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Catequeses proferidas pelo

Papa Joo Paulo II

5 de setembro de 1979 28 de novembro de 1984 ensinando a

TEOLOGIA DO CORPO

1979

Quarta-feira, 5 de Setembro de 1979 Em colquio com Cristo sobre os fundamentos da famlia 1. H tempos que esto em curso os preparativos para a prxima Assembleia ordinria do Snodo dos Bispos, que se realizar em Roma no Outono do ano que vem. O tema do Snodo De muneribus familiae christianae (Deveres da famlia crist) concentra a nossa ateno nessa comunidade de vida humana e crist, que desde o princpio fundamental. exatamente esta expresso desde o princpio empregou o Senhor Jesus no dilogo sobre o matrimnio referido pelo Evangelho de So Mateus e pelo de So Marcos. Queremos perguntar-nos que significa esta palavra princpio exatamente nesta circunstncia e, portanto, propomo-nos anlise mais precisa do referido texto da Sagrada Escritura. 2. Durante a conversa com os fariseus, que o interrogavam sobre a indissolubilidade do matrimnio, duas vezes se referiu Jesus Cristo ao princpio. O dilogo decorreu da maneira seguinte: Alguns fariseus, para O experimentarem, aproximaram-se d'Ele e disseram-lhe: permitido a um homem repudiar sua mulher por qualquer motivo?. Ele respondeu: No lestes que o Criador, desde o princpio, os fez homem e mulher, e disse: Por isso, o homem deixar o pai e a me, e unir-se- a sua mulher, e sero os dois uma s carne? Portanto, j no so dois, mas uma s carne. Pois bem, o que Deus uniu, no o separe o homem. Por que foi ento, perguntaram eles, que Moiss preceituou dar-lhe carta de divrcio ao repudi-la?. Por causa da dureza do vosso corao, Moiss permitiu que repudisseis as vossas mulheres; mas ao princpio no foi assim (Mt. 19, 3 ss.; cfr. tambm Mc. 10, 2, ss.). Cristo no aceita a discusso ao nvel que os seus interlocutores procuram dar-lhe, em certo sentido no aprova a dimenso que eles se esforam por conferir ao problema. Evita embrenhar-se nas controvrsias jurdico-casusticas; e, em vez disso, apela duas vezes para o princpio. Procedendo assim, faz clara referncia s palavras sobre a matria no Livro do Gnesis, que tambm os seus interlocutores sabem de cor. Dessas palavras da revelao antiqussima, tira Cristo a concluso, e o dilogo termina. 3. Princpio significa portanto aquilo de que fala o Livro do Gnesis. portanto o Gnesis 1, 27 que cita Cristo, em forma resumida: O Criador desde o princpio f-los homem e mulher; mas o trecho originrio completo soa textualmente assim: Deus criou o homem Sua imagem, criou-o imagem de Deus; Ele os criou homem e mulher. Em seguida, o Mestre refere-se ao Gnesis 2, 24: Por esse motivo, o homem deixar o pai e a me para se unir sua mulher; e os dois sero uma s carne. Citando estas palavras quase in extenso, por inteiro, Cristo d-lhes ainda mais explcito significado normativo (dado que era admissvel a hiptese de no Livro do Gnesis figurarem como afirmaes unicamente de fatos: Deixar ... unir-se- ... sero uma s carne). O significado normativo determina-se uma vez que no se limita Cristo somente citao em si, mas acrescenta: Portanto, j no so dois, mas uma s carne. Pois bem, o que Deus uniu, no o separe o homem. Este no o separe determinante. A luz desta palavra de Cristo, o Gnesis 2, 24 enuncia o princpio da unidade e indissolubilidade do matrimnio como sendo o prprio contedo da palavra de Deus, expressa na mais antiga revelao. 4. Poder-se-ia, nesta altura, defender que o problema est terminado, que as palavras de Jesus Cristo confirmam a lei eterna, formulada e instituda por Deus desde o princpio, desde a criao do homem. Poderia tambm parecer que o Mestre, ao confirmar esta lei primordial do Criador, no faz seno estabelecer exclusivamente o prprio sentido normativo dela, apelando para a autoridade mesma do primeiro Legislador. Todavia, aquela expresso significativa desde o princpio, repetida por Cristo, leva claramente os interlocutores a refletirem sobre o modo como no mistrio da criao foi moldado o homem, precisamente como homem e mulher, para se compreender corretamente o sentido normativo das palavras do Gnesis. Ora isto no tem menor valor para os interlocutores de hoje do que teve para os de ento. Portanto, no presente estudo, considerando tudo isto, devemos colocar-nos exatamente na posio dos atuais interlocutores de Cristo. 5. Durante as sucessivas reflexes das quartas-feiras, nas audincias gerais, procuraremos, como atuais interlocutores de Cristo, deter-nos demoradamente nas palavras de So Mateus (19, 3 ss.). Para responder indicao, que encerrou Cristo nelas, procuraremos penetrar naquele princpio, a que Ele se referiu de modo to significativo; e assim seguiremos de longe o grande trabalho, que sobre este tema, agora precisamente, empreendem os participantes no prximo Snodo dos Bispos. Ao lado destes, tomam parte nele numerosos grupos de pastores e at de leigos, que sentem especial responsabilidade acerca das obrigaes impostas por Cristo ao matrimnio e famlia crist: as obrigaes que Ele imps sempre, e ainda impe na nossa poca, no mundo contemporneo. O ciclo de reflexes que iniciamos hoje, com a inteno de continu-lo durante os seguintes encontros das quartas-feiras, tem ainda, alm do mais, como finalidade, por assim dizer, acompanhar de longe os

trabalhos preparatrios do Snodo, no entrando porm diretamente no seu tema, embora dirigindo a ateno para as razes profundas de que ele brota. Aos jovens Casais Ainda uma saudao de bons votos aos jovens Casais que tomam parte nesta Audincia. Carssimos Casais, dais incio vossa nova vida com a Bno do Papa, depois da de Deus no altar. Tende sempre diante da vossa conscincia o sentido cristo da misso para a qual fostes chamados com o sacramento do matrimnio. Levai nela a lmpida e plena fora do amor abenoado, que, como diz Santo Agostinho, " tanto mais forte quanto mais santo" (Ep 127, 9). E nunca, nunca, venham a apagar o fogo, que acabastes de acender, clculos egostas. Com estes fervorosos votos, abenoo-vos no nome do Senhor.

Quarta-feira, 12 de Setembro de 1979 Na primeira narrativa da criao encontra-se a definio objetiva do homem 1. Na quarta-feira passada iniciamos o ciclo de reflexes sobre a resposta dada por Cristo Senhor aos seus interlocutores acerca da pergunta sobre a unidade e indissolubilidade do matrimnio. Os interlocutores fariseus, como recordamos, apelaram para a lei de Moiss; Cristo, pelo contrrio, referiu-se ao princpio, citando as palavras do Gnesis. O princpio, neste caso, diz respeito quilo de que trata uma das primeiras pginas do Livro do Gnesis. Se queremos fazer uma anlise desta realidade, devemos sem dvida referir-nos primeiramente ao texto. De fato, as palavras pronunciadas por Cristo na conversa com os fariseus, que nos conservaram o captulo 19 de Mateus e o captulo 10 de Marcos, constituem uma passagem que por sua vez se enquadra num contexto bem definido, sem o qual no podem ser nem entendidas nem exatamente interpretadas: No lestes que o Criador, desde o princpio, os fez homem e mulher ...!(Mt. 19, 4), e faz referncia chamada primeira narrativa da criao do homem, inserida no ciclo dos sete dias da criao do mundo (Gn. 1, 1-2, 4. ). Pelo contrrio, o contexto mais prximo das outras palavras de Cristo, tiradas de Gnesis 2, 24, a chamada segunda narrativa da criao do homem (Gn. 2, 5-25. ), mas indiretamente todo o terceiro captulo do Gnesis. A segunda narrativa da criao do homem forma unidade conceitual e estilstica com a descrio da inocncia original, da felicidade do homem e tambm da sua primeira queda. Dada a especificidade do contedo expresso nas palavras de Cristo, tomadas de Gnesis 2, 24, poder-se-ia tambm incluir no contexto pelo menos a primeira frase do captulo quarto do Gnesis, que trata da concepo e do nascimento do homem por parte dos pais terrestres. Assim pretendemos fazer na presente anlise. 2. Do ponto de vista da crtica bblica, urge recordar que a primeira narrativa da criao do homem cronologicamente posterior segunda. A origem desta ltima muito mais remota. Este texto mais antigo define-se como javista, porque para nomear a Deus serve-se do termo Jav. difcil no se ficar impressionado com que a imagem de Deus nele apresentada encerre traos antropomrficos bastante marcados [entre outros, lemos nele que ... o Senhor Deus formou o homem do p da terra e insuflou-lhe pelas narinas o sopro da vida (Gn. 2, 7)]. Em confronto com esta descrio, a primeira narrativa, isto , exatamente a considerada cronologicamente como mais recente, muito mais amadurecida quer no que diz respeito imagem de Deus, quer na formulao das verdades essenciais sobre o homem. Provm da tradio sacerdotal e ao mesmo tempo elosta: de Eloim, termo por ela usado para denominar Deus. 3. Dado que nesta narrativa a criao do ser inteligente como homem e mulher, a que se refere Jesus na sua resposta segundo (Mt. 19), est inserida no ritmo dos sete dias da criao do mundo, poder-se-lhe-ia atribuir sobretudo carcter cosmolgico; o homem criado na terra juntamente com o mundo visvel. Ao mesmo tempo, porm, o Criador ordena-lhe que subjugue e domine a terra (Cfr. Gn. 1, 28) : ele portanto colocado acima do mundo. Embora o homem esteja to intimamente ligado ao mundo visvel, a narrativa bblica no fala todavia da sua semelhana com o resto das criaturas, mas somente com Deus [Deus criou o homem Sua imagem, criou-o imagem de Deus ... (Gn. 1, 27) ]. No ciclo dos sete dias da criao manifesta-se evidentemente uma gradualidade ntida(1); o homem, pelo contrrio, no criado segundo uma sucesso natural, mas o Criador parece deter-se antes de o chamar existncia, como se tornasse a entrar em si mesmo, para tomar deciso: Faamos o homem Nossa imagem, Nossa semelhana ... (Gn. 1, 26) 4. O nvel daquela primeira narrativa da criao do homem, embora cronologicamente posterior, sobretudo de carcter teolgico. Indica-o principalmente a definio do homem baseada na sua relao com Deus ( imagem de Deus o criou), o que encerra ao mesmo tempo a afirmao da impossibilidade absoluta de reduzir o homem ao mundo. J luz das primeiras frases da Bblia, no pode o homem ser compreendido, nem explicado at ao fundo, com as categorias deduzidas do mundo, isto , do conjunto visvel dos corpos. Apesar de tambm o homem ser corpo. (Gn. 1, 27) verifica que esta verdade essencial acerca do homem se refere tanto ao homem como mulher: Deus criou o homem sua imagem ... criou-os homem e mulher (2). preciso reconhecer que a primeira narrativa concisa, livre de qualquer vestgio de subjetivismo: contm s o fato objectivo e define a realidade objectiva, quer ao falar da criao humana, do homem e da mulher, imagem de Deus, quer ao acrescentar pouco depois as palavras da primeira bno: Abenoando-os, Deus disse-lhes: crescei e multiplicai-vos, enchei e dominai a terra (Gn. 1, 28). 5. A primeira narrativa da criao do homem, que, segundo verificamos, de ndole teolgica, encerra em si abundante contedo metafsico. No se esquea que precisamente este texto do Livro do Gnesis se tornou a fonte das inspiraes mais profundas para os pensadores que tm procurado compreender o ser e o existir. (Talvez s o captulo terceiro do Livro do xodo se possa comparar ao presente texto) (3). No obstante algumas expresses particularizadas e plsticas do trecho, o homem nele definido primeiramente

nas dimenses do ser e do existir (esse). definido de modo mais metafsico que fsico. Ao mistrio da sua criao ( imagem de Deus os criou) corresponde a perspectiva da procriao (sede fecundos e multiplicai-vos, enchei a terra), a perspectiva daquele suceder-se no mundo e no tempo, daquele fieri que est necessariamente ligado situao metafsica da criao: do ser contingente (contingens). Precisamente nesse contexto metafsico da descrio de Gnesis 1, necessrio entender a entidade do bem, isto , o aspecto do valor. De fato, este aspecto repete-se no ritmo de quase todos os dias da criao e atinge o auge depois da criao do homem: Deus, vendo toda a sua obra, considerou-a muito boa (Gn. 1, 31). Por este motivo lcito dizer com certeza que o primeiro captulo do Gnesis formou um ponto inexpugnvel de referncia e a base slida para uma metafsica e tambm para uma antropologia e uma tica, segundo a qual ens et bonum convertuntur. Sem dvida, tudo isto tem significado prprio, tambm para a teologia e sobretudo para a teologia do corpo. 6. Nesta altura interrompemos as nossas consideraes. Daqui a uma semana ocupar-nos-emos da segunda narrativa da criao, isto , daquilo que, segundo os biblistas, cronologicamente mais antigo. A expresso teologia do corpo, usada recentemente, merece explicao mais exacta, mas deixamo-la para outro encontro. Devemos primeiro procurar aprofundar aquela passagem do Livro do Gnesis a que se referiu Cristo. (1) Falando da matria no vivificada, o autor bblico usa diferentes predicados, como separou, chamou, fez e ps. Pelo contrrio, falando dos seres dotados de vida, usa os termos criou e abenoou. Deus ordena-lhes: Sede fecundos e multiplicai-vos. Esta ordem refere-se tanto aos animais como ao homem, indicando que a corporalidade lhes comum (cfr. Gn. 1, 22.28). Todavia a criao do homem distingue-se essencialmente, na descrio bblica, das obras precedentes de Deus. No s precedida por uma introduo solene, como se se tratasse duma deliberao de Deus antes deste ato importante, mas sobretudo posta em relevo a excepcional dignidade do homem pela semelhana com Deus, de quem a imagem. Criando a matria no vivificada. Deus separava; aos animais ordena que sejam fecundos e se multipliquem, mas a diferena de sexo sublinhada apenas a respeito do homem (macho e fmea os criou) abenoando ao mesmo tempo a fecundidade deles, isto , o vnculo das pessoas (Gn. 1, 27-28). (2) O texto original diz: Deus criou o homem (ha-adam substantivo colectivo: a humanidade?); sua semelhana; imagem de Deus o criou; macho (zakar - masculino) e fmea (unegebah - feminino) os criou (Gn. 1, 27). (3) Haec subtimis ventas: Eu sou Aquele que sou (Ex. 3, 14) constitui objecto de reflexo para muitos filsofos, a comear por Santo Agostinho, que julgava ter Plato conhecido este texto, to prximo ele lhe parecia das concepes do filsofo grego. A doutrina augustiniana da divina essentialitas exerceu, por meio de Santo Anselmo, influxo profundo na teologia de Ricardo de S. Vtor, de Alexandre d'Hals e de S. Boaventura. Pour passer de cette interprtation philosophique du texte de 1'Exode celle qu'allait proposer saint Thomas il fallait ncessairement franchir Ia distance qui separe 'l'tre de 1'essence' de 'l'tre de 1'existence'. Les preuves thomistes de 1'existence de Dieu 1'ont franchie. Diversa a posio do Mestre Eckart, que, baseado neste texto, atribui a Deus a puritas essendi: est aliquid altius ente ...; (cfr. E. Gilson, Le Thomisme, Paris 1944, Vrin, pgs. 122-127; E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, London 1955, Sheed and Ward, pg. 810). Aos jovens Casais Tambm os Casais merecem uma saudao s para si, unida a cordiais votos de felicidade no Senhor. Procurai fazer de toda a vossa vida um sacramento, isto , um sinal evidente do amor recproco e total de Cristo e da Igreja. E recordai-vos sempre que no existe pleno amor se no for acompanhado pela fidelidade, pelo acordo, pela generosidade e tambm pela pacincia. Nestas condies vereis como verdadeiramente belo viverdes juntos, vs e os vossos filhos, como parte da maior comunidade eclesial. A minha Bno vos acompanhe.

Quarta-feira, 19 de Setembro de 1979 Na segunda narrativa da criao encontra-se a definio subjectiva do homem 1. Referindo-nos s palavras de Cristo sobre o tema do matrimnio, em que Ele apela para o princpio, dirigimos a nossa ateno, h uma semana, para a primeira narrativa da criao do homem no Livro do Gnesis (Gn. 1) Hoje passaremos segunda que, sendo Deus nela chamado Jav, muitas vezes denominada javista. A segunda narrativa da criao do homem (ligada apresentao tanto da inocncia e felicidade original como da primeira queda) tem, por sua natureza, carcter diverso. Embora no querendo antecipar as particularidades desta narrativa porque nos convir apelar para elas nas outras anlises devemos reconhecer que todo o texto, ao formular a verdade sobre o homem, nos maravilha com a sua profundidade tpica, diversa da do primeiro captulo do Gnesis. Pode-se dizer que profundidade, de natureza sobretudo subjectiva, e portanto, em certo sentido, psicolgica. O captulo 2. do Gnesis constitui, em certo modo, a mais antiga descrio e registo da auto-compreenso do homem e, juntamente com o captulo 3, o primeiro testemunho da conscincia humana. Com aprofundada reflexo sobre este texto por meio de toda a forma arcaica da narrao, que manifesta o seu primitivo carcter mtico(1) encontramos nele in nucleo quase todos os elementos da anlise do homem, aos quais sensvel a antropologia filosfica moderna e sobretudo contempornea. Poder-se-ia dizer que Gnesis 2 apresenta a criao do homem especialmente no aspecto da sua subjetividade. Confrontando entre si ambas as narrativas, chegamos convico que esta subjetividade corresponde realidade objectiva do homem, criado imagem de Deus. E tambm este fato doutro modo importante para a teologia do corpo, como veremos nas anlises seguintes. 2. significativo, na sua resposta aos fariseus em que apela para o princpio, indicar Cristo primeiramente a criao do homem com referncia a Gn. 1, 27: O Criador no princpio criou-os homem e mulher; s em seguida cita o texto de Gnesis 2, 24. As palavras, que diretamente descrevem a unidade e indissolubilidade do matrimnio, encontram-se no contexto imediato da segunda narrativa da criao, cuja passagem caracterstica a criao separada da mulher (Cfr. Gn. 2, 18-23), ao passo que a narrativa da criao do primeiro homem (macho) se encontra em Gnesis 1, 5-7. A este primeiro ser humano chama a Bblia homem ('adam), ao passo que, desde o momento da criao da primeira mulher, comea a chamar-lhe macho, 'is, em relao com 'issh (fmea, porque foi tirada do macho, 'is) (2). E tambm significativo que, referindo-se a Gnesis 2, 24, Cristo no s liga o princpio com o mistrio da criao, mas tambm nos conduz, por assim dizer, ao confim entre a primitiva inocncia do homem e o pecado original. A segunda narrativa da criao do homem foi fixada no Livro do Gnesis exatamente em tal contexto. Nele lemos, primeiro que tudo: Da costela que retirara do homem, o Senhor Deus fez a mulher e conduziu-a at ao homem. Ao v-la, o homem exclamou: esta , realmente, osso dos meus ossos e carne da minha carne. Chamar-se- mulher, visto ter sido tirada do homem (Gn. 2, 22-23). Por este motivo, o homem deixar o pai e a me para se unir a sua mulher; e os dois sero uma s carne (Gn. 2, 24). Estavam ambos nus, tanto o homem como a mulher, mas no sentiam vergonha (Gn. 2, 25). 3. Em seguida, imediatamente depois destes versculos, comea Gnesis 3, a narrativa da primeira queda do homem e da mulher, narrativa ligada com a rvore misteriosa, que j antes fora chamada rvore da cincia do bem e do mal (Gn. 2, 17). Cria-se com isto uma situao completamente nova, essencialmente diversa da precedente. A rvore da cincia do bem e do mal uma linha de demarcao entre as duas situaes originais, de que fala o Livro do Gnesis. A primeira situao de inocncia original, em que o homem (macho e fmea) se encontra quase fora da cincia do bem e do mal, at ao momento em que transgride a proibio do Criador e come o fruto da rvore da cincia. A segunda situao, pelo contrrio, aquela em que o homem, depois de transgredir o mandamento do Criador por sugestes do esprito maligno simbolizado pela serpente, se encontra, em certo modo, dentro do conhecimento do bem e do mal. Esta segunda situao determina o estado de pecaminosidade humana, contraposto ao estado de inocncia primitiva. Se bem que o texto javista seja no conjunto muito conciso, basta contudo para diferenciar e contrapor com clareza aquelas duas situaes originais. Falamos aqui de situaes, tendo diante dos olhos a narrativa que descrio dos acontecimentos. Apesar de tudo, atravs desta descrio e de todas as suas particularidades, surge a diferena essencial entre o estado de pecaminosidade do homem e o da sua inocncia original (3) . A teologia sistemtica descobrir nestas duas situaes antitticas dois estados diversos da natureza humana: status naturae integrae (estado de natureza ntegra) e status naturae lapsae (estado de natureza decada). Tudo isto deriva daquele texto javista de Gnesis 2 e 3, que encerra em si a mais antiga palavra da revelao, e tem evidentemente um significado fundamental quer para a teologia do homem quer para a teologia do corpo.

4. Quando Cristo, referindo-se ao princpio, manda os seus interlocutores para as palavras escritas em Gnesis 2, 24, ordena-lhes, em certo sentido, que ultrapassem o confim que, no texto javista do Gnesis, se interpe entre a primeira e a segunda situao do homem. No aprova o que por dureza do corao Moiss permitiu, e refere-se s palavras da primeira ordem divina, que neste texto est expressamente ligada ao estado de inocncia original do homem. Significa isto que tal ordem no perdeu o seu vigor, ainda que o homem tenha perdido a inocncia primitiva. A resposta de Cristo decisiva e sem equvocos. Por isso, devemos tirar dela as concluses normativas, que tm significado essencial no s para a tica, mas sobretudo para a teologia do corpo, a qual, como um momento particular da antropologia teolgica, se constitui sobre o fundamento da palavra de Deus que se revela como . Procuraremos tirar essas concluses durante o prximo encontro. (1) Se na linguagem do racionalismo do sculo XIX, o termo mito indicava aquilo que no se encontra na realidade, o produto da imaginao (Wundt) ou o que irracional (Lvy-Bruhl), o sculo XX modificou o conceito de mito. L. Walk v no mito a filosofia natural, primitiva e irracional; R. Otto considera-o instrumento de conhecimento religioso; enquanto para C. G. Jung, o mito a manifestao dos arqutipos e a expresso do incnscio colectivo, smbolo dos processos interiores. M. Eliade descobre no mito a estrutura da realidade que inacessvel investigao racional e emprica: o mito transforma de fato o acontecimento em categoria e torna uma pessoa capaz de atingir a realidade transcendente; no apenas smbolo dos processos interiores (como afirma Jung), mas ato autnomo e criativo do esprito humano, mediante o qual se realiza a revelao (cfr. Trait d'histoire des religions, Paris 1949, pg. 363; Images et symboles, Paris 1952, pgs. 199-235. Segundo P. Tillich o mito um smbolo, constitudo por elementos da realidade, para apresentar o absoluto e a transcendncia do ser, aos quais tende o ato religioso. H. Schlier insiste em que o mito no conhece os fatos histricos e no precisa deles, pois descreve o que destino csmico do homem que e sempre o mesmo. Por fim, o mito tende a conhecer o que incognoscvel. Segundo P. Ricoeur: Le mythe est autre chose qu'une explication du monde, de l'histoire et de la destine; il exprime, en terme de monde, voire d'outre-monde ou de second monde, la comprhesion que l'homme prend de lui-mme par rapport au fondement et la limite de son existence. (...) Il exprime dans un langage objectif le sens que l'homme prend de sa dpendance 1'gard de cela qui se tient la limite et 1'origine de son monde (P. RICOEUR, Le conflit des interprtations, Paris, Seuil, 1969, pg. 383). Le mythe adamique est par excellence le mythe anthropologique; Adam veut dire Homme; mais tout mythe de l'homme primordial n'est pas myte adamique, qui ... est Seul proprement anthropologique; par l trois traits sont dsignes: le myte tiologique rapporte l'origine du mal un anctre de l'humanit actuelle dont la condition est homogne la ntre (...) le mythe tiologique est la tentative la plus extrme pour ddoubler 1'origine du mal et du bien. L'intention de ce mythe est de donner consistance une origine radicale du mal distincte de 1'origine plus originaire de l'tre-bon des choses. (...). Cette distinction du radical et d'originaire est essentielle au caractre anthropologique du mythe adamique; c'est elle qui fait de l'homme un commencement du mal au seuil d'une cration qui a dj son commencement absolu dans lacte crateur de Dieu. le mythe adamique subordonne la figure centrale de l'homme primordial d'autres figures qui tendent dcentrer le rcit, sans pourtant supprimer le primat de la figure adamique. (...) Le mythe, en nommant Adam, l'homme, explicite l'universalit concrte du mal humain; l'esprit de pnitence se donne dans le mythe adamique le symbole de cette universalit. Nous retrouvons ainsi (...) la fonction universalisante du mythe. Mais en mme temps nous retrouvons les deux autres fonctions, galement suscites par l'exprience pnitentielle (...). Le mythe proto-historique servit ainsi non seulement gnraliser 1'exprience d'Isral l'humanit de tous les temps et de tous les lieux, mais tendre celle-ci la grande tension de la condamnation et de la misricorde que les prophtes avaient enseign discerner dans le propre destin d'Isral.

Enfin, dernire fonction du mythe, motive dans la foi d'Isral: le mythe prpare la spculation en explorant le point de rupture de 1'ontologique et de 1'historique (P. RICOEUR, Finitude et culpabilit: II. Symbolique du mal, Paris 1960, Aubier, pgs. 218-227). (2) Quanto etimologia, no se exclui que o termo hebraico 'is derive duma raiz que significa fora ('is ou 'ws); e 'issa est ligada a uma srie de termos semitas, cujo significado oscila entre fmea e esposa. A etimologia proposta pelo texto bblico de carcter popular e serve para insistir na unidade da provenincia do homem e da mulher; isto parece confirmado pela assonncia de ambas as palavras. (3) A prpria linguagem religiosa exige a transposio de 'imagens' ou, melhor, 'modalidades simblicas', para 'modalidades conceituais' de expresso. primeira vista esta transposio pode parecer mudana puramente extrnseca (...). A linguagem simblica parece inadequada para tomar o caminho do conceito por um motivo que peculiar da cultura ocidental. Nesta cultura, a linguagem religiosa foi sempre condicionada por outra linguagem, a filosfica, que a linguagem conceituai por excelncia (...). Se verdade que um vocabulrio religioso compreendido s numa comunidade que o interpreta e segundo uma tradio de interpretao, tambm verdade que no existe tradio de interpretao que no tome como intermedirio alguma concepo filosfica. A palavra 'Deus', que nos textos bblicos recebe o prprio significado da convergncia de diversos modos do falar (narrativas e profecias, textos de legislao e literatura sapiencial, provrbios e hinos) vista, esta convergncia, seja como ponto de interseco seja como horizonte a fugir de toda e qualquer formateve de ser absorvida no espao conceitual, para ser reinterpretada nos termos do Absoluto filosfico, como primeiro motor, causa primeira, Actus Essendi, ser perfeito, etc. O nosso conceito de Deus pertence, por conseguinte, a uma onto-teologia, na qual se organiza toda a constelao das palavras-chaves da semntica teolgica, mas numa moldura de significaes ditadas pela metafsica (PAUL RICOEUR, Ermeneutica bblica, Brescia 1978, Morcelliana, pgs. 140-141; ttulo original: Biblical Hermeneutics, Montana 1975). A questo sobre se a reduo metafsica exprime realmente o contedo que a linguagem simblica e metafrica esconde em si, assunto parte. Aos jovens Casais Carssimos jovens Casais! Tambm para vs reservo a minha saudao especial, unida s felicitaes e, bons votos pela vossa nova vida! lgico que se dirijam aos jovens Casais bons votos de alegria imperecedoura no amor recproco e na consecuo dos comuns ideais que se propuseram. Mas o segredo da vossa consolao est na presena de Cristo que vos uniu no matrimnio com a sua graa divina. Permanecei unidos em Cristo: eis os meus votos! A presena de Jesus, na vossa casa, no vosso amor, nas vossas escolhas, seja sempre a luz que vos ilumine e a consolao que vos alegre. Com a minha Bno e a minha constante benevolncia. Apelo Desejo agora fazer-me, mais uma vez, intrprete da dor de uma famlia, atingida nos seus afetos mais queridos pela chaga, que alastra, dos sequestros de pessoa. Trata-se da famlia Casana, de Turim, qual foram raptados h quase um ms, os dois filhos, Giorgio e Marina, respectivamente de 14 e 15 anos. Como exprimir o desnimo e a execrao perante este ato de violncia sem nome que atinge, com determinao cruel, quem, devido sua tenra idade, mais frgil e inerme? No ter ficado, no nimo dos rapinadores, uma centelha de humanidade que os disponha a acolher este meu apelo compreenso da ansiedade que dilacera o corao dos pais? No posso consolar-me em pensar nisso, e por conseguinte, convido todos a que vos unais minha orao, a fim de que o Senhor comova os responsveis e os leve a restituir, quanto antes, os dois jovens, sos e salvos, ao afeto da famlia.

Quarta-feira, 26 de Setembro de 1979 Relao entre a inocncia original e a redeno operada por Cristo 1. Cristo, respondendo pergunta sobre a unidade e indissolubilidade do matrimnio, apelou para aquilo que sobre o tema do matrimnio foi escrito no Livro do Gnesis. Nas nossas duas precedentes reflexes sujeitamos a uma anlise tanto o chamado texto elosta (Gn. 1) como o javista (Gn. 2). Desejamos hoje tirar dessas duas anlises algumas concluses. Quando Cristo se refere ao princpio, pede aos seus interlocutores que transponham, em certo sentido, o confim que, no Livro do Gnesis, separa o estado de inocncia original e o de pecaminosidade, iniciado pela queda original. Simbolicamente pode-se ligar este confim com a rvore do conhecimento do bem e do mal, que no texto javista delimita duas situaes diametralmente opostas: a situao de inocncia original e a do pecado original. Estas situaes tm dimenso prpria no homem, no seu ntimo, no seu conhecimento, na sua conscincia, escolha e deciso, tudo isto em relao com Deus Criador que no texto javista (Gn.2 e 3) , ao mesmo tempo, o Deus da Aliana, da mais antiga aliana do Criador com a sua criatura, isto , com o homem. A rvore do conhecimento do bem e do mal, como expresso e smbolo da aliana com Deus quebrada no corao do homem, delimita e contrape duas situaes e dois estados diametralmente opostos: o da inocncia original e o do pecado original, e ao mesmo tempo da pecaminosidade hereditria do homem que do ltimo deriva. Todavia as palavras de Cristo, que se referem ao princpio, permitem-nos encontrar no homem certa continuidade essencial e um lao entre estes dois estados diversos ou duas dimenses do ser humano. O estado de pecado faz parte do homem histrico, tanto daquele a que se refere Mateus 19, isto , do interlocutor de Cristo nessa altura, como tambm de qualquer outro interlocutor, potencial ou atual, de todos os tempos da histria, e portanto, naturalmente, tambm do homem de hoje. Tal estado porm o estado histrico precisamente em qualquer homem sem nenhuma excepo, mergulha as razes na sua prpria pr-histria teolgica, que o estado da inocncia original. que o original. 2. No se trata aqui somente de dialctica. As leis do conhecimento correspondem s do ser. E impossvel compreender o estado de pecaminosidade histrica sem referncia ou aluso (e Cristo de fato alude) ao estado de original (em certo sentido, pr-histrica) e fundamental inocncia. Surgir portanto a pecaminosidade como estado, como dimenso da existncia humana, est desde os princpios em relao com esta real inocncia do homem como estado original e fundamental, como dimenso do ser criado imagem de Deus. E assim acontece no s com o primeiro homem, macho e fmea, como drmatis personae e protagonistas dos acontecimentos descritos no texto javista dos captulos 2 e 3 do Gnesis, mas tambm assim acontece com o inteiro percurso histrico da existncia humana. O homem histrico est portanto, por assim dizer, radicado na sua pr-histria teolgica revelada; e por isso cada ponto da sua pecaminosidade histrica explica-se (tanto para a alma como para o corpo) com a referncia inocncia original. Pode dizer-se que esta referncia co-herana do pecado, e precisamente do pecado original. Se este pecado significa, em todos os homens histricos, um estado de graa perdida, ento ele comporta tambm uma referncia quela graa, que era precisamente a graa da inocncia original. 3. Quando Cristo, segundo o captulo 19 de Mateus, apela para o princpio, com esta expresso no indica s o estado de inocncia original como horizonte perdido da existncia humana na histria. As palavras, que Ele pronuncia mesmo com a sua boca, temos o direito de atribuir ao mesmo tempo toda a eloquncia do mistrio da redeno. De fato, j no mesmo texto javista de Gnesis 2 e 3, somos testemunhas de o homem, macho e fmea, depois de ter quebrado a aliana original que tinha com o seu Criador, receber a primeira promessa de redeno nas palavras do chamado Proto-evangelho em Gnesis 3, 15 *, e comear a viver na perspectiva teolgica da redeno. Assim portanto o homem histrico quer o interlocutor de Cristo naquele tempo de que fala Mt. 19, quer o homem de hoje participa desta perspectiva. Participa no s da histria da pecaminosidade humana, como sujeito hereditrio e ao mesmo tempo pessoal e no repetvel desta histria, mas participa igualmente da histria da salvao, tambm agora como seu sujeito e concriador. Ele est portanto no s fechado, pela sua pecaminosidade, inocncia original, mas ao mesmo tempo aberto para o mistrio da redeno, que se realizou em Cristo e por meio de Cristo. Paulo, autor da carta aos Romanos, exprime esta perspectiva da redeno em que vive o homem histrico, quando escreve: ... tambm ns prprios, que possumos as primcias do esprito, gememos igualmente em ns mesmos, aguardando ... a libertao do nosso corpo (Rom. 8, 23). No podemos perder de vista esta perspectiva quando seguimos as palavras de Cristo que, na sua conversa sobre a indissolubilidade do matrimnio, recorre ao princpio. Se aquele princpio indicasse s a criao do homem como macho e fmea, se como j insinuamos conduzisse os interlocutores s atravessando o confim do estado de pecado do homem at inocncia original, e no abrisse ao mesmo tempo a perspectiva duma redeno do corpo a resposta de Cristo no seria de fato entendida de modo

exato. Precisamente esta perspectiva da redeno do corpo assegura a continuidade e a unidade entre o estado hereditrio do pecado do homem e a sua inocncia original, se bem que esta inocncia tenha sido historicamente perdida por ele, de modo irremedivel. tambm evidente ter Cristo o mximo direito de responder pergunta que Lhe foi feita pelos doutores da Lei e da Aliana (como lemos em Mt. 19 e em Mc. 10), na perspectiva da redeno sobre que se baseia a Aliana mesma. 4. Se no contexto substancialmente assim descrito pela teologia do homem-corpo, pensamos no mtodo das anlises seguintes a respeito da revelao do princpio, em que essencial a referncia aos primeiros captulos do Livro do Gnesis, devemos logo dirigir a nossa ateno para um fator que especialmente importante para a interpretao teolgica: importante, pois consiste na relao entre revelao e experincia. Ao interpretarmos a revelao a respeito do homem, e sobretudo a respeito do corpo, temos por motivos compreensveis de referir-nos experincia, porque o homem-corpo percebido por ns sobretudo na experincia. A luz das mencionadas consideraes fundamentais, temos pleno direito de alimentar a convico de esta nossa experincia histrica dever, em certo modo, fazer alto no limiar da inocncia original do homem, porque relativamente a ele mantm-se inadequada. Todavia, luz das mesmas consideraes introdutrias, devemos chegar convico de a nossa experincia humana ser, neste caso, um meio dalgum modo legtimo para a interpretao teolgica, e ser, em certo sentido, indispensvel ponto de referncia, para que devemos apelar na interpretao do princpio. A anlise mais particularizada do texto permitir-nos- chegar a uma viso mais clara. 5. Parece que as palavras da carta aos Romanos 8, 23, que citmos, indicam do melhor modo a orientao das nossas investigaes centradas na revelao daquele princpio, a que se referiu Cristo na sua conversa sobre a indissolubilidade do matrimnio (Mt. 19 e Mc. 10). Todas as anlises seguintes, que a este propsito sero feitas com base nos primeiros captulos do Gnesis, refletiro quase necessariamente a verdade das palavras paulinas: Ns prprios, que possumos as primcias do esprito, gememos igualmente em ns mesmos, aguardando a libertao do nosso corpo. Se nos colocamos nesta posio to profundamente concorde com a experincia** o princpio deve falar-nos com a grande riqueza de luz que provm da revelao, qual deseja responder sobretudo a teologia. O prosseguimento das anlises explicar-nos- porqu e em que sentido deve esta teologia ser teologia do corpo. * J a traduo grega do Antigo Testamento, a dos Setenta, que remonta a cerca do sculo II a.C., interpreta Gn. 3, 15 no sentido messinico, aplicando o pronome masculino auts referido ao substantivo neutro grego sperma (semen na Vulgata). A tradio judaica continua esta interpretao. A exegese crist, a comear de Santo Ireneu (Adv. Haer. III, 23, 7), v este texto como proto-evangelho, que prenuncia a vitria sobre satans, obtida por Jesus Cristo. Embora nos ltimos sculos os especialistas em Sagrada Escritura tenham interpretado diversamente esta percope e alguns tenham contestado a interpretao messinica, nos ltimos tempos est-se a voltar a esta sob um aspecto um pouco diverso. O autor javista une, de fato, a pr-histria com a histria de Israel, que atinge o seu vrtice na dinastia messinica de David, a qual levar ao cumprimento das pro messas de Gn. 3, 15 (cfr. 2 Sam. 7, 12). O Novo Testamento explicou o cumprimento da promessa na mesma perspectiva messinica; Jesus o Messias, descendente de David (Rom. 1, 3; 2 Tim. 2, 8), nascido de mulher (Gl. 4, 4), novo Ado-David (1 Cor. 15). que deve reinar at que ponha todos os inimigos debaixo dos ps (1 Cor. 15, 25). E por fim Apoc. 12, 1-10 apresenta o cumprimento final da profecia de Gn. 3, 15, que embora no sendo anncio claro e imediato de Jesus como Messias de Israel, leva todavia a Ele por meio da tradio real e messinica que une o Antigo e o Novo Testamento. ** Falando aqui da relao entre a experincia e a revelao, mais, duma surpreendente convergncia entre elas, queremos s fazer notar que o homem, no seu atual estado do existir no corpo, experimenta mltiplos limites sofrimentos, paixes, fraquezas e por fim at a morte , os quais, ao mesmo tempo, referem este seu existir no corpo a outro estado diverso ou outra dimenso. Quando So Paulo escreve sobre a redeno do corpo, fala com a linguagem da revelao; a experincia, na verdade, no capaz de atingir este contedo, ou antes, esta realidade. Ao mesmo tempo, no total deste contedo, o autor de Rom. 8, 23 retoma tudo quanto, no s a ele mas tambm em certo modo a cada homem (independentemente da sua relao com a revelao), oferecido atravs da experincia da existncia humana, que existncia no corpo. Temos portanto o direito de falar da relao entre a experincia e a revelao, mais, temos o direito de apresentar o problema da relao recproca entre as duas, ainda que para muitos passe entre ambas uma linha de demarcao que linha de anttese total e de antinomia radical. Esta linha, segundo julgam, deve sem mais ser traada entre a f e a cincia, entre a teologia e a filosofia. Ao formular este ponto de vista, so sobretudo tomados em considerao conceitos abstratos e no o homem como sujeito vivo.

Aos jovens Casais Carssimos jovens Casais! Tambm a vs, que iniciastes nova vida, cheguem a minha saudao e os mais sentidos bons votos! Vs fostes os "ministros" do vosso matrimnio; e por conseguinte a "graa sacramental" de Cristo, que torna sagrada e perene a vossa unio, recebeste-la atravs da vossa prpria vontade de amor e de consagrao recproca. A dignidade do matrimnio imensa! Por isso, permanecei no amor de Cristo! Recordai-vos do que disse Jesus: "Eu sou a videira, vs as varas! Quem est em Mim e Eu nele, esse d muito fruto... Nisto glorificado o meu Pai: Dando vs muito fruto!" (cfr. Jo c.15). Levai frutos de bondade, de caridade, de santificao: seja este o vosso compromisso de vida conjugal. A minha Bno propiciadora vos ajude.

Quarta-feira, 10 de Outubro de 1979 O significado da solido original do homem 1. Na ltima reflexo do presente ciclo, chegamos a uma concluso introdutria, tirada das palavras do Livro do Gnesis, sobre a criao do homem como macho e fmea. A estas palavras, ou seja, ao princpio, referiu-se o Senhor Jesus na sua conversa sobre a indissolubilidade do matrimnio (Cfr. Mt. 19, 3-9; Mc. 10, 1-12). Mas a concluso, a que chegamos, no termina ainda a srie das nossas anlises. Deve-mos, de fato, reler a narrao do primeiro e do segundo captulo do Livro do Gnesis num contexto mais largo, que nos permitir estabelecer uma srie de significados do texto antigo, a que se referiu Cristo. Hoje refletiremos portanto sobre o significado da solido original do homem. 2. O ponto de partida para esta reflexo vem-nos diretamente das seguintes palavras do Livro do Gnesis: No conveniente que o homem (macho) esteja s; vou dar-lhe uma auxiliar semelhante a ele (Gn. 2, 18). Deus-Jav que pronuncia estas palavras. Fazem parte da segunda narrativa da criao do homem e provm portanto da tradio javista. Como j recordamos precedentemente, significativo que no texto javista, a narrativa da criao do homem (macho) seja um trecho completo (Gn. 2, 7), que precede a narrativa da criao da primeira mulher (Gn. 2, 21-22), alm disso, significativo que o primeiro homem ('adam), criado do p da terra, s depois da criao da primeira mulher seja definido como macho ('is). Assim portanto, quando Deus-Jav pronuncia as palavras a respeito da solido, refere-as solido do homem enquanto tal, e no s do macho*. difcil porm, s com base neste fato, chegar muito longe tirando concluses. Apesar disso, o contexto completo daquela solido de que fala o Gnesis 2, 18, pode convencer-nos que se trata aqui da solido do homem (macho e fmea) e no apenas da solido do homem-macho, causada pela falta da mulher. Parece, por conseguinte, com base no contexto inteiro, que esta solido tem dois significados: um que deriva da prpria criatura do homem, isto , da sua humanidade (o que evidente na narrativa de Gn. 2), e o outro que deriva da relao macho-fmea, o que evidente, em certo modo, com base no primeiro significado. A anlise particularizada da descrio parece confirm-lo. 3. O problema da solido manifesta-se unicamente no contexto da segunda narrativa da criao do homem. A primeira no conhece este problema. Nesta aparece o homem criado num s ato como macho e fmea (Deus criou o homem sua imagem ... criou-os homem e mulher (Gn. 1, 27). A segunda narrativa que, segundo j mencionamos, fala primeiro da criao do homem e, s depois, da criao da mulher da costela do macho, concentra a nossa ateno em o homem estar s. Isto apresenta-se como problema antropolgico fundamental, anterior, em certo sentido, ao problema apresentado pelo fato de tal homem ser macho e fmea. Este problema anterior no tanto no sentido cronolgico quanto no sentido existencial: anterior por sua natureza. Tal se revelar tambm o problema da solido do homem do ponto de vista da teologia do corpo, se conseguirmos fazer uma anlise profunda da segunda narrativa da criao em Gnesis 2. 4. A afirmao de Deus-Jav, no conveniente que o homem esteja s, aparece, no s no contexto imediato da deciso de criar a mulher (vou dar-lhe uma auxiliar semelhante a ele), mas tambm no contexto mais amplo de motivos e circunstncias, que explicam mais profundamente o sentido da solido original do homem. O texto javista liga primeiramente a criao do homem com a necessidade de cultivar a terra (Gn. 2, 5), o que, na primeira narrativa, corresponde vocao de encher e dominar a terra (Cfr. Gn. 1, 28). Alm disso, a segunda narrativa da criao fala de o homem ser colocado no jardim do den, e deste modo introduz-nos no estado da sua felicidade original. At este momento o homem objecto da ao criadora de Deus-Jav, que ao mesmo tempo, como legislador, estabelece as condies da primeira aliana com o homem. J com este recurso sublinhada a subjetividade do homem. Esta encontra nova expresso quando o Senhor Deus, aps ter formado da terra todos os animais dos campos e todas as aves dos cus, os conduziu at junto do homem (macho), a fim de verificar como ele lhes chamaria (Gn. 2, 19). Logo o primitivo significado da solido original do homem definido em funo dum test especfico, ou dum exame a que o homem sujeito diante de Deus (e em certo modo tambm diante de si mesmo). Graas a esse test, o homem toma conscincia da prpria superioridade, quer dizer, de no poder colocar-se em igualdade com nenhuma outra espcie de seres vivos sobre a terra. Na verdade, como diz o texto, o homem imps os nomes para que todos os seres vivos fossem conhecidos pelos nomes que o homem lhes desse (Ibid). O homem designou com nomes todos os animais domsticos, todas as aves dos cus e todos os animais ferozes; contudotermina o autor o homem (macho) no encontrou para si uma auxiliar adequada (Gn. 2, 20). 5. Toda esta parte do texto , sem dvida, preparatria da narrativa da criao da mulher. Esta parte do texto possui contudo significado prprio e profundo, mesmo independentemente desta criao. o seguinte:

o homem criado encontra-se, desde o primeiro momento da sua existncia, diante de Deus quase busca da prpria entidade. A verificao de o homem estar s no meio do mundo visvel e, em especial, entre os seres vivos, tem nesta busca significado negativo, na medida em que exprime o que ele no . Apesar disso, a verificao de no se poder essencialmente identificar com o mundo visvel dos outros seres vivos (animalia) tem, ao mesmo tempo, aspecto positivo para esta busca primria: embora esta verificao no seja ainda uma definio completa, constitui todavia um dos seus elementos. Se aceitamos a tradio aristotlica, na lgica e na antropologia, seria necessrio definir este elemento como gnero prximo (genus proximum)**. 6. O texto javista consente-nos todavia descobrir ainda novos elementos naquele admirvel trecho, em que o homem se encontra s, diante de Deus, sobretudo para exprimir, atravs duma autodefinio, a prpria autoconscincia, como primitiva e fundamental manifestao de humanidade. O autoconhecimento acompanha o conhecimento do mundo, de todas as criaturas visveis, de todos os seres vivos a que o homem deu nomes para afirmar em confronto com eles a prpria diversidade. Assim portanto, a conscincia revela o homem como o ser que possui a faculdade cognoscitiva a respeito do mundo visvel. Com este conhecimento que o faz sair, em certo modo, fora do prprio ser, ao mesmo tempo o homem revela-se a si mesmo em toda a peculiaridade seu ser. Est no apenas essencialmente mas subjetivamente s. Solido, de fato, significa tambm subjetividade do homem, a qual se forma atravs do autoconhecimento. O homem est s, porque diferente do mundo visvel, do mundo dos seres vivos. Analisando o texto do Livro do Gnesis, tornamo-nos, em certo sentido, testemunhas do modo como o homem se distingue, diante de Deus-Jav, de todo o conjunto dos seres vivos (animalia) como o primeiro ato de autoconhecimento, e de como, por conseguinte, se revela a si mesmo e ao mesmo tempo se afirma no mundo visvel como pessoa. Aquele processo delineado de modo to enrgico em Gnesis 2, 19-20, processo de busca duma definio de si mesmo, no leva s a indicar voltando ns tradio aristotlica o genus proximum, que no captulo 2. do Gnesis expresso com as a palavras deu os nomes, a que corresponde especfica que , segundo a definio de Aristteles, nos, zon noetikon. Tal processo leva tambm primeira delineao do ser humano como pessoa humana, com a prpria subjetividade sua caracterstica. Interrompamos aqui a anlise do significado da solido original do homem. Retom-la-emos daqui a uma semana. * O texto hebraico chama constantemente ao primeiro homem ha-'adam, ao passo que o termo 'is (macho) s usado quando aparece o confronto com a 'issa (fmea). Solitrio estava pois o homem sem referncia ao sexo. Na traduo para algumas lnguas europeias, difcil porm exprimir este conceito do Gnesis, porque homem e macho so definidos ordinariamente com um vocbulo nico: homo, uomo, homme. hombre, man. ** An essencial (quidditive) definition is a statement which explains the essence or nature of things. It will be essential when we can define a thing by its proximate genus and specific differentia. The proximate genus includes within its comprehension all the essential elements of the genera above it and therefore includes all the beings that are cognate or similar in nature to the thing that is being defined; the specific differentia, on the other hand, brings in the distinctive element which separates this thing from all others of a similar nature, by showing in what manner it is different from all others, with which it might be erroneously identified. Man is defined as a rational animal; animal is his proximate genus, rational is his specific differentia. The proximate genus `animal includes within its comprehension all the essential elements of the genera above it, because an animal is a sentient, living, material substance (...). The specific differentia rational is the one distinctive essential element which distinguishes man and every other animal. It therefore makes him a species of him own and separates him from every genus above animal, including plants, inanimate bodies and substance. Furthermore, since the specific differentia is the distinctive element in the essence of man, it includes all the characteristic properties which lie in the nature of man as man, namely, power of speech, morality, government, religion, immortality etc. realities which are absent in all other beings in this physical world (C. N. Bittle, The Science of Correct Thinking, Logic, Milwaukee 1947, pg. 73-74). Aos jovens Casais

Uma especial saudao vai agora para os jovens esposos, que depois do seu matrimnio vieram junto do Papa receber a Bno para a sua unio matrimonial e para a famlia que nascer. Ao mesmo tempo que vos felicito e vos expresso bons votos por este passo decisivo, que permanecer no centro da vossa vida, agradeo terdes vindo aqui testemunhar perante a comunidade crist a beleza e a grandeza do Sacramento, institudo por Jesus para santificar o amor e torn-lo estvel. Oxal o vosso exemplo seja para os mais jovens um apelo salutar aos princpios cristos, os nicos que podem garantir ao lar domstico a verdadeira e duradoira felicidade. A minha Bno vos acompanhe sempre.

Quarta-feira, 24 de Outubro de 1979 A solido original do homem e a sua conscincia de ser pessoa 1. Na reflexo precedente, comeamos a analisar o significado da solido original do homem. A sugesto foi-nos dada pelo texto javista, e em particular pelas seguintes palavras: No conveniente que o homem esteja s: vou dar-lhe uma auxiliar semelhante a ele (Gn. 2, 18. 2). A anlise das relativas passagens do Livro do Gnesis (cap. 2) levou-nos j a concluses surpreendentes que dizem respeito antropologia, isto cincia fundamental acerca do homem, contida neste Livro. De fato, relativamente em poucas frases, o antigo texto delineia o homem como pessoa com a subjetividade que a caracteriza. Quando Deus-Jav d a este primeiro homem, assim formado, a ordem que diz respeito a todas as rvores que crescem no jardim do den, sobretudo a do conhecimento do bem e do mal, aos delineamentos do homem, acima descritos, junta-se o momento da opo e da autodeterminao, isto da vontade livre. Deste modo, a imagem do homem, como pessoa dotada de urna subjetividade prpria, aparece diante de ns como acabada no seu primeiro esboo. No conceito de solido original est includa quer a auto-conscincia, quer a autodeterminao. O fato de o homem estar s encerra em si tal estrutura ontolgica e ao mesmo tempo um ndice de autntica compreenso. Sem isto, no podemos compreender corretamente as palavras seguintes, que constituem o preldio da criao da primeira mulher: vou dar-lhe uma auxiliar. Mas, sobretudo, sem aquele significado to profundo da solido original do homem, no pode ser compreendida nem corretamente interpretada a situao completa do homem criado imagem de Deus, que a situao da primeira, ou melhor da primitiva Aliana com Deus. 2. Este homem, de quem a narrao do captulo primeiro diz que foi criado imagem de Deus, manifestase, na segunda narrao, como sujeito da Aliana, isto , sujeito constitudo como pessoa, constitudo altura de companheiro do Absoluto, dado dever discernir e escolher conscientemente entre o bem e o mal, entre a vida e a morte. As palavras da primeira ordem de Deus-Jav (Gn. 2, 16-17) que se referem diretamente submisso e dependncia do homem-criatura do seu Criador, revelam de modo indireto precisamente tal nvel de humanidade, como sujeito da Aliana e companheiro do Absoluto. O homem est s: isto quer dizer que ele, atravs da prpria humanidade, atravs daquilo que ele , ao mesmo tempo constitudo numa nica, exclusiva e irrepetvel relao com o prprio Deus. A definio antropolgica contida no texto javista aproxima-se, por seu lado, daquilo que exprime a definio teolgica do homem, que encontramos na primeira narrao da criao (Faamos o homem Nossa imagem, Nossa semelhana (Gn. 1, 26). 3. O homem, assim formado, pertence ao mundo visvel, corpo entre os corpos. Retomando e, de certo modo, reconstruindo o significado da solido original, aplicamo-lo ao homem na sua totalidade. O corpo, mediante o qual o homem participa no mundo criado visvel, torna-o ao mesmo tempo consciente de estar s. De outro modo no teria sido capaz de chegar quela convico, a que, efetivamente, como lemos, chegou (Cfr. Gn. 2, 20), se o seu corpo o no tivesse ajudado a compreend-lo, tornando o fato evidente. A conscincia da solido poderia ter enfraquecido, precisamente por causa do seu prprio corpo. O homem, 'adam, teria podido, baseando-se na experincia do prprio corpo, chegar concluso de ser substancialmente semelhante aos outros seres vivos (animalia). E afinal, como lemos, no chegou a esta concluso, pelo contrrio chegou persuaso de estar s. O texto javista no fala nunca diretamente do corpo; at mesmo quando diz que o Senhor Deus formou o homem do p da terra, fala do homem e no do corpo. Apesar disto, a narrao tomada no seu conjunto oferece-nos bases suficientes para perceber este homem, criado no mundo visvel, exatamente como corpo entre os corpos. A anlise do texto javista permite-nos tambm relacionar a solido original do homem com a conscincia do corpo, mediante o qual o homem se distingue de todos os animalia e se separa deles, e tambm mediante o qual ele pessoa. Pode-se afirmar com certeza que aquele homem assim formado tem contemporaneamente o conhecimento e a conscincia do sentido do prprio corpo. E isto baseado na experincia da solido original. 4. Tudo isto pode ser considerado como implicao da segunda narrao da criao do homem, e a anlise do texto permite-nos um amplo desenvolvimento. Quando no incio do texto javista, ainda antes de se falar da criao do homem do p da terra, lemos que ningum cultivava a terra e fazia jorrar da terra a gua dos canais para regar o solo (Gn. 2, 5-6. 6) , associamos justamente este trecho ao da primeira narrao, em que est expressa a ordem divina: enchei e dominai a terra (Gn. 1, 28). A segunda narrao alude de modo explcito ao trabalho que o homem realiza para cultivar a terra. O primeiro meio fundamental para dominar a terra encontra-se no prprio homem.

O homem pode dominar a terra porque s ele e nenhum outro ser vivo capaz de cultiv-la e transform-la segundo as prprias necessidades (fazia jorrar da terra a gua dos canais para regar o solo). E ento, este primeiro esboo de uma atividade especificamente humana parece fazer parte da definio do homem, tal como emerge da anlise do texto javista. Por conseguinte, pode-se afirmar que tal esboo intrnseco ao significado da solido original e pertence quela dimenso de solido atravs da qual o homem, que desde o incio, est no mundo visvel como corpo entre os corpos, descobre o sentido da prpria corporalidade. Sobre este assunto voltaremos na prxima reflexo. Aos jovens Desejamos dirigir agora uma palavra a vs, jovens, alegria e primavera deste encontro. No uma imagem gasta que usamos; porque, como a primavera, sentis verdadeiramente em vs o tumulto da vida, e a alegria de a viver. Pois bem, dai lugar, no desdobrar-se da atividade de cada dia, ao autor das coisas, fonte de todos os dons, luz de toda a inteligncia: a Jesus. Aos jovens Casais Aos jovens Casais, alm de desejar todo o bem d'Aquele que instituiu a matrimnio, quereramos recordar as palavras do Apstolo So Paulo aos Efsios (5, 22 ss.), o qual compara o Esposo com Cristo, a Esposa com a Igreja. E como Cristo morreu pela Igreja, e esta no tem outro desejo seno agradar-lhe e servi-lo, assim deveis fazer tambm vs. O pensamento da vossa recproca dignidade ser fonte de profundo respeito, de firmeza, de amor e de toda a ditosa consolao.

Quarta-feira, 31 de Outubro de 1979 Na prpria definio do homem est a alternativa entre a morte e imortalidade 1. Convm voltarmos ainda hoje ao significado da solido original do homem, que se patenteia sobretudo na anlise do chamado texto javista de Gnesis 2. Permite-nos o texto bblico, como j verificamos nas precedentes reflexes, pr em relevo no s a conscincia do corpo humano (o homem criado no mundo visvel como corpo entre os corpos), mas tambm a do seu significado prprio. Tendo em conta a grande conciso do texto bblico, no se pode, sem mais, ampliar muito este encadeamento. porm certo que tocamos aqui o problema central da antropologia. A conscincia do corpo parece identificar-se neste caso com o descobrimento da complexidade da prpria estrutura que, baseada numa antropologia filosfica, consiste afinal na relao entre a alma e o corpo. A narrativa javista com a prpria linguagem (isto , com a sua prpria terminologia) exprime-o dizendo: O Senhor Deus formou o homem do p da terra e insuflou-lhe pelas narinas o sopro da vida, e o homem transformou-se num ser vivo*. E precisamente este homem, ser vivo, distingue-se em seguida de todos os outros seres vivos do mundo visvel. O que leva a concluir a existncia deste distinguir-se do homem, exatamente o fato de s ele ser capaz de cultivar a terra (Cfr. Gn. 2, 5) e de a dominar (Cfr. Gn. 1, 28). Pode dizer-se que a conscincia da superioridade, inscrita na definio de humanidade, nasce desde o princpio baseada num atuar ou comportar-se tipicamente humano. Esta conscincia traz consigo especial percepo do significado do corpo em si, percepo que resulta de tocar ao homem cultivar a terra e domin-la. Tudo isto seria impossvel sem uma intuio tipicamente humana do significado do corpo em si. 2. Parece pois necessrio falar antes de tudo deste aspecto, deixando para depois o problema da complexidade antropolgica em sentido metafsico. Se a descrio original da conscincia humana, indicada pelo texto javista, compreende, no conjunto da narrativa, tambm o corpo, se ela encerra quase o primeiro testemunho do descobrimento da prpria corporeidade (e mesmo, como foi dito, a percepo do significado do prprio corpo), tudo isto se revela no com base numa concreta subjetividade do homem que seja bastante clara. O homem um sujeito no s para a sua autoconscincia e autodeterminao, mas tambm com base no prprio corpo. A estrutura deste corpo tal que lhe permite ser o autor duma atividade verdadeiramente humana. Nesta atividade o corpo exprime a pessoa. Ele portanto, em toda a sua materialidade (formou o homem do p da terra), quase penetrvel e transparente, de maneira que evidencia quem o homem (e quem deveria ser) graas estrutura da sua conscincia e da sua autodeterminao. Nisto se apoia a percepo fundamental do significado do corpo em si, que no se pode deixar de descobrir ao analisar a solido original do homem. 3. Ora, com tal compreenso fundamental do significado do prprio corpo, o homem, como sujeito da antiga Aliana com o Criador, colocado diante do mistrio da rvore do conhecimento. Podes comer do fruto de todas as rvores do jardim, mas no comas o da rvore da cincia do bem e do mal, porque no dia em que o comeres, certamente morrers (Gn. 2, 16-17). O significado original da solido do homem baseia-se em experimentar a existncia, existncia que ele obteve do Criador. Tal existncia humana caracteriza-se precisamente pela subjetividade, que tambm inclui o significado do corpo. Mas o homem, que na sua conscincia original conhece apenas a experincia do existir e portanto da vida, poderia ele compreender o que significou a palavra morrers? Seria capaz de chegar a compreender o sentido desta palavra atravs da estrutura complexa da vida, que lhe foi dada quando O Senhor Deus ... lhe insuflou pelas narinas o sopro da vida ...? necessrio admitir que esta palavra, completamente nova, apareceu no horizonte da conscincia do homem antes que ele lhe tivesse nunca experimentado a realidade, e que ao mesmo tempo esta palavra apareceu diante dele como radical anttese de tudo aquilo de que o homem fora dotado. O homem ouviu pela primeira vez a palavra morrers, sem ter com ela qualquer familiaridade na experincia feita at ento; mas, por outro lado, no podia deixar de associar o significado da morte quela dimenso de vida de que tinha gozado at esse momento. As palavras de Deus-Jav dirigidas ao homem confirmavam uma dependncia no existir, tal que fez do homem um ser limitado e, por sua natureza, susceptvel de no-existncia. Estas palavras sugeriram o problema da morte de maneira condicional: No dia em que o comeres ... morrers. O homem, que ouvira tais palavras, devia encontrar-lhes a verdade na mesma estrutura interior da prpria solido. E, afinal, dependia dele, da sua deciso e livre escolha, se entraria tambm com a sua solido no crculo da anttese que lhe revelara o Criador, juntamente com a rvore do conhecimento do bem e do mal, e assim tornaria prpria a experincia do morrer e da morte. Ouvindo as palavras de Deus-Jav, deveria o homem compreender que a rvore do conhecimento lanara razes no s no jardim do den, mas tambm na sua humanidade. Ele, alm disso, deveria compreender que aquela rvore misteriosa escondia em si uma dimenso de solido, at essa altura desconhecida, da qual o Criador o tinha dotado no mbito do mundo dos seres vivos, aos quais ele, o homem diante do Criador mesmo , tinha designado com nomes, para chegar a compreender que nenhum deles lhe era semelhante.

4. Quando pois o significado fundamental do seu corpo j se encontrava estabelecido graas distino que o separava do resto das criaturas, quando por isso mesmo se tornara evidente que o invisvel determina o homem mais que o visvel, ento apresentou-se diante dele a alternativa, ntima e diretamente ligada por Deus-Jav rvore do conhecimento do bem e do mal. A alternativa entre a morte e a imortalidade, que deriva de Gn. 2, 17, ultrapassa o significado essencial do corpo do homem, pois inclui o significado escatolgico no s do corpo, mas da humanidade mesma, distinta de todos os seres vivos, dos corpos. Esta alternativa refere-se contudo de modo particularssimo ao corpo criado do p da terra. Para no prolongar mais esta anlise, limitamo-nos a verificar que a alternativa entre a morte e a imortalidade entra, desde o princpio, na definio do homem e que pertence desde o princpio ao significado da sua solido diante do prprio Deus. Este significado de solido, impregnado pela alternativa entre morte e imortalidade, tem ainda um significado fundamental para toda a teologia do corpo. Com esta verificao conclumos por agora as nossas reflexes sobre o significado da solido original do homem. Tal verificao, que deriva de modo claro e impressionante dos textos do Livro do Gnesis, leva tambm a refletir tanto sobre os textos como sobre o homem, que tem provavelmente conscincia demasiado dbil da verdade que lhe diz respeito e se encontra j expressa nos primeiros captulos da Bblia. A antropologia bblica distingue no homem no tanto o corpo e a alma quanto corpo e vida. O autor bblico apresenta aqui a entrega do dom da vida mediante o sopro, que no deixa de ser propriedade de Deus: quando Deus o tira, o homem volta ao p, do qual foi feito (cfr. Job. 34, 14-15; Sl. 104, 29 s.). Aos jovens Casais E agora dirijo-me a vs, queridos jovens casais, para vos apresentar as minhas paternais felicitaes, que so ao mesmo tempo convite confiana e alegria. A alegria, desabrochada nos vossos coraes com a graa do Sacramento, vos acompanhe por toda a vida e vos ajude a vencer as tentaes que derivam do egosmo, o grande inimigo da unio familiar. Fazei que as novas famlias nascidas do vosso livre consentimento, vivificado e tornado oferta de amor pela presena de Cristo sejam sempre acompanhadas da vontade constante e recproca de bem; permaneam slidas na rocha da unidade e da fidelidade; sejam ricas daquelas virtudes crists que fundam e garantem a prosperidade do lar domstico. Acompanho estes votos com a minha Bno.

Quarta-feira, 7 de Novembro de 1979 A unidade original do homem e da mulher na humanidade 1. As palavras do livro do Gnesis No conveniente que o homem esteja s (1) so quase um preldio da narrativa da criao da mulher. Com esta narrativa, o sentimento da solido original entra a fazer parte do significado da unidade original, cujo ponto-chave parecem ser precisamente as palavras de Gnesis 2, 24, a que se refere Cristo na sua conversa com os fariseus: O homem deixar o pai e a me, e unir-se- sua mulher, e sero os dois uma s carne (2). Se Cristo, referindo-se ao princpio, cita estas palavras, convm-nos precisar o significado dessa unidade original, que mergulha as razes no fato da criao do homem como macho e fmea. A narrativa do captulo primeiro do Gnesis no conhece o problema da solido original do homem: o homem, de fato, desde o princpio macho e fmea. O texto javista do captulo segundo, pelo contrrio, autoriza-nos em certo modo a pensar primeiro, somente no homem enquanto, mediante o corpo, pertence ao mundo visvel, mas ultrapassando-o; depois, faz-nos pensar no mesmo homem, mas atravs da duplicidade do sexo. Corporeidade e sexualidade no se identificam completamente. Embora o corpo humano, na sua constituio normal, traga em si os sinais do sexo e seja, por sua natureza, masculino ou feminino, todavia o fato de o homem ser corpo pertence estrutura do sujeito pessoal mais profundamente que o fato de ele ser na sua constituio somtica tambm macho ou fmea. Por isso, o significado da solido original, que pode referir-se simplesmente ao homem, substancialmente anterior ao significado da unidade original; esta ltima, de fato, baseia-se na masculinidade e na feminilidade, quase como sobre duas diferentes encarnaes, isto , sobre dois modos de ser corpo do mesmo ser humano, criado imagem de Deus (3). 2. Segundo o texto javista, no qual a criao da mulher foi descrita separadamente (4), devemos ter diante dos olhos, ao mesmo tempo, aquela imagem de Deus da primeira narrativa da criao. A segunda narrativa conserva, na linguagem e no estilo, todas as caractersticas do texto javista. O modo de narrar concorda com o modo de pensar e de falar da poca a que o texto pertence. Pode-se dizer, segundo a filosofia contempornea da religio e da linguagem, que se trata duma linguagem mtica. Neste caso, na verdade, o termo mito no designa contedo fabuloso, mas simplesmente um modo arcaico de exprimir um contedo mais profundo. Sem qualquer dificuldade, sobre o estrato da antiga narrao, descobrimos aquele contedo, verdadeiramente admirvel no que diz respeito s qualidades e condensao das verdades, que nele esto encerradas. Acrescentemos que a segunda narrativa da criao do homem conserva, at certo ponto, uma forma de dilogo entre o homem e Deus-Criador, o que se manifesta sobretudo naquele perodo em que o homem ('adam) definitivamente criado como macho e fmea ('is-'issah) (5). A criao efetua-se quase contemporaneamente em duas dimenses; a ao de Deus-Jav ao criar desenvolve-se em correlao com o processo da conscincia humana. 3. Assim pois, Deus-Jav diz: No conveniente que o homem esteja s; vou dar-lhe uma auxiliar semelhante a ele (6). E ao mesmo tempo o homem confirma a prpria solido (7). A seguir lemos: Ento o Senhor Deus adormeceu profundamente o homem; e, enquanto ele dormia, tirou-lhe uma das costelas, cujo lugar preencheu de carne. Da costela que retirara do homem, o Senhor Deus fez a mulher e conduziu-a at ao homem (8). Tomando em considerao o carcter prprio da linguagem, preciso antes de tudo reconhecer que muito nos faz pensar aquele torpor do Gnesis, no qual, por obra de Deus-Jav, o homem cai em preparao para o novo ato criador. Sobre o fundo da mentalidade atual habituada graas anlise do subconsciente a ligar ao mundo do sono contedos sexuais, aquele torpor pode suscitar uma associao particular Todavia a narrativa bblica parece ir alm do subconsciente humano. E se admitimos uma significativa diversidade de vocabulrio, podemos concluir que o homem ('adam) cai naquele torpor para acordar macho e fmea. De fato, pela primeira vez encontramos em Gn. 2, 23 a distino 'is -'issah. Talvez portanto a analogia do sono indique aqui no tanto um passar da conscincia subconscincia, quanto um especifico regresso ao no-ser (o sono tem em si um elemento de aniquilamento da existncia consciente do homem), ou seja, ao momento que antecede a criao, para que dele, por iniciativa criadora de Deus, o homem solitrio possa ressurgir na sua dupla unidade de macho e fmea (10). Seja como for, luz do contexto de Gn. 2, 18-20 nenhuma dvida h de o homem cair naquele torpor com o desejo de encontrar um ser semelhante a si. Se podemos, por analogia com o sono, falar aqui tambm de sonho, devemos dizer que este arqutipo bblico nos permite admitir, como contedo daquele sonho, um segundo eu, tambm ele pessoal e igualmente relacionado com o estado de solido original, isto , com todo aquele processo de estabilizao da identidade humana relativamente ao conjunto dos seres vivos (animalia), enquanto processo de diferenciao entre o homem e tal ambiente. Deste modo, o crculo da solido do homem-pessoa quebra-se, porque o primeiro homem desperta do sono como macho e fmea.

4. A mulher feita com a costela que Deus-Jav tirara ao homem. Considerando o modo arcaico, metafrico e imaginoso, de exprimir o pensamento, podemos estabelecer tratar-se aqui de homogeneidade de todo o ser de ambos; tal homogeneidade diz respeito sobretudo ao corpo, estrutura somtica, e confirmada tambm pelas primeiras palavras do homem mulher recm-criada: Esta realmente o osso dos meus ossos e a carne da minha carne (Gn. 2, 23)(11). Apesar disso, as palavras citadas referem-se tambm humanidade do homem-macho. Devem ler-se no contexto das afirmaes feitas antes da criao da mulher, nas quais, embora no existindo ainda a encarnao do homem, ela definida como auxiliar semelhante a ele (cfr. Gn. 2, 18 e 2, 20)(12). Assim pois, a mulher foi criada, em certo sentido, sobre a base da mesma humanidade. A homogeneidade somtica, no obstante a diversidade da constituio ligada diferena sexual, to evidente que o homem (macho), despertando do sono gentico, a exprime imediatamente, ao dizer: Esta realmente osso dos meus ossos e carne da minha carne. Chamar-se- mulher, visto ter sido tirada do homem (13). Deste modo o homem (macho) manifesta pela primeira vez alegria e at exaltao, de que anteriormente no tinha motivo, por causa da falta dum ser semelhante a si. A alegria para o outro ser humano, para o segundo eu, domina nas palavras do homem (macho) pronunciadas vista da mulher (fmea). Tudo isto ajuda a estabelecer o significado pleno da unidade original. Poucas so aqui as palavras, mas cada uma tem grande peso. Devemos portanto ter em conta e f-lo-emos em seguida o fato de aquela primeira mulher, criada com a costela tirada ... ao homem (macho), ser imediatamente aceita como auxiliar semelhante a ele. A este mesmo tema, quer dizer, ao significado da unidade original do homem e da mulher na humanidade, voltaremos ainda na prxima meditao. Notas 1. Gn. 2, 18. 2. Mt. 19, 5. 3. Gn. 1, 27. 4. Gn. 2, 21-22. 5. O termo hebraico 'adam exprime o conceito colectivo da espcie humana, isto , o homem que representa a humanidade; (a Bblia define o indivduo usando a expresso filho do homem, ben-'adam). A contraposio 'is-'issa sublinha a diversidade sexual (como em grego anr-gyn). Depois da criao da mulher, o texto bblico continua a chamar ao primeiro homem 'adam (com o artigo definido), exprimindo assim a sua corporate personality), pois se tornou pai da humanidade, seu progenitor e representante, como depois Abrao foi reconhecido como pai dos crentes e Jacob foi identificado com Israel-Povo Eleito. 6. Gn. 2, 18. 7. Gn. 2, 20. 8. Gn. 2, 21-22. 9. O torpor de Ado (em hebraico tardemah) um sono profundo (latim sopor; ingls sleep), em que o homem cai sem conhecimento ou sonhos (A Bblia tem outro termo para definir o sonho: halm); cfr. Gn. 15, 12; 1 Sam. 26, 12). Freud examina o contedo dos sonhos (latim somnium, ingls dream), que formando-se com elementos psquicos recalcados no subconsciente permitem, segundo a sua teoria, fazer surgir deles os contedos incnscios, que seriam, em ltima anlise, sempre sexuais. Esta ideia naturalmente de todo alheia ao autor bblico. Na teologia do autor javista, o torpor, em que Deus fez cair o primeiro homem, sublinha a exclusividade da ao de Deus na obra da criao da mulher; o homem no teve nela nenhuma participao consciente. Deus serve-se da sua costela s para acentuar a natureza comum do homem e da mulher. 10 Torpor (tardemah) o termo que aparece na Sagrada Escritura, quando durante o sono ou

diretamente depois dele ho-de dar-se acontecimentos extraordinrios (cfr. Gn. 15, 12; 1 Sam. 26, 12; Is. 29, 10; Job 4, 13; 33, 15). Os Setenta traduzem tardemah por ekstasis (xtase). No Pentateuco tardemah aparece ainda uma vez num contexto misterioso: Abrao, por ordem de Deus, preparou um sacrifcio de animais, excluindo as aves de rapina. Ao pr do sol, apoderou-se dele um profundo sono (torpor); ao mesmo tempo sentiu-se apavorado e foi envolvido por densa trevas (Gn. 15, 12). Precisamente ento comea Deus a falar e conclui com ele uma aliana, que o ponto mais alto da revelao comunicada a Abrao. Esta cena assemelha-se um tanto do jardim de Getsmani: Jesus comeou a sentir pavor e a angustiarse ... (Mc. 14, 33) e encontrou os Apstolos a dormir, devido tristeza (Lc. 22, 45). O autor bblico admite no primeiro homem certo sentimento de carncia e solido (no conveniente que o homem esteja s; no encontrou para si uma auxiliar adequada), de carncia e solido mas no de medo. Talvez esse estado provoque um sono causado pela tristeza, ou talvez, como em Abrao por um pavor de no ser; como no limiar da obra da criao a terra era informe e vazia. As trevas cobriam o abismo (Gn. 1, 2). Seja como for, segundo ambos os textos, em que o Pentateuco, ou melhor, o Livro do Gnesis, fala do sono profundo (tardemah), realiza-se uma especial ao divina, isto , uma aliana cheia de consequncias para toda a histria da salvao: Ado d incio ao gnero humano, Abrao ao Povo Eleito. 11. interessante notar que para os antigos Sumrios o sinal aunei forme para indicar o substantivo costela era o mesmo que indicava a palavra vida. Quanto, portanto, narrativa javista, segundo certa interpretao de Gn. 2, 21, Deus cobre a costela de carne (em vez de cicatrizar a carne no seu lugar) e deste modo forma a mulher, que tem origem da carne e dos ossos do primeiro homem (macho). Na linguagem bblica esta uma definio de consanguinidade ou incorporao na mesma descendncia (por exemplo, cfr. Gn. 29, 14): a mulher pertence mesma espcie do homem, distinguindo-se dos outros seres vivos anteriormente criados. Na antropologia bblica os ossos exprimem um elemento importantssimo do corpo; dado que para os Hebreus no havia distino clara entre corpo e alma (o corpo era considerado como manifestao exterior da personalidade), os ossos significavam simplesmente, por sindoque, o ser humano (cfr., por exemplo, Sl. 139, 15: no te estavam escondidos os meus ossos). Pode-se portanto entender osso dos ossos, em sentido relacional, como o ser vindo do ser; carne vinda da carne significa que, havendo embora caractersticas fsicas diversas, a mulher apresenta a mesma personalidade que o homem possui. No canto nupcial do primeiro homem, a expresso osso dos ossos, carne da carne forma de superlativo, reforado pela trplice repetio: esta, ela, a. 12. difcil traduzir exatamente a expresso hebraica cezes kened, que traduzida de maneiras diversas nas lnguas europeias, por exemplo: latim: adiutorium ei conveniens sicut oportebat iuxta eum alemo: eine Hilfe ..., die ihm entspricht francs: gal vis--vis de lui italiano: un aiuto che gli sia simile espanhol: como l que le ayude ingls: a helper fit for him polaco: odopowicdnia alia niego pomoc. Como o termo auxiliar parece sugerir o conceito de complementaridade ou melhor de correspondncia exata, o termo semelhante relaciona-se sobretudo com o de semelhana, mas em sentido diverso da semelhana do homem com Deus. 13. Gn. 2, 23. Aos jovens Casais E agora dirijo-me a vs, jovens casais presentes nesta Audincia, para vos apresentar os meus paternais votos de santa e fecunda unio conjugal.

Como tive ocasio de reafirmar no recente encontro com os representantes do "Centro di collegamento tra gruppi di ricerca", o matrimnio, precisamente porque inclui uma especial participao no amor nupcial de Cristo sua Igreja, do qual sacramento, isto sinal eficaz, uma totalidade onde se encontram todas as componentes da pessoa; uma unidade profundamente pessoal, que exige a indissolubilidade e a fidelidade recproca definitiva, e se abre fecundidade. Oxal o vosso amor tenha este significado novo do cristianismo que o purifica e consolida. Com a minha Bno Apostlica para vs e para todos os que vos so queridos.

Quarta-feira, 14 de Novembro de 1979 Mediante a comunho das pessoas o homem torna-se imagem de Deus 1. Seguindo a narrativa do Livro do Gnesis, verificamos que a definitiva criao do homem consiste na criao da unidade de dois seres. A sua unidade denota sobretudo a identidade da natureza humana; a dualidade, porm, manifesta o que, com base em tal identidade, constitui a masculinidade e a feminilidade do homem criado. Esta dimenso ontolgica da unidade e da dualidade tem, ao mesmo tempo, o significado axiolgico do texto de Gnesis 2, 23 e resulta claramente de todo o contexto que o homem foi criado como especial valor diante de Deus (Deus, vendo toda a sua obra, considerou-a muito boa: Gn. 1, 31), mas tambm como especial valor para o homem mesmo: primeiro, porque homem; segundo, porque a mulher para o homem, e vice--versa o homem para a mulher. Enquanto o captulo primeiro do Gnesis exprime este valor em forma puramente teolgica (e indiretamente metafsica), o captulo segundo, pelo contrrio, revela por assim dizer o primeiro crculo da experincia vivida pelo homem como valor. Esta experincia est inscrita j no significado da solido original, e depois em toda a narrativa da criao do homem como macho e fmea. O texto conciso de Gn. 2, 23, que encerra as palavras do primeiro homem vista da mulher criada, dele tirada, pode ser considerado o prottipo bblico do Cntico dos Cnticos. E se possvel ler impresses e emoes em palavras to remotas, poder-se-ia tambm correr o risco de dizer que a profundidade e a fora desta primeira e original emoo do homem-macho diante da humanidade da mulher, e ao mesmo tempo diante da feminilidade do outro ser humano, parece alguma coisa nica e impossvel de repetir. 2. Deste modo, o significado da unidade original do homem, atravs da masculinidade e da feminilidade, exprime-se como ultra-passagem do confim da solido, e ao mesmo tempo como afirmao - quanto a ambos os seres humanos de tudo o que na solido constitutivo do homem. Na narrativa bblica, a solido caminho que leva quela unidade que, seguindo o Vaticano II, podemos definir communio personarum (1). Como j precedentemente notamos, o homem, na sua original solido, adquire uma conscincia pessoal no processo de distino de todos os seres vivos (animalia) e ao mesmo tempo, nesta solido, abre-se para um ser afim a ele, que o Gnesis (2, 18 e 20) define como auxiliar que lhe semelhante. Esta abertura decide do homem-pessoa no menos, antes talvez ainda mais, que a mesma distino. A solido do homem, na narrativa javista, apresenta-se-nos no s como o primeiro descobrimento da caracterstica transcendncia prpria da pessoa, mas tambm como descobrimento duma adequada relao pessoa, e portanto como abertura e expectativa duma comunho das pessoas. Poder-se-ia tambm aqui usar o termo comunidade, se no fosse genrico e no tivesse to numerosos significados. Communio diz mais e com maior preciso, porque indica exatamente aquele auxiliar que deriva, em certo sentido, do fato mesmo de existir como pessoa ao lado duma pessoa. Na narrativa bblica este fato torna-se eo ipso de per si existncia da pessoa para a pessoa, uma vez que o homem na sua solido original estava, em certo modo, j nesta relao. Isto confirmado, em sentido negativo, precisamente pela sua solido. Alm disso, a comunho das pessoas podia formar-se s em base a uma dupla solido do homem e da mulher, ou seja, como encontro entre a distino deles e o mundo dos seres vivos (animalia), que dava a ambos a possibilidade de serem e existirem numa reciprocidade especial. O conceito de auxiliar exprime tambm esta reciprocidade na existncia, que nenhum outro ser vivo poderia assegurar. Indispensvel para esta reciprocidade era tudo o que de constitutivo fundava a solido de cada um deles, e portanto tambm o autoconhecimento e a autodeterminao, ou seja, a subjetividade e a conscincia do significado do prprio corpo. 3. A narrativa da criao do homem, no captulo primeiro afirma, desde o princpio e diretamente, que o homem foi criado imagem de Deus enquanto macho e fmea. A narrativa do captulo segundo, pelo contrrio, no fala da imagem de Deus; mas revela, do modo que lhe prprio, que a completa e definitiva criao do homem (submetido primeiramente experincia da solido original) se exprime em dar vida quela communio personarum que o homem e a mulher formam. Deste modo, a narrativa javista adapta-se ao contedo da primeira narrativa. Se, vice-versa, queremos tirar tambm da narrativa do texto javista o conceito de imagem de Deus, podemos ento deduzir que o homem se tornou imagem e semelhana de Deus no s mediante a prpria humanidade, mas ainda mediante a comunho das pessoas, que o homem e a mulher formam desde o princpio. A funo da imagem est em espelhar aquele que o modelo, reproduzir o seu prottipo. O homem torna-se imagem de Deus no tanto no momento da solido quanto no momento da comunho. Ele, de fato, desde o princpio no s imagem em que se espelha a solido duma Pessoa que governa o mundo, mas tambm e essencialmente, imagem duma imperscrutvel comunho divina de Pessoas. Deste modo, a segunda narrativa poderia tambm preparar para se compreender o conceito trinitrio da imagem de Deus, embora esta aparea apenas na primeira narrativa. Isto, obvia-mente, no sem significado tambm para a teologia do corpo, antes constitui mesmo talvez o aspecto teolgico mais

profundo de tudo o que se pode dizer acerca do homem. No mistrio da criao com base na original e constitutiva solido do seu ser o homem foi dotado de profunda unidade entre aquilo que nele, humanamente e mediante o corpo, masculino, e o que nele no menos humanamente e mediante o corpo, feminino. Sobre tudo isto, desde o princpio, desceu a bno da fecundidade, unida procriao humana (2). 4. Deste modo, encontramo-nos quase na medula mesma da realidade antropolgica que tem por nome corpo. As palavras de Gnesis 2, 23 falam disso, diretamente e pela primeira vez, nos seguintes termos: osso dos meus ossos e carne da minha carne. O homem-macho pronuncia estas palavras como se apenas vista da mulher pudesse identificar e chamar pelo -nome aquilo que de modo visvel os torna semelhantes um ao outro, e ao mesmo tempo aquilo em que se manifesta a humanidade. A luz da precedente anlise de todos os corpos, com que o homem entrou em contato e definiu conceptualmente dando-lhes o nome (animalia), a expresso carne da minha carne adquire exatamente este significado: o corpo revela o homem. Esta frmula concisa contm j tudo o que sobre a estrutura do corpo como organismo, sobre a sua vitalidade, sobre a sua particular fisiologia sexual, etc., poder algum dia dizer a cincia humana. Nesta primeira expresso do homem-macho, carne da minha carne, est tambm includa uma referncia quilo em virtude de que esse corpo autenticamente humano, e portanto quilo que determina o homem como pessoa, isto , como ser que mesmo em toda a sua corporeidade semelhante a Deus (3). 5. Encontramo-nos, portanto, quase na medula mesma da realidade antropolgica, cujo nome corpo, corpo humano. Todavia, como fcil observar, essa medula no s antropolgica, mas tambm essencialmente teolgica. A teologia do corpo, que desde o princpio est ligada criao do homem imagem de Deus, torna-se, em certo modo, tambm teologia do sexo, ou antes teologia da masculinidade e da feminilidade, que aqui, no Livro do Gnesis, encontra o seu ponto de partida. O significado original da unidade, testemunhada pelas palavras de Gnesis 2, 24, ter na revelao de Deus ampla e longnqua perspectiva.. Esta unidade atravs do corpo (e os dois sero uma s carne) possui uma dimenso mltipla: dimenso tica, como confirmado pela resposta de Cristo aos fariseus em Mt. 19 (Mc. 10), e tambm uma dimenso sacramental, estritamente teolgica, como comprovado pelas palavras de So Paulo aos Efsios 4, que se referem tambm tradio dos profetas (Oseias, Isaas e Ezequiel). E assim, porque aquela unidade que se realiza atravs do corpo indica, desde o princpio, no s o corpo, mas tambm a comunho encarnada das pessoas communio personarum conforme essa comunho desde o princpio requer. A masculinidade e a feminilidade exprimem o duplo aspecto da constituio somtica do homem (esta o osso dos meus ossos e a carne da minha carne), e indicam, alm disso, por meio das mesmas palavras de Gnesis 2, 23, a nova conscincia do sentido do prprio corpo: sentido que se pode dizer consistir num enriquecimento recproco. Precisamente esta conscincia, atravs da qual a humanidade se forma de novo como comunho de pessoas, parece constituir o estrato que na narrativa da criao do homem (e na revelao do corpo nela includa) mais profundo que a sua mesma estrutura somtica como macho e fmea. Em ambos os casos, esta estrutura apresentada desde o princpio com profunda conscincia da corporeidade e sexualidade humana, e isto estabelece uma norma inalienvel para a compreenso do homem no plano teolgico. Notas 1. Mas Deus no criou o homem deixando-o s, desde o princpio 'homem e mulher os criou' (Gn. 1, 27) e a unio deles constitui a primeira forma de comunho de pessoas (Gaudium et Spes, 12). 2. Cfr. Gn. 1, 28. 3. Na concepo dos mais antigos livros bblicos no aparece a contra-posio dualista alma-corpo. Como j foi sublinhado (cfr. nota 1 do dia 4 de Novembro), pode-se falar antes duma combinao complementar corpo-vida. O corpo expresso da personalidade do homem, e se no esgota plenamente este conceito, preciso entend-lo na linguagem bblica como parte pelo todo; cfr. por exemplo: no foram a carne nem o sangue quem to revelou, mas o Meu Pai ... (Mt. 15, 17), isto ; no foi o homem quem to revelou. 4. Ningum jamais aborreceu a sua prpria carne; pelo contrrio, nutre-a e cuida dela como tambm Cristo o faz sua Igreja, pois somos membros do Seu corpo. Por isso, o homem deixar pai e me, ligar-se- mulher e passaro os dois a ser uma s carne. grande este mistrio; digo-o porm em relao a Cristo e Igreja (Ef. 5, 29-32). Isto ser tema das nossas reflexes na parte intitulada O Sacramento.

Aos jovens Casais E tambm a vs, carssimos casais, desejo dirigir a minha cordial saudao, acompanhada de vivas felicitaes e fervorosos votos de todo o bem. O Senhor, Deus da bondade, da paz e da alegria, esteja sempre convosco! Ele que abenoou e consagrou o vosso amor mediante o sacramento do matrimnio, vos conceda a graa de conservardes este amor indefectvel no tempo, na essncia e no seu fim! O Senhor vos conserve no seu amor e a minha Bno vos ampare por toda a vida. Aos refugiados cambojanos E agora dirijo uma saudao particularmente sentida aos queridos Cambojanos, refugiados em Frana, que vieram exprimir o seu reconhecimento, e o de todos os seus compatriotas, pelo meu recente apelo em favor da sua ptria to cruelmente provada. A vs que estais aqui presentes e a todos os vossos irmos cambojanos, ouso dizer com todo o meu corao: ajudai-vos mutuamente para vos manterdes corajosos e dignos, fraternos e solidrios, na esperana. A todas as naes e a todos os homens de boa vontade, no receio renovar o meu apelo a fim de que todos os Cambojanos sejam eficazmente auxiliados, e a sua terra natal reencontre a paz. Invoco sobre vs, sobre as vossas famlias e sobre o vosso pas, a misericrdia e o auxlio de Deus.

Quarta-feira, 21 de Novembro de 1979 Valor do matrimnio uno e indissolvel luz dos primeiros captulos do Gnesis 1. Recordemo-nos ter Cristo apelado para o que era no princpio, quando foi interrogado sobre a unidade e a indissolubilidade do matrimnio. Citou as palavras escritas nos primeiros captulos do Gnesis. Procuramos por isso, no decurso das presentes reflexes, penetrar no sentido prprio destas palavras e destes captulos. O significado da unidade original do homem, Que Deus criou varo e mulher, obtm-se (particularmente luz do Gnesis 2, 23) conhecendo o homem na completa dotao do seu ser, isto , em toda a riqueza daquele mistrio da criao, que est na base da antropologia teolgica. Este conhecimento, quer dizer, a busca da identidade humana daquele que no princpio est s, deve passar sempre atravs da dualidade, da comunho. Recordemo-nos da passagem de Gnesis 2, 23: Ao v-la, o homem exclamou: 'Esta realmente o osso dos meus ossos e a carne da minha carne. Chamar-se- mulher, visto ter sido tirada do homem'. luz deste texto, compreendemos que o conhecimento do homem passe atravs da masculinidade e da feminilidade, que so como duas encarnaes da mesma solido metafsica, diante de Deus e do mundo como dois modos de ser corpo e ao mesmo tempo homem, que se completam reciprocamente como duas dimenses complementares da autoconscincia e da autodeterminao e, ao mesmo tempo, como duas conscincias complementares do significado do corpo. Como j mostra Gnesis 2, 23, a feminilidade encontra-se, em certo sentido, a si mesma, diante da masculinidade, ao passo que a masculinidade se confirma atravs da feminilidade. Precisamente a funo do sexo, que , em certo sentido, constitutivo da pessoa (no apenas atributo da pessoa), mostra quo profundamente o ser humano, com toda a sua solido espiritual, com a unicidade e irrepetibilidade prpria da pessoa, constitudo pelo corpo corno ele e como ela. A presena do elemento feminino, ao lado do masculino e juntamente com ele, tem o significado dum enriquecimento para o homem em toda a perspectiva da sua histria, incluindo a histria da salvao. Todo este ensinamento sobre a unidade foi j expresso originalmente em Gnesis 2, 23. 2. A unidade, de que fala Gnesis 2, 24 (os dois sero uma s carne), sem dvida aquela que se exprime e realiza no ato conjugal. A formulao bblica, extremamente concisa e simples, indica o sexo, feminilidade e masculinidade, como a caracterstica do homem varo e mulher que permite aos dois, quando se tornam uma s carne, submeter contemporaneamente toda a sua humanidade bno da fecundidade. Todavia, o contexto completo da formulao lapidar no permite determo-nos na superfcie da sexualidade humana, no nos consente tratarmos do corpo e do sexo fora da plena dimenso do homem e da comunho das pessoas, mas obriga-nos desde o princpio a descobrir a plenitude e a profundidade prprias desta unidade, que o homem e a mulher devem constituir luz da revelao do corpo. Portanto, antes de tudo, a expresso, que anuncia que o homem... se unir sua mulher to intimamente que os dois sero uma s carne, leva-nos sempre a dirigirmo-nos ao que o texto bblico exprime anteriormente a respeito da unio na humanidade, que liga a mulher e o homem no mistrio mesmo da criao. As palavras de Gnesis 2, 23, que acabamos de analisar, explicam este conceito de modo especial. O homem e a mulher, unindo-se entre si (no ato conjugal) to intimamente, que se tornam uma s carne, redescobrem, por assim dizer, cada vez e de modo especial, o mistrio da criao, voltam assim quela unio na humanidade (osso dos meus ossos e carne da minha carne), que lhes permite reconhecerem-se reciprocamente e, como da primeira vez, chamarem-se pelo nome. Isto significa reviver, em certo sentido, o original valor virginal do homem, que deriva do mistrio da sua solido diante de Deus e no meio do mundo. O fato de se tornarem uma s carne forte lao estabelecido pelo Criador, por meio do qual eles descobrem a prpria humanidade, quer na sua unidade original quer na dualidade dum misterioso atrativo recproco. O sexo, porm, alguma coisa mais que a fora misteriosa da corporeidade humana, que age quase em virtude do instinto. Ao nvel do homem e na relao recproca das pessoas, o sexo exprime uma sempre nova superao do limite da solido do homem, ingnita na constituio do seu corpo, e determinalhe o significado original. Esta superao sempre em si contm certo assumir a solido do corpo do segundo eu, como prpria. 3. Por isso, anda esta ligada escolha. A formulao mesma de Gnesis 2, 24 indica no s que os seres humanos, criados como homem e mulher, foram criados para a unidade, mas tambm que precisamente esta unidade, atravs da qual se tornam uma s carne, tem desde o incio carcter de unio que deriva duma escolha. Lemos de fato: o homem deixar o pai e a me para se unir sua mulher. Se o ser humano pertence por natureza ao pai e me em virtude da gerao, une-se pelo contrrio mulher (ou ao marido) por escolha. O texto de Gnesis 2, 24 define esse carcter do lao conjugal em referncia ao primeiro homem e primeira mulher, mas simultaneamente f-lo na perspectiva de todo o futuro do homem

na terra. Por isso, na devida altura, vir Cristo a apelar para este texto, como ainda atual na Sua poca. Criados imagem de Deus, ainda quando formam autntica comunho de pessoas, o primeiro homem e a primeira mulher devem constituir o incio e o modelo dessa comunho para todos os homens e mulheres, que em qualquer tempo sucessivo se viro a unir entre si to intimamente que sejam uma s carne. O corpo que, atravs da prpria masculinidade ou feminilidade, auxiliar ambos (um auxiliar que lhe seja semelhante) a encontrarem-se em comunho de pessoas, torna-se, de modo particular, o elemento constitutivo da unio deles, quando se tornam marido e mulher. Isto realiza-se, porm, atravs duma escolha recproca. a escolha que estabelece o pato conjugal entre as pessoas (1), que s baseadas nele se tornam uma s carne. 4. Isto corresponde estrutura da solido do homem, e em concreto dupla solido. A escolha, expressando autodeterminao, apoia-se no fundamento daquela estrutura, isto , no fundamento da sua autoconscincia. S com base na estrutura prpria do homem, ele corpo e, atravs do corpo, tambm macho ou fmea. Quando ambos se unem entre si to intimamente que se tornam uma s carne, essa unio conjugal pressupe madura conscincia do corpo. Mais, esta traz consigo uma particular conscincia do significado daquele corpo na entrega recproca das pessoas. Tambm neste sentido, Gnesis 2, 24 texto anunciador. Mostra, de fato, que, em cada unio conjugal do homem e da mulher, de novo descoberta a mesma original conscincia do significado unitivo do corpo na sua masculinidade e feminilidade: com isto indica o texto bblico, ao mesmo tempo, que em cada uma de tais unies se renova, em certo modo, o mistrio da criao em toda a sua profundidade original e fora vital. Tirada do homem como carne da sua carne, a mulher torna-se em seguida, como mulher e atravs da sua maternidade, me de todos os vivos (Cfr. Gn. 3, 20), tendo tambm no homem a sua maternidade a prpria origem. A procriao est radicada na criao e cada vez, em certo sentido, reproduz o mistrio criativo. 5. A este assunto ser dedicada uma reflexo especial: O conhecimento e a procriao. Nela ser necessrio apelar ainda para outros elementos do texto bblico. A anlise feita at agora, do significado da unidade original, mostra de que modo desde o princpio aquela unidade do homem e da mulher, inerente ao mistrio da Criao, tambm dada como exigncia na perspectiva de todos os tempos sucessivos. Notas 1. A ntima comunidade conjugal de vida e amor foi fundada e dotada de leis prprias pelo Criador; baseiase na aliana dos cnjuges, ou seja, no seu irrevogvel consentimento pessoal (GS 48). Aos jovens Casais E agora a minha saudao aos jovens Casais, os meus parabns e bons votos para a vossa nova vida e para a vossa atual e futura famlia. Vs, queridos Casais, quisestes Jesus no Sacramento do matrimnio; viestes ter com o Papa, Vigrio de Jesus, para receber d'Ele a Bno do Senhor; se iniciastes to bem, corno verdadeiros cristos, a vossa convivncia, no posso desejar-vos nada melhor do que isto: estai sempre com Jesus, na f e na vida de cada dia; tende-O sempre, Jesus, no meio de vs, tambm com a vossa orao. Deste modo no vos ser difcil caminhar juntos no amor, na fidelidade, no acordo mtuo, na compreenso e pacincia recprocas e na paz; e os vossos filhos recebero de vs a melhor educao, o melhor bom exemplo, e a mais querida e salutar recordao. Por conseguinte, sempre com Jesus, e Jesus esteja sempre convosco. E convosco tambm a minha Bno.

Quarta-feira, 12 de Dezembro de 1979 Os significados das primordiais experincias do homem 1. Pode dizer-se que a anlise dos primeiros captulos do Gnesis nos obriga, em certo sentido, a reconstruir os elementos constitutivos da original experincia do homem. Neste sentido, o texto javista , pelo seu carcter, uma fonte especial. Falando das originais experincias humanas, pensamos no tanto no seu afastamento no tempo, quanto e mais ainda no seu significado fundamental. O importante no , por conseguinte, que estas experincias pertenam pr-histria do homem ( sua pr-histria teolgica), mas que elas se encontrem na raiz de toda a experincia humana. isto verdade, se bem que a estas experincias essenciais, na evoluo da ordinria existncia humana, no se preste muita ateno. Elas, de fato, encontram-se to ligadas s coisas ordinrias da vida, que em geral no damos conta de serem extraordinrias. Baseados nas anlises at agora feitas, pudemos dar-nos conta de, aquilo que chamamos no princpio revelao do corpo, nos ajudar dalgum modo a descobrir o extraordinrio do que ordinrio. Isto possvel porque a revelao (a original, que encontrou expresso, primeiro na narrativa javista de Gnesis 2-3, e depois no texto de Gnesis 1) considera precisamente essas experincias primordiais em que aparece de maneira quase completa a absoluta originalidade daquilo que o ser humano varo e mulher: enquanto homem, isto , tambm atravs do seu corpo. A experincia humana do corpo, tal como a descobrimos nos textos bblicos citados, encontra-se sem dvida no limiar de toda a experincia histrica sucessiva. Parece todavia basear-se em tal profundidade ontolgica, que o homem no a capta na prpria vida quotidiana, embora, entretanto e em certo modo, a pressuponha como parte do processo de formao da sua imagem. 2. Sem tal reflexo introdutria, seria impossvel precisar o significado da nudez original e realizar a anlise de Gnesis 2, 25, que diz assim: Estavam ambos nus, tanto o homem como a mulher, mas no sentiam vergonha. A primeira vista, o aparecer este particular, aparentemente secundrio, na narrativa javista da criao do homem, pode parecer coisa sem valor e mesmo fora de propsito. Poderia julgar-se que a passagem citada no tem comparao com aquilo de que tratam os versculos precedentes e que, em certo sentido, no se harmonizam com o contexto. Todavia, este pensamento no resiste a uma anlise aprofundada. Com efeito, Gnesis 2, 25 apresenta um dos elementos-chaves da revelao original, to determinante como os outros textos do Gnesis (2, 20 e 2, 23), que j nos permitiram precisar o significado da solido original e da original unidade do homem. A estes vem juntar-se, como terceiro elemento, o significado da nudez original, com clareza posto em evidncia no contexto; e ele, no primeiro esboo bblico da antropologia, no coisa acidental. Pelo contrrio, forma precisamente a chave para a sua plena e completa compreenso. 3. bvio que exatamente este elemento do antigo texto bblico oferece teologia do corpo um contributo especfico, do qual no se pode de nenhum modo prescindir. o que nos confirmam as anlises seguintes. Mas, antes de a elas nos lanarmos, permito-me observar que precisamente o texto de Gnesis 2, 25 exige expressamente que se liguem as reflexes sobre a teologia do corpo, com a dimenso da subjetividade pessoal do homem; neste mbito, de fato, que se desenvolve a conscincia do significado do corpo. Gnesis 2, 25 fala deste significado de modo muito mais direto do que fazem as outras partes do texto javista, que j definimos como primeira registao da conscincia humana. A frase, segundo a qual os primeiros seres humanos, homem e mulher, estavam nus, mas no tinham vergonha, descreve indubiamente o estado de conscincia de ambos, mais, a sua recproca experincia do corpo, isto , a experincia por parte do homem da feminilidade que se revela na nudez do corpo e, reciprocamente, a anloga experincia da masculinidade por parte da mulher. Afirmando que no tinham vergonha, o autor procura descrever esta recproca experincia do corpo com a mxima preciso que lhe possvel. Pode dizer-se que este tipo de preciso reflete uma experincia basilar do homem em sentido comum e prcientfico, mas corresponde tambm s exigncias da antropologia e em particular da antropologia contempornea, pronta a apelar para as chamadas experincias de fundo, como a experincia do pudor (1). 4. Aludindo aqui ao esmero da narrativa, quanto ele era possvel ao autor do texto javista, somos levados a considerar os graus de experincia do homem histrico carregado com a herana do pecado, graus porm que metodologicamente partem em rigor do estado de inocncia original. J verificamos antes que, ao referir-se ao princpio (por ns aqui sujeito a sucessivas anlises contextuais), Cristo estabelece de modo indireto a ideia de continuidade e de relao entre aqueles dois estados, como se nos permitisse retroceder do limiar da pecaminosidade histrica do homem at sua inocncia original. Precisamente Gnesis 2, 25 exige de modo particular que se ultrapasse aquele limiar. Fcil descobrir como este passo, juntamente com o significado a ele inerente da nudez original, se insere no conjunto contextua) da narrativa javista. De fato, alguns versculos depois, o mesmo autor escreve: Ento, abriram-se os olhos aos dois e, reconhecendo que estavam nus, prenderam folhas de figueira umas s outras e colocaram-nas como se

fossem cintures (Gn. 3, 7). O advrbio ento indica novo momento e nova situao, consequentes ruptura da primeira Aliana; situao que vem depois da falncia na prova ligada rvore do conhecimento do bem e do mal, que ao mesmo tempo constitua a primeira prova de obedincia, isto , de ateno Palavra em toda a sua verdade e de aceitao do Amor, segundo a plenitude das exigncias da Vontade criadora. Este novo momento ou nova situao comporta tambm novo contedo e nova qualidade da experincia do corpo, de maneira que j no se pode dizer: estavam nus e no tinham vergonha. A vergonha portanto aqui experincia no s original, mas de confim. 5. significativa, portanto, a diferena de formulaes, que divide Gnesis 2, 25 de Gnesis 3, 7. No primeiro caso, estavam nus, mas no tinham vergonha; no segundo caso, reconheceram que estavam nus. Quer ento dizer que, num primeiro tempo, no reconheceram que estavam nus? que no sabiam e no viam reciprocamente a nudez dos seus corpos? A significativa transformao que nos testemunhada pelo texto bblico acerca da experincia da vergonha (de que fala ainda o Gnesis, sobretudo em 3, 10-12), d-se a um nvel mais profundo que o puro e simples uso do sentido da vista. A anlise comparativa entre Gnesis 2, 25 e Gnesis 3 leva necessariamente concluso de no tratar-se aqui da passagem do no reconhecer ao reconhecer, mas duma radical mudana do significado da nudez original, da mulher diante do homem e do homem diante da mulher. Vem a mudana da conscincia de ambos, como fruto da rvore da conscincia do bem e do mal: Quem te disse que estavas nu? Comeste, porventura, algum dos frutos da rvore que te proibi comer? (Gn. 3, 11) . Tal mudana diz respeito diretamente experincia do significado do prprio corpo diante do Criador e das criaturas. O que confirmado pelas palavras do homem: Ouvi o rudo dos teus passos no jardim, e, cheio de medo, porque estou nu, escondi-me (Gn. 3, 10). Mas em particular aquela mudana, que o texto javista delineia de modo to conciso e dramtico, diz respeito diretamente, talvez do modo mais direto possvel, relao homemmulher, feminilidade-masculinidade. 6. anlise desta transformao teremos de voltar ainda, noutras partes das nossas seguintes reflexes. Agora, chegados quele confim que atravessa a esfera do princpio para que apelou Cristo, deveremos perguntar-nos se possvel reconstruir, dalgum modo, o significado original da nudez, que no Livro do Gnesis forma o contexto prximo da doutrina acerca da unidade do ser humano enquanto macho e fmea. Isto parece possvel, se tomarmos como ponto referencial a experincia da vergonha do mesmo modo que ela, no antigo texto bblico, foi claramente apresentada: como experincia liminar. Procuraremos fazer uma tentativa dessa reconstruo, ao continuarmos as nossas meditaes. Nota 1. Cfr. por exemplo: M. SCHELER, ber Scham und Schamgefhl Halle 1914; FR. SAWICKI, Fenomenologia wstydliwosci (Fenomenologia do pudor), Krakw 1949; e tambm K. WOJTYLA, Milosc i odpowiedzialnosc, Krakw 1962, s. 165-185 (em italiano: Amore e responsabilit, Roma 1978, II ed., pgs. 161-178). Depois da Audincia Este novo episdio de autntica ferocidade, que agitou uma grande cidade (Turim) e a Itlia inteira, desperta, naqueles que desejam o progresso da Nao na concrdia mtua, sentimentos de profunda consternao e vivo pesar. Tambm eu, em nome de Cristo, exprimo com energia a minha condenao por tal ato criminoso e insensato. Neste dia, em que o povo italiano recorda o triste dcimo aniversrio doutra carnificina, a da Praa Fontana, em Milo, elevo ao Senhor oraes pelo pronto restabelecimento dos feridos, a quem envio de corao a minha Bno Apostlica, e fao votos por que os italianos todos reencontrem nas suas tradies crists de sculos a capacidade para vencer as dificuldades presentes e continuar a oferecer ao mundo eficaz testemunho de civil e serena convivncia. Aos jovens Casais A vs, jovens Casais, participantes nesta Audincia, -me grato dirigir, como de costume, a minha saudao reconhecida pela vossa presena significativa e os meus cordiais bons votos, que se inspiram na prxima festividade do Santo Natal. O Filho de Deus que, encarnando, escolheu nascer no mbito de uma famlia humana, vos conceda a graa de vos recordar por toda a vida a dignidade e a responsabilidade que derivam do Sacramento do matrimnio; vos d sempre a fora para viverdes uma vida exemplar praticando as virtudes crists e, por fim, preencha a vossa famlia com os Seus dons celestiais de paz, alegria e prosperidade. Acompanho estes votos com a minha Bno.

