QU ES METAFSICA?

[Texto (1929), Eplogo (1943) e Introduccin (1949)]

MARTIN HEIDEGGER

Qu es metafsica? La pregunta despierta la expectativa de que se va a hablar sobre la metafsica. Renunciamos a ello y, en su lugar, vamos a tratar una determinada cuestin metafsica. De este modo, segn parece, nos introducimos de modo inmediato en la metafsica. Y slo as le podremos ofrecer la justa posibilidad de presentarse a s misma. Nuestro propsito es comenzar con el despliegue de un preguntar metafsico, elaborar despus dicha pregunta y terminar con su respuesta.

fondo del Dasein, desde el momento en que la ciencia se ha convertido en nuestra pasin? Los mbitos de las ciencias estn situados lejos los unos de los otros. El modo de tratamiento de sus objetos es fundamentalmente distinto. Esta multiplicidad de disciplinas desmembradas slo consigue mantenerse unida actualmente mediante la organizacin tcnica de universidades y facultades y conserva un sentido unificado gracias a la finalidad prctica de las disciplinas. Frente a esto, el arraigo de las ciencias en lo que constituye su fondo esencial ha perecido por completo.

EL DESPLIEGUE DE UN PREGUNTAR METAFSICO

Y, sin embargo, en todas las ciencias, siguiendo la finalidad que les es ms propia, nosotros nos atenemos al propio ente. Precisamente visto desde las propias ciencias, no existe ningn terreno que tenga

Segn Hegel -desde el punto de vista del sano sentido comnla filosofa es el mundo al revs. Por eso, lo particular de nuestra manera de comenzar hace precisa una caracterizacin previa, que surge de una doble caracterstica del preguntar metafsico. Por un lado, toda pregunta metafsica abarca siempre la totalidad de la problemtica de la metafsica. Es esa propia totalidad. As pues, toda pregunta metafsica slo puede ser preguntada de tal modo que aquel que la pregunta -en cuanto tal- est tambin incluido en la pregunta, es decir, est tambin cuestionado en ella. De aqu deducimos que el preguntar metafsico debe ser planteado en su totalidad y desde la situacin esencial del Dasein que pregunta. Preguntamos aqu y ahora, para nosotros, Nuestro Dasein -en la comunidad de investigadores, profesores y estudiantesest

supremaca sobre otro: ni la naturaleza sobre la historia ni al revs. No hay ningn modo de tratamiento de los objetos que sobresalga y sea superior a los otros. El conocimiento matemtico no es ms riguroso que el histrico-filolgico. Slo tiene el carcter de la exactitud, que no es equivalente al rigor. Exigirle exactitud a la historia sera atentar contra la idea de rigor especfica de las ciencias del espritu. En todas las ciencias como tales reina una relacin con el mundo que les obliga a buscar a lo ente mismo para convertirlo en objeto de una investigacin y de una determinacin fundamentadora que vara de acuerdo con el tema y el modo de ser de cada una. En las ciencias -y de acuerdo con la idea de cada una- se cumple una aproximacin a lo esencial de todas las cosas. Esta particular relacin mundana con lo ente mismo viene soportada y conducida por una actitud libremente escogida de la existencia humana. Es verdad que tambin se atienen a lo ente el hacer

determinado por la ciencia. Qu ocurre de esencial con nosotros en el

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o dejar de hacer pre-cientfico y extra-cientfico del hombre. Pero lo sobresaliente de la ciencia es que, de un modo que le es propio y de manera nica y expresa, le deja a la cosa misma la primera y ltima palabra. En este carcter de atencin a la cosa misma propia del preguntar, determinar y fundamentar se consuma una supeditacin particularmente delimitada a lo ente mismo para que sea l mismo el que tenga que revelarse. Esta actitud de servicio de la investigacin y la teora se despliega hasta llegar a ser el fundamento que le hace posible adquirir una posicin propia de gua, aunque sea limitada, en el conjunto de la existencia humana. Naturalmente, la especial relacin de la ciencia con el mundo y la actitud del hombre que gua tal relacin slo se entienden plenamente cuando vemos y captamos qu ocurre en esa relacin con el mundo. El hombre -un ente entre otros- hace ciencia. En este hacer lo que ocurre es nada menos que la irrupcin de un ente, llamado hombre, en la totalidad de lo ente, de un modo tal, que en esa irrupcin y por medio de ella el ente se abre en eso que l es y cmo es. Esta irrupcin que abre es la que a su modo ayuda a lo ente a llegar a ser l mismo. Estas tres cosas, relacin con el mundo, actitud e irrupcin, en su radicalidad, le otorgan a la existencia cientfica una simplicidad y una nitidez del ser-aqu apasionantes. Si nos apoderamos expresamente del ser-aqu cientfico, as esclarecido, tendremos que decir: A donde se encamina la relacin mundana es a lo ente mismo... y nada ms. De donde toda actitud toma su carcter de gua es de lo ente mismo... y ms all, de nada ms. Qu pasa con esa nada? Es fruto de la casualidad que hablemos as de modo tan espontneo? Es slo una manera de hablar... y nada ms? Pero entonces por qu nos preocupamos de esta nada? Precisamente, la ciencia rechaza la nada y prescinde de ella como de algo nulo. Ahora bien, al despreciar de este modo la nada, no estamos precisamente admitindola? Aunque, se puede hablar tambin de admitir cuando lo que admitimos es nada? Tal vez estos giros del discurso se muevan ya en un juego de palabras vaco. Frente a eso, la ciencia tiene que volver a afirmar ahora su seriedad y lucidez: que lo nico que le importa es lo ente. Qu otra cosa le puede parecer a la ciencia la nada ms que un espanto y una fantasmagora? Si la ciencia est en lo cierto, entonces una cosa es segura: la ciencia no quiere saber nada de la nada. Al final, sa es la concepcin rigurosamente cientfica de la nada: la sabemos en la misma medida en que no queremos saber nada de ella. La ciencia no quiere saber nada de la nada. Pero una cosa sigue siendo cierta: cuando trata de expresar su propia esencia, recaba Aquello con lo que tiene lugar la confrontacin y el debate investigador en la irrupcin es con lo ente mismo... y, por encima de eso, con nada ms. Pero lo extrao es que precisamente al asegurarse de lo que le resulta ms propio, el hombre cientfico habla, expresamente o no, de otra cosa. Lo que hay que investigar es slo lo ente... y nada ms; slo lo ente... y ms all, nada ms; nicamente lo ente... y, por encima de eso, nada ms.

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en su ayuda a la nada. Exige y reclama lo mismo que desprecia y rechaza. Qu clase de doble esencia se desvela aqu? Al meditar sobre nuestra actual existencia, en cuanto est determinada por la ciencia, nos vemos inmersos en un conflicto en el que se ha desarrollado ya un preguntar. Lo nico que exige la pregunta es ser expresada con propiedad: que pasa con la nada? Por eso, ni siquiera hace falta que la ciencia la rechace. La regla fundamental del pensar en general, a la que se recurre corrientemente, esto es, el principio de no contradiccin, la lgica universal, echa abajo esta pregunta. Efectivamente, el pensar, que esencialmente siempre es pensar de algo, dedicado a pensar la nada tendra que contravenir su propia esencia. Puesto que se nos prohbe de modo general convertir a la nada en objeto, ya hemos llegado al final de nuestro preguntar por la nada, LA ELABORACIN DE LA PREGUNTA siempre que presupongamos que en esta pregunta la lgica es la instancia suprema, el entendimiento es el medio, y el pensar, el camino La elaboracin de la pregunta por la nada tiene que conducirnos a una situacin desde la que sea posible ver la respuesta o la imposibilidad de responder. Se admite la nada. La ciencia, armada de una superior indiferencia, prescinde de ella como de eso que no se da. Pero de todos modos nosotros pretendemos preguntar por la nada. Qu es la nada? El primer paso en direccin a esta pregunta ya se revela inusual. En este preguntar ponemos de antemano la nada como algo que es as y as, esto es, como algo ente. Pero precisamente resulta que es absolutamente diferente de eso. El preguntar por la nada (qu y cmo es) convierte a lo preguntado en su contrario. La pregunta se priva a s misma de su propio objeto. Como consecuencia, toda respuesta a esta pregunta es imposible ya de suyo, porque funciona necesariamente bajo la forma de que la nada es esto y aquello. Pregunta y respuesta son igual de contradictorias en relacin con la nada. para captar la nada de modo originario y decidir sobre su posible desvelamiento. Pero se puede poner en entredicho de este modo el poder dominante de la lgica? Acaso es falso que el entendimiento es el seor soberano en esta pregunta por la nada? Pues lo cierto es que nicamente con su ayuda podemos determinar la nada y plantearla aunque slo sea como un problema que se consume a s mismo. Porque, en efecto, la nada es la negacin de la totalidad de lo ente, lo absolutamente no-ente. Pero de este modo, ponemos a la nada bajo la determinacin superior de lo negativo, esto es de lo que tiene carcter de no y, con ello, segn parece, de lo negado. Ahora bien, segn la doctrina dominante y nunca cuestionada de la lgica, la negacin es una accin especfica del entendimiento. Entonces, al plantearnos la pregunta por la nada e incluso la pregunta por su cuestionabilidad, cmo podemos pretender despedir al entendimiento? Pero es tan seguro lo que estamos presuponiendo? Representa el no, la negatividad, y con ella la negacin, la superior determinacin bajo la cual cae la nada como un modo particular de lo negado? Slo hay la

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nada porque hay el no, es decir, la negacin? O es ms bien al contrario? Slo hay la negacin y el no porque hay la nada? Todo esto no est decidido, ni siquiera ha alcanzado todava la dignidad de pregunta expresa. Pero nosotros afirmamos que la nada es ms originaria que el no y la negacin. Si esta tesis es correcta, entonces la posibilidad de la negacin como accin del entendimiento, y con ello el propio entendimiento, dependen de alguna manera de la nada. Entonces, cmo puede este ltimo querer decidir sobre ella? Acaso al final la aparente contradiccin de sentidos de pregunta y respuesta en relacin con la nada reside nicamente en una ciega obstinacin del entendimiento extraviado? Pero si no nos dejamos confundir por la imposibilidad formal de la pregunta por la nada y pese a todo le plantamos cara y nos la planteamos, entonces tendremos que satisfacer por lo menos a lo que sigue siendo la exigencia fundamental para que efectivamente se llegue a plantear cualquier pregunta. Si, pase lo que pase, la nada -ella misma- debe ser interrogada, entonces previamente tiene que haber sido dada. Tenemos que encontrarnos con ella. Pero en dnde buscaremos la nada? Cmo encontraremos la nada? Acaso para encontrar algo no tenemos que saber ya, en general, que est ah? Desde luego que s! Ante todo y generalmente, el hombre slo es capaz de buscar cuando ya ha dado por supuesta la existencia de lo buscado, cuando presupone que est ah presente. Pero ahora lo buscado es la nada. Es que despus de todo hay un buscar sin ese supuesto, un buscar al que corresponde un puro encontrar? Sea como sea, nosotros ya conocemos la nada, aunque slo sea como eso sobre lo que charlamos de manera cotidiana. A esta nada comn y corriente, que desprende escaso brillo como todo lo que se da por supuesto y se pasea sin sentir por nuestras conversaciones, podemos incluso someterla con toda rapidez a una definicin: La nada es la completa negacin de la totalidad de lo ente. Acaso esta caracterstica de la nada no apunta ya en esa direccin desde la que precisamente es ella la nica que puede salir a nuestro encuentro? Tiene que darse previamente la totalidad de lo ente a fin de que, simplemente como tal, dicha totalidad pueda caer bajo la negacin, en la que despus la nada misma debera mostrarse. Pero incluso pasando por alto el hecho de la cuestionable relacin entre la negacin y la nada, cmo podemos nosotros -seres finitos- hacer que se vuelva accesible en s, y sobre todo para nosotros, el conjunto de lo ente en su totalidad? Como mucho, podemos pensar el conjunto de lo ente en la Idea y, negar en el pensamiento lo que hemos imaginado de ese modo y pensarlo como negado. Si seguimos esta va sin duda alguna ganaremos el concepto formal de esa nada imaginada, pero nunca conseguiremos la propia nada. Pero la nada es nada y entre la nada imaginada y la autntica nada no puede reinar ninguna diferencia, si es que la nada representa la total ausencia de diferencias. Sin embargo, la autntica nada misma, no es nuevamente aquel concepto escondido, pero en cualquier caso contradictorio, de una nada que es? Pero sta ser la ltima vez que las objeciones del entendimiento detengan la marcha de nuestra bsqueda,

