gewitter sich offenbarende Himmels-
gott werden nicht nur bei denjenigen arischen Vlkern unter-
schieden, von deren alter Religion wir reichlichere Kunde haben,
1 In dieser Richtung bewegt sich brigens auch schon eine Bemerkung
von M u eh, wenn auch dieser sich viel reservierter ausdrckt und dem
Himmelsgott nur die Gottheiten der Sonne und des Sommers gegenber-
stellt. Nachdem er am Schlu seiner schnen Arbeit ber den germanischen
Himmelsgott seine Ansicht dahin ausgesprochen, da in ihrem Kerne die
Vorstellungen von IlimmcJsgott und Naturgott auscinanderliegeu und da
an den ber den Wandel der Naturerscheinungen erhabenen Himmclsgott
sich der reine Gottesbegriff anknpfe, fgt er noch hinzu: "Fr den Mythus
freilich sind die Vertreter vnn Sou ne und Sommer um so fruchtbarer, als
ihr Wesen nur zeitweilig sich kraftvoll geltend macht, zeitweilig
unterdrckt erscheint. Hier war Wechsel, Geschichte, Handlung vorhanden,
wenn sich auch der periodische Machtverlust - mochte ihn der Mythus
wie immer ausdeuten - mit der Vorstellung hoher Gttlichkeit nicht ver-
trug" (a. a. 0., S. 90). - Das ist ganz richtig und fein bemerkt. Ich
mchte nur die hohe, reine Gttlichkeit des Himmelsgottes mit dem grollen
ethischen Kern den Naturgttern und Seclengtlern berhaupt entgegen-
setzen, welch letztere beide dem Mythus ein unerschpfliches Feld der Be-
ttigung boten, das fruchtbarste natrlich dort, wo es krftigen Wechsel,
Geschichte, Handlung gab. Dieser prinzipiellen Scheidung nhert sich
M u c h noch mehr in der vorausgehenden Bemerkung, nach welcher die
Vorstellungen von Himmelsgott und Naturgott in ihrem Kern auseinander-
Hegen; wir mssen nur auch den See\engott noch hinzufgen.
Der Himmebgott, das hchste gute Wesen der arischen Urzeit. 585
sondern, wie wir gesehen haben, auch bei denjenigen, ber deren
Glauben uns nur drftige Quellen berichten, - Kelten, Litauer
und Letten, Slaven und Phryger. Schon die Urzeit markierte
also wohl den Unterschied zwischen dem Lichthimmel, dem
gtigen, freundlichen, segnenden, reichlich spendenden Gotte
Djeus (Bhaga), dem Deivos xa,,"' - und dem gewittern-
den, schreckenden, schlagenden, die Bsen und Untreuen strafen
den Gott. Allein eine scharfe Scheidung war es gewi nicht.
Auch der freundliche, leuchtende Gott ist ja ein Treugott, der
ber Recht und Unrecht wacht (wie Varul)a, Mithra, Bog uns
zeigen), - und auch der gewitternde Gott ist ein segnender,
reichlich spendender Gott, ein Bhaga, denn er donnert und blitzt
nicht nur, er befruchtet auch die Erde mit strmendem Regen.
Immerhin aber bezeichnen Dyaus Varul)a und Parjanya, Tiwaz
Thingsaz und Fjrgynn, Jupiter Lucetius und Jupiter Feretrius-
Lapis, Zeus in beiden Eigenschaften, Bog und Perun, Dievas und
Perkunas, Deews und Pehrkons, der Rigisamos und Tanaros bei
den Kelten, der Zeus Bagaios und Zeus Astrapton bei den
Phrygern usw. gewissermaen die Endpunkte, innerhalb deren
sich weitere Spaltungen, weitere Hypostasen entwickeln. Solche
Abspaltungen und Parallel bildungen des groen Himmelsgottes
mgen wohl schon in der Urzeit in der Entwicklung begriffen
gewesen sein. Schon damals erhielt wohl der groe Himmels-
gott mannigfaltige Namen, die die verschiedenen Seiten seines
Wesens hervorhoben, und schon damals durfte die Tendenz vor-
handen gewesen sein, besonders markante Namen, markante Seiten
des groen Gottes mehr und mehr selbstndig werden zu lassen.
Jener groe Proze, der bei einigen arischen Vlkern zu einer
langen Reihe ganz oder fast ganz selbstndiger Hypostasen des
Gottes fhrte, war wohl schon damals bis zu einem gewissen
Grade im Gange. Aber die Scheidung, die Abspaltung war doch
noch nicht wirklich durchgefhrt, sie war nicht radikal, sie ging
nicht bis zur Wurzel. Die Einheit der groen Gestalt blieb noch
gewahrt, etwa in dem Mae, wie wir das beim Lichthimmelgott
und Gewittergott der Kelten, SIaven, Litauer - Letten und Phryger
beobachtet haben.
5
86
Der Himmelsgott, das hchste gute Wesen der arischen Urzeit.
Nach der Trennung der arischen Vlker ging dann aber eine
doppelte Entwicklung vor sich:
Inder (resp. Indoperser) und Germanen lieen jene Ab-
spaltungen krftig fortwuchern und erhielten so eine Menge
Parallelbildungen und Hypostasen des Himmelsgottes. Dabei
lockerte und lste sich naturgem die ursprnglich noch einiger-
maen gewahrte Einheit der groen Gttergestalt, es erstanden
aber dafr in immer neuern, durchaus freiem religionsschpferischem
Drange eine ganze Reihe zum Teil herrlicher und erhabener
Gttergebilde. So erwuchsen jene indopersischen Siebengtter
(resp. Neungtter), an deren Spitze der hehre Dyaus - Asura und
der Treugott und Freundschaftsgott Mitra standen. So weiter
neben Dyaus in Indien der herrlich - hehre Varul}a mit den Bruder-
gestalten der anderen dityas, Mitra, Bhaga, Aryaman, Arpc;;a und
Daksha, denen wir Parjanya als siebenten angereiht haben; so
weiter in Ostiran durch die Reform des Zarathustra der ganz
geistige, heilig-reine Weltenherr Ahuramazda mit seinen wesens-
gleichen Amesha - c;;pefitas, neben denen als groe Gestalt lteren
Ursprungs der erhabene Treugott Mithra bestehen blieb. So er-
wuchsen auf germanischem Boden in bunter Folge Zio, Tyr und
Ere, Erch, - Tiwaz Thingsaz und Forsete, - Irmin, Istvi und
Ingvi, - die Aditya - hnlichen freundlichen Vanen, Yngvi - Frerr,
Njrdhr und Heimdallr, und der alte Gewittergott Fjrgynn,
welche im einzelnen zu charakterisieren nicht mehr ntig sein
drfte.
G r i e c h e n und R m er faten in ganz umgekehrter Tepqenz
das Wesen des groen Gottes straffer einheitlich zusarrlmen. Nur
wenige und nur unbedeutende Hypostasen desselben erlangten hier
selbstndiges Leben, wie ein schwacher Nachklang lteren, unter-
drckten Strebens. Die Einheit der .groen Gttergestalt blieb
gewahrt und wuchs nur noch fester Die Beinamen
blieben Beinamen und wurden als solche dadurch charakterisiert
und zusammengehalten, da man ihnen die Hauptnamen des
Gottes, Zeus und Jupiter, in der Regel voransetzte. So wuchs
in erhabener Einheit und Gre der olympische Zeus empor,
den der blaue ther des griechischen Mythus umspielt und um-
Der Himmelsgott, das hchste gute Wesen der arischen Urzeit. S87
leuchtet, - so der ernste, strenge und doch gtige Jupiter, der
Schutzgott des ewigen Rom, auf dem kapitolinischen Berge.
Das Knstlervolk der Hellenen zeigte auch darin seinen knst-
lerischen Sinn, der in allem ~ und rechli Harmonie. Einheit
im groen und rechte Gliederung, Unterordnung der Teile unter
ein Ganze14- in rechtem und angemessenem Verhltnis, zu erstreben
und" iu bilden verstand, - dem ein Zerflieen und Zerflattern
des groen Ganzen, durch bermiges Auswachsen einzelner
Teile und endliches Ablsen derselben, ganz und geradezu wider
die Natur gewesen wre. Und die Rmer, die Schpfer von
Recht und Staat, bewhrten auch hier den krftigen, klaren,
ernsten, strengen und nchternen Sinn, die starke, Ordnung und
Zusammenhang aufrecht erhaltende Hand, das tiefe Verstndnis
fr den festen Zusammenhalt und das rechte Verhltnis von
Haupt und Gliedern in jeder Organisation, die sie gro und be-
rhmt gemacht haben.
Kelten und Slaven, Litauer und Letten, Phryger und Thraker
scheinen dem urzeitlichen Zustande in der Auffassung des
Himmelsgottes nher geblieben zu sein, - jener halb durch-
gefhrten Spaltung seines Wesens, von der wir frher geredet
haben.
Der Himmelsgottglaube der arischen Urzeit, - wenn auch
vom Monotheismus weit entfernt, da neben jenem Gotte doch
noch zahlreiche andere Gtter geglaubt und verehrt wurden, -
dennoch ein wichtiger und bedeutsamer Glaube, - er erhielt
sich seinem Kerne nach in all den Wandlungen und Um-
gestaltungen spterer Zeiten, er entwickelte sich bei den Persern
und Indern in bedeutsamer Weise, und er bereitete die arischen
Vlker Europas auf die Predigt von dem einen groen Gotte
vor, dem Vater im Himmel, zu welchem Jesus Christus seine
Jnger aufblicken und beten lehrte .

REGISTER.
Abstraktes nicht immer aus Ma-
teriellem hervorgegangen 282.
Ackerbau der Arier 238-240.
Ackerbau, die europ. Arier durch
sprachl. Gleichungen enger
miteinander verbunden 239,
Inder u. Iranier haben eigene
termini technici 238 f.
A\;vinen, die, Morgen u. Abend
stern 52, 284, 386, 527.
Aditi, die Gttermutter, Tochter
und Mutter Dakshas 391,
Etymologie 395 f., Wesen der
A. 399 f., A. das Ideal der
Nichtgebundenheit durch
Schuld 401, A. nicht blo
Freiheit ethischer Art, sondern
allgemeiner 405, A. keine
uralte Gottheit 400, A. hat
eigentlich acht Shne 406 f.
Aditya, Metronymikum von
Aditi abgeleitet 395.
Adityas, 354-438, 442, 443,
579, mythenlos 356,579,
Hter und Wchter der ewigen
Ordnung 358 f., keine eigentl.