Quarta-feira, 19 de Dezembro de 1979 Plenitude personalista da inocncia original 1. Que vem a ser a vergonha e como explicar a falta dela no estado de inocncia original, na profundidade mesma do mistrio da criao do homem como varo e mulher? Das anlises que agora se fazem da vergonha e em especial do pudor sexual deduz-se a complexidade desta experincia fundamental, em que o homem se exprime como pessoa, segundo a estrutura que lhe prpria. Na experincia do pudor, o ser humano tem a sensao de temor diante do segundo eu (assim, por exemplo, a mulher diante do homem), sendo isto substancialmente temor quanto ao prprio eu. Com o pudor, manifesta o ser humano quase instintivamente a necessidade da afirmao e da aceitao deste eu, segundo o seu justo valor. Experimenta-o ao mesmo tempo no s dentro de si mesmo mas tambm externamente, diante do outro. Pode-se dizer portanto que o pudor experincia complexa, tambm no sentido de que, quase afastando um ser humano do outro (a mulher do homem), ele procura ao mesmo tempo a aproximao pessoal de ambos, criando para ela base e nvel convenientes. Pela mesma razo, tem ele significado fundamental quanto formao do ethos na convivncia humana, e em particular na relao homem-mulher. A anlise do pudor mostra com clareza a profundidade com que ele est radicado precisamente nas relaes mtuas, quo exatamente exprime as regras essenciais comunho das pessoas, e ao mesmo tempo quo profundamente toca as dimenses da solido original do homem. Aparecer a vergonha na narrao bblica seguinte, no captulo 3 do Gnesis, tem significado pluridimensional, e a seu tempo convir-nos- retomar-lhe a anlise. Que significa, por outro lado, a original falta da mesma em Gnesis 2, 25: Estavam ambos nus ..., mas no sentiam vergonha? 2. necessrio comear por estabelecermos que se trata de verdadeira no-presena da vergonha, e no duma carncia ou subdesenvolvimento dela. No podemos aqui defender dalgum modo uma primitivizao do seu significado. Portanto o texto de Gnesis 2, 25 no s exclui decididamente a possibilidade de pensar numa falta de vergonha, ou seja na impudiccia, mas ainda mais exclui que ela se explique mediante a analogia com algumas experincias humanas positivas, como por exemplo, as da idade infantil ou da vida das chamadas populaes primitivas. Tais analogias so no s insuficientes, mas podem mesmo desiludir. As palavras de Gnesis 2, 25, no sentiam vergonha, no exprimem carncia, mas, pelo contrrio, servem para indicar especial plenitude de conscincia e de experincia, sobretudo a plenitude de compreenso do significado do corpo, ligada ao fato de estarem nus. Que assim se deve compreender e interpretar o texto citado, testemunha-o a continuao da narrativa javista na qual o aparecer da vergonha e, em particular, do pudor sexual, est relacionado com a perda daquela plenitude original. Pressupondo, pois, a experincia do pudor como experincia de confim, devemos perguntar-nos a que plenitude de conscincia e de experincia, e em particular a que plenitude de compreenso do significado do corpo corresponde o significado da nudez original, de que fala Gnesis 2, 25. 3. Para responder a esta pergunta, necessrio ter presente o processo analtico at agora seguido, que se baseia no conjunto da passagem javista. Em tal contexto, a solido original do homem manifesta-se como no-identificao da prpria humanidade com o mundo dos seres vivos (animalia) que o circundam. Essa no-identificao, em seguida criao do homem como varo e mulher, cede o lugar feliz descoberta da prpria humanidade com o auxlio do outro ser humano; assim reconhece e reencontra o homem a prpria humanidade com o auxlio da mulher (Gn. 2, 25). Este ato de ambos realiza ao mesmo tempo uma percepo do mundo, que se atua diretamente atravs do corpo (carne da minha carne). E tal ato a fonte direta e visvel da experincia que chega a estabelecer a unidade dos dois na humanidade. Por isso, no difcil compreender que a nudez corresponde quela plenitude de conscincia do significado do corpo, que deriva da percepo tpica dos sentidos. lcito pensar nesta plenitude usando categorias de verdade do ser ou da realidade, e pode dizer-se que o homem e a mulher eram originalmente dados um ao outro precisamente segundo tal verdade, enquanto estavam nus. Na anlise do significado da nudez original, no se pode de maneira nenhuma prescindir desta dimenso. Participar na percepo do mundo no seu aspecto exterior fato direto e quase espontneo, anterior a qualquer complicao crtica do conhecimento e da experincia humana e parece estreitamente unido com a experincia do significado do corpo humano. J assim se poderia perceber a inocncia original do conhecimento. 4. Todavia, no se pode descobrir o significado da nudez original considerando s a participao do homem na percepo exterior do mundo; no se pode estabelecer esse significado sem descer ao ntimo do homem. Gnesis 2, 25 introduz-nos exatamente neste nvel e quer que ns procuremos nele a inocncia

original do conhecer. De fato, com a dimenso da interioridade humana que se tem de explicar e mediar aquela especial plenitude da comunicao interpessoal, que levava o homem e a mulher a estarem nus mas no sentirem vergonha. O conceito de comunicao, na nossa linguagem convencional, quase desapareceu devido sua mais profunda e original matriz semntica. Fica ligado sobretudo esfera dos meios, quer dizer, na maior parte ao que serve para o entendimento, para a troca e a aproximao. Por outro lado, lcito supor que, no seu significado original e mais profundo, a comunicao estava e est diretamente relacionada com sujeitos comunicantes, precisamente baseados na comum unio existente entre eles, quer para atingirem quer para exprimirem uma realidade que prpria e de interesse, s na esfera dos sujeitos-pessoas. Deste modo, o corpo humano adquire significado completamente novo, que no pode colocar-se no plano da subsistente percepo externa do mundo. De fato, exprime a pessoa na sua consistncia ontolgica e existencial, que alguma coisa mais que o indivduo, e por conseguinte exprime o eu humano pessoal, que funda, a partir de dentro, a sua percepo exterior. 5. Toda a narrativa bblica, e em particular o texto javista, mostra que o corpo, atravs da prpria visibilidade, manifesta o homem e, manifestando-o, faz de intermedirio, isto , faz que o homem e a mulher, desde o princpio, comuniquem entre si segundo aquela communio personarum querida pelo Criador exatamente para eles. S esta dimenso, ao que parece, nos permite compreender de modo apropriado a significao da nudez original. A este propsito, qualquer critrio naturalista est destinado a falir, ao passo que o critrio personalista pode ser de grande auxlio. Gnesis 2, 25 fala certamente dalgo extraordinrio, que est fora dos limites do pudor conhecido pelo trmite da experincia humana e ao mesmo tempo decide da especial plenitude da comunho interpessoal, radicada no corao mesmo daquela communio, que assim revelada e desenvolvida. Em tal relao, as palavras no sentiam vergonha podem significar (in sensu obliquo) somente uma original profundidade em afirmar o que inerente pessoa, o que visivelmente feminino e masculino, atravs do que se constitui a intimidade pessoal da comunho recproca, em toda a sua radical simplicidade e pureza. A esta plenitude de percepo exterior, expressa mediante a nudez fsica, corresponde a interior plenitude da viso do homem em Deus, isto , segundo a medida da imagem de Deus (Cfr. Gn. 1, 17). Segundo esta medida, o homem est verdadeiramente nu (estavam nus: Gn. 2, 25) (1), antes ainda de o reconhecerem (Cfr. Gn. 3, 7-10). Temos ainda de, nas prximas meditaes, completar a anlise deste texto to importante. Nota 1. Deus, segundo as palavras da Sagrada Escritura, penetra na criatura, que diante dele est totalmente nua. No h nenhuma criatura invisvel na Sua presena, pois todas as coisas esto a nu (panta gymn) e a descoberto aos olhos d'Aquele a quem devemos prestar contas (Heb. 4, 13). Esta caracterstica pertence em particular Sabedoria Divina: A sabedoria ... atravessa e penetra tudo, graas sua pureza (Sab. 7, 24). Aos jovens Casais Carssimos jovens Casais! Tambm a vs chegue de modo muito especial a minha reconhecida saudao e as minhas Boas-Festas de Natal e Feliz Ano, na nova vida que iniciastes! A meditao natalcia sobre o Menino Jesus nascido na pobreza de Belm, mas com a riqueza do amor de Maria e de Jos vos leve a serdes sempre testemunhas convictas da alegria suprema do Natal. Jesus nasceu por ns, veio tambm para iluminar, de modo definitivo, o valor do amor, a verdadeira natureza do matrimnio, a alegre e sria responsabilidade de dar a vida a novas criaturas, por Ele desejadas, amadas, remidas e destinadas para a felicidade eterna. Os meus votos de felicidade e a minha Bno vos acompanhem.

1980

Quarta-feira, 2 de Janeiro de 1980 A criao como dom fundamental e original 1. Voltemos anlise do texto de Gnesis 2, 25, iniciada h vrias semanas. Segundo essa passagem, o homem e a mulher veem-se a si mesmos quase atravs do mistrio da criao; veem-se a si mesmos deste modo, antes de conhecerem que estavam nus. Este verem-se recproco no s participao na exterior percepo do mundo, mas tem alm disso uma dimenso interior de participao na viso do Criador mesmo daquela viso de que fala vrias vezes o captulo primeiro: Deus, vendo toda a sua obra, considerou-a muito boa (Gn. 1, 31) Dava-se a nudez corgo bem original da viso divina. Significa toda a simplicidade e plenitude da viso atravs da qual se manifesta o valor puro do homem como macho e fmea, o valor puro do corpo e do sexo. A situao que indicada, de modo to conciso e ao mesmo tempo sugestivo, pela original revelao do corpo como ela resulta em particular de Gnesis 2, 25, no conhece ruptura interior nem contraposio entre o que espiritual e o que sensvel, assim como no conhece ruptura nem contraposio entre o que humanamente constitui a pessoa e o que no homem determinado pelo sexo: o que masculino e o que feminino. Vendo-se reciprocamente, como que atravs do mistrio mesmo da criao, o homem e a mulher veem-se a si mesmos mais plena e mais distintamente do que atravs do sentido mesmo da vista, isto , atravs dos olhos do corpo. veem-se, de fato, e conhecem-se a si mesmos com toda a paz do olhar interior, que exatamente cria a plenitude da intimidade das pessoas. Se a vergonha traz consigo uma especfica limitao do ver mediante os olhos do corpo, isto acontece sobretudo porque a intimidade pessoal como que perturbada e quase ameaada por tal viso. Segundo Gnesis 2, 25, o homem e a mulher no sentiam vergonha: vendo-se e conhecendo-se a si mesmos com toda a paz e tranquilidade do olhar interior, comunicam na plenitude da humanidade, que se manifesta neles como recproca complementaridade, exatamente porque eram ser masculino e ser feminino. Ao mesmo tempo, comunicam com base naquela comunho de pessoas, na qual, atravs da feminilidade e da masculinidade, eles se tornam dom recproco duma pessoa outra. Deste modo atingem, na reciprocidade, particular compreenso do significado do prprio corpo. O original significado da nudez corresponde quela simplicidade e plenitude de viso, em que a compreenso do significado do corpo nasce quase no corao mesmo da sua comunidade-comunho. Chamar-lhe-emos esponsal. O homem e a mulher em Gnesis 2, 23-25 surgem, exatamente no princpio mesmo, com esta conscincia do significado do prprio corpo. Isto merece anlise aprofundada. 2. Se a narrativa da criao do homem nas duas verses, a do captulo 1. e a j vista do captulo 2., nos permite estabelecer o significado original da solido, da unidade e da nudez, por isso mesmo nos permite tambm encontrarmo-nos no terreno duma adequada antropologia, que procura compreender e interpretar o homem no que essencialmente humano(1). Os textos bblicos contm os elementos essenciais dessa antropologia, que se manifestam no contexto teolgico da imagem de Deus. Este conceito encerra em si a raiz mesma da verdade sobre o homem, revelada atravs daquele princpio, a que se refere Cristo na conversa com os fariseus (Cfr. Mt. 19, 3-9) , ao falar da criao do homem como macho e fmea. E preciso recordarmo-nos de que todas as anlises que fazemos aqui, se relacionam, pelo menos de maneira indireta, precisamente com estas Suas palavras. O homem, que Deus criou macho e fmea, traz a imagem divina impressa no corpo desde o princpio; o homem e a mulher constituem quase dois pontos diversos do humano ser corpo na unidade daquela imagem. Ora, convm retomarmos novamente aquelas palavras fundamentais que utilizou Cristo, isto , a palavra criou e o sujeito Criador, introduzindo nas consideraes feitas at agora nova dimenso, novo critrio de compreenso e interpretao, a que chamaremos hermenutica do dom. A dimenso do dom decide da verdade essencial e da profundidade de significado da original solido-unidade nudez. Esta encontra-se tambm no ntimo mesmo do mistrio da criao, que nos permite construir a teologia do corpo desde o princpio, mas exige ao mesmo tempo, que ns a construamos exatamente de tal modo. 3. A palavra criou, na boca de Cristo, contm a mesma verdade que encontramos no Livro do Gnesis. A primeira narrativa da criao repete vrias vezes esta palavra, desde Gnesis 1, 1 (No princpio criou Deus os cus e a terra) at Gnesis 1, 27 (Deus criou o homem Sua imagem) (2). Deus revela-se a si mesmo sobretudo como Criador. Cristo recorda essa fundamental revelao encerrada no Livro do Gnesis. O conceito de criao tem a toda a sua profundidade no s metafsica, mas plenamente teolgica tambm. Criador aquele que do nada chama existncia e estabelece na existncia o mundo e o homem no mundo, porque Ele amor (1Jo 4, 8. ). Para dizer a verdade, no encontramos esta palavra amor (Deus amor) na narrativa da criao; todavia esta narrativa repete muitas vezes: Deus vendo toda a sua obra, considerou-a muito boa. Atravs destas palavras estamos a caminho de entrever, no amor, o motivo divino da criao, quase a fonte de que ela brota: s o amor, de fato, d incio ao bem e se compraz

no bem(Cfr. 1Cor. 13. ). A criao, por isso, como ao de Deus significa no s chamar do nada existncia e estabelecer a existncia do mundo e do homem no mundo, mas significa tambm, segundo a primeira narrativa berechit bar, doao; doao fundamental e radical, quer dizer, doao em que o dom surge precisamente do nada. 4. A leitura dos primeiros captulos do Livro do Gnesis introduz-nos no mistrio da criao, isto , do incio do mundo por vontade de Deus, que omnipotncia e amor. Por conseguinte, toda a criatura traz em si o sinal do dom original e fundamental. Todavia, ao mesmo tempo, o conceito de doar no pode referir-se a um nada. Indica aquele que d e aquele que recebe o dom, e tambm a relao que se estabelece entre ambos. Ora, tal relao surge, na narrativa genesaca, no momento mesmo da criao do homem. Esta relao manifestada sobretudo pela frase: Deus criou o homem Sua imagem, criou-o imagem de Deus (Gn. 1, 27). Na narrativa da criao do mundo visvel, o dar tem sentido unicamente a respeito do homem. Em toda a obra da criao, s dele se pode dizer que foi beneficiado com um dom: o mundo visvel foi criado para ele. A narrativa bblica da criao oferece-nos motivos suficientes para tal compreenso e interpretao: a criao um dom, porque nela aparece o homem que, como imagem de Deus, capaz de compreender o sentido mesmo do dom no chamamento desde o nada existncia. Ele capaz de responder ao Criador com a linguagem desta compreenso. Interpretando precisamente com tal linguagem a narrativa da criao, pode deduzir-se que ela constitui dom fundamental e original: o homem aparece na criao como aquele que recebeu em dom o mundo, e vice-versa pode dizer-se tambm que o mundo recebeu em dom o homem. Devemos, neste ponto, interromper a nossa anlise. O que dissemos at agora est em relao ntima com toda a problemtica antropolgica do princpio. O homem aparece nela como criado isto ,.como aquele que, no meio do mundo, recebeu em dom o outro ser humano. Precisamente esta dimenso do dom devemos submet-la em seguida a anlise profunda, para se compreender tambm o significado do corpo humano na sua justa medida. Ser este o objecto das nossas prximas meditaes. Notas 1. O Conceito de antropologia adequada foi explicado no texto mesmo como compreenso e interpretao do homem naquilo que essencialmente humano. Este conceito determina o princpio mesmo de reduo, prprio da filosofia do homem, indica o limite deste princpio, e indiretamente exclui que se possa transpor este limite. A antropologia adequada apoia-se na experincia essencialmente humana, opondo-se reduo de tipo naturalista, que acompanha muitas vezes a par e passo a teoria evolucionista quanto aos incios do homem. 2.O termo hebraico bar=criou, usado exclusivamente para determinar a ao de Deus, aparece na narrativa do captulo 1. s no v. 1 (criao do cu e da terra), no v. 21 (criao dos animais) e no v. 27 (criao do homem); aqui porm surge nada menos que trs vezes. O que significa a plenitude e a perfeio deste ato, que a criao do homem, macho e fmea. Tal repetio indica que a obra da criao atingiu nisto o seu ponto culminante. Aos jovens Casais No posso esquecer os jovens Casais que nestes dias, perante Deus e a Igreja juraram reciprocamente eterno amor e absoluta fidelidade. Irms e Irmos carssimos, tende sempre conscincia de que sois, na terra, o sinal do amor profundo entre Cristo e a sua Igreja. Para viverdes autenticamente a realidade crist do vosso matrimnio, contemplai e imitai a Sagrada Famlia de Nazar. A unio com Deus, a confiana na Providncia, a fidelidade ao devei: quotidiano e o amor recproco aberto para os outros: eis alguns dos grandes valores humanos . e cristos que podeis e deveis satisfazer luz dos exemplos daquela feliz Famlia, em que nasceu e viveu a sua vida humana o Filho de Deus Encarnado. A todos vs a minha Bno Apostlica.

Quarta-feira, 9 de Janeiro de 1980 A revelao e a descoberta do significado esponsal do corpo 1. Relendo e analisando a segunda narrativa da criao, isto , o texto javista, devemos perguntar-nos se o primeiro homem ('adam), na prpria solido original, vivia o mundo verdadeiramente como dom, com atitude conforme condio efetiva de quem recebeu um dom, tal como se conclui da narrativa do captulo primeiro. A segunda narrativa mostra-nos, de fato, o homem no jardim do den (Cfr. Gn. 2, 8); mas devemos observar que, at nesta situao de felicidade original, o mesmo Criador (Deus Jav) e depois tambm o homem, em vez de sublinharem o aspecto do mundo como dom subjetivamente beatificante, criado para o homem (Cfr. a primeira narrativa e em particular Gn. 1, 26-29), fazem notar que o homem est s. J analismos o significado da solido original; agora , porm, necessrio notar que pela primeira vez aparece claramente certa carncia de bem: No conveniente que o homem (varo) esteja s diz Deus Jav vou dar-lhe um auxiliar... (Gn. 2, 18). A mesma coisa afirma o primeiro homem; tambm ele, depois de tomar conscincia at ao fundo da prpria solido entre todos os seres vivos sobre a terra, espera um auxiliar que lhe fosse igual (Cfr. Gn 2, 20). De fato, nenhum destes seres (animalia) oferece ao homem as condies de base, que, tornem possvel estar em relao de dom recproco. 2. Assim, pois, estas duas expresses, isto o adjectivo s e o substantivo auxiliar, parecem ser verdadeiramente a chave para se compreender a essncia mesma do dom a nvel do homem, como contedo existencial inscrito na verdade da imagem de Deus. Com efeito, o dom revela, por assim dizer, uma caracterstica particular da existncia pessoal; mais, da existncia mesma da pessoa. Quando Deus Jav diz que no conveniente que o homem esteja s (Gn. 2, 18), afirma que sozinho o homem no realiza totalmente esta essncia. Apenas a realiza existindo com outrem e ainda mais profunda e completamente extinto para outrem. Esta norma do existir como pessoa aparece no Livro do Gnesis como caracterstica da criao, precisamente mediante o significado destas duas palavras: s e auxiliar. So elas precisamente que indicam quo fundamental e constitutiva para o homem a relao e a comunho das pessoas. Comunho das pessoas significa existir num recproco para numa relao de recproco dom. E esta relao exatamente o fim da solido original do homem. 3. Tal fim , na sua origem, beatificante. Sem dvida est implcito na felicidade original do homem, e justamente constitui aquela felicidade que pertence ao mistrio da criao realizada por amor, isto , pertence essncia mesma do dar criador. Quando o homem-varo, desperto do sono genesaco, v a mulher dele tirada, diz: esta realmente osso dos meus ossos e carne da minha carne (Gn. 2, 23). Estas palavras exprimem, em certo sentido, o incio subjetivamente beatificante da existncia do homem no mundo. E dar-se isto ao princpio confirma o processo de individuao do homem no mundo, e nasce por assim dizer, da profundidade mesma da sua solido humana, que ele vive como pessoa diante de todas as outras criaturas e de todos os seres vivos (animalia). Logo tambm este princpio pertence a uma antropologia adequada e pode sempre ser verificado com base nela. Esta verificao puramente antropolgica leva-nos, ao mesmo tempo, ao tema da pessoa e ao tema do corpo-sexo. Esta contemporaneidade essencial. Se, de fato, tratssemos do sexo sem a pessoa, ficaria destruda toda a adequao da antropologia, que encontramos no livro do Gnesis. E para o nosso estudo teolgico ficaria ento velada a luz essencial da revelao do corpo, que nestas primeiras afirmaes transparece com tanta plenitude. 4. H nexo ntimo entre o mistrio da criao, como dom que brota do Amor, e aquele princpio beatificante da existncia do homem como homem e mulher, em toda a verdade do corpo e do sexo em ambos, que pura e simples verdade de comunho entre as pessoas. Quando o primeiro homem, vista da mulher, exclama: osso dos meus ossos e carne da minha carne (Gn. 2, 23), afirma simplesmente a identidade humana dos dois. Com esta exclamao parece dizer: eis um corpo que exprime a pessoa! Seguindo uma passagem precedente do texto javista, pode-se dizer tambm: este corpo revela a alma viva, como ficou sendo o homem quando Deus Jav lhe insuflou o sopro da vida (Gn. 2, 7), pelo qual se iniciou a prpria solido diante dos outros seres vivos. Atravessando precisamente a profundidade dessa solido original, o homem surge agora na dimenso do dom recproco, cuja expresso que por isso mesmo expresso da sua existncia como pessoa o corpo humano em toda a verdade original da sua masculinidade e feminilidade. O corpo, que exprime a feminilidade para a masculinidade e vice-versa a masculinidade para a feminilidade, manifesta a reciprocidade e a comunho das pessoas. Exprime-a por meio do dom como caracterstica fundamental da existncia pessoal. Este o corpo-testemunha da criao como dum dom fundamental, portanto testemunha do Amor como origem de que nasceu este mesmo dar. A masculinidade-feminilidade quer dizer, o sexo o sinal original duma doao criadora e duma tomada de conscincia por parte do homem, varo e mulher, dum dom vivido, por assim dizer, de modo original. Tal o significado com que entra o corpo na teologia do corpo. 5. Aquele incio beatificante do ser e do existir do homem, como homem e mulher, est ligado com a

revelao e com a descoberta do significado do corpo, que oportuno chamar esponsal. Se falamos de revelao e ao mesmo tempo de descoberta, fazemo-lo em relao com a especificidade do texto javista, no qual o fio teolgico tambm antropolgico; mais, aparece como certa realidade conscientemente vivida pelo homem. J observmos que s palavras que exprimem a primeira alegria da comparncia do homem na existncia como varo e mulher (Gn. 2, 23) segue o versculo que estabelece a unidade conjugal de ambos (Gn. 2, 24), e depois o que atesta a nudez dos dois, destituda de vergonha recproca (Gn. 2, 25). E justamente este significativo confronto que nos permite falar da revelao e ao mesmo tempo da descoberta do significado esponsal do corpo no mistrio mesmo da criao. Este significado (enquanto revelado e tambm consciente, vivido pelo homem) confirma at ao fundo que o dar criador, que deriva do Amor, atingiu a conscincia original do homem, tornando-se experincia de dom recproco, como se percebe j no texto arcaico. Disto parece tambm dar testemunho talvez at de modo especfico aquela nudez dos primeiros pais, ambos, nudez isenta de vergonha. 6. Gnesis 2,24 fala da finalizao da masculinidade e feminilidade do homem, na vida dos cnjuges-pais. Unindo-se entre si to intensamente que se tornam uma s carne, estes submetero, em certo sentido, a sua humanidade bno da fecundidade, isto , da procriao, de que fala a primeira narrativa (Gn, 2, 28)). O homem entra no ser com a conscincia desta finalizao da prpria masculinidade-feminilidade, isto , da prpria sexualidade. Ao mesmo tempo, as palavras do Gnesis 2, 25 Estavam ambos nus... mas no sentiam vergonha parecem acrescentar a esta verdade fundamental do significado do corpo humano, da sua masculinidade e feminilidade, outra verdade no menos essencial e fundamental. O homem, consciente da capacidade procriativa do prprio corpo e do prprio sexo, est ao mesmo tempo livre da constrio do prprio corpo e sexo. Aquela nudez original, recproca e ao mesmo tempo no sujeita vergonha, exprime a liberdade interior do homem. E a liberdade do instinto sexual? O conceito de instinto implica j uma constrio interior, de maneira anloga ao que sucede com o instinto que estimula a fecundidade e a procriao em todo o mundo dos seres vivos (animalia). Parece todavia que ambos os textos do Livro do Gnesis, a primeira e a segunda narrativa da criao do homem, relacionam suficientemente a perspectiva da procriao com a fundamental caracterstica da existncia humana em sentido pessoal. Por conseguinte, a analogia do corpo humano e do sexo diante do mundo dos animais que podemos chamar analogia da natureza em ambas as narrativas (embora em cada uma a seu modo) analogia elevada, em certo sentido, a nvel de imagem de Deus, e a nvel de pessoa e de comunho entre as pessoas. A este problema essencial ser preciso dedicar ainda outras anlises. Para a conscincia do homem mesmo do homem contemporneo importante saber que nestes textos bblicos, que falam do princpio do homem, se encontra a revelao do significado esponsal do corpo. Mais importante porm ainda estabelecer que que exprime propriamente este significado. Aos jovens Casais Carssimos jovens Casais! Tambm a vs dirijo a minha saudao. Entrastes, com o matrimnio, numa nova fase da vossa vida e debruais-vos trepidantes para o futuro. No percais nunca a coragem, mas, como os Magos do Evangelho, segui a estrela da vossa F crist, convencidos de que a famlia um "projecto" de Deus que quis exprimir o Seu amor criador e redentor atravs do homem e da mulher, feitos Sua imagem e semelhana. Tendo presente a famlia de Nazar, procurai ser vs mesmos uma "epifania" contnua, isto , "manifestao" de Cristo, com a vossa religiosidade, a vossa unio e a vossa bondade. E a alegria do Divino Salvador encha sempre os vossos coraes! So estes os votos que vos deixo, juntamente com a propiciadora Bno.

Quarta-feira, 16 de Janeiro de 1980 O homem-pessoa torna-se dom na liberdade do amor 1. Continuamos hoje a anlise dos textos do Livro do Gnesis, a que nos aplicmos segundo a linha do ensinamento de Cristo. Recordemo-nos que, na conversa sobre o matrimnio, Ele apelou para o princpio. A revelao, e ao mesmo tempo a descoberta original do significado esponsal do corpo, consistem em apresentar o ser humano, homem e mulher, em toda a realidade e verdade do seu corpo e sexo (estavam nus) e ao mesmo tempo na plena liberdade de qualquer constrio do corpo e do sexo. Disto parece dar testemunho a nudez dos que foram nossos primeiros pais, interiormente livres de vergonha. Pode-se dizer que, embora criados pelo Amor, isto , dotados no prprio ser de masculinidade e feminilidade, ambos esto nus porque esto livres com a liberdade mesma do dom. Esta liberdade est precisamente na base do significado esponsal do corpo. O corpo humano, com o seu sexo, e a sua masculinidade e feminilidade, visto no mistrio mesmo da criao, no s fonte de fecundidade e de procriao, como em toda a ordem natural, mas encerra desde o princpio o atributo esponsal, isto , a capacidade de exprimir o amor: exatamente aquele amor em que o homem-pessoa se torna dom e mediante este dom pratica o sentido mesmo do seu ser e existir. Recordamos agora o texto do ltimo Conclio, onde se declara que o homem a nica criatura no mundo visvel que Deus quis por si mesma, acrescentando que este homem no se pode encontrar plenamente a no ser no sincero dom de si mesmo(1). 2. A raiz da nudez original isenta de vergonha, da qual nos fala Gnesis 2, 25, deve-se procurar precisamente naquela verdade completa sobre o homem. Homem e mulher, no contexto do seu princpio beatificante, esto livres com a mesma liberdade do dom. De fato, para poderem manter-se na relao do dom sincero de si e para se tornarem um tal dom um para o outro, atravs de toda a sua humanidade feita de feminilidade e masculinidade (tambm em relao com aquela perspectiva de que fala Gnesis 2, 24), eles devem estar livres precisamente desta maneira. Entendemos aqui a liberdade sobretudo como domnio de si mesmos (autodomnio). Sob este aspecto, ela indispensvel para que o homem possa dar a sua pessoa, para poder tornar-se dom, para (referindo-nos s palavras do Conclio) poder encontrar-se plenamente por meio de um dom sincero de si. Assim, as palavras estavam ambos nus mas no sentiam vergonha podem e devem entender-se como revelao - e ao mesmo tempo descoberta da liberdade, que torna possvel e qualifica o sentido esponsal do corpo. 3. Gnesis 2, 25 diz porm mais ainda. De fato, esta passagem indica a possibilidade e qualifica tal recproca experincia do corpo. E, alm disso, permite-nos identificar aquele significado esponsal do corpo in actu. Quando lemos que estavam nus mas no sentiam vergonha, tocamos indiretamente como que a raiz, e diretamente j os frutos. Isentos interiormente da constrio do prprio corpo e sexo, livres na liberdade do dom, homem e mulher podiam gozar de toda a verdade, de toda a evidncia humana, assim como Deus Jav lhas tinha revelado no mistrio da criao. Esta verdade sobre o homem, que o texto conciliar explica com as palavras supracitadas, insiste sobretudo em duas coisas. Primeiro, afirma que o homem a nica criatura no mundo que o Criador quis por Si mesma; e, em segundo lugar, diz que este mesmo homem, querido desse modo pelo Criador desde o princpio, pode encontrar-se a si mesmo s atravs de um dom desinteressado de si. Ora, esta verdade a respeito do homem, que em particular parece surpreender a condio original ligada ao princpio mesmo do homem no mistrio da criao, pode ser relida com base no texto conciliar em ambas as direces. Essa nova leitura ajuda-nos a compreender ainda melhor o significado esponsal do corpo, que aparece inscrito na condio original do homem e da mulher (segundo Gnesis 2, 23-25) e em particular no significado da nudez original de ambos. Se, como verificmos, na raiz da nudez est a liberdade interior do dom dom desinteressado de si mesmos , exatamente tal dom permite a ambos, homem e mulher, encontrarem-se reciprocamente, pois o Criador quis cada um deles por Si mesmo (Cfr. Gaudium et Spes, 24). Assim o homem, no primeiro encontro beatificante, encontra a mulher e ela encontra-o a ele. Deste modo ele acolhe-a interiormente; acolhe-a tal como ela querida por Si mesma pelo Criador, como constituda no mistrio da imagem de Deus por meio da sua feminilidade; e, reciprocamente, ela acolhe-o a ele do mesmo modo, como ele querido por Si mesmo pelo Criador e por Ele constitudo mediante a sua masculinidade. Nisto consiste a revelao e a descoberta do significado esponsal do corpo. A narrativa javista, e em particular Gnesis 2, 25, permite-nos deduzir que o homem e a mulher entram no mundo exatamente com esta conscincia do significado do prprio corpo, da sua masculinidade e feminilidade. 4. O corpo humano orientado interiormente pelo dom sincero da pessoa, revela no s a sua masculinidade e feminilidade no plano fsico, mas revela tambm tal valor e tal beleza que ultrapassam a dimenso simplesmente fsica da sexualidade (2). Deste modo completa-se em certo sentido a conscincia do significado esponsal do corpo, ligado masculinidade-feminilidade do homem. Por um lado,

este significado indica especial capacidade de exprimir o amor, em que o homem se torna dom; e, por outro, corresponde-lhe a capacidade e a profunda disponibilidade para a afirmao da pessoa, isto , literalmente, a capacidade de viver o fato de o outro. a mulher para o homem e o homem para a mulher ser, por meio do corpo, algum querido pelo Criador por si mesmo, isto , nico e irrepetvel: algum escolhido pelo eterno Amor. A afirmao da pessoa no seno acolhimento do dom, que, mediante a reciprocidade, cria a comunho das pessoas; esta constri-se a partir de dentro, compreendendo tambm toda a exterioridade do homem, quer dizer, tudo aquilo que forma a nudez pura e simples do corpo na sua masculinidade e feminilidade. Ento como lemos em Gnesis 2, 25 o homem e a mulher no sentem vergonha. A expresso bblica no sentiam indica diretamente a experincia como dimenso subjectiva. 5. exatamente em tal dimenso subjectiva, como dois eus humanos determinados pela sua masculinidade e feminilidade, aparecem ambos, homem e mulher, no mistrio do seu beatificante princpio. (Encontramo-nos no estado da inocncia original e, ao mesmo tempo, da felicidade original do homem). Este aparecer breve, e expresso somente por alguns versculos do Livro do Gnesis; todavia est cheio de surpreendente contedo teolgico e ao mesmo tempo antropolgico. A revelao e a descoberta do significado esponsal do corpo explicam a felicidade original do homem e, ao mesmo tempo, abrem a perspectiva da sua histria terrena, em que ele no se h-de subtrair nunca a este indispensvel tema da prpria existncia. Os versculos seguintes do Livro do Gnesis, segundo o texto javista do captulo 3., demonstram, para dizer a verdade, que esta perspectiva histrica (depois do pecado original), se construir de modo diverso do que era no princpio, beatificante. Tanto mais profundamente por isso necessrio penetrar na estrutura misteriosa, teolgica e ao mesmo tempo antropolgica, de tal princpio. De fato, em toda a perspectiva da prpria histria, o homem no deixar de conferir significado esponsal ao prprio corpo. Embora este significado sofra e venha a sofrer muitas deformaes, manter-se- sempre o nvel mais profundo, que exige ser sempre revelado em toda a sua simplicidade e pureza, e manifestar-se em toda a sua verdade, como sinal da imagem de Deus. Por aqui passa tambm o caminho que leva do mistrio da criao redeno do corpo (Cfr. Rom. 8). Permanecendo, por agora, no limiar desta perspectiva histrica, damo-nos claramente conta, baseados em Gnesis 2, 23-25, do mesmo lao que existe entre a revelao e a descoberta do significado esponsal do corpo e a felicidade original do homem. Esse significado esponsal tambm beatificante e, como tal, manifesta definitivamente toda a realidade daquela doao, de que nos falam as primeiras pginas do Livro do Gnesis. A leitura delas convence-nos de a conscincia do significado do corpo que dela deriva em particular do seu significado esponsal constituir o elemento fundamental da existncia humana no mundo. Este significado esponsal do corpo humano s se pode compreender no contexto da pessoa. O corpo tem significado esponsal porque o homem-pessoa, como diz o Conclio, criatura que Deus quis por si mesma, a qual, ao mesmo tempo, no pode encontrar-se plenamente seno mediante o dom de si mesma. Se Cristo revelou ao homem e mulher, acima da vocao do matrimnio, outra vocao a de renunciar ao matrimnio em vista do Reino dos Cus com esta vocao ps em relevo a mesma verdade sobre a pessoa humana. Se um homem ou uma mulher capaz de fazer dom de si pelo Reino dos Cus, isto prova por sua vez (e porventura at mais ainda) que h a liberdade do dom do corpo humano. Quer dizer que este corpo possui pleno significado esponsal. Notas 1. Mais ainda, quando o Senhor Jesus pede ao Pai 'que todos sejam um' (Jo. 17, 21-22), sugere abrindo perspectivas inacessveis razo humana que h certa analogia entre a unio das pessoas divinas entre si e a unio dos filhos de Deus na verdade e na caridade. Esta semelhana torna manifesto que o homem, nica criatura sobre a terra a ser querida por Deus por si mesma, no se pode encontrar plenamente a no ser no sincero dom de si mesmo (GS 24). A anlise estritamente teolgica do Livro do Gnesis, em particular Gn. 2, 23-25, consente-nos fazer referncia a este texto. Constitui Isto outra transio entre a antropologia adequada e a teologia do corpo, intimamente ligada esta descoberta das caractersticas essenciais da existncia pessoal na prhistria teolgica do homem. Embora isto possa encontrar resistncia por parte da mentalidade evolucionista (mesmo entre os telogos), seria todavia difcil no reparar que o texto analisado do Livro do Gnesis, especialmente Gn. 2, 23-25, demonstra a dimenso no s original mas tambm exemplar da existncia do homem, em particular do homem como varo e fmea.

2. A tradio bblica refere um eco longnquo da perfeio fsica do primeiro homem. O profeta Ezequiel, comparando o rei de Tiro com Ado no den, escreve: Eras modelo de perfeio, / cheio de sabedoria, / de beleza perfeita. / Estavas no den, / jardim de Deus... (Ez. 28, 12-13). Aos jovens Casais Alm disso, dirijo uma saudao afetuosa e votos fervorosos aos jovens Casais que aqui vieram para iniciar a sua vida conjugal com a bno do Papa. Um obrigado cordial, portanto, pela vossa alegre e significativa presena, juntamente com uma exortao paternal: "Permanecei sempre no amor de Cristo" (cfr. Jo 15, 4.9)! O vosso amor, abenoado por Deus no sacramento do matrimnio, tenha sempre por modelo o amor que Cristo nutre pela sua dileta Esposa, a Igreja. Corroboro estes votos com a minha Bno que, de todo o corao, vos concedo e aos vossos familiares.

Quarta-feira, 30 de Janeiro de 1980 Conscincia do significado do corpo e inocncia original 1. A realidade do dom e do ato de dar, descrita nos primeiros captulos do Gnesis qual contedo que forma o mistrio da criao, confirma que o irradiar do Amor parte integrante deste mesmo mistrio. S o Amor cria o bem e s este pode, afinal, ser percebido, em todas as suas dimenses e aspectos, nas coisas criadas e sobretudo no homem. A sua presena quase o resultado final daquela hermenutica do dom que estamos a praticar. A felicidade original, o princpio beatificante do homem que Deus criou varo e mulher (Gn. 1, 27), o significado esponsal do corpo na sua nudez original: tudo isto exprime a radicao no Amor. Este dar coerente, que sobe at s razes mais profundas da conscincia e da subconscincia, at aos estratos ltimos da existncia subjectiva de ambos, homem e mulher, e que se reflecte na recproca experincia do corpo, testemunha a radicao no Amor. Os primeiros versculos da Bblia tanto falam dela que tiram toda e qualquer dvida. Falam no s da criao do mundo e do homem no mundo, mas tambm da graa, isto , do comunicar-se da santidade, do irradiar do Esprito, que produz estado especial se espiritualizao naquele homem, que de fato foi o primeiro. Na linguagem bblica, isto na linguagem da Revelao, dizer, primeiro significa precisamente de Deus: Ado, filho de Deus (Cfr. Lc. 3, 38). 2. A felicidade est em radicar-se no Amor. A felicidade original fala-nos do princpio do homem, que surgiu do Amor e deu incio ao amor. E deu-se isto de modo irrevogvel, apesar do pecado que veio depois e da morte. A seu tempo, Cristo ser testemunha deste amor irreversvel do Criador e Pai, que fora j expresso no mistrio da criao e na graa da inocncia original. Por isso, tambm o comum princpio do homem e da mulher, isto , a verdade original do corpo humano na masculinidade e feminilidade, para a qual Gnesis 2, 25 dirige a nossa ateno, no conhece a vergonha. Este princpio pode-se tambm definir como imunidade original e beatificante de vergonha, por efeito do amor. 3. Tal imunidade orienta-nos para o mistrio da inocncia original do homem. mistrio da sua existncia, anterior ao conhecimento do bem e do mal, e quase fora deste. Existir o homem deste modo, anteriormente ruptura da primeira aliana com o seu Criador, pertence plenitude do mistrio da criao. Se, como dissemos, a criao dom feito ao homem, ento a plenitude dele, a dimenso mais profunda, determinada pela graa, isto , pela participao na vida interior do prprio Deus, na sua santidade. Esta tambm, no homem, fundamento interior e fonte da sua inocncia original. com este conceito e mais precisamente com o de justia original que a teologia define o estado do homem antes do pecado original. Na presente anlise do princpio, que nos abre os caminhos indispensveis para a compreenso da teologia do corpo, devemos deter-nos tratando do mistrio do estado original do homem. De fato, exatamente essa conscincia do corpo melhor, a conscincia do significado do corpo que procuramos pr em realce mediante a anlise do princpio revela a peculiaridade da inocncia original. O que talvez mais se manifesta em Gnesis 2, 5 de modo direto, precisamente o mistrio desta inocncia, que tanto o homem como a mulher trazem das origens, cada um em si mesmo. De tal caracterstica testemunha, ocular em certo sentido, o corpo mesmo deles. significativo que a afirmao encerrada em Gnesis 2, 25 acerca da nudez reciprocamente isenta de vergonha seja enunciao nica no seu gnero, em toda a Bblia de maneira que j no voltar a repetir-se. Pelo contrrio, podemos citar muitos textos em que a nudez aparecer junta com a vergonha ou mesmo, em sentido ainda mais pronunciado, com a ignomnia (1). Considerando este contexto to amplo, mais visveis so as razes para descobrir em Gnesis 2, 25 um vestgio especial do mistrio da inocncia original e um particular fator da sua irradiao no sujeito humano. Tal inocncia pertence dimenso da graa contida no mistrio da criao, isto , quele misterioso dom oferecido ao ntimo do homem ao corao humano que permite a ambos, varo e mulher, existirem desde o princpio na recproca relao do dom desinteressado de si mesmos. Nisto est includa a revelao e ao mesmo tempo a descoberta do significado esponsal do corpo na sua masculinidade e feminilidade. Compreende-se porque falamos, neste caso, de revelao e ao mesmo tempo de descoberta. Do ponto de vista da nossa anlise, essencial que a descoberta do significado esponsal do corpo, que lemos no testemunho do Livro do Gnesis, se realize atravs da inocncia original; mais, tal descoberta que a desvela e a coloca em evidncia. 4. A inocncia original pertence ao mistrio do princpio humano, do qual o homem histrico se veio a separar cometendo o pecado original. O que no significa, porm, que no seja capaz de aproximar-se daquele mistrio mediante o conhecimento teolgico. O homem histrico procura compreender o mistrio da inocncia original quase atravs de um contraste, isto , subindo tambm experincia da prpria culpa e da prpria pecaminosidade (2). Ele procura compreender a inocncia original como caracterstica essencial para a teologia do corpo, partindo da experincia da vergonha; de fato, o mesmo texto bblico assim o orienta. A inocncia original portanto o que radicalmente, isto , nas suas razes mesmas, exclui a vergonha do corpo na relao varo-mulher, elimina-lhe a necessidade em ambos, no corao, ou

seja na conscincia. Embora a inocncia original fale sobretudo do dom do Criador, da graa que tornou possvel ao homem viver o sentido da doao primria do mundo e em particular o sentido da doao recproca de um ao outro por meio da masculinidade e da feminilidade neste mundo, todavia essa inocncia parece primeiro que tudo referir-se ao estado interior do corao humano, da vontade humana. Pelo menos indiretamente, nela est includa a revelao e a descoberta da humana conscincia moral, a revelao e a descoberta de toda a dimenso da conscincia obviamente, primeiro da conscincia do bem e do mal. Em certo sentido, compreendida como rectido original. 5. No prisma do nosso a posteriori histrico procuremos pois reconstruir, em certo modo, a caracterstica da inocncia original entendida como contedo da experincia recproca do corpo como experincia do seu significado esponsal (segundo o testemunho de Gnesis 2, 23-25). Como a felicidade e a inocncia esto inscritas no quadro da comunho das pessoas, como se fosse o caso de dois fios convergentes, vindos da existncia do homem no mistrio mesmo da criao, a conscincia beatificante do significado do corpo isto , do significado esponsal da masculinidade e da feminilidade humanas condicionada pela inocncia original. Parece no haver nenhum impedimento para entender aqui a inocncia original como especial pureza de corao, que mantm interior fidelidade ao dom, segundo o significado esponsal do corpo. Por conseguinte, a inocncia original, assim entendida, manifesta-se como testemunho tranquilo da conscincia que (neste caso) precede qualquer experincia do bem e do mal; todavia, esse testemunho sereno da conscincia alguma coisa muito mais beatificante. Pode-se dizer, na verdade, que a conscincia do significado do corpo, na sua masculinidade e feminilidade, se torna humanamente beatificante, s mediante esse testemunho. A este assunto isto , ligao que, na anlise do princpio do homem, se desenha entre a sua inocncia (pureza de corao) e a sua felicidade - dedicaremos a prxima meditao. Notas 1. A nudez, no sentido de falta de vesturio, no antigo Prximo Oriente significava o estado de abjeco dos homens destitudos de liberdade: escravos, prisioneiros de guerra ou condenados, aqueles que no gozavam da proteco da lei. A nudez das mulheres era considerada desonra (cfr., por exemplo, as ameaas dos profetas: Oseias 1, 2, e Ezequiel 23, 26-29). O homem livre, zeloso da sua dignidade, devia vestir-se sumptuosamente: quanto maior era a cauda nos vesturios (cfr.; por exemplo, o vesturio de Jos, que inspirava inveja nos irmos; ou o dos fariseus, que alongavam as suas franjas). O segundo significado da nudez, em sentido eufemstico, dizia respeito ao ato sexual. A palavra hebraica cerwat significa o vazio espacial (por exemplo, da paisagem), falta de vestido e ao de despir-se, mas nada tinha em si de infamante. 2. Sabemos que a lei espiritual. Mas eu, sou eu, ser de carne, vendido ao poder do pecado. Porque no compreendo o que fao; pois no fao aquilo que quero, mas sim aquilo que aborreo... E assim, j no sou eu que o realizo, mas o pecado que habita em mim. Porque eu sei que no h em mim, isto , na minha carne, coisa boa, pois quero o bem, que est ao meu alcance, mas realiz-lo no. efetivamente, o bem que eu quero no o fao, mas o mal que no quero, que pratico. Se, pois, fao o que no quero, j no sou eu que o realizo, mas o pecado que habita em mim. Deparo, ento, com esta lei: Querendo fazer o bem, o mal que eu encontro. Sinto prazer na lei de Deus, de acordo com o homem interior. Mas vejo outra lei nos meus membros, a lutar contra a lei da minha razo e a reter-me cativo na lei do pecado, que se encontra nos meus membros. Que desditoso homem que eu sou! Quem me h-de libertar deste corpo de morte! (Rom. 7, 14-15. 17-24; cfr.: Video meliora proboque, deteriora sequor, Ovdio, Metamorph, VII, 20). Aos jovens Casais Para vs, jovens Casais, o Apstolo Paulo tem palavras de exortao que parecem um canto. Ele lembravos que o Esposo representa Cristo, a Esposa a Igreja. Quanta dignidade nesta imagem! Mas eis o ideal: como Cristo ama a Igreja, o Esposo ame a Esposa. E esta seja toda para o homem: vida, afecto, actividade, como a Igreja se oferece a si mesma e os seus louvores a Cristo. A conscincia desta vossa dignidade, se for vivida dia a dia, ser para vs estmulo para uma fidelidade sem eiva, e fonte de alegria serena. Abenoo-vos de corao e a todas as pessoas que vos so queridas.

Quarta-feira, 6 de Fevereiro de 1980 A troca do dom do corpo cria autntica comunho 1. Prossigamos o exame daquele princpio, para que Jesus apelou na conversa com os fariseus sobre o assunto do matrimnio. Esta reflexo exige de ns ultrapassarmos o limiar da histria do homem e chegarmos at ao estado de inocncia original. Para atingirmos o significado de tal inocncia, baseamo-nos, em certo modo, na experincia do homem histrico, no testemunho do seu corao, da sua conscincia. 2. Seguindo a linha do a posteriori histrico, tentemos reconstruir a peculiaridade da inocncia original, encerrada na experincia recproca do corpo e do seu significado esponsal, segundo o que atesta Gnesis 2, 23-25. A situao aqui descrita revela a experincia beatificante do significado do corpo que, no mbito do mistrio da criao, o homem atinge, por assim dizer, na complementaridade do que masculino e feminino. Todavia, nas razes desta experincia deve haver a liberdade interior do dom, unida sobretudo inocncia; a vontade humana originariamente inocente e, deste modo, facilitada a reciprocidade e troca do dom do corpo, segundo a sua masculinidade e feminilidade, como dom da pessoa. Consequentemente, a inocncia atestada em Gnesis 2, 25 pode definir-se como inocncia da experincia recproca do corpo. A frase estavam ambos nus, tanto o homem como a mulher, mas no sentiam vergonha, exprime exatamente esta inocncia na recproca experincia do corpo, inocncia que inspirava a interior troca do dom da pessoa, que, na relao recproca, realiza em concreto o significado esponsal da masculinidade e da feminilidade. Assim, portanto, para compreender a inocncia da mtua experincia do corpo, devemos procurar esclarecer em que coisa consiste a inocncia interior na troca do dom da pessoa. Tal troca constitui, de fato, a verdadeira fonte da experincia da inocncia. 3. Podemos dizer que a inocncia interior (isto , a rectido de inteno) na troca do dom consiste numa recproca aceitao do outro, a corresponder essncia mesma do dom; deste modo, a doao recproca cria a comunho das pessoas. Trata-se, por isso, de acolher o outro ser humano e de aceit-lo, exatamente porque nesta relao mtua, de que fala Gnesis 2, 23-25, o homem e a mulher se tornam dom um para o outro, mediante toda a verdade e a evidncia do seu prprio corpo, na sua masculinidade e feminilidade. Trata-se, portanto, de tal aceitao ou acolhimento que exprima e sustente na recproca nudez o significado do dom e por isso aprofunde a dignidade recproca dele. Tal dignidade corresponde profundamente a ter o Criador querido (e continuamente quer) o ser humano, masculino e feminino, para si mesmo. A inocncia do corao, e, por conseguinte, a inocncia da experincia significa participao moral no eterno e permanente ato da vontade de Deus. O contrrio de tal acolhimento ou aceitao do outro ser humano, como dom, seria privao do dom mesmo e por isso mudana e at reduo do outro a objecto para mim mesmo (objecto de concupiscncia, de apropriao indevida, etc.). No trataremos agora, de modo particularizado, desta multiforme e presumvel anttese do dom. preciso, contudo, j aqui, no contexto de Gnesis 2, 23-25, verificar que esse extorquir ao outro ser humano o seu dom ( mulher por parte do homem e vice-versa) e reduzi-lo interiormente a puro objecto para mim, deveria mesmo assinalar o princpio da vergonha. Esta, na verdade, corresponde a uma ameaa feita ao dom na sua pessoal intimidade, e testemunha o desabar interior da inocncia na experincia recproca. 4. Segundo Gnesis, 2, 25, o homem e a mulher no sentiam vergonha. Isto permite-nos chegar concluso que a troca do dom, na qual participa toda a humanidade deles alma e corpo, feminilidade e masculinidade se realiza conservando a caracterstica interior (isto precisamente a inocncia) da doao de si e da aceitao do outro como dom. Estas duas funes da mtua troca esto profundamente ligadas dentro de todo o processo do dom de si: o dar e o aceitar o dom compenetram-se: de maneira que o dar mesmo, torna-se aceitar; e o aceitar, transforma-se em dar. 5. Gnesis 2, 23-25 permite-nos deduzir que a mulher, que no mistrio da criao dada ao homem pelo Criador, graas inocncia original acolhida, ou seja, aceite por ele como dom. O texto bblico neste ponto de todo claro e lmpido. Simultaneamente, a aceitao da mulher por parte do homem e o modo mesmo de aceit-la tornam-se quase uma primeira doao, de modo que a mulher dando-se (desde o primeiro momento em que no mistrio da criao foi dada ao homem por parte do Criador), descobrese ao mesmo tempo a si mesma, graas a ter sido aceite e acolhida e graas ao modo como foi recebida pelo homem. Ela encontra-se portanto a si mesma no prprio dar-se (por meio de um dom sincero de si [Gaudium et Spes, 24], quando aceite assim como a quis o Criador, isto para si mesma, atravs da sua humanidade e feminilidade; quando nesta aceitao assegurada toda a dignidade do dom, mediante a oferta do que ela em toda a verdade da sua humanidade e em toda a realidade do seu corpo e sexo, da sua feminilidade, ela chega ntima profundidade da sua pessoa e plena posse de si. Acrescentemos que este encontrarem-se a si mesmos no prprio dom se torna fonte de novo dom de si, que aumenta devido interior disposio troca do dom e na medida em que encontra uma mesma e at

mesmo mais profunda aceitao e acolhimento, como fruto de uma cada vez mais intensa conscincia do dom em si. 6. Parece que a segunda narrativa da criao marcou desde o princpio ao homem a funo de quem sobretudo recebe o dom (Cfr. especialmente Gnesis, 2). A mulher desde o princpio confiada aos seus olhos, sua conscincia, sua sensibilidade e ao seu corao ele, pelo contrrio, deve, em certo sentido, assegurar o processo da troca do dom, a recproca compenetrao do dar e receber como dom, a qual, precisamente atravs da reciprocidade, cria autntica comunho de pessoas. Se a mulher, no mistrio da criao, aquela que foi dada ao homem, este, por seu lado, recebendo-a como dom na plena verdade da sua pessoa e feminilidade, por isso mesmo enriquece-a e ao mesmo tempo tambm ele, nesta relao recproca, fica enriquecido. O homem enriquece no s por meio dela, que lhe d a sua pessoa e feminilidade, mas tambm por meio da doao de si mesmo. A doao por parte do homem, em resposta da mulher, para ele mesmo enriquecimento; de fato, nela manifesta-se quase a essncia especfica da sua masculinidade que, por meio da realidade do corpo e do sexo, atinge a ntima profundidade da posse de si, graas qual capaz tanto de dar-se como de receber o dom do outro. O homem, portanto, no s aceita o dom, mas ao mesmo tempo acolhido como dom pela mulher, ao revelarse a interior essncia espiritual da sua masculinidade, juntamente com toda a verdade do seu corpo e sexo. Assim aceite, ele, por esta aceitao e este acolhimento do dom da prpria masculinidade, enriquece. Em seguida, tal aceitao, em que o homem se encontra a si mesmo por meio do dom sincero de si, torna-se nele fonte de novo e mais profundo enriquecimento da mulher consigo mesmo. A troca mtua, e nela revelam-se e crescem os efeitos recprocos do dom sincero e do encontro de si. Deste modo, seguindo os vestgios do a posteriori histrico e sobretudo seguindo os vestgios dos coraes humanos podemos reproduzir e quase reconstruir aquela recproca troca do dom da pessoa, que foi descrito no antigo texto, to rico e profundo, do Livro do Gnesis. Aos jovens Casais E agora, a minha saudao de felicidades aos jovens Casais. Carssimos, o Senhor abenoou o vosso amor, por Ele mesmo inspirado e tornado santo, e deu-lhe a garantia e o sigilo indefectvel da sua graa, mediante o "grande sacramento" do matrimnio. Sede fiis graa de tal sacramento, mediante a orao, cultivando pensamentos de honestidade e de respeito mtuo, afastando todas as tentaes do egosmo. Recomendai o vosso amor Santssima Virgem, presente, como em Can, tambm nas vossas bodas. Oxal Ela obtenha graas contnuas tanto para vs como para todas as famlias crists! Abenoo-vos de corao.

Quarta-feira, 13 de Fevereiro de 1980 (Antes da Catequese de 13 de Fevereiro Papa recebeu os jovens na Sala das Bnos) A inocncia original e o estado histrico do homem 1. A meditao de hoje pressupe tudo quanto foi j conseguido nas vrias anlises feitas at agora. Estas brotaram da resposta dada por Jesus aos seus interlocutores (Evangelho de S. Mateus 19, 3-9; e de So Marcos 10, 1-12. ), que lhe tinham feito uma pergunta sobre o matrimnio, sobre a indissolubilidade e a unidade. O Mestre tinha-lhes recomendado considerassem atentamente o que era desde o princpio. exatamente por isto, no ciclo das nossas meditaes at agora, procuramos descrever dalgum modo a realidade da unio, ou melhor, da comunho das pessoas, vivida desde o princpio pelo homem e pela mulher. Em seguida, tentmos penetrar no contedo do versculo conciso 25, de Gnesis 2: Estavam ambos nus, tanto o homem como a mulher, mas no sentiam vergonha. Estas palavras fazem referncia ao dom da inocncia original, revelando-lhe o carcter de modo, por assim dizer, sinttico. A teologia construiu sobre esta base a imagem global da inocncia e da justia original do homem, antes do pecado original, aplicando o mtodo da objectivao, caracterstico da metafsica e da antropologia metafsica. Na presente anlise procuramos sobretudo tomar em considerao o aspecto da subjetividade humana; esta parece, alis, encontrar-se mais perto dos textos originais, especialmente da segunda narrativa da criao, isto , do texto javista. 2. Independentemente de certa diversidade de interpretao, parece bastante claro que a experincia do corpo, como a podemos ir buscar ao texto arcaico de Gn. 2, 23 e mais ainda de Gn. 2, 25, indica um grau de espiritualizao do homem, diverso daquele que significa o mesmo texto depois do pecado original (Gn. 3. ) e ns conhecemos valendo-nos da experincia do homem histrico. diversa medida de espiritualizao que encerra outra composio das foras interiores no prprio homem, quase outra relao corpo-alma, outras propores internas entre sensibilidade, espiritualidade e afectividade, isto , outro grau de sensibilidade interior perante os dons do Esprito Santo. Tudo isso condiciona o estado de inocncia original do homem e ao mesmo tempo determina-o, permitindo-nos tambm compreender a narrativa do Gnesis. A teologia e, tambm, o magistrio da Igreja deram a estas verdades fundamentais forma prpria (*). 3. Realizando a anlise do princpio segundo a dimenso da teologia do corpo, fazemo-lo baseando-nos nas palavras de Cristo, com que Ele mesmo se referiu quele princpio. Quando disse No lestes que o Criador, desde o princpio, os fez homem e mulher? (Mt. 19, 4), ordenou-nos e sempre nos ordena que voltemos profundidade do mistrio da criao. E ns fazemo-lo, tendo plena conscincia do dom da inocncia original, prpria do homem antes do pecado original. Embora uma intransponvel barreira nos separe do que foi o homem ento, como varo e mulher, mediante o dom da graa unida ao mistrio da criao, e nos separe daquilo que ambos foram um para o outro, como dom recproco, todavia procuramos compreender aquele estado de inocncia original na sua ligao com o estado histrico do homem depois do pecado original: Status naturae lapsae simul et redemptae. Por meio da categoria do a posteriori histrico, procuramos atingir o sentido original do corpo e alcanar o lao existente entre ele e a ndole da inocncia original na experincia do corpo, tal como ela se pe em evidncia, de modo to significativo, na narrativa do Livro do Gnesis. Chegamos concluso que importante e essencial precisar este lao, no s em relao com a pr-histria teolgica do homem, em que a convivncia do homem e da mulher era quase completamente penetrada pela graa da inocncia original, mas tambm em relao com a sua possibilidade de revelar-nos as razes permanentes do aspecto humano e sobretudo teolgico do ethos do corpo. 4. O homem entra no mundo e quase na mais ntima trama do seu futuro e da sua histria, com a conscincia do estado esponsal do prprio corpo, da prpria masculinidade e feminilidade. A inocncia original diz que essa significao condicionada eticamente e alm disso que, por seu lado, constitui o futuro do ethos humano. Isto muito importante para a teologia do corpo: a razo por que devemos construir esta teologia desde o princpio, seguindo cuidadosamente a indicao das palavras de Cristo. No mistrio da criao, o homem e a mulher foram dados pelo Criador, de modo particular, um ao outro, isto no s na dimenso daquele primeiro casal humano e daquela primeira comunho de pessoas, mas em toda a perspectiva da existncia do gnero humano e da famlia humana. O fato fundamental desta existncia do homem em todas as etapas da sua histria que Deus os criou homem e mulher; de fato, sempre os cria deste modo e sempre assim so. A compreenso dos significados fundamentais, encerrados no mistrio mesmo da criao, como o significado esponsal do corpo (e dos fundamentais condicionamentos de tal significado), importante e indispensvel para conhecer quem o homem e quem deve ser, e portanto como deveria modelar a prpria actividade. A coisa essencial e importante para o futuro do ethos

humano. 5. Gnesis 2, 24 verifica que os dois , homem e mulher, foram criados para o matrimnio: Por este motivo, o homem deixar o pai e a me para se unir a sua mulher; e os dois sero uma s carne. Deste modo abre-se grande perspectiva criadora: que exatamente a perspectiva da existncia do homem, a qual se renova continuamente por meio da procriao (poder-se-ia dizer da autoproduo). Tal perspectiva est profundamente radicada na conscincia da humanidade (Cfr. Gn. 2, 23) e tambm na particular conscincia do significado esponsal do corpo (Gn. 2, 25). O homem e a mulher, antes de se tornarem marido e esposa (disso falar seguidamente em concreto Gn. 4, 1), emergem do mistrio da criao, primeiro, como irmo e irm na mesma humanidade. A compreenso do significado esponsal do corpo, na sua masculinidade e feminilidade, revela o ntimo da sua liberdade, que liberdade de dom. Daqui principia aquela comunho de pessoas, em que ambos se encontram e se do reciprocamente, na plenitude da sua subjetividade. Assim crescem ambos como pessoas-sujeitos, e crescem reciprocamente um para o outro tambm atravs dos corpos e atravs daquela nudez isenta de vergonha. Naquela comunho de pessoas est profundamente assegurada toda a profundidade da solido original do homem (do primeiro e de todos) e, ao mesmo tempo, tal solido fica de modo maravilhoso penetrada e alargada pelo dom do outro. Se o homem e a mulher deixam de ser reciprocamente dom desinteressado, como o eram um para o outro no mistrio da. criao, ento reconhecem estar nus (Cfr. Gn. 3.). E ento nascer-lhes- no corao a vergonha daquela nudez, que no tinha sentido no estado de inocncia original. A inocncia original manifesta e ao mesmo tempo constitui o ethos perfeito do dom. A este assunto voltaremos ainda. *. Si quis non confitetur primum hominem Adam,cum mandatum Dei in paradiso fuisset transgressus, statim sanctitatem et iustitiam in qua constitutus fuerat amisisse... anathema sit. (Conc. Trident., Sess. V. can. 1, 2; DB.788, 789). Protoparentes in statu sanctitatis et iustitiae constituti fuerunt. (...) Status iustitiae originalis, protoparentibus collatus, erat gratuitus et vere supernaturalis. (...) Protoparentes constituti sunt in statu naturae integrae, id est, immunes a concupiscentia, ignorantia, dolore et morte... singularique felicitate gaudebant. (...) Dona integritatis protoparentibus collata erant gratuita et supernaturalia. (A. Tanquerey, Svnopsis Theologiae Dogmaticae, Parisiis 1943, p. 534-549). Aos jovens Casais Esto tambm presentes na Audincia numerosos jovens Casais. Ao dirigir-vos a minha saudao, filhos carssimos, exprimo votos por que possa actuar-se na vossa vida o projecto divino, que o Livro do Gnesis descreve de modo to sugestivo. Que o vosso amor, remido por Cristo, saiba realizar a total doao recproca que, fundindo as vossas existncias numa autntica comunho de pessoas, aberta responsavelmente gerao de novos seres humanos, consinta a cada um "encontrar" no outro a mais profunda verdade de si mesmo. Com a minha Bno :Apostlica.

Quarta-feira, 20 de Fevereiro de 1980 Com o "sacramento do corpo" o homem sente-se sujeito de santidade 1. O Livro do Gnesis faz notar que o homem e a mulher foram criados para o matrimnio:... O homem deixar o pai e a me para se unir sua mulher; e os dois sero uma s carne (Gn. 2, 24). Deste modo se abre a grande perspectiva criadora da existncia humana, que sempre se renova mediante a procriao que auto-produo. Tal perspectiva est radicada na conscincia da humanidade e tambm na particular compreenso do significado esponsal do corpo, com a sua masculinidade e feminilidade. Homem e mulher, no mistrio da criao, constituem dom recproco. A inocncia original manifesta , e ao mesmo tempo determina, o ethos perfeito do dom. Disto falmos durante o precedente encontro. Por meio do ethos do dom delineado em parte o problema da subjetividade do homem, que sujeito criado imagem e semelhana de Deus. Na narrativa da criao (espcialmente em Gn. 2, 23-25), a mulher certamente no s objecto para o homem, permanecendo embora ambos, um diante da outra, em toda a plenitude da prpria objectividade de criaturas, como carne da minha carne e osso dos meus ossos, como varo e mulher, ambos nus. S a nudez, que torna objecto a mulher para o homem ou vice-versa, fonte de vergonha. No sentiam vergonha, quer dizer que a mulher no era para o homem objecto nem ele para ela. A inocncia interior como pureza de corao, em certo modo, tornava impossvel que dalguma maneira um fosse baixado pelo outro ao nvel de mero objecto. Se no sentiam vergonha, quer dizer que estavam unidos pela conscincia do dom, tinham recproca conscincia do significado esponsal dos seus corpos, em que se exprimia a liberdade do dom e se manifestava toda a interior riqueza da pessoa como sujeito. Esta recproca compenetrao do eu das pessoas humanas, do homem e da mulher, parece excluir subjetivamente qualquer reduo a objecto. Revela-se nisto o perfil subjectivo daquele amor, do qual por outro lado se pode dizer que objecto at ao fundo, uma vez que se alimenta da mesma objectividade recproca do dom. 2. O homem e a mulher, depois do pecado de origem, perdero a graa da inocncia original. A descoberta do significado esponsal do corpo deixar de ser para eles simples realidade da revelao e da graa. Todavia, esse significado ficar como dever imposto ao homem pelo ethos do dom, inscrito no fundo do corao humano, como eco longnquo da inocncia original. Desse significado esponsal formar-se- o amor humano na sua verdade interior e na sua autenticidade subjectiva. E o homem mesmo atravs do vu da vergonha nele se descobrir continuamente a si mesmo como guarda do mistrio do sujeito, isto , da liberdade do dom, de tal maneira que a defender de qualquer reduo a posies de puro objecto. 3. Por agora, todavia, encontramo-nos diante do limiar da histria terrestre do homem. O homem e a mulher no o transpuseram ainda no sentido da conscincia do bem e do mal. Esto mergulhados no mistrio mesmo da criao, e a profundidade deste mistrio, oculto no corao deles, a inocncia, a graa, o amor e a justia; Deus, vendo toda a Sua obra, considerou-a muito boa (Gn. 1. 31). O homem aparece no mundo visvel como a mais alta expresso do dom divino, pois inclui em si a dimenso interior do dom. E com esta traz ao mundo a sua particular semelhana com Deus, graas qual ele transcende e domina tambm a sua visibilidade no mundo, a sua corporeidade, a sua masculinidade ou feminilidade, e a sua nudez. Reflexo desta semelhana tambm a conscincia primordial do significado esponsal do corpo, conscincia penetrada pelo mistrio da inocncia original. 4. Assim, nesta dimenso, constitui-se um primordial sacramento, entendido como sinal que transmite eficazmente ao mundo visvel o mistrio invisvel oculto em Deus desde a eternidade. E este o mistrio da Verdade e do Amor, o mistrio da vida divina, da qual o homem participa realmente. Na histria do homem, a inocncia original que inicia esta participao e tambm fonte de felicidade original. O sacramento, como sinal visvel, constitui-se com o homem, enquanto corpo, mediante a sua visvel masculinidade e feminilidade. O corpo, de fato, e s ele, capaz de tornar visvel o que invisvel: o espiritual e o divino. Foi criado para transferir para a realidade visvel do mundo o mistrio oculto desde a eternidade em Deus, e assim ser sinal d'Ele. 5. Portanto, no homem criado imagem de Deus foi revelada, em certo sentido, a sacramentalidade mesma da criao, a sacramentalidade do mundo. O homem, com efeito, mediante a sua corporeidade, a masculinidade e feminilidade, torna-se sinal visvel da economia da Verdade e do Amor, que tem a fonte no prprio Deus e foi revelada j no mistrio da criao. Sobre este fundo extenso compreendemos plenamente as palavras constitutivas do sacramento do matrimnio, presentes em Gnesis 2, 24: O homem deixar o pai e a me para se unir sua mulher; e os dois sero uma s carne. Sobre este fundo extenso, compreendemos, alm disso, que as palavras de Gnesis 2, 25 Estavam ambos nus, tanto o homem como a mulher, mas no sentiam vergonha, mediante toda a profundidade do significado antropolgico que abraam, exprimem o fato de, juntamente com o homem, ter entrado a santidade no

mundo visvel, criado para ele. O sacramento do mundo, e o sacramento do homem no mundo, provm da fonte divina da santidade, e ao mesmo tempo institudo para a santidade. A inocncia original, ligada experincia do significado esponsal do corpo, a santidade mesma que permite ao homem exprimir-se de modo profundo com o prprio corpo, isto precisamente mediante o dom sincero de si mesmo. A conscincia do dom condiciona, neste caso, o sacramento do corpo: o homem sente-se, no seu corpo de varo e de mulher, sujeito de santidade. 6. Com tal conscincia do significado do prprio corpo, o homem, como varo e mulher, entra no mundo como sujeito de verdade e amor. Pode afirmar-se que Gnesis 2, 23-25 narra, por assim dizer, a primeira festa da humanidade, em toda a plenitude original da experincia do significado esponsal do corpo: e uma festa da humanidade, que se origina nas fontes divinas da Verdade e do Amor, no mistrio mesmo da criao. Embora bem depressa, sobre aquela festa original, se venha a desdobrar o horizonte do pecado e da morte (Gn. 3), todavia j desde o mistrio da criao chegamos a uma primeira esperana: isto , de que o fruto da economia divina da verdade e do amor, que se revelou ao princpio, no a Morte, mas a Vida, e no tanto a destruio do corpo do homem criado imagem de Deus, quanto de preferncia a chamada para a glria (Cfr. Rom. 8, 30). Aos jovens Casais Uma afetuosa saudao dirijo, por fim, aos jovens Casais. Meus queridos, o matrimnio que contrastes coisa to grande que, como sabeis, os antigos Profetas e depois So Paulo vos consideraram um sinal da unio entre Deus e o seu povo. Desejo-vos e peo ao Senhor que estejais sempre altura desta nobreza, mediante um amor indefectvel, que se exprima como uma constante doao recproca numa comunho total de pessoas, e seja fecundo de vida. S sob esta luz podereis tambm enfrentar e superar as inevitveis dificuldades que, longe de atenuar a vossa dedicao mtua, a consolidaro cada vez mais, segundo o texto do Cntico dos Cnticos: "As muitas guas no poderiam extinguir o amor, nem os rios o poderiam submergir" (Cnt. 8, 7). Assim seja com o auxlio da graa de Deus, que invoco em abundncia sobre vs, ao conceder-vos tambm a minha Bno. Aos Jovens na Sala das Bnos Queridos Jovens, rapazes e meninas 1. O meu encontro convosco, carssimos rapazes e jovens, sempre especialmente desejado, realiza-se num dia de grande recolhimento, com referncia expressa necessidade de nos convertermos, de melhorarmos a nossa vida e subirmos para o alto. Com o austero rito da imposio das cinzas na nossa cabea de homens mortais, a Igreja pronuncia hoje palavras que despertam nas almas ressonncias ntimas. A sua voz majestosa e admoestadora a voz do prprio Deus: "Homem, s p e em p te hs-de tornar". Aquela cinza , de fato, smbolo do valor relativo de todas as coisas terrestres, da extrema precariedade e fragilidade da vida presente pelos seus limites, seus condicionamentos, suas contradies e dificuldades. Dai a maternal exortao da Igreja a libertarmos o nosso esprito de qualquer forma de apego desordenado s realidades da terra, para conseguirmos olhar confiadamente para a ressurreio. Vs, carssimos rapazes e jovens, sabeis bem todavia que o encontro com Cristo ressuscitado h-de preparar-se, por meio de um esforo de crescimento pessoal durante esta nossa existncia no tempo, e ainda mediante a entrega a uma obra construtiva de elevao humana e animao crist do ambiente que nos circunda. Esta viso corajosa e "comprometedora" da vida, que tanto se adapta s vossas generosas ousadias, inclui portanto o conceito da penitncia, da mortificao, da renncia, virtudes estas que brotam de forte desejo de justia e intenso amor de Deus. 2. Penitncia sinnimo de converso, e converso quer dizer ultrapassar tudo o que est em contraste com a dignidade dos filhos de Deus, especialmente as paixes selvagens que o Apstolo e Evangelista So Joo chama concupiscncia da carne, concupiscncia dos olhos e soberba da vida (1 Jo 2, 16), foras do mal sempre insidiosas e sempre a conspirar, embora sob formas s vezes lisonjeiras. Contra elas necessria luta permanente, a que nos convida de modo especial o perodo da Quaresma, que hoje principia e tem por finalidade o regresso sincero ao Pai celeste, infinitamente bom e misericordioso. 3. Este regresso, fruto de um ato de amor, ser tanto mais expressivo e a Ele agradvel, quanto mais acompanhado for pelo sacrifcio de alguma coisa necessria e principalmente das coisas suprfluas.

Apresenta-se vossa livre iniciativa variadssima gama de aes, que vo desde a prtica assdua e generosa do dever quotidiano at aceitao humilde e alegre dos contratempos aborrecidos que podem surgir durante o dia, e at renncia a alguma coisa muito agradvel para assim encontrar maneira de socorrer quem se encontre em situao de necessidade; mas sobretudo agradabilssima ao Senhor a caridade do bom exemplo, requerido por fazermos parte de uma famlia de f, cujos membros so interdependentes; e cada um precisa de ajuda e apoio por parte de todos os outros. O bom exemplo no atua s no exterior, opera tambm em profundidade e constri na outra pessoa o bem mais precioso e mais ativo, qual o da adeso prpria vocao crist. 4. Todas estas coisas so difceis de realizar; para as nossas dbeis foras necessrio suplemento de energias. Onde podemos encontr-lo? Recordemo-nos das palavras do divino Salvador: Sem Mim nada podeis fazer (Jo 15, 5). a Ele que devemos recorrer: por outro lado, sabeis que se encontra Cristo no dilogo pessoal da orao e, de modo particular, na realidade dos sacramentos. A Quaresma o tempo mais favorvel para chegarmos a estas divinas fontes da vida sobrenatural: com o sacramento da penitncia reconciliamo-nos com Deus e com os nossos irmos; com a Eucaristia recebemos a Cristo, que sustenta as nossas vontades, de si fracas e titubeantes. Ao animar-vos a este esforo de purificao e renovao, invoco sobre os vossos propsitos a assistncia do divino Esprito e de todo o corao concedo, a vs e s vossas respectivas famlias, a Bno Apostlica.

Quarta-feira, 5 de Maro de 1980 O Significado bblico do conhecimento na convivncia matrimonial 1. Ao conjunto das nossas anlises, dedicadas ao princpio bblico, desejamos acrescentar ainda uma breve passagem, tirada do captulo 4. do Livro do Gnesis. Tendo essa inteno, necessrio todavia referir-nos s palavras pronunciadas por Jesus Cristo na conversa com os fariseus (1) volta das quais se desenvolvem as nossas reflexes; estas referem-se ao contexto da existncia humana, segundo o qual a morte e a consequente destruio do corpo (expresso pelo em p te hs-de tornar de Gn. 3, 19) se transformaram em sorte comum do homem. Cristo refere-se ao princpio, dimenso original do mistrio da criao, quando esta dimenso j tinha sido violada pelo mysterium iniquitatis, isto pelo pecado e, ao mesmo tempo que por este, tambm pela morte: mysterium mortis. O pecado e a morte entraram na histria do homem, em certo modo atravs do corao mesmo daquela unidade, que desde o princpio era formada pelo homem e pela mulher, criados e chamados a tornarem-se uma s carne (Gn. 2, 24). J no princpio das nossas meditaes verificamos que, apelando para o princpio, Cristo nos conduz, em certo sentido, alm do limite da pecabilidade hereditria do homem at sua inocncia original; e permite-nos assim encontrar a continuidade e o nexo existentes entre estas duas situaes, mediante as quais se produziu o drama das origens e tambm a revelao do mistrio do homem ao homem histrico. Isto autoriza-nos, por assim dizer, a passar, depois das anlises relativas ao estado da inocncia original, ltima destas, isto , anlise do conhecimento e da gerao. Como tema, ela est intimamente ligada bno da fecundidade, inscrita na primeira narrativa da criao do homem, como varo e mulher (Gn. 1, 27-28. ). Historicamente, porm, est j inserida naquele horizonte de pecado e morte que, segundo ensina o Livro do Gnesis (Gn. 3. ) gravou na conscincia o significado do corpo humano, juntamente com a infrao da primeira aliana com o Criador. 2. Em Gnesis 4, e portanto ainda no mbito do texto javista, lemos: Ado uniu-se a Eva, sua mulher. Ela concebeu e deu luz Caim, e disse: Gerei um homem com o auxlio do Senhor. A seguir, deu tambm luz Abel (Gn. 4, 1-2). Se ligamos ao conhecimento aquele primeiro fato do nascimento de um homem na terra, fazemo-lo com base na traduo literal do texto, segundo o qual a unio conjugal definida precisamente como conhecimento. De fato, a traduo citada soa assim: Ado uniu-se a Eva, sua mulher, quando letra se deveria traduzir: conheceu sua mulher, o que parece corresponder mais adequadamente ao termo semita jadac (2). Pode-se ver nisto um sinal de pobreza da lngua arcaica, a que faltavam vrias expresses para definir fatos diferenciados. Apesar disso, no deixa de ter significado que a situao, em que marido e mulher se unem to intimamente entre si que formam uma s carne, tenha sido definida como conhecimento. Deste modo, na verdade, da pobreza mesma da linguagem que parece deduzir-se uma profundidade especfica de significado, que deriva precisamente de todos os significados at agora analisados. 3. Evidentemente, isto tambm importante quanto ao arqutipo do nosso modo de representar o homem corpreo, a sua masculinidade e a sua feminilidade, e portanto o seu sexo. Assim, com efeito, por meio do termo conhecimento, usado em Gn. 4, 1-2 e muitas vezes na Bblia, a relao conjugal do homem e da mulher, isto o fato de se tornarem, mediante a dualidade do sexo, uma s carne, foi elevada e introduzida na dimenso especfica das pessoas. Gnesis 4, 1-2 fala s do conhecimento da mulher por parte do homem, como para sublinhar sobretudo a actividade deste ltimo. Pode-se, contudo, falar tambm da reciprocidade deste conhecimento, em que comunicam o homem e a mulher o seu corpo e o seu sexo. Acrescentemos que uma srie de sucessivos textos bblicos, como alis o prprio captulo do Gnesis (Cfr. por exemplo Gn. 4, 17; 4,.25), falam a mesma linguagem. Isto mesmo nas palavras pronunciadas por Maria de Nazar na Anunciao: Como ser isso, se eu no conheo homem? (Lc. 1.34). 4. Assim, com aquele bblico conheceu, que aparece a primeira vez em Gnesis 4, 1-2, encontramo-nos por um lado diante da directa expresso da intencionalidade humana (porque prprio do conhecimento) e, por outro, de toda a realidade da convivncia e da unio conjugal, em que o homem e a mulher se tornam uma s carne. Falando aqui a Bblia de conhecimento, seja embora devido pobreza da lngua, indica a essncia mais profunda da realidade da convivncia matrimonial. Esta essncia aparece como elemento e ao mesmo tempo como resultado daqueles significados, cujos vestgios procuramos seguir desde o princpio do nosso estudo; eles fazem, na verdade, parte da conscincia do significado do corpo mesmo. Em Gnesis 4, 1, tornando-se uma s carne, o homem e a mulher experimentam de modo especial o significado do prprio corpo. Juntos tornam-se, deste modo, quase o sujeito nico daquele ato e daquela experincia, se bem que permaneam, nessa unidade, dois sujeitos realmente diversos. Isto autoriza-nos, em certo sentido, a afirmar que o marido conhece a mulher ou que ambos se conhecem reciprocamente. Ento eles revelam-se um outra, com aquela especfica profundidade do prprio eu humano, que por sinal se revela tambm

mediante os sexos, masculinidade e feminilidade. E ento, de maneira singular, a mulher dada de modo cognoscitivo ao homem, e ele a ela. 5. Se devemos manter a continuidade com as anlises at agora feitas (particularmente com as ltimas, que interpretam o homem na dimenso do dom), urge observar que, segundo o Livro do Gnesis, datum e donum se equivalem. Todavia, Gnesis 4, 1-2 acentua sobretudo o datum. No conhecimento conjugal, a mulher dada ao homem e ele a ela, porque o corpo e o sexo entram diretamente na estrutura e no contedo mesmo deste conhecimento. Assim pois, a realidade da unio conjugal, em que o homem e a mulher se tornam uma s carne, contm em si uma descoberta nova e, em certo sentido, definitiva do significado do corpo humano na sua masculinidade e feminilidade. Mas, a propsito desta descoberta, ser justo falar unicamente de convivncia sexual? necessrio reparar que ambos eles, homem mulher, no so apenas objecto passivo, definido pelo prprio corpo e sexo e deste modo determinado pela natureza. Ao contrrio, exatamente por serem homem e mulher, cada um dado ao outro como sujeito nico e irrepetvel, como eu, como pessoa. O sexo decide no s da individualidade somtica do homem, mas define ao mesmo tempo a sua pessoal identidade e determinao. E precisamente nesta pessoal identidade e determinao, como irrepetvel eu feminino-masculino, o homem conhecido quando se verificam as palavras de Gnesis 2, 24: O homem... unir-se- sua mulher; e os dois sero uma s carne. O conhecimento, de que falam Gnesis 4, 1-2 e todos os outros textos bblicos que vm depois, chega s mais ntimas razes desta identidade e determinao, que o homem e a mulher devem ao prprio sexo. Determinao significa tanto a unicidade como a irrepetibilidade da pessoa. Valia, por conseguinte, a pena reflectirmos sobre a eloquncia do texto bblico citado e da palavra conheceu; no obstante a falta de preciso terminolgica, esta passagem permite determo-nos na profundidade de um conceito, de que a nossa linguagem contempornea, por muito precisa que seja, frequentemente nos priva. Notas 1. Cfr. Mt. 19 e Mc. 10. preciso atender a que, na conversa com os fariseus (Mt. 19, 7-9; Mc. 10, 4-6), Cristo toma posio quanto ao cumprimento da lei moisaica a respeito do chamado libelo de repdio. As palavras por causa da dureza do vosso corao, pronunciadas por Cristo, reflectem no s a histria dos coraes, mas ainda toda a complexidade da lei positiva do Antigo Testamento, que sempre buscava o compromisso humano neste campo to delicado. 2. Conhecer (jadac), na linguagem bblica, no significa s conhecimento meramente intelectual, mas tambm experincia concreta, como por exemplo a experincia do sofrimento (cfr. Is. 53, 3), do pecado (Sab. 3, 13), da guerra e da paz (Jz. 3, 1; Is. 59, 8). Desta experincia deriva tambm o juzo moral: conhecimento do bem e do mal (Gn. 2, 9-17). O conhecimento entra no campo das relaes interpessoais, quando diz respeito solidariedade de famlia (Dt. 33, 9) e especialmente s relaes conjugais. Mesmo em referncia ao ato conjugal, o termo sublinha a paternidade de ilustres personalidades e a coragem da prole das mesmas (cfr. Gn. 4, 1-25; 4, 17; I Sam. 1, 19), como dados de importncia para a genealogia, a que a tradio dos sacerdotes (hereditrios em Israel) dava grande importncia. O conhecimento podia todavia significar tambm todas as outras relaes sexuais, mesmo as ilcitas (cfr. Num. 31, 17; Gn. 19, 5; Jz. 19, 22). Na forma negativa, o verbo denota a absteno das relaes sexuais, especialmente tratando-se de virgens (cfr. por exemplo, 1 Rs. 2,4; Jz. 11,39). Neste campo o Novo Testamento usa dois hebrasmos, falando de Jos (Mt. 1, 34) e de Maria (Lc. 1,34). Significado especial adquire o aspecto da relao existencial do conhecimento, quando o sujeito ou o objecto dele o prprio Deus (por exemplo, Sl. 139; Jer. 31, 34; Os. 2, 22; e tambm Jo. 14;7-9; 17, 3). Aos jovens Casais Tambm a vs, jovens Casais, presentes nesta Audincia no incio da vossa vida matrimonial, desejo exprimir os meus bons votos abenoadores e a minha afetuosa saudao. Dai sempre ao vosso amor uma unidade grantica e uma f inabalvel. Sabei conservar sempre aquele sentido de alegria e de felicidade, que hoje enche o vosso esprito. Tende sempre o sentido religioso da famlia, olhai para o amor infinito com

que Cristo ama a Igreja e deixai-vos modelar por esse exemplo no vosso amor recproco, e Ele no vos iludir, mas far-vos- crescer todos os dias no alegre testemunho de uma vida matrimonial vivida autenticamente. Peo ao Senhor que, para isso, vos ajude e vos abenoe sempre. Aos jovens na Baslica de So Pedro um prazer para mim, queridos filhos, receber-vos hoje, to contentes e to afectuosos. E sois to numerosos que, tambm hoje, foi necessria para vs uma audincia especial, dentro desta grande Baslica que como bem sabeis est construda sobre o tmulo de So Pedro, o Prncipe dos Apstolos, o primeiro Papa. Da lista dos diversos grupos, que foi lida agora, pude notar que vindes de vrias partes da Itlia, tambm distantes, e que so duas, sobretudo, as formas que vos distinguem: fazeis parte quer de grupos escolares, quer de grupos paroquiais. Nenhum de vs veio sozinho, individualmente, mas cada um uniu-se aos seus coetneos e aos condiscpulos, aos Professores da prpria Escola ou aos Sacerdotes da prpria Parquia. Que significa isto? Desejo propor-me e propor-vos esta pergunta, para concentrar a nossa reflexo sobre a importncia que a Escola e a Parquia tm no campo da educao e da formao da adolescncia e da juventude. No porventura esta a vossa idade? E no ouvis repetir-vos frequentemente que o perodo em que deveis instruir-vos e preparar-vos bem para a vida? A vida grande dom de Deus, como se l no primeiro Livro da Bblia: Deus criou o homem Sua imagem, criou-o imagem de Deus; Ele os criou homem e mulher (Gn 1, 2). E da vida que um dom divino, a idade, em que agora vos encontrais, certamente a mais bonita, a mais viosa, a mais rica de esperanas, debruada para um futuro alegre e sereno. O crescei, que o Senhor deu como ordem com os outros mandamentos a Ado e Eva, pode muito bem referir-se a cada um de vs e vossa condio de crianas e de jovens. Vs deveis crescer, isto desenvolver dia a dia, e tornar-vos homens e mulheres amadurecidos e completos; mas estai atentos no s em sentido fsico, mas tambm e sobretudo em sentido espiritual. Seria demasiado pouco crescer s no corpo (disto, de resto, ocupa-se a prpria natureza); necessrio crescer especialmente no esprito, e isto obtm-se exercitando aquelas faculdades que o Senhor so outros dons seus colocou dentro de vs: a inteligncia, a vontade, a inclinao a am-1'O e ao prximo. Neste trabalho nenhum de vs est sozinho: cada um encontra no seu caminho, primeiro que tudo os prprios pais, que mediante o exemplo, com o afecto e com os constantes cuidados o ajudam no necessrio processo de desenvolvimento. Depois encontra tambm a Escola e a Parquia. Uma destina-se vossa formao, comunicando mente e ao corao os vrios conhecimentos que sero preciosos na vida, e as normas do recto comportamento. A outra, como poro viva da Igreja, destina-se tambm ela vossa formao, para enriquecer o esprito daqueles bens superiores que se chamam recordais? graa divina e virtude da f, da esperana e da caridade. Eis ento que, ao lado da famlia, existem outras duas sedes, quase duas "oficinas" em que podeis e deveis cuidar daquela completa preparao que, como corresponde vontade de Deus Criador, to vivamente esperada e desejada por todos aqueles que vos esto prximo na idade juvenil: os pais, os professores e os sacerdotes. Lemos no Evangelho de So Lucas que Jesus, nos longos anos da infncia e da juventude passados em Nazar, crescia em sabedoria, em estatura e em graa, diante de Deus e dos homens (Lc 2, 52). Imaginai! Jesus, que era o Filho mesmo de Deus, que se fez homem por ns, quis realizar o percurso de um desenvolvimento gradual: tambm Ele quis corresponder quela ordem divina de crescer, e fazendo-o deixou-nos um exemplo maravilhoso, que nosso dever reconhecer, seguir e imitar. Tambm vs, filhos carssimos, deveis olhar para Jesus: quer na Parquia, quer na Escola, sabei empregar as vossas jovens energias para alcanardes uma autntica e positiva maturao, totalmente digna da vossa dignidade de homens e de cristos. Estamos na Quaresma, que o tempo de preparao para a Pscoa, e a nossa Pscoa como ensina So Paulo Jesus Cristo (Cfr. 1 Cor 5, 7). Para preparar do melhor modo o vosso encontro com Ele, deveis reflectir nas palavras que, em Seu nome, agora vos dirigi, e reforar o propsito de "crescer em sabedoria, em estatura e em graa" no mbito paroquial e escolar, aperfeioando o que j recebestes dentro das vossas famlias.

Quarta-feira, 12 de Maro de 1980 O mistrio da mulher revela-se na maternidade 1. Na meditao precedente analisamos a frase de Gnesis 4, 1, e em particular o termo conheceu, usado no texto original para definir a unio conjugal. Fizemos tambm notar que este conhecimento bblico estabelece uma espcie de arqutipo (1) pessoal da corporeidade e sexualidade humanas. Parece isto absolutamente fundamental para compreender o homem, que desde o princpio anda busca do significado do prprio corpo. Este significado est na base da teologia mesma do corpo. O termo conheceu _ uniu-se (Gn. 4, 1-2) sintetiza toda a densidade do texto bblico at agora analisado. O homem que, segundo Gnesis 4, 1, pela primeira vez conhece a mulher, sua esposa, no ato da unio conjugal, de fato aquele mesmo que, impondo os nomes, isto , conhecendo tambm, se diferenciou de todo o mundo dos seres vivos ou animalia, afirmando-se a si mesmo como pessoa e sujeito. O conhecimento, de que fala Gnesis 4, 1, no o afasta nem pode afastar do nvel daquele primordial e fundamental autoconhecimento. Portanto qualquer coisa que dele afirmasse uma mentalidade unilateralmente naturalista em Gnesis 4, 1 no pode tratar-se de uma aceitao passiva da prpria determinao por parte do corpo e do sexo, exatamente porque se trata de conhecimento. , pelo contrrio nova descoberta do significado do prprio corpo, descoberta comum e recproca, assim como comum e recproca desde o princpio a existncia do homem, que Deus criou varo e mulher. O conhecimento, que estava na base da solido original do homem, est agora na base desta unidade do homem e da mulher, cuja clara perspectiva foi encerrada pelo Criador no mistrio mesmo da criao (Gn. 1, 27; 2, 23). Neste conhecimento, o homem confirma o significado do nome Eva, dado sua esposa, porque ela seria me de todos os vivos (Gn. 3, 20). 2. Segundo Gnesis 4, 1, quem conhece o homem e quem conhecido a mulher-esposa, como se a especfica determinao da mulher, atravs do prprio corpo e sexo, escondesse aquilo que forma a profundidade mesma da sua feminilidade. O varo, porm, aquele que depois do pecado foi o primeiro a sentir a vergonha da nudez e o primeiro que disse: Cheio de medo, porque estou nu, escondi-me (Gn. 3, 10). Ser necessrio voltar ainda separadamente ao estado de esprito de ambos, depois da perda da inocncia original. J desde agora, porm, preciso verificar que, no conhecimento, de que fala Gnesis 4, 1, o mistrio da feminilidade se manifesta e revela at ao fundo mediante a maternidade como diz o texto: concebeu e deu luz. A mulher apresenta-se diante do homem como me, sujeito da nova vida humana, que nela concebida e se desenvolve, e dela nasce para o mundo. Assim se revela tambm at ao fundo o mistrio da masculinidade do homem, isto , o significado gerador e paterno do seu corpo (2). 3. A teologia do corpo, encerrada no Livro do Gnesis, concisa e sbria de palavras. Ao mesmo tempo, encontram nela expresso contedos fundamentais, em certo sentido primrios e definitivos. Todos se encontram a seu modo naquele conhecimento bblico. Diferente da do varo a constituio da mulher; mais, sabemos hoje que diferente at s determinantes biofisiolgicas mais profundas. Manifesta-se exteriormente s em certa medida, na construo e na forma do corpo. A maternidade manifesta tal constituio dentro de si, como particular potencialidade do organismo feminino, que devido capacidade criadora serve para a concepo e gerao do ser humano, com o concurso do varo. O conhecimento condiciona a gerao. A gerao perspectiva, que o varo e a mulher inserem no conhecimento recproco dos dois. Por isso ultrapassa ele os limites de sujeito-objecto, quais o varo e a mulher parecem ser reciprocamente, dado indicar o conhecimento, por um lado, aquele que conhece e, por outro, aquela que conhecida (ou vice-versa). Neste conhecimento est tambm a consumao do matrimnio, o consummatum especfico; assim se obtm a consecuo da objectividadedo corpo, escondida nas potencialidades somticas do varo e da mulher, e ao mesmo tempo a consecuo da objectividade do homem que este corpo. Mediante o corpo, a pessoa humana marido e esposa; ao mesmo tempo, neste ato particular de conhecimento, por meio da feminilidade e masculinidade pessoais, parece obter-se tambm a descoberta da pura subjetividade do dom: isto , a mtua realizao de si no dom. 4. A procriao faz que o varo e a mulher (sua esposa) se conheam reciprocamente no terceiro, originado de ambos. Por isso, este conhecimento torna-se descoberta, em perto sentido revelao do novo homem, no qual ambos, varo e mulher, se reconhecem a si mesmos e no qual reconhecem a humanidade de ambos, a imagem viva de ambos. Em tudo isto, que determinao de ambos por meio dos corpos e dos sexos, o conhecimento inscreve um contedo vivo e real. Portanto, o conhecimento, em sentido bblico, significa que a determinao biolgica do homem, por parte do seu corpo e sexo, deixa de ser alguma coisa de passivo, e atinge nvel e contedo especficos, prprios de pessoas autoconscientes e autodeterminantes; portanto, esse conhecimento comporta especial conscincia do significado do corpo

humano, ligado paternidade e maternidade. 5. Toda a constituio exterior do corpo da mulher, o seu aspecto particular e as qualidades que, juntas fora de um perene atractivo, esto na origem do conhecimento, de que fala Gnesis 4, 1-2 (Ado uniuse a Eva sua mulher), encontram-se em unio ntima com a maternidade. A Bblia (e em seguida a liturgia), com a simplicidade que lhe prpria, honra e louva atravs dos sculos as entranhas que te trouxeram e os seios que te amamentaram (Lc. 11, 27). Constituem estas palavras elogio da maternidade, da feminilidade e do corpo feminino na sua expresso tpica do amor criador. E so palavras referidas no Evangelho Me de Cristo, Maria, segunda Eva. A primeira mulher, por sua vez, no momento em que primeiro se revelou a maturidade maternal do seu corpo, quando conheceu e deu luz, disse: Gerei um homem com o auxlio do Senhor (Gn. 4, 1). 6. Estas palavras exprimem toda a profundidade teolgica da funo de gerar-procriar. O corpo da mulher torna-se lugar da concepo do novo homem (3). No seu seio, o homem concebido assume o aspecto humano prprio, antes de ser dado ao mundo. A homogeneidade somtica do homem e da mulher, que encontrou a sua primeira expresso nas palavras: o osso dos meus ossos e a carne da minha carne (Gn. 2, 23. ) confirmada, por sua vez, pelas palavras da primeira mulher-me: Gerei um homem. A primeira mulher que deu luz tem conscincia plena do mistrio da criao que se renova na gerao humana. E tem ainda plena conscincia da participao criadora que Deus exerce na gerao humana, obra sua e do seu marido, pois diz: Gerei um homem com auxlio do Senhor. No pode haver nenhuma confuso entre as esferas de ao das causas. Os primeiros progenitores transmitem a todos os pais humanos mesmo depois do pecado, juntamente com o fruto da rvore do conhecimento do bem e do mal, e quase no limiar de todas as experincias histricas a verdade fundamental acerca do nascimento do homem imagem de Deus, segundo as leis naturais. Neste novo homem nascido da mulher-me por obra do homem-pai reproduz-se cada vez a mesma imagem de Deus, daquele Deus que formou a humanidade do primeiro homem: Deus criou o homem Sua imagem;... Ele os criou homem e mulher (Gn. 1, 27). 7. Embora existam profundas diferenas entre o estado de inocncia original e o estado de pecado hereditrio do homem, aquela imagem de Deus constitui uma base de continuidade e de unidade. O conhecimento, de que fala Gnesis 4, 1, o ato que origina o ser, isto , em unio com o Criador, estabelece um novo homem na sua existncia. O primeiro homem na sua solido transcendental, tomou posse do mundo visvel, criado para ele, conhecendo e impondo os nomes aos seres vivos (animalia). O mesmo homem, como varo e mulher conhecendo-se reciprocamente nesta especfica comunidadecomunho de pessoas, na qual o homem e a mulher se unem to estreitamente entre si que se tornam uma s carne constitui a humanidade, isto , confirma e renova a existncia do homem como imagem de Deus. Cada vez, por assim dizer, retomam ambos, homem e mulher, esta imagem indo busc-la ao mistrio da criao e transmitem-na com a ajuda de Deus-Jav. As palavras do Livro do Gnesis, que so testemunho do primeiro nascimento do homem na terra, encerram ao mesmo tempo, em si, tudo o que se pode e deve dizer da dignidade da gerao humana. Notas 1. Quanto aos arqutipos, C. G. Jung descreve-os como formas a priori de vrias funes da alma: percepo de relaes, fantasia criadora. As formas enchem-se de contedo com materiais de experincia. So elas como inertes, embora se encontrem carregadas de sentimento e de tendncia (veja-se sobretudo: Die psychologischen aspekte des Mutterarchetypus, Eranos 6, 1938, pp. 405-409). Segundo esta concepo, pode-se encontrar um arqutipo na mtua relao varo-mulher, relao que se baseia na realizao binria e complementar do ser humano em dois sexos. O arqutipo encher-se- de contedo mediante a experincia individual e colectiva, e pode movimentar a fantasia, criadora de imagens. Seria necessrio precisar que o arqutipo: a) no se limita nem se exalta na relao fsica, mas inclui a relao do conhecer; b) est carregado de tendncia: desejo-temor, dom-posse; c) o arqutipo, como proto-imagem (Urbild) gerador de imagens (Bilder). O terceiro aspecto permite-nos passar hermenutica; em concreto, dos textos da Escritura e da Tradio. A linguagem religiosa primria simblica (cfr. W. Stahlin, Symbolon, 1958; I. Macquarrie, God Talk, 1968; T. Fawcett, The Symbolic Language of Religion, 1970). Entre os smbolos, ela prefere alguns radicais ou exemplares, que podemos chamar arquetipais. Ora, entre estes a Bblia usa o da relao conjugal, concretamente ao nvel do conhecer descrito.

Um dos primeiros poemas bblicos, que aplica o arqutipo conjugal s relaes de Deus com o Seu povo, culmina no verbo comentado: Conhecers o Senhor (Os. 2, 22: weyadaeta 'et Yhwh; atenuado em Conhecer que eu sou o Senhor =wydet ky'ny Yhwh: Is. 49, 23; 60, 16; Ez. 16, 62, que so os trs poemas conjugais). Daqui parte uma tradio literria, que vir a culminar na aplicao paulina de Ef. 5, a Cristo e Igreja; depois passar tradio patrstica e dos grandes msticos (por exemplo, Llama de amor viva de So Joo da Cruz). No tratado Grundzge der Literaturund Sprachwissenschaft, vol. 1, Munique 1976, 4.a ed., p. 462, assim se definem os arqutipos: Imagens e motivos arcaicos, que segundo Jung formam o contedo do incnscio colectivo, comum a todos os homens; apresentam smbolos, que em todos os tempos e entre todos os povos tornam vivo, de maneira imaginosa, o que para a humanidade decisivo quanto a ideias, representaes e instintos. Freud; quanto parece, no utiliza o conceito de arqutipo. Estabelece uma simblica ou cdigo de correspondncias fixas entre imagens presentes-patentes e pensamentos latentes. O sentido dos smbolos fixo, embora no nico; podem ser redutveis a um pensamento ltimo irredutvel por sua vez, que habitualmente alguma experincia da infncia. Estes so primrios e de carcter sexual (mas no lhes chama arqutipo). Veja-se T. Todorov, Thories du symbole, Paris, 1977, pp. 317 s.; alm disso, J. Jacoby, Komplex, Archetyp in der Psychologie C. G. Jung, Zurique, 1957. 2. A paternidade um dos aspectos da humanidade mais salientes na Sagrada Escritura. O texto de Gn. 5, 3: Ado gerou um filho sua imagem e semelhana relaciona-se explicitamente com a narrativa da criao do homem (Gn. 1, 27; 5, 1) e parece atribuir ao pai terrestre a participao na obra divina de transmitir a vida, e talvez mesmo naquela alegria presente na afirmao: Deus, vendo toda a Sua obra, considerou-a muito boa (Gn. 1, 31). 3. Segundo o texto de Gn. 1, 26, a chamada existncia ao mesmo tempo transmisso da imagem e da semelhana divina. O homem deve transmitir esta imagem, continuando assim a obra de Deus. A narrativa da gerao de Set sublinha este aspecto: Com 130 anos Ado gerou um filho sua imagem e semelhana (Gn. 5, 3). Uma vez que Ado e Eva eram imagem de Deus, Set herda dos pais esta semelhana para a transmitir aos outros. Na Sagrada Escritura, porm, cada vocao est unida a uma misso; portanto a chamada existncia j predestinao obra de Deus. Antes que fosses formado no ventre de tua me. Eu j te conhecia; antes que sasses do seio materno, Eu te consagrei (Jer. 1, 5; cfr. Is. 44, 1; 49, 1.5). Deus aquele que no s chama existncia, mas sustenta e desenvolve a vida desde o primeiro momento da concepo. Sim, fostes Vs que me tirastes do seio materno, sois Vs o meu defensor desde o regao de minha me. A Vs fui entregue logo ao nascer, desde o seio materno sois o meu Deus (Sl. 22, 10.11; cfr. Sl. 139, 1315). A ateno do autor bblico centra-se no fato mesmo do dom da vida. O interesse pelo modo como isto se d bastante secundrio e aparece s nos livros posteriores (cfr. Job. 10, 8.11; 2 Mac. 7. 22-23; Sab. 7, 1-3). Aos jovens Casais Uma especial saudao e frvidos votos tambm a vs, jovens Casais, presentes hoje nesta Audincia. Exorto-vos a serdes reconhecidos ao Senhor pelo dom da famlia que acabais de formar e qual o Conclio Vaticano II chama "igreja domstica" (L. G., c. 11). Sede orgulhosos desta famlia e guardai-a com todo o cuidado. Na famlia podereis e devereis encontrar o ambiente propcio para a vossa santificao. A fim de que esta misso crist se realize, peo ao Senhor e Virgem Maria que vos abenoem e protejam. Aos jovens na Baslica de So Pedro Caros Jovens Caros rapazes e meninas Viestes numerosos e talvez de longe a Roma, para rezar sobre o tmulo de So Pedro, para ver o Seu

Sucessor e ouvir a Sua palavra. Sado-vos muito do corao e agradeo a vossa visita, da qual fao votos por que leveis s vossas casas uma recordao e um sentimento que sejam eficazes na vossa vida. Estamos no tempo litrgico da Quaresma, isto , naquele perodo particular do ano, de mais reflexo e austeridade, que nos leva dia aps dia Semana Santa e especialmente a Sexta-feira Santa, dia que recorda a morte do Senhor na Cruz pela nossa salvao. So Paulo, escrevendo aos cristos da cidade de Filipos, afirmava: Cristo Jesus... humilhou-se a Si mesmo, jeito obediente at morte e morte de Cruz (Flp 2, 8). Humilhou-se a si mesmo; sim, fez-Se obediente: so palavras que hoje parecem desatualizadas, especialmente se ditas a jovens, quando h grande oposio sistemtica obedincia, que apresentada como humilhao da prpria personalidade, derrota da inteligncia e da vontade, abdicao da prpria dignidade humana; e prega-se a autonomia, a revolta e a rebelio... Ao contrrio, Jesus deu-nos precisamente o exemplo da obedincia at morte de Cruz! E por isso vos exorto obedincia, falando-vos em nome de Jesus. Certamente, na sociedade em que temos de viver, h quem no saiba mandar de maneira justa: e por isso a obedincia, quando necessria, deve ser respeitosamente crtica. Mas h tambm, e quo numerosos so!, aqueles que formam ensinamento vivo do que bem: timos pais e timas mes, que vos amam e s desejam guiar-vos pelo caminho recto; mestres, professores e diretores que vos seguem com delicado empenho; sacerdotes equilibrados e prudentes, ansiosos unicamente pela vossa verdadeira felicidade e pela vossa salvao: irms e catequistas, dedicadas unicamente vossa autntica formao... Ora, eu digo-vos, obedecei-lhes. Como bem sabeis, todos os Santos passaram atravs da prova, s vezes mesmo heroica, da obedincia: como Maria Santssima, como So Jos, que no fizeram seno obedecer voz de Deus que os chamava a uma misso bem sublime, mas tambm desconcertante e misteriosa. Porque deveis obedecer? Primeiro que tudo, porque a obedincia necessria no quadro geral da Providncia: Deus no nos criou ao acaso, mas para um fim bem claro e linear: a Sua glria eterna e a nossa felicidade. Os pais e todos aqueles que tm responsabilidade sobre ns, devem, em nome de Deus, ajudar-nos a alcanar o fim que tem em vista o Criador. Alm disso, a obedincia eterna ensina tambm a obedecer lei interior da conscincia, ou seja, vontade de Deus expressa na lei moral. Por ltimo, deveis obedecer tambm porque a obedincia torna serena e consoladora a vida: quando sois obedientes em casa, na escola e no trabalho, estais mais satisfeitos e comunicais a alegria ao ambiente. E como deveis obedecer? Com amor e tambm com santa coragem, sabendo bem que a obedincia, quase sempre difcil, custa sacrifcios, exige esforo e s vezes requer mesmo esforo heroico. necessrio olhar para Jesus Crucificado. preciso tambm obedecer confiadamente, estando convencido que no falta nunca a graa de Deus e que depois a alma se enche de imensa alegria interior. O esforo da obedincia pago com alegria pascal contnua. Eis aqui, carssimos, a exortao que desejava fazer-vos enquanto vivemos o tempo da Quaresma. Ajudevos e acompanhe-vos sempre a Bno Apostlica, que de corao concedo a vs, aos vossos pais e aos vossos professores.

Quarta-feira, 19 de Maro de 1979 Imploremos por So Jos fora espiritual e santidade para todas as famlias 1. Dedicamos o nosso encontro de hoje, 19 de Maro, quele que a Igreja, segundo antiqussima tradio, exalta neste dia coma venerao devida ao maior dos Santos. Dezenove de Maro a solenidade de So Jos, Esposo de Maria Santssima, Me de Cristo. J no sculo X encontramos indicada em vrios calendrios esta festividade. O Papa Sisto IV recebeu-a no calendrio da Igreja de Roma a partir do ano de 1479. Em 1621 foi inscrita no calendrio da Igreja universal. Interrompendo, pois, a srie das nossas meditaes, que h tempos estamos desenvolvendo, dirigimo-nos hoje a esta figura to querida e prxima do corao da Igreja e, na Igreja, de cada um e de todos os que procuram conhecer os caminhos da salvao, e segui-los na prpria vida terrestre. Prepare-nos a meditao de hoje para a orao, a fim de que, reconhecendo as grandes obras de Deus naquele a quem Ele colmou os Seus mistrios, procuremos na nossa vida pessoal o reflexo vivo destas mencionadas obras para as completarmos com a fidelidade, humildade e nobreza de corao, que foram prprias de So Jos. 2. Jos, filho de David, no temas receber Maria, tua esposa, pois o que ela concebeu obra do Esprito Santo. Ela dar luz um filho e pr-lhes-s o nome de Jesus; porque Ele salvar o povo dos seus pecados (Mt. 1, 20-21). Encontramos estas palavras no captulo 1 do Evangelho segundo Mateus. Elas sobretudo na segunda parte soam parecidas s que ouviu Miriam, isto , Maria, no momento da Anunciao. Dentro de poucos dias, a 25 do corrente recordaremos na liturgia da Igreja o momento em que estas palavras foram pronunciadas em Nazar, dirigidas a uma virgem desposada com um homem chamado Jos, da casa de David. E o nome da Virgem era Maria (Lc. 1, 27). A narrativa da Anunciao encontra-se no Evangelho segundo Lucas. Em seguida, Mateus nota de novo que, depois das npcias de Maria com Jos, antes de coabitarem, achouse que tinha concebido por virtude do Esprito Santo (Mt. 1, 18.). Assim se realizou em Maria o mistrio que tivera incio no momento da Anunciao, no momento em que a Virgem respondeu s palavras de Gabriel: Eis aqui a escrava do Senhor, faa-se em mim segundo a tua palavra (Lc. 1, 38). medida que o mistrio da maternidade de Maria se revelava conscincia de Jos, ele, que era justo, no queria repudi-la e resolveu deix-la secretamente (Mt. 1, 19), assim se expressa adiante a descrio de Mateus. Exatamente ento Jos, Esposo de Maria e perante a lei j seu marido, recebe a sua pessoal Anunciao. Ouve durante a noite as palavras referidas acima, que so explicao e ao mesmo tempo convite da parte de Deus: No temas receber Maria, tua esposa (Mt. 1, 20). 3. Ao mesmo tempo, confia Deus a Jos o mistrio, cuja realizao tinham esperado por tantas geraes a estirpe de David e toda a casa de Israel, e ao mesmo tempo confia-Lhe tudo aquilo de que depende a realizao de tal mistrio na histria do Povo de Deus. Desde o momento em que tais palavras chegaram sua conscincia, Jos torna-se o homem da divina eleio: o homem de particular confiana. E definido o seu lugar na histria da salvao. Jos entra no desempenho deste lugar com a simplicidade e humildade, em que se manifesta a profundidade espiritual do homem; e ele enche-o completamente com a sua vida. Despertando Jos do sono lemos em Mateus fez o que lhe ordenara o anjo do Senhor (Mt. 1, 24). Nestas poucas palavras est tudo. Toda a descrio da vida de Jos e a caracterstica plena da sua santidade: Cumpriu. Jos, pelo que sabemos do Evangelho, homem de ao. E homem de trabalho. O Evangelho no conservou palavra alguma sua. Descreveu-lhe porm as aes: aes simples, quotidianas, que tm ao mesmo tempo significado lmpido no que respeita ao cumprimento da Promessa divina na histria do homem; obras cheias de profundidade espiritual e de simplicidade amadurecida. 4. Tal a atividade de Jos, tais as suas obras, antes que lhe fosse revelado o mistrio da Encarnao do

Filho de Deus que -o Esprito Santo realizara na Sua Esposa. Tal tambm a obra posterior de Jos, quando j informado do mistrio da maternidade virginal de Maria permanece ao lado d'Ela no perodo que precedeu o nascimento de Jesus e sobretudo na circunstncia da Natividade. Depois vemos Jos no momento da apresentao no templo e da chegada do Oriente dos Reis Magos. Pouco depois inicia-se o drama dos recm-nascidos em Belm. Jos de novo chamado e ensinado pela voz do Alto sobre como h-de comportar-se. Realiza a fuga para o Egipto com a Me e o Menino. Passado breve tempo, o regresso sua Nazar. L finalmente encontra a casa e a oficina, qual teria voltado sem dvida mais cedo se no lho impedisse a crueldade de Herodes. Quando Jesus chega aos doze anos, vai com Ele e com Maria a Jerusalm. No templo de Jerusalm, depois de ambos encontrarem Jesus perdido, Jos ouve estas palavras misteriosas: No sabeis que devo ocupar-me das coisas do meu Pai? (Lc. 2, 49). Assim falou o jovem de doze anos, e Jos, assim como Maria, bem sabe de Quem fala. Apesar disso, na casa de Nazar, Jesus estava-lhes submisso (Lc. 2, 51): a ambos, a Jos e Maria, assim como um filho submisso aos pais. Passam os anos da vida oculta da sagrada Famlia de Nazar. O Filho de Deus mandado pelo Pai est oculto ao mundo, oculto para todos os homens, mesmo para os mais prximos. S Maria e Jos conhecem o Seu Mistrio. Vivem sua volta. Vivem este Mistrio dia a dia. O Filho do Eterno Pai passa, no conceito dos homens, como filho deles; como filho do carpinteiro (Mt. 13, 55). Quando principiar o tempo da Sua misso pblica, Jesus aplicar-Se- na sinagoga de Nazar as palavras de Isaas, que naquele momento se cumprem n'Ele, e os vizinhos e conterrneos diro: No o Filho de Jos? (Cfr. Mt. 4, 16-22). O Filho de Deus, o Verbo Encarnado, durante os 33 anos da vida terrena esteve oculto; escondeu-se sombra de Jos. Ao mesmo tempo, Maria e Jos permaneceram ocultos em Cristo, no Seu mistrio e na Sua misso. Em particular Jos, que segundo se pode concluir do Evangelho deixou o mundo antes de Jesus se revelar a Israel, como Cristo, ficou despercebido no mistrio d'Aquele que o Pai celeste lhe confiara quando estava ainda no ventre da Virgem, quando lhe fora dito por meio do anjo: No temas receber Maria, tua esposa (Mt. 1, 20). Eram necessrias almas profundas como Santa Teresa de Jesus e eram necessrios os olhos penetrantes da contemplao, para que pudessem ser revelados os traos esplndidos de Jos de Nazar: Aquele de quem o Pai celeste quis fazer, na terra, o homem da Sua confiana. Todavia a Igreja sempre esteve persuadida, e hoje de modo particular o est, quo fundamental foi a vocao daquele Homem: do Esposo de Maria, d'Aquele que, diante dos homens, passava pelo Pai de Jesus e foi, segundo o esprito, uma encarnao perfeita da paternidade na famlia humana e sagrada ao mesmo tempo. A esta luz, os pensamentos e o corao da Igreja, a sua orao e o seu culto dirigem-se a Jos de Nazar. A esta luz, o apostolado e a pastoral encontram n'Ele apoio dentro do campo vasto e ao mesmo tempo fundamental que a vocao matrimonial e de pais, toda a vida na famlia, cheia da solicitude simples e servial do marido para a mulher, do pai e da me para os filhos a vida na famlia naquela Igreja mais pequena sobre a qual se constri cada Igreja. E como no corrente ano nos preparamos para o Snodo dos Bispos, cujo tema de muneribus familiae christianae, tanto mais sentimos a necessidade da intercesso de So Jos e do seu auxlio nos nossos trabalhos. A Igreja que, sendo sociedade do Povo de Deus, se chama tambm a si mesma a Famlia de Deus, v ainda o lugar singular de S. Jos diante desta grande Famlia e reconhece-o como seu Padroeiro especial. Desperte em ns esta meditao a necessidade de orarmos tomando por intercessor Aquele em quem o Pai celeste expressou, na terra, toda a dignidade espiritual da paternidade. A meditao sobre a sua vida e as suas obras, to profundamente ocultas no mistrio de Cristo, e, ao mesmo tempo, to simples e lmpidas, ajude todos a encontrar o justo valor e a beleza da vocao, a que todas as famlias humanas vm buscar a

sua fora espiritual e a santidade. Com estes sentimentos dirijamos agora a Deus a nossa orao. Irmos carssimos: Deus dignou-se escolher o homem e a mulher para colaborarem, no amor e no trabalho, para a Sua obra de criao e de redeno do mundo. Elevemos juntos a nossa orao a Deus, interpondo a intercesso de So Jos chefe da sagrada Famlia de Nazar e Padroeiro da Igreja universal. Oremos juntos e digamos: Ouvi-nos, Senhor! 1. Por todos os pastores e ministros da Igreja, para que sirvam o Povo de Deus com dedicao activa e generosa, como So Jos serviu dignamente o Senhor Jesus e a Virgem Me, oremos. 2. Pelos poderes pblicos, para que em servio do bem comum dirijam a vida econmica e social com justia e rectido, no respeito pelos direitos e pela dignidade de todos, oremos. 3. Para que Deus se digne unir Paixo do Seu Filho as canseiras e os sofrimentos dos trabalhadores, a angstia dos desempregados, a pena dos oprimidos, e para que d a todos auxilio e conforto, oremos. 4. Por todas as nossas famlias e por todos os que as formam pais, filhos, ancios e parentes para que, respeitando a vida e a personalidade de cada um, todos colaborem no aumento da f e da caridade, a fim de serem testemunhas autnticas do Evangelho, oremos. Senhor, dai aos vossos fiis o Esprito de verdade e de paz, para que vos conheam com toda a alma, e no cumprimento generoso do que vos agrada, possam sempre gozar dos vossos benefcios. Por Cristo nosso Senhor. Amm. Aos jovens Casais E agora dirijo uma palavra de cordial saudao e de frvidos bons votos aos jovens Casais, presentes nesta Audincia. O Senhor abenoe o vosso amor, sustenha o vosso generoso propsito de dar testemunho de vida matrimonial cristmente, exemplar, e esteja sempre junto de vs como Seu auxlio, no caminho que escolhestes para percorrer juntos at morte. So Jos, Esposo afetuoso, Pai exemplar e Homem justo, vos proteja sempre e vos conceda a graa de viverdes sempre segundo a justia, isto ; virtuosamente, a fim de serdes queridos a Deus, serenos com vs mesmos e bons para com o prximo. Com estes votos, abenoo-vos de corao. Aos jovens na Baslica de So Pedro Carssimos jovens, rapazes e meninas Apresento-vos cordialssimas boas-vindas e apresso-me em dizer-vs que me sinto verdadeiramente contente por encontrar-me convosco, provenientes de parquias, escolas e de associaes o mais variadas possvel... E como o nosso encontro se realiza no dia da solenidade litrgica de So Jos, aproveito a circunstncia para recordar-vos a figura silenciosa mas importante deste Santo, que por tantos anos viveu ao lado de Maria e de Jesus, e venerado como Patrono da Igreja. Por isso tenho o gosto de apresentar os parabns mais cordiais a quantos de vs tm o seu nome. Meus caros, j disse outras vezes, e gosto de o repetir, que sois a esperana no s do mundo, mas sobretudo da Igreja, e do Papa em particular. A vossa juventude , de fato, rica de promessas, do mesmo modo que uma rvore florida na primavera promete, j s por isso, abundncia de frutos para as estaes seguintes. Eis porque, diante de vs, no se pode deixar de ter confiana e de esperar, com pacincia mas tambm com segurana, a plena maturao das muitas virtualidades, colocadas em vs quer pela simples natureza humana, quer pelo Esprito que vos fez cristos no batismo. O que importa que no desiludais estas ardentes e s vezes ansiosas expectativas da sociedade, quer civil quer eclesial, que estima rever em vs no s a repetio de si mesma, quanto sobretudo a realizao do prprio melhoramento, no s mediante a correo do que foi mal semeado, mas especialmente mediante a tenaz continuao de tudo o que foi iniciado no bem.

Recordai as palavras de So Paulo aos Efsios: Cristo amou a Igreja e por ela se entregou... para a apresentar a Si mesmo como Igreja gloriosa, sem mancha nem ruga, nem qualquer coisa semelhante, mas santa e imaculada (Ef 5, 25.27). Ao contrrio do que sucede com qualquer indivduo que vive na terra, isto deve acontecer a igreja: que o passar do tempo e a sucesso dos sculos faam que ela, em lugar de envelhecer, rejuvenesa cada vez mais, para estar sempre mais altura do seu Esposo eternamente jovem, Jesus Cristo, o qual agora ressuscitado dos mortos, j no torna a morrer (Rom 6, 9), mas sempre o mesmo, ontem, hoje e pelos sculos (Heb 13, 8). Carssimos jovens, se no vos assinalardes por esta comunho com o Senhor, que ser da vossa vida? Arriscais-vos a constru-la sobre a areia, em vez de sobre a rocha. Que sentido poderia, de fato, ter ela e que alegria podereis testemunhar, se no estiverdes unidos quele que, segundo a Bblia, a minha alegria (Sl 43, 4 LXX) e renova todas as coisas (Apoc 21, 5)? Sabeis que neste tempo, nestes dias, estamos perto da celebrao da solenidade da Pscoa. Certamente estais a preparar-vos com uma caminhada de f e de converso para tal festa, que a maior de todo o Ano Litrgico. Por minha parte, recomendo que vos esforceis por que, no s um dia ao ano mas a vossa vida inteira sejam Pscoa autntica, como nos exorta So Paulo: Cristo, nosso cordeiro pascal, foi imolado. Celebremos, pois, a festa no com o fermento velho, nem com o fermento da malcia e da corrupo, mas com os zimos da pureza e da verdade (1 Cor 5, 7-8). Por isso, seja verdadeiramente, a vossa, vida de ressuscitados com Cristo e testemunhas dinmicas da sua entusiasmante mensagem diante do mundo inteiro. Com Ele, de fato, conhecereis bem a fundo o que significa tanto amar os homens que por eles se d a prpria vida (Cfr. Mc 10, 45; Jo 3, 16), o que significa promover a paz e o progresso integrais, o que significa viver na luz, proveniente do Sol da justia (Mal 3, 20), que precisamente Cristo ressuscitado. E conhecereis tambm que essa altura de virtude e essa feliz juventude no se conseguem nem se mantm sem a austera experincia da Cruz; e esta, a quem a aceita com f, revela-se como o grande valor que acende os vossos entusiasmos, os verifica e, afinal, os exalta e refora. Isto vos desejo de todo o corao e isto peo tambm ao Senhor. E a minha bno seja penhor da Sua graa fecunda, alm de o ser da minha paternal benevolncia. Desejo agora dirigir uma saudao especial aos mil jovens "tedforos" da Diocese de Nrcia e de Espoleto, e das Abadias de Subiaco e de Montecassino, os quais, juntamente com numerosos familiares e com amigos de vrias escolas, como tambm do Centro Desportivo Italiano, vieram aqui para que o Papa acenda e benza o Facho Beneditino, que ser levado em seguida pelos mesmos atletas, a fim de atravessar as sobreditas cidades, at Nrcia; cidade natal de So Bento, para recordar o 15 centenrio do nascimento do grande Patriarca do Ocidente e de Santa Escolstica, sua irm. Carssimos jovens, enquanto empunhardes e fizerdes resplandecer este Facho, recordai-vos das luminosas tradies culturais e espirituais de que a terra umbra herdeira e guardi, e tende brio nisso. Realizai esta marcha sob o sinal de Cristo: Lumen Gentium. Oxal este facho desperte nos nimos sentimentos de fraternidade, de concrdia e sobretudo de solidariedade crist com aqueles que ainda sofrem por causa das devastaes do terremoto na vossa terra. Ao benzer agora este Facho, desejo fazer chegar a minha saudao de bons votos a todos os que se unirem a vs no nome do Senhor, pregustando a alegria do encontro que, no prximo domingo, terei com a vossa regio muito amada.

Quarta-feira, 26 de Maro de 1980 O ciclo do conhecimento-gerao e a perspectiva da morte 1. Aproxima-se do fim o ciclo de reflexes com que procuramos seguir a observao de Cristo que nos foi transmitida por Mateus (Mt. 19, 3-9) e Marcos (Mc. 10, 1-12): No lestes que o Criador, desde o principio, os fez homem e mulher e disse: Por isso, o homem deixar o pai e a me, e unir-se- sua mulher, e sero os dois uma s carne? (Mt. 19, 4-5). A unio conjugal, no Livro do Gnesis, definida como conhecimento: Ado conheceu Eva, sua mulher. Ela concebeu e deu luz... e disse: Gerei um homem com o auxilio do Senhor (Gn. 4, 1). Procuramos j, nas nossas precedentes meditaes, esclarecer o contedo daquele conhecimento bblico. Com ele o homem, isto ,o varo e a mulher, no s impe o prprio nome, como fez impondo o nome a outros seres vivos (animalia) tomando assim posse deles, mas conhece no sentido de Gnesis 4, 1 (e doutras passagens da Bblia), isto , realiza o que o nome homem exprime: realiza a humanidade no novo homem gerado. Em certo sentido, portanto, realiza-se a si mesmo, quer dizer, o homem-pessoa. 2. Deste modo, fecha-se o ciclo bblico do conhecimento-gerao. Este ciclo do conhecimento constitudo pela unio das pessoas no amor, que lhes permite unirem-se to intimamente entre si que se tornam uma s carne. O Livro do Gnesis revela-nos plenamente a verdade deste ciclo. O homem, varo e mulher, que, mediante o conhecimento de que fala a Bblia, concebe e gera um ser novo, semelhante a ele, a quem pode impor o nome de homem (gerei um homem), toma, por assim dizer, posse da humanidade mesma, ou melhor, retoma-a em posse. Todavia, isto acontece de modo diverso de quando tomou posse de todos os outros seres vivos (animalia), de quando lhes imps o nome. Com efeito, ento tinha-se ele tornado o senhor deles, tinha comeado a cumprir o contedo do mandato do Criador: Enchei e dominai a terra (Cfr. Gn. 1, 28). 3. Pelo contrrio, a primeira parte do mesmo mandato crescei e multiplicai-vos, enchei a terra (Gn. 1, 28) encerra outro contedo e indica outro elemento. O varo e a mulher neste conhecimento, em que do incio a um ser semelhante a eles, do qual podem ambos dizer, o osso dos meus ossos, e a carne da minha carne (Gn. 2, 24), so quase juntamente raptados, juntamente colocados ambos de posse da humanidade que eles, na unio e no conhecimento recproco, querem exprimir novamente, tomar novamente de posse, tirando-a deles mesmos, da prpria humanidade, da admirvel maturidade masculina e feminina dos seus corpos e enfim atravs de toda a sequncia das concepes e das geraes humanas desde o princpio do mistrio mesmo da Criao. 4. Neste sentido, pode-se explicar o conhecimento bblico como posse. possvel ver nela algum equivalente bblico do eros? Trata-se aqui de dois mbitos conceituais, de duas linguagens: bblica e platnica; s com grande cautela podem elas ser interpretadas uma pela outra (1). Parece, ao contrrio, que na revelao original no est presente a ideia da posse da mulher por parte do homem, ou vice-versa, como de um objecto. Por outro lado, sabido que, baseados na pecaminosidade contrada depois do pecado original, o homem e a mulher devem reconstruir, com canseiras, o significado do dom recproco desinteressado. Este ser o tema das nossas prximas anlises. 5. A revelao do corpo, encerrado no Livro do Gnesis, especialmente no captulo 3, mostra com impressionante evidncia que o ciclo do conhecimento-gerao, to profundamente radicado na potencialidade do corpo humano, foi submetido, depois do pecado, lei do sofrimento e da morte. DeusJav diz mulher: Aumentarei os sofrimentos da tua gravidez, os teus filhos ho-de nascer entre dores (Gn. 3, 16). O horizonte da morte abre-se diante do homem, juntamente com a revelao do significado gerativo do corpo no ato do conhecimento recproco dos cnjuges. E eis que o primeiro homem, varo, impe sua mulher o nome de Eva, porque ela seria me de todos os vivos (Gn. 3, 20), quando j ele tinha ouvido as palavras da sentena, que determinava toda a perspectiva da existncia humana dentro do conhecimento do bem e do mal. Esta perspectiva confirmada pelas palavras: Voltars terra de que foste criado; porque tu s p e em p te hs-de tornar (Gn. 3, 19). O carcter radical dessa sentena confirmado pela evidncia das experincias de toda a histria terrena do homem. O horizonte da morte estende-se a toda a perspectiva da vida humana sobre a terra, vida que foi inserida naquele original ciclo bblico do conhecimento-gerao. O homem que violou a aliana com o seu Criador, colhendo o fruto da rvore do conhecimento do bem e do mal, por Deus-Jav apartado da rvore da vida: Agora preciso que ele no estenda a -mo para se apoderar tambm do fruto da rvore da vida, comendo do qual, viva eternamente (Gn. 3, 22). Deste modo, a vida dada ao homem no mistrio da criao no foi tirada, mas restringida pelo limite das concepes, dos nascimentos e da morte, alm disso agravada pela perspectiva da pecaminosidade hereditria; -lhe, porm, em certo sentido, novamente dada como encargo, no mesmo ciclo sempre a repetir-se. A frase Ado uniu-se (conheceu) Eva, sua mulher. Ela concebeu e deu luz (Gn. 4, 1) como selo impresso na revelao original do corpo no princpio

mesmo da histria do homem sobre a terra. Esta histria forma-se sempre de novo na sua dimenso mais fundamental quase desde o princpio, mediante o mesmo conhecimento-gerao, de que fala o Livro do Gnesis. 6. E assim cada homem traz em si o mistrio do seu princpio intimamente ligado conscincia do significado generativo do corpo. Gnesis 4, 1-2 parece calar-se sobre o tema da relao que medeia entre o significado generativo e o significado esponsal do corpo. Talvez agora nem seja tempo nem haja lugar para esclarecer esta relao, embora na futura anlise isso parea indispensvel. Ser necessrio, ento, levantar de novo as perguntas relacionadas com o aparecimento da vergonha no homem, vergonha da sua masculinidade e da sua feminilidade, anteriormente no experimentada. Neste momento, todavia, isto passa para segunda ordem. No primeiro plano mantm-se, na verdade, o fato de Ado se ter unido (conhecido) a Eva, sua mulher e ela ter concebido e dado luz Este verdadeiramente o limiar da histria do homem. o seu princpio na terra. Sobre este limiar o homem, como varo e mulher, tem a conscincia do estado generativo do prprio corpo: a masculinidade encerra em si o significado da paternidade e a feminilidade o da maternidade. Em nome deste significado, um dia dar Cristo resposta categrica pergunta que lhe fizerem os fariseus (Mt. 19; Mc. 10). Ns, todavia, penetrando o simples contedo desta resposta, procuramos ao mesmo tempo pr em realce o contexto daquele princpio, a que se referiu Cristo. Nele mergulha as razes a teologia do corpo. 7. A conscincia do significado do corpo e a conscincia do seu significado generativo tomam contato, no homem, com a conscincia da morte, de que trazem em si, por assim dizer, o inevitvel horizonte. Todavia, sempre volta na histria do homem o ciclo conhecimento-gerao, em que a vida luta, sempre de novo, com a inexorvel perspectiva da morte, e sempre a domina. como se a razo desta inflexibilidade da vida, que se manifesta na gerao, fosse sempre o mesmo conhecimento, com que o homem ultrapassa a solido do prprio ser e, mais ainda, de novo se decide a afirmar tal ser num outro. E ambos, homem e mulher, o afirmam no novo homem gerado. Nesta afirmao, o conhecimento bblico parece adquirir uma dimenso ainda maior. Isto , parece inserir-se naquela viso de Deus mesmo, com que termina a primeira narrativa da criao do homem acerca do varo e da mulher feitos imagem de Deus: Deus, vendo toda a sua obra, considerou-a muito boa (Gn. 1, 31). O homem, no obstante todas as experincias da prpria vida, no obstante os sofrimentos, as desiluses de si mesmo, a sua pecaminosidade, e no obstante, enfim, a perspectiva inevitvel da morte, coloca todavia, sempre de novo o conhecimento no incio da gerao; ele, assim, dir-se-ia que participa naquela primeira viso de Deus mesmo. Deus Criador viu..., e toda a sua obra a considerou muito boa. E, sempre de novo, confirma ele a verdade destas palavras. *** Nota 1. Segundo Plato, o eros o amor sedento do Belo transcendente e exprime a insaciabilidade tendente ao seu eterno objectivo; eleva, portanto, sempre o que humano para o divino, que o nico a ser capaz de saciar a ansiedade da alma aprisionada na matria; amor que no recua diante do maior esforo, para atingir o xtase da unio; portanto amor egocntrico, cobia, embora dirigida para valores sublimes (cfr. A. NYGREN, Ers et Agap, Paris 1951, vol. 11, pp. 9-10). No decorrer dos sculos, atravs de muitas transformaes, o significado do eros foi abaixado at assumir notas meramente sexuais. Caracterstico , a este propsito, o texto de P. Chauchard, que parece mesmo negar ao eros as caractersticas do amor humano: La crbralisation de la sexualit ne rside pas dans'les trucs techniques ennuyeux, mais dans la pleine reconnaissance de sa spiritualit, du fait qu'Ers n'est humain qu'anim par Agap et qu'Agap exige l'incarnation dans Ers (P. CHAUCHARD, Vices des vertus, vertus des vices, Paris 1963, p. 147). A comparao do conhecimento bblico com o eros platnico revela a divergncia das duas concepes. A concepo platnica baseia-se na ansiedade do Belo transcendente e na fuga da matria: a concepo bblica, pelo contrrio, dirige-se realidade concreta e alheia-se do dualismo do esprito e da matria, como tambm da hostilidade especfica contra a matria (E Deus viu que isto era bom: Gn. 1, 10.12.18.21.25). Ao passo que o conceito platnico de eros ultrapassa o alcance bblico do conhecimento humano, o conceito contemporneo parece demasiado restrito. O conhecimento bblico no se limita a satisfazer o instinto ou o gozo hedonstico, mas ato plenamente humano, dirigido conscientemente para a procriao, e tambm a expresso do amor interpessoal (cfr. Gn. 29, 20; 1 Sam. 1, 8; Sam. 12, 24).

Aos jovens Casais Carssimos jovens Casais! Viestes Audincia do Papa nesta circunstncia para vs to bela e encantadora do matrimnio; sede bemvindos e aceitai a minha saudao e os meus mais cordiais votos de felicidade. Ao iniciardes agora a vossa nova vida, levai para o mundo o vosso amor e a vossa fidelidade com alegria e coragem, como um ramo de oliveira e uma lmpada acesa em sinal de paz e de fraternidade. De todo o corao invoco sobre vs a bno do Senhor.

Quarta-feira, 2 de Abril de 1980 Os interrogativos sobre o matrimnio na viso integral do homem O nosso encontro de hoje efetua-se no corao da Semana Santa, na vspera imediata daquele Trduo pascal em que tem o seu apogeu e se ilumina todo o Ano litrgico. Estamos para reviver os dias decisivos e solenes em que se realizou a obra da redeno humana: nesses dias Cristo, morrendo, destruiu a nossa morte e, ressuscitando, deu-nos de novo a vida. necessrio que cada um se sinta pessoalmente envolvido no mistrio que a Liturgia, tambm este ano, renova para ns. Exorto-vos pois, cordialmente, a participardes com f nas sagradas funes dos prximos dias e a comprometer-vos a morrer para o pecado e ressuscitar cada vez mais plenamente para a vida nova que nos trouxe Cristo. Retomamos, agora, o tema de que nos temos ocupado desde h tempos. 1. O Evangelho segundo Mateus e o Evangelho segundo Marcos apresenta-nos a resposta dada por Cristo aos fariseus, quando eles O interrogavam acerca da indissolubilidade do matrimnio, referindo-se lei de Moiss que admitia, em certos casos, a prtica do chamado libelo de repdio. Recordando-lhes os primeiros captulos do Livro do Gnesis, Cristo respondeu: No lestes que o Criador, desde o princpio, f-los homem e mulher e disse: 'Por isso, o homem deixar o pai e a me, e se unir sua mulher, e sero os dois uma s carne?' Portanto, j no so dois, mas uma s carne. Pois bem, o que Deus uniu, no o separe o homem. Depois, referindo-se pergunta deles sobre a lei de Moiss, Cristo acrescentou: Por causa da dureza do vosso corao, Moiss permitiu que repudisseis as vossas mulheres; mas no princpio no foi assim (Mt. 19, 3 ss.; Mc. 12, 2 ss). Na sua resposta Cristo referiu-se duas vezes ao princpio, pelo que tambm ns, no decurso das nossas anlises, procuramos esclarecer do modo mais profundo possvel o significado desse princpio, que a primeira herana de cada ser humano no mundo, homem e mulher, primeira certido da identidade humana segundo a palavra revelada, primeira fonte da certeza da sua vocao como pessoa criada imagem do prprio Deus. 2. A resposta de Cristo tem um significado histrico mas no apenas histrico. Os homens de todos os tempos fazem esta interrogao sobre o mesmo tema. Fazem-na tambm os nossos contemporneos que, porm, nas suas perguntas no se referem lei de Moiss, que admitia o libelo de repdio, mas a outras circunstncias e outras leis. Estas suas interrogaes esto carregadas de problemas, desconhecidos dos interlocutores do tempo de Cristo. Sabemos as perguntas a propsito do matrimnio e da famlia que foram dirigidas no ltimo Conclio ao Papa Paulo VI, e que so continuamente formuladas no perodo ps-conciliar, dia a dia, nas mais diversas circunstncias. Formulam-nas as pessoas individualmente, casais, noivos, jovens, e tambm escritores, jornalistas, polticos, economistas, demgrafos, enfim a cultura e a civilizao contempornea. Penso que entre as respostas que Cristo daria aos homens do nosso tempo e s sua interrogaes, muitas vezes to impacientes, seria ainda fundamental a que deu aos fariseus. Respondendo quelas interrogaes, Cristo referir-se-ia, antes de mais, ao princpio. F-lo-ia talvez de modo ainda mais decidido e essencial, dado que a situao interior e, ao mesmo tempo, cultural do homem de hoje parece afastar-se daquele princpio e assumir formas e dimenses que divergem da imagem bblica do princpio em pontos evidentemente cada vez mais distantes. Todavia, Cristo no ficaria surpreendido com nenhuma destas situaes, e suponho que continuaria a referir-se sobretudo ao princpio. 3. E por isso que a resposta de Cristo exigia uma anlise particularmente profunda. De fato, naquela resposta foram recordadas verdades fundamentais e elementares sobre o ser humano, como homem e mulher. E a resposta atravs da qual entrevemos a prpria estrutura da identidade humana nas dimenses do mistrio da criao e, ao mesmo tempo, na perspectiva do mistrio da redeno. Sem isto no se pode construir uma antropologia teolgica e, no seu contexto, uma teologia do corpo, da qual tenha origem tambm a viso, plenamente crist, do matrimnio e da famlia. Isto foi salientado por Paulo VI, quando da sua encclica dedicada aos problemas do matrimnio e da procriao, no seu significado humana e cristmente responsvel, se referiu viso integral do homem (Humanae Vitae, 7). Pode dizer-se que, na resposta aos fariseus, Cristo revelou aos interlocutores tambm esta viso integral do homem, sem a qual no pode ser dada nenhuma resposta adequada s interrogaes relacionadas com o matrimnio e com a procriao. Precisamente esta viso integral do homem deve ser construda desde o princpio. Isto igualmente vlido para a mentalidade contempornea, tal como o era, se bem que de modo diferente, para os interlocutores de Cristo. Com efeito, somos filhos de uma poca em que, para o desenvolvimento de vrias disciplinas, esta viso integral do homem pode ser facilmente rejeitada e substituda por mltiplas concepes parciais que, detendo-se sobre um outro aspecto do compositum humanum, no atingem o

integrum do homem, ou deixam-no fora do prprio campo visual. Nelas inserem-se diversas tendncias culturais que baseadas nestas verdades parciais formulam as suas propostas e indicaes prticas sobre o comportamento humano e, ainda com maior frequncia, sobre como comportar-se com o homem. O homem torna-se, ento, mais um objecto de determinadas tcnicas do que sujeito responsvel da prpria ao. A resposta dada por Cristo aos fariseus quer tambm que o homem, varo e mulher, seja esse sujeito, isto , um sujeito que decida as prprias aes luz da verdade integral sobre si mesmo, enquanto verdade original, ou seja, fundamento das experincias autenticamente humanas. E esta a verdade que Cristo nos faz haurir do princpio. Referimo-nos assim aos primeiros captulos do Livro do Gnesis. 4. O estudos destes captulos, talvez mais que o de outros, torna-nos conscientes do significado e da necessidade da teologia do corpo. O princpio diz-nos relativamente pouco sobre o corpo humano, no sentido naturalista e contemporneo da palavra. Sob este ponto de vista encontramo-nos, no presente estudo, a um nvel totalmente pr-cientfico. No sabemos quase nada sobre as estruturas internas e sobre os mtodos que regulam o organismo humano. Todavia, ao mesmo tempo talvez precisamente devido antiguidade do texto a verdade importante para a viso integral do homem revela-se de modo mais simples e pleno. Esta verdade diz respeito ao significado do corpo humano na estrutura do sujeito pessoal. Em seguida, a reflexo sobre estes textos arcaicos permite-nos estender esse significado a toda a esfera da intersubjetividade humana, em especial na permanente relao homem-mulher. Graas a isto, adquirimos, a respeito desta relao, uma ptica que devemos necessariamente colocar na base de toda a cincia contempornea acerca da sexualidade humana, em sentido biofisiolgico. Isto no quer dizer que devemos renunciar a esta cincia ou privar-nos dos seus resultados. Pelo contrrio: se eles devem servir para nos ensinar alguma coisa sobre a educao do homem, na sua masculinidade e feminilidade e sobre a esfera do matrimnio e da procriao, necessrio - atravs de cada um dos elementos da cincia contempornea chegar sempre ao que fundamental e essencialmente pessoal, tanto em cada indivduo - homem ou mulher como nas suas relaes recprocas. E precisamente neste ponto que a reflexo sobre o arcaico texto do Gnesis se revela insubstituvel. Ele constitui realmente o princpio da teologia do corpo. O fator de a teologia compreender tambm o corpo no deve maravilhar nem surpreender ningum que seja consciente do mistrio e da realidade da Encarnao. Pelo fato de o Verbo de Deus se ter feito carne, o corpo entrou, eu diria, pela porta principal na teologia, isto , na cincia que tem por objecto a divindade. A encarnao e a redeno que dela provm tornou-se tambm a fonte definitiva da sacramentalidade do matrimnio de que, em tempo oportuno, trataremos mais amplamente. 5. As interrogaes feitas pelo homem contemporneo so tambm as dos cristos: daqueles que se preparam para o Sacramento do matrimnio ou daqueles que j contraram o matrimnio, que o sacramento da Igreja. Estas no so apenas as perguntas das cincias, mas ainda mais as perguntas da vida humana. Muitos homens e muitos cristos procuram no matrimnio o cumprimento da sua vocao. Muitos querem encontrar nele o caminho da salvao e da santidade. Para eles particularmente importante a resposta dada por Cristo aos fariseus, zeladores do Antigo Testamento. Aqueles que procuram a realizao da prpria vocao humana e crist no .matrimnio, so chamados, antes de mais, a fazer desta teologia do corpo, cujo princpio, encontramos nos primeiros captulos do Livro do Gnesis, o contedo da prpria vida e do prprio comportamento. Com efeito, quanto indispensvel, no caminho desta vocao, a profunda conscincia do significado do corpo, na sua masculinidade e feminilidade! Quanto necessria uma precisa conscincia do significado esponsal do corpo, do seu significado gerador dado que tudo isto, que forma o contedo da vida dos esposos, deve encontrar constantemente a sua dimenso plena e pessoal na convivncia, no comportamento e nos sentimentos! E isto, ainda mais no contexto de uma civilizao que permanece sobre a presso de um modo de pensar e de julgar materialista e utilitrio. A biofisiologia contempornea pode oferecer muitas informaes precisas sobre a sexualidade humana. Todavia, o conhecimento da dignidade pessoal do corpo humano e do sexo pode ser obtido ainda noutras fontes. Uma fonte particular a palavra do prprio Deus, que contm a revelao do corpo, a que remonta ao princpio. Quanto significativo que Cristo, na resposta a todas estas perguntas, ordene ao homem que retorne, de certo modo, ao incio da sua histria teolgica! Ordena-lhe que se coloque no limite entre a inocnciafelicidade original e a herana da primeira queda. Porventura no lhe querer dizer, deste modo, que o caminho por onde Ele conduz o homem, varo e mulher, no Sacramento do matrimnio, isto o caminho da redeno do corpo, deve consistir em recuperar esta dignidade em que se realiza, simultaneamente, o verdadeiro significado do corpo humano, o seu significado pessoal e de comunho? 6. Terminamos, por ora, a primeira parte das nossas meditaes dedicadas a este tema to importante. Para dar uma resposta mais completa s nossas perguntas, por vezes ansiosas, sobre o matrimnio ou

ainda mais exatamente: sobre o significado do corpo no podemos apenas deter-nos sobre aquilo que Cristo respondeu aos fariseus, fazendo referncia ao princpio (Cfr. Mt.19, 3 ss.; Mc. 10, 2 ss.). Devemos tomar tambm em considerao todas as suas outras afirmaes, entre as quais sobressaem, de modo especial, duas, de carcter particularmente sinttico: a primeira, do Sermo da Montanha, a propsito das possibilidades do corao humano em relao concupiscncia do corpo (Cfr. Mt. 5, 8), e a segunda, quando Jesus se referiu ressurreio futura (Cfr. Mt. 22, 24-30; Mc. 12, 18-27; Lc. 20, 27-36). Pensamos fazer destes dois enunciados o objecto das nossas ulteriores reflexes. Aos jovens Casais A contemplao do Crucifixo, erguido entre o cu e a terra na Sexta-Feira Santa, tem qualquer coisa a dizer tambm a vs, jovens Casais, a quem um profundo amor uniu na vida e na morte. O esposo, segundo o Apstolo Paulo (Ef 5, 25), representa Cristo; a esposa, a Igreja. E como Cristo morreu para tornar pura e imaculada a sua esposa, tambm o esposo deve estar disposto at mesmo morte, por aquela a quem ama. E a esposa, como a Igreja, deve dar tudo, afeto e assistncia, numa atitude perene de amor pelo esposo. Que Deus vo-lo conceda.

Quarta-feira, 16 de Abril de 1980 Cristo apela para o corao do homem 1. Como tema das nossas futuras reflexes no mbito dos encontros de quarta-feira desejo desenvolver a seguinte afirmao de Cristo, que faz parte do Sermo da Montanha: Ouviste que foi dito: No cometers adultrio. Eu porm, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, j cometeu adultrio com ela no seu corao (Mt. 5, 27-28). Parece que esta passagem tem para a teologia do corpo um significado-chave, como aquela em que Cristo faz referncia ao princpio, e que nos serviu de base para as precedentes anlises. Pudemos, nessa altura, dar-nos conta de quo amplo foi o contexto de uma frase, melhor, de uma palavra pronunciada por Cristo. Tratou-se no apenas do contexto imediato, evidenciado durante o colquio com os fariseus, mas do contexto global, que no podemos entender por inteiro sem fazer referncia aos primeiros captulos do Livro do Gnesis (deixando de parte quanto a se refere aos outros livros do Antigo Testamento). As precedentes anlises demonstraram quo extenso o contedo que encerra a referncia de Cristo ao princpio. O enunciado a que agora nos referimos, isto , Mt. 5, 27-28, introduzir-nos- com segurana alm de no contexto imediato em que aparece tambm no seu contexto mais amplo, no contexto global, atravs do qual se nos revelar gradualmente o significado-chave da teologia do corpo. Este enunciado constitui uma das passagens do Sermo da Montanha, em que Jesus Cristo faz uma reviso fundamental do modo de compreender e cumprir a lei moral da Antiga Aliana. Isto refere-se, por ordem, aos seguintes mandamentos do Declogo: ao quinto no matars (cfr. Mt. 5, 21-26), ao sexto no cometers adultrio (cfr. Mt. 5, 27-32) significativo que no final desta passagem aparea tambm a questo do ato de repdio (cfr. Mt. 5, 31-32), mencionada j no captulo precedente , e ao oitavo mandamento segundo o texto do livro do xodo (cfr. Ex. 20, 7): No perjurars, mas cumprirs os teus juramentos ao Senhor (cfr. Mt. 5, 33-37). Significativas so sobretudo as palavras que precedem estas frases e as seguintes do Sermo da Montanha, palavras com que Jesus declara: No penseis que vim revogar a Lei ou os Profetas: no vim revog-la, mas complet-la (Mt. 5, 17). Nas frases seguintes, Jesus explica o sentido de tal contraposio e a necessidade do cumprimento da Lei a fim de realizar o reino de Deus: Quem... praticar (estes preceitos) e os ensinar aos homens, ser considerado grande no reino dos cus (Mt. 5, 19). Reino dos Cus significa reino de Deus ia dimenso escatolgica. O cumprimento da Lei condiciona, de modo fundamental, este reino na dimenso temporal da existncia humana. Trata-se, todavia, de um cumprimento que corresponde plenamente ao sentido da Lei, do Declogo, dos mandamentos um por um. S este cumprimento constri a justia querida por Deus-Legislador. Cristo-Mestre adverte que no se d uma tal interpretao humana de toda a Lei e de cada um dos mandamentos nela contidos, desde que ela no construa a justia querida por Deus-Legislador: Se a vossa justia no superar a dos escribas e fariseus, no entrareis no reino dos cus (Mt. 5, 20). 2. neste contexto que nos surge o enunciado de Cristo segundo Mt. 5, 27-28, que pretendemos tomar como base para as presentes anlises, considerando-o, com o outro enunciado segundo Mt. 19, 3-9 (e Mc. 10), como chave da teologia do corpo. Este, tal como o outro, tem carcter explicitamente normativo. Confirma o princpio da moral humana contida no mandamento no cometers adultrio e, ao mesmo tempo, determina uma apropriada e plena compreenso deste princpio, isto , uma compreenso do fundamento e, igualmente, da condio para um seu adequado cumprimento; este, de fato, deve ser considerado luz das palavras de Mt. 5, 17-20, j antes referidas, sobre as quais ainda h pouco chamamos a ateno. Trata-se aqui, por um lado, de aderir ao significado que Deus-Legislador encerrou no mandamento to cometers adultrio, e, por outro, de realizar aquela justia por parte do homem, a qual deve superabundar no prprio homem, isto , deve atingir nele a sua plenitude especfica. So estes, por assim dizer, os dois aspectos do cumprimento no sentido evanglico. 3. Encontramo-nos assim no centro do ethos, ou seja naquilo que pode ser definido como a forma interior, quase a alma da moral humana. Os pensadores contemporneos (por exemplo Scheler) veem ao Sermo da Montanha uma grande reviravolta precisamente no campo do ethos (1). Uma moral viva, no sentido existencial, no formada apenas pelas normas que revestem a forma dos mandamentos, dos preceitos e das proibies, como no caso do no cometers adultrio. A moral em que se realiza o prprio sentido do ser homem que , ao mesmo tempo, cumprimento da Lei mediante o superabundar da justia atravs da vitalidade subjectiva forma-se na percepo interior dos valores, de que nasce o dever como expresso da conscincia e como resposta do prprio eu pessoal. O ethos faz-nos entrar, contemporaneamente, na profundidade da mesma norma e descer ao interior do homem sujeito da moral. O valor moral tem ligao com o processo dinmico la intimidade do homem. Para o atingir, no basta deter-se superfcie das aes humanas, preciso entrar precisamente no interior. 4. Alm do mandamento no cometers adultrio, o declogo diz tambm no cobiars a mulher do

teu... prximo (Cfr. Ex. 20, 17; Dt. 5, 21. ). No enunciado do Sermo da Montanha, Cristo liga-os, de certo modo, um com o outro: quem olhar para uma mulher, desejando-a, j cometeu adultrio com ela no seu corao. Todavia, no se trata tanto de distinguir o alcance daqueles dois mandamentos do declogo, quanto de salientar a dimenso da ao interior, qual se referem tambm as palavras: no cometers adultrio. Essa ao encontra a sua expresso visvel no ato do corpo, ato em que participam o homem e a mulher contra a lei da exclusividade matrimonial. A casustica dos livros do Antigo Testamento, compreendida no sentido de investigar aquilo que, segundo critrios exteriores, constitua tal ato do corpo e, ao mesmo tempo, orientada para combater o adultrio, abria-lhe vrios subterfgios legais (2). Deste modo, baseado nos mltiplos compromissos pela dureza do... corao (Mt. 19, 8), o sentido do mandamento, querido pelo Legislador, sofria uma deformao. Olhava-se apenas observncia legal da frmula que no superabundava na justia interior dos coraes. Cristo transpe a essncia do problema para outra dimenso, quando diz: Quem olhar para uma mulher, desejando-a, j cometeu adultrio com ela no seu corao. (Segundo antigas tradues ...j cometeu adultrio com ela no seu corao, frmula que parece ser mais exata) (3). Assim, portanto, Cristo apela para o homem interior. F-lo mais que uma vez e em diversas circunstncias. Neste caso isto torna-se particularmente explcito e eloquente, no s no que diz respeito configurao do ethos evanglico, mas tambm no que se refere ao modo de ver o homem. No , pois, s a razo tica, mas tambm a antropolgica a aconselhar que nos detenhamos mais demoradamente sobre o texto de Mt. 5, 27-28, que contm as palavras pronunciadas por Cristo no Sermo da Montanha. Notas 1. Ich kenne kein grandioseres Zeugnis fr eine solche Neuerschliessung eines ganzen Wertbereiches, die das altere Ethos relativiert, ais die Bergpredigt, die auch in ihrer Form ais Zeugnis solcher Neuerschliessung und Relativierung der alteren Gesetzes -- werte sich berall kundgibt: lch aber sage euch (Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Halle a.d.S., Verlag M. Niemeyer, 1921, p. 316 n. 1). 2. A este propsito, cfr. a continuao das presentes meditaes. 3. O texto da Vulgata oferece uma traduo fiel do original: iam moechatus est eam in corde suo. De fato, o verbo grego moicheo transitivo. Pelo contrrio, nas modernas lnguas europeias cometer adultrio um verbo intransitivo; da a verso cometeu adultrio com ela. E assim: Em portugus: ...j cometeu adultrio com ela no seu corao (Matos Soares, So Paulo, 1933). Aos jovens Casais E a vs, jovens Casais, alegres pela vossa total e definitiva doao mtua realizada no sacramento do matrimnio, dirijo os votos frvidos de todo o Povo de Deus: mantende por toda a vida o vigor e o entusiasmo destes dias, recordando-vos sempre que, na terra, sois o sinal concreto e visvel daquele misterioso e imenso amor que une Cristo Sua Esposa, a Igreja (cfr. Ef 5, 22-23). O Senhor vos dar a Sua graa, a Sua fora e a Sua alegria, a fim de que possais construir a vossa famlia "crist" no temor de Deus, no amor recproco e na abertura com os outros. A todos a minha Bno Apostlica.

Quarta-feira, 23 de Abril de 1980 O contedo tico e antropolgico do mandamento No cometers adultrio 1. Recordemos as palavras do Sermo da Montanha, a que fazemos referncia no presente ciclo das nossas reflexes de quarta-feira Ouvistes diz o Senhor o que foi dito: No cometers adultrio. E porm, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, j cometeu adultrio com ela no seu corao (Mt. 5, 27-28). O homem, a quem Jesus se refere aqui, precisamente o homem histrico, aquele de quem encontramos o princpio e a pr-histria teolgica na precedente srie de anlises. diretamente, aquele que escuta, com os prprios ouvidos, o Sermo da Montanha. Mas, com ele est tambm cada um dos outros homens, colocado frente quele momento da histria, quer no imenso espao do passado, quer no igualmente vasto, do futuro. A este futuro, frente ao Sermo da Montanha, pertence tambm o nosso presente, a nossa contemporaneidade. Este homem , em certo sentido, cada homem, cada um de ns. Tanto o homem do passado como o homem do futuro pode ser aquele que conhece o mandamento positivo no cometers adultrio como contedo da Lei (cfr. Rom. 2, 22-23), mas pode ser igualmente aquele que, segundo a Carta aos Romanos, tem este mandamento apenas escrito no (seu) corao (Rom. 2, 15) (1). A luz das reflexes precedentemente desenvolvidas, o homem que, desde o seu princpio adquiriu um sentido preciso do significado do corpo, j antes de transpor o limiar das suas experincias histricas, no prprio mistrio da criao, dado ter sido criado como homem e mulher (Gn. 1, 27). o homem histrico que, no princpio do seu destino terreno, se encontrou dentro do conhecimento do bem e do mal, desfazendo a Aliana com o seu Criador. o homem-varo que conheceu (a mulher) sua esposa e a conheceu diversas vezes, e ela concebeu e deu luz (cfr. Gn. 4, 12) em conformidade com o desgnio do Criador, que remontava ao estado da inocncia original (cfr. Gn. 1, 28; 2, 24). 2. No seu Sermo da Montanha Cristo dirige-se, de modo particular com as palavras de Mt. 5, 27-28, precisamente quele homem. Dirige-se ao homem de um determinado momento da histria e, ao mesmo tempo, a todos os homens, pertencentes mesma histria humana. Dirige-se, como j verificamos, ao homem interior. As palavras de Cristo tm um explcito contedo antropolgico; referem-se queles significados perenes, atravs dos quais constituda a antropologia adequada. Estas palavras, mediante o seu contedo tico, constituem, simultaneamente uma tal antropologia e exigem por assim dizer, que o homem entre na sua plena imagem. O homem que carne e que, como varo, permanece em relao, atravs do seu corpo e sexo, com a mulher ( isto, de fato, o que indica tambm a expresso no cometers adultrio), deve, luz destas palavras de Cristo, reencontrar-se no seu ntimo, no seu corao (2). O corao esta dimenso da humanidade, com que est ligado diretamente o sentido do significado do corpo humano, e a ordem deste sentido. Trata-se aqui, quer daquele significado que, nas precedentes anlises, chamamos esponsal, quer daquele que denominamos gerador. E de que ordem se trata? 3. Esta parte das nossas consideraes deve dar uma resposta precisamente a tal pergunta uma resposta que chegue no s s razes ticas, mas tambm s antropolgicas; estas, de fato, permanecem em relao recproca. Por agora, preliminarmente, necessrio estabelecer o significado do texto de Mt. 5, 27-28, o significado das expresses nele usadas e a sua relao recproca. O adultrio, ao qual se refere diretamente o citado mandamento, significa a infrao da unidade, mediante a qual o homem e a mulher, apenas como cnjuges, podem unir-se to intimamente de modo a serem uma s carne (Gn. 2, 24). Comete adultrio o homem, que se une deste modo com uma mulher que no sua esposa. Comete adultrio tambm a mulher, que deste modo se une com um homem que no seu marido. necessrio deduzir disto que o adultrio no corao, cometido pelo homem quando olha para uma mulher, desejando-a, significa um ato interior bem definido. Trata-se de um desejo que, neste caso, dirigido pelo homem para uma mulher que no sua esposa, com a inteno de se unir com ela como se o fosse, isto usando mais uma vez as palavras do Gn. 2, 24 como se os dois fossem uma s carne. Este desejo, como ato interior, exprime-se mediante o sentido da vista, isto , com o olhar, como no caso de David e Betsabea, para nos servirmos de um exemplo tirado da Bblia (cfr. 2 Sam. 11, 2) (3). A relao do desejo com o sentido da vista foi particularmente salientada nas palavras de Cristo. 4. Estas palavras no explicam claramente se a mulher objecto do desejo esposa de outro ou se, simplesmente, no esposa do homem que olha para ela desse modo. Pode ser esposa de outro, ou tambm no estar ligada pelo matrimnio. necessrio antes intu-lo, baseando-se, de modo especial, na expresso que, precisamente, define como adultrio aquilo que o homem cometeu no seu corao com o olhar. preciso deduzir corretamente da que um tal olhar de desejo dirigido para a prpria esposa no adultrio no corao, justamente porque o relativo ato interior do homem se refere mulher que sua esposa, em relao qual o adultrio no pode verificar-se. Se o ato conjugal como ato exterior em que

os dois se unem de tal modo que se tornam uma s carne, lcito na relao do homem em questo, com a mulher que sua esposa, de modo anlogo conforme com a tica tambm o ato interior na mesma relao. 5. Contudo aquele desejo, indicado pela expresso sobre todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, tem uma prpria dimenso bblica e teolgica, que no podemos deixar de esclarecer aqui. Mesmo que tal dimenso se no manifeste diretamente nesta nica e concreta expresso de Mt. 5, 27-28, todavia est profundamente radicada no contexto global, que se refere revelao do corpo. Devemos remontar a este contexto, para que a chamada de ateno de Cristo para o corao, para o homem interior, ressoe em toda a plenitude da sua verdade. O citado texto do Sermo da Montanha (Mt. 5, 27-28) tem fundamentalmente um carcter indicativo. O fato de Cristo se dirigir diretamente ao homem como quele que olha para uma mulher, desejando-a, no quer dizer que as suas palavras, no prprio sentido tico, no se dirijam tambm mulher. Cristo exprime-se deste modo, para explicar com um exemplo concreto que necessrio compreender o cumprimento da Lei, segundo o significado que lhe deu DeusLegislador, e, alm disso, que necessrio entender aquele superabundar da justia no homem, que observa o sexto mandamento do Declogo. Falando deste modo, Cristo quer que no nos detenhamos sobre o exemplo em si mesmo, mas que penetremos tambm no pleno sentido tico e antropolgico do texto. Se ele tem carcter indicativo, significa que, seguindo as suas pegadas, podemos chegar a compreender a verdade geral sobre o homem histrico, vlida tambm para a teologia do corpo. As ulteriores etapas das nossas reflexes tero a finalidade de se aproximarem da compreenso desta verdade. Notas 1. Deste modo, o contedo das nossas reflexes seria transposto, em certo sentido, para o campo da lei natural. As palavras citadas da Carta dos Romanos (2, 15) foram sempre consideradas, na revelao, como fonte de confirmao para a existncia da lei natural. Assim o conceito da lei natural adquire tambm um significado teolgico. Cfr., entre outros, D. Composta, Teologia del diritto naturale, status quaestionis, Brescia 1972 (Ed. Civilt), pp. 7-22, 41-53; J. Fucbs, S. J., Lex naturae. Zur Theologie des Naturrechts, Dsseldorf 1955, pp. 22-30; E. Hamel S. J., Loi naturele et loi du Christ, Bruges-Paris 1964 (Descle de Brouwer) p. 18; A. Sacchi, La legge naturale nella Bibbia in: La legge naturale. Le relazioni del Convegno dei teologi moralisti dell'Italia settentrionale (11-13 Setembro 1969), Bologna 1970 (Ed. Dehoniane), p. 53; F. Bockle, La legge naturale ela legge cristiana, ivi, pp. 214-215; A. Feuillet, Le fondement de Ia morale ancienne et chrtienne d'aprs L'Epitre aux Romains, Revue Thomiste 78 (1970) 357-386; Th. Herr, Naturrecht aus der kritischen Sicht des Neuen Testaments, Mnchen 1976 (Schoningh) pp. 155-164. 2. The typically Hebraic usage reflected in the New Testament implies an understanding of man as unity of thought, will and feeling (...) It depicts man as a whole, viewed from his intentionality; the heart as the center of man is thought of as source of will, emotion, thoughts and affections. This traditional Judaic conception was related by Paul to Hellenistic categories, such as mind, attitude, thoughts and desires. Such a co-ordination between the Judaic and Hellenistic categories is found in Ph. 1, 7; 4, 7; Rom. 1, 21.24, where heart is thought of as center from-which these things flow (R. Jewett, Paul's Anthropological Terms. A Study of their Use in Conflict Settings, Leiden 1971, Brill, p. 448). Das Herz... ist die verborgene inwendige Mitte und Wurzel des Menschen und damit seiner Welt..., der unergrndliche Grund und die lebendige Kraft aller Daseinserfahrung und entscheidung (H. Schlier, Das Menschenherz nach dem Apostel Paulus, in: Lebendiges Zeugnis, 1965, p. 123). Cfr. tambm F. Baumgartel J. Behm, Karda, in: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, II, Stuttgart 1933, (Kohlhammer), pp. 609-616. 3. Talvez este seja o mais conhecido; mas na Bblia podem encontrar-se outros exemplos semelhantes (cfr. Gn. 34, 2; Jz. 14, 1; 16, 1).

Quarta-feira, 30 de Abril de 1980 A concupiscncia o fruto da ruptura da aliana com Deus 1. Durante a nossa ltima referncia, dissemos que as palavras de Cristo no Sermo da Montanha tm relao direta com o desejo que nasce imediatamente do corao humano; indiretamente, porm, essas palavras orientam-nos para compreender uma verdade sobre o homem, que de universal importncia. Esta verdade, sobre o homem histrico, de universal importncia, para a qual nos orientam as palavras de Cristo tiradas de Mt. 5, 27-28, parece estar expressa na doutrina bblica sobre a trplice concupiscncia. Referimo-nos aqui ao conciso enunciado da primeira Carta de So Joo 2, 16-17: Tudo o que h no mundo a concupiscncia da carne, a concupiscncia dos olhos e a soberba da vida -- no vem do Pai mas do mundo. Ora o mundo passa e a sua concupiscncia, mas aquele que faz a vontade de Deus permanece eternamente. bvio que, para compreender estas palavras, se torna necessrio atender muito ao contexto em que elas esto includas, a toda a teologia joanina, sobre a qual tanto se tem escrito (1). Todavia, as mesmas palavras inserem-se, ao mesmo tempo, no contexto de toda a Bblia: pertencem ao conjunto da verdade revelada sobre o homem, e so importantes para a teologia do corpo. No explicam a concupiscncia em si mesma na sua trplice forma, pois parecem pressupor que a concupiscncia do corpo, a concupiscncia dos olhos e a soberba da vida, so, em certo modo, um conceito claro e conhecido. Explicam, pelo contrrio, a gnese da trplice concupiscncia, indicando que provm no do Pai mas do mundo. 2. A concupiscncia da carne e, juntamente com ela, a concupiscncia dos olhos e a soberba da vida, esto no mundo e ao mesmo tempo vm do mundo, no como fruto do mistrio da criao, mas como fruto da rvore do conhecimento do bem e do mal (cfr. Gn. 2, 17) no corao do homem. O que frutifica na trplice concupiscncia no porm o mundo criado por Deus para o homem, cuja bondadefundamental encontramos repitadamente em Gn. 1: Deus viu que isto era bom..., que era muito bom. Na trplice concupiscncia frutifica pelo contrrio, a ruptura da primeira aliana com o Criador, com Deus-Eloim, com Deus-Jav. Esta aliana foi quebrada no corao do homem. Seria necessrio fazer uma anlise conscienciosa dos acontecimentos descritos em Gn. 3, 1-6. Todavia, referimo-nos em geral s ao mistrio do pecado, aos incios da histria humana. Na verdade, s como consequncia do pecado, como fruto da ruptura da aliana com Deus no corao humano - no ntimo do homem o mundo do Livro do Gnesis se tornou o mundo das palavras joaninas (1 2, 15-16): lugar e fonte de concupiscncia. Assim, portanto, o enunciado segundo o qual a concupiscncia no vem do Pai, mas do mundo, parece dirigir-nos, uma vez mais, no sentido do princpio bblico. A gnese da trplice concupiscncia, apresentada por Joo, encontra neste princpio o seu primeiro e fundamental deslustramento, uma aplicao que essencial para o teologia do corpo. Para entender aquela verdade de importncia universal sobre o homem histrico, encerrada nas palavras de Cristo durante o Sermo da Montanha (Mt. 5, 2728), devemos de novo voltar ao Livro do Gnesis, deter-nos ainda no limiar da revelao do homem histrico. Isto tanto mais necessrio, quanto esse limiar da histria da salvao se apresenta ao mesmo tempo como limiar de autnticas experincias humanas, segundo verificaremos nas anlises seguintes. Nelas revivero os mesmos significados fundamentais, que deduzimos das precedentes anlises, como elementos constitutivos de uma antropologia adequada e de um profundo substrato da teologia do corpo. 3. Pode surgir ainda a pergunta se lcito transpor os contedos tpicos da teologia joanina encerrados em toda a primeira carta, particularmente em 1, 2, 15-16, sobre o assunto do Sermo da Montanha segundo Mateus, e precisamente da afirmao de Cristo tirada de Mt. 5, 27-28 (Ouvistes que foi dito: no cometers adultrio. Eu porm digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, j cometeu adultrio com ela no seu corao). Retomaremos este assunto vrias vezes: apesar disto, fazemos referncia desde j ao contexto bblico geral, ao conjunto da verdade sobre o homem, nele revelada e expressa. exatamente em nome desta verdade, procuramos compreender at ao fundo o homem, indicado por Cristo no texto de Mt. 5, 27-28: isto , o homem que olha para a mulher para a desejar. Tal olhar no se explica, afinal, com o fato de o homem ser precisamente um homem de desejo, no sentido da primeira carta de So Joo, mas antes de ambos, isto o homem que olha para desejar e a mulher que o objeto de tal olhar, se encontrarem na dimenso da trplice concupiscncia, que no vem do Pai, mas do mundo? E necessrio, portanto, entender o que vem a ser aquela concupiscncia ou, antes, quem aquele bblico homem de desejo, para se descobrir a profundidade das palavras de Cristo segundo Mt. 5, 27-28, e para se explicar o que significa a referncia delas ao corao humano, referncia to importante para a teologia do corpo. 4. Regressemos de novo narrativa javista, em que o mesmo homem, varo e mulher, aparece no princpio como homem de inocncia original anteriormente ao pecado original e depois como aquele que perdeu esta inocncia, violando a aliana original com o seu Criador. No pretendemos fazer aqui uma anlise completa da tentao e do pecado, segundo o mesmo texto de Gn. 3, 1-5 e segundo a doutrina da

Igreja e a teologia a este propsito. Convm unicamente observar que a mesma descrio bblica parece colocar em especial evidncia o momento-chave, em que no corao do homem posto em ouviu', Dom. O homem, que recolhe o fruto da rvore do conhecimento do bem e do mal, faz, ao mesmo tempo, uma escolha fundamental e pe-na em prtica contra a vontade do Criador, Deus-Jav, aceitando a motivao que lhe sugerida pelo tentador: No, no morrereis; mas Deus sabe que, no dia em que comerdes, abrirse-o os vossos olhos e sereis como Deus, ficareis a conhecer o bem e o mal; segundo antigas tradies: Sereis como deuses, conhecendo o bem e o mal (2). Nesta motivao inclui-se claramente pr em dvida o Dome o Amor, nos quais se origina a criao como ddiva. No que diz respeito ao homem, este recebe como presente o mundo e ao mesmo tempo a imagem de Deus, isto a humanidade mesma em toda a verdade do seu duplo ser, masculino e feminino. Basta ler atentamente todo o trecho de Gn. 3, 1-5, para descobrir o mistrio do homem que volta as costas ao Pai (embora no encontremos na narrativa este apelativo de Deus). Pondo em dvida, no seu corao, o significado mais profundo da doao, ou seja o amor como motivo especfico da criao e da Aliana original (cfr. em particular Gn. 3, 5), o homem volta as costas ao Deus-Amor, ao Pai. Em certo sentido pe-n'O fora do prprio corao. Ao mesmo tempo alheia, portanto, o seu corao e quase lhe tira aquilo que vem do Pai: assim fica nele o que vem do mundo. 5. Ento, abriram-se os olhos aos dois e, reconhecendo que estavam nus, prenderam folhas de figueira umas s outras e colocaram-nas, como se fossem cintures, volta dos seus rins (Gn. 3, 6). Esta a primeira frase da narrativa javista, que se refere situao do homem depois do pecado e mostra o novo estado da natureza humana. No sugere acaso esta frase o incio da concupiscncia no corao do homem? Para dar resposta mais profunda a tal pergunta, no podemos deter-nos nessa primeira frase mas necessrio ler o texto completo. Todavia, vale agora a pena recordar o que, nas primeiras anlises, foi dito sobre o tema da vergonha como experincia do limite (3). O Livro do Gnesis refere-se a esta experincia para demonstrar o confim existente entre o estado de inocncia original (cfr. em especial Gn. 2, 25, ao qual dedicmos muita ateno nas precedentes anlises) e o estado de pecaminosidade do homem logo no princpio. Enquanto Gn. 2, 25 insiste em que estavam nus... mas no sentiam vergonha, Gn. 3, 6 fala explicitamente do nascimento da vergonha em relao com o pecado. Essa vergonha quase a primeira origem de se manifestar no homem em ambos, varo e mulher aquilo que no vem do Pai, mas do mundo. Notas 1. Cfr. por ex.: J. Bonsirven, Epitres de Saint Jean. Paris 1954 (Beauchesne), pp. 113-119; E. Brooke, Critical and Exegetical Commentary on the Johannine Epistles (International Critica) Commentary), Edinburgh 1912 (Clark), pp. 47-49; P. De Ambroggi, Le Epistole Cattoliche, Torino 1947 (Marietti),pp. 216217; C. H. Dodd, The Johannine Epistles (Moffatt New Testament Commentary), London 1946, pp. 41-42; J. Holden, A. Commentary on the Johannine Epistles, London 1973 (Black), pp. 73-74; B. Prete, Lettere di Giovanni, Roma 1970 (Ed. Paoline), p. 61; R. Schnackenburg, Die Johannesbriefe, Freiburg 1953 (Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament), pp. 112-115; J. R. W. Stott, Epistles of John (Tyndale New Testament Commentaries) London 1969, pp. 99-101. Sobre o tema da teologia de Joo, cfr. em particular A. Feuillet, Le mystre de l'amour divin dons la thologie johannique, Paris 1972 (Gabalda). 2. O texto hebraico pode ter ambos os significados, porque soa deste modo: Sabe ELOIM que no dia em que o comerdes (o fruto da rvore do bem e do mal) se abriro os vossos olhos e vos tornareis como ELOIM, conhecedores do bem e do mal. O termo elohim plural de eloah (pluralis excellentiae). Aos jovens Casais sempre apreciada tambm a presena do grupo de jovens Casais. Convido-vos igualmente a olhar para Maria na sua vida de Nazar e a imit-la luz dos ensinamentos do Conclio Vaticano II: "... Criados imagem de Deus vivo sede unidos por um afecto igual e mtuo, pelo mesmo modo de sentir, por comum santidade" (cfr. Gaudium et spes, 52). Maria, na pobre casa de Nazar, deu-se plenamente a Jesus, juntamente com Jos. esta a vossa vocao de esposos cristos: santificar-vos, amando-vos mutuamente no amor de Cristo. Para que possais realizar esta misso crist, peo ao Senhor e Virgem Maria que vos amparem nas vossas responsabilidades e vos protejam nas provas e nos perigos. Concedo-vos de corao a Bno Apostlica, que, de boa vontade fao extensiva a todos os que vos so queridos.

Quarta-feira, 14 de Maio de 1980 Radical mudana do significado da nudez original 1. J falamos da vergonha que surgiu no corao do primeiro homem, varo e mulher, ao mesmo tempo que o pecado. A primeira frase da narrativa bblica a este respeito soa assim: Ento abriram-se os olhos aos dois e, reconhecendo que estavam nus, prenderam folhas de figueira umas s outras e colocaram-nas como se fossem cintures (Gn. 3, 7). Esta passagem, que fala da vergonha recproca do homem e da mulher como sintoma da queda (status naturae lapsae), deve ser considerada no seu contexto. A vergonha naquele momento toca o grau mais profundo e parece transtornar os fundamentos mesmos da existncia de ambos. Nessa altura, aperceberam-se de que o Senhor Deus percorria o jardim pela suavidade do entardecer, e o homem e a sua mulher logo se esconderam do Senhor Deus, por entre o arvoredo do jardim (Gn. 3, 8). A necessidade de se esconderem indica que no profundo da vergonha sentida um pelo outro, como fruto imediato da rvore do conhecimento do bem e do mal se produziu um sentimento de medo diante de Deus: medo precedentemente desconhecido. O Senhor Deus chamou o homem e disse-lhe: 'Onde ests?'. Ele respondeu: 'Ouvi o rudo dos Teus passos no jardim, e, cheio de medo, porque estou nu, escondi-me' (Gn. 3, 9-10). Certo medo pertence sempre essncia mesma da vergonha; apesar disso, a vergonha original revela de modo particular o seu carcter: estou cheio de medo, porque estou nu. Damonos conta que entra aqui em jogo alguma coisa mais profunda que a vergonha mesma corporal, ligada a uma recente tomada de conscincia da prpria nudez. O homem procura cobrir com a vergonha da prpria nudez a origem autntica do medo, indicando preferentemente o efeito dele, para no chamar pelo nome quilo que o provocou. E ento que Deus Jav o faz em sua vez: Quem te disse que estavas nu? Comeste, porventura, algum dos frutos da rvore que te proibi comer? (Gn. 3, 11). 2. Perturbadora a preciso daquele dilogo, perturbadora a preciso de toda a narrativa. Ela manifesta a superfcie das emoes do homem ao viver os acontecimentos, de maneira que desvela ao mesmo tempo a profundidade dos mesmos. Em tudo isto, a nudez no tem apenas significado literal, no se refere s ao corpo, no origem de uma vergonha referida s ao corpo. Na realidade atravs da nudez, manifesta-se o homem destitudo da participao no Dom, o homem alienado daquele Amor que tinha sido a fonte do dom original, fonte da plenitude do bem destinado criatura. Este homem, segundo as frmulas do ensino teolgico da Igreja (1), foi privado dos dons sobrenaturais e preternaturais, que faziam parte da sua dotao antes do pecado; alm disso, sofreu um dano no que pertence natureza mesma, humanidade na plenitude original da imagem de Deus. A trplice concupiscncia no corresponde plenitude daquela imagem, mas precisamente aos danos, s deficincias e s limitaes que apareceram com o pecado. A concupiscncia explica-se como carncia, a qual enterra porm as razes na profundidade original do esprito humano. Se queremos estudar este fenmeno nas suas origens, isto no limiar das experincias do homem histrico, devemos tomar em considerao todas as palavras que Deus-Jav dirigiu mulher (Gn. 3, 16) e ao homem (Gn. 3, 17-19), e devemos ainda examinar o estado da conscincia de ambos; e o texto javista que expressamente no-lo facilita. J antes chamamos a ateno para a especificidade literria do texto a tal respeito. 3. Que estado de conscincia pode manifestar-se nas palavras cheio de medo, porque estou nu, escondime? A que verdade interior correspondem? Que significado do corpo testemunham? Certamente este novo estado difere muito do original. As palavras de Gn. 3, 10 afirmam diretamente uma mudana radical do significado da nudez original. No estado da inocncia original a nudez, como observamos precedentemente, no exprimia carncia, mas representava a plena aceitao do corpo em toda a sua verdade humana e portanto pessoal. O corpo, como expresso da pessoa, era o primeiro sinal da presena do homem no mundo visvel. Nesse mundo, o homem era capaz, desde o princpio, de distinguir-se a si mesmo, como que individuar-se isto confirmar-se como pessoa mesmo atravs do prprio corpo. Este, de fato, tinha sido, por assim dizer, marcado como fator visvel da transcendncia, em virtude da qual o homem, enquanto pessoa, supera o mundo visvel dos seres vivos (animalia). Nesse sentido, o corpo humano era desde o princpio testemunha fiel e verificao sensvel da solido original do homem no mundo, tornando-se ao mesmo tempo, mediante a sua masculinidade e feminilidade, um lmpido elemento da sua doao recproca na comunho das pessoas. Assim, o corpo humano levava em si, no mistrio da criao, um sinal indbio da imagem de Deus e constitua tambm a fonte especfica da certeza daquela imagem, presente em todo o ser humano. A aceitao original do corpo era, em certo sentido, a base da aceitao de todo o mundo visvel. E, por sua vez, era para o homem garantia do seu domnio sobre o mundo e sobre a terra, que deveria sujeitar (cfr. Gn. 1, 28). 4. As palavras cheio de medo, porque estou nu, escondi-me (Gn. 3, 10) testemunham mudana radical dessa relao. O homem perde, de alguma maneira, a certeza original da imagem de Deus, tal como expressa no seu corpo. Perde tambm, em certo modo, o sentido do seu direito a participar na percepo do mundo, da qual gozava no mistrio da criao. Este direito encontrava fundamento no ntimo do homem, em ele mesmo participar na viso divina do mundo e da prpria humanidade; o que lhe dava profunda paz e

alegria em viver a verdade e o valor do prprio corpo, em toda a sua simplicidade, como lhe transmitira o Criador: Deus, vendo toda a Sua obra, considerou-a muito boa (Gn. 1, 31). As palavras de Gn. 3, 10 cheio de medo, porque estou nu, escondi-me confirmam o desabar da aceitao original do corpo como sinal da pessoa no mundo visvel. Ao mesmo tempo, parece tambm vacilar a aceitao do mundo material em relao com o homem. As palavras de Deus-Jav quase prenunciam a hostilidade do mundo, a resistncia da natureza quanto ao homem e aos seus deveres, prenunciam a fadiga que provaria depois o corpo humano em contato com a terra por ele dominada: Maldita seja a terra por tua causa! E dela s arrancars alimento custa de penoso trabalho, em todos os dias da tua vida. Produzir-te- espinhos e abrolhos, e comers a erva dos campos. Comers o po com o suor do teu rosto, at que voltes terra donde foste tirado (Gn. 3, 17-19). O termo de tal fadiga, de tal luta do homem com a terra, a morte: Tu s p e em p te hs-de tornar (Gn. 3, 19). Neste contexto, ou antes nesta perspectiva, as palavras de Ado em Gn. 3, 10 cheio de medo, porque estou nu, escondi-me parecem exprimir a conscincia de estar inerme, e o sentido de insegurana da sua estrutura somtica diante dos processos da natureza, que operam com determinismo inevitvel. Talvez nesta perturbadora enunciao se encontre implcita certa vergonha csmica, em que se exprime o ser criado imagem de Deus c chamado a subjugar a terra e a domin-la (cfr. Gn. 1, 28), exatamente quando, no princpio das suas experincias histricas e de maneira muito explcita, submetido terra, especialmente na parte da sua constituio transcendente representada precisamente pelo corpo. Urge interromper aqui as nossas reflexes sobre o significado da vergonha original no Livro do Gnesis. Retom-las-emos daqui a uma semana. Nota 1. O magistrio da Igreja ocupou-se mais de perto destes problemas em trs perodos, segundo as necessidades de cada poca. As declaraes dos tempos das controvrsias com os pelagianos (V-VI sc.) afirmam que o primeiro homem, em virtude da graa divina, possua naturalem possibilitatem et innocentiam (DS 239), chamada tambm liberdade (libertas, libertas arbitro), (DS 371, 242, 383 e 622). Permanecia ele num estado que o Snodo de Orange (a. 529) chama integritas. Natura humana, etiamsi in illa integritate, in qua condita est, permaneret, nullo modo se ipsam, Creatore suo non adjuvante, servaret... (DS 389). Os conceitos de integritas e, em especial, o de libertas, pressupem a liberdade da concupiscncia, embora os documentos eclesisticos desta poca no a mencionem de modo explcito. O primeiro homem estava alm disso livre da necessidade da morte (DS 222, 372 e 1511). O Conclio Tridentino define o estado do primeiro homem, anterior ao pecado, como santidade e justia (sanctitas et iustitia DS 151 1 e 1512) ou como inocncia (innocentia DS 1521). As novas declaraes nesta matria defendem a absoluta gratuidade do dom original da graa, contra as afirmaes dos jansenistas. A integritas primae creationis era uma elevao imerecida da natureza humana (indebita humanae naturae exaltatio) e no o estado que lhe era devido por natureza (naturalis eius condicio DS 1926). Deus poderia portanto criar o homem sem estas graas e dons (DS 1955); isto no violaria a essncia da natureza humana nem a privaria dos seus privilgios fundamentais (DS 1903-1907, 1909, 1921, 1923, 1924, 1926, 1955, 2434, 2437, 2616 e 2617). Em analogia com os Snodos antipelagianos, o Conclio Tridentino trata sobretudo do dogma do pecado original, inserindo no seu ensinamento os precedentes enunciados que vinham a propsito. Aqui, porm, foi introduzida certa preciso, que em parte mudou o contedo encerrado no conceito de liberdade ou liberum arbitrium. A liberdade da vontade dos documentos antipelagianos no significa possibilidade de escolha, relacionada com a natureza humana, portanto constante, mas referia-se s possibilidade de realizar os atos meritrios, a liberdade que brota da graa e que o homem pode perder. Ora, por causa do pecado, Ado perdeu o que no pertencia natureza humana entendida no sentido estrito da palavra, isto integritas, sanctitas, iustitia. O liberum arbitrium, a liberdade da vontade, no foi tirada, mas enfraqueceu-se: ...liberum arbitrium minime exstinctum... viribus licet attenuatum et inclinatum... (DS 1521 Trid. Sess. VI,

Decr. de lustificatione, C. 1). Juntamente com o pecado aparecem a concupiscncia e a inelutabilidade da morte: ...primum hominem... cum mandatum Dei... fuisset transgressus, statim, sanctitatem et iustitiam, in qua constitutus fuerat, emisisse incurrisseque per offensam praevarications huiusmodi iram et indignationem Dei atque ideo mortem... et cum morte captivitatem sub eius potestate, qui mortis deinde habuit imperium... totumque Adam per illam praevaricationis offensam secun dum corpus et animam in deterius commutatum fuisse... (DS 1511, Trid. Sess. V, Decr. de pecc. orig. 1). (Cfr. Mysterium Salutis, II, Einsiedeln-Zurich-Koln 1967, pp. 827-828: W. Seibel, Der Mensch ais Gottes bernatrliches Ebenbild und der Urstand des Menschan).

Quarta-feira, 28 de Maio de 1980 O corpo no submetido ao esprito ameaa a unidade do homem-pessoa 1. Vamos ler de novo os primeiros captulos do Livro do Gnesis, para compreender como com o pecado original o homem da concupiscncia tomou o lugar do homem da inocncia original. As palavras de Gnesis, 3, 10, cheio de medo, porque estou nu, escondi-me, que ponderamos h duas semanas, documentam a primeira experincia de vergonha do homem perante o seu Criador: vergonha que poderia chamar-se csmica. Todavia, esta vergonha csmica possvel descobrir-lhe os traos na situao total do homem depois do pecado original no texto bblico d lugar a outra forma de vergonha. E a vergonha que se produz na humanidade mesma, isto , causada pela ntima desordem naquilo pelo qual o homem, no mistrio da criao, era a imagem de Deus, tanto no eu pessoal como na relao interpessoal, atravs da primordial comunho das pessoas, constituda juntamente pelo homem e pela mulher. Aquela vergonha, cuja causa se encontra na humanidade mesma, imanente e relativa ao mesmo tempo: manifesta-se na dimenso da interioridade humana e ao mesmo tempo refere-se ao outro. Esta a vergonha da mulher quanto ao homem, e tambm do homem quanto mulher: vergonha recproca, que os obriga a cobrir a prpria nudez, a esconder os prprios corpos, a tirar da vista do homem o que forma o sinal visvel da feminilidade, e da vista da mulher o que forma o sinal visvel da masculinidade. Em tal direo se orientou a vergonha de ambos depois do pecado original, quando deram conta de estarem nus, como atesta Gn. 3, 7. O texto javista parece indicar explicitamente o carcter sexual desta vergonha: prenderam folhas de figueira umas s outras e colocaram-nas como se fossem cintures. Todavia, podemos perguntar-nos se o aspecto sexual tem s carcter relativo; por outras palavras: se se trata de vergonha da prpria sexualidade s em referncia a pessoa do outro sexo. 2. Apesar de, luz daquela nica frase determinante de Gn. 3, 7, a resposta interrogao parecer inculcar sobretudo o carcter relativo da vergonha original, contudo a reflexo sobre todo o contexto imediato permite descobrir o seu fundo mais imanente. Aquela vergonha, que sem dvida se manifesta na ordem sexual, revela uma dificuldade especfica de advertir a essencialidade humana do prprio corpo: dificuldade, que o homem no tinha experimentado no estado de inocncia original. Assim, de fato, se podem entender as palavras cheio de medo, porque estou nu, as quais colocam em evidncia as consequncias do fruto da rvore do conhecimento do bem e do mal no ntimo do homem. Por meio destas palavras desvela-se certa fractura constitutiva no interior da pessoa humana, quase uma ruptura da original unidade espiritual e somtica do homem. Este d-se conta pela primeira vez que o seu corpo cessou de beber da fora do esprito, que o elevava ao nvel da imagem de Deus. A sua vergonha original traz em si os sinais de uma especfica humilhao comunicada pelo corpo. Esconde-se nela o germe daquela contradio, que acompanhar o homem histrico em todo o seu caminho terrestre, como escreve So Paulo: Sinto prazer na lei de Deus, de acordo com o homem interior. Mas vejo outra lei nos meus membros, a lutar contra a lei da minha razo (Rom. 7, 22-23). 3. Assim, pois, aquela vergonha imanente. Contm tal agudeza cognoscitiva que origina uma inquietao fundamental em toda a existncia humana, no s diante da perspectiva da morte, mas tambm diante daquela de que dependem o valor mesmo e a dignidade da pessoa no seu significado tico. Em tal sentido a vergonha original do corpo (estou nu) j medo (cheio de medo) e anuncia a inquietao da conscincia ligada concupiscncia. O corpo, que no est sujeito ao esprito como no estado de inocncia original, tem em si um foco constante de resistncia ao esprito e ameaa de algum modo a unidade do homem-pessoa, isto , a natureza moral, que mergulha solidamente as razes na constituio mesma da pessoa. A concupiscncia, e em particular a concupiscncia do corpo, ameaa especfica estrutura da autoposse e do autodomnio, por meio da qual se forma a pessoa humana. E constitui para ela tambm um desafio especfico. Seja como for, o homem da concupiscncia no domina o prprio corpo do mesmo modo, com igual simplicidade e naturalidade, como o fazia o homem da inocncia original. A estrutura da autoposse, essencial para a pessoa, nele, em certo modo, abalada at aos fundamentos, ele de novo se identifica com ela enquanto est continuamente pronto a conquist-la. 4. Com tal desequilbrio interior est unida a vergonha imanente. E esta tem carcter sexual, porque exatamente a esfera da sexualidade humana parece colocar em especial evidncia aquele desequilbrio, que brota da concupiscncia e especialmente da concupiscncia do corpo. Sob este ponto de vista, aquele primeiro impulso de que fala Gnesis 3, 7 (reconhecendo que estavam nus, prenderam folhas de figueira umas s outras e colocaram-nas como se fossem cintures) muito eloquente; como se o homem da concupiscncia (varo e mulher no ato do conhecimento do bem e do mal) experimentasse ter simplesmente cessado, mesmo atravs do prprio corpo e sexo, o estar acima do mundo dos seres vivos ou animalia. como se experimentasse uma especfica fractura da integridade pessoal do prprio corpo, particularmente no que lhe determina a sexualidade e est diretamente ligado com a chamada

quela unidade, em que o homem e a mulher sero uma s carne (Gn. 2, 24). Por isso, aquele pudor imanente e ao mesmo tempo sexual sempre, ao menos indiretamente, relativo. o pudor da prpria sexualidade quanto ao outro ser humano. De tal modo, o pudor manifestado na narrativa Gnesis 3, pelo qual somos, em certo sentido, testemunhas do nascimento da concupiscncia humana. portanto suficientemente clara tambm a motivao para das palavras de Cristo sobre o homem (varo), que olha para uma mulher, desejando-a (Mt. 5, 28), subir quele primeiro momento, em que o pudor se explica mediante a concupiscncia e esta mediante o pudor. Assim entendemos melhor porque e em que sentido Cristo fala do desejo como adultrio cometido no corao, porque se dirige ao corao humano. 5. O corao humano conserva em si contemporaneamente o desejo e o pudor. O nascimento do pudor orienta-nos para aquele momento em que o homem interior, o corao, fechando-se ao que vem do Pai, se abre ao que vem do mundo. O nascimento do pudor no corao humano d-se a par e passo com o incio da concupiscncia da trplice concupiscncia segundo a teologia joanina (cfr. 1 Jo. 2, 16) e em particular da concupiscncia do corpo. O homem tem pudor do corpo por causa da concupiscncia. Mais, tem pudor no tanto do, corpo quanto exatamente da concupiscncia: tem pudor do corpo por causa da concupiscncia. Tem pudor do corpo por causa daquele estado do seu esprito a que a teologia e a psicologia do a mesma denominao sinnima: desejo ou concupiscncia, embora com significado no de todo igual. O significado bblico e teolgico do desejo e da concupiscncia difere do usado na psicologia. Para esta ltima, o desejo provm da falta ou da necessidade, que o valor desejado deve satisfazer. A concupiscncia bblica, como deduzimos de 1 Jo. 2, 16, indica o estado do esprito humano afastado da simplicidade original e da plenitude dos valores, que o homem e o mundo possuem nas dimenses de Deus. exatamente essa simplicidade e plenitude do valor do corpo humano na primeira experincia da sua masculinidade-feminilidade, de que fala Gnesis 2, 23-25, sofreu sucessivamente, nas dimenses do mundo, transformao radical. E ento, juntamente com a concupiscncia do corpo, nasceu o pudor. 6. O pudor tem significado duplo: indica ameaa do valor e ao mesmo tempo preserva interiormente esse valor (Cfr. Karol WOJTYLA, Amore e responsabilit, Torino, 1978, cap. Matafisica del pudore, pp. 161178). O fato de o corpo humano, desde o momento em que nele nasce a concupiscncia do corpo, conservar em si tambm a vergonha, indica que se pode e deve fazer apelo a ele quando se trata de garantir aqueles valores, a que a concupiscncia tira a sua original e plena dimenso. Se conservamos isto na mente, estamos capazes de compreender melhor porque, falando da concupiscncia, Cristo faz apelo ao corao humano.

Quarta-feira, 4 de Junho de 1980 O homem com o seu corpo luz da palavra de Deus 1. Falando do nascimento da concupiscncia no homem, com base no Livro do Gnesis, analisamos o significado original da vergonha, que aparece com o primeiro pecado. A anlise da vergonha, luz da narrativa bblica, consente-nos compreender, ainda mais a fundo, o significado que ela tem para o conjunto das relaes interpessoais homem-mulher. O captulo terceiro do Gnesis demonstra sem qualquer dvida ter aquela vergonha aparecido na relao recproca do homem com a mulher e que tal relao, por causa da vergonha mesma, sofreu transformao radical. E como ela nasceu, nos coraes de ambos, ao mesmo tempo que a concupiscncia do corpo, a anlise da vergonha original permite-nos igualmente examinar em que relao fica tal concupiscncia a respeito da comunho das pessoas, que desde o princpio foi concedida e assinalada como misso ao homem e mulher, por isso mesmo que foram criados imagem de Deus. Por isso, a nova etapa do estudo sobre a concupiscncia, que ao princpio se tinha manifestado por meio da vergonha do homem e da mulher segundo Gneses 3, a anlise da insaciabilidade da unio, isto da comunho das pessoas, que devia ser expressa tambm pelos seus corpos, segundo a prpria especfica masculinidade e feminilidade. 2. Sobretudo, portanto, esta vergonha que, segundo a narrao bblica, leva o homem e a mulher a esconderem reciprocamente os prprios corpos e em especial a diferenciao sexual de ambos, confirma que se infringiu aquela capacidade original de comunicarem reciprocamente a si mesmos, de que fala Gnesis 2, 25. A radical mudana do significado da nudez original deixa-nos. supor transformaes negativas de toda a relao interpessoal homem-mulher. Aquela recproca comunho na humanidade mesma por meio do corpo e por meio da sua masculinidade e feminilidade, que tinha to forte ressonncia na passagem precedente da narrativa javista (cfr. Gn. 2, 23-25), neste momento perturbada: como se o corpo, na sua masculinidade e feminilidade, cessasse de constituir o insuspeitvel substrato da comunho das pessoas, como se a sua original funo fosse posta em dvida na conscincia do homem e da mulher. Desaparecem a simplicidade e a pureza da experincia original, que facilitava singular plenitude no comunicar recproco de ambos. Obviamente, os nossos primeiros pais no deixaram de comunicar reciprocamente, atravs do corpo e dos seus movimentos, gestos e expresses; mas desapareceu a simples e direta comunho mtua, relacionada com a experincia original da recproca nudez. Quase de improviso, apareceu na conscincia deles uma soleira intransponvel, que limitava a originria doao de si ao outro, em plena confiana a tudo o que constitua a prpria identidade e, ao mesmo tempo, diversidade, de um lado o feminino, do outro o masculino. A diversidade, ou seja a diferena de sexos, masculino e feminino, foi de repente sentida e compreendida como elemento de recproca contraposio de pessoas. Isto atestado pela expresso concisa de Gnesis 3, 7: reconheceram que estavam nus, e pelo seu contexto imediato. Tudo isto faz parte tambm da anlise da primeira vergonha. O livro do Gnesis no s lhe descreve a origem no ser humano, mas consente tambm que se desvelem os seus graus em ambos, no homem e na mulher.' 3. Encerrar-se a capacidade de uma plena comunho recproca, que se manifesta como pudor sexual, consente-nos entender melhor o valor original do significado unificante do corpo. No se pode, de fato, compreender de outro modo aquele encerrar-se respectivo, ou seja a verdade, seno em relao com o significado que o corpo, na sua feminilidade e masculinidade tinha anteriormente para o homem no estado de inocncia original. Aquele significado unificante entende-se no s a respeito da unidade, que o homem e a mulher, como cnjuges, deviam constituir, tornando-se uma s carne Gn. 2, 24) atravs do ato conjugal, mas tambm com referncia mesma comunho das pessoas, que fora a dimenso prpria da existncia do homem e da mulher no mistrio da criao. O corpo na sua masculinidade e feminilidade constitua o substrato peculiar de tal comunho pessoal. O pudor sexual, de que trata Gnesis 3, 7, atesta a perda da original certeza de o corpo humano, atravs da sua masculinidade e feminilidade, ser aquele mesmo substrato da comunho das pessoas, que simplesmente a exprima e sirva para a sua realizao (e assim tambm para o aperfeioamento da imagem de Deus no mundo visvel). Este estado de conscincia de ambos tem fortes repercusses no contexto seguinte de Gnesis 3, de que em breve nos ocuparemos. Se o homem, depois do pecado original, tinha perdido por assim dizer o sentido da imagem de Deus em si, isto manifestou-se com a vergonha do corpo (cfr. especialmente Gn. 3,10-11). Aquela vergonha, invadindo a relao homem-mulher na sua totalidade, manifestou-se com o desequilbrio do significado original da unidade corprea, isto , do corpo como substrato peculiar da comunho das pessoas. Como se o aspecto pessoal da masculinidade e feminilidade, que primeiro punha em evidncia o significado do corpo para uma plena comunho das pessoas, cedesse o lugar apenas sensao da sexualidade a respeito do outro ser humano. E como se a sexualidade se tornasse obstculo na relao pessoal do homem com a mulher. Ocultando-a reciprocamente, segundo Gnesis 3, 7, ambos a exprimem quase por instinto. 4. Esta , a um tempo, como a segunda descoberta do sexo, que na narrao bblica difere radicalmente

da primeira. Todo o contexto da narrativa comprova que esta nova descoberta distingue entre o homem histrico da concupiscncia (mais, da trplice concupiscncia) e o homem da inocncia original. Em que relao se coloca a concupiscncia, e em particular a concupiscncia da carne, a respeito da comunho das pessoas, tendo como medianeiro o corpo, na sua masculinidade e feminilidade, isto , a respeito da comunho assinalada, desde o princpio, ao homem pelo Criador? Eis a interrogao que devemos apresentar-nos, exatamente quanto ao princpio, acerca da experincia da vergonha, qual se refere a narrativa bblica. A vergonha, como j observmos, manifesta-se na narrao de Gnesis 3 como sintoma da separao do homem quanto ao amor, de que era participante no mistrio da criao segundo a expresso joanina: o que vem do Pai. Aquilo que est no mundo, isto a concupiscncia, traz consigo uma quase constitutiva dificuldade de identificao com o prprio corpo; e no s no mbito da prpria subjetividade, mas, ainda mais, a respeito da subjetividade do outro ser humano: da mulher para o homem, do homem para a mulher. 5. Daqui a necessidade de esconder-se diante do outro com o prprio corpo, com aquilo que determina a prpria feminilidade/ masculinidade. Esta necessidade demonstra a carncia fundamental de confiana, o que por si indica o desabar da original relao de comunho. Precisamente o respeito subjetividade do outro e ao mesmo tempo prpria subjetividade, suscitou nesta nova situao, isto , no contexto da concupiscncia, a exigncia da ocultao, de que fala Gnesis 3, 7. E precisamente aqui nos parece descobrir de novo um significado mais profundo do pudor sexual e tambm o pleno significado daquele fenmeno, a que se refere o texto bblico para revelar o confim entre o homem da inocncia original e o homem histrico da concupiscncia. O texto integral de Gnesis 3 fornece-nos elementos para definir a dimenso mais profunda da vergonha; mas isto exige anlise parte. Inici-la-emos na prxima reflexo.

Quarta-feira, 18 de Junho de 1980 O domnio sobre o outro na relao interpessoal 1. Em Gnesis 3 descrito com surpreendente preciso o fenmeno da vergonha, aparecida no primeiro homem juntamente com o pecado original. Uma atenta reflexo sobre este texto consente-nos deduzir que a vergonha, sucedida absoluta confiana relacionada com o anterior estado de inocncia original na recproca relao entre o homem e a mulher, tem dimenso mais profunda. E preciso a este propsito reler at ao fim o captulo 3. do Gnesis, e no limitar a leitura ao versculo 7. nem ao texto dos versculos 1011, que encerram o testemunho acerca da primeira experincia da vergonha. Eis que, em seguida a esta narrativa, se rompe o dilogo de Deus-Jav com o homem e a mulher, e inicia-se um monlogo. Jav dirigese mulher e fala primeiro das dores do parto, que doravante acompanharo este: Aumentarei os sofrimentos da tua gravidez, os teus filhos ho-de nascer entre dores... (Gn. 3, 1). A isto segue-se a expresso caracterstica da futura relao entre ambos, do homem e da mulher: Para com o teu marido ser o teu instinto, mas ele dominar-te- (Gn.3, 16) 2. Estas palavras, do mesmo modo que as do Gnesis 2, 24, tm carcter de perspectiva. A vigorosa formulao de 3, 16 parece dizer respeito ao conjunto dos fatos, que em certo modo parecem ter surgido j na original experincia da vergonha, e sucessivamente se manifestaram em toda a experincia interior do homem histrico. A histria das conscincias e dos coraes humanos ter em si a contnua confirmao das palavras contidas em Gnesis 3, 16. As palavras pronunciadas ao princpio parecem referir-se a uma particular diminuio da mulher a respeito do homem. Mas no h motivo para entend-la como diminuio ou desigualdade social. Imediatamente porm a expresso para com o teu marido ser o teu instinto, mas ele dominar-te-, indica outra forma de desigualdade, que a mulher sentir como falta de plena unidade precisamente no vasto contexto da unio com o homem, unio a que ambos foram chamados segundo Gnesis 2, 24. 3. As palavras de Deus-Jav para com o teu marido ser o teu instinto, mas ele dominar-te- (Gn. 3, 1) no dizem respeito exclusivamente ao momento da unio do homem e da mulher, quando ambos se unem a ponto de se tornarem uma s carne (cfr. Gn. 2, 24), mas referem-se ao amplo contexto das relaes mesmo indiretas da unio conjugal no seu conjunto. Pela primeira vez o homem aqui definido como marido. Em todo o contexto da narrativa javista tais palavras tm em vista sobretudo uma infrao, uma fundamental perda da primitiva comunidade-comunho de pessoas. Esta deveria tornar reciprocamente felizes o homem e a mulher mediante a busca de uma simples e pura unio recproca oferta de si mesmos, isto , a experincia do dom da pessoa expresso com a alma e com o corpo, com a masculinidade e a feminilidade (carne da minha carne: Gn. 2, 23), e por fim mediante a subordinao de tal unio bno da fecundidade com a procriao. 4. Parece portanto que, nas palavras dirigidas por Deus-Jav mulher, se encontra uma ressonncia mais profunda da vergonha, que ambos comearam a sentir depois da ruptura da Aliana original com Deus. Nelas encontramos, alm disso, mais plena motivao de tal vergonha. De modo mais discreto, e apesar disso bastante decifrvel e expressivo, Gnesis 3, 16 atesta como aquela original e beatificante unio conjugal das pessoas ser deformada no corao do homem pela concupiscncia. Estas palavras so diretamente dirigidas mulher, mas referem-se ao homem, ou antes aos dois juntos. 5. J a anlise de Gnesis 3, 7, feita precedentemente, demonstrou que na nova situao, depois da ruptura da Aliana original com Deus, o homem e a mulher se encontram entre si, em vez de unidos, mais divididos ou mesmo contrapostos por causa da masculinidade ou feminilidade de cada um. A narrativa bblica, pondo em relevo o impulso instintivo que impelira ambos a cobrirem os corpos, descreve ao mesmo tempo a situao em que o homem, como varo ou mulher primeiro era perfeitamente varo mulher se sente mais apartado do corpo, como da fonte da original unio na humanidade (carne da minha carne), e mais contraposto ao outro precisamente com base no corpo e no sexo. Tal contraposio no destri nem exclui a unio conjugal, querida pelo Criador (cfr. Gn. 2, 24), nem os seus efeitos procriativos; mas confere prtica desta unio outra direco, que ser prpria do homem da concupiscncia. Disto precisamente fala Gnesis 3, 16. A mulher cujo instinto ser para com o (prprio) marido (Gn. 3, 16), e o homem que responde a tal instinto, como lemos dominar-te-, formam indubitavelmente o mesmo par humano, o mesmo matrimnio de Gnesis 2, 24, mais, a prpria comunidade de pessoas: todavia, so agora alguma coisa de diverso. J no so apenas chamados unio e unidade, mas tambm ameaados pela insaciabilidade daquela unio e unidade, que no cessa de atrair o homem e a mulher exatamente porque so pessoas, chamadas desde a eternidade a existir em comunho. luz da narrativa bblica, o pudor sexual tem o seu profundo significado, que est em relao precisamente com a no saciada aspirao a realizar, na unio conjugal

do corpo (Gn. 2, 24), a comunho recproca de pessoas. 6. Tudo isto parece confirmar, sob vrios aspectos, que na base da vergonha, de que o homem histrico se tornou participante, est a trplice concupiscncia de que trata a primeira Carta de Joo 2, 16: no s a concupiscncia da carne, mas tambm a concupiscncia dos olhos e a soberba da vida. A expresso relativa ao domnio (ele dominar-te-) de que nos fala Gnesis 3, 16 no indica porventura esta ltima forma de concupiscncia? O domnio sobre o outro do homem sobre a mulher no muda acaso essencialmente a estrutura de comunho na relao interpessoal? No transpe para a dimenso de tal estrutura alguma coisa que faz do ser humano um objecto, em certo sentido concupiscvel para os olhos? Eis as interrogaes que nascem da reflexo sobre as palavras de Deus-Jav segundo Gnesis 3, 16. Essas palavras, pronunciadas quase no limiar da histria humana depois do pecado original, desvelam-nos no s a situao exterior do homem e da mulher, mas consentem-nos tambm penetrar no interior dos profundos mistrios do corao de ambos. Aos jovens Casais Uma especial saudao tambm aos jovens Casais. Carssimos, desejo ardentemente que o vosso amor recproco, fortificado pelo Sacramento do matrimnio, seja imperecvel e que a vossa famlia nunca conhea a desconfiana, a impacincia e o egosmo, mas seja sempre caracterizada por um compromisso generoso e uma harmonia serena. O Senhor Jesus e Maria Santssima tenham sempre o lugar de honra no s na vossa casa, mas tambm na vossa vida. Com este fim rezo por vs e abenoo-vos cordialmente.

Quarta-feira, 25 de Junho de 1980 A trplice concupiscncia limita o significado esponsal do corpo 1. A anlise que fizemos durante a precedente reflexo estava centrada nas seguintes palavras de Gnesis 3, 16, dirigidas por Deus-Jav primeira mulher depois do pecado original: Para com o teu marido ser o teu instinto, mas ele dominar-te- (Gn. 3, 16). Chegamos a concluir que estas palavras contm um adequado esclarecimento e uma profunda interpretao da vergonha original (cfr. Gn. 3, 7), tornada parte do homem e da mulher juntamente com a concupiscncia. A explicao desta vergonha no se h-de procurar no corpo mesmo, na sexualidade somtica de ambos, mas remonta s transformaes mais profundas sofridas pelo esprito humano. Precisamente este esprito est de modo particular consciente de quo insacivel ele da mtua unidade entre o homem e a ,mulher. E tal conscincia, por assim dizer, torna as culpas ao corpo, tira-lhes a simplicidade e a pureza do significado conexo com a inocncia original do ser humano. Em relao com essa conscincia, a vergonha experincia secundria: se por um lado revela o momento da concupiscncia, ao mesmo tempo pode premunir das consequncias do trplice elemento da concupiscncia. Pode-se mesmo dizer que o homem e a mulher, por meio da vergonha, quase permanecem no estado da inocncia original. Imediatamente, de fato, tomam conscincia do significado esponsal do corpo e tendem a resguard-lo, por assim dizer, da concupiscncia, como tambm procuram manter o valor da comunho, ou seja da unio das pessoas na unidade do corpo. 2. Gnesis 2, 24 fala com discrio mas tambm com clareza da unio dos corpos no sentido da autntica unio das pessoas: O homem... unir-se- sua mulher e os dois sero uma s carne; e do contexto conclui-se que esta unio provm de uma escolha, dado que o homem abandona pai e me para unir-se sua mulher. Tal unio das pessoas comporta que elas se tornam uma s carne. Partindo desta expresso sacramental, correspondente comunho das pessoas do homem e da mulher na original chamada de ambos unio conjugal, podemos compreender melhor a mensagem prpria do Gnesis 3, 16; isto , podemos estabelecer e quase reconstruir em que est o desequilbrio, mesmo a peculiar deformao da relao original interpessoal de comunho, a que aludem as palavras sacramentais de Gnesis 2, 24. 3. Pode-se portanto dizer aprofundando Gnesis 3, 16 que enquanto por um lado o corpo, constitudo na unidade do sujeito pessoal, no cessa de estimular os desejos da unio pessoal, precisamente por causa da masculinidade e feminilidade (para com o teu marido ser o teu instinto), por outro lado e ao mesmo tempo a concupiscncia dirige a seu modo estes desejos; isto confirmado pela expresso Ele te dominar. A concupiscncia da carne orienta porm tais desejos para a satisfao do corpo, muitas vezes a preo de uma autntica e plena comunho das pessoas. Em tal sentido, dever-se-ia prestar ateno maneira como so distribudas as acentuaes semnticas nos versculos de Gnesis 3; de fato, embora estejam dispersas, revelam coerncia interna. O homem aquele que parece sentir vergonha do prprio corpo com particular intensidade: cheio de medo, porque estou nu, escondi-me (Gn. 3, 10); estas palavras pem em relevo o carcter verdadeiramente metafsico da vergonha. Ao mesmo tempo, o homem aquele pelo qual a vergonha, unida concupiscncia, se tornar impulso para dominar a mulher (ele te dominar). Em seguida, a experincia de tal domnio manifesta-se mais diretamente na mulher como o desejo insacivel de uma unio diversa. Desde o momento em que o homem a domina, comunho das pessoas feita de plena unidade espiritual dos dois sujeitos que se do reciprocamente sucede uma diversa relao mtua, isto , uma relao de posse do outro maneira de objecto do prprio desejo. Se tal impulso prevalece por parte do homem, os instintos que a mulher dirige para ele, segundo a expresso de Gnesis 3, 16, podem assumir e assumem carcter anlogo. E talvez por vezes se antecipem ao desejo do homem, ou tendam at a despert-lo e a dar-lhe impulso. 4. O texto de Gnesis 3, 16 parece indicar sobretudo o homem como aquele que deseja, analogamente ao texto de Mateus 5, 27-28, que forma o ponto de partida para as presentes meditaes; apesar disso, quer o homem quer a mulher tornaram-se um ser humano sujeito concupiscncia. E por isso ambos tm como sorte a vergonha, que com a sua profunda ressonncia toca o ntimo quer da personalidade masculina quer da feminina, ainda que de maneira diversa. O que aprendemos de Gnesis 3 consente-nos apenas desenhar esta duplicidade, mas j s esses traos so muito significativos. Acrescentemos que, tratando-se de um texto to arcaico, ele surpreendentemente eloquente e agudo. 5. Uma adequada anlise de Gnesis 3 leva portanto concluso, segundo a qual a trplice concupiscncia, includa a do corpo, traz consigo uma limitao do significado esponsal do corpo mesmo, de que o homem e a mulher eram participantes no estado da inocncia original. Quando falamos do significado do corpo, fazemos antes de tudo referncia plena conscincia do ser humano, mas inclumos tambm toda a efetiva experincia do corpo na sua masculinidade e feminilidade, e, em qualquer caso, a constante predisposio para tal experincia. O significado do corpo no s alguma coisa de conceptual. Sobre isto j chamamos suficientemente a ateno nas precedentes anlises. O significado do corpo ao mesmo

tempo o que determina a atitude: o modo de viver o corpo. E a medida, que o homem interior, isto , aquele corao, ao qual se refere Cristo no Sermo da Montanha, aplica ao corpo humano quanto sua masculinidade-feminilidade (portanto quanto sua sexualidade). Esse significado no modifica a realidade em si mesma, o que o corpo humano e no deixa de ser na sexualidade que lhe prpria, independentemente dos estados da nossa conscincia e das nossas experincias. Todavia, esse significado puramente objectivo do corpo e do sexo, fora do sistema das reais e concretas relaes interpessoais entre o homem e a mulher, em certo sentido no histrico. Ns, pelo contrrio, na presente anlise em conformidade com as fontes bblicas temos sempre em conta a historicidade do homem (tambm pelo fato de partirmos da sua pr-histria teolgica). Trata-se aqui, obviamente, de uma dimenso interior, que foge aos critrios externos da historicidade, mas que todavia pode ser considerada histrica. Mais, ela est precisamente na base de todos os fatos que formam a histria do homem tambm a histria do pecado e da salvao e assim revelam a profundidade e a raiz mesma da sua historicidade. 6. Quando, neste vasto contexto, falamos da concupiscncia como de limitao, infrao ou mesmo deformao do significado esponsal do corpo, referimo-nos sobretudo s precedentes anlises, que tratavam do estado da inocncia original, isto , da pr-histria teolgica do homem. Ao mesmo tempo, temos na mente a medida que o homem histrico, com o seu corao, aplica ao prprio corpo a respeito da sexualidade masculina-feminina. Esta medida no alguma coisa de exclusivamente conceptual: o que determina as atitudes e decide em linha de princpio sobre o modo de viver o corpo. Certamente, a isto se refere Cristo no Sermo da Montanha. Procuramos aqui aproximar-nos das palavras tiradas de Mateus 5, 27-28 no limiar mesmo da histria teolgica do homem, tomando-as portanto em considerao j no contexto de Gnesis 3. A concupiscncia como limitao, infrao ou mesmo deformao do significado esponsal do corpo, pode ser verificada de maneira especialmente clara (no obstante a conciso da narrativa bblica) nos dois progenitores, Ado e Eva; graas a eles pudemos encontrar o significado esponsal do corpo e tornar a descobrir em que consiste ele como medida do corao humano, de maneira que plasme a forma original da comunho das pessoas. Se na experincia pessoal delas (que o texto bblico nos permite seguir), aquela forma original sofreu desequilbrio e deformao como procuramos demonstrar por meio da anlise da vergonha devia sofrer uma deformao tambm o significado esponsal do corpo, que na situao da inocncia original constitua a medida do corao de ambos, do homem e da mulher. Se conseguirmos reconstruir em que consiste esta deformao, teremos tambm a resposta nossa pergunta: ou seja, em que coisa consiste a concupiscncia da carne e que coisa constitui a sua especificidade teolgica e ao mesmo tempo antropolgica. Parece que uma resposta, teolgica e antropologicamente adequada, importante por aquilo que diz respeito ao significado das palavras de Cristo no Sermo da Montanha (Mt. 5, 27-28), pode j tirada do contexto de Gnesis 3 e de toda a narrativa javista, que precedentemente nos permitiu clarificar o significado esponsal do corpo humano. Aos jovens casais E agora uma palavra de felicitaes aos jovens casais. Queridos casais, dou-vos, antes de tudo, os meus parabns pelo passo to belo e empenhador que h pouco realizastes com a celebrao do Sacramento do matrimnio, o qual consagrou o vosso amor, tornando-o estvel e irrevogvel. Fao tambm votos por que possais viver sempre neste autntico amor conjugal com entusistica doao recproca, com amor sincero e com crescente fidelidade. O Senhor abenoe o vosso amor e o conserve para sempre na alegria crist.

Quarta-feira, 23 de Julho de 1980 A concupiscncia torna impossvel a liberdade interior do dom O corpo humano na sua masculinidade e feminilidade, segundo o mistrio da criao como sabemos pela anlise de Gnesis 2, 23-25 no s fonte de fecundidade, isto , de procriao, mas desde o princpio tem carcter esponsal: quer dizer, capaz de exprimir o amor com que o homem-pessoa se torna dom verificando assim o profundo sentido do prprio ser e do prprio existir. Nesta sua peculiaridade, o corpo a expresso do esprito e chamado, no mistrio mesmo da criao, a existir na comunho das pessoas imagem de Deus. Ora a concupiscncia que vem do mundo trata-se diretamente da concupiscncia do corpo limita e deforma aquele modo objectivo de existir do corpo, de que o homem se tornou participante. O corao humano experimenta o grau desta limitao ou deformao, sobretudo no mbito das relaes recprocas homem-mulher. exatamente na experincia do corao a feminilidade e a masculinidade, nas suas relaes recprocas, parecem no ser j a expresso do esprito que tende para a comunho pessoal, e ficam s objecto de atrao, em certo sentido como acontece no mundo dos seres vivos que, da mesma maneira que o homem, receberam a bno da fecundidade (cf. Gn. 1). 2. Tal semelhana est certamente includa na obra da criao; confirma-o tambm Gnesis 2 e particularmente o versculo 24. Todavia, o que formava o substrato natural, somtico e sexual, daquela atrao, j exprimia plenamente no mistrio da criao a chamada do homem e da mulher comunho pessoal; pelo contrrio, depois do pecado, na nova situao de que fala Gnesis 3, tal expresso enfraqueceu-se e ofuscou-se: como se diminusse ao delinearem-se as relaes recprocas, ou como se fosse repelida para outro plano. O substrato natural e somtico da sexualidade humana manifestou-se com fora quase autgena, marcada por certo constrangimento do corpo, activo segundo uma dinmica prpria, que limita a expresso do esprito e a experincia da troca do dom da pessoa. As palavras de Gnesis 3, 16 dirigidas primeira mulher parecem indic-lo de modo bastante claro (Procurars com paixo aquele a quem estars sujeita). 3. O corpo humano na sua masculinidade-feminilidade quase perdeu a capacidade de exprimir esse amor, em que o homem-pessoa se torna dom, conforme a mais profunda estrutura e finalidade da sua existncia pessoal. como j observamos nas precedentes anlises. Se aqui no formulamos este juzo de modo absoluto e lhe acrescentamos a expresso adverbial quase, fazemo-lo porque a dimenso do dom isto a capacidade de exprimir o amor com que o homem, mediante a sua feminilidade ou masculinidade, se torna dom para o outro nalguma medida no cessou de trespassar e plasmar o amor que nasce no corao humano. O significado esponsal do corpo no se tornou totalmente estranho quele corao: no ficou nisso totalmente sufocado por parte da concupiscncia, mas s habitualmente ameaado. O corao tornou-se lugar de combate entre o amor e a concupiscncia. Quanto mais a concupiscncia domina o corao, tanto menos este experimenta o significado esponsal do corpo, e tanto menos se torna sensvel ao dom da pessoa, que nas relaes recprocas do homem e da mulher exprime exatamente aquele significado. Certamente, tambm aquele desejo de que fala Cristo em Mateus 5, 27-28, aparece no corao humano em formas mltiplas: nem sempre evidente e manifesto, s vezes obscuro, de maneira que se faz chamar amor, ainda que mude o seu autntico aspecto e obscurea a limpidez do dom na relao recproca das pessoas. Quer acaso isto dizer que tenhamos o dever de desconfiar do corpo humano? No! Quer somente dizer que devemos manter o domnio. 4. A imagem da concupiscncia do corpo, que deriva da presente anlise, tem clara referncia imagem da pessoa, com que ligamos as nossas precedentes reflexes sobre o tema do significado esponsal do corpo. O homem de fato como pessoa na terra a nica criatura que Deus quis por si mesma e, ao mesmo tempo, aquele que no pode encontrar-se plenamente seno atravs de um dom sincero de si (Gaudium et spes, 24). A concupiscncia em geral e a concupiscncia do corpo em particular abrange precisamente este dom sincero: subtrai ao homem, poder-se-ia dizer, a dignidade do dom, que expressa pelo seu corpo mediante a feminilidade e a masculinidade, e em certo sentido despersonaliza o homem fazendo-o objecto para o outro. Em vez de ser juntamente com o outro sujeito na unidade, melhor na sacramental unidade do corpo o homem torna-se objecto para o homem: a mulher para o varo e vice-versa. As palavras de Gnesis 3, 16 e, antes ainda, de Gnesis 3, 7 o atestam, com toda a clareza do contraste, a respeito de Gnesis 2, 23-25. 5. Infringindo a dimenso do dom recproco do homem e da mulher, a concupiscncia pe tambm em dvida que seja querido pelo Criador cada um por Si mesmo. A subjetividade da pessoa cede, em certo sentido, objectividade do corpo. Por causa do corpo, o homem torna-se objecto para o homem a mulher para o varo e vice-versa. A concupiscncia significa, por assim dizer, que as relaes pessoais do homem e da mulher esto unilateral e redutivamente vinculadas ao corpo e ao sexo, no sentido de tais relaes se tornarem quase incapazes de acolher o dom recproco da pessoa. No contm nem tratam a feminilidademasculinidade segundo a plena dimenso da subjetividade pessoal nem constituem a expresso da

comunho, mas permanecem unilateralmente determinadas pelo sexo. 6. A concupiscncia comporta a perda da liberdade interior do dom. O significado esponsal do corpo humano est precisamente ligado a esta liberdade. O homem pode tornar-se dom ou seja o varo e a mulher podem existir na relao do dom recproco de si se cada um deles se domina a si mesmo. A concupiscncia, que se manifesta como constrangimento 'sui generis 'do corpo, limita interiormente e restringe o autodomnio de si, e por isso mesmo, em certo sentido, torna impossvel a liberdade interior do dom. Juntamente com isto, sofre ofuscamento tambm a beleza, que o corpo humano possui no seu aspecto masculino e feminino, como expresso do esprito. Fica o corpo como objecto de concupiscncia e portanto como terreno de apropriao do outro ser humano. A concupiscncia, de per si, no capaz de promover a unio como comunho de pessoas. Sozinha, ela no une, mas apropria-se. A relao do dom muda-se em relao de apropriao. Nesta altura, interrompamos hoje as nossas reflexes. O ltimo problema aqui tratado de to grande importncia, e alm disso to subtil do ponto de vista da diferena entre o autntico amor (isto , entre a comunho das pessoas) e a concupiscncia, que devemos retom-lo no nosso prximo encontro. Aos jovens Casais Uma saudao particular desejo por fim dirigir aos jovens Casais presentes nesta Audincia para fortalecer, com a Bno do Papa, aquela unio que foi santificada e sancionada pelo Sacramento do matrimnio. Desejo que o vosso amor, que hoje vos une to solidamente, no s no se enfraquea nunca, mas aumente, de dia para dia, numa harmoniosa unidade de intenes e desejos, quer no plano humano) quer no sobrenatural, no qual o amor conjugal figura daquele mesmo amor que existe entre Cristo e a Igreja, sua esposa mstica. Invoco sobre as vossas famlias nascentes e sobre o vosso caminho a dois, que h pouco iniciastes, graas eleitas e bnos celestes.

Quarta-feira, 30 de Julho de 1980 Na vontade do dom recproco a comunho das pessoas 1. As reflexes, que vamos desenvolvendo no atual ciclo, ligam-se s palavras pronunciadas por Cristo no Sermo da montanha sobre o desejo da mulher por parte do homem. Na tentativa de proceder a um exame de fundo, sobre a caracterstica do homem da concupiscncia, subimos de novo ao Livro do Gnesis. Nele, a situao que se veio a criar na relao recproca do homem e da mulher indicada com grande preciso. Cada frase de Gnesis 3 muito eloquente. As palavras de Deus-Jav dirigidas mulher em Gnesis 3, 16 Procurars com paixo aquele a quem sers sujeita, o teu marido parecem revelar, a uma anlise aprofundada, em que modo a relao de dom recproco, que existia entre eles no estado de inocncia original, se mudou, depois do pecado, em relao de apropriao recproca. Se o homem se relaciona com a mulher, a ponto de a considerar apenas como objecto para dela se apropriar e no como dom, ao mesmo tempo condena-se a si mesmo a tornar-se tambm ele, para ela, apenas objecto de apropriao, e no dom. Parece que as palavras de Gnesis 3, 16 tratam de tal relao bilateral, embora diretamente seja dito apenas: a quem sers sujeita. Alm disso, na apropriao unilateral (que indiretamente bilateral) desaparece a estrutura da comunho entre as pessoas; ambos os seres humanos se tornam quase incapazes de atingir a medida interior do corao, voltada para a liberdade do dom e para o significado esponsal do corpo, que lhe intrnseco. As palavras de Gnesis 3, 16 parecem sugerir que isto acontece sobretudo custa da mulher, e que, seja como for, ela o sente mais do que o homem. 2. Pelo menos para este particular vale a pena dirigir agora a ateno. As palavras de Deus-Jav, segundo Gnesis 3, 16, Procurars com paixo aquele a quem sers sujeita e as de Cristo segundo Mateus 5, 2728 Todo aquele que olhar para uma mulher desejando-a... permitem descobrir certo paralelismo. Talvez aqui no se trate sobretudo de a mulher se tornar objecto de desejo por parte do homem, mas sim de corno j precedentemente pusemos em relevo o homem desde o princpio dever ser guarda da reciprocidade do dom e do seu autntico equilbrio. A anlise daquele princpio (Gn. 2, 23-25) mostra exatamente a responsabilidade do homem em acolher a feminilidade como dom e em transform-la numa recproca e bilateral troca. Com isto encontra-se em aberto contraste o retirar da mulher o prprio dom mediante a concupiscncia. Se bem que a conservao do equilbrio do dom parea ter sido confiada a ambos, toca sobretudo ao homem uma especial responsabilidade, como se dele mais dependesse que o equilbrio seja mantido ou desfeito ou mesmo se j desfeito possivelmente restabelecido. Certamente, a diversidade dos papis segundo estes enunciados, a que fazemos aqui referncia como a textos chaves, era tambm ditada pela marginalizao social da mulher nas condies de ento (e a Sagrada Escritura do Antigo e do Novo Testamento disso fornece suficientes provas); no obstante, est nisso encerrada uma verdade, que tem o seu peso independentemente de especficos condicionamentos devidos aos usos daquela determinada situao histrica. 3. A concupiscncia faz que se torne o corpo quase terreno de apropriao da outra pessoa. Como fcil entender, isto comporta a perda do significado esponsal do corpo. E, ao mesmo tempo, adquire outro significado tambm o fato de se pertencerem reciprocamente as pessoas, as quais, unindo-se de maneira que sejam uma s carne (Gn. 2, 24), so ao mesmo tempo chamadas a pertencer uma outra. A particular dimenso da unio pessoal do homem e da mulher atravs do amor exprime-se nas palavras meu... minha. Estes pronomes, que desde sempre pertencem linguagem do amor humano, figuram muitas vezes nas estrofes do Cntico dos Cnticos e tambm noutros textos bblicos (1. Cf. por ex. Cf. 1, 9.13.14.15.16; 2, 2.3.8.9.10.13.14.16.17; 3, 2.3.4.9; 7, 11; 8, 12, 14. Cf. alm disso, por ex., Ez. 16, 8; Os. 2, 18; Tb. 8, 7). So pronomes que, no seu significado material, denotam uma relao de posse, mas no nosso caso indicam a analogia pessoal de tal relao. Pertencerem-se reciprocamente o homem e a mulher, em especial quando se pertencem como cnjuges na unidade do corpo, coisa que deriva desta analogia pessoal. A analogia como sabido indica ao mesmo tempo uma semelhana mas tambm a carncia de identidade (isto , uma substancial dissemelhana). S podemos falar de as pessoas pertencerem uma outra reciprocamente, se tomamos em considerao tal analogia. De fato, no seu significado original e especfico, pertencer pressupe a relao do sujeito ao objecto: relao de posse e de propriedade. relao no s objectiva, mas sobretudo material: pertencer a algum alguma coisa, portanto um objecto. 4. Os termos meu... minha, na eterna linguagem do amor humano, no tm - certamente tal significado. Indicam a reciprocidade da doao, exprimem o equilbrio do dom talvez isto precisamente em primeiro lugar isto , aquele equilbrio do dom, em que se instaura a recproca communio personarum. E se esta instaurada mediante o dom recproco da masculinidade e da feminilidade, conserva-se nesta tambm o significado esponsal do corpo. Na verdade, as palavras meu... minha, na linguagem do amor, parecem radical negao de pertena no sentido em que um objecto-coisa material

pertence ao sujeito-pessoa. A analogia conserva a sua funo at vir a dar no significado acima exposto. A trplice concupiscncia, e em particular a concupiscncia da carne, tira ao pertencer recproco entre o homem e a mulher a dimenso que prpria da analogia pessoal, em que os termos meu... minha conservam o seu significado essencial. Tal significado essencial est fora da lei de propriedade, fora do significado do objecto de posse; a concupiscncia, pelo contrrio, orientada para este ltimo significado. O passo que segue o possuir vai para o gozo: o objecto que possuo adquire para mim certo significado, enquanto disponho dele e dele me sirvo, o uso. evidente que a analogia pessoal do pertencer se contrape decididamente a tal significado. E esta oposio sinal de, o que na relao recproca do homem e da mulher vem do Pai, conservar a sua persistncia e continuidade relativamente ao que vem do mundo. Todavia, a concupiscncia de per si impele o homem para a posse do outro como objecto, impeleo para o gozo, que leva consigo a negao do significado esponsal do corpo. Na sua essncia, o dom desinteressado excludo pelo gozo egosta. No falam acaso dele as palavras de Deus-Jav dirigidas mulher em Gnesis 3, 16? 5. Segundo a primeira carta de Joo 2, 16, a concupiscncia mostra sobretudo o estado do esprito humano. Tambm a concupiscncia da carne atesta, em primeiro lugar, o estado do esprito humano. A este problema convir dedicar nova anlise. Aplicando a teologia joanina ao terreno das experincias descritas em Gnesis 3, como tambm s palavras pronunciadas por Cristo no Sermo da montanha (Mt. 5, 27-28), encontramos, por assim dizer, uma dimenso concreta daquela oposio que juntamente com o pecado nasceu no corao humano entre o esprito e o corpo. As suas consequncias fazem-se sentir na relao recproca das pessoas, cuja unidade na humanidade determinada desde o princpio por serem homem e mulher. Desde que o homem proclamou outra lei a lutar contra a lei da sua razo (Rom 7, 23), existe quase um constante perigo de prevalecer tal modo de ver, de avaliar e de amar, de maneira que o desejo do corpo se manifesta mais forte que o desejo da razo. Ora exatamente esta verdade acerca do homem, este elemento antropolgico, que devemos ter sempre presente, se queremos compreender at ao fundo o chamamento dirigido por Cristo ao corao humano no Sermo da montanha. Aos jovens Casais No posso esquecer nesta circunstncia os numerosos jovens Casais: fao votos por que o vosso amor, consagrado por Deus no matrimnio, se mantenha sempre com ardor no meio do tumultuar das vicissitudes humanas e se consolide cada vez mais, animado pelas virtudes crists, especialmente pela fidelidade mtua, virtudes que so o tesouro precioso das famlias, segundo o plano de Deus, que, "desde o princpio", quis que fosse sagrado, inviolvel e indissolvel vnculo que vos une por toda a vida. com verdadeira alegria que concedo s vossas nascentes famlias crists a minha especial Bno Apostlica.

Quarta-feira, 6 de Agosto de 1980 O Sermo da Montanha aos homens do nosso tempo Prosseguindo o nosso ciclo, retomamos hoje o Sermo da Montanha, precisamente o enunciado: Todo aquele que olha para uma mulher com mau desejo j cometeu adultrio com ela em seu corao (Mt. 5, 28). Jesus apela aqui para o corao. Na Sua conversa com os fariseus, Jesus, referindo-se ao princpio (cf. as anlises precedentes), pronunciou as seguintes palavras a respeito do libelo de repdio: Por causa da dureza do vosso corao, Moiss permitiu que repudisseis as vossas mulheres; mas ao princpio no foi assim (Mt. 19, 8). Esta frase compreende indubiamente uma acusao. A dureza do corao ( l ) indica o que, segundo o ethos do povo do Antigo Testamento, fundara a situao contrria ao original desgnio de Deus-Jav segundo Gnesis 2, 24. E l que preciso buscar a chave para interpretar toda a legislao de Israel no campo do matrimnio e, em sentido mais lato, no conjunto das relaes entre homem e mulher. Falando da dureza do corao, Cristo acusa, por assim dizer, o inteiro sujeito interior que responsvel pela deformao da lei. No Sermo da Montanha (Mt. 5, 27-28), faz uma referncia ao corao, mas as palavras aqui pronunciadas no parecem s de acusao. 2. Devemos refletir uma vez mais sobre elas, inserindo-as o mais possvel na sua dimenso histrica. A anlise at agora feita, tendente a fazer compreender o homem da concupiscncia no seu momento gentico, quase no ponto inicial da sua histria entrelaada com a teologia, constitui ampla introduo, sobretudo antropolgica, ao trabalho que ainda preciso empreender. A sucessiva etapa da nossa anlise dever ser de carcter tico. O Sermo da Montanha e, em particular, a passagem que escolhemos como centro das nossas anlises, faz parte da proclamao do novo ethos: o ethos do Evangelho. No ensinamento de Cristo, ele est profundamente ligado com a conscincia do princpio, portanto com o mistrio da criao na sua original simplicidade e riqueza; e, ao mesmo tempo, o ethos, que proclama Cristo no Sermo da Montanha, realisticamente dirigido para o homem histrico, tornado o homem da concupiscncia. A trplice concupiscncia, de fato, herana de toda a humanidade, e o corao humano realmente participa dela. Cristo, que sabe o que h em cada homem (Jo. 2, 25) (2), no pode falar de outro modo, seno com semelhante conscincia. Deste ponto de vista, nas palavras de Mateus 5, 27-28 no prevalece a acusao mas o juzo: juzo realista sobre o corao humano, juzo que por um lado tem fundamento antropolgico, e, por outro, carcter diretamente tico. Para o ethos do Evangelho juzo constitutivo. 3. No Sermo da Montanha, Cristo dirige-se diretamente ao homem que pertence a uma sociedade bem definida. Tambm o Mestre pertence a essa sociedade, a esse povo. Portanto necessrio procurar nas palavras de Cristo referncia aos fatos, s situaes e s instituies, com que estava quotidianamente familiarizado. necessrio submetermos tais referncias a uma anlise pelo menos sumria, para que se manifeste mais claramente o significado tico das palavras de Mateus 5, 27-28. Todavia, com estas palavras, Cristo dirige-se tambm, de modo indireto mas real, a todo o ser histrico (entendendo este adjectivo sobretudo em funo teolgica). E este homem precisamente o homem da concupiscncia, cujo mistrio e cujo corao so conhecidos de Cristo (Ele prprio conhecia o interior de cada homem: Jo. 2, 25). As palavras do Sermo da Montanha consentem-nos estabelecer um contato com a experincia interior deste homem, quase a toda a latitude geogrfica, nas vrias pocas, nos diversos condicionamentos sociais e culturais. O homem do nosso tempo sente-se chamado pelo nome por este enunciado de Cristo, no menos que o homem de ento, a quem o Mestre diretamente se dirigia. 4. Nisto reside a universalidade do Evangelho, que no de fato uma generalizao. Talvez exatamente neste enunciado de Cristo, que sujeitamos aqui a anlise, isto se manifeste com particular clareza. Em virtude deste enunciado, o homem de todos os tempos e todos os lugares sente-se chamado, de maneira adequada, concreta e irrepetvel: porque exatamente Cristo faz apelo ao corao humano, que no pode sujeitar-se a nenhuma generalizao. Com a categoria do corao, cada um individuado singularmente mais ainda que pelo nome, atingido naquilo que o determina de modo nico e irrepetvel, definido na sua humanidade a partir de dentro. 5. A imagem do homem da concupiscncia diz respeito, primeiro que tudo, ao seu ntimo (3). A histria do corao humano depois do pecado original est escrita sob a presso da trplice concupiscncia, a que se liga tambm a mais profunda imagem do ethos nos seus vrios documentos histricos. Todavia aquele ntimo tambm a fora que decide do comportamento humano exterior, e tambm da forma das mltiplas estruturas e instituies a nvel de vida social. Se destas estruturas e instituies deduzimos os contedos do ethos, nas suas vrias formulaes histricas, sempre encontramos este aspecto ntimo, prprio da imagem interior do homem. Esta, de fato, o elemento mais essencial. As palavras de Cristo no Sermo da Montanha, especialmente as de Mateus 5, 27-28, indicam-no de modo inequvoco. Nenhum

estudo sobre o ethos humano pode passar ao lado delas com indiferena. Por isso, nas nossas sucessivas reflexes, procuraremos submeter a uma anlise mais particularizada aquele enunciado de Cristo, que diz: Ouvistes que foi dito: No cometers adultrio. Eu porm digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, j cometeu adultrio com ela no seu corao (ou. j a tornou adltera no seu corao). Para compreender melhor este texto, analisaremos primeiro cada uma das suas partes, com o fim de obter depois mais aprofundada viso global. Tomaremos em considerao no s os destinatrios de ento, que ouviram com os prprios ouvidos o Sermo da Montanha, mas tambm, quanto possvel, os contemporneos, os homens do nosso tempo. Notas 1. O termo grego sklrokardia foi forjado pelos Setenta para exprimir o que no hebraico significava incircunciso do corao (cfr. por Ex.: Dt. 10, 16; Jer. 4, 4; Sir. 3. 26 s.), que, na traduo literal do Novo Testamento, aparece uma s vez (Act. 7, 51). A incircunciso significava o paganismo, a impudiccia, a distncia que separa da Aliana com Deus; a incircunciso do corao exprimia a indmita obstinao em opor-se a Deus: Confirma-se a apstrofre do dicono Estvo: Homens de cerviz dura, incircuncisos de coraes e de ouvidos, sempre vos opondes ao Esprito Santo; como foram os vossos pais, assim sois vs tambm (Act. 7, 51). necessrio portanto entender a dureza de corao em tal contexto filolgico. 2. Cfr. Apoc. 2, 35: Aquele que sonda os rins e o corao...; Act. 1, 24: Senhor, que conheces b corao de todos... (kardtognostes). 3. Do corao procedem os maus pensamentos, os assassnios, os adultrios, as prostituies, os roubos, os falsos testemunhos e as blasfmias. Eis o que torna o homem impuro... (Mt. 15, 19-20). Aos jovens Casais Carssimos jovens Casais, na vossa viagem de "lua de mel" quisestes inserir tambm a visita ao Papa. Agradeo de corao este vosso pensamento, e com grande afecto a todos dirijo a minha saudao muito sentida. E, na luz da Transfigurao, fao-vos tambm votos por que mantenhais vivo o significado daquele milagre na vossa nova vida: que a luz da f e da graa resplandea sempre na fidelidade do vosso amor. So estes os votos que fao, a fim de que possais ser sempre felizes no Senhor, ao mesmo tempo. que vos acompanho com a minha Bno.

Quarta-feira, 13 de Agosto de 1980 O contedo do mandamento "No cometer adultrio" 1. A anlise da afirmao de Cristo durante o Sermo da Montanha, afirmao que se refere ao adultrio, e ao desejo a que Ele chama adultrio cometido no corao, necessrio desenvolv-la partindo das primeiras palavras. Cristo diz: Ouvistes que foi dito: no cometers adultrio... (Mt 5, 27). Tem na mente o mandamento de Deus, aquele que no Declogo se encontra no sexto lugar, e faz parte da chamada segunda Tbua da Lei, que Moiss obtivera de Deus-Jav. Coloquemo-nos primeiro no ponto de vista dos ouvintes diretos do Sermo da Montanha, daqueles que ouviram as palavras de Cristo. So filhos e filhas do povo eleito povo que do prprio Deus-Jav tinha recebido a Lei, tinha recebido tambm os Profetas que repetidamente, atravs dos sculos, tinham censurado exatamente a relao mantida com aquela Lei, as mltiplas transgresses dela. Tambm Cristo fala de semelhante transgresses. Mas fala ainda mais de uma tal interpretao humana da Lei, em que se apaga e desaparece o justo significado do bem e do mal, especificamente querido pelo Divino Legislador. A lei, de fato, sobretudo meio meio indispensvel para que superabunde a justia (palavras de Mt 5, 20, na antiga tradio). Cristo quer que essa justia supere a dos escribas e dos fariseus. No aceita a interpretao que atravs dos sculos foram dando ao contedo autntico da Lei, pois submeteram em certa medida tal contedo, ou seja o desgnio e a vontade do Legislador, s variadas fraquezas e aos limites da vontade humana, derivados precisamente da trplice concupiscncia. Era esta uma interpretao casustica, que se tinha sobreposto original viso do bem e do mal, ligada com a Lei do Declogo. Se Cristo tende transformao do ethos, f-lo sobretudo para recuperar a clareza fundamental da interpretao: No penseis que vim revogar a Lei ou os Profetas. No vim revog-la mas complet-la (Mt 5, 17). Condio do completamento a justa compreenso. E isto aplica-se, alm do mais, ao mandamento no cometer adultrio. 2. Quem segue nas pginas do Antigo Testamento a histria do povo eleito desde os tempos de Abrao, encontrar abundantes fatos que atestam como este mandamento era posto em prtica e como, em seguida a tal prtica, era elaborada a interpretao casustica da lei. Primeiro que tudo, sabido que a histria do Antigo Testamento teatro da sistemtica defeco perante a monogamia: o que, para se compreender a proibio no cometer adultrio, devia ter significado fundamental. O abandono da monogamia, especialmente no tempo dos Patriarcas, tinha sido ditado pelo desejo da prole, de numerosa prole. Este desejo era to profundo, e a procriao, como fim essencial do matrimnio, to evidente, que as esposas, que amavam os maridos, quando no estavam em condies de lhes dar prole, pediam de sua iniciativa aos maridos, pelos quais eram amadas, que tomassem sobre os prprios joelhos, ou seja, acolhessem a prole dada vida por outra mulher, por exemplo, pela serva, isto , pela escrava. Assim foi no caso de Sarai a respeito de Abrao (Cf. Gn 16, 2), ou no de Raquel a respeito de Jacob (Cf. Gn 30, 3). Estas duas narraes refletem o clima moral em que era praticado o Declogo. Explicam o modo em que o ethos israelita estava preparado para acolher o mandamento no cometer adultrio, e que aplicao encontrava tal mandamento na mais antiga tradio deste povo. A autoridade dos patriarcas era, de fato, a mais alta em Israel e possua carcter religioso. Estava estreitamente ligada Aliana e Promessa. 3. O mandamento no cometer adultrio no mudou esta tradio. Tudo indica que o seu posterior desenvolvimento no se limitava aos motivos (sobretudo excepcionais) que tinham guiado o comportamento de Abrao e Sarai, ou de Jacob e Raquel. Se tomamos como exemplo os representantes mais ilustres de Israel depois de Moiss os reis de Israel David e Salomo a descrio da vida deles mostra que se estabelece a poligamia efetiva, isto indubiamente por motivos de concupiscncia: Na histria de David, que tambm tinha duas mulheres, deve chamar a ateno no s o fato de ter tomado a mulher de um sbdito seu, mas tambm a clara conscincia de ter cometido adultrio. Este fato, assim como a penitncia do rei, so descritos de modo pormenorizado e sugestivo (Cf. 2 Sam 11, 2-27). Por adultrio entende-se s a posse das mulheres de outrem, ao passo que no o a posse de outras mulheres como esposas, ao lado da primeira. Toda a tradio da Antiga Aliana indica que a conscincia das geraes que se foram seguindo no povo eleito, ao ethos delas, no se juntou nunca a exigncia efetiva da monogamia, como consequncia essencial e indispensvel do mandamento no cometer adultrio. 4. Nesta perspectiva preciso tambm entender todos os esforos que tendem a introduzir o contedo especfico do mandamento no cometer adultrio no quadro da legislao promulgada. Confirmam-no os Livros da Bblia, em que se encontra amplamente registado o conjunto de tal legislao antigotestamentria. Se se toma em considerao a letra de tal legislao, resulta que esta se empenha em lutar com o adultrio, de modo decidido e sem contemplaes, usando meios radicais, incluindo a pena de morte (Cf. Lv. 20, 10; Dr. 22, 22). F-lo porm sustentando a poligamia efetiva, at mesmo legalizando-a plenamente, ao menos de modo indireto. Assim portanto o adultrio combatido s nos limites

estabelecidos e no mbito das premissas definidas, que determinam a forma essencial do ethos antigotestamentrio. Por adultrio entende-se a sobretudo (e talvez exclusivamente) a infrao do direito de propriedade do homem quanto a qualquer mulher que seja a prpria mulher legal (ordinariamente: uma entre muitas); no se entende porm o adultrio como aparece do ponto de vista da monogamia estabelecida pelo Criador. Reparemos agora ter feito Cristo referncia ao princpio precisamente a respeito deste argumento (cfr. Mt 19, 8). 5. Muito significativa , alm disso, a circunstncia em que toma Cristo a parte da mulher surpreendida em adultrio e a defende da lapidao. Diz aos acusadores: Quem de vs estiver sem pecado seja o primeiro a lanar-lhe uma pedra (Jo 8, 7). Quando eles deixam cair no cho as pedras e se afastam, diz mulher: Vai e doravante no tornes a pecar (Jo 8, 11). Cristo identifica portanto claramente o adultrio com o pecado. Quando, pelo contrrio, se dirige queles que desejavam lapidar a mulher adltera, no apela para as prescries da lei israelita, mas exclusivamente para a conscincia. O discernimento do bem e do mal inscrito nas conscincias humanas pode mostrar-se mais profundo e mais correcto do que o contedo de uma norma. Como vimos, a histria do Povo de Deus na Antiga Aliana (que procuramos explicar s por meio de alguns exemplos) decorria, em notvel medida, fora do contedo do mandamento no cometer adultrio; passava, por assim dizer, ao lado dele. Cristo deseja corrigir estes erros. Eis a razo das palavras por Ele pronunciadas no Sermo da Montanha.

Quarta-feira, 20 de Agosto de 1980 O adultrio segundo a lei e na linguagem dos Profetas 1. Quando Cristo, no Sermo da Montanha, diz: Ouvistes que foi dito: No cometers adultrio (Mt. 5, 27), refere-se ao que sabia perfeitamente cada um dos seus ouvintes e quilo a que se sentia obrigado em virtude do mandamento de Deus-Jav. Todavia, a histria do Antigo Testamento faz ver que no s a vida do povo, unido a Deus-Jav por uma particular aliana, mas tambm a vida de cada homem se aparta muitas vezes deste mandamento. Mostra-o tambm um olhar sumrio lanado sobre a legislao, de que h rico material nos Livros do Antigo Testamento. As prescries da lei antigo-testamentria eram severssimas. Eram tambm muito particularizadas e penetravam nos mais minuciosos pormenores concretos da vida (1). E presumvel que quanto mais a legalizao da poligamia efetiva se tornava evidente nesta lei, tanto mais crescia a exigncia de manter as suas dimenses jurdicas e de premunir os seus limites legais. Daqui o grande nmero de prescries e tambm a severidade das penas previstas pelo legislador por causa da infrao de tais normas. Sobre a base das anlises, que desenvolvemos precedentemente acerca da referncia que faz Cristo ao princpio, no seu discurso sobre a dissolubilidade do matrimnio e sobre o ato de repdio, evidente que Ele v com clareza a contradio fundamental que o direito matrimonial do Antigo Testamento escondia em si, acolhendo a poligamia efetiva, isto , a instituio das concubinas ao lado das esposas legais, ou o direito da convivncia com a escrava (2). Pode dizer-se que tal direito, enquanto combatia o pecado, ao mesmo tempo continha em si, e at protegia as estruturas sociais do pecado, constituindo a legalizao dele. Nestas circunstncias impunha-se a necessidade de o sentido tico essencial do mandamento no cometers adultrio se sujeitar a uma valorizao fundamental. No Sermo da Montanha Cristo desvela novamente aquele sentido, isto ultrapassando-lhe as estreitezas tradicionais e legais. 2. Vale talvez a pena acrescentar que, na interpretao antigo-testamentria, quanto a proibio do adultrio assinalada poder-se-ia dizer pelo compromisso com a concupiscncia do corpo, tanto claramente determinada a posio a respeito dos desvios sexuais. O que confirmado pelas relativas prescries, que preveem a pena capital para a homossexualidade e para a bestialidade. Quanto ao comportamento de Onn, filho de Jud (de quem toma origem a denominao onanismo) a Sagrada Escritura diz que ...desagradou ao Senhor, que tambm lhe deu a morte (Gn. 38, 10). O direito matrimonial do Antigo Testamento, na sua mais ampla generalidade, coloca em primeiro lugar a finalidade procriativa do matrimnio, e nalguns casos procura demonstrar um tratamento jurdico paritrio da mulher e do homem por exemplo, a respeito da pena pelo adultrio, explicitamente dito: Se um homem cometer adultrio com a mulher doutro homem, com a mulher do seu prximo, o homem e a mulher adltera sero punidos com a morte (Lv. 20, 10) mas no conjunto julga antecipadamente a mulher tratando-a com maior severidade. 3. Seria necessrio talvez pr em relevo a linguagem desta legislao, que, como sempre em tal caso, linguagem objetivamente da sexologia daquele tempo. tambm linguagem importante para o conjunto das reflexes sobre a teologia do corpo. Encontramos nela a especfica confirmao do carcter de pudor que circunda o que, no homem, pertence ao sexo. Mais, o que sexual em certo sentido considerado como impuro especialmente quando se trata das manifestaes fisiolgicas da sexualidade humana. O descobrir a nudez (cf. por ex. Lv. 20, 11, 17-21) estigmatizado como o equivalente de um ilcito ato sexual realizado; j a mesma expresso parece aqui bastante eloquente. No h dvida que o legislador procurou servir-se da terminologia correspondente conscincia e aos costumes da sociedade contempornea. Assim, pois, a linguagem da legislao antigo testamentria deve confirmar-nos na convico de que no s so conhecidas ao legislador e sociedade a fisiologia do sexo e as manifestaes somticas da vida sexual, mas tambm que estas so avaliadas de modo determinado. Difcil escapar-se impresso de que tal avaliao tinha carcter negativo. Isto no anula certamente a verdade de que temos conhecimento pelo Livro do Gnesis, nem se pode inculpar o Antigo Testamento e, entre outros, tambm os Livros legislativos de ser como precursor do maniqueismo. O juzo l expresso a respeito do corpo e do sexo no to negativo nem to severo, mas antes marcado por um objectivismo motivado pelo intento de pr ordem nesta esfera da vida humana. No se trata diretamente da ordem do corao, mas da ordem de toda a vida social, em cuja base esto, desde sempre, o matrimnio e a famlia. 4. Se se toma em considerao a problemtica sexual no conjunto, convm talvez ainda dirigir brevemente a ateno para .outro aspecto, isto , para o lao existente entre a moralidade, a lei e. a medicina, posto em evidncia nos respectivos Livros do Antigo Testamento. Estes contm no poucas prescries prticas quanto ao mbito da higiene, ou antes o da medicina, marcado mais pela experincia que pela cincia, segundo o nvel ento atingido (3). E, por outro lado, o lao experincia-cincia

notoriamente ainda atual. Nesta vasta esfera de problemas, a medicina acompanha sempre de perto a tica; e a tica, como tambm a teologia, procura a colaborao dela. 5. Quando Cristo no sermo da montanha pronuncia as palavras Ouvistes que foi dito: No cometereis adultrio, e imediatamente acrescenta: Mas eu digo-vos..., claro que deseja reconstruir na conscincia dos seus ouvintes o significado tico prprio deste mandamento, apartando-se da interpretao dos doutores, especialistas oficiais da lei. Mas, alm da interpretao proveniente da tradio, o Antigo Testamento oferece-nos ainda outra tradio para compreender o manda-mento no cometereis adultrio. E a tradio dos Profetas. Estes, fazendo referncia ao adultrio, queriam recordar a Israel e a Jud que o seu pecado maior era o abandono do nico e verdadeiro Deus em favor do culto a vrios dolos, que o povo eleito, em contato com os outros povos, tinha feito prprios facilmente e de modo inconsiderado. Assim portanto, caracterstica prpria da linguagem dos Profetas mais a analogia com o adultrio que o adultrio mesmo; todavia tal analogia serve para compreender tambm o mandamento no cometers adultrio e a interpretao dele, cuja carncia se nota nos documentos legislativos. Nos orculos dos Profetas particularmente de Isaas, Oseias e Ezequiel o Deus da Aliana-Jav apresenta-se muitas vezes como Esposo, e o amor com que Ele se uniu a Israel pode e deve identificar-se com o amor esponsal dos cnjuges. E eis que Israel, por causa da sua idolatria e do abandono do Deus-Esposo, comete diante d'Ele uma traio que se pode comparar da mulher quanto ao marido: comete, precisamente, adultrio. 6. Os Profetas, com palavras eloquentes e muitas vezes mediante imagens e semelhanas extraordinariamente plsticas, apresentam quer o amor de Jav-Esposo quer a traio de Israel-Esposo que se abandona ao adultrio. tema, este, que dever ser ainda retomado nas nossas reflexes, isto quando submetermos a anlise o problema do Sacramento; mas urge at agora toc-lo ao de leve, enquanto necessrio para compreender as palavras de Cristo, segundo Mt. 5, 27-28, e compreender aquela renovao do ethos, que estas palavras encerram: Mas eu digo-vos.... Se, por um lado, Isaas (4) nos seus textos se apresenta no ato de pr em ressalto sobretudo o amor de Jav-Esposo, que, em todas as circunstncias, vai ao encontro da Esposa, passando alm de todas as suas infidelidades, por outro lado Oseias e Ezequiel abundam em comparaes, que esclarecem sobretudo a fealdade e o mal moral do adultrio cometido pela Esposa-Israel. Na prxima meditao procuraremos penetrar mais profundamente ainda nos textos dos Profetas, para esclarecer ulteriormente o contedo que, na conscincia dos ouvintes do sermo da montanha, correspondia ao mandamento: no cometers adultrio. Notas 1. Cf. por exemplo Dt. 21, 10-13; Nm. 30, 7-16; Dt. 24. 1-4; Dt. 22, 13-21; Lv. 20, 10-21 e outros. 2. Apesar de o Livro do Gnesis apresentar o matrimnio monogmico de Ado, de Set e de No como modelo para ser imitado, e de parecer condenar a bigamia, que surge unicamente nos descendentes de Caim (cf. Gn. 4, 19), contudo a vida dos Patriarcas fornece outros exemplos contrrios. Abrao observa as prescries da lei de Hammurabi, que permitia desposar segunda mulher no caso de esterilidade da primeira; e Jacob tinha duas mulheres e duas concubinas (cf. Gn. 30, 1-19). O Livro do Deuteronmio admite a existncia legal da bigamia (cf, Dt. 21, 15-17) e at da poligamia, advertindo o rei que no tenha mulheres de mais (cf. Dt. 17, 17); confirma tambm a instituio das concubinas prisioneiras de guerra (cf. Dr. 21, 10-14) ou escravas (cf. Ex. 21, 7-11), (cf. R. De Vaux, Ancient Israel. Its Life and Institutions, London 1976, Darton, Longman, Todd; pp. 24-25, 83). No h neste livro do A. T. qualquer explcita meno sobre o dever da monogamia, se bem que a imagem apresentada pelos livros posteriores mostre que ela prevalecia na prtica social (cf. por ex. os Livros sapienciais, excepto Sir. 37, 11; Tb.). 3. Cf. por exemplo Lv. 12, 1-6; 15. 1-28; Dt. 21, 12-13. 4. Cf. por exemplo Is. 54; 62, 1-5. Orao do Papa pela Igreja da Polnia e pela Ptria Agora, queridos compatriotas, face s notcias que chegam da Polnia, quero reler aqui perante vs, ou melhor, recitar duas oraes que a Igreja polonesa costuma rezar: a primeira, na solenidade de Maria Santssima Rainha da Polnia, a 3 de Maio; e a segunda na solenidade de Nossa Senhora de Czestochowa, a 26 de Agosto. Primeiro, a de 3 de Maio.

" Deus, que na Santssima Virgem Maria destes nao polonesa uma admirvel ajuda e escudo, concedei bondosamente que por intercesso da nossa Me e Rainha, a religio goze sempre da liberdade, e a ptria da segurana". E agora a segunda, a de 26 de Agosto: "Ajudai, Senhor, povo que Vs reforais com o Vosso Corpo e Sangue, e por intercesso da Vossa Mate Santssima libertai-o de todo o mal e de todo o perigo, e circundai com a Vossa proteco todas as suas boas obras". Digam estas oraes, por si mesmas, quanto ns aqui presentes em Roma estamos unidos aos nossos compatriotas na Ptria, Igreja na Polnia; quanto todas as suas vicissitudes nos esto prximo e so caras; e quanto, por todas estas coisas, rogamos a Deus. A jovens Casais A vs, jovens Casais, que com tanto desvelo programastes na vossa viagem de npcias tambm o encontro com o Papa, o meu pensamento de bons votos. Seja o vosso amor imitao do amor de Deus, sem clculos e sem medidas. Aquilo que a Imitao de Cristo diz do amor divino, pode-se, de fato, aplicar tambm ao vosso amor, to profundo e to santo pela graa sacramental que o aviva: "O amor no sente peso, no conhece fadiga, clama at mais no poder, no se desculpa com a impossibilidade... Ele pode tudo, e realiza e aperfeioa muitas coisas, nas quais quem no ama falha e sucumbe" (L. III c. V.). Amai-vos sempre assim. Com a minha Bno Apostlica, extensiva aos vossos familiares e parentes.

Quarta-feira, 27 de Agosto de 1980 O adultrio segundo Cristo falsificao do sinal e ruptura da aliana pessoal 1. No Sermo da Montanha disse Cristo: No penseis que vim revogar mas completar (Mt. 5, 17). Para esclarecer em que consiste este completar, passa em seguida a cada um dos mandamentos, referindo-se tambm quele que diz: No cometers adultrio. A nossa precedente meditao pretendia mostrar em que modo o contedo adequado deste mandamento, querido por Deus, ficou ofuscado por numerosos compromissos na particular legislao de Israel. Os Profetas, que no seu ensinamento denunciam muitas vezes o abandono do verdadeiro Deus-Jav por parte do povo, comparando-o ao adultrio, pem em realce, do modo mais autntico, este contedo. Oseias no s com as palavras, mas (quanto parece) tambm com o procedimento, preocupa-se com revelar-nos que a traio do povo semelhante conjugal, melhor, mais ainda, ao adultrio praticado como prostituio: Vai, toma por mulher uma prostituta, e gera filhos de prostituio, porque a nao no cessa de se prostituir, afastando-se do Senhor (Os. 1, 2). O Profeta adverte em si esta ordem e aceita-a como proveniente de Deus-Jav: O Senhor disse-me: 'Vai de novo e ama uma mulher que amante e assim adultera' (Os. 3, 1). De fato, apesar de Israel ser to infiel quanto ao seu Deus, como a esposa que seguia os seus amantes sem pensar sequer em Mim (Os. 2, 15), todavia Jav no cessa de procurar a Sua esposa, no se cansa de esperar a converso e o regresso dela, confirmando esta atitude com as palavras e com as aes do Profeta: Naquele dia diz o Senhor ela Me chamar: 'Meu marido' e j no: 'Meu senhor'... Ento te desposarei para sempre; desposar-te-ei conforme a justia e o direito, com misericrdia e amor. Desposar-te-ei com fidelidade, e tu conhecers o Senhor (Os. 2, 18.21-22). Este apelo instante converso da infiel esposa-cnjuge decorre a par e passo com a seguinte ameaa: Afaste ela da sua face as suas fornicaes e os adultrios dentre os seus seios, no suceda que eu a despoje, deixando-a nua, e a ponha como no dia em que nasceu (Os. 2, 4-5). 2. Tal imagem da humilhante nudez do nascimento foi recordada, a Israel-esposa infiel, pelo profeta Ezequiel, e em medida ainda mais avantajada: ...Com desprezo por ti foste exposta no meio do campo, no dia do teu nascimento. Passei junto de ti e vi revolver-te em teu sangue. E disse-te: Vive! Fiz-te crescer como a erva dos campos. Desenvolveste-te e tornaste-te nbil, os teus seios tomaram configurao, alongaram-se os teus cabelos. Porm, tu estavas nua. E passando junto de ti, vi que era a tua idade, a idade das paixes. Estendi sobre ti a aba da minha capa e cobri a tua nudez; depois fiz contigo um acordo, ligando-te a mim por juramento orculo do Senhor Deus e tu me pertenceste... Pus um anel no teu nariz, brincos nas orelhas e uma magnfica coroa na tua cabea. Os teus adornos eram de ouro, de prata; foste vestida de linho fino, de seda e de tecidos bordados a cores... A fama da tua beleza correu atravs das naes, pois era perfeita esta beleza, graas magnificncia com que te preparei... Mas confiaste em tua beleza, serviste-te da tua reputao para te prostitures e ofereceste as tuas devassides a todo aquele que passava... Oh! como o teu corao devasso! orculo do Senhor Deus para teres procedido como uma atrevida mulher de mau porte, por haveres construdo uma colina em cada encruzilhada e um alto lugar entrada de todas as ruas sem que, ao menos, procurasses um salrio como qualquer meretriz! Foste a mulher adltera que recebe os estranhos em vez do seu marido. (Ez. 16, 5-8.12-15.30-32). 3. A citao um pouco longa, mas o texto to importante que era necessrio record-lo. A analogia entre o adultrio e a idolatria nele expressa de modo especialmente enrgico e exaustivo. O momento similar entre os dois elementos da analogia consiste na aliana acompanhada pelo amor. Deus-Jav conclui pelo amor a aliana com Israel sem seu mrito; torna-se para ele como o esposo e cnjuge mais afectuoso, mais solcito e mais generoso para com a prpria esposa. Por este amor, que desde os alvores da histria acompanha o povo eleito, Jav-Esposo recebe em troca numerosas traies: Os altos lugares eis os locais do culto idoltrico, em que cometido o adultrio de Israel-esposa. Na anlise que estamos aqui desenvolvendo, o essencial o conceito de adultrio, de que Ezequiel se serve. Pode-se dizer todavia que o conjunto da situao, em que este conceito foi inserido (no mbito da analogia), no tpico. Trata-se aqui no tanto de uma escolha mtua, feita pelos esposos, que nasce do amor recproco, mas da escolha da esposa (isto j desde o momento do seu nascimento), escolha proveniente do amor do esposo, amor que, por parte do esposo mesmo, ato de pura misericrdia. Em tal sentido se desenha esta escolha: corresponde quela parte da analogia pela qual qualificada a aliana de Jav com Israel; todavia, corresponde menos segunda parte dela, pela qual qualificada a natureza do matrimnio. Certamente, a mentalidade daquele tempo no era muito sensvel a esta realidade segundo os Israelitas o matrimnio era mais o resultado de. uma escolha unilateral, muitas vezes feita pelos pais , todavia tal situao dificilmente entra no mbito das nossas concepes. 4. Prescindindo de tal pormenor, impossvel no dar conta que nos textos dos Profetas se nota um significado do adultrio diverso daquele que apresenta a tradio legislativa. O adultrio pecado porque constitui a ruptura da aliana pessoal do homem e da mulher. Nos textos legislativos posta em realce a

violao do direito de propriedade e, em primeiro lugar, do direito de propriedade do homem quanto quela mulher, que foi a sua mulher legal: uma de muitas. Nos textos dos Profetas o fundo da efetiva e legalizada poligamia no alerta o significado tico do adultrio. Em muitos textos a monogamia mostra-se a nica e justa analogia do monotesmo entendido segundo as categorias da Aliana, isto , da fidelidade e entrega ao nico e verdadeiro Deus-Jav: Esposo de Israel. O adultrio a anttese daquela relao esponsal, a antinomia do matrimnio (tambm como instituio) enquanto o matrimnio monogmico aplica em si a aliana interpessoal do homem e da mulher, realiza a aliana nascida do amor e acolhida pelas suas respectivas partes exatamente como matrimnio, (e, como tal, reconhecido pela sociedade). Este gnero de aliana entre duas pessoas constitui o fundamento daquela unio pela qual o homem... se unir a sua mulher, e os dois sero uma s carne (Gn. 2, 24). No contexto acima mencionado, no se pode dizer que tal unidade corprea direito (bilateral) de ambos e sobretudo que o sinal regular da comunho das pessoas, unidade constituda entre o homem e a mulher na qualidade de cnjuges. O adultrio cometido por parte de cada um deles no s a violao deste direito, que exclusivo do outro cnjuge, mas ao mesmo tempo radical falsificao do sinal. Parece que nos orculos dos Profetas precisamente este aspecto do adultrio encontra expresso suficientemente clara. 5. Ao verificar que o adultrio falsificao daquele sinal, que encontra no tanto a sua normatividade mas sobretudo a sua simples verdade interior no matrimnio isto , na convivncia do homem e da mulher, que se tornaram cnjuges ento, em certo sentido, referimo-nos de novo s afirmaes fundamentais, feitas precedentemente, considerando-as essenciais e importantes para a teologia do corpo, do ponto de vista seja antropolgico seja tico. O adultrio pecado do corpo. Atesta-o toda a tradio do Antigo Testamento e confirma-o Cristo. A anlise comparada das Suas palavras, pronunciadas no sermo da montanha (Mt. 5, 27-28), como tambm das diversas enunciaes a propsito, contidas nos Evangelhos e nas outras passagens do Novo Testamento, consente-nos estabelecer a razo prpria da pecaminosidade do adultrio. E bvio que determinamos tal razo de pecaminosidade, ou seja do mal moral, fundando-nos no princpio da contraposio perante aquele bem moral que a fidelidade conjugal, aquele bem que pode ser realizado adequadamente s na relao exclusiva de ambas as partes (isto , na relao conjugal de um homem com uma mulher). A exigncia de tal relao prpria do amor esponsal. cuja estrutura interpessoal (como j fizemos notar) dirigida pela interior normatividade da comunho das pessoas. E esta exatamente que d significado essencial Aliana (quer na relao homem-mulher, como tambm, por analogia, na relao Jav-Israel). Do adultrio, da sua pecaminosidade, do mal moral que ele contm, podese julgar com base no princpio da contraposio com o pato conjugal assim entendido. 6. E necessrio ter presente tudo isto quando dizemos que o adultrio pecado do corpo; o corpo aqui considerado no lao conceptual com as palavras de Gnesis 2, 24, as quais de fato falam do homem e da mulher, que, como marido e mulher, se unem to intimamente entre si que formam uma s carne. O adultrio indica o ato mediante o qual um homem e uma mulher, que no so marido e esposa, formam uma s carne (isto , aqueles que no so marido e esposa no sentido da monogamia como foi estabelecida na origem, mas sim no sentido da casustica legal do Antigo Testamento). O pecado do corpo pode ser identificado s a respeito da relao das pessoas. Pode-se falar de bem ou de mal moral segundo esta relao torne verdadeira tal unidade do corpo e lhe confira ou no o carcter de sinal verdico. Neste caso, podemos ento julgar o adultrio como pecado, em conformidade com o contedo objectivo do ato. E este o contedo que tem na mente Cristo, quando, no sermo da montanha, recorda: Ouvistes que foi dito: No cometers adultrio. Cristo no se detm contudo em tal perspectiva do problema.

Quarta-feira, 3 de Setembro de 1980 O significado do adultrio transferido do corpo para o corao 1. No Sermo da Montanha, Cristo limita-se a recordar o mandamento No cometers adultrio, sem julgar sobre o comportamento dos seus ouvintes. O que dissemos antes a respeito deste tema provm de outras fontes (sobretudo da conversa de Cristo com os fariseus, em que apelou para o princpio: cf. Mt. 19, 8; Mc. 10, 6). No Sermo da Montanha, Cristo omite esse juzo ou, antes, pressupe-no. O que dir na segunda parte do enunciado, que principia com as palavras Eu porm digo-vos... ser alguma coisa mais que a polmica com os doutores da Lei, ou seja com os moralistas da Tora. E ser tambm alguma coisa mais a respeito do ethos antigo testamentrio. Ser passagem direta ao ethos do novo. Cristo parece deixar de parte todas as disputas acerca do significado tico do adultrio sobre o plano da legislao e da casustica, em que a relao essencial interpessoal do marido e da mulher tinha sido notavelmente ofuscada pela relao objectiva de propriedade e adquire outra dimenso. Cristo diz: Eu porm digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, j cometeu adultrio com ela no seu corao (Mt. 5, 28); diante deste passo vem sempre ao esprito a antiga traduo tornou-a j adltera no seu corao, verso que, talvez melhor que o texto atual, exprime o fato de tratar-se de puro ato interior e unilateral. Assim, portanto, o adultrio cometido no corao em certo sentido contraposto ao adultrio cometido no corpo. Devemos interrogar-nos sobre as razes porque deslocado o ponto da gravidade do pecado, e perguntarnos, alm disso, qual o autntico significado da analogia: se de fato o adultrio, segundo o seu significado fundamental, pode ser somente um pecado cometido no corpo, em que sentido aquilo que o homem comete no corao merece tambm ser chamado adultrio? As palavras, com que pe Cristo o fundamento do novo ethos, exigem por seu lado um profundo radicar-se na antropologia. Antes de responder a estas perguntas, detenhamo-nos algum tempo na expresso que, segundo Mateus 5, 27-28, efetua em certo modo a transferncia ou a deslocao do significado do adultrio do corpo para o corao. So palavras que se referem ao desejo. 2. Cristo fala da concupiscncia: todo aquele que olhar desejando-a. Precisamente esta expresso requer uma anlise particular para se compreender o enunciado na sua integridade. preciso aqui referirmo-nos precedente anlise, que tendia, diria eu, a reconstruir a imagem do homem da concupiscncia j nos incios da histria (cf. Gn. 3). Aquele homem de quem fala Cristo no Sermo da Montanha o homem que olha para desejar indubitavelmente homem de concupiscncia. Precisamente por este motivo, porque participa da concupiscncia do corpo, deseja e olha para desejar. A imagem do homem da concupiscncia, reconstruda na fase precedente, ajudar-nos- agora a interpretar o desejo, de que fala Cristo segundo Mateus 5, 27-28. Trata-se aqui no s de uma interpretao psicolgica, mas, ao mesmo tempo, de uma interpretao teolgica. Cristo fala dentro do contexto da obra da salvao. Estes dois contextos em certo modo sobrepem-se e compenetram-se reciprocamente: isto tem significado essencial e constitutivo para todo o ethos do Evangelho e em particular para o contedo do verbo desejar ou olhar para desejar. 3. Servindo-se de tais expresses, o Mestre primeiro apela para a experincia daqueles que o estavam a ouvir diretamente, e depois apela tambm para a experincia e para a conscincia do homem de todos os tempos e lugares. De fato, apesar de a linguagem evanglica ter fora comunicativa universal, todavia para um ouvinte direto, cuja conscincia tinha sido formada pela Bblia, o desejo devia ligar-se a numerosos preceitos e admoestaes, presentes antes de tudo nos Livros de carcter sapiencial, nos quais apareciam repetidas advertncias sobre a concupiscncia do corpo e tambm conselhos dados com o fim de preservar dela. 4. Como sabido, a tradio sapiencial tinha particular interesse para a tica e para os bons costumes da sociedade israelita. O que nestas advertncias e conselhos, presentes por exemplo no Livro dos Provrbios (Cf. por ex., Prov. 5, 3-6.15-20; 6, 24; 7, 27; 21, 9.19; 22, 14; 30, 20. ) ou do Sircide (Cf. por ex., Sir. 7, 19.24-26; 9, 1-9; 23, 22-27; 25, 13; 26, 18; 36, 21-25; 42, 6.9-14. ) ou mesmo do Coelet (Cf. por ex., Ecle. 7, 26-28; 9, 9. ), nos impressiona de modo imediato certa unilateralidade deles, pois as admoestaes so sobretudo dirigidas aos homens. Isto pode significar que sejam para eles particularmente necessrias. Quanto mulher, verdade que nestas advertncias e conselhos ela aparece mais frequentemente como ocasio de pecado ou mesmo como sedutora de que preciso fugir. E todavia necessrio reconhecer que tanto o Livro dos Provrbios quanto o Livro do Sircide, alm da advertncia de precaver-se da mulher e da seduo da sua fascinao que levam o homem a pecar (cf. Prov. 5, 1-6; 6, 24-29; Sir. 26, 9-12); fazem tambm o elogio da mulher que perfeita companheira de vida do prprio marido (cf. Prov. 31, 10 ss), e tambm louvam a beleza e a graa de uma mulher virtuosa, que sabe tornar feliz o marido. A mulher santa e honesta graa inestimvel; / a alma casta no tem preo. / Como o sol que se levanta

nas alturas de Deus, / assim a beleza de uma mulher virtuosa, ornamento da sua casa. / Como a lmpada que brilha no candelabro sagrado, assim a beleza do rosto numa figura majestosa. / Como colunas de ouro sobre alicerces de prata, / assim so, sobre as suas plantas, os ps esbeltos da mulher ponderada... / A graa de uma mulher cuidadosa deleita o marido, / e o seu bom proceder revigora-lhe os ossos (Sir. 26, 15-18, 13). 5. Na tradio sapiencial uma frequente admoestao contrasta com este elogio da mulher-esposa, e a que se refere beleza e graa da mulher que no a prpria esposa, a qual forma causa de tentao e ocasio de adultrio: No cobice o teu corao a sua formosura... (Prov. 6, 25). No Sircide (cf. 9, 1-9) a mesma advertncia expressa de modo mais peremptrio: Afasta os teus olhos da mulher bela, / e no olhes com insistncia para a formosura alheia. / Muitos pereceram por causa da beleza feminina, / e por ela se acende o fogo do desejo (Sir. 9, 8-9). O sentido dos textos sapienciais tem dominante significado pedaggico. Ensinam a virtude e procuram proteger a ordem moral, referindo-se lei de Deus e experincia tomada em sentido lato. Alm disso, distinguem-se pelo particular conhecimento do corao humano. Diremos que desenvolvem uma especfica psicologia moral, mesmo sem carem no psicologismo. Em certo sentido, esto perto daquele apelo de Cristo ao corao, que Mateus nos transmitiu (cf. 5, 27-28), embora no se possa afirmar que revelem tendncia para transformar o ethos de maneira fundamental. Os autores destes Livros utilizam o conhecimento da interioridade humana para ensinar a moral sobretudo no mbito do ethos historicamente em ato e por eles substancialmente confirmado. As vezes algum deles, como por exemplo Coelet, sintetiza essa confirmao com a prpria filosofia da existncia humana, o que, porm, se influi no mtodo com que formula advertncias e conselhos, no muda a fundamental estrutura-base da apreciao tica. 6. Para tal transformao do ethos ser necessrio esperar at ao Sermo da Montanha. Apesar disso, aquele conhecimento muito perspicaz da psicologia humana, presente na tradio sapiencial, no estava certamente destitudo de significado para o crculo daqueles que escutavam pessoal e imediatamente este sermo. Se, em virtude da tradio proftica, estes ouvintes estavam em certo sentido preparados para compreender de modo adequado o conceito de adultrio, tambm em virtude da tradio sapiencial estavam preparados para compreender as palavras que se referem ao olhar concupiscente ou ao adultrio cometido no corao. anlise da concupiscncia no Sermo da Montanha convir-nos- voltar mais adiante.

Quarta-feira, 10 de Setembro de 1980 A CONCUPISCNCIA COMO AFASTAMENTO DO SIGNIFICADO ESPONSAL DO CORPO 1. Reflitamos nas seguintes palavras de Jesus, tiradas do Sermo da Montanha: Todo aquele que olha para uma mulher, desejando-a, j cometeu adultrio com ela no seu corao (tornou-a j adltera no seu corao) (Mt. 5, 28). Cristo pronuncia esta frase diante dos ouvintes, que, baseados nos livros do Antigo Testamento, estavam, em certo sentido, preparados para compreender o significado do olhar que nasce da concupiscncia. J na quarta-feira passada fizemos referncia aos textos tirados dos chamados Livros Sapienciais. Eis, por exemplo, outra passagem, em que o autor bblico analisa o estado de alma do homem dominado pela concupiscncia da carne: ..,.uma paixo ardente como fogo aceso / no se acalmar antes de devorar alguma coisa. / O homem que abusa do seu prprio corpo, / no ter sossego enquanto no o devorar uma fogueira. / Para o homem impuro todo o po apetitoso, / e no se cansar de pecar at morte. / O homem que desonra o seu leito conjugal / diz no seu corao: 'Quem me v?/ As trevas cercam-me, as paredes escondem-me,/ ningum me v, e a quem temerei? / O Altssimo no se lembrar dos meus pecados'. / No considera que os olhos de Deus veem todas as coisas, / que um semelhante temor humano afasta de si o temor de Deus. / S teme os olhos dos homens. / E no sabe que os olhos do Senhor / so muito mais luminosos que o sol; / veem todos os caminhos dos homens, / e penetram as profundezas do abismo e os coraes dos mesmos homens / at aos seus mais ntimos recnditos. / Assim tambm perecer toda a mulher que deixar o seu marido, / e lhe der como herdeiro um filho adulterino... (Sir. 23, 17-22). 2. No faltam anlogas descries na literatura mundial (1). Certamente, muitas destas distinguem-se por mais penetrante perspiccia de anlise psicolgica, e por mais intensa sugestividade e fora expressiva. Todavia, a descrio bblica de Sircide (23, 17-22) compreende alguns elementos que podem ser considerados clssicos na anlise da concupiscncia carnal. Elemento do gnero , por exemplo, a comparao entre a concupiscncia da carne e o fogo: este, ardendo no homem, invade-lhe os sentidos, excita o corpo, arrasta os sentimentos e em certo sentido apodera-se do corao. Tal paixo, originada pela concupiscncia carnal, sufoca no corao a voz mais profunda da conscincia, o sentido da responsabilidade diante de Deus; e isto, por sinal, especialmente posto em evidncia no texto bblico recm-citado. Persiste, por outro lado, o pudor externo a respeito dos homens ou antes uma aparncia de pudiccia, que se manifesta como temor das consequncias, mais que do mal em si mesmo. Sufocando a voz da conscincia, a paixo leva consigo inquietao do corpo e dos sentidos: a inquietao do homem exterior. Quando o homem interior foi reduzido ao silncio, a paixo, depois de obter por assim dizer liberdade de ao, manifesta-se com insistente tendncia para a satisfao dos sentidos e do corpo. Tal satisfao, segundo o critrio do homem dominado pela paixo, deveria extinguir o fogo; mas, pelo contrrio, ela no atinge as fontes da paz interior e limita-se a tocar o nvel mais exterior do indivduo humano. E aqui o autor bblico justamente verifica que o homem, cuja vontade est empenhada em satisfazer os sentidos, no encontra sossego nem se encontra a si mesmo, mas, pelo contrrio, consomese. A paixo procura satisfazer-se; por isso embota a atividade reflexiva e desatende a voz da conscincia; assim, sem ter em si qualquer princpio de indestrutibilidade, extenua-se. -lhe conatural o dinamismo do uso, que tende a esgotar-se. verdade que, estando a paixo inserida no conjunto das mais profundas energias do esprito, pode tornar-se fora criadora; em tal caso, porm, deve sofrer uma transformao radical. Se, pelo contrrio, sufoca as foras mais profundas do corao e da conscincia (como acontece na narrativa de Sircide 23, 17-22), consome-se e, de modo indireto, nela se consome o homem que sua presa. 3. Quando Cristo no Sermo da Montanha fala do homem que deseja, que olha com desejo, pode presumir-se que tem diante dos olhos tambm as imagens conhecidas daqueles que O ouvem usando a tradio sapiencial. Todavia, contemporaneamente, refere-se a cada homem que, baseado na prpria experincia interior, sabe o que significa desejar, olhar com desejo. O Mestre no analisa tal experincia nem a descreve, como fizera, por exemplo o Sircide (23, 17-22); parece pressupor, diria eu, suficiente conhecimento daquele fato interior, para o qual chama a ateno dos ouvintes, presentes e potenciais. possvel que algum deles no saiba de que se trata? Se realmente nada soubesse, o contedo das palavras de Cristo no lhe diria respeito, nem qualquer anlise ou descrio seria capaz de o esclarecer. Se, pelo contrrio, souber trata-se de fato em tal caso de uma cincia de todo interior, intrnseca ao corao e conscincia compreender imediatamente, quando as sobreditas palavras a ele se refiram. 4. Cristo, portanto, no descreve nem analisa o que forma a experincia do desejar, a experincia da

concupiscncia da carne. Tem-se mesmo a impresso de Ele no penetrar nesta experincia em toda a amplitude do seu interior dinamismo, como acontece por exemplo no texto citado de Sircide, mas detm-se antes no limiar dela. O desejo no se transformou ainda numa ao exterior, ainda no se tornou o ato do corpo; at agora o ato interior do corao: exprime-se no olhar, no modo de olhar para a mulher. Todavia, j deixa entender, desvela, o seu contedo e a sua qualidade essenciais. necessrio fazermos agora tal anlise. O olhar exprime o que est no corao. O olhar exprime, diria eu, o homem completo. Se em geral se admite que o homem opera em conformidade com o que (operari sequitur esse), Cristo neste caso quer pr em evidncia que o homem olha conformemente quilo que : intueri sequitur esse. Em certo sentido, o homem atravs do olhar revela-se exteriormente e aos outros; sobretudo revela o que percebe no interior (2). 5. Cristo ensina, portanto, a considerarmos o olhar quase como limiar da verdade interior. J no olhar, no modo como se olha, possvel reconhecer plenamente o que a concupiscncia. Procuremos explic-lo.. Desejar, olhar com desejo, indica uma experincia do valor do corpo, em que o seu significado esponsal cessa de ser tal, precisamente por causa da concupiscncia. Cessa, tambm, o seu significado procriativo, de que falmos nas nossas precedentes consideraes. Este quando diz respeito unio conjugal do homem e da mulher est radicado no significado esponsal do corpo e quase organicamente dele deriva. Ora, o homem, desejando, olhando para desejar (como lemos em Mt. 5, 27-28), experimenta de modo mais ou menos explcito o desapego daquele significado do corpo, que (segundo j observmos nas nossas reflexes) est na base da comunho das pessoas: seja fora do matrimnio, seja de modo particular quando o homem e a mulher so chamados a constituir a unio no corpo (como proclama o evangelho do princpio no clssico texto de Gnesis 2, 24). A experincia do significado esponsal do corpo est subordinada, de modo particular, chamada sacramental, mas no se limita a ela. Tal significado qualifica a liberdade do dom, que segundo veremos com maior preciso nas seguintes anlises pode realizar-se no s no matrimnio, mas tambm de modo diverso. Cristo diz: Todo aquele que olha para uma mulher para a desejar (isto , quem olha com concupiscncia) j cometeu adultrio com ela no seu corao (tornou-a j adltera no seu corao) (Mt. 5, 28). No quer acaso Ele dizer com isto que precisamente a concupiscncia como o adultrio desapego interior do significado esponsal do corpo? No quer mandar os Seus ouvintes para as experincias interiores que tm desse desapego? No acaso por isto que o define adultrio cometido no corao? Notas 1. Cf. p. ex. Confisses de S. Agostinho: Deligatus morbo carnis mortifera suavitate trahebam catenam meam, solvi timens, et quasi concusso vulnere repellens verba bene suadentis tamquam manum solventis. (...) Magna autem ex parte arque vehementer consuetudo satiandae concupiscentiae me captum excruciabat (Confessiones, VI, 12, 21-22). Et non stabam frui Deo meo, sed rapiebar ad te decore tuo; moxque deripiebar abs te pondere meo, et ruebam in ista cum gemitu: et pondus hoc, consuetudo carnalis (Confessiones, 1. VII, c. 17). Sic aegrotabam et excruciabar accusans memetipsum solito acerbius nimis, ac volvens et versans me in vinculo meo, donec abrumperetur totum, quo iam exiguo tenebar, sed tenebar tamen. Et instabas tu in occultis Domine, severa misericordia, flagella ingeminans timoris et pudoris, ne rursus cessarem, et non abrumperetur idipsum exiguum et tenue quod.remanserat; et revalesceret iterum et me robustius alligaret... (Confessiones, 1. V111, c. 11). Dante descreve esta fractura interior e considera-a merecedora de pena: Quando giungon davanti alia ruiva / quivi le strida, il compianto, il lamento; / bestemmian quivi Ia virt divina. / Intesi che a cos fatto tormento / enno dannati i peccator carnali, / che la ragion sommettono al talento. / E come gli stornei ne portan l'ali / nel freddo tempo a schiera larga e piena, / cos quel fiato gli spiriti mali: / di qua, di l, di gi, di s li mena; / nulla speranza li conforta mai, / non che di posa, ma di minor pena. (Dante, Divina Commedia, Inferno, V, 37-43). Shakespeare descreveu a satisfao de uma tirnica concupiscncia como algo de: 'Past reason hunted and, no sooner had, / past reason hated'. (C. S. Lewis, The Four Loves, New York 1960, Harcourt, Brace, p. 28). 2. A anlise filolgica confirma o significado da expresso ho blpo (o olhante ou quem quer que olha: Mt. 5, 28).

Se blpo de Mt. 5, 28 tem o valor de percepo interna, equivalente a penso, fixo o olhar, reparo mais severo e mais elevado resulta o ensinamento evanglico quanto s relaes interpessoais dos discpulos de Cristo. Segundo Jesus no necessrio nem sequer um olhar luxurioso para fazer tornar adltera uma pessoa. Basta mesmo um pensamento do corao (M. Adinolfi, Il desiderio della donna in Matteo 5, 28, in: Fondamenti biblici della teologia morale Atti della XXII Settimana Biblica Italiana, Brescia 1973, Paideia, p. 279).

Quarta-feira, 17 de Setembro de 1980 O desejo, reduo internacional do horizonte da mente e do corao 1. Durante a ltima reflexo perguntamo-nos o que o desejo, de que falava Cristo no Sermo da Montanha (Mt 5, 27-28). Recordemo-nos que Ele, falando assim, se referia ao mandamento No cometers adultrio. O mesmo desejar (precisamente: olhar para desejar) definido como adultrio cometido no corao. Isto d muito que pensar. Nas precedentes reflexes dissemos ter querido Cristo, ao exprimir-se daquele modo, indicar aos seus ouvintes o apartamento do significado esponsal do corpo, apartamento experimentado pelo homem (no caso, o varo), quando d largas concupiscncia da carne com o ato interior do desejo. O apartamento do significado esponsal do corpo inclui ao mesmo tempo um conflito com a sua dignidade de pessoa: um autntico conflito de conscincia. A esta altura manifesta-se que o significado bblico (portanto tambm teolgico) do desejo diverso do puramente psicolgico. O psiclogo descrever o desejo como intensa orientao para o objecto, por causa do seu peculiar valor: no caso aqui considerado, pelo seu valor sexual. Quanto parece, encontraremos tal definio na maior parte das obras dedicadas a semelhantes temas. Todavia, a descrio bblica, mesmo sem desvalorizar o aspecto psicolgico, pe em relevo sobretudo o tico, uma vez que h um valor que lesado. O desejo , diria, o engano do corao humano quanto perene chamada do homem e da mulher chamada que foi revelada no mistrio mesmo da criao comunho atravs de um dom recproco. Assim, pois, quando Cristo no Sermo da Montanha (Mt 5, 27-28) faz referncia ao corao ou ao homem interior, as suas palavras no deixam de estar carregadas daquela verdade acerca do princpio, com a qual, respondendo aos fariseus (cf. Mt 19, 8), Ele relacionara todo o problema do homem, da mulher e do matrimnio. 2. A perene chamada, de que procuramos fazer a anlise seguindo o Livro do Gnesis (sobretudo Gn. 2, 23-25) e, em certo sentido, a perene atrao recproca da parte do homem para a feminilidade e da parte da mulher para a masculinidade, convite por meio do corpo, mas no o desejo no sentido das palavras de Mateus 5, 27-28. O desejo, como atuao da concupiscncia da carne (mesmo e sobretudo no ato puramente interior), diminui o significado do que eram e substancialmente no deixam de ser aquele convite e aquela recproca atrao. O eterno feminino (das ewig weibliche), assim como alis, o eterno masculino, mesmo no plano da historicidade tende a libertar-se da pura concupiscncia, e procura um lugar de afirmao ao nvel prprio do mundo das pessoas. D disso testemunho aquela vergonha original, de que fala Gnesis 3. A dimenso da intencionalidade dos pensamentos e dos coraes constitui um dos principais files da universal cultura humana. As palavras de Cristo no Sermo da Montanha confirmam precisamente tal dimenso. 3. Apesar disto, estas palavras exprimem claramente que o desejo faz parte da realidade do corao humano. Quando afirmamos que o desejo, quanto original atrao recproca da masculinidade e da feminilidade, representa uma reduo, temos na mente uma reduo intencional, quase uma restrio ou fechamento do horizonte do esprito e do corao. Uma coisa, de fato, ter conscincia de que o valor do sexo faz parte de toda a riqueza de valores, com que ao varo aparece o ser feminino; e outra coisa reduzir toda a riqueza pessoal da feminilidade quele nico valor, isto , ao sexo, como objecto idneo satisfao da prpria sexualidade. O mesmo raciocnio se pode fazer quanto ao que a masculinidade para a mulher, se bem que as palavras de Mateus 5, 27-28 se refiram diretamente s outra relao. A reduo intencional , como se v, de natureza sobretudo axiolgica. Por um lado, a eterna atrao do homem para a feminilidade (cf. Gn 2, 23) liberta nele ou talvez, deveria libertar uma gama de desejos espirituais-carnais de natureza sobretudo pessoal e de comunho (cf. a anlise do princpio), aos quais corresponde uma proporcional hierarquia de valores. Por outra parte, o desejo limita tal gama, ofuscando a hierarquia dos valores que masca a atrao perene da masculinidade e da feminilidade. 4. O desejo faz que no interior, isto , no corao, no horizonte interior do homem e da mulher, se ofusque o significado do corpo, prprio da pessoa. A feminilidade cessa deste modo de ser para a masculinidade sobretudo sujeito; deixa de ser, uma especfica linguagem do esprito; perde o carcter de sinal. Cessa, diria, de trazer sobre si o estupendo significado esponsal do corpo. Cessa de estar colocado no contexto da conscincia e da experincia de tal significado. O desejo que nasce da mesma concupiscncia da carne, desde o primeiro momento da existncia no interior do homem da existncia no seu corao passa em certo sentido ao lado de tal contexto (poder-se-ia dizer, com uma imagem, que passa sobre as runas do significado esponsal do corpo e de todos os seus elementos subjectivos), e em virtude da prpria intencionalidade axiolgica tende diretamente para um fim exclusivo: para satisfazer s a necessidade sexual do corpo, como prprio objecto. Tal reduo intencional e axiolgica pode verificar-se, segundo as palavras de Cristo (Mt. 5, 27-28), j no mbito do olhar ou, antes, no mbito de um ato puramente interior expresso pelo olhar. O olhar, em si

mesmo, ato cognoscitivo. Quando na sua estrutura interior entra a concupiscncia, o olhar toma carcter de conhecimento desejoso. A expresso bblica Olha para desejar pode indicar quer um ato cognoscitivo, de que se serve o homem desejando (isto , conferindo-lhe o carcter prprio do desejo tendente para um objecto), quer um ato cognoscitivo que desperta o desejo no outro sujeito e sobretudo na sua vontade e no seu corao. Como se v, possvel atribuir uma interpretao intencional a um ato interior, tendo presente um ou outro polo da psicologia do homem: o conhecimento ou o desejo entendido como appetitus. (O appetitus alguma coisa mais ampla que o desejo, porque indica tudo o que se manifesta no sujeito como aspirao, e como tal orienta-se sempre para um fim, isto , para um objecto conhecido sob o aspecto do valor). Todavia, uma adequada interpretao das palavras de Mateus 5, 27-28 requer que atravs da intencionalidade prpria do conhecimento ou do appetitus avistemos alguma coisa mais, isto , a intencionalidade da existncia mesma do homem em relao com o outro homem; no nosso caso: do homem em relao com a mulher e da mulher em relao com o homem. A este assunto convir-nos- voltar. Concluindo a reflexo de hoje, necessrio ainda acrescentar que naquele desejo, no olhar para desejar, de que trata o Sermo da Montanha, a mulher, para o homem que olha assim, deixa de existir como sujeito da eterna atrao e comea a ser apenas objecto de concupiscncia carnal. A isto est ligado o profundo desprendimento interno do significado esponsal do corpo, de que falamos j na precedente reflexo.

Quarta-feira, 24 de Setembro de 1980 A concupiscncia afasta o homem e a mulher das perspectivas pessoais e de comunho 1. No Sermo da Montanha Cristo diz: Ouvistes que foi dito: No cometers adultrio. Eu porm digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, j cometeu adultrio com ela no seu corao (Mt. 5, 27-28). Algum tempo h, que procuramos penetrar no significado desta afirmao, analisando-lhe cada elemento para compreendermos melhor o conjunto do texto. Quando Cristo fala do homem, que olha com desejo, no indica s a dimenso da intencionalidade do olhar, portanto do conhecimento concupiscente, a dimenso psicolgica, mas indica tambm a dimenso da intencionalidade da existncia mesma do homem. Isto , demonstra quem ou antes em que se torna, em relao ao homem, a mulher para quem ele olha com concupiscncia. Neste caso, a intencionalidade do conhecimento determina e define a intencionalidade mesma da existncia. Na situao descrita por Cristo, aquela dimenso parte unilateralmente do homem, que sujeito, para a mulher, tornada objecto (isto porm no quer dizer que tal dimenso seja apenas unilateral); por agora no invertamos a situao analisada, nem a estendamos a ambas as partes, a ambos os sujeitos. Detenhamo-nos na situao traada por Cristo, sublinhando que se trata de um ato puramente interior, escondido no corao e fixo na soleira do olhar. Basta verificar que em tal caso a mulher que, por motivo da subjetividade pessoal existe perenemente para o homem considerando que tambm ele, pelo mesmo motivo, existe para ela fica privada do significado da sua atrao enquanto pessoa, a qual, mesmo sendo prpria do eterno feminino, ao mesmo tempo para o homem torna-se s objecto: comea, isto , a existir intencionalmente como objecto de potencial satisfao da necessidade sexual inerente sua masculinidade. Embora o ato seja completamente interior, encerrado no corao e expresso s pelo olhar, nele d-se j uma mudana (subjetivamente unilateral) da intencionalidade mesma da existncia. Se assim no fosse, se no se tratasse de mudana to profunda, no teriam sentido as palavras seguintes da mesma frase: J cometeu adultrio com ela no seu corao (Mt. 5, 28). 2. Aquela mudana da intencionalidade da existncia, mediante a qual certa mulher comea a existir para certo homem no como sujeito de chamada e de atrao pessoal ou sujeito de comunhomas exclusivamente como objecto de potencial satisfao da necessidade sexual atua-se no corao porque se atuou na vontade. A mesma intencionalidade cognoscitiva no quer dizer ainda escravizao do corao S quando a reduo intencional, explicada precedentemente, arrasta vontade ao seu horizonte limitado, quando lhe desperta a deciso de um relacionamento com outro ser humano (no nosso caso: com a mulher segundo a escala dos valores prpria da concupiscncia, s ento poda dizer-se que o desejo se apoderou tambm do corao. S quando concupiscncia se apodera da vontade, possvel dizer que ela domina a subjetividade da pessoa e est na base da vontade e da possibilidade de escolher e decidir, atravs do que em virtude da auto-deciso ou autodeterminao estabelecido o modo mesmo de existir nas relaes com outra pessoa. A intencionalidade de tal existncia adquiri ento plena dimenso subjectiva. 3. S ento quer dizer, a partir daquele momento subjectivo e no seu prolongamento subjectivo possvel confirmar o que lemos por exemplo, no Sircide (23, 17-22) acerca do homem dominado pela concupiscncia, o que lemos em descries ainda mais eloquentes na literatura mundial. Ento podemos ainda falar daquele constrangimento mais ou menos completo, que noutras passagens chamado constrangimento do corpo e leva consigo a perda da liberdade de dom, conatural profunda conscincia do significado esponsal do corpo, de que falmos tambm nas precedentes anlises. 4. Quando falamos do desejo como transformao da intencionalidade de uma existncia concreta, por exemplo do homem, para quem (segundo Mt. 5, 27-28) certa mulher se torna s objecto de potencial satisfao da necessidade sexual inerente sua masculinidade, no se trata de nenhum modo de pr em questo aquela necessidade, coma dimenso objectiva da natureza humana acompanhada pela finalidade procriativa que lhe prpria. As palavras de Cristo no Sermo da Montanha (em todo o seu amplo contexto) esto longe do Maniqueismo, como o est tambm a autntica tradio crist. Neste caso, no podemos portanto levantar objeces do gnero. Trata-se, pelo contrrio, da modo de existir do homem e da mulher como pessoas, ou seja daquele existir num recproco para, o qual mesmo com base naquilo que segundo a dimenso objectiva da natureza humana, definvel como necessidade sexual pode e deve servir construo da unidade de comunho nas suas relaes recprocas. Tal, de fato, o significada fundamental prprio da perene e recproca atrao da masculinidade e da feminilidade, contida na realidade mesma da constituio do homem como pessoa, corpo e sexo juntamente. 5. A unio ou comunho pessoal, a que o homem e a mulher so reciprocamente chamados desde o

princpio, no corresponde, pelo contrrio est em contraste, a possvel circunstncia de uma das duas pessoas existir s como sujeito de satisfao da necessidade sexual, e a outra se tornar exclusivamente objecto de tal satisfao. Alm disso, no corresponde a tal unidade de comunho pelo contrrio, ope-se-lhe o caso de ambos, homem e mulher existirem reciprocamente como objecto de satisfao da necessidade sexual, e cada um por sua parte ser s sujeito daquela satisfao. Tal reduo de to rico contedo na recproca e perene atrao das pessoas humanas, na sua masculinidade ou feminilidade, no corresponde precisamente natureza da atrao de que se trata. Tal reduo, de fato, apaga o significado pessoal e de comunho, precisamente do homem e da mulher, atravs do qual, segundo Gnesis 2, 24, o homem... se unir sua mulher e os dois sero uma s carne. A concupiscncia afasta a dimenso intencional da recproca existncia do homem e da mulher das perspectivas pessoais e de comunho, prprias da perene e recproca atrao entre os dois, reduzindo-a e, por assim dizer, impelindo-a para dimenses utilitaristas, em cujo mbito o ser humano se serve do outro ser humano, usando-o s para satisfazer as prprias necessidades. 6. Parece podermos precisamente reencontrar tal contedo, carregado de experincia interior humana prpria de pocas e ambientes diferentes, na concisa afirmao de Cristo no Sermo da Montanha. Ao mesmo tempo, no se pode em nenhum caso perder de vista o significado que tal afirmao atribui interioridade do homem, integral dimenso do corao como dimenso do homem interior. Aqui est o ncleo mesmo da transformao do ethos, para a qual tendem as palavras de Cristo segundo Mateus 5, 27-28, expressas com vigorosa energia e ao mesmo tempo com admirvel simplicidade.

Quarta-feira, 1 de Outubro de 1980 Construir o novo sentido tico atravs da descoberta dos valores 1. Chegamos na nossa anlise terceira parte do enunciado de Cristo no Sermo da Montanha (Mt. 5, 2728). A primeira parte era: Ouvistes que foi dito: No cometers adultrio. A segunda Eu, porm, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a est gramaticalmente ligada terceira j cometeu adultrio com ela no seu corao. O mtodo aqui aplicado, que o de dividir, de quebrar o enunciado de Cristo em trs partes, que se seguem, pode parecer artificioso. Todavia, quando procuramos o sentido tico do enunciado inteiro, na sua globalidade, pode ser til precisamente a diviso do texto por ns usada, contanto que no seja aplicada s em modo disjuntivo, mas sim conjuntivo. isto que projectamos fazer. Cada uma das partes distintas tem contedo e conotaes que lhe so especficas, e exatamente tudo o que desejamos, pr em relevo, mediante a diviso do texto; mas ao mesmo tempo observa-se que se explana cada uma das partes na relao direta com as outras. Isto refere-se em primeiro lugar aos mais importantes elementos semnticos, mediante os quais o enunciado constitui um conjunto. Eis aqui esses elementos: cometer adultrio, desejar, cometer adultrio no corpo, e cometer adultrio no corao. Seria particularmente difcil estabelecer o sentido tico do desejar sem o elemento indicado aqui como ltimo, isto , o adultrio no corao. J a anlise precedente em certo grau tomou em considerao este elemento; todavia uma compreenso mais plena do elemento cometer adultrio no corao possvel s depois de uma anlise especial. 2. Como j indicamos no princpio trata-se aqui de estabelecer o sentido tico. O enunciado de Cristo, em Mt. 5, 27-28, origina-se no mandamento no cometers adultrio, para mostrar como preciso entend-lo e p-lo em prtica, para abundar nele a justia que Deus Jav como Legislador quis: para ela abundar em medida maior do que a resultante da interpretao e da casustica dos doutores do Antigo Testamento. Se as palavras de Cristo em tal sentido tendem para construir o novo ethos (e em base do mesmo mandamento), o caminho para isto passa atravs da nova descoberta dos valores, que na compreenso geral antigo testamentria e na aplicao deste mandamento foram perdidos. 3. Deste ponto de vista, significativa tambm a formulao do texto de Mateus 5, 27-28. O mandamento no cometers adultrio formulado como proibio que exclui de modo categrico um mal moral determinado. sabido que a Lei mesma (Declogo), alm da proibio no cometers adultrio, compreende tambm a proibio no cobiars a mulher de teu prximo. (Ex. 20, 14.17; Dt. 5, 18.21). Cristo no torna v uma proibio a respeito da outra. Embora fale do desejo, tende a uma clarificao mais profunda do adultrio. significativo que, depois de citar a proibio no cometers adultrio, como conhecida pelos ouvintes, em seguida, no decurso do seu enunciado muda-lhe o estilo e a estrutura lgica, de normativa em narrativo-afirmativa. Quando diz: Todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, j cometeu adultrio com ela no seu corao, descreve um fato interior, . cuja realidade pode ser facilmente compreendida pelos ouvintes. Ao mesmo tempo, atravs do fato assim descrito e qualificado, indica como se deve entender e pr em prtica o mandamento, no cometers adultrio, a fim de levar justia querida pelo Legislador. 4. Deste modo, chegamos expresso cometeu adultrio no corao, expresso-chave, como parece, para entender o seu justo sentido tico. Esta expresso ao mesmo tempo a fonte principal para revelar os valores essenciais do novo ethos: do ethosdo Sermo da Montanha. Como acontece muitas vezes no Evangelho, tambm aqui encontramos certo paradoxo. Como, de fato, pode haver adultrio sem se cometer adultrio, isto , sem o ato exterior, que permite reconhecer o ato proibido pela Lei? Vimos quanto se esforou a casustica dos doutores da Lei em precisar este problema. Mas, tambm independentemente da casustica, parece evidente que o adultrio pode ser reconhecido apenas na carne, isto , quando os dois homem e mulher , que se unem entre si de maneira que se tornam uma s carne (cf. Gn. 2, 24), no so cnjuges legais marido e mulher. Que significado pode ter portanto o adultrio cometido no corao? No esta acaso uma expresso s metafrica, usada pelo Mestre para realar a pecaminosidade da concupiscncia? 5. Se admitssemos tal leitura semntica do enunciado de Cristo (Mt. 5, 27-28) seria necessrio refletir profundamente sobre as consequncias ticas que da derivariam, isto , sobre as concluses acerca da regularidade tica do comportamento. O adultrio d-se quando o homem e a mulher, que se unem entre si de maneira que se tornam uma s carne (cf. Gn. 2, 24), isto , no modo prprio dos cnjuges, no so cnjuges legais. O reconhecimento do adultrio como pecado cometido no corpo est estreita e exclusivamente unido ao ato exterior, convivncia conjugal que se refere tambm ao estado das pessoas agentes, reconhecido pela sociedade. No caso em questo, este estado imprprio e no autoriza a tal ato (daqui, precisamente, a denominao adultrio).

6. Passando segunda parte do enunciado de Cristo (isto quilo em que principia a configurar-se o novo ethos) seria necessrio entender a expresso todo aquele que olhar para uma mulher desejando-a, referida exclusivamente s pessoas segundo o seu estado civil, isto reconhecido pela sociedade, sejam ou no cnjuges. Aqui principiam a multiplicar-se as interrogaes. Como no pode criar dvidas indicar Cristo a pecaminosidade do ato interior da concupiscncia expressa atravs do olhar dirigido para toda a mulher que no seja a esposa daquele que para ela olha do modo dito portanto podemos e at devemos perguntar-nos se com a mesma expresso admite Cristo e comprova tal olhar, tal ato interior da concupiscncia, dirigido para a mulher que esposa do homem, que assim olha para ela. Em favor da resposta afirmativa a tal pergunta parece estar a seguinte premissa lgica: no caso em questo pode cometer o adultrio no corao s o homem que sujeito potencial do adultrio na carne. Dado que este no pode ser o homem-marido quanto prpria mulher legtima, ento o adultrio no corao no pode referir-se a ele, mas pode atribuir-se como culpa a todo o outro homem. Se marido, no pode comet-lo quanto prpria mulher. Ele s tem direito exclusivo de desejar, de olhar com concupiscncia para a mulher que sua esposa e nunca se poder dizer que por motivo de tal ato interior merea ser acusado do adultrio cometido no corao. Se, em virtude do matrimnio, tem o direito de unir-se com sua mulher de maneira que os dois sejam uma s carne, este ato no pode nunca ser chamado adultrio; analogamente no pode ser definido adultrio cometido no corao de que trata o Sermo da Montanha. 7. Tal interpretao das palavras de Cristo em Mt. 5. 27-28, parece corresponder lgica do Declogo, em que, alm do mandamento no cometers adultrio (VI), h tambm o mandamento no desejars a mulher do teu prximo (IX). Alm disso, o raciocnio que foi feito em seu apoio tem todas as caractersticas da correo objectiva e da exatido. Todavia, justamente permanece em dvida se este raciocnio toma em conta os aspectos da revelao e tambm da teologia do corpo que devem ser considerados, sobretudo quando desejamos compreender as palavras de Cristo. J vimos precedentemente qual o peso especfico desta locuo, como so ricas as implicaes antropolgicas e teolgicas da nica frase em que apela Cristo para a origem (cf. Mt. 19,8). As implicaes antropolgicas do enunciado do Sermo da Montanha, em que apela Cristo para o corao humano, conferem, ao enunciado mesmo, tambm um peso especfico prprio, e ao mesmo tempo determinam-lhe a coerncia com o conjunto do ensinamento evanglico. Por isso devemos admitir que a interpretao acima indicada, com toda a sua objectiva correo e preciso lgica, requer certo ampliamento e, sobretudo, aprofundamento. Devemos recordar-nos que o apelo ao corao humano, expresso talvez de modo paradoxal (Mt. 5, 27-28), provm d'Aquele que conhecia o interior de cada um (Jo. 2, 25). E se as suas palavras confirmam os mandamentos do Declogo (no s o sexto, mas tambm o nono), ao mesmo tempo exprimem aquela cincia sobre o homem, que segundo fizemos notar .de outra vez nos consente unir a conscincia da pecaminosidade humana com a perspectiva da redeno do corpo (cf. Rom. 8, 23). Precisamente tal cincia est na base do novo ethos, que deriva das palavras do Sermo da Montanha. Tomando em considerao tudo isto, conclumos que, assim como, ao entender o adultrio na carne, Cristo submete a crtica a interpretao errnea e unilateral do adultrio que deriva da no-observncia da monogamia (isto , do matrimnio entendido como a aliana indefectvel das pessoas), assim tambm ao entender o adultrio no corao Cristo considera no apenas o real estado jurdico do homem e da mulher em questo. Cristo faz depender a valorizao moral do desejo, sobretudo da mesma dignidade pessoal do homem e da mulher; e isto tem a sua importncia, seja quando se trata de pessoas no casadas, seja e talvez mais ainda quando so cnjuges, mulher e marido. Partindo deste ponto de vista, convir-nos- completar a anlise das palavras do Sermo da Montanha, e f-lo-emos na prxima vez.

Quarta-feira, 8 de Outubro de 1980 Interpretao psicolgica e teolgica do conceito de concupiscncia 1. Desejo levar hoje a termo a anlise das palavras pronunciadas por Cristo, no Sermo da Montanha, sobre o adultrio e a concupiscncia, e em particular do ltimo elemento do enunciado, em que se define especificamente a concupiscncia do olhar como adultrio cometido no corao. J precedentemente verificamos que estas palavras so ordinariamente entendidas como desejo da mulher do prximo (isto , segundo o esprito do nono mandamento do Declogo). Parece contudo que esta interpretao mais restritiva pode e deve alargar-se luz do contexto global. Parece que a apreciao moral da concupiscncia (do olhar para desejar), a que Cristo chama adultrio cometido no corao, depende sobretudo da mesma dignidade pessoal do homem e da mulher; isto vale tanto para aqueles que no se encontram unidos em matrimnio, como e talvez mais para aqueles que so marido e mulher. 2. A anlise, que at agora fizemos do enunciado de Mt. 5, 27-28 Ouvistes que foi dito: No cometers adultrio. Eu porm digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, j cometeu adultrio com ela no seu corao, indica a necessidade de ampliar e sobretudo aprofundar a interpretao anteriormente apresentada, a respeito do sentido tico que tal enunciado encerra. Detemo-nos na situao descrita pelo Mestre, situao em que quem comete adultrio no corao, mediante um ato interior de concupiscncia (expresso pelo olhar), o homem. Significativo Cristo, falando do objecto de tal ato, no sublinhar que a mulher do prximo, ou a mulher que no a prpria esposa, mas diz genericamente: a mulher. O adultrio cometido no corao no est circunscrito nos limites da relao interpessoal, os quais consentem verificar o adultrio cometido no corpo. No so tais limites que decidem exclusiva e essencialmente do adultrio cometido no corao, mas a natureza mesma da concupiscncia, expressa neste caso pelo olhar, isto , pelo fato de aquele homem de quem, a ttulo de exemplo, fala Cristo olhar para desejar. O adultrio no corao cometido no s porque o homem olha de tal modo a mulher que no sua esposa, mas mesmo porque olha assim para uma mulher. Tambm se olhasse deste modo para a mulher que sua esposa cometeria o mesmo adultrio no corao. 3. Este interpretar parece considerar, de modo mais amplo, o que no conjunto das presentes anlises foi dito sobre a concupiscncia, e em primeiro lugar sobre a concupiscncia da carne, como elemento permanente da pecaminosidade do homem (status naturae lapsae). A concupiscncia que, como ato interior, nasce desta base (como procuramos indicar na precedente anlise) muda a intencionalidade mesma do existir da mulher para o homem, reduzindo a riqueza da perene chamada comunho das pessoas, a riqueza do profundo atrativo da masculinidade e da feminilidade, unicamente satisfao da necessidade sexual do corpo (a que parece ligar-se mais de perto o conceito de instinto). Tal reduo faz que a pessoa (neste caso, a mulher) se torne para a outra pessoa (para o homem) sobretudo o objecto da satisfao potencial da prpria necessidade sexual. Deforma-se deste modo aquele recproco para, que perde o seu carcter de comunho das pessoas em favor da funo utilitarista. O homem que olha de tal modo, como escreve Mt. 5, 27-28, serve-se da mulher, da sua feminilidade, para satisfazer o prprio instinto. Embora no o faa com ato exterior, j no seu ntimo tomou essa atitude, interiormente decidindo assim a respeito de uma determinada mulher. Nisto consiste precisamente o adultrio cometido no corao. Tal adultrio no corao pode comet-lo o homem mesmo a respeito da prpria mulher, se a trata apenas como objecto de satisfao do instinto. 4. No possvel chegarmos segunda interpretao das palavras de Mt. 5, 27-28, se nos limitamos interpretao puramente psicolgica da concupiscncia, sem ter em conta aquilo que forma o seu especfico carcter teolgico, isto , a relao orgnica entre a concupiscncia (como ato) e a concupiscncia da carne, como, por assim dizer, disposio permanente que deriva da pecaminosidade do homem. Parece que a interpretao puramente psicolgica (ou sexuolgica) da concupiscncia no constitui base suficiente para compreender o referido texto do Sermo da Montanha. Se, pelo contrrio, nos atemos interpretao teolgica, sem deixar de ter em conta o que na primeira interpretao (a psicolgica) permanece imutvel ela, isto , a segunda interpretao (a teolgica) aparece-nos como mais completa. Graas a ela, de fato, torna-se mais claro ainda o significado tico do enunciado-chave do Sermo da Montanha, a que devemos a adequada dimenso do ethos do Evangelho. 5. Ao delinear esta dimenso, Cristo permanece fiel Lei: No penseis que vim revogar a Lei ou os Profetas: No vim revogar, mas completar (Mt. 5, 17). Por conseguinte, mostra quanto necessrio descer em profundidade, quanto necessrio desvelar a fundo as trevas do corao humano, para este corao poder tornar-se lugar de cumprimento para a Lei. O enunciado de Mt. 5, 27-28, que torna manifesta a perspectiva interior do adultrio cometido no corao e nesta perspectiva aponta os caminhos justos para se cumprir o mandamento no cometers adultrio disso argumento singular. Este enunciado (Mt. 5, 27-28) refere-se, de fato, esfera em que se trata de modo particular da pureza do corao (cf.

Mt. 5, 8) (expresso que na Bblia como sabido tem sentido lato). Tambm noutra passagem teremos ocasio de considerar de que modo o mandamento no cometers adultrio que, quanto ao modo em que vem expresso e ao contedo, proibio unvoca e severa (como o mandamento no cobiars a mulher do teu prximo, Ex. 20, 17) se cumpre exatamente mediante a pureza do corao. Da severidade e fora da proibio do testemunho indiretamente as sucessivas palavras do texto do sermo da Montanha, em que fala Cristo figurativamente de arrancar o olho e de cortar a mo, quando estes membros fossem causa de pecado (cf. Mt. 5, 29-30). Verificamos precedentemente que a legislao do Antigo Testamento, abundando embora em castigos caracterizados pela severidade, no contribua contudo para dar cumprimento Lei, porque a sua casustica estava assinalada por mltiplos compromissos com a concupiscncia da carne. Cristo, pelo contrrio, ensina que o mandamento se cumpre atravs da pureza do corao, que no participada ao homem seno custa de firmeza relativamente a tudo o que tem origem na concupiscncia da carne. Adquire a pureza de corao quem sabe exigir coerentemente do seu corao: do seu corao e do seu corpo. 6. O mandamento no cometers adultrio encontra a sua justa motivao na indissolubilidade do matrimnio, em que o homem e a mulher, em virtude do original desgnio do Criador, se unem de modo que os dois sejam uma s carne (cf. Gn. 2, 24). O adultrio, por sua essncia, contrasta com tal unidade, no sentido em que esta unidade corresponde dignidade das pessoas. Cristo no s confirma este essencial significado tico do mandamento, mas tende a consider-lo na profundidade mesma da pessoa humana. A nova dimenso do ethos est ligada sempre com a revelao daquele profundo, que chamado corao, e com ficar ele liberto da concupiscncia, de modo que naquele corao possa resplandecer mais plenamente o homem: varo e mulher, em toda a verdade interior do recproco para. Liberto do constrangimento e da diminuio de esprito que a concupiscncia da carne traz consigo, o ser humano varo e mulher encontra-se reciprocamente na liberdade do dom que condio de toda a convivncia na verdade, e, em particular, na liberdade do recproco dar-se, pois ambos, como marido e mulher, devem formar a unidade sacramental querida, como diz Gnesis, 2, 24, pelo Criador mesmo. 7. Como evidente, a exigncia, que no Sermo da Montanha Cristo impe a todos os seus ouvintes atuais e potenciais, pertence ao espao interior em que o homem precisamente aquele que O ouve deve discernir de novo a plenitude perdida da sua humanidade e querer readquiri-la. Esta plenitude na relao recproca das pessoas do homem e da mulher o Mestre reivindica-a em Mt. 5, 27-28, tendo diante dos olhos sobretudo a indissolubilidade do matrimnio, mas tambm toda a outra forma de convivncia dos homens e das mulheres, daquela convivncia que forma a pura e simples trama da existncia. A vida humana, por sua natureza, coeducativa, e a sua dignidade e o seu equilbrio dependem, em todo o momento da histria e em todo o ponto de longitude e de latitude geogrfica, de quem ser ela para ele e ele para ela. As palavras pronunciadas por Cristo no Sermo da Montanha tm indubitavelmente este alcance universal e ao mesmo tempo profundo. S assim podem entender-se na boca d'Aquele, que at ao mago conhecia o interior de cada um (Jo. 2, 25), e, ao mesmo tempo, levava em si o mistrio da redeno do corpo como se exprimir So Paulo. Devemos temer a severidade destas palavras ou antes ter confiana no seu contedo salvfico, no seu poder? Seja como for, a anlise feita das palavras pronunciadas por Cristo no Sermo da Montanha abre caminho para novas reflexes indispensveis para se ter pleno conhecimento do homem histrico, e sobretudo do homem contemporneo: da sua conscincia e do seu corao.

Quarta-feira, 15 de Outubro de 1980 Valores evanglicos e deveres do corao humano 1. Durante os nossos numerosos encontros das quartas-feiras, fizemos particularizada anlise das palavras do Sermo da Montanha, em que Cristo se refere ao corao humano. Como agora sabemos, as Suas palavras so vinculantes. Cristo diz: Ouvistes que foi dito: No cometers adultrio. Eu porm digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, j cometeu adultrio com ela no seu corao (Mt. 5, 27-28). Esta aluso ao corao faz ressaltar a dimenso da interioridade humana, a dimenso do homem interior, prpria da tica, e ainda mais da teologia do corpo. O desejo, que surge no mbito da concupiscncia da carne, ao mesmo tempo realidade interior e teolgica,a qual, em certo modo, experimentada por todo o homem histrico. E exatamente este homem mesmo se no conhece as palavras de Cristo que faz continuamente a si mesmo a pergunta acerca do prprio corao. As palavras de Cristo fazem que tal pergunta seja particularmente explcita: o corao acusado ou chamado ao bem? E esta pergunta desejamos agora tom-la em considerao, perto do fim das nossas reflexes e anlises, relacionadas com a frase to concisa e ao mesmo tempo categrica do Evangelho, to cheia de contedo teolgico, antropolgico e tico. A par e passo, eis uma segunda pergunta, mais prtica: como pode e deve proceder o homem, que aceita as palavras de Cristo no Sermo da Montanha, o homem que aceita o ethos do Evangelho, e, em particular, o aceita neste campo? 2. Este homem encontra, nas consideraes at agora feitas, a resposta, pelo menos indireta, s duas perguntas: como pode atuar, isto , sobre que pode contar no seu ntimo, na fonte dos seus atos interiores ou exteriores? E alm disso: como deveria atuar, isto , em que modo os valores conhecidos segundo a escala revelada no Sermo da Montanha constituem um dever da sua vontade e do seu corao, dos seus desejos e das suas opes? De que modo, se obrigam na ao, no comportamento, se, acolhidas mediante o conhecimento, o obrigam j no pensar e, em certa maneira, no sentir? Estas perguntas so significativas para a prtica humana, e indicam um lao orgnico da prtica mesma com o ethos. A moral viva sempre ethos da prtica humana. 3. s sobreditas perguntas pode-se responder de vrios modos. De fato, quer no passado quer hoje, so dadas respostas diversas. Isto confirmado por abundante literatura. Alm das respostas que encontrarmos nela, preciso tomar em considerao o infinito nmero de respostas que o homem concreto d a estas perguntas por si mesmo, aquelas que, na vida de cada um, d repetidamente a sua conscincia, a sua cincia e a sua sensibilidade moral. Precisamente neste mbito existe continuamente uma compenetrao do ethos e da prtica. Aqui a prpria vida (no exclusivamente terica) vive cada princpio, isto , as normas da moral com as suas motivaes, elaboradas e divulgadas por moralistas, mas tambm aquelas que elabora seguramente no sem um lao com o trabalho dos moralistas e dos cientistas cada homem, como autor e sujeito direto da moral real, como co-autor da sua histria, de quem depende ainda o nvel da moral mesma, o seu progresso ou a sua decadncia. Em tudo isto se torna a confirmar, em toda a parte e sempre, aquele homem histrico, a quem uma vez Cristo falou, anunciando a boa nova evanglica, com o Sermo da Montanha, no qual em particular disse a frase que lemos em Mateus 5, 27-28: Ouvistes que foi dito: No cometers adultrio. Eu porm digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, j cometeu adultrio com ela no seu corao. 4. O enunciado de Mateus apresenta-se estupendamente conciso relativamente a tudo quanto sobre este tema foi escrito na literatura mundial. E talvez precisamente nisto consista a sua fora na histria do ethos. E necessrio ao mesmo tempo darmo-nos conta de que a histria do ethos decorre num leito uniforme, em que se aproximam ou afastam mutuamente as vrias correntes. O homem histrico valoriza sempre, a seu modo, o prprio corao, assim como julga tambm o prprio corpo: e assim passa do plo do pessimismo ao polo do optimismo, da severidade puritana ao permissivismo contemporneo. necessrio darmo-nos conta, para o ethos do Sermo da Montanha poder sempre ter a devida transparncia quanto s aes e aos comportamentos do homem. Para tal fim preciso fazer ainda algumas anlises. 5. As nossas reflexes sobre o significado das palavras de Cristo segundo Mateus 5, 27-28 no seriam completas, se no nos detivssemos pelo menos brevemente naquilo que se pode chamar a ressonncia destas palavras na histria do pensamento humano e da valorizao do ethos. A ressonncia sempre transformao da voz e das palavras que a voz exprime. Sabemos pela experincia que essa transformao est por vezes cheia de misterioso encanto. No caso que tratamos, aconteceu antes alguma coisa contrria. De fato, s palavras de Cristo foi antes tirada a sua simplicidade e profundidade e foi conferido um significado que est longe do nelas expresso, significado, no fim de contas, contrrio mesmo a elas. Temos aqui na mente tudo o que apareceu margem do cristianismo sob o nome de Maniqueismo (1), que procurou mesmo entrar no terreno do cristianismo no que diz respeito exatamente teologia e ao ethos

do corpo. E sabido que, na forma original, o Maniqueismo, nascido no Oriente fora do ambiente bblico e originado pelo dualismo mazdesta, indicava a fonte do mal na matria, no corpo, proclamava portanto a condenao de tudo o que no homem corprea E como no homem a corporeidade se manifesta sobretudo atravs dl sexo, a condenao era estendida ao matrimnio e convivncia conjugal, para alm das outras esferas do ser e do actuar, em que se exprime corporeidade. 6. A um ouvido no habituado, a evidente severidade deste sistema podia parecer em sintonia com as severas palavras de Mateus 5, 29-30 em que fala Cristo de arrancar o olho ou de cortar a mo, se este; membros fossem a causa do escndalo. Atravs da interpretao pura mente material destas locues, era tambm possvel obter uma ptica maniqueia do enunciado de Cristo, em que se fala do homem que cometeu adultrio no corao... olhando para a mulher desejando-a Tambm neste caso a interpretao maniqueia tende para a condenao do corpo, como real fonte do mal, dado que nele, segundo o Maniqueismo, se esconde e ao mesmo tempo se manifesta o princpio ontolgico do mal. Procurava-se portanto descobrir e s vezes percebia-se tal condenao no Evangelho, encontrando-a onde foi pelo contrrio expressa exclusivamente uma exigncia particular dirigida ao esprito humano. Note-se que a condenao podia e pode sempre ser uma escapatria para a pessoa se subtrair s exigncias colocadas no Evangelho por Aquele que conhecia o interior de cada um (Jo. 2, 25). No faltam provas disso na histria. J tivemos ocasio (e certamente t-la-emos ainda) para demonstrar em que medida tal exigncia pode surgir unicamente de uma afirmao e no de uma negao e de uma condenao , se deve levar a uma afirmao ainda mais madura e aprofundada, objectiva e subjetivamente. E a tal afirmao da feminilidade e masculinidade do ser humano, como dimenso pessoal do ser corpo, devem conduzir as palavras de Cristo segundo Mateus 5, 27-28. Tal o justo significado tico destas palavras. Imprimem, nas pginas do Evangelho, uma peculiar dimenso do ethos com o fim de a ir imprimindo na vida humana. Procuraremos retomar este tema nas nossas reflexes seguintes. Notas 1. O Maniqueismo contem e leva a maturao os elementos caractersticos de toda a gnose, quer dizer, o dualismo de dois princpios coeternos e radicalmente opostos, e o conceito de salvao que s se consegue atravs do conhecimento (gnose) ou da autocompreenso da pessoa. Em todo o meio maniqueu h um s heri e uma s situao que sempre se repete. a alma decada est aprisionada na matria e libertada pelo conhecimento. A atual situao negativa para o homem, porque mistura provisria e anormal de esprito e de matria, de bem e de mal, que supe um estado antecedente, original, em que as duas substncias estavam separadas e independentes. H por isso trs Tempos: o initium, ou seja a separao primordial; o medium, ou a atual mistura; e o finis que est no regresso diviso original, na salvao, que implica total rotura entre Esprito e Matria. A matria , no fundo, concupiscncia, desregrado apetite do prazer, instinto de morte, comparvel, se no idntico, ao desejo sexual, libido. fora que tenta assaltar a Luz; movimento desordenado, desejo animalesco, brutal e semiconsciente. Ado e Eva foram gerados por dois demnios; a nossa espcie nasceu de uma srie de atos repugnantes de canibalismo e de sexualidade, e conserva os sinais desta origem diablica, que so o corpo, forma animal dos Arcontes do inferno, e a libido, que impele o homem a cruzar-se e a reproduzir-se, isto , a manter a alma luminosa sempre na priso. Se quer ser salvo, o homem deve procurar libertar o seu eu vivente (nos) da carne e do corpo. Como a Matria tem na concupiscncia a sua expresso suprema, o pecado capital est na unio sexual (fornicao), que brutalidade e bestialidade, e faz dos homens os instrumentos e os cmplices do Mal pela procriao. Os eleitos constituem o grupo dos perfeitos, cuja virtude tem caractersticas ascticas, realizando a abstinncia comandada pelos trs selos: o selo da boca probe toda a blasfmia e manda a absteno da carne, do sangue, do vinho, de toda a bebida alcolica, e tambm o jejum; o selo das mos manda o respeito da vida (da Luz) encerrada nos corpos, nas sementes, nas rvores, e probe recolher os frutos, arrancar as plantas, tirar a vida aos homens e aos animais; e o selo do regao prescreve total abstinncia (cf. H. Ch. Puech: Le Manichisme; son fondateur, sa doctrine, Paris, 1949 (Muse Guimet t. LV I, (pp. 7388; H. Ch. Puech, Le Manichisme, em Histoire des Religions (Encyclopdie de la Pliade) II, (Gallimard) 1972, pp. 522-645;J. Ries, Manichisme, em Catholicisme hier, aujourd' hui, demain, 34, Lille 1977 (Letouzey-An), pp. 314-320).

Quarta-feira, 29 de Outubro de 1980 A fora original da criao torna-se para o homem fora de redeno 1. H muito tempo que as nossas reflexes das quartas-feiras se vo centrando no seguinte enunciado de Jesus Cristo no Sermo da Montanha: Ouvistes que foi dito: No cometers adultrio. Eu, porm, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, j cometeu adultrio com ela no seu corao (Mt. 5, 27-28). Ultimamente esclarecemos que estas palavras no podem entender-se nem interpretar-se segundo a ideologia maniqueia. No contm, de nenhum modo, a condenao do corpo e da sexualidade. Encerram s um apelo a que se vena a trplice concupiscncia, e em particular a concupiscncia da carne: o que precisamente deriva da afirmao da dignidade pessoal do corpo e da sexualidade, e unicamente apoia esta afirmao. Precisar isso que se formula, ou determinar o significado prprio das palavras do Sermo da Montanha, em que Cristo apela para o corao humano (cf. Mt. 5, 27-28), importante no s por causa de hbitos inveterados, nascidos do Maniqueismo, no modo de pensar e valorizar as coisas, mas tambm por causa de algumas posies contemporneas que interpretam o sentido do homem e da moral. Ricoeur qualificou Freud, Marx e Nietzsche de mestres da suspeita (1) (matres du soupon), tendo no esprito o conjunto dos sistemas que representa cada um deles, e talvez sobretudo a base oculta e a orientao de cada um ao entender e interpretar o humano mesmo. Parece necessrio aludir, pelo menos brevemente, a esta base e a esta orientao. Urge faz-lo para descobrir, por um lado, uma significativa convergncia e, por outro, tambm uma divergncia fundamental com a hermenutica que nasce da Bblia, hermenutica a que tentamos dar expresso da nossa anlise. Em que est a convergncia? Consiste em que os pensadores supramencionados, que exerceram e exercem grande influxo no modo de pensar e de valorizar dos homens do nosso tempo, parecem em substncia tambm julgar e acusar o corao do homem. Mais ainda, parecem julg-lo e acus-lo por causa do que na linguagem bblica, sobretudo joanina, chamado concupiscncia, a trplice concupiscncia. 2. Poder-se-ia fazer aqui certa distribuio das partes. Na hermenutica nietzschiana, o juzo e a acusao do corao humano correspondem, em certo modo, ao que na linguagem bblica chamado soberba da vida; na hermenutica. marxista, ao que foi chamado concupiscncia dos olhos; e na hermenutica freudiana, pelo contrrio, ao que chamado concupiscncia da carne. A convergncia destas concepes com a hermenutica do homem fundada na Bblia consiste em que, descobrindo no corao humano a trplice concupiscncia, poderamos tambm ns limitar-nos a colocar aquele corao em estado de contnua suspeita. Todavia, a Bblia no nos permite deter-nos aqui. As palavras de Cristo segundo Mateus 5, 27-28 so tais que, manifestando embora toda a realidade do desejo e da concupiscncia, no consentem que se faa de tal concupiscncia o critrio absoluto da antropologia e da tica, ou seja, o ncleo mesmo da hermenutica do homem. Na Bblia, a trplice concupiscncia no constitui o critrio fundamental e talvez nico e absoluto da antropologia e da tica, embora seja indubiamente um coeficiente importante para compreender o homem, as suas aes e o seu valor moral. Tambm a anlise, at agora por ns feita, o mostra. 3. Embora querendo chegar a uma completa interpretao das palavras de Cristo sobre o homem que olha com concupiscncia (cf. Mt. 5, 27-28), no podemos contentar-nos de qualquer concepo da concupiscncia, mesmo no caso de se atingir a plenitude da verdade psicolgica a ns acessvel; devemos, pelo contrrio, recorrer Primeira Carta de Joo 2, 15-16 e teologia da concupiscncia que nela est encerrada. O homem que olha para desejar de fato o homem d trplice concupiscncia da carne. Por isso pode olhar deste modo e mesmo deve estar consciente de que, abandonando este ato interior ao poder das foras da natureza, no pode evitar o influxo da concupiscncia da carne. Em Mateus 5, 27-28 Cristo trata tambm disto e para isto chama a ateno. As suas palavras referem-se no s ao ato concreto de concupiscncia, mas, indiretamente, tambm ao homem da concupiscncia. 4. Estas palavras do Sermo da Montanha apesar da convergncia, do que dizem a respeito do corao humano (2), com o que foi expresso na hermenutica dos mestres da suspeita porque no podem ser consideradas como base da sobredita hermenutica ou de uma anloga? E por que motivo constituem expresso, configurao de um ethos totalmente diverso? diverso no s do maniqueu mas tambm do freudiano? O conjunto das anlises e reflexes, at agora feitas, penso que d resposta a esta pergunta. Resumindo, pode dizer-se brevemente que as palavras de Cristo segundo Mateus 5, 27-28 no consentem determo-nos na acusao contra o corao humano e coloc-lo em estado de suspeita contnua, mas devem ser entendidas e interpretadas sobretudo como apelo dirigido ao corao. Isto deriva da natureza mesma do ethos da redeno. Sobre o fundamento deste mistrio, que So Paulo (Rom. 8, 23) define redeno do corpo, sobre o fundamento da realidade chamada redeno e, por conseguinte, sobre o fundamento do

ethos da redeno do corpo, no podemos deter-nos s na acusao do corao humano com base no desejo e na concupiscncia da carne. O homem no pode deter-se a pr o corao em estado de contnua e irreversvel suspeita por causa das manifestaes da concupiscncia da carne e da libido, que, em particular, um psicanalista descobre mediante as anlises do incnscio (3). A redeno uma verdade, uma realidade, em cujo nome o homem deve sentir-se chamado, e chamado com eficcia. Deve dar-se conta de tal chamada at mediante as palavras de Cristo segundo Mateus 5, 27-28, relidas no pleno contexto da revelao do corpo. O homem deve sentir-se chamado a redescobrir, mais, a realizar o significado esponsal do corpo e a exprimir de tal modo a liberdade interior do dom, isto , daquele estado e daquela fora espiritual, que derivam do domnio da concupiscncia da carne. 5. O homem chamado a isto pela palavra do Evangelho, portanto de fora, mas ao mesmo tempo chamado tambm de dentro. As palavras de Cristo, que no Sermo da Montanha apela para o corao, levam, em certo sentido, o ouvinte a essa chamada interior. Se ele consentir em que elas actuem em si, poder ouvir ao mesmo tempo no ntimo um quase eco daquele princpio, daquele bom princpio a que faz referncia Cristo outra vez, para recordar aos prprios ouvintes quem o homem, quem a mulher, e quem so reciprocamente um para o outro na obra da criao. As palavras de Cristo, pronunciadas no Sermo da Montanha, no so apelo lanado no vcuo. No so dirigidas ao homem entregue de todo concupiscncia da carne, incapaz de procurar outra forma de relaes recprocas no mbito da perene atrao, que aparece na histria do homem e da mulher logo desde o princpio. As palavras de Cristo testemunham que a fora original (portanto tambm a graa) do mistrio da criao se torna para cada um deles fora (isto graa) do mistrio da redeno. Isto refere-se mesma natureza, ao mesmo substrato da humanidade da pessoa, aos mais profundos impulsos do corao. No sente acaso o homem, juntamente com a concupiscncia, profunda necessidade de conservar a dignidade das relaes recprocas, que encontram expresso no corpo, graas sua masculinidade e feminilidade? No sente acaso a necessidade de impregn-las de tudo o que nobre e belo? No sente acaso a necessidade de lhes conferir o valor supremo que o amor? 6. Ao rel-lo, este apelo encerrado nas palavras de Cristo no Sermo da Montanha no pode ser ato separado do contexto da existncia concreta. Significa sempre se bem que s na dimenso do ato a que se refere a redescoberta do significado de toda a existncia, do significado da vida, em que est compreendido tambm aquele significado do corpo a que chamamos aqui esponsal. O significado do corpo , em certo sentido, a anttese da hermenutica da suspeita. Esta hermenutica muito diferente, radicalmente diferente, da que descobrimos nas palavras de Cristo no Sermo da Montanha. Estas palavras descobrem no s Outro ethos, mas tambm outra viso das possibilidades do homem. importante que ele, precisamente no seu corao, no se sinta s irrevocavelmente acusado e entregue como presa concupiscncia da carne, mas que no mesmo corao se sinta chamado com energia. Chamado precisamente quele supremo valor que o amor. Chamado como pessoa na verdade da sua humanidade, portanto tambm na verdade da sua masculinidade e feminilidade, na verdade do seu corpo. Chamado naquela verdade que patrimnio do princpio, patrimnio do seu corao, mais profundo que a pecaminosidade herdada, mais profundo que a trplice concupiscncia. As palavras de Cristo, enquadradas na inteira realidade da criao e da redeno, reatualizam aquela herana mais profunda e do-lhe real fora na vida do homem.

Quarta-feira, 5 de Novembro de 1980 Eros e Ethos encontraram-se e frutificam no corao humano 1. Durante as nossas reflexes semanais sobre as palavras de Cristo no Sermo da Montanha, em que Ele, ao referir-se ao mandamento no cometer adultrio, compara a concupiscncia (o olhar concupiscente) ao adultrio cometido no corao, procuramos responder pergunta: estas palavras acusam apenas o corao humano, ou so principalmente um apelo que lhe dirigido? Apelo, compreende-se, de carcter tico; apelo importante e essencial para o prprio ethos do Evangelho. Respondemos que as palavras acima mencionadas so sobretudo um apelo. Ao mesmo tempo, procuramos aproximar as nossas reflexes dos itinerrios que percorre, no seu mbito, a conscincia dos homens contemporneos. J no precedente ciclo das nossas consideraes nos referimos ao eros. Este termo grego que da mitologia passou para a filosofia, depois para a lngua literria e por fim para a lngua falada, contrariamente palavra ethos estranho e desconhecido na linguagem bblica. Se nas presentes anlises dos textos bblicos usamos o termo ethos, conhecido pelos setenta e pelo Novo Testamento, fazemo-lo em consequncia do significado geral que ele adquiriu na filosofia e na teologia, abraando no seu contedo as complexas esferas do bem e do mal, dependentes da vontade humana e submetidas s leis da conscincia e da sensibilidade do corao humano. O termo eros, alm de ser nome prprio da personagem mitolgica, tem nos escritos de Plato um significado filosfico (1), que parece ser diferente do significado comum e tambm daquele que, habitualmente, lhe atribudo na literatura. Obviamente, devemos aqui tomar em considerao a vasta gama de significados, que se diferenciam entre si de modo no claramente definido, no que diz respeito quer personagem mitolgica, quer ao contedo filosfico, quer sobretudo ao ponto de vista somtico ou sexual. Tendo em conta uma gama to vasta de significados, conveniente avaliar, de modo igualmente diferenciado, o que se pe em relao com o eros (2) e definido como ertico. 2. Segundo Plato, o eros representa a fora interior, que impele o homem para tudo o que bom, verdadeiro e belo. Esta atrao indica, em tal caso, a intensidade de um ato subjectivo do esprito humano. No significado comum, pelo contrrio como tambm na literatura , esta atrao parece ser antes de tudo de natureza sensual. Ele suscita a recproca tendncia de ambos, do homem e da mulher, aproximao, unio dos corpos, quela unio de que fala Gnesis 2, 24. Trata-se aqui de responder pergunta se o eros apresenta o mesmo significado que existe na narrao bblica (sobretudo em Gn. 2, 23-25), a qual sem dvida atesta a recproca atrao e a perene estimulao da pessoa humana atravs da masculinidade e da feminilidade para aquela unidade da carne que, ao mesmo tempo, deve realizar unio-comunho das pessoas. E precisamente por esta interpretao do eros (e juntamente da sua relao com o ethos) que adquire importncia fundamental tambm o modo em que entendemos a concupiscncia, de que se fala no Sermo da Montanha. 3. Segundo parece, a linguagem comum toma sobretudo em considerao aquele significado da concupiscncia, que precedente-mente definimos como psicolgico e que poderia tambm ser denominado sexolgico: isto com base em premissas, que se limitam antes de tudo interpretao naturalista, somtica e sensualista do erotismo humano. (No se trata aqui, de modo algum, de diminuir o valor das pesquisas cientficas neste campo, mas deseja-se chamara ateno para o perigo da redutibilidade e do exclusivismo). Pois bem, em sentido psicolgico e sexolgico, a concupiscncia indica a subjectiva intensidade de tender para o objecto por causa do seu carcter sexual (valor sexual). Aquele tender tem a sua subjectiva intensidade devido especfica atrao que estende o seu domnio sobre a esfera emotiva do homem e envolve a sua corporeidade (a sua masculinidade ou feminilidade somtica). Quando no Sermo da Montanha ouvimos falar da concupiscncia do homem que olha para a mulher, desejando-a, estas palavras entendidas em sentido psicolgico (sexolgico) referem-se esfera dos fenmenos, que na linguagem comum so precisamente qualificados erticos. Nos limites do enunciado de Mateus 5, 27-28 trata-se apenas do ato interior, ao passo que erticos so definidos sobretudo aqueles modos de agir e de recproco comportamento do homem e da mulher, que so manifestao exterior prpria de tais atos interiores. Nada menos, parece estar fora de qualquer dvida que raciocinando assim deve colocar-se quase o sinal de igualdade entre ertico e aquilo que deriva do desejo (e serve para satisfazer a concupiscncia mesma da carne). Se assim fosse, ento, as palavras de Cristo segundo Mateus 5, 27-28 exprimiriam um juzo negativo sobre aquilo que ertico e, dirigidas ao corao humano, constituiriam contemporaneamente uma severa advertncia contra o eros. 4. Todavia, j dissemos brevemente que o termo eros tem muitas tonalidades semnticas. E por conseguinte, se queremos definir a relao do enunciado do Sermo da Montanha (Mt. 5, 27-28) com a ampla esfera dos fenmenos erticos, isto daquelas aes e daqueles comportamentos recprocos mediante os quais o homem e a mulher se aproximam e se unem a ponto de serem uma s carne (cf. Gn. 2, 24), preciso ter em conta a multiplicidade das tonalidades semnticas do eros. Parece possvel

de fato, que no mbito do conceito de eros considerando o seu significado platnico se encontre o lugar para aquele ethos, para aqueles contedos ticos e indiretamente tambm teolgicos, os quais, durante as nossas anlises, foram salientados pelo apelo de Cristo ao corao humano no Sermo da Montanha. Tambm o conhecimento das multplices tonalidades semnticas do eros e daquilo que, na experincia e descrio diferenciada do homem, em vrias pocas e em vrios pontos de longitude e de latitude geogrfica e cultural, definido como ertico, pode ajudar a compreender a especfica e complexa riqueza do corao, para o qual Cristo apelou no seu enunciado de Mateus 5, 27-28. 5. Se admitimos que o eros significa a fora interior que atrai o homem para o verdadeiro, o bom e o belo, ento, no mbito deste conceito v-se tambm abrir o caminho para aquilo que Cristo desejou exprimir no Sermo da Montanha. As palavras de Mateus 5, 27-28, se so acusao do corao humano ao mesmo tempo so ainda mais um apelo dirigido a ele. Tal apelo a categoria prpria do ethos da redeno. A chamada para aquilo que verdadeiro, bom e belo, significa contemporaneamente, no ethos da redeno, a necessidade de vencer o que deriva da trplice concupiscncia. Significa tambm a possibilidade e a necessidade de transformar aquilo que foi agravado pela concupiscncia da carne. Alm disso, se as palavras de Mateus 5, 27-28 representam tal chamada, ento significam que, no mbito ertico, o eros e o ethos no divergem entre si, no se contrapem reciprocamente, mas so chamados a encontrarem-se no corao humano, e, neste encontro, a frutificar. Bem digno do corao humano que a forma daquilo que ertico seja ao mesmo tempo forma do ethos, ou seja, daquilo que tico. 6. Tal afirmao muito importante para o ethos e tambm para a tica. De fato, a este ltimo conceito muitas vezes ligado um significado negativo, porque a tica traz consigo normas, mandamentos e tambm proibies. Ns somos em geral propensos a considerar as palavras do Sermo da Montanha sobre a concupiscncia (sobre olhar, desejando) exclusivamente como proibio uma proibio na esfera do eros (isto , na esfera ertica). E no raro contentamo-nos apenas com tal compreenso, sem procurar descobrir os valores verdadeiramente profundos e essenciais que esta proibio encerra, isto , assegura. Ela no s os protege, mas torna-os at acessveis e liberta-os se aprendemos a abrir-lhes o nosso corao. No Sermo da Montanha Cristo ensina-o e para tais valores dirige o corao do homem. Notas 1. Segundo Plato o homem, colocado entre o mundo dos sentidos e o mundo das Ideias, tem o destino de passar do primeiro para o segundo. O mundo das Ideias no est porm em grau de, sozinho, superar o mundo dos sentidos: pode fazer isto somente o Eros, congnito ao homem. Quando o homem comea a pressentir a existncia das Ideias, devido contemplao dos objectos existentes no mundo dos sentidos, recebe o impulso de Eros, isto , do desejo das Ideias puras. Eros de fato a orientao do homem sensual ou sensvel para aquilo que transcendente: a fora que conduz a alma para o mundo das Ideias. No Simpsio Plato descreve as etapas deste influxo de Eros: este eleva a alma do homem do belo de um s corpo quele de todos os corpos, depois ao belo da cincia e enfim mesma Ideia do Belo (cf. Simpsio, 211, Repblica 514). Eros no nem puramente humano nem divino: algo de intermdio (daimonion) e de intermedirio. A sua principal caracterstica a aspirao e o desejo permanentes. At quando parece dar, Eros persiste como desejo de possuir, e todavia diferencia-se do amor puramente sensual, sendo o amor que tende para o sublime. Segundo Plato, os deuses no amam porque no sentem desejos, uma vez que os seus desejos esto todos satisfeitos. Podem ser somente objecto, mas no sujeito de amor (Simpsio 200-201). No tm portanto uma direta relao com o homem; s a mediao de Eros consente um enlaamento de uma relao (Simpsio 203). Portanto, Eros o caminho que conduz o homem para a divindade, mas no viceversa. A aspirao transcendncia , por conseguinte, um elemento constitutivo da concepo platnica de Eros, concepo que supera o dualismo radical do mundo das ideias e do mundo dos sentidos. Eros consente passar de um para o outro. Ele , ento, uma forma de fuga para alm do mundo material, ao qual a alma obrigada a renunciar, porque o belo do sujeito sensvel tem valor apenas enquanto conduz mais para o alto. Contudo, Eros permanece sempre, para Plato, o amor egocntrico: ele tende a conquistar e possuir o objectivo que, para o homem, representa um valor. Amar o bem significa desejar possu-lo para sempre. O amor , portanto, sempre um desejo de imortalidade e tambm isto demonstra o carcter egocntrico do Eros (cf. A. Nygren, Eros et Agap. La notion chrtienne de 1'amour et ses transformations, 1, Paris, 1962,

Aubier, pp. 180-200). Para Plato, Eros uma passagem da cincia mais elementar para aquela mais profunda; ao mesmo tempo a aspirao a passar daquilo que no existe, e o mal, para aquilo que existe em plenitude, e o bem (cf. M. Scheler, Amour et connaissance, em: Le sens dela souffrance, suivi de deux autres essais, Paris, Aubier, s.d. p. 145). 2. Cf. por exemplo, C. S, Lewis, Eros, em: The Four Loves, New York, 1960 (Harcourt), pp. 131-133, 152, 159-160; P. Chauchard, Vices des vertus, vertus des vices, Paris 1965 (Mame), p. 147.

Quarta-feira, 12 de Novembro de 1980 A espontaneidade verdadeiramente humana quando fruto amadurecido da conscincia 1. Hoje retomamos a anlise, iniciada h uma semana, sobre a recproca relao entre o que tico e o que ertico. As nossas reflexes desenvolvem-se dentro do contexto das palavras pronunciadas por Cristo no Sermo da Montanha, com as quais Ele se referiu ao mandamento no cometers adultrio e, ao mesmo tempo, definiu a concupiscncia (o olhar concupiscente) como adultrio cometido no corao. Destas reflexes resulta que o ethos est relacionado com a descoberta de uma nova ordem de valores. necessrio encontrar continuamente naquilo que ertico o significado esponsal do corpo e a autntica dignidade do dom. Esta a tarefa do esprito humano, tarefa de natureza tica. Se no se assume tal tarefa, a prpria atrao dos sentidos e a paixo do corpo podem no passar de pura concupiscncia privada de valor tico, e o homem, varo e mulher, no experimenta aquela plenitude do eros, que significa o impulso do esprito humano para aquilo que verdadeiro, bom e belo pelo que aquilo que ertico se torna tambm verdadeiro, bom e belo. indispensvel, por conseguinte, que o ethos se torne a forma constitutiva do eros. 2. As mencionadas reflexes esto intimamente ligadas ao problema da espontaneidade. Com bastante frequncia considera-se que precisamente o ethos a tirar espontaneidade quilo que ertico na vida e no comportamento do homem; e por este motivo se exige o afastamento do ethos em vantagem do eros. Tambm as palavras do Sermo da Montanha pareceriam dificultar este bem. S que, tal opinio errnea e, em qualquer caso, superficial. Aceitando-a e afirmando-a com obstinao, no chegaremos nunca s plenas dimenses de eros, e isto repercute-se inevitavelmente no mbito da relativa praxis, isto no nosso comportamento e tambm na concreta experincia dos valores. De fato, aquele que aceita o ethos do enunciado de Mateus 5, 27-28, deve saber que tambm chamado plena e matura espontaneidade das relaes, que nascem da perene atrao da masculinidade e da feminilidade. Precisamente tal espontaneidade o fruto gradual do discernimento dos impulsos do prprio corao. 3. As palavras de Cristo so rigorosas. Exigem do homem que ele, no mbito em que se formam as relaes com as pessoas do outro sexo, tenha plena e profunda conscincia dos prprios atos e, sobretudo, dos atos interiores; que ele tenha conscincia dos impulsos interiores do seu corao, a ponto de ser capaz de os individualizar e qualificar de modo circunspecto. As palavras de Cristo exigem que nesta esfera, que parece pertencer exclusivamente ao corpo e aos sentidos, isto ao homem exterior, ele saiba ser verdadeiramente homem interior, saiba obedecer recta conscincia; saiba ser autntico senhor dos prprios impulsos ntimos, como um guarda que vigia uma fonte escondida; e saiba, por fim, tirar de todos aqueles impulsos o que conveniente para a pureza do corao, construindo consciente e coerentemente aquele sentido pessoal do significado esponsal do corpo, que abre o espao interior da liberdade do dom. 4. Pois bem, se o homem quiser responder ao apelo expresso por Mateus 5, 27-28, deve, perseverante e coerentemente, aprender o que o significado do corpo, o significado da feminilidade e da masculinidade. Deve aprend-lo no s atravs de uma abstrao objetivizante (embora tambm isto seja necessrio), mas sobretudo na esfera das reaes interiores do prprio corao. Esta uma cincia, que no pode ser verdadeiramente aprendida apenas dos livros, porque se trata aqui em primeiro lugar do profundo conhecimento da interioridade humana. No mbito deste conhecimento, o homem aprende a discernir entre o que, por um lado, compe a multiforme riqueza da masculinidade e da feminilidade nos sigais que provm da sua perene chamada e atrao criadora, e o que, por outro lado, traz s o sinal da concupiscncia. E embora estas variantes e tonalidades dos impulsos interiores do corao num certo limite se confundam entre si, deve todavia dizer-se que o homem interior foi chamado por Cristo a adquirir uma avaliao ajuizada e completa, que o leva a discernir e julgar os vrios impulsos do seu prprio corao. E necessrio acrescentar que esta tarefa pode realizar-se e realmente digna do homem. De fato, o discernimento de que estamos a falar est em relao essencial com a espontaneidade. A estrutura subjectiva do homem demonstra, neste campo, uma especfica riqueza e uma clara diferenciao. Por conseguinte, uma coisa , por exemplo, uma nobre satisfao, outra, pelo contrrio, o desejo sexual; quando o desejo sexual est ligado a uma nobre satisfao, diferente de um mero e simples desejo. Analogamente, no que diz respeito esfera das reaes imediatas do corao, a excitao sensual muito diversa da emoo profunda, com que no s a sensibilidade interior, mas a prpria sexualidade reage expresso integral da feminilidade e da masculinidade. No se pode desenvolver aqui mais amplamente este argumento. Mas certo que, se afirmarmos que as palavras de Cristo segundo Mateus 5, 27-28 so rigorosas, so-no tambm no sentido que em si contm as exigncias profundas relativas espontaneidade humana.

5. No pode haver tal espontaneidade em todos os estmulos e impulsos que nascem da mera concupiscncia carnal, desprovida, como ela , de uma opo e de uma jerarquia adequada. precisamente custa do domnio sobre eles, que o homem alcana aquela espontaneidade mais profunda e amadurecida, com que o seu corao, refreando os instintos, descobre a beleza espiritual do sinal constitudo pelo corpo humano na sua masculinidade e feminilidade. Ao consolidar-se esta descoberta na conscincia como convico, e na vontade como orientao, quer das possveis opes quer dos simples desejos, o corao-humano torna-se participante, por assim dizer, de outra espontaneidade de que nada ou pouqussimo sabe o homem carnal. No h dvida alguma que, mediante as palavras de Cristo segundo Mateus 5, 27-28, somos chamados precisamente a tal espontaneidade. E a esfera mais importante da praxis relativa aos atos mais interiores talvez mesmo a que traa gradualmente o caminho para tal espontaneidade. Este um vasto assunto que nos convir retomar novamente, quando nos dedicarmos a demonstrar qual a verdadeira natureza da evanglica pureza de corao. Por agora terminamos dizendo que as palavras do Sermo da Montanha, com as quais Cristo chama a ateno dos seus ouvintes de outrora e de hoje sobre a concupiscncia (olhar concupiscente), indicam indiretamente o caminho para uma amadurecida espontaneidade do corao humano, que no sufoca os seus nobres desejos e aspiraes, mas, pelo contrrio, os liberta e, em certo sentido, os favorece. Baste por agora o que dissemos sobre a recproca relao entre o que tico e o que ertico, segundo o ethos do Sermo da Montanha.

Quarta-feira, 3 de Dezembro de 1980 Cristo chama-nos a reencontrar as formas vivas do homem novo 1. No princpio das nossas consideraes sobre as palavras de Cristo no Sermo da Montanha (Mt. 5, 2728), verificamos que estas contm profundo significado tico e antropolgico. Trata-se aqui da passagem em que Cristo recorda o mandamento No cometers adultrio, e acrescenta: Todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, j cometeu adultrio com ela (ou para com ela) no seu corao. Falamos do significado tico e antropolgico de tais palavras, porque aludem s duas dimenses intimamente ligadas do ethos e do homem histrico. procuramos, durante as precedentes anlises, seguir estas duas dimenses, tendo sempre no esprito que as palavras de Cristo so dirigidas ao corao, isto , ao homem interior. O homem interior o sujeito especfico do ethos do corpo, e deste deseja Cristo impregnar a conscincia e a vontade dos Seus ouvintes e discpulos. E indubitavelmente um ethos novo. novo, em confronto com o ethos dos homens do Antigo Testamento, como j procuramos mostrar em anlises mais particularizadas. E novo tambm com respeito ao estado do homem histrico, posterior ao pecado original, isto , a respeito do homem da concupiscncia. E portanto um ethos novo num sentido e num alcance universais. E novo a respeito de cada homem, independentemente de qualquer longitude e latitude geogrficas e histricas. 2. Este novo ethos, que se levanta da perspectiva das palavras de Cristo pronunciadas no Sermo da Montanha, j vrias vezes o chamamos ethos da redeno e, mais precisamente, ethos da redeno do corpo. Seguimos nisto So Paulo, que na carta aos Romanos contrape a servido da corrupo (Rom. 8, 21) e a submisso vaidade (ib. 8, 20) de que se tornou participante toda a criao por causa do pecado contrape-nas, dizamos, ao desejo da redeno do nosso corpo (ib. 8, 23). Neste contexto, o Apstolo fala dos gemidos de toda a criao, que alimenta a esperana de ser, tambm ela, libertada da servido da corrupo para participar livremente da glria dos filhos de Deus (ib. 8, 20-21). Deste modo, desvela So Paulo a situao de tudo o que foi criado, e em particular a do homem depois do pecado. Significativa para tal estado a aspirao que juntamente com a filiao adotiva (ib. 8, 23) tende precisamente para a redeno do corpo, apresentada como o fim, como o fruto escatolgico e maduro do mistrio da redeno do homem e do mundo, realizada por Cristo. 3. Em que sentido, portanto, podemos acaso falar do ethos da redeno e especialmente do ethos da redeno do corpo? Devemos reconhecer que, no contexto das palavras do Sermo da Montanha (Mt. 5, 27-28) por ns analisadas, este significado no aparece ainda em toda a sua plenitude. Manifestar-se- mais completamente quando examinarmos outras palavras de Cristo, ou seja aquelas em que Ele faz referncia ressurreio (cf. Mt. 22, 30; Mc. 12, 25; Lc. 20, 35-36). Todavia no h qualquer dvida que, tambm no Sermo da Montanha, Cristo fala na perspectiva da redeno do homem e do mundo (e portanto precisamente da redeno do corpo). Esta , de fato, a perspectiva do Evangelho inteiro, de todo o ensinamento, mesmo de toda a misso de Cristo. E, embora o contexto imediato do Sermo da Montanha indique a Lei e os Profetas como o ponto de referncia histrica, precisamente do povo de Deus da Antiga Aliana, todavia no podemos nunca esquecer que no ensinamento de Cristo, a referncia fundamental questo do matrimnio e ao problema das relaes entre o homem e a mulher, apela para o princpio. Este apelo pode ser justificado s pela realidade da Redeno; fora dela, na verdade, ficaria unicamente a trplice concupiscncia ou a servido da corrupo, que o Apstolo Paulo nomeia (Rom. 8, 21). S a perspectiva da Redeno justifica apelar para o princpio, ou seja para a perspectiva do mistrio da criao na totalidade do ensinamento de Cristo acerca dos problemas do matrimnio, do homem e da mulher, e da relao recproca entre eles. As palavras de Mateus 5, 27-28 colocam-se, afinal, na mesma perspectiva teolgica. 4. No Sermo da Montanha Cristo no convida o homem a voltar ao estado da inocncia original, porque a humanidade deixou-a irrevogavelmente atrs de si, mas chama-o a reencontrar no fundamento dos significados perenes e, por assim dizer, indestrutveis daquilo que humano as formas vivas do homem novo. De tal modo lana-se um vnculo, melhor, uma continuidade entre o princpio e a perspectiva da Redeno. No ethos da redeno do corpo dever ser retomado o original ethos da criao. Cristo no muda a Lei, mas confirma o mandamento No cometers adultrio; porm, ao mesmo tempo, conduz a inteligncia e o corao dos ouvintes quela plenitude da justia querida por Deus criador e legislador, que este mandamento encerra em si. Tal plenitude descoberta: primeiro, com uma interior viso do corao; e depois, com um adequado modo de ser e de operar. A forma do homem novo pode derivar deste modo de ser e de operar, na medida em que o ethos da redeno do corpo domina a concupiscncia da carne e todo o homem da concupiscncia. Cristo indica com clareza que o caminho para chegar l deve ser caminho de temperana e de domnio dos desejos, isto na raiz mesma, j na esfera puramente interior (todo aquele que olhar para uma mulher desejando-a...). O ethos da redeno contm em todos os mbitos diretamente na esfera da concupiscncia da carne o imperativo do domnio de si, a necessidade de uma imediata continncia e de uma habitual temperana.

5. Todavia, a temperana e a continncia no significam se possvel assim dizer uma suspenso no vcuo: nem no vcuo dos valores nem no vcuo do sujeito. O ethos da redeno realiza-se no domnio de si, mediante a temperana, isto , na continncia dos desejos. Neste comportamento o corao humano permanece vinculado ao valor, do qual, atravs do desejo, se teria de outro modo afastado, orientando-se para a pura concupiscncia privada de valor tico (como dissemos na precedente anlise). No terreno do ethos da redeno, a unio com aquele valor, mediante um ato de domnio, confirmada ou restabelecida com fora e firmeza ainda mais profundas. E trata-se aqui do valor do significado esponsal do corpo, do valor de um sinal transparente, mediante o qual o Criador juntamente com a perene atrao recproca do homem e da mulher atravs da masculinidade e da feminilidade escreveu no corao de ambos o dom da comunho, isto , a misteriosa realidade da sua imagem e semelhana. De tal valor se trata no ato do domnio de si e da temperana, para que apela Cristo no Sermo da Montanha (Mt. 5, 2728). 6. Este ato pode parecer a suspenso no vcuo do sujeito. Pode este dar tal impresso particularmente quando necessrio tomar a deciso de o realizar pela primeira vez, ou, mais ainda, quando se criou o hbito contrrio, quando o homem se habituou a ceder concupiscncia da carne. Todavia, mesmo da primeira vez, e mais ainda se depois se adquire disso a capacidade, o homem faz a gradual experincia da prpria dignidade e, mediante a temperana, manifesta o prprio auto-domnio e mostra realizar aquilo que nele essencialmente pessoal. E, alm disso, experimenta gradualmente a liberdade do dom, que por um lado a condio, e por outro a resposta do sujeito ao valor esponsal do corpo humano, na sua feminilidade e na sua masculinidade. Assim, portanto, o ethos da redeno do corpo realiza-se atravs do domnio de si, atravs da temperana dos desejos, quando o corao humano contrai aliana com tal ethos, ou antes a confirma mediante a prpria subjetividade integral: quando se manifestam as possibilidades e as disposies mais profundas e, no obstante, mais reais da pessoa, quando adquirem voz os estratos mais profundos da sua potencialidade, aos quais a concupiscncia da carne, por assim dizer, no consentiria que se manifestasse. Estes estratos no podem aparecer nem sequer quando o corao humano est fixo numa permanente suspeita, como resulta da hermenutica freudiana. No podem manifestar-se nem sequer quando na conscincia domina o antivalor maniqueu. Pelo contrrio, o ethos da redeno baseia-se na ntima aliana com aqueles estratos. 7. Sucessivas reflexes dar-nos-o do mesmo outras provas. Terminando as nossas anlises sobre a enunciao to significativa de Cristo segundo Mateus 5, 27-28, vemos que nela o corao humano sobretudo objecto de uma chamada e no de uma acusao. Ao mesmo tempo, devemos admitir ser, no homem histrico, a conscincia da pecaminosidade no s necessrio ponto de partida, mas tambm indispensvel condio da sua aspirao virtude, pureza do corao, perfeio. O ethos da redeno do corpo fica profundamente radicado no realismo antropolgico e axiolgico da revelao. Apelando, neste caso, para o corao, Cristo formula as suas palavras no mais concreto dos modos: o homem, de fato, nico e irrepetvel sobretudo por motivo do seu corao, que decide sobre ele a partir do, interior. A categoria do corao , em certo sentido , o equivalente da subjetividade pessoal. O caminho do apelo pureza do corao, assim como foi expresso no Sermo da Montanha, apesar de tudo reminiscncia da solido original, da qual o varo foi libertado mediante a abertura ao outro ser humano, mulher. A pureza de corao explica-se, no fim de contas, com o olhar para o outro sujeito, que original e perenemente tambm chamado. A pureza exigncia do amor. a dimenso da sua verdade interior no corao do homem.

Quarta-feira, 10 de Dezembro de 1980 Tradio vtero-testamentria e novo significado de "pureza" 1. Indispensvel complemento das palavras pronunciadas por Cristo no Sermo da Montanha sobre as quais centramos o ciclo das nossas presentes reflexes, dever ser a anlise da pureza. Quando Cristo, explicando o verdadeiro significado do mandamento No cometers adultrio, apelou para o homem interior, e especificou ao mesmo tempo a dimenso fundamental da pureza, referindo-se deste modo a elementos caractersticos das relaes recprocas entre o homem e a mulher no matrimnio e fora do matrimnio. As palavras: Eu porm digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, j cometeu adultrio com ela no seu corao (Mt. 5, 28) exprimem o que est em contraste com a pureza. Ao mesmo tempo, estas palavras exigem a pureza, que no Sermo da Montanha est compreendida no enunciado das bem-aventuranas: Bem-aventurados os puros de corao, porque vero a Deus (Mt. 5, 8). Desse modo dirige Cristo ao corao humano um apelo: convida-o, no o acusa, como j precedentemente esclarecemos. 2. Cristo v no corao, no ntimo no homem, a fonte da pureza e tambm da impureza moral no significado fundamental e mais genrico da palavra. Isso confirmado, por exemplo, pela resposta dada aos fariseus escandalizados com os seus discpulos que transgridem a tradio dos antigos, pois no lavam as mos antes das refeies (Mt. 15, 2). Jesus disse ento aos presentes: No aquilo que entra pela boca que torna o homem impuro, mas o que sai da boca que torna o homem impuro (Mt. 15, 11). Aos seus discpulos, depois, respondendo pergunta de Pedro, assim explicou estas palavras: ...tudo quanto sai da boca provm do corao. E isso que torna o homem impuro. Do corao procedem os maus pensamentos, os assassnios, os adultrios, as prostituies, os roubos, os falsos testemunhos e as blasfmias. Eis o que torna o homem impuro. Mas comer com as mos por lavar no torna o homem impuro (cf. Mt. 15, 18-20; e tambm Mc. 7, 20-23). Quando dizemos pureza, puro, no significado primeiro destes termos, indicamos o que contrasta com o sujo. Sujar significa tornar impuro, inquinar. Isso refere-se aos diversos ambientes do mundo fsico. Fala-se, por exemplo, de um caminho imundo, fala-se tambm do ar inquinado. E assim, tambm o homem pode ser impuro, quando o seu corpo no est limpo. Para tirar a imundcie do corpo, preciso lav-lo. Na tradio do Antigo Testamento atribua-se grande importncia s ablues rituais, por exemplo, ao lavar as mos antes de comer de que fala o texto citado. Numerosas e particularizadas prescries diziam respeito s ablues do corpo com relao impureza sexual, entendida em sentido exclusivamente fisiolgico, a que aludimos precedentemente (cf. Lev. 15). Segundo o estado da cincia mdica do tempo, as vrias ablues podiam corresponder a prescries higinicas. Quando eram impostas em nome de Deus e contidas nos Livros Sagrados da legislao vetero-testamentria, a observncia destas adquiria, indiretamente, significado religioso; eram ablues rituais e, na vida do homem da Antiga Aliana, serviam para a pureza ritual. 3. Em relao com a sobredita tradio jurdico-religiosa da Antiga Aliana, formou-se um modo errneo de entender a pureza moral (1). Esta era muitas vezes entendida de modo exclusivamente exterior e material. O que certo que se difundiu uma tendncia explcita para tal interpretao. Cristo ope-se a ela de modo radical: nada torna o homem impuro, daquilo que vem do exterior, nenhuma imundcie material torna o homem impuro no sentido moral, ou seja interior. Nenhuma abluo, nem mesmo ritual, capaz de originar a pureza moral. Esta tem a sua fonte exclusiva no interior do homem: provm do corao. E provvel que, a este propsito, as prescries do Antigo Testamento (aquelas, por exemplo, que se encontram no Levtico 15, 16-24; 18, 1 ss., ou tambm 12, 1-5) servissem, no s para fins higinicos, mas tambm para atribuir certa dimenso de interioridade quilo que na pessoa humana corpreo e sexual. tambm certo ter Cristo fugido a ligar a pureza em sentido moral (tico) com a fisiologia e com os processos orgnicos correspondentes. A luz das palavras de Mateus 15, 18-20, supracitadas, nenhum dos aspectos da imundcie sexual, no sentido estritamente somtico, biofisiolgico, entra de per si na definio da pureza ou da impureza em sentido moral (tico). 4. O sobredito enunciado (Mt. 15, 18-20) sobretudo importante por motivos semnticos. Falando da pureza em sentido moral, isto da virtude da pureza, servimo-nos de uma analogia, segundo a qual o mal moral comparado precisamente com a impureza. Certamente tal analogia comeou a fazer parte, desde os tempos mais remotos, do mbito dos conceitos ticos. Cristo retoma-a e confirma-a em toda a sua extenso: O que sai da boca provm do corao. Isto torna o homem impuro. Aqui fala Cristo de todo o mal moral, de todo o pecado, isto de transgresses dos vrios mandamentos, e enumera os maus pensamentos, os assassnios, os roubos, os falsos testemunhos e as blasfmias, sem limitar-se a um especial gnero de pecado. Da deriva ser o conceito de pureza, e de impureza, em sentido moral, primeiramente um conceito geral, no especfico: para ele todo o bem moral manifestao de pureza e todo o mal moral manifestao de impureza. O enunciado de Mateus 15, 18-20 no restringe a pureza a

um nico sector da moral, ou seja ao relacionado com o mandamento No cometers adultrio e No desejars a mulher do teu prximo, isto com aquilo que diz respeito s relaes recprocas entre o homem e a mulher, ligadas ao corpo e relativa concupiscncia. Analogamente, podemos tambm entender a bem-aventurana do Sermo da Montanha, bem-aventurana dirigida aos homens puros de corao quer em sentido genrico, quer no mais especfico. S os possveis contextos permitiro delimitar e precisar esse significado. 5. O significado mais amplo e geral da pureza est presente tambm nas cartas de So Paulo, em que pouco a pouco reconheceremos os contextos que, de modo explcito, restringem o significado da pureza ao mbito somtico e sexual, isto quele significado que podemos deduzir das palavras pronunciadas por Cristo no Sermo da Montanha sobre a concupiscncia, que j se exprime no olhar para a mulher, e equiparada a um adultrio cometido no corao (cf. Mt. 5, 27-28). No So Paulo o autor das palavras sobre a trplice concupiscncia. Estas, como sabemos, encontram-se na primeira carta de Joo. Pode-se, todavia, dizer que analogamente ao que para Joo (1 Jo. 2, 16-17) contraposio, no interior do homem, entre Deus e o mundo (entre o que vem do Pai e o que vem do mundo) contraposio essa que nasce no corao e penetra nas aes do homem como concupiscncia dos olhos, concupiscncia da carne e soberba da vida para So Paulo no cristo outra contradio: a oposio e ao mesmo tempo a tenso entre a carne e o Esprito (escrito com maiscula, isto Esprito Santo): Digo-vos pois: Andai segundo o Esprito e no satisfareis os apetites da carne. Porque os desejos da carne so opostos aos do Esprito e estes aos da carne, pois so contrrios uns aos outros. E por isso que no fazeis o que querereis (Gl. 5, 16-17). Da se segue que a vida segundo a carne est em oposio com a vida segundo o Esprito. De fato, os que vivem segundo a carne desejam as coisas da carne; e os que vivem segundo o Esprito, as coisas do esprito (Rom. 8, 5). Em sucessivas anlises procuraremos mostrar que a pureza a pureza do corao, de que falou Cristo no Sermo da Montanha se realiza propriamente na vida segundo o Esprito. Nota 1. Ao lado de um sistema complexo de prescries que dizem respeito pureza ritual, em base qual se desenvolveu a casustica legal, existia todavia no Antigo Testamento o conceito de uma pureza moral, que era transmitido mediante duas correntes. Os Profetas exigiam um comportamento conforme vontade de Deus, o que supe a converso do corao, a obedincia interior e a rectido total perante ele (cf. por exemplo, Is. 1, 10-20; Jer. 4, 14; 24, 7; Ez. 36, 25 ss.). Tal comportamento recomendado tambm pelo Salmista: Quem ser digno de subir ao monte do Senhor...? / O que tem as mos limpas e o corao puro...1 / Este receber as bnos do Senhor (Sl. 24/23, 3-5). Segundo a tradio sacerdotal, o homem que consciente da sua profunda pecaminosidade, no sendo capaz de alcanar a purificao com as prprias foras, suplica a Deus que realize aquela transformao do corao, que s pode ser obra de um seu ato criador: Deus, criai em mim um corao puro... / aspergime com o hissopo e ficarei... mais branco do que a neve... / um corao arrependido e humilhado, Deus, no o desprezareis (Sl. 51/50, 12.9.19). Ambas as correntes do Antigo Testamento se encontram na bem-aventurana dos puros de corao (Mt. 5, 8), no obstante a sua formulao verbal parea aproximar-se mais do Salmo 24. (Cf. J. Dupont, Les batitudes, vol. III: Les Evangelistes, Paris 1973, Gabalda, pp. 603-604).

Quarta-feira, 17 de Dezembro de 1980 Vida segundo a carne e justificao em Cristo 1. A carne... tem desejos opostos ao Esprito e o Esprito tem desejos contrrios carne. Queremos hoje aprofundar estas palavras de So Paulo na Carta aos Glatas (5, 17), com as quais, na semana passada, terminamos as nossas reflexes sobre o tema do justo significado da pureza. Paulo tem na mente a tenso que existe no infiro do homem precisamente no seu corao. No se trata aqui s do corpo (a matria) e do esprito (a alma), como de duas componentes antropolgicas essencialmente diversas, que desde o princpio constituem a essncia mesma do homem. Mas pressuposta aquela disposio de foras formada no homem com o pecado original e em que participa todo o homem histrico. Em tal disposio, formada no ntimo do homem, o corpo contrape-se ao esprito e facilmente toma o domnio sobre ele (1). A terminologia paulina, todavia, significa alguma coisa mais: aqui o predomnio da carne parece quase coincidir com o que, segundo a terminologia joanina, a trplice concupiscncia que vem do mundo. A carne, na linguagem das cartas de So Paulo (2), indica no s o homem exterior, mas tambm o homem interiormente sujeito ao mundo (3), em certo sentido encerrado no mbito daqueles valores que pertencem s ao mundo e daqueles fins que ele capaz de impor ao homem: valores, portanto, aos quais o homem, enquanto carne, precisamente sensvel. Assim a linguagem de Paulo parece ligar-se aos contedos essenciais de Joo, e a linguagem de ambos denota o que definido por vrios termos da tica e da antropologia contemporneas, como por exemplo: autarquia humanista, secularismo ou tambm, com significado geral, sensualismo. O homem, que vive segundo a carne, o homem disposto somente quilo que vem do mundo: o homem dos sentidos, o homem da trplice concupiscncia. Confirmam-no as suas aes, como diremos dentro em pouco. 2. Tal homem vive quase no plo oposto em relao quilo que o Esprito quer. O Esprito de Deus quer uma realidade diversa da querida pela carne, ambiciona uma realidade diversa daquela que a carne ambiciona, isto no interior do homem, j na fonte interior das aspiraes e das aes do mundo de maneira que vs no fazeis aquilo que quisestes (Gl. 5, 17). Paulo exprime isto de modo ainda mais explcito falando noutra passagem sobre o mal que faz, embora no o querendo, e da impossibilidade ou antes da possibilidade limitada de realizar o bem que quer (cf. Rom. 7, 19). Sem entrar nos problemas de uma exegese particularizada deste texto, poder-se-ia dizer que a tenso entre a carne e o esprito primeira, imanente, embora se no reduza a este nvel. Manifestase no seu corao como combate entre o bem e o mal. Aquele desejo, de que fala Cristo no Sermo da Montanha .(cf. Mt. 5, 27-28), se bem que seja ato interior, permanece certamente segundo a linguagem paulina como manifestao da vida segundo a carne. Ao mesmo tempo, aquele desejo consente-nos verificar como, no interior do homem a vida segundo a carne se ope vida segundo o Esprito, e como esta ltima, no estado atual do homem, dada a sua pecaminosidade hereditria, est constantemente exposta fraqueza e insuficincia da primeira, qual muitas vezes cede, se no interiormente reforada para fazer exatamente aquilo que quer o Esprito. Podemos deduzir daqui que as palavras de Paulo, que tratam da vida segundo a carne e segundo o Esprito, so ao mesmo tempo sntese e programa; e necessrio entend-las como tais. 3. Encontramos a mesma contraposio da vida segundo a carne vida segundo o Esprito na Carta aos Romanos. Tambm aqui (como alis na Carta aos Glatas) ela colocada no contexto da doutrina paulina acerca da justificao mediante a f, isto mediante o poder de Cristo mesmo, a operar no ntimo do homem por meio do Esprito Santo. Em tal contexto, Paulo leva essa contraposio s suas consequncias extremas, ao escrever: Os que vivem segundo a carne, desejam as coisas da carne; e os que vivem segundo o Esprito, as coisas do Esprito. Porque o desejo da carne morte, ao passo que o desejo do Esprito vida e paz. De fato, o desejo da carne inimizade para com Deus, porque no se sujeita lei de Deus pois no o pode fazer. E os que vivem segundo a carne no podem agradar a Deus. Vs, porm, no viveis segundo a carne, mas segundo o Esprito, uma vez que o Esprito de Deus habita em vs. Mas, se algum no possui o Esprito de Cristo, no lhe pertence. Se Cristo, porm, habita em vs, embora o corpo esteja morto devido ao pecado, o esprito vida por causa da justia (Rom. 8, 5-10). 4. veem-se com clareza os horizontes que Paulo desenha neste texto: e ele remonta ao princpio isto , neste caso, ao primeiro pecado de que teve origem a vida segundo a carne, o qual criou no homem a herana de uma predisposio a viver unicamente tal vida, juntamente com a herana da morte. Ao mesmo tempo Paulo tem em vista a vitria final sobre o pecado e sobre a morte, de que sinal e anncio a ressurreio de Cristo: Aquele que ressuscitou Jesus Cristo dos mortos h-de dar igualmente a vida aos vossos corpos mortais por meio do seu Esprito que habita em vs (Rom. 8, 11). E nesta perspectiva escatolgica, So Paulo pe em relevo a justificao em Cristo, destinada j ao homem 'histrico', a cada homem de ontem, hoje e amanh da histria do mundo e tambm da histria da salvao: justificao que essencial para o homem interior, e se destina exatamente quele Corao para o qual apelou

Cristo, falando da pureza e da impureza em sentido moral. Esta justificao pela f no constitui simplesmente dimenso do plano divino da salvao e da santificao do homem, mas , segundo So Paulo, autntica fora que opera no homem e se revela e afirma nas suas aes. 5. Eis, de novo, as palavras da Carta aos Glatas: Alis as obras da carne so bem conhecidas: fornicao, impureza, libertinagem, idolatria, feitiaria, inimizades, discrdias, cime, dissenes, divises, faes, invejas, embriaguezes, orgias e coisas semelhantes... (5, 19-21). Mas o fruto do Esprito amor, alegria, paz, pacincia, benevolncia, bondade, fidelidade, mansido e domnio de si... (5, 22-23). Na doutrina paulina, a vida segundo a carne ope-se vida segundo o Esprito no s no interior do homem, no seu corao, mas, como se v, encontra amplo e diferenciado campo para traduzir-se em obras. Paulo fala, por um lado, das obras que nascem da carne poder-se-ia dizer das obras em que se manifesta o homem que vive segundo a carne e, por outro lado, fala do (fruto do Esprito, isto das aes (4), dos modos de comportamento, das virtudes, em que se manifesta o homem que vive segundo o Esprito. Ao passo que no primeiro caso nos encontramos com o homem abandonado trplice concupiscncia, da qual Joo diz que vem do mundo, no segundo caso estamos diante daquilo que j antes chamamos o ethos da Redeno. S agora estamos habilitados a esclarecer plenamente a natureza e a estrutura daquele ethos. Exprime-se e afirma-se atravs daquilo que no homem, em todo o seu operar, nas aes e no comportamento, fruto do domnio sobre a trplice concupiscncia: da carne, dos olhos e da soberba da vida (de tudo aquilo de que pode ser justamente acusado o corao humano e de que podem ser continuamente suspeitados o homem e a sua interioridade). 6. Se o poder na esfera do ethos se manifesta e realiza como amor, alegria, paz, pacincia, benevolncia, bondade, fidelidade, mansido e domnio de si como lemos na Carta aos Glatas ento dentro de cada uma destas realizaes, destes comportamentos e destas virtudes morais, est uma opo especfica, isto um esforo da vontade, fruto do esprito humano penetrado pelo Esprito de Deus, que se manifesta em escolher o bem. Falando com linguagem de Paulo: O Esprito tem desejos contrrios carne (Gal. 5, 17) e nestes seus desejos mostra-se mais forte que a carne e que os desejos gerais da trplice concupiscncia. Nesta luta entre o bem e o mal, o homem mostra-se mais forte graas ao poder do Esprito Santo que, operando dentro do esprito humano, faz que os desejos deste frutifiquem para bem. Estes so portanto no somente e no tanto obras do homem, quanto fruto isto efeito da ao do Espritono homem. E por isso Paulo fala do fruto do Esprito, entendendo esta palavra escrita com maiscula. Sem penetrar nas estruturas da interioridade humana mediante as subtis diferenciaes que nos so fornecidas pela teologia sistemtica (especialmente a partir de Toms de Aquino) limitamo-nos exposio sinttica da doutrina bblica que nos permite compreender, de modo essencial e suficiente a distino e a contraposio da carne e do Esprito. Observamos que, entre os frutos do Esprito, o Apstolo coloca tambm o domnio de si. E necessrio, no o esquecer, porque nas nossas novas reflexes retomaremos este tema para o tratar de modo mais particularizado. Notas 1. Paul never, like Greeks, identified 'sinful flesh' with the physical body... Flesh, then, in Paul is not to be identified with sex or with the physical body. It is closer to the Hebrew thought of the physical personality the self including physical and psychicai elements as vehicle of the outward life and the lower leveis of experience. It is man in his humanness with ali the limitations, moral weakness, vulnerability, creatureliness and mortality, which being human implies... Man is vulnerable both to evil and to God; he is a vehicle, a channel, a dwelling-place, a battlefield (Paul uses each metaphor) for good and evil. Which shall possess, indwell, master him - whether sin, evil, the spirit that now worketh in the children of disobedience, or Christ, the Holy Spirit, faith, grace - it is for each man to choose. That he can so choose, brings to view the other side of Paul's conception of human nature, man's conscience and the human spirit (R. E. O. White, Biblical Ethics, Exeter 1979, Paternoster Press, pp. 135138).

2. A interpretao da palavra grega sarx carne, nas Cartas de Paulo, depende do contexto de cada uma. Na Carta aos Glatas, por exemplo, podem-se especificar pelo menos dois significados distintos de sarx. Escrevendo aos Glatas, Paulo combatia dois perigos, que ameaavam a jovem comunidade crist. Por um lado, os convertidos do judasmo tentavam convencer os convertidos do paganismo a que aceitassem a circunciso, que era obrigatria no judasmo. Paulo repreende-os de se vangloriarem da carne, isto de colocarem a esperana na circunciso da carne. Carne neste contexto (Gl. 3, 1-5, 12;6, 12-18) significa portanto circunciso,como smbolo de uma nova submisso s leis do judasmo. O segundo perigo, na jovem Igreja glata, provinha do influxo dos Pneumticos que entendiam a obra do Esprito Santo mais como divinizao do homem do que como poder operante em sentido tico. Isto leva-os a menosprezar os princpios morais. Escrevendo-lhes, Paulo chama carne a tudo o que aproxima o homem do objecto da sua concupiscncia e o alicia com a promessa sedutora de uma vida aparentemente mais plena (cf. Gl. 5, 13; 6, 10). A sarx, portanto, vangloria-se tanto da Lei como da infrao dela, e em ambos os casos promete aquilo que no pode manter. Paulo distingue explicitamente entre o objecto da ao e a sarx. O centro da deciso no est na carne: Andai segundo o Esprito e no sereis levados a satisfazer os desejos da carne (Gd/. 5, 16). O homem cai na escravido da carne quando se confia carne e naquilo que ela promete (no sentido da Lei ou da infrao da lei). (Cf. F. Mussner, Der Galaterbrief, Herders Theolog. Kommentar zum NT, IX, Freiburg 1974, Herder, p. 367; R. Jewett, Paul's Anthropological Terms, A Study of Their Use in Conflict Settings, Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums, X, Leiden 1971 / Brill /, p. 95-106). 3. Paulo sublinha nas suas Cartas o carcter dramtico daquilo que se realiza no mundo. Como os homens, por sua culpa, se esqueceram de Deus, por isso Deus os abandonou impureza segundo os desejos do seu corao (Rom. 1, 24), da qual provm ainda toda a desordem moral, que deforma tanto a vida sexual (ib. 1, 24-27) como o funcionamento da vida social e econmica (ib. 1, 29-32) e at cultural; de fato, esses, conquanto conheam bem o decreto de Deus -- de que so dignos de morte os que tais coisas praticam -no s as cometem, como tambm aprovam os que as praticam (ib. 1, 32). Uma vez que, por causa de um s homem o pecado entrou no mundo (ib. 5, 12), o deus deste mundo cegou as inteligncias incrdulas, para que no vejam o esplendor do glorioso evangelho de Cristo (2 Cor. 4, 4): e por isso tambm a ira de Deus se manifesta, do alto do cu, contra toda a impiedade e injustia dos homens que retm a verdade cativa na injustia (Rom. 1, 18). Por isso a criao mesma espera com impacincia a revelao dos filhos de Deus... e alimenta a esperana de ser tambm ela liberta da escravido de corrupo, para entrar na liberdade da glria dos filhos de Deus (ib. 19, 21), aquela liberdade para a qual Cristo nos libertou (Gl. 5, 1). O conceito de mundo em So Joo tem diversos. significados: na sua primeira Carta, o mundo o lugar em que se manifesta a trplice concupiscncia (1 Jo. 2, 15-16) e em que os falsos profetas e os adversrios de Cristo procuram seduzir os fiis; mas os cristos vencem o mundo graas sua f (ib. 5, 4): o mundo, de fato, desaparece juntamente com as suas concupiscncias e quem realiza a vontade de Deus vive eternamente (cf. ib. 2, 17). (Cf. P. Grelot, Monde, in: Dictionnaire de Spiritualit, Asctique et mestique, doctrine et histoire, / fascicules 68-69), Beauchesne, p. 1628 ss. E ainda: J. Mateos, J. Barreto, Vocabulario teologico del Evangelio de Juan, Madrid 1980, Edic. Cristiandad, p. 211-215). 4. Os exegetas levam a observar que embora, por vezes, para Paulo o conceito de fruto se aplique tambm s obras da carne (por exemplo, Rom. 6, 21; 7, 5), todavia o fruto do Esprito no nunca chamado obra. De fato para Paulo as obras so os atos prprios do homem (ou aquilo em que Israel depe, sem razo, a esperana, de que ele responder diante de Deus). Paulo evita tambm o termo , aret; encontra-se uma s vez, em sentido muito geral, em Flp. 4, 8. No

mundo grego esta palavra tinha um significado demasiado antropocntrico; particular-mente os esticos punham em relevo a auto-suficincia ou autarquia da virtude. Pelo contrrio, o termo fruto do Esprito sublinha a ao de Deus no homem. Este fruto cresce nele como o dom de uma vida, cujo nico autor Deus; o homem pode, quando muito, favorecer as condies aptas, para que o fruto possa crescer e chegar maturidade. O fruto do Esprito, na forma singular, corresponde de algum modo justia do Antigo Testamento, que abraa o conjunto da vida conforme a vontade de Deus; corresponde tambm, em certo sentido, virtude dos esticos, que era indivisvel. Vemo-lo por exemplo em Ef. 5, 9, 11. O fruto da luz consiste em toda a bondade, justia e verdade... no participeis das obras infrutuosas das trevas.... Todavia, o fruto do Esprito diferente quer da justia quer da virtude, porque ele (em todas as suas manifestaes e diferenciaes que se veem nos catlogos das virtudes) contm o efeito da ao do Esprito, que na Igreja fundamento e prtica da vida do cristo. (Cf. H. Schlier, Der Brief an die Galater, Meyer's Kommentar Gottingen 1971 Vandenhoeck-Ruprecht, pp. 225-264; O. Bauernfeind, aret in: Theological Dictionarv qf the New Testament, ed. G. Kittel G. Bromley, vol. 1, Grand Rapids 1978, Eerdmans, p. 640; W. Tatarkiewiez, Historia Filozofii, t, 1, Warszawa 1970, PWN pp. 121; E. Kamlah, Die Form der katalogischen Paranese im Neuen Testament, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 7, Tbingen 1964, Mhr, p. 14).

1981

Quarta-feira, 7 de Janeiro de 1981 A contraposio entre carne e Esprito e a "justificao" na f Carssimos Irmos no Episcopado e no Sacerdcio, Irmos e Irms da vida religiosa, e todos vs, carssimos Irmos e Irms Depois da pausa devida s recentes festividades, recomeamos hoje os nossos encontros das quartasfeiras trazendo ainda no corao a serena alegria do Mistrio do nascimento de Cristo, que a liturgia da Igreja neste perodo nos levou a celebrar e atualizar na nossa vida. Jesus de Nazar, o Menino que d vagidos na manjedoura de Belm, o Verbo eterno de Deus que encarnou por amor do homem (Jo 1, 15). Esta a grande verdade a que adere o cristo com profunda f. Com a f de Maria Santssima que, na glria da sua intacta virgindade, concebeu e gerou o Filho de Deus feito homem. Com a f de So Jos que por Ele velou e O protegeu com imensa dedicao de amor. Com a f dos pastores que imediatamente acorreram gruta da natividade. Com a f dos Magos que O entreviram no sinal da estrela e, depois de longas procuras, puderam contempl-1'O e ador-1'O nos braos da Virgem Me. Que o novo ano seja vivido por todos sob o signo desta grande alegria interior, fruto da certeza de que Deus tanto amou o mundo que lhe deu o Seu Filho unignito, para todo o que cr n'Ele no morra mas tenha a vida eterna: estes os votos que formulo por todos vs, que estais presentes nesta primeira audincia geral de 1981, e por todos os que vos so caros 1. Que significa a afirmao "A carne... tem desejos contrrios ao Esprito, e o Esprito tem desejos contrrios carne" (Gl 5, 17). Esta pergunta parece importante, mesmo fundamental, no contexto das nossas reflexes sobre a pureza de corao, de que fala o Evangelho. Todavia, a Autor da carta aos Glatas abre diante de ns, a este respeito, horizontes ainda mais vastos. Nesta contraposio da "carne" ao Esprito (Esprito de Deus), e da vida "segundo a carne" vida "segundo o Esprito", est contida a teologia paulina acerca da justificao, isto , a expresso da f no realismo antropolgico e tico da redeno operada por Cristo, que Paulo, no contexto j nosso conhecido, chama tambm "redeno do corpo". Segundo a Carta aos Romanos 8, 23, a "redeno do corpo" tem ainda uma dimenso "csmica" (referida a toda a criao), mas no centro dela est o homem: o homem constitudo na unidade pessoal do esprito e do corpo. E precisamente neste homem, no seu "corao", e consequentemente em todo o seu comportamento, frutifica a redeno de Cristo, graas quelas foras do Esprito que operam a "justificao", isto , fazem que a justia "abunde" no homem, como indicado no Sermo da Montanha: Mt 5, 20, isto , "abunde" na medida que o prprio Deus quis e espera. 2. significativo que Paulo, falando das "obras da carne" (cf. Gal 5, 19-21), mencione no s "prostituio, impureza, desonestidade... embriaguez, orgias" portanto tudo o que, segundo um modo de compreender objectivo, reveste o carcter dos "pecados carnais" e do gozo sensual ligado com a carne , mas nomeie tambm outros pecados, a que ns seramos levados a atribuir um carcter tambm "carnal" e "sensual": "idolatria, malefcios, inimizades, contendas, iras, rixas, discrdias..." (Gl 5, 20-21). Segundo as nossas categorias antropolgicas (e ticas), ns estaramos propensos antes a chamar todas as "obras" aqui indicadas "pecados do esprito" humano, em vez de pecados da "carne". No sem motivo poderamos entrever nelas, antes os efeitos da "concupiscncia dos olhos" ou da "soberba da vida", do que os efeitos da "concupiscncia da carne". Todavia, Paulo qualifica-as todas como "obras da carne". Isto entende-se exclusivamente sobre o fundo daquele significado mais amplo (em certo sentido metonmico), que nas cartas paulinas assume o termo "carne", contraposto no s e no tanto ao "esprito" humano, quanto ao Esprito Santo que opera na alma (no esprito) do homem. 3. Existe, portanto, uma analogia significativa entre aquilo que Paulo define como "obras da carne" e as palavras com que explica Cristo aos seus discpulos o que primeiro dissera aos fariseus acerca da "pureza" e da "impureza" ritual (cf. Mt 15, 2-20). Segundo as palavras de Cristo, a verdadeira "pureza" (como tambm a "impureza") em sentido moral est no "corao" e provm "do corao" humano. Como "obras impuras", no mesmo sentido, so definidos no s os "adultrios" e as "prostituies", portanto os "pecados da carne" em sentido estrito, mas tambm os "propsitos malvados... os furtos, os falsos testemunhos e as blasfmias". Cristo, segundo j pudemos verificar, serve-se aqui do significado tanto geral como especifico da "impureza", (e portanto indiretamente tambm da "pureza"). So Paulo exprime-se de maneira anloga: as obras "da carne" so entendidas no texto paulino em sentido tanto geral como especfico. Todos os pecados so expresso da "vida segundo a carne", que est em contraste com a "vida segundo o Esprito". Aquilo que, em conformidade com a nossa conveno lingustica (alis parcialmente justificada), considerado como "pecado da carne", e, neste sentido, um dos sintomas, isto , das atualizaes da vida "segundo a carne" e no "segundo o Esprito".

4. As palavras de Paulo escritas aos Romanos "Assim, pois, irmos, no somos devedores carne para que vivamos segundo a carne. Se viverdes segundo a carne, morrereis; mas, se pelo esprito fizerdes morrer as obras da carne, vivereis" (Rom 8, 12-13) introduzem-nos de novo na rica e diferenciada esfera dos significados, que os termos "corpo" e "esprito" tm para si. Todavia, o significado definitivo daquele enunciado parentico, exortatrio, portanto vlido para o "ethos" evanglico. Paulo, quando fala da necessidade de fazer morrer as obras do corpo com a ajuda do Esprito, exprime exactamente aquilo de que falou Cristo no Sermo da Montanha, apelando para o corao humano e exortando-o ao domnio dos desejos, mesmo daqueles que se exprimem no "olhar" do homem dirigido para a mulher com o fim de satisfazer a concupiscncia da carne. Tal superao, ou seja, como escreve Paulo, o "fazer morrer as obras do corpo com a ajuda do Esprito", condio indispensvel da "vida segundo o Esprito", quer dizer, da "vida" que anttese da "morte" de que se fala no mesmo contexto. A vida "segundo a carne" frutifica, na verdade, a "morte", isto , comporta como efeito a "morte" do Esprito. Portanto, o termo "morte" no significa s morte corporal, mas tambm o pecado, que a teologia moral chamar mortal. Nas Cartas aos Romanos e aos Glatas alarga continuamente o horizonte do "pecadomorte", seja para o "princpio da histria do homem, seja para o seu termo. E por isso, depois de catalogar as multiformes "obras da carne", afirma que "os que as praticarem no herdaro o Reino de Deus" (Gl 5, 21). Noutra passagem escrever com semelhante firmeza: "Sabei-o bem, nenhum imoral, impuro ou avaro o qual como um idlatra ter herana no Reino de Cristo e de Deus" (Ef 5, 5). Tambm neste caso, as obras que excluem de ter "parte no reino de Cristo e de Deus" isto , as "obras da carne" vm catalogadas como exemplo e com valor geral, embora no primeiro lugar estejam aqui os pecados contra a "pureza" no sentido especfico (cf. Ef 5, 3-7). 5. Para completar o quadro da contraposio entre o "corpo" e o "fruto do Esprito" necessrio observar que em tudo o que manifestao da vida e do comportamento segundo o Esprito, Paulo v ao mesmo tempo a manifestao daquela liberdade, para a qual Cristo "nos libertou" (Gl 5, 1). Assim precisamente escreve: "Vs, irmos, fostes chamados liberdade. No tomeis, porm, a liberdade como pretexto para servir a carne. Pelo contrrio, fazei-vos servos uns dos outros pela caridade, pois toda a Lei se encerra num s preceito: 'Amars ao teu prximo como a ti mesmo'" (Gl 5. 13-14). Como j precedentemente fizemos notar, a contraposio "corpo-Esprito", vida "segundo a carne-vida "segundo o Esprito", penetra profundamente toda a doutrina paulina sobre a justificao. O Apstolo das Gentes, com excepcional fora de convico, proclama que a justificao do homem se completa em Cristo e por Cristo. O homem consegue a justificao na f que opera por meio da caridade" (Gl 5, 6), e no s mediante a observncia de cada uma das prescries da Lei vetero-testamentria (em particular, da circunciso). A justificao vem portanto "do Esprito" (de Deus) e no "da carne". Ele exorta, por isso, os destinatrios da sua carta a libertarem-se da errnea concepo "carnal" da justificao, para seguirem a verdadeira, isto , a "espiritual". Neste sentido exorta-os a considerarem-se livres da Lei, e ainda mais a serem livres com a liberdade, para a qual Cristo "nos libertou". Assim, pois, seguindo o pensamento do Apstolo, convm-nos considerar e sobretudo realizar a pureza evanglica, isto , a pureza de corao, segundo a medida daquela liberdade para a qual Cristo "nos libertou".

Quarta-feira, 14 de Janeiro de 1981 A vida segundo o o Esprito fundada na verdadeira liberdade Caros Irmos e Irms 1. So Paulo escreve na Carta aos Glatas: "Vs, irmos, fostes chamados liberdade. No tomeis, porm, a liberdade como pretexto para servir a carne. Pelo contrrio, fazei-vos ser-vos uns dos outros pela caridade, pois toda a lei se encerra num preceito: amars ao teu prximo como a ti mesmo" (Gl 5, 13-14). H uma semana, detivemo-nos neste enunciado; todavia retomamo-lo hoje, em relao com o argumento principal das nossas reflexes. Se bem que a passagem citada se refira primeiramente ao assunto da justificao, todavia o Apstolo tende explicitamente aqui para fazer compreender a dimenso tica da contraposio "corpo-esprito", isto , entre a vida segundo a carne, e a vida segundo o esprito. E exatamente aqui toca ele o ponto essencial, desvelando quase as mesmas razes antropolgicas do "ethos" evanglico. Se, de facto, "toda a Lei" (lei moral do Antigo Testamento) "encontra a sua plenitude" no mandamento da caridade, a dimenso do novo "ethos" evanglico no seno apelo dirigido liberdade humana, apelo sua plena prtica e, em certo sentido, mais plena "utilizao" da potencialidade do esprito humano. 2. Poderia parecer que Paulo contrape somente a liberdade Lei e a Lei liberdade. Todavia, uma anlise aprofundada do texto demonstra que So Paulo na Carta aos Glatas sublinha, primeiro que tudo, a subordinao tica da liberdade quele elemento em que se completa toda a Lei, ou seja, ao amor, que o contedo do maior mandamento do Evangelho. "Cristo libertou-nos para que ficssemos livres", exatamente no sentido em que Ele nos manifestou a subordinao tica (e teolgica) da liberdade caridade e relacionou a liberdade com o mandamento do amor. Entender assim a vocao liberdade ("Vs, irmos, fostes chamados liberdade": Gl 5, 13) significa configurar o "ethos", em que se realiza a vida "segundo o Esprito". Existe, de facto, tambm o perigo de entender a liberdade de modo errneo, e Paulo aponta-o com clareza, escrevendo no mesmo contexto: "No tomeis a liberdade como pretexto para servir a carne. Pelo contrrio, fazei-vos servos uns dos outros pela caridade" (ibid.). 3. Por outras palavras: Paulo coloca-nos de sobreaviso a respeito da possibilidade de usarmos mal da liberdade, uso em contraste com a libertao do esprito humano realizada por Cristo, a qual contradiga a liberdade com que "Cristo nos libertou". De facto, Cristo realizou e manifestou a liberdade que encontra a plenitude na caridade, a liberdade graas qual somos "servos uns dos outros"; por outras palavras: a liberdade que se torna fonte de "obras" novas e de "vida" segundo o Esprito. A anttese e, em certo modo, a negao de tal uso da liberdade do-se quando ela se torna para o homem "pretexto para servir a carne". A liberdade torna-se, ento fonte de "obras" e de "vida" segundo a carne. Deixa de ser a autntica liberdade, para a qual "Cristo nos libertou" e torna-se "pretexto para servirmos a carne", fonte (ou instrumento) de um especial "jugo" por parte da soberba da vida, concupiscncia dos olhos e da concupiscncia da carne. Quem deste modo vive "segundo a carne", isto , se sujeita ainda que de modo no de todo consciente trplice concupiscncia, e em particular a concupiscncia da carne, deixa de ser capaz daquela liberdade para a qual "Cristo nos libertou"; deixa tambm de ser idneo para o verdadeiro dom de si, que fruto e expresso de tal liberdade. Deixa, alm disso, de ser capaz daquele dom, que est organicamente relacionado com o significado esponsal do corpo humano de que tratamos nas precedentes anlises do Livro do Gnesis (cf. Gn 2, 23-25). 4. Deste modo, a doutrina paulina acerca da pureza, doutrina em que encontramos o fiel e autntico eco do Sermo da Montanha, consente-nos ver a "pureza do corao" evanglica e crist, numa perspectiva mais ampla, e sobretudo permite-nos relacion-la com a caridade em que toda "a lei encontra a sua plenitude". Paulo, de modo anlogo ao usado por Cristo, conhece um significado duplo da "pureza" (e da "impureza"): sentido genrico e sentido especifico. No primeiro caso, o "puro" tudo o que moralmente bom; "impuro", pelo contrrio, o que moralmente mau. Afirmam-no com clareza as palavras de Cristo segundo Mateus 15, 18-20, citadas precedentemente. Nos enunciados de Paulo acerca das "obras da carne", que ele contrape ao "fruto do Esprito", encontramos a base para anlogo modo de entender este problema. Entre as "obras da carne" Paulo coloca o que moralmente mau, ao passo que todo o bem moral relacionado com a vida "segundo o Esprito". Assim, uma das manifestaes da vida "segundo o Esprito" o comportamento conforme quela virtude, que Paulo, na Carta aos Glatas, parece definir sobretudo indiretamente, mas ele que fala de modo direto na primeira Carta aos Tessalonicenses. 5. Nos trechos da Carta aos Glatas, que j anteriormente submetemos a anlise pormenorizada, o Apstolo menciona, em primeiro lugar, entre as "obras da carne", "a prostituio, a impureza e a desonestidade"; todavia, em seguida, quando a estas obras contrape "o fruto do Esprito" no fala diretamente da "pureza", mas nomeia s o domnio de si", a enkcrteia. Este "domnio" pode-se reconhecer

como virtude que diz respeito continncia quanto a todos os desejos dos sentidos, sobretudo na esfera sexual; contrape-se, portanto, "prostituio, impureza e desonestidade" e tambm "embriaguez" e s "orgias". Poder-se-ia portanto admitir que o "domnio de si" paulino contm o que expresso no termo "continncia" ou "temperana", correspondente ao termo latino temperantia. Em tal caso, encontrar-nosamos diante do conhecido sistema das virtudes, que a teologia posterior, em particular a escolstica, ir buscar, em certo sentido, tica de Aristteles. Todavia, Paulo certamente no se serve, no seu texto, deste sistema. Dado que por "pureza" se deve entender o justo modo de tratar a esfera sexual segundo o estado pessoal (e no necessariamente um abster-se absoluto da vida sexual), ento indubiamente tal "pureza" includa no conceito paulino de "domnio" ou enkrteia. Por isso, no mbito do texto paulino encontramos uma genrica e indireta meno da pureza, tanto quanto a tais "obras da carne", como "prostituio, impureza e desonestidade", o autor contrape "fruto do Esprito" isto , obras novas, em que se manifesta "a vida segundo o Esprito". Pode deduzir-se que uma destas obras novas precisamente a "pureza": isto , aquela que se contrape "impureza" e tambm "prostituio" e "desonestidade". 6. Mas j na primeira Carta aos Tessalonicenses, Paulo escreve sobre este assunto de modo explcito e inequvoco. Lemos nela: "Esta a vontade de Deus, a vossa santificao: que eviteis a impureza, que cada um de vs saiba possuir o seu corpo [1] com santidade e honra, sem se deixar levar pelas paixes desregradas, como fazem os gentios que no conhecem a Deus" (1 Tess 4, 3-5). E depois: "Deus no nos chamou para a impureza, mas para a santidade. Quem desprezar esses preceitos, no despreza a um homem, mas a Deus que vos d o Seu Esprito Santo" (1 Tess 4, 7-8). Embora ainda neste texto tenhamos de contar com o significado genrico da "pureza'', identificada neste caso com a "santificao" (pois se nomeia a "impureza" como anttese da "santificao"), apesar disso; todo o contexto indica claramente de que "pureza" ou de que "impureza" se trata, isto em que consiste o que Paulo chama aqui "impureza", e em que modo a "pureza" contribui para a "santificao" do homem. E por isso, nas reflexes sucessivas, convir retomar o texto da primeira Carta aos Tessalonicenses, agora mesmo citado.

Quarta-feira, 21 de Janeiro de 1981 Intensifiquemos a nossa orao pela unidade da Igreja Caros irmos e irms A semana de oraes pela unidade dos cristos (18-25 de Janeiro), que est em pleno curso, convida todos os baptizados a uma comum reflexo e intensa orao. Por isto desejo, como todos os anos, dedicar as reflexes do encontro de hoje a este assunto, ao qual atribuo grandssima importncia. 1. Esta semana de oraes volta pontualmente a solicitar a conscincia dos cristos para um exame diante de Deus, sobre o tema da recomposio da plena unidade. Volta tambm para recordar que a unidade um dom de Deus e que, portanto, necessrio pedi-la intensamente ao Senhor. O facto, alm disso, de que os cristos das diversas confisses se unam numa orao comum particularmente neste tempo ou na semana do Pentecostes, mas quero esperar que isto acontea cada vez com mais frequncia tambm noutras circunstncias reveste um significado absolutamente especial. Os cristos descobrem de novo com lucidez crescente a parcial, mas verdadeira comunho existente, e encaminham-se juntos, diante de Deus e com a Sua ajuda, para a plena unidade. Encaminham-se para esta meta comeando precisamente pela orao ao Senhor, quele que purifica e liberta, que redime e une. A orao pela unidade difunde-se cada vez mais no mundo, tanto entre os catlicos como entre os outros cristos. Est a perder o carcter de acontecimento extraordinrio e entra na vida normal das Igrejas. A semana de oraes j recordada nos calendrios e nas guias litrgico-pastorais. Neste perodo tambm as parquias mais pequenas so convidadas a esta orao que deve envolver a comunidade crist inteira. Este um sinal positivo. necessrio, porm, estarmos atentos para evitar que a orao perca aquela fora perturbadora, que deve despertar a conscincia de todos perante a diviso dos cristos, "que no s contradiz abertamente a vontade de Cristo, mas escandaliza o mundo e prejudica a santssima causa da pregao do Evangelho a todas as criaturas" (cf. Decr. Unitatis Redintegratio, 1). A colaborao instaurada no campo da orao com o Conselho ecumnico das Igrejas mostrou-se fecunda. A elaborao de textos apropriados sobre um tema concordado e a divulgao dos mesmos feita em conjunto, alm de facilitar uma divulgao da orao em zonas e ambientes que de outro modo seriam inacessveis, oferece um testemunho de inteno e de ao comum dos cristos para a unidade. Exprime a comum vontade de ouvir atentamente a Palavra de Deus para fazer a Sua vontade. 2. Esta semana de oraes suscita anualmente tambm uma certa inquietude. Leva-nos de facto a verificar que, se ainda devemos implorar a unidade, se devemos procur-la, a plena unidade de todos os cristos ainda no foi alcanada e encontramo-nos em falta diante do Senhor. Tambm esta inquietude, que s vezes velada de amargura, me parece um sinal positivo. Deveria impelir-nos a um compromisso de f e de amor, e busca da plena unidade. O Conclio Vaticano II recordou que a preocupao pela recomposio da unidade diz respeito a todos, pastores e fiis, cada um segundo a prpria misso e as prprias capacidades, tambm na vida de cada dia (cf. Unitatis Redintegratio, 5). 3. Temos, contudo, tambm motivos fundamentais para agradecer ao Senhor. Referindo-nos apenas a este ltimo ano, podem salientar-se acontecimentos e elementos extremamente positivos, densos de perspectivas e de esperanas. Tanto nas relaes com as Igrejas do Oriente como com as Igrejas e comunidades eclesiais do Ocidente, tambm a mim pessoalmente concedeu o Senhor que me encontrasse, em Roma ou durante as minhas viagens, com tantos irmos que desempenham importantes misses nas prprias Igrejas. Juntos falamos sobre a busca da unidade e notamos as dificuldades ainda existentes, mas tambm compreendemos a comum vontade de continuar todos os esforos para este fim. O Senhor, que preenche as lacunas humanas, far o resto. O encontro fraterno e leal, em respeito recproco, essencial para o mtuo conhecimento e para um comum acordo sobre o restante caminho a percorrer. Tivemos encontros fecundos. Louvado seja o Senhor, por isso. As relaes com as Igrejas ortodoxas tambm registaram, este ano, um acontecimento particularmente importante: o incio oficial do dilogo teolgico mediante uma vasta comisso mista. Nela esto representadas todas as Igrejas ortodoxas. O dilogo teolgico realizar-se- assim com a Igreja ortodoxa no seu conjunto. As subcomisses de estudo j programaram e iniciaram com solicitude o prprio trabalho. A orientao positiva e construtiva. Mas no preserva automaticamente o dilogo de momentos de eventuais dificuldades. Se h quase um milnio as Igrejas do Oriente e do Ocidente j no concelebram a Eucaristia,, isto quer dizer que elas julgaram graves os problemas controversos. No se pode reduzir tudo a

factores histricos e culturais, embora estes tenham tido um influxo grave e deletrio no progressivo afastamento entre Oriente e Ocidente. necessrio, portanto, que o dilogo seja amparado pela fervorosa orao de todos. O dilogo por si chamado a resolver todos os maiores problemas em aberto, que tenham relao com a f; por outro lado constitui tambm um instrumento precioso para esclarecer mal entendidos e preconceitos recprocos e tambm para concordar sobre aquelas legtimas variedades e diversidades compatveis na unidade da f. Nesta perspectiva de dilogo, no contexto de relaes fraternas com as Igrejas do Oriente, quis declarar os Santos orientais Cirilo e Metdio co-padroeiros da Europa, juntamente com So Bento. Para chegar plena unidade devemos todos habituar-nos a ter uma mentalidade reciprocamente aberta tanto para a tradio oriental quanto para a ocidental. No ano passado, continuaram as relaes com as Igrejas pr-calcednias, e tambm eu pessoalmente pude encontrar-me com dignos representantes das mesmas. De igual modo, o dilogo com as Igrejas e comunidades eclesiais do Ocidente prossegue o seu curso. Sobre temas essenciais para a vida da Igreja como o batismo, a Eucaristia e o ministrio , aprofunda-se um confronto positivo, quer em dilogo multilateral quer em conversaes teolgicas bilaterais, que leva a esperar um superao das graves controvrsias do passado. Sem dvida, devemos estar certos, o que ampara estes passos delicados e este lento mas verdadeiro progresso tambm e sobretudo a orao dos cristos, que pela unidade se eleva em todas as partes do mundo. Por isso vos convido a incluir na vossa orao, tambm na quotidiana, a inteno da unidade. 4. Este ano proposto um tema rico de perspectivas espirituais e de implicaes eclesiais: "um nico Esprito, diversos dons, um s corpo" (cf. 1 Cor 12, 3b-13). So Paulo, ao escrever aos cristos de Corinto, que eram exuberantes de vitalidade com expresses semelhantes aos fenmenos estticos das assembleias religiosas pags, d esclarecimentos sobre o modo de distinguir os carismas verdadeiros dos falsos. A recta f, a adeso a Jesus Cristo, a primeira norma da autenticidade dos mesmos. Ele afirma que entre os crentes pode manifestar-se grande variedade de dons, de servios e de atividades. A um dada a palavra de sabedoria, a outro palavras de cincia, a outro o dom da profecia, a outros o poder dos milagres e das curas, e a outros ainda a variedade das lnguas ou a interpretao das lnguas (cf. 1 Cor 12, 8-10). "Tudo isto porm afirma ele o opera o mesmo e nico Esprito, que distribui a cada um, conforme entende" (ibid. 11). Os carismas autnticos provm de uma nica fonte. Para os discernir, So Paulo indica outro critrio, o da unidade. Esta variedade de carismas no deve gerar a anarquia, como se se tratasse de orgulhosas expresses do instinto humano; pelo contrrio, os autnticos carismas so orientados para consolidar e fecundar a unidade. "A manifestao do Esprito dada a cada um para proveito comum" (Ibid. 7). Para tornar mais compreensvel o seu pensamento, So Paulo recorda uma imagem que os gregos de Corinto deviam compreender bem. Os filsofos esticos j tinham utilizado a metfora do corpo para sugerir a relao que cada indivduo tem com a sociedade. Usando a imagem, So Paulo no faz uma simples comparao, mas confere-lhe novo contedo. Para ele a comunidade o Corpo de Cristo. Eis o que escreve: "Pois, assim como o corpo um s e tem muitos membros, e todos os membros do corpo, embora sejam muitos, constituem um s corpo, assim tambm Cristo. Foi num s Esprito que todos ns fomos baptizados, a fim de formarmos um s corpo" (Ibid. 12-13). Na comunidade crist a variedade dos dons recebidos deve ser colocada ao servio da edificao do nico Corpo de Cristo e do harmnico exerccio da sua vitalidade. Deste modo, no s os carismas no devem gerar fracturas ou oposies, mas devem estar ao servio da unidade. E quando esta unidade ofendida, preciso usar todos os dons para a restabelecer. A unidade e a harmnica articulao fazem parte da sade do corpo mesmo e da sua normal atividade. E assim necessrio que todos os carismas, presentes hoje em vrias formas, sejam postos tambm ao servio da unidade a fim de proporcionar comunidade crist as condies essenciais para anunciar e testemunhar que Jesus Cristo o Senhor. 5. Por estas razes e at a plena unidade entre os cristos no ser alcanada, temos motivo de intensificar tambm ns a nossa orao. Fazemo-lo brevemente agora, todos juntos: peo-vos respondais: "Ouvi-nos, Senhor". Pedimos ao Senhor que fortifique em todos os cristos a f em Cristo, Salvador do inundo.

Pedimos ao Senhor que, com os seus dons; ampare e oriente os cristos no caminho da plena unidade. Pedimos ao Senhor o dom da unidade e a paz para o mundo. Oremos: Pedimos-Te, Senhor, os dons do Teu Esprito, faz que possamos penetrar a profundidade da Verdade toda inteira, e concede-nos participemos tambm dos outros bens que Tu reservas para ns. Ensina-nos a superar as divises. Envia-nos o Teu Esprito para conduzir plena unidade todos os Teus filhos na caridade plena, em obedincia Tua vontade, por Cristo nosso Senhor. Amm.

Quarta-feira, 28 de Janeiro de 1981 Santidade e respeito do corpo na doutrina de So Paulo 1. So Paulo escreve na primeira Carta aos Tessalonicenses: "Esta a vontade de Deus: A vossa santificao; que eviteis a impureza; que cada um de vs saiba possuir o seu corpo em santidade e honra, sem se deixar levar pelas paixes desregradas, como fazem os gentios, que no conhecem a Deus" (1 Tess 4, 3-5). E alguns versculos depois, continua: "Deus no nos chamou para a impureza, mas para a santidade. Quem desprezar estes preceitos, no despreza um homem, mas Deus, que vos d o Seu Esprito Santo" (ibid. 4, 7-8). A estas frases do Apstolo fizemos referncia durante o nosso encontro do passado dia 14 de Janeiro. Todavia hoje retomamo-las porque so particularmente importantes para o tema das nossas meditaes. 2. A pureza, de que fala Paulo na primeira Carta aos Tessalonicenses (4, 3-5.7-8), manifesta-se no facto de que o homem "saiba possuir o seu corpo em santidade e honra, sem se deixar levar pelas paixes desregradas". Nesta formulao cada palavra tem um significado particular e merece, portanto, um comentrio adequado. Em primeiro lugar, a pureza uma "capacidade", ou seja, na linguagem tradicional da antropologia e da tica: um comportamento. E neste sentido, virtude. Se esta aptido, isto virtude, leva a evitar "a impureza", isto acontece porque o homem que a tem sabe "possuir o seu corpo em santidade e honra, sem se deixar levar pelas paixes desregradas". Trata-se aqui de uma capacidade prtica, que torna o homem apto a agir de determinada maneira e ao mesmo tempo a no agir de modo contrrio. A pureza, para ser tal capacidade ou comportamento, deve obviamente estar radicada na vontade, no fundamento mesmo do querer e do agir consciente do homem. Toms de Aquino, na sua doutrina sobre as virtudes, v de modo ainda mais direto o objecto da pureza na faculdade do desejo sensitivo, que ele chama appetitus concupiscibilis. Precisamente esta faculdade deve ser, em particular, "dominada", orientada e tornada capaz de agir de modo conforme com as virtudes, a fim de que a "pureza" possa ser atribuda ao homem. Segundo tal concepo, a pureza consiste antes de tudo em conter os impulsos do desejo sensitivo, que tem por objecto aquilo que no homem corporal e sexual. A pureza uma variante da virtude da temperana. 3. O texto da primeira Carta aos Tessalonicenses (4, 3-5) demonstra que a virtude da pureza, na concepo de Paulo, consiste tambm no domnio e na superao das "paixes desregradas"; isto quer dizer que da sua natureza faz parte necessariamente a capacidade de conter os impulsos do desejo sensitivo, isto a virtude da temperana. Contemporaneamente, porm, o mesmo texto paulino dirige a nossa ateno para outra funo da virtude da pureza, para outra dimenso sua poder-se-ia dizer mais positiva que negativa. Pois bem, a funo da pureza, que o Autor da Carta parece colocar sobretudo em realce, no s (e no tanto) a absteno da "impureza" e daquilo que a ela conduz, portanto a absteno de "paixes desregradas", mas, ao mesmo tempo, a posse do prprio corpo e, indiretamente, tambm do corpo dos outros em "santidade e honra". Estas duas funes, a "absteno" e a "posse" esto em estreita relao e so reciprocamente dependentes. Dado que, de facto, no se pode "possuir o corpo em santidade e honra", se falta aquela absteno "da impureza" e daquilo a que ela conduz, em consequncia pode-se admitir que a posse do corpo (prprio e, indiretamente, alheio) "em santidade e honra" confere adequado significado e valor quela absteno. Esta requer, de per si, a superao de alguma coisa que est no homem e que nasce espontaneamente nele como inclinao, como atrativo e tambm como valor que atua sobretudo no mbito dos sentidos, mas, com muita frequncia, no sem repercusses sobre as outras dimenses da subjetividade humana, e particularmente sobre a dimenso afetivo-emotiva. 4. Considerando tudo isto, parece que a imagem paulina da virtude da pureza imagem que emerge do confronto muito eloquente da funo da "absteno" (isto da temperana) com a da "posse do corpo em santidade e honra" profundamente justa, completa e adequada. Talvez este completamento no se deva seno ao facto de que Paulo considera a pureza no s como capacidade (isto comportamento) das faculdades subjectivas do homem, mas, ao mesmo tempo, como concreta manifestao da vida "segundo o Esprito", em que a capacidade humana interiormente fecundada e enriquecida por aquilo que Paulo, na Carta aos Glatas 5, 22, chama "fruto do esprito". O respeito, que nasce no homem para com tudo aquilo que corpreo e sexual, quer nele quer em cada outro homem, varo e mulher, demonstra-se a fora mais essencial para manter o corpo "em santidade". Para compreender a doutrina paulina sobre a pureza, necessrio entrar a fundo no significado do termo "respeito", compreendido aqui, obviamente, como fora de ordem espiritual. precisamente esta fora interior a conferir plena dimenso pureza como virtude, isto como capacidade de agir em todo aquele campo em que o homem descobre, no prprio ntimo, os multplices impulsos de "paixes desregradas", a que algumas vezes, por vrios motivos, cede.

5. Para compreender melhor o pensamento do Autor da primeira Carta aos Tessalonicenses ser bom ter presente ainda outro texto, que encontramos na primeira Carta aos Corntios. Nela Paulo expe a sua grande doutrina eclesiolgica, segundo a qual a Igreja o Corpo de Cristo; ele aproveita a ocasio para formular a seguinte argumentao sobre o corpo humano: "Deus disps os membros no corpo, cada um conforme entendeu" (1 Cor 12, 18); e, mais adiante: "pelo contrrio, os membros do corpo que parecem mais fracos que so os mais necessrios; as partes do corpo que nos parecem menos honrosas que ns rodeamos da maior considerao, e os nossos membros menos decorosos so tratados com a maior decncia, ao passo que os decorosos no precisam disto. Pois bem, Deus comps o corpo, dispensando maior considerao ao que dela carecia, para no haver diviso no corpo, mas para os membros terem a mesma solicitude uns com os outros" (ibid. 12, 22-25). 6. Embora o argumento prprio do texto em questo seja a teologia da Igreja como Corpo de Cristo, todavia, paralelamente a esta passagem, pode dizer-se que Paulo, mediante a sua grande analogia eclesiolgica (que aparece noutras Cartas, e que retomaremos a seu tempo), contribui, contemporaneamente, para aprofundar a teologia do corpo. Enquanto na primeira Carta aos Tessalonicenses ele escreve sobre a posse do corpo "em santidade e honra", na passagem agora citada da primeira Carta aos Corntios quer mostrar este corpo humano, precisamente como digno de respeito; poder-se-ia tambm dizer que deseja ensinar aos destinatrios da sua Carta a justa concepo do corpo humano. Portanto esta descrio paulina do corpo humano na primeira Carta aos Corntios parece estar em estreita relao com as recomendaes da primeira Carta aos Tessalonicenses: "Que cada um de vs saiba possuir o seu corpo em santidade e honra" (1 Tess 4, 4). Este um argumento importante, talvez o essencial, da doutrina paulina sobre a pureza.

Quarta-feira, 4 de Fevereiro de 1981 Descrio paulina do corpo e doutrina sobre a pureza 1. Nas nossas consideraes de quarta-feira passada sobre a pureza segundo o ensinamento de So Paulo, chamamos a ateno sobre o texto da primeira Carta aos Corntios. O Apstolo apresenta ali a Igreja como Corpo de Cristo, e isto oferece-lhe a oportunidade de fazer a seguinte reflexo a respeito do corpo humano: "... Deus, porm, disps os membros no corpo, cada um conforme entendeu... Pelo contrrio, os membros do corpo que parecem mais fracos que so os mais necessrios; as partes do corpo que nos parecem menos honrosos que ns rodeamos da maior considerao, e os nossos membros menos decorosos so tratados com a maior decncia, ao passo que os decorosos no precisam disso, Pois bem, Deus comps o corpo, dispensando maior considerao ao que dela carecia, para no haver diviso no corpo, mas para os membros terem a mesma solicitude uns com os outros" (1 Cor 12, 18.22-25). 2. A "descrio" paulina do corpo humano corresponde realidade que o constitui: portanto uma descrio "realista". No realismo de tal descrio entretecido, ao mesmo tempo, um subtilssimo fio de apreciao que lhe confere um valor profundamente evanglico, cristo. Certamente possvel "descrever" o corpo humano, exprimir a sua verdade com a objectividade prpria das cincias naturais; mas tal descrio com toda a sua preciso no pode ser adequada (isto comparvel com o seu objecto), dado que no se trata apenas do corpo (entendido como organismo, no sentido "somtico") mas sim do homem, que se exprime a si mesmo mediante aquele corpo e em tal sentido "", diria, aquele corpo. Assim, pois, aquele fio de apreciao, considerando que se trata do homem como pessoa, indispensvel ao descrever o corpo humano. Alm disso deve dizer-se quanto esta apreciao justa. Esta uma das tarefas e dos temas perenes de toda a cultura: da literatura, escultura, pintura e tambm da dana, das obras teatrais e por fim da cultura da vida quotidiana, particular ou social. Argumento que valeria a pena tratar em separado. 3. A descrio paulina da primeira Carta aos Corintios 12, 18-25 no tem certamente um significado "cientfico": no apresenta um estudo biolgico sobre o organismo humano ou sobre a "somtica" humana; deste ponto de vista uma simples descrio "pr-cientfica", embora concisa, feita apenas com poucas frases. Tem todas as caractersticas do realismo comum e , sem dvida, suficientemente "realista". Todavia, o que determina o seu carcter especfico, o que de modo particular justifica a sua presena na Sagrada Escritura, precisamente aquela apreciao entretecida na descrio e expressa no seu mesmo entrecho "narrativo-realista". Pode dizer-se com certeza que tal descrio no seria possvel sem toda a verdade da criao e tambm sem toda a verdade da "redeno do corpo", que Paulo professa e proclama. Pode-se tambm afirmar que a descrio paulina do corpo corresponde precisamente ao comportamento espiritual de "respeito" para com o corpo humano, devido em consequncia da "santidade" (cf. 1 Tess 4, 35.7-8) que resulta dos mistrios da criao e da redeno. A descrio paulina est igualmente longe quer do desprezo maniqueu do corpo, quer das vrias manifestaes de um "culto do corpo" naturalista. 4. O Autor da primeira Carta aos Corntios 12, 18-25 tem diante dos olhos o corpo humano em toda a sua verdade; por conseguinte, o corpo permeado antes de mais (se assim nos podemos exprimir) de toda a realidade da pessoa e da sua dignidade. Ele , ao mesmo tempo, o corpo do homem "histrico", varo e mulher, ou seja daquele homem que, depois do pecado, foi concebido, por assim dizer, dentro e da realidade do homem que tinha feito a experincia da inocncia original. Nas expresses de Paulo sobre os "membros menos decorosos" do corpo humano, e tambm sobre os que "parecem mais fracos" ou os "que nos parecem menos honrosos", julgamos encontrar o testemunho da mesma vergonha que os primeiros seres humanos, varo e mulher, experimentaram depois do pecado original. Esta vergonha imprimiu-se neles e em todas as geraes do homem "histrico" como fruto da trplice concupiscncia (com particular referncia concupiscncia da carne). E contemporaneamente, nesta vergonha como foi j posto em relevo nas precedentes anlises imprimiu-se um certo "eco" da mesma inocncia original do homem: quase um "negativo" da imagem, cujo "positivo" tinha sido precisamente a inocncia original. 5. A "descrio" paulina do corpo humano parece confirmar perfeitamente as nossas anlises anteriores. H no corpo humano os "membros menos decorosos" no em consequncia da sua natureza "somtica" (dado que uma descrio cientfica e fisiolgica trata todos os membros e os rgos do corpo humano de modo "neutro", com a mesma objectividade), mas apenas, e exclusivamente, porque no homem mesmo existe aquela vergonha que faz sentir alguns membros do corpo como "menos decorosos" e leva a consider-los tais. A mesma vergonha parece, igualmente, estar na base do que escreve o Apstolo na primeira Carta aos Corntios: "As partes do corpo que nos parecem menos honrosas que ns rodeamos da maior considerao, e os nossos membros menos decorosos so tratados com a maior decncia" (1 Cor 12, 23), Assim, pois, pode dizer-se que da vergonha nasce precisamente o "respeito" pelo prprio corpo: respeito, a cuja conservao Paulo exorta na primeira Carta aos Tessalonicenses (4, 4). Precisamente tal conservao do corpo "em santidade e honra" deve ser considerada como essencial para a virtude da pureza.

6. Voltando ainda "descrio" paulina do corpo na primeira Carta aos Corntios 12, 18-25, queremos chamar a ateno para o facto que, segundo o Autor da Carta, aquele particular esforo que tende a respeitar o corpo humano e especialmente os seus membros mais "fracos" ou "menos decorosos", corresponde ao desgnio original do Criador ou seja quela viso de que fala o Livro do Gnesis: "Deus, vendo toda a Sua obra, considerou-a muito boa" (Gn 1, 31). Paulo escreve: "Deus comps o corpo, dispensando mais considerao ao que dela carecia, para no haver diviso no corpo, mas para os membros terem a mesma solicitude uns com os outros" (1 Cor 12, 24-25). A "diviso no corpo", cujo resultado que alguns membros so considerados "mais fracos", "menos honrosos", portanto "menos decorosos", ulterior expresso da viso do estado interior do homem depois do pecado original, isto , do homem "histrico". O homem da inocncia original, varo e mulher, de quem lemos em Gnesis 2, 25 que "estavam nus.., mas no sentiam vergonha", no sentia nem sequer aquela "diviso no corpo". A objectiva harmonia, de que o Criador dotou o corpo e que Paulo precisa como recproco cuidado dos vrios membros (cf. 1 Cor 12, 25), correspondia anloga harmonia no intimo do homem: a harmonia do "corao". Esta harmonia, ou seja precisamente a "pureza de corao", consentia ao homem e mulher no estado de inocncia original experimentarem simplesmente (e num modo que originalmente os fazia felizes a ambos) a fora unitiva dos seus corpos, que era, por assim dizer, o "insuspeitvel" substrato da sua unio pessoal ou communio personarum. 7. Como se v, o Apstolo na primeira Carta aos Corntios (12, 18-25) relaciona a sua descrio do corpo humano com o estado do homem "histrico". Nos alvores da histria deste homem est a experincia da vergonha relacionada com a "diviso no corpo", com o sentido de pudor por aquele corpo (e em especial por aqueles seus membros que somaticamente determinam a masculinidade e a feminilidade). Todavia, na mesma "descrio", Paulo indica tambm o caminho que (precisamente sobre a base do sentido de vergonha) conduz transformao de tal estado at gradual vitria sobre aquela "diviso no corpo", vitria que pode e deve ser atuada no corao do homem. Este precisamente o caminho da pureza, ou seja do "possuir o prprio corpo com santidade e honra". Ao "respeito", de que trata a primeira Carta aos Tessalonicenses (4, 3-5), refere-se Paulo na primeira Carta aos Corntios (12, 18-25) usando algumas locues equivalentes, quando fala do "respeito" ou seja da estima para com os membros "menos honrosos", "mais fracos" do corpo, e quando recomenda maior "decncia" no que se refere quilo que no homem considerado "menos decoroso". Estas locues caracterizam mais de perto aquele "respeito" sobretudo no mbito da convivncia e dos comportamentos humanos em relao ao corpo; o que importante quer em referncia ao "prprio" corpo, quer evidentemente s relaes recprocas (especialmente entre o homem e a mulher, embora no limitadamente a elas). No temos dvida alguma que a "descrio" do corpo humano na primeira Carta aos Corntios tem um significado fundamental para o conjunto da doutrina paulina sobre a pureza.

Quarta-feira, 11 de Fevereiro de 1981 A virtude da pureza realizao da vida segundo o Esprito 1. Durante os nossos ltimos encontros das quartas-feiras analisamos duas passagens da primeira Carta aos Tessalonicenses (4, 3-5) e da primeira Carta aos Corntios (12, 18-25), a fim de mostrar o que parece ser essencial na doutrina de So Paulo sobre a pureza, compreendida em sentido moral, ou seja como virtude. Se no texto citado da primeira Carta aos Tessalonicenses se pode constatar que a pureza consiste na temperana, neste texto, todavia, como ainda na primeira Carta aos Corntios, tambm posto em relevo o momento do "respeito". Mediante tal respeito devido ao corpo humano (e acrescentamos que, segundo a primeira Carta aos Corntios, o respeito precisamente visto em relao com a sua componente de pudor), a pureza, como virtude crist, revela-se nas Cartas paulinas caminho eficaz para afastar daquilo que no corao humano fruto da concupiscncia da carne. A absteno "da impureza", que pressupe a posse do corpo "em santidade e honra", permite deduzir que, segundo a doutrina do Apstolo, a pureza uma "capacidade" integrada na dignidade do corpo, isto na dignidade da pessoa em relao ao prprio corpo, na feminilidade ou masculinidade que neste corpo se manifesta. A pureza, entendida como "capacidade", precisamente expresso e fruto da vida "segundo o Esprito" no pleno significado da expresso, ou seja como nova capacidade do ser humano, no qual frutifica o dom do Esprito Santo. Estas duas dimenses da pureza a dimenso moral, ou seja a virtude, e a dimenso carismtica, ou seja o dom do Esprito Santo esto presentes e estreitamente ligadas na mensagem de Paulo. Isto posto em particular relevo pelo Apstolo na primeira Carta aos Corntios, em que ele chama ao corpo "tempo (por conseguinte: morada e santurio) do Esprito Santo". 2. "No sabeis, porventura, que o vosso corpo templo do Esprito Santo, que habita em vs, que recebestes de Deus, e que no vos pertenceis a vs mesmos?" pergunta Paulo aos Corntios (1 Cor 6, 19), depois de os ter esclarecido com muita severidade sobre as exigncias morais da pureza. "Fugi da imoralidade. Qualquer pecado que o homem comete exterior ao seu corpo; mas aquele que pratica a imoralidade peca contra o seu prprio corpo" (ibid. 6, 18). O sinal peculiar do pecado que o Apstolo estigmatiza est no facto que tal pecado, diversamente de todos os outros, "contra o corpo" (enquanto os outros pecados so "exteriores ao corpo"). Assim, portanto, na terminologia paulina encontramos a motivao para as expresses: "os pecados do corpo" ou "os pecados carnais". Pecados que esto em contraposio precisamente com aquela virtude, em fora da qual o homem deve possuir "o prprio corpo em santidade e honra" (cf, 1 Tess 4, 3-5). 3. Tais pecados trazem consigo a "profanao" do corpo: privam o corpo da mulher ou do homem do respeito a ele devido em virtude da dignidade da pessoa. Todavia, o Apstolo vai mais alm: segundo ele o pecado contra o corpo tambm "profanao do templo". Da dignidade do corpo humano, segundo Paulo, decide no s o esprito humano, graas ao qual o homem se constitui como sujeito pessoal, mas ainda mais a realidade sobrenatural que a morada e a contnua presena do Esprito Santo no homem na sua alma e no seu corpo como fruto da redeno realizada por Cristo. Acontece assim que o "corpo" do homem j no apenas "seu". E no s pelo motivo de ser corpo da pessoa, merece aquele respeito, cuja manifestao no comportamento recproco dos homens, vares e mulheres, constitui a virtude da pureza. Quando o Apstolo escreve: "O vosso corpo templo do Esprito que habita em vs, que recebestes de Deus" (1 Cor 6, 19), pretende indicar ainda uma outra fonte da dignidade do corpo, precisamente o Esprito Santo, que tambm fonte do dever moral que deriva de tal dignidade. 4. a realidade da redeno, que tambm "redeno do corpo", a constituir esta fonte. Para Paulo, este mistrio da f uma realidade viva, orientada diretamente para cada homem. Por meio da redeno, cada homem recebeu de Deus quase novamente a prpria existncia e o prprio corpo. Cristo inscreveu no corpo humano no corpo de cada homem e de cada mulher uma nova dignidade, dado que nele mesmo o corpo humano foi admitido, juntamente com a alma, unio com a Pessoa do Filho-Verbo. Com esta nova dignidade, mediante a "redeno do corpo" nasceu ao mesmo tempo tambm uma nova obrigao, sobre a qual Paulo escreve de modo conciso, mas muitssimo comovente: "Fostes comprados por um grande preo" (ibid. 6, 20). O fruto da redeno de facto o Esprito Santo, que habita no homem e no seu corpo como num templo. Neste Dom, que santifica cada homem, o cristo recebe novamente o prprio ser como dom de Deus. E este novo, dplice dom, obriga. O Apstolo faz referncia a esta dimenso da obrigao quando escreve aos crentes, conscientes do Dom, para os convencer que no se deve cometer a "imoralidade", no se deve "pecar contra o prprio corpo" (ibid. 6, 18). Ele escreve: "O corpo... no para a imoralidade, mas para o Senhor, e o Senhor para o corpo" (ibid. 6, 13). difcil exprimir de modo mais conciso o que traz consigo para cada crente o mistrio da Encarnao. O facto que o corpo humano se torne em Jesus Cristo corpo de Deus-Homem obtm por tal motivo, em cada homem, uma nova elevao sobrenatural, que todos os cristos devem ter em conta no seu comportamento para com o "prprio" corpo e, evidentemente, para com o corpo alheio: o homem para com a mulher e a mulher para com o homem. A redeno do corpo comporta a instaurao, em Cristo e por Cristo, de um novo padro da santidade do corpo. Precisamente a

esta "santidade" exorta Paulo na primeira Carta aos Tessalonicenses (4, 3-5), quando escreve que se deve "possuir o prprio corpo em santidade e honra". 5. No captulo 6 da primeira Carta aos Corntios, Paulo precisa pelo contrrio a verdade sobre a santidade do corpo, condenando com palavras at drsticas a "imoralidade", isto o pecado contra a santidade do corpo, o pecado da impureza: "No sabeis que os vossos corpos so membros de Cristo? Iria eu, ento, tomar os membros de Cristo para os fazer membros de uma prostituta? De modo algum! No sabeis que aquele que se junta com a prostituta torna-se um mesmo corpo com ela? Porque sero dois numa s carne, como diz a Escritura. Aquele, porm, que se une ao Senhor constitui, com Ele, um s esprito" (1 Cor 6, 1517). Se a pureza , segundo o ensinamento paulino, um aspecto da "vida segundo o Esprito", isto quer dizer que o mistrio da redeno do corpo nela frutifica como parte do mistrio de Cristo, iniciado na Encarnao e j atravs dela dirigido a cada homem. Este mistrio frutifica tambm na pureza, entendida como particular empenho fundado na tica. O facto de termos "sido comprados por um grande preo" (1 Cor 6, 20), isto pelo preo da redeno de Cristo, faz nascer precisamente um compromisso especial, ou seja o dever de "possuir o prprio corpo em santidade e honra". A conscincia da redeno do corpo actua na vontade humana em favor da absteno da "impureza", antes, age a fim de fazer adquirir uma adequada habilidade ou capacidade, chamada virtude da pureza. O que resulta das palavras da primeira Carta aos Corntios (6, 15-17) a propsito do ensinamento de Paulo sobre a virtude da pureza como realizao da vida "segundo o Esprito", particularmente profundo e tem a fora do realismo sobrenatural da f. necessrio voltarmos a refletir sobre este tema mais de uma vez.

Quarta-feira, 4 de Maro de 1981 Viagem Apostlica ao Extremo Oriente 1. A quarta-feira de Cinzas a hodierna quarta-feira constitui o incio da Quaresma. Ns, impondo na fronte as Cinzas em conformidade com tradio antiqussima, desejamos manifestar no s a transitoriedade do mundo visvel e a lei da morte, qual neste mundo est sujeito tambm o homem, mas, ao mesmo tempo, desejamos manifestar a nossa prontido em participar no mistrio pascal de Cristo, que leva vitria sobre o pecado e sobre a morte. A liturgia das Cinzas a que preside o Bispo de Roma, conforme a tradio na Igreja estacional de Santa Sabina no Aventino o primeiro chamamento para a converso dos coraes e para a entrada no caminho da Quaresma (jejum de 40 dias), dentro do esprito da Igreja. Escutando a sua voz, no tomeis duros os vossos coraes, mas dia aps dia tomai-os mais sensveis voz do Senhor Crucificado. 2. Neste dia, no limiar da Quaresma, desejo dar conta daquele particular servio pastoral do Bispo de Roma, que foi, na segunda metade do ms passado, a viagem ao Extremo Oriente, iniciada a 16 e terminada a 27 de Fevereiro. O motivo principal da viagem foi o pedido do Arcebispo de Manila, Cardeal Jaime L. Sin, que me apresentou logo no princpio do meu servio na S Romana, de elevar pela primeira vez aos altares um filho da Igreja nas Filipinas, em relao com o quarto centenrio da existncia e da atividade da S Episcopal de Manila. Este primeiro Beato da terra filipina, que obteve a glorificao, foi Loureno Ruiz, leigo e pai de famlia. Juntamente com outro grupo de missionrios, composto por eclesisticos e leigos, homens e mulheres, pertencentes pela maior parte Ordem dos Dominicanos, e provenientes da Espanha, da Frana, da Itlia e at do Japo, Loureno Ruiz sofreu o martrio pela f em Cristo, no ano de 1637. 3. Assim pois, o motivo direto da minha viagem esteve principalmente ligado com o facto do martrio, de que um dos participantes foi um filho da Igreja nas Filipinas; mas o facto mesmo realizou-se no Japo, em datas que se seguiram com pouca distncia, em 1633, em 1634 e em 1637. Quis dirigir-me ao Extremo Oriente, s Filipinas e ao Japo, para prestar homenagem aos mrtires da f, tanto aos vindos da velha Europa, como tambm aos indgenas. A Igreja que se desenvolveu, a partir da Cruz de Cristo no Calvrio, em todos os sculos e em diversos lugares, atinge a maturidade mediante o testemunho da cruz, mediante o martrio pela f, aceito conscientemente, deliberadamente e com amor pelos confessores de Cristo: "Ningum tem amor maior que este: dar a vida pelos prprios amigos" (Jo 15, 13). A Igreja no Extremo Oriente passou, no decurso dos sculos, atravs do testemunho da Cruz, cresceu sobre o fundamento do sangue do martrio, que derramaram quer os missionrios provenientes da Europa, quer os confessores de Cristo daquelas terras, atingindo depressa a maturao da maior prova do amor. Este fundamento foi j abundantemente lanado nos diversos pases da sia e do Extremo Oriente. 4. E, por isto mesmo, se as propores quantitativas nos levam a olhar para as Igrejas locais do Extremo Oriente e do Continente Asitico, ainda como ilhazinhas no mar das outras religies, das tradies e das culturas, todavia, ao mesmo tempo, as profundidades do fundamento, lanado mediante o martrio de tantos cristos, permite-nos ver nelas o cristianismo preparado j desde os fundamentos e maduro por causa do testemunho da Cruz de Cristo. O meu pensamento e o meu corao dirigiram-se, durante os dias passados, de modo particular para este testemunho e para este fundamento, no s para onde diretamente realizava a minha peregrinao, mas tambm para todos os territrios do gigantesco Continente e dos vastos arquiplagos que o circundam. E se a histria de dois milnios parece dar talvez maior testemunho das dificuldades de um encontro recproco entre o cristianismo e as tradies religiosas da sia e do Extremo Oriente, todavia a eloquncia deste fundamento no pode ficar sem eco. Hoje, depois do Conclio Vaticano II olhamos para tudo isto com esperana ainda maior, tendo diante dos olhos a Declarao sobre as relaes da Igreja Catlica com as Religies no crists. Julgamos profundamente que Deus no Seu amor paternal quer "que todos os homens sejam salvos e cheguem ao conhecimento da verdade" (1 Tim 2, 4). Olhamos com respeito para qualquer emanao daquelas verdades, que se manifestam tambm fora do cristianismo. Ao mesmo tempo, no cessamos de pedir e atuar nesta direo, para que a todos os povos se revele a plenitude do divino mistrio da salvao, que est em Cristo Jesus. Nisto se encontra precisamente a misso da Igreja, que ela realiza continuamente "em qualquer ocasio oportuna e inoportuna" (2 Tim 4, 2), alegrando-se tambm com a alegria daquele rebanhozinho, porque ao Pai aprouve dar-lhe o Seu reino (cf. Lc 12, 32).

5. Esta alegria foi partilhada tambm pelos meus Irmos e Irms, que encontrei no decurso da minha viagem. J no primeiro dia, em Karachi cidade de mais de trs milhes de habitantes, situada no Paquisto mais de 100 mil cristos se apertavam em redor dos seus Bispos, com o Cardeal Joseph Cordeiro, Arcebispo de Karachi, frente. 6. Das Filipinas difcil dizer quanto baste e seria necessrio dizer muito, mesmo que no fosse seno porque me foi concedido deter-me l mais longamente. Todavia difcil seria contentarmo-nos s com o papel de um correspondente ou de um cronista. As Filipinas so o pas do Extremo Oriente, em que a Igreja Catlica lanou mais profundamente razes e, para mais dizer, identificou-se com a sociedade aborgena e elaborou muitas formas, quer tradicionais quer modernas, do apostolado e da pastoral. Como exemplo das formas tradicionais podem-se recordar as vrias maneiras da chamada "religiosidade popular", nas quais parece participar tambm a parte culta daquela sociedade. As formas modernas particularmente as Universidades Catlicas e tambm as escolas comearam a trabalhar h alguns sculos (basta recordar a Universidade dos Padres Dominicanos) e continuam a desenvolver-se; o mesmo vale no que diz respeito obra caritativa. Mas, precisamente relacionado com esta situao bem privilegiada da Igreja nas Filipinas, impe-se tambm o pensamento sobre os deveres particulares, que esta Igreja deve impor-se no campo da Evangelizao do Extremo Oriente; e muito preciso pedir que ela descubra estas tarefas e se torne capaz de enfrent-las. 7. A breve visita na ilha Guam, no meio do arquiplago das Marianas, permite pensar com alegria nos resultados notveis da evangelizao naquela regio do Pacfico e fazer votos por que "a palavra do Senhor seja anunciada s ilhas mais afastadas" (cf. Jer 31, 10). 8. Particular eloquncia teve a demora no Japo. Pela primeira vez os ps do Bispo de Roma tocaram aquele arquiplago, em que a histria do cristianismo se escreve desde os tempos de So Francisco Xavier; primeiro, um perodo de intenso desenvolvimento; depois, longos anos de perseguies sangrentas; isto manifestou a estupenda prova de fidelidade dos Cristos Japoneses, particularmente das regies de Nagasaqui. Por fim, o perodo contemporneo, em que a Igreja pode de novo atuar sem obstculos; perodo em que desenvolveu muitas instituies e instrumentos modernos recordemos as onze Universidades Catlicas entre as quais a "Universidade Sophia" de Tquio e no qual, ao mesmo tempo, o processo de cristianizao prossegue muito lentamente, muito mais lentamente do que no sculo XVI. Contudo, tambm estes poucos dias de demora me permitiram dar-me conta de como a Igreja e o cristianismo constituem certo ponto de referncia na vida espiritual da sociedade japonesa. Pode ser que este vagar da cristianizao nos nossos tempos derive das mesmas fontes que a secularizao do mundo ocidental ligada com o processo intenso (e unilateral!) da civilizao cientfica e tcnica. De facto, sob este ponto de vista, o Japo encontra-se entre os pases mais progressivos do mundo inteiro. Etapa importante da visita ao Japo foi Hiroxima: a primeira cidade vtima da bomba atmica, a 6 de Agosto de 1945 (trs dias depois tambm Nagasaqui). Tanto a recordao dos indmitos mrtires japoneses dos sculos passados, como tambm a eloquncia de Hiroxima, ofereceram a oportunidade de eu dirigir os meus passos para o Extremo Oriente, precisamente rumo ao Japo. 9. Esta recente viagem foi sem dvida a mais longa das por mim feitas at agora, ligadas com o meu servio na S de Pedro. O seu itinerrio abrangeu quase todo o globo. Ainda na ltima etapa tive a oportunidade de parar em Anchorage, no Alaska, adorando a Deus com o Sacrifcio Eucarstico, juntamente com todos aqueles que, naqueles confins setentrionais do Continente Americano, prestam testemunho do Seu Amor e da Sua Presena at "aos extremos confins da terra" (Act 1, 8). 10. Falando-vos de tudo isto na audincia geral de hoje, primeira quarta-feira da Quaresma, comeo por agradecer as oraes, que em to longo caminho me ajudaram; peo em seguida, juntamente convosco, que os frutos da converso e da esperana atinjam todos aqueles que, em todo o orbe terrestre, no cessam de procurar o Rosto do Senhor (cf. Sl 26/27, 8).

Quarta-feira, 18 de Maro de 1981 Doutrina paulina da pureza como "vida segundo o Esprito" 1. No nosso encontro de h semanas, concentramos a ateno sobre a passagem da primeira Carta aos Corntios, em que So Paulo chama ao corpo humano "templo do Esprito Santo". Escreve: "No sabeis porventura que o vosso corpo templo do Esprito Santo que habita em vs, que recebestes de Deus, e que no vos pertenceis a vs mesmos? E que fostes comprados por alto preo" (1 Cor 6, 19-20). "No sabeis que os vossos corpos so membros de Cristo?" (1 Cor 6, 15). O Apstolo indica o mistrio da "redeno do corpo", realizada por Cristo, como fonte de um particular dever moral, que obriga os cristos pureza, aquela que o mesmo Paulo define noutra passagem como exigncia de "possuir o seu corpo em santidade e honra" (1 Tess 4, 4). 2. Todavia no descobriramos at ao fundo a riqueza do pensamento encerrado nos textos paulinos, se no notssemos que o mistrio da redeno frutifica no homem tambm de modo carismtico. O Esprito Santo que, segundo as palavras do Apstolo, entra no corpo humano como no prprio "templo", nele habita e opera unido aos seus dons espirituais. Entre estes dons, conhecidos na histria da espiritualidade como os sete dons do Esprito Santo (cf. Is 11, 2 segundo os Setenta e a Vulgata), o mais congenial virtude da pureza parece ser o dom da "piedade" (eusebeia, clonum pietatis) (1). Se a pureza dispe o homem para "manter o prprio corpo com santidade e respeito", segundo lemos na primeira Carta aos Tessalonicenses (4, 3-5) a piedade, que dom do Esprito Santo, parece servir de modo particular pureza, adaptando o sujeito humano quela dignidade que prpria do corpo humano em virtude do mistrio da criao e da redeno. Graas ao dom da piedade, as palavras de Paulo "No sabeis que o vosso corpo templo do Esprito Santo que habita em vs... e que no pertenceis a vs mesmos?" (1 Cor 6, 19) adquirem a eloquncia de uma experincia e tornam-se viva e vivida verdade nas aes. Abrem tambm o acesso mais pleno experincia do significado esponsal do corpo e da liberdade do dom ligado com ele, no qual se desvelam o rosto profundo da pureza e o seu lao orgnico com o amor. 3. Embora a conservao do prprio corpo "com santidade e honra" se consiga mediante a absteno da "impureza" e tal caminho indispensvel , todavia frutifica sempre na experincia mais profunda daquele amor, que foi inscrito desde o "princpio", segundo a imagem e semelhana do prprio Deus, em todo o ser humano e portanto tambm no seu corpo. Por isso So Paulo termina a sua argumentao da primeira Carta aos Corntios no captulo sexto com uma significativa exortao: "Glorificai, pois, a Deus no vosso corpo" (v. 20). A pureza, como virtude, ou seja, capacidade de "manter o prprio corpo com santidade e respeito", aliada com o dom da piedade, como fruto da permanncia do Esprito Santo no "templo" do corpo, realiza nele tal plenitude de dignidade nas relaes interpessoais, que Deus mesmo nisso glorificado. A pureza glria do corpo humano diante de Deus. a glria de Deus no corpo humano, atravs do qual se manifestam a masculinidade e a feminilidade. Da pureza brota aquela singular beleza, que penetra toda a esfera da recproca convivncia dos homens e consente que se exprimam a simplicidade e a profundidade, a cordialidade e a autenticidade irrepetvel da confiana pessoal. (Talvez se apresente depois outra ocasio para tratar mais amplamente este tema. O lao da pureza com o amor, e tambm o lao da mesma pureza no amor com aquele dom do Esprito Santo que a piedade constituem a trama pouco conhecida da teologia do corpo, que merece todavia aprofundamento particular. Isto poder ser realizado no decurso das anlises quanto sacramentalidade do matrimnio). 4. Agora uma breve referncia ao Antigo Testamento. A doutrina paulina acerca da pureza, entendida como "vida segundo o Esprito", parece indicar certa continuidade em relao com os Livros "sapienciais" do Antigo Testamento. Neles encontramos, por exemplo, a seguinte orao para obter a pureza nos pensamentos, palavras e obras: "Senhor, pai e Deus da minha vida... afastai de mim a intemperana, e no se apodere de mim a paixo da impureza" (Sir 23, 4-6). A pureza , de facto, condio para encontrar a sabedoria e para segui-la, conforme lemos no mesmo Livro: "Encontrei, em mim mesmo, muita sabedoria, e nela fiz grandes progressos" (Sir 51, 20). Alm disso, poder-se-ia tambm de algum modo tomar em considerao o texto do Livro da Sabedoria (8, 21) conhecido pela liturgia na verso da Vulgata: "Scivi quoniam aliter non possum esse continens, nisi Deus det; et hoc ipsum erat sapientiae, scire, cuius esset hoc donum" (2). Segundo este contexto, no tanto a pureza condio da sabedoria quanto a sabedoria condio da pureza, como de um dom particular de Deus. Parece que j nos supercitados textos sapienciais se delineia o duplo significado da pureza: como virtude e como dom. A virtude est ao servio da sabedoria, e a sabedoria predispe para acolher o dom que provm de Deus. Este dom fortifica a virtude e consente que se gozem, na sabedoria, os frutos de um proceder e de uma vida que sejam puros. 5. Como Cristo na sua bem-aventurana do Sermo da Montanha, a qual se refere aos "puros de corao", pe em relevo a "viso de Deus", fruto da pureza e em perspectiva escatolgica, assim Paulo por sua vez

reala a sua irradiao nas dimenses da temporalidade, quando escreve: "Tudo puro para os que so puros; mas, para os homens sem f nem integridade, nada puro; at o seu esprito e a sua conscincia esto contaminados. Dizem que conhecem a Deus, mas negam-n'O com as suas obras..." (Tit 1, 15 ss.). Estas palavras podem referir-se tambm pureza em sentido tanto geral quanto especfico, como nota caracterstica de todo o bem moral. Para a concepo paulina da pureza, no sentido de que falam a primeira Carta aos Tessalonicenses (4, 3-5) e a primeira Carta aos Corntios (6, 13-20), isto no sentido da "vida segundo o Esprito", parece ser fundamental como resulta do conjunto destas nossas consideraes a antropologia do renascimento do Esprito Santo (cf. tambm Jo 3, 5 ss.). Ela ergue-se das razes lanadas na realidade da redeno do corpo, operada por Cristo: redeno, cuja expresso ltima a ressurreio. H profundas razes para relacionar a temtica inteira da pureza com as palavras do Evangelho, nas quais Cristo se refere ressurreio (e isto constituir o tema da nova etapa das nossas consideraes). Aqui pusemo-la em relao com o "ethos" da redeno do corpo. 6. O modo de entender e de apresentar a pureza herdado da tradio do Antigo Testamento e caracterstico dos Livros "sapienciais" era certamente uma indireta mas, apesar disso, real preparao para a doutrina paulina acerca da pureza entendida como "vida segundo o Esprito". Sem dvida aquele modo facilitava tambm a muitos ouvintes do Sermo da Montanha a compreenso das palavras de Cristo, quando, explicando o mandamento "No cometers adultrio", se referia ao "corao" humano. O conjunto das nossas reflexes pde deste modo demonstrar, ao menos em certa medida, com que riqueza e com que profundidade se distingue a doutrina sobre a pureza nas suas mesmas fontes bblicas e evanglicas. Notas 1) A eusebea ou pietas no perodo helenstico-romano referia-se geralmente venerao dos deuses (como "devoo"), mas conservava ainda o sentido primitivo mais lato do respeito para com as estruturas vitais. A eusebea definia o comportamento recproco dos consanguneos, as relaes entre os cnjuges, e tambm a atitude que as legies deviam a Csar ou a dos escravos para com os patres. No Novo Testamento, s os escritos mais tardios aplicam a eusebea aos cristos; nos escritos mais antigos esse termo caracteriza os "bons pagos" (Act 10, 2.7; 17, 23). E assim a eusebea helnica, como tambm o "donum pietatis", referindo-se embora, sem dvida, venerao divina, tm larga base para exprimir as relaes inter-humanas (cf. W. Foerster, art. eusebea, em: "Theological Dictionary of the New Testament", ed. G. Kittel-G. Bromi1ey, vol. VII, Grand Rapids 1971, Eerdmans, pp. 177-182). 2) Esta verso da Vulgata, conservada pela Neovulgata e pela liturgia, citada vrias vezes por Santo Agostinho (De S. Virg., par. 43; Confess. VI, 11; X, 29; Serm. CLX, 7), muda todavia o sentido do original grego, que se traduz assim: "Como sabia que no podia obter a sabedoria, se Deus ma no desse...".

Quarta-feira, 1 de Abril de 1981 A funo positiva da pureza de corao 1. Antes de concluir o ciclo de consideraes sobre as palavras pronunciadas por Jesus Cristo no Sermo da Montanha, necessrio recordar essas palavras uma vez mais e retornar sumariamente o fio das ideias, de que estas constituram a base. Eis o teor das palavras de Jesus: "Ouvistes que foi dito: No cometers adultrio. Eu, porm, digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, j cometeu adultrio com ela, no seu corao" (Mt 5, 27-28). So palavras sintticas, que exigem aprofundada reflexo, de modo anlogo s palavras em que Cristo se referiu ao "princpio". Aos Fariseus, que apoiando-se na lei de Moiss que admitia o chamado ato de repdio lhe tinham perguntado: " permitido ao homem repudiar a sua mulher por qualquer motivo?", Ele respondeu: "No lestes que o Criador, desde o princpio, f-los homem e mulher? Por isso o homem deixar o pai e a me, e unir-se- a sua mulher e sero os dois uma s carne... Pois bem, o que Deus uniu, no o separe o homem" (Mt 19, 3-6). Tambm estas palavras requereram uma reflexo aprofundada, para extrair toda a riqueza nelas encerrada. Uma reflexo deste gnero consentiu-nos apresentar a autntica teologia do corpo. 2. Seguindo a referncia que fez Cristo ao "princpio", dedicamos uma srie de reflexes aos relativos textos do Livro do Gnesis, que tratam precisamente daquele "princpio". Das anlises feitas surgiu no s uma imagem da situao do homem varo e mulher no estado de inocncia original, mas tambm a base teolgica da verdade do homem e a sua particular vocao que brota do eterno mistrio da pessoa: imagem de Deus, encarnada no facto visvel e corpreo da masculinidade ou feminilidade da pessoa humana. Esta verdade encontra-se na base da resposta dada por Cristo em relao com o carcter de matrimnio, e em particular com a sua indissolubilidade. verdade sobre o homem, verdade que faz penetrar as razes no estado de inocncia original, verdade que necessrio, portanto, entender-se no contexto daquela situao anterior ao pecado, tal como procuramos fazer no ciclo precedente das nossas reflexes. 3. Ao mesmo tempo, preciso todavia considerar, entender e interpretar a mesma verdade fundamental sobre o homem, o seu ser de varo e de mulher, no prisma de outra situao: isto , daquela que se formou mediante a ruptura da primeira aliana com o Criador, ou seja, mediante o pecado original. Convm ver tal verdade sobre o homem varo e mulher no contexto da sua pecaminosidade hereditria. E precisamente aqui que nos encontramos com o enunciado de Cristo no Sermo da Montanha. bvio que na Sagrada Escritura da Antiga e da Nova Aliana h muitas narraes, frases e palavras, que vm confirmar a mesma verdade, isto , a de trazer o homem "histrico" em si a herana do pecado original; apesar disto, as palavras de Cristo, pronunciadas no Sermo da Montanha, parecem ter com toda a sua concisa enunciao uma eloquncia particularmente densa. Demonstram-no as anlises feitas precedentemente, que foram desvelando pouco a pouco o que est encerrado naquelas palavras. Para clarificar as afirmaes relativas concupiscncia, necessrio tomar o significado bblico da concupiscncia mesma da trplice concupiscncia e principalmente da concupiscncia da carne. Ento, pouco a pouco, chega-se a compreender porque define Jesus aquela concupiscncia (precisamente: o "olhar desejando") como "adultrio cometido no corao". Efetuando as anlises respectivas, procuramos ao mesmo tempo compreender que significado tinham as palavras de Cristo para os seus imediatos ouvintes, educados na tradio do Antigo Testamento, isto , na tradio dos textos legislativos, como tambm profticos e "sapienciais"; e, alm disso, que significado podem ter as palavras de Cristo para o homem de todas as outras pocas, e em particular para o homem contemporneo, considerando os seus vrios condicionamentos culturais. Estamos persuadidos, de facto, que estas palavras, no seu contedo essencial, se referem ao homem de todo o lugar e de todos os tempos. Nisto est tambm o seu valor sinttico: a cada um anunciam elas a verdade que para ele vlida e substancial. 4. Qual esta verdade? Indubitavelmente, uma verdade de carcter tico e portanto, afinal, de uma verdade de carcter normativo, assim como normativa a verdade contida no mandamento: "No cometers adultrio". A interpretao deste mandamento, dado por Cristo, indica o mal que necessrio evitar e vencer precisamente o mal da concupiscncia da carne e ao mesmo tempo indica o bem a que a vitria sobre os desejos abre caminho. Este bem a "pureza de corao", de que fala Cristo no mesmo contexto do Sermo da Montanha. Do ponto de vista bblico, a "pureza de corao" significa a liberdade de todo o gnero de pecado ou de culpa e no s dos pecados que dizem respeito "concupiscncia da carne". Todavia, aqui ocupamo-nos de modo particular de um dos aspectos daquela "pureza", o qual constitui o contrrio do adultrio "cometido no corao". Se aquela "pureza de corao", de que tratamos, se entende segundo o pensamento de So Paulo, como "vida segundo o Esprito", ento o contexto paulino oferece-nos uma imagem completa do contedo encerrado nas palavras pronunciadas por Cristo no Sermo da Montanha. Contm uma verdade de natureza tica, pem de sobreaviso contra o mal e indicam o bem moral do comportamento humano, alis, levam os ouvintes a evitar o mal da concupiscncia e a adquirir a pureza de corao, Estas palavras tm portanto significado normativo e, tambm, indicador. Dirigindo para o bem da "pureza de corao", indicam ao mesmo tempo, os valores a que o corao

humano pode e deve aspirar. 5. Daqui a pergunta: que verdade, vlida para todo o homem, est contida nas palavras de Cristo? Devemos responder que est nelas encerrada no s uma verdade tica, mas tambm a verdade essencial sobre o homem, a verdade antropolgica. Por isso, exatamente, remontamos a estas palavras ao formular aqui a teologia do corpo, em estreita relao e, por assim dizer, na perspectiva das palavras precedentes, em que se referira Cristo ao "princpio". Pode-se afirmar que, com a sua expressiva eloquncia evanglica, conscincia do homem da concupiscncia , em certo modo, recordado o homem da inocncia original. Mas as palavras de Cristo so realistas. No procuram obrigar o corao humano a voltar ao estado de inocncia original, que o homem j deixou atrs de si no momento em que cometeu o pecado original; pelo contrrio, indicam-lhe o caminho para uma pureza de corao, que lhe possvel e acessvel tambm no estado da pecaminosidade hereditria. , esta, a pureza do "homem da concupiscncia", que todavia est inspirado pela palavra do Evangelho e aberto "vida segundo o Esprito" (em conformidade com as palavras de So Paulo), esta a pureza do homem da concupiscncia, que est envolvido inteiramente pela "redeno do corpo", realizada por Cristo. Precisamente por isto encontramos nas palavras do Sermo da Montanha a referncia ao "corao", isto , ao homem interior. O homem interior deve abrir-se vida segundo o Esprito, para que a pureza evanglica de corao seja por ele participada: para que ele reencontre e realize o valor do corpo, libertado dos vnculos da concupiscncia mediante a redeno. O significado normativo das palavras de Cristo est profundamente radicado no seu significado antropolgico, na dimenso da interioridade humana. 6. Segundo a doutrina evanglica, desenvolvida de modo to maravilhoso nas Cartas paulinas, a pureza no s abster-se da impudiccia (cf. 1 Tess 4, 3), ou seja temperana, mas, ao mesmo tempo, abre tambm o caminho para uma descoberta cada vez mais perfeita da dignidade do corpo humano; o que est organicamente ligado com a liberdade do dom da pessoa na autenticidade integral da sua subjetividade pessoal, masculina ou feminina. Deste modo a pureza, no sentido de temperana, desenvolve-se no corao do homem que a cultiva e tende a descobrir e a afirmar o sentido esponsal do corpo na sua verdade integral. Esta mesma verdade deve ser conhecida interiormente; deve, de certo modo, ser "sentida com o corao", para que as relaes recprocas do homem e da mulher e mesmo o simples olhar readquiram aquele contedo autenticamente esponsal dos seus significados. E precisamente este contedo que no Evangelho indicado pela "pureza de corao". 7. Se na experincia interior do homem (isto , do homem da concupiscncia) a "temperana" se desenha, por assim dizer, como funo negativa, a anlise das palavras de Cristo, pronunciadas no Sermo da Montanha e relacionadas com os textos de So Paulo, consente-nos deslocar tal significado para a funo positiva da pureza de corao. Na pureza consumada o homem goza dos frutos da vitria alcanada sobre a concupiscncia, vitria a que se refere So Paulo ao exortar a que "se mantenha o prprio corpo com santidade e respeito" (1 Tess 4, 4). Mais, exatamente numa pureza assim consumada manifesta-se em parte a eficcia do dom do Esprito Santo, de que o corpo humano " templo" (cf. 1 Cor 6, 19). Este dom sobretudo o da piedade (donum pietatis), que restitui experincia do corpo especialmente quando se trata da esfera das relaes recprocas do homem e da mulher toda a sua simplicidade, a sua limpidez e tambm a sua alegria interior. Este , como se v, um clima espiritual, bem diverso da "paixo e concupiscncia", sobre que escreve Paulo (e que, por outro lado conhecemos devido s precedentes anlises; baste recordar o Sircide 26, 13.15-18). Uma coisa , de facto, a satisfao das paixes, outra a alegria que o homem encontra em possuir-se mais plenamente a si mesmo, podendo deste modo tornar-se, ainda mais plenamente, um verdadeiro dom para outra pessoa. As palavras pronunciadas por Cristo no Sermo da Montanha dirigem o corao humano precisamente para tal alegria. A elas necessrio confiarmo-nos a ns mesmos, confiarmos os nossos pensamentos e as prprias aes, para encontrar a alegria e a oferecer aos outros.

Quarta-feira, 8 de Abril de 1981 Pedagogia do corpo, ordem moral e manifestaes afetivas 1. Convm-nos agora concluir as reflexes e as anlises baseadas nas palavras ditas por Cristo no Sermo da Montanha, com que se referiu ao corao humano, exortando-o pureza: "Ouvistes que foi dito: No cometers adultrio. Eu porm digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, j cometeu adultrio com ela no seu corao" (Mt 5, 27-28). Dissemos repetidamente que estas palavras, escutadas uma vez pelos ouvintes, em nmero limitado, daquele Sermo, se referem ao homem de todos os tempos e lugares, e fazem apelo ao corao humano, em que se inscreve a mais interior e, em certo sentido, a mais essencial trama da histria. a histria do bem e do mal (cujo incio est ligado, no Livro do Gnesis, com a misteriosa rvore do conhecimento do bem e do mal) e, ao mesmo tempo, a histria da salvao, cuja palavra o Evangelho e cuja fora o Esprito Santo, dado Aqueles que recebem o Evangelho com o corao sincero. 2. Se o apelo de Cristo ao "corao" humano e, ainda antes, a sua referncia ao "princpio" nos consentem construir ou pelo menos esboar uma antropologia, que podemos chamar "teologia do corpo", tal teologia , ao mesmo tempo, pedagogia. A pedagogia tende a educar o homem, pondo diante dele as exigncias, motivando-as, e indicando os caminhos que levam s realizaes delas. Os enunciados de Cristo tm tambm este fim: so enunciados "pedaggicos". Contm uma pedagogia do corpo, expressa de modo conciso e, ao mesmo tempo, o mais possvel completo. Quer a resposta dada aos Fariseus quanto indissolubilidade do matrimnio, quer a palavras do Sermo da Montanha a respeito do domnio da concupiscncia, demonstram pelo menos indiretamente ter o Criador assinalado como caracterstica do homem o corpo, a sua masculinidade e feminilidade; e que na masculinidade e feminilidade lhe assinalou em certo sentido como caracterstica a sua humanidade, a dignidade da pessoa, e tambm o sinal transparente da "comunho" interpessoal, em que o homem mesmo se realiza atravs do autntico dom de si. Pondo diante do homem as inteligncias conformes s caractersticas a ele confiadas, o Criador indica simultaneamente ao homem, varo e mulher, os caminhos que levam a assumi-las e a realiz-las. 3. Analisando estes textos-chaves da Bblia, at raiz mesma dos significados que encerram, descobrimos precisamente aquela antropologia que pode ser denominada "teologia do corpo". E esta teologia do corpo que funda depois o mais apropriado mtodo da pedagogia do corpo, isto , da educao (melhor, da autoeducao) do homem. O que adquire particular atualidade para o homem contemporneo, cuja cincia no campo da biofisiologia e da biomedicina muito progrediu. Todavia, esta cincia trata o homem sob determinado "aspecto" e portanto mais parcial que global. Conhecemos bem as funes do corpo como organismo, as funes ligadas com a masculinidade e a feminilidade da pessoa humana. Mas tal cincia, de per si, no desenvolve ainda a conscincia do corpo como sinal da pessoa, como manifestao de esprito. Todo o desenvolvimento da cincia contempornea, relativo ao corpo como organismo, tem sobretudo o carcter do conhecimento biolgico, porque baseado na separao, no interior do homem, entre aquilo que nele corpreo e aquilo que espiritual. Quem se serve de um conhecimento to unilateral das funes do corpo como organismo, no difcil que chegue a tratar o corpo, de modo mais ou menos sistemtico, como objecto de manipulaes; em tal caso o homem cessa, por assim dizer, de identificar-se subjetivamente com o prprio corpo, porque privado do significado e da dignidade derivantes de este corpo ser prprio da pessoa. Encontramo-nos aqui no limite de problemas, que muitas vezes exigem solues fundamentais, impossveis sem uma viso integral do homem. 4. Precisamente aqui v-se claro que a teologia do corpo, como a deduzimos desses textos-chaves das palavras de Cristo, se torna o mtodo fundamental da pedagogia, ou seja, da educao do homem do ponto de vista do corpo, na plena considerao da sua masculinidade e feminilidade. Aquela pedagogia pode ser entendida sob o aspecto de uma prpria "espiritualidade do corpo"; o corpo, de facto, na sua masculinidade ou feminilidade, dado como encargo ao esprito humano (o que de maneira estupenda foi expresso por So Paulo na linguagem que lhe prpria) e por meio de uma adequada maturidade do esprito torna-se, tambm ele, sinal da pessoa, de que a pessoa est consciente, e autntica "matria" na comunho das pessoas. Por outras palavras: o homem, atravs da sua maturidade espiritual, descobre o significado esponsal, prprio do corpo. As palavras de Cristo no Sermo da Montanha indicam que a concupiscncia, de per si, no desvela ao homem aquele significado, antes pelo contrrio, o ofusca e obscurece. O conhecimento puramente "biolgico" das funes do corpo como organismo, relacionadas com a masculinidade e feminilidade da pessoa humana, s capaz de ajudar a descobrir o autntico significado esponsal do corpo se caminha a par e passo com uma adequada maturidade espiritual da pessoa humana. Sem isto, tal conhecimento pode ter efeitos absolutamente opostos; isto confirmado por mltiplas experincias do nosso tempo. 5. Deste ponto de vista, necessrio considerar com perspiccia as enunciaes da Igreja contempornea. Uma adequada compreenso e interpretao delas, como tambm a sua aplicao prtica (isto ,

precisamente, a pedagogia), requer aquela aprofundada teologia do corpo que, afinal, deduzimos sobretudo das palavras-chaves de Cristo. Quanto s enunciaes contemporneas da Igreja, necessrio tomar conhecimento do captulo intitulado "Dignidade do matrimnio e da Famlia e sua valorizao", da Constituio pastoral do Conclio Vaticano II (Gaudium et Spes, parte II, c. I) e, em seguida da Encclica Humanae vitae de Paulo VI. Sem qualquer dvida, as palavras de Cristo, a cuja anlise dedicamos muito espao, tinham como fim, apenas, a valorizao da dignidade do matrimnio e da famlia; da a fundamental convergncia entre elas e o contedo de ambas as enunciaes mencionadas, da Igreja contempornea. Cristo falava ao homem de todos os tempos e lugares; as enunciaes da Igreja tendem a atualizar as palavras de Cristo, e por isso devem ser relidas segundo os princpios daquela teologia e daquela pedagogia que nas palavras de Cristo encontram raiz e apoio. difcil realizar aqui uma anlise global das citadas enunciaes do magistrio supremo da Igreja. Limitarnos-emos a referir algumas passagens. Eis de que modo o Vaticano II pondo entre os mais urgentes problemas da Igreja no mundo contemporneo "a valorizao da dignidade do matrimnio e da famlia" caracteriza a situao existente neste campo: A dignidade desta instituio (isto , do matrimnio e da famlia) no resplandece em toda a parte com igual brilho. Encontra-se obscurecida pela poligamia, pela epidemia do divrcio, pelo chamado amor livre e por outras deformaes. Alm disso, o amor conjugal muitas vezes profanado pelo egosmo, pelo amor do prazer e pelas prticas ilcitas contra a gerao" (Gaudium et Spes, 47). Paulo VI, expondo na Encclica Humanae vitae este ltimo problema, escreve entre outras coisas: "Pode-se ainda temer que o homem, habituando-se ao uso das prticas anticoncepcionais, acabe por perder o respeito da mulher e (...) chegue a consider-la como simples instrumento de gozo egosta e no j como sua companheira respeitada e amada" (Humanae vitae, 17). No nos encontramos porventura aqui na rbita da mesma solicitude, que uma vez ditara as palavras de Cristo sobre a unidade e a indissolubilidade do matrimnio, como tambm as do Sermo da Montanha, relativas pureza do corao e ao domnio da concupiscncia da carne, palavras desenvolvidas mais tarde com tanta perspiccia pelo Apstolo Paulo? 6. No mesmo esprito, o Autor da Encclica Humanae vitae, falando das exigncias prprias da moral crist, apresenta, ao mesmo tempo, a possibilidade de cumpri-las, quando escreve: "O domnio do instinto, mediante a razo e a vontade livre, impe indubitavelmente uma ascese Paulo VI usa este termo para que as manifestaes afetivas da vida conjugal sejam segundo a recta ordem e em particular para que se observe a continncia peridica. Mas esta disciplina, prpria da pureza dos esposos, bem longe de prejudicar o amor conjugal, confere-lhe, pelo contrrio, mais alto valor humano. Exige contnuo esforo (precisamente esse esforo foi chamado acima "ascese"), mas graas ao seu benfico influxo os cnjuges desenvolvem integralmente a sua personalidade enriquecendo-se de valores espirituais. Ela... favorece a ateno para com o outro cnjuge, ajuda os esposos a banir o egosmo, inimigo do verdadeiro amor, e aprofunda o seu sentido de responsabilidade..." (Humanae vitae, 21). 7. Contentemo-nos com estas poucas passagens. Elas particularmente a ltima demonstram de maneira clara quanto indispensvel, para uma adequada compreenso do magistrio da Igreja contempornea, aquela teologia do corpo, cuja base procuramos sobretudo nas palavras do prprio Cristo. exatamente esta como j dissemos que se torna o mtodo fundamental de toda a pedagogia crist do corpo. Fazendo referncia s palavras citadas, pode-se afirmar que o fim da pedagogia do corpo est precisamente em fazer que "as manifestaes afetivas" sobretudo as "prprias da vida conjugal" sejam conformes ordem moral, numa palavra, dignidade das pessoas. Nestas palavras volta o problema da recproca relao entre o "ecos" e o "ethos", de que j tratamos. A teologia, entendida como mtodo da pedagogia do corpo, prepara-nos tambm para as novas reflexes sobre a sacramentalidade da vida humana e, em particular, da vida matrimonial. O Evangelho da pureza do corao, ontem e hoje: concluindo ns com esta frase o presente ciclo das nossas consideraes antes de passar ao ciclo sucessivo, em que a base das anlises sero as palavras de Cristo sobre a ressurreio do corpo , desejamos ainda dedicar um pouco de ateno "necessidade de criar clima favorvel para a educao da castidade", de que trata a Encclica de Paulo VI (cf. Humanae vitae, 22), e queremos centrar estas observaes sobre o problema do "ethos" do corpo nas obras da cultura artstica, com particular referncia s situaes que encontramos na vida contempornea. Saudaes A uma peregrinao de Estrasburgo (Frana) com particular satisfao que sado, entre os vrios grupos dignos de mrito, o dos peregrinos de Estrasburgo: pais, professores e alunos vieram juntos, meditando as exigncias da misericrdia, para

venerar os tmulos dos Apstolos Pedro e Paulo, os quais, um e outro, experimentaram a alegria do perdo de Cristo. Desejo que encontrem nesta caminhada comum, vivida na f, os meios exemplares de compreenso entre jovens e adultos conforme ao esprito evanglico da misericrdia. Oxal possam partir mais fortes para levar um esprito novo s relaes no liceu, no colgio, ou s suas famlias! Abenoo-os de todo o corao. A um grupo de personalidades de Viena (ustria) Dirijo especial saudao de boas-vindas aos delegados e aos conselheiros da Cmara Municipal de Viena aqui presentes. Como distintos representantes dos vossos concidados, sacrificais boa parte do vosso tempo e das vossas energias em favor do bem comum. Esforais-vos por encontrar as melhores solues possveis para cada um dos complexos problemas que a vida comunitria, hoje, apresenta. Desejaria, por isso que as vossas impresses na cidade eterna, com a sua mensagem desde a fora viva do Evangelho, vos proporcionassem luz e orientao. Concedo-vos com prazer a especial bno de Deus assim como para o vosso trabalho. A um grupo de estudantes da diocese de Mnster (Alemanha) Sado tambm cordialmente a numerosa peregrinao da diocese de Mnster, assim como o "Grupo de Peregrinos de San Ludgerus, 81", provenientes da mesma diocese. Renovao e aprofundamento da nossa vida religiosa significa sempre reviso e observao retrospectiva das fontes originrias da nossa f. Oxal obtenhais em abundncia esta graa no vosso encontro com os lugares sagrados e se renovem o vosso nimo e as vossas foras na misso crist dentro da prpria famlia, da escola e da sociedade. Para isso concedo-vos de corao a vs e a todos os peregrinos de lngua alem aqui presentes, a Bno Apostlica. Aos membros da Associao Cultural de Osaka (Japo) Apresento as boas-vindas a todos vs,, membros da Associao cultural de Osaka. Sado todos de corao e, mediante as vossas pessoas, desejo abenoar todos os vossos irmos e as vossas irms que esto no Japo. A 300 Religiosas do Movimento dos Focolarinos Sado agora com particular afecto as 300 Religiosas pertencentes ao "Movimento Internacional das Religiosas do Movimento dos Focolarinos", que vieram a Roma, provenientes de 50 Naes dos cinco Continentes, para aprofundar, no Centro Maripolis de Rocca di Papa, o tema geral deste ano: "A vontade de Deus". Como j tive ocasio de dizer a precedentes grupos de Focolarinos, recordai-vos nestes dias de orao e de meditao que a "vontade de Deus a nossa santificao", segundo as palavras do Apstolo Paulo (cf. 1 Tess 4, 3). Se fizerdes desta bela exortao a razo de ser da vossa vida religiosa, o Senhor certamente no deixar de vos enviar as suas luzes, as suas energias e os seus confortos para aderirdes cada vez mais plenamente vontade divina, onde reside a nossa paz. Acompanho estes votos com unta especial Bno Apostlica. Aos Doentes Carssimos doentes, a minha saudao particularmente afetuosa chegue at vs que sois aqueles que estais mais prximo do meu corao pela dvida de reconhecimento que tenho convosco: penso, de facto, no enorme dom das vossas oraes e dos vossos sofrimentos que ofereceis ao Senhor pelo meu ministrio. A vossa presena na S de Pedro nestes dias particularmente significativa, por coincidir com o perodo litrgico que nos introduz nas celebraes da Paixo do Senhor. No vos esqueais que a sexta-feira santa s momento de passagem para chegar alegria da Pscoa, que plenitude de vida em Cristo crucificado e ressuscitado. Confiai-vos a Ele na vossa orao quotidiana, confiai-vos a Maria, Me Dolorosa. E tambm a minha recordao ao Senhor, qual uno de bom grado a confortadora. Bno, vos acompanhe sempre.

Quarta-feira, 15 de Abril de 1981 O corpo humano "tema" das obras de arte A audincia de hoje cai no perodo da Semana Santa, a semana 'maior" do Ano Litrgico, porque nos faz reviver de perto o mistrio pascal, em que "a revelao do amor misericordioso de Deus atinge o seu vrtice" (cf. Encic. Dives in Misericordia, 8). Enquanto convido cada um a participar com fervor nas celebraes litrgicas destes dias, formulo o voto de que todos reconheam com exultao e reconhecimento o dom irrepetvel de termos sido salvos pela paixo e morte de Cristo. A histria inteira da humanidade iluminada e guiada por este acontecimento incomparvel: Deus, bondade infinita, derramou esta com amor indizvel por meio do supremo sacrifcio de Cristo. Ao mesmo tempo, portanto, que nos preparamos para elevar a Cristo, vencedor da morte, o nosso hino de glria, devemos eliminar das nossas almas tudo o que possa opor-se ao encontro com Ele. Para O ver atravs da f necessrio, com efeito, ser purificado pelo sacramento do perdo e sustentado pelo esforo perseverante de um profundo renovamento do Esprito e daquela interior converso que comeo em ns mesmos da "nova criao" (2 Cor 5, 17), de que Cristo ressuscitado o preldio e o penhor seguro. Ento a Pscoa representar, para cada um de ns, um encontro com Cristo. o que de corao desejo a todos. 1. Nas nossas precedentes reflexes quer relativamente s palavras de Cristo, em que Ele faz referncia ao "princpio", quer relativamente ao Sermo da Montanha, isto quando Ele se refere ao "corao" humano procurmos, de modo sistemtico, levar a que se veja como a dimenso da subjetividade pessoal do homem elemento indispensvel, presente na hermenutica teolgica, que devemos descobrir e pressupor nas bases do problema do corpo humano. Portanto, no s a realidade objectiva do corpo, mas ainda muito mais, segundo parece, a conscincia subjectiva e tambm a "experincia" subjectiva do corpo entram, a cada passo, na estrutura dos textos bblicos, e por isso requerem ser tomados em considerao e encontrarem reflexo na teologia. Por conseguinte, a hermenutica teolgica deve ter sempre em conta estes dois aspectos. No podemos considerar o corpo como realidade objectiva fora da subjetividade pessoal do homem, dos seres humanos: homens e mulheres. Quase todos os problemas do "ethos do corpo" esto ligados ao mesmo tempo sua identificao ontolgica como corpo da pessoa, e ao contedo e qualidade da experincia, subjectiva, isto ao mesmo tempo do "viver" quer do prprio corpo quer nas relaes interhumanas, e em particular nesta perene relao "homem-mulher". Tambm as palavras da primeira Carta aos Tessalonicenses, em que o Autor exorta a "manter o prprio corpo com santidade e respeito" (isto , todo o problema da "pureza de corao") indicam, sem qualquer dvida, estas duas dimenses. 2. So dimenses que dizem respeito diretamente aos homens concretos, vivos, s suas atitudes e aos seus comportamentos. As obras da cultura, especialmente da arte, fazem que aquelas dimenses, de "ser corpo" e de "experimentar o corpo", se escondam, em certo sentido, para fora destes homens vivos. O homem encontra-se com a "realidade do corpo" e "experimenta o corpo" tambm quando este se torna tema da atividade criativa, obra de arte e contedo da cultura. Em princpio, necessrio reconhecer que este contato se d no plano da experincia esttica, em que se trata de contemplar a obra de arte (em grego aisthnomai: olho, observo). E necessrio reconhecer portanto, no caso determinado, que se trata do corpo objectivado, fora da sua identidade ontolgica, de modo diverso e segundo os critrios prprios da atividade artstica. Todavia, o homem, que admitido a ter esta viso, est a priori demasiado profundamente ligado ao significado do prottipo, ou modelo, que neste caso ele prprio o homem vivo e o vivo corpo humano. Est demasiado profundamente ligado para poder arrancar e separar completamente aquele ato, substancialmente esttico, da obra em si e da sua contemplao, arrancando-a e separando-a daqueles dinamismos ou reaes de comportamento e das valorizaes, que dirigem aquela primeira experincia e aquele modo de viver. Este olhar, por sua natureza, "esttico", no pode, na conscincia subjectiva do homem, ser totalmente isolado daquele "olhar" de que fala Cristo no Sermo da Montanha: pondo em guarda contra a concupiscncia. 3. Assim pois, a esfera inteira das experincias estticas encontra-se, ao mesmo tempo, no mbito do "ethos" do corpo. Justamente portanto necessrio pensar tambm aqui nas necessidades de criar clima favorvel pureza; este clima pode, de facto, ser ameaado no s no modo mesmo em que decorrem as relaes e convivncia dos homens vivos, mas tambm no mbito das objectivaes prprias das obras de cultura, no mbito das comunicaes sociais: quando se trata da palavra viva ou escrita; no mbito da imagem, isto , da representao e da viso, quer no significado tradicional deste termo quer no contemporneo. Deste modo atingimos os diversos campos e produtos da cultura artstica, plstica, de espetculo, tambm a que se baseia nas tcnicas audiovisuais contemporneas. Neste campo, vasto e bem diferenciado, necessrio que nos ponhamos uma pergunta luz do "ethos" do corpo, delineado nas

anlises at agora realizadas, sobre o corpo humano como objecto de cultura. 4. Antes de tudo, observa-se que o corpo humano perene objecto de cultura, no mais vasto significado do termo, pela simples razo de o homem mesmo ser sujeito de cultura e, na sua atividade cultural e criativa, empenhar a sua humanidade incluindo por isso nesta atividade tambm o seu corpo. Nas presentes reflexes devemos porm restringir o conceito de "objecto de cultura", limitando-nos ao conceito entendido como "tema" das obras de cultura e em particular das obras de arte. Trata-se, numa palavra, da tematizao, ou da "objectivao", do corpo em tais obras. Todavia necessrio fazer aqui desde j algumas distines, mesmo que seja maneira de exemplo. Uma coisa o corpo vivo humano: do homem e da mulher, que de per si cria o objecto de arte e a obra de arte (como, por exemplo, no teatro, no bailado e, at certo ponto, tambm durante um concerto), e outra coisa o corpo como modelo da obra de arte, como nas artes plsticas, escultura ou pintura. possvel colocar ao mesmo nvel tambm o filme ou a arte fotogrfica em sentido lato? Parece que sim, embora do ponto de vista do corpo, qual objecto-tema, se verifique nesse caso uma diferena bastante essencial. Na pintura ou escultura o homem-corpo continua sempre a ser modelo, submetido especfica elaborao por parte do artista. No filme, e ainda mais na arte fotogrfica, no o modelo que transfigurado, mas reproduzido o homem vivo: e em tal caso o homem, o corpo humano, no modelo da obra de arte, mas objecto de uma reproduo obtida mediante tcnicas apropriadas. 5. necessrio notar desde j que a mencionada distino importante do ponto de vista do "ethos" do corpo, nas obras de cultura. E acrescenta-se imediatamente que a reproduo artstica, quando se torna contedo da representao e da transmisso (televisiva ou cinematogrfica), perde, em certo sentido, o seu contato fundamental com o homem-corpo, de que reproduo, e muitas vezes torna-se objecto "annimo", assim como , por exemplo, um annimo ato fotografado, publicado nas revistas ilustradas, ou uma imagem difundida nos alvos de todo o mundo. Tal anonimato o efeito da "propagao" da imagem-reproduo do corpo humano, objetivizado primeiro com a ajuda das tcnicas de reproduo, que como foi acima recordado parece diferenciar-se essencialmente da transfigurao do modelo tpico da obra de arte, sobretudo nas artes plsticas. Ora, tal anonimato (que por outro lado modo de "velar" ou "esconder" a identidade da pessoa reproduzida), constitui tambm um problema especfico do ponto de vista do "ethos" do corpo humano nas obras de cultura e particularmente nas obras contemporneas da chamada cultura de massa. Limitemo-nos hoje a estas consideraes preliminares, que tm significado fundamental para o "ethos" do corpo humano nas obras da cultura artstica. Em seguida estas consideraes tornar-nos-o conscientes de quanto elas esto intimamente ligadas s palavras, que pronunciou Cristo no Sermo da Montanha, comparando o "olhar desejando" com o "adultrio cometido no corao". A extenso destas palavras ao mbito da cultura artstica de particular importncia, pois se trata de "criar um clima favorvel castidade" de que fala Paulo VI na sua Encclica Humanae Vitae. Procuremos compreender este assunto de modo muito apropriado e essencial.

Quarta-feira, 22 de Abril de 1981 A obra de arte deve sempre observar a regularidade do dom e do recproco dar-se Caros Irmos e Irms A alegria pascal est viva e presente em ns durante esta solene Oitava, e a Liturgia faz-nos repetir com fervor: "O Senhor ressuscitou, como predisse; alegremo-nos todos e exultemos, porque Ele reina eternamente, aleluia". Disponhamos, portanto, os nossos coraes para a graa e a alegria; levantemos o nosso sacrifcio de louvor para a vtima pascal, pois o Cordeiro remiu o Seu rebanho e o Inocente reconciliou-nos, a ns pecadores, com o Pai. Cristo, nossa Pscoa, ressuscitou e ns ressuscitamos com Ele, por causa de quem devemos procurar as coisas do Cu, onde Cristo est sentado direita de Deus, e devemos tambm afeioar-nos s coisas l de cima, segundo o convite do Apstolo Paulo (cf. Col 3, 1-2). Enquanto Deus nos faz passar, em Cristo, da morte para a vida, das trevas para a luz, preparando-nos para os bens celestiais, devemos tender para metas de obras luminosas, na justia e na verdade. caminho longo este, que temos de percorrer, mas Deus fortifica e sustenta a nossa inabalvel esperana de vitria: a meditao do mistrio pascal acompanha-nos de modo particular nestes dias. 1. Reflitamos agora em relao com as palavras de Cristo pronunciadas no Sermo da Montanha sobre o problema do "ethos" do corpo humano nas obras da cultura artstica. Este problema tem razes muito profundas. Convm aqui recordar a srie de anlises operadas em relao com o apelo de Cristo para o "princpio", e sucessivamente para o apelo por Ele feito ao "corao" humano, no Sermo da Montanha. O corpo humano o nu corpo humano em toda a verdade da sua masculinidade e feminilidade tem um significado de dom da pessoa pessoa. O "ethos" do corpo, isto , a regularidade tica da sua nudez, est por motivo da dignidade do sujeito pessoal, intimamente ligado quele sistema de referncia, entendido como sistema esponsal. Neste, o dar de uma parte encontra-se com a apropriada e adequada resposta da outra ao dom. Esta resposta decide da reciprocidade do dom. A objectivao artstica do corpo humano na sua nudez masculina e feminina, com o fim de fazer dele, primeiro, o modelo e, depois, tema da obra de arte, sempre certa transferncia para fora desta configurao original e para ele especfica da doao interpessoal. Isto constitui, em certo sentido, um desenraizar do corpo humano para fora desta configurao e um transferi-lo para a medida da objectivao artstica: dimenso especfica da obra de arte ou da reproduo tpica das tcnicas cinematogrficas e fotogrficas do nosso tempo. Em cada uma destas dimenses e em cada uma de modo diverso o corpo humano perde aquele significado profundamente subjectivo do dom, e torna-se objecto destinado a um mltiplo conhecimento, mediante o qual os que olham para ele, assimilam ou mesmo, em certo sentido, se assenhoreiam do que evidentemente existe mais, deve existir essencialmente a nvel de dom, feito de pessoa a pessoa no j na imagem mas no homem vivo. Para dizer a verdade, aquele "assenhorear-se" realiza-se j a outro nvel isto , ao nvel do objecto da transfigurao ou reproduo artstica. Todavia impossvel no reparar em que, do ponto de vista do "ethos" do corpo, profundamente entendido, surge aqui um problema. Problema muito delicado, que tem os seus nveis de intensidade conforme os vrios motivos e circunstncias, quer por parte da atividade artstica, quer por parte do conhecimento da obra de arte ou da sua reproduo. De que se ponha este problema no resulta, de facto, que o corpo humano, na sua nudez, no possa tornar-se tema da obra de arte, mas s que este problema no puramente esttico nem moralmente indiferente. 2. Nas nossas precedentes anlises (sobretudo em relao com apelar Cristo para o "princpio"), dedicamos muito espao ao significado da vergonha, esforando-nos por compreender a diferena entre a situao e o estado da inocncia original, em que "estavam ambos nus... mas no sentiam vergonha" (Gn 2, 25) e, sucessivamente, entre a situao e o estado da pecaminosidade, em que entre o homem e a mulher nasceu, juntamente com a vergonha, a especfica necessidade da intimidade para com o prprio corpo. No corao do homem sujeito concupiscncia, serve esta necessidade, tambm indiretamente, para assegurar o dom e a possibilidade do dar-se recproco. Tal necessidade forma tambm o modo de operar do homem como "objecto da cultura", no mais amplo significado do termo. Se a cultura mostra tendncia explcita para cobrir a nudez do corpo humano, certamente f-lo no s por motivos climticos, mas tambm em relao com o processo de crescimento da sensibilidade pessoal do homem. A annima nudez do homem-objecto contrasta com o progresso da cultura autenticamente humana dos costumes. Provavelmente possvel confirmar isto, mesmo na vida das populaes chamadas primitivas. O processo de aperfeioar a pessoal sensibilidade humana certamente fator e fruto da cultura.

Por trs da necessidade da vergonha, isto , da intimidade do prprio corpo (sobre o qual informam com tanta preciso as fontes bblicas em Gn 3), esconde-se uma norma mais profunda: a do dom, orientada para as profundidades mesmas do sujeito pessoal e para a outra pessoa especialmente na relao homem-mulher segundo a perene regularidade do dar-se recproco. De tal modo, nos processos da cultura humana, entendida em sentido lato, verificamos mesmo no estado da pecaminosidade hereditria do homem uma continuidade bastante explcita do significado esponsal do corpo na sua masculinidade e feminilidade. Aquela vergonha original, conhecida j pelos primeiros captulos da Bblia, elemento permanente da cultura e dos costumes. Pertence gnese do "ethos" do corpo humano. 3. O homem de sensibilidade desenvolvida ultrapassa, com dificuldade e resistncia interior, o limite daquela vergonha. O que se evidencia mesmo nas situaes, que por outro lado so justificadas pela necessidade de despir o corpo, como, por exemplo, no caso dos exames ou das intervenes mdicas. Em particular, necessrio tambm recordar outras circunstncias, como por exemplo as dos campos de concentrao ou dos locais de extermnio, onde a violao do pudor corpreo mtodo conscientemente usado para destruir a sensibilidade pessoal e o sentimento da dignidade humana. Em toda a parte embora de maneiras diversas reconfirma-se a mesma linha de regularidade. Seguindo a sensibilidade pessoal, o homem no quer tornar-se objecto para os outros por meio da prpria nudez annima, nem quer que o outro se torne para ele objecto de maneira semelhante. Evidentemente, tanto "no quer" quanto se deixa guiar pelo sentimento da dignidade do corpo humano. Vrios, de facto, so os motivos que podem induzir, incitar e mesmo constranger o homem a proceder contrariamente quilo que exige a dignidade do corpo humano, ligada com a sensibilidade pessoal. No se pode esquecer que a fundamental "situao" interior do homem "histrico" o estado da trplice concupiscncia (cf. 1 Jo 2, 16). Este estado e em particular a concupiscncia da carne faz-se sentir em diversos modos, quer nos impulsos interiores do corao humano quer em todo clima das relaes inter-humanas e nos costumes sociais. 4. No podemos esquecer isto, nem sequer quando se trata da ampla esfera da cultura artstica, sobretudo a de carcter visual e espetacular, como tambm quando se trata da cultura de "massa", to significativa para os nossos tempos e ligada com o uso das tcnicas divulgativas da comunicao audiovisual. Apresenta-se uma pergunta: quando e em que caso esta esfera de atividade do homem do ponto de vista do "ethos" do corpo posta sob a acusao de "pornoviso", assim como a atividade literria, que era e muitas vezes, acusada de "pornografia" (este segundo termo mais antigo)? Uma e outra coisa verificamse quando ultrapassado o limite da vergonha, ou seja da sensibilidade pessoal a respeito do que se liga com o corpo humano, com a sua nudez, quando, na obra artstica ou mediante as tcnicas da reproduo audiovisual, violado o direito intimidade do corpo na sua masculinidade ou feminilidade e em ltima anlise quando violada aquela profunda regularidade do dom e do recproco dar-se, que est inscrita nesta feminilidade e masculinidade atravs da inteira estrutura de ser homem. Esta profunda inscrio mesmo inciso decide do significado esponsal do corpo humano, isto , da fundamental chamada que ele recebe para formar a "comunho das pessoas" e para nela participar. Interrompendo neste ponto a nossa considerao, que desejamos continuar na quarta-feira prxima, convm verificar que a observncia ou a no-observncia destas regularidades, to profundamente ligadas com a sensibilidade pessoal do homem, no pode ser indiferente para o problema de "criar clima favorvel castidade" na vida e na educao social.

Quarta-feira, 29 de Abril de 1981 Os limites ticos nas obras de arte e na produo audiovisual 1. J dedicamos uma srie de reflexes ao significado das palavras pronunciadas por Cristo no Sermo da Montanha, em que exorta pureza de corao, fazendo notar o "olhar concupiscente". No podemos esquecer estas palavras de Cristo, mesmo quando se trata da vasta esfera da cultura artstica, sobretudo a de carcter visual e espetacular, como tambm quando se trata da esfera da cultura "de massa" to significativa para os nossos tempos ligada com o uso das tcnicas divulgativas da comunicao audiovisual. Dissemos ultimamente que a referida esfera da atividade do homem s vezes acusada de "pornoviso", assim como no referente literatura apresentada a acusao de "pornografia". Um e outro facto realizam-se quando se ultrapassa o limite da vergonha, ou seja, da sensibilidade pessoal a respeito do que se liga com o corpo humano, com a sua nudez, quando na obra artstica, mediante as tcnicas de produo audiovisual, violado o direito intimidade do corpo na sua masculinidade ou feminilidade, e em ltima anlise quando violado aquele ntimo e constante destino para o dom e o recproco dar-se, que est inscrito naquela feminilidade e masculinidade atravs da inteira estrutura de "ser homem". Aquela profunda inscrio, melhor, inciso, decide do significado esponsal do corpo, isto , da fundamental chamada que ele recebe para formar uma "comunho de pessoas" e a participar nela. 2. bvio que nas obras de arte, ou nos produtos da reproduo artstica audiovisual, o sobredito destino constante para o dom, isto , aquela profunda inscrio do significado do corpo humano, pode ser violada s na ordem intencional da reproduo e da representao; trata-se, de facto, como j precedentemente foi dito do corpo humano como modelo ou tema. Todavia, se o sentimento da vergonha e a sensibilidade pessoal so em tais casos ofendidos, isto acontece por causa da transferncia delas para o campo da "comunicao social", portanto por causa de se tornar, por assim dizer, pblica propriedade aquilo que, no justo sentir do homem, pertence e deve pertencer estritamente relao interpessoal, aquilo que est ligado como j antes se notou "comunho mesma das pessoas", e no seu mbito corresponde verdade interior do homem, portanto tambm verdade integral sobre o homem. Neste ponto no possvel concordar com os representantes do chamado naturalismo, que alegam o direito a "tudo aquilo que humano", nas obras de arte e nos produtos da reproduo artstica, afirmando operarem de tal modo em nome da verdade realista acerca do homem. mesmo esta verdade sobre o homem a verdade inteira sobre o homem que exige tomar-se em considerao quer o sentimento da intimidade do corpo quer a coerncia do dom conexo com a masculinidade e feminilidade do corpo mesmo, no qual se reflete o mistrio do homem, prprio da estrutura interior da pessoa. Tal verdade sobre o homem deve ser tomada em considerao tambm na ordem artstica, se queremos falar de um pleno realismo. 3. Neste caso constata-se portanto que a regularidade, prpria da "comunho das pessoas", concorda profundamente com a rea vasta e diferenciada da "comunicao". O corpo humano na sua nudez como afirmamos nas precedentes anlises (em que nos referimos a Gn 2, 25) entendido como manifestao da pessoa e como o seu dom, ou seja sinal de confiana e de doao outra pessoa, consciente do dom, escolhida e decidida a responder a ele de modo igualmente pessoal, torna-se fonte de particular "comunicao" interpessoal. Como j foi dito, esta uma particular comunicao na humanidade mesma. Essa comunicao interpessoal penetra profundamente no sistema da comunho (communio personarum), ao mesmo tempo cresce a partir dele e desenvolve-se corretamente no seu mbito. Precisamente por causa do grande valor do corpo em tal sistema de "comunho" interpessoal, fazer do corpo na sua nudez que exprime exatamente "o elemento" do dom o objecto-tema da obra de arte ou da reproduo audiovisual, problema no s de natureza esttica, mas, ao mesmo tempo, tambm de natureza tica. De facto, aquele "elemento do dom" , por assim dizer, suspenso na dimenso de uma recepo desconhecida e de uma resposta imprevista, e com isto est de algum modo intencionalmente "ameaado", no sentido de que pode tornar-se objecto annimo de "apropriao", objecto de abuso. Exatamente por isso a verdade integral sobre o homem constitui, neste caso, a base da norma segundo a qual se modela o bem ou o mal das aes determinadas, dos comportamentos, dos costumes e das situaes. A verdade sobre o homem, sobre aquilo que nele precisamente por motivo do seu corpo e do seu sexo (feminilidade-masculinidade) particularmente pessoal e interior, cria aqui limites precisos que no lcito ultrapassar. 4. Estes limites devem ser reconhecidos e observados pelo artista que faz do corpo humano objecto, modelo ou tema da obra de arte ou da reproduo audiovisual. Nem ele nem outros responsveis neste campo tm o direito de exigir, propor ou fazer que outros homens convidados, exortados ou admitidos a ver, a contemplar a imagem violem aqueles limites juntamente com eles, ou por causa deles. Trata-se da imagem, na qual o que em si mesmo forma o contedo e o valor profundamente pessoal, o que pertence ordem do dom e do mtuo dar-se de pessoa a pessoa, , como tema, desenraizado pelo prprio substrato autntico, para se tornar, por meio da "comunicao social", objecto, e para mais, em certo sentido, objecto annimo.

5. Todo o problema da "pornoviso" e da "pornografia", como resulta do que est dito acima, no efeito de mentalidade puritana nem de um moralismo apertado, como tambm no produto de um pensamento carregado de maniquesmo. Trata-se nele de uma importantssima, fundamental, esfera de valores, diante dos quais o homem no pode ficar indiferente por motivo da dignidade da humanidade, do carcter pessoal e da eloquncia do corpo humano. Todos aqueles contedos e valores, atravs das obras de arte e da atividade dos meios audiovisuais, podem ser modelados e aprofundados, mas tambm ser deformados e destrudos "no corao" do homem. Como se v, encontramo-nos continuamente na rbita das palavras pronunciadas por Cristo no Sermo da Montanha. Tambm os problemas, que estamos aqui a tratar, devem examinar-se luz daquelas palavras, que tomam o "olhar", vindo da concupiscncia, como um "adultrio cometido no corao". E por isso dir-se-ia que a reflexo sobre estes problemas, importantes para "criar um clima favorvel educao da castidade", constitui um anexo indispensvel a todas as precedentes anlises, como as que, no decurso dos numerosos encontros das quartas-feiras, dedicamos a este tema.

Quarta-feira, 6 de Maio de 1981 Responsabilidade tica do artista ao tratar o tema do corpo humano 1. No Sermo da Montanha pronunciou Cristo as palavras, a que dedicamos uma srie de reflexes durante quase um ano. Explicando aos Seus ouvintes o significado prprio do mandamento "No cometers adultrio", Cristo assim se exprime: "Eu porm digo-vos que todo aquele que olhar para uma mulher, desejando-a, j cometeu adultrio com ela no seu corao" (Mt 5, 28). Parece que as citadas palavras se referem tambm aos vastos campos da cultura humana, sobretudo aos da atividade artstica, de que se tratou j ultimamente, no decorrer de alguns encontros das quartas-feiras. Hoje convm-nos dedicar a parte final destas reflexes ao problema da relao entre o "ethos" da imagem ou da descrio e o "ethos" da viso e da auscultao, da leitura ou de outras formas de recepo cognoscitiva, com que se encontra o contedo da obra de arte ou da audioviso entendida em sentido lato. 2. E aqui voltamos uma vez mais ao problema j anteriormente assinalado: se e em que medida o corpo humano, em toda a visvel verdade da sua masculinidade e feminilidade, pode ser tema da obra de arte e, por isso mesmo, tema dessa especfica "comunicao" social, a que est destinada tal obra. Esta pergunta refere-se ainda mais cultura contempornea de "massa", relacionada com as tcnicas audiovisuais. Pode o corpo humano ser um tal modelo-tema, dado que ns sabemos estar ligada com isto aquela objectividade "sem opo" que primeiro chamamos anonimato, e parece trazer consigo uma grave e potencial ameaa da esfera inteira dos significados, prpria do corpo do homem e da mulher, por motivo do carcter pessoal do sujeito humano e do carcter de "comunho" das relaes interpessoais? Pode-se acrescentar neste ponto que as expresses "pornografia" ou "pornoviso" apesar da sua antiga etimologia apareceram na linguagem, relativamente tarde. A tradicional terminologia latina servia-se do vocbulo obscena, indicando de tal modo tudo o que no deve encontrar-se diante dos olhos dos espectadores, aquilo que h-de ser circundado por conveniente discrio, aquilo que no pode ser apresentado ao olhar humano sem alguma opo. 3. Fazendo a precedente pergunta, damo-nos conta de que, de facto, no curso de pocas inteiras da cultura humana e da atividade artstica, o corpo humano foi e um tal modelo-tema das obras de arte visveis, assim como toda a esfera do amor entre o homem e a mulher. Ligado com ele, tambm o "dar-se recproco" da masculinidade e da feminilidade, nas suas expresses corpreas, foi, e ser, tema da narrativa literria. Tal narrao encontrou o seu lugar tambm na Bblia, sobretudo no texto do "Cntico dos cnticos", que nos convir retomar noutra circunstncia. Mas, necessrio reconhecer que na histria da literatura ou da arte, na histria da cultura humana, este tema se mostra particularmente frequente e particularmente importante. De facto, refere-se a um problema que em si mesmo grande e importante. Manifestmo-lo desde o princpio das nossas reflexes, seguindo os vestgios dos textos bblicos, que nos revelam a justa dimenso deste problema: isto , a dignidade do homem na sua corporeidade masculina e feminina, e o significado esponsal da feminilidade e masculinidade, inscrito em toda a estrutura interior e ao mesmo tempo visvel da pessoa humana. 4. As nossas precedentes reflexes no pretendiam pr em dvida o direito a este tema. Querem s demonstrar que trat-lo anda ligado com uma particular responsabilidade de natureza no s artstica, mas tambm tica. O artista, que se lana a este tema em qualquer esfera da arte ou mediante as tcnicas audiovisuais, deve estar consciente da plena verdade do objecto, de toda a escala de valores ligados com ele; deve no s ter conta deles in abstrato, mas tambm viv-los ele mesmo corretamente. Isto corresponde de igual modo quele princpio da "pureza de corao", que em determinados casos preciso transferir da esfera existencial das atitudes e comportamentos para a esfera intencional da criao ou reproduo artstica. Parece que o processo de tal criao tende no s objectivao (e em certo sentido a uma nova "materializao") do modelo, mas, ao mesmo tempo, a exprimir em tal objectivao o que pode chamar-se a ideia criativa do artista, na qual precisamente se manifesta o seu mundo interior dos valores, portanto tambm o viver a verdade no seu objecto. Neste processo realiza-se uma caracterstica transfigurao do modelo ou da matria e, em particular, daquilo que o homem, o corpo humano em toda a verdade da sua masculinidade ou feminilidade. (Deste ponto de vista, como j mencionamos, h uma bem importante diferena, por exemplo, entre o quadro ou a escultura e a fotografia ou o filme). O espectador, convidado pelo artista a olhar para a sua obra, comunica no s com a objectivao, e portanto, em certo sentido, com uma nova "materializao" do modelo ou da matria, mas ao mesmo tempo comunica com a verdade do objecto que o autor, na sua "materializao" artstica, conseguiu exprimir com os meios a ele prprios. 5. No decurso das vrias pocas, comeando da antiguidade e sobretudo no grande perodo da arte clssica grega h obras de arte, cujo tema o corpo humano na sua nudez, e cuja contemplao

consente concentrarmo-nos, em certo sentido, na verdade inteira do homem, na dignidade e na beleza tambm a "supra-sensual" da sua masculinidade e feminilidade. Estas obras trazem em si, quase oculto, um elemento de sublimao, que leva o espectador, atravs do corpo, ao inteiro mistrio pessoal do homem. Em contato com tais obras, em que no nos sentimos determinados pelo seu contedo para "olhar desejando", de que fala o Sermo da Montanha, aprendemos em certo sentido aquele significado esponsal do corpo, que o correspondente e a medida da "pureza de corao". Mas, h tambm obras de arte, e porventura ainda mais vezes reprodues, que provocam objeco na esfera da sensibilidade pessoal do homem no por motivo do seu objecto, pois o corpo humano em si mesmo tem sempre uma sua inalienvel dignidade mas por motivo da qualidade ou do modo da sua reproduo, figurao e representao artstica. Sobre aquele modo e aquela qualidade podem decidir os vrios coeficientes da obra ou da reproduo, como tambm mltiplas circunstncias, muitas vezes de natureza mais tcnica do que artstica. sabido que atravs de todos estes elementos se torna, em certo sentido, acessvel ao espectador, como ao ouvinte ou ao leitor, a mesma intencionalidade fundamental da obra de arte ou do produto de relativas tcnicas. Se a nossa sensibilidade pessoal reage com objeco e desaprovao, f-lo porque naquela fundamental intencionalidade, juntamente com a objectivao do homem e do seu corpo, descobrimos tornar-se indispensvel, para a obra de arte ou para a reproduo dela, a sua contempornea reduo categoria de objecto, de objecto de "gozo", destinado satisfao da concupiscncia mesma. Isto apresenta-se contra a dignidade do homem tambm na ordem intencional da arte e da reproduo. Por analogia, necessrio dizer o mesmo, no que se refere aos vrios campos da atividade artstica segundo a respectiva especificidade como tambm s vrias tcnicas audiovisuais. 6. A Encclica Humanae Vitae de Paulo VI (n. 22) sublinha a necessidade de "criar um clima favorvel educao da castidade"; e com isto pretende afirmar que, viver o corpo humano em toda a verdade da sua masculinidade e feminilidade, deve corresponder dignidade deste corpo e ao seu significado em construir a comunho das pessoas. Pode dizer-se que esta uma das dimenses fundamentais da cultura humana, entendida como afirmao que nobilita tudo o que humano. Por isso dedicamos este breve esboo ao problema que, em sntese, poderia chamar-se do "ethos" da imagem. Trata-se da imagem que serve para uma singular "visibilizao" do homem, e que necessrio compreender em sentido mais ou menos direto. A imagem esculpida ou pintada "exprime visualmente" o homem; doutro modo o "exprime visualmente" a representao teatral ou o espetculo de bailado, e doutro modo o filme; tambm a obra literria, sua maneira, tende a desfrutar imagens interiores, servindo-se das riquezas da fantasia ou da memria humana. Portanto o que aqui denominamos "ethos da imagem" no pode ser considerado abstraindo da componente correlativa, que seria necessrio chamar "ethos do ver". Entre uma e outra componente est encerrado todo o processo de comunicao, independentemente da vastido dos crculos que descreve esta comunicao, neste caso sempre "social". 7. A criao do clima favorvel educao da castidade encerra estas duas componentes; refere-se, por assim dizer, a um circuito recproco que se estabelece entre a imagem e o ver, entre o "ethos" da imagem e o "ethos" do ver. Como a criao da imagem, no sentido lato e diferenciado do termo, impe ao autor, artista ou reprodutor, obrigaes de natureza no s esttica mas tambm tica, de maneira que o "olhar", entendido segundo a mesma vasta analogia, impe obrigaes quele que receptor da obra. A autntica e responsvel atividade artstica tende a ultrapassar o anonimato do corpo humano como objecto "sem opo", procurando (como j foi dito precedentemente), atravs do esforo criativo, tal expresso artstica da verdade sobre homem na sua corporeidade feminina e masculina, que seja por assim dizer assinalada como tarefa ao espectador e, num raio mais vasto, a cada receptor da obra. Dele, por sua vez, depende se vai decidir-se a realizar o prprio esforo para aproximar-se de tal verdade, ou se vai ficar sendo apenas um "consumidor" superficial das impresses, isto algum que desfruta do encontro com o annimo tema-corpo, s a nvel da sensualidade, que reage de per si ao seu objecto precisamente "sem opo". Aqui terminamos este importante captulo das nossas reflexes sobre a teologia do corpo, cujo ponto de partida foram as palavras pronunciadas por Cristo no Sermo da Montanha: palavras com valor para o homem de todos os tempos, para o homem "histrico", e com valor para cada um de ns. As reflexes sobre a teologia do corpo no seriam todavia completas, se no considerssemos outras palavras de Cristo, quer dizer, aquelas em que Ele apela para a futura ressurreio. A elas portanto, nos propomos dedicar o prximo ciclo das nossas consideraes.

Quarta-feira, 13 de Maio de 1981 Joo Paulo II foi vtima de um atentado! Um atentado sua Pessoa, Igreja e a todos aqueles que, cristos ou no, so conscientes do valor da vida. A sua obra humanitria, a sua disponibilidade e vontade de reunir toda a humanidade numa s famlia, onde reine a paz e a tranquilidade, no podem ser ignoradas nem sequer por aqueles que no professam o nosso credo. A conscincia parte de todos ns. Publicamos o texto do discurso que Sua Santidade estava para pronunciar na Audincia Geral de 13 de Maio, dia de Nossa Senhora de Ftima: A importncia do ensinamento social parte integrante da concepo crist da vida 1. Nas semanas passadas, durante os nossos encontros nas Audincias Gerais das quartas-feiras, expus um ciclo de catequese baseada nas palavras de Cristo no Sermo da Montanha. Hoje, diletos irmos e irms em Cristo, desejo iniciar uma srie de reflexes sobre outro tema para salientar dignamente uma data que merece ser escrita com letras de ouro na histria da Igreja moderna: 15 de Maio de 1891. Completam-se, de facto, 90 anos desde que o meu Predecessor Leo XIII publicou a fundamental Encclica social Rerum Novarum, que no s foi vigorosa e premente condenao da "imerecida misria" em que se encontravam os trabalhadores de ento, no fim do primeiro perodo da aplicao da mquina industrial no campo da empresa, mas colocou sobretudo os fundamentos para uma justa soluo daqueles graves problemas da convivncia humana que se expressam com o nome de "questo social". 2. Porque recorda ainda a Igreja, depois de tantos anos, a Encclica Rerum Novarum? Muitas so as razes. Primeiro que tudo a Rerum Novarum constitui e a "Magna Charta da atividade social crist", como a definiu Pio XII (Radiomensagem para os 50 anos da Rerum Novarum, Discursos e Radiomensagens 1942); e Paulo VI acrescentou que a sua "mensagem continua a inspirar a aco em favor da justia" (Octogesima Adveniens, 1) na Igreja e no mundo contemporneo; ela tambm demonstrao irrefutvel da ativa e esclarecida ateno da Igreja pelo mundo do trabalho. A voz de Leo XIII levantou-se corajosa, em defesa dos oprimidos, dos pobres, dos humildes e dos explorados, e no foi seno o eco da voz d'Aquele que tinha proclamado bem-aventurados os pobres e os que tm fome de justia. O Papa, seguindo o impulso e o convite "da conscincia do seu Apostlico Ministrio" (cf. Rerum Novarum, 1), falou: no s tinha para isso o direito, mas tambm e sobretudo o dever. O que de facto justifica a interveno da Igreja e do seu Supremo Pastor, nas questes sociais, sempre a misso recebida de Cristo para salvar o homem na sua integral dignidade. 3. A Igreja por vocao chamada a ser em toda a parte a tutora fiel da dignidade humana, a me dos oprimidos e dos marginalizados, a Igreja dos fracos e dos pobres. Quer viver toda a verdade contida nas Bem-aventuranas evanglicas, sobretudo na primeira, "Bem-aventurados os pobres de esprito"; quis ensinar a pratic-la, assim como fez o seu Divino Fundador que veio "praticar e ensinar" (cf. Act 1, 1). Como observava no ano passado no meu discurso aos operrios de So Paulo no Brasil, "a Igreja, quando proclama o Evangelho, sem alis abandonar o seu encargo prprio de evangelizao, procura obter que todos os aspectos da vida social em que se manifesta a injustia sofram transformao no sentido da justia" (Discurso aos operrios em So Paulo, n. 3; 3 de Julho de 1980). A Igreja est consciente desta sua alta misso: por isso insere-se na histria dos povos, nas suas instituies, na sua cultura, nos seus problemas e nas suas necessidades. Quer ser solidria com os seus filhos e com toda a humanidade, partilhando das dificuldades e angstias, e tornando prprias as legtimas exigncias de quem sofre ou vtima da injustia. Forte com as eternas palavras do Evangelho, ela denuncia tudo o que ofende o homem na sua dignidade de "imagem de Deus" (Gn 2, 26) e nos seus direitos fundamentais, universais, inviolveis e inalienveis; tudo o que lhes dificulta a maior aplicao segundo o plano de Deus. Faz isto parte do seu servio proftico. 4. Com muita razo afirmou Pio XI que a Rerum Novarum apresentou humanidade um magnfico ideal social, haurindo-o nas fontes sempre vivas e vitais do Evangelho (cf. Quadragesimo Anno, 16). Segundo as orientaes do basilar documento leonino, os meus venerados Predecessores no deixaram, em numerosas circunstncias, de reafirmar esse direito e esse dever da Igreja, de dar diretrizes morais num campo, como o scio-econmico, que tem relaes diretas com o fim religioso e sobrenatural da sua misso. O Conclio Vaticano II retomou esse ensinamento acentuando que " misso de toda a Igreja ajudar

os homens para que se tornem capazes de bem construir toda a ordem temporal e de a ordenar para Deus por meio de Cristo" (Apostolicam Actuositatem, 7). Fica assim claro o primeiro grande ensinamento da celebrao deste nonagsimo aniversrio: o de reafirmar o direito e a competncia da Igreja para "exercitar sem obstculos a sua misso entre os homens e dar o seu juzo moral tambm sobre coisas que dizem respeito ordem poltica, quando isto seja requerido pelos direitos fundamentais da pessoa e pela salvao das almas" (Gaudium et Spes, 76): o de tornar cada vez mais consciente as Igrejas locais, os sacerdotes, os religiosos e as religiosas, e os leigos, do seu direito-dever de se esforarem pelo bem de cada homem, e de serem a todo o momento os defensores e os promotores da autntica justia no mundo. 5. Reparando com olhar sereno nos acontecimentos histrico-sociais que se seguiram no mundo do trabalho, desde aquele longnquo Maio de 1891, devemos reconhecer com satisfao que grandes passos foram dados e se realizaram grandes transformaes com a finalidade de tornar a vida das classes operrias mais em concordncia com a dignidade das mesmas. A Rerum Novarum foi levedura e fermento destas fecundas transformaes. Por meio dela infundiu o Romano Pontfice na alma operria o sentimento e a conscincia da prpria dignidade humana, civil e crist; favoreceu o nascimento de associaes sindicais operrias nos vrios pases; admoestou os governantes e as naes dos seus deveres para com os fracos e pobres, convidando os Estados criao de uma poltica social, humana e inteligente, que levou ao reconhecimento, formulao e ao respeito dos direitos do trabalho e ao trabalho para todos os cidados. 6. A Rerum Novarum reveste em seguida, para a Igreja, particular importncia, pois constitui ponto de referncia dinmica da sua doutrina e da sua ao social no mundo contemporneo. Durante sculos, das suas origens at hoje, a Igreja sempre se encontrou e enfrentou com o mundo e os seus problemas, iluminando-os com a luz da f e da moral de Cristo. Isto favoreceu que se originasse e proclamasse, atravs da histria, um corpo de princpios de moral social crist, conhecido hoje como Doutrina Social da Igreja. mrito do Papa Leo XIII ter sido o primeiro a procurar dar-lhe um carcter orgnico e sinttico. Comeou assim, por parte do Magistrio, a nova e delicada misso, que tambm grande obrigao, de reelaborar, para um mundo em contnua mudana, um ensinamento capaz de responder s modernas exigncias e no menos s rpidas e contnuas transformaes da sociedade industrial; e, ao mesmo tempo, capaz de tutelar os direitos quer da pessoa humana quer das jovens naes que entram a fazer parte da Comunidade Internacional. 7. Este ensinamento social como fiz notar em Puebla "nasce, luz da Palavra de Deus e do Magistrio autntico, da presena dos cristos no meio das situaes mudveis do mundo, em contato com as exigncias que delas provm" (Discurso inaugural, II, 7). O seu objecto e continua a ser a dignidade sagrada do homem, imagem de Deus, e a tutela dos seus direitos inalienveis; a sua finalidade, a realizao da justia, entendida como promoo e libertao integral da pessoa humana, na sua dimenso terrena e transcendente; o seu fundamento, a verdade sobre a mesma natureza humana, verdade apreendida da razo e iluminada pela Revelao; a sua fora propulsiva, o amor como preceito evanglico e norma de ao. Forjadora de uma concepo sempre atual e fecunda do viver social, a Igreja, ao desenvolver neste ltimo sculo, com a colaborao dos sacerdotes e leigos competentes, o seu ensinamento social, de natureza religiosa e moral, no se limita a oferecer princpios de reflexo, orientaes, diretrizes, verificaes ou apelos, mas apresenta tambm normas de juzo e diretrizes para a ao que todo o catlico chamado a colocar na base da sua iluminada experincia para traduzi-las depois, de facto, em categorias ativas de colaborao e compromisso (cf. Evangelii Nuntiandi, n. 38). Dinmica e vital, a Doutrina Social, como toda a realidade viva, compe-se de elementos duradouros e supremos, e de elementos contingentes que lhe permitem a evoluo e o desenvolvimento em sintonia com as urgncias dos problemas decisivos, sem lhes diminuir a estabilidade e a certeza nos princpios e nas normas fundamentais. 8. Recordando o nonagsimo aniversrio da Encclica leonina, na esteira e no reflexo do Magistrio dos meus Predecessores, desejo portanto reafirmar a importncia do ensinamento social como parte integrante da concepo crist da vida. Sobre este assunto no deixei, nos frequentes encontros com os meus Irmos no Episcopado, de recomendar solicitude pastoral deles a necessidade e a urgncia de sensibilizar os prprios fiis sobre o pensamento social cristo, para que todos os filhos da Igreja sejam no s instrudos na doutrina, mas tambm educados para exercer a ao social.

Irmos e Irms. Voltaremos ainda mais longamente aos vrios temas e problemas, que o aniversrio da Encclica Rerum Novarum evoca. Para concluir esta minha reflexo de hoje, quero responder interrogao apresentada no incio. Sim, a Encclica Rerum Novarum tem ainda hoje a sua vitalidade e a sua validez estimulante e operante para o Povo de Deus, embora tenha aparecido no longnquo 1891. O tempo no a esvaziou mas aprovou-a; tanto assim que os cristos a sentem to fecunda que tiram dela coragem e ao, para os novos desenvolvimentos da ordem social em que o mundo do trabalho est interessado. Continuemos portanto a viver-lhe o esprito com nimo e generosidade, aprofundando com amor ativo os caminhos traados pelo atual Magistrio social e interpretando com genialidade criativa as experincias dos novos tempos. Aos jovens Casais Queridos jovens Casais, Nossa Senhora "Virgem Me" e "Filha do seu Filho" (Dante, Paraso, 33, 1) foi tambm Esposa afetuosa, meiga e fiel de Jos, o carpinteiro de Nazar. E com ele compartilhou a tnue recordao da antiga grandeza de descendentes de David, e tambm e sobretudo a humildade do presente, e peso do destino e a dura realidade de todos os dias. A Virgem comparticipou com Jos na viagem a Belm, na fuga para o Egipto e na pobreza. A mulher, que divide com o marido as provas da vida, ser o apoio mais vlido e o coeficiente mais elevado da sua felicidade. E assim tambm o marido. Sede felizes, queridos jovens Casais. E Deus vos acompanhe.

Quarta-feira, 11 de Novembro de 1981 Palavras essenciais para a teologia do corpo 1. Retomamos hoje, depois de uma pausa um tanto longa, as meditaes feitas h tempos, que definimos como reflexes sobre a teologia do corpo. Ao continuar, convm, desta vez, referirmo-nos s palavras do Evangelho, quando Cristo fala sobre a ressurreio: palavras que tm importncia fundamental para entender o matrimnio no sentido cristo e tambm "a renncia" vida conjugal pelo "reino dos cus". A complexa casustica do Antigo Testamento no campo matrimonial no somente levou os Fariseus a dirigirem-se a Cristo para Lhe expor o problema da indissolubilidade do matrimnio (cf. Mt 19, 3-9 Mc 10, 212) mas tambm, outra vez, os Saduceus para O interrogar sobre a lei do chamado levirato (1). Este colquio reproduzido concordemente pelos sinpticos (cf. Mt 22, 24-30; Mc 12, 18-27; Lc 20, 27-40). Ainda que todas as trs redaes sejam quase idnticas, notam-se todavia entre elas algumas diferenas leves, mas, ao mesmo tempo, significativas. Porque o colquio referido em trs verses as de Mateus, Marcos e Lucas requer-se anlise mais aprofundada, pois ele compreende contedos que tm um significado essencial para a teologia do corpo. Ao lado dos dois outros importantes colquios isto aquele em que faz referncia Cristo ao "princpio" (cf. Mt 19, 3-9; Mc 10, 2-12), e o outro em que tem em vista a intimidade do homem (o "corao"), indicando o desejo e a concupiscncia da carne como fonte do pecado (cf. Mt 5, 27-32) o colquio que nos propomos agora submeter a anlise, constitui, diria, a terceira componente do trptico das enunciaes do prprio Cristo: trptico de palavras essenciais e constitutivas para a teologia do corpo. Neste colquio Jesus refere-se ressurreio, desvelando assim urna dimenso completamente nova do mistrio do homem. 2. A revelao desta dimenso do corpo, estupenda no seu contedo mas ligada com o Evangelho relido o seu conjunto e at ao fundo manifesta-se no colquio com os Saduceus, "os quais afirmam que no h ressurreio" (Mt 22, 23) (2); vieram ter com Cristo para Lhe expor um assunto que segundo julgavam confirma o bom fundamento da posio por eles tomada. Este argumento devia contradizer "a hiptese da ressurreio". O raciocnio dos Saduceus o seguinte: "Mestre, Moiss prescreveu-nos que, se morresse o irmo de algum, deixando a mulher e no deixando filhos, seu irmo teria de casar com a viva para proporcionar descendncia ao irmo" (Mc 12, 19). Os Saduceus repetem aqui a chamada lei do levirato (cf. Dt 25, 5-10) e, atendo-se prescrio desta antiga lei, apresentam o seguinte "caso". "Eram sete irmos, e o primeiro casou e morreu sem deixar filhos. O segundo casou com a viva e morreu tambm sem deixar filhos, e o mesmo aconteceu ao terceiro; e todos os sete morreram sem deixar descendncia. Finalmente, morreu a mulher. Na ressurreio, de qual deles ser ela mulher? Porque os sete a tiveram por mulher" (Mc 12, 20-23) (3). 3. A resposta de Cristo uma das respostas-chaves do Evangelho, em que revelada exatamente a partir dos raciocnios puramente humanos e em contraste com eles outra dimenso da questo, isto a que responde sabedoria e potncia do prprio Deus. De maneira anloga, por exemplo, se tinha apresentado o caso da moeda do tributo com a imagem de Csar e da relao correta entre o que, no mbito do poder, divino e o que humano ("de Csar") (cf. Mt 22, 15-22). Desta vez Jesus responde assim: "No andareis enganados por desconhecerdes as Escrituras e o poder de Deus? Quando ressuscitarem dentre os mortos, nem casaro, nem se daro em casamento, mas sero como anjos nos cus" (Mt 12, 24-25). Esta a resposta basilar do "caso", isto do problema que nele est includo. Cristo, conhecendo as ideias dos Saduceus, e intuindo as suas autnticas intenes, retoma, em seguida, o problema da possibilidade da ressurreio, negada pelos Saduceus mesmos: "E, acerca da ressurreio dos mortos, no lestes no livro de Moiss, no episdio da sara, como Deus lhe falou, dizendo: Eu sou o Deus de Abrao, o Deus de Isaac e o Deus de Jacob? No Deus de mortos, mas de vivos" (Mc 12, 2627). Como se v, Cristo cita o prprio Moiss a quem fizeram referncia os Saduceus, e termina afirmando: "Andais muito enganados" (Mc 12, 27). 4. Esta afirmao conclusiva, Cristo repete-a ainda uma segunda vez. De facto, a primeira vez pronunciou-a no princpio da exposio. Disse nesta altura: "Estais enganados, porque desconheceis as Escrituras e o poder de Deus": assim lemos em Mateus (22, 29). E em Marcos: "No andareis enganados por desconhecerdes as Escrituras e o poder de Deus?" (Mc 12, 24). Contudo, a mesma resposta de Cristo, na verso de Lucas (20, 27-36), destituda de tom polmico, daquele "estais em grande erro". Por outro lado, ele proclama a mesma coisa pois introduz na resposta alguns elementos que no se encontram em Mateus nem em Marcos. Eis o texto: "Jesus respondeu-lhes: Os filhos deste mundo casam e so dados em casamento, mas aqueles que foram julgados dignos de participar do outro mundo e da ressurreio dos mortos, nem se casam, nem so dados em casamento, porque j no podem morrer; so semelhantes aos

anjos e, sendo filhos da ressurreio, so filhos de Deus" (Lc 20, 34-36). Quanto possibilidade mesma da ressurreio, Lucas como os dois outros sinpticos refere-se a Moiss, ou seja passagem do Livro do xodo 3, 2-6, em que de facto se narra que o grande legislador da Antiga Aliana tinha ouvido da sara, que "ardia no fogo e no se consumia", as seguintes palavras: "Eu sou o Deus do teu pai, o Deus de Abrao, de Isaac e de Jacob" (x 3, 6). Na mesma passagem, quando Moiss perguntou o nome de Deus, ouviu a resposta: "Eu sou Aquele que sou" (x 3, 14). Assim, pois, falando da futura ressurreio dos corpos, Cristo recorre ao poder mesmo do Deus vivo. Em seguida, teremos de considerar, de modo mais particularizado, este assunto. Notas 1) Esta lei, encerrada no Deuteronmio 25, 7-10, diz respeito aos irmos que habitavam sob o mesmo tecto. Se um deles morria sem deixar filhos, o irmo do defunto devia tomar como esposa a viva do irmo falecido. A criana nascida deste matrimnio era reconhecida como filha do defunto, para que no ficasse extinta a sua estirpe e fosse conservada na famlia a herana (cf. 3, 9-14, 12). 2) No tempo de Cristo, os Saduceus formavam, dentro do judasmo, uma seita ligada ao crculo da aristocracia sacerdotal. tradio oral e teologia elaboradas pelos Fariseus, contrapunham eles a interpretao literal do Pentateuco, que julgavam fonte principal da religio javista. Dado que nos livros bblicos mais antigos no havia meno da vida de alm campa, os Saduceus rejeitavam a escatologia proclamada pelos Fariseus, afirmando que "as almas morrem juntamente com o corpo" (cf. Joseph, Antiquitates Judaicae, XVII 14, 16). As concepes dos Saduceus no nos so todavia diretamente conhecidas, porque todos os seus escritos se perderam depois da destruio de Jerusalm no ano de 70, quando a seita mesma desapareceu. Escassas so as informaes a respeito dos Saduceus; tomamo-las dos escritos dos seus adversrios ideolgicos. 3) Os Saduceus, dirigindo-se a Jesus para um "caso" puramente terico, atacam ao mesmo tempo a primitiva concepo dos Fariseus sobre a vida depois da ressurreio dos corpos; insinuam na verdade que a f na ressurreio dos corpos leva a admitir a poliandria, contrastante com a lei de Deus.

Quarta-feira, 18 de Novembro de 1981 A aliana de Deus com os homens renova a realidade da vida 1. "Estais enganados, porque desconheceis as Escrituras e o poder de Deus" (Mt 22, 29) assim disse Cristo aos Saduceus, que recusando a f na futura ressurreio dos corpos Lhe tinham exposto o caso seguinte: "Ora, entre ns, havia sete irmos. O primeiro casou e morreu sem descendncia, deixando a mulher a seu irmo" (segundo a lei mosaica do "levirato"); "sucedeu o mesmo ao segundo, depois ao terceiro, e assim at ao stimo. Depois de todos eles, morreu a mulher. Na ressurreio, de qual dos sete ser ela mulher?" (Mt 22, 25-28). Cristo replica aos Saduceus afirmando, no principio e no fim da sua resposta, que eles esto em grande erro, no conhecendo nem as Escrituras nem o poder de Deus (cf. Mc 12, 24; Mt 22, 29). Sendo o colquio com os Saduceus referido pelos Evangelhos sinpticos todos trs, confrontemos brevemente os textos que nos interessam. 2. A verso de Mateus (22, 24-30), embora no faa referncia sara, concorda quase inteiramente com a de Marcos (12, 13-25). Ambas as verses contm dois elementos essenciais: 1) a enunciao sobre a futura ressurreio dos corpos, 2) a enunciao sobre o estado dos corpos dos homens ressurgidos [1]. Estes dois elementos encontram-se tambm em Lucas (20, 27-36) [2]. O primeiro elemento, relativo futura ressurreio dos corpos, anda junto, especialmente em Mateus e em Marcos, com as palavras dirigidas aos Saduceus, segundo as quais eles no conhecem "nem as Escrituras nem o poder de Deus". Tal afirmao merece ser considerada em particular, pois exactamente nela especifica Cristo as bases mesmas da f na ressurreio, a que fizera referncia ao responder questo apresentada pelos Saduceus com o exemplo concreto da lei mosaica do levirato. 3. Sem dvida, os Saduceus tratam o assunto da ressurreio como um tipo de teoria ou de hiptese, susceptvel de ser ultrapassado [3]. Jesus demonstra-lhes primeiro um erro de mtodo: no conhecem as Escrituras; e depois um erro de mrito: no aceitam o que revelado pelas Escrituras no conhecem o poder de Deus , no crem n'Aquele que se revelou a Moiss na sara ardente. resposta muito significativa e muito precisa. Cristo encontra-se aqui com homens, que se julgam experimentados e competentes intrpretes das Escrituras. A estes homens isto aos Saduceus Jesus responde que s o conhecimento literal da Escritura no suficiente. A Escritura, de facto, sobretudo meio para conhecer o poder do Deus vivo, que nela se revela, assim como se revelou a Moiss na sara. Nesta revelao Ele chamou a Si mesmo "o Deus de Abrao, o Deus de Isaac e de Jacob" [4] daqueles portanto que tinham sido os progenitores de Moiss na f, que brota da revelao do Deus vivo. Todos os quais esto j mortos h muito tempo; contudo Cristo completa a referncia a eles com a afirmao de que Deus "no Deus dos mortos, mas dos vivos". Esta afirmao-chave, em que interpreta Cristo as palavras dirigidas a Moiss pela sara ardente, pode ser compreendida s admitindo a realidade de uma vida, a que a morte no pe fim. Os pais de Moiss na f, Abrao, Isaac e Jacob so para Deus pessoas vivas (cf. Lc 20, 38: "pois para Ele, todos esto vivos"), embora, segundo os critrios humanos, devam ser contados entre os mortos. Reler corretamente a Escritura, e em particular as sobreditas palavras de Deus, quer dizer conhecer e acolher com a f o poder do Dador da vida, que no est vinculado pela lei da morte, dominadora na histria terrena do homem. 4. Parece que se deve interpretar deste modo a resposta de Cristo sobre a possibilidade da ressurreio [5], dada aos Saduceus, segundo a verso de todos os trs Sinpticos. Vir o momento em que a resposta, nesta matria, ser dada por Cristo com a prpria ressurreio; por ora, todavia, Ele apela para o testemunho do Antigo Testamento, demonstrando como descobrir nele a verdade sobre a imortalidade e sobre a ressurreio. necessrio faz-lo no nos detendo unicamente no som das palavras, mas subindo tambm ao poder de Deus, que por aquelas palavras revelado. Citar Abrao, Isaac e Jacob naquela teofania concedida a Moiss, da qual nos fala o livro do xodo (3, 2-6), constitui testemunho que o Deus vivo d queles que vivem "para Ele": queles que, graas ao seu poder, tm a vida, ainda que, cingindonos s dimenses da histria, seria necessrio h muito tempo cont-los entre os mortos. 5. O significado pleno deste testemunho, a que Jesus se refere no seu colquio com os Saduceus, poderse-ia (sempe unicamente luz do Antigo Testamento) apreender do modo seguinte: Aquele que Aquele que vive e que a Vida constitui a inexaurvel fonte da existncia, e da vida, assim corno se revelou no "princpio" no Gnesis (cf, Gn. 1-3). Embora, por causa do pecado, a morte corporal se tenha tornado a sorte do homem (cf. Gn. 3, 19) [6], e embora o acesso rvore da Vida (grande smbolo do Livro do Gnesis) lhe tenha sido proibido (cf. Gn. 3, 22), todavia, o Deus vivo, contraindo a sua Aliana com os homens (Abrao Patriarcas, Moiss, Israel), renova continuamente, nesta aliana, a realidade mesma da Vida, descobre-lhe de novo a perspectiva e em certo sentido abre novamente o acesso rvore da Vida. Juntamente com a Aliana, esta vida, cuja fonte o prprio Deus, participada queles mesmos homens

que, em consequncia da ruptura da primeira Aliana, tinham perdido o acesso rvore da Vida, e nas dimenses da sua histria terrena tinham sido sujeitos morte. 6. Cristo a ltima palavra de Deus sobre este assunto; de facto, a Aliana, que com Ele e por Ele estabelecida entre Deus e a humanidade, abre uma infinita perspectiva de Vida: e o acesso rvore da Vida segundo o plano original do Deus da Aliana revelado a cada homem na sua definitiva plenitude. Ser este o significado da morte e da ressurreio de Cristo, ser este o testemunho do mistrio pascal. Todavia o colquio com os Saduceus decorre na fase pr-pascal da misso messinica de Cristo. A narrao do colquio segundo Mateus (22, 24-30) Marcos (12, 13-27), e Lucas (20, 27-36) manifesta que Jesus Cristo o qual vrias vezes, em particular nos colquios com os discpulos, tinha falado da futura ressurreio do Filho do homem. (cf. por ex. Mt 17, 9.23; 20, 19 e paral.) no colquio com os Saduceus, pelo contrrio, no usa este argumento. As razes so bvias e claras. O colquio com os Saduceus, "os quais afirmam que no h ressurreio" (como insiste o evangelista), isto pem em dvida a possibilidade mesma dela e entretanto consideram-se experimentados na Escritura do Antigo Testamento e seus intrpretes qualificados. por isso que Jesus se refere ao Antigo Testamento e, com base nele, demonstralhes que "no conhecem o poder de Deus" [7]. 7. A respeito da possibilidade da ressurreio, Cristo recorre precisamente quele poder, que a par e passo acompanha o testemunho do Deus vivo, que o Deus de Abrao, de Isaac e de Jacob e o Deus de Moiss. O Deus, que os Saduceus "privam" deste poder, j no o Deus verdadeiro dos seus Pais, mas o Deus das suas hipteses e interpretaes. Cristo, pelo contrrio, veio dar testemunho ao Deus da Vida em toda a verdade do Seu poder, que se aplica na vida do homem. Notas [1] Embora o Novo Testamento no conhea a expresso "a ressurreio dos corpos" (que aparecer a primeira vez em So Clemente: 2 Clem 9, 1, e em Justino. Dil 80, 5) e use a expresso "ressurreio dos mortos", entendendo com ela o homem na sua integridade, todavia possvel encontrar em muitos textos do Novo Testamento a f na imortalidade da alma e a sua existncia tambm fora do corpo (ef. por ex.: Lc 23, 43; Flp 1, 23-24; 2 Cor 5, 6-8). [2] O texto de Lucas contm alguns elementos novos a respeito dos quais se trava a discusso dos exegetas. [3] Como sabido, no judasmo daquele perodo no foi claramente formulada uma doutrina acerca da ressurreio; existiam s as diversas teorias lanadas pelas vrias escolas. Os Fariseus, que se davam especulao teolgica, desenvolveram energicamente a doutrina sobre a ressurreio, vendo aluses a ela em todos os livros do Antigo Testamento. Entendiam todavia a futura ressurreio de modo terrestre e primitivo, prenunciando por exemplo enorme crescimento da colheita e da fertilidade na vida depois da ressurreio. Os Saduceus, pelo contrrio, polemizavam com tal conceito, partindo da premissa de que o Pentateuco no fala da escatologia. necessrio tambm ter presente que, no sculo I, o cnone dos livros do Antigo Testamento no tinha sido ainda estabelecido. O caso apresentado pelos Saduceus ataca diretamente a concepo farisaica da ressurreio. De facto, os Saduceus julgavam que a seguia tambm Cristo. A resposta de Cristo corrige igualmente quer as concepes dos Fariseus, quer as dos Saduceus. [4] Esta expresso no significa "Deus que era honrado por Abrao, Isaac e Jacob", mas "Deus que tomava cuidado dos patriarcas e os libertava". Esta frmula volta no livro do xodo: 3, 6: 3, 15.16; 4, 5, sempre no contexto da promessa de libertao de Israel: o nome do Deus de Abrao, de Isaac e de Jacob penhor e garantia desta libertao. "Deus de X sinnimo de socorro, de sustentculo e de abrigo para Israel". Encontra-se sentido semelhante no Gnesis 49, 24: "Deus de Jacob Pastor e Pedra de Israel, Deus dos teus Pais que te ajudar" (ef. Gn 49, 24, 25; cf. tambm: Gn 24, 27; 26, 24; 23, 13; 32, 10; 46, 3). Cf. E. Dreyfus, O.P., L'argument scripturaire de Jsus en faveur de la rssurection des morts (MC XII, 26-

27), Revue Biblique 66 (1959) 218. A frmula "Deus de Abrao, Isaac e Jacob", em que so citados todos os trs nomes dos Patriarcas, indicava na exegese judaica, contempornea de Jesus, a relao de Deus com o Povo da Aliana como comunidade. Cf. E. Ellis Jesus, The Sadducees and Qumran, New Testament Studies 10, (1963-64) 275. [5] No nosso modo contemporneo para tornar compreensvel este texto evanglico, o raciocnio de Jesus diz respeito s imortalidade; se, de facto, os patriarcas vivem depois de terem morrido j agora, antes da ressurreio, escatolgica do corpo, ento a verificao de Jesus diz respeito imortalidade da alma e no fala da ressurreio do corpo. Mas o raciocnio de Jesus foi dirigido nos Saduceus que no conheciam o dualismo do corpo e da alma, aceitando apenas a bblica unidade psicofsica do homem que "o corpo e a respirao de vida". Por isso, segundo eles, a alma morre juntamente com o corpo. A afirmao de Jesus, segundo a qual os patriarcas vivem, podia significar para os Saduceus unicamente a ressurreio com o corpo. [6] No nos detemos aqui sobre a concepo da morte no sentido puramente veterotestamentrio, mas tomamos em considerao a antropologia teolgica no seu conjunto. [7] Este o argumento determinante que prova a autenticidade da discusso com os Saduceus. Se a percope constitusse "acrescento ps-pascal da comunidade crist" (como julgava por exemplo R. Bultmann), a f na ressurreio dos corpos apoiar-se-ia no facto da ressurreio de Cristo, que se impunha como fora irresistvel, como o faz compreender por exemplo So Paulo. (cf. 1 Cor 15, 12). Cf. J. Jeremias, Neutestamentliche Theologie, I Teil, Gutersloh 1971 (Mohn); cf. alm disso I. H. Marshall, The Gospel of Luke, Exeter 1978, The Paternoster Press, p. 738. A referncia ao Pentateuco havendo no Antigo Testamento textos que tratavam diretamente da ressurreio (como por ex. Is 26, 19 ou Dan 12, 2 testemunha ter decorrido a conversa realmente com os Saduceus, que julgavam o Pentateuco nica autoridade decisiva. A estrutura da controvrsia demonstra que esta era uma discusso rabnica, segundo os clssicos modelos em uso nas academias de ento. CF. J. Le Moyne, OSB, Les Sadduceus, Paris 1972 (Gabalda), p. 124 s.; E, Lohmeyer, Das Evangelium des Markus, Gttingen 1959, 15, p. 257; D. Daube, New Testament and Rabbinic Judaism, London 1956, pp. 158-163; J. Rademakers, SJ, La bonne nouvelle de Jsus selon St Marc, Bruxelles 1975, Institut d'Etudes Thologiques, p. 313.

Quarta-feira, 2 de Dezembro de 1981 A formao da antropologia teolgica 1. "Quando ressuscitarem dentre os mortos, nem casaro nem se daro em casamento" (Mc 12, 25). Cristo pronuncia estas palavras, que tm significado-chave para a teologia do corpo, depois de afirmar, no colquio com os Saduceus, que a ressurreio conforme ao poder do Deus vivo. Todos os trs Evangelhos Sinpticos trazem o mesmo enunciado, mas a verso de Lucas diferencia-se nalguns particulares da de Mateus e de Marcos. Essencial para todos a verificao de que, na futura ressurreio, os homens, depois de readquirirem os corpos na plenitude da perfeio prpria da imagem e semelhana com Deus depois de os readquirirem na sua masculinidade e feminilidade "no tomaro mulher nem marido". Lucas no captulo 20, 34-35 exprime a mesma ideia com as palavras seguintes: "Os filhos deste mundo casam e so dados em casamento; mas aqueles que forem julgados dignos de participar do outro mundo e da ressurreio dos mortos, nem se casam, nem so dados em casamento". 2. Como resulta destas palavras, o matrimnio, aquela unio em que, como diz o Livro do Gnesis, "o homem... se unir a sua mulher e os dois sero uma s carne" (2, 25) unio prpria, do homem desde o "princpio" pertence exclusivamente "a este mundo". O matrimnio e a procriao no constituem, pelo contrrio, o futuro escatolgico do homem. Na ressurreio perdem, por assim dizer, a sua razo de ser. Aquele "outro mundo", de que fala Lucas (20, 35), significa o remate definitivo do gnero humano, o encerramento quantitativo daquele crculo de seres, que foram criados imagem e semelhana de Deus, para que, multiplicando-se atravs da conjugal "unidade no corpo" de homens e mulheres, sujeitassem a si a terra. Aquele "outro mundo" no o mundo da terra, mas o mundo de Deus que, conforme sabemos pela primeira Carta de Paulo aos Corntios, o encher inteiramente, tornando-se, "tudo em todos" (1 Cor 15, 28). 3. Contemporaneamente aquele "outro mundo", que segundo a revelao "o reino de Deus", tambm a definitiva e eterna "ptria" do homem (cf. Flp 3, 20), a "casa do Pai" (Jo 14, 2). Aquele "outro mundo", como nova ptria do homem, surge definitivamente do mundo atual, que temporal submetido morte, ou seja destruio do corpo (cf. Gn 3, 19: "em p te hs-de tornar") atravs da ressurreio. A ressurreio, segundo as palavras de Cristo referidas pelos Sinpticos, significa no s a recuperao da corporeidade e o restabelecimento da vida humana na sua integridade, mediante a unio do corpo com a alma, mas tambm um estado completamente novo da vida humana mesma. Encontramos a confirmao deste novo estado do corpo na ressurreio de Cristo (cf. Rom 6, 5-11). As palavras transmitidas pelos Sinpticos (Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 34-35) de novo soaro nessa altura (isto depois da ressurreio de Cristo) queles que as tinham ouvido, diria quase com nova fora probante, e ao mesmo tempo adquiriro o carcter de unia promessa convincente. Todavia por ora detemo-nos nestas palavras na sua, fase "pr-pascal", baseando-nos s na situao em que foram pronunciadas. No h qualquer dvida de que j na resposta dada aos Saduceus, Cristo desvela a nova condio do corpo humano na ressurreio, e f-lo propondo exatamente uma referncia e um confronto com a condio de que o homem tinha sido participante desde o "princpio". 4. As palavras "Nem casaro nem se daro em casamento" parecem ao mesmo tempo afirmar que os corpos humanos, recuperados e tambm renovados na ressurreio, mantero a sua peculiaridade masculina ou feminina e que o sentido de ser, no corpo, varo ou mulher ser no "outro mundo" constitudo e entendido de modo diverso daquilo que foi "desde o princpio" e depois em toda a dimenso da existncia terrena. As palavras do Gnesis, "o homem deixar o pai e a me para se unir sua mulher; e os dois sero uma s carne" (2, 24), constituram, desde o princpio, aquela condio relativamente masculinidade ou feminilidade, estendendo-se tambm ao corpo, que justamente necessrio definir "conjugal" e ao mesmo tempo "procriativa" e "generativa"; ela, de facto, est ligada com a bno da fecundidade, pronunciada por Deus (Elohim) na criao do homem "varo e mulher" (Gn 1, 27). As palavras pronunciadas por Cristo sobre a ressurreio consentem-nos deduzir que a dimenso de masculinidade e feminilidade isto o ser, no corpo, de varo e de mulher ser de novo constituda juntamente com a ressurreio do corpo no "outro mundo". 5. possvel dizer alguma coisa ainda mais pormenorizada sobre este tema? Sem dvida, as palavras de Cristo referidas pelos Sinpticos (especialmente na verso de Lc 20, 27-40) autorizam-nos a isto. Lemos nelas, com efeito, que "aqueles que forem julgados dignos de participar do outro mundo e da ressurreio dos mortos... j no podem morrer; so semelhantes aos anjos e, sendo filhos da ressurreio, so filhos de Deus" (Mateus e Marcos referem s que "sero como anjos nos cus"). Esse enunciado consente sobretudo deduzir uma espiritualizao do homem segundo uma dimenso diversa daquela da vida terrena (e at diversa da do mesmo "princpio"). bvio que no se trata aqui de transformao da natureza do homem na anglica, isto puramente espiritual. O contexto indica claramente que o homem conservar no "outro mundo" a prpria natureza humana psicossomtica. Se fosse diversamente, no teria sentido falar de ressurreio.

Ressurreio significa restituio verdadeira vida da corporeidade humana, que foi sujeita morte na sua fase temporal. Na expresso de Lucas (20, 36) por ns citada h instantes (e na de Mt 22, 30 e de Mc 12, 25) trata-se certamente da natureza humana, isto psicossomtica. A comparao com os seres celestiais, usada no contexto, no constitui novidade alguma na Bblia. Alm do mais, j o Salmo, exaltando o homem como obra do Criador, diz: "Contudo, criaste-lo pouco inferior aos anjos" (Sl 8, 6). necessrio supor que na ressurreio esta semelhana se tornar maior: no atravs de uma desencarnao do homem, mas mediante outro gnero (poder-se-ia mesmo dizer: outro grau) de espiritualizao da sua natureza somtica isto mediante outro "sistema de foras" no interior do homem. A ressurreio significa nova submisso do corpo ao esprito. 6. Antes de nos aplicarmos a desenvolver esse argumento, convm recordar que a verdade sobre a ressurreio teve significado-chave para a formao de toda a antropologia teolgica, que poderia ser considerada simplesmente como "antropologia da ressurreio". Refletir sobre a ressurreio fez que Toms de Aquino pusesse de parte na sua antropologia metafsica (e ao mesmo tempo teolgica) a concepo filosfica platnica sobre a relao entre a alma e o corpo e se aproximasse da concepo de Aristteles (1). A ressurreio, de facto, assegura, pelo menos indiretamente, que o corpo, no conjunto do composto humano, no est s temporalmente unido alma (como sua "priso" terrena, como julgava Plato) (2), mas que juntamente com a alma constitui a unidade e integridade do ser humano. Assim de modo preciso ensinava Aristteles (3), diversamente de Plato. Se So Toms na sua antropologia aceitou a concepo de Aristteles, f-lo atendendo verdade sobre a ressurreio. A verdade sobre a ressurreio afirma, com efeito, com clareza que a perfeio escatolgica e a felicidade do homem no podem entender-se com um estado da alma sozinha, separada (segundo Plato: liberta) do corpo, mas preciso entend-la como o estado do homem definitiva e perfeitamente "integrado" atravs de uma unio tal da alma com o corpo, que qualifica e assegura definitivamente a referida integridade perfeita. Neste ponto interrompemos a nossa reflexo a respeito das palavras pronunciadas por Cristo sobre a ressurreio. A grande riqueza dos contedos encerrados nestas palavras leva-nos e retom-las nas futuras consideraes.

Quarta-feira, 9 de Dezembro de 1981 A perfeita realizao da pessoa 1. "Na ressurreio nem os homens tero mulheres, nem as mulheres maridos, mas sero como anjos de Deus no cu" (Mt 22, 30; analogamente Mc 12, 25). "So semelhantes aos anjos, e, sendo filhos da ressurreio, so filhos de Deus" (Lc 20, 36). Procuremos compreender estas palavras de Cristo relativas futura ressurreio, para delas tirarmos concluses sobre a espiritualizao do homem, diferente da espiritualizao da vida terrena. Poder-se-ia aqui falar tambm de um perfeito sistema de foras nas relaes recprocas entre o que no homem espiritual e o que corpreo. O homem "histrico", em seguida ao pecado original, experimenta uma mltipla imperfeio deste sistema de foras, que se manifesta nas bem conhecidas palavras de So Paulo: "Outra lei vejo nos meus membros, a lutar contra a lei da minha razo" (Rom 7, 23). O homem "escatolgico" estar livre dessa "oposio". Na ressurreio o corpo voltar perfeita unidade e harmonia com o esprito: o homem j no experimentar a oposio entre o que nele espiritual e o que corpreo. A "espiritualizao" significa no s que o esprito dominar o corpo mas, diria, que ele penetrar inteiramente no corpo, e que as foras do esprito penetraro nas energias do corpo. 2. Na vida terrena, o domnio do esprito sobre o corpo e a simultnea subordinao do corpo ao esprito pode, como fruto de um perseverante trabalho sobre ns mesmos, exprimir uma personalidade espiritualmente amadurecida; todavia, o facto de as energias do esprito conseguirem dominar as foras do corpo no tira a possibilidade mesma da recproca oposio entre elas. Mas a "espiritualizao", a que aludem os Evangelhos sinpticos (Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 34-35) nos textos aqui analisados, encontrase j fora de tal possibilidade. portanto uma espiritualizao perfeita, em que completamente eliminada a possibilidade de "outra lei lutar contra a lei da... razo" (cf. Rom 7, 23). Este estado que como evidente se diferencia essencialmente (e no s quanto ao grau) daquilo que experimentamos na vida terrena, no significa todavia alguma "desencarnao" do corpo nem, por conseguinte, uma "desumanizao" do homem. Antes, ao contrrio, significa a sua perfeita "realizao". De fato, no ser composto, psicossomtico, que o homem, a perfeio no pode consistir numa recproca oposio do esprito e do corpo, mas numa profunda harmonia entre eles, na salvaguarda do primado do esprito. No "outro mundo", tal primado ser realizado e manifestar-se- numa perfeita espontaneidade, privada de qualquer oposio por parte do corpo. Todavia isto no se entende como definitiva "vitria", do esprito sobre o corpo. A ressurreio consistir na perfeita participao de tudo o que no homem corpreo naquilo que nele espiritual. Ao mesmo tempo consistir na perfeita realizao do que no homem pessoal. 3. As palavras dos Sinpticos asseguram que o estado do homem no "outro mundo" ser no s estado de perfeita espiritualizao, mas tambm de fundamental "divinizao" da sua humanidade. Os "filhos da ressurreio" como lemos em Lucas 20, 36 no s "so iguais aos anjos", mas tambm "so filhos de Deus". Pode-se tirar da a concluso de o grau da espiritualizao, prprio do homem "escatolgico", ter a sua fonte no grau da sua "divinizao"; incomparavelmente superior quela que se pode conseguir na vida terrena. necessrio acrescentar que se trata no s de um grau diverso, mas em certo sentido doutro gnero de "divinizao". A participao na natureza divina, a participao na vida interior de Deus mesmo, penetraoe permeao daquilo que essencialmente humano por parte do que essencialmente divino, atingir ento o seu auge, pelo qual a vida do esprito humano chegar a tal plenitude que antes lhe era absolutamente inacessvel. Esta nova espiritualizao ser portanto fruto da graa, isto de Deus se comunicar, na sua mesma divindade, no s alma, mas a toda a subjetividade psicossomtica do homem. Falamos aqui da "subjetividade" (e no s da "natureza"), porque aquela divinizao deve entender-se no s como um "estado interior" do homem (isto : do sujeito), capaz de ver Deus "face a face", mas tambm como nova formao de toda a subjetividade pessoal do homem medida da unio com Deus no Seu mistrio trinitrio e da intimidade com Ele na perfeita comunho das pessoas. Esta intimidade com toda a sua intensidade subjectiva no absorver a subjetividade pessoal do homem, antes, pelo contrrio, f-la ressaltar numa medida incomparavelmente maior e mais plena. 4. A "divinizao" no "outro mundo", indicada pelas palavras de Cristo, trar ao esprito humano tal "gama de experincia" da verdade e do amor, que o homem nunca poderia atingir na vida terrena. Quando Cristo fala da ressurreio, demonstra ao mesmo tempo que nesta experincia escatolgica da verdade e do amor, unida viso de Deus "face a face", participar tambm, a seu modo, o corpo humano. Quando Cristo diz que os que participarem na futura ressurreio no tomaro mulher nem marido (cf. Mc 12, 25), as Suas palavras como j antes foi observado afirmam no s o fim da histria terrena ligada ao matrimnio e procriao, mas parecem tambm desvelar o novo significado do corpo. porventura possvel, neste caso, pensar a nvel de escatologia bblica no descobrimento do significado "esponsal" do corpo, sobretudo como significado "virginal" de ser, quanto ao corpo, homem ou mulher? Para responder a esta

pergunta, que deriva das palavras referidas pelos Sinpticos, convm penetrar mais a fundo na essncia mesma do que ser a viso beatfica do Ser Divino, viso de Deus "face a face" na vida futura. necessrio tambm deixarmo-nos guiar por aquela "gama de experincia" da verdade e do amor, que ultrapassa os limites das possibilidades cognoscitivas e espirituais do homem na temporalidade, e de que ele se tornar participante no "outro mundo". 5. Esta "experincia escatolgica" do Deus Vivo concentrar em si no s todas as energias espirituais do homem, mas, ao mesmo tempo, desvelar-lhe-, de modo vivo e experimental, "o comunicar-se" de Deus a tudo o que criado e, em particular, ao homem; o que mais pessoal "dar-se" de Deus, na sua mesma divindade, ao homem: quele ser, que desde o princpio traz em si a imagem e semelhana d'Ele. Assim, portanto, no "outro mundo" o objecto da "viso" ser aquele mistrio oculto da eternidade no Pai, mistrio que no tempo foi revelado em Cristo, para completar-se incessantemente por obra do Esprito Santo; aquele mistrio tornar-se-, se assim nos podemos exprimir, o contedo da experincia escatolgica e a "forma" da inteira existncia humana na dimenso do "outro mundo". A vida eterna deve entender-se em sentido escatolgico, isto como plena e perfeita experincia daquela graa (charis) de Deus, da qual o homem se torna participante por meio da f durante a vida terrena, e que pelo contrrio dever no s revelar-se queles que participaro do "outro mundo" em toda a sua penetrante profundidade, mas ser tambm experimentada na sua realidade beatificante. Aqui suspendemos a nossa reflexo centrada sobre as palavras de Cristo relativas futura ressurreio dos corpos. Nesta "espiritualizao" e "divinizao", em que o homem participar na ressurreio, descobrimos numa dimenso escatolgica as mesmas caractersticas que qualificavam o significado "esponsal" do corpo; descobrimo-lo no encontro com o mistrio de Deus Vivo, que se desvela mediante a viso d'Ele "face a face".

Quarta-feira, 16 de Dezembro de 1981 As palavras de Cristo sobre a ressurreio completam a revelao do corpo 1. "Na ressurreio... nem os homens tero mulheres, nem as mulheres maridos, mas sero como anjos de Deus" (Mt 22, 30, analogamente Mc 12, 25). "... So semelhantes aos anjos e, sendo filhos da ressurreio, so filhos de Deus" (Lc 20, 36). A comunho (communio) escatolgica do homem com Deus, constituda graas ao amor de uma perfeita unio, ser alimentada pela viso, "face a face", da contemplao daquela comunho mais perfeita, porque puramente divina, que a comunho trinitria das Pessoas divinas na unidade da mesma divindade. 2. As palavras de Cristo, referidas pelos Evangelhos sinpticos, consentem-nos deduzir que os possuidores do "outro mundo" conservaro nesta unio com o Deus vivo, que brota da viso beatfica da Sua unidade e comunho trinitria no s a sua autntica subjetividade, mas a adquiriro em medida muito mais perfeita que na vida terrena. Nisto ser, alm disso, confirmada a lei da ordem integral da pessoa, segundo a qual a perfeio da comunho no s condicionada pela perfeio ou maturidade espiritual do sujeito, mas tambm, por sua vez, a determina. Aqueles que participarem no "mundo futuro", isto na perfeita comunho com o Deus vivo, gozaro de uma subjetividade perfeitamente madura. Se nesta perfeita subjetividade, conservando embora no seu corpo ressuscitado, isto glorioso, a masculinidade e a feminilidade, "no tomaro mulher nem marido", isto explica-se no s com o fim da histria, mas tambm e sobretudo com a "autenticidade escatolgica" da resposta quele "comunicar-se" do Sujeito Divino, que formar a beatificante experincia do dom de Si mesmo por parte de Deus, absolutamente superior a toda a experincia prpria da vida terrena. 3. O recproco dom de si mesmo a Deus dom, em que o homem concentrar e exprimir todas as energias da prpria subjetividade pessoal e ao mesmo tempo psicossomtica ser a resposta ao dom de Si mesmo por parte de Deus ao homem (1). Neste recproco dom de si por parte do homem, dom que se tornar, at ao fundo e definitivamente, beatificante, como resposta digna de um sujeito pessoal ao dom de si por parte de Deus, a "virgindade" ou melhor o estado virginal do corpo manifestar-se- plenamente como simples complemento escatolgico do significado "esponsal" do corpo, como o sinal especfico e a expresso autntica de toda a subjetividade pessoal. Assim portanto, aquela situao escatolgica, em que "no tomaro mulher nem marido", tem o seu slido fundamento no estado futuro do sujeito pessoal, quando, em seguida viso de Deus "face a face", nascer nele um amor de tal profundidade e fora de concentrao sobre Deus mesmo, que absorver completamente a sua inteira subjetividade psicossomtica. Esta concentrao do conhecimento ("viso") e do amor sobre Deus mesmo concentrao que s pode ser a plena participao na vida: interior de Deus, isto na mesma Realidade Trinitria ser ao mesmo tempo a descoberta, em Deus, de todo o "mundo" das relaes, constitutivas da sua perene ordem ("cosmos"). Tal concentrao ser sobretudo a redescoberta de si por parte do homem, no s na profundidade da prpria pessoa, mas tambm naquela unio que prpria do mundo das pessoas na constituio psicossomtica delas. Certamente uma unio de comunho. A concentrao da conscincia e do amor sobre Deus mesmo, na comunho trinitria das pessoas pode encontrar uma resposta beatificante naqueles que se tornarem participantes do "outro mundo", s atravs do realizar-se da comunho recproca comensurada s pessoas criadas. E por isso professamos a f na "comunho dos Santos" (communio sanctorum) e professamo-la em relao orgnica com a f na "ressurreio dos mortos". As palavras com que afirma Cristo que no "outro mundo... no tomaro mulher nem marido", esto na base destes contedos da nossa f, e, ao mesmo tempo, requerem uma adequada interpretao precisamente sua luz. Devemos pensar na realidade do "outro mundo", nas categorias da redescoberta de unia nova e perfeita subjetividade de cada um, e ao mesmo tempo da redescoberta de uma nova, perfeita intersubjetividade de todos. De tal modo, esta realidade significa o verdadeiro e definitivo complemento da subjetividade humana, e, nesta base, o definitivo complemento do significado "esponsal" do corpo. A total concentrao da subjetividade criada, remida e glorificada, sobre Deus mesmo no afastar o homem deste complemento, antes pelo contrrio vos introduzir e vos consolidar nela. Pode-se dizer, por fim, que deste modo a realidade escatolgica se tornar fonte da perfeita atuao da "ordem trinitria" no mundo criado das pessoas. 5. As palavras com que apela Cristo para a futura ressurreio palavras confirmadas de modo singular pela Sua ressurreio completam o que nas presentes reflexes costumamos chamar "revelao do corpo". Tal revelao penetra em certo sentido no corao mesmo da realidade que experimentamos, e esta realidade sobretudo o homem, o seu corpo, o corpo do homem "histrico". Em igual tempo, esta revelao consente-nos ultrapassar a esfera desta experincia em duas direes. Primeiro que tudo, na direo daquele "princpio", ao qual Cristo faz referncia no Seu colquio com os Fariseus a respeito da indissolubilidade do matrimnio (cf. Mt 19, 3-9); em segundo lugar, na direo do "outro mundo", para o qual

o Mestre chama a ateno dos seus ouvintes em presena dos Saduceus, que "afirmam que no h ressurreio" (Mt 22, 23). Estes dois "ampliamentos da esfera" da experincia do corpo (se assim se pode dizer) no so completamente inacessveis para a nossa compreenso (obviamente teolgica) do corpo. O que o corpo humano no mbito da experincia histrica do homem no de todo interrompido por aquelas duas dimenses da sua existncia, reveladas mediante a palavra de Cristo. 6. claro que se trata aqui no tanto do "corpo" em abstrato, mas do homem que espiritual e corpreo juntamente. Prosseguindo nas duas direes, indicadas pela palavra de Cristo, e ligando-nos de novo experincia do corpo na dimenso da nossa existncia terrena (portanto na dimenso histrica), podemos fazer certa reconstruo teolgica do que poderia ser a experincia do corpo em base ao "princpio" revelado do homem e tambm daquilo que ele ser na dimenso do "outro mundo". A possibilidade de tal reconstruo, que amplia a nossa experincia do homem-corpo, indica, pelo menos indiretamente, a coerncia da imagem teolgica do homem nestas trs dimenses, que juntamente concorrem para a constituio da teologia do corpo. Ao interromper, por hoje, as reflexes sobre este tema, convido-vos a dirigir os vossos pensamentos para os dias santos do Advento que estamos a viver. Nota 1) "Na concepo bblica (...) trata-se de uma imortalidade "dialgica" (ressuscitao!), quer dizer que a imortalidade no deriva simplesmente da bvia verdade de o indivisvel no poder morrer, mas do ato salvador daquele que ama, que tem poder de o fazer; por isso o homem no pode desaparecer totalmente, porque conhecido e amado por Deus. Se todo o amor postula a eternidade, o amor de Deus no s a quer, mas exercita-a e -a. ... Dado que a imortalidade apresentada pela Bblia no deriva da fora prpria de quanto de per si indestrutvel, mas de ser acolhido no dilogo com o Criador, por este facto deve-se chamar ressuscitao..." (J. Ratzinger, "Risurrezione della carne aspetto teologico", em: Sacramentum Mundi, vol. 7, Brscia 1977, Morcelliana, pp. 160-161).

1982

Quarta-feira, 13 de Janeiro de 1982 Valor primeiro e definitivo do corpo humano 1. "Quando ressuscitarem... nem casaro, nem se daro em casamento, mas sero como anjos nos cus" (Mc 12, 25, analogamente Mt 22, 30). "... So semelhantes aos anjos e, sendo filhos da ressurreio, so filhos de Deus" (Lc 20, 36). As palavras, com que se refere Cristo futura ressurreio palavras confirmadas de maneira singular pela Sua prpria ressurreio , completam o que nas presentes reflexes nos habituamos a chamar "revelao do corpo". Tal revelao penetra, por assim dizer, no corao mesmo da realidade que experimentamos, e esta realidade sobretudo o homem, o seu corpo: o corpo do homem "histrico". Ao mesmo tempo, tal revelao consente-nos ultrapassar a esfera desta experincia em duas direes. Primeiro, na direo daquele "princpio" ao qual faz referncia Cristo na sua conversa com os Fariseus a respeito da indissolubilidade do matrimnio (cf. Mt 19, 3-8); depois, na direo do "mundo futuro", para o qual o Mestre dirige os espritos e os seus ouvintes, em presena dos Saduceus que "afirmam que no h a ressurreio" (Mt 22, 23). 2. Nem a verdade, sobre aquele "princpio" de que fala Cristo, nem a verdade escatolgica, podem ser atingidas pelo homem s com os mtodos empricos e racionalistas. Todavia, no acaso possvel afirmar que o homem traz, em certo sentido, estas duas dimenses no fundo da experincia do prprio ser, ou antes que ele de algum modo est encaminhado para elas como para dimenses que justificam plenamente o significado mesmo do seu ser corpo, isto , do seu ser homem "carnal"? Enquanto, depois, dimenso escatolgica, no acaso verdade que a morte mesma e a destruio do corpo podem conferir ao homem um eloquente significado a respeito da experincia em que se realiza o sentido pessoal da existncia? Quando Cristo fala da futura ressurreio, as Suas palavras no caem no vcuo. A experincia da humanidade, especialmente a experincia do corpo, permitem ao ouvinte unir quelas palavras a imagem da sua nova existncia no "mundo futuro", a que a experincia terrena fornece o substrato e a base? Uma correspondente reconstruo teolgica possvel. 3. Para a construo desta imagem que, quanto ao contedo, corresponde ao artigo da nossa profisso de f: "creio na ressurreio dos mortos" concorre em grande medida o conhecimento de que existe uma relao entre a experincia terrena e toda a dimenso do "princpio" bblico do homem no mundo. Se no princpio Deus "os criou varo e mulher" (Gn 1, 27), se nesta dualidade relativa ao corpo previu tambm tal unidade que "sero uma s carne" (Gn 2, 24), se ligou esta unidade bno da fecundidade ou seja da procriao (cf. Gn 1, 29), e se agora, falando da futura ressurreio diante dos Saduceus, Cristo explica que "no outro mundo "nem casaro nem se daro em casamento" ento claro que se trata aqui de um desenvolvimento da verdade sobre o homem mesmo. Cristo indica a Sua identidade, embora esta identidade se realize na experincia escatolgica de modo diverso a respeito da experincia do "princpio" mesmo, e de toda a histria. Todavia, o homem ser sempre o mesmo, tal como saiu das mos do seu Criador e Pai. Cristo diz: "Nem casaro, nem se daro em casamento", mas no afirma que este homem do "mundo futuro" j no ser varo e mulher como o foi "desde o principio". portanto evidente que o significado de ser, quanto ao corpo, varo ou mulher no "mundo futuro" deve procurar-se fora do matrimnio e da procriao, mas no h qualquer motivo para o procurar fora daquilo que (independentemente da bno da procriao) deriva do mistrio mesmo da criao e que em seguida forma tambm a mais profunda estrutura da histria do homem sobre a terra, dado que esta histria foi profundamente compenetrada pelo mistrio da redeno. 4. Na sua situao original, o homem portanto est s e ao mesmo tempo torna-se varo e mulher: unidade dos dois. Na sua solido "revela-se" a si como pessoa, para "revelar", ao mesmo tempo, na unidade dos dois a comunho das pessoas. Num ou noutro estado, o ser humano constitui-se como imagem e semelhana de Deus. Desde o princpio o homem tambm corpo entre os corpos e na unidade dos dois torna-se varo e mulher, descobrindo o significado "esponsal" do seu corpo medida de sujeito pessoal. Em seguida, o sentido de ser corpo e, em particular, de ser no corpo varo e mulher, est ligado com o matrimnio e a procriao (quer dizer, com a paternidade e a maternidade). Todavia, o significado original e fundamental de ser corpo, como tambm de ser, enquanto corpo, varo e mulher isto precisamente aquele significado "esponsal" est unido a o homem ser criado como pessoa e chamado vida "in communione personarum". O matrimnio e a procriao em si mesma no determinam definitivamente o significado original e fundamental do ser corpo nem do ser, enquanto corpo, varo e mulher. O matrimnio e a procriao do s realidade concreta quele significado nas dimenses da histria. A ressurreio indica o encerramento da dimenso histrica. E eis que as palavras "quando ressuscitarem os mortos... nem casaro nem se daro em casamento" (Mc 12, 25) exprimem univocamente no s qual significado no ter o corpo humano no "mundo futuro", mas consentem-nos tambm deduzir que o significado "esponsal" do corpo, na ressurreio para a vida futura, corresponder de modo perfeito quer ao homem, como varo-

mulher, ser pessoa criada "imagem e semelhana de Deus", quer a esta imagem se realizar na comunho das pessoas. Aquele significado "esponsal" de ser corpo realizar-se-, portanto, como significado perfeitamente pessoal e comunitrio ao mesmo tempo. 5. Falando do corpo glorificado atravs da ressurreio para a vida futura, temos no esprito o homem, varo-mulher, em toda a verdade da sua humanidade: o homem que, juntamente com a experincia escatolgica do Deus vivo (com a viso "face a face"), experimentar precisamente tal significado do prprio corpo. Ser esta uma experincia completamente nova, e ao mesmo tempo no ser de nenhum modo alheada por aquilo em que o homem "desde o principio" teve parte e tambm no por aquilo que, na dimenso histrica da sua existncia, constituiu nele a fonte da tenso entre o esprito e o corpo, relativa sobretudo precisamente ao significado procriativo do corpo e do sexo. O homem do "mundo futuro" encontrar, nessa nova experincia do prprio corpo, exatamente a realizao daquilo que trazia em si, perene e historicamente, em certo sentido, como herana e mais ainda como encargo e objectivo, como contedo do "ethos". 6. A glorificao do corpo, como fruto escatolgico da sua espiritualidade divinizante, revelar o valor definitivo daquilo que desde o princpio devia ser sinal distintivo da pessoa criada no mundo visvel, como tambm meio do recproco comunicar-se entre as pessoas e uma autntica expresso da verdade e do amor, pela qual se constri a communio personarum. Aquele perene significado do corpo humano a que a existncia de cada homem, gravado pela hereditariedade da concupiscncia, trouxe necessariamente uma srie de limitaes, lutas e sofrimentos ento se desvelar de novo, e se desvelar em tal simplicidade e esplendor juntamente, de maneira que todo o participante do "outro mundo" encontrar, no seu corpo glorificado, a fonte da liberdade do dom. A perfeita "liberdade dos filhos de Deus" (cf. Rom 8, 14) alimentar, com aquele dom, tambm cada uma das comunhes que formaro a grande comunidade da comunho dos santos. 7. demasiado evidente que sobre a base das experincias e conhecimentos do homem na temporalidade, isto "neste mundo" difcil construir uma imagem plenamente adequada do "mundo futuro". Todavia, no h ao mesmo tempo dvida de que, com a ajuda das palavras de Cristo, possvel e alcanvel certa aproximao pelo menos desta imagem. Servimo-nos desta aproximao teolgica, professando a nossa f na "ressurreio dos mortos" e na "vida eterna", como tambm a f na "comunho dos santos", que pertence realidade do "mundo futuro". 8. Ao concluirmos esta parte das nossas reflexes, convm verificar uma vez mais que as palavras de Cristo referidas pelos Evangelhos sinpticos (Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 34-35) tm significado determinante no s pelo que respeita s palavras do Livro do Gnesis (s quais Cristo se refere noutra circunstncia), mas tambm naquilo que se relaciona com toda a Bblia. Estas palavras consentem-nos, em certo sentido, ler novamente isto at ao fundo todo o significado revelado do corpo, o significado de ser homem, isto pessoa "encarnada", de ser enquanto corpo varo-mulher. Estas palavras permitem-nos compreender o que pode significar, na dimenso escatolgica do "outro mundo", aquela unidade na humanidade, que foi constituda "no princpio" e que as palavras de Gnesis 2, 24 ("O homem... unir-se- a sua mulher e os dois sero uma s carne"), pronunciadas no ato da criao do homem como varo e mulher, pareciam orientarse se no completamente, pelo menos sobretudo para "este mundo". Dado que as palavras do Livro do Gnesis eram quase o limiar de toda a teologia do corpo limiar sobre que se baseou Cristo no seu ensinamento sobre o matrimnio e sobre a indissolubilidade dele ento necessrio admitir que as Suas palavras, referidas pelos Sinpticos, so como um novo limiar desta verdade integral sobre o homem, que encontramos na Palavra revelada de Deus. indispensvel que nos detenhamos neste limiar, se queremos que a nossa teologia do corpo e tambm a nossa "espiritualidade do corpo" crist possam servir-se dela como de uma imagem completa.

Quarta-feira, 27 de Janeiro de 1982 A ressurreio de Cristo resposta ao inevitvel da morte do corpo 1. Durante as precedentes Audincias refletimos sobre as palavras de Cristo acerca do "outro mundo", que surgir juntamente com a ressurreio dos corpos. Essas palavras tiveram ressonncia especialmente intensa no ensinamento de So Paulo. Entre a resposta dada aos Saduceus, transmitida pelos Evangelhos sinpticos (cf. Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 35-36), e o apostolado de Paulo, realizou-se antes de tudo o facto da ressurreio do mesmo Cristo e depois uma srie de encontros com o Ressuscitado, entre os quais se deve mencionar, como ltimo anel, o acontecimento ocorrido perto de Damasco. Saulo ou Paulo de Tarso que, uma vez convertido, se tornou o "apstolo dos gentios", teve tambm a sua experincia ps-pascal, anloga dos outros Apstolos. Na base da sua f na ressurreio, que ele exprime sobretudo na primeira Carta aos Corntios (Captulo 15), est certamente aquele encontro com o Ressuscitado, que se tornou incio e fundamento do seu apostolado. 2. difcil aqui resumir e comentar adequadamente a estupenda e vasta argumentao do 15 captulo da primeira Carta aos Corntios em todos os seus particulares. significativo que, respondendo Cristo com as palavras referidas pelos Evangelhos Sinpticos aos Saduceus que "negam haver ressurreio" (Lc 20,-27), Paulo, por seu lado, responde ou antes polemiza ('em conformidade com o seu temperamento') com aqueles que o atacam (1). Cristo, na sua resposta (pr-pascal) no fazia referncia prpria ressurreio, mas apelava para a fundamental realidade da Aliana veterotestamentria, para a realidade do Deus vivo, que est na base da convico acerca da possibilidade da ressurreio: o Deus vivo "no um Deus dos mortos mas dos vivos" (Mc 12, 27). Paulo na sua argumentao ps-pascal sobre a futura ressurreio apela sobretudo para a realidade e para a verdade da ressurreio de Cristo. Mais, defende tal verdade mesmo como fundamento da f na sua integridade: "... Se Cristo no ressuscitou, v a nossa pregao e v tambm a vossa f... Mas no! Cristo ressuscitou dos mortos" (1 Cor 15, 14.20). 3. Aqui nos encontramos na mesma linha da revelao: a ressurreio de Cristo a ltima e a mais plena palavra da auto-revelao do Deus vivo como "Deus no dos mortos mas dos vivos" (Mc 12, 27). a ltima e mais plena confirmao da verdade sobre Deus, que desde o princpio se exprime por meio desta revelao. A ressurreio, alm disso, a resposta do Deus da vida inevitabilidade histrica da morte, a que o homem foi submetido desde o momento da ruptura da primeira Aliana, morte que, juntamente com o pecado, entrou na sua histria. Tal resposta acerca da vitria ganha sobre a morte, explicada pela primeira Carta aos Corntios (captulo 15) com singular perspiccia, apresentando a ressurreio de Cristo como o incio daquela realizao escatolgica, em que por Ele e n'Ele tudo voltar ao Pai, tudo. Lhe ser submetido, isto , entregue definitivamente, para que "Deus seja tudo em todos" (1 Cor 15, 28). E ento nesta definitiva vitria sobre o pecado, sobre o que contrapunha a criatura ao Criador ser tambm vencida a morte: "O ltimo inimigo a ser destrudo ser a morte" (1 Cor 15, 26). 4. Em tal contexto esto inseridas as palavras que podem ser consideradas sntese da antropologia paulina relativa ressurreio. E sobre estas palavras que ser conveniente determo-nos aqui mais longamente. Lemos, de facto, na primeira Carta aos Corntios 15, 42-46, acerca da ressurreio dos mortos: "Semeia-se na corrupo e ressuscita-se na incorrupo. Semeia-se na ignominia e ressuscita-se na glria. Semeia-se na fraqueza, ressuscita-se na fora. Semeia-se corpo natural e ressuscita-se corpo espiritual. Se h corpo natural, tambm o h espiritual. Por isso, est escrito: 'O primeiro homem, Ado, foi feito alma vivente; o ltimo Ado esprito vivificante. Mas no o espiritual que vem primeiro, sim o natural; o espiritual vem depois". 5. Entre esta antropologia paulina da ressurreio e a que deriva do texto dos Evangelhos sinpticos (Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 35-36), existe coerncia essencial, s que o texto da primeira Carta aos Corntios est mais desenvolvido. Paulo aprofunda o que tinha anunciado Cristo, penetrando, ao mesmo tempo, nos vrios aspectos daquela verdade que nas palavras escritas pelos Sinpticos tinha sido expressa de modo conciso e substancial. , alm disso, significativo para o texto paulino que a perspectiva escatolgica do homem, baseada sobre a f "na ressurreio dos mortos", est unida com a referncia ao "princpio" como tambm com a profunda conscincia da situao "histrica" do homem. O homem, a quem Paulo se dirige na primeira Carta aos Corntios que se ope (como os Saduceus) possibilidade da ressurreio, tem ainda a sua ("histrica") experincia do corpo, e desta experincia resulta, com toda a clareza, que o corpo "corruptvel", "dbil", "animal" e "ignbil". 6. Tal homem, destinatrio do seu escrito seja na Comunidade de Corinto seja tambm, diria, em todos os tempos Paulo confronta-o com Cristo ressuscitado, "o ltimo Ado". Fazendo assim, convida-o, em certo sentido, a seguir os rastos da prpria experincia ps-pascal. Ao mesmo tempo recorda-lhe "o primeiro Ado", isto , leva-o a dirigir-se ao "princpio", quela primeira verdade acerca do homem e do

mundo, que est na base da revelao do mistrio do Deus vivo. Assim, portanto, Paulo reproduz na sua sntese tudo o que anunciara Cristo, quando apelou, em trs momentos diversos, para o "princpio" no colquio com os Fariseus (cf. Mt 19, 3-8; Mc 10, 2-9); para o "corao" humano, como lugar de luta com as concupiscncias no interior do homem, durante o sermo da Montanha (cf. Mt 5, 27); e para a ressurreio como realidade do "outro mundo", no colquio com os Saduceus (cf. Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 35-36). 7. Ao estilo da sntese de Paulo pertence portanto o facto de ela lanar as suas razes no conjunto do mistrio revelado da criao e da redeno, do qual ela parte e, em cuja luz unicamente, ela encontra a sua explicao. A criao do homem, segundo a narrativa bblica, uma vivificao da matria mediante o esprito, graas qual "o primeiro homem Ado... foi feito alma vivente" (1 Cor 15,45). O texto paulino repete aqui as palavras do livro do Gnesis 2, 7, isto , da segunda narrativa da criao do homem (chamada: narrativa javista). sabido pela mesma fonte que esta originria "animao do corpo" sofreu uma corrupo por causa do pecado. Embora, neste ponto da primeira Carta aos Corntios, o Autor no fale diretamente do pecado original, todavia a srie de definies que atribui ao corpo do homem histrico, escrevendo que "corruptvel... dbil... animal... ignbil...", indica suficientemente o que, segundo a revelao, consequncia do pecado, aquilo que o mesmo Paulo chamar noutra passagem "servido da corrupo" (Rom 8, 21). A esta "servido da corrupo" est submetida indiretamente toda a criao por causa do pecado do homem, o qual foi posto pelo Criador no meio do mundo visvel para que "dominasse" (cf. Gn 1, 28). Assim, o pecado do homem tem dimenso no s interior, mas tambm "csmica". E segundo tal dimenso, o corpo que Paulo (em conformidade com a sua experincia) caracteriza como "corruptvel... dbil... animal... ignbil...". exprime em si o estado da criao depois do pecado. Esta criao, de facto, "tem gemido e sofrido as dores do parto at hoje" (Rom 8, 22). Todavia, como as dores do parto esto unidas ao desejo do nascimento, esperana de um homem novo, assim tambm toda a criao espera "com impacincia a revelao dos filhos de Deus... e alimenta esperana de ser, tambm ela, libertada da escravido da corrupo, para entrar na liberdade da glria dos filhos de Deus" (Rom 8, 1921). 8. Atravs de tal contexto "csmico" da afirmao contida na Carta aos Romanos em certo sentido, atravs do "corpo de todas as criaturas" procuramos compreender at ao fundo a interpretao paulina da ressurreio. Se esta imagem do corpo do homem histrico, to profundamente realista e adequada experincia universal dos homens, esconde em si, segundo Paulo, no s a "escravido da corrupo", mas tambm a esperana, semelhante quela que acompanha "as dores do parto", isto acontece porque o Apstolo encerra nesta imagem tambm a presena do mistrio da redeno. A conscincia daquele mistrio desprende-se exatamente de todas as experincias do homem que se podem definir como "escravido da criao"; e desprender-se, porque a redeno opera na alma do homem mediante os dons do Esprito: "... Tambm ns prprios, que possumos as premissas do Esprito, gememos igualmente em ns mesmos, aguardando a filiao adoptiva, a libertao do nosso corpo" (Rom 8, 23). A redeno o caminho para a ressurreio. A ressurreio constitui o termo definitivo da redeno do corpo. Retomaremos a anlise do texto paulino da primeira Carta aos Corntios nas nossas seguintes reflexes. Nota 1) Os Corntios eram provavelmente afligidos por correntes de pensamento derivadas do dualismo platnico e do neopitagorismo de inspirao religiosa, do estoicismo e do epicurismo; todas as filosofias gregas, alis, negavam a ressurreio do corpo. Paulo tinha j experimentado em Atenas a reao dos Gregos contra a doutrina da ressurreio, durante o seu discurso no Arepago (cf. Act 17, 32).

Quarta-feira, 10 de Maro de 1982 Na Quaresma, tempo propicio reflexo e converso, entro hoje no tema da virgindade ou celibato por amor do reino dos Cus, pela sua relao com a teologia do corpo. Se bem que parea Cristo ter tratado do assunto separadamente, no colquio com os fariseus sobre o matrimnio tambm se lhe refere, de modo explcito. No para contrapor matrimnio e virgindade, mas para realar um especial valor, que h-de ser descoberto e captado como vocao, s por alguns, como uma espcie de excepo quilo que a regra comum na vida presente. Trata-se, de fato, de um conselho, mais do que de um mandamento; dom a acolher para dar uma orientao vida, na perspectiva do estado escatolgico; Cristo, porm, no o refere primariamente ao Cu, mas ao princpio, ao mistrio da criao. Dom carismtico, no a todos destinado: . . . mas s queles aos quais foi concedido (Matth. 19, 11). Hoje e sempre adoremos a Deus e rezemos pelos que receberam tal dom. Quarta-feira, 17 de Maro de 1982 Neste tempo da Quaresma - tempo de converso, de penitncia - refletimos sobre a virgindade ou celibato por amor do Reino dos Cus, pela sua relao com uma teologia do corpo humano. No Evangelho, Jesus Cristo fala de uma renncia ao matrimnio, no pela incapacidade, congnita ou provocada, de procriar e de realizar os outros fins da unio conjugal, mas como ato voluntrio, a exigir esforo espiritual, por um fim sobrenatural: por amor do Reino dos Cus. Isso no encontrava a seu favor a prtica corrente e a tradio entre os ouvintes, para os quais, segundo a mentalidade do Antigo Testamento, o matrimnio era um estado privilegiado. Mas Cristo foi bem claro sobre o valor e sentido de tal renncia, que viria a constituir riqueza espiritual da Igreja. Para que cresais no apreo de tal riqueza, dou-vos a Bno Apostlica. Quarta-feira, 24 de Maro de 1982 Sobre o tema do sentido do corpo humano, luz da Revelao, meditamos no valor da continncia por amor do reino dos Cus. Jesus Cristo, com factos e palavras, rompendo com a tradio do Antigo Testamento, veio manifestar e proclamar: na perspectiva desse reino, que do outro mundo da ressurreio, a pessoa - homem ou mulher - pode abraar a continncia perfeita, para nela se exprimir a fecundidade espiritual, elevada ordem sobrenatural, por um dom proveniente do Esprito Santo. Concebido e nascido da Virgem Maria, em cujo matrimnio com So Jos se verifica uma continncia singular e uma perfeita comunho de pessoas, Cristo Senhor, sobretudo com o prprio exemplo, deixou Igreja uma imagem nova ta continncia do homem, com o seu corpo, a amar e a servir o reino, em tenso para a glria do Cu e para a comunho dos santos. Em penhor da esperana pascal, dou-vos a Bno Apostlica. Quarta-feira, 31 de Maro de 1982 Tratando ainda do sentido do corpo humano e da sua redeno, refletimos hoje no valor do celibato e da virgindade, abraados por amor do reino dos Cus. Ao proclamar tal valor, Cristo, sem se ater tradio do Antigo Testamento quanto ao matrimnio, ps em realce a sua finalidade e motivao. Para escolher conscientemente viver em continncia perfeita - Cristo foi bem claro - necessrio ser-se motivado por uma finalidade esclarecida, entendida s pelos chamados. uma deciso pessoal, por motivos sobrenaturais, que tem de assentar numa f profunda e levar a identificar-se com a verdade e a realidade do reino dos Cus. uma vocao excepcional e exigente, mas vlida e importante para o testemunho e servio do reino; e quem a segue tem uma participao particular no mistrio da Redeno (do corpo). Desejo-vos uma frutuosa Semana Santa, com a minha Bno Apostlica.

Quarta-feira, 7 de Abril de 1982 Refletimos sobre a continncia perfeita, por amor do reino dos Cus. Mesmo sendo um convite solido por Deus, ela respeita integralmente o ser homem ou mulher, bem como a dimenso do amor, que a comunho de pessoa com outrem. A continncia perfeita no diminui nem ofusca o valor do matrimnio; abraada para realizar uma vocao, por uma via diversa e at de mais plena comunho intersubjetiva com os outros, a refletir a imagem e semelhana de Deus, num aspecto trinitrio. Ao escolher o caminho da continncia perfeita, com a renncia que esta comporta, o homem ou a mulher tm conscincia de realizar-se plenamente como dom para os outros, numa participao especial e profunda no mistrio da Redeno. Ao desejar-vos os melhores frutos espirituais da Semana Santa, para tardes parte nas alegrias da Pscoa, dou-vos a minha Bno Apostlica. Quarta-feira, 14 de Abril de 1982 Sado-vos cordialmente, desejando que a Pscoa, a certeza e alegria da gloriosa Ressurreio do Senhor perdurem em vs, com coerente vida e testemunho do amor cristo, iluminado pela esperana. Continuamos a reflexo sobre a continncia perfeita por amor do reino dos Cus, com o seu valor peculiar. Excludas interpretaes maniqueias e tudo o que lhe contrrio, a continncia frente ao matrimnio, segundo Cristo, so duas situaes pessoais, que no se contrapem, nem dividem as pessoas na comunidade em perfeitas e imperfeitas ou menos perfeitas. So opes vitais em que a perfeio aferida pela medida da caridade, que engloba a vida toda; uma e outra escolha - continncia perfeita e matrimnio - se baseiam no amor esponsal, como doao de si a outrem, sempre animada pela caridade. No caso de quem abraa a continncia esse amor h-de expressarse em paternidade ou maternidade no sentido espiritual, pela fecundidade do Esprito Santo. Na luz jubilosa de Cristo, nossa Pscoa, dou-vos a Bno Apostlica. Quarta-feira, 21 de Abril de 1982 Uma sudao afetuosa aos peregrinos e ouvintes de lngua portuguesa! Em especial aos Grupos provenientes do Rio de Janeiro e So Paulo, Brasil. No clima do Mistrio Pascal, para todos desejo que perdurem a alegria e a paz de Cristo ressuscitado! Continuando a refletir sobre a continncia por amor do reino dos Cus, sabemos que ele para todos, casados ou no: todos so chamados a trabalhar na vinha do Senhor. Quando Cristo fala da continncia perfeita por amor do reino dos Cus no indica em que consiste este reino, nem determina como trabalhar nele. Diz apenas que a continncia perfeita s vezes exigida, mas no indispensvel para o reino dos Cus. Deve ser escolhida no por clculo, como uma coisa pessoalmente vantajosa, mas pelo valor que possui em si mesma, de acordo com o plano de Deus. O reino dos Cus constitui a plena realizao das aspiraes de todos os homens. Para aqueles que optam pela continncia perfeita, a descoberta de relao esponsal de Cristo com a Igreja adquire uma dimenso particular. Cristo pe esta vocao na perspectiva do outro mundo, situando-a, porm no tempo, numa participao mais plena na sua obra redentora. Que vossa vida seja sempre iluminada pela ideia do reino dos Cus, com a minha Bno Apostlica.

Quarta-feira 28 de Abril de 1982 Nestes encontros semanais estamos a considerar o significado teolgico do corpo. O corao humano capaz de aceitar exigncias em vista de um ideal. O ideal que exige a continncia perfeita o amor para com Cristo, esposo da Igreja e esposo das almas. Implica renncia; mas renncia feita por amor. A mentalidade contempornea se acostumou a falar de instinto sexual, aplicando realidade humana o que caracterstico dos animais. Isto no correto. Sendo animal, o homem tambm racional. Para exprimir a sexualidade humana no basta pois o princpio naturalstico. A Bblia nos revela o sentido esponsal do corpo, em cuja base se encontra no apenas o instinto, mas a conscincia da liberdade do dom. Que possais apreciar o valor do corpo, visto como dom, na perspectiva do amor. Com a minha Bno Apostlica. Quarta-feira, 5 de Maio de 1982 Estamos a considerar a renncia consciente e voluntria ao matrimnio, proposta por Cristo por amor do reino dos Cus. exatamente por se tratar de uma renncia consciente, preciso que o homem se d conta daquilo que escolhe e tambm daquilo a que renuncia. A prpria renncia implica a afirmao de um valor, que no caso o significado esponsal do corpo humano. A chave para compreender a sacramentalidade do matrimnio o amor esponsal de Cristo para com a Igreja. A prpria continncia perfeita por amor do reino dos Cus, enquanto renncia, nos leva descoberta de um dom. Na prxima semana, como sabeis, prezados ouvintes de lngua portuguesa, estarei de viagem em peregrinao a Ftima e visita pastoral a terras de Portugal. Peo-vos que me acompanheis desde j com a orao. E neste ms de Maria, invocando para todos a proteo de Nossa Senhora de Ftima, dou-vos a minha Bno Apostlica. Quarta-feira, 23 de Junho de 1982 Retomando estes encontros semanais o seu carcter habitual, aps um perodo de viagens pastorais, voltamos a refletir sobre o tema da virgindade e do matrimnio. um assunto que parece preocupava as primeiras geraes crists, como transparece nas Cartas de So Paulo. O Apstolo teve de tratar dele em vrios momentos, tanto sob o ponto de vista moral como pastoral. As consideraes de hoje incidem sobre a primeira Epstola aos Corntios. Fica-se com a impresso que algum teria pedido um esclarecimento a So Paulo; e ele responde, de maneira muito clara: a deciso de abraar a continncia - o celibato ou a virgindade - por amor do Reino dos cus, situa-se num plano de liberdade pessoal. No se trata de escolher entre o bem e o mal, mas entre o que bem e o que melhor. A continncia perfeita no imposta por um mandamento do Senhor; para isso h apenas o conselho. Que o Senhor a todos ajude a compreender a importncia e responsabilidade de escolha livre do estado de vida! Com a minha Bno Apostlica. Quarta-feira, 7 de Julho de 1982 Continuamos a refletir, baseando-nos na Epstola de So Paulo aos Corntios, sobre a continncia perfeita, escolhida por amor do Reino dos cus, no celibato ou na virgindade. Quem faz esta escolha para agradar a Deus, no fundo, por um motivo de amor, que estar na continuidade do dilogo da salvao, iniciado por Deus. Trata-se de uma atitude de amor que assenta na integrao interior da pessoa, liberta de divises do corao e preocupada primeiro que tudo em agradar ao Senhor. Assim, no se deixar imergir nos problemas pessoais, mas viv-los- de molde a inseri-los na grande corrente do amor e do sofrimento de Cristo e do seu Corpo, que a Igreja. Isto supe a santidade, com as suas componentes de separao e de estado habitual; isto , de realidade possuda, como dom, a ditar coerncia moral, num comportamento marcado pela pureza de um modo de estar no mundo e de usar dele, diverso do que sucede no matrimonio. Este, porm, permanece com o seu valor prprio.

Quarta-feira, 24 de Julho de 1982 Continuamos a meditar, com So Paulo, sobre a dignidade do corpo humano, sujeito pecaminosidade, por fora da concupiscncia. Mas em vista do Reino dos cus, tanto para os que se unem em matrimnio - que fazem bem - como para os que abraam a continncia perfeita - que fazem melhor - h o dom de Deus, a graa, que faz com que o corpo se torne templo do Esprito Santo, a ser sempre honrado. Divisando alm duma metafsica do transitrio - da imagem deste mundo que passa - o Apstolo apresenta a teologia de uma grande expectativa, que existe para todos, no outro mundo que no passa: o destino final de toda a pessoa humana. Tambm o matrimnio, e no apenas a virgindade ou o celibato por amor do Reino dos cus, deve ser vivido luz desta vocao definitiva do homem. So Paulo, sem maniqueismo, fala do corpo do homem e da mulher, conforme foi plasmado por Deus ao princpio, em fidelidade palavra de Cristo no Evangelho. Com tacto de pastor e com realismo, explica as diversas situaes pessoais, sem contrapor, mas distinguindo o estado matrimonial do estado de continncia, luz da vida futura, incutindo a esperana, fundada na realidade da ressurreio com Cristo, para a vida que no passa. Quarta-feira, 21 de Julho de 1982 Meditamos hoje, ainda com So Paulo, sobre a vida em matrimnio e em continncia perfeita, luz da redeno do corpo humano. No enquadramento da Palavra de Deus - sobre a corrupo, entrada no mundo aps o pecado, e sobre a Redeno, prometida desde o princpio e realizada em Jesus Cristo - o Apstolo aponta os fundamentos de esperana, enxertada no corao do homem: esperana da redeno antropolgica e csmica. Cristo, o Redentor, veio revelar o homem ao prprio homem, com palavras e com a sua morte e ressurreio; e So Paulo, na luz do mistrio pascal, explicita esta revelao do homem redimido, pela vitria escatolgica sobre a morte, e pela vitria, no tempo, sobre o pecado; nisto est a fonte de inspirao e de coragem para lutar contra a trplice concupiscncia, para chegar vitria, com Cristo, sobre o mal. A esperana de Redeno definitiva deve iluminar a dignidade do ser humano, com o corpo, sempre dotado de sentido esponsal, pelos caminhos de uma liberdade amadurecida em doao pessoal - quer no matrimnio, quer no estado de continncia perfeita por amor do Reino dos cus - para realizar uma vocao nobre e altssima. Ao desejar a todos que brilhe em sua vida a esperana da Redeno, quero saudar, em especial, o Coral da Cmara de Niteri, do Brasil: muito grato pela vossa presena aqui e pela beleza e vida com que enriquecestes este encontro. Continuai a semear a alegria e a esperana nos coraes dos homens, a ajud-los a elevarem-se para o Deus-Amor e a comungarem os ideais da fraternidade, da paz e do amor. Quarta-feira, 28 de Julho de 1982 Continuamos a refletir, luz da Revelao, sobre o significado do corpo humano. Hoje entramos num captulo novo, analisando um trecho conhecido - usado na Liturgia da celebrao do matrimnio - da Carta aos Efsios. Nele, diretamente, trata-se da vida em casal e recomenda-se aos esposos: Sede submissos uns aos outros, no temor de Cristo; as mulheres, aos maridos como ao Senhor; e os maridos, por sua vez, amem as prprias mulheres, como Cristo ama a sua Igreja. A doutrina desta passagem bblica deve ser entendida no conjunto e como coroamento daquilo que na Palavra de Deus se ensina, desde o princpio, sobre o corpo humano, criado com a masculinidade e a feminilidade, ordenadas para o dom interpessoal e a unio no matrimnio. Estar neste trecho - expressa ou confirmada - a verdade de o matrimnio ser um sacramento? A resposta ter de ser devidamente enquadrada e gradual. Hoje bastar realar que o corpo, de alguma maneira, entra na definio de Sacramento: sinal visvel de uma realidade invisvel; ou seja, realar, uma vez mais, a dignidade do corpo humano segundo Deus. Que todos saibamos honrar e respeitar tal dignidade, em ns e nos outros! Em penhor dos favores divinos, dou-vos a Bno Apostlica

Quarta-feira, 4 de Agosto de 1982 Continuando o tema de reflexo destes encontros semanais - na perspectiva de uma teologia do corpo humano - retomamos a Epstola aos Efsios, para nela enquadrar o texto sobre os deveres da vida em famlia: Sede submissos uns aos outros, no temor de Cristo!. A Carta aos Efsios apresenta o plano eterno da Salvao do homem, em Jesus Cristo, Cabea da Igreja que o seu Corpo, na qual a humanidade chamada por Deus a viver uma vida nova, animada pelo Esprito Santo. E para levar esta vida nova que servem as diretrizes dadas ao longo do escrito: um conjunto de normas morais para todo o homem, situado na comunidade crist e na famlia. em Igreja e na famlia, de facto, que o homem deve realizar a vocao crist - de baptizado e de ser social - num constante combate espiritual. Para vencer, ele precisa de ser fortalecido pelo Senhor, pelo vigor do seu poder, alcanado mediante toda a espcie de oraes e de splicas. Com o pensamento em prece, por todas as famlias crists, pelas vossas famlias, dou-vos a Bno Apostlica. Quarta-feira, 11 de Agosto de 1982 Continuamos a refletir sobre o sentido da norma dada para os cnjuges cristos, na Epstola aos Efsios: sede submissos uns aos outros, no temor de Cristo. Este temor, que deve inspirar as relaes mtuas marido-esposa, no quer dizer medo; mas sim, reverncia ou piedade, dimanante da conscincia profunda do mistrio de Cristo; e, sendo uma instruo moral, deve tomar-se no conjunto da exposio, para se entender o que significa ser submisso: ambos os cnjuges, em p de igualdade, olhos fixos no modelo, que a relao de amor Cristo-Igreja, devem viver com amor a doao pessoal recproca, no temor de Cristo. Refletindo usos e costumes e usando uma linguagem diversos da mentalidade de hoje, a mensagem do texto, o fundo doutrinal continua atual, na luz daquele desgnio eterno de Deus sobre o homem - j considerado - mistrio revelado na humanidade de Jesus Cristo, que abrange tambm o matrimnio: Marido e esposa devem viver e cultivar uma relao mtua de amor imagem, anloga relao de amor entre Cristo e a sua Igreja. Quarta-feira, 18 de Agosto de 1982 Continuamos a refletir sobre o texto da Epstola aos Efsios em que se compara a relao de amor homemmulher, no matrimnio, com a relao de amor de Cristo para com a sua Igreja: expresso e realizao no tempo, do eterno amor de Deus para com o homem. Inserido neste mistrio salvfico, vislumbram-se a as bases da sacramentalidade do matrimnio. Mas a primeira verdade que sobressai no texto em anlise esta: Cristo, Cabea do seu Corpo, que a Igreja, ama-a incessantemente, como Salvador; e a Igreja, por sua vez, recebe de Cristo o dom da Salvao, fruto de um amor levado at ltima prova - com que o mesmo Cristo se ofereceu ao Pai e se entregou por ela - e sente-se obrigada a viver esse amor redentor e esponsal. Trata-se de uma analogia, destinada a ilustrar a verdade essencial do matrimnio, para inculcar uma obrigao moral: o matrimnio corresponder vocao crist dos cnjuges, na medida em que nele se refletir o amor de Cristo para com a Igreja e, em reciprocidade, o amor da Igreja para com o mesmo Cristo.

Quarta-feira, 25 de Agosto de 1982 Continuamos a refletir sobre o amor humano dos esposos, luz dos ensinamentos do captulo quinto da Epstola aos Efsios. Supondo a analogia principal, hoje detemo-nos noutra comparao suplementar, usada com o mesmo fim: realar o amor de Cristo para com a Igreja e fazer ver as caractersticas e imperativos do amor conjugal. Trata-se da analogia da relao existente entre a Cabea, que se personifica em Cristo, e o seu Corpo, que a Igreja; e diz-se que tambm no matrimnio o homem cabea da mulher; e a mulher, por seu turno, corpo do homem. A necessria unio mtua da cabea com o corpo, a sustentar a harmonia da pessoa humana na sua integridade, o termo de comparao para a relao de amor daqueles que se unem para formar uma s carne. Nesta analogia no fica obscurecida a individualidade das pessoas, com a prpria subjetividade; como no caso de Cristo, Cabea da sua Igreja, Ele continua distinto, aps ter-se unido a ela, com amor redentor e esponsal, para a tornar santa. Tal a purificao ou santificao da Igreja comea no Batismo, incio de uma nova vida com Deus em amor, pelo qual cada pessoa, por Cristo, se torna participante, no tempo e numa perspectiva escatolgica, do eterno amor de Deus para com o homem, integrada na nica Igreja santa. Quarta-feira, 1 de Setembro de 1982 Continuamos a refletir, seguindo a doutrina da Epstola aos Efsios, sobre a analogia do vnculo esponsal entre Cristo e a sua Igreja, e aquele outro vnculo que une os esposos no matrimnio. A comparao da Igreja a uma esposa, bela e sem defeitos, leva a pensar, prevalentemente, na ausncia de defeitos morais. No quadro da metfora, de facto, salientam-se os atributos e qualidades morais que devem guiar as relaes de amor entre o marido e a mulher. Trata-se de um amor solcito pelo bem integral de outrem; embora vincando mais a solicitude do marido pelo bem da mulher, acentua-se a unidade moral, que levar a uma certa identificao de um com o outro, mantendo cada qual a prpria subjetividade. E nesta solicitude e unidade at identificao em plano moral, o corpo humano imediatamente objecto de desvelo amoroso de parte a parte, excluindo o dio, a diviso e o desamor, por causa da dignidade pessoal, da dignidade do mesmo corpo humano. A comparao usada - da Igreja como corpo de Cristo, por Ele muito amada - dever criar na conscincia dos ouvintes da Epstola aos Efsios um sentido profundo de algo de sagrado a marcar sempre o corpo humano, em particular o corpo daqueles que se uniram para formar uma s carne, para a santidade do matrimnio. Quarta-feira, 8 de Setembro de 1982 Refletimos hoje sobre um grande mistrio de que So Paulo fala na carta aos Efsios. O Apstolo pe a unio do esposo e da esposa em referncia unio de Cristo com a Igreja. Por esta analogia diz que este mistrio grande. Traz em si uma boa nova e, ao mesmo tempo, inicia a obra da salvao, como fruto da graa que santifica o homem para a vida eterna, na unio com Deus. Aqui se encontra a base da sacramentalidade do matrimnio, enquanto manifesta e realiza no homem, por meio de um sinal, este grande mistrio da salvao. Dou-vos a minha bno para que toda a vossa vida seja marcada pela unio com Deus.

Quarta-feira, 15 de Setembro de 1982 O amor do povo escolhido do Senhor, sinal do amor que une os cnjuges 1. Estamos enfrentando o texto da Carta aos Efsios 5, 22-33, que, por algum tempo, estamos considerando por causa de sua importncia para a questo do casamento e sacramento. Em todo o seu contedo, comeando com o primeiro captulo, a Carta , acima de tudo, o "mistrio escondido desde tempos antigos em Deus", como um dom para o homem para sempre. "Bendito seja o Deus e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, que nos abenoou em Cristo com toda a bno espiritual nos cus, porque nos escolheu nele antes da fundao do mundo para sermos santos e irrepreensveis diante dele, e predestinou-nos caridade para a adoo de filhos por Jesus Cristo, de acordo com o prazer da sua vontade, para louvor da glria de sua graa. Para isso fez-nos bem-vindos no seu bem-amado "(Ef 1, 3-6). 2. At agora no se fala do mistrio escondido "durante sculos" (Ef 3, 9) em Deus. As seguintes frases introduzir o leitor fase de realizao do mistrio da histria humana: o dom, para que ele "idades" em Cristo, torna-se uma parte real dos homens no mesmo Cristo ", no qual temos redeno por fora do seu sangue, a remisso dos pecados, segundo as riquezas da sua graa, superabundante que derramou sobre ns em perfeita sabedoria e prudncia. Para eles deram-nos o mistrio da sua vontade, segundo o seu beneplcito, que foi proposto em Cristo, na plenitude do tempo, sintetizando todas as coisas, nos cus e na terra, Ele "(Ef 1, 70-10). 3. Assim, o eterno mistrio passou de um estado de "ocultao de Deus, a revelao ea fase de realizao. Cristo, no qual a humanidade tem sido "idades" escolhidos e abenoados "com todas as bnos espirituais," Pai de Cristo, destinados, de acordo com o projeto "Deus eterno, para que nEle, como o chefe" foram recapitulou todas as coisas nos cus e na terra ", na perspectiva escatolgica revela o mistrio eterno e feito para os homens. Portanto, o autor da Carta aos Efsios, na continuao da Carta, convida aqueles a quem esta revelao veio, e todos aqueles que aceitaram a f, para moldar sua vida no esprito de verdade conhecida. De maneira especial, pediu o mesmo para os esposos cristos, maridos e esposas. 4. Para a maior parte do contexto, a Carta se a instruo, ou parnese. O autor parece falar principalmente de dois aspectos morais da vocao dos cristos, tornando, entretanto, continuaram sendo feitas para o mistrio j est no trabalho em si atravs da redeno de Cristo, e trabalhar eficazmente em todas pelo batismo . Ele escreve: "Nele, voc tambm, voc ouve a palavra da verdade, o evangelho da nossa salvao, que crestes, fostes selados com o selo da promessa do Esprito Santo" (Ef 1, 13). Assim, os aspectos morais da vocao crist permanecem ligados no s com o eterno mistrio da revelao divina em Cristo e sua aceitao pela f, mas tambm a ordem sacramental que, mesmo quando eles aparecem em primeiro plano em toda a da Carta, no entanto, parece estar presente nele discretamente. Alm disso, no pode ser de outra forma, como o Apstolo escreve aos cristos, pelo batismo, eles se tornariam membros da comunidade da igreja. Deste ponto de vista, a passagem da Carta aos Efsios cap. 5, 22-23, discutido at agora, parece ter uma importncia particular. Na verdade, lana uma luz especial sobre a relao essencial do mistrio do sacramento, e, especialmente, a natureza sacramental do matrimnio. 5. No corao do mistrio Cristo. Nele, nele, precisamente, a humanidade tem sido eternamente abenoada "com todas as bnos espirituais". Nele, em Cristo, a humanidade tem sido escolhido "antes da criao do mundo", escolhido "in love" e predestinado para a adopo de crianas. Quando, mais tarde, com a "plenitude dos tempos", o eterno mistrio toma lugar no tempo, tambm tem lugar na Ele e por Ele em Cristo e por Cristo. Atravs de Cristo revela o mistrio do amor divino. Por meio dele e nele feito: n'Ele "temos a redeno atravs da virtude do seu sangue, o perdo dos pecados ..." (Ef 1, 7). Assim, os homens que aceitam pela f o dom que oferecido em Cristo, tornar-se partcipes do mistrio eterno realmente, mas agindo sobre eles sob o vu da f. Este dom sobrenatural dos frutos da redeno comprada por Cristo, de acordo com Efsios 5, 22-33, a natureza de uma fonte de noivas Cristo Igreja, como a relao conjugal entre marido e mulheres. Portanto, no s os frutos da redeno so uma ddiva, mas acima de tudo, Cristo: Ele deu a Si mesmo Igreja como sua noiva. 6. Devemos perguntar se tal analogia neste momento permite-nos penetrar mais profundamente e, mais precisamente na substncia do mistrio. Devemos perguntar-nos a esta questo, especialmente desde que a passagem "clssica" Carta aos Efsios (5, 22-23) no aparece nas formas abstratas e isolado, mas um continuum, em certo sentido, uma continuao das declaraes de Antigo Testamento, apresentando o amor do povo de Deus-Jav-Israel, escolhido por Ele, de acordo com a analogia. Este primeiro dos textos dos profetas em seus discursos foram feitos semelhana do amor esponsal para caracterizar um modo particular que o Senhor nutre amor por Israel, o amor que parte do povo escolhido no o entendimento e correspondncia Na verdade, a infidelidade e traio. A manifestao da infidelidade e traio foi principalmente a idolatria, a adorao dos deuses estrangeiros.

7. Na verdade, na maioria dos casos foi destaque dramaticamente e que, precisamente a infidelidade de sua traio, chamado de "adultrio" de Israel, mas sobre a base de todas estas declaraes dos profetas a crena explcita o amor do povo escolhido do Senhor pode e deve ser comparado ao amor que une o marido mulher, o amor que deve unir os cnjuges. Se citar inmeras passagens dos textos de Isaas, Osias, Ezequiel (alguns deles foram mencionados acima, para analisar o conceito de "adultrio" com base nas palavras de Cristo no Sermo da Montanha). No posso esquecer que a herana do Antigo Testamento tambm pertence o "Cntico dos Cnticos", onde a imagem do amor esponsal descrito, verdade, sem a analogia tpica dos textos profticos, que mostrou que o amor a imagem do amor do Senhor a Israel, mas sem o elemento negativo em outros textos, o tema de "adultrio", ou infidelidade. Assim, a analogia do marido e da esposa, o que permitiu o autor da Carta aos Efsios definir o relacionamento entre Cristo ea Igreja tem uma rica tradio nos livros da Antiga Aliana. Analisando esta analogia com o texto "clssico" da Carta aos Efsios, no podemos deixar de referir-se a essa tradio. 8. Para iluminar esta tradio no momento em que nos limitamos a citar uma passagem de Isaas. Diz o Profeta: "No tenha medo, voc no ficar confuso, no tem vergonha, voc no vai ser insultado. Eu esqueo a vergonha da juventude e perder a memria do oprbrio da tua viuvez. Porque o seu marido o seu Criador, que chamado de Senhor dos Exrcitos, e o teu Redentor, o Santo de Israel, que o Deus de todo o mundo. Sim, o Senhor te chamou como a mulher desamparada e desolada. A esposa da juventude, pode ser repudiada?, Diz o vosso Deus. Durante uma hora, por um instante eu abandonei, mas meu grande amor cham-lo de volta. /.../. Ele no deve desviar mais do que a misericrdia e minha aliana de paz ser constante, diz o Senhor, que te ama "(Is 54, 4-7. 10). No captulo seguinte, comear a anlise do que a passagem de Isaas.

Quarta-feira, 22 de Setembro de 1982 Dirijo agora a minha saudao aos peregrinos e ouvintes de lngua portuguesa (de Portugal, do Brasil, de Angola, de Moambique e de So Tom e Prncipe). Com palavras de boas vindas quero deixar-vos uma mensagem tirada da carta de So Paulo aos Efsios. O Profeta Isaas mostrara como o prprio Deus-Jav, em toda a sua majestade de Criador e Senhor, chamado esposo do povo eleito. Nesta expresso percebe-se um grande afeto, como fundamento estvel para uma aliana de paz. Deus no aparece apenas como Criador, mas tambm como Redentor de seu povo. So Paulo mostra como este Redentor, que o Filho muito amado do Pai, revela o amor salvfico na sua doao Igreja. o mistrio que estava escondido em Deus e que agora se manifesta em Cristo. Desejando-vos bom proveito nesta vossa estada em Roma, dou-vos a minha Bno. Quarta-feira, 29 de Setembro de 1982 Com a alegria de receber-vos nesta Praa de So Pedro, quero refletir convosco sobre o amor, como dom total e irrevogvel de Deus feito ao homem, em Cristo. De acordo com a carta de So Paulo aos Efsios, a analogia do matrimnio, no qual se encarna o amor esponsal, ajuda a entender o mistrio da graa, enquanto realidade eterna em Deus e fruto histrico de redeno da humanidade em Cristo. Neste sentido, o sinal visvel do matrimnio, posto em relao com o sinal visvel da unio de Cristo com a Igreja, d ao plano eterno do amor de Deus uma dimenso histrica, tornando-o fundamento de toda a ordem sacramental. Este o grande sinal, isto o grande sacramento de que fala So Paulo. Desejando-vos uma feliz estada em Roma, sob a proteo dos Santos Arcanjos, dou-vos a minha Bno Apostlica. Quarta-feira, 6 de Outubro de 1982 Com as boas-vindas, desejo transmitir-vos um pensamento acerca do plano eterno de Deus para com o homem. So Paulo, na carta aos Efsios, diz que este plano precede a criao. Nele se inclui a inocncia originria do homem, criado como varo e mulher, semelhana de Deus, para ser santo e imaculado diante dele. A prpria realidade da criao est pois permeada pela adoo do homem em Cristo. A redeno, realizada mediante o sangue, torna-se a fonte de gratificao sobrenatural do homem depois do pecado. O corpo humano, atravs do matrimnio, destina-se a tornar visvel o invisvel. Traz para a realidade do mundo o mistrio escondido desde a eternidade em Deus. Neste sentido o matrimnio faz parte integrante e, at se poderia dizer, central do sacramento da criao. Quarta-feira, 13 de Outubro de 1982 Com alegria de acolher-vos nesta audincia, quero deixar-vos um pensamento sobre o grande mistrio de que fala So Paulo na carta aos Efsios. Trata-se de um plano de Deus, escondido desde a eternidade e realizado no tempo. Pe em continuidade o sacramento primordial da gratificao sobrenatural do homem na criao e a nova gratificao feita pela Redeno de Cristo. O sacramento da criao representa uma gratificao originria, que constitui o homem, desde o incio, em estado de inocncia e justia. O sacramento da Redeno, ao invs, concede ao homem principalmente a remisso dos pecados. Mas mesmo assim com a superabundncia da graa. O sacramento da Redeno, em base ao amor esponsal de Cristo para com a Igreja, torna-se uma permanente, fundamental e vivificante dimenso da prpria vida da Igreja. Este pois o grande mistrio de Cristo e da Igreja, um mistrio eterno, realizado por Cristo que se deu a si mesmo Igreja, unindo-se a ela com um amor indissolvel, como se unem os esposos no matrimnio.

Quarta-feira, 20 de Outubro de 1982 Ao dar-vos as boas-vindas a esta audincia, desejo transmitir-vos tambm um breve pensamento sobre o sacramento do matrimnio. Cristo aponta para o matrimnio como o prottipo de todos os sacramentos. Institudo desde o incio, pelo Criador, torna-se tambm parte integrante da nova economia da salvao, ou seja, da nova ordem de sinais salvficos que tem sua origem na Redeno. A nova economia sacramental surge da gratificao esponsal da Igreja por parte de Cristo. No se dirige mais ao homem em sua justia e inocncia originais, mais ao homem atingido pelo pecado, submetido concupiscncia. Por este motivo o seu olhar no mais puro. Cristo fala do adultrio do corao, para fazernos compreender o matrimnio como Sacramento da Nova Aliana, que implica um novo modo de agir para o cristo. Com os votos de todo o bem, dou-vos, extensiva s pessoas que vos so queridas e que se recomendam s vossas oraes, a minha Bno. Quarta-feira, 27 de Outubro de 1982 Ao saudar-vos neste encontro, gostaria que levsseis um pensamento de f extrado da carta aos Efsios. So Paulo ao exprimir a relao esponsal de Cristo com a Igreja ajuda-nos a compreender que a Igreja o grande sacramento, o novo sinal da Aliana e da graa que brota do Sacramento da Redeno, assim como o matrimnio brota do sacramento da criao. neste grande sacramento de Cristo e da Igreja que o casal cristo deve plasmar sua prpria vida e vocao. So Paulo nos fala tambm da redeno do corpo, como fonte de esperana. fonte de esperana para este mundo pela nova criao com que Cristo estabelece o matrimnio na sua unidade e indissolubilidade queridas por Deus desde o princpio; e fonte de esperana para a eternidade quando os filhos de Deus se encontraro na glria celestial. Quarta-feira, 24 de Novembro de 1982 Com as minhas saudaes em Cristo, continuando a reflexo sobre a Epstola aos Efsios, enquadrando-a hoje na perspectiva da palavra de Cristo relatada no Evangelho de So Mateus, desejo dar-vos um pensamento acerca da sacramentalidade do matrimnio e comportamento moral por ela ditado, luz do mistrio da Redeno. Jesus Cristo, de facto, referindo-se instituio matrimonial pelo Criador, ao princpio, e confirmando-a, abre-a ao salvfica de Deus e d uma norma de comportamento para os homens: a dignidade do corpo humano, baseada na dignidade pessoal do homem e da mulher, a impor-lhes um modo de agir, em que se deve afirmar e salvaguardar a indissolubilidade da aliana e da unio conjugal. Com efeito, a Redeno, proporcionada ao homem como graa da Nova Aliana com Deus em Cristo, ao mesmo tempo fonte de normas ticas, que Lhe demarcam um caminho e lhe apontam uma tarefa, a realizar em consonncia com o querer e o agir de Deus. Por isso, o matrimnio, como Sacramento, como sinal eficaz da ao salvfica divina, dever levar o homem a participar, e isso de modo consciente, na realidade da redeno do corpo. Com votos dos favores divinos, para os peregrinos a Roma e para todos, dou-vos, de corao, a Bno Apostlica.

Quarta-feira, 1 de Dezembro de 1982 A todos sado, com afeto em Cristo. Meditamos sobre o matrimnio, como apresentado na Sagrada Escritura na Carta aos Efsios, luz do Evangelho e das Epstolas paulinas aos Corntios e aos Romanos. Enquanto Sacramento, expresso eficaz do poder salvfico de Deus, o matrimnio realiza um eterno desgnio divino, mesmo depois do pecado e apesar da concupiscncia: como sacramento da Redeno, proporcionado ao homem como dom especial, a facultar-lhe o comportamento moral adequado com as obrigaes ticas da vida em casal; e como sacramento da Igreja, com a caracterstica da indissolubilidade, tambm sinal da palavra do Esprito, em apelo para que o homem e a mulher modelem a sua convivncia de acordo com a vontade de Deus, valendo-se da fora do mistrio da redeno do corpo. Isto comporta a esperana, que h-de iluminar o quotidiano dos cnjuges e lev-los a dominar a concupiscncia e a buscar uma vida segundo o Esprito; a buscar a dignidade e nobreza de vida em casal, marcada sempre pela conscincia da santidade das novas vidas que a se transmitem e, precisamente, pela esperana: uma esperana que est no mundo e no do mundo, mas sim do Pai; e uma esperana que no se confina s dimenses do homem histrico, mas lhe d abertura para o seu fim escatolgico, ultraterreno, luz da verdade da ressurreio dos corpos. Enquadrado nesta perspectiva, o matrimnio sacramental encerra o germe do futuro extra-temporal, da vida futura do homem, to lembrada neste tempo do Avento, que tempo de esperana. Que Cristo em todos avive a esperana: o que vos desejo, ao dar a Bno Apostlica.

Quarta-feira 15 de dezembro de 1982 Nupcial e significado redentor do corpo em todas as esferas da vida 1. O autor da Carta aos Efsios, como vimos, fala de um "grande mistrio", juntamente com o sacramento primordial, atravs da continuidade do plano salvfico de Deus. Ele tambm se refere ao "comeo", como Cristo disse, em conversa com os fariseus (cf. Mt 19, 8), citando as mesmas palavras: "Por isso deixar o homem pai e me e se une sua esposa, e os dois sero uma s carne "(Gen 2, 24). Esta "grande mistrio" , acima de tudo, o mistrio da unio de Cristo com a Igreja, o Apstolo mostra a semelhana da unidade do casal: "Eu aplic-la a Cristo e Igreja" (Ef 5, 32). Estamos na zona da grande analogia, onde o casamento como um sacramento, por um lado, o oramento e, por outro, redescoberto. Assume-se como um sacramento do homem comeo, com o mistrio da criao. Em vez disso, redescoberto como resultado do amor esponsal de Cristo e da Igreja, ligada ao mistrio da redeno. 2. O autor da Carta aos Efsios, abordando os cnjuges so incentivados a dar forma s suas relaes mtuas sobre o modelo da unio esponsal entre Cristo ea Igreja. Pode-se dizer que "assumindo o significado do sacramento do matrimnio primeiramente envia reaprender o sacramento fundamental da unio esponsal entre Cristo e a Igreja:" Vs maridos, amai vossas mulheres como Cristo amou a Igreja e deu-lhe santo ... "(Ef 5, 25-26). Este convite do Apstolo dos esposos cristos tm motivao completa em si mesmas, atravs do casamento como um sacramento, participao no amor salvfico de Cristo, que se expressa, ao mesmo tempo que o amor esponsal da Igreja. luz da Carta aos Efsios, precisamente atravs da participao neste amor salvfico de Cristo confirmada ao renovar o casamento como um sacramento do incio, como a dizer, o sacramento no qual o homem e mulher, chamada a tornar-se "uma carne", participar no amor criador de Deus. E participando tanto por isso, criado imagem de Deus, tem sido chamado no mbito desta imagem para uma unio particular (personarum comunho) e, por essa unio foi abenoada desde o incio com a bno da fertilidade (cf. Gen 1, 28). 3. Toda essa estrutura original e estvel do casamento como um sacramento do mistrio da criao, de acordo com o texto "clssico" da Carta aos Efsios (Ef 5, 21-33) - renovada no mistrio da redeno, uma vez que esse mistrio assumiu o aspecto da gratificao de noiva por parte da Igreja de Cristo. Esta forma original e estvel do casamento renovada quando o casal recebe o sacramento da Igreja, que beneficiam da nova profundidade da gratificao do homem por Deus, que revelou e aberta ao mistrio da redeno, porque " Cristo amou a Igreja e deu-lhe para santificar ... "(Ef 5, 25-26). Ele renova a imagem original e estvel do casamento como um sacramento, quando os cnjuges cristos, conscientes da verdadeira profundidade da redeno do corpo "- join" no temor de Cristo "(Ef 5, 21). 4. A imagem paulina do casamento, associado com o "grande mistrio" de Cristo e da Igreja, traz a dimenso redentora da dimenso do casamento de amor. Em certo sentido, liga estas duas dimenses numa s. Cristo tornou-se o Esposo da Igreja, a Igreja se casou e sua esposa, porque "se entregou por ela" (Ef 5, 25). Atravs do casamento como um sacramento (como um dos sacramentos da Igreja), estas duas dimenses do amor, o casamento e a redentora, juntamente com a graa do sacramento, entrar na vida dos cnjuges. O significado esponsal do corpo em sua masculinidade e feminilidade, que se manifestou em primeiro lugar no mistrio da criao sobre o mrito da inocncia original do homem, junta-se imagem da Carta aos Efsios, com o significado de redeno, e assim, confirma-se e, em certo sentido "recm-criado." 5. Isso importante em relao ao casamento, a vocao crist dos maridos e mulheres. O texto da Carta aos Efsios (5, 21-33) fala diretamente com eles e conversar sobre tudo com eles. No entanto, essa ligao do significado esponsal do corpo com o seu significado "salvador" igualmente essencial e vlido para a hermenutica do homem em geral, para o problema fundamental de compreenso e de auto-compreenso do ser no mundo. Obviamente, no podemos excluir esse problema questionando o significado de ser um corpo, no sentido de ser, como um corpo, homem e mulher. Estas questes foram levantadas no mbito da anlise do povo incio, no contexto do livro de Gnesis. Em certo sentido, que exigiu que contexto foi criado. Tal como exigido pela expresso "clssico" da Carta aos Efsios. E se o "grande mistrio" da unio de Cristo com a Igreja nos obriga a amarrar o significado esponsal do corpo com o seu significado redentor, neste contexto, os cnjuges a resposta pergunta sobre o significado de "ser" um corpo, no s eles, mas principalmente eles levam este texto da Carta do Apstolo. 6. A imagem paulina do "grande mistrio" de Cristo e da Igreja tambm fala indiretamente de "continncia para o reino dos cus", em que ambas as dimenses do amor, casamento e redentor, junte-se uns aos outros de uma forma diferente o casamento, com base em propores variadas. No o amor esponsal, com o qual Cristo amou a Igreja, sua Esposa ", e se entregou por ela", da mesma forma que a maior encarnao do ideal da "continncia para o reino dos cus" (cf. Mt 19, 12)? No possvel encontrar o seu prprio apoio em tudo que "homens e mulheres escolhem o mesmo ideal, eles querem vincular a dimenso esponsal do amor redentor com o tamanho, dependendo do modelo do prprio Cristo? Eles querem

confirmar com sua vida que o significado esponsal do corpo "de sua masculinidade ou feminilidade," profundamente gravada na estrutura fundamental da pessoa humana, abriu um novo caminho, por Cristo e seu exemplo de vida, a esperana, juntamente com o resgate do corpo. Portanto, a graa do mistrio da redeno de fato a dar frutos tambm tem uma maneira especial, com a chamada continncia "para o reino dos cus." 7. O texto da Carta aos Efsios (5, 22-33) no mencion-los explicitamente. Este texto dirigido ao cnjuge e construdo de acordo com a imagem do casamento, o que explica, por analogia, a unio de Cristo e da unio da Igreja na redeno e do amor conjugal, ao mesmo tempo. este amor, e que d vida como uma expresso viva do mistrio da redeno, talvez no seja superior ao crculo dos destinatrios da Carta, circunscrito pela analogia do casamento? No cubra todo o homem e, em certo sentido, toda a criao, como denota o texto paulino sobre a redeno do corpo ", na Carta aos Romanos (cf. Rom 8, 23)? O magnum sacrammentum "neste sentido mesmo um novo sacramento do homem em Cristo e na Igreja sacramento" do homem e do mundo, assim como a criao do homem, macho e fmea na imagem de Deus, foi o sacramento original do homem e do mundo. Neste novo sacramento da redeno est includo organicamente casamento, como foi includo no sacramento original da criao. 8. O homem, que "desde o incio" olhar masculino e feminino, para o significado de sua existncia eo significado da sua humanidade, atingindo o mistrio da criao atravs da realidade da redeno. H tambm a resposta questo essencial sobre o significado do corpo humano, o significado de masculinidade e feminilidade da pessoa humana. A unio de Cristo com a Igreja permite-nos compreender como o significado esponsal do corpo preenchido com o significado de redeno, e isso em vrias esferas da vida e em diferentes situaes, no apenas no casamento ou a "continncia (ou seja, a virgindade ou celibato), mas tambm, por exemplo, no sofrimento multiforme humano, ainda mais: o nascimento e mesmo morte do homem. Atravs do "grande mistrio", que a Carta aos Efsios, por meio da nova aliana de Cristo com a Igreja, o casamento est includo novamente neste sacramento "do homem que abraa o universo, no sacramento do homem e do mundo, graas s foras da redeno do corpo " inspirado no amor esponsal de Cristo e da Igreja para a medida do cumprimento final no reino do Pai. O casamento como um sacramento ainda est vivo e revigorante parte do processo de salvao.

1983

Quarta-feira 05 de janeiro de 1983 O sacramento do matrimnio 1. "... Eu te amo ... como a esposa", "Eu, ..., eu amo voc, ..., como um marido": estas palavras esto no centro do liturgia do casamento como um sacramento da Igreja. Estas palavras so pronunciadas, inserindo-os na noiva e do consentimento do noivo com a seguinte frmula: "... Prometo ser fiel na alegria e na tristeza, na sade e na doena, e para amar e honrar todos os dias da minha vida." Com estas palavras, o casal ao mesmo tempo em que receb-lo como um sacramento, que ambos so ministros. Tanto homens como mulheres, administrar o sacramento. Eles fazem isso diante de testemunhas. testemunha qualificada o padre, enquanto ele abenoa o casamento e presidiu a liturgia do sacramento. Testemunhas, em um sentido. so tambm todos os participantes no ritual das fadas, e "oficialmente" alguns (geralmente duas). chamado explicitamente. Eles devem testemunhar que o casamento foi celebrado antes de v Deus confirmada pela Igreja. Na ordem normal das coisas, o casamento sacramental um ato pblico pelo qual duas pessoas, um homem e uma mulher, se a sociedade da Igreja em marido e mulher, ou seja, o prprio objecto vocao e casamento. 2. O casamento como um sacramento contratada pela palavra, que um sinal sacramental devido ao seu contedo: "Eu quero voc como uma mulher, um marido e prometo ser fiel na alegria e na tristeza, na sade e na doena, e para amar e honrar todos os dias da minha vida. " No entanto, esta palavra sacramental o nico sinal de casamento. E o casamento distinto de sua consumao, na medida em que, sem essa consumao, o casamento ainda no est constitudo em sua plena realidade. O fato de que o casamento tenha sido contratada, mas no consumado (ratum - consummatum no) corresponde observao de que no foi plenamente constitudo como o casamento. Na verdade, as palavras "Eu quero voc como uma mulher - marido -" no se referem apenas a uma determinada realidade, mas s pode ser feito atravs das relaes conjugais. Esta situao (relao conjugal) definido de outro modo, desde o incio da instituio do Criador: "Por isso deixar o homem pai e me e se unir sua mulher, e eles se tornam uma s carne" (Gn 2, 24). 3. Assim, as palavras do homem contra a mulher expressa a sua vontade de se tornar "uma s carne", como a verdade eterna estabelecida no mistrio da criao, nos voltamos para a realidade que corresponda a essas palavras. Qualquer elemento importante sobre a estrutura do sinal sacramental, que deve dedicar o resto de todas estas consideraes. Uma vez que o sacramento o sinal pelo qual se expressa e ao mesmo tempo servindo a realidade de poupana de graa e de aliana, devemos agora considerar o aspecto do sinal, enquanto as discusses anteriores foram dedicados realidade da graa e da aliana. O casamento como um sacramento da Igreja, contratado pelas palavras dos ministros, isto , os recmcasados: palavras que significam e indicar, na ordem prevista, o que (ou melhor que) os dois decidiram ser, Doravante, para si e uns com os outros. As palavras do recm-casados so parte integrante da estrutura do sinal sacramental, no s para o que eles significam, mas, em certo sentido, tambm com e determinou que eles significam. O sinal sacramental constitudo sob a forma intencional, na medida em que , simultaneamente, na ordem real. 4. Portanto, o sinal do sacramento do matrimnio constituda pelas palavras do recm-casados, uma vez que representam a "realidade" que eles prprios so. Os dois, como um homem e uma mulher, para ser ministros do sacramento no momento do casamento, so plena e real sinal visvel do sacramento em si. As palavras no ditas por si s, constituir o sinal sacramental do matrimnio, se no correspondem subjetividade humana do noivo e da noiva, enquanto a conscincia corporal, associada masculinidade e feminilidade do marido e a esposa. Aqui temos de trazer de volta mente toda a gama de anlise sobre o Livro do Gnesis (cf. Gn 1, 2) feitas anteriormente. A estrutura do sinal sacramental ainda verdade em sua essncia o mesmo que "em princpio". A determinao, em certo sentido, a linguagem corporal ", em que o homem cl e uma mulher, que atravs do casamento deve ser uma s carne, neste signo expressam a doao recproca de masculinidade e feminilidade, como a base da unio conjugal de pessoas 5. O sinal do sacramento do matrimnio constituda pelo fato de que as palavras do recm-casados adquirir a mesma linguagem corporal "que o" princpio "em qualquer caso, dar uma expresso concreta e irrepetvel. Eles do uma expresso intencional ao nvel do intelecto e da vontade, conscincia e corao. As palavras "Eu te amo como uma mulher - como um marido", trazem com eles justamente perene e cada vez mais nico e irrepetvel, a linguagem corporal "e tambm coloc-lo no contexto da comunho de pessoas" Eu prometo ser fiel nos bons e nos maus momentos, na doena e na sade, e para amar e honrar todos os dias da minha vida. " Assim, a "linguagem corporal" perene e crescendo novamente, no apenas o substrato ", mas, em certo sentido, o contedo que institui a comunho das pessoas. Pessoas homem e mulher, por si s tornar-se um dom recproco. Tornam-se como um dom de sua masculinidade e feminilidade, a descoberta do significado esponsal do corpo ea interao referindo-se a si prprios de forma

irreversvel para a vida. 6. Assim, o sacramento do matrimnio como um sinal para compreender as palavras do recm-casados, palavras que do um novo aspecto de sua vida na puramente pessoal (e interpessoais comunnio personarum), baseado na linguagem do corpo. " A administrao do sacramento consiste nisto: que, no momento do casamento do legume e mulheres, com as palavras certas ea releitura da linguagem corporal "perene", so um sinal, um sinal original, que tambm significativa para o futuro: "cada dia da minha vida", ou seja, at a morte. Isto visvel e eficaz, sinal da aliana com Deus em Cristo, isto , de graa, para que o sinal deve tornar-se parte deles como "dom tpico" (nas palavras da Primeira Carta aos Corntios, sete , 7). 7. Ao formular a questo das categorias scio-jurdico, podemos dizer que entre o casal recm-casado tem proporcionado um contedo contextos aliana de casamento. Tambm pode-se dizer que, como resultado desse pacto, torna-se socialmente reconhecidas como cnjuges, e, portanto, tornou-se o germe da famlia como fundamental o esforo social. Esta maneira de pensar , obviamente, em consonncia com a realidade humana do casamento, alis, tambm essencial no religioso e moral-religioso. No entanto, do ponto de vista da teologia do sacramento, a chave para a compreenso do casamento ainda a realidade do sinal, com o qual o casamento a base da aliana entre Deus e o homem em Cristo e da Igreja : da ordem sobrenatural do vnculo sagrado que exige carncia. Neste casamento sinal visvel e eficaz. Originado no mistrio da criao tem o seu novo lar no mistrio da redeno, servindo a "unio dos filhos de Deus na verdade e na caridade" (Gaudium et Spes, 24). A liturgia do sacramento do matrimnio d lugar a esse sinal, diretamente, durante o rito sacramental, com base em toda sua expresso eloquente e, indiretamente, ao longo da vida. Homem e mulher, como cnjuges, este signo tem uma vida e permanecem em que o sinal at a morte.

Quarta-feira janeiro 12, 1983 1. Analisamos agora a sacralidade do casamento sob o aspecto do sinal. Quando dizemos que a estrutura do casamento como um sinal sacramental, se, essencialmente, tambm a "linguagem corporal" referimo-nos tradio bblica. Este tem suas origens no livro de Gnesis (especialmente 2, 23-25) e, finalmente, culmina com a Carta aos Efsios (cf. Ef 5, 21-23). Os profetas do Antigo Testamento tinham um papel na formao dessa tradio. Ao analisar os textos de Osias, Ezequiel, Deutero-Isaas e outros profetas, ns encontramos no caminho deste grande analogia, cuja ltima expresso o anncio da nova parceria na forma de um noivado entre Cristo e a Igreja (cf. Ef 5, 21-23). Com base nessa tradio, possvel falar de uma "profecia especfica do corpo, tanto pelo fato de que ns encontramos essa analogia particularmente nos Profetas, como olhar para o prprio contedo do mesmo. Aqui a profecia "do corpo" significa precisamente a linguagem do corpo. " 2. A analogia parece ter duas camadas. Na primeira camada e fundamental, os Profetas apresentada a comparao da aliana entre Deus e Israel como um casamento (que tambm nos permitem compreender o prprio casamento como uma aliana entre marido e mulher) (cf. Pv 2, 17 , 2 Mal, 14). Neste caso, a iniciativa da Aliana nascido de Deus, Senhor de Israel. O fato de que, como Criador e Senhor, Ele estabelece primeira aliana com Abrao e Moiss, atesta uma escolha particular. E para isso, os profetas, assumindo todo o contedo jurdico e moral da Aliana. ir mais fundo, revelando a dimenso de que incomparavelmente mais grave do que a simples "compacta". Deus, na escolha de Israel, juntou-se com o seu povo atravs do amor e da graa. Tem sido relacionada com o vnculo particular profundamente pessoal e, portanto, Israel, embora seja um povo, apresentado nesta viso proftica da Aliana como uma mulher "ou" mulher "em um sentido, ento, como uma pessoa: "... Seu marido o seu Criador; / SENHOR dos Exrcitos o seu nome, / e teu Redentor, o Santo de Israel /, que o Deus de todo o mundo ... / Ele diz o vosso Deus ... / n longe de voc meu amor / e meu pacto de paz seja abalado "(Is 54, 5 .. 6 10). 3. O Senhor o Senhor de Israel, mas tambm se tornou sua esposa. Os livros do Antigo Testamento testemunham a originalidade de todo o "domnio" do Senhor sobre o seu povo. Os outros aspectos do domnio do Senhor, Senhor da Aliana, o Pai de Israel, acrescentando um novo revelada pelos Profetas, isto , o grande tamanho deste domnio ", que a dimenso esponsal. Assim, o absoluto o domnio absoluto do amor. Sob esta forma, a quebra da aliana no significa apenas a violao do "pacto" com a autoridade suprema do Legislador, mas a infidelidade e traio: um golpe que perfurou seu corao, mesmo pai, marido e Senhor. 4. Se a analogia usada pelos Profetas, pode-se falar de estratos, em certo sentido, o primeiro e mais fundamental da camada. Desde a aliana do Senhor para Israel na natureza da relao do casamento, como o pacto conjugal, que a primeira camada da analogia revela o segundo, que precisamente a linguagem do corpo. " Em primeiro lugar, pensar a linguagem em sentido objetivo: comparar os profetas da Aliana para o casamento, so encaminhados para o sacramento primordial fala Gnesis 2, 24, onde o homem e a mulher se tornam, por livre escolha, "a uma s carne. " No entanto, o modo de expresso caracterstica dos profetas, o fato de que, assumindo a "linguagem corporal", no sentido objetivo, transmitir simultaneamente o seu significado subjetivo, isto , por assim dizer, permite que o prprio corpo para falar. Nos textos profticos da Aliana, com base na analogia da unio esponsal dos cnjuges, "fala" do prprio corpo, fala a sua masculinidade ou feminilidade, falar a linguagem misteriosa de presente pessoal, conversar, enfim, e isso acontece mais frequentemente, tanto com a linguagem de fidelidade, amor, isto , como com a de infidelidade conjugal, isto com o adultrio. " 5. Sabe-se que foi a vrios pecados do povo escolhido e, especialmente, as infidelidades frequentes relacionadas com um culto a Deus, isto , as diversas formas de idolatria que os profetas deu a oportunidade de tais declaraes. O Profeta de "adultrio" Israel tornou-se uma maneira especial de Osias, que estigmatizado no s em palavras mas tambm de alguma forma com os actos de significado simblico: "Vai, toma por mulher uma prostituta e ter filhos prostituio, as prostitutas, porque aquela terra, longe do Senhor "(Osias 1, 2). Osias enfatiza o esplendor da Aliana do noivado, em que o senhor marido-mulher parece sensvel, amar, perdoar, mas exigente e severo. O adultrio "e" prostituio "de Israel constitui um claro contraste com o lao nupcial, que baseada na aliana, assim como, analogamente, o casamento entre homem e mulher. 6. Ezequiel similarmente estigmatizados idolatria, adultrio, usando o smbolo de Jerusalm (cf. Ez 16) e, em outra passagem, de Jerusalm e Samaria (cf. Ez 23): "Eu passei com voc e me olhou. Foi o seu tempo ... tempo de amor, eu juro que ligado a voc e eu aliana contigo, diz o Senhor Deus, e voc se tornou meu "(Ezequiel 16, 8). "Mas voc se orgulhar de sua beleza e sua fama e se entregou ao vcio,

oferecendo sua nudez para todos os que passavam, dando-te a eles" (Ezequiel 6, 15). 7. Os textos profticos no corpo humano, fala uma linguagem "que no o autor. Seu autor o homem como macho ou fmea, como marido ou esposa, o homem ea sua vocao comunho eterna das pessoas. No entanto, o homem no capaz, num certo sentido, para expressar essa linguagem sem corpo singular de sua existncia pessoal e sua vocao. Foi formado a partir de "o incio" para que as palavras mais profundas do esprito: as palavras de amor, doao, fidelidade, exige uma linguagem adequada do corpo. " E isso no pode ser expresso plenamente. Sabemos que a partir do Evangelho que esta refere-se tanto o casamento e continncia "para o reino dos cus." 8. Os Profetas, inspirados como porta-voz para a Aliana de Yahweh com Israel, que trata justamente com esta "linguagem corporal" para expressar a profundidade da aliana de casamento, como algo que contradiz. Elogio fidelidade, estigmatizar, em vez disso, a infidelidade como "falar" o adultrio, porque, segundo categorias ticas, contrastando-se bem e do mal moral. O contraste entre o bem eo mal central para o ethos. Os textos profticos nesse campo tem um significado essencial, como j vimos em nossas reflexes anteriores. Mas parece que a "linguagem corporal" como os profetas, no apenas uma linguagem de ethos, um elogio de lealdade e pureza, mas a condenao de "adultrio" e da prostituio ". Com efeito, para cada lngua, como uma expresso do conhecimento, as categorias da verdade e da mentira (isto , falso) so essenciais. Nos textos dos profetas que revelam a analogia da aliana do Senhor para Israel no casamento, o corpo diz a verdade atravs da fidelidade e do amor conjugal, e quando o adultrio "cometido", ele est, cometendo falsificao. 9. Isto no para substituir a tica com distines lgicas. Se os textos profticos indicam fidelidade conjugal ea castidade como "verdade", e adultrio, no entanto, a prostituio, e no-verdade, como "linguagem corporal false", isso ocorre porque no primeiro caso, o sujeito (= Israel como a esposa) concordante com o correspondente significado esponsal do corpo humano (por causa de sua masculinidade ou feminilidade) na estrutura de toda a pessoa, enquanto no ltimo caso, o mesmo assunto e est em contradio coliso com este significado. Por conseguinte, podemos dizer que a essncia do casamento como um sacramento, a "linguagem do corpo, reler, na verdade. precisamente por, na prtica, o sinal sacramental.

Quarta-feira 26 de janeiro de 1983 1. O sinal de casamento como um sacramento da Igreja cada vez mais, dependendo da dimenso que bom desde o incio ", enquanto ele est na base do amor esponsal de Cristo e da Igreja como expresso nica c aliana nica entre "este homem" e "esta mulher", que so ministros do casamento como um sacramento de sua vocao e sua vida. Ao dizer que o sinal do casamento como um sacramento da Igreja baseada na "linguagem corporal", ns usamos a analogia (attributionis analogia), tentamos esclarecer e acima. bvio que o corpo, como tal, "no falar", mas o homem fala, relendo o que exige ser expressa precisamente, com base no "corpo" da masculinidade ou feminilidade do sujeito pessoal, alm disso, com base em que o homem s pode ser expresso atravs do corpo. Neste sentido, o homem-homem ou mulher, no s fala a linguagem do corpo, mas em certo sentido, permite que o corpo fala "para ele" e "parte dele", diria eu, em seu nome e com sua autoridade pessoais. Assim, o conceito de "profecia do corpo" parece ser infundado: o "pro" feta ", na realidade, aquele que fala" por "e" de "em nome e autoridade da pessoa. 2. Os recm-casados esto cientes disso quando, ao entrar no casamento, fazer o sinal visvel. Em vista da vida em comum e pela vocao matrimonial, o primeiro sinal, um sinal de casamento como sacramento original da Igreja, ser preenchido continuamente pelo profeta "do corpo." Os corpos do casal falam "para" e "de" cada um deles falar em nome da autoridade e da pessoa, cada pessoa, envolvendo o dilogo conjugal, tpico de sua vocao baseados na linguagem do corpo, reler tempo oportuno e contnuo, e deve ser relido na verdade! Os esposos so chamados a construir a sua vida e vivendo como "comunho de pessoas" com base nesse idioma. Desde que a linguagem um conjunto de significados, os cnjuges, atravs da sua conduta e comportamento, atravs de suas aes e expresses ("manifestao de afetividade": cf. Gaudium et Spes, 49) - so chamados a tornar-se o autores destes significados de "linguagem corporal", pelo qual, por conseguinte, so construdas e continuamente aprofundamento amor, lealdade, honestidade ea unio que o casamento continua a ser uma indissolvel at a morte. 3. O sinal de casamento como um sacramento da Igreja est repleta desses significados, os autores so marido e mulher. Todos estes significados esto comeando y. em certo sentido, so "programados consentimento" de forma sinttica civil, a fim de construir, em seguida, mais analtico, dia aps dia o mesmo sinal, identificando-se com ele na dimenso da vida. Existe uma relao direta entre a reler, na verdade, todo o significado da "linguagem corporal" ea subsequente utilizao dessa linguagem na vida conjugal. Na ltima rea humanos - masculino e feminino - o autor dos significados de "linguagem corporal". Isto implica que esse tipo de linguagem, ele o autor, corresponde verdade que foi re-rasgado. Com base na tradio bblica, falamos aqui da profecia "do corpo." Se os seres humanos-homem e mulher no casamento (e, indiretamente, em todos os sectores da mutualidade) d sentido ao seu comportamento em conformidade com a verdade fundamental da linguagem do corpo, ento ele tambm " na verdade . Caso contrrio, mentir e fazer a linguagem do corpo falso. 4. Se olharmos para a linha de vista da autorizao, que, como j dissemos, oferece ao casal uma participao especial na misso proftica da Igreja, enviada pelo prprio Cristo, podemos usar desta forma, tambm a distino bblica entre profetas "verdadeiros" profetas e "falso". Atravs do casamento como um sacramento da Igreja, o homem ea mulher so chamados a dar uma forma explcita, usando corretamente a linguagem do corpo "- o testemunho do amor conjugal e da procriao, o testemunho digno de" profetas genunos ". Neste sentido justo e grandeza de consentimento no sacramento da Igreja. 5. Questes relativas ao sinal sacramental do matrimnio o carter profundamente antropolgico. Os formados em antropologia teolgica e, em particular, o que, desde o incio destas consideraes, ns definimos como "teologia do corpo". Portanto, para continuar esta anlise, devemos sempre nos olhos das consideraes precedentes, que dizem respeito anlise das palavras-chave de Cristo (dizer "palavraschave" porque em aberto, como a chave, cada uma das dimenses da antropologia teolgica, especialmente a teologia do corpo). Por estar nessa base a anlise do sinal sacramental do matrimnio, que - mesmo aps o pecado original - sempre participam homens e mulheres como "o homem histrico," devemos sempre lembrar que o homem histrico, masculino e feminino, ao mesmo tempo, o "homem da" luxria, como tal, todo homem e mulher cair na histria da salvao e esto envolvidos nela, mediante o sacramento, que um sinal visvel da aliana e da graa. Portanto, no contexto destas reflexes sobre a estrutura sacramental do sinal. casamento, devemos considerar no apenas o que Cristo disse sobre a unidade ea indissolubilidade do casamento, citando o "princpio", mas tambm (e mais), conforme expresso no Sermo da Montanha, quando ele apelou para "o corao humano.

Quarta-feira 26 de janeiro de 1983 1. O sinal de casamento como um sacramento da Igreja cada vez mais, dependendo da dimenso que bom desde o incio ", enquanto ele est na base do amor esponsal de Cristo e da Igreja como expresso nica c aliana nica entre "este homem" e "esta mulher", que so ministros do casamento como um sacramento de sua vocao e sua vida. Ao dizer que o sinal do casamento como um sacramento da Igreja baseada na "linguagem corporal", ns usamos a analogia (attributionis analogia), tentamos esclarecer e acima. bvio que o corpo, como tal, "no falar", mas o homem fala, relendo o que exige ser expressa precisamente, com base no "corpo" da masculinidade ou feminilidade do sujeito pessoal, alm disso, com base em que o homem s pode ser expresso atravs do corpo. Neste sentido, o homem-homem ou mulher, no s fala a linguagem do corpo, mas em certo sentido, permite que o corpo fala "para ele" e "parte dele", diria eu, em seu nome e com sua autoridade pessoais. Assim, o conceito de "profecia do corpo" parece ser infundado: o "pro" feta ", na realidade, aquele que fala" por "e" de "em nome e autoridade da pessoa. 2. Os recm-casados esto cientes disso quando, ao entrar no casamento, fazer o sinal visvel. Em vista da vida em comum e pela vocao matrimonial, o primeiro sinal, um sinal de casamento como sacramento original da Igreja, ser preenchido continuamente pelo profeta "do corpo." Os corpos do casal falam "para" e "de" cada um deles falar em nome da autoridade e da pessoa, cada pessoa, envolvendo o dilogo conjugal, tpico de sua vocao baseados na linguagem do corpo, reler tempo oportuno e contnuo, e deve ser relido na verdade! Os esposos so chamados a construir a sua vida e vivendo como "comunho de pessoas" com base nesse idioma. Desde que a linguagem um conjunto de significados, os cnjuges, atravs da sua conduta e comportamento, atravs de suas aes e expresses ("manifestao de afetividade": cf. Gaudium et Spes, 49) - so chamados a tornar-se o autores destes significados de "linguagem corporal", pelo qual, por conseguinte, so construdas e continuamente aprofundamento amor, lealdade, honestidade ea unio que o casamento continua a ser uma indissolvel at a morte. 3. O sinal de casamento como um sacramento da Igreja est repleta desses significados, os autores so marido e mulher. Todos estes significados esto comeando y. em certo sentido, so "programados consentimento" de forma sinttica civil, a fim de construir, em seguida, mais analtico, dia aps dia o mesmo sinal, identificando-se com ele na dimenso da vida. Existe uma relao direta entre a reler, na verdade, todo o significado da "linguagem corporal" ea subsequente utilizao dessa linguagem na vida conjugal. Na ltima rea humanos - masculino e feminino - o autor dos significados de "linguagem corporal". Isto implica que esse tipo de linguagem, ele o autor, corresponde verdade que foi re-rasgado. Com base na tradio bblica, falamos aqui da profecia "do corpo." Se os seres humanos-homem e mulher no casamento (e, indiretamente, em todos os sectores da mutualidade) d sentido ao seu comportamento em conformidade com a verdade fundamental da linguagem do corpo, ento ele tambm " na verdade . Caso contrrio, mentir e fazer a linguagem do corpo falso. 4. Se olharmos para a linha de vista da autorizao, que, como j dissemos, oferece ao casal uma participao especial na misso proftica da Igreja, enviada pelo prprio Cristo, podemos usar desta forma, tambm a distino bblica entre profetas "verdadeiros" profetas e "falso". Atravs do casamento como um sacramento da Igreja, o homem ea mulher so chamados a dar uma forma explcita, usando corretamente a linguagem do corpo "- o testemunho do amor conjugal e da procriao, o testemunho digno de" profetas genunos ". Neste sentido justo e grandeza de consentimento no sacramento da Igreja. 5. Questes relativas ao sinal sacramental do matrimnio o carter profundamente antropolgico. Os formados em antropologia teolgica e, em particular, o que, desde o incio destas consideraes, ns definimos como "teologia do corpo". Portanto, para continuar esta anlise, devemos sempre nos olhos das consideraes precedentes, que dizem respeito anlise das palavras-chave de Cristo (dizer "palavraschave" porque em aberto, como a chave, cada uma das dimenses da antropologia teolgica, especialmente a teologia do corpo). Por estar nessa base a anlise do sinal sacramental do matrimnio, que - mesmo aps o pecado original - sempre participam homens e mulheres como "o homem histrico," devemos sempre lembrar que o homem histrico, masculino e feminino, ao mesmo tempo, o "homem da" luxria, como tal, todo homem e mulher cair na histria da salvao e esto envolvidos nela, mediante o sacramento, que um sinal visvel da aliana e da graa. Portanto, no contexto destas reflexes sobre a estrutura sacramental do sinal. casamento, devemos considerar no apenas o que Cristo disse sobre a unidade ea indissolubilidade do casamento, citando o "princpio", mas tambm (e mais), conforme expresso no Sermo da Montanha, quando ele apelou para "o corao humano .

1984

Quarta-feira 23 de maio de 1984 O Cntico dos Cnticos 1. Durante o Ano Santo falhou o tpico sobre o desenvolvimento do amor humano no plano divino. Agora eu concluo este assunto com algumas consideraes, especialmente no tocante ao ensino da Humanae vitae, colocando algumas reflexes sobre o Cntico dos Cnticos "e do livro de Tobias. Na verdade, penso que tudo que eu tentar explicar nas prximas semanas o culminar de tudo o que j expliquei. A questo do amor esponsal entre o homem e a mulher se, em certo sentido, esta parte da Bblia com toda a tradio da analogia "grande" que, atravs dos escritos dos profetas, reuniram-se no Novo Testamento, particularmente na Carta aos Efsios (cf. Ef 5, 21-23), cuja explicao interrompido no incio do Ano Santo. Esse amor tem sido objecto de numerosos estudos exegticos, opinies e hipteses. Quanto ao seu contedo, aparentemente "profano", as posies foram variadas: enquanto um lado frequentemente desencorajadas a ler o outro tem sido a fonte que tem inspirado os maiores escritores msticos, e os versos da Cano dos Cnticos "foi inserida na liturgia da Igreja [1]. Com efeito, embora a anlise do texto deste livro obriga-nos a colocar o seu contedo fora da grande analogia proftica, no entanto, no pode ser dissociada da realidade do sacramento primordial. Voc no pode reler mais do que na linha do que est escrito nos primeiros captulos do Gnesis, como prova de princpio "deste" princpio "em que Cristo se referiu em conversa com o crtico fariseus (cf. Mt 19 , 4) [2]. O "Cntico dos Cnticos" , certamente, em linha com o sacramento que, atravs da "linguagem do corpo, constitui o sinal visvel da participao de homens e mulheres no pato da graa e do amor, Deus oferece ao homem. O "Cntico dos Cnticos" mostra a riqueza da linguagem, cuja primeira expresso j est em Gnesis 2, 23-25. 2. Desde os primeiros versos da cano "Ns imediatamente na atmosfera em torno do poema", onde o marido e a mulher parecem mover-se dentro do crculo traado pela radiao do amor. As palavras dos cnjuges, seus movimentos, seus gestos, corresponde ao movimento dentro do corao. Somente atravs do prisma do movimento pode-se entender a "linguagem do corpo, com o qual a descoberta feita de que o primeiro homem deu expresso ao que tinha sido criado como um" ajuste auxiliar semelhante a ele "(cf. Gen 2 20 e 23), e tinham sido tomadas, como o texto bblico, um de seus "reforos" (costela "sugere tambm o corao). Esta anlise baseia-descoberta e de Gnesis 2 - adquire no Cntico dos Cnticos "a riqueza da linguagem do amor humano. Que no captulo 2 do Gnesis (vv. 23-25) foi expresso apenas em poucas palavras, simples e essencial, aqui desenvolvido como um amplo dilogo, ou melhor, um duo, que se entrelaam as palavras do marido com a esposa e se complementam. As primeiras palavras do homem em Gnesis, cap. 2, 23, em vista da mulher criados por Deus, expressa o espanto e admirao, de fato, o sentido da fascinao. E esse fascnio, temor e admirao os fluxos de forma mais ampla nos versos do Cntico dos Cnticos ". os fluxos de onda Placid e homogneo do comeo ao fim do poema. 3. Mesmo uma anlise superficial do texto do Cntico dos Cnticos pode perceber que est expresso no fascnio mtuo, a linguagem do corpo. " Tanto o ponto de partida como a chegada deste fascnio mtuo, espanto e admirao, so na verdade a feminilidade da mulher e da masculinidade do marido na experincia direta de sua visibilidade. As palavras de amor que o foco acentuado, portanto, o "corpo", no s porque ela prpria a fonte de fascnio mtuo, mas tambm e sobretudo porque direta e imediatamente parar a atrao para o outro pessoa para o "eu outro", do sexo feminino ou masculino, que engendra o amor com a inspirao interior do corao. O amor tambm desencadeia uma experincia particular de beleza, que incide sobre o que visvel, mas que, simultaneamente, envolve a pessoa inteira. A experincia de complacncia beleza raas, que recproco. "Vocs so as mulheres mais bonitas ..." (Qty 1, 8), disse que o marido, e subscrever as palavras da esposa: "Eu tenho uma tez escura, mas bela, filhas de Jerusalm" (Ct 1, 5) As palavras do charme masculino repetido continuamente, retornando em as cinco canes do poema. E ecoaram no expresses similares da esposa. 4. Estas so as metforas que podem nos surpreender hoje. Muitos deles so retirados da vida dos pastores, e de outras regies parecem indicar o status do marido [3]. A anlise dessa linguagem potica deixada para os especialistas. O fato demonstra como usar a metfora no nosso caso, a "linguagem corporal" que procuram apoio e confirmao no mundo visvel. Esta , sem dvida, uma "linguagem" que

reler em simultneo com o corao e os olhos do marido no ato de concentrao especial especialmente o "eu" feminino "da esposa. Este "eu" fala atravs de todas as caractersticas do sexo feminino, dando origem a esse estado de esprito pode ser descrito como fascnio, encanto. Esta fmea "I" expresso quase sem palavras, mas a "linguagem corporal" expressa sem palavras ecoam as palavras do marido rico, em seu discurso cheio de poesia e metforas de transporte, que testemunham a experincia beleza, um amor de complacncia. Se as metforas da Cano "olhar para esta beleza de uma analogia com as vrias coisas do mundo visvel (neste mundo, que o mundo" em si "o marido), ao mesmo tempo, parecem indicar a falha de cada uma delas particular "Tudo o que voc linda meu amor, e no h nenhuma falha em voc" Song (4, 7): esta expresso o marido termina sua msica, deixando todas as metforas, para ir uma atravs da qual a linguagem " o corpo "parece expressar o que mais caracterstico da feminilidade e do inteiro da pessoa. Continue a anlise do Cntico dos Cnticos "na prxima audincia geral. Notas [1] "A msica para lev-lo, ento, simplesmente porque ela to clara: uma cano de amor humano." Esta declarao por J. Winandy osb, expressa a convico crescente nmero de exegetas (J. Winandy, Le Cantique des Cantique. Poeme d'amour crit mov-lo no Sagesse, Maredsous 1960, pp. 26). M. Dubarle acrescentou: "A exegese catlica, que tem muitas vezes insistiu no sentido bvio de textos bblicos em passagens de grande importncia dogmtica no deve ser abandonado de nimo leve, quando se trata de cantar." Referindo-se a sentena de G. Gerleman, Dubarle continua: "A cano celebra o amor entre homem e mulher, sem qualquer mistura de elementos mitolgicos, mas apenas considerando o seu nvel e seu carter especfico. implicitamente sem insistir ensino, equivalente a f javista ( e as foras sexual foram colocados sob a proteo de divindades estrangeiras e no atribuiu ao Senhor a si mesmo, que apareceu como superar essa rea). O poema, ento, estava implcito em harmonia com as crenas da f de Israel. "O mesmo esprito aberto, objetivo, e no especificamente religiosa em relao beleza fsica e do amor sexual encontrado novamente em qualquer reproduo do documento Javista. Estes vrias semelhanas mostram que o pequeno livro no to isolada em toda a literatura Bblia, como por vezes se diz (Dubarle AM, Le Cantique dans des Cantique rcent l'Exegese "in: Aux grands Carrefours Rvlation et de l'Ancien Testament Exegese de l '" Recherches Biblique "VIII, Louvain , 1967, pp. 149, 151). [2] Isto obviamente no exclui a possibilidade de falar de um sentido mais completo "no Cntico dos Cnticos. Veja, por exemplo, "Lovers em xtase de amor que eles do a impresso de ocupar e preencher o livro inteiro, como os jogadores s ..." por isso que Paulo em ler as palavras do Gnesis: "Por isso o homem deixar seu pai e sua me e se unir sua mulher e eles se tornam uma s carne "(Ef 5, 31), no nega o sentido re al e imediato das palavras que se referem ao casamento humano, mas acrescenta a este primeiro sentido, mais uma profunda, com uma referncia imediata: "Eu aplic-la a Cristo e a sua Igreja", cantando que " este grande mistrio" (Ef 5, 32) ... "Alguns leitores do Cntico dos Cnticos foram liberados imediatamente ver os seus poemas de amor desencarnado. Esqueceram-se de amantes, ou congelados na fico, no intelectuais chave ... aumentaram as correlaes minsculo alegrico de cada frase palavra ou a imagem ... Isto no o caminho. Aquele que cr no amor humano do casal, que tem que pedir perdo do corpo, no tem o direito de voltar ... Por outro lado, disse que o amor humano pode encontr-lo a revelao de Deus "(L. Alonso-Schkel," Cntico das Cantici - Introduzione "em: La Bibbia, Parola di Dio per noi Scritta. Testo ufficiale della CEI, vol. II, Torino 1980, Marietti, pp. 425 - 427). [3] Para explicar a incluso de uma cano de amor no cnon bblico, os exegetas judeus, e desde os primeiros sculos AD C. vimos no Cntico dos Cnticos como uma alegoria do amor do Senhor para com Israel, ou uma alegoria da histria do povo eleito, que exprime o amor, e a alegoria medieval da Sabedoria Divina e do homem que procura-lo. exegese crist dos Padres cedo se estender essa idia a Cristo e Igreja (cf. Hiplito e Orgenes), ou a alma individual do cristo (cf. S. Gregrio de Nissa) e Maria (cf. Santo Ambrsio) e tambm sua Imaculada Conceio (cf. Richard de So Victor). So Bernardo foi no Cntico dos Cnticos um dilogo entre a Palavra de Deus com a alma, e isso levou ao conceito de San Juan de la Cruz no Casamento.

A nica exceo nesta tradio foi Theodore Mopsuestia, no sculo IV, que viu no Cntico dos Cnticos ", um poema que canta o amor humano de Salomo, para a filha de Fara. Em vez disso, Lutero apontou alegoria de Salomo e seu reino. Nos ltimos sculos, novas hipteses surgiram, por exemplo, considerado o "Cntico dos Cnticos como um drama de lealdade na posse de uma mulher para um pastor, apesar de todas as tentaes, ou como uma coleo de msicas executadas durante ritos populares de casamentos ou ritual mtico, que refletia o culto de Adonis-Tammuz. Ele j foi visto no Cntico a descrio de um sonho, referindo-se tanto s ideias antigas sobre o significado dos sonhos, bem como para a psicanlise. No sculo XX, tornou-se mais antigas tradies alegrico (cf. Be a), olhando de novo para o Cntico dos Cnticos na histria de Israel (cf. Jouon Ricciotti), e um midrash desenvolvidos (como Robert chamadas em seu comentrio, o que constitui uma "soma" da interpretao da cano). No entanto, ao mesmo tempo, comeou a ler o livro no seu sentido mais bvio, como um poema exaltando o amor natural do ser humano (cf. Rowley, jovem, Laurin). O primeiro a mostrar como este significado est ligado ao contexto bblico de ch. Gnesis 2, foi Karl Barth. Dubarle parte da premissa de que um amor fiel e feliz humana revela ao homem os atributos do amor divino, e Van den Oudenrijn visto no Cntico dos Cnticos "o avano do senso comum que aparece na Carta aos Efsios 5 23. Murphy, sem qualquer explicao alegrica e metafrica, enfatiza que o amor humano, criado e abenoado por Deus pode ser o tema de um livro bblico inspirado. D. notas Lys que o contedo do Cntico dos Cnticos " ao mesmo tempo, sexual e sagrado. Quando ns desconsiderar a segunda caracterstica, voc comea a tentar cantar como uma composio puramente secular ertica, e quando voc ignorar a primeira, cai na alegoria. S unindo esses dois aspectos, pode-se ler o livro de forma justa. Ao lado das obras dos autores acima mencionados e, especialmente, no que diz respeito a um esboo da histria da exegese do Cntico dos Cnticos, cf. H. H. Rowley, "A interpretao do Cntico dos Cnticos", em: O servo do Senhor e outros ensaios sobre o Velho Testamento, Londres / Lutterworth 1952 / pp. 191233; A.M. Dubarle, "Le Cantique des Cantique de l'dans l'Exegese do Antigo Testamento", em Aux grands Carrefours Rvlation et de l'Exegese de l'Ancien Testament, Recherches Biblique VIII, Louvain 1967, Descle de Brouwer, pp. 139-151, D. Lys Le plus be au canto da criao - Commentaire du Cantique des Cantique na lectio divina 51, Paris 1968, Du Cerf, pp. 31-35; M. H. Papa. Cntico dos Cnticos, The Anchor Bible, Cidade Jardim N. Y., 1977, Doubleday, pp 113-234.

Saudaes Sado os peregrinos da Espanha e de vrias naes latino-americanas, nomeadamente na peregrinao da Guatemala, que deixou uma lembrana dentro de mim por causa da minha visita pastoral. Na minha orao diria pedir ao Senhor para a reconciliao e a paz so uma realidade permanente na rea das Amricas. Minhas melhores refere tambm aos religiosos e religiosas presentes neste encontro. Convido voc a fazer sua vida um dom total e generosa para com Deus e a igreja.

Quarta-feira 06 de junho de 1984 A verdade sobre o amor, expressa no Cntico dos Cnticos 1. Tambm hoje, refletir sobre o Cntico dos Cnticos para entender melhor o sinal sacramental do matrimnio. A verdade do amor proclamado pelo Cntico dos Cnticos no pode ser separada da linguagem do corpo. " A verdade do amor certamente faz a mesma linguagem do corpo " reler em verdade. Esta tambm a verdade sobre a abordagem progressiva do casal que cresce atravs do amor e proximidade significa tambm a iniciao no mistrio da pessoa, mas sem envolver a violao (cf. Can no 1, 13-14 16.) . A verdade sobre a proximidade cada vez maior de que o casal atravs do amor se desenvolve na dimenso subjetiva "do corao" de afeto e sentimento, que lhe permite descobrir em si mesmo, o outro como um dom e, em certo sentido do "gosto" sim (cf. No possvel 2, 3-6). Atravs dessa proximidade, o marido vive mais plenamente a experincia do dom que, pela fmea "I", anexa expresso e do significado esponsal do corpo. As palavras do homem (cf. No possvel 7, 1-8) contm no apenas uma descrio potica do ser amado, a sua beleza feminina, em que os sentidos esto parados, mas fala do dom e da pessoa doados. A mulher sabe que ela est caminhando para o "desejo" do marido e vai ao encontro com a presteza de si o dom (cf. No possvel 7, 9-10. 11-13), porque o amor que os une , por natureza espiritual e sensual ao mesmo tempo. E, base ado neste amor, feito releitura do significado do corpo na verdade, o homem e a mulher devem estar em sinal comum de dom recproco de si, o que coloca o selo em sua vida. 2. No Cntico dos Cnticos, a "linguagem do corpo inserido em um processo nico de atrao mtua entre homem e mulher, expressa em troca frequente para falar da busca cheia de nostalgia, a aplicao afetuoso (cf. No possvel 2, 7) e a reunio recproca dos cnjuges (cf. Can't 5, 2). Isto d-lhes alegria e paz, e parece induzir a uma busca contnua. Um deles tem a impresso de que, para atender, para vir junto, enfrentando o muito prximo, ainda tendendo constantemente para uma coisa: dar ao chamamento de algo alm do contedo do momento e transcende os limites do eros, como visto nas palavras a linguagem comum do corpo "(cf. Can't 1, 7-8, 2, 17). Esta pesquisa tem uma dimenso interior: "O corao est acordado", mesmo durante o sono. Este desejo nasce do amor, sobre a base da "linguagem corporal" uma pesquisa global da beleza, pureza livre de toda a mancha: a busca da perfeio que contm, por exemplo, a sntese da beleza humana, beleza a alma e o corpo. No Cntico dos Cnticos Eros revela a face humana sempre em busca do amor e quase nunca satisfeitos. O eco desta preocupao permeia os versos do poema: "Eu muito aberta a minha amada, / aberto, e o meu amado ido j. / Eu estou procurando e no pode encontr-lo, / eu ligar e responder" (Song 5, 6). "Meninas, em Jerusalm, eu te conjuro / se voc encontrar meu amado ... diga a ele que voc vai dizer ?..., / Eu sou doente de amor" (Ct 5, 9). 3. Ento alguns versculos do Cntico dos Cnticos Eros apresentado como a forma do amor humano, no qual atuam energia do desejo. E nelas est enraizada conscincia, isto , a certeza subjetiva de mtuo, fiel e exclusivo de pertencer. Mas, ao mesmo tempo, muitos outros versos do poema nos obriga a refletir sobre a causa da pesquisa e as preocupaes que acompanham a conscincia de ser um dos outros. Esta preocupao, que tambm parte da natureza de eros? Se assim for, essa preocupao tambm indicam a necessidade de auto-aperfeioamento. A verdade do amor se expressa na conscincia de pertencer a outro, o resultado do desejo mtuo e de pesquisa, e a necessidade de extrao e pesquisa, o resultado da adeso recproca. Neste necessidade interna nesta dinmica de amor, indiretamente revela a quase impossibilidade de roubar e posse da pessoa por outra. A pessoa algum que ultrapassa todas as medidas de propriedade e domnio, a posse e a saciedade, que brotam da mesma linguagem do corpo ". Se o marido e a esposa reler essa linguagem, luz da verdade integral da pessoa e do amor, sempre vm convico de que o aprofundamento da amplitude da sua composio o dom recproco que o amor revelado "forte como a morte", isto , volta para os limites da "linguagem corporal" para super-los. A verdade do amor e da verdade dentro do dom recproco chamado, em certo sentido, continuamente marido e mulher atravs dos meios de expresso de mtua pertena e mesmo alm destes meios para conseguir o que constitui o ncleo o dom de pessoa para pessoa. 4. Seguindo os trilhos das palavras traadas pelos versos do Cntico dos Cnticos, parece que estamos nos

aproximando, ento, a dimenso em que o eros " integrada tambm por uma outra verdade do amor. Sculos mais tarde, luz da morte e ressurreio de Cristo, proclamar essa verdade, Paulo de Tarso, nas palavras da Epstola aos Corntios: "O amor pacincia, gentil, no invejoso, no orgulhoso, no se incha, no rude, no procura seus interesses, no se irrita, no suspeita mal, no folga com a injustia, a verdade o prazer , tudo desculpa, tudo cr, tudo espera, tudo suporta. caridade nunca cai "(1 Cor 13, 4-8). A verdade sobre o amor, expresso nos versos do Cntico dos Cnticos " confirmada luz destas palavras de Paulo? No Song lemos, por exemplo, sobre o amor, que a sua inveja "" cruel como a sepultura "(Ct 8, 6), a Carta paulina, lemos que" a caridade no ganancioso. " Que tipo de relacionamento so expresses de amor? O relacionamento o amor que forte como a morte ", o Cntico dos Cnticos, o amor que" nunca se deteriora ", segundo a Carta de So Paulo? Nenhum multiplicar essas perguntas, no abra a anlise comparativa. No entanto, parece que o amor, abre-se diante de ns em duas perspectivas: como se isso, se o eros "humano" fecha o prprio horizonte, foi aberto ainda, atravs das palavras de Paulo, para um outro horizonte de amor que fala outra lngua, o amor que parece vir de outra dimenso da pessoa e, chamadas para outra comunho. Esse amor eros foi chamado pelo nome de "agape" e totalmente agape, purificando. Temos, assim, concluir estas breves meditaes sobre o Cntico dos Cnticos, para aprofundar o tema da "linguagem corporal". Neste contexto, o Cntico dos Cnticos " um original inteiramente. Saudaes E agora uma consagrada calorosa saudao e encorajamento em sua vida ao Senhor para os religiosos do Guardian Angels Santo, que permaneceu em Roma para um curso de renovao espiritual. Com a minha cumprimentar os peregrinos do Mxico e os de vrias cidades da Espanha. Eu oro por suas intenes e todos vs a minha bno cordial.

Quarta-feira 27 jun 1984 O Livro de Tobias 1. Comentando, nas ltimas semanas, o Cntico dos Cnticos, notei como o sinal sacramental do matrimnio base ado em "linguagem corporal" que o homem e a mulher expressam a verdade que prpria. A partir deste ponto que quero discutir hoje algumas passagens do livro de Tobias. Na histria do casamento de Sara Tobias tambm a expresso "irmos" por que parece que no casamento o amor enraizado natureza fraternal, uma outra expresso que tambm semelhante cano. Como voc se lembra, a dupla de marido e mulher, que declaram amor um ao outro, "forte como a morte Song" (8, 6). No Livro de Tobias encontrar a frase, dizendo que ele amava Sara "e furou seu corao" (Tob 6, 19), uma situao que confirma a veracidade das palavras de amor "forte como a morte . 2. Para entender melhor, voc deve ir a alguns detalhes que so explicados no contexto da natureza especfica do livro de Tobias. Lemos ali que Sara, filha de Raguel, anteriormente tinha sido "dada a sete maridos (Tob 6, 13), mas todos morreram antes de juntar-lo. Isso tinha acontecido nas mos do esprito do mal e do jovem Tobias tinha razo para temer a morte semelhante. Assim, o amor de Tobias teve que enfrentar desde a primeira vez que o teste de vida e morte. As palavras de amor "forte como a morte", que pronuncia o casal, no Cntico dos Cnticos no transporte do corao, pegue aqui o carter de um ensaio re al. Se o amor forte como mostra a morte, isto particularmente verdadeiro no sentido de que Tobias e junto com ele, Sara van sem hesitao a esse teste. Mas este teste de vida e morte termina a vida, porque, durante os testes da noite de npcias, o amor, sustentada pela orao, parece mais forte que a morte. 3. Este teste de vida e morte tem outro significado que nos faz entender o amor e a unio dos noivos. Na verdade, eles, juntos como marido e mulher, esto na situao em que as foras do bem e do mal esto lutando uns contra os outros e medidos. O marido e a mulher duo a partir do Cntico dos Cnticos no parece de todo perceber esta dimenso da realidade. Os cnjuges dos Song viver e expressar-se em um mundo ideal ou "abstrato", que parece no haver controle das foras objetivo do bem e do mal. a fora e a verdade interior do amor que atenuam a luta em curso no homem e em torno dele? A plenitude da verdade e essa fora do amor em si, parece, no entanto, diferente e d a impresso de que ela tende vez que a experincia leva-nos ao livro de Tobias. A verdade e o poder do amor se manifesta na capacidade de colocar entre as foras do bem e do mal, lutando no homem e em torno dele, porque o amor tem confiana na vitria do bem e est pronto para fazer tudo , de modo que a propriedade expira. Por conseguinte, a verdade do amor dos cnjuges do livro de Tobias no confirmada pelas palavras ditas pela lngua de transporte amor como no Cntico dos Cnticos, mas pelas escolhas e aes que tomam todo o peso da existncia humana na unio de ambos. A linguagem do corpo ", aqui, parece usar a expresso das escolhas e atos que brotam do amor, porque agora termina. 4. Orao de Tobias (Tobias 8, 5-8), que , acima de tudo, as oraes de louvor e agradecimento, aps a orao, colocou a "linguagem corporal" no domnio dos termos essenciais da teologia da corpo. uma linguagem "objetivado" invadida, e no pelo poder emocional da experincia, como para a profundidade e gravidade da verdade da prpria existncia. Os cnjuges professar esta verdade juntos, em unssono, ao Deus da aliana: "Deus de nossos pais." Podese dizer que, neste aspecto, a linguagem do corpo "se torna a lngua dos ministros do sacramento, ciente de que a aliana do casamento se manifesta e mistrio que tem sua fonte no prprio Deus. Na verdade, a aliana do casamento a imagem, eo sacramento primordial da aliana de Deus com o homem, a raa humana, que nasceu da aliana do amor eterno. Tobias e Sara terminar sua frase com as seguintes palavras: "Sede misericordiosos para mim e para ela e conceder vida longa" (Tob 8, 7). aceitvel (com base no contexto), que tm diante de seus olhos a perspectiva de comunho perseverar at o fim de seus dias, uma perspectiva que se abre diante deles com prova de vida e morte, e durante os primeiros noite de npcias. Ao mesmo tempo, visto atravs dos olhos da f, a santidade da sua vocao, no qual, atravs da unio dos dois, construdo sobre a verdade mtuo de "linguagem corporal" - deve atender a chamada de Deus contida no mistrio do Princpio. E, portanto, perguntar: "Tem misericrdia de mim e ela."

5. Os cnjuges do Cntico dos Cnticos declarar um ao outro, com palavras de fogo, o amor humano. Os recm-casados no livro de Tobias pedir a Deus para saber a resposta de amor. Ambos encontram seu lugar no que o sinal sacramental do matrimnio. Ambos participam da formao do sinal. Podemos dizer que, tanto atravs da linguagem "do corpo, reler tanto a dimenso subjetiva da verdade do corao humano, e na dimenso da" verdade "objetiva" de viver em comunho, torna-se a linguagem da liturgia. A orao do livro recm-casados Tobias certamente parece confirmar isso de uma maneira diferente do que ele faz do Cntico dos Cnticos, e tambm para que, sem dvida, profundamente comovido. Saudaes Queridos irmos e irms E agora uma saudao especial aos Irms Agostinianas Missionrias de Gava, que agradeo a visita. Eu tambm grupos de boas-vindas de vrias parquias de Espanha, bem como grupos de estudantes de Vic, Barcelona, Burriana, Fuente de Cantos e Molins de Rei. Com a minha lembrana cordial peregrinos franciscano que vieram da Colmbia ao falar de tudo o que a minha sincera bno.

Quarta-feira 04 de julho de 1984 O amor conjugal, luz da Carta aos Efsios 1. Hoje vamos nos referir ao texto clssico do captulo 5 da Carta aos Efsios, que revela as origens da eterna Aliana no amor do Pai, e tanto a instituio a sua nova e definitiva em Jesus Cristo. Este texto nos leva a uma dimenso de "linguagem corporal" poderia ser chamado de "mstica". Na verdade, falar de casamento como um "grande mistrio" (este um grande mistrio ", Ef 5, 32). E enquanto este mistrio ocorre na unio esponsal de Cristo Redentor com a sua Igreja e a Igreja como noiva com Cristo ("Mas eu apliquei de Cristo e da Igreja", Ef 5, 32), apesar de uma verificao final nas dimenses escatolgicas, porm, o autor da Carta aos Efsios no hesita em estender a analogia a unio de Cristo com a Igreja sobre o amor conjugal, delineado em uma tal absoluta "e" escatolgico ", o sinal sacramental do pato conjugal entre homem e mulher, que so" sujeitos uns aos outros no temor de Cristo "(Ef 5, 21). No hesite em estender essa analogia linguagem corpo mstico" jogado na verdade do amor conjugal e da unio conjugal dos dois. 2. Temos de reconhecer a lgica deste belo texto, que libera o nosso pensamento radicalmente elementos de uma conta maniquesta ou no pessoal do corpo e, ao mesmo tempo, aproximar a linguagem do corpo ", contida no sinal sacramental do matrimnio , o tamanho real da santidade. Os sacramentos santidade inserido no campo da humanidade do homem, penetrar na alma e no corpo, feminilidade e da masculinidade do sujeito pessoal, com a fora da santidade. Isso se expressa na linguagem da liturgia: expressa e fez real. A liturgia, a lngua litrgica, levantando a aliana do casamento entre homem e mulher, com base na "linguagem corporal" interpretada na verdade, as dimenses do "mistrio" e, ao mesmo tempo, permitir que tal pato feito nas dimenses acima, atravs da linguagem do corpo. " Esta fala o sinal do sacramento do matrimnio, que, em linguagem litrgica, interpessoal exprime um evento carregado de contedo pessoal intensa, atribudos aos dois "at a morte." O sinal sacramental, no apenas as "fieri", o nascimento de casamento, mas constri todo o seu "esse", durao: um e outro, na realidade sagrada e sacramental, com base na dimenso da Aliana e Gracia, na dimenso da criao e da redeno. Assim, a lngua litrgica depende de ambos, homem e mulher, amor, fidelidade e honestidade conjugal por meio da linguagem do corpo. " Los pela unidade indissolvel do matrimnio e da linguagem corporal ". Atribuda a tarefa de todos os sacro "da pessoa e da comunho de pessoas, tambm a feminilidade e masculinidade respectivos justamente essa linguagem. 3. Neste contexto, afirmamos que a expresso se torna lngua litrgica do corpo. " Isto destaca uma srie de eventos e tarefas que formam a "espiritualidade" do casamento, o seu ethos ". Na vida cotidiana dos cnjuges desses fatos tornam-se obrigaes e responsabilidades sobre os fatos. Estes fatos, bem como os compromissos, so de natureza espiritual, mas so expressos ao mesmo tempo com a linguagem do corpo. " O autor da Carta aos Efsios escreve a este respeito: "... os maridos devem amar suas prprias mulheres, como seu prprio corpo ..." (Ef 5, 33), (= "como a si mesmo" Ep 5, 33), "Mulheres e reverncia ao marido" (Ef 5, 33). Ambos finalmente ser "objecto de um outro no temor de Cristo" (Ef 5, 21). A "linguagem corporal" como a continuidade ininterrupta da linguagem litrgica se expressa no s o interesse e a satisfao mtua do Cntico dos Cnticos, mas tambm como uma profunda experincia de "sacro" parece estar imerso na mesma masculinidade e feminilidade atravs da dimenso do mysterium ": magnum mysterium" da Carta aos Efsios, que tem suas razes precisamente no comeo ", ou seja, no mistrio da criao do homem, macho e fmea imagem de Deus , conhecido como "cedo" para ser um sinal visvel do amor criativo de Deus. 4. Desta forma, ento, que "o medo de Cristo" e "respeito" de que o autor fala de Efsios, no nada, mas uma forma espiritualmente maduro da atrao mtua que , o homem por feminilidade e masculinidade mulher atraente se manifesta no livro de Gnesis (Gn 2, 23-25). Imediatamente, o mesmo apelo como fluxo de tempo parece deslizar atravs dos versculos do Cntico dos Cnticos de encontrar, em circunstncias muito diferentes, o seu mais conciso e focado no Livro de Tobias. A maturidade espiritual desta atrao no apenas a fruio do dom do temor de um dos sete dons do Esprito Santo, de que So Paulo falou-nos na Primeira Carta aos Tessalonicenses (1 Tessalonicenses 4, 47) .

Alm disso, a doutrina de S. Paulo sobre a castidade como "vida no Esprito" (cf. Rom 8, 5), permite-nos (em especial com base na Primeira Carta aos Corntios, cap. 6) interpretar esse respeito " "no sentido carismtico, ou como um dom do Esprito Santo. 5. A Carta aos Efsios, para incentivar os cnjuges para que eles esto sujeitos uns aos outros "no temor de Cristo" (Ef 5, 21) e, em seguida, induzir ao "respeito" no relacionamento conjugal aparece destaque, de acordo com a tradio paulina castidade, como virtude e como um dom. Assim, por fora e ainda mais com o dom ("Vida no Esprito") espiritualmente maduro atrao mtua de masculinidade e feminilidade. Tanto os homens e mulheres longe do desejo so a verdadeira dimenso da liberdade de entrega, combinado com a feminilidade e da masculinidade no verdadeiro significado esponsal do corpo. Assim, a lngua litrgica, isto , a linguagem do sacramento e do mysterium "fez em sua vida e de viver" linguagem corporal "em qualquer profundidade, simplicidade e beleza at ento desconhecida. 6. Este parece ser o significado integral do sinal sacramental do matrimnio. Na linguagem gestual do corpo atravs da "- os homens e mulheres vm ao encontro do mysterium" grande ", transfira a luz do mistrio que a luz da verdade e da beleza, expressa na linguagem litrgica em" Language corpo ", ou seja, linguagem da prtica do amor, fidelidade e honestidade conjugal, ou seja, no ethos que tem suas razes na redeno do corpo" (cf. Rom 8, 23). Nesta linha, a vida conjugal se torna, em certo sentido, a liturgia. Saudaes Queridos irmos e irms Agora sado os religiosos agostinianos Missionrio do Sagrado Corao Mercedarias e presentes nesta audincia, bem como os diversos grupos de peregrinos vindos de parquias em vrias partes da Espanha, especialmente os jovens estudantes da cidade de Almeria, Torrente, Burriana, Denia, Madrid e esgrima. Com uma calorosa palavra de encorajamento em sua vida crist e da actividade apostlica de membro do grupo "Tempo 3 'do Barcelona. Sado com afecto os peregrinos colombiana das parquias de San Luis Beltran, San Silvestre, Felipe e San San Gabriel de Bogot. Que a vossa vinda a Roma renovar sua f e sua fidelidade a Cristo e Igreja. Para todos vs a minha bno cordial.

Quarta-feira 01 de agosto de 1984 A paternidade e a maternidade responsveis luz da Gaudium et Spes e Humanae Vitae 1. Ns escolhemos para o tema de hoje da "paternidade responsvel", luz da Constituio Gaudium et Spes e da encclica Humanae vitae. A Constituio conciliar, resolver o problema, se limita a reiterar as premissas fundamentais, o documento papal, no entanto, vai mais longe, dando a essas instalaes e que contenham mais especfico. O texto do Conselho diz: "... Quando se trata, ento, do amor conjugal com a transmisso responsvel da vida, o comportamento moral no depende apenas da inteno sincera e avaliao das motivaes, mas ser determinado por critrios objetivos, tomados da natureza da pessoa e seus atos, preservar o sentido da mtua doao e da procriao humana no amor verdadeiro impossvel sem cultivar sinceramente a virtude da castidade conjugal "(Gaudium et Spes, 51). E o Conselho acrescenta: "Fundado nestes princpios, no lcito aos filhos da Igreja para ir por caminhos que o magistrio, para explicar a lei divina, falha em controle de natalidade" (Gaudium et Spes, 51). 2. Antes dessa passagem (cf. Gaudium et Spes, 50), o Conselho ensina que o casal humano e cristo responsavelmente exercer as suas funes e, com reverncia dcil a Deus "(Gaudium et Spes, 50). O que significa que: "Por acordo mtuo e do esforo comum, ir formar uma opinio em linha reta, olhando tanto no seu prprio bem pessoal e o bem dos filhos, j nascidos ou ainda por vir, discernir as circunstncias de tempo e do estado de vida, tanto material como espiritual e, finalmente, tendo em conta o bem da famlia, da sociedade temporal e da prpria Igreja "(Gaudium et Spes, 50). Neste ponto palavras so particularmente importantes para determinar, mais precisamente, o carter moral de uma "paternidade responsvel". Ns lemos: "Este julgamento, em ltima anlise, devem formar os cnjuges pessoalmente diante de Deus" (Gaudium et Spes, 50). E continua: "Em suas aes, os esposos cristos esto conscientes de que no pode proceder como achar melhor, mas deve sempre pautar-se pela conscincia, que deve obedecer lei divina em si, obediente ao Magistrio da Igreja , que autenticamente interpreta que a legislao luz do Evangelho. Essa lei divina revela o significado pleno do amor conjugal, protege e promove o verdadeiro lado humano "(Gaudium et Spes, 50). 3. A Constituio conciliar, mas apenas lembrando as premissas essenciais para a "paternidade responsvel", os destaques em um inequvoco totalmente, especificando os elementos constitutivos da parentalidade tal, ou seja, o julgamento maduro em sua conscincia pessoal relao com a lei divina, autenticamente interpretada pelo Magistrio da Igreja. 4. A Encclica Humanae vitae, com base nas mesmas instalaes, mais avanado, oferecendo orientaes especficas. Isto principalmente sobre como definir "paternidade responsvel" (Humanae vitae, 10). Paulo VI clarificar este conceito, caro e excluindo os vrios aspectos de antecedncia, reduzindo-as a um dos "parcial", como fazem aqueles que falam exclusivamente do controle de nascimento. Na verdade, desde o incio, Paul VI guiado em sua argumentao para um conceito holstico (cf. do homem Humanae Vitae, 7) e de amor (cf. conjugal Humanae Vitae, 8, 9). 5. Voc pode falar sobre a responsabilidade no exerccio do paternos e maternos, sob diferentes aspectos. Assim, ele escreve: "Em relao aos processos biolgicos, paternidade responsvel significa conhecimento e respeito das suas funes, a inteligncia descobre, no poder de dar a vida, leis biolgicas que fazem parte da pessoa humana" (Humanae vitae, 10 .) Quando se trata, obviamente, a dimenso psicolgica do "impulso do instinto e da paixo, paternidade responsvel significa o necessrio domnio que devem exercer sobre aqueles a razo e a vontade" (Humanae vitae, 10). As premissas acima aspectos intra-pessoais e acrescentando-lhes "as condies econmicas e sociais, devemos reconhecer que a paternidade responsvel" implementado, quer com a deliberao ponderada e generosa de ter uma famlia grande, com ou deciso, tomada por motivos graves e respeito pela lei moral, para evitar um novo nascimento para algum tempo ou indefinidamente "(HV 10). Daqui resulta que a concepo de uma "paternidade responsvel" est contida a disposio no s para evitar um "novo nascimento", mas tambm a crescer a famlia de acordo com critrios de prudncia. A esta luz a partir do qual necessrio examinar e decidir a questo da "paternidade responsvel" sempre

central "objectivo ordem moral estabelecida por Deus, que a conscincia de verdadeiro direito intrprete" (Humanae vitae, 10). 6. Os cnjuges, nesta rea, cumprem "integralmente com seus deveres para com Deus, para si, seus familiares e a sociedade em uma justa hierarquia de valores" (Humanae vitae, 10). Voc no pode, portanto, falar de "agir de acordo com sua prpria vontade." Em contraste, os cnjuges devem "conformar sua conduta com a inteno criadora de Deus" (Humanae vitae, 10). Nesta base, a Encclica baseia a sua argumentao sobre a "estrutura ntima do ato conjugal" e sobre "a ligao inseparvel entre os dois significados do ato conjugal" (cf. HV 12), que j foi discutido anteriormente . O princpio da moralidade relao conjugal torna-se, portanto, a fidelidade ao plano divino manifestado na "estrutura ntima do ato conjugal" e "a ligao inseparvel entre os dois significados do ato conjugal". Saudaes Agora, a minha cordial saudao a todos os presentes a lngua espanhola. Especialmente o religioso, grupos paroquiais e os jovens de Espanha, Mxico e outros pases latino-americanos. Para todos eu dou minhas boas-vindas a este encontro e abenoo.

Quarta-feira 08 de agosto de 1984 Moralmente lcitas e ilcitas de acordo com a doutrina da Igreja, o controle da natalidade 1. Dissemos anteriormente que o princpio da moralidade conjugal, a Igreja ensina (Conclio Vaticano II, Paulo VI) o critrio de fidelidade ao plano divino. Segundo este princpio, a encclica Humanae vitae cuidadosamente distingue entre o que moralmente ilcito modo de controle de natalidade ou, mais precisamente, a regulao da fertilidade, e moralmente reta. Primeiro, moralmente "interrupo ilcita direta do processo generativo j iniciado" ("aborto") (HV 14), a "esterilizao" diretos "e" qualquer ao, ou em previso do ato conjugal, ou na realizao, ou o desenvolvimento das suas consequncias naturais, se proponha, como fim ou como meio, tornar impossvel a procriao "(Humanae vitae, 14), por isso todos os meios de contracepo. Pelo contrrio, moralmente admissvel "o recurso aos perodos infecundos" (Humanae vitae, 16): "Portanto, se para espaar os nascimentos existem motivos srios, decorrentes de condies fsicas ou psicolgicas dos cnjuges, ou de circunstncias externas, a Igreja ensina que ento lcito ter em conta os ritmos naturais imanentes s funes geradoras para usar do matrimnio s nos perodos infecundos e regular a natalidade sem ofender os princpios morais ... " (Humanae vitae, 16). 2. A encclica sublinha maneira especial "entre os dois casos h uma diferena essencial" (Humanae vitae, 16), ou seja, uma diferena de natureza tica: "No primeiro, os cnjuges usufruem legitimamente de uma disposio natural na segunda , impedem o desenvolvimento dos processos naturais "(Humanae vitae, 16). Isto leva a dois tipos de aes avaliao tica, por outro lado, mesmo o oposto: a regulao natural da fertilidade moralmente correto, a contracepo no moralmente reta. Esta diferena essencial entre as duas aes (maneiras de agir), diz respeito a sua classificao tico intrnseco, enquanto que o meu predecessor Paulo VI diz que "tanto em um e outro caso, os cnjuges concordam com a vontade positiva de evitar filhos para razes plausveis ", e ainda escreve:" olhando para a garantia de que continuar "(Humanae vitae, 16). Com estas palavras, o relatrio reconhece que, embora fazendo uso da contracepo pode ser inspirado por "razes plausveis", mas isso no muda o status moral base ado na estrutura do ato conjugal como tal. 3. Pode-se observar, neste ponto, que os cnjuges que dependem de regulao natural da fertilidade pode no ter razes vlidas que foi discutido anteriormente, mas esta uma questo tica de lado, pois o sentido moral de "paternidade responsvel". Assumindo que as razes de decidir no procriar so moralmente corretas, o problema moral de como agir no caso, e isso se expressa em um ato que, de acordo com a doutrina da Igreja, transmitidas na encclica ", tem seu estatuto intrnseco positivo moral ou negativamente. A primeira, positiva, corresponde regulao da fecundidade "natural", a segunda negativa a contracepo "artificial". 4. Todos os argumentos anteriores so resumidos na declarao da doutrina contida na Humanae vitae, advertindo que o normativo e pastoral, ao mesmo tempo. Na dimenso normativa tentativas para especificar e clarificar os princpios morais da ao, na dimenso pastoral essencialmente para ilustrar a possibilidade de agir de acordo com estes princpios ("O potencial da observncia da lei divina", Humanae vitae, 20) . Ns vivemos sobre a interpretao do contedo da encclica. Para esse efeito voc precisa ver este contedo, esse conjunto de normas-pastoral, luz da teologia do corpo que emerge da anlise de textos bblicos. 5. A teologia do corpo menos uma teoria, mais uma pedagogia evanglica crist especfica do corpo. Isso decorre da natureza da Bblia, e especialmente do Evangelho como uma mensagem de salvao, revela que o verdadeiro bem do homem, a modelo bem-vida esta na terra, tendo em vista a esperana do mundo futuro. A Encclica Humanae vitae, ao longo desta linha, responde pergunta do verdadeiro bem do homem como pessoa do sexo masculino e feminino, sobre o que convm dignidade do homem e da mulher quando se trata do importante problema de transmisso da vida na vida de casado. Nesta edio, vamos dedicar uma maior reflexo. Saudaes

Sado com afeto a todas as pessoas e grupos de espanhol, de Espanha e de vrios pases e da Amrica Latina. Que a sua visita ao tmulo do Apstolo Pedro, em que reafirmam a sua f e fazer voc viver mais intensamente em comunho com a Igreja. Todos os de corao concedo a minha Bno Apostlica.

Quarta-feira 29 de agosto de 1984 O controle da natalidade na tradio da doutrina e prtica crist 1. A Encclica Humanae vitae, demonstrando a maldade moral da contracepo, enquanto apoia plenamente o controle de natalidade natural, e, neste sentido, a adoo de paternidade e maternidade responsveis. Devem ser excludos aqui que pode ser descrito como "responsveis" do ponto de vista tico, a procriao em que a contracepo usado para a regulao da fecundidade. O verdadeiro conceito de "paternidade responsvel", pelo contrrio, est ligada ao controle de natalidade honesto do ponto de vista tico. 2. Lemos a esse respeito: "Uma prtica honesta da regulao da fecundidade exige, acima de todos os cnjuges adquirir e manter fortes convices sobre os verdadeiros valores da vida e da famlia, e tambm uma tendncia para procurar um perfeito autocontrole . O domnio do instinto pela razo e livre arbtrio, imposta sem qualquer dvida, um asceta, de modo que as manifestaes afetivas da vida conjugal sejam conformes com a ordem certa e especialmente para observar a continncia peridica. Esta disciplina, prpria da pureza dos esposos, longe de prejudicar o amor conjugal, confere-lhe um maior valor humano. Exige esforo contnuo, mas sob a sua influncia benfica, marido e mulher desenvolver plenamente suas personalidades, sendo enriquecido com os valores espirituais ... " (HV 21). 3. A encclica, em seguida, ilustra as consequncias deste comportamento no s para os prprios esposos, mas tambm para toda a famlia como comunidade de pessoas. Ser reestudar esta questo. A encclica sublinha que o controlo da natalidade honesto exigncias ticas das partes, acima de tudo uma famlia particular e comportamento pro-criativo, ou seja, exige maridos "adquirir e manter fortes convices sobre os verdadeiros valores da vida e da famlia" ( Humanae vitae, 21). Nesta base, foi necessrio a uma anlise global da questo, assim como o Snodo dos Bispos de 1980 ("De christianae muneribus familiae). Ento, a doutrina do problema particular de moralidade conjugal e familiar, que a encclica Humanae vitae, encontrou seu lugar e tica adequada no contexto total da Exortao Apostlica Familiaris Consortio. A teologia do corpo, especialmente como uma pedagogia do corpo, est enraizada em um sentido na teologia da famlia e, por sua vez, conduz a ela. Esta pedagogia do corpo, cuja chave a encclica Humanae vitae apenas explicado no contexto de uma viso integral adequada dos valores da vida e da famlia. 4. No texto acima, o Papa Paulo VI se refere castidade conjugal, por escrito, que a observncia da continncia peridica a forma de auto-controle, que expressa "a pureza dos esposos" (Humanae vitae, 21). Na empresa agora uma anlise mais profunda do problema, devemos ter toda a doutrina da pureza, entendida como vida espiritual (cf. Gal 5, 25), j discutido anteriormente, a fim de compreender bem as respectivas indicaes da encclica sobre o tema da "continncia peridica". Na verdade, esta doutrina ainda o motivo real, a partir do qual o ensinamento de Paulo VI define o controle da natalidade e da paternidade responsvel e eticamente honesto. Embora a "regularidade" de continncia aplicado neste caso o chamado "ritmo natural" (Humanae vitae, 16), no entanto, a continncia em si uma postura permanente e moral, a virtude e, portanto, todos os maneira de se comportar, guiado por ela, tem carter virtuoso. Os pontos encclica de forma bastante clara que esta no apenas sobre uma certa "arte", mas de tica no sentido estrito da palavra como a moralidade de um comportamento. Portanto, oportuna encclica sublinha, em primeiro lugar, a necessidade de observar esse comportamento na ordem estabelecida pelo Criador e, por outro, a necessidade de imediata razes ticas. 5. Quanto ao primeiro ponto dizia: "usufruto (...) o dom do amor conjugal, respeitando as leis do processo generativo, significa reconhecer, no rbitros das fontes da vida humana, mas sim os administradores do plano estabelecido pelo Criador" (Humanae vitae, 13). "A vida humana sagrada", como lembrou o nosso predecessor de s. m. Joo XXIII na Encclica Mater et Magistra "," Desde a sua criao revela a ao criadora de Deus "(AAS 53, 1961, cf. Humanae vitae, 13). Quanto motivao imediata, a Encclica "Humanae vitae" exige "aos nascimentos espao h razes graves, decorrentes de condies fsicas ou psicolgicas dos cnjuges ou de circunstncias externas ..." (Humanae vitae, 16). 6. No caso de um regulamento moralmente correto da fertilidade que implementado pela continncia peridica claramente a prtica da castidade conjugal, ou seja, uma determinada atitude tica. Na linguagem bblica, diramos que sobre a vida do Esprito (cf. Gal 5, 25). O regulamento moralmente correta tambm chamada de "controle de natalidade natural", que pode ser

explicado como cumprir a lei "natural". Por "lei natural" que significa "ordem da natureza" no campo da procriao, como entendido pela razo certa: esta ordem a expresso do plano do Criador para o homem. E precisamente isso que a encclica, juntamente com toda a tradio da doutrina e prtica crist enfatiza maneira especial: o carter virtuoso da atitude que se manifesta com a regulamentao "nascimento" natural, no determinado tanto a fidelidade a uma "lei natural impessoal" como fonte de aplicao da lei Criador pessoa e o Senhor se manifesta neste ato. Deste ponto de vista, reduzida a mera regularidade biolgica, separado da "ordem natural", ou seja, o "plano do Criador," distorce o pensamento real da Humanae vitae (cf. encclica Humanae Vitae, 14) . O documento assume que a regularidade biolgica, certamente, de fato, encoraja os indivduos competentes para estudar e aplicar uma ainda mais profunda, mas sempre entendeu esta regularidade como a expresso da "ordem da natureza", isto , o plano providencial do Criador , cuja fiel execuo o verdadeiro bem do indivduo. Saudaes Queridos irmos e irms Agora, quero saudar todos os peregrinos de lngua espanhola, provenientes de Espanha e alguns pases da Amrica Latina. Em primeiro lugar, as freguesias de Banyoles e Caada Pozo, e em especial ao Cristo Rey de Zamora, que queria comemorar aqui o 25 aniversrio da sua criao, em voc eu agradecer a todos os paroquianos este gesto de comunho com o Sucessor de Pedro. Uma saudao especial aos representantes da Federao Nacional de Charros e a companhia area, que celebra o 50 aniversrio de sua fundao. Sua presena faz-me reviver os momentos inesquecveis passou no Mxico, que em sua caminhada no mundo que podem ser portadores da paz e da felicidade. Para todos vs e s vossas famlias de dar a minha Bno Apostlica.

Quarta-feira 10 de outubro de 1984 A espiritualidade do matrimnio luz da Humanae Vitae 1. Continue dando forma a espiritualidade do matrimnio luz da encclica Humanae vitae. De acordo com a doutrina contida em conformidade com as fontes bblicas e toda a tradio, o amor "a partir do ponto de vista subjetivo" fora ", ou seja, a capacidade do esprito humano, que " teolgico "(ou melhor, "teolgica"). Este, ento, a fora dada ao homem para participar do amor com que Deus ama o mistrio da criao e da redeno. o amor que "se delicia com a verdade" (1 Cor 13, 6), ou seja, que expressa a alegria espiritual (o "frui" Agostinho) de qualquer valor re al: a alegria como a alegria do Criador, que inicialmente era de que era "muito bom" (Gn 1, 31). Se as foras da luxria tentar separar a linguagem do corpo "da verdade, isto , tentar falsific-lo, no entanto, o poder do amor confirmada mais uma vez que a verdade, para que o mistrio da redeno o corpo pode dar frutos nela. 2. O mesmo amor que torna possvel e, certamente, torna o dilogo conjugal feita de acordo com a verdade integral da vida dos cnjuges, , por sua vez, a fora, ou a capacidade moral, ativamente orientada para a plenitude do bem e, por isso mesmo, a cada boa verdade. Portanto, sua misso salvaguardar a unidade indivisvel do "dois significados do ato conjugal", de que a encclica (Humanae vitae, 12), ou seja, protegendo tanto o valor da verdadeira unio dos cnjuges (isto , a comunho pessoal) como a da paternidade responsvel (em sua maturidade e digna do homem). 3. De acordo com a linguagem tradicional, o amor e a "fora superior", coordena as aes da pessoa, marido e mulher, no mbito das finalidades do casamento. Embora nem a Constituio Conciliar, nem a encclica abordar a questo, empregando a linguagem utilizada no passado, no entanto, que para tentar relacionar as expresses tradicionais. Amor, poder, maior que os homens e as mulheres recebem de Deus, junto com a consagrao "particular" do sacramento do matrimnio, comporta efeitos de coordenao adequada, segundo a qual "o ensinamento tradicional da Igreja constituda a moral (ou melhor, "teolgica e moral) a vida dos cnjuges. A doutrina da Constituio Gaudium et Spes, como a da encclica Humanae vitae, a mesma moral esclarecido com referncia ao amor, entendido como um poder superior que lhe d contedo adequado e valor de atos conjugal como a verdade dos dois significados, unitivo e procriador, respeitando a sua indivisibilidade. Com esta nova abordagem, a doutrina tradicional sobre a finalidade do casamento (e sua hierarquia) confirmada e aprofundada, tanto do ponto de vista da vida interior dos cnjuges, ou a espiritualidade do matrimnio e da famlia. 4. A funo do amor, que "derramado em nossos coraes" (Rm 5, 5) do casal como a fora espiritual fundamental de sua aliana de casamento, , como j foi dito, para proteger tanto o valor da verdadeira comunho de cnjuges, como a paternidade verdadeiramente responsvel. O poder do amor verdadeiro, no sentido teolgico e tico manifesto que o amor se liga corretamente "os dois significados do ato conjugal, excluindo-se no s na teoria, mas sobretudo na prtica, a" contradio "que poderia ocorrem neste domnio. Esta "contradio" a causa mais comum de oposio Encclica Humanae Vitae e do ensinamento da Igreja. Precisamos de uma boa anlise aprofundada, no s teolgico mas tambm antropolgica (que tentamos fazer em todo este debate) para demonstrar que no neste caso para falar de "contradio", mas apenas a dificuldade ". No entanto, a encclica sublinha-se essa dificuldade passim. E isso decorre do fato de que o poder do amor no homem enxertado luxria insidioso: em seres humanos de amor atinge a tripla concupiscncia (cf. 1 Jo 2, 16), em particular com o desejo do carne, o que distorce a verdade de "linguagem corporal". E, portanto, o amor no est pronto para ser na verdade da "linguagem corporal", se no atravs da dominao da concupiscncia. 5. Se o elemento essencial da espiritualidade dos cnjuges e dos pais que "fora" essencial que os cnjuges devem ser removidas permanentemente da "consagrao" sacramental " o amor, esse amor, tal como resulta do texto da encclica (cf . Humanae vitae, 20), , por natureza ligada castidade, que manifesta-se como auto-controle, ou seja, como um continente: em particular, como a continncia peridica. Na linguagem bblica, parece aludir a isso, o autor da Carta aos Efsios, quando em suas palavras "clssico" encoraja os cnjuges para ser "objecto de um outro no temor de Cristo" (Ef 5, 21) .

Provavelmente a encclica Humanae vitae precisamente o desenvolvimento desta verdade bblica sobre o casamento cristo e espiritualidade da famlia. No entanto, para tornar ainda mais claro, precisamos de uma anlise mais profunda da virtude da continncia e seu especial significado para a verdade da linguagem comum do corpo na vida conjugal e (indiretamente) na grande rea de relaes recprocas entre homens e mulheres. Ns vamos realizar esta anlise reflexes sucessivas na quarta-feira. Saudaes Queridos irmos e irms Agora eu quero a minha cordial saudao a todos os peregrinos de lngua espanhola. Uma das irms Servas de Maria do grupo "Renovao no Esprito do Mxico e da Colmbia Cursilho. Ser sempre fiel ao seu apostolado vocacional. Sado tambm os grupos de vrias parquias e organizaes catlicas da Espanha, Mxico e Guatemala. Falando a todos os peregrinos de diferentes pases, dar a minha Bno Apostlica, com carinho.

Quarta-feira 24 de outubro de 1984 Virtude da continncia 1. Falando como anunciou, hoje ns comeamos a anlise da fora de continncia. O "continente", que faz parte do mais geral virtude da temperana, a capacidade de dominar, controlar e dirigir os impulsos de natureza sexual (concupiscncia da carne) e suas consequncias na subjetividade psicossomtica do homem. Esta capacidade, como um fornecimento contnuo da vontade, merece ser chamado de virtude. Sabemos que a partir da anlise anterior que a concupiscncia da carne, e o desejo "parente" de natureza sexual que levanta, aparece com um impulso especfico no campo de reativao somticas e, alm disso, com um psico-emotiva pulso de excitao sensual. O assunto pessoal, para comear a aproveitar esta dinmica e entusiasmo, deve trabalhar com uma progressiva auto-educao da vontade, sentimentos, emoes, que se desenvolveu a partir de gestos simples, em que relativamente fcil de conduzir deciso interna. Isso pressupe, naturalmente, a percepo clara dos valores expressos na norma e a maturao posterior de fortes convices, se acompanhada da respectiva prestao de vontade, dar lugar fora correspondente. Esta precisamente a virtude da continncia (auto-controlo), que se manifesta como condio bsica tanto para a linguagem comum do corpo permanece na verdade, como para os cnjuges "esto sujeitos uns aos outros no temor Cristo ", de acordo com as palavras bblicas (Ef 5, 21). Esta "submisso mtua" significa a aplicao comum para a verdade da "linguagem corporal", no entanto, a submisso "no temor de Cristo" d o dom do temor de Deus (o dom do Esprito Santo) que veio com menos de continncia. 2. Isto muito importante para uma compreenso adequada da virtude da continncia e, em especial a chamada "continncia peridica", que a encclica Humanae vitae. A crena de que a virtude da continncia "se ope" a concupiscncia da carne justo, mas no est totalmente concluda. Ela no est completa, principalmente se considerarmos que esta fora no aparece e agir no abstrato e, portanto, de forma isolada, mas sempre em conexo com o virtutum nexo outro () em conjunto e, em seguida, com prudncia, justia, coragem e acima de tudo com a caridade. luz destas consideraes, fcil entender que a continncia no se limita a resistir concupiscncia da carne, mas por essa resistncia, tambm se abre para os valores mais profundos e mais maduras, que so inerentes ao significado esponsal o organismo na sua feminilidade e da masculinidade, bem como para a verdadeira liberdade do dom na inter-relao das pessoas. O mesmo desejo da carne, que visa acima de tudo, prazer carnal e sensual, faz o homem, em certo sentido, cego e insensvel aos valores mais profundos que nascem do amor e ao mesmo tempo, constituem o amor na verdade interior que bom. 3. Desta forma tambm revela o carter essencial da castidade conjugal na sua ligao orgnica com o "poder" de amor que derramado no corao dos cnjuges junto com a consagrao "do sacramento do matrimnio. Alm disso, torna-se claro que o convite para cnjuges de modo que eles so "sujeitas a um outro no temor de Cristo" (Ef 5, 21), aparece para abrir o espao interior em que ambos esto se tornando mais sensvel a valores mais profundos e mais maduras, que esto relacionadas com o significado esponsal do corpo e da verdadeira liberdade do dom. Se a castidade conjugal (e castidade em geral) se manifesta, em primeiro lugar, como a capacidade de resistir concupiscncia da carne, ento lentamente se revela como a capacidade nica de perceber, amar e compreender os sentidos de "linguagem corporal" , permanecem completamente desconhecidas para a cobia em si, e que, progressivamente, enriquecer o dilogo cnjuges noivas, purificando-la, aprofund-la e, ao mesmo tempo, simplificando-o. Portanto, o ascetismo da continncia, que fala a encclica (Humanae vitae, 21), no levar ao empobrecimento das manifestaes de afeto, mas f-los espiritualmente mais intensa e, portanto, envolve enriquecimento. 4. Na anlise desta forma continncia na dinmica dessa virtude (antropolgicos, ticos e teolgicos), notamos o desaparecimento da contradio aparente " muitas vezes ops-se Encclica Humanae vitae e da doutrina da Igreja sobre moralidade conjugal. Ou seja, haveria "contradio" (como aqueles criados tal objeo) entre os dois significados do ato conjugal, unitivo e procriador significado (cf. HV 12), de modo que se no fosse legal dissociar, os cnjuges seriam privados do direito unio conjugal, quando eles no estavam autorizados a procriar com responsabilidade.

A Encclica Humanae vitae uma resposta a esta contradio aparente "se estudado profundamente. O Papa Paulo VI, com efeito, confirma que no h nenhuma contradio ", mas apenas" um problema "ligado a todos, a situao interna do" homem de desejo ". No entanto, precisamente por causa dessa dificuldade ", atribudo ao compromisso interior e asctica dos cnjuges, a verdadeira ordem da vida de casado, olhando para o que so" apoiadas e consagrados "(HV 25) pelo sacramento da casamento. 5. A ordem da vida de casado tambm significa harmonia subjetiva entre paternidade (responsvel) e de comunho pessoal, harmonia criada pela castidade conjugal. Na verdade, os frutos amadurecem dentro dela continncia. Atravs desse amadurecimento dentro do ato conjugal se torna a importncia e dignidade que peculiar em seu significado potencial procriador, simultaneamente, adquirir um significado prprio todas as manifestaes de afeto "(HV 21), que servem para expressar a comunho pessoal dos cnjuges na proporo da riqueza subjetiva da feminilidade e da masculinidade. 6. Com base na experincia e tradio, a encclica demonstra que o ato conjugal tambm uma "manifestao de afetividade" (HV 16), mas uma "manifestao de carinho" especial, pois ao mesmo tempo, tem um significado potencial procriador. Por conseguinte, destinada a expressar a unio pessoal, mas no s isso. A encclica, por sua vez, embora indiretamente, indica vrias "manifestaes de afetividade", eficazes apenas para expressar a unio pessoal dos cnjuges. O objetivo da castidade conjugal e, mais precisamente ainda, continncia, no s em proteger a importncia e a dignidade do ato conjugal, em conjugao com o significado potencial de procriao, mas tambm proteger a importncia e a dignidade da caracterstica ato conjugal, na medida em que expressivo da unio interpessoal, descobrindo na conscincia e experincia de todos os maridos outras expresses possveis "de carinho", expressando a sua profunda comunho. Na verdade, no mal para a comunho dos cnjuges, no caso de, por razes justas, devem abster-se do ato conjugal. E, ainda, que esta comunho, construdo continuamente, dia aps dia, de acordo com as manifestaes de carinho ", constitui, por assim dizer, um campo amplo, que, com condies adequadas, a deciso madura de um ato conjugal moralmente reta. Saudaes Agora eu sado a todos e os grupos de lngua espanhola. Em particular, os membros das diversas instituies e movimentos que formam a Famlia Claretiana, reunidos em Roma para o carisma prprio do estudo. Que este encontro mais estreitos laos espirituais e ajud-lo a colaborar melhor no ministrio, seguindo a inspirao do Santo Antnio Maria Claret, cuja festa celebrada hoje. Alm disso, sado e encorajo-vos a sua vida crist, os participantes na peregrinao organizada pela Congregao das Irms Missionrias dos Pobres Enfermos em Barcelona. grande incentivo para entrega Igreja aos sacerdotes da Colmbia que so acompanhadas por alguns dos seus bispos e alguns leigos, participaram da recente aposentadoria de padres. Para voc e todos falando que eu dou a minha bno cordial.

Quarta-feira 31 de outubro de 1984 A virtude da continncia luz da Humanae Vitae 1. Continuamos a anlise da continncia, luz dos ensinamentos contidos na encclica Humanae vitae. Muitas vezes pensava que a continncia causa tenses internas do homem ser libertado. luz da anlise, a continncia, totalmente compreendida, mas que ele a nica maneira de libertar o homem de tais tenses. Continncia no significa mais do que o esforo espiritual que tende a expressar a "linguagem corporal", no s com a verdade, mas a verdadeira riqueza das manifestaes "de afeto." 2. esse esforo possvel? Em outras palavras (e, sob outro aspecto) de volta aqui a questo sobre a oportunidade "para a prtica da norma moral", lembrou e confirmada pela Humanae vitae. Esta uma das questes mais bsicas (e agora tambm um dos mais urgentes) no campo da espiritualidade conjugal. A Igreja est plenamente convencido da verdade do que afirma o princpio da paternidade e da maternidade responsveis, no sentido explicado catequese anterior ", e isso no s para demogrfico", mas por razes essenciais. Apelamos a paternidade e maternidade responsvel, que correspondem dignidade dos cnjuges, como pais, a verdade da sua pessoa e do ato conjugal. De l vem a relao ntima e direta que liga esta dimenso, com toda a espiritualidade do matrimnio. O Papa Paulo VI na Humanae vitae, que manifestou, por outro lado, alegou muitos moralistas e cientistas permitiu que mesmo os no-catlicos, precisamente neste campo, to profundo e essencialmente humano e pessoal, a referncia deve ser feita principalmente homem como pessoa, o sujeito que decide sobre si mesmo, e no os "meios" para fazer "objeto" (manipulao) e "despersonalizado". , portanto, aqui significa verdadeiramente "humanista" do desenvolvimento e do progresso da civilizao humana. 3. esse esforo possvel? Todos os problemas da encclica Humanae vitae no se limita apenas dimenso biolgica da fertilidade humana (a questo dos "ritmos naturais de fertilidade"), mas remonta subjetividade do prprio homem, que "eu" pessoal, qual o macho ou fmea. J durante os debates do Conclio Vaticano II, em relao ao captulo da Gaudium et Spes sobre a "dignidade do matrimnio e da famlia e sua avaliao", falou sobre a necessidade de uma anlise aprofundada das reaes (e tambm emoes) associados com a interao de masculinidade e feminilidade do ser humano. Esse problema no pertence a biologia tanto para a psicologia: da biologia e da psicologia vai para o campo da espiritualidade conjugal e familiar. Na verdade, aqui o problema est em estreita ligao com o modo de compreender a virtude da continncia, isto , o auto-controle e, em particular a continncia, peridica. 4. Uma anlise cuidadosa da psicologia humana (isto , tanto subjetivo e auto-anlise, aps a anlise tornase um "objeto" acessvel a cincia humana), leva a algumas afirmaes. Na verdade, nas relaes interpessoais que expressa a influncia mtua entre a masculinidade e a feminilidade so liberados no tema psico-emocional no ser humano "I", com uma reao que pode qualificar como "emoo", uma outra reao que pode e deve ser chamado de "emoo". Embora esses dois tipos de reaes aparecem juntos, possvel distinguir experimentalmente e "diferenciar" pelo contedo ou o seu objeto ". A diferena objetiva entre os dois tipos de reaes o fato de que a excitao acima de tudo corporal "e, nesse sentido, "sexual", enquanto a emoo, mesmo quando levantada pela reao mtua de masculinidade e feminilidade, refere-se principalmente para a outra pessoa entendida na sua totalidade. Pode-se dizer que esta uma emoo "provocada pela pessoa" em relao sua masculinidade ou feminilidade. 5. O que dizemos aqui sobre a psicologia das reaes mtuas de masculinidade e feminilidade, que ajuda a compreender o papel da virtude da continncia, da qual temos falado. Este no apenas ou mesmo principalmente, a capacidade de "abster-se", isto , dominar as reaes mltiplas que se entrelaam na influncia mtua entre a masculinidade e a feminilidade, esta funo poderia ser definida como "negativa". Mas h uma outra funo (que chamamos de "positivo") em auto-domnio, e a capacidade para dirigir as reaes respectivos, tanto no contedo e no carter. Foi dito que, no domnio das reaes mtuas de masculinidade e feminilidade, a excitao "e" emoo "surgem no s como duas experincias diferentes e diferente do "eu humano, mas muitas vezes aparecem juntos na domnio da mesma experincia que dois elementos diferentes do mesmo. Dependendo das circunstncias diferentes da natureza dentro e fora da proporo mtuo em que estes dois elementos aparecem em uma certa experincia. s vezes, uma delas prevalece claramente, outros, em vez h

equilbrio entre eles. 6. Continncia, e habilidade para liderar a emoo "e" emoo "no campo de influncia mtua entre a masculinidade e a feminilidade, tem a funo essencial de manter o equilbrio entre a comunho com o qual os cnjuges mutuamente desejam exprimir a sua unio s ntimo e com a qual (pelo menos implicitamente) host paternidade responsvel. Na verdade, a "excitao" e "emoo" que pode prejudicar, pelo sujeito, a orientao e o carter da linguagem comum do corpo. " A emoo expressa principalmente sob a forma de prazer sensual e corporal, ou que tende para o ato conjugal (dependendo do ritmo natural da fertilidade ") inclui a possibilidade de procriao. Contudo, a excitao causada por outro ser humano como pessoa, apesar de, em seu contedo emocional determinada pela feminilidade ou masculinidade do "outro" no tende-se ao ato conjugal, mas apenas para outras "manifestaes de carinho ", que se expressa no significado esponsal do corpo, e que, no entanto, no implica o seu significado (potencialmente) de procriao. fcil entender as implicaes desse resultado para o problema da paternidade responsvel. So consequncias de natureza moral. Saudaes E agora eu quero a minha cordial saudao a todos os peregrinos de lngua espanhola a partir de vrios pases da Amrica Latina e Espanha. E em particular muitos membros do grupo vieram a Roma para agradecer a minha recente visita a Espanha. Ir para todos falando, juntamente com a minha recordao na orao, a minha afetuosa Bno apostlica.

Quarta-feira 14 de novembro de 1984 Castidade conjugal 1. luz da Encclica Humanae vitae, a pedra fundamental da espiritualidade do casamento o amor derramado nos coraes dos cnjuges como um dom do Esprito Santo (cf. Rom 5, 5). Esposos recebem o sacramento esse dom, juntamente com uma consagrao "particular". O amor est vinculado a castidade conjugal, manifestando-se como a continncia, faz com que a ordem interior da vida conjugal. A castidade a vida no fim do corao. Esta ordem permite o desenvolvimento das manifestaes de carinho "na proporo e no prprio significado deles. Assim, confirma-se tambm a castidade conjugal como "a vida do Esprito" (cf. Gal 5, 25), nas palavras de So Paulo. O Apstolo tinha em mente no s as energias inerente do esprito humano, mas acima de tudo, a influncia santificadora do Esprito Santo e seus dons especiais. 2. No centro da espiritualidade do matrimnio , portanto, a castidade, no apenas como uma virtude moral (formada pelo amor), mas ao mesmo tempo, como relacionados com os presentes sob o Esprito Santo, acima de tudo com o dom de respeito o que vem de Deus (pietatis "Don) -. Este dom est na mente do autor da Carta aos Efsios, quando ele exorta os esposos a ser "objecto de um outro no temor de Cristo" (Ef 5, 21). Assim, a ordem interior da vida conjugal, que permite que as manifestaes "de carinho" para desenvolver de acordo com sua proporo correta e significado, o resultado no s da fora em que a prtica de casal, mas tambm os dons do Esprito Santo com quem eles trabalham. A Encclica Humanae vitae, em algumas passagens do texto (especialmente 21, 26), quando se lida com o ascetismo determinado estado civil, ou seja, o esforo para alcanar a virtude do amor, a castidade e a continncia, fala indiretamente dos dons do Esprito Santo, para que os cnjuges tornam-se sensveis extenso de seu amadurecimento na virtude. 3. Isso corresponde vocao humana para o casamento. Estes "dois", que, nas palavras das mais antigas da Bblia "uma s carne" (Gen 2, 24), tal unio no pode fazer o seu prprio nvel de pessoas (communio personarum), se no pelas foras do esprito e precisamente o Esprito Santo que purifica, d a vida, apia e refora a fora do esprito humano. " o Esprito que vivifica, a carne para nada aproveita" (Jo 6, 63). Daqui resulta que as linhas essenciais da espiritualidade do casamento so registrados "precoce" na verdade bblica sobre o casamento. Esta espiritualidade tambm "cedo" para abrir os dons do Esprito Santo. Se a Encclica "Humanae vitae" encoraja os cnjuges para uma orao "persistente" e na vida sacramental (dizendo "vamos todos para a fonte da graa e da caridade na Eucaristia; recorram com humilde perseverana misericrdia de Deus, que dado no sacramento da penitncia, "Humanae vitae, 25), que faz lembrar o Esprito Santo que" d vida "(2 Cor 3 6 ). 4. Os dons do Esprito Santo, e especialmente o dom do respeito por aquilo que sagrado, parece ter aqui uma importncia fundamental. Na verdade, um dom sustenta e desenvolve os cnjuges uma sensibilidade nica para todos os que, na sua vocao e vivendo juntos o sinal do mistrio da criao e da redeno: por tudo o que um reflexo de criado a sabedoria e o amor de Deus. Ento, esse dom parece comear a homens e mulheres, em particular to profunda, em relao aos dois significados inseparveis do ato conjugal de falar da encclica (Humanae vitae, 12) em relao ao sacramento do matrimnio. Respeito os dois significados do ato conjugal s pode ser plenamente desenvolvido com base em uma referncia completa para a dignidade pessoal da pessoa humana que inerente masculinidade e feminilidade, e inseparavelmente com referncia dignidade pessoal da nova vida que podem surgir a partir da unio conjugal entre homem e mulher. O dom do respeito por aquilo que criado por Deus se expressa justamente nessa referncia. 5. Respeito o duplo significado do ato conjugal no casamento, nasce do respeito pelo dom da criao de Deus, manifesta-se como salvadora medo: medo de quebrar ou degradar o que nela o sinal do mistrio divino da criao e redeno. A partir desse medo fala com o autor da Carta aos Efsios: "Sujeitai um ao outro no temor de Cristo" (Ef 5, 21). Se esse medo est associado imediatamente salvando o "negativo" da continncia (ou seja, a resistncia em relao concupiscncia da carne), tambm mostrado, e cada vez mais, como este sub-maduros como sensibilidade cheio de reverncia para com os valores essenciais da unio conjugal: a "dois significados do ato conjugal" (ou falando na linguagem da anlise anterior, a verdade interior da linguagem comum do corpo). Com base em uma referncia exaustiva a esses dois valores fundamentais, o que significa a unio do casal

o tema se encaixa o que significa a paternidade responsvel. O dom do respeito por aquilo que Deus tem certamente criou a "contradio aparente" nesta rea est desaparecido e que a dificuldade vem do desejo gradualmente ser superada graas maturidade da virtude e o poder do dom do Esprito Santo . 6. Se este o problema dos chamados abstinncia peridica (por exemplo, o uso de "mtodos naturais"), o dom do respeito pelo trabalho de ajuda a Deus, por si s, para conciliar a dignidade humana com o ritmo "natural fertilidade ", ou seja, a dimenso biolgica da feminilidade e da masculinidade dos cnjuges; dimenso que tambm tem seu prprio significado da verdade da linguagem comum do corpo na vida conjugal. Desta forma, de modo que no no sentido bblico, mas sobretudo no "orgnico" - refere-se "unio conjugal no corpo" encontra o seu caminho atravs da vida humana madura "pelo Esprito" . Toda a prtica honesta da regulao da fecundidade, to intimamente ligada paternidade responsvel parte da espiritualidade crist do matrimnio e da famlia, e apenas viver "em esprito" real e autntico interior. Saudaes E agora quero apresentar as minhas cordiais saudaes a todos os peregrinos de lngua espanhola. Particularmente, o grupo de religiosos do Hospital Sagrado Corao de Jesus em Roma para participar de um curso de formao. Peo ao Senhor que faa cada vez mais generosa sua dedicao vida religiosa e servio fecundo para seus irmos. Sado tambm o grupo de Administrao da Companhia Are a da Venezuela, da Amrica Latina e os jovens que participam de um seminrio internacional sobre "Cooperao crist". Ir para todos os peregrinos aqui a partir de vrios pases da Amrica Latina e Espanha, junto com as minhas oraes, minha afetuosa bno apostlica.

Quarta-feira 21 de novembro de 1984 Os dons do Esprito Santo na vida dos cnjuges 1. Contra o pano de fundo a doutrina contida na encclica Humanae vitae, tentamos desenhar um esboo da espiritualidade conjugal. Na vida espiritual dos cnjuges agem os dons do Esprito Santo, e em particular a pietatis donum, isto , o dom de respeitar o que obra de Deus. 2. Este presente, juntamente com o amor e a castidade ajuda a identificar, no conjunto da vida conjugal, o ato, que, pelo menos potencialmente, o significado esponsal do corpo se une com o significado de procriao. Metas incluem, entre os possveis "manifestaes de carinho", significando singular, de fato, excepcionais, de que o ato: a sua dignidade e a responsabilidade consequente graves relacionados com ela. Portanto, a anttese da espiritualidade conjugal constituda, em certo sentido, a falta dessa compreenso subjetiva, ligada prtica e a mentalidade contraceptiva. Alm disso, este um prejuzo enorme do ponto de vista da cultura interna do homem. A virtude da castidade conjugal e, mais ainda, o dom de respeito que vem de Deus, forma a espiritualidade dos cnjuges, a fim de proteger a dignidade deste ato particular desta "manifestao de carinho", onde a verdade a "linguagem corporal" pode ser expresso apenas pela salvaguarda do potencial reprodutivo. A paternidade responsvel, a avaliao espiritual, de acordo com a verdade do ato conjugal na conscincia e vontade de ambos os cnjuges, que nessa manifestao "de carinho", depois de considerar as circunstncias internas e externas, em especial biolgica, expressando a sua vontade de amadurecer paternidade e da maternidade. 3. Respeito o trabalho de Deus, certamente contribui para tornar o ato do casamento no diminuda ou privadas de interioridade no conjunto da vida conjugal, que no se torne "custom" - e de express-lo plenamente adequada contedo pessoais e ticos, mesmo contedo religioso, ou seja, a reverncia majestade do Criador, o nico repositrio e final da fonte da vida e do amor esponsal do Redentor. Tudo isto cria e se expande, por assim dizer, o espao interior da liberdade do dom recproco, o que revela plenamente o significado esponsal de masculinidade e feminilidade. O obstculo a essa liberdade vem a compulso interior da luxria, voltado para o eu "outro" como objeto de prazer. Respeito por aquilo que Deus criou livres desta restrio, livre de tudo o que reduz o outro "eu" objeto simples: suporta a liberdade interior do dom. 4. Isso s pode ser conseguido atravs de uma compreenso profunda da dignidade pessoal de ambos o "eu" feminino e masculino, sobre a coexistncia mtua. Esta compreenso espiritual o resultado fundamental do dom do Esprito que leva a pessoa a respeitar o trabalho de Deus. A partir deste entendimento e, portanto, indiretamente desse dom, que recebem o verdadeiro significado da unio de todas as manifestaes de afeto ", que so as coisas do passado da unio conjugal. Esta unio se manifesta atravs do ato conjugal somente em determinadas circunstncias, mas pode e deve demonstrar continuamente a cada dia atravs de vrias manifestaes de afeto ", que so determinados pela capacidade de" emoo "desinteressada do" eu " relao feminilidade e, inversamente, em relao masculinidade. A atitude de respeito pela obra de Deus, o Esprito Santo inspira na cnjuges, tem um significado enorme para essas manifestaes de afeto ", como ela vai em simultneo com a capacidade de profunda satisfao, a admirao dos desinteressados ateno para o "visvel", enquanto a "beleza" invisvel "da feminilidade e da masculinidade e, finalmente, um profundo agradecimento pelo dom desinteressado do" outro ". 5. Tudo isso decide sobre a identidade espiritual do que masculino ou feminino, o que "corporal" e ainda pessoal. Esta identidade espiritual torna-se consciente da "unio atravs do corpo" com a proteo da liberdade interior do dom. At as manifestaes "de carinho" cnjuges ajudar uns aos outros a permanecer na unio, e ao mesmo tempo, estas manifestaes "em cada proteger a paz" das profundezas ", em certo sentido, a ressonncia interna de castidade Guiado pelo dom do respeito por aquilo que Deus criou. Este dom, uma profunda e universal de ateno pessoa em sua masculinidade e feminilidade, criando o clima ideal para a comunho pessoal indoor. S neste clima de comunho da procriao casal maduro adequadamente descrever como "responsvel". 6. A Encclica "Humanae vitae" nos permite desenhar um contorno de espiritualidade conjugal. a atmosfera humana e sobrenatural que, dada a ordem "biolgica" e, por sua vez, com base na castidade sustentada pelo pietatis "donum - harmonia se reflete no casamento, no que diz respeito ao que a encclica chamada significa "dupla do ato conjugal" (Humanae vitae, 12). Essa harmonia significa que os cnjuges

vivem juntos na verdade interior da "linguagem corporal". A Encclica Humanae vitae proclama esta conexo indivisvel entre verdade "e do amor. Saudaes E agora quero apresentar as minhas cordiais saudaes a todos os peregrinos de lngua espanhola. Em particular, a Irms Franciscanas Missionrias da Me do Divino Pastor, que fez um curso de espiritualidade para o 25 aniversrio da profisso religiosa. Convido-vos, queridos irmos, para sempre manter a sua lealdade e generosa dedicao ao Senhor e sua vocao missionria. Sado tambm o incentivo e na vida crist sui componentes da peregrinao de Canet de Mar (Barcelona). Todos os peregrinos da Espanha e vrios pases latino-americanos, v a minha afetuosa bno apostlica.

Quarta-feira 28 de novembro de 1984 A redeno do corpo e da sacralidade do casamento 1. Todos os catequese que comeou h mais de quatro anos e concludo hoje, pode aparecer sob o ttulo "O amor humano no plano divino" ou, mais precisamente, "O resgate do corpo e da sacralidade do casamento". Todos eles so divididos em duas partes. A primeira parte dedicada anlise das palavras de Cristo que sejam adequadas para abrir este item. Estas palavras foram amplamente discutidos na totalidade do texto do Evangelho, e, aps vrios anos de reflexo, decidiu-se destacar os trs textos que so estudados na primeira parte da catequese. Ocupa o primeiro lugar no texto em que Cristo se refere ao "comeo" em conversa com os fariseus sobre a unidade e indissolubilidade do matrimnio (cf. Mt 19, 8, Mc 10, 6-9). Depois, h as palavras de Cristo no Sermo da Montanha sobre a "luxria" como "adultrio cometido no corao" (cf. Mt 5, 28). E, finalmente, vm as palavras transmitidas por todos os Evangelhos sinpticos em que Cristo se refere ressurreio do corpo no "outro mundo" (cf. Mt 22, 30, Mc 12, 25, Lucas 20, 35). A segunda parte da catequese dedicada anlise do sacramento da Carta aos Efsios (Ef 22-23) que conduz ao princpio "bblico" da unio expressa nestas palavras do Livro do Gnesis: "... um homem deixa seu pai e me e se unir sua mulher e os dois se tornam uma s carne "(Gen 2, 24). A catequese da primeira e segunda partes repetidamente utilizado o termo "teologia do corpo". Em certo sentido, esta uma palavra "trabalho". A introduo do termo e do conceito da "teologia do corpo era necessria para apoiar o tema da" redeno do corpo e da natureza sacramental do matrimnio "em uma base mais alargada. Com efeito, necessrio notar, uma vez que o termo "teologia do corpo" vai alm do contedo das reflexes que foram feitas. Estas reflexes no abrangem muitos aspectos de seu objeto pertencente teologia do corpo (por exemplo, o problema do sofrimento e da morte, tal como cobrada na mensagem bblica.) Deve ser dito claramente. Tambm necessrio reconhecer explicitamente, que as reflexes sobre o tema da "redeno do corpo e da natureza sacramental do casamento" pode ser bem feito a partir do momento que a luz da revelao realmente afeta o corpo humano (ou seja, sobre a base da "teologia do corpo). Esta , alis, confirmado nas palavras do Livro do Gnesis vir a ser os dois se tornam uma s carne ", palavras que so semanticamente original e na base do nosso assunto. 2. Reflexes sobre o sacramento do matrimnio foram desenvolvidos tendo em conta as duas dimenses essenciais deste sacramento (como em todos os outros), ou seja, a dimenso da aliana e de graa, e do tamanho do sinal. Atravs destas duas dimenses que nos propusemos continuamente nas reflexes sobre a teologia do corpo, juntamente com as palavras-chave de Cristo. Para as reflexes que temos realizado tambm no final deste ciclo de catequese, estudo da encclica Humanae vitae. A doutrina contida neste documento ensino contemporneo da Igreja em relao com a sacralidade do matrimnio e tambm com todos os problemas da teologia bblica do corpo, concentrando-se em "palavraschave" de Cristo. Em certo sentido, podemos dizer que todas as discusses sobre o resgate do corpo e da santidade do casamento " um extenso comentrio sobre a doutrina contida na mesma encclica Humanae vitae. Este comentrio parece bastante necessria. Na verdade, ao responder a algumas perguntas de hoje, no campo da moral conjugal e familiar, a encclica tem surgido, enquanto outras questes, como sabemos, a natureza, bio-mdicas. Mas tambm (ou melhor, especialmente) so questes de natureza teolgica, pertencem ao campo da antropologia e da teologia que temos chamado de "teologia do corpo". Reflexes foram feitas para enfrentar as questes suscitadas no mbito da encclica Humanae vitae. A reao produzida a encclica reafirma a importncia e a dificuldade das perguntas. Eles tambm destacaram clarificao do Paulo VI, que indicou a possibilidade de exposio, a verdade crist neste sector. Reafirmou tambm a Exortao Apostlica Familiaris consortio, fruto do Snodo dos Bispos, em 1980, "De christianae muneribus familiae". Este documento contm um apelo em especial aos telogos, para desenvolver mais plenamente os aspectos bblicos e personalista da doutrina contida na Humanae vitae. Tomando as questes levantadas pelos meios encclica formular e procurar respostas em conjunto. A doutrina contida na Familiaris Consortio chamadas tanto para a formulao das questes como a busca de uma resposta adequada, o foco sobre os aspectos bblicos e personalista. Esta doutrina tambm indica a

direo do desenvolvimento da teologia do corpo, a direo do desenvolvimento e, portanto, tambm a direo de sua realizao e aprofundamento progressivo. 3. A anlise da Bblia fala do modo de raiz na revelao da doutrina proclamada pela Igreja contempornea. Isso importante para o desenvolvimento da teologia. O desenvolvimento, ou curso de teologia, de fato ocorre continuamente indo estudo revelou depsito. O enraizamento da doutrina proclamada pela Igreja ao longo da tradio e da revelao divina mesmo est sempre aberta para as questes levantadas pelo homem e mesmo dos mais coerentes com a cincia moderna e da cultura hoje. Parece que neste setor o desenvolvimento marcante da antropologia filosfica (especialmente da antropologia que est na base da tica) muito prximo s questes levantadas pela encclica Humanae vitae sobre a teologia e, especialmente, tica teolgica. A anlise dos aspectos pessoais da doutrina contida neste documento um sentido existencial para determinar qual o progresso real, ou seja, o desenvolvimento do homem. Na verdade, toda a civilizao moderna, especialmente na civilizao ocidental, h uma tendncia, mas tambm bastante explcita, para medir essa evoluo com a escala de "coisas", ou seja, os bens materiais. A anlise dos aspectos pessoais da doutrina da Igreja, contida na encclica de Paulo VI, revela um forte apelo para medir o progresso do homem com a dimenso da pessoa ", ou seja, o que um bem do homem enquanto homem, o que corresponde sua dignidade essencial. O exame dos aspectos pessoais leva convico de que a encclica apresenta um problema principal em termos de desenvolvimento autntico do homem, na verdade, em geral, tal desenvolvimento medido pela escala de tica e no apenas a "arte". 4. A catequese dedicada encclica Humanae vitae so apenas uma frao, o final dos quais tm lidado com a redeno do corpo e a sacramentalidade do matrimnio. Se eu chamar a ateno mais especificamente na ltima catequese, fao-o no s porque o assunto em si est vinculado mais estreitamente com os nossos contemporneos, mas sobretudo porque nele as questes que surgem no sentido permear todos os nossos pensamentos. Portanto, esta parte final no tenha sido artificialmente adicionados ao conjunto, mas orgnico e uniformemente combinados. Em certo sentido, o partido colocou por ltimo no regime geral, de uma s vez no incio deste conjunto. Isso importante do ponto de vista da estrutura e mtodo. Da mesma forma, o momento histrico, parece ter o seu significado, na verdade, esses catequese comeou no tempo de preparao para o Snodo dos Bispos em 1980 sobre o tema do casamento e da famlia ("De muneribus christianae familiae"), e concludo aps publicao da Exortao Apostlica "Familiaris Consortio", que o trabalho deste Snodo. sabido que o Snodo de 1980, tambm se referiu Encclica "Humanae vitae" e reafirmou o seu ensino integral. Enfim, o destaque parece ser essencial em todas essas reflexes, pode ser especificado da seguinte forma: para resolver as questes levantadas pela Encclica "Humanae vitae", especialmente na teologia, para formular tais perguntas e procurar responder, necessrio encontrar o contexto bblico-teolgico que queremos dizer quando falamos de "redeno do corpo e da natureza sacramental do matrimnio". Neste espao voc vai encontrar as respostas para as questes perenes da conscincia de homens e mulheres, e tambm as perguntas difceis do nosso mundo contemporneo no que diz respeito ao casamento e procriao. Saudaes Agora, sado cordialmente todos os povos e grupos de lngua espanhola aqui presentes. Especialmente os peregrinos da diocese de San Francisco (Argentina), acompanhado pelo bispo Agostinho Herrera. Uma palavra de encorajamento para voc Irms da Companhia de Terminais de Santa Teresa durante o terceiro estgio. Vivei com alegria e generosidade a sua vocao. Todos os peregrinos da Espanha, Argentina e outras naes latino-americanas ser a minha Bno Apostlica.