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pues su justa pertinencia slo puede demostrarse mediante una experiencia fundamental de la nada. Tan cierto es que nunca captamos el conjunto de lo ente en s de manera absoluta como que nosotros nos encontramos situados en medio de eso ente que de algn modo se encuentra desvelado en su totalidad. En definitiva, existe una diferencia esencial entre captar la totalidad de lo ente en s y encontrarse en medio de lo ente en su totalidad. Aquello es fundamentalmente imposible; esto ocurre de modo permanente en nuestro Dasein. Es cierto que en nuestros quehaceres cotidianos nos parece como si slo estuviramos ligados a este o aquel ente, como si anduvisemos perdidos en este o aquel mbito de lo ente. Pero por dislocada que nos pueda parecer la realidad cotidiana, en cualquier caso sigue manteniendo a lo ente, aunque slo sea en la sombra, en una unidad del todo. Incluso y precisamente cuando no estamos ocupados propiamente con las cosas o con nosotros mismos nos sobrecoge ese todo, por ejemplo, cuando nos invade el autntico aburrimiento. ste todava se encuentra lejano cuando lo nico que nos aburre este libro, este espectculo, esta ocupacin o esta ociosidad, pero irrumpe cuando uno est aburrido. El tedio profundo, que va de aqu para all en los abismos del Dasein como una niebla callada, rene a todas las cosas y a los hombres y, junto con ellos, a uno mismo en una comn y extraa indiferencia. Este tedio revela lo ente en su totalidad. Otra posibilidad de una revelacin de este tipo se esconde en la alegra que nos procura la presencia del Dasein -y no de la mera persona- de un ser querido. Ocurre en el Dasein del hombre un estado de nimo tal en el que ste se vea llevado ante la propia nada? Este acontecer es posible y hasta efectivamente real, si bien raro, nicamente en algunos instantes en los que surge el estado de nimo fundamental de la angustia. Con esta angustia no estamos aludiendo a esa temerosa ansiedad que tan frecuentemente acompaa al miedo, el cual despus de todo aparece con extrema facilidad. La angustia es algo fundamentalmente diferente del miedo. Siempre se Este estar en un determinado estado de nimo, por el que uno est as o de la otra manera, es lo que hace que al invadirnos dicho nimo plenamente nos encontremos en medio de lo ente en su totalidad. El hecho de encontrarnos en un estado de nimo no slo desvela a su modo lo ente en su totalidad, sino que -lejos de ser algo accidental- tal desvelar es al mismo tiempo el acontecimiento fundamental de nuestro ser-aqu. Lo que llamamos sentimientos no es ni un fenmeno que acompae fugazmente a nuestro pensar y querer, ni un mero impulso que lo provoque, ni tampoco un estado que simplemente est ah presente y con el que tengamos que arreglrnoslas de algn modo. Pero precisamente cuando los estados de nimo nos conducen de este modo ante lo ente en su totalidad, nos ocultan la nada que estamos buscando. Ahora an estaremos menos de acuerdo con la opinin de que la negacin de ese ente en su totalidad, que se nos revela en nuestro estado de nimo, nos sita ante la nada. Eso slo podra ocurrir de manera suficientemente originaria en un estado de nimo que revelase la nada segn el sentido ms propio de su desvelamiento.

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tiene miedo de este o aquel ente determinado que nos amenaza desde tal o cual perspectiva determinada. El miedo de... es siempre miedo por algo determinado. Puesto que es propio del miedo la delimitacin de su de qu y por qu, el que siente miedo o es miedoso es prisionero de aquello mismo en lo que l se encuentra. En la aspiracin a salvarse de eso -de eso determinado- se vuelve inseguro frente a las dems cosas, es decir, en conjunto, pierde la cabeza. Por su parte, la angustia no permite que aparezca semejante estado de confusin. Por el contrario, ms bien la atraviesa una calma muy particular. Es verdad que la angustia es siempre angustia ante.... pero no ante esto o ante aquello. La angustia ante... es siempre angustia por algo, pero no por esto o por aquello. Pero la indeterminacin de eso ante lo que y eso por lo que nos angustiarnos no es una carencia de determinacin, sino la imposibilidad esencial de una determinabilidad. Es lo que se pone de manifiesto en la siguiente interpretacin, de todos conocida. Decimos que en la angustia se siente uno extrao Qu significan el se y el uno? No podemos decir ante qu se siente uno extrao. Uno se siente as en conjunto. Todas las cosas y nosotros mismos nos hundimos en la indiferencia. Pero esto, no en el sentido de una mera desaparicin, sino en el sentido de que, cuando se apartan como tales, las cosas se vuelven hacia nosotros. Este apartarse de lo ente en su totalidad, que nos acosa y rodea en la angustia, nos aplasta y oprime. No nos queda ningn apoyo. Cuando lo ente se escapa y desvanece, slo queda y slo nos sobrecoge ese ningn. La angustia revela la nada. LA RESPUESTA A LA PREGUNTA Estamos suspensos en la angustia. Dicho ms claramente: es la angustia la que nos mantiene en suspenso, porque es ella la que hace que escape lo ente en su totalidad. se es el motivo por el que nosotros mismos -estos existentes seres humanos- nos escapamos junto con lo ente en medio de lo ente. Y por eso, en el fondo, no me siento o no te sientes extrao, sino que uno se siente as. Aqu, en la conmocin que atraviesa todo ese estar suspenso, en el que uno no se puede asir a nada, ya slo queda el puro ser-aqu. La angustia nos deja sin palabra. Puesto que lo ente en su totalidad se escapa y precisamente sa es la manera como nos acosa la nada, en su presencia enmudece toda pretensin de decir que algo es. Que sumidos en medio de la extraeza de la angustia tratemos a menudo de romper esa calma vaca mediante una charla insustancial no hace sino demostrar la presencia de la nada. Que la angustia desvela la nada es algo que confirma el hombre mismo en cuanto desaparece la angustia. En la claridad de la mirada provocada por el recuerdo an reciente no nos queda ms que decir: de lo que y por lo que nos angustibamos no era propiamente nada. Y, de hecho, la propia nada, como tal, estaba aqu. Con el estado de nimo fundamental de la angustia hemos alcanzado el acontecer del Dasein en el que se revela la nada y desde el cual tiene que ser interrogada. Qu pasa con la nada?

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Habremos ganado ya la nica respuesta que en principio era esencial para nuestra pretensin si tomamos la precaucin de que la pregunta por la nada siga estando efectivamente planteada, Para ello es preciso que llevemos a cabo la transformacin del hombre en su seraqu, que toda angustia hace acontecer en nosotros, a fin de que podamos apresar firmemente la nada que all se manifiesta en su manera de evidenciarse. Unido a esto, tambin nace la exigencia de mantener expresamente alejadas a las caracterizaciones de la nada que no estn en correspondencia con ella. La nada se desvela en la angustia, pero no como ente. Tampoco se da como objeto. La angustia no es un captar la nada. Sin embargo, la nada se manifiesta en ella y a travs de ella, aunque no hay que imaginarse que la nada se muestra por su cuenta libremente junto a lo ente en su totalidad, que se halla en la extraeza. Lo que queremos decir es que en la angustia la nada aparece a una con lo ente en su totalidad. Qu significa este a una? En la angustia, lo ente en su totalidad se vuelve caduco. En qu sentido ocurre esto? Al fin y al cabo, no es que lo ente sea aniquilado por la angustia para que slo quede la nada. Y cmo iba a ser as, si precisamente la angustia se encuentra en una completa impotencia frente a lo ente en su totalidad? Ms bien lo que ocurre es que la nada se manifiesta propiamente con lo ente y en lo ente, por cuanto ste se escapa en su totalidad. En la angustia no ocurre ninguna aniquilacin de todo lo ente en s, pero tampoco llevamos a cabo una negacin de lo ente en su totalidad con el propsito de acabar ganando la nada. Aun pasando por alto el hecho de que la angustia como tal es ajena al cumplimiento expreso de un enunciado negativo, en cualquier caso, con una negacin de ese tipo, de la que debera desprenderse la nada, tambin llegaramos siempre demasiado tarde. La nada ya nos sale antes al encuentro. Decamos que nos sale al encuentro a una con ese ente que se escapa en su totalidad. En la angustia reside un retroceder ante... que desde luego ya no es ningn huir, sino una suerte de calma hechizada, Este retroceder ante... toma su punto de partida en la nada. La nada no atrae hacia s, sino que por esencia rechaza. Pero este rechazo de s es, en cuanto tal, una forma de remitir a lo ente que naufraga en su totalidad, permitindole as que escape. Este remitir que rechaza fuera de s y empuja hacia la totalidad y remite a eso ente que escapa en la totalidad (que es la forma bajo la cual la nada acosa al Dasein en la angustia) es la esencia de la nada: el desistimiento. ste no es ni una aniquilacin de lo ente ni algo que surja de una negacin. El desistimiento tampoco es la suma de negacin y aniquilacin. Es la propia nada la que desiste. Desistir no es un suceso cualquiera, sino que al remitir, en su rechazo, a lo ente que escapa en su totalidad revela a dicho ente, en toda su hasta ahora oculta extraeza, como aquello absolutamente otro respecto a la nada. Slo en la clara noche de la nada de la angustia surge por fin la originaria apertura de lo ente como tal: que es ente y no nada. Este y no nada aadido a nuestro discurso no es una explicacin a posteriori, sino lo que previamente hace posible el carcter manifiesto de lo ente en general. La esencia de la nada cuyo carcter originario es desistir reside en que ella es la que conduce por vez primera al ser-aqu ante lo ente como tal.

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El Dasein del hombre slo puede dirigirse a lo ente y entrar en l desde el fundamento del originario carcter manifiesto de la nada. Pero en la medida en que, segn su esencia, el Dasein acta atenindose a lo ente, lo ente que l no es y lo ente que es l mismo, en cuanto tal Dasein siempre procede ya de la nada manifiesta. Ser-aqu significa: estar inmerso en la nada. Estando inmerso en la nada, el Dasein est siempre ms all de lo ente en su totalidad. Este estar ms all de lo ente es lo que llamamos trascendencia. Si en el fondo de su esencia el Dasein no consistiera en este trascender, es decir, si desde el principio no estuviese inmerso en la nada, nunca podra actuar atenindose a lo ente y por ende tampoco atenindose a s mismo. Sin el originario carcter manifiesto de la nada no habra ningn ser-s mismo ni libertad alguna. Y, sin embargo, este constante rechazo a la nada, dentro de Con esto tenemos ya la respuesta a la pregunta por la nada. La nada no es ni un objeto ni en absoluto un ente. La nada no aparece por s misma ni tampoco junto a lo ente al que prcticamente se adhiere. La nada es lo que hace posible el carcter manifiesto de lo ente como tal para el Dasein humano. La nada no es el concepto contrario a lo ente, sino que pertenece originariamente al propio ser. En el ser de lo ente acontece el desistir que es la nada. Pero ha llegado finalmente el momento de dejar que tome voz una objecin que hemos ido postergando demasiado tiempo. Si el Dasein slo puede comportarse en relacin con lo ente, es decir, existir, estando inmerso en la nada, y si la nada slo se manifiesta originariamente en la angustia, acaso no tendremos que estar permanentemente sumidos en dicha angustia a fin de poder existir en Qu demuestra de modo ms eficaz que la negacin el carcter manifiesto de la nada en nuestro Dasein, que, aunque es permanente y est muy extendido, tambin se halla disimulado? Pero la negacin est muy lejos de aportar por si misma el no como medio de diferenciacin y oposicin respecto a lo dado, para como quien dice entremeterlo en su medio. Cmo puede la negacin aportar de suyo el no, si slo puede negar cuando previamente se le ha dado algo ciertos lmites, est de acuerdo con su sentido ms propio por ambiguo que sea. En su desistir, la nada nos remite precisamente a lo ente. La nada desiste permanentemente, sin que nosotros, con el saber en el que nos movemos cotidianamente, sepamos verdaderamente de este acontecimiento. general? Pero no hemos admitido nosotros mismos que esa angustia originaria es rara? Y, sobre todo, no cabe duda de que todos nosotros existimos y nos comportamos en relacin con eso ente que no somos o que somos nosotros mismos sin esa angustia. No ser esa angustia una invencin arbitraria y esa nada que le atribuimos una exageracin? Pero qu significa que esa angustia originaria slo acontece en raros instantes? Slo esto: que en principio y la mayor parte de las veces, la nada se nos disimula en su originariedad. Pero de qu manera o a travs de qu? Pues bien, por el hecho de que nosotros en cierto modo nos perdemos completamente en lo ente. Cuanto ms nos volvemos hacia lo ente en nuestro quehacer, tanto menos lo dejamos escapar como tal, tanto ms le damos la espalda a la nada. Pero con tanta mayor seguridad nos precipitamos nosotros mismos a la superficie abierta y pblica del Dasein.

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negable? Pero cmo va a entenderse lo negable y que debe ser negado como algo a lo que es inherente la negacin, a no ser que todo pensar como tal tenga ya de antemano a la vista el no? El no slo puede manifestarse si su origen, el desistir que es la nada, y con ello la propia nada, estn sustrados al ocultamiento. El no ciertamente no se forma por medio de la negacin, sino que la negacin se funda sobre el no que surge del desistir que es la nada. Pero la negacin no es mas que un modo de ese actuar que consiste en desistir, es decir, del actuar que se atiene de antemano a ese desistir que es la nada. Con esto queda demostrada la tesis anterior en sus rasgos fundamentales: la nada es el origen de la negacin y no a la inversa. Si se quiebra de este modo el poder del entendimiento en el campo de las preguntas por la nada y el ser, con esto tambin se decide el destino del dominio de la lgica en el seno de la filosofa. La idea de la propia lgica se disuelve en el torbellino de un preguntar ms originario. Por muy frecuentemente y de mltiples modos que se imponga la negacin sobre todo pensar, ya sea expresa o no, lo cierto es que ella no es el nico testimonio plenamente vlido del carcter manifiesto de la nada que pertenece esencialmente al Dasein. Pues, en efecto, la negacin no puede ser considerada ni como el nico ni como el principal comportamiento que consiste en desistir y en el que el Dasein queda conmovido por ese desistir que es la nada. Ms abismales que la simple adecuacin de la negacin propuesta por el pensar son, sin embargo, la dureza de una actuacin hostil y el rigor de un desprecio implacable. De ms responsabilidad son el dolor del fracaso y la inclemencia de la prohibicin. De mayor peso es la amargura de la privacin y la renuncia. La angustia del temerario no admite contraposicin alguna a la alegra o siquiera al agradable placer de un tranquilo ir viviendo. Se encuentra, ms ac de semejantes oposiciones, en secreto vnculo con la serenidad y templanza del deseo creativo. La angustia originaria puede despertar en cualquier momento en el Dasein. Para ello no es necesario que la despierte ningn acontecimiento extraordinario. El profundo alcance de su reino se halla en proporcin con la pequeez de lo que puede llegar a ocasionarla. Est siempre alerta y lista para saltar, si bien raras veces llega a hacerlo y a dejarnos en suspenso. Estas posibilidades de la conducta que consiste en desistir fuerzas en las que el Dasein soporta su carcter de arrojado aunque sin dominarlo- no son distintos tipos del mero negar. Pero ello no les impide expresarse en el no y en la negacin. Por el contrario, es gracias a ello como por fin se delatan de verdad la vaciedad y la amplitud de la negacin. El hecho de que el Dasein est completamente atravesado por una conducta que consiste en desistir da testimonio del permanente carcter manifiesto, aunque desde luego oscurecido, de la nada, la cual originariamente slo se desvela en la angustia. Pero esto significa que dicha angustia originaria suele mantenerse reprimida en el Dasein. La angustia est aqu. Slo est adormecida. Su aliento vibra

permanentemente atravesando todo el Dasein: donde menos, en el Dasein angustiado, de modo imperceptible en el s, s y no, no del Dasein afanado; donde ms, en el Dasein que sabe conducirse; con toda certeza, en el Dasein que en el fondo es temerario. Pero todo esto slo ocurre en razn de aquello para lo que se prodiga, con el fin de preservar la ltima grandeza del Dasein.

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Lo que convierte al hombre en el lugarteniente de la nada es el hecho de que el Dasein est inmerso en la nada sobre el fundamento de la angustia oculta. Tan finitos somos, que precisamente no somos capaces de trasladarnos originariamente delante de la nada mediante una decisin y voluntad propias. Tan abismalmente ahonda y socava la finidad en el Dasein, que a nuestra libertad se le niega la finitud ms propia y profunda. El estar inmerso en la nada del Dasein sobre el fundamento de la angustia escondida es la superacin de lo ente en su totalidad: la trascendencia. Nuestro preguntar por la nada debe traer ante nuestros ojos la propia metafsica. El nombre metafsica proviene del griego . Este curioso ttulo fue interpretado ms tarde como designacin para el preguntar que sobresale, meta (trans), ms all de lo ente como tal. La metafsica es el preguntar ms all de lo ente a fin de volver a recuperarlo en cuanto tal y en su totalidad para el concepto. En la pregunta por la nada ocurre tal sobrepasamiento ms all de lo ente como ente en su totalidad. De este modo se muestra como una pregunta metafsica. Al principio enunciamos una doble caracterstica de las preguntas de este tipo: por un lado, toda pregunta metafsica abarca la totalidad de la metafsica; y por ende en toda pregunta metafsica queda incluido el Dasein que pregunta dentro de la pregunta. Este tosco repaso histrico muestra la nada como concepto En qu medida la pregunta por la nada abarca y atraviesa la totalidad de la metafsica? opuesto al autntico ente, es decir, como su negacin. Pero si la nada se convierte de algn modo en problema, entonces esa relacin de La metafsica se expresa sobre la nada desde los tiempos antiguos en una frase que desde luego es susceptible de varias interpretaciones: ex nihilo nihil fit, de la nada nada nace. Si bien es cierto que cuando se explica esta frase nunca se problematiza de verdad a la propia nada, en cualquier caso dicha frase permite expresar la concepcin fundamental de lo ente que rige en cada caso. La metafsica de la Antigedad concibe la nada con el significado de lo no ente, es decir, la materia informe que no puede formarse a s misma y por ende no puede formar un ente con forma y aspecto (). Ente es la configuracin que se configura y se presenta como tal en la imagen y figura (vista, aspecto). El origen, el derecho y los lmites de esta concepcin del ser se explican tan poco como la propia nada. La dogmtica cristiana, por el contrario, niega la verdad de la frase ex nihilo nihil fit y de este modo le da a la nada un significado distinto, en el sentido de la completa ausencia del ente extradivino: ex nihilo fit-ens creatum. Ahora la nada se convierte en el concepto opuesto al ente autntico, al summun ens, a Dios como ens increatum. Llegados aqu, la interpretacin de la nada tambin muestra cul es la concepcin fundamental de lo ente. Ahora bien, la explicacin metafsica de lo ente se mantiene en el mismo plano que la pregunta por la nada. Siguen faltando las dos preguntas por el ser y la nada como tales. Por eso, tampoco preocupa en absoluto la dificultad de que, si Dios crea desde la nada, tiene que poder relacionarse l mismo de algn modo con la nada. Pero si Dios es Dios, no puede conocer la nada, si admitimos que lo absoluto excluye de s todo lo que tiene que ver con la nada.