Gottheiten, fast nur Namen
des einen groen Gottes 354 f.,
ohne Bezug auf das Natur-
leben 359, Wesen der A. 362
bis 363, A. Shne der Frei-
heit 405, Name der A. 395 bis
405, Zahl der A. 45-47,
Aufzhlung der A. 406 f., A.
und Amesha \;pefltas 326,
A. dem indopersischen Urbild
nher als die Amesha \;pefltas
353, A. und ~ i t a 350, die
kleineren A. 384-394, der
siebente A. 408-423, A.
spter zu Monatsgttern ge-
worden 47, Oldenbergs Theo-
rie der A. 433 f., A. und
Amesha \;peiitas semitisch?
43-43
8
.
Aeshma, der Daeva des Zornes
28
5, 44
sthet. Trieb als Quelle der Re-
ligion 59.
Afanasjew 542.
agnatische Ordnung der arischen
Familie 25 I.
Agni 52, als Dreifaltigkeit 123,
A, und ~ i t a 350.
Register.
ahirpsa 375, ahirpsana, der Nicht-
verletzende , Beiwort Mitras
375
Abnenverehrung, bei den Ariern
im Hintergrund 67, bei Chi-
nesen 66 f.,imBuddhismus 120.
ahura (awest.) 317.
Ahuramazda 271,282,326,335
bis 337, 586, A. und Dyaus
pitar asura 3 I 9, A. und Mithra
327 f., A. nach Spiegel rein
iranisch 334 f., Himmelsgott
der Perser bei Herodot ist nicht
A., sondern Dyaus asura 339,
340, A. ethischer Gott 572,
A. mythenlos 579, A. eine
Gestalt des rauhen Berglandes
449, A. und Jahve 439 f.,
semit. Einflsse auf die bild!.
Darstellung A. 440.
aire (irisch) = Edler 500.
airya (awest.) treu, ergeben;
arisch; Arier 387.
airyaman (awest.) Gefhrte,
Priester, N. Pr. eines Gottes
3
8
7.
Airyaman 443, A. in der persi-
schen Hochzeitszeremonie 38 7.
aksha = alea aus axlea, Wrfel
264.
Akzentbereinstimmung im Vo-
kativ des Himmel-Vaters 31 I.
Alaesiagen 493
Alarodier 182, 2 I 0.
Albiorix, keltischer Kriegsgott
5
2
5.
Allgemeinmenschliches im Alt-
arischen 296.
Allvater, Name Odhins 521.
Almus, der Gtige, Beiname
]upiters 474.
Altruismus, der Kern der Moral
164, Quelle des Glaubens an
ein hchstes gutes Wesen 107f.
Arp\;a, Anteil, Anteilgeber, ein
Aditya 390, 406, 47, 410,
429, 586.
Amerika, hchstes gutes Wesen
in 94-97.
Ameretat, Unsterblichkeit 282.
Amesha r;;pentas, die heiligen
Unsterblichen 271, 281,282,
442, 586, A. \;. ethische Ge-
stalten 572, mythenlos 579.
Amphiktyonien,germanische50I,
Gtter der A.: Irmin, Istvi,
Ingvi 522.
Andamanesen, angeb!. religions-
los 42, hchstes gutes Wesen
der A. 9-91.
Andrian, F. von, 86-87, 226,
42 5, 4 2 7.
Animismus 79 ff.
Anramainyu, Abriman 28 I.
Anthropormorphismus und An-
thropopathismus 53-54.
Anthropomorphismen. bei Zeus
448 f.
ApaIalied 242.
Aphrodite Urania bei den Per-
sern Herodots 338.
ApolIon und Dionysos 124-125.
59
0
Register.
Aratus' Gedicht ber die Ge-
stirne 452.
Ares, Sohn des Zeus 463.
Arier, ihr Name 8, 502, Stamm-
land 228, krperliche Cha-
rakteristik 173-183, geistige
Charakteristik 186 - 2 14,
Gruppierung in Centum- und
Satemvlker 562 f., Gruppie-
rung in Bhaga- und Kriegs-
gottvlker 562, Kultur der
arischen Urzeit 229-265,
A. und Fenno-Ugrier 226 bis
228, A. nicht religionslos 265,
arisches System 426.
Armenier 182, 254, Name der
A. 502, Verwandtschaft der A.
mit Phrygern und Thrakern
218.
Arta, Grundform von Rita und
-..;.......-
Asha 349.
- Artatama, Frst der Charri 349.
arya, treu, ergeben, fromm; zu
getan, hold 386, 499.
arya, arm an, aryaman 502.
arya, Name der Arier 386, 500.
Aryaman 384-388, 406, 429,
44 1 , 499, 586, Beziehung
zum Ehebunde 385 f.
Asha, die heilige Ordnung 348 f.,
Ahuramazda. und A. 349, A.
hat einen praktisch tchtigen
Charakter 352.
Ashavahista, das beste Recht,
einer der Amesha ~ p e n t a s
282, 351.
Asien als die Wiege des Men-
schengeschlechtes 215, Theo-
rie von der Urheimat der
Arier in A. 224 f.
Asmodeus (Aeshma Daeva) 285,
440.
Assimilationen von Gtter-
gestalten 365 f.
astuats (arm.) Gott 503.
asura, Etymologie 318, "der
Herr" 317, Beiwort des Va-
rUl).a, Parjanya, Indra, Agni,
Savitar 318, bezeichnet auch
bse Dmonen 318.
Asura 429.
asurya hchste Gottesherrlich-
keit 317.
a.tman 7 I, Atman und Seelen-
kult 119.
Auguren 473 f.
Australier, angeb!. Religions-
losigkeit 40 f., hchstes gutes
Wesen der A. 88-90'
ayas = ayanh = aes = aiz,
Kupfer 231.
Babyion , Kultureinflsse aus
250, 428, Kultur in B. eine
materielle 436 f., B. ethisch
nicht so hoch stehend wie die
Arier 437 f.
Bad der Sonne 534, 54
2

Badnjak 542.
Brenfeste 6 I, 62.
baga (Keilsehr.) Beiname Mithras
Register.
59
1
390, b. vazraka Beiname
Ahuramazdas 288.
Baga, phrygischer Himmelsgott
539, 553
Bagaios 286, 539
Bagha 287 f., 390, 443.
baghdad, Bagdad 288.
baghbakhta, von den Gttern
geschenkt 288.
bagh6data, von Gott geschaffen
288.
balag (sum.) = pilakku (baby!.
assyr.) = para\;u (ind.) = pe-
lekys (griech.) Beil 225, 233
Baldr 515.
Bartholomae, ehr. 387.
Bastian, A. 38.
Baumkultus 63.
Beda, friesische Gttin 493 f.
Benfey, Th. 215, 274.
Bergaigne 425.
Bernhft, F. 267.
Bernstein, spezifisch arischer
Schmuck 243
Bestattung und Seelen kult 73.
Bezzenberger, A. 223
bhaga, der Zuteilende, der
Schenk er, Beiname Indras,
Agnis, Somas, Savitars 286.
bhaga-bogu, Gtterbeiwort, all-
gemeine oder individuelle
Gottesbezeichnung bei ost-
europischen Ariern 289, 290.
Bhaga 117, 287,386, 3
88
-39
0
,
46,47,410,429,441,539,
586.
Bhagavlker 562, haben geringe
staatsbildende Fhigkeit 567.
Bia 462.
Biene, fehlt im Oxus- und J axartes-
gebiet 217.
Bithynier 31 3, 553.
Blasius, der Heilige 551.
Blitzgrab 473.
Blondheit und Brnettheit bei
Ariern 175-183.
Bloomfield, M. 292, Etymologie
des A.dityas von B. 402.
Blutopfer fr abgeschiedene
Seelen 74.
Blutrache 262, 263.
Bodthing 494.
Boeck, K. 179.
Btticher, P. 439.
Bog-Bogu, die allgemein sla-
vische Gottesbezeichnung 286
bis 290, 539, hat sowohl
den alten Hauptnamen des
Himmelsgottes (Djcus) als
auch die allgemeine Gottes-
bezeichnung deivo verdrngt
564, Etymologie 539, nicht
von Persern, Iraniern ent-
lehnt 289, 538, ethischer Zug
dieses Gottes 574, neben dem
Donnergott Perun Schwurgott
der Russen 543, 544, Bog
und Perun, Endpunkte von
Hypostasen des hchsten
guten Wesens 58 5.
bogatu, reich j ubogu, nebogu,
arm 286.
59
2
Register.
Bohnen als Seelen speise in
arischer Urzeit 239-24.
Bohnenberger, K. 334.
Bopp, F. 274.
Bozi<:, der Gottessohn 541, 542.
Brachykephalie bei Ariern 174.
Bradke, P. von 317, 331,365,
455
Brahman Il9, 120, 122.
25.
Brahmanismus 12 I - 123, Ur
sache seines Sieges 12 2.
BrahmiSchrift ist semit. Ur
sprungs 429.
Brautfahrt, Brautlauf 258, 259.
Bremer 299, 485.
Brenner 256.
Brinton 82.
Brckner, A. 538.
Brugmann 2 7 2.
Buddha 120.
Buddhismus 565, seine Stellung
zur Definition der Religion
23, B. hat Mythen 28 f.
Bunjil, hchstes gutes Wesen in
Australien 89, 14.
Butter in der Urzeit als Salbe
benutzt 241.
Cadiere, L. 98.
Caird '9, 20, 25.
Camulus (= Himmel), Beiname
des kelt. Mars 525.
Carlyle, Tb. 4.
Carvkas 3.
<;auru, einer der sechs groen
Dacvas (= <;arva) 284.
<;avasi, Mutter des Indra 402.
Centumsprachen 562 f.
Centumvlker (Kriegsgottvlker)
sind hervorragend staaten
bildend 567, bei ihnen ist
der Himmelsgott Vorsitzer der
Volksversammlung u. Schutz
herr des Staatswesens 566.
Chalder 2 1 9.
Chamberlain, H. St. 6, 130 f.,
176, 18 3, 188, 373, 431.
Charri 342.
Christentum 9, 558 f.
Ciesburg, heute Augsburg,
Hauptstadt der Schwaben 487,
= Ziesburg.
Chilrs, russ. Gott 549.
<;ivaRudra 121, 122, 490.
Confarreatio 270, 478.
c;peii ta 2 7 1.
<;peiita iirmaiti, die heilige
Frmmigkeit 27 I, 282.
<;penta mainyu, der heilige Geist
27 I, 282.
Irpeiltdata 27 I.
c;pentOfrac;na 27 I.
c;peiitomainyu 271.
Cristo, Fetisch bei den Feuer
lndern 85.
Cumall (ir.) = Camulus 525.
Cumont, Fr. 367, 38of.
<;unaJ:tc;epas Befreiung 398.
Curtius, G. 291.
c;vaghnin = "Hundetter", Be
Register.
593
zeichnung eines glcklichen
Spielers in Indien 264.
cvtraOpfer 271.
Cyuvari, Bezeichnung fr die
Schwaben 486, = Ziowari,
Zinwari.
daeva, bei Ostiraniern bser
Geist 280 ff.
diviki kriya, indische Bezeich-
nung fr Eid und Gottes
urteil 154.
Daksha 39-392, 394, 406,
410, 429, 442, 586, Gtter
vater 392, Demiurg 39J, 392,
ist nur ein Name des hchsten
guten Wesens als Schpfer
339, spter mit Prajipati
identifiziert 392, an seiner
Stelle auch Dhatar 394.
dakshapitaral;1, den Daksha zum
Vater habend, Beiname der
Adityas u. anderer Gtter 392.
deivos, Gottesbezeichnung der
ltesten arischen Urzeit 274,
290, gleichbedeutend mit
Djeus Gott 485, 528.
Delbrck, B. 252.
Delphi, Bedeutung von 125.
Denken und Religion J66-169
despotes, Despot 260.
Deszendenztheorie 49
Detter 551.
Deussen, P. 6, 39
1

deva, daava, deus, diewas, deews,
deiwas, dia, dvar 273-286.
AR 38
dhman, Satzung des Varul)a
(MitraVarul)a) 348.
DMtar, der Schpfer, Sohn der
Aditi 407, 410, 42 9, 442 i
er vertritt Daksha 394.
Dichtermeth der Vanen 242.
Dienstag, Name des D. bei hoch
deutschen Stmmen 498 f.,
Etymologie 495, Dienstag.
Ziestag 487.
Dienstagsgtter : Zio Tiv, Thing
saz (Fosete), EreErch 522.
Diespiter, Nebenform von Ju
piter 471, 481.
dievas, deews, deewinsch 486,
527, 58o, Dievas Perkunas,
Endpunkte der Hypostasen
des hchsten guten \V esens
585.
Dike 459, 460.
Dikte, Gebirge, Geburtssttte des
Zeus 463.
Dio, erster Teil vieler thra-
kischer Namen 554.
Dionysos Zagreus 464.
dios (griech.) 275.
Dioskuren 284.
Diovis, flschlich als Name eines
besonderen Gottes aufgefat
47 I, rmischer Treugott 476,
48 1.
Diovis pater 47 I .
Ditmar, K. v. 98.
Dius Fidius, rmischer Treugott
476, 481.
div, arische Wurzel mit der
594
Register.
Bedeutung glnzen, leuchten
mit Beziehung auf das Sonnen-
licht 273, 278.
divu, gespenstisches Wesen, das
im Igorlied auftritt, iranischer
Herkunft 286.
Diveriks (*diewuriks), litauischer
Himmelsgott 529, 534.
D j ~ u s , urindogermanische Grund-
form fr ind. dyaus, griech.
Zeus, lat. Ju-piter, altd. Zio,
Ziu, skand. TS"r, angels. Tiw
301, ursprngliche Bedeutung
des Wortes 302 f., D j ~ u s schon
in der Urzeit zum Eigennamen
eines groen Gottes geworden
308, Djeus bei den Litauern
und Letten durch deiwos er-
setzt 52 7, bei den Germanen
wurde er zum Kriegsgott 484.
Dodona 457, 458.
Dolichokephalie der Arier I 74.
Donar-Thorr, der Donner 52,
454, 457
Donnergott der alten Preuen,
Litauer und Letten 530-534.
Donnergott der Kelten 525 f.
Donnerlimutter, Donnersmuhme
der Litauer 534.
Donnerstein, Waffe des Jupiter
Lapis 476, bei den Russen
heit er Perun-Kamenj (Perun-
Stein) 546.
Doppelaxt 463.
Drama, ltestes 166.
Draupnir 508.
Dreieinigkeit, Tendenz zur D.
bei den Ariern 113, christi.
D. vielleicht beeinflut durch
das Dreifaltigkeitsbestreben
der Arier 130.
Dreifachheit der Mythenerkl-
rung 132.
Dreiheit, Agnis, aller indischen
Gtter 123, der griech. Shne-
gtter 125, der kapitolin.
Gtter 12 6, 470, alte Dr. r-
mischer Gtter: Jupiter, Mars,
Quirinus 47,480, Dreiheiten
germanischer Gtter 57,522.
Dreiverein Freyr, Njrdhr, Thrr
57
Dreizahl 13 I.
duchu 71.
Duodezimalsystem bei den vor-
hist. Ariern 225.
duscha 7 I.
dusios (altgalI.) unreiner Geist
291
dwase (lit.) Atem, Geist 291.
dya.us (im Sanskrit und nur im
Sanskrit Appellat.) Himmel,
Tag 276, 303, 307.
Dyaus, ein vedischer Gott 303 f.,
443 f., 454, donnert und
regnet 418, im Verblassen
begriffen vor Varul)a und
Indra 3 16 ff., selbst ohne My-
then 579, Vater des Varul)a
518, Vater der S.rya und
der A\;vinen 527, Dyaus und
Prithivi 582, auf slavischem
Register.
595
Gebiete spurlos verschollen
53
6
.
DyausAsura (VarUl)a), in doper-
sischer Himmelsgott 346,
586, D.-A. Ahuramazda und
die Asuras 317-
Dyaus pitar 117, 301, 309, 319,
34
6
, 42 9, 441
Dyj, sdsi. Gott neben Perun,
Chors, Trojan 536.
Eccard 502.
Eggers, A. 364, 367, 374 f., 377
Eiche, dem Donnergott heilig
457 f., dem Zeus heilig 457,
dem Perkunas heilig 53 I,
heiliger Baum Peruns 545.
Eid, Definition 146, Eid und
Ordal 146-147, Eid und Or-
dal angeblich ohne religisen
Hintergrund 154-1 59, von
Religion nicht zu trennen
154 - 1 60, Gtteranrufung
beim Eide 157, Eidesgtter
bei den Ariern 157-159,
Eidesformel in Rom 477, bei
den alten Russen 543.
Eigeborener, Sohn der Aditi 406,
49
Eigentumsbegriff der arischen
Urzeit 256, 26 3.
Einugigkeit Odhins 521 .
Einheitsperiode,europische 17 1.
Elementargedanke 85, 106.
Engel- und Teufellehre der
Juden persisch beeinflut 440.
3
8
*
Ennius 478.
Epagomenen 426.
Epikur 36.
Erblichkeit der Herrscherwrde
nicht altarisch 261.
Erde, die, als Mutter 309.
Ere, Eri, Erch, Beiname des
krieger. Himmelsgottes der
Germanen 498 f., 586, richtige
Etymologie 499, ist mythen-
los 579.
Eresburg 500, 501.
Erfahrung, innere ued uere,
als Wurzel der Religion 106.
Erin, alter Name Irlands 500.
Erkenntnisse von der Kulturhhe
unabhngig 105.
Ermin, Irmin, Bezeichnung des
Himmelsgottes SOL
Ertag, Eritag, Erchtag 498.
erus aus esus (Iat.) Herr 317.
ethischer Kern der Gottesidee
104, angeb!. Mangel eth. In-
halts bei indogerm. Gottheiten
139, eth. Kern des altarischen
Himmelsgottes gesichert 575.
Ethnologie und Religionsfor-
schung 7, 21, 22, 29, 104.
Euhemerismus 132.
Europa, Urheimat der Arier 215.
Ewers 269.
Familienrecht der Arier 264.
Familienverhltnisse der arischen
Urzeit 25I.
Faminzyn 536, 542.
Register.
und Arier 226 bis
228.
Fenriswolf 491 f.
Jupiter von ferire,
schlagen 546.
*Fergunaz, *Ferguniaz 516.
Ferhunaz 545.
Fel'iae latinae, Bundesfest 478.
Fesseln, Agnis 398,
397, 39
8
.
Feuer als Symbol des hchsten
Gottes 285.
Feuerordal 148-151, 268.
Feuerstein, Symbol des Jupiter
Lapis 476.
Fetialen, Priester des }upiter
Lapis 477 -480.
Fetischismus, besondere Form
des primitiven Seelenglaubens
81.
Fick 271 f.
Fides 481.
Fimmelthing 494.
Fimmilena 493 f.
./ und
Gebruche von ansehen be
.... ,- '" ........ .
einflut 227, 256.
Fjrgynn, Fjrgunn 423, 456 f.,
545, 586, Etymologie 516,
eine Hypostase des alten
Himmelsgottes 5 16- 5 1 9,
mythenlos 579, Vater des
ThOrr 5 18, Fjrgynn wohl
ein Vane 522, Fjrgynn und
Frigg 582.
Fjrgyn, die Mutter des ThOrr 518.
Flamen dialis 469, 478 f.
Florenz, K. 583.
Fluch als Fluidum 156.
fluchen und schwren 155.
Forsete 566, 57 2, 579, 586.
Fosete = Forsete, das ist "Vor
sitzer" gab den Friesen das
Recht 497.
Foseteland, alter Name Helgo.
lands 496 f.
Frauenraub und Frauenkauf 256.
Freiheit, in der Gttin Aditi
verkrpert 404, der Kinder
Gottes 400.
Freiheitsbedrfnis der Arier 197.
Freyja 507.
Freyr 127,504-510,551,573,
579, Etymologie 505, erster
der Vanen, Hypostase des
alten Himmelsgottes 505 f.,
Lichtgott 58, Kriegsgott 508,
ethischer Zug 507, 573, Vater
der GUer 508, die schwe
dischen Knige stammen von
ihm ab 58, Fruchtbarkeits
gott 509, Kult in Altupsala
und Trondheim 510, kein
mythenloser Gott 509 f., seine
Mythen nicht altarisch 579.
Frigg, vermutlich Hypostase der
ErdgUin 5 I 7, Geliebte des
Fjrgynn 5 I 7
fr6 506.
Frugifer, Beiname }upiters 475.
Fulgurator, Beiname Jupiters
. 473
Register.
597
Fulminator, Beiname Jupiters Gesinnung als Wurzel des Guten
473. und Bsen 194
Furcht konnte keine Gtter Gespensterglaube gehrt schon
schaffen 62. zur Religion 67.
Galtschas, die 175, 182.
gambhira-;;arpsa, Beiwort Varul.las
361.
Gathas, die 280.
Gebet, primit., ein Begren 60.
Geiger, L., l!ypothese ber die
Urheimat der Arier 221,
224
Geiger, W. 163,175,180,181,
202.
Geistigkeit Gottes nicht von
allem Anfang an gefat 577.
Geisterglaube wird zum Gott-
glauben 68-69.
Geistleiblichkeit der Naturer-
scheinungen 77, 79
geistleibliche Wesenheiten in
den Anfangen der Religion
verehrt I 14.
Geldner 284, 33 1 , 375.
gens 261.
Gerhardt 358.
Germanen, krperl. Typus 176,
Charakter 198,520,540, mit
den Indopersern nher zu-
sammengehrig 560, die drei-
fache Wurzel der Religion bei
den G. 126-13, G. und
Slaven 568.
Geschlechtsmoral der Urzeit
162-163.
Getreide in der arischen Urzeit
239
getwas (mhd.) Gespenst 291.
Gewittergott, in der Urzeit 455,
bei Indern, Germanen, Slaven
und Litauern eine Hypostase
des Himmelsgottes 455, ger-
manischer G. 5 I 5, 516.
Giftordal 152.
Gigantenkampf des Zeus 452.
Giljaken 61, 97.
Glaube an ein hchstes gutes
Wesen ist ein Elementarge-
danke 85, 106, 297, weder
aus Ahnenverehrung noch als
Gipfel poly theist. Entwicklung
verstndlich 88, ist ein sitt-
liches Phnomen I 13
godh, gemein germanische Be-
zeichnung Gottes 293.
Goethe 323, ber Glauben und
Unglauben 2, ber Glauben
und Wissen 11, dreifach ab-
gestufte "Ehrfurcht" als Re-
ligion 19, G. und die Drei-
heit der Religionswurzeln
134 f., ein G. der Urzeit 168.
Gtterdreiheit , Tendenz der
Arier zur G. I 13, arische
Gtterdreiheiten 13 I, griechi-
sche G. 125-126, bei den
Rmern 126, bei den Bata-
Register.
vern 126, von Altupsala 127,
gyptische 130.
Gtterglaube und Seelenkult
75-76.
Gtter kreis des Varul)a und
Mitra in der Charrilnschrift
393
gttliche Verehrung lebender
Menschen und Tiere I 14
Goetze, A. 250.
gold haarig sind Indra, Agni,
Surya, Vishl;IU, Shiva 180.
Golther, W. 488, 497.
Gorki, M. 75, und die drei
Wurzeln der Religion 135 ff.
Gott, Etymologie 293.
Gottesidee und Seelen vorstellung
78.
Gottesliebe als Religion 19, G.
und Nchstenliebe 25
Gottesshne, litauische 527.
Gottestochter, litauische 527.
Gottesurteil 145- I 54, 262, der
arischen Urzeit 267-27,
bei Indern 268, bei Ostiraniern
268, bei Griechen 268 f.
Gotthelf, F. 6.
Gramann, H. 350, 382.
Gray, L. 282.
Griechen, nrdlicher Typus in
Griechenland 178, unarische
Zge bei den G. 200 f., Cha-
rakter 52o, die dreifache
Wurzel der Religion bei den
Gr. 124-126, Hypostasen
beschrnkung bei den Gr.
586, Feuerprobe bei den
Gr. 268 f.
Grienberger 495, 545
Grillparzer ber die Sammlung
16.
Grimm, J. 129, 267, 274, 458,
4
8
5, 492, 497 f., 501 f., 505,
512, 516.
Grofamilie 253 f., Urzelle der
arischen Freiheitsorganisation
198.
Grosse, E. 2 53.
Grnwedel, A. 121.
Grunau, S. 532.
Gruppe, O. 37,266, 272, 274f.,
299, 306, 38 I.
Gte der Hauptzug des hchsten
guten Wesens 1 1 .
Gybbon Spilsbury 97.
Haas, E. 257.
Hackbau 239.
Huptling, Frst in der arischen
Urzeit 261.
Hahn, E. 239.
. H a ~ n J J. G. von, 58 f., 512, 523.
Haik, Stammvater der Armenier,
blond und grauugig 182.
Handel der arischen Urzeit 250.
Handergreifung 257.
Rappel 61.
Handwerke und Knste der
alten Arier 248-25'
Rara. Berezaiti, Palast Mithras
auf der H. B. 381.
Har 129.
Register.
599
blondbrtig, von
Indra gesagt 18o.
blondhaarig, von Indra
gesagt 180.
Hari, Beiname des Vishl)u, be-
zeichnet ihn als gelben resp.
blonden 18o.
Harivatp\;a 422.
Harnack, Ad. 6, 13, 29.
Hartknoch, Chr. 53 I, 534.
Hartland, E. S. 13-14.
Hartmann, Ed. von 1 6 I.
Haug, M. 387.
Haurvat, Vollkommenheit, einer
der Amesha 282.
Hausgemeinschaft der alten
Arier 253 f.
Hausherr, Macht des 260.
Haustiere der alten Arier 233
bis 238.
Hegel 17, 24, 25, 46.
Hehn, V. 172, 177, 234, 249
Heimat der Arier 2 14 - 2 -9
Heimdallr 512-514,523, 586.
Heinzel, R. 493, 503, 55 1.
Helm, O. 243.
Helgoland frher Foseteland
49
6f
.
Helmold 535 f.
Henotheismus in den Vedahym-
nen 318.
Hera, Lichtgttin 582.
Herakles 456.
Herdfeuer im Hochzeitsritual
257
Herminonen 501.
Herodot ber die Perser 337
bis 341.
Herzog, Wahl und Funktion 10
arischer Urzeit 261f.
Hesychius 312, 383.
Hillebrandt, A. 3. 75, 322, 332,
334, 3
6
7, 417, 433
Himmel, besonders geeignet zur
Vergttlichung 304 f., bei den
Ariern durch viele Ausdrcke
bezeichnet 308, hchstes gu-
tes Wesen wohnt im H. oder
ist der H. 100, H. und Erde
als Gattenpaar 582-583.
Himmel-Vater in arischer Urzeit
30 9-31 4.
Himmelsbeobachtung fUhrt zu
typischen Zahlen 426.
Himmelsgott, der arischen Ur-
zeit 299-314, 555-587,
der Indoperser 315-353, H.
und Himmel nicht verwechselt
345 f., H. in Italien 467 bis
482, H. bei den Griechen
445-466, gewitternder H.
der Kelten 525 f., bei den Ger-
manen 300, 483--523, der
Litauer und Letten 526-534,
der alten Slaven 535-553,
slavischer H. gespalten in Bog
und Perun 553, Zweiteilung
auch bei den Phrygern 553,
streitbare Zge beim H. der
Bhagavlker 565, H. Schutz-
herr der germanischen Am-
phiktyonien 566, H. wird
600
Register.
Vater, Vterchen genannt
568 f., segnende Hypostasen
der Kriegsgottvlker 565, der
arische H. hie Djeus 568,
H. als Zeuger 569, H. der
Gott schlechthin 569 f., als
Knig, Herrscher 513, 569, als
hchstes gutes Wesen 570,
der groe ethische Gott, Treu-
gott, Schwurgott 57 I, ethische
Zge beim german. H. 573
bis 574, ethische Zge beim
slavischen H. 574, kein Natur-
gott 575, rein geistige Auf-
fassung in der Urzeit nicht
vorhanden 577, kein Seelen-
gott 577, nicht aus dem Ahnen-
kult entsprungen 578, mythen-
los 578-581, offenbart sich
in Gewitter und Lichthimmel
584, H. Djeus erdrckt das
Appellativum djeus fr Him-
mel 308, vedischer H. in der
Mitte zwischen Ahuramazdd.
und Zeus 448, primitive An-
schauungen myth. Charakters
vom H. 581-582.
Himmelsverehrung der arischen
Urzeit 299.
Himmelvater, im Rigveda 1 18,
der greinende - 417, 442,
457, 548.
Hirmin 501.
Hirse, Kulturpflanze des Hack-
baus 239.
Hirt 516, Hirts Hypothese
ber die Urheimat der Arier
22 I, 223.
Hochzeit der Sonnenjungfrau
259
Hochzeitsbruche, altarische 256
bis 260.
Hhenkultus der Perser Herodots
33
8
, 453
Hoenir 129.
Hoffmann A. 344 f.
Homer, griechische Gtter lter
als 446.
Hommel 225, 435.
Housesteads, Fund von 492 ff.
Hbner, E. 493.
Hsing, G. 131, 426 f., 429.
Hume 37.
Hund, der schlechteste Wurf
beim Wrfelspiel 264.
hunsl (got.), Msl (nord.), Msel
(angels.) Opfer 271.
hvamarezhdika, der von selbst
Verzeihende, Beiwort Mithras
375
Hypostasen, des germanischen
Himmelsgottes 519 , halb
durchgefhrt bei Kelten, Sla-
ven, Litauern, Letten, Phry-
gern und Thrakern 587, an-
fangs nicht radikal 585.
Iberer 220.
Idagebirge, Geburtssttte des
Zeus 463.
Idulia sacra 472.
Idus-Tage 472.
Register. 601
Imbricitor, Beiname des Jupiter
47 2
Imperativ, kategorischer, Kants
32
Inder, Typus der 1. 1 79, Haus-
gemeinschaft 255, philosophi-
sche Kraft der 1. 378, Gatten-
treue bei den 1. 200, die
dreifache Wurzel der Religion
bei den 1. 117-123,1. und
Germanen 520.
Indra 454, 456, 457,49,545,
er ist blondhaarig und blau-
ugig 18o, Sohn der Aditi
407, 410, als vierter Aditya
410, gilt im Rigveda nicht
als Aditya 412, keine Ab-
spaltung des Dyaus455, J. und
Varul)a 321, 323.
Indrapatni 351.
Indogermanen und Arier 8.
Indoperser, Einheitsperiode 316,
Stammland 2 18 , hchstes
gutes Wesen der 1.441-444,
Hypostasenwucherung bei I.
und Germanen 586.
Ii\dra, im A vesta ein bser D-
mon 284.
Ingvaeonen 501.
Ingvi 501, 503, 504, 586, ethi-
scher Gott 573, 579.
Ingvifreyr 504, ethischer Gott
573, 5
86
.
Iranier, Treue und Wahrhaftig-
keit der I. 199
Iritag, Irchtag 498.
Irmin, Ermin 501, 586, Kom-
posita mit I. 502, ethischer
Gott 573. mythenlos 579.
Irminsul, Irminsule 501.
Irminswagen, Irmenswagen, Ge-
stirn des groen Bren 502.
Islam 9.
Istvaeonen 5 I.
Istvi 501 f., Etymologie 53,586.
istovu, istu wahr, echt 503.
Jafllhr 129.
Jagic 537, 546.
Jahr der alten Arier lediglich
ein Witterungsjahr 25 I.
Jahveverehrung drngt Natur-
verehrung und Seelellkult zu-
rck 116.
Jahve, die einzige groe ethische
Gttergestalt der Semiten 436,
kein Naturgott 575-576.
janitar, der Erzeuger, Beiname
des Dyaus pitar 309.
Jaworski, J. 548.
Jirecek 542.
Iolly. J. 145 f., 255, 267 f.,
482.
Jrdh, Name der Frigg 518.
Jove, sub -frigido 471.
Jovis pater 471.
Juden, Bedeutung der J. 9,
unterdrcken bewut Natur-
verehrung und Seelenkult 1 15
bis I 16, einziges Volk, das
neben den Ariern an der
Kultur der Gegenwart teil-
602
Register.
nimmt 197, Einflu persischer
Ideen 440.
judicium panis et casei 153.
Jum, Jum3:1a(fin?:.)Himmel, Gott
275, 305
Juno Regina 470.
Jupiter 276, 466, Abspaltungen
48If., J.Dapalis 475, J. aus
Djouspiter 31 1 f., J. und die
Ehe 478 f., ethischer Kern bei
J. 475-480, 57 2 , J. Fere-
trius 476 f., J. Fulgur, Fulgur
Fulmen, Tonans 473, Ge-
wittergott 473,545, als Herr-
scher 469 f., offenbart seinen
Willen durch Himmelserschei-
nungen 473 f., ist dem alt-
arischen Himmelsgott nher
als Zeus 467, als Himmel-
vater 471, J. als hchster
Gott 468 f., Hhenverehrung
471, Kapitolinischer J. 587,
Kriegs- und Siegesgott 480 f.,
neben Mars 491, J. Lapis
473, 476, 546, J- Latiaris,
Latialis, Gott der Vertrge
478,566, J. Liber 475, 551 f.,
als Lichtgott, Lucetius 471 f.,
J. Lucetius und J. Feretrius
Lapis, Endpunkte von Hypo-
stasenbildungen 585, mythen-
loser Gott 480, 579, J. Op-
timus Maximus 470, 566, J.
Optimus Maximus Tanaros
525, J. pluvialis 472 ff., als
Regengott 472 ff., als Schwur-
gott I 58, Herr der Sonne
und des Mondes 472, J. Sta-
tor, Victor, Invictus, Praedator
480, J. Stein 47 6, J. Termi-
nus 479, J. als guter Vater
im Himmel 474, provinzielle
Verschiedenheiten 469, als
Herr der Wolkenwasser 472 f.,
Feste, Prozessionen und Spiele
zu seinen Ehren 469, Galli-
scher J. 526.
jus jurandum erklrt als Jovis
jurandum 478.
Juvans Pater, Beiname des Ju-
piter 474.
Juventas, von Jnpiter Juventus
abgespalten 482.
Kaegi, A. 75, 131, 153, 267 f.,
426.
Kafirs, die, blond und hellugig
182.
Kampf, zwischen Glauben und
Unglauben I f., der Mchte
des Lichtes und der Finsternis
278f.
Kanerki, Kanishka 383.
Kaut 3, 18, 24, 29, 344
Kapitol 470 f.
Kausalittsbedrfnis bei Primi-
tiven 54-55.
Kelten, Typus der K. 1 76, Haus-
gemeinschaft 255, Gottes-
urteile der K. 269, sie unter-
schieden Lichthimmelgott und
Gewitterhimmelgott 526, der
Register.
Himmelgott verbirgt sich hin- I
ter dem Kriegsgott 524 f.
Kesselfang IS0.
Khanikoff 18 I.
Kharoshthi-Schrift 428.
Khshathravairya, die wnschens-
werte Herrschaft 2 82.
Kimmerier mit den Iraniern
verwandt 2 I 8.
Kinderttung 260.
Kleinasien in der Vorgeschichte
21 9.
Kluge, F. 496.
Kocgel 485.
Koeppen, Th. 216 f., 226.
Kohler 143 f., IS0, 267.
Kohut 440.
Koledalieder 542.
Kosinna, G. 179.
Kosmogonie 391.
Kraftproben als Ordal 153 f.
Kraitschek, G. 178.
Kraniologie, die, und die Arier-
frage I7 3 -17 5
Kratos 462.
Kraus, F. S. 255.
Krek, G. 537, 542 f.
Kreta, Geburtssttte des Zeus
463 f.
Kretschmer, P. 172, 174f., 177,
185,214, 219, 288, 312f.,
500, 519, 554, Hypothese
ber die Urheimat der Arier
221, 223f.
Kreuzwege als Seelenort 7 2.
Kriegsgottvlker 562, sind
staatenbildend 567, ihre krie-
gerische Tchtigkeit 565.
Kronos 463, Kampf des Zeus
mit K. 464, Vater des Zeus
518.
Kropotkin 102.
Kuhn, A. 172, 278 f.
Kultur der arischen Urzeit 229
bis 265.
Kulturvlker 560.
KuIturwrter, arisch - semitische
225
Kultus, Definition 29.
Kupfer in Gestalt von Beilen
233, K. und K.upferbeile der
Vorzeit 250.
Kurden, blond und blauugig
182.
Kureten 464.
Kyklopen, drei: Brontes, Ste-
ropes, Arges 533.
Lang, Andrew 22 f., 27, 40 f.,
85 ff., 91 f., 97, 104
Lasicius 53 1, 534.
Laskowski 534.
Latham, R. G. 2 15.
Layard 440.
Leben iS14das Wesen der Natur-
verehrung 62-64.
Leben und Tod, die Wurzeln
der Naturreligion 77-80.
Leben, Liebe und Tod ent-
sprechen den drei Wurzeln
der Religion 1 I 2.
Lehmann, C. 219.

Leibnitz 502.
Leist 140, 254, 257.
Liber, aus Jupiter Liber ent-
standen 4lh, 509, bernimmt
Dionysosmythen 579.
Lichtenberg, R. v. 463.
Lichtgtterkreis mit dem grten
als Mittelpunkt 442.
Lichtgott, hchster, der indo-
persischen Periode 328.
Lichthimmelgott der Urzeit zu-
gleich Gewittergott 455.
Liebe, die hhere Einheit von
Leben und Tod 19 f.
Liebe, Tod und Leben, aus
ihnen erwachsen die drei
Wurzeln der Religion II I.
Lippert, J. 53, 65, 73, 75, 145
Litauisch, der altertmlichste
indogermanische Dialekt 223.
Ldhur 129.
Lsung von Stricken und Ban-
den, ethisches Bild 41-
Loki 130.
Longobarden, ihr blonder Typus
bei venetian. Malern 178.
Loswerfen, Orakel oder Gottes-
urteil 1 45 f.
Loucetius, Beiname des galli-
schen und britischen Mars
52 5.
Lubbock, Sir J. 37 f., 39, 41,
266.
Ludwig, A. 334.
Lge, bei den Persern Schpfung
bser Geister 199.
Macdonell 356-359, 368,390,
396, 400, 402, 408 f., 418,
420.
Maine 255.
Malecki (Maletius) 530.
Mana 26.
.man:1, babylonisches Gewicht In
Indien 428.
manitowi 14.
.. :V. 259, 492, 526
bis 534.
manyu (der Zorn) 285.
Maori-Mythus 582-583.
Mardellell, vorgeschichtl. Trich-
....
tergruben 245 f.
Mars Thingsaz 493 ff.
M:1rtiI)Qa, die Sonne als Vogel
und Sohn Aditis 406-409.
Malosigkeit bei Indern und
Germanen 213.
Matriarchat 252.
Mazdaya<.;nas, Verehrer des Ahu-
ramazda 281.
Meiners, C. 36, 43, 66, 68.
Meinicke 39.
Mensch, sein Wesen ein drei-
faches 113.
Menschenopfer an Zio und Zeus,
bertragung aus gem Toten-
kult 578.
Metalle, den Ariern unbekannt,
auer dem Kupfer 2 3 I.
Meth, Rauschtrank der arischen
Urzeit 242.
Meyer, E. 196, 343 -
Meyer, E. H. 128, 507.
Register.
60
5
Mills Definition der Religion 19.
Mimir 583.
Mimus der arischen Urzeit 264.
Minerva 470.
Minotaurus 463.
mirii, Appellativum I. Frieden,
2. Volksversammlung, Ge
meinde 552.
Mitanni 342.
mithra, der Vertrag, Bund 199,
37, mithr6 zastamarst6 Ver-
trag mit Handschlag 37 I.
Mithra-Mitra 367-383, 443,
461, 586, Mithras Beiworte
371, M. der Schwurgott der
Perser 370, Rcher der Treu
losigkeit 374-376, sein krie-
gerischer Charakter vielleicht
ein Erbe Indras 378-379,
M. und die Sonne 380 ff.,
M. spter zum Sonnengott
geworden 382, mythenlos 579.
ethischer Gott 572.
Mithratrger (Wortbrecher) bei
den Persern der Verworfenste
aller Menschen 199.
Mitleid der herrschende Affekt
der Bhagavlker 565.
mitra, Appellativum: Freund,
spter auch Freundschaft 369.
Mitra, Wesen des indopersischen
Gottes 372, kein Naturgott
361 f., M. als Ehestifter 369,
war nie ein Sonnengott 382,
406, 47, 410, 429, 43
1
ff.,
441, 586, M. und VarUl)a
327, 420-422, vOn Varul)a
nicht zu scheiden 368, M.
und Aryaman 461, Spuren
des M. bei den Slaven 552.
Mischung mit Nichtariern den
Ariern verhngnisvoll 187 bis
188.
Mogk, E. 81,126,129,455.457,
497, 499, 5
0
5, 517
Mohammed I 16, sein mono
theistisch gedachter Gott hat
hundert Namen 442.
Mokos, russischer Gott 549.
Moloch 463.
Mommsen, Th. 493.
Mondmonat hat 3X9+3 Tage
42 6.
MOlldwochell zu neun Tagen 523.
Mondstationen, die indischen
stammen aus Babyion 428.
Monotheismus, opferlos 93.
Moral, und Sittlichkeit 29, M.
und Recht aus der Sitte
entstanden 30, M. im Gegen-
satz zu Sitte und Recht 3 I f.,
gemeinsamer Kern verschie-
dener Moralsysteme 35, M.
hngt mit Religion zusammen
33, 139- 165. M. im Tier-
reich 101-13. M. und die
drei Wurzeln der Religion
160- I 6 I ,Entwicklungsstufen
der M. 161-164, mnnliche
und weibliche M. 164.
Moses von Chorene 182.
Much, M. 231 f., 235-237. 243,
606
Register.
248, seine Hypothese ber
die Urheimat der Arier 221 f.
Much, R. 300, 485, 492, 498,
502 f., 513, 515 f., 519, 525,
533, 54
6
, 551, 575, 584.
Mller, D. H. 440.
Mller, M. '19f., 38, 56, 35,
492, 568.
Mller, W. 514.
Mllenhoff 488 ff., S0l.
Muir 334.
Mutterrecht 251.
Mythus und Mythologie 26 f.,
Mythologie etwas anderes als
27, Mythologie In-
begriff der Mythen 27 f., My-
thus so alt wie Sprache 59,
dreifach$. Art der Mythen-
Mythen in der
auptsache Astralmythen 28o,

Mythen werden Gttern

erzhlt "356.
Nchstenliebe, Wurzel des Glau-
bens an ein hchstes gutes
Wesen 107.
Naighal)tuka 384, 420.
Naonhaithya, einer der groen
Dmonen des Avesta 284.
Natur als Gottheit 134.
Naturanschauung Wurzel der
Religion 77.
Naturgefhl, N. und Wissenschaft
27, bei den Ariern 206- 209.
Naturgott und Himmelsgott
liegen auseinander 575, ethi-
sche Elemente in Naturgttern
3
6
5.
Naturismus 8 1.
Naturreligion als Verschmelzung
von Naturverehrung und See-
lenkult 77 f., 80.
Naturverehrung 5-64, 296,
ihre Quelle das Lebensgefhl
62-64,7, selbstndige Wur-
zel der Religion 77, im Rig
veda I 17, im Buddhismus
120-121, bei den Ariern
besonders vorherrschend 116
bis 117.
Naturvlker, fr sie ist der Glaube
an ein hchstes gutes Wesen
typisch 298.
Neolithikum, die Arier der Ur-
zeit gehrten ins N. 230.
Nerthus, die mtterliche Erde
510.
Nestors Chronik 542 ff.
Neun, die Zahl 131,426, Neun-
zahl des obersten Gtterkreises
der indopersischen Periode
429, des Lichtgtterkreises
442, der germanischen Hypo-
stasen 533, Neungtter 586,
N. der Adityas 522.
Nietzsehe 3, 125.
Nihongi 583.
Nike kommt von Zeus 462.
Nirukta 390, 395
NirvaJ].a 25.
Noire 57.
Register.
Njrdhr 507, 586, als Vane
510-512, Vater der Gtter
510, lichter, segnender Gott
511, "reich wie N." 5 11,
Schwurgott 5 11. Beziehung
zum Wasser 5 I I, ethischer
Gott 573, mythenlos 579, N.
und Nerthus 582.
Occopirmus, Occopirnus, alt-
preuischer Himmelsgott 529,
530, 534
Odhin 127 ff., 488, 57, 52 I,
vereinigt die drei Wurzeln
der Religion I 28, in drei ge-
spalten 129, Gott des Krieges
neben dem speziellen Kriegs-
gott 456, 491, ethische Zge
573, seine Einugigkeit 583.
Oldenberg 156, 350, 396,402,
430 ff., seine Hypothese der
Adityas 359 f.
Olympos 453.
Ontogenie, Abbild der Phylo-
genie 54.
Opfer, ursprnglich gemeinsame
Mahle 76, entstanden aus dem
Seelen kult 76, "Opfer" und
"heilig" 272, O. im Feuer
270, O. spielt bei den Adi-
tyas eine geringe Rolle 403.
Orakel 143-145.
Ordal 147-154, Definition 147,
Verbreitung auf primitiven
Kulturstufen 269 f., Arten des
O. 262, O. der arischen Ur-
zeit 267-27, O. und Moral
269f.
Ordnung der Welt 346-347,
moralischer Art 347-352.
Orenda 26, 104.
Orphisches 452.
Osseten, Feuerprobe bei den 268.
ond, otjec (slav.) Vterchen 54 I.
pa\;a, Fessel Varul)as 397 f.
Palolithikum, Kunst des P. in
Sdfrankreich vielleicht von
Ariern geschaffen 2 10, 23 I,
555
Palontologie, linguistische 172.
papa, pappa Koseformen 3 I 3,
so hie der Him-
melsgott 553.
Paulus, Apostel 108, I I I, 400.
parac;u (ind.) Beil 225. 233.
Parallelgestalten aus appellativ.
Beinamen entstanden 442.
parjanya als Appellativ Regen-
wolke 422.
Parjanya als Aditya 4 12 ff.,
mythenlos 4 I 3, 417, 579,
Hymnus an P. 4 13 f., Herr
und Vater genannt 416, P.
der Himmelsgott in Gewitter
und Regen 4 I 8, identisch mit
Dyaus pitar asura und mit
Varul)a 417,419, Etymologie
422 ; Parjanyas Weib, die Erde
582, 42 9, 44
2
, 454.
457, 5
16f
., 545, 5
86
.
Parjanya - Fjrgynn, mythenlos.
608
Register.
dagegen Indra-Thrr reich an
Mythen 580.
pecus, pecunia 234.
Pehrkons siehe bei Perkunas,
P. zerschmettert die Johdi,
die schwarzen Teufel 532,
Freier, auch Brautfhrer der
Sonnentochter 532, seine
Shne 532 f.
pelekys (griech.) Beil 225, 233.
Penck 224.
Penka, K. 177 f., seine Hypo-
these der Urheimat der Arier
221 f.
per, Verbalwurzel mit der Be-
deutung schlagen, stoen 545.
perendin, perandan = perundan,
Bezeichnung des Donnerstags
bei den Polaben 550.
Perkunas, Pehrkons 423, 456,
516 f. 531-534, 545, vom
Himmelsgott dievas nicht
unterschieden 533 f., ent-
spricht Jupiter 534, wird ver-
ehrt in Wldern und auf dem
Gipfel eines Berges 531, Ge-
lbdegott 532, mythenarm
580, P. Mutter 534, 542.
Perser, Typus der P. 18o f.,
ethische Kraft des Persertums
378, vorzarathustrische Re-
ligion der Perser 337 bis
341
Personifikationsbedrfnis beim
Kind und bei den Primitiven
53 f.
Perun 544-550, neben Bog
543, die Eiche ihm heilig 545,
Etymologie 545, ethischer Zug
547, P. der Hauptgott der
Russen 549, er ist Schwurgott
546, identisch mit Svarog
549 f., P. und die slav. Namen-
gebung 550, als Badnjak wird
er Grovater genannt 550.
Perunika (Iris germanica) 550.
Perunov cvjet, Peruns Blte 550.
Peschel, O. 38, 45 f., 54, 68 f.
Pettazzoni 435.
Pfahlbauten 246.
Pfalz, F. 267.
Pferd, den Ariern bekannt, ge-
zhmt und als Fleisch- und
Opfertier verwendet 237 f.
Pfleiderer, O. 59.
Phantasie des Ariers 2 10, des
Inders und des Germanen 520.
Philosophie der Urzeit und Re-
ligion 166-169.
Phryger 553.
physikalische Mythenerklrung
132
Pietet 172, 267.
Pieten, die vorarische Bevlke-
rung Britanniens 220.
pirgene (mordv.) Donner, Ge-
witter 516.
Pleyte, W. 493.
Plinius 65.
Plutarch 370.
Pluvialis,BeinamedesJupiter 472.
Poesie und Religion 165-166.
Register.
Polygamie 162, bei den alten
Ariern 260.
Pomponius Mela 65.
Pontifex maximus 478.
Porguini, mordvinischer Donner-
gott 516.
Post, A. H. 143 ff.
potnl, die Hauptfrau, die eigent-
liche Ehefrau 260.
Pott 274.
Pranimismus 26, I 14.
Prajpati 118, 386, 392.
prl)a 7 I.
praturvant, Beiname Mitras 374.
Preller 125, 312, 448, 452 ff.,
458 ff., 464 f., 469 ff.
Preu, K. Th. 26, 1 14.
Priesterstand in der Urzeit un-
bekannt 270.
Probe mit dem geweihten Bissen
oder Trunk 152 f., 268.
Prokopius 176, 535, 548.
Prove, Slavengott 537 f.
Psalmen und Varul)alieder 325.
Psychologie und Mythenerkl-
rung 132.
Piinjer, H. 15.
puluga, hchstes gutes Wesen
bei den Andamanesen 91, 14.
Puschkaitis, preuischerGott 530.
Pygmen, hchstes gutes Wesen
bei den P. 91 f.
qadha.ta, selbstgeschaffen , Bei-
name des Thwasha 391.
Quatrefages, A. 38 f.
AR 39
Radigost, Slavengott 537 f.
Radschputen, Typus der I 79.
Rauschtrank, der durch Kauen
gewonnen wurde 242.
Reade, Winwood 68.
Recht und Sitte 30 f., der arischen
Urzeit 262.
Religion, Wesen 12-35, als
Erkenntnis und Verehrung
Gottes 14, als Gottes- und
Nchstenliebe 15, als Samm-
lung des Gemtes 16, als
Abhngigkeitsgefhl 17, philo-
sophische Definitionen der R.
17-19, als Wissen des end-
lichen Geistes von seinem
Wesen als absoluter Geist 18,
als Erkenntnis unserer Pflich-
ten als gttI. Gebote 1 8, als
Bewutsein der Freiheit und
Gemeinschaft mit Gott 18,
als Erkenntnis und Nach-
ahmung Gottes 19, als drei-
fach abgestufte Ehrfurcht 19,
als starke Richtung des Fhlens
und Wollens auf ein ideales
Objekt 19, als Aufgehen des
end!. Willens in dem unendl.
Willen 19, als Gehorsam gegen
gttI. Gebote 19, als ein per-
manentes Gefhl der Be-
wunderung 19, als Handeln
nach dem Willen Gottes 20,
als Gefhl fr das Unend-
liche 20, als Glaube an geistige
Wesen 2 I, minimale Definition
610
Register.
der R. 2 T, allgemeine De
finition der R. 24, Vorstufen
der R. 25, 26, Ursprung der
R. 48-105, die drei Wurzeln
der R. 101, 106-138,
Theorie M. Mllers 56 f., R. aus
sthet. Trieb entstanden 59,
R. nicht blo aus Seelen kult
und Naturverehrung ent
standen 81, Universalitt der
R. 36-47, angebliche Reli-
gionslosigkeit primitiver Vl
ker 37-44, R. und Moral
139-165, R. der arischen
Urzeit 265-294, R. nicht
ein Gebilde hchster Kultur
entwicklung 560 f.
Reville 81.
Revolution der altgerm. Gtter
... ..-..--...::I... .
welt 489.
Rhys 525.
Ridley 40.
Rigisamos, Beiname des kelti
sehen 525 R. und
Tanaros, Endpunkte von Hy.
postasen des Himmelsgottes
5
8
5.
Rigr (Frst, Knig) 5 I 3.
Rigveda, die drei Wurzeln der
Religion im R. 1 1 7 f.
die heilige Ordnung 348
bis 350, 400, Etymologie
349, unpersnlich 350.
Rmer, Charakter 520, uno
arische Zge 200, Phantasie-
losigkeit 467, Mangel an
Naturgefhl 207, die drei
fache Wurzel der Religion
bei den R. 126.
Rohkupfer 231 f.
roi (neupers.) Kupfer 233.
Roskoff, G. 38f., 41,61,87,161.
Rossbach, A. 257.
Roth, R. 326, 333 f., 355, 357,
364, 384, 390, 395, 408.
Ruminus, Beiname des Jupiter
475
Runze, M. 15.
Russen, ber die heidnische
Zeit der R. 542 ff.
sabhasthal)u, Pfosten am Spiel.
haus, indisches Neckwort 201.
Sabjelin 546.
Sadduzer, ohne Seelenglauben
Il6.
Satemvlker, geringe staats-
bildende Fhigkeiten 567,
Himmelsgott bei S. 566.
Satemsprachen 562 f.
Saubohne 'im altarischen Toten
kult 240.
Savitar 409.
Sayal)a 47, 409, 410.
Schdel typus der alten Arier 1 74f.
Schaf, als Haustier der Arier
235, ltester Wertmesser 235
Schahnameh 268.
Schelling 46.
Scherer, W. 493 ff.
Schleiermacher 17, 20, 46.
Schlottmann 439.
Register. 6 I I
Schmidt, Joh. 215, Hypothese 70 f., Vielzahl der S. im mensch-
ber die Urheimat der Arier lichen Krper 72, Sitz der S.
225
Schmidt, W. 91 f., 104.
Schneider, W. 87, 457.
Schpfer, Idee eines S. 109.
Schrader, 0.81,126,139,172,
174 f., 177 f., 183,202 f., 214,
230f., 234f., 236f., 239,
241 f., 245, 250, 257, 27
2
,
291, 313, 339, 54
1
, 5
6
3,
sein Reallexikon 265, seine
Hypothese ber die Urheimat
der Arier 221 f.
Schrenck, L. v. 61, 97.
Schrder, R. 256.
Schroeder, L. v. 116, 234, 240,
343, 39 1, 430, 5
6
7.
Schultz, W. 131, 265, 426f.,
42 9, 5
2
3.
Schwiegervater, Schwiegermutter,
Schwager, Schwgerin, in der
Urzeit einseitig 253.
Schwur 146.
Schwurgtter, bei den Ariern
157-159, Dreiheit der Sch.
bei den Germanen I 59, 522,
bei den Rmern 476, Skan-
dinavische Sch. 507, russi-
sche Sch wurgtterdreihei t 5 44
Seelen, als bse Geister gefat
67 f., den Nachkommen freund-
lich gesinnt 68, als Wolke,
Rauch, Dampf, Schatten 7 I,
schweifen umher 74-76, Be-
griff 7 0 f., sprach!. Bezeichnung
39"
im Blute 74, gehen in die
himmlischen Gestirne ein 75,
werden zu Fruchtbarkeits-
gttern 75.
Seelenglaube, Entstehung aus
Tod, Traum und Vision 69
bis 72, Wurzel der Religion 77
Seelenkult 64-81, 297, primit.
Form der Religion 65, gilt
vielen als einzige Quelle der
Religion 5 I, beeinflut die
Naturverehrung 78 f., S. und
Naturbeseelung 52 f., S. im
Rigveda 1 1 7, S. und geistiges
Wesen des Menschen 1 13,
S. und Atman I 19.
Selbstverleugnung, Anfang alles
Ethischen 16 I.
Sellen, Priesterschaft in Dodona
45 8.
Semiten und Arier, die Schpfer
groer Weltreligionen 9.
Semnonen, die, verehrten Zio
im Haine 487 f.
Seneca 19.
sept, der irische 254.
Serenus, Beiwort des ]upiter 47 I.
Sexagesimalsystem, babyIon. Ur-
sprungs 428, bei den vor-
historischen Ariern 225, 250.
Sexualmoral, primitive 162 bis
163.
Sieben zahl 352,424 f., 426, 435,
442, 579, 586 , die baby-
,,/
612
Register.
Ionische S. verdrngt die
arische Neunzahl 427.
Siecke, E. 5 14,
5
2
3.
Sieg im Untergang
193
Sippen verband der alten Arier
261.
Situs Gottesgericht, 148.
Sitte und Sittlichkeit 30, 34
Siyawusch reitet durchs Feuer
148, 268.
J. A. 238.
Skirnir 508.
Skythen 217 f., 234, 313.
Slaven, Typus der alten S. 176,
weicher Nationalcharakter bei
den S. 289, 540, Feuer- und
Wasserordal bei den S. 269.
Smith, Robertson 63, 76.
Snorri 509.
"Sohn" der Kraft, der Strke,
der Freiheit 402.
sol invictus 380, 383.
Solmsen 533.
Soma und 350.
Sonderfamilie auch schon in der
arischen Urzeit vorhanden 253.
Sonne, das Auge des Mitra und
des Varul)a 369, 583, viel-
leicht das Auge Odhins 583,
das Auge des Himmelsgottes
583 f., Sohn der Aditi 409,
bei den Slaven als Svarozic,
Sohn des Svarog 537.
Sonnengott Mithra, erstes Auf-
treten 381.
Sonnenlieder der Letten 259.
,
Soyen Shaku 1 2 I.
Spencer, H. 65, 75, 83
Spiegel, F. 284, 326, 33 2, 335
bis 337, 339 ff., 373, 439
Spielerleidenschaft der Arier 2 01.
Spinoza 19.
Spiritismus keine Religion 22.
spolia opima werden im Tempel
des Jupiter Feretrius nieder-
gelegt 480.
Sprache, als Wurzel der Religion
nach M. Mller 56 f., schafft
die Begriffe 58, Bedeutung
fr die Menschwerdung 56
bis 58.
Sprachvergleichung, indogerm.
185 f.
Steinalter 233.
Sterne als Seelensitz 75.
Sternen-Zeus in Gortys verehrt
454
Stoiker 452.
Strabo 383.
Strafe und Recht 31, in der
indogerm. Urzeit 262.
Streitberg, W. 223.
Streitwagen 237.
Shnegtterdreiheit, griechische
125.
Summanus , Gott des nchtl.
Blitzes 482.
suparakshatra, Beiwort Varul)as
361 .
Surya, die Sonne 52, spter zum
Aditya geworden 408, das
Auge Mitras und Varul)as 409.
Register.
Surya 527.
Suryahymnus 259, 386.
Svarog 537.
Svarozic, Sohn des Svarog, die
Sonne 537, 541.
svet Licht, svetlyj hell hat mit
svjatoj heilig nichts zu schaffen
27 2.
svints (altpr.), svjetu (altsJav.)
heilig 27 I.
Sweet, H. 226.
swehti (lett.) heilig 271.
swjatoj (ross.) heilig 27 I.
Symbolismus, Neigung zum S.
und zur Mystik bei den Ariern
212.
System, arisches 426.
szwei'itas (lit.) heilig 2 i I.
TacitusI 26, 202,26 I, 48 7ff., 5 10.
Tadschiks (Galtschas), die 181.
Tag, in der Urzeit wird nach
Nchten, nicht nach Tagen
gerechnet 25 I.
Taittiriya-BrahmaI)a 407-410.
taiwas (finn.), taewas (esthn.)
Himmel 486, 528.
Tanagrafiguren 178.
Tanaros, Donnergott der Kelten
525 f.
Taranis, Taranus, Tarenucnus,
Donnergott der Kelten 525 f.
tat-tvam-asi 565.
Tauchordal 15 I.
Tempel in der Urzeit unbekannt
27
Teschub, kleinasiatischer Gott
463.
Terminus, Jupiter Terminus 481.
Treue, altarische Eigenschaft
373
Themis 459.
theos (griech.) 275, Etymologie
290 f., gehrt mit deus zu
sammen 292.
Thingsaz 566, 586, ethischer
Charakter 572, mythenlos
579
Thomsen, W. 227, 528.
Thomson Watkin, W. 493.
Thorr 127,454(,545, Beiname
Reidhart)'r, Reidhityr 293,
kaum Abspaltungdes Himmels-
gottes 455, erst spt empor-
gekommen 489, Th. und Indra
verdrngen Fjrgynn und
Parjanya 5 I 9, eth. Zge 573
Thraker 182, 2 18.
Thridhi 129.
Thwasha 340 (
Tiele 39, 46.
Tierverehrung 26.
Titanenkampf 452, 489.
Tiv, Etymologie 485, tivar (edd.)
die Gtter 293, tivurr von
Baldr gesagt 293.
Tiwaz 128,485,586, der Gott
der Volksversammlung 494,
mythenlos 579, Tiwaz Thing-
saz und Fjrgynn Endpunkte
von Hypostasenbildungen des
german. Himmelsgottes 585.
Register.
Tod, und Entstehung des Seelen-
glaubens 69-7 I.
Tolstoj, Graf L. 5, 20, 565.
Tomaschek, W. 545, seine Hypo-
these ber die Urheimat der
Arier 221, 224.
Torp 288, 553.
,-te Totemismus 62 f., 8r.
Totenkult 65 f., Verbreitung 66.
Totenorakel 144.
Totenverbrennung 260.
Traum und Seelen glauben 7 I.
Trimurti 12 I, 131.
Trinker, gttliche: Indra, Thrr,
Herakles 203.
Trinklust der Arier 202 f.
Troels-Lund 1 I I.
Tuianti-Twenthe im Osten der
Zuidersee 494.
Turgenjew 255.
Tylor, E. B. 21, 30, 38-41,
45 f., 54 f., 65 f., 68 f., 7 I, 75,
79 f., 83, II4 f., 30 5 f.
Tyr 485, 586, unbedeutende
Rolle neben Odhin 488,
deutscher Kriegsgott 490 f.,
Mythen von T. germanische
Schpfung 492, 579, ein
alter Lichtgott 492, - tyr
"Gott" in Zusammensetzungen
293
Tysdagr, Dienstag 487.
Ujfalvy, eh. d. 179, 181.

vater 530.
'_. I ... ....
Ungleichheit der Menschenrassen
188.
Untermensch 49 f., Moral des U.
102 f.
Upanishaden 105, 401.
Uppsalir, Freyr wohnt in 507.
Upsala 504 f.
Uranos und Varul)a 322, 465 f.,
Gatte der Erde, Vater des
Kronos 466, 582.
Urartu 219.
Urheimat der Arier 220.
Urmaterie (Aditi) 391.
Urmensch 49.
Urprinzip (Daksha) 391.
Ursprache, arische 184.
urud , sumerisches Wort fr
Kupfer = lat. raudus= sanskr.
loha 225, 233.
Urzeit, arische 170-171, Dauer
555
Useller-Solmsen 529 f., 534.
Ushas 52.
Utilitarismus, Moral des 32.
Valakhilyalieder, spterer Ein-
schub 41 I.
Vanen 57, 515, Krieg mit den
Asen 489, V. und Adityas
515, als Schwurgtter 522.
Varul)a 322-334, 406 f., 410,
429, 441, 454, 460, 5
1
3 f.,
586, Etymologie 322, Glaube
an V. im Rigveda 1 17 f., zwei
Konstituenten seines Wesens
343 f., lst Dyaus pitar asura
Register.
61
5
ab 319-321, ein Beiname
des alten Dyaus pitar (Dyaus
asura) 33 I, Identitt Varul)a-
Ahura widerspricht nicht der
Identitt Dyius asura-Ahura-
mazda 330 f., Spiegel be-
kmpft diese Gleichsetzung
334 f., V. wird oberster Aditya,
Dyaus bleibt im Hintergrund
444, V. Gott des allumfassen-
den Himmels 332 f., als catur-
anika, viergesichtig 332, V.
kein Mondgott 432 f., offen-
bart sich im Lichthimmel 360,
V. und die Nacht 322 f., 333,
V. als moral. Macht, sein
Wille das ~ i t a 333, 348, 571,
V. Fesseln 324, 397 f., V.
Spher 460, V. der indische
Jehova I 17 f., als Schwurgott
158, V. rajan, der Knig 346,
45 I, V. bekommt erst spter
Mythen 356, 579, spter
wird VaruI)a zum Wassergott
333, als Regengott und Ge-
wittergott 420, VaruI)a und
Mitra 327, 461, V. stemmt
Himmel und Erde auseinander
582 f., V. der Gott Kants
364.
Varena 443, vierseitig 332.
Varenya bse Geister im A vesta
33 2
Vasishtha 118, 243, Lieder an
VaruI)a 322.
Vatername des hchsten guten
Wesens und Himmelsgottes
100, 3 I 3 f., 346, 569.
Vato, ein bser Geist im A vesta
285.
Vayu, Vata, der Wind 52.
vazra, Keule des Mithra 376.
Ve, Bruder Odhins 129.
Verbrennung der Leichen erst
bronzezeitlich 260.
Verwandtschaftsnamen der ari-
schen Sprachen 252.
Vic;;vakarman I 18.
vidharta, vibhakta, Beinamen des
ved. Gottes Bhaga 287.
Vieh als Wertmesser 234f., 250.
Viehzucht der Arier 233-238.
Vigagudh, Gott der Schlachten,
Beiname Tyrs 490 f.
Vii, russ. Gottheit 549.
ViIi, Bruder Odhins 129.
Virchow I 7 5.
Vishl)u, Naturgott I 2 I, und die
Ahnenverehrung 122, spter
zum Aditya geworden 407.
Vishtaspa, Frderer Zarathustras
33
6

Visionen und Seelenglauben
7If.
Vivasvant, Sohn der Aditi 407,
410.
Vls, Vlsi, Vlsungr, Freyr-
hypostasen 55 I.
Vohukshathrem 281.
Vohumano 282.
Volksversammlung und freige-
whlter Herrscher, die beiden
616
Register.
Machtfaktoren der arischen
Urzeit 262.
VoJlmondstag, dem Jupiter heilig
47 2
Voltaire 3.
Vorsehung 1 34
vrata (Satzung) des oder
348.
V rishakapilied 351 f.
Waffentanz der arischen Urzeit
264
Wage, indisches Ordal mit der
145 f.
Wagner, R. 551.
Waisselius 530.
Waitz, Th. 38, 4 1 , 93
Wakan 104
Wasserordal 151-152, 268.
Weihnachtsbruche der Sd
slaven 541.
Weles, Wo los, Gott des Viehs
538, 551.
Weltenseele 134
Weltordnung, moral. 23, 120,
134, 350.
Wergeld in der arischen Urzeit
234, 263.
Wesen, das hchste gute 8 1 bis
1 5, nicht der Gipfel eines
poly theist. Pantheons 84, keine
abgeschiedene Seele 84, in
der Regel nicht durch Opfer
geehrt 82 f., 363 f., nicht die
Spiegelung irdischen Knig
turns 84, bei primitiven Vl
kern nicht erst durch euro-
pisch. oder islam. Einflu ent
standen 85, stets gtig, mora-
lisch, oft auch der Schpfer
88, Beinamen 297 f., in der
arischen Urzeit 295-298.
West, E. W. 387.
Wettrennen der arischen Urzeit
237, 264
Widukind von Corvey 501.
F. 74, 5
16
.
Wincklers, H., Entdeckungen in
Boghazki 342 f.
Windisch, E. 500.
Windischmann 334, 367, 370 f.,
3
81
, 39
Winter, A. C. 254 f.
Winternitz, M. 238, 257
Wintersonnenwende 541.
Wissowa, G. 469 ff.
Wladimir der Heilige und Perun
549
Wodan-Odhin 488, ursprng-
lich Seelen gott 488 f.
Woenswaghen, W odanswagen,
niederlndische Bezeichnung
des Sternbildes des groen
Bren 502.
Wo los, russ. Gott des Viehes
544,547,551, Etymologie
551, Wolos = Vls 55
1
,
Schwurgott der Russen 55
1
,
ethische Zge 574
Wrfelspiel in der arischen Ur-
zeit 202,264, in Indien 201 f.,
bei den Germanen 2 2.
Register.
617
Wurzeln der Religion, die drei i
101, 106-138, 296.
Xenophon 370.
yajata, verehrungswrdig 273.
yajiia, Opfer 273.
Yska 395.
ya.tayajjana, die Menschen ver-
einigend, Beiwort Mitras 369,
461.
yava = yavai = zea = yeu (yau)
sprach!. Gleichung fr den
Nachweis eines indogerm.
Getreidenamens 239.
yazata, verehrungswrdig 273.
Yngvi, Yngvifreyr 504, die Gtter
sind von seinem Geschlechte
58.
Zadruga 254 f.
Zahl der Adityas 393 f.
Zahlen, heilige 426.
Zahlenmystik 426.
Zahlenverschiebung 427, 429.
Zairica (= Hari) einer der sechs
groen Daevas 285.
Zanetti 17 5
Zarathustra, sein Datum unbe-
kannt 336 f., seine religise
Reform I I7 f., 280 f., 320,
328 f., 33
2
, 377 f., 443,577,
586.
Zehnzahl als Variante der Neun-
zahl 523.
Zeitmesser, der Mond als 250 f.
Zeitrechnung, in Babyion 25 I,
bei den alten Ariern 250 f.,
bringt typische Zahlen hervor
426.
Zeller, E. 39.
Zeus 276, diametral verschieden
von Ahuramazd 448, im
ther wohnend 454, der All-
gott 452, Z. Aliterios, Alastor
460, Z. Areios 463, Z. Asterios
454, auf Bergen verehrt 453,
Z. Bulaios, Agoraios 566, Z.
bernimmt manches von Dio-
nysos 464 f., Z. stammt vom
alten Djeus, dem Lichthimmel
ab 301, ihm ist die Eiche
heilig 457, als Eidgott 46 I,
Z. Eleutherios 46 I, Z. Epakrios
453, ethisches Moment bei Z.
458 ff., 572, Z. der Urheber
aller Freiheit 46 I, Gott der
Freundschaft 46 I, Geburts-
und Todesgeschichte des Z.
463 f., Z. als Gewittergott 454,
545, Grab des Z. 464, Z. ein
echter Grieche 449, Z. der
"Gott" schlechthin 448, 453,
Z. als Himmelsgott 453, Z.
der hchste von jeher und
berall 45of., Z. Homagyrios
566, Z. Homoloios 478, 566,
Z. Horios 460, Z. Horkios,
Ephorkios, Pistios 461, Z.
Hyetios 454, Z. Hypatos,
Hypsistos 453, der karische
Z. 463, Z. Katbarsios 462, Z.
Register.
als Knig mit dem Szepter
451, Z. als Kriegsgott 462 f.,
491, Z. im Kultus stets er-
haben und heilig 447, Z.
Liebesgeschichten 447, 459,
Z. Labrandeus, Chrysaor, Stra-
tios 463, der lykische Z. hat
Menschenopfer 465, Z. ein
mythenreicher Gott 450, 58of.,
Z. lokal Gott des gestirnten
Nachthimmels 454, Z. assimi-
liert Naturgtter 581, Z.
Nephelegeretes 454, olym-
pischer Z. 586, Z. Ombrios
454, Z. Panhellenios 564, Z.
pater = Dyaus pitar = Jupiter
3 1of., 445, Z. Philios, Hetai-
Teios 46 I, Z. Pistios 476, Z.
als Retter und Heiland 452,
als Schirmherr aUer Ordnung
und Regierung 460, als
Schwurgott 157, Z. Soter,
Teleios, Pankrates 452, Z.
als Gott der Shne 461 f., in
erster Linie ist Z. der Tag-
himmel 454, Z. und Uranos
444, Z. als Vater, Erzeuger
447, 458, viele Zge sind
erst auf griech. Boden ent-
wickelt 462-465.
Zeus Bagaios der Phryger 286,
288, Z. B. und Zeus Astrapton
Endpunkte einer Reihe von
Hypostasenmglichkeiten des
Himmelsgottes 585, kein
Eichengott 553.
Zeus Papas, Zeus Pappoo;; der
Bithynier 313, 553 f.
Zeus Papaios der Skythen 313.
Ziesburg 487.
Ziestag, Dienstag 487.
Zimmer, H. 202, 243, 491.
Zio, Ziu, Etymologie 485, der
alte Himmelsgott 486 f., 586,
myth enlos 579.
Ziowari, Ziuwari 486.
Zrvan akarana, die unendliche
Zeit 341.
Zweikampf als Gericht 154, 262.
Zwlfzahl, die babyion. Z. ver-
drngt die arische Dreizahl
427, Z. der Adityas 407.
G. Pt.'sche Bucbdr. Lippert " Co. G. m. b. H . Naumburg 8. d. S.