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UNIVERSIDADE FEDERAL DE SO CARLOS

CURSO SOBRE HEIDEGGER: KANT E O PROBLEMA DA METAFSICA

PROFESSOR BENTO PRADO JR.

2o. semestre de 2004

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 2 NDICE Data da aula 01/10/2001 08/10/2004 15/10/2004 12/11/2004 19/11/2004 26/11/2004 03/12/2004 pgina 03 22 51 81 99 127 149

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 3 01/10/2004 ... so 45 pargrafos, 4 seces, sendo que a 2A. seco tem duas partes, uma parte A e uma parte B. E o que ns vamos fazer hoje retomar nossa exposio da aula passada, isto , ns vamos fazer a passagem , ns vamos comentar de uma certa maneira estes dois pargrafos e talvez o 1O. da parte B. Isto , ns veremos que depois da minha introduo sobre a leitura heideggeriana de Kant, como essa leitura heideggeriana de Kant era um momento de uma certa interpretao da histria da metafsica. Um comentrio de uma certa maneira tornou desnecessria a leitura da 1A. seco. Minha introduo de uma certa maneira fazia as vezes de um comentrio direto da 1A. seco do livro; de uma certa maneira dispensava o comentrio quase textual da obra do Kant... (inaudvel). Obviamente ns no vamos poder nesse semestre fazer uma leitura frase a frase da obra completa (inaudvel). Mas ns vamos fazer uma sucesso de anlises gerais do argumento geral da obra privilegiando alguns pargrafos onde o essencial da estrutura do... Ento ns comeamos dispensando, depois da nossa introduo, dispensando o comentrio literal ou qualquer tipo de comentrio dos trs primeiros pargrafos do livro e entramos diretamente num comentrio livre do comeo da 2A seco particularmente do 4 ao 6. Grosso modo, ns , o essencial dessas observaes, desse comentrio, estava no acentuar a originalidade e talvez at se possa dizer na riqueza da abordagem kantiana. A abordagem heideggeriana do Kant, por mais estranha que ela parea tradio anterior da leitura do Kant, que dizer, grosso modo, o que diferencia a leitura heideggeriana do Kant da leitura at ento vigentes, que, ao contrrio da tradio vigente, a leitura heideggeriana localiza a Crtica da Razo Pura do Kant no como dentro do horizonte de uma teoria do conhecimento e de uma epistemologia , mais do isso, ele procura mostrar como toda a tradio de leitura do Kant nessa direo uma m leitura, como ela deriva de uma espcie de posteridade infeliz kantiana. Quer dizer, voc pode dizer que, grosso modo, toda a filosofia alem pskantiana marcada pela revoluo copernicana, mas que, grosso modo, caminha em duas direes diferentes: a dos chamados estritamente ps-kantianos, quer dizer, os filsofos idealistas; e depois que transformam a Crtica da Razo Pura num instrumento de uma restaurao da filosofia como um Saber Absoluto, de uma certa maneira, transformando o idealismo crtico - que no caso de Kant aparece essencialmente ligado a um realismo emprico transforma essa tenso entre idealismo crtico e realismo emprico, suprime essa tenso e pe no lugar um idealismo absoluto. Apagam-se as fronteiras entre o sujeito finito humano e o sujeito infinito, do intellectus ektypus e o intellectus archetypus, e de uma certa maneira a subjetividade humana finita torna-se uma espcie de introduo ao absoluto, onde ns temos acesso viso de Deus, ao ponto de vista atravs do qual Deus v, cria e pensa. Para Deus, pensar o mundo cria-lo. Ele no passivo. Seu conhecimento no tem nada de pensamento, de mediao, porque, para Deus, conceber o universo produzi-lo. Para esse entendimento, ns no temos mais Gegenstand Heidegger diz gegen contra, stand aquilo que se levanta contra o sujeito. Porque o mundo no se gegen stand contra Deus, mas se entstehen , ele deriva. Bom, essa uma maneira de transformar uma filosofia que crtica. A palavra crtica, quando se fala em crtica da razo pura, a crtica da razo pura aqui significa, obviamente no se trata de um momento em que Kant critica a razo pura, em que fala mal da razo pura, ele fala bem da razo; crtica vem de crisis; crisis em grego quer dizer limite. Ento criticar a razo delimitar o campo do uso legtimo da razo. Crtica da razo pura a determinao dos limites dentro dos quais a razo pura pode legitimamente funcionar. Limites para alm dos quais a razo pura se torna uma iluso natural necessria, de uma certa maneira, mas uma iluso. O Kant fala em desenhar um

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 4 mapa, quer dizer, desenhar os limites do que se chama a ptria da verdade. Nisso, tem um alm da verdade a que no podemos ter acesso seno atravs da razo prtica ou do juzo esttico, mas jamais teoricamente. (Inaudvel). Ento, o que faz o idealismo? Suprime a finitude do sujeito e o sujeito finito humano, de uma perspectiva finita, passa a se identificar com o olhar de Deus para o qual no existe limite. O absoluto, em todas essas filosofias, sobretudo em Schelling e Hegel, so filosofias do Absoluto que no est relacionado a nada que lhe seja exterior, no tem fora. O Hegel, alis, tem uma bela crtica da Crtica da Razo Pura do Kant, uma passagem que eu quero lembrar pra vocs pra ilustrar essa transformao, esse destino do idealismo ps-kantiano que esculhamba com Kant achando que esto sendo absolutamente fiis preocupao mais legtima do Kant. Todos eles brigam entre si, mas todos so fiis a Kant... O Hegel, reproduzido grosseiramente por mi, diz mais ou menos o seguinte: a concepo crtica do Kant uma concepo da filosofia que diz: bom, para que eu possa ter acesso verdade, para que eu no me equivoque, preciso em primeiro lugar que eu determine quais so os instrumentos de que eu disponho para ter acesso verdade. Uma filosofia pr-crtica no examina as fontes do conhecimento, os instrumentos do conhecimento. Ento voc tem um sujeito pensante que crtico na medida em que, em vez de dizer ingenuamente o mundo finito, o mundo infinito,Deus existe, Deus no existe, a alma imortal ou a alma mortal, existe diferena entre alma e corpo etc. Em vez de se dirigir diretamente coisas como elas so, ele se volta, antes de poder dar qualquer palpite a respeito da estrutura do mundo, de Deus e da alma, eu preciso descrever o conhecimento do instrumental de que eu disponho, quais so as minhas fontes de conhecimento e quais so os limites da sua aplicao. Quer dizer, de um lado ns temos o sujeito pensante, de outro lado ns temos o Absoluto. No vamos falar do Absoluto antes de..., no vamos falar do Ser, mas vamos falar do nosso meio de acesso ao Ser. Ento o Hegel diz: ento o Kant pensa o sujeito pensante e o Absoluto e pensa o conhecimento como um instrumento adequado, a ser descrito na sua aplicao. Mas a ele se escandaliza, ele diz: bom, mas ento existe alguma coisa fora do Absoluto? Onde estamos ns? Estamos fora do Absoluto. Se ns estamos fora do Absoluto, no existe nada fora do Absoluto... Se o Absoluto, o que que est fora do Absoluto? Nada. ALUNO: Voc poderia falar um pouco qual o status desse discurso que procura delimitar essa ptria da verdade? Que tenso que existe entre esse discurso e a prpria verdade? J que ele no pode estar inserido nesse lugar visto que ele est falando desse lugar... justamente isso que o Heidegger... Voc espera um pouquinho. Eu estou falando disso justamente pr amostrar a originalidade da perspectiva do Heidegger. Bom, ento, os pskantianos acham que o Kant o fundador da boa filosofia. Mas precisa ser superado em direo de uma Wissenschaftslehre ou da lgica absoluta do Hegel ou da teoria da cincia do Fichte, do Schelling... Mas, de uma certa maneira, a filosofia abandona a perspectiva da finitude e se confunde com uma espcie de teologia racional. O sujeito racional passa a ser o Sujeito Absoluto que outro nome de Deus. E tem a tradio positivista, aquela que segue, sem ser necessariamente kantiana, todos os positivismos, o Augusto Comte etc que dizem: bom, no existe conhecimento seno cientfico. De uma certa maneira, o positivismo aceita a distino kantiana da ptria da verdade daquele domnio de que no se pode falar nada. Isto , ns podemos falar racionalmente do mundo enquanto falramos cientifico-positivamente do mundo. E depois voc tem a viso neo-kantiana que no

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 5 estritamente positivista mas que faz uma espcie de retorno ao Kant como uma teoria assim como Kant via na Crtica da Razo Pura a determinao da ptria da verdade (que era dar conta da possibilidade da cincia, dos monumentos racionais existentes: da fsica do Newton, da geometria de Euclides e da lgica do Aristteles (inaudvel). Os filsofos neokantianos so filsofos que escrevem na virada do sculo XIX pro XX e que dizem:bom, Kant um grande filsofo e simplesmente a fsica no a mesma, a geometria no a mesma e a lgica no a mesma; ento ns temos que fazer novamente a crtica da razo pura em funo de uma fsica no-newtoniana, de uma geometria no-euclidiana e de uma lgica no-aristotlica. Mas de qualquer maneira, a filosofia crtica, o neo-kantismo deixa de ser uma teologia racional, digamos, uma filosofia do Absoluto, pra ser uma estrita epistemologia. ALUNO: Quando o Sr. apresentou aquela crtica, na verdade, colocar o problema serissimo do Hegel em relao a Kant com respeito ao Absoluto... A questo que eu queria colocar a seguinte: se eu posso entender como sinnimos Ser Absoluto e Totalidade ou se h distino e qual. Porque, uma vez que voc tem esses termos como sinnimos, voc fez uma crtica ao Ser. No para o Heidegger. Porque o Heidegger vai utilizar a idia de totalidade como diferente da idia de agregado, de inspirao fenomenolgica, mas que no necessariamente ligada ao infinito. Talvez o contrrio. Voc pode falar de uma totalidade finita. ALUNO: Eu entendo que o Absoluto tambm finito, ele tem que ter algum limite, alguma borda. No, no. O Absoluto, no. Bom, se voc quiser, no pensamento grego, voc pode dizer na filosofia grega, a idia de Ser absoluto quer dizer, inexiste a expresso absoluto em grego, mas h algo correspondente eu passo a pensar no Parmnides cuja filosofia consiste em dizer: ser e ser racional so idnticos. Portanto, o conhecimento tem duas vias, dois caminhos: o mundo sensvel, onde h coelhos, elefantes, as coisas se transformas, nascem e morrem etc, o mesmo se torna outro, o idntico se torna diferente. Esqueamos o mundo para mergulhar no mundo daquilo que verdadeiramente , no daquilo que se transforma, do que , Ser. Do Ser ns podemos dizer apenas que o Ser e que o no-Ser no . Essa frase reduz toda a filosofia. Mas voc pode dizer: bom, h vrios predicados do Ser. O Ser racional, o Ser pensvel, o Ser cognoscvel. Se o Ser pensvel, cognoscvel, isso exige que ele seja imutvel e que ele seja finito, quer dizer, uma esfera. O infinito a falta de limites, a indeterminao. Ento, para os gregos sempre o Absoluto, aquilo que em si e por si, de alguma maneira, ele finito porque ele perfeito. A idia de perfeio implica a idia de forma, de limitao. Agora, a filosofia grega a partir da Idade Mdia impregnada pelo cristianismo vai transformar a idia do Ser Absoluto, o Ser por excelncia e que no o ser criado Deus. Mas esse Deus criador do mundo. Pros gregos, o mundo era eterno. (Inaudvel) O nascimento da filosofia o fim da mitologia. Acontece que mesmo o pensamento grego pr-filosfico, num mundo habitado por deuses, por heris acima dos seres humanos, esse mundo no era um mundo criado. Voc no pode dizer que ele um mundo perfeito porque a mitologia pensa e a filosofia pensa tambm, freqentemente...; os filsofos retomam os temas mticos do mundo como passagem da ordem para o caos, perda de forma. Caos, cosmos, caos, cosmos. Mas jamais na idia de criao. Agora, com o

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 6 cristianismo, voc tem a idia de um Deus infinito, criador do mundo, de tal maneira que o mundo no transcende, por assim dizer, propriamente o seu criador infinito. Ento a idia de infinito deixa de ter uma determinao puramente negativa como tinha pros gregos, pra ter uma determinao positiva, assim como a temporalidade passa a ter uma determinao positiva. Para os gregos, o tempo o lugar do devir, do no-ser. Agora o cristianismo pensa, no uma gnese eterna do mundo, mas pensa a criao do mundo, o pecado original, a encarnao de Cristo, a salvao da humanidade atravs da morte de Cristo e finalmente o fim da histria que a reintegrao da humanidade a Deus. Ento o tempo e o infinito passam a ser (inaudvel). E o Hegel, que perfeitamente cristo, vai definir o conceito Begriff Zeit ist der Dasein der Begrieff, uma frase perfeitamente anti-parmenidiana, o tempo o manifestar-se, o estar-a do conceito. ... atravs do tempo, atravs da histria, pra finalmente coincidir consigo mesma no Absoluto sem forma. O Heidegger se insurge contra essas duas tradies. Ele diz: a Crtica da Razo Pura no nem uma teoria do conhecimento nem uma teoria das cincias positivas, nem uma teoria do conhecimento cientfico positivo produzido sobre o mundo, ntico - nem tampouco algo como um Saber Absoluto. Pelo contrrio, a Crtica da Razo Pura uma introduo metafsica, ou ontologia que se faz atravs do bom caminho que o caminho da interrogao pela possibilidade da metafsica atravs da pergunta pela natureza da estrutura do sujeito finito, o sujeito humano finito, que pergunta, que busca o fundamento da metafsica. No uma teoria do conhecimento, no uma teoria do mundo das coisas em si, de Deus, do mundo e da alma, mas uma fenomenologia da finitude do sujeito humano, do Dasein. Ele j escreveu o Ser e tempo e est reencontrando a sua obra nas entrelinhas da Crtica da Razo Pura. Bom, na aula anterior, comentando alguns pargrafos, o 4 e 5 (inaudvel). Exatamente ns comentamos, essencialmente os pargrafos 4 e 5, principalmente o 5 e, grosso modo, a grande operao dele, eu vou repetir brevemente o que eu disse na aula passada, (...) grosso modo, a Crtica da Razo Pura se situa sobre o fundo da oposio entre o intelecto finito e o intelecto infinito. Aquele para o qual h Gegenstand, e aquele que no pode ter objeto diante de si, que s intuitivo-criador. O que caracteriza o intelecto finito fato de que ele duplex, ele receptivo e, ao mesmo tempo, espontneo. Ao contrrio do intelecto infinito, ele receptivo, ele recebe coisas que esto fora dele, que so antes dele. Mas, por outro lado, ele tambm espontneo, quer dizer ele implica uma atividade, o ato de conhecimento no um simples registro passivo dos dados externos, mas tambm uma doao de estrutura racional a esses dados. claro que aqui ns temos intuio e entendimento (o conceito). Mas grosso modo ele insiste no carterpeculiar dessa receptividade originria. Ele insiste na primeira frase da Crtica da Razo Pura: o sujeito do conhecimento pode relacionar-se com os objetos mediata e imediatamente, quer dizer, imediatamente: o acesso imediato aos objetos o acesso intuitivo ao objeto; o mediato atravs de inferncias, atravs do raciocnio, do entendimento. Mas, ele diz, de qualquer maneira, mesmo essa segunda afirmao, a mediata, conceitual com o objeto (inaudvel). por isso que ele diz, por exemplo, que Deus no pensa. Deus no pode ter relao mediata com os objetos. Ele no pode se relacionar. Deus no pode conjecturar, formular hipteses, fazer inferncias a respeito das propriedades dos objetos porque Ele os conhece por dentro. Ele os conhece por dentro por qu? Porque Ele os fez. Quem faz algo sabe aquilo que fez. No precisa ficar fazendo hipteses, formulando conceitos, categorias, fazendo clculos... Mas, grosso modo, o que eu queria insistir era justamente na idia do privilgio da intuio. A intuio finita. Uma intuio finita que tem essa peculiaridade vocs se lembram da trplice sntese? A Crtica da Razo Pura uma teoria, um sistema de snteses. So vrios

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 7 nveis, diferentes momentos em que temos unificaes mltiplas em nveis diferentes. O Heidegger diz: na Crtica da Razo Pura, ns temos a sntese apofntica, a predicativa e a veritativa. Apofntica quando eu digo A B, mesmo se estou dizendo 2 2. Mesmo se a proposio analtica, no sinttica, estou fazendo uma sntese entre sujeito e predicado. Todas as proposies so sintticas nesse sentido fraco em que eu ligo um predicado a um sujeito. Tem uma unificao predicativa, uma sntese predicativa aquela que fala dos juzos sintticos a priori. Os juzos sintticos a posteriori no oferecem mistrios para os filsofos. Se eu pronuncio essa cadeira azul, o azul no est a contido em princpio , mas no misterioso. Todo mundo sabe que as coisas tm propriedades empricas contingentes. O conceito de cadeira no implica necessariamente a cor azul. O juzo sinttico porque o azul acrescenta algo que no est contido no sujeito. O juzo analtico simplesmente explicita aquilo que est contido no sujeito. O azul no est contido na cadeira. Mas tambm no misterioso. Misterioso dizer que o tringulo uma figura cuja soma dos ngulos internos igual a 180. Quer dizer, ao contrrio das tendncias contemporneas, ele diz: bom, as propriedades do tringulo no derivam da definio do tringulo, mas so propriedades que so acrescentadas ao sujeito, definio do tringulo e que no vm da experincia, mas que vm da definio pura, a priori, do espao. E a sntese veritativa a sntese que liga o sujeito do predicado a um ente. Ao desenvolver todo esse raciocnio, ele vai retomar essa distino entre entendimento finito e infinito. Ele vai dizer: o que significa a distino entre fenmeno e nmeno? Grosso modo, ele diz: fenmeno o nmeno tal como aparece, que pode aparecer como sistema de objetos universalmente acordado entre os sujeitos racionais finitos e o nmeno o nmeno tal como ele em si mesmo e no tal como ele aparece filtrado pelo aparato cognitivo do sujeito humano finito, mas tal como ele aparece para Deus que o cria, que o conhece, por assim dizer, por dentro. Todo o movimento do raciocnio do Heidegger de caminhar na direo de, por assim dizer, aproximar essas duas vises. No de identific-las, claro que no, mas fazer do entendimento de Deus, ou do nmeno algo que apenas o limite do fenmeno como ele aparece pra mim. Eu no posso sair da minha finitude. No podemos sair. O Heidegger d um passo mais adiante dizendo que no h fora da finitude. Quer dizer, grosso modo, ele dir: o nmeno no est para o fenmeno isso ele diz literalmente no seu texto essa equao no vale, o nmeno no est para o fenmeno como a essncia est para a aparncia. Voc poderia pensar: o entendimento finito do homem conhece o mundo dos fenmenos como o homem sensvel conhece o mundo sensvel o Plato. O mundo numnico o mundo das idias em si mesmas tais como o intelecto puro do homem pode capt-las tais como elas so em si. Voc tem dois mundos: o mundo sensvel e o mundo inteligvel. O mundo das aparncias e o mundo das essncias. O que ele diz : o nmeno no est para o fenmeno como a essncia est para a aparncia, ou seja, o fenmeno o ente, aquilo que , que para mim, mas aquilo que . O ente o que est dentro desse horizonte da finitude do conhecimento humano. Ento, grosso modo, o problema todo se conformaria da seguinte maneira: perguntar pela metafsica, perguntar pelo fundamento da metafsica, ele ainda faz metafsica (inaudvel), mas tambm ontologia, a pergunta pelo Ser, a pergunta pelo sentido do Ser ela s pode ser encaminhada atravs de uma pergunta anterior que uma pergunta pela maneira pela qual o ente se manifesta para um sujeito humano finito, isto , a tarefa da filosofia descrever a estrutura da subjetividade finita do homem para a qual o ente se manifesta como primeiro passo na direo da pergunta pelo sentido do Ser em geral. Visa metafsica que havia aparecido no final da Idade Mdia. mais ou menos isso que ns dissemos na nossa ltima aula. Isso

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 8 pelo menos um resumo muito esquemtico, caricatural o que ns dissemos na ltima aula. Mas , grosso modo, uma espcie de resumo dos pargrafos 4 e 5 do Kant e o problema da metafsica. Agora, vamos dar um passo pra frente, ns vamos tentar comear do finzinho do 6, do 7 e do 8 e talvez o comecinho da segunda seco: o desenvolvimento da instaurao do fundamento da metafsica. Alis a, preciso voltar. Ele fala de origem e de fundamento da metafsica. Quando ele fala de fontes nesse texto, fonte ligada a origem. Obviamente, se fosse grego, eu diria: bom, a origem o fundamento. Os gregos chamam origem de arch. Arch o princpio, o prncipe, o arconte, da onde vem a ordem, de onde vm as coisas, a razo das coisas. Portanto, a origem o fundamento. Aparentemente, mas no est muito claro na minha cabea ainda, a origem e o fundamento so distintos, mas eles se relacionam, por assim dizer, singularmente. ALUNO: Eu no sei explicar, mas isso me lembra um pouco a frase da abertura da introduo da Crtica da razo pura do Kant quando ele diz contra o Hume que o conhecimento tem origem na experincia mas isso no quer dizer que todo conhecimento deriva da experincia. Se fundamenta na experincia. Eu no tinha pensado nessa frase, mas seguramente, no caso do Heidegger um pouco diferente. Porque o Kant desqualifica completamente a questo da origem emprica. Isso psicologia, isso fisiologia. No tem nada que ver com... A origem do conhecimento desimportante do ponto de vista filosfico. Aps Heidegger no possvel fazer uma pergunta pelo fundamento do conhecimento se eu no perguntar pela origem do conhecimento. Mas no a origem do conhecimento no sentido kantiano, mas no sentido daquilo criticado pelo Kant, das fontes do conhecimento. (Inaudvel). S quero dizer que parecido, mas no exatamente o mesmo. E o Heidegger vai encontrar frases do comecinho e do fim da Crtica da razo pura para justamente recolocar esse problema, mas no fundo dizendo mais ou menos o seguinte: o Kant no chegou at l. Porque no fundo o que ele vai dizer mais ou menos o seguinte: ns temos essas trs snteses a sntese apofntica, a predicativa e a veritativa mais simplesmente ns temos a fonte do entendimento e as formas da intuio como fontes do pensamento. Mas o Kant diz: bom, mas talvez haja uma fonte comum. O Heidegger comenta essa outra frase do Kant, na primeira edio, pelo menos, ele diz: talvez a imaginao seja o fundo secreto da (inaudvel). Talvez a imaginao esteja por debaixo, por sob essa diviso do conhecimento. Mas o Kant diz: talvez. Ele aponta nessa direo mas fica parado. E E o que o Heidegger vai dizer que perguntar pelo fundamento continuar a onde o Kant parou. Quer dizer, perguntar qual essa fonte ltima, originria que mais originria do que a sntese veritativa que est por debaixo das sntese, que uma espcie de pr-sntese subjacente s snteses veritativa, predicativa e apofntica. ALUNO: Essa origem ento seria pro Heidegger a imaginao? Caminha nessa direo entre imaginao e temporalidade. Porque o Kant acena nessa direo. Ele diz: talvez a imaginao seja... Mesmo porque a imaginao tem o papel de mediao entre, acho que o Kant diz isso quando ele v na imaginao a interface que torna possvel a sntese entre conceito e intuio. Porque conceito e intuio so instncias, formas rigorosamente heterogneas. Como que um conceito pode adquirir contedo intuitivo? Como que uma intuio pode fornecer matria a um conceito. Ns sabemos que

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 9 o conceito sem intuio cego e que toda intuio sem conceito vazia. Ento, precisa junt-los. Mas como juntar bananas e laranjas? Precisa encontrar um termo mdio. A imaginao que fornecer os esquemas o chamado esquematismo transcendental que aquilo que torna a intuio conceptualizvel e que torna o conceito, por assim dizer, sensvel. Isto porque a imaginao como a intuio no abstrata, ela sensvel, mas a imaginao tem um certo parentesco com o conceito tambm, porque ela , por assim dizer, mais abstrata que a intuio. Ela tem algo de espontaneidade mais do que de receptividade. No sei, eu estou um pouco inventando aqui agora. ALUNO: A intuio de Kant no tem um certo parentesco com a de Aristteles? No Aristteles, voc tem a proposio eu no posso conhecer algo que eu tenha imaginado, quer dizer, para Aristteles, a imaginao, a fantasia fantasia em grego ??? antes do universo tornar-se cognoscvel, ele deve ser imaginvel. Quer dizer que, em Aristteles, a fantasia funciona como uma mediao entre o sensvel e o inteligvel, entre o conceitual e o intuitivo. Mas sem revoluocopernicana. ALUNO: Pro Kant preciso primeiro que o objeto seja pensvel para que ele possa existir. Um objeto que no pode ser pensado no pode existir. Seguramente no. Mas a frase aristotlica pode ser lida kantianamente tambm. Eu no posso determinar como se pe um objeto sem ajuda da imaginao produtora. Ele vai distinguir entre imaginao reprodutora e criadora, produtiva. Mas isso vamos deixar pra adiante seno a gente vai botar o carro na frente dos bois. Isso que estou fazendo at agora o resumo da aula anterior. Ento vamos ver se a gente avana um pouco pra no ficar patinando no mesmo lugar. Ento eu no vou comentar com vocs o pargrafo 6 todo. Vou comentar um que particularmente estratgico. Vou comentar s os dois ltimos pargrafos strictu sensu do 6. pargrafo que o finzinho da parte A. O que ns dissemos at agora serviu para rememorar a aula passada e serviu de introduo a esses dois pargrafos. Porque no vai ser misterioso pra vocs agora ouvir o seguinte texto: Eis porque Kant apresenta tanto na introduo quanto na concluso da Crtica da razo pura, alm da enumerao das duas fontes fundamentais que so a intuio e o conceito, um esboo destas que digno de nota. Trata-se daquela questo: ser que existe uma fonte comum. Essas duas frases uma no comecinho, outra no finzo da Crtica da razo pura. A primeira no comeo da Crtica da razo pura apenas necessrio para uma introduo notar que as duas souches... Souche onde voc , voc est fazendo uma plantao, onde germina; inclui no s o buraco ,mas o prprio fruto que dele deriva. Voc fala assim fulano de bonne souche, o sujeito de boa origem. que h duas souches do conhecimento humano que partem talvez de uma raiz comum mas desconhecida de ns, asaber, a sensibilidade e o entendimento. Pela primeira, os objetos nos so dados, pela segunda, eles so pensados. O que ele quer sublinhar o tom hipottico do Kant. H duas fontes, talvez... Mas, bocca chiusa. Mas ele aponta nessa direo. (...) uma souche comum a esse dois galhos mas que o nosso olhar no alcana. Logo em seguida, no finzinho da Crtica da razo pura - essa frase que eu acabei de ler est na pgina 15 da edio A e na pgina 29 da edio B e a segunda que eu vou ler agora est na pgina 835 e 836 da B. Ento entre uma frase e outra voc tem 800 e tantas pginas.