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oposicin no slo experimenta una determinacin ms precisa, sino la ciencia. Pero si nuestro Dasein, as determinado, est incluido en la pregunta por la nada, tambin tiene que haberse vuelto cuestionable a travs de esa pregunta. El Dasein que se comporta cientficamente alberga su simplicidad y nitidez en el hecho de que se relaciona de un modo destacado y nicamente con lo ente mismo. La ciencia querra desembarazarse de la nada con un ademn de superioridad. Pero ahora, en la pregunta por la nada, se hace patente que ese Dasein cientfico slo es posible si previamente est inmerso en la nada. Slo llega a comprenderse en lo que verdaderamente es cuando no prescinde de la nada. La supuesta lucidez y superioridad de la ciencia se convierte en algo ridculo cuando no se toma en serio la nada. Slo porque la nada es patente puede la ciencia hacer de lo ente mismo objeto de la investigacin. Slo cuando la ciencia vive de la metafsica es capaz de volver a lograr una y otra vez su tarea esencial, que no consiste en coleccionar y ordenar conocimientos, sino en volver a abrir siempre de nuevo el espacio completo de la verdad de la naturaleza y de la historia. Es nicamente porque la nada est patente en el fondo del Dasein por lo que puede llamarnos la atencin la total extraeza de lo ente. Lo ente slo provoca y atrae sobre s el asombro cuando nos oprime su carcter de extraeza. Slo sobre el fundamento de dicho asombro, esto es, del carcter manifiesto de la nada, surge el por qu?. Y slo en la medida en que el porqu es posible como tal, podemos preguntar de manera determinada por los fundamentos y por el fundamentar. Slo porque podemos preguntar y fundamentar le ha sido confiada a nuestra existencia el destino de investigar.

que adems surge por fin el autntico planteamiento metafsico que pregunta por el ser de lo ente. La nada no sigue siendo ya el opuesto indeterminado de lo ente, sino que se revela como perteneciente al ser de lo ente. As pues, el puro ser y la pura nada son lo mismo. Esta frase de Hegel (Ciencia de la lgica, libro I, WW III, p. 74) tiene toda legitimidad. Ser y nada se pertenecen mutuamente, pero no porque desde el punto de vista del concepto hegeliano del pensar coincidan los dos en su indeterminacin e inmediatez, sino porque el propio ser es finito en su esencia y slo se manifiesta en la trascendencia de ese Dasein que se mantiene fuera, que se arroja a la nada. Si la pregunta por el ser como tal es de veras la pregunta que abarca toda la metafsica, entonces la pregunta por la nada se revela tal que engloba la totalidad de la metafsica. Pero la pregunta por la nada tambin atraviesa toda la metafsica, desde el momento en que nos

obliga a situarnos ante el problema del origen de la negacin, es decir, en el fondo, ante la decisin acerca de la legitimidad del dominio de la lgica
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en la metafsica.

Entonces, la antigua frase ex nihilo nihil fit encierra otro sentido que afecta al problema mismo del ser y que reza as: ex nihilo omne ens qua ens fit. Lo ente en su totalidad slo llega a s mismo en la nada del Dasein de acuerdo con su posibilidad ms propia, es decir, de modo finito. Pero si de verdad se trata de una pregunta metafsica, entonces en qu medida queda incluido en la pregunta por la nada nuestro Dasein que pregunta? Hemos caracterizado a nuestro Dasein, experimentado aqu y ahora, como algo esencialmente determinado por

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La pregunta por la nada nos sita a nosotros mismos, los que preguntamos, dentro de la pregunta: nos pone en cuestin. Es una pregunta metafsica. El Dasein humano slo puede relacionarse con lo ente si se mantiene en la nada. El ir ms all de lo ente ocurre en la esencia del Dasein. Pero es que este ir ms all es la propia metafsica. Es eso lo que explica y determina el que la metafsica forme parte de la naturaleza del hombre No es ni una disciplina de la filosofa acadmica ni el mbito de ocurrencias arbitrarias. La metafsica es el acontecimiento fundamental del Dasein. Es el Dasein mismo. Y puesto que la verdad de la metafsica habita en este fondo abismal, tiene permanentemente al acecho y en su vecindad ms prxima la posibilidad del ms profundo de los errores. Y por eso no hay ciencia cuyo rigor iguale la seriedad de la metafsica. La filosofa nunca puede medirse por el baremo de la idea de la ciencia. Si la pregunta por la nada que hemos desarrollado aqu ha sido de veras preguntada incluyndonos a nosotros mismos en ella, entonces no nos habremos mostrado la metafsica desde fuera. Tampoco nos habremos limitado a introducirnos en ella. No podemos introducirnos en ella de ningn modo, porque, en la medida en que existimos, ya estamos siempre en ella. , , , (Platn, Fedro 279a). Desde el momento en que existe el hombre, acontece de algn modo el filosofar. La filosofa, esto es, lo que as llamamos, consiste en poner en marcha la metafsica, a cuyo travs la filosofa llega hasta s misma y a sus tareas expresas. La filosofa slo se pone en marcha por medio de un salto particular de la propia existencia dentro de las posibilidades fundamentales del Dasein en su totalidad. Para dicho salto lo decisivo es, por un lado, darle espacio a lo ente en su totalidad, y, despus, abandonarse a la nada, es decir, librarse de los dolos que todos tenemos y en los que solemos evadirnos; finalmente, dejar tambin que sigamos siempre en suspenso a fin de que vuelva a vibrar siempre de nuevo esa pregunta fundamental de la metafsica, que surge obligada por la propia nada: por qu hay ente y no ms bien nada?

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EPLOGO A QU ES METAFSICA? La pregunta Qu es metafsica? sigue siendo pregunta. Para el que persevera tenazmente en esta pregunta, el siguiente eplogo es ms bien un prlogo ms inicial. La pregunta Qu es metafsica pregunta ms all de la metafsica. Nace de un pensamiento que ya se ha introducido en la superacin de la metafsica. Es parte de la esencia de estos trnsitos el que tengan que hablar todava, dentro de ciertos lmites, en la lengua de eso mismo que contribuyen a superar. La circunstancia particular en la que se ha planteado la pregunta por la esencia de la metafsica no debe hacernos creer que este preguntar est obligado a partir de las ciencias. La investigacin moderna, con otros modos de representar y producir ente, se encuentra involucrada en el rasgo fundamental de esa verdad segn la cual todo ente se define por medio de la voluntad de voluntad, cuya primera aparicin tuvo lugar bajo la forma preliminar de la voluntad de poder. Voluntad entendida como rasgo fundamental de la entidad de lo ente es la equiparacin de lo ente con lo real, de tal modo que la realidad de lo real obtiene el poder para llevar a cabo la factibilidad sin condiciones de la objetivacin total. La ciencia moderna no sirve a una meta que le haya sido antepuesta ni tampoco busca una verdad en s. Como modo de la objetivacin calculante de lo ente, es una condicin planteada por la propia voluntad de voluntad y mediante la cual sta se asegura el dominio de su esencia. Pero como, no obstante, toda objetivacin de lo ente se sume en la procura y aseguramiento de lo ente y a partir de ah se hace con las posibilidades para su desarrollo, la objetivacin se queda detenida en lo ente y lo toma por el ser. As, toda conducta en relacin con lo ente denota un saber del ser, a la vez que la incapacidad para mantenerse por s mismo dentro de los lmites de la ley de la verdad de este saber. Esta verdad es la verdad sobre lo ente. La metafsica es la historia de esta verdad. Ella dice qu es lo ente desde el momento en que lleva al concepto la entidad de lo ente. La metafsica piensa el ser en la entidad de lo ente aunque sin poder pensar la verdad del ser en el modo de su pensar. La metafsica se mueve siempre en el mbito de la verdad del ser, que, desde un punto de vista metafsico, sigue siendo para ella el fundamento desconocido e infundamentado. Pero suponiendo que no slo el ente nace del ser, sino que tambin y de modo an ms inicial el propio ser reposa en su verdad y la verdad del ser se presenta como el ser de la verdad, entonces es necesaria la pregunta acerca de qu es la metafsica en su fundamento. Este preguntar debe pensar metafsicamente y al mismo tiempo desde el fundamento de la metafsica, o, lo que es lo mismo, ya no metafsicamente. Semejante preguntar sigue siendo ambiguo en un sentido esencial. Por eso, todo intento de seguir el curso del pensamiento de la leccin chocar con obstculos. Eso es bueno. Gracias a eso el preguntar ser ms autntico. Toda pregunta conforme al asunto es ya el puente para la respuesta. Las respuestas esenciales son siempre y nicamente el ltimo paso de las preguntas. Pero no es posible dar ste sin pasar por la larga serie de los primeros y sucesivos pasos. La respuesta esencial saca su fuerza de la constancia del preguntar. La respuesta esencial es slo el comienzo de una responsabilidad, en la cual despierta el preguntar de modo ms originario. Por eso, la autntica pregunta tampoco es superada por la respuesta hallada. Los obstculos para seguir la leccin con el pensamiento son de dos tipos. Unos nacen de los enigmas que se esconden en el mbito de lo aqu pensado. Los otros surgen de la incapacidad y a menudo

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tambin de la falta de voluntad para pensar. Si en el mbito del preguntar pensante pueden servir de ayuda hasta los pensamientos y perplejidades pasajeros y superficiales, tanto ms los meditados a fondo. Tambin errores de bulto dan algn fruto, incluso cuando nacen de la ira de una polmica ciega. Slo que la reflexin ulterior debe volver a retomar todo en la serenidad relajada de una larga meditacin. Los motivos de perplejidad y malentendido ms importantes de esta leccin se pueden resumir en tres frases fundamentales. Se dice lo siguiente: 1. Que la leccin hace de la nada el nico objeto de la metafsica. Como sin embargo la nada es lo absolutamente nulo, este pensamiento induce a pensar que todo es nada, de tal modo que no merece la pena ni vivir ni morir. Una filosofa de la nada es un nihilismo consumado. 2. Que la leccin eleva a estado de nimo fundamental y nico a lo que es un estado de nimo entre otros muchos y que para colmo es depresivo: la angustia. Como sin embargo la angustia es el estado psquico de los angustiados y cobardes, este pensamiento niega la noble actitud del valor. Una filosofa de la angustia paraliza la voluntad de accin. 3. Que la leccin se decide en contra de la lgica. Como sin embargo el entendimiento contiene la norma que regula todo clculo y todo orden, este pensamiento reduce el juicio sobre la verdad a un estado de nimo casual. Una filosofa del mero sentimiento pone en peligro el pensar exacto y la seguridad del actuar. La postura adecuada frente a estas frases nace de una renovada reflexin sobre la leccin. Tal vez se pueda comprobar si la nada, que determina a la angustia en su esencia, se agota en una vaca negacin de todo ente o si aquello que no es nunca ni en ningn lugar un ente se desvela como aquello que se diferencia de todo ente y que nosotros nombramos ser. En cualquier lugar y por muy lejos que llegue todo tipo de investigacin en busca de lo ente, nunca encontrar al ser. Lo nico que encuentra siempre es a lo ente, porque tal investigacin permanece an antes de empezar anclada en lo ente con la intencin de explicarlo. Ahora bien, el ser no es ninguna cualidad ntrinsecamente existente de lo ente. A diferencia de lo ente, el ser no se deja representar y producir como un objeto. Eso absolutamente otro en comparacin con lo ente es lo noente. Pero dicha nada se presenta como el ser. Si echando mano de una explicacin simplista hacemos pasar a la nada por lo meramente nulo y de este modo la equiparamos a lo carente de esencia, estaremos renunciando demasiado deprisa al pensar. En lugar de abandonarnos a la precipitacin de semejante ingeniosidad vaca y de despreciar la misteriosa pluralidad de sentidos de la nada, lo que debemos hacer es armarnos y prepararnos para experimentar en la nada la amplitud de aquello que le ofrece a cada ente la garanta de ser. Eso es el propio ser. Sin el ser, cuya esencia abismal pero an no desplegada nos viene destinada por la nada y nos conduce a la angustia esencial, todo ente permanecera inmerso en la ausencia de ser. Pero ocurre que tal ausencia de ser, en cuanto abandono del ser, a su vez tampoco es una nada nula, por mucho que forme parte de la verdad del ser el hecho de que el ser nunca se presenta sin lo ente y que un ente nunca es sin el ser. Una experiencia del ser como experiencia de la alteridad respecto a todo ente procura la angustia, suponiendo que nosotros por angustia o miedo frente a la angustia, es decir, inmersos en la mera

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ansiedad angustiosa del temor, rehuyamos la voz silenciosa que nos aboca a los espantos del abismo. Es evidente que si ante la alusin a esa angustia esencial abandonamos arbitrariamente la marcha seguida por el pensar de esta leccin y liberamos a la angustia, en cuanto estado de nimo convocado por dicha voz, de su relacin con la nada, entonces slo nos queda la angustia como un sentimiento aislado que podemos distinguir y aislar de otros en medio del conocido surtido de estados del alma que la psicologa contempla boquiabierta. Siguiendo el hilo conductor de la distincin simplista entre arriba y abajo, los estados de nimo se dejan agrupar en dos clases: los que elevan y animan y los que hunden y deprimen. A la celosa caza de tipos y contratipos de sentimientos, as como de clases y subclases de dichos tipos, nunca se le acabar la presa. Pero, con todo, esta indagacin antropolgica del ser humano siempre quedar fuera de la posibilidad de entrar en el camino del pensar de la leccin, porque sta piensa a partir de la atencin a la voz del ser llegando hasta el acuerdo que procede de esa voz y que reclama al hombre en su esencia a fin de que aprenda a experimentar el ser en la nada. La disposicin para la angustia es el s a la insistencia a satisfacer la suprema exigencia que slo afecta a la esencia del hombre. De entre todos los entes, el hombre es el nico que, siendo interpelado por la voz del ser, experimenta la maravilla de las maravillas: que lo ente es. As pues, el que, en su esencia, es llamado a la verdad del ser est ya siempre y por eso mismo determinado de un modo esencial. El claro valor para la angustia esencial garantiza la misteriosa posibilidad de la experiencia del ser, pues cerca de la angustia esencial y del espanto al abismo habita el temor. ste aclara y resguarda ese lugar habitado por el hombre dentro del cual ste se siente en casa y se demora en lo que permanece. Por contra, la angustia o miedo frente a la angustia puede llegar a extraviar tanto que acaba por no dejar reconocer las ms simples relaciones en la esencia de la angustia. Qu sera de cualquier gnero de valor si no encontrase en la experiencia de la angustia esencial su permanente contrario? En el mismo grado en que rebajamos a la angustia esencial y a esa relacin que en ella se aclara del ser con el hombre, privamos de su dignidad a la esencia del valor. Pero dicho valor es capaz de soportar la nada. El valor reconoce en el abismo del espanto el espacio apenas hollado del ser, cuyo claro es el nico lugar a partir del cual todo ente retorna a aquello que es y es capaz de ser. Esta leccin ni lleva a cabo una filosofa de la angustia ni pretende suscitar la impresin de una filosofa heroica. Solamente piensa lo que desde sus inicios se le ha planteado al pensamiento occidental como aquello que hay que pensar y que sin embargo ha quedado en el olvido: el ser. Pero el ser no es ningn producto del pensar. Antes bien, el pensar esencial acontece por el ser. Por eso tambin se vuelve necesaria ahora la pregunta apenas expresada sobre si acaso este pensar se encuentra ya en la ley de su verdad cuando se limita a seguir a ese pensar que la lgica comprende en sus formas y reglas. Por qu escribe la leccin este trmino entre comillas? Para indicar que la lgica es slo una interpretacin de la esencia del pensar y precisamente esa que, incluso por su propio nombre, reposa sobre la experiencia del ser del pensamiento griego. La sospecha contra la lgica, de la que la logstica puede ser considerada su consecuente degeneracin, surge del saber de aquel pensar que encuentra su fuente en la experiencia de

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la verdad del ser, pero no en la contemplacin de la objetividad del ser. El pensar exacto nunca es el pensar ms riguroso, si bien es cierto que el rigor obtiene su esencia de esa clase de esfuerzo con el que el saber preserva siempre la referencia a lo esencial de lo ente. El pensar exacto se vincula a lo ente nicamente en el clculo y sirve nicamente a aqul. Todo calcular disuelve lo contable en lo contado a fin de usarlo para el prximo recuento. El calcular no permite que surja otra cosa ms que lo contable. Toda cosa es nicamente aquello que ella cuenta. Lo contado en cada caso asegura la progresin del contar. Dicho contar usa y gasta progresivamente los nmeros y es, a su vez, un progresivo consumirse a s mismo. Que el calcular se encuentre con lo ente vale como explicacin del ser de lo ente. El calcular utiliza de antemano a todo ente como elemento contable y desgasta a lo contado en el recuento. Este uso corrosivo de lo ente delata el carcter de consuncin del clculo. Slo en la medida en que el nmero es aumentable hasta el infinito, y ello indistintamente en la direccin de lo grande o de lo pequeo, puede la esencia consuntiva del clculo esconderse tras sus productos y prestarle al pensar calculante la apariencia de la productividad, mientras ya anticipadamente, y no slo en sus resultados posteriores, confiere validez a todo ente slo bajo la forma de la disponibilidad y lo consumible. El pensar calculante se constrie a s mismo a dominar todo desde la perspectiva de la coherencia de su proceder. Ni siquiera puede imaginar que todo lo calculable del clculo sea ya un todo antes de las diversas sumas y productos calculados por l, un todo cuya unidad pertenece indudablemente a lo incalculable, que se sustrae a s mismo y a su carcter inquietante de las garras del clculo. Sin embargo, aquello que siempre y en todo lugar est cerrado de antemano a las intenciones del clculo y, asimismo, y siempre en una enigmtica desconocibilidad, se halla ms cercano al hombre que cualquier ente en el que el hombre se instala a s mismo y a su pretensin puede conducir a veces a la esencia del hombre a un pensar cuya verdad no puede ser captada por ninguna lgica. Ese pensar cuyos pensamientos no slo no cuentan, sino que en general estn determinados por eso otro distinto a lo ente, se llama pensar esencial. En lugar de calcular con lo ente, contando con lo ente, dicho pensar se prodiga y desgasta en el ser de cara a la verdad del ser. Este pensar contesta a la exigencia del ser, en la medida en que el hombre confa su esencia histrica a la simplicidad de esa nica necesidad que obliga sin apremiar, limitndose simplemente a crear la necesidad que se satisface en la libertad del sacrificio. La necesidad es que la verdad del ser quede a salvo pase lo que pase con el hombre o cualquier ente. El sacrificio es ese prodigarse del hombre -libre de toda constriccin, porque surge del abismo de la libertad- en la preservacin de la verdad del ser para lo ente. En el sacrificio acontece aquella escondida gratitud nica en saber apreciar la gratuidad con que el ser se ha transpropiado a la esencia del hombre en el pensar, a fin de que ste asuma la guarda del ser en la relacin con lo ente. El pensar inicial es el eco del favor del ser en el que se aclara y acontece y eso nico: que lo ente es. Ese eco es la respuesta del hombre a la palabra de la voz silenciosa del ser. La respuesta del pensar es el origen de la palabra humana, palabra que es la nica que consiente que surja el lenguaje a modo de entonacin sonora de la palabra en palabras. Si no hubiera a veces un pensar escondido en el fundamento esencial del hombre histrico, ste nunca sera capaz de agradecer, puesto que en todo pensamiento y en todo agradecimiento tiene que haber necesariamente un pensar que piense

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inicialmente la verdad del ser. De qu otro modo podra llegar jams una humanidad al agradecer originario si el favor del ser, por medio de la abierta referencia a s mismo, no le concediese al hombre la nobleza de esa pobreza en la que la libertad del sacrificio esconde el tesoro de su esencia? El sacrificio es la despedida de lo ente en ese camino que conduce a la preservacin del favor del ser. Es verdad que el sacrificio puede ser preparado y favorecido trabajando productivamente en lo ente, pero nunca podr llegar a ser consumado por estos medios. Su consumacin procede de la instancia desde la que cada hombre histrico acta -pues tambin el pensar esencial es un actuar- y conserva la existencia, existencia adquirida para la preservacin de la dignidad del ser. Esta insistencia es la imperturbable indiferencia, que no permite que se altere su oculta disposicin para la esencia de despedida de todo sacrificio. El sacrificio se encuentra en casa en la esencia de ese acontecimiento propio, en el cual el ser reclama al hombre para la verdad del ser. Por eso, el sacrificio no tolera ninguno de esos clculos por los que siempre se cae en el error de clculo de tomar solamente en cuenta su utilidad o inutilidad, por altas o bajas que se hayan dispuesto las metas. Este error de clculo deforma la esencia del sacrificio. La bsqueda de metas enturbia la claridad del temor, dispuesto a la angustia, del nimo de sacrificio, que se atreve a asumir la vecindad a lo indestructible. El pensar del ser no busca en lo ente ningn punto de apoyo. El pensar esencial est atento a los lentos signos de lo que es incalculable y reconoce en ellos la llegada, imprevisible, de lo ineluctable. Este pensar est atento a la verdad del ser y de este modo ayuda al ser de la verdad a encontrar su lugar en el seno de la humanidad histrica. Esta ayuda no obtiene ninguna clase de xitos, porque no necesita ser Uno de los lugares esenciales de la ausencia de lenguaje es la angustia, en el sentido de ese espanto al que destina al hombre el efectiva. El pensar esencial ayuda como un simple insistir en existir, en la medida en que en la insistencia se enciende algo similar a ella, sin que sta pueda tan siquiera saberlo o tener algn poder sobre ello. Obediente, todo odos a la voz del ser, el pensar busca para ste la palabra desde la que la verdad del ser llega al lenguaje. El lenguaje del hombre histrico slo est en su lugar cuando surge de la palabra. Y si est en su lugar, asoma en l la garanta de la voz silenciosa de las fuentes ocultas. El pensar del ser protege a la palabra y, en esa tutela, cumple su determinacin y su destino. Es el cuidado en el uso del lenguaje. El decir del pensador nace de la ausencia de lenguaje largamente guardada y de la cuidadosa clarificacin del mbito en ella aclarado y dilucidado. El nombrar del poeta tiene el mismo origen. Como, sin embargo, lo igual slo es igual en cuanto algo distinto, y el pensar y poetizar se igualan del modo ms puro en su cuidado por la palabra, ambos se encuentran a un tiempo separados en su esencia del modo ms distante. El pensador dice el ser. El poeta nombra lo sagrado. Aqu dejaremos abierta la cuestin de cmo, pensados a partir de la esencia del ser, el poetizar, el agradecer y el pensar se remiten unos a otros y a un mismo tiempo se hallan separados. Presumiblemente, el agradecer y el poetizar nacen de distinto modo del pensar inicial, pensar que ellos usan, pero sin poder ser por s mismos un pensar. Tal vez sepamos algunas cosas sobre la relacin entre la filosofa y la poesa. Pero no sabemos nada del dilogo entre el poeta y el pensador, que habitan cerca sobre las ms distantes montaas.

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abismo de la nada. La nada, como lo otro de lo ente, es el velo del ser. En el ser ya se ha consumado en el inicio todo destino de lo ente. El ltimo poema del ltimo poeta de la Grecia inicial, el Edipo en Colono de Sfocles, concluye con una palabra que se dirige a la historia oculta de ese pueblo de una manera que jams se podr volver a pensar, guardndole la entrada a la desconocida verdad del ser:

Pero dejadlo ya, y no volvis ms a partir de ahora a despertar el lamento; pues, en efecto, en todas partes lo acontecido tiene ya guardada en s una decisin de consumacin.

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INTRODUCCIN A QU ES METAFSICA? EL REGRESO AL FUNDAMENTO DE LA METAFSICA. Descartes escribe a Picot, traductor de los Principia representacin o como voluntad, o como sustancia, o como sujeto, o como energa o como eterno retorno de lo idntico; de todas maneras, pues, aparece el ente como ente a la luz del ser. Cuando la metafsica representa al ente, siempre se ha transparentado el ser. El ser ha venido siempre como estado de no oculto. . Oculto permanece, si y cmo trae consigo el ser tal estado de no oculto, si y cmo l mismo, y como ste, se inserta en la metafsica. El ser no es pensado en su esencia desveladora, esto es, en su verdad. Empero, la metafsica habla en sus respuestas a sus preguntas por el ente como tal, desde la inadvertida patencia del ser. Por ello puede llamarse la verdad del ser la base en la cual se apoya la metafsica como raz del rbol de la filosofa, base de la cual se nutre. Puesto que la metafsica pregunta al ente como ente, permanece cabe el ente y no s vuelve al ser como ser. Como raz del rbol, enva todos los jugos y fuerzas al tronco y a sus ramas. Las races se extienden en el suelo y el terreno para que, con ello, por el crecimiento del rbol, pueda ste separarse y abandonarlos. El rbol de la filosofa crece en el terreno de la raz de la metafsica. El terreno y el suelo son el elemento por el cual la raz del rbol es esencialmente, pero al crecimiento del rbol puede recoger en s el suelo de la raz, porque desaparece la arboreidad en el rbol. O mejor, las races se pierden en los ms finos hilos, en el terreno. El suelo es suelo para la raz; en l se olvida a si misma para favorecer al rbol. La raz pertenece al rbol, aunque por su naturaleza se entregase al elemento del suelo. Ella prodiga su elemento a s misma y a aqul. No est vuelta como raz al suelo; mucho menos reside su esencia en crecer y ramificarse vuelta hacia l. Es probable que el elemento no sea elemento sin que la raz se hunda en l. Philosophiae al francs: Ainsi toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la Metaphysique, le tronc est la Physique, et les branches que sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences. (Opp. Ed. Ad. et Ta. IX, 14) Nosotros preguntamos, para permanecer en la misma imagen: en qu terreno encuentran su apoyo las races del rbol de la filosofa? De qu suelo reciben las races, y a travs de ellas el rbol todo de la filosofa, las fuerzas y los jugos alimenticios? Qu elemento prea, disimulado en el terreno y en el suelo, las races sustentadoras y nutricias del rbol? Sobre qu descansa y se mueve la metafsica ? Qu es, vista desde sus fundamentos, la metafsica? Qu es, en principio, metafsica ? Ella piensa al ente como ente. En todas partes donde se pregunta lo que el ente sea, se halla a la vista al ente como tal. La representacin metafsica debe esta vista a la luz del ser. La luz, es decir, aquello que un pensamiento tal experimenta como luz, no se halla ms a la vista del pensamiento; pues l representa al ente slo en el respecto del ente . Desde este respecto pregunta el pensamiento metafsico por la fuente del ente y por un autor de la luz. Esta misma vale por suficientemente aclarada, puesto que proporciona a todo respecto la visin del ente. Como tambin el ente puede ser siempre interpretado, bien como espritu en el sentido del espiritualismo, bien como materia y fuerza en el sentido del materialismo, bien como devenir y vida, o como

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La metafsica no piensa al ser mismo en tanto en cuanto slo se representa al ente como ente. La filosofa no se recoge en su fundamento. Lo deja en abandono, sin duda, a travs de la metafsica. Pero, igualmente, no se sustrae a l. En tanto en cuanto un pensamiento se pone en camino para experimentar el fundamento de la metafsica; en tanto en cuanto este pensamiento ensaya pensar la verdad del ser en vez de representar slo al ente como ente; este pensamiento ha abandonado en forma cierta la metafsica. Este pensamiento vuelve, e indudablemente no visto por la metafsica, al fundamento de la metafsica. Slo que, lo que aparece como fundamento es, probablemente, aunque experimentado desde l mismo, otra cosa no dicha de acuerdo con lo que tambin la ciencia de la metafsica es como otra cosa que la metafsica. Un pensamiento que piensa la verdad del ser no se contenta, indudablemente, con la metafsica, pero no piensa tampoco contra la metafsica. Para hablar con una imagen, no arranca la raz de la filosofa. Slo remueve su terreno y ara su suelo. La metafsica sigue siendo lo primero de la filosofa. No llega a lo primero del pensamiento. La metafsica es superada por el pensamiento de la verdad del ser. La pretensin de la metafsica de administrar la relacin con el ser y determinar de modo decisivo toda relacin con el ente como tal, cae por tierra. Sin embargo, esta superacin de la metafsica no desplaza la metafsica. Mientras el hombre sea animal rationale ser animal metaphysicu. Mientras el hombre se comprenda como animal racional pertenecer la metafsica, segn las palabras de Kant, a la naturaleza del hombre. Aunque el pensamiento podra, si le fuera dable, retornar al fundamento de la metafsica, co-ocasionar una transformacin de la esencia del hombre, con lo cual se llevara a cabo una transformacin de la metafsica. Si con ello, por el desarrollo de la pregunta por la verdad del ser, se habla de una superacin de la metafsica, slo se mienta lo siguiente: pensamiento en el ser mismo. Tal pensamiento sobrepasa el existente no-pensar en el fundamento de la raz de la filosofa. El pensamiento ensayado en El Ser y el Tiempo (1927) se pudo poner en el camino de una superacin as entendida. Empero, lo que trae un pensamiento tal a su camino no puede ser slo lo por-pensar mismo. Que el ser mismo y cmo el ser mismo se dirige a un pensamiento, no est nunca. primera y solamente cabe el pensamiento. (Propuesto al pensamiento. Trad.). Que el ser mismo y cmo el ser mismo hiere un pensar, viene esto de la herida, para que de ese modo nazca el ser mismo, para as corresponder al ser mismo como tal. Por qu es, pues, necesaria una superacin de la metafsica as formulada? Debe ser, de este modo, reemplazada y socavada originariamente slo aquella disciplina de la filosofa que era hasta ahora la raz? Se trata de una transformacin de la configuracin teortica de la filosofa? No. O debe ser descubierto y atribuido, por el retorno al fundamento de la metafsica, un hasta ahora imprevisto presupuesto de la filosofa, de modo que hasta entonces ella no podra descansar en un fundamento inquebrantable y ser la ciencia absoluta? No. Otra cosa est en el compromiso del advenimiento o alejamiento de la verdad del ser : ni la constitucin de la filosofa, ni slo la filosofa misma, sino la cercana y alejamiento de aquello de lo que la filosofa como pensar representante del ser en cuanto tal, recibe su

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necesidad y su esencia. Es menester decidir si el ser mismo puede, desde su peculiar verdad, llevar a cabo su relacin con la esencia del hombre, o si la metafsica en su alejamiento de su fundamento, impide, an, que la relacin del ser al hombre, desde la esencia de esta relacin misma, traiga una luz que restituya al hombre en su pertenencia al ser. La metafsica se ha representado en sus preguntas y respuestas por el ente en cuanto tal, antes que al ente, al ser mismo. Ella habla necesariamente del ser, y por ello lo hace a cada instante. Pero la metafsica no da al ser la palabra, porque no mienta al Ser en su verdad ni a la verdad como estado de no oculto, ni a ste en su esencia. La esencia de la verdad aparece siempre a la metafsica slo en la ya tradicional imagen de la verdad del conocimiento y en el enunciado de sta. Estado de no oculto, empero, puede ser ms originario que verdad en el sentido de no oculto. (Unverborgenheit - Warheit). puede ser la palabra que nos d una an inexperimentada seal, en la impensada esencia del esse. Si as fuera, el pensamiento oculto queda sobre todo lo esencial el estado de oculto, principalmente; y, sin duda, en favor del estado de no oculto que aparece al ente? La metafsica, no obstante, habla constantemente y en las formas ms variadas del ser. Ella misma afirma y despierta la visin de que sea a travs de ella preguntada y respondida la cuestin del ser. Slo que la metafsica jams responde a la pregunta por la verdad del ser; porque esta pregunta nunca la formula. No la formula, porque slo piensa al ser en cuanto representa al ente como ente. Ella mienta al ente en el todo y habla del ser. Ella nombra al ser y mienta al ente como ente. La afirmacin de la metafsica se mueve desde su comienzo hasta su consumacin, por modo extrao, en una constante confusin del ente y el ser. Esta confusin es pensada, en verdad, como un resultado, no como un pecado. No puede tener su base, de ninguna manera, en un mero abandono del pensamiento o en una ligereza del decir. Esta constante confusin lleva al representar, al colmo de su nebulosidad cuando afirma que la metafsica pone la pregunta por el ser. Casi parece que la metafsica, por el modo como ella piensa al ente, estuviera destinada a ser, sin saberlo, el lmite que oculta al hombre la relacin originaria del Ser con la esencia del hombre. Pero qu decir, si la inadvertencia de esta relacin, y el olvido de esta inadvertencia determinara, de tiempo atrs, al mundo moderno? Qu decir, si la inadvertencia del Ser entregara siempre y cada vez ms el hombre al ente, de modo que el hombre casi perdiera su relacin con el Ser y esta prdida permaneciera igualmente oculta? Y si esto fuera as, y si ya lo fuera desde hace mucho tiempo? Qu decir si hay signos que indican cmo esta prdida se quedar totalmente en la prdida, de modo ms decisivo

representativo de la metafsica no. podra alcanzar, en verdad, esta esencia de la verdad; aunque pudiera esforzarse historiogrficamente por la filosofa pre-socrtica; no se trata .de ningn renacimiento del pensamiento pre-socrtico, tal pretensin sera frvola y paradjica, sino de atender a la revelacin de la esencia, an no expresada, del estado de no oculto, en el que el Ser se ha anunciado. Entre tanto, a la metafsica, la verdad del ser sigue disimulada en su historia, desde Anaximandro hasta Nietzsche. Por qu no piensa en ella la metafsica? Depende la omisin de tal pensamiento slo del modo del pensamiento metafsico? O pertenece al destino esencial de la metafsica el sustraerse de su propio fundamento, porque en el salir del estado de no

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Sera acaso, para: un pensador, motiv de envanecimiento tal destino del Ser ? Si esto fuera as, sera motivo para qu en tal olvido del Ser se sustituyera este, temple de nimo por otro y con deliberado nimo de vanagloria? Si as aconteciera con el olvido del Ser, no sera suficiente motivo para que a un pensamiento que piensa al Ser lo atenace l miedo, por lo cual no sea ya posible otra cosa que retener este destino del ser en la angustia para resolver, primeramente, el pensamiento sobre el olvido del Ser ? Si esta vez, sin embargo, le fuera posible a un pensamiento lograrlo, mientras la as fatal angustia se traduzca. en un deprimido talante anmico? Qu tiene que ver el destino del ser de esta angustia con la Psicologa y el Psicoanlisis? En el caso, empero, que responde a los esfuerzos de la superacin de la metafsica se debe prestar atencin, en primer trmino, al olvido del ser, para experimentarlo y recoger esta experiencia en la relacin del ser al hombre, y retenerla dentro; entonces seguira la pregunta Qu es metafsica? en la miseria del olvido del ser, tal vez an la ms necesaria de todas las necesidades del pensamiento. As, en eso, est el que el pensamiento se vuelva a su tiempo ms pensante. Y ello viene si el pensamiento en vez de efectuar un ms alto grado de esfuerzo, est conscientemente en su punto de procedencia. Entonces el pensamiento puesto por el ente como tal y por ello representativo y a travs de ello esclarecedor, ser rescatado por un pensar que acontece desde el ser mismo y que, por ello, pertenece al ser. Las reflexiones sobre cmo llevar la representacin todava y slo metafsica a una manera ms efectiva y provechosa de la accin inmediata en la vida cuotidiana y pblica, vagan en el vaco. En cuanto ms pensante se hace un pensamiento, en cuanto con ms conformidad consuma la relacin del ser con el pensamiento, con mayor pureza est el pensamiento por s mismo en l slo para l propiamente adecuado obrar: en el pensamiento de lo ofrecido a su pensar y, por ello, en lo pensado. Pero quin piensa an lo pensado? Se hacen descubrimientos. Para llevar el pensamiento a un camino en el cual acierte en la relacin de la verdad del ser con la esencia del hombre, al pensamiento se le abre un sendero en el cual piense propiamente al ser mismo en su verdad; all est a mitad de camino el pensamiento ensayado en El Ser y el Tiempo. En este camino, esto es, en el servicio a la pregunta por la verdad del ser ser necesario un conocimiento de la esencia del hombre; entonces la inexpresada experiencia del olvido del ser, porque la experiencias del olvido del ser est por mostrar, incluye la sospecha sustentadora de que el estado de no oculto del ser pertenece a la relacin del Ser con la esencia del hombre, con el ser mismo. Empero, cmo podra llegar a ser cuestin expresada esta experimentada sospecha sin poner, con ello, previamente la determinacin de la esencia del hombre en la subjetividad, pero retirando tambin la de animal rationale. Para acertar al mismo tiempo y en una sola palabra en la relacin del ser con la esencia del hombre, como tambin la relacin esencial del hombre con el estar abierto del ser como tal, fue elegido para la esfera esencial en la que est el hombre como hombre, el nombre estar-en-algo. Esto ocurri pese a que la metafsica utiliza este nombre para lo que llama existencia, actualidad, realidad y objetividad; en el habitual modo de hablar se suele decir existencia humana en el sentido metafsico. Por ello se bloquea tambin todo

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pensamiento ulterior, cuando alguien se complace en establecer que en El Ser y el Tiempo, se emplea conciencia en vez de la palabra estaren-algo. Como si aqu estuviera en cuestin la simple utilizacin de distintas palabras; como si no se tratara de lo nico y exclusivo que es ponernos a pensar la relacin del ser con la esencia del hombre y con ello, primeramente, traer las cuestiones dominantes a la experiencia esencial del hombre anterior al pensamiento. Ni sustituye la palabra estar-en-algo llamada cosa, el lugar de aquello que se representa con el nombre conciencia. Ms bien se nombra con estar-en-algo lo que se experimenta, en primer trmino, como lugar, esto es, como lugar de la verdad del ser, y que debe llegar a ser pensado de modo comprensivo. Qu se ha pensado en la palabra estar-en-algo de modo especial a lo largo del tratado El Ser y el Tiempo, lo da ya el pargrafo, en una referencia que dice: La esencia del estar-en-algo consiste en su existencia. (Pargrafo 9, inc. 1. p. 42. Ed. alemana. En la ed. espaola. ib. p. 49 ). Se puede pensar libremente que en el lenguaje de la metafsica la palabra existencia nombra lo mismo que mienta estar-en-algo, esto es, la realidad de toda realidad en boga, desde Dios hasta un grano de arena; entonces la frase, si se la entiende rigurosamente, desplazar la dificultad de lo que debe-pensarse (Zu-denkenden) slo con esta palabra estar-en-algo a la palabra existencia. El nombre. existencia est empleado en El Ser y el Tiempo exclusivamente como la indicacin del ser del hombre. Desde la existencia, pensada rectamente, es posible pensar la esencia del estar-en-algo en cuya patencia (Offenheit) el ser mismo. se manifiesta y oculta, se muestra y se sustrae, sin que sta verdad del ser se agote en el estar-en-algo o tampoco pueda identificarse con l, segn el modo de la afirmacin metafsica: toda objetividad es, como tal, subjetividad. Qu significa existencia en El Ser y el Tiempo? La palabra nombra un modo del ser, e indudablemente, el ser de aquel ente que se abre para el estar abierto del ser en el cual se halla, en el cual est ausente. Este estar ausente se experimenta bajo el nombre de cura. La esencia ek-sttica del estar-en-algo es pensada aqu desde la cura, as como, por el contrario, la cura slo puede ser suficientemente experimentada en su esencia ek-sttica. Este estar ausente as experimentado es la esencia del xtasis que aqu debe pensarse. La esencia ek-sttica de la existencia es an insuficientemente entendida si se la representa slo como. un estar ausente afuera, y si se concibe el afuera como camino desde el interior de una inmanencia de la conciencia y del espritu; entonces la existencia as entendida estara siempre representada desde la subjetividad y la sustancia en tanto que el afuera hay que pensarlo como otra. cosa distinta de la apertura del ser mismo. El xtasis de lo ek-sttico descansa, tan extrao puede sonar, en un estar dentro en el afuera y el aqu (o algo). del estado de no oculto en el cual el ser mismo es esencialmente. Lo que debe pensarse con el nombre existencia cuando la palabra se usa dentro del pensar que piensa desde y para la verdad del ser, podra llamarse, ms bellamente, in-sistencia. Slo que debemos pensar. a la vez, el estar dentro en la apertura del ser, la determinacin del estar dentro (cura) y la persistencia en lo ms ltimo (ser para la muerte), como la esencia toda de la existencia. El ente que est en el modo de la existencia es el hombre. Slo el hombre existe. La roca es, pero no existe. El rbol es, pero no existe. El caballo es, pero no existe. El ngel es, pero no existe. Dios es, pero

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no existe. La frase: El hombre existe no significa, de ninguna manera,: que slo. el hombre sea un ente real, qu todos los dems entes sean irreales y slo una apariencia. o la representacin del hombre. La frase: El hombre existe, significa: el hombre es aquel ente cuyo ser se distingue, desde el Ser, a travs del expuesto. estar. dentro, en: el estado. de no oculto del Ser. La esencia existenciaria del hombre es el fundamento por el cual el hombre representa al ente como tal y puede tener conciencia de lo representado. Toda conciencia presupone la mentada pensada ek-sttica existencia como la essentia del hombre, con lo cual essentia significa como que el hombre es esencialmente en tanto que hombre. La conciencia, por el contrario, ni crea la apertura del ente, ni procura al hombre el permanecer abierto al ente. Hacia, y de dnde; y en qu libre dimensin debe moverse entonces toda intencionalidad de la conciencia, si el hombre no tuviera. su esencia en la in-sistencia ? Qu otra cosa puede mentar, en el caso .de que se pensara seriamente la palabra Ser en el nombre conciencia', y autoconciencia como conciencia existenciaria que es, en cuanto existe?. Ser uno mismo caracteriza, no hay duda ninguna, la esencia de aquel ente que existe, pero la existencia ni consiste en ser s mismo ni se determina por ello. Empero, puesto que el pensamiento metafsico determina desde la sustancia el ser s mismo del hombre, o lo que en principio es lo mismo, desde el sujeto, por ello, el primer camino que lleva desde la metafsica a la esencia ek-sttico-existenciaria del hombre, debe conducir a travs de la determinacin metafsica del ser si mismo del hombre, (El Ser y el Tiempo. Pargrafos 63-64: p. 358 y 364 de la ed. espaola). Puesto que la pregunta por la existencia est siempre slo al servicio de la nica cuestin del pensamiento, es decir, debe desarrollarse en primer trmino la pregunta por la :verdad del ser; como el oculto .fundamento . de toda metafsica, por. ello, pues, el ttulo del tratado que ensaya un retorno al fundamento de la metafsica, se llama no Existencia y Tiempo, tampoco Conciencia y Tiempo; sino Ser y Tiempo. Pero este, ttulo no se puede pensar en correspondencia con lo habitualmente ordinario: Ser y devenir, ser y apariencia, ser y pensamiento, ser y deber ser. Aqu el ser es representado, sobre todo como si el devenir, la apariencia, el deber ser no pertenecieran al Ser, cuando notoriamente son, ms que. nada (son algo) y por ello, pertenecen al ser. Ser en Ser y Tiempo no es otra cosa que, Tiempo, en tanto en cuanto el tiempo es llamado cmo el prenombre para la. verdad del ser cuya .verdad. es lo constitutivo. del ser, y as, del ser mismo. Por qu, pues, ahora. Tiempo y Ser ? El recuerdo de los comienzos de la historia, en los que el ser se descubri en el pensamiento de los griegos puede sealar que los griegos apuntaron al ser del ente como el afincamiento de lo presente, Cuando traducimos por ser, la traduccin es en realidad correcta: Sin embargo, nosotros slo sustituimos un texto original con otra cosa. Examinmonos y entonces resultar, al poco rato, que ni pensamos al modo griego ni pensamos tampoco una ,correspondiente, clara y unvoca determinacin de, ser. Qu decimos cuando decimos en vez de ser y en vez de ser y esse? No decimos nada. La palabra griega, la latina y la alemana (espaola) quedan en igual forma truncas. Nos traicionamos fcilmente en el uso habitual, como los guas de la ms grande carencia del pensamiento qu jams haya surgido

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dentro, del pensamiento, y que ha permanecido en dominio hasta el momento. Aquel empero, quiere decir: presencia. La esencia de esta presencia est profundamente entraada en el nombre originario del ser. Para nosotros, no obstante, y como y dicen, en primer trmino esto: en la presencia reinan impensada y ocultamente actualidad y persistencia; el tiempo es esencialmente. El ser como tal se da en el tiempo como estado de no oculto. As, apunta el tiempo al estado de no oculto, esto es, a la verdad del ser. Pero el tiempo que ahora est por pensar no se experimenta en el transcurso cambiante del ente. El tiempo es patentemente de esencia totalmente otra, que no slo no es pensada a travs del concepto de tiempo de la metafsica, sino que jams es para pensarlo a su travs. De este modo ser el tiempo el primer pre-nombre para reconocer como lo ms total para la experimentada verdad del ser. Del mismo modo que en el primer nombre metafsico del ser se anuncia una oculta esencia del tiempo, igualmente, pues, en el ltimo: el eterno retorno de lo idntico. (Hace referencia a la historia de la metafsica que va desde Anaximandro hasta Nietzsche. Trad.). La historia del ser est dominada en la poca. d la metafsica por, una impensada esencia del tiempo. Este tiempo no se halla en segundo trmino del espacio, pero tampoco est ordenado a l. Un intento de pasar, de la representacin del ente como tal en el pensamiento, a la verdad del ser, debe partir de aquella representacin, representar .tambin la verdad del ser, de manera .que est representar, quede necesaria y finalmente de otro modo, e inadecuado, como representar de lo por-pensar. Esto sobre la referencia de la verdad del ser a la esencia del hombre procedente de la metafsica ser aprehendido como comprender. Pero el comprender . debe ser igualmente pensado desde el estado .de no oculto del ser. Es lo ek-sttico, es decir, el proyecto en el mbito del estar dentro de lo patente. El mbito que se entrega como abierto en la proyeccin para que en l algo (aqu el ser) se manifieste como algo (aqu el ser como lo mismo en su estado de no oculto) se llama sentido . (Comp. Sein un Zeit. Pargrafo 32 p. 151) Sentido del Ser y verdad del Ser dicen lo mismo. Puesto el caso de que el tiempo pertenezca en una forma an oculta a la verdad del ser, entonces toda proyectada patencia de la verdad del Ser debe ser vista como el posible horizonte de la comprensin del Ser. (Sein und Zeit, Pargrafos 31-34 y 68). El prlogo a El Ser y el Tiempo en la primera pgina del tratado termina con la frase: El desarrollo concreto de la pregunta por el sentido del trmino ser' es la mira del siguiente tratado. La exgesis del tiempo como el horizonte posible de toda comprensin del Ser, es su meta provisional. Un ms claro testimonio de la fuerza del olvido del ser en el que toda la filosofa est sumida, que ha llegado a ser y a constituir el destino fatal de El Ser y el Tiempo, puede ofrecerlo no difcilmente, el hecho de cmo la filosofa pasa de largo con sonambulesca seguridad ante la peculiar y nica pregunta de El Ser y el Tiempo. No se trata con ello de una mala, ;comprensin de un libro, sino de nuestro abandono del ser. La metafsica dice lo que el ente es como ente. Ella contiene un (enunciado = Aussage) sobre el (el ente = Seiende). El tardo ttulo ontologa seala su esencia, puesto el caso de que ciertamente

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comprendamos su peculiar contenido y no en su estrechez escolar. La metafsica se mueve en el mbito de . Su representar vale para el ente como ente. En tal modo la metafsica representa al ente como tal, en el todo, la entidad del ente (la del ). Pero la metafsica representa la entidad del ente de manera doble: Primeramente el ente como tal en el sentido de sus rasgos ms generales ( ) ; pero, a la vez, el todo del ente como tal en el sentido del ente ms alto y por ello ms divino ( , , ). El estado de no oculto como tal se ha desarrollado en estas dos formas en la metafsica. de Aristteles (Comp. Met r, E. K.). La metafsica es en s, y sin duda porque trae al ente como ente la representacin doble y unvocamente de la verdad del ser en lo ms general y en lo ms alto. Ella es, a la vez, por su esencia ontologa en el sentido ms riguroso y teologa. Esta esencia onto-teolgica de la propia filosofa ( ) debe estar fundamentada en el modo como se hace patente el , es a saber como . El carcter teolgico de la ontologa no consiste por ello en que la metafsica griega fuera tomada y transformada ms tarde a travs de la teologa eclesistica del cristianismo. Consiste ms bien, en el modo como ella ha engendrado en s desde el comienzo al ente como ente. Este estado de no oculto del ente dio la posibilidad para que la teologa cristiana poseyese la filosofa griega, bien para su fruto, bien para su perjuicio, esto pueden establecerlo los telogos por su experiencia de lo cristiano reflexionando para ello en lo que est escrito en la Primera epstola del Apstol Pablo a los Corintios: . No ha hecho Dios locura la sabidura de este mundo? (I Cor. 1.20). Empero la es lo que segn 1.22 los , lo que los griegos buscan. Aristteles llama la (la propia filosofa) an taxativamente la , la buscada. Se resuelve la teologa cristiana, an una vez a tomar en serio con las palabras del Apstol y de acuerdo a ellas, a la filosofa como una locura. La metafsica es como verdad del ente como tal, bifsica. Pero el fundamento de esta duplicidad de faz y tambin de su origen quedan cerrados para la metafsica y no, sin duda, casualmente o en virtud de una omisin. La metafsica toma esta duplicidad de faz porque ella. es lo que ella es: el representar el ente como ente. A la metafsica no le queda ninguna eleccin. Como metafsica est descartada de la experiencia del ser a travs de su propia esencia; pues ella se representa al ente () slo en lo que como ente ( ) se le ha mostrado ya desde sta. La metafsica jams pone atencin en lo que precisamente este , en cuanto ha llegado a estar no oculto, tambin ya se ha hecho oculto. De tal manera podra ser necesario que a su tiempo se meditara de nuevo lo que propiamente se diga con el , con la palabra ente. Por ello se trajo otra vez al pensamiento la pregunta por el (Comp. Sein u. Zeit. Prlogo). Slo que esta repeticin no habl de la mera cuestin platnico-aristotlica, sino busc ms atrs, lo que se oculta en el . En este ocultamiento en el est fundada la metafsica, aunque por otra parte dedica su representar al . La pregunta que vuelve sobre este ocultamiento busca, por. lo tanto, vista desde la metafsica; el fundamento para la ontologa. Por esto, este proceder se

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llama en El Ser y el Tiempo (p. 16, ed. espaola ) ontologa fundamental. Slo que el ttulo se muestra, como siempre, como todo ttulo en este caso, precario. Pensado desde la metafsica lo dice correctamente; aunque justamente por eso, conduce a errar; entonces vale para ganar el trnsito de la metafsica al pensamiento en la verdad del ser: En tanto este pensamiento se designe a s mismo como ontologa fundamental, se pone con esta designacin a ocultar el propio camino. En el ttulo ontologa fundamental est la opinin de que el pensamiento que ensaya pensar la verdad del ser, y no como toda ontologa la verdad del ente, sea como ontologa fundamental una forma de ontologa. Con todo esto el pensamiento en la verdad del ser como el retorno al fundamento de la metafsica ha abandonado ya con este primer paso el reino de toda la ontologa. Frente a ello toda filosofa que se mueve en el mediato o inmediato representar de la trascendencia queda necesariamente como ontologa en sentido esencial, sea que. consiga una fundamentacin de la ontologa, sea, que rechace la ontologa . por la acusacin del entumecimiento conceptual de la vivencia (Erlebnis = lo que se ha vivido). Bien es verdad que el pensamiento que ensaya pensar la verdad del ser y sin duda que sale del prolongado hbito de representar al ente como tal, se ata a este representar, y entonces, tal vez, nada sea ms necesario, tanto para una primera reflexin como para una ocasin al trnsito del pensamiento representativo al pensamiento pensante, como. la pregunta: Qu es metafsica El desarrollo de esta pregunta a travs de la siguiente preleccin concluye por su parte en una pregunta. Se llama el problema fundamental de la metafsica y dice: Por qu hay ente y no. ms bien nada? Se ha hablado mucho, con todo, sobre la angustia y la nada, de lo que en la preleccin se trata aqu y all: Empero, an jams se ha decidido meditar por qu una preleccin que ensaya el pensamiento en la verdad del ser desde y en la nada, y de aqu en la esencia de la metafsica, se tome la dicha pregunta como la pretensin de la cuestin fundamental de, la metafsica. No acude a flor de labio a un. oyente atento ni una verdadera consideracin de que, debe ser ms importante que todo ahnco contra la angustia y la nada? Nosotros nos venos situados a travs de esta cuestin ante la consideracin de que una reflexin que intente pensar el ser por el camino de la nada, vuelve de nuevo al final a la pregunta por el ente. En tanto esta cuestin se pregunte. causalmente segn el. modo procedente de los manuales de metafsica, a travs del por qu ?, el pensamiento en la verdad del Ser, ser negado totalmente en beneficio del conocimiento

representativo del: ente por el ente. Para mayor profusin est la. pregunta final, la pregunta que el metafsico Leibniz ha propuesto en sus Principes de la nature et de la grac: pourquoi il y a plutt quelque chose .que rien ? (.Opp. ed. Gerh. Tom. VI, 602, n. 7). Sera posible, pues, que por la dificultad del trnsito de la metafsica a otro pensar la preleccin retornara a su propio tener previo?. Se pregunta, en fin, con Leibniz la pregunta metafsica por las ms altas causas de todas las cosas nticas? Por qu no se menciona el nombre de Leibniz, como corresponde? O ser formulada la cuestin en un sentido totalmente otro? Si ella no apunta al ente, y reconoce para esto la primera causa ntica, entonces la pregunta debe dirigirse a lo que el ente no es. Tal lo llama la pregunta y escribe maysculamente: La nada, el nico tema que ha meditado la preleccin. Cerca est la demanda de que el fin de esta preleccin est para pensar una vez y propiamente, en general, en el

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alcance visual fundamental. Aquella que se llama pregunta bsica de la. metafsica debera consumarse ontolgico-fundamentalmente como la pregunta por el fundamento de la metafsica y como la pregunta por este fundamento. Cmo debemos, entonces, entender si llegamos a ver que la leccin, despus de todo, piensa en su propio rigor la pregunta Ella dice: por qu hay, en general, ente y no ms bien nada? Aqu puede tambin, supuesto el caso de que nosotros no slo pensemos dentro de la metafsica en el habitual modo metafsico, sino desde la esencia y la verdad de la metafsica en la verdad del ser-ser formulada esta pregunta: De dnde viene el que, en general, el ente tenga preeminencia y pretenda para s todo es mientras que lo que no es un ente, la nada entendida como el ser mismo, queda olvidado? De dnde viene el que nada es, propiamente, con el ser, y la nada; en propiedad, no es esencialmente? Viene de aqu, acaso, la visin inquebrantable de la metafsica de que el ser se entiende a s mismo y que por tanto, la nada se hace ms fcil que el ente? Se trata, as, de hecho acerca del Ser y la Nada. Si fuera de otra manera, entonces Leibniz no podra decir discutiendo en el citado lugar: Car le rien est plus simple et plus facil que quelque chose. Qu queda de ms enigmtico, esto de que el ente es, o esto de que el ser es? O tampoco llegamos an por esta reflexin a la vecindad del enigma que ha emergido con el ser del ente?. Como siempre es posible dar la respuesta, el tiempo debera, entre tanto, ser ms maduro para pensar una vez desde su fin, desde su propio final, no desde uno imaginado, la tan combatida preleccin : Qu es metafsica?