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 10 Praticamente toda a Crtica. Limitar-nos-emos aqui a encerrar nossa obra, isto , a esboar apenas a arquitetnica de todos os conhecimentos dos limites da razo pura e no partirmos seno do ponto onde a raiz comum de nossa faculdade de conhecer se divide e forma duas souches das quais uma a razo. No tem mistrio, tem? ALUNO: Ser que ele no est falando de ramos? A palavra ramos uma boa palavra. (...) um dos sentidos de souche na botnica, na plantao etc. Talvez voc possa falar de duas razes. Mas essas duas razes podem ser, por sua vez, dois ramos de uma nica raiz. Essa uma boa idia, uma boa metfora. Quer dizer, ter duas fontes, duas origens, duas razes diferentes. Sem a conjugao dessas duas razes, intuio e entendimento, no h objeto, no h conhecimento. Quer dizer, na primeira, ele diz: bom, talvez essas duas razes tenham uma raiz comum. ALUNO: Nessa edio que eu tenho aqui, ele fala ramos. Dois ramos com uma mesma raiz. Mas essa mais ou menos a metfora a que a gente tinha chegado aqui, espontaneamente. O diabo que estou sem o texto alemo aqui, seno... Mas eu tenho a impresso que a no tem problema porque... ... uma raiz comum de nossa faculdade de conhecer se divide e forma dois ramos dos quais um a razo. Aqui ele est apontando para algo subjacente. ... Ora, e tendo aqui a razo todo o poder superior de conhecer (???), oponho, por conseguinte, o racional ao emprico. E o Heidegger diz: bom, ele est usando emprico num sentido muito vago. Emprico designa aqui o momento receptivo da experincia, a receptividade, a sensibilidade como tal. A sensibilidade puramente emprica. Tem a sensibilidade pura. Entre entendimento e intuio, puros, como elementos, ramos, sem os quais no h conhecimento. Ele fala de razo pura e emprica. As fontes so, portanto, compreendidas como souches, como ramos, derivando uma raiz comum. Mas enquanto que na primeira passagem a raiz comum apenas hipoteticamente considerada, sua existncia passa, na segunda passagem, a objeto de uma afirmao positiva. De fato: ns s partimos do ponto onde a raiz comum de nossa faculdade de conhecer se divide em dois ramos dos quais um a razo. Digamos como se ele fosse menos hipottico no fim da Crtica da razo pura e afirmando uma raiz comum sensibilidade e ao entendimento ou razo, sem, no entanto... Num caso hipottico, noutro caso afirmativo. No entanto, as duas passagens apenas limitam-se a mencionar essa raiz. Num caso hipottico, noutro caso afirmativo, mas sempre alusivo. Ele afirma mas no diz o que que essa raiz comum. Mesmo porque, se voc voltar um pouquinho ao texto, ele diz: ns partimos apenas do ponto em que a raiz comum se divide. Quer dizer, o Kant no tonto (???) Ele afirma positivamente uma raiz comum mas diz: ns s partimos do ponto em que essa raiz comum se divide. Quer dizer, isso aqui fica afora (a raiz). No o nosso ponto de partida. Kant no somente no a estuda, mas declara mesmo que ela nos desconhecida. Eu lembro aquela outra frase: talvez a imaginao seja o corao subjacente de todo esse monumento (???) cognitivo, talvez. Assim se revela um ponto essencial para o carter geral da instaurao kantiana do fundamento da metafsica... O que que a instaurao do fundamento da metafsica? a descoberta da raiz comum das fontes do conhecimento. Assim se revela um ponto essencial para o carter geral da instaurao kantiana do fundamento da metafsica. Ela no traz a evidncia absoluta e clara de uma primeira tese ou de um primeiro princpio, mas ela se dirige e nos remete conscientemente em direo ao

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 11 desconhecido. Ela uma instaurao filosfica do fundamento da filosofia. Aqui, aquilo que eu tinha falado da origem e do fundamento, eu acho se esclarece um pouco com essa frase que eu vou reler. At agora ns falamos como se fosse uma espcie de carncia, uma espcie de limitao do Kant que no foi at o fim. O Heidegger aqui d uma interpretao diferente. Ele diz: Ela no traz a evidncia absoluta e clara de uma primeira tese ou de um primeiro princpio.. Quer dizer, a instaurao da metafsica no cartesiana, isto , no se trata de descobrir uma primeira tese absolutamente clara e distinta, uma verdade da qual eu posso linearmente derivar todas as demais, o sistema das verdades. Quer dizer, aqui, por mais que Descartes seja o fundador da filosofia moderna e Kant leitor de Descartes, Kant no cartesiano. As Meditationes se constituem com uma instaurao da metafsica a partir de uma primeira evidncia absolutamente clara e distinta da qual eu posso linearmente retirar o sistema total de todas as verdades acessveis razo. No isso o que o Kant faz. Mas a instaurao kantiana se divide conscientemente em direo do desconhecido. Lembrem-se da leitura do 1O. pargrafo desse texto que ns comentamos a pergunta pela origem, pelo fundamento e tal. Aquele negcio de que, como que voc, mais ou menos como o Meno, como que eu vou descobrir uma verdade que eu no conheo. Bom, a instaurao da metafsica exige um certo ponto de interrogao, um certo caminhar num espao no mapeado previamente. O meu caminhar ele mesmo a abertura dos ramos (???). O meu procedimento no demonstrativo, seja analtico, seja sinttico, mas ele tem uma dimenso essencialmente interrogativa, dubitativa. Ela , digamos, insegura. (...) O Menon o interlocutor do Scrates que dizia que era impossvel conhecer. Conhecer passar do no-saber ao saber. Agora, se eu no sei, se eu descobrir por acaso a verdade como que eu vou saber que ela ? Porque eu no posso reconhecer a verdade. Ao que Scrates vai responder fazendo um escravo que nunca estudou geometria demonstrar um teorema. E da o mito da reminiscncia. Lembrem-se que eu falei que h algo de platnico no Heidegger porque a interrogao filosfica, que no esprito pedante do Heidegger o privilgio de algumas almas rarssimas, no entanto est prefigurado em todas as mentes, seja voc fazendeiro, seja vilo, seja fazendeiro, seja homem de bem. Eu to brincando porque na traduo brasileira, eles traduziram trabalhador rural por fazendeiro. (...) Pertence estrutura do Dasein, forma de ser do homem, uma espcie de prcompreenso do Ser que me dirige em direo pergunta mas que no me garante... Instaurar a metafsica , de alguma maneira, criar um caminho a partir do no-saber. No a partir do que disse a (inaudvel). Ela uma instaurao filosfica do fundamento da filosofia. Quer dizer, uma instaurao filosfica do fundamento da metafsica est nos antpodas do procedimento analtico-sinttico da razo clssica, da razo matematizante. Inferencial, dedutiva ou regressiva. Ela pensante-interrogativa. Aqui ns temos a distino. Pensar no exatamente idntico a conhecer. Conhecer determinar entes a tarefa da cincia que se encerra dentro do domnio do ntico. ALUNO: Seria esse o lugar da sntese veritativa? Sim, sim. Mas quando vocs est fazendo a pergunta, aquela distino entre as trs formas de sntese um momento de uma interrogao que no est nos encaminhando em direo ao ntico. Que dizer, pra ele, isso seria verdade se ns entendssemos a Crtica da razo pura como uma teoria do conhecimento. A sim. Os neo-kantianos interpretam a Crtica da razo pura como uma espistemologia. Quer dizer, como uma delimitao do cognoscvel. Ora, o que o Heidegger est dizendo que pensar uma interrogao pelo sentido do Ser.

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 12 O argumento ontolgico ou metafsico. Muito mais tarde, o Heidegger dir: a cincia no pensa; a cincia determina objetos. Ele no t querendo dizer que o cientista burro. Ele contemporneo do Einstein. Provavelmente ele achava que o Einstein era um cretino. Embora aquele Cornelius Castoridadis o filsofo da sociologia, da antropologia, da poltica a um certo momento ele diz: um homem de entendimento to vulgar como o Einstein diz uma asneira; s um besta como o Einstein pra dizer uma asneira desse tamanho. Quando o Heidegger diz que a cincia no pensa no que uma deficincia dos cientistas. que a tarefa dos cientistas a determinao de objetos. No perguntar pelo sentido do Ser. A ele no t muito longe do Wittgenstein que dizia: bom, se a cincia determinasse completamente a totalidade da experincia, nada de importante estaria resolvido. Se a cincia fosse infinita e cobrisse toda a experincia, tudo de importante estaria fora. Porque a cincia s descreve estados de coisas. ALUNO: Isso lembra a frase do Sartre quando o homem chegou lua que ele disse que o problema no tava l. (...) Bom, com isso ns encerramos essa primeira parte. Ns estamos no desenvolvimento da instaurao do fundamento da metafsica. O que desenvolver? fazer uma srie de perguntas de maneira no analtica nem de maneira regressiva, mas de maneira interrogativo-problematizante, digamos assim, tentando pensar o no-pensado. ALUNO: Uma espcie de maiutica? Sim. Eu disse que algumas frases nos faziam lembrar a idia platnica de reminiscncia. Quer dizer, como que eu posso me movimentar num territrio que eu desconheo com sucesso e nele instaurar um edifcio, por assim dizer, construir, instaurar a metafsica, se eu no dispuser de algum tipo de faro? Mas que no implica em nenhuma metodologia precisa. Quer dizer, aqui ns estamos num anti-discurso do mtodo. No existem regras para passar... Podem existir regras para passar do desconhecimento para o conhecimento mas no existem regras lgicas, nem regras epistemolgicas que me permitam passar do no-pensado ao pensado, do fundado ao fundamento. Se no me engano, eu li uma carta dele a um jovem estudante japons. Mas isso eu li nos anos 50, numa das tradues francesas dos Ensaios publicada em anexo. No sei se do Holzwege. Depois eu procurei e nunca consegui encontrar. Em que o estudante japons fascinado pelo Heidegger escreveu pro Heidegger dizendo: olhe eu acho as suas coisas extraordinrias, admirveis e tal etc. Mas eu no consigo perceber exatamente qual a sua metodologia. Ele responde: nenhuma, no tem. No tem regras para a boa orientao do esprito. No existe Discurso do Mtodo, quer dizer, existe, digamos, voltando ao Plato, e o Aristteles (???) dizia: o homem aspira naturalmente ao saber. Num sentido diferente, mas prximo, o Heidegger diz: pertence estrutura do Dasein, pertence essncia desse tipo de ente que o ser-a, o estar-a, o inquietar-se com o sentido do Ser refletida ou irrefletidamente. Quer dizer, desde a origem, o verme est no fruto. como se todos ns tivssemos o vrus da metafsica que s se manifesta de formas mais graves em alguns organismos mais frgeis, nos filsofos... 08/10/2004

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 13 Ento vamos ver se hoje a gente faz o pargrafo 7 e 8 e entra em B. Eu tava comentando com o Andrezinho, o ndice do cara complicadssimo. Vocs vejam que eu tropecei vrias vezes no ndice dele e curiosamente, como observou o Andr, um ndice muito parecido com o da Crtica da razo pura. Como se houvesse uma mmese da estruturao da Crtica no comentrio da Crtica. umndice cabeludo porque voc se localiza com dificuldade. Alis, gostaria a esse propsito de retomar uma observao que eu fiz anteriormente o negcio do ponto de partida da filosofia, a origem, o fundamento etc. Eu achoque na minha cabea a coisa esclareceu um pouquinho. como se voc tivesse trs modelos: o modelo cartesiano, o modelo kantiano e o modelo heideggeriano como uma reforma do modelo cartesiano. Quais so esses trs momentos diferentes. Entra A, B e C, vamos pensar em primeiro lugar a diferena entre A e B. No caso do Descartes, trata-se de fundar a filosofia primeira, fundar a metafsica o tema do nosso livro mas fundar a metafsica como prcondio para a fundao da filosofia primeira, a metafsica entendida como uma filosofia primeira. Vocs lembram que o Heidegger comenta: na linguagem aristotlica ??? filosofia, filosofia primeira. Tem a filosofia primeira e depois tem outras filosofias, como a matemtica, sendo que por filosofia se entende, digamos, o conhecimento racional, o conhecimento a priori, embora essa linguagem seja kantiana, no seja grega. Bom, no caso do Descartes, voc tem a seguinte situao: nas Meditaes, voc tem a dvida metdica, a primeira verdade, a regresso at um princpio que o cogito amparado pelo loop que passa por Deus, o entendimento infinito que vai assegurar a verdade objetiva das idias claras e distintas. Tem o momento regressivo e o momento progressivo. Os sartreanos aqui presentes sabem que o mtodo progressivo-regressivo importante fora... No caso do Descartes voc tem isso: uma distino muito clara entre o mtodo regressivo e o mtodo progressivo. Voc parte do no-saber absoluto, encontra um fundamento e da deduz a totalidade, o sistema, como eu disse na aula anterior, o total sistema da verdade. claro que no Descartes, apresentar o Descartes assim apresenta-lo como uma espcie de hiperracionalista quando eu insisti no prefcio do livro do meu mestre Lvio Teixeira que o Descartes racionalista at um certo ponto. Na sexta meditao, quando entra a questo da relao da alma e do corpo, ele diz: a alma no est no corpo como um piloto na nave e a natureza nos ensina a natureza, no a razo natureza, isto , a sensao, os nossos impulsos, nos ensinam a sobreviver. H uma espcie de limite da luz racional. O mundo um misto do racional e do no-racional. De tal maneira que ele no um racionalista to tresloucado assim. Ensina-nos a natureza atravs da sede, da fome... e ele chega a salvar a sensao que tinha sido matada na primeira meditao. Sensao, percepo, tudo isso danou. Mas na ltima meditao, ele diz: bom, a natureza nos ensina... O que ele quer dizer, quando a criana botar a mo no fogo, tira porque queima, di. Ento as sensaes no determinam objetos, mas tm uma funo biolgica de sobrevivncia, digamos assim. Tm uma certa verdade prtica. E ele conversando com a Cristina, rainha da Sucia, que lhe perguntava sobre a sabedoria, sobre a vida, sobre a tica e ele diz: nesses casos, no preciso metafsica; nesses casos, ns no devemos abandonar o universo do senso comum, devemos critic-lo a eut inventando um pouco. Mas jogar a luz da razo at onde possvel porque no possvel ir at o fim. A sensao tem valor, no de verdade, mas de sobrevivncia. Tambm na tica, melhor no meditar muito, melhor agir bem. De qualquer maneira, voc tem uma distino entre o mtodo regressivo e o mtodo progressivo. Isto , instaurar ou fundamentar a metafsica pra depois fundamentar a matemtica e a fsica a cincia moderna e fundamentar a medicina e a moral at onde for possvel. Sendo que esse limite em que possvel decidir racionalmente termina muito

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 14 rapidamente. Quando entra a relao da alma com o corpo, bom... Alis vocs sabem que o Descartes dizia numa carta a um correspondente, j depois dos 50 anos, j maduro (...), ele dizia: malogrei completamente porque eu queria fundar a metafsica para corrigir a tica e a medicina e hoje no sou capaz de me curar de um resfriado (???). o limite do projeto. Mas ele diz: mas nos botecos, eu tiro a espada com menos freqncia, como se isso fosse resultado do esforo terico fundacionista dele e no de uma certa maturidade. No caso do Kant, no precisa fazer o que o Descartes fez porque a cincia t feita. Tem Newton, tem o Euclides e menos importante, a lgica do Aristteles. So monumentos de razo. A razot realizada. Eu no preciso fazer a filosofia pra fazer a filosofia segunda, a terceira e a quarta. Porque elas j esto prontas. Ento aqui predomina, digamos, o movimento regressivo. A cincia um fato, mas eu preciso procurar regressivamente as condies de possibilidade do fato. No caso do Heidegger, tem um movimento de vaivm. progressivo, regressivo. A eu volto quela introduo, quela distino entre origem e fundamento , que a gente vai ver, daqui pra frente vai se tornar um pouco mais clara, creio. O Heidegger t muito mais do lado do Kant do que do lado do Descartes.. Mas um abismo separa o Heidegger do Kant porque no se trata de fundar as cincias, trata-se de fundar a metafsica. No fundo, o que ele quer dizer que atrs do projeto kantiano de refundamentao, de fundamentao das cincias, existe um projeto de fundamentao da metafsica. (...) vamos fazer a passagem de 1 a 2. A segunda seco tem como ttulo geral O desenvolvimento da instaurao do fundamento da metafsica. Quando eu falo desenvolvimento, eu no t falando do modelo cartesiano. desenvolvimento quer dizer abrir o espao (o que no quer dizer muita coisa) para que a pergunta pelo fundamento da metafsica assuma sentido. 1- Os caracteres essenciais do domnio de origem. Esse ns j examinamos de uma maneira um pouco catica, mas desenvolvemos. 2- O modo da revelao da origem. Eu gostaria de continuar um pouquinho no modo da revelao da origem. Volto quela questo da origem, do fundamento. Mas eu acho que d pra explicar isso porque na ltima aula, percorrendo algumas das metforas, ns discutimos a metfora da souche, da raiz, da origem. Antes de entrar no nosso assunto, eu queria fazer uma nota sobre a metfora da souche porque a gente no tem o texto alemo da souche, da raiz... Em todo caso, o esquema mais ou menos esse. O esquema com que Heidegger encerra a parte A da segunda seco, ele fala das fontes, das razes. Bom, ento voc tem duas razes: intuio e entendimento. Mas essas duas razes podem ter uma raiz comum. Em algum momento ele diz: pode ser a imaginao. Mas ele pra a. Como se ele fosse o domnio no da anlise crtica, mas de hipteses metafsicas, que agente t proibido de fazer. Como se fosse uma pr-condio do conhecimento, mas que ns no temos condio de rodear, dar a volta. Eu no posso olhar a minha prpria nuca. O Kant diz: to comeando naquele ponto em que as coisas se dividem. E o Heidegger vai querer dizer: no, o Kant pra cedo demais. E, eu refletindo ontem sobre essa coisa, eu me lembrei de textos recentes de 50 anos atrs de Merleau-Ponty, que insiste, principalmente em O visvel e o invisvel, na idia de quiasma, que talvez seja melhor do que raiz. O que um quiasma? Eu tenho a impresso de que um termo utilizado em neurologia e em sistema circulatrio, no sei. Mas em todo caso um troo assim: Y. Tem um nervo que se bifurca ou no sistema circulatrio t cheio, uma veia que se divide. Ento, eu gostaria que vocs guardassem essa metfora que no heideggeriana, no kantiana, nem merleau-pontiana, mas que... O que o Merleau-Ponty diz do quiasma vai no mesmo sentido, na mesma direo (inaudvel). A filosofia dele tem um parentesco com Heidegger (inaudvel). Ele critica o Heidegger. Entre outras coisas ele diz: o

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 15 Heidegger acha que voc pode falar do Ser diretamente. A gente s pode falar indiretamente do Ser. No h sentido possvel. O Ser s acessvel indiretamente. Essa imagem indireta tem um texto dele, a linguagem indireta da qual o silncio evidencia (???) o carter essencialmente indireto da linguagem. Digamos, o Ser no um ente. Portanto, ns no podemos falar dele a no ser... E a metfora ento ele justifica assim o uso da linguagem metafrica (inaudvel). No fundo, ele est preocupado em ver as alternativas clssica da filosofia objetivismo/subjetivismo, naturalismo/espiritualismo so todas pseudo-oposies, que devem ser botadas do avesso, permitindo ver a raiz comum de uma e de outra. Quer dizer, um pensamento essencialmente anti-dualista. ALUNO: Essa crtica que o Sr. diz do Merleau-Ponty ao Heidegger, ela t no Visvel e o Invisvel, ou... Ela est no Visvel e o Invisvel ALUNO: No nesse texto em que ele diz que a forma indireta de tratar o ser a linguagem? No, no. Eu acho que tem alguma coisa a ver com o outro. A linguagem fala indiretamente do mundo. Bom, depois dessas observaes prvias, vamos mergulhar no nosso texto e ver se a gente consegue virar e A a B. Bom, j viramos, n? Ah, esse ndice, esse ndice... So dois pargrafos que encerram a parte A e vamos ver se a gente comea a parte B. Pra virar da 2A. seco pra 3A. seco. Ento Esboo das etapas da instaurao do fundamento da ontologia. Bom, esse o nome do pargrafo 7. O 8 O mtodo da revelao da origem. Na verdade, tudo se passa como se B reiterasse. Como se 2 reiterasse 1. Como se houvesse uma caminhada que de vez em quando voc pra e rememora, rememora e refaz o caminho. Mas ao mesmo tempo que esse texto resume o texto anterior aquele negcio das trs snteses, de que tem uma sntese mais radical do que as trs snteses e que a pergunta pela raiz ltima a pergunta pelo fundamento da metafsica. Esse texto resume o texto anterior e prepara o texto posterior porque ele se chama Esboo das etapas da instaurao do fundamento da ontologia. A 1A. parte da parte B Projeto da possibilidade intrnseca das ontologias as etapas de sua realizao. Ento aqui ele t resumindo o que foi avanado nos pargrafos anteriores e t antecipando os passos posteriores. Porque a parte B da 2A. seco so mais de 0 pginas, enquanto que a 1A. parte tinha 20 pginas. Ento um esmiuamento daquilo que foi avanado em A e aquilo que vai ser desesmiuado em B. O ttulo Esboo das etapas da instaurao do fundamento da ontologia, que ser praticamente o ttulo da parte B. Ento, ele diz: Fundar a metafsica consiste em projetar a possibilidade interna da sntese apririca. Quer dizer, a questo como que possvel uma sntese a priori. Mas ele fala de uma possibilidade intrnseca, quer dizer, uma possibilidade interna, isto , essa possibilidade no deve nada experincia, quer dizer, a subjetividade finita do homem montada de tal maneira ele provavelmente no gostaria dessa linguagem que ela torna, por sua essncia, possvel a sntese a priori. Quando ele fala de possibilidade intrnseca, o intrnseco se ope ao extrnseco como o a priori se ope ao a posteriori. Deriva necessariamente de uma certa estrutura do (inaudvel). A essncia desta [a essncia da sntese a priori] deve ser determinada e sua origem deve ser compreendida a partir do domnio de onde ela surge. Ele diz: bom, claro que a possibilidade intrnseca da sntese a priori a necessidade (...). Acho que algum aqui

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 16 falou: o Kant distingue, comentando o Hume o Hume se limita a investigar as origens do conhecimento mas no se pergunta pelo fundamento. Aqui origem est tomada num outro sentido. Quer dizer, uma origem que no emprica e que torna possvel a pergunta pelo fundamento. Vocs vo me dizer: mas que linguagem esquisita essa, n? Digamos, a subjetividade humana finita tem uma estrutura tal que torna possvel o mundo, a experincia, os entes, o estar ligado essencialmente a eles como um todo essencial e no como um aglomerado e perguntar pela origem perguntar pela estrutura dessa subjetividade. A origem a o quiasma no interrogado pelo Kant, ali onde o Kant pra. A explicao da essncia do conhecimento finito e de suas fontes fundamentais delimitou a dimenso na qual se realiza o desvelamento da essncia em sua origem. Tem que comentar essa frase, n? O que que ele diz aqui na verdade? O que ele t dizendo, que a anlise da finitude do sujeito do conhecimento e de suas fontes at a no tem nenhum mistrio delimitou a dimenso na qual se realiza o desvelamento da essncia em sua origem. Novamente ns trombamos com a palavra origem na sua possvel tenso essa a minha interpretao com o fundamento. Mas enfim, existe uma essncia do conhecimento finito cuja finitude abre o caminho para encontrar a origem da prpria finitude e de sua essncia. Mais uma vez: o Kant no chegou l. O Kant afirmou a finitude, afirmou que as duas fontes tm uma raiz comum, o que nos cabe agora ir um pouquinho adiante do Kant e desvendar a origem, origem da finitude, digamos, do conhecimento. A origem da diviso entre intuio e entendimento necessariamente finitos. A questo da possibilidade interna de um conhecimento sinttico a priori adquire assim, ao se complicar, uma preciso acrescida, multiplicada. Quer dizer, o que ele diz o seguinte: eu t reformulando a pergunta kantiana, eu t complicando a pergunta kantiana. Digamos, estou radicalizando. Radicalizar aqui, caminhar em direo raiz das duas fontes... radicalizar. Mas tambm complicar. complicar porque ns passamos desse esquema pra esse esquema aqui. Do esquema kantiano do fato s suas condies de possibilidade a esse vaivm errante entre a origem e o fundamento. um caminhar meio tortuoso, meio aportico como mais tarde ele vai intitular uma obra dele Holzwege, caminhos florestais, caminhos sem sada, quer dizer, aporias. ALUNO: Como se a linguagem servisse pra cada vez menos coisas... Como se a linguagem tivesse cada vez menos utilidade. medida em que a gente se aproxima do fundamento. O resultado disso daqui, o resultado desse movimento de pensamento voc dizer: do ponto de vista do conhecimento, a linguagem tem um valor instrumental, pouco importante. Na poesia, no mito, no pensamento sem aspirao cientificidade, a linguagem reencontra a sua essncia. No toa que volto quela frase da Carta sobre o humanismo: a linguagem a manso do Ser e os poetas e os filsofos so os guardies dessa manso. Quer dizer, os filsofos e os poetas so aqueles caras que tm a tarefa de purificar a linguagem, de fazer com que a linguagem no seja simplesmente descrio de fatos ou de estados de coisas, mas que seja a expresso do sentido do Ser. Agora, o que que o sentido do Ser, ns no sabemos. Ele vai voltar mitologia, voltar ao Schelling, ao Hlderlin, ao romantismo alemo, enfim. No romantismo alemo, voc encontra coisas parecidas com isso, no encontra? Tem um bom uso da linguagem que interrogativo, especulativo, mitolgico e no tem nada que ver com a descrio do mundo tal como ele . Mas aqui eu t misturando etapas do pensamento doHeidegger. Aponta nesse caminho porque depois ele escreveu. Ento fcil voc encontrar pistas nos textos da dcada de 30 daquilo que ele

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 17 escreveu nos anos 30 e logo no ps-guerra. Porque h uma mudana. Entre esses textos e osltimos textos que vo nessa direo que , de uma certa maneira, uma recuperao do romantismo alemo tem uma virada. Uma Kehre. Kehre quer dizer retorno, virada. Eu falei da descoberta do Hlderlin etc, mas a volta aos pr-socrticos tambm. Da a volta origem esquecida da metafsica. Quer dizer, o Heidegger dos anos 10 e tal quer libertar o Aristteles e o Plato da leitura medieval. Mais tarde ele vai querer liberar a filosofia pr-socrtica de Scrates, Plato e Aristteles. Ns nos aproximamos da passagem do mito ao logos. ALUNO: Eu queria tentar entender melhor uma coisa sobre aquela oposio entre possibilidade intrnseca e extrnseca no juzo sinttico a priori. Porque eu tenho a impresso que o Kant fala da possibilidade lgica do juzo sinttico... A eu tenho a impresso que ele rigorosamente kantiano s que ele quer ir mais longe. Quer dizer, o Kant parou aqui. Essas pontes so intrnsecas de uma certa maneira, no so extrnsecas. Elas pertencem essncia da subjetividade humana. Agora ele quer retroceder at a fonte comum. Ento segundo os passos do Kant mas levando o Kant muito alm do que o Kant aceitaria. O Kant provavelmente diria: isso recair na metafsica. Claro que a palavra metafsica tem sentidos diferentes para um e para o outro. Embora o Heidegger mais tarde v renunciar expresso metafsica, vai falar do pensamento como o fim da metafsica. Uma espcie de hiperkantismo. Mas um hiperkantismo permeado por Nietzsche e outras coisas. A exposio preliminar do programa relativo ao fundamento da metafsica deu o resultado seguinte. O conhecimento do ente s possvel na base de um conhecimento prvio da estrutura ontolgica do ente, conhecimento independente da experincia. Aqui, na linguagem dele, ele traduz perfeitamente, de maneira transparente o Kant. Se substituir a palavra ente pela palavra objeto, diz o conhecimento do objeto s possvel na base do conhecimento prvio da estrutura intuitivo-cognitiva do objeto possvel, do ente, conhecimento independente da experincia. At a no tem mistrio nenhum essa frase. Mas, alm disso, o conhecimento finito cuja finitude define o objeto de nossa questo essencialmente uma intuio receptiva e determinante do ente. Quer dizer, o que ele quer insistir, que o sujeito finito avamos pensar na sensibilidade. Ns s temos acesso ao mundo atravs das formas da intuio do espao e do tempo. s dentro desse quadro que ns podemos receber informaes do mundo externo, digamos. A intuio essencialmente receptiva, um filtro, uma peneira. Mas essa peneira que receptiva, por ser peneira, ela determinante da forma de ser do ente. Se o conhecimento finito do ente possvel, ele dever fundar-se sobre um conhecimento do ser do ente anterior a todo ato receptivo. Bom, aqui voc tem a frase heideggeriana propriamente dita. Quer dizer, se assim se o Kant tem razo , antes da experincia, pr-experincia, quer dizer, no espao intrnseco da subjetividade finita, voc tem uma compreenso, ou uma pr-compreenso do ser do ente. Isto , eu varro a experincia antecipando, de alguma maneira, o ser do ente. Digamos, pelo menos no sentido de que, antes de qualquer experincia, eu sei, eu deveria saber, nem todo mundo sabe, que eu s posso receb-la espcio-temporalmente. A espacialidade e a temporalidade so determinaes essenciais do ser do ente. Substitua a palavra objeto por ente que voc tem o... Mas voc v como ele introduz, no interior da anlise do texto do Kant, a sua prpria filosofia. Antes de refletir, antes de comear a pensar, eu tenho uma

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 18 pr-compreenso do ser do ente. O conhecimento finito do ente exige, portanto, para ser possvel, um conhecimento no-receptivo, aparentemente no-finito, uma espcie de intuio criadora. Essa frase de doer, n? Porque intuio criadora, a gente viu, caracterstica do entendimento infinito de Deus, para quem no existem Gegenstnden, mas entstehen. O que ele t dizendo que precisa ter uma espontaneidade na prpria intuio porque o Kant distingue as duas razes. Voc veja que ns estamos querendo mergulhar pra c [para a raiz, na figura Y]. Aqui voc tem receptividade, a intuio; aqui voc tem espontaneidade. Mas filtrar receptivamente o ente, de uma certa maneira, antecip-lo, de uma certa maneira cri-lo. ALUNO: Exercer alguma determinao... Sim, o sujeito, que passivo, determina de alguma maneira o que ele recebe. Tanto que ele fala aparentemente no-finito. Quer dizer, esse aparentemente no-finito certamente isso interpretao minha s na aparncia infinito. Porque a gente ta acostumado com o Kant a distinguir o entendimento receptivo, uma subjetividade finita receptiva, e uma subjetividade infinita criadora. O que ele t querendo dizer : se a gente caminha na direo da raiz comum do entendimento e da intuio, ns temos algo aparentemente infinito. Quer dizer, como se o sujeito finito tivesse uma capacidade divina de criao, projeo da realidade. Quer dizer, provavelmente, ele vai corrigir depois e dizer: s aparentemente infinito. Isso interpretao minha. Depois a gente vai verificar se verdade ou no. Mas eu gostaria de sublinhar a palavra aparentemente pra dizer que porque, no fundo, ele quer matar o entendimento infinito. Ento, sob o pano de fundo do esquema kantiano tem o entendimento infinito... Voc no pode falar de entendimento infinito de Deus no a gente fala intellectus archetypus. Mas que puramente intuitivo (?), criador. No discursivo, no conceptual. A conceptualidade e a intuio so caractersticas do finito. Ele que matar isso. Ao insistir nesse paradoxo de uma receptividade criadora, de uma receptividade constitutiva, como se ele dissesse: tudo se passa como se esse sujeito finito no fosse finito. Porque ele aparentemente, pela sua pr-compreenso do ser do ente, como se ele criasse. Intuio criadora e entendimento infinito. A questo da sntese apririca precisa-se, portanto, assim. Quer dizer, voc t vendo que ele t retrabalhando o Kant, reformando aqui e ali. Qual o prximo passo? A questo da possibilidade sntese apririca precisa-se, portanto, assim. Como o homem, que finito e como tal, jogado ao ente... No Ser e tempo, ele j havia escrito que o Dasein essencialmente um Entworfensein, um ser lanado no mundo, abandonado. Ele projeta o mundo mas tambm lanado no mundo. Como o homem, que finito e como tal, abandonado ao ente e ordenado recepo deste, como ele pode, antes de toda recepo, conhecer o ente, isto , intu-lo, sem ser, no entanto, seu criador? Como que eu posso antecipar o ser do ente sem cri-lo? T vendo: aparentemente criador, aparentemente infinito. Quer dizer, o mistrio todo t a, pra ele. Como que o sujeito finito pode antecipar o sentido do ente, ou o ser do ente, sem cri-lo? Ele que um ente finito e, portanto, aparentemente, um ente entre outros entes. Quer dizer, um pedregulho no constitui universo. Esqueamos Deus. Mas pelo menos um pedregulho, ns sabemos que no constitui universo, no cria um universo. Ora, o homem um ser finito como o pedregulho. Como que ele pode antecipar sem ser o seu criador? Como que eu posso propor o mundo sem p-lo. Entendendo por pr o mundo como Deus faz. Deus pe o mundo no Ser. Digamos, inventando uma linguagem que no propriamente heideggeriana, digamos, a subjetividade finita humana

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 19 pro-pe o mundo ou pr-pe o mundo sem p-lo, sem cri-lo. Ou, dito de outra maneira, como esse homem deve, ele prprio, ser constitudo ontologicamente, para que ele possa trazer para si sem a ajuda da experincia a estrutura ontolgica do ente, isto , uma sntese ontolgica? Aqui no tem mistrio. Que tipo de ser esse que, sendo finito, capaz de antecipar a estrutura dos seres finitos em geral e do Ser desses seres finitos? Mas se a questo da possibilidade da sntese apririca assim colocada, e se todo conhecimento, enquanto finito, se compe dos dois elementos indicados, isto , se ela mesma uma sntese [a sntese entre intuio e conceito] esta questo da possibilidade da sntese apririca adquire uma estranha complexidade. Quando as coisas adquirem uma estranha complexidade que o Kant abriu esse espao e no pensou. Quer dizer, a seguir o Kant, ns temos que chegar a concluses estranhssimas que os neo-kantianos no sacaram, que os idealistas no sacaram. E so essas questes estranhas que a gente deve investigar. Pois essa sntese no idntica sntese veritativa mencionada acima que concerne unicamente ao conhecimento ntico. Vocs lembram das trs snteses: a sntese apofntica, a ltima a veritativa e a do meio a predicativa. Vocs lembram que ele estabelece uma hierarquia e a verdadeira sntese a sntese apofntica (no seria a veritativa?) que liga no s um sujeito com um predicado, mas liga sinteticamente o sujeito ao predicado e liga o sujeito do juzo a um ente no mundo. Isto , essas trs snteses explicam, ou lanam luz sobre o conhecimento ntico. Traduzindo, o conhecimento cientfico. O conhecimento do mundo dos objetos. Agora, o que ele t dizendo que essa sntese apririca levada a fundo pressupe algo que mais fundo do que o conhecimento ontolgico que a pr-compreenso do ser do ente, onde ns passamos do ntico pro ontolgico. Ns passamos da teoria do conhecimento para a metafsica, pra ontologia. Tem essa hierarquia. O domnio do ntico o domnio dos objetos. Uma coisa a determinao dos objetos que a tarefa explcita da Crtica da razo pura: como que possvel objetividade fsica e universalidade matemtica. ALUNO: Pro Heidegger todo conhecimento cientfico no passa da esfera do ntico, no ultrapassa. No ultrapassa. Mas para que isso seja possvel, necessrio que tenha essa raiz comum num sujeito que pr-compreende o ente antes dele pintar. Antes dele se tornar objeto. Quer dizer, eu acho que mais ou menos isso. Compreender o ser do ente ser capaz de antecipar toda e qualquer forma de ente, ser capaz de receber. Para que eu possa receber objetos, eu preciso, de uma certa maneira, antecipar o ser dos objetos. E a ns estamos passando da teoria do conhecimento para a ontologia, da teoria do conhecimento para a pergunta pelo Ser. por isso que vocs lembram da semana passada ele diz: essas trs snteses se sucedem, a ltima sntese a sntese forte, o corao da Crtica da razo pura. Mas ele diz: mas na Crtica da razo pura, no comeo e no fim, ele aponta para uma raiz comum que o que a gente t discutindo agora, que mais importante. Como que eu posso antecipar o ser do ente. Ento, alm dessas trs snteses que definem o domnio do ntico, voc tem uma sntese ontolgica. A sntese ontolgica j sinttica na medida em que conhecimento de maneira que a instaurao do fundamento deve comear pela iluminao dos elementos puros: intuio pura e pensamento puro do conhecimento puro. Bom, isso a tarefa que fez o Kant. Trata-se ento de esclarecer o carter prprio da unidade essencial e original desses elementos puros. Isto , do carter especfico da sntese veritativa pura. Isto , ento ns temos uma sntese veritativa pura. da interrogao da

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 20 sntese veritativa pura que ns vamos chegar pergunta pelas cincias ontolgicas. Coisa que o Kant no faz. Assim como o Kant comea por aqui no vai at a raiz comum das duas razes. Esta [a sntese veritativa pura, a sntese que determina o ente, torna possvel a fsica e a matemtica] deve possuir uma natureza tal que ela possa tambm determinar a priori a intuio pura. Os conceitos que lhe pertencem... No fundo ele t privilegiando a intuio, como sempre. Lembrem-se que ele diz: o pessoal esquece que o Kant diz que se conhece mediata e imediatamente mas todo conhecimento aspira imediao (no seria mediao?).. Ento ele diz, bom, no fundo, a sntese veritativa deve ter uma natureza que possa tambm determinar a priori a intuio pura. Os conceitos que lhe pertencem devem preceder toda a experincia, no somente no que concerne sua forma mas ainda a seu contedo. Isto implica uma natureza muito particular da sntese predicativa pura que pertence necessariamente sntese veritativa pura. Em conseqncia, a questo da essncia dos predicados ontolgicos deve se colocar no centro da sntese apririca enquanto ontolgica. Mas no fundo o que ele t dizendo aqui aquilo que eu antecipei. S que ele acrescentou uma coisa aqui. O Kant rola com tranqilidade nesses trs nveis da sntese que esto dispostos sistematicamente na Crtica da razo pura. Ele deixa de lado essa sntese ontolgica qual ele aponta hipoteticamente. Como fonte nica das duas fontes de todo conhecimento. Aqui ele t fazendo essa passagem da sntese veritativa para a sntese ontolgica via sntese intuitiva. O segredo est na intuio. Em conseqncia a questo a questo da essncia dos predicados ontolgicos deve se colocar no centro do problema da sntese apririca enquanto ontolgica. Ah, eu acho que eu fiz uma besteira aqui. No tem nada que ver com a intuio. No, eu imaginei coisas lendo o texto que no esto presentes no texto. O que ele t dizendo que o movimento do pensamento kantiano exige uma passagem da sntese veritativa para a sntese ontolgica, tout simplement. A questo tocante possibilidade interna da unidade essencial da sntese veritativa pura nos faz progredir em direo ao esclarecimento do fundamento original dessa possibilidade. Aqui ele diz: examinar a sntese veritativa vai nos levar origem, vai nos levar da teoria do conhecimento ontologia. Que o que ele vai fazer na parte B. Pela revelao da sntese pura a partir de seu fundamento, ns comeamos a compreender em que sentido o conhecimento ontolgico pode ser a condio que torna possvel o conhecimento ntico. Assim se delimita a plena essncia da verdade ontolgica. Quer dizer, o que ele quer dizer o seguinte: que a gente precisa determinar bom, eut repetindo mil vezes o que ele t dizendo a sntese ntica, o esclarecimento da origem ltima da sntese ntica ou da sntese veritativa nos conduz sntese ontolgica e esse o caminho que ns vamos seguir. A contrapelo da leitura tradicional do Kant. E provavelmente a contrapelo das intenes explcitas do prprio Immanuel Kant. A instaurao do fundamento da ontologia percorre, portanto, as cinco etapas seguintes. Deixa eu ver o ndice aqui. Ele t resumindo o que ele vai falar na parte B. No sei se a gente vai comentar a parte B inteira. Mas em todo caso aqui tem o esqueminha da parte B. Ele diz: so cinco etapas que vo nos conduzir do ntico ao ontolgico e da teoria do conhecimento ontologia. Ou da crtica kantiana para o seu fundamento no revelado. Em primeiro lugar, os elementos essenciais do conhecimento puro. Bom, no tem muita estranheza. 2- unidade essencial do conhecimento puro Aqui ns j damos um passo, n? Porque ns j afirmamos que o conhecimento puro ele prprio uma sntese. Ento ns tamo baixando ali no quiasma. Ns temos que demonstrar que a oposio entendimento/intuio no exige apenas uma hiptese quanto a uma origem comum mais ou menos discutvel, hipoteticamente acessvel mas sempre discutvel. Mas que a gente pode chegar a uma determinao positiva dessa

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 21 unidade do conhecimento finito, do conhecimento puro. Em terceiro lugar, a possibilidade interna da unidade essencial da sntese ontolgica. bom a gente ir assim porque depois ns vamos escolher os momentos, a 2A. parte tem 100 pginas, 70 pginas, n? A gente no vai poder se demorar assim. Vamos escolher alguns momentos dessas cinco etapas. Ento, elemento do conhecimento puro, isso a entrada no assunto. Pra discutir o sentido filosfico da Crtica da razo pura precisa examinar como que ele classifica os elementos do conhecimento puro. Um passo mais forte dado quando ele fala a unidade essencial do conhecimento puro. Isto , ali onde Kant especula hipoteticamente sobre a fonte comum dos elementos do conhecimento, ele vai tentar mostra que a Crtica da razo pura implica uma tese sobre a unidade essencial do conhecimento puro. Aqui ns j passamos pra c. Eu posso falar sobre a raiz dos dois ramos do entendimento e da intuio. Em terceiro lugar [mais grave ainda], a possibilidade interna da unidade essencial da sntese ontolgica. Assim como ns determinamos intrinsecamente ou internamente a autonomia dos elementos do conhecimento, da intuio e das categorias do entendimento que no devem nada ao extrnseco, no s ns determinamos que h uma unidade essencial do conhecimento puro, mas que esse conhecimento puro pode ser, por assim dizer, como que deduzido embora a expresso no seja boa pro Heidegger mas possa ser explicitada a necessidade interna essencial dessa unidade. No que h uma unidade, mas que essa unidade deriva da essncia do sujeito finito. 4 o fundamento da possibilidade interna da sntese ontolgica. Quer dizer ns passamos, a possibilidade, terceiro, a possibilidade da unidade; quarto, o fundamento da possibilidade. Ns mostramos no apenas que possvel, mas que ns podemos encontrar o fundamento. A plena determinao da essncia do conhecimento ontolgico. Que que esse negcio da ontologia? Que t no subterrneo da Crtica da razo pura de que o Kant provavelmente no teve conscincia e que ignorado por todo mundo. ALUNO: como se ele quisesse escrever o captulo que viesse antes do comeo da Crtica da razo pura. Sim. Tudo se passa como se ele dissesse: a primeira frase da Crtica da razo pura contm tudo. Se bem explicada, no precisa ler (inaudvel). Quer dizer que o Kant era muito apressado... Bom, ento vamos para o pargrafo 8. Vamos ver o ndice outra vez. No pargrafo anterior ns fizemos o qu? Uma antecipao daquilo que vai ser feito na parte 2 da 2A. seco. Aqui ns dissemos quais so as etapas que ns vamos percorrer no futuro. Agora aqui ele vai explica o mtodo da revelao da origem. Qual o mtodo que eu tenho que utilizar pra percorrer esse itinerrio? Aqui mais uma vez a palavra origem aparece num contexto que no se ope tanto como fundamento. Eu lembro a vocs que a gente t indeciso na definio das relaes entre as idias de fundamento e de origem. ALUNO: Mas, Bento, acho que isso quando a gente tiver o texto original fica mais claro porque a palavra alem pra origem que Ursprung geralmente no empregada no sentido mais intelectual de explicao de alguma coisa. Ela origem como um dado de origem. Mesmo que essa origem no seja emprica, que seja interna.

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 22 ALUNO: Eu imagino que quando o Heidegger t falando de origem a no texto, ele esteja falando de elementos e no de uma explicao. No aqui eu tenho a impresso de que ele t falando da origem comum. Atravs de que mtodo eu vou poder ultrapassar o limite que o Kant, ele mesmo, estabeleceu para si mesmo. Mas em todo caso vou deixar em suspenso essa questo de origem e fundamento. No por mtodo introspectivo ou hipteses empricas que ns vamos determinar a tenso entre esses dois termos, mas s compreendendo o texto. Ento Mtodo do desvelamento da origem. Suponho que seja essa origem comum. O esboo preliminar da trama do conhecimento finito manifestava j uma multiplicidade de estruturas que, implicando-se umas as outras, fazem funo de sntese. At aqui, nenhum mistrio. Quer dizer, a idia de sntese essencial na determinao da trama do conhecimento finito. Snteses, snteses de snteses e assim por diante. Eu sempre pensei, isso vai na contracorrente do Heidegger, eu sempre pensei, o Kant fala da sntese suprema que a sntese da apercepo pura. Eu = Eu. O cogito, ich denke, que no nenhuma proposio emprica, que simplesmente aquela proposio que deve acompanhar todas as minhas representaes para que o mundo me aparea como mundo e no como caos. Tudo se passa como se a Crtica da razo pura fosse uma pirmide de snteses, desde as snteses mais elementares a intuio etc. etc., a sntese entre conceito e intuio, todas essas snteses aqui,como diz o Deleuze e em cima aqui o eu transcendental que s fala Eu = Eu, a sntese suprema. Mas o Heidegger vai procurar a sntese fundamental no no pinculo intelectual da..., acho que no. Mas vai ser na sntese que permite a passagem da intuio ao entendimento, imaginao transcendental, temporalidade, ser no tempo etc. Quer dizer, toda a 3A. seco vai ser imaginao transcendental e temporalidade. Que um esquema muito diferente desse aqui. Pena que eu no trouxe aqui o esquema do Deleuze. Que o Deleuze fez um desenho da Crtica da razo pura que aqui eu s consegui reproduzir o... Alis no Eu = Eu, ich denke, cogito, cogito. Mas depois eu fao o desenho mais completo (...). O esboo preliminar da trama do conhecimento finito manifestava j uma multiplicidade de estruturas que, em se implicando, fazem funo de sntese. Tem sntese categorial. As categorias aplicadas intuio tornam-se princpios que, por sua vez, sintetizam as formas da intuio e constituem entes ou objetos. Como a sntese pura veritativa contm, em certo sentido, a idia de um conhecimento aparentemente no finito, a questo da possibilidade da ontologia concebida no ente finito se complica mais ainda. Quer dizer, aqui ele t multiplicando os embaraos que a leitura dele prope. Ns j vimos. O Kant distingue entre entendimento finito e entendimento infinito. Ele diz: , mas essa histria de antecipar o ser do ente parece que o sujeito finito infinito de alguma maneira. Ento ns vamos ter que enfrentar essa complicao. Aqui ele no t fazendo tese nenhuma. Ele t apontando para um problema a ser dissolvido ou resolvido. Enfim, indicando o domnio onde surgem as fontes fundamentais do conhecimento finito e sua unidade possvel, ns ramos conduzidos em pleno desconhecido. Ns temos essa dificuldade e o Kant nos deixava diante de um problema insolvel. Tem uma fonte comum, uma sntese prvia mas a que a gente no tem acesso. Eu repito, o Kant fala: talvez a imaginao seja o corao da unidade do conhecimento. um pouco nessa direo que ele quer caminhar. Mas ns estamos no terreno do desconhecido. O Kant fala: talvez a imaginao. Ns s podemos determin-los com segurana penetrando no domnio ainda ignorado e explicitando o que a se manifesta. Bom, a ns

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 23 vamos dar um passo adiante do Kant. O domnio inexplorado o domnio inexplorado pelo Kant e pela tradio neo-kantiana ou ps-kantiana. Sem dvida o domnio onde a origem se revela no outro seno o esprito (Gemt) humano. Ele diz Mens sive animus mente ou alma, Gemt. Como que voc traduz Gemt? esprito... ANDR: Mente, corao, esprito, talvez. Alis, engraado Gemt ter o sentido de corao porque o Kant... Eu lembro a frase do Kant: talvez a unidade do Gemt esteja no corao... O corao do Gemt, o corao do corao seja a imaginao. Que tem o sentido de sentimento tambm, no , Gemt? Corao no sentido tambm de sentimento. ANDR: nesse sentido. A explorao deste, ns deixaremos psicologia. A explorao das funes do Gemt tarefa da psicologia. Enquanto que essa explorao concerne ao conhecimento, cuja essncia comumente colocada no ato de julgar, ser necessrio que a lgica a participe igualmente. Quer dizer, o Kant susceptvel de uma leitura psicologista quer dizer, a Crtica da razo pura uma crtica dos elementos do conhecimento como funes da alma; ele fala de intuio, entendimento, razo como faculdades da alma ento, digamos, o Kant susceptvel de uma leitura psicologista. O que ele est dizendo : vamos deixar de lado a psicologia e pensar a sntese eu t produzindo aqui hipteses minhas a comunicao entre as funes do Gemt e a funo lgica do juzo. Quer dizer, t na cara que aqui um discpulo do Husserl que t falando, um anti-psicologista. O mestre dele, o que que ele fez? Bom, a teoria do conhecimento, a filosofia, o fundamento da filosofia no uma investigao das faculdades psicolgicas do sujeito, mas das funes lgicotranscendentais da conscincia. A psicologia no d conta do juzo. A estrutura do juzo irrevelvel luz de uma investigao de tipo psicolgico. No uma funo da alma, uma funo do Logos. Ele bota entre parnteses... Em grego, o ato de julgar, ele bota Logos. Logos no tem nada que ver com psych. primeira vista, a psicologia e a lgica dividiro o trabalho, isto , lutaro pela supremacia e por essa luta chegaro muito felizmente a ultrapassar seus limites e a se ultrapassar. Aqui no sei se irnico ou se no irnico. A gente no deve pensar o Kant como um terico das funes da alma, como constitutivas do conhecimento objetivo. Porque o ato de julgar, o Logos, escapa ao domnio da psicologia. Ento digamos que dentro do Kant e dentro da tradio do kantismo existe uma espcie de conflito de luta entre psicologia e lgica pra ver quem ganha. Os neokantianos tendero para o privilgio da lgica. Schopenhauer, o primeiro autor que volta ao Kant mais psico-lgico. A teoria da vontade, a representao etc. Mas se de um lado a gente leva em considerao a perfeita originalidade da pesquisa kantiana, e se de outro lado consideramos o carter contestvel da lgica e da psicologia tradicionais... Quer dizer, ele diz: bom, a tradio pensa como uma luta, match, Palmeiras X Corinthians, lgica X psicologia, vamos ver quem ganha. Quem que mais importante a. E ele diz: mas o Kant t pra alm dessa alternativa porque ele t liberto da psicologia e da lgica tradicionais. Tudo se passa como se a crtica kantiana modificasse os termos da relao entre o psicolgico e o lgico. Uma lgica e uma psicologia tradicionais cujos quadros no foram absolutamente constitudos em relao a essa problemtica. Levando isso em considerao, parece desesperado ou sem esperana querer captar o essencial da

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 24 instaurao kantiana do fundamento da metafsica luz de posies tomadas na lgica e na psicologia. Ento esse caminho ruim. Ns no devemos nem logificar a Crtica da razo pura nem psicologizar a Crtica da razo pura. Porque o Kant tava para alm da psicologia e da lgica tradicionais que estavam aqum da questo do fundamento da metafsica que, segundo o Heidegger, bom, porque o que o Heidegger projeta ou encontra na Crtica da razo pura. Quanto a invocar uma psicologia transcendental... Bom, isso o... O Husserl chega a falar de uma psicologia transcendental. Mas como uma ontologia regional que no fundadora da lgica, pelo contrrio, fundada na lgica. Quanto a invocar uma psicologia transcendental claro que esse ttulo apenas a expresso de um embarao logo que se compreendeu a que dificuldades principiais e metdicas se choca a determinao da essncia finita do homem. Quer dizer, a determinao da essncia finita do homem Menschen Vertndnis (?) no tem nada que ver com psicologia, mesmo transcendental. Precede. Resta-me, portanto, deixar indeterminado o mtodo... Ele vai determinar o mtodo e diz Resta-me, portanto, deixar indeterminado o mtodo que permite revelar a origem, sem aproxim-lo prematuramente de qualquer disciplina tradicional ou inventada pour le besoin de la cause. Inventadas ad hoc, pra quebrar o galho. Deixando indeterminada a natureza desse mtodo, convm lembrar-se o que Kant dizia da Crtica da razo pura imediatamente aps t-la terminado. Uma pesquisa de tal envergadura permanecer para sempre penosa. Na ltima aula eu lembrei a vocs de um estudante japons que perguntou pro Heidegger: tudo bem, eu sou heideggeriano, acho timas as usas coisas, mas qual o mtodo que o Sr. segue. E ele fala: nenhum. E aqui ele busca precocemente inspirao no Kant. Essas pesquisa, uma pesquisa dessa envergadura penosa. Ns no temos, como o Descartes, ns no temos regras do mtodo. Ento, a idia de um mtodo a ser aplicado para resolver problemas, voc ope a idia de uma interrogao que busca nos problemas que ela encontra, por debaixo dos problemas que ela encontra, problemas mais complicados. Tem alguma coisa de geolgico, a, n? Encontra uma primeira camada de ambigidades ou de problemas, voc mergulha, encontra outra e da continua. Quer dizer, o pensamento no tem fim. No tem comeo propriamente. No tem principium. , no entanto, necessrio fornecer algumas indicaes gerais sobre o carter fundamental da progresso pela qual se instaura o fundamento da metafsica. O mtodo de pesquisa se deixa definir como analtico, tomado em sentido largo. Analtico em sentido largo quer dizer regressivo. Retornar dos problemass suas condies, aos seus fundamentos. Essa analtica cuida da razo pura e finita na medida em que esta, por sua essncia mesma, torna possvel uma sntese ontolgica. O que que anlise tradicionalmente? Na geometria grega se opunha o mtodo sinttico ao mtodo analtico. O mtodo sinttico Euclides. Eu parto de cinco axiomas e demonstro a totalidade (inaudvel). O mtodo analtico um mtodo diferente. , diante de um problema, regredir s condies de sua soluo. por isso que um vai de cima pra baixo e o outro vai debaixo pra cima. Eu topo um problema, eu no tenho como resolv-lo a no ser descobrindo ou inventando princpios que no existem at agora mas que me permitiro no futuro dissolver o problema. Eis por que Kant considera a crtica um estudo de nossa natureza interior. Bom, a expresso um estudo de nossa natureza interior uma expresso ambgua. Poderia ser interpretada psicologicamente, Mas claro que essa interpretao est deixada de lado. Como que o Heidegger vai interpretar essa natureza interior, essa expresso kantiana natureza interior? Essa revelao do Dasein humano mesmo um dever para a filosofia. Quer dizer, no fundo, esse mtodo regressivo vai encontrar a origem da sntese ontolgica na estrutura do Dasein, na estrutura do ser finito, ou de um ser finito que ao

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 25 contrrio dos entes em geral, se caracteriza pelo fato de ser intuitivo-temporal. De ter um mundo,grosso modo. A analtica no se reduz portanto a qualquer forma de dissoluo. Ah, sim. Porque anlise significa tambm diviso e, provavelmente, nos gemetras gregos, essa dimenso semntica estava presente. Pra voc resolver um problema para cuja soluo voc no t armado, voc precisa tambm, de alguma maneira, dividir os elementos da questo. Ele diz, anlise aqui no simplesmente anlise no sentido cartesiano de dividir as idias complexas em idias simples. A analtica no se reduz portanto a algum tipo de dissoluo como se se tratasse de reduzir a razo pura e finita a seus elementos. Mas tratase ao contrrio de uma forma particular de dissoluo que faz surgirem os germes da ontologia. Ele fala dissoluo num sentido negativo e num sentido positivo. Creio eu, dissoluo pensada como era diviso do complexo ao simples e dissoluo, bom, eu penso no Wittgenstein, mas claro que no isso que t em questo, mas de alguma maneira, uma transformao dos termos do problema que faz com que o problema deixe de ser problema. Tem alguma coisa que ver com Wittgenstein. ao rever as condies de que nascer, segundo sua possibilidade intrnseca, a totalidade de uma ontologia. Uma tal analtica , conforme os prprios termos de Kant, uma mise a jour, um trazer luz... Uma tal analtica, ele vai dizer: bom, eu no t inventando aqui essa concepo de anlise, mas ela t expressa pelo prprio Kant quando ele diz que se trata de um trazer luz pela prpria razo daquilo que ela produz inteiramente por si mesma. No fundo, no s da sua receptividade, mas da sua espontaneidade. Daquilo que parece ser criador, daquilo que parece ser divino, infinito. No fundo, eu acho que o Heidegger ta dizendo aqui: o Kant torna possvel repensar a oposio entre finito e infinito de maneira nova. No pensar o infinito positivo pra usar a expresso do Merleau-Ponty que definia a metafsica clssica como a metafsica do infinito positivo e substitu-la por uma filosofia do finito positivo que pode aparentar infinitude. Fazer ver a essncia da razo pura e finita a partir de seu prprio fundamento: tal a tarefa da analtica. Esta analtica contm, portanto, o projeto antecipativo da essncia interior total da razo pura e finita. Aqui esse desenho da anlise/sntese no mal bolado. Porque ele t insistindo em dificuldades que aparentemente so incontornveis. preciso dissolver. Mas ao mesmo tempo essa analtica nos permitir o qu? o projeto antecipativo da essncia interior total da razo pura e finita Essa anlise vai chegar determinao da razo pura e finita na sua totalidade (...). (...) (...) tornar visvel o fundamento da ontologia. Assim revelada, ela determina de um s golpe a estruturao dos fundamentos que lhe so necessrio. Aqui no se disse muita coisa. Compreendendo dessa maneira o projeto antecipativo da totalidade que torna possvel uma ontologia em sua essncia, reencontramos a metafsica sobre o terreno onde ela est enraizada como uma paixo da natureza humana. Como comentar esse fim da parte 1? Ele liga o uso que ele faz do Kant transformando a Crtica da razo pura , uma teoria do conhecimento numa pesquisa sobre os fundamentos da ontologia, ontologia cujo corao est na subjetividade humana finita, cujo corao de cujo corao ns vamos encontrar (inaudvel). Ele diz: bom, isso tambm do domnio da paixo. Alis, mais uma vez, eu disse a vocs que ele projeta no Kant, ou encontra no Kant, no comentrio do Kant, a subjetividade humana finita ao mesmo na sua dimenso cognitiva mas tambm como Stimmung. Como que se traduz? ANDR: sentimento, estado de nimo, estado de esprito.

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Paixo. No Ser e tempo, a angstia. A angstia d acesso questo fundamental do ser do ente. preciso passa pela experincia do nada, da falta de fundamento do ser para perguntar pelo sentido do ser. No outro texto, aquele que foi traduzido pro portugus, que tem o fazendeiro e tal, ele se demora sobre a noo de tdio. Quer dizer, a noo de tdio desempenha a funo desempenhada pela angstia no Ser e tempo. O Heidegger projeta no Kant talvez no seja justo porque o Kant escreveu um livro sobre as Kopf Krankheiten, em portugus quer dizer os doenas do cabea. um texto antropolgico-emprico. Como escreveu sobre a origem do cu, teoria que junto com Lavoisier passou a pertencer ao repertrio da tradio cientfica. Tem trabalhos empricos, de antropologia etc. E tem esse trabalho de psicologia da doena mental onde ele define a Kopf Krankheit do filsofo. Retomando a tradio antiga da filosofia grega, ele diz: a melancolia. Ento voc tem, claro que no dentro da estrutura da Crtica da razo pura, mas voc tem o privilgio da melancolia como definidora da atitude filosfica. O que no deixa de ter um cheiro meio parecido com uma paixo especfica ou reveladora da vocao do pensamento. Isso seja dito entre parnteses, sem nenhuma convico demonstrativa. Simplesmente pra dizer que a gente tende a ver como uma projeo macia das suas prprias idias no Kant, quando talvez possamos ser mais condescendentes com o nosso autor. Ele no to insensato assim, talvez, no sei. ALUNO: A traduo aqui nostalgia. Pra paixo. Ah, bom. Precisa esperar o texto em alemo. Mas provavelmente pode ser nostalgia sim, pode ser sehensucht (?), sehensucht (?) tentativa de ver, n? Busca de ver, literalmente. ANDR: No, outro verbo, sehnen. uma espcie de sentir a falta de alguma coisa. Sentir a falta de alguma coisa se traduz normalmente por saudade. O Heidegger vai utilizar em mais de um lugar a definio da filosofia atravs de um verso do Novalis, o romantismo alemo mais uma vez: A filosofia saudade da ptria. Como se o Dasein estivesse condenado a um ser que se busca. (...) trata-se de proceder analiticamente para encontrar os fundamentos da ontologia. Essa regresso analtica que faz uma anlise do sujeito humano finito. E grosso modo ele vai dizer: como pode um ser humano finito transcender-se a si mesmo em direo do mundo. Como que ele pode antecipar o mundo. A ele j comea a utilizar a linguagem dele. Como o Dasein humano e finito pode antecipadamente ultrapassar, transcender o ente enquanto ele no somente no criou esse ente, mas que ele deve ser ordenado, se quer existir qui doit lui tre ordon. Como que o Dasein pode antecipar o ente transcendendo a si mesmo se ele de alguma maneira ordenado a esse ente? Se esse ente no criado? Como que eu posso antecipar algo que eu no sei o que . Que eu no criei. Antecipar no conhecer. Conhecer determinar objetos. Mas como que eu posso me antecipar a objetos em geral sem conhec-los? Eles me so dados, eu sou receptivo. Como que eu posso combinar essa espontaneidade do ser que transcende a si mesmo indo na direo de algo que l no cria, que l no contm em si mesmo e que no entanto ele vai encontrar no mundo.

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 27 ALUNO: Bento, grosso modo, muito errado pensar nessa problemtica como o problema apontado por Meno, o problema do conhecimento? Ns j nos referimos ao Meno. Porque a pr-compreenso do ser tem alguma coisa que ver com a reminiscncia. S que a reminiscncia obviamente, no sentido platnico, exotrico, um texto endereado ao uso pblico em que as teses so apresentadas de maneira sensvel. Da o mito da reminiscncia, da alma que conheceu (inaudvel) . O filsofo baixa ao nvel do mito para tornar o seu texto compreensvel para o no-filsofo. Mas, de alguma maneira, voc pode dizer que sim. O que que quando o Scrates chama o escrevo. Bom, ele no sabe geometria. E o Scrates mostra que ele demonstra o teorema sem sab-lo. De uma certa maneira, ele antecipava, sem saber, algo que no um produto da sua psych, e sim da ordem das razes objetivas transcendentes. Alis, no meu livro sobre Bergson, no captulo sobre Matria e memria, eu comento um texto do Jean Hyppolite que comenta o Fichte porque l, reencontrar encontrar algo ou produzir algo. E o Bergson quer justamente evitar confundir uma coisa com outra... (Inaudvel) Porque no fundo a relao do Bergson com o Heidegger complicada porque bom, o Heidegger foi certamente influenciado pelo Bergson e, no entanto detestava o Bergson. Achava o Bergson uma espcie de biologista (?). Nos primeiros escritos dele, tem sobre a originalidade do tempo nas cincias humanas. O tempo da cultura, o tempo do esprito, diferente daquele (inaudvel). E o Bergson diz: ah, diabos, a minha filosofia, que histria essa? Mas a o Heidegger tem uma certa dificuldade em engolir o Bergson que vai se repercutir nos franceses. S o Merleau-Ponty que vai mais tarde falar, de uma certa maneira: no a gente tava errado, o Bergson obrigatrio e tal... ALUNO: J que o Sr. ta comparando como Bergson, o Sr. tava falando do mtodo analtico do Heidegger, que ele mesmo tem essa dificuldade quando se trata de dissolver ou de analisar, de decompor, mas sim de transformar ou de re-significar o problema, eu no posso pensar nisso tambm como uma certa aproximao como Bergson? Pode. Voc tem dois modelos diferentes. Voc tem o Wittgenstein, voc tem o Bergson e o Heidegger. Agora, claro que so histrias diferentes, mas todas tm um ar de famlia, pra usar a linguagem do Wittgenstein. Sendo que o Bergson mais positivamente positivista (?), mas tambm um apologista do silncio. As coisas no so simples. 15/10/2004

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1- O Eu penso que repete Eu = Eu; 2- As categorias, fios extensveis e retrcteis; 3- A roda mvel dos esquemas; 4- O riacho raso, o tempo como forma da interioridade; 5- O espao como forma da exterioridade: margens e fundo; 6- O eu passivo no fundo do riacho, como juno das duas formas; 7- Os princpios dos juzos sintticos; 8- O campo transcendental da experincia possvel, imanente ao Eu (plano de imanncia; 9- As trs idias, ou iluses de transcendncia: alma, mundo e Deus.

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Eu queria simplesmente lanar mo desse desenho do Deleuze que mostra bem, no fundo, de maneira caricatural, claro, a estrutura da Crtica da razo pura, a hierarquia de snteses. Mas ao mesmo tempo, ele prprio sugere que pode ser pensado de cima pra baixo ou de baixo pra cima. Aqui voc tem limitao as idias de alma, Deus e o mundo correspondem ao mundo na metafsica. Ou, na linguagem do Heidegger, das metafsicas especiais. Quer dizer, as idias de alma, Deus e o mundo cercam o pensamento, formam o horizonte do pensamento e que levam o pensamento iluso da constituio de uma psicologia racional, de uma teologia racional e de uma cosmologia racional. Bom, todo o esforo da Crtica da razo pura mostrar que esse domnio que cerca a cabea do boi, do eu penso, do sujeito transcendental, esse o mundo da iluso. Uma iluso necessria, claro; uma iluso que co-natural razo, mas que pe preciso, a tarefa da filosofia justamente delimitar a ptria da verdade e tal etc, distinguir entre uma cincia impossvel e aquilo que possvel conhecer racionalmente. A palavra metafsica aparece no Kant de maneira negativa e positiva. Quer dizer, a fundamentao da fsica e da matemtica condio de possibilidade da demonstrao da possibilidade a priori da matemtica e da fsica. Ento, metafsica no sentido negativo. Agora, ele fala tambm da metafsica futura. Entendendo como metafsica no as metafsicas especiais, mas essa tarefa de delimitao do domnio da racionalidade. O que bate um pouco com Heidegger. O Heidegger no t to longe assim do Kant quando restaura a metafsica no seu bom sentido descartando as metafsicas especiais da produo escolstica e avana a pergunta da possibilidade de um fundamento da metafsica a partir da idia da finitude. Tudo isso perfeitamente coerente como Kant. Mas em todo caso, voc tem os dois movimentos: o movimento de descenso e o movimento de ascenso. A Crtica da razo pura regressiva. Mas ela regressivaprogressiva como ns vimos na ltima aula. Voc tem um eu puro ich denke, eu penso que cartesiano de origem mas que no cartesiano de natureza. O eu penso era a base do eu existo, era uma primeira verdade, uma verdade essencial que implicava na possibilidade de derivar dela..., se tratava de uma intuio intelectual. Quer Deus exista, quer Deus no exista, impossvel..., quer haja gnio maligno, que no haja gnio maligno, de dentro da finitude do meu pensamento, eu sou capaz de captar imediatamente uma essncia que implica uma existncia. Bom, no caso do Kant, o ich denke, pra comear no uma intuio intelectual, no existe intuio intelectual. H aquele abismo entre ou intuio ou entendimento, ou conceito. O entendimento intuitivo o entendimento infinito de Deus. O entendimento finito do homem no pode ter intuio de essncia. Portanto, o eu penso no pode inaugurar um conhecimento de um ser ou de uma essncia. Mas ele pode ser pensado, digamos, como uma intuio lgico-transcendental para que a idia de experincia adquira sentido. Se a multiplicidade da minha experincia no for carimbada pelo eu penso, isto , se a experincia no for referida a uma subjetividade no emprica, mas uma subjetividade transcendental, finita, isto , no fundo, qualquer tipo de representao de objeto implica um sujeito que julga que tal coisa um objeto; implica uma atividade judicativa e essa atividade judicativa implica a sntese suprema que a apercepo transcendental o sujeito se apreende a si mesmo como sujeito dos seus juzos. Esse sujeito que se apreende a si mesmo voc fala de apercepo, apercepo apreenso de si mesmo, mas no de uma essncia ou de uma existncia, mas de uma funo da subjetividade que no tem nenhum valor em si mesma seno aquele que ele torna possvel. Passar do eu penso para o domnio da fsica, da matemtica, no uma dmarche, no um procedimento dedutivo. Pelo contrrio, ns partimos subindo, daqui pra l. O movimento ascensional aquele que

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 30 distingue no fundo o domnio da experincia espcio-temporal bom, tem o eu passivo aqui, o eu emprico que t mergulhado no tempo e no espao, submetido a impresses sensveis, a esttica faz uma distino entre a sensibilidade pura e a sensibilidade emprica. Isso essencial. Entre a sensibilidade pura e a sensibilidade emprica, isto , mais uma vez, a experincia no a origem. Pode ser a origem, mas no o fundamento. Por qu? Porque, por exemplo, o tempo, eu tenho a representao do tempo. Ela uma generalizao dos diferentes instantes da minha vida, da minha experincia? Ou, pelo contrrio, todas as experincias, todos os instantes da minha vida, pressupem a unidade pr-experiencial da sucesso temporal. Da mesma maneira, o espao no uma generalizao do aqui, ali, acol e tal etc. Quer dizer, a intuio no conceito, isto , tempo e espao no so resultados de generalizaes a partir da experincia, mas so condies. Voc tem dois esquemas. Esquema de vrios eventos circulares de cuja repetio voc infere uma lei geral.Voc pode pensar assim. Voc pode pensar o tempo e o espao aqui ali e tal etc. Ns generalizamos, a partir da experincia, as idias de espao e tempo. Ele diz: no, pelo contrrio, toda experincia emprica do aqui e do agora pressupe uma totalidade singular intuitiva do tempo e do espao. Se no houver tempo a priori e espao a priori, no haver este aqui, aquele ali, este instante, aquele instante. Eu j fao a distino entre o eu passivo, aquele que recebe pura e simplesmente as impresses do mundo externo e algumas formas que no tm origem no eu emprico. Quer dizer, o espao e o tempo transcendem o eu emprico, precedem o eu emprico. Tanto que ele vai demonstrar que o Descartes t errado na demonstrao... Na refutao do idealismo, ele diz: no, no eu penso, logo existo; para que eu chegue concluso de que eu existo, eu preciso saber (inaudvel). Ns temos um primeiro nvel: a esttica a idia da descoberta de que existe uma intuio pura, que no emprica. E que a intuio diferente do conceito. O ponto de partida a distino entre conhecimento imediato e conhecimento mediato. Depois tem a analtica. A analtica, o que que ? Bom, dado o pano de fundo dado pela experincia possvel, no pela experincia real seno ns seramos humeanos e cticos , mas pela experincia possvel, pela experincia pura, os limites da experincia que transcendem o eu emprico, ns temos aqui a matemtica e a fsica. Porque ambas implicam atividades que so judicativas. Inferncias, raciocnio e tal. Ento, voc tem categorias, juzos. No movimento ascensional, ele faz uma anlise lgica das funes do juzo e da tira as categorias, a tira os princpio. Eu t fazendo aqui de cima pra baixo o que ele t fazendo aqui de baixo pra cima. Ento voc tem snteses, uma espcie de pirmide de snteses, pirmides de pirmides. Cada cpula de uma pirmide uma sntese que sintetiza uma base quadrada, digamos. Numa pirmide, voc tem um pontinho nico que define essa multiplicidade. a sntese unifica tudo aqui em cima. Ento, o espao e o tempo sobre uma pirmide unificam a experincia real dentro dos limites da experincia possvel. Depois ns vamos verificar como que a intuio pura pode ser sintetizada atravs de outras snteses que so judicativas. Esqueamos um pouco o Heidegger, esqueamos um pouco o Deleuze pra explicar um pouquinho... So as aplicaes dos juzos, das categorias lgicas experincia. Voc tem tbua dos juzos, tbua das categorias, tbua dos princpios. Nos juzos a pura forma predicativa dos juzos. Tem forma afirmativa, negativa, universal, particular e tal etc. Da ns derivamos para suas condies de possibilidade. So as categorias. Depois ns remontamos aos princpios. Mas esse remontar aos princpios recair na maneira pela qual o juzo se aplica experincia possvel. Ento voc tem sntese intuitiva. Depois voc tem sntese judicativo-categorial atravs da aplicao dos princpios e todas elas pressupem uma sntese suprema. Se no houver um sujeito que enuncia juzos que ele exista ou no

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 31 exista; no sou eu, no voc, no ningum, no o Renato Descartes, no o Immanuel Kant, mas uma condio formal, essa caveira de boi que diz Eu = Eu, Eu = Eu ... e no fala do mundo. No fala nada do mundo mas condio de possibilidade da unidade do discurso sobre o mundo ou sobre a experincia. Bom, eu fiz essa exposio porque normalmente eu costumo explicar o Kant de maneira mais tradicional que o Heidegger. claro que eu no ignoro o movimento ascensional. Mas no fundo, a minha tendncia dizer: bom... Porque aqui voc teria que fazer o seguinte. Porque quando ele faz esse trao aqui, ele t dizendo que o negcio no hierrquico. A minha exposio hierarquizante: de formas inferiores a formas superiores de snteses. E ele diz: no, no, h uma reflexividade necessria em todo o funcionamento da razo de tal maneira que a experincia possvel fornece o que ele chama de campo transcendental da experincia possvel que por sua vez torna pensvel o sujeito transcendental. Voc pode subir e descer. ALUNO: Voc poderia falar um pouco da relao entre o esquema e o tempo? Sim. Mas eu tenho a impresso que ser melhor a gente deixar o Heidegger pra l. Eu vou falar de forma pobre, mas grosso modo, o esquematismo... O que quer dizer esquema? Quando voc fala de esquema, voc no t falando exatamente de forma lgica, voc no t falando nem de experincia sensvel, nem de forma lgica. Quando voc faz o esquema de alguma coisa, voc elabora uma espcie de caricatura, antecipao da experincia e tal etc. Bom, o fato que os juzos se aplicam..., os juzos sintticos que atravessam o espao e o tempo, que tornam possvel o objeto, s podem ser juzo sinttico sendo conciliaes entre intuio e conceito. Tem que ter uma dimenso intuitiva e uma dimenso conceitual. Mas intuio e conceito so coisas heterogneas. Bom, a o Kant vai recorrer idia de imaginao transcendental que esquematizadora, que no emprica, que sensvel como a intuio pura, mas de alguma maneira antecipa a generalidade do conceito. Voc pode dizer: eu tenho a intuio de, digamos, Pedro, e tenho o conceito de ser homem. Uma coisa o Pedro, voc v de fato que ele barrigudo, que ele careca e tal. Ser humano no tem nenhuma dessas caractersticas. Como que eu posso dizer que o Pedro ser humano? preciso que eu tenha o esquema: O Heidegger, pelo menos na primeira verso do Kant, o Heidegger vai assumir isso, o esquematismo o que permite a roda mvel dos esquemas (inaudvel). Mas o esquematismo vai ser ligado simultaneamente imaginao o esquema o produto de uma imaginao produtiva. No de uma intuio receptiva nem de uma simples conceptualizao. Ento imaginao, esquematismo e temporalidade. ALUNO: Isso que eu tenho dificuldade de entender: imaginao, esquematismo e temporalidade, por que temporalidade a? Ta. Isso o Heidegger e o Kant, eles vo ter que explicar. Bom, pra comear, aqui debaixo voc j tem uma prioridade da forma do tempo sobre o espao. O riacho raso do tempo como forma da interioridade e o espao como forma da exterioridade. Isso no nvel puramente sensvel. Ao nvel do entendimento, haver ao menos na primeira vero da Crtica da razo pura uma prioridade da imaginao produtiva. Quando voc fala de

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 32 imaginao produtiva, que antecipatria. Um mnimo de idia de temporalidade t a presente. Mas eu no quero dizer que eu t respondendo... A sua pergunta no fcil de responder. Eu to apontando nessa direo. O que acontece que o privilgio do tempo que aparece aqui vai reaparecer na anlise do esquematismo, na aplicao dos princpios experincia possvel. E que vai ser desmentido na refutao do idealismo cartesiano. Da a coisa vai ser, a coisa externa, o espao vai ter privilgio sobre o ser-para-si, digamos. como se ele dissesse: eu no sou cartesiano. ALUNO: Ento um privilgio provisrio do tempo? No. No provisrio. Mas deixa eu ver se eu consigo responder. No sei se a gente vai comentar..., poder entrar no Heidegger. Deixa eu ver se eu consigo responder a sua pergunta. Eu vou tentar radicalizar a sua pergunta. razovel que ao nvel da intuio haja uma prioridade da forma do tempo sobre a forma do espao. Por qu? Porque o mundo da experincia um mundo espcio-temporal, uma combinao de dois termos. Mas qual o argumento do Kant? ALUNO: A experincia de mim mesmo a experincia no tempo, no isso? De alguma maneira isso. Quer dizer, no a experincia de mim mesmo, mas a experincia possvel para mim originariamente temporal porque a intuio o regime do sentido, dos sentidos no dos sentidos empricos. Ns temos um sentido interno e um sentido externo. Um sentido atravs do qual eu me relaciono comigo mesmo e um sentido atravs do qual eu me relaciono como mundo externo. Eu me relaciono comigo mesmo atravs do tempo, contra o Descartes, a concepo originariamente intemporal do cogito. No caso do Kant, preciso que o sentido interno seja imediatamente temporal. Seno no h aritmtica, no h associao, entre outras coisas. E no h conscincia possvel de nenhum objeto externo. Ento, a intuio, a forma do tempo o sentido interno de um sentido externo. Uma espcie de subordinao do espao ao tempo. Na metfora do Deleuze, o espao d os limites das margens do rio que flui. ALUNO: Mas como se o rio desse as margens, j que o espao t subordinado ao tempo. No, no. O espao tem sua forma prpria e depois ele vai se vingar do tempo mais tarde. Quer dizer, o espao no perde nenhuma de suas propriedades espaciais. So duas formas de intuio diferentes que se combinam de maneira complexa no nvel da esttica onde, digamos, elementarmente, voc pode dizer para que eu perceba uma coisa permanente no basta que eu tenha representao externa da coisa, preciso que eu tenha conscincia contnua da coisa externa. A vingana vai ser mais tarde quando a gente vai ver que para eu ter conscincia de mim mesmo eu preciso ter conscincia da permanncia da coisa externa. Mas, veja bem, permanncia da coisa externa quer dizer que o tempo no destronado. (...) Mas se eu digo que eu s posso ter conscincia de mim mesmo tendo conscincia... Quer dizer, se eu s posso dizer mas ele diz empiricamente ich denke , eu penso, eu existo, interpretado como uma proposio emprica pressupe a permanncia da coisa fora de mim; pressupe a permanncia da coisa externa, pressupe um espao/temporal, pressupe a continuidade da coisa. Ao nvel da sensibilidade era um pouco o contrrio, n? Para que haja uma coisa, preciso que haja a sucesso. Agora ele diz: para que haja um eu emprico

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 33 que se acredite existente, preciso que ele creia na existncia de coisas permanentes que tambm no so puramente espaciais mas espcio-temporais. Agora, esse ich denke aqui t fora do espao e do tempo, mas uma condio transcendental. Ento voc tem mil maneiras de (???) esse sistema. Como esse esquema, pelo menos nessa disposio esquemtica aqui mais ou menos regressiva-progressiva, como ns sempre insistimos e, portanto, circular, de uma certa maneira... Essa mesma circularidade em que o Heidegger vai insistir, a circularidade da hermenutica, a circularidade da origem e do fundamento que at agora a gente no chegou a definir. Ns chegamos a esboar algumas tentativas mas no esclarecemos totalmente, digamos. Quer dizer, h circularidade no Heidegger. E seguramente h circularidade no Kant. Ento, eu s queria dizer isso porque eu costumo fazer a exposio mais ou menos de cima pra baixo, mais da maneira tradicional, idealista ou neo-kantiana. Enquanto que o Heidegger, no que vai comear da temporalidade, da sensibilidade. da temporalidade, sim. do esquematismo transcendental, sim. Mas o que t entremeio, que no nem o emprico, nem o sensvel, nem o lgico, mas que o transcendental no sentido mais forte da palavra. Quer dizer, que a dimenso propriamente metafsica. ALUNO: Que alguma coisa de intermdio, como no poema. , alguma coisa de intermdio. ALUNO: Voc fala daquela autora que voc disse que se chamava Longneck, que falava da diviso da Crtica da razo pura no sculo XX. Parece que a diviso cai bem no meio dessa imagem tambm. Sim, sim. Porque a oposio entre o Heidegger e seus colegas de Malburgo, amigos e adversrios, que na primeira verso da Crtica da razo pura, o movimento mais acentuadamente ascensrio; a segunda edio mais nitidamente descensria. Quer dizer, o lugar da imaginao transcendental, a dimenso psicolgico-transcendental que o Heidegger... obliterada em funo da sua dimenso lgica. Vocs lembram da ltima aula: no nem lgico, nem psicolgico, transcendental. Mas o Heidegger diz: a primeira verso melhor do que a segunda. Ele diz: a segunda verso horrvel. Porque na segunda verso quando h o privilgio do lgico sobre o intuitivo, do conceitual sobre o temporal etc. a que comea o idealismo absoluto, o neo-kantismo e o positivismo que ignoram a dimenso metafsica essencial do Kant. Todos os outros, os seus adversrios dizem: a segunda verso muito melhor do que a primeira porque a primeira psicolgica, antropolgica, a segunda lgico-transcendental. E a Longueness diz: ambos esto errados, as duas verses so exatamente..., no h divergncia pro Kant, so duas maneiras de expor diante de leitores diferentes. Quer dizer, compreensvel porque quando o Kant faz a revoluo copernicana, faz a Crtica da razo pura, todo mundo diz: pa, mais um idealista no sentido berkeleyano da palavra. E a ele leva dez anos. Porque embora toda a Crtica da razo pura pudesse..., ele achava que o Berkeley tava morto j na esttica transcendental. Mas ele mal recebido, ele mal interpretado. Ele interpretado como um sujeito que acha que no existe mundo, existe s eu. Entre uma e outra coisa, ele escreve os Prolegmenos, que uma obra mais didtica em que ele tenta explicar mais pro leitor: olha, eu no sou Berkeley e no sou Descartes. O meu o idealismo crtico um realismo emprico. essa combinao complicada. Em princpio o idealismo e o realismo se opem radicalmente. Ele

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 34 dia: a nica maneira de escapar do dilema entre o dogmatismo e o ceticismo escolher o caminho da sntese entre um idealismo crtico e um realismo emprico. Bom, a segunda verso acentua as dimenses no, digamos, subjetivo-emprico-psicolgicas-antropolgicas e acentua mais a sua dimenso lgica. A Beatrice Longueness insiste nesse fato. Ela censura tanto o Heidegger, que desqualifica a segunda verso da Crtica da razo pura, quanto, digamos o Peter Strawson que, por razes exatamente inversas, desqualifica a primeira verso. Mas isso t fora do nosso mbito de questo. No se trata de compreender o Heidegger nem de compreender o Strawson, mas de compreender o Kant... A sai da nossa esfera. Mas o que eu queria expor mais ou menos era isso que eu tinha sugerido na lktiam aula. Mas vamos voltar ao nosso Martin Heidegger. Antiptico, simptico. Desagradvel e interessante. Bom, obviamente, ns no vamos poder comentar o livro em toda a sua extenso. Aquele ndice horrvel... O que eu tenho que apresentar pra vocs para, antes do fim do semestre, chegar a uma espcie de quadro geral pelo menos esquemtico, a gente tem que percorrer alguns momentos da obra mas no pode percorrer todos. Ento, o livro tem quatro seces. A primeira seco ns abandonamos de incio, no comentamos. Ns dissemos: nossos comentrios anteriores esclareciam pelo menos parcialmente o que dito. Depois ns comentamos alguns pargrafos da parte Ada segunda seco e nossa questo agora, medida em que o livro progride... O livro do Heidegger tem mais ou menos o seguinte esquema: uma escada que vai subindo assim e os degraus vo aumentando: Basicamente como se tudo o que est dito aqui fosse retomado aqui, fosse retomado aqui e aqui, mas sempre de maneira mais aprofundada. Ento depois de ter comentado esquematicamente a 1a seco, o nosso problema comentar a parte B. Vamos ver se em duas aulas a gente atravessa uma parte desse negcio, escolhendo alguns tpicos. Ento, a parte B da seco 2 a parte A ns terminamos de comentar na ltima aula se divide em cinco etapas. Trata-se do projeto da possibilidade intrnseca da ontologia: as etapas da sua realizao. Trata-se, eurepito, de, a partir do Kant, e com a ajuda do Kant, mostrara a possibilidade interna da ontologia; ontologia entendida no como metaphysica specialis etc, mas como uma pergunta pelo Ser que no pode dispensar uma interrogao por aquele que interroga, pelo sujeito finito. Uma ontologia da finitude, digamos. Bom, dessas cinco etapas, a primeira etapa tem como ttulo Os elementos essenciais do conhecimento puro ele vai falar da oposio entre intuio e pensamento puro no conhecimento finito. Isso ns vamos pular porque mais ou menos o assunto que foi tratado nos pargrafos anteriores. Quer dizer, ele dizia, grosso modo, era o quiasma. No fundo,e l diz: para o Kant existem duas fontes do conhecimento: intuio e conceito; mas ele alude hipoteticamente a uma raiz comum e tal etc; e a nossa tarefa continuar nessa direo. Ns vamos pular um pouco. Talvez a gente volte depois, no sei. Essa primeira etapa que ns vamos pular vai do 9 ao 12 do livro. Ento, o que ns nos propomos fazer hoje, comentar alguma coisa do 13 ao 15, so seis pginas, no muito mais do que isso. Se o trabalho do pensamento interminvel, o comentrio do pensamento tambm infinito, no acaba mais. Mesmo porque ele nunca comea direito. No fundo, o meu comentrio mimetiza de maneira canhestra acho que o prprio movimento do texto. Pela sua dmarche mais ou menos interrogativa e sempre recomear, repetir constantemente a mesma questo mas em outros termos. Ento o comentrio infinito. Ento vamos pgina 117 na traduo francesa. Acho que vamos comentar no corridamente os pargrafos. Vamos ler os pargrafos

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 35 iniciais e os pargrafos finais de cada um desses pargrafos. A segunda etapa da instaurao do fundamento: a unidade essencial do conhecimento puro Isto , trata-se de mostrar que, a despeito da duplicidade, do carter duplex do conhecimento intuitivoconceitual, existe uma unidade intrnseca do conhecimento puro, existe alguma coisa que garante a coeso entre sensibilidade e entendimento, entre intuio e conceito. Ele comea assim: Tomados separadamente, os elementos puros do conhecimento so: o tempo como intuio universal pura e noes como aquilo que pensado no pensamento puro. Voc v que ele nem fala do espao. De uma lado voc tem a temporalidade que subsume obviamente a intuio espacial porque o tempo o sentido interno de um sentido externo, o contrrio voc no pode dizer. Ele diz: e noes como aquilo que pensado no pensamento puro. Eu sublinho o fato de ele no utilizar aqui propriamente uma linguagem tcnica. De um lado tem a temporalidade, de outro lado tem noes. Quer dizer, algo que ns vamos examinar adiante, mas que pertence mais ordem do pensamento, da lgica, das categorias. mas noes uma maneira de dizer: bom, se a gente comea a coisa, tem, de um lado, um negcio seguro que a temporalidade e depois tem alguma coisa que mais ou menos problemtica e complicada: essas noes do pensamento puro. So duas coisas diferentes e que ns temos que mostrar que elas nascem de uma mesma fonte. Mas se o exame dos elementos tomados separadamente no chega a capt-los adequadamente, sua unidade poder ainda menos ser obtida ligando-os ulteriormente. Eu quero me abandonar impresso primeira e devolver a frase as materialidade, por assim dizer, para chegar sua significao. Ele diz: bom, h essa dualidade e essa dualidade ser insolvel, ficar problemtica se depois de afirm-la ns tentarmos reconcili-la a posterirori e encontrar depois, ulteriormente... preciso que ns, desde o incio, tenhamos uma viso da origem comum ou do fundo comum que torna possvel a unio entre esses membros dspares. claro que eu sublinho aqui a dimenso temporal do pensamento. O pensamento tem antes e depois, tem origem talvez a mais uma vez: origem e fundamento. A origem tem alguma coisa como: a partir do que voc pergunta, como voc pergunta e tem uma ordem temporal, no uma ordem lgica, tem o antes e o depois. se eu perguntar tal coisa depois de ter decidido tal coisa, eu t frito. Eu tenho que perguntar antes. Deixa eu ver se eu num t falando bobagem. O problema da unidade essencial do conhecimento puro ganha em acuidade se todavia no quisermos nos deter na considerao negativa que esta unidade s pode ser um liame atado de maneira puramente complementar entre os elementos. O que que decidir ulteriormente? , em primeiro lugar, definir os termos opostos intuio e conceito e depois procurar uma mediao entre eles. se ns seguirmos esse caminho, ns teremos perdido o caminho original que ser antes de interrogar a disposio dual intuio e conceito, perguntarmos pela origem comum de intuio e conceito. A finitude do conhecimento manifesta uma ordenao intrnseca e original do pensamento intuio, ou inversamente, uma necessidade para a primeira de ser determinada pela segunda. Bom, isso repetio do que j foi dito. Quer dizer, o Kant comea por afirma que h duas formas de conhecimento, uma imediata e outra mediata, e que a mediata (?) primitiva e que a segunda complementar e que, no s complementar como aspira, de uma certa maneira..., ou seja, tudo se passa como se o Heideggertivesse querendo encontrar j na primeira frase da Crtica da razo pura de fato uma frase impressionante, eu repito: todo conhecimento ou intuio (conhecimento imediato) ou conhecimento mediato, mas todo conhecimento mediato, de uma certa maneira visa, h uma espcie de privilgio.O conhecimento mediato no um segundo conhecimento mas uma complementao necessria para dar a forma final do original que a intuio. A pertinncia recproca dos

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 36 elementos sublinha que sua unidade no pode ser posterior a eles mesmos, mas que ela deve ser posta anteriormente neles e servir-lhes de fundamento. Bom, aqui, eu simplesmente j expliquei essa frase. Ns no podemos religar duas formas de conhecimento estabelecidas como diferentes; ns s podemos compreend-las na sua divergncia se partirmos do seu fundamento comum. Deve ter um fundamento. Aquele fundamento a que o Kant alude problematicamente, hipoteticamente e jamais chega l. Mas que aqui o Heidegger no est propriamente fazendo histria filolgica da filosofia, ele t repensando o Kant, ta refazendo a Crtica da razo pura. Ento, pra fazer aCrtica da razo pura corretamente, ns precisamos levar a srio a primeira frase da Crtica da razo pura e no deixar para o hipottico a raiz comum entre o entendimento e a intuio. Esta unidade une os elementos de maneira to original que pela unificao mesma que esses elementos surgem com tais e mantm sua agregao. Eu gostaria de sublinhar o uso do original. Digamos, a pergunta pelo fundamento no pode ser feita seno pela pergunta da origem, a pergunta pelo fundamento da metafsica a pergunta pela origem da aparente dualidade, da duplicidade do conhecimento puro. Essa origem vai nos permitir exatamente determinar a unidade essencial do conhecimento puro que pr-intuitivo-conceitual. Este pr-intuitivoconceitual que puro garante a possibilidade da agregao entre intuio e conceito. Existe alguma coisa que anterior dispora entre intuio e conceito, que t por debaixo dessa oposio e que permite que elas possam se conjugar. Em que medida Kant consegue, partindo dos elementos, tornar manifesta de qualquer maneira essa unidade original? Bom, nessa frase obviamente ele manifesta j a sua..., ele toma distncia em relao letra do Kant. Quer dizer, ele t distinguindo entre a inteno do Kant, a inteno crticometafsica do Kant e o desempenho da Crtica da razo pura. Porque essa pergunta em que medida a Crtica da razo pura realiza aquilo que ela deveria realizar. Quer dizer, no fundo, ele se pergunta: ser que a promessa contida na primeira frase da Crtica da razo pura no destruda pelo desenvolvimento que o Kant deu Crtica da razo pura? Ns j sabemos qual a opinio dele. (...) Ser que ele consegue manifestar essa unidade original a despeito do fato de partir de elementos isolados? No fundo, a pergunta dele mais ou menos a seguinte que j um decreto, n? No precisa ler o livro inteiro pra saber o que ele vai dizer ele diz: o Kant foi na boa direo e se perdeu de incio. A despeito da sua primeira pgina, ele distingue com tanta clareza a esttica da analtica que ele no pode mais seno hipottica e problematicamente dirigir-se origem e ao fundamento do conhecimento puro. Isto , por isso que ele no consegue realizar a Crtica da razo pura entendida como metafsica ou como ontologia original. ALUNO: Alm disso, ele diz aqui no primeiro pargrafo que essa unidade, ela no pode ser construda artificialmente, por meio do conceito... Sim, sim. Isso complementa o que eu disse, de fato. Eu s me referi ao antes e ao depois. Quer dizer, eu quis fazer essa distino entre o conceito e a intuio, mas eu afirmo que o conceito e a intuio podem ser interligados, mas sou incapaz de fazer isso. Mas eu sou incapaz de fazer isso (inaudvel) porque o Kant vai ser obrigado a faz-lo no nvel da analtica. Invertendo um pouco o privilgio da intuio sobre o conceito. ALUNO: A metfora que ele usa aqui curiosa: o lao que prende de maneira puramente complementar esses dois elementos, como se voc estivesse amarrando...

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 37 , ele t amarrando coisas diversas. Voc t quebrando um galho, voc tem bananas e laranjas e voc consegue bot-las dentro de uma nica sacola de plstico. Mas voc no consegue perceber a origem comum, o fundamentum ultimum da unidade dos frutos. (...) Bom, claro que a sada a insistncia na finitude do conhecimento. Kant caracteriza por uma primeira vez e de uma maneira que prepara o exame posterior a unidade essencial original dos elementos puros na 3a. seco do 1o. captulo da Analtica dos conceitos, ou, mais precisamente, na parte que intitulada Dos conceitos puros do entendimento ou das categorias. Ento ele diz: no, o Kant formula com clareza, no incio da anlise das categorias o problema ele acrescenta: A compreenso desse pargrafo a chave da compreenso da Crtica da razo pura como instaurao do fundamento da metafsica. Ento ns j sabemos qual o pargrafo do Kant que precisa ler pra entender o Kant. A, 76-80; B, 102-105. um texto curto, a Crtica da razo pura enorme. Voc lendo esse pargrafo, voc v o sol iluminar a totalidade da Crtica da razo pura. Mas t localizado. Eu vou pular esse ltimo pargrafo, vou passar pro 13 porque ele t preparando retoricamente, atravs de uma retrica muito especfica a sua punhalada no Kant que ao mesmo tempo,ele acredita que a salvao do Kant. Ento passemos j a A questo da unidade essencial do pensamento, o 13. Aparentemente, ns tamo repetindo sempre a mesma coisa, n? Estamos repetindo sempre porque o ttulo do pargrafo A questo da unidade do conhecimento puro que o nome de toda a 2a. etapa. Onde ele diz o qu? Se os elementos do conhecimento puro e finito so essencialmente ordenados um ao outro, isso j impede que sua unidade seja interpretada como o resultado de uma acumulao posterior a eles mesmos. Bom, estamos repetindo. Digamos, pra se pegar um anti-modelo, o que ele t dizendo que a coisa ficaria preta se ns pensssemos hegelianamente. Se voc tivesse uma tese, uma anttese pr-dadas que se resolvem numa sntese que necessariamente posterior. A acho que d pra opor o Hegel ao Heidegger de maneira pertinente. Isto , o Hegel diz: a verdade o resultado, a verdade aquilo que vem depois. Quando o Hegel diz que a verdade o resultado, ele no t ignorando a temporalidade, que tem antes e depois. S que existe um privilgio do resultado sobre a origem. Quer dizer, a arte j revela o conceito, o Absoluto, mas de maneira imperfeita, de maneira complicada. A religio, posterior arte e ao mito, exprime a verdade daquilo que tava contido de maneira confusa ou contraditria na arte. E a filosofia, a do Hegel, no qualquer uma o fim da arte e o fim da religio. Ou a realizao da arte e a realizao da religio em outros termos, posteriores. Aqui ns temos uma temporalidade invertida. No caso do Hegel voc tem uma temporalidade essencial, mas h uma teleologia que leva do menos claro ao mais claro, do contraditrio ao no contraditrio. No caso do Heidegger, o que ele t dizendo que, se ns procedermos assim, ns s poderemos enlaar artificialmente os termos justapostos ou opostos. preciso retornar para trs e encontrar o nascimento comum, o quiasma de onde emergem essas coisas diferentes e, mais do que diferentes, opostas. Quer dizer, quando eu lembro do Hegel aqui, eu acho que no to insensato. Voc pode falar em contradio entre intuio e conceito porque, pelo menos, eles se contrapem, eles se opem. Ento esta oposio no pode ser resolvida ex- post, mas ela tem que ser dissolvida numa origem comum. E provavelmente a crtica que ele faz do Kant que o Kant, de uma certa maneira, tropea, d uma deslizada. Ele no completa perfeitamente a sua tarefa. Como as noes, na medida em que elas dependem da finitude do conhecimento, na medida em que essas noes so essencialmente ligadas intuio pura, e como essa ligao da intuio e do pensamento puros constitui a unidade essencial do pensamento puro, a delimitao essencial da categoria em geral fornece, por isso mesmo, um esclarecimento sobre a

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 38 possibilidade intrnseca da unidade essencial do conhecimento ontolgico. Isto , ele t dizendo, no vamos antecipar nada, neste captulo da abertura das categorias que o problema da unidade do conhecimento puro resolvida. Eu j disse pra vocs, no precisa ler a Crtica da razo pura toda, no. S essas cinco pginas que pronto, t resolvido. Mas eu t cheirando aqui que ele t apontando aqui um erro. No no nvel das categorias que voc poder fazer a tarefa que Kant se props a realizar. Mas antes disso, convm precisar ainda a questo, ela prpria. Isto , antes de mergulhar na anlise desse texto crucial do Kant, ele diz: no, preciso antes que ns repitamos a nossa questo. A separao prvia desses elementos escondeu e tornou irreconhecvel o fato de que sua unidade serve de fundamento e a maneira pela qual ela assegura essa funo. Isso aqui j nitidamente crtica, n? Tudo se passa como se no caso do Kant a arquitetura da anlise do conhecimento finito partisse precipitadamente de uma distino entre fontes diferentes do conhecimento que tornam irreconhecvel a origem comum desses dois fundamentos e da prpria finitude do conhecimento humano. Estamos nos repetindo. Que a anlise mantenha a tendncia a revelar a unidade original, no basta, no entanto, para garantir a plena captao desta. O que ele t dizendo : no basta ns procurarmos a origem comum para termos garantido que ns a encontraremos. Ao contrrio, o rigor com o qual a separao tiver sido efetuada e o carter inteiramente particular do segundo elemento, que o elemento conceitual, carter que se encontrar mais ainda sublinhado depois pela separao deixam prever que a ciso no poder ser completamente anulada, de maneira que, para terminar, a unidade no se encontrar, a despeito de tudo; no ser desenvolvida explicitamente a partir de sua origem prpria. Ele confirma aqui aquilo que eu tava chutando. O Kant comea bem e comea mal. Comea por acentuar o privilgio da intuio, o carter secundrio... e depois estabelece uma dualidade e restabelece nas categorias a sntese, perdendo a fonte comum dos dois elementos e perdendo o essencial do que digno de ser pensado quando voc pensa a respeito do conhecimento ou da sua finitude, sobre a essncia do conhecimento e sobre o carter essencialmente finito do conhecimento e aquilo que da deriva para o sentido do Ser, para o sentido do Ser homem, do mundo e assim por diante. Bom, vamos pular esse pargrafo, vamos passar diretamente porque h esse carter ruminante do comentrio do Heidegger que eu acho melhor ns irmos diretamente at o fim da nossa aula pra ver se percorremos parte, pelo menos, do 14, Sntese ontolgica. Bom, eu quero sublinhar pra vocs uma questo de linguagem. A expresso sntese ontolgica obviamente no ocorre jamais no texto do Kant. A uma interveno do Heidegger como leitor tentando resgatar na obra do Kant aquele aspecto mais crucial da crtica kantiana que o prprio Kant, de uma certa maneira, deixou escapar. O Kant no fala em ontologia, no faa em sntese ontolgica, fala em condies de possibilidade do conhecimento, dos limites da razo e assim por diante. Mas, em todo caso, sublinho que o ttulo j um ttulo indicativo de que ns heideggerianizaremos daqui pra diante, espero, I hope. A questo da unidade essencial da intuio e do pensamento puros resulta da separao prvia desses elementos. Desde ento, podemos esboar o carter de unidade que lhes pertence mostrando como cada um desses elementos exige estruturalmente o outro. Quer dizer, a linguagem muda e comea a entrar em jogo a linguagem da fenomenologia. Quando voc fala em sntese ontolgica... O Husserl original fala de ontologias regionais, fala de ontologia formal, no fala de ontologia no sentido do Heidegger. Mas, quando voc fala em unidade estrutural, bom, ns podemos dizer que no precisa ser heideggeriano pra falar..., voc pode ser at kantiano. Eu volto a insistir na distino clssica e presente no Kant entre agregados e todos. Aquele negcio: a classe hoje

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 39 tem vrios alunos que no esto presentes, mas a classe t a. A classe, feliz ou infelizmente, no sei, um agregado. Agora uma montanha e o vale no so um agregado. Porque a as partes se necessitam uma outra. Sem uma, a outra desaparece. (Inaudvel) Sim, mas o Descartes j dizia isso, o Wittgenstein vai dizer isso. Existem ligaes essenciais entre cor e extenso, por exemplo. Eu no posso pensar uma cor sem espao. No posso imaginar o tom grave sem som. Ento, o que ele t querendo dizer que, ao contrrio de termos conflitantes que preciso reconciliar, reatar de uma certa maneira, ou cuja oposio deve ser superada por uma sntese posterior, como no caso da dialtica, os elementos diferentes do conhecimento finito so partes de um todo estrutural, se exigem reciprocamente. No preciso at-los porque um exige lgica ou estruturalmente ou a priori o outro. Portanto ambos fazem parte de um mesmo todo, ambos tm a mesma origem. A d pra pensar o outro sentido da palavra origem, por exemplo, a origem do vale a montanha ou vice-versa. Eles manifestam as junturas que anunciam previamente a possibilidade de seu encaixamento. Isto , cada um desses elementos, que so apresentados como heterogneos nada mais diferente do que a intuio e o conceito cada um desses elementos manifesta..., em vez de ser assim: , mais ou menos assim: , em vez de duas caixas que voc no sabe como juntar, s botando no mesmo saco plstico... no, voc tem dois elementos cuja estrutura, cujos limites desenham o seu encadeamento com o outro elemento. Por aqui voc fazer assim (aproximar as duas ltimas figuras) que voc tem uma nica coisa. No que ela foi juntada... sim, foi juntada aqui na metfora que eu usei, que eu usei a metfora de jogo de criana, de quebra-cabea. Ento a Crtica da razo pura um quebra-cabea. Mas um quebra-cabea tem uma articulao que puramente mecnica. Quer dizer, eles podem existir disjecta membra, podem existir separadamente. Porque se voc rene em carter mais ou menos arbitrrio. Voc diz faz um belo quadrado e tal, mas voc pode juntar com outras peas. Quer dizer a metfora no boa. ALUNO: Mas se elas existirem separadamente no formam a figura, o desenho do quebracabea. Por isso que eu usei essa metfora. Mas essa metfora insuficiente porque quando voc fala em juntura, voc no pode entender espacial-quebra-cabealmente porque a a totalidade um agregado. No h nada na essncia da pea A que exija sua juno com a pea B. preciso que elas sejam co-naturais. ALUNO: E a a gente retorna montanha e ao vale de novo. . Mas se bem que esse exemplo aqui bom pra dizer que a juno... so elementos diferentes mas que manifestam j nos seus limites eles manifestam as junturas que anunciam previamente a possibilidade de seu encaixamento. Ele usou uma metfora do tipo quebra-cabea. Junturas e encaixamento exatamente isso daqui. ALUNO: Mas engraado: esse encaixamento me d a idia de snteses, de duas coisas que se encaixam. No, mas sntese. O ttulo do captulo A sntese ontolgica. O que ele quer dizer que voc no tem que alinhavar, como ele insistiu, amarrar duas coisas diferentes juntas, mas voc tem que encaixar duas coisas que esto previamente predispostas, no por harmonia

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 40 pr-estabelecida porque voc poderia pensar em harmonia pr-estabelecida, como no Leibniz. Bom, no esse o caso aqui. Porque harmonia pr-estabelecida pressupe um ser infinito que projeta o melhor dos mundos possveis em todas as coisas combinam-se. ALUNO: Feitos um para o outro... . No o caso. Ns estamos dentro do finito e ns tamos apontando na direo de uma sntese ontolgica, de uma unificao originria do ser do conhecimento puro que em princpio (inaudvel). ALUNO: E a difere do Hegel porque no uma sntese a posteriori, mas uma sntese prvia. Sim, eu tenho a impresso que sim. So duas temporalidades rigorosamente diferentes. ALUNO: Mas ento o movimento no seria inverso, quer dizer, existe um bloco que desmembrado? No, mas aqui ele t regredindo da expresso kantiana para aquilo que o Kant no alcanou (...).Provavelmente ele vai dizer: no, no nem uma coisa nem outra. Porque essa metfora que eu usei, que ele usa tambm mecnica, no implica em totalidade, no implica em origem comum. Por isso que ele fala de sntese ontolgica. Quer dizer, preciso que um certo tipo de ser produza... Synthesis, a bom a gente pensar um pouco na expresso. Syn-thesis em grego, o que que isso aqui? Isso aqui pr junto. Anlise pr lado a lado. Sntese pr junto. Voc tem a sntese predicativa, a sntese... Mas a idia de pr, a palavra sntese, voc pensa na sntese proposicional, apofntica, cognitiva e tal etc. Mas voc pode pens-la ontologicamente como posio, que pe no Ser (???), pe junto. Sntese ontolgica, o que quer dizer isso? Sntese ontolgica junto-pr, porque justapor no uma boa palavra porque implica numa exterioridade, junto-pr no Ser. Na verdade, aquilo que ns tamo caminhando pra uma certa interpretao da anlise que o Kant faz da subjetividade finita do homem como aquela subjetividade que pe no mundo, que pressupe o Ser, mas que, para poder faz-lo, pe junto intuitivo-logicamente. Essas coisas so um pouco... Aqui eu posso delirar tambm um pouquinho, n? u tambm tenho direito. Vamos ver se ele nos confirma. A sntese veritativa , desde ento, aquilo que no somente relaciona esses elementos um ao outro encaixando-os, mas ainda aquilo que desenha previamente a possibilidade do prprio encaixamento. Bom, na verdade, como vocs vem, eu no li o texto fazendo o comentrio, mas o meu comentrio t sendo confirmado pelo Heidegger. Quer dizer, ele deu um passo adiante, no juntar, no simplesmente encaixar. A sntese veritativa (?) no simplesmente um emboter, encaixar, mas desenhar previamente a possibilidade do prprio encaixamento. Pr-supor, pr-pr junto. Eu falei de posio do mundo, de pr-posio, mas, de uma certa maneira, mais ou menos isso. Antecipar, no encontrar elementos que eu possa encaix-los porque o acaso quis que eles tivessem formas que permitam..., mas que o pensamento puro antecipa em si mesmo o acordo espontneo, o encaixamento espontneo dessas duas funes que deixar de ter origens diferentes. Elas tm uma origem comum. por esta razo que Kant introduz a exposio da unidade essencial do conhecimento puro pela considerao seguinte: (...). A vem um texto longussimo do Kant que eu vou ler pra vocs, no vou comentar em

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 41 detalhes. A 76 ss, B 102. daquele pargrafo que ele t comeando a comentar agora. O Kant diz: A lgica transcendental, ao contrrio, encontra diante de si o universo da sensibilidade a priori que a esttica transcendental lhe fornece para dar-lhe uma matria aos conceitos puros do entendimento. Sem essa matria, ela seria desprovida de todo contedo e, por conseguinte, absolutamente vazia. Volta tese kantiana: a intuio sem conceito cega, o conceito sem intuio vazio. Dizer, cada um dos elementos do conhecimento intil um cego e o outro vazio as duas origens do conhecimento no so formas de conhecimento, quer dizer, elas s so conhecimento puro juntas. Ora, o espao e o tempo encerram o diverso da intuio pura a priori mas no fazem menos parte das condies de receptividade de nosso esprito (Gemt), condies que lhe permite e s elas receber representaes de objeto e que, por conseguinte, devem tambm afetar o conceito. Mas apenas a espontaneidade de nosso pensamento exige que esse diverso seja de incio, de uma certa maneira, percorrido, reunido e ligado para dele ter um conhecimento. Esta ao, eua chamo de sntese. O que o Kant diz a? Bom, o conceito cego, a intuio vazia . O que preciso pensar a que que indica essa dupla isso tudo por defeito, n? O entendimento finito humano abandonado a si mesmo vazio. A intuio finita do homem sozinha... preciso que a receptividade da intuio rena ou totalize um material sobre o qual o conceito pode se aplicar. Conceito de um lado, intuio de outro; espontaneidade de um lado, receptividade do outro lado. Isso legtimo Kant. Bom, o Kant quem est dizendo. Interessa saber como que o Heidegger comenta. Ele diz: A dependncia recproca da intuio e do pensamento puro aqui introduzida de uma maneira espantosamente exterior. A bem dizer, a lgica transcendental no encontra diante dela o diverso puro do tempo. Vejam bem: aqui ele j t brigando com o Kant. Ele no t brigando como Kant, ele t brigando com a interpretao que o Kant deu a seu prprio pensamento. O importante no pensamento do Kant o impensado, aquilo que ele chegou perto mas no chegou a pensar que o que o Heidegger quer dizer, como j disse no Ser e tempo. Mas a continuamos um pouco repetitivos, no tem outro jeito. A bem dizer, a lgica transcendental no encontra diante dela o diverso puro do tempo. Mas que esse diverso seja apresentado ao pensamento puro depende da estrutura essencial do pensamento puro, tal como a analisou a lgica transcendental. Vamos comentar uma coisa nessa frase a. Qual a objeo? A objeo do Heidegger a objeo primeira frase do Kant. O Kant diz: A lgica transcendental, ao contrrio, encontra diante dela um diverso da sensibilidade a priori (inaudvel). O que o Heidegger diz que essa expresso muito infeliz. No fundo, ele diz: essa expresso muito infeliz porque a lgica transcendental no encontra nada. De uma certa maneira, ela est condenada a se debruar sobre si mesma sobre o mundo. ALUNO: No caso das idias da metafsica, essa lgica transcendental no se dirige ao mundo? Um horizonte que no esse diverso da sensibilidade? No caso da iluso da metafsica... No, no. A dialtica transcendental tem a metafsica, agora a lgica transcendental, no. A lgica transcendental a teoria dos juzos, das categorias e dos princpios. A aplicao do entendimento intuio para a produo de objetos. Tudo se passa como se o Heidegger tivesse criticando aqui uma espcie de pragmatismo do Kant. Eu t me inspirando na escrita, na materialidade, significatividade material, explorando um pouco as metforas. Encontrar-se diante de, encontrar diante de si... Voc encontra algo que exterior a voc.

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 42 Voc encontra um tesouro. Por exemplo, os epistemlogos, h uns tempos atrs, falavam daquele princpio indiano, aquele que encontra por acaso um tesouro. A parbola do prncipe hindu que est procurando uma coisa que no existe e encontra um tesouro que ele no esperava. (...) Os epistemlogos utilizam para enfatizar a instncia da descoberta e no da... Porque se pode pensar a epistemologia ou do ponto de vista da descoberta ou da demonstrao, justificativa etc. O segundo plo valoriza a estrutura lgica da cincia; o primeiro plo justifica o carter aleatrio da criao, da inveno. Mas a criao no se ope a descoberta. O que todas essas metforas encontram diante de si remetem a uma exterioridade entre aquele que encontra e aquilo que encontrado. O prncipe indiano no queria encontrar o tesouro, encontrou por acaso. O que o Heidegger t dizendo que a lgica transcendental no encontra coisa nenhuma. Porque quem encontra alguma coisa poderia no encontr-la, poderia desencontr-la. Mas que ela, por assim dizer, est condenada, por sua prpria estrutura na no encontrar. Qual seria o verbo? A mostrar. A demonstrar o que mostrvel, mas no encontrar. Acho que mais ou menos isso que o Heidegger vai dizer. ALUNO: Deixa eu ver se eu t entendendo. Na medida que precisa... O conceito sem sensibilidade, a intuio sem conceito... sempre um movimento que no possibilita o surgimento de algo fora das categorias. O encontro seria isso que poderia vir ao sujeito sem um conceito prvio... , vindo de fora. Mas vamos dar a palavra ao Heidegger que talvez explique melhor do que eu. A bem dizer, a lgica transcendental no encontra diante de si o diverso puro do tempo. Mas que esse diverso seja apresentado ao pensamento puro, deriva da estrutura essencial do pensamento puro, tal como a analisou a lgica transcendental. Ele no encontra por acaso fora de si, mas deriva de sua prpria estrutura tal como a anlise lgica do entendimento mostra. Mais uma vez o vale e a montanha. No que todo conceito cego,toda intuio vazia, mas, dito de outra maneira, no conceito sem intuio, no h intuio sem conceito. Eles fazem parte de uma unidade prvia. Correlativamente, no verdade que a esttica transcendental fornea o diverso puro, mas a intuio pura que, por natureza, fornecedora e que o com inteno do pensamento puro. Quer dizer, a intuio est condenada, de origem, ao conceito. Ou melhor, vamos comear pelo principal. Terminar no principal. O entendimento est condenado intuio porque sua estrutura mesma o leva no a encontrar casualmente um elemento quase emprico, mas algo que deriva da sua prpria essncia. Assim como a intuio, ela prpria espontaneamente fornecedora de informaes para o entendimento. Faz sentido isso ou no? Quer dizer, uma concepo... Aqui ele t insistindo mais uma vez na unidade radical. O carter desse dom puro... Aqui preciso insistir no vocabulrio. Quer dizer, ele t distorcendo a linguagem do Kant para encontrar por sobre ela uma linguagem mais de tipo fenomenolgico em que a idia de doao, doao de sentido que tem um duplo sentido: a conscincia d sentido s coisas, mas na fenomenologia h tambm uma espcie de sntese passiva em que ela conhecida como uma doao. ALUNO: A sntese passiva aqui realizada no sujeito. No sujeito. Ele recebe, ele passivo. mais ou menos isso que ele t dizendo aqui. No encontro, doao. E a intuio doa. O entendimento que espontneo. Bom, porque

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 43 normalmente a intuio passiva. A intuio receptiva, o entendimento espontneo. Isso todo mundo sabe. Mas aqui ns tamo dizendo mais ou menos que a intuio doa ao entendimento aquilo de que ele necessita pro conhecimento. Mesmo porque na primeira frase da Crtica da razo pura, todo conhecimento intuio ou tende a ser. Eu queria insistir nessa palavra de dom ou de doao. O carter dessa doao pura toma ainda uma forma mais acentuada quando o Kant a designa como uma afeco, termo que no visa uma afeco dos sentidos. Bom, doao a, o sujeito recebe, n? Que a sensibilidade d ao sujeito pensante. No o mundo que t dando coisa nenhuma. Ns no tamo no nvel dos dados empricos. Os dados empricos doam o fato. Mas a eu encontro. Da um dado, no uma doao. Que essa cadeira seja azul e no vermelha, um dado. Agora que ela seja espacial uma doao que eu no posso recusar. Ento como que se inverte a relao entre espontaneidade e entendimento e receptividade e sensibilidade. Voc tem uma sensibilidade doadora. Que mais ou menos parecido com a tal da sntese passiva. (Inaudvel) Enquanto essa afeco pertence sempre ao conhecimento puro, ela significa que nosso pensamento puro est sempre colocado diante do tempo que o afeta. A possibilidade disso no imediatamente clara. Qual a inferncia que ele t querendo fazer aqui? A sua pergunta se referia ao tempo... ALUNO: , a relao como esquematismo... E eu disse pra voc: bom, isso a gente s vai esclarecer mais tarde, no vai ser agora. Mas um elemento. Ns cancelamos a idia de encontro e substitumos pela idia de doao, de uma doao da sensibilidade ao entendimento. Parece meio esquisito, n? Porque a espontaneidade e a receptividade parecem inverter os seus papis. Mas o que ele t querendo dizer, ele t querendo traduzir o Kant, no que a lgica transcendental encontra diante de si a multiplicidade intuitiva, mas que o pensamento puro est sempre colocado diante do tempo que o afeta. Assim como na primeira frase h um privilgio da intuio, do conhecimento imediato sobre o conhecimento mediato, aqui t comeando a se esboar uma espcie de privilgio da intuio sobre a atividade lgica do entendimento. Quer dizer, a atividade lgica do entendimento, de alguma maneira, no encontra, mas recebe e de alguma maneira constituda - constituda uma expresso um pouco forte demais, n? determinada pela sensibilidade, isto , pelo tempo. A possibilidade disso no imediatamente clara. Ele diz: o Kant usou essa expresso equvoca, eu no t entendendo coisa nenhuma, ento a gente tem que modificar, doao e tal etc. A doao da temporalidade ao entendimento, mas isso eu no sei (inaudvel). 12/11/2004 Antes de iniciar a aula, eu quero dizer que vamos introduzi-la levantando trs questes que so de importncia para ns aqui. Uma primeira questo se refere ao estilo do Heidegger. Vocs notaram que no me comentrio do Kant-Buch, h uma certa circularidade. Quer dizer, no h um progresso linear na reflexo, um anti-Meditaes metafsicas do Descartes, no verdade primeira, verdade segunda, verdade terceira... sempre retornar ao mesmo de maneira diferente. E hoje eu lembrei de que em portugus, eu vou fazer Heidegger em portugus aqui agora: pensar = ruminar. Vocs no usam essa expresso: eu to ruminando tal etal coisa? Re-pensando, re-re-pensando tal assunto. Ruminar. Porque em latim o verbo ruminor que igual a pensar, meditar. Ruminor, ruminare, ruminator, ruminare (?), esses so os tempos primitivos. Isso desde o latim. Mas nas cincias naturais

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 44 do mundo moderno... Eu acho que na Grcia antiga e na Roma antiga no falava-se na linguagem ruminante. Eu suponho que no. Pode ser que tenham pensado nisso, mas suponhamos que no. Porque na biologia moderna, o ruminante definido como o animal que tem uma boca (inaudvel) O ruminante, sei l o camelo... bichos do deserto principalmente, n? Eles ingerem rapidamente a alimentao muito rapidamente e tem uma pequena primeira digesto e depois volta e mastiga outra vez... Um modelo biolgico do pensamento, digamos. Do pensamento que sempre recomea. Eut falando isso por causa do Heidegger. Por isso que eu vou sair um pouquinho do texto. eu vou comentar um outro texto dele, muito posterior. H uma espcie de circularidade ruminante. Ele diz a primeira proposio do primeiro captulo a primeira proposio do segundo captulo, do terceiro captulo e tal etc. S que ela digerida ao longo do livro, ela constantemente reinterpretada. Re-interpretar e assimilar no so palavras to diferentes assim, n? Assimilar passar de um estgio para outro, interpretar passa de uma lngua para outra. Ento, o modelo biolgico a no ruim. Ento eu senti nas primeiras aulas um certo mal-estar porque que queria comentar o livro como se ele fosse as Meditaes metafsicas do Descartes, selon lordre des raisons. No h ordre des raisons. Il y a une ordre de la pense. Completamente diferente. Raison e pense, razo no necessariamente igual a pensamento, no que eu acho que tenho alguma razo, ou algum pensamento. Dito isto, para justificar eu sair hoje do comentrio do Kant-Buch, Kant e o problema da metafsica, eu queria levantar duas outras questes. A primeira delas que eu me lembro que eu cheguei a identificar, numa aula anterior eu no sei se foi aqui ou... o objeto=x no Kant... E eu falei, no, vocs tm razo. A eu tropecei no texto. Mas o Heidegger, vocs lembram o comentrio que eu fiz da ltima aula, ele diz: o objeto fenomnico e a coisa-em-si so uma e a mesma coisa. Mas isso baseandose, especialmente, na primeira edio da Crtica da razo pura. O que eu prometo a vocs, no sei se posso cumprir, o meu filho fez uma exposio em So Paulo sobre a Deduo transcendental da segunda edio, aquela que o Heidegger no gosta, onde ele demonstra que o objeto=x idntico coisa-em-si. Ao contrrio da leitura normal. Porque a leitura normal a leitura hegeliana, a leitura hegeliana o seguinte: tem o sujeito transcendental aqui, tem o seu ponto de viso, tem uma cortina fenomnica e aqui atrs tm as coisas-emsi que devem ser redondinhas como bolas de gude inespacias e aqui tem o objeto=x.
sujeito coisas-em-si

cortina E o Hegel, na Fenomenologia do Esprito fala: t tudo errado porque quando voc... T tudo errado no, porque o ponto de partida dele kantiano. Mas acontece o seguinte: quando voc pensa o mundo fenomnico como cortina, voc d a volta por trs, ultrapassa a cortina fenomnica e o que que voc descobre? Que no h nada! Que no h nada por trs do fenmeno, o que o idealismo hegeliano. Isso idealismo. Ser ser aparente, ser fenomnico. S o sujeito que institui... Agora o Heidegger diz: no bem assim porque o objeto=x a coisa-em-si. Bom, depois meu filho vai tentar convenc-los de que isso faz sentido do ponto de vista do Kant contra o Hegel ,sobretudo na edio B, que, segundo o Heidegger seria a interpretao idealista, a decadncia idealista do Kant. Finitismo na 1a. edio e na 2a. edio ele abre o caminho para Fichte, Schelling, Hegel. Deposi o Heidegger vai acabar sendo Schellinguiano.

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 45 ALUNO: Mas mesmo havendo essa identificao entre o fenmeno e a coisa-em-si, no se dissolve a tenso entre essncia e aparncia... No, no. De jeito nenhum. Num estgio superior, digamos, voc diz, do ponto de vista ontolgico, de uma ontologia da finitude, a coisa-em-si no seno as suas manifestaes. Do ponto de vista de Deus, no sei. Mas pelo menos para ns, a coisa-em-si no seno aquilo que ela se mostra. D pra entender isso? No caso do Hegel, voc tem uma superao da perspectiva da finitude. Porque a razo a razo absoluta. A razo humana um momento do tornar-se consciente da razo absoluta de Deus. Ento o intellectus archetypus o telos do Hegel. Ento pra ele o Kant t atrasado. No percebeu que ns somos Deus pensando ainda confusamente as coisas. D mais um tempo... J teve a fsica newtoniana, j teve a revoluo copernicana, j teve a revoluo francesa, j teve a literatura alem e tal, tudo isso e logo, logo, ns vamos perceber a ns mesmos do ponto de vista de Deus, no do ponto de vista finito. Enquanto no Kant, o sujeito finito, ele tem idias; idias que so reguladoras, mas que no so constitutivas. Voc pode dizer que a passagem do Kant ao Hegel a passagem da idia de que uma idia conceptiva (?) uma idia constitutiva, uma idia que cria seu objeto. Uma idia reguladora uma idia que um instrumento de que o ser se utiliza para unificar as aparncias e tal... Bom, essa a primeira observao. Uma segunda observao... Ns falamos rapidamente, voc falou: o quiasma no uma boa imagem porque o quiasma no tem essa forma: Y, ele tem essa forma: X. mais ou menos isso, no ? Eu tenho a impresso que isso no suficiente pra gente mudar a expresso mesmo porque, no caso do Kant o problema todo a relao entre o entendimento e a sensibilidade, que so heterogneos e teriam na imaginao a sua raiz comum e por isso essa... Mas o ponto onde eles se cruzam. Aqui, a metfora do Kant a seguinte: A imaginao talvez seja o corao das faculdades do entendimento. Ento, pouco importa se a... ALUNO: Porque quando voc fala de raiz comum, o que que d a entender? Que as duas coisas tm origem no mesmo lugar... Eu t tentando me defender dizendo que o corao a raiz. ALUNO: De uma outra perspectiva, n? Bom, dito isto, eu vou ler e comentar com vocs um texto muito posterior do Heidegger. Chama-se Das Wesen des Grundes, A essncia do fundamento. O fundamento o corao. Mas um texto que ele escreveu em 46, se no me engano... Ele publicou em 46. Quer dizer, mais de 20 anos... 49. Vinte anos depois do Kant-Buch e muito depois da derrota do nazismo na II Guerra Mundial, do qual ele foi partcipe, onde retoma todas as questes do seupensamento de uma maneira ligeiramente diferente do que aquela expressa no Ser e tempo e no Kant e o problema da metafsica. Grosso modo, antes de comear a comentar um pargrafo ou dois pargrafos do Heidegger... Que pra ns esse texto tardio interessante porque at hoje ns no chegamos a dmler, como dizem os franceses, a desmisturar, a compreender a relao entre origem e fundamento. Desde o incio, eu disse: eu t meio perplexo porque parece que h uma circularidade entre origem e fundamento. Bom, e o livro dele chama-se A essncia do fundamento, Das Wesen des Grundes, a essncia do cho. Grund cho, n? Ento, eu quero comentar esses pargrafos pra ver se a

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 46 gente retrospectivamente ilumina um pouco melhor a dialtica, se a gente pode usar essa expresso pouco heideggeriana, entre origem e fundamento. Mas antes eu deveria falar um pouco da evoluo do Heidegger.
1900 1920 1930 45-----49 33 * * Kehre

Bom, ento tem 1900, grosso modo, 1920, 1930, aqui que comea a catstrofe, 33, o nazismo, o regime nazista, 45, esse texto que a gente vai ler hoje. Aqui (em torno de 1933) tem uma virada, uma virada em que, de uma certa maneira, a ontologia da finitude do Dasein d lugar, inclusive o sentido positivo atribudo palavra metafsica, no aristotlica,, no clssica, a fenomenologia do Dasein, ontologia fundamental que permite a pergunta pela questo do Ser. Nos anos 30, sob influncia do conceito de acontecimento (?) h uma pequena guinada, ele chama Kehre, Kehre guinada, n? Que a virada, digamos, dum pensador que desiste da dimenso quase que antropolgica, quase que finitista do Ser e tempo, do Kant e o problema da metafsica e tal etc. e retorna ao romantismo alemo, Hlderlin. Em que os personagens no so mais o Dasein e o limite do mundo, mas so... Tem uma rase dele na Carta sobre o humanismo que p mais ou menos dessa poca em que ele diz a linguagem a manso do Ser e os poetas e os filsofos so os guardies dessa manso. Mas ele tem outras expresses em que essa tarefa parece de primeira urgncia. Berger em portugus se diz pastor. Bom da muda um pouco a coisa porque esses textos so tirados da Carta sobre o humanismo em que ele faz o elogio do Marx e tal mas deprecia toda a filosofia ocidental. O Marx entendeu, chegou l, mas no percebeu. Um negcio anti-humanista, portanto, de uma certa maneira, anti-finitista. Porque o finitismo tem alguma coisa que ver com o humanismo, com a dimenso finita humana. A Carta sobre o humanismo uma carta anti-humanista, no no sentido desagradvel da palavra, como poderia ser emitido por um (???), mas num sentido diferente, mais rico porque ou voc pensa o homem como sujeito da tchne ele acha que nesse momento a metafsica vira cincia, tchne (inaudvel), a culpa toda da bomba atmica de Plato. Ele chega a dizer isso. A bomba atmica nasceu com Scrates e Plato. Os prsocrticos estava livres disso porque eles viviam no Logos, a linguagem, o Ser. A decadncia da filosofia resulta no mundo contemporneo. A concepo lgico-tecnolgica da definio do objeto enquanto um ser como (???), um ente um esboo de dominao tcnica do ente... bem verdade que acusar o Plato de ser responsvel pela bomba atmica mais ou menos como acusar o Marx de ser responsvel pelo gulag. razoavelmente insensato. O Marx no sabia o que que era o gulag. O Plato no tinha a menor idia do que seria bomba atmica. Voc no pode dizer que tava implcito... No, voc pode dizer mas lancemos uma luz de suspeita nesse raciocnio. O que eu quero retomar um comentrio que ele faz do Kant 20 anos depois do Kant-Buch nesse livro que se chama A essncia do fundamento. Grosso modo, voc pode dizer que ele interpreta a histria da filosofia ocidental da seguinte maneira:

pr-socrticos

tcnica Scrates = Voc tem os pr-socrticos, (inaudvel) e depois tem a objetivao do Ser, mais ou menos Plato metafsica

como Nietzsche. Scrates, Plato, Aristteles e tal etc. definem o Ser como ente, como um

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 47 ser conhecido, determinado e manipulado. Depois voc tem a culminao da identificao entre tcnica e metafsica. por isso que no Kant-Buch ele atribui sentido positivo metafsica (...). Mas, justamente, nesse mesmo esquema ele identifica esse desvio. Pra usar uma linguagem que no nada heideggeriana, essa alienao da filosofia ocidental a imposio do chamado princpio de razo suficiente. Na lgica tradicional, voc tem trs princpios: identidade (a=a), contradio (a a falso) e terceiro excludo (ou a ou a). E o Leibniz, no sculo XVII enuncia um quarto princpio pra fazer a passagem da lgica pra ontologia ou pra cosmologia, o princpio de razo suficiente. O que quer dizer princpio de razo suficiente? O Leibniz, como todo delirante, como todo filsofo metafsico, imagina mais ou menos o seguinte: como pode ser aquilo que ? No h dvida de que existe o entendimento infinito de Deus. Como Deus infinitamente bom, ele infinitamente racional, ento ele t preso pelos trs princpios lgicos. Deus no pode ser contraditrio consigo mesmo. Se ele bom, no pode ser contraditrio. Mas por que que ele produziu esse mundo que ele produziu? (Inaudvel) Ento ele diz: bom, o entendimento infinito de Deus capaz de conceber um nmero infinito de mundos possveis. Isso, os imbecis dos filsofos analticos atuas, esse negcio de mundos possveis, eles acham uma besteira radical. Revive hoje nas reflexes lgicas. O Leibniz eu acho mais razovel. Ele era metafsico mesmo. Voc falar em mundos possveis pra um metafsico, tudo bem; pra um lgico, complicado.. Mas ento Deus, antes da criao, tem o seu entendimento que infinito. Ele pode representar-se infinitos mundos possveis. Mas como ele bom ele infinitamente inteligente, capaz de conceber todas as possibilidades , mas como ele infinitamente bom, ele escolhe um mundo que tem a menor quantidade de contradio possvel. Com isso, ns passamos dos princpios lgicos aos princpios ontolgicos. Quer dizer, quando voc fala dos trs primeiros princpios so regras do pensar sobre o Ser. Quando voc fala do princpio de razo suficiente, voc fala da razo do ser ser como ele ser assim ou assado, Deus decidiu. E o Heidegger diz mais ou menos, e eu concordo com ele, que o Leibniz, na verdade, ao formular o princpio de razo suficiente acho que ele o primeiro a falar desse princpio lgico ele exprime um pressuposto de toda a filosofia anterior. Quer dizer, Plato, Aristteles e tal, todos supunham que cada ser tinha uma razo de ser. Obviamente o Heidegger diz: o imprio do princpio de razo suficiente comea como desenvolvimento da metafsica ocidental. Sem o princpio de razo suficiente, voc no tem a tecnologia. O que no to insensato. Se um ser feito por razes, ele pode ser manipulado racionalmente, tecnicamente. No alguma coisa que pinta diante de voc como um leo que salta na tua cara, que voc no capaz de dominar. um objeto. Ento, em vez de ficar falando livremente com vocs, eu sou obrigado a ler um pargrafo do Heidegger. Porque como o Kant reaparece dentro desse livro Von Wesen des Grundes, A essncia do fundamento. o ltimo pargrafo da segunda parte do livro. Eu t lendo esse trecho pra vocs por causa da dialtica fundamento e origem. A primeira parte chamase O problema do fundamento; a segunda parte, A transcendncia como o recinto da questo em torno da essncia do fundamento. Ento, ns tamos em casa. A questo do fundamento tem como horizonte a questo da transcendncia. Bom, resta saber o que que transcendncia, n? Tem um primeiro pargrafo em que ele fala de transcendncia trans-cendere que ultrapassar-se em direo ao outro. No segundo pargrafo ele diz: A transcendncia na significao terminolgica que importa clarificar e apresentar significa o que prprio do estar-a humano. Decerto no como modo de comportamento entre outros possveis (inaudvel), mas como constituio fundamental do ente antes de todo comportamento.

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 48 Transcendncia ex-stasis, ex-stasis estar fora do ser. Ex-sistere, ser para fora de si. E eu inventei in-sistere, retornar sempre a si mesmo, cair em si mesmo pra pensar. Porque a palavra insistir no quer dizer necessariamente isso. Ento ele diz: transcendncia exsistere. transcendncia intencionalidade, reportar-se ao outro etc. Nesse pargrafo, ele t re-expondo as idias do Ser e tempo dentro da nova perspectiva. Ele t insistindo sem se repetir. Ele diz: vamos retomar as teses bsicas do ser e tempo dentro dessa perspectiva da histria da metafsica. Ele vai ultrapassar a metafsica. Ento tem os pr-socrticos que so valorizados; o Plato e o Aristteles que so um pouco diminudos porque preparando o princpio de razo suficiente. Mas eu vou ler sem comentar pra vocs uma pgina, eu vou comentar s o pargrafo seguinte, que o pr-Kant: Leibniz, Baumgarten, a filosofia alem do sc. XVII, sc. XVIII. Mas pra vocs ouvirem o Heidegger falando. Sem nos determos no conceito de mundo de Leibniz, mencionemos a determinao do mundo na metafsica escolstica. Baumgarten define [a definio do Baumgarten que o fundador da esttica, s que esttica na cabea do Baumgarten uma coisa diferente do que era..., pro conhecimento sensvel, no era exatamente o que se tornou pro Kant no o Kant da esttica transcendental, em que tem o mesmo sentido do Baumgarten, mas a esttica no sentido do juzo esttico]: o mundo uma srie multitudo totum [uma srie completa] de coisas finitas atualmente existentes que no parte de algo mais. O mundo uma srie finita, um conjunto de coisas finitas no necessariamente finito, no sei. Voc pode imaginar um conjunto infinito de coisas finitas... Ah, no sei. O mundo aqui identificado com a totalidade do que simplesmente presente e decerto no sentido de ens creatum [que a ele t brigando contra a objetivao do ser no ente pelos gregos e a cristianizao da filosofia grega em que o ente um ente criado por Deus]. Isto porm significa que a concepo do conceito de mundo depende da compreenso da essncia e da possibilidade das provas da existncia de Deus [que nos remonta a Deus que o princeps, principium, o princpio e o prncipe do universo]. Isto torna-se claro em Crusius [que outro filsofo alemo que eu jamais li] que define assim o conceito do mundo: um mundo uma conexo real de coisas finitas que por seu turno j no uma parte de outra qual pertenceria em virtude de sua conexo real. Essa definio me pareceu um pouco complicada. Tem uma complexidade de coisas que j no parte de outra complexidade, uma certa autonomia. No fundo, Leibniz: infinitos mundos possveis, infinitas conexes possveis de coisas finitas, mas todas elas so autnomas e Deus escolhe a melhor. Do ponto de vista de Deus, a guerra do Iraque, o terremoto de Lisboa, os vulces tal, etc. o melhor dos mundos possveis, este mundo real. Mas este mundo real no deve nada aos outros mundos, uma parte dos outros mundo, a no ser pelo fato de estar sujeito como eles aos princpios puramente lgicos da no-contradio, da identidade e do terceiro excludo. Quer dizer, em nenhum mundo pode haver terremoto de Lisboa e no haver terremoto de Lisboa. Ou, num mundo diferente do nosso, no haver anjos e haver anjos ao mesmo tempo. No possvel, no pensvel. No pensvel por Deus e, portanto, no pode ser. O mundo , pois, contraposto ao prprio Deus. Mas tambm distinto de uma criatura individual. Quer dizer, o mundo diferente de Deus, mas tambm diferente da criatura individual, assim como tambm diferente das mltiplas criaturas que existem ao mesmo tempo e que no se encontram em conexo alguma. Quer dizer, o princpio de razo suficiente no implica na excluso de toda e qualquer forma de contingncia. E, por fim, o mundo distingue-se tambm de um agregado de coisas criadas [o mundo no simplesmente uma totalidade de coisas] que apenas uma parte de um outro como qual se encontra em conexo real. Bom, isso s a introduo como que ele passa do Leibniz, do Crusius pro Kant. Ele

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 49 descreve nas duas pginas anteriores como o Kant reformula o Laibniz e ssa tradio da filosofia alem como que ele, de leibniziano se transforma em Kant. Como se a Crtica da razo pura derivasse de uma tentativa de elucidao, de dissoluo de dificuldades da metafsica neo-escolstica racionalista moderna, da escola de Wolff, Crusisu e assim por diante. Ento ele diz: Esta cruz [a cruz de que se fala a cruz em que o Kant foi crucificado, quer dizer, a passagem de Leibniz pra ele prprio com a ajuda desgradvel do Hume, por exemplo] foi um peso para Kant na dcada seguinte [bom, ento agora ns entramos no Kant de 20 anos depois do Kant-Buch]. Com efeito, na Crtica da razo pura, a universitas mundi [universalidade do mundo, essa idia de que o mundo uma totalidade que transcende a srie finita dos objetos. Pode ter elefante, mas no precisa ter elefante pra ter mundo.] torna-se um problema e, claro est, sob vrios aspectos. Importa classificar o seguinte [a so trs aspectos que ele vai sublinhar]: 1- a que se refere a totalidade representada sob o termo mundo, isto , a que se pode dela unicamente referir? O que quer dizer totalidade do mundo? A eu vou me libertar do texto do Heidegger e vou deixar a minha imaginao funcionar. O que que pode ser a totalidade do mundo se existem infinitos mundos possveis? Um mundo possvel que se tornou real, ele no propriamente parte... a srie dos mundos possveis no fazem uma totalidade porque esses mundos possveis so contraditrios. Embora todos eles estejam sob o princpio da no-contradio, se existe um mundo, no existe outro. Ento, aqui o primeiro cheiro parece como se ele dissesse o que vira a idia de totalidade do mundo: uma cruz, uma crucificao do Kant. 2- O que que se representa no conceito de mundo? (...) 3- Que carter tem a representao de semelhana e totalidade, isto , qual a estrutura conceptual do mundo como tal? Ele t explicando o Kant. O que representao do mundo, o que conhecimento do mundo e qual a estrutura conceptual subjacente a essa concepo do mundo. a Crtica da razo pura. Tem sensibilidade, tem entendimento, tem a razo e tal etc que se combinam para formar um mundo, para dar mundaneidade ao mundo. As respostas de Kant a essas questes, que ele prprio no pe de modo to expresso (...). A o Heidegger t dizendo que ele mais claro, mais direto que o Kant, mais depressa ao essencial do que o Kant que se demora em coisas inessenciais. As respostas de Kant a essas questes, que ele prprio no pe de um modo to expresso suscitam uma modificao plena do problema do mundo. Ento aqui em 46, ele diz: Kant, outra vez um corte na histria da metafsica. O Kant revoluciona a metafsica. Sem dvida tambm para o conceito de mundo de Kant se mantm que a totalidade nele representada se refere s coisas presentes finitas. Isto , o conceito de mundo de Kant no se choca com a concepo clssica porque um conjunto de coisas finitas e acho dificilmente algum discordaria dessas idias porque claro que existem elefante, existem pirmides, coisas muito grandes, porm finitas, limitadas, seno no haveria mundo. S que esta referncia (...). Aqui tem um erro de traduo. Porque aqui na traduo brasileira uma edio bilnge , tem S que essa referncia finalidade, mas claro que no finalidade, finidade, Endlichkeit. S que essa referncia finidade, essencial ao contedo do conceito de mundo recebe um novo sentido contraposto ao Leibniz (...). A srie infinita dos mundos possveis, existe um mundo e esse mundo finito. Ele no s composto de coisas finitas mesmo que sejam elefantes. Mas o mundo finito como todo horizonte finito. Acho que um bom exemplo o campo de viso. Voc no pode ver atrs da sua nuca. O seu campo visual finito e total. A finidade das coisas simplesmente presentes no determinada mediante uma demonstrao ntica de que elas foram criadas por Deus, mas exposta considerando que as coisas s existem enquanto so objeto possvel

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 50 de um conhecimento finito. Isto , um conhecimento que, antes de mais nada, deve deixar que eles se dem como j simplesmente presentes. No que no h novidade nenhuma em relao ao Kant-Buch. A escolha do Kant finitista forget o intellectus archetypus, s tem o entendimento finito do homem e as coisas se do para um sujeito finito ALUNO: E as coisas que no aparecem como se no existissem... Mas isso o que eu tava respondendo La: no existem coisas que no aparecem. Tudo que aparece. Porque boa a sua pergunta porque ajuda a responder La. O que quer dizer finitismo? Vamos pensar da seguinte maneira: voc tem um sujeito finito aqui que tem um campo de viso limitado, que v s essas coisas aqui, t? Agora, a aparncia... Tem um nmero infinito de coisas-em-si que s Deus v porque as fez.

sujeito finito Ento tem uma espcie de texto (?) infinito no Kant. E a interpretao do Heidegger, que eu acho campo de viso necessariamente a mais verdadeira. O Hegel pensava assim, s que que boa, no ele achava que o filsofo tinha que ser Deus. Agora, o que o Heidegger t dizendo aqui... eu vou reler a frase: A finidade das coisas simplesmente presentes [aquelas que s se apresentam dentro daquela luzinha ali] no determinada mediante uma demonstrao ntica de que elas foram criadas por Deus, mas exposta considerando que as coisas s existem enquanto so objeto possvel de conhecimento finito. Isto , para um conhecimento que deve, antes de mais nada, deixar que eles se dem como simplesmente presentes. Isto , s aquilo que se d. Sem doao, no h Ser. A o finitismo,a interpretao heideggeriana. Fenmenos [diz ele entre aspas, isto , coisas na aparncia] o nome que Kant d a este ente que, quanto sua acessibilidade, depende de uma aceitao receptiva. Uma intuio finita que dizer, ele t pegando a linguagem do Kant pra transform-la. Porque quando voc pensa em expresses como fenmeno e aparncia, volta a oposio entre o subjetivo e o objetivo. Ele diz: quando o Kant emprega essas expresses, o que ele est fazendo dando a este ente o fenmeno, ente, ser assim... Quanto sua acessibilidade, [quanto nossa maneira de acesso a ele] que ele depende de nossa aceitao receptiva [aqui, por via da intuio]. Todavia o mesmo ente (...). Isso j estava escrito... Engraado, eu falei de ruminao pra vocs, falei de ruminor, ruminare, e aqui t reaparecendo, ele t ruminando coisas que ele escreveu... A identidade entre o objeto=x e a coisa-em-si. Todavia, o mesmo ente, entendido como possvel objeto de uma intuio absoluta, isto , criadora, por ele chamado de coisa-em-si. A vai pro lado dele. Coisa-em-si objeto da intuio de Deus. A unidade da conexo dos fenmenos, isto , a constituio ontolgica do ente acessvel ao conhecimento finito determinada pelos princpios ontolgicos. Isto , o sistema dos conhecimentos sintticos a priori. Eu disse que a primeira parte era a idia de fundamento. E ele liga a idia de fundamento ao princpio de razo suficiente. Um princpio que ele vai demolir. Porque o negcio profundamente paradoxal. Como eu sugeri em aulas anteriores, sem muita certeza, ao contrrio da filosofia grega em que arch o princpio, o fundamento , o Heidegger teria, se eu entendi bem, uma distino entre origem e fundamento. Obviamente, origem e fundamento da filosofia. Qual a origem da filosofia? A origem da filosofia est no corao do Dasein, do Estar-a. Voc pode ser fazendeiro, proprietrio ou despossudo,

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 51 pode ser heri ou vilo, mas voc tem um ser tal que no fundo se interroga sobre o seu prprio ser em algumas situaes, principalmente nas situaes de angstia. No puramente psicolgico... Digamos, o sujeito est em estado psicolgico de depresso... que quando voc tem esse desvio, esse deslize, que voc perde os amparos mundanos, tcnicos,, sociais e tal etc., voc chega afetivamente, no intelectualmente, questo por que o Ser e no o nada? Por que maisculo. Talvez em vez de dizer psicolgico, dizer ontolgico.Ento, grosso modo, o Ser e tempo o qu? Bom, para perguntar pelo sentido do Ser, ns temos que perguntar pela estrutura de ser daquele ser que pergunta pelo Ser. Se no tivesse ningum que se angustiasse... a descrio essa estrutura que vai te permitir... Porque este tipo de ser que pergunta pelo ser. Ento voc vai falar do sentido do Ser a partir da estrutura do sujeito que interroga a respeito do sentido do ser. Ento, voc tem uma espcie de movimento que vai da origem da pergunta filosfica, a Stimmung, a angstia, que leva pergunta pelo Ser como fundamento.
Fundamento - Nada

S que, assim como a Stimmung, a angstia perceber que nada tem fundamento, que o Ser contingente (?), que- no h razo, a boa fenomenologia do Dasein vai descobrir que o Ser Origem Stimmung nada. O Ser no nada. Eu gostaria de acrescentar algumas coisas que podem ser esclarecedoras. claro que a eu t falando do Heidegger em geral, ao longo de sua carreira, mas depois dos anos 30, depois do nazismo, ele muda um pouquinho e ele vai virar romntico. Como falar sobre aquilo que no objetivo? A poesia, o mito. Eu volto quela frase: O Ser a manso da linguagem, de que os poetas e os filsofos so os guardies, os pastores. Mas o ser no nada, a no ser a linguagem que diz indiretamente, de uma certa maneira. Mas o eu tava preocupado era com a idia de origem e fundamento. E eu tava lembrando de uma frase do Hegel... Bom, nada mais anti-heideggeriano do que o Hegel, nada mais anti-hegeliano do que o Heidegger, mas a lngua alem permite permutas... O Hegel em algum lugar, ele diz: Zu Grund gehen ist in Abgrund mergullieren. Imaginemos que isso alemo. Quer dizer, ir em direo ao fundamento mergulhar na falta de fundamento. No tem fundo... Tem origem e uma espcie de negatividade. (Inaudvel) E o fundamento que o filsofo vai encontrar a falta de fundamento no Ser, a falta do princpio de razo suficiente, que : o universo no tem razo. Razo temos ns brigamos uns com os outros na pragmtica. Razo temos ns quando fazemos cincia, tecnologia... Mas o mundo no tem razo nenhuma, no tem fundamento. A bate com o Wittgenstein. ALUNO: E a partir da ele retorna de novo origem? Isso repensado... Sim. Mas eu tenho a impresso que na segunda fase no tanto essa dialtica que funciona, mas muito mais a histria da metafsica. A ele fica mais nietzscheano, digamos. Quer dizer, como que na histria da filosofia houve os caras que pensaram direito os prsocrticos.

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 52 ALUNO: Aqui em Ser e tempo tem uma citao muito interessante que eu acho que est ligada questo... Ele fala o seguinte: Esse fato de viver no ser e no (inaudvel) no sentido de ser/estar ao mesmo tempo envolto em obscuridade demonstra a necessidade de princpio de se repetir a questo sobre o sentido do Ser. A origem isso. O Ser e tempo uma investigao da origem da questo do ser mas em busca de um fundamento. Mais tarde como se esse fundamento... J t mais ou menos antecipado a. Mas a coisa no tem fundamento... Ento ele fica mais historicista, digamos. Tem os pr-socrticos, gente colosso (?) que pensava o Logos. No o mundo, a linguagem. Depois tem Plato, Aristteles e tal, esse pessoal que comea a fazer pensamento coisificante, racional. E vai e termina na cincia/tecnologia que a realizao da metafsica do princpio da razo suficiente. (Inaudvel) E segundo ele ns temos que atravessar isso e pensar no tcnico-cientificamente, aber dichterweise (?), maneira dos poetas. maneira dos poetas, dos profetas... Antecipar aquilo que t para a vir. Essa mania de jogar no futuro uma mania nietzscheana. O Nietzsche fazia a crtica da cultura do tempo dele, da filosofia do tempo dele, e falava nos filsofosdo futuro. Foucault fala dos pensadores do futuro. Aqueles que no pensaram ainda e que vo pensar melhor do que ns. O Heidegger partilha um pouco desse estilo. Como se ele dissesse: hoje ns no pensamos nada. Talvez ultrapassada essa penumbra de tecnocracia, de capitalismo... No sei se ele era to anticapitalista assim, j que ele era nazista. Mas eu acho que ele era um anti-capitalista romntico, quer dizer, um anti-capitalista nazista. Voc pode ser nazista e anti-capitalista, n? Retardatrio, arcaico... Depois que essa fumaa acabar, ns vamos poder comear a pensar. Ns vamos poder comear a escrever como j se escreveu em alguns momentos da antigidade. Como o Rousseau. O Rousseau dizia isso. O Rousseau tem uma bela frase em que ele dizia, antecipando Nietzsche; Nietzsche no gostaria desse paralelo. O silncio retrico. O Rousseau diz: hoje a retrica acabou. O nico lugar pra retrica que resta a eclesistica, os padres que fazem discursos e ningum escuta. Perdemos os pulmes e perdemos a capacidade de audio. Os gregos, no. Pros gregos, a palavra era a fora pblica. Para que retrica hoje quando h a fora pblica no sentido estrito da palavra? Basta botar placas de trnsito e homens armados para impor uma opinio. No precisa argumentar, manda a polcia militar e bota placas silenciosas. No tem nenhuma audibilidade. A retrica exauriu-se. E com ela o pensamento. De uma certa maneira, um certo tipo de pessimismo, digamos. Uma espcie de terico do catastrofismo, decadentismo. A idia da decadncia do Ocidente. Tem verso de esquerda, verso de direita. O Heidegger um dos tericos trgicos, n? Ele participou da decadncia do Ocidente como reitor da Universidade de Berlim. Tirando todos os judeus da universidade e preservando apenas o mestre (?), os amigos (?) etc.

19/11/2004 Kant e o problema da metafsica 2. Seco A regresso ao fundamento 3. Seco A instaurao do Von Wesen des Grundes A essncia do fundamento Curso de 1928,
que dem Die Frage nachbusca Ding A questo sobre a Coisa

Curso 1935-36 Publicado em 1962

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 53

Bom, h 2 semanas atrs, j que na semana passada houve um feriado, h 2 semanas atrs, dada a presena de vrios dos alunos na Anpof, eu fiz uma espcie de digresso, e deixei um pouco de lado o comentrio do texto do Kant e o Problema da Metafsica para um pouco um texto do Stanley Cavell sobre a relao Heidegger/Cassirer, tentando sugerir que a oposio que eu constantemente sugeria entre o neo-kantismo e o Heidegger na verdade um pouco mais complexa do que parece, como se a despeito das conversas simpticas que eles tiveram e das crticas, dos elogios recprocos que se fizeram, das crticas recprocas que se fizeram... A coisa ambgua. Tanto um como o outro se interessaram, fizeram resenhas, foram simpticos um com o outro mas, ao mesmo tempo (inaudvel). Ento nuanaram um pouco as coisas e h uma espcie de ambigidade nessa relao que normalmente pensada como pura oposio teoria do conhecimento X ontologia. Como se houvesse uma espcie de cho comum ao Heidegger e ao Cassirer. Isto eu fiz porque no semestre que vem eu quero consagrar um curso sobre a recepo cassireriana da..., a repetio cassireriana do kantismo no sculo XX. Ns vamos continuar fazendo digresses. Em vez de continuar, como ns pretendamos inicialmente, fazendo o comentrio linear do movimento do pensamento do Heidegger ao longo do Kant e o problema da metafsica, nos vamos ser obrigados a fazer vrios ziguezagues. Hoje ns vamos, em vez de viajar no captulo que ns tnhamos comentado pra frente, ns vamos comear a comentar textos muito posteriores do Heidegger pra voltar atrs. Isto por duas razes. Por uma razo bvia que aquela que ns levantamos e cuja problemtica ns apontamos, mas sempre de maneira um pouco indecisa. Ns dissemos desde o incio origem diferente de fundamento e no entanto origem e fundamento esto ligados, eu falei de maneira regressiva-progressiva, numa espcie de vaivm, mas tambm de uma maneira... a palavra circularidade dessa relao.
origem

fundamento

Como se cada uma dessas questes remetesse necessariamente outra. Como se houvesse, no um crculo vicioso, como diria o Aristteles, mas um crculo virtuoso, um crculo hermenutico em que a palavra hermenutica no tem nada a ver com a interpretao do sentido dos textos sagrados nem dos textos profanos, mas em que hermenutica tem o sentido de interpretao do sentido do Ser. Eu gostaria de lembrar que vrias vezes eu me reportei a uma mudana nos anos 30. Ns falamos do Heidegger que foi tomista, aristotlico at se converter fenomenologia,mas subvertendo, de uma certa maneira, a fenomenologia, propondo uma ontologia fundamental que o Husserl entendeu como antropolgica. E depois tem o Heidegger depois da Kehre, Kehre que dizer virada, reviravolta. Em que, de uma certa maneira, ele aparentemente, pelo menos na superfcie de seus textos... Bom, ele seguramente muda de linguagem, ele

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 54 muda de linguagem. Mas fala-se de um primeiro e de um segundo Heidegger, como se houvesse uma mudana do fundo de pensamento. Essa mudana do fundo de pensamento pode ser determinada da seguinte maneira: daqui pra trs trata-se de fundamentar a metafsica, aqui trata-se de destruir, transcender (?) e ultrapassar a metafsica. Pra tornar isto mais ou menos claro, quando o Heidegger publica nos anos 20 o Sein und Zeit, dizendo que um tratado, uma analtica fenomenolgica que se encaminha na direo de uma ontologia fundamental para perguntar pelo sentido do ser, ns precisamos perguntar pela estrutura da pergunta, perguntar pela estrutura da pergunta perguntar sujeito da pergunta, o sujeito da pergunta o Dasein, quais so as estruturas do Dasein... E a o Husserl diz: bom, isto antropologia, uma espcie de psicologia transcendental o Husserl tambm no deixaria de lado a questo de uma psicologia transcendental... Mas, isto antropologismo. Bom, o Heidegger, logo depois da segunda guerra mundial, vai responder uma carta do Jean Beaufret, que era um dos receptores do Heidegger na filosofia francesa e perguntou pra ele mais ou menos o seguinte: como quefica a sua filosofia, o seu pensamento e o humanismo? Sendo que a palavra humanismo provavelmente est ligada filosofia do ps-guerra, Sartre e companhia bela, que tinha feito uma conferncia O existencialismo um humanismo. E o Heidegger rejeita o humanismo, rejeita a metafsica e comea e comea daquela maneira: a linguagem a manso do Ser e os poetas e os filsofos so os guardies dessa manso, ou seja, so os pastores do Ser. Porque o Kant, bom: tem a finitude humana, a finitude humana constitutiva, ento, de uma certa maneira, o sujeito humano finito tem uma funo mais ou menos demirgica, no tem? O Heidegger caminha um pouco nessa direo quando ele vai dizer: no, o homem o pastor do Ser. Ele deixa o Ser ser. Mas o que eu quero sugerir... Sim, claro, h movimento, h transformao, h mudana de tica, h mudana de nfase. Ento o que eu queria sugerir que o primeiro Heidegger e o segundo Heidegger esto relacionados desde a origem de maneira circular. Alis no por acaso que ele fala de Kehre, uma virada. Mas uma virada que no rompe com os movimentos anteriores. No que voc volta ao mesmo ponto. Porque eu tava dizendo isso... A estrutura do Kant e o problema da metafsica rigorosamente hermenuticocircular. A cada captulo ns temos, no fundo, uma espcie de repetio, mas uma repetio que no uma mera repetio, um redizer o mesmo de outra maneira, um fazer o mesmo de uma outra perspectiva. Estamos na primeira seco. Na verdade, estamos na primeira seco: a origem e o fundamento. Depois de levantar a questo do fundamento e a origem da metafsica, ele diz: bom, a regresso ao fundamento, como que voc regride ao fundamento? isso que ns estamos comentando. E o texto que ns tamos comentando, a regresso ao fundamento, uma descrio da maneira pela qual o Kant analisa as relaes entre o sujeito cognoscente e o objeto conhecido. No vamos no deter no incio mas um comentrio qase literal da Crtica da razo pura. Ele interpreta de maneira a ver na anlise na anlise da relao sujeito cognoscente/objeto conhecido no uma relao essencialmente epistemolgica, mas como um caminho em direo ao fundamento da ontologia ou da metafsica que funcionam como sinnimos ainda a nessa linguagem. Essa anlise do conhecimento um ponto de partida para a 2 seco que a instaurao do fundamento, um passo superior. A anlise do conhecimento , ao mesmo tempo, anlise dos fundamentos do conhecimento possvel, mas do fundamento da metafsica. Quer dizer, j se esboa uma ontologia. Quer dizer, a epistemologia apenas a entrada aparente numa questo que no fundo ontolgica. E a 4 seco: repetio. E lembro que Kehre, repetir, virar, voltar, todos esses vocbulos tm um horizonte mais ou menos aproximado. A partir da o Heidegger fala na 1 pessoa. Ns devemos repetir o pensamento de Kant. Atravs do

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 55 Kant repensar a metafsica e, bom, ele j escreveu o Ser e tempo da por isso que o Cassirer vai dizer: no, o cara t projetando o seu prprio pensamento no pensamento do Kant. Simultaneamente a esse texto tem um outro texto sobre a essncia do fundamento sobre o qual ns vamos falar s algumas coisas no fim. Porque remete a essa circularidade entre o fundamento e o fundamentado, de uma certa maneira. Mas, sobretudo, o que eu gostaria de comentar com vocs hoje, se possvel integralmente, so duas pginas, as pginas finais desse Die Frage nach dem Ding, que um curso que ele deu sobre Kant um pouco antes do Kant e o problema da metafsica s que foi publicado muito mais tardiamente. Ento ns veremos como o Kant reaparece post Kehre. E o que eu quero mostrar, o que eu quero sugerir que o Kehre uma volta. No necessariamente uma ruptura porque pensando bem voc dizer que a tarefa do pensamento aniquilar a metafsica e dizer que a metafsica isso na segunda fase , e dizer na primeira fase que o que h de positivo na metafsica a descoberta da negatividade do Ser, no Ser como fundamento, no muito... So proposies que no so muito rivais. Eu no quero dizer que o Heidegger permanece idntico. H mudanas. H mudanas inclusive biogrfico-polticas mas que aqui no nos interessam no momento. E o que eu quero mostrar que... Como eu tentei mostrar no caso do Wittgenstein que tem o primeiro, o segundo, terceiro Wittgenstein, no sei quantos, no fundo, tem um fio de continuidade profundo que une as duas fases da obra. isso que eu quero sugerir agora. Mas lendo a concluso. Comeando do fim. Em vez de seguir aquele caminho linear, do comeo pro fim, no Kant eproblema da metafsica, pegar um outro livro sobre o Kant bolado mais ou menos na mesma poca, mas cuja verso final muito posterior e como que ele se encerra. Bom, agora aqui eu tenho o texto alemo e o texto francs. Ento eu designar o nosso especialista em alemo aqui porque eu vou comentar a traduo francesa. Qualquer discrepncia na traduo francesa, voc pode... Enfim, o ndice tem a parte A: Diversas maneiras de interrogar em direo da coisa, por isso nach dem Ding, em direo da coisa, que busca a coisa. Bom, uma espcie de introduo questo da metafsica, como ela foi recoberta na histria da metafsica e assim por diante; B: Maneira kantiana de interrogar em direo da coisa, um solo histrico etc, o Kant a partir de Surez, Aristteles etc etc; A questo da coisa na obra mxima do Kant, bom, a uma repetio no ipsis litteris, mas uma releitura, uma re-releitura da Crtica da Razo Pura, e que tem mais ou menos a mesma seqncia do Kant e o Problema da Metafsica. Eu vou comentar os 2 ltimos pargrafos O Curso circular das demonstraes e dos comentrios. At agora, eu falei da Circularidade do Procedimento Interrogativo Pensante do Heidegger. Ele encerra falando da circularidade das demonstraes e comentrios interiores prpria obra de Kant. E aqui talvez a gente possa discutir no futuro... Vocs tm um bom lugar pra perguntar pela fidelidade ... (inaudvel) no-filolgica da leitura, mas da fidelidade da leitura heideggeriana em relao ao esprito da filosofia kantiana, isto , da pertinncia do elo Kant e Heidegger, que to contestado por tantas pessoas. Ele diz: Disto... Bom, disto, isto de que ns partimos toda a Crtica da Razo Pura, no vamos detalhar. Disto decorre claramente que o esclarecimento dos postulados, ele tambm assim como as provas dos outros princpios se move em crculo. Por que esse movimento circular e que quer dizer ele? O que ele quer dizer que... O Kant, ns sabemos... A questo quid juris, quid facti. Nossa questo no a questo do que acontece, com que direito que h possibilidade deste ... (inaudvel) ocorrer assim ou assado. O que ele t querendo dizer que na obra kantiana, os limites... No os limites, mas uma espcie de circularidade, quer dizer, a demonstrao dos princpios transcendentais dos postulados da razo pura, de alguma maneira, s so possveis graas

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 56 quilo... A fundamentao desses postulados s possvel luz daquilo que esses postulados tornam possvel. T mais claro isto, ou no? Bom, ento ele fez essa pergunta: por que este movimento em crculo? Os princpios devem ser demonstrados na medida em que tais proposies fundam a possibilidade de uma experincia de objetos. T certo? Os princpios devem ser demonstrados enquanto proposies que fundam a possibilidade de uma experincia de objetos. Quer dizer, tem que demonstrar os princpios porque so eles que tornam possvel os objetos ou os fatos, o quid facti. Como essas proposies so demonstradas? Mostrando que essas proposies elas prprias s so possveis sobre a base da unidade e da unificao dos puros conceitos do entendimento com as formas da intuio que so o espao e o tempo. Quer dizer: os princpios ou os postulados do entendimento s so demonstrveis na medida em que eles esto articulados internamente embora o Kant deixe entre parnteses o quiasma, a raiz comum , na base da unidade e da unificao dos puros conceitos do entendimento com as formas da intuio que so o espao e o tempo. Eu s posso fundar os princpios do entendimento sobre o fundo de uma certa cumplicidade entre o conceito e a intuio. A unidade do pensamento e da intuio ela prpria a essncia da experincia. , aqui uma frase forte. A experincia no seno... Quer dizer, quando a gente fala, bom, existe de um lado o entendimento e tal etc e a sensibilidade e de outro lado a experincia possvel, que se torna possvel, o que ele t dizendo que... Ele t reclamando uma espcie de unidade prvia, isto , a unidade do pensamento e da intuio ela prpria a essncia da experincia, no algo que antecede a experincia, tampouco, como os empiristas, algo que nasce da experincia, mas que est originariamente, originalmente indissocivel da experincia. A prova consiste nisto: que mostrado que os princpios do entendimento puro so possveis graas quilo que eles tornam possvel, isto , graas essncia da experincia. Existe uma espcie de regresso entre princpios e experincia. Estes princpios s so princpios da experincia... Os princpios do entendimento tornam possvel a experincia... No! o fato dos princpios... Eu inverto a ordem, eu tava invertendo a ordem do raciocnio... Os princpios do entendimento s podem tornar... S so possveis porque eles tornam possvel... Isto , graas experincia. Isto , traduzindo em linguagem mais terra-a-terra: ns temos as categorias do entendimento e os princpios do entendimento, que so elaborados para dar conta dos fundamentos da fsica newtoniana, da metafsica da natureza foronomia, dinmica, mecnica, fenomenologia. Esses princpios tornam possvel a experincia e este tornar possvel a experincia que torna possvel os princpios qua principia. Quer dizer que uma espcie de quase empirismo de segundo grau, uma espcie, pra usar a expresso do Deleuze, mas num sentido bem diferente do Deleuze, uma espcie de empirismo transcendental, uma duplicao. Porque h uma duplicao. Mais uma vez, eu repito: no um crculo vicioso, no uma petio de princpio, mas uma circularidade, uma dependncia recproca. ALUNO: Essa circularidade, esse um crculo necessrio... Ele vai dizer na frase seguinte. Eu no li a frase ainda, mas ele j leu. Dizer que um crculo necessrio dizer que ele no desnecessrio, quer dizer, que ele no vicioso, no repetitivo. ALUNO: No um erro de raciocnio, no uma falha. No uma falha. Longe de ser um defeito...

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ALUNO: Nesse caso, como que ele poderia ento chamar princpio? Princpio o que fundamenta... que os princpios do entendimento remetem a algo que est para alm deles, que os torna possveis ao mesmo tempo em que torna possvel a experincia. ALUNO: Ento o princpio vem junto. Vem junto. ALUNO: Eu tentei traduzir esta frase e ficou assim: A prova consiste em mostrar o seguinte: os princpios do entendimento puro so possveis, tornam-se possveis, atravs daquilo que eles possibilitam, ou seja, atravs da experincia. Assim traduzido, ns temos um outro aspecto... Voc tem o negcio da circularidade, mas tem o negcio de quase que uma temporalidade transcendental. O princpio torna possvel a experincia e ao ele retornar da experincia que, retrospectivamente, fundamenta o princpio ele mesmo. por isso que voc pode falar de um empirismo transcendental. ALUNO: Que a mesma relao entre a origem e o fundamento. exatamente. isso que eu... Eu tenho a impresso que lendo essas partes finais, eu cheguei a bolar, vagamente, como... Nach dem Ding, Die Frage der Origin und des Grund, quer dizer, descobrir essa circularidade que ele aponta no Kant, uma circularidade que essencial para o seu prprio pensamento e que o caminho que a gente deve seguir pra entender essa relao entre a origem e o fundamento. Quer dizer, porque origem e fundamento esto opostos na filosofia moderna como esto opostos o empirismo e o racionalismo. O empirismo diz: bom, as representaes tm origem psicolgica, biopsicolgica e no carecem de fundamento transcendental. Basta eu escrever a gnese das regularidades do behaviour, das representaes, digamos. O racionalista diz: mein (???) ein Grund, ns precisamos dos princpios lgicos absolutos. No caso do Leibniz, o princpio de identidade, o princpio de no-contradio, o princpio do terceiro excludo mais o princpio de razo suficiente. Se a pomba foi devorada pelo falco porque pertencia essncia da pomba ser devorada no dia tal, s tantas horas. Nada ocorre sem... Nihil est sine ratione, nada sem razo, nada sem fundamento. Se ns remontarmos filosofia grega, essas coisas ficam confusas. Arch princpio e fundamento. O prncipe manda, o dono da lei, o Logos. E ele que est na origem da civilidade. E o princpio, o fundamento... Alguns pr-socrticos, a pergunta pelo fundamento ltimo das coisas, a unidade ltima do universo uma pergunta pela arch, qual a origem do universo. a gua, o fogo... Ento, ns estamos nos movimentando dentro do horizonte da filosofia moderna, embora o Heidegger queira justamente desmanchar essa oposio moderna para repensar o pensamento grego de maneira nova. De uma maneira que nos coloque a ir para alm da metafsica. Se bem que eu no sei... Se isso aqui no metafsica, eu no sei o que que metafsica. ALUNO: A gente pode ainda traduzir essa relao s tentando usar outras palavras por uma relao entre fonte e condio?

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Eu acho bastante razovel essa sua traduo. Ns veremos adiante. Fonte e condio. Fonte sem a qual a condio no poderia vir luz, mas fonte onde a condio transparece claramente. Mas isso a gente vai voltar adiante. Da eu vou voltar inclusive a falar do Ser e Tempo. Bom, um crculo manifesto e mesmo um crculo necessrio. No existe outro caminho em direo questo da coisa que no nos leve nesse redemoinho que nos leva da experincia aos seus princpios e dos seus princpios experincia que eles tornam possvel. ALUNO: Me pareceu que ele t querendo encontrar numa relao entre experincia e princpio a mesma estrutura a no tem nada com o Kant , mas que representa em Ser e Tempo a relao entre o Logos e o Legein, que eles no tm um ponto de partida... No, no. Ns vamos voltar ao Ser e Tempo. ALUNO: Eu pensei isso por causa que o senhor disse que no h essa virada. Mas seguramente ele est em continuidade com o Ser e Tempo. Mas aqui, mais imediatamente, est ligado quela idia do que ele diz que o Kant no foi suficientemente longe. Porque tem o entendimento, a sensibilidade e a raiz comum fica aqui. Ele chega a dizer: imaginao; talvez a imaginao e tal etc possa ser o corao secreto da alma, mas talvez inacessvel, quase como uma coisa-em-si. Bom, nesse caminho mesmo que ele caminha. A regresso ao fundamento, a instaurao do fundamento a anlise da imaginao transcendental. E a descoberta da imaginao transcendental e da temporalidade qual a imaginao transcendental est essencialmente ligada que lhe permitir reiterar, isto , retomar o Ser e Tempo. um crculo manifesto mas muito mais que um crculo manifesto... Porque um crculo manifesto um crculo desinteressante. Agora, que aquilo que transparente, aquilo que dado, evidente, seja necessrio, isso j alguma coisa de mais profundo, que aquilo que deve ser pensado. Quer dizer, o que importa pensar no a circularidade que est na superfcie dos textos ou estaria na superfcie dos textos, mas a necessidade da circularidade. Os princpios so provados no retorno quilo de que eles tornam possvel o surgimento. Porque essas proposies no devem pr em luz nada alm que esse curso circular ele prprio, pois este que constitui a essncia da experincia. Aqui, essa frase confirma um pouquinho aquela nfase quase temporal que ns demos. Tornar possvel a experincia e o legitimar-se post experincia. No, depois da experincia no, depois da experincia ser tornada possvel. Porque no depois da experincia. Porque se fosse depois da experincia, seria ser empirista. Mas depois da experincia ser tornada possvel. Eu repito: os princpios so provados pelo retorno quilo cujo nascimento, cujo surgimento eles tornam possvel, pois que essas proposies no devem iluminar nada alm do que esse curso circular ele mesmo. Aqui ele vai longe. Quer dizer, os princpios tornam possvel a experincia e eles de uma certa maneira so provados ex-post e o fato dele ser provado ex-post... Isso no um defeito. Porque essas proposies no devem colocar em luz nada alm do que esse curso circular ele prprio. Quer dizer, a essncia dos postulados insistir na sua capacidade de fundar a experincia e de ser por ela amparado. Amparado no pela experincia, mas pelo fato da experincia ser possvel, ser tornada possvel. Pra dizer as coisas de uma maneira um pouco menos misteriosa, mas trivial, digamos. Um esforo na direo da trivialidade no custa

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 59 nada. Porque ele obviamente fala em tom elevado. Qual era o projeto dele? Era fundar a fsica newtoniana. Ele faz esse edifcio para fundar a fsica newtoniana. O fato dele fundar a fsica newtoniana valida a Crtica da Razo Pura. Fica mais evidente, no fica? Eu j disse pra vocs, tem a Crtica da Razo Pura, os Prolegmenos, depois tem os Princpios da Metafsica da Natureza e aqui a fsica newtoniana. A fsica newtoniana no um fato emprico, um fato de razo, um monumento da razo, mas cujo fundamento ns ignoramos. (...) O que nos falta o fundamento. Ao descobrir o fundamento da Crtica da Razo Pura, vai aproximando da fsica newtoniana atravs das sucessivas (???), no s eu fundo a fsica newtoniana, eu construo uma teoria da razo que torna possvel a fsica newtoniana e a fsica newtoniana fica uma espcie de confirmao ex-post da Crtica da Razo Pura. Porque poderia no ter dado certo, no poderia? Eu tenho o qu? Eu tenho as categorias, que so 12, eu tenho os princpios que so a aplicao das categorias experincia, depois ns temos a metafsica da natureza, onde tambm ns vamos ter 4 princpios. Vamos ter a foronomia, a dinmica, a mecnica e a fenomenologia, que do amparo aos primeiros princpios da fsica, os fundamentos matemticos da filosofia da natureza. O livro do Newton chama-se Princpios Matemticos, Philosophiae Naturalis Principia Matemathica. Ento voc tem uma filosofia naturalis more geometricu, matematicamente demonstrada, mas no temos os fundamentos. Ento eu chego aos princpios e desses princpios eu chego at colar com esse fato de razo, que no um fato. Ento uma boa circularidade, n!? Porque poderia no ter dado certo. Porque eu poderia fazer uma teoria das categorias e dos princpios que no batesse com..., cujas expresses quase fsicas, quase naturais, no batesse com a fsica do Newton. ALUNO: Como o conto do Borges que o Foucault cita, n!? A lista dos objetos... Ah sim, aqueles que no pertencem a nenhuma categoria. O Foucault cita uma enciclopdia chinesa que numera os tipos de ..., como por exemplo aqueles que acabaram de voar ontem, aqueles que so pintados em cor vermelha... A, ele insistindo na ausncia de ... Mas a o mais importante no tanto isto, talvez. Porque a a falta de lgica na ... Porque eu poderia bolar um sistema perfeitamente lgico, como a fsica do Descartes, como a metafsica do Descartes, que redundasse numa fsica que no a boa. ALUNO: E o caminho inverso? Partir da fsica pra construir... A pergunta quid jris de uma certa maneira conservou (?) a questo quid facti, quer dizer, porque a questo toda mais ou menos a seguinte: como que eu posso dizer que a matria atrai a matria na razo direta das massas e na razo inversa do quadrado da distncia, se o Hume tem razo? Se o Hume tem razo, eu posso dizer: bom, isso como a gente sempre pensou. Sempre aconteceu assim, amanh pode ser diferente. Agora, isso no me satisfaz. Eu acho que a matria atrai a matria na razo direta das massas e na razo inversa do quadrado da distncia uma verdade objetiva e universal. Como possvel que ela seja objetiva e universal? Euvou encontrar os postulados que tornam possvel essa proposio, que lanam luz e fundam essa proposio. Mas, de uma certa maneira, esses postulados so amparados pela... Quer dizer, isso uma maneira mais trivial de pensar, mais histricoescolar, menos especulativa, menos metafsica, mas pra dizer a mesma coisa. Na ltima

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 60 parte de sua obra, Kant diz do princpio do entendimento puro que [ele cita o Kant]: ele tem essa propriedade particular de tornar de incio possvel sua prpria prova, isto , a experincia, e que ele deve sempre a estar suposto. Isto , o entendimento puro torna possvel a sua prpria prova. ALUNO: E essa prova deve ser pressuposta sempre pela experincia. Os princpios so proposies que fundam sua prova e que estabelecem essa fundamentao sobre a prova. De uma certa maneira, eu tinha pensado agora h pouco nessa circularidade, ela foi expressa de uma certa maneira pelo Pascal - eu t pensando s na matemtica, nesse momento e pelo Wittgenstein, mais tarde. No caso da geometria, voc tem uns 5 fundamentos (?) e com eles eu demonstro n teoremas (inaudvel) Mas voc tem aqueles princpios que so verdadeiros por si mesmos. O Aristteles j disse: no d pra transformar todas as proposies em demonstrveis porque seno eu vou regredir ad infinitum. Ou ento recorrer a um crculo vicioso, isto , eu parto dos axiomas pra demonstrar o teorema, teorema, teorema... Uma srie e a, eu demonstro os princpios. A, voc tem um crculo vicioso. No um crculo, como diria o Kant, reflexionante, que reage, que reatua sobre si mesmo. O que que o Pascal dizia? Ele diz: essa falta de provas no um defeito, uma perfeio. Como que dizendo: os teoremas retroativamente fundam os princpios. No muito diferente do que o Heidegger t dizendo do Kant. ALUNO: Eu fiquei com a impresso de que o Heidegger aqui t um pouco apoiado pelo menos na crtica do Nietzsche... S que no caso do Nietzsche, ao contrrio do que eu vinha comentando, o Nietzsche via nisso uma espcie de tautologia. Isso no uma tautologia. Isso aqui necessrio. O Pascal diz que no um crculo vicioso, um pouco como Wittgenstein diz: no o alicerce que fundamenta o edifcio, o edifcio que fundamenta o alicerce. ALUNO: Porque o Nietzsche diz que os juzos sintticos a priori so uma estratgia que o Kant inventou pra dar conta do problema que na verdade funda uma faculdade das faculdades. Mas o texto nietzscheano caminha mais polemicamente apontando para algo como um crculo vicioso. Ele tem uma frase muito engraada em que ele dizia, acho que ele diz mais ou menos: como o mdico do Molire, que dizia que a morfina fazia dormir porque tinha virtus dormitiva. O princpio verdadeiro porque ele tem a virtus de tornar possveis as suas conseqncias. Ento, obviamente, o Molire irnico e destrutivo em relao medicina universitria do seu tempo, apostando mais numa medicina de tipo mecnicocientfica como a que o Descartes queria montar. Imagino, isto puro chute. Da mesma maneira, o Nietzsche t achando que t demolindo o grande chins de Knigsberg. Ele chega a cham-lo assim, o grande chins de Knigsberg, que classifica: aquelas que aconteceram ontem e as que no constam nessa... A mais engraada, ele enumera arbitrariamente as categorias e tem uma ltima categoria: tudo aquilo que no pertence s categorias anteriores. Bom, esse o sentido da frase do Kant. Portanto, o Kant aqui, ele t literalmente... Aparentemente o comentrio do Heidegger no implica em nenhuma projeo da sua metafsica no Kant. Porque o texto kantiano recebe, acolhe de maneira

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 61 gentil e anfitri o comentrio do Heidegger. Diz rigorosamente a mesma coisa. Os princpios so proposies que fundam sua prova e que estabelecem essa fundao sobre a prova. Mais uma vez, a circularidade. ALUNO: desloca. alguma coisa com deslocar. O ltimo verbo... Os princpios so essas proposies que fundam sua prova e que estabelecem essa fundao sobre a prova. ALUNO: No, deslocam para a sua prova, tira dum lugar e pe no outro. isso. Quer dizer, uma dupla operao. bom que voc diga isso. Os princpios fundam a sua prova e, de outro lado, de uma outra perspectiva, estabelecem a fundao sobre a prova. ALUNO: Essa frase, eu acho que bem clara. Dito de outra maneira, o fundamento que pe, que eles pe, a essncia da experincia no uma coisa presente qual ns retornamos e sobre a qual em seguida simplesmente nous nous tenons (...). ALUNO: porque aqui eu acho que, como ele t falando em Grund, que quer dizer cho tambm, tem um jogo de palavras a com ficar no cho. Ah sim, mesmo no francs isso transparece, ou seja, o fundamento, o Grund, o cho que eles pem, que a essncia da experincia, no uma coisa presente qual ns retornamos e sobre a qual em seguida simplesmente nos mantemos. Bom, aqui no fundo o que ele t dizendo... Grund no igual a blosse Sache, a coisa externa, dada. No um ready-made, porque t sempre sendo produzida de uma certa maneira. Quer dizer, a diferena entre o ntico e o ontolgico. nesse ponto que ns tamos passando da crtica do conhecimento para o fundamento da ontologia, que a diferena entre Ser e ente. Ente aquilo que dado, simplesmente. E o horizonte transcendental onde algo aparecer possvel. Sendo que aqui o Grund no blosse Sache. Eu lembro o Hegel, uma frase dele que tem outro sentido no contexto hegeliano. Zu Grund gehen ist in Abgrund... Mergullieren. Grund fundamento, o solo sobre o qual voc se apia. Abgrund abismo, o sem-cho. Quer dizer, a tarefa da filosofia encontrar um fundamento que seja uma no-coisa, um nada. Quer dizer, no Ser e Tempo, ele dir: bom, todo homem, seja ele campons, seja ele proprietrio, seja ele vilo, seja ele heri, tem uma pr-compreenso do Ser. Mas mais interessante evitar a angstia, isto , pensar o mundo como um sistema slido de coisas estveis. Mas existe a Stimmung prpria filosofia, que aquela em que a consistncia dos entes desaparece, o Grund desaparece no Abgrund, no nada. Por que o Ser e no o ente? ALUNO: uma abertura mesmo no sentido quase fsico, n!? A abertura do cho que... Abgrund, eu no tenho mais onde... por isso que voc disse bem. Na traduo francesa, no transpareceu essa idia de fundamento, Grund, cho e nous nous tenons, onde ns nos apoiamos com p firme. Quer dizer, no momento em que ns descobrimos a circularidade

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 62 necessria do fundamento da essncia da experincia, ns descobrimos que a Grundlegung (?), que a fundamentao da experincia aponta para um Abgrund. o nada. ALUNO: Professor, essa passagem que o senhor indicou, que t bem ntida, pra depois Ser e ente... No vai contradizer o prprio Kant no contexto da obra dele e vai afirmar que fenmeno traz o nmeno, que mostra que no h coisa-em-si... Sim. Alis... Porque uma vez eu usei a expresso objeto = x como sinnimo de nmeno e vocs me corrigiram com adequao. Objeto = x no necessariamente a coisa-em-si. qualquer objeto determinvel na experincia. S que o Heidegger aqui vai dizer: no limite, o objeto = x idntico ao nmeno, por causa do finitismo dele. O meu filho,por acaso, que no nada heideggeriano, e lendo a segunda edio da Crtica da Razo Pura... O Heidegger acha que tudo isso se perdeu. Na segunda Deduo Transcendental, se verifica que objeto = x igual a nmeno. Quer dizer, visto de duas maneiras diferentes. Mas a mesma. ALUNO: Isso indica uma relao necessria do transcendental com o emprico tambm, n!? Mas sobretudo o que tanto o Kant como o Heidegger so contra aparentemente, se o Tuxo tem razo, se o Heidegger tem razo a maneira ps-kantiana de pensar o Kant, a maneira idealista. Curiosamente, pode parecer a mesma coisa. Bom, o Kant pensa o sujeito transcendental como projetando dentro de si o telo, a cortina do mundo fenomnico, e pressupe que por trs existem as coisas-em-si. E o Hegel numa belssima frase, ele diz: , mas quando a gente d a volta por detrs da cortina, a gente percebe que no tem nada. Mas a, na direo do infinito. Porque da esse fenomnico vai se transformar no Absoluto e no infinito. O sujeito se torna Deus. Isso que impensvel do ponto de vista do Kant e do ponto de vista do Heidegger. No caso do Heidegger, para garantir talvez espao para a religiosidade. Porque se a religiosidade for contaminada pela filosofia, ela morre como religiosidade. Ele Kierkegaardiano. Porque no caso do Hegel, voc tem poesia, religio, filosofia. De uma certa maneira, a arte morre. Ela substituda por uma forma superior de espiritualidade, de conscincia de si, que por sua vez superada por uma forma superior de conscincia de si que a religio. De tal maneira que a arte morre e a religio morre. contra isso que o Kierkegaard contra. O Kierkegaard, apostando no Hegel: no, o Hegel bom, o Hegel no de se jogar fora. Mas no possvel porque ento o Deus de Abrao, de Isaac e de Jac desaparece. ALUNO: A passagem no necessria... No, no. Alis, no serial, no existe passagem. O Kierkegaard tem fases tambm. Tem a fase tica, a fase esttica e a fase religiosa. Mas a fase superior a religiosa. E depois, no h continuidade, h saltos. No h passagem necessria, dialtica, de um estgio para o outro. Mas no caso Kierkegaard, o que ele quer preservar a experincia religiosa da contaminao da filosofia. Pascal: le Dieu des philosophes! O Deus dos filsofos, o Deus do Descartes que era necessrio apenas para dar um pequeno piparote para botar em funcionamento a mquina do mundo. Esse Deus no me interessa. O que me interessa o Deus de Abrao, de Issac e de jac. E esse no pode aparecer na atmosfera do conceito. O

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 63 Kierkegaard dizia: no na esfera do conceito que Ele aparece. O Heidegger, de uma certa maneira descobre simultaneamente o Husserl e o Kierkegaard. Ento, no que ele acaba com o intellectus archetypus, acaba com Deus, finitude, mundo infinito... Porque isto o que ocorre com o pensamento. O pensamento no a mesma coisa que a poesia, no a mesma coisa que os deuses seriam. Bom, na ltima frase ele no vai mais falar de Deus, mas de deuses, Nietzsche, poesia. Da, ele volta ao romantismo alemo, volta ao Hlderlin. Mas isso deixemos de lado. ALUNO: Professor, o Sartre faz referncia ao Kierkegaard, diz que a maior importncia dele foi afirmar contra o Hegel a paixo em vida (?). O sofrimento individual (???) como Hegel propunha no esprito, isso sempre individual. Por essa afirmao, ele vai dizer que o Kierkegaard foi o primeiro existencialista. Ele vai dizer: Pascal era o primeiro. O Sartre diz: o Pascal descobriu a dimenso existencial e a dimenso da historicidade. Mas ele fica com um pouco de p atrs. Mas no caso Heidegger, eu gosto de lembrar tambm que o Dasein, pertence estrutura essencial do Dasein, o modo de existir, de sair de si mesmo, de ex-sistere. Tem uma pr-compreenso do Ser. Mas tudo se passa como se o Dasein, o ser humano, pra ser simples, este ser que ns somos, no como espcie natural, esse modo de ser que ns somos, que implica a linguagem e o mundo etc. Ser no mundo, logos, a idia. Ele pode fugir, ele pode renegar a sua auto-condio na forma do das Mann, die Rede. Das Mann o a gente. Angst Dasein Das Mann, die Rede

Voc se separa da sua ipseidade, voc se integra numa entidade impessoal e a sua linguagem se externaliza para manter a consistncia do mundo. o correspondente da mf no Sartre. M-f no simplesmente sacanagem. M-f simplesmente negar a sua prpria liberdade. Ele tem aquela descrio pro comportamento m-f... A moa que t com o candidato a namorado, tomando um chope num boteco e o candidato a namorado pe a mo na mo dela. Da ela fica numa situao difcil. Porque ela no quer propriamente namorar, ela no t interessada no cidado, mas tambm no quer desmanchar a situao presente, que tem alguma fascinao. Ento, no fundo como se ela dissesse: esta mo no minha. Ela se torna uma coisa-em-si. O cinzeiro aqui do meu lado e a minha mo do outro lado que no tem nada que ver comigo. Quer dizer, a fuga liberdade. No fundo, digamos, a alienao, pra usar uma expresso que, no vocabulrio do Sartre, entra corretamente. Tornar-se coisa. No caso Heidegger, no tem exatamente esta dimenso, mas destornar-se Dasein. No fundo, no muito diferente. ALUNO: Professor, ento no seria o caso de Gerede, ao invs de Rede, ali? No, Rede, ele fala die Rede o papo. ALUNO: Porque ele ope isso a qu? Ao discurso?

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 64 Contra Rede ele ope poesia e pensamento. Ope aquilo que ele chama de autenticidade. A oposio que vai reaparecer no Sartre como o ser autntico e o ser inautntico. ALUNO: E que aparece no Lacan como fala plena e fala vazia. Aparece no Lacan surpreendentemente ao meu ver. Na fase estruturalista do Lacan, voc tem essa oposio, que cheira muito filosofia da existncia, e que aparentemente pouco compatvel com o formalismo da teoria do significante. ALUNO: Mas pra ele essa dimenso existencial essencial. Seguramente. Die Rede fala vazia, isto , papo furado, linguagem estereotipada, aquilo que se diz, aquilo que as pessoas dizem em geral. O esteretipo, digamos. Por oposio, digamos, expresso da experincia vivida livremente, naquilo que ela tem de subversivo. O que que ela tem de subversivo? Ela subverte o mundo, porque ela dissolve o mundo no nada. por isso que a angstia tem a mesma funo no Heidegger e no seu discpulo, de mesmo tamanho que ele, que o Sartre. Mas essa passagem uma passagem que pode ser pensada tica, quase psicanaliticamente, psicologicamente. As idias de m-f, de Stimmung. Bom, Stimmung um sentimento, m-f uma forma de comportamento, uma forma de ao. Ns tamos falando a do que h de mais antropolgico possvel, aparentemente. Mas tanto no caso do Heidegger quanto no caso do Sartre, essas noes remetem imediatamente passagem do ntico ao ontolgico. Porque na direo da Angst e da autenticidade, voc tem a experincia da falta de fundamento do Ser.A descoberta do sentido do Ser a descoberta da identidade do Ser e do nada, que de alguma maneira a idia de uma vida finita, o sujeito finito. ALUNO: Esse fundo da liberdade, da m-f, a mesma coisa como o conformismo em Fromm? Eu acho que h uma desproporo entre a riqueza do pensamento desses autores que a gente t abordando e o Eric Fromm. Mas o background o mesmo. Eu acho que porque quando ele utiliza a palavra das Mann, ele diz, as pessoas dizem assim, as pessoas agem assim. Bom, isso de alguma maneira aponta para a essncia do conformismo. E no caso do Sartre tambm, ele diz: O Ser e o Nada um livro s de ontologia, a tica eu no escrevi. Mas claro que essa ontologia aponta para uma tica. O Princpio Supremo de Todos os Juzos Sintticos. Aquilo a que Kant se chocou e que ele tenta sempre novamente captar como o advento fundamental, ei-lo. Qual o limite, qual o alvo ao mesmo tempo alvo e limite, n!? Ns homens somos capazes de conhecer o ente que no somos ns mesmos, embora no o tenhamos fabricado, no o tenhamos feito. Esse o problema: como que eu posso conhecer um negcio que eu no...? Como que o esprito pode legislar sobre uma natureza que ele...? o Kant diz: o nosso esprito s encontra na natureza aquilo que ele nela pe. Isso conhecer. Mas essa natureza no foi criada pelo homem. Como que posso impor lei a um troo que no criei. Estar sendo no meio de um face-a-face aberto com o ente, eis o que no deixa de surpreender. O que no deixa de surpreender o estar no mundo.Na concepo kantiana, isto quer dizer: os objetos so considerados enquanto eles so, eles mesmos, embora seja apenas por ns que lhes advenha o deixar-se abrir. Como que uma coisa dessa possvel? Isto , os objetos so

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 65 eles mesmos, no criados por ns, mas eles se deixam revelar por ns. Eles se deixam abrir por ns. Como que isso possvel? Isso s possvel de uma maneira: as condies de possibilidade da experincia so ao mesmo tempo as condies do ter em face, do Gegenstehens (?) dos objetos da experincia. Quer dizer, ele t traduzindo aquilo que ele acabou de dizer atrs, ele t dando uma interpretao ontolgica. Quer dizer, o espao e o tempo enquanto intuies puras e as categorias enquanto conceitos puros so ao mesmo tempo as condies de possibilidade de nosso enfrentamento com os objetos da experincia. O que assim expresso, Kant o disps como o princpio supremo de todos os juzos sintticos. Vemos claramente, doravante, o que significa o curso circular da demonstrao dos princpios. Nada mais do que isto: (...). Agora ele vai dizer a verdade final. Essa a moral da histria. No fundo os princpios se limitam a exprimir sempre o princpio supremo. Mas de tal sorte que em sua co-pertinncia eles nomeiam propriamente tudo o que pertence ao pleno teor da essncia da experincia e da essncia de um objeto. Bom, isso me parece fortemente abstrato. Essa circularidade dos princpios, a idia de um princpio ltimo dos juzos sintticos a priori, e que nesse princpio ltimo que ns encontramos a expresso, a raiz dessa circularidade que transforma o problema do conhecimento no enigma de como ns estamos diante de objetos que ns somos capazes de abrir sem t-los criado. A dificuldade maior da compreenso dessa passagem fundamental da Crtica da Razo Pura e a compreenso de toda a obra reside nisso: que ns somos tributrios dos modos de pensar cotidianos e cientficos e que ns os lemos nessa perspectiva. O Kant complicado, difcil de entender porque ns tamos limitados por uma perspectiva que avessa, que a da vida cotidiana, do conhecimento cientfico, do das Mann. Ns nos voltamos seja em direo ao que dito do objeto, seja em direo daquilo que daquilo que debatido quanto aos modos de experincia. Mas o que decisivo no considerar nem um lado nem considerar o outro, nem tampouco considerar osdois ao mesmo tempo, mas de reconhecer, a saber: .[quer dizer, o problema no epistmico] 1 Que ns devemos nos mover sempre no entre-dois, entre homem e coisa. Quer dizer, ns sabemos j que existe uma unidade profunda que o Kant no chegou a... na alma cognoscente humana. E ns devemos nos mover no entre-dois, isto , entre homem e coisa (...) Mas esse entre-dois s subsiste, por assim dizer, enquanto ns nos movemos nele. Quer dizer, esse entre-dois no da ordem de um objeto, de uma coisa-em-si, mas do entrelace entre o eu e a coisa. 3O. Que esse entre-dois no est tendido como uma corda da coisa ao homem... No uma espcie de ligao de arame entre dois entes... ALUNO: uma cela Bom, aqui ele usou outra metfora. Mas enfim sempre um tertius, um terceiro elemento que liga A a B. Isto , esse entre-dois no um terceiro elemento que liga dois elementos heterogneos. Mas que esse intervalo, enquanto pr-captao, estende seu alcance para alm da coisa, ao mesmo tempo que no movimento de retorno ele tem alcance para atrs de ns. A pr-captao retro-jeto. Bom, aqui eu entendi. Tem homem e coisa. Ele diz: o essencial o entre dois. Mas esse entre-dois s , s tem consistncia enquanto h essa relao. Ele no existe como um espao que habitado ocasionalmente por esses dois elementos e que poderia ter, alm deles, girafas, elefantes, mesas de sinuca etc. No. essa tenso entre esses dois elementos que co-extensiva ao entre-dois. Agora, tambm, no um terceiro termo que liga. Ele o onde eles se encontram. No um terceiro elemento,

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 66 mas um onde que s subsiste enquanto subsiste esse encontro. Quer dize, no um pano de fundo terceiro. No nem uma corrente de ferro que liga o homem coisa, no nem um espao que recebe o homem e a coisa, mas um espao que se abre na medida em que esses dois se encontram. ALUNO: No uma via de acesso... um campo. No. ALUNO: Eu acho que uma via de acesso, mas ela s existe enquanto ns nos movimentamos nela. Eu t remetendo no a esse texto, mas abertura, que ns comentamos muito rapidamente a primeira seco, que ele fala dos passos que abrem o caminho, que no percorrem um caminho j pronto. O pensamento no tem um mapa j pronto e no tem um itinerrio a ser seguido. um andar que cria o seu prprio caminho. O que ele diz do pensamento, ele diz a do Ser. Esse espao s existe enquanto h essa tenso entre homem e coisa. ALUNO: Poderia ser a linguagem esse entre-dois? Ele no t falando de linguagem, mas certamente . Mit-sein. Porque ele fala: homem e coisa. Ento voc imagina um homem. No isso que se est pensando. Quando voc fala em linguagem, voc fala em homens. Sem dvida, pertence essncia da coisa poder ser dita. Se ela no dizvel diretamente ou indiretamente, ela no coisa. Portanto, a linguagem t a. Mas ele no t tematizando a linguagem, pelo menos at aqui. Mas o que eu gosto que essa pr-captao retrojeo. Isto , esse entre-dois est para alm da coisa e para aqum da gente. Mas no pr-existe nossa relao. O trocadilho Vorgriff... Bom, vocs sabem o que Begriff, Begriff conceito. Begreiffen originariamente uma mo que capta, uma pata de uma guia que pega um passarinho. Aqui ele fala de Vorgriff, de prpreenso. ALUNO: Vorgreffen quer dizer avanar. O sentido primeiro avanar. Para voc previamente captar algo, voc tem a idia do movimento. Quer dizer, antes da presa pintar, voc j t... Isto , Rckwurf. Wurf simplesmente lanar, n? Rckwurf lanar para trs. Ele interpreta essa idia de intencionalidade, essa idia de que toda conscincia remete ao no-si. Trans-cendere, lanar-se para fora. Entwurf projeto. Mas, Entwurf lanar-se pra frente. A ele t falando do Rckwurf, um lanar-se pra trs. Quer dizer, tudo se passa como se essa relao aqui remete para o pr-humano e para o pscoisal.

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 67 Embora s exista dentro dessa operao, quer dizer, esse pr-humano e esse ps-coisal aqui no pr-existem ao homem e coisa. mais ou menos isso, n? a idia de horizonte, de horizonte finito. ALUNO: Quando o Heidegger utiliza essa grafia, pondo o hfen entre as palavras, ele faz isso no sentido de obter um ganho semntico ou mais no sentido de remeter a um sentido originrio? Acho que as duas coisas. Isso coisa de alemo. O Mrcio Suzuki tava falando por exemplo do texto do Novalis, que promove o gnero literrio do fragmento. Acho que em alemo Fragment e que originariamente no tem o sentido seno de pedao, de recorte. Agora, ele divide a palavra, como quem diz: Frage-Ment. Dizendo: a forma literria do fragmento tem alguma coisa de essencialmente interrogativa. No Heidegger, voc tem a preocupao do historiador ...(inaudvel) Por exemplo, ele diz: bom, o pessoal explica a palavra entelcheia. No Aristteles, significa forma, substncia. E se esquecem o que essa palavra significava antes do uso filosfico: en telos ekein que quer dizer possuir dentro de certos limites. Ele diz: significava pequena propriedade rural fechada. Em (???) Deutsch, voc tem Anwesenheit, que significava pequena propriedade rural fechada. Anwesenheit presena ... (inaudvel) Bom, ento tem essa dimenso, que uma dimenso filolgicoespeculativa. Porque os inimigos do Heidegger diziam: o dicionrio de alemo dele do sculo XIX, a filologia dele no tem teor cientfico e tal. Agora, por outro lado, ele tem essa dimenso especulativa, expressiva, como aqui, como no Novalis. O Novalis no t querendo restituir o sentido obliterado pela histria da lngua ou relembrar um sentido esquecido. No. Ele quer usar a linguagem de maneira a fazer a linguagem soar, como diz o Mallarm, se no me engano: donner un noveaux sens aux mots de la tribu. Vocs se lembram que o Bacon fala do idola tribus, da linguagem como obstculo ao conhecimento e tal etc. So as representaes da tribo. A linguagem de uma certa comunidade local que condena o sujeito a uma certa mitologia, a uma viso pr-cientfica do mundo. ALUNO: O Proust dizia que era preciso torcer as palavras por conta das necessidades do inefvel. nessa direo aqui que ele diz: dar um novo sentido s palavras da tribo, s palavras que tm um significado pauprrimo. Voc acende as velas da palavra. Aqui, Fragment nunca teve brilho. Mas se voc divide a palavra ela passa a iluminar o mundo de maneira diferente. No caso do Heidegger, tanto Vorgriff quanto Rckwurfso jogos de palavra que ele t fazendo com a inteno de produzir efeitos significativos que subvertem o uso comum da linguagem. Ento, do o que pensar. Mas a sua questo boa porque tem as duas coisas nele, n? 26/11/2004 Ns passamos pra comentar o A questo na direo do que uma coisa. Que foi publicado em 62, essa edio de 1975. Mas que so cursos que ele deu em 35-36. Ento tem essas fases, n? O que ns fizemos foi interromper a nossa leitura do Kant e o problema da metafsica para mergulhar um pouco numa pgina do Das Ding pra esclarecer o nosso ponto de partida, pra recomear o curso. Ns falamos da circularidade entre origem e fundamento etc. Hoje ns vamos fazer uma volta pra trs. Porque o Kant und das Problem

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 68 der Metaphisik foi um curso que ele deu antes de 35, claro. de 29.. Ele foi editado pela primeira vez em 29-30. Mas um ano antes, quer dizer, no semestre de inverno de 27-28, ele deu um curso que depois foi transformado em livro publicado s em 1977. Mas um curso que tem como ttulo Interpretao fenomenolgica da Crtica da razo pura. No fundo, esses trs livros so trs cursos dados, esses dois, um exatamente um antes do outro e esse com um breve intervalo. Entre esses anos, h uma mudana de perspectiva. O que ns sugerimos que no to crucial assim, como normalmente se diz, como se o Heidegger ps-35 no fosse to essencialmente diferente do Heidegger de origem. Mas em todo caso aqui os dois cursos sobre o mesmo assunto... Mas claro que esses cursos no so repetio. Do nosso ponto de vista, cada um desses livros apresenta vantagens diferentes. Pra quem se pergunta como o Heidegger recebeu o Kant, esses trs livros so importantes e so importantes de maneiras diferentes, porque tm estruturas ... (inaudvel) E ns vamos voltar duas pginas do primeiro livro, a Interpretao fenomenolgica da Crtica da razo pura porque trata-se de duas ou trs pginas em que ele expe os limites da Crtica da razo pura, talvez mais nitidamente do que no Kant e o problema da metafsica. Como se no texto anterior ele fosse, pelo menos em algumas pginas, mais crtico em relao ao Kant do que ... Bom, claro que todos vocs sabem que, ao comentar o Kant e o problema da metafsica ns insistimos no fato de que Heidegger diz que o Kant pra a maio caminho na sua tarefa. Ele reconhece no Kant a restaurao da pergunta metafsica, mas ao mesmo tempo ele aponta para alguma coisa que o Kant no capaz de formulao, que o Kant no capaz de transpor ... (inaudvel) Grosso modo, ele no se interroga sobre a raiz da sensibilidade e do entendimento na imaginao, que implica imediatamente em temporalidade. Ento, eu no t querendo dizer que no Kant e o problema da metafsica no h indicaes daquilo que aparece aos olhos do Heidegger como a limitao da boa pergunta, h uma espcie de desvio, de interrupo da boa pergunta. Justamente no Interpretao fenomenolgica da Crtica da razo pura, ns temos umas trs pginas que so consagradas exatamente a essa deficincia, sistematicamente. Depois, ns vamos voltar quele pargrafo final do Das Ding, que ns comentamos na aula passada. Vocs se lembram que ns encerramos comentando a circularidade da prova, a projeo para trs e a transcendncia do objeto. A boa circularidade kantiana (?) ... (inaudvel) Que a anlise do sujeito finito uma anlise tal que ns estamos sempre na metade, estamos sempre entre homem e coisa, ou melhor, que ns devemos sempre nos mover entre homem e coisa. Homem e coisa so perfeitamente interdependentes. E que esse meio, esse entre homem e coisa s existe, no antecede o homem e a coisa, mas s se abre por assim dizer na medida em que ns nos movemos entre o homem e as coisas. Mas sobretudo a ltima frase que este meio, este entre-dois, no est tendido como uma corda da coisa ao homem, mas que esse intervalo enquanto pr-captao estende o seu objeto de captao para alm da coisa, ao mesmo tempo que, num movimento de recuo, no retorno ele tem uma preenso atrs de ns. Grosso modo, eu tenho homem e coisa, ele insiste no entre, entre um e outro. Este entre, este movimento no existe antes do movimento entre homem e coisa, mas que esse movimento implica num movimento para aqum do homem e para alm da coisa. (...) Literalmente, pr-preenso. ALUNO: Tem o sentido de avanar de um ponto pra outro.

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 69 Em todo caso, wurf projetar Rckwurf, lanar para trs. Ento, a pr-preenso, no sentido de antecipao do objeto, um mergulho para trs. Vamos ver como foi que eles traduziram: a pr-captao retrojeto. ALUNO: No fundo, tomando o seu desenho l, ele t querendo dizer que ir pra alm e ir pra aqum so a mesma coisa. Da a circularidade. Mas o que interessante o seguinte. que eu na verdade insisti talvez um pouco contra o movimento geral do pensamento do Heidegger, eu falei da circularidade entre origem e fundamento. Porque a mesma circularidade... Voc pode pensar essa retrojeo como um movimento de circulao, no ? Do pr-subjetivo ao psobjetivo. A descoberta do horizonte que propriamente transcendental ... (inaudvel) Porque, para explicar esse conceito, ns falamos da circularidade entre a questo quid facti e a questo quid juris. Porque a circularidade a experincia que fundada e que fundamenta os princpios. No um crculo vicioso. Voc no precisa evitar esse crculo, voc tem que entrar nesse crculo. Mas eu aproximei, na leitura tradicional, epistemolgica do Kant, eu falei: bom, a circularidade entre a questo quid facti a fsica do Newton verdadeira e a questo quid juris como possvel que a fsica newtoniana seja verdadeira, como possvel que o esprito legisle sobre algo que ele no cria. Eu dizia: bom, grosso modo, de uma certa maneira, essa fundamentao da fsica, ela prpria fundada pela fsica. Como se a fsica newtoniana fosse uma espcie de prova da Crtica da razo pura. Ora, justamente essa aproximao da reflexo crtico-transcendental com o argumento jurdico, quid juris, que colocada em questo pelo Heidegger no curso do inverno de 27-28, que eu quero comentar com vocs pra neutralizar um pouquinho um eventual desvio da minha leitura. Trata-se do pargrafo 23 que abre o captulo segundo do livro, da segunda seco do livro. O livro tem duas seces. O segundo captulo da segunda seco, o pargrafo 23. Eu vou direto para a pergunta. Trata-se de esclarecer, de revelar, de desvendar a origem das categorias com iluminao de seu carter ontolgico, isto , a Deduo Transcendental no epistemologia, ontologia... (inaudvel) O momento da metafsica. Esses termos so intercambiveis nesse momento. Ento o problema da deduo transcendental das categorias. O que ele vai colocar em questo, talvez mais claramente nesse livro do que no Kant e o problema da metafsica, o carter jurdico da Deduo Transcendental. No fim do pargrafo 23, ele formula a questo que me parece importante no momento desembrulhar. Questo: Por que Kant imagina receber esse emprego da lngua jurdica em suas meditaes transcendentais ontolgicas?Como pde ele transportar as idias metdicas (?) pertencentes a uma cincia singular determinada numa pesquisa que justamente tem por tema a possibilidade daquilo que subjaz a priori ao fundamento de toda cincia curricular (?). No fundo, o uso da linguagem jurdica problemtico. problemtico porque a questo transcendental ontolgica precede, na tradio da fenomenologia, as ontologias regionais que fornecem o horizonte das diferentes cincias particulares. Eu no t negando que h uma cincia do direito ... (inaudvel) Mas, pra saber o que que a justia, o que que a virtude, o que que o objeto material, o que que o ser vivo, antes dessas questes eu preciso saber o que que o Ser, o que que Ser e no ente. Aparentemente, ao usar a linguagem jurdica, o Kant t lanando mo do instrumental de uma cincia particular pra fundamentar todas as cincias em geral. A primeira parte desse pargrafo tem como ttulo: A pretenso ao conhecimento sustentada pela metafsica dogmtica como ocasio da quaestio juris. (Inaudvel) Ele liga a quaestio

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 70 juris pretenso ao conhecimento pressuposta pela metafsica dogmtica. De uma certa maneira, h um certo compromisso entre a quaestio juris e o ... (Inaudvel) Aos olhos de Kant, existe uma certa analogia entre sua problemtica do conhecimento ontolgico e a dos jurisconsultos. De fato, a questo pelo fundamento das cincias tem um parentesco pelo menos formal com a pergunta pelo direito de um certo fato. Como assim? Qual a consistncia dessa analogia? Essa analogia, ns demos de barato na ltima aula, n? O que ele vai botar em questo agora a validade, a consistncia dessa analogia. Lembremos brevemente o que foi notado de maneira gral, no incio do presente curso sobre a posio kantiana do problema da metafsica e essa terminologia jurdica ser mais fcil de compreender Precisa voltar pro comeo pra entender essa curiosa articulao entre ontologia e cincia do direito. A tarefa que Kant se atribui uma refundamentao da metafsica como cincia ntica do supra-sensvel se concentra sobre a refundao da possibilidade de um conhecimento ontolgico como fundamento. Vocs acharo talvez estranho a idia da refundamentao da metafsica como cincia ntica do supra-sensvel. Porque aparentemente no h mundo inteligvel. A crtica kantiana probe a idia de intuio intelectual, de um acesso imediato a essncias. Alguma coisa como um antiplatonismo radical. Quando voc fala de mundo supra-sensvel, voc pensa no Plato imediatamente. Mas obviamente est se pensando aqui na cincia ntica do supra-sensvel, a Analtica Transcendental. Sem falar na Crtica da razo prtica e na Crtica da Faculdade de Julgar que so, por definio, supra-sensveis, pressupem uma instncia supra-sensvel. Se concentra sobre a refundao da possibilidade do conhecimento ontolgico como fundamento, fundaes necessrias a todo conhecimento ntico. Quer dizer, o nosso problema o seguinte: como que a questo do Ser pode ser interrogada a partir de uma certa concepo de um certo tipo de ente: o ser do direito. Quando a metafsica quer fundar toda e qualquer forma de conhecimento ntico. O caminhar em direo ao fundamento da metafsica ou da ontologia caminhar em direo ao fundamento do conhecimento ntico. No limite, o conhecimento cientfico. Tanto sua problemtica alis autrcica quanto Kant... Autarquia do qu? Autarquia da metafsica. Autarquia da metafsica em relao s disciplinas nticas, s ontologias regionais. Tanto sua problemtica alis autrcica quanto Kant, mesmo quando no polemiza, permanece polemicamente orientado. Polemicamente orientado contra o qu? Quando o Heidegger fala polemicamente, no no sentido de dizer que um esprito de porco que procura defeitos, que procura razes de discusso a todo custo, mas no sentido de um debate fundamental. Isto , no uma guerra por questes de prestgio, por questes de menor importncia. A polmica a polmica sobre o sentido do Ser. E esse debate sustentado com a metafsica terico-dogmtica que ns caracterizamos de maneira ... (inaudvel) No por m vontade que o Kant polemiza. Ele polemiza necessariamente e essa polmica essencial, ele polemiza contra a metafsica dogmtica. Dizer isso dizer algo que est mais ou menos na cara de todo mundo. Essa metafsica terico-dogmtica tenta a partir dos conceitos mais universais do entendimento, ou seja, com a ajuda das categorias consideradas como formaes por assim dizer puramente lgicas, estabelecer alguma coisa sobre o ente supra-sensvel ele prprio. Ela se arroga o conhecimento do ente sem poder atestar ou pr prova a legitimidade do uso dos conceitos de que ela se serve. Quer dizer, a metafsica dogmtica, atravs de um passe de mgica projeta conceitos universais como evidentes por si mesmos... Pensemos em Leibniz: princpio de identidade, princpio de no-contradio, princpio do terceiro excludo, princpio de razo suficiente. Nessa progresso de princpios lgicos, eu vou ser capaz de captar a totalidade do mundo,

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 71 do real e a prpria infinitude do Deus criador. Por conseguinte, trata-se bem, nessa metafsica teortico-dogmtica que Kant combate, de certas pretenses, portanto, do objeto de um negcio possvel. Um affair. Um negcio, uma tarefa, digamos. Ele t questionando justamente: o que o Kant t polemizando contra o fato da metafsica dogmtica no questionar, no colocar em questo o seu ponto de partida. Aqui, se trata de pr em questo, ou de polemizar certas pretenses. Por isso mesmo, a crtica a essas pretenses exige o esclarecimento do fundamento do direito pretendido. Isto , criticar as pretenses da metafsica dogmtica perguntar pelo direito dessa metafsica dogmtica realizar as operaes que ela realiza, ou seja, passar de noes universais, abstratas ou lgicas para o ente diretamente. A questo da possibilidade da metafsica teortica bem um affair. Pena que ns no temos aqui o texto em alemo. Porque aqui affair no sentido de negcio. O que que um affair? Digamos, um negcio: toma l, d c. Fazer uma negociao fazer uma troca de mercadorias que ser legtima ou ilegtima. A orientao polmica de Kant contra a metafsica teoria, eis aquilo que fornece sua ocasio ao conceito jurdico do problema da possibilidade do conhecimento ontolgico. a maneira pela qual Kant orienta a sua polmica legtima. Uma polmica que por si s legtima.. Mas a sua maneira de trat-la o obriga a dar uma forma jurdica sua desconstruo da metafsica dogmtica. Quer dizer, denunciar um negcio ilegtimo. Denunciar um negcio ilegtimo estabelecer um tribunal da razo. (Inaudvel). ALUNO: Pra legitimar ele precisa de uma deduo. Sim, claro. preciso mostra que tal fato... Deduo no no sentido matemtico. mostrar como certas categorias derivam de princpios e como essas categorias legitimam proposies. Por isso que eu voltei. Porque como eu identifiquei perfeitamente a circularidade entre origem e fundamento e a circularidade entre quid facti e quid juris, depois revendo o curso anterior, eu falei: no, a a gente tem que corrigir um pouquinho. No uma correo tpica, trata-se de corrigir um pouco a orientao do movimento do nosso pensamento. Porque eu quis facilitar um pouco pra vocs, eu quis explicar esse negcio aqui luz da concepo tradicional do Kant. Que no problematiza o aspecto jurdico. (Inaudvel).Isso saltou aos meus olhos relendo a Interpretao fenomenolgica da Crtica da razo pura. No fundo, trata-se de uma espcie de (???) do Kant que vai limitar a profundidade, o alcance do seu pensamento. Ou, dizendo de outra forma trivial: por que que o Kant no escreveu o Ser e tempo? Porque ele pensou mal. No, ele pensou muito bem, claro. Mas ele tropeou numa confuso conceitual entre metafsica e cincia jurdica. isso que precisa corrigir. Corrigir, no. isso que preciso perceber para perceber at onde vai o pensamento kantiano. Isto , por que que o pensamento kantiano no chega at a origem, ao fundamento. A formulao jurdica de seu problema metafsico era, portanto, para Kant, uma tentao e, com efeito, ele utiliza de bom grado a imagem de um tribunal quando evoca seu debate coma metafsica dogmtica. A expresso tribunal da razo que vai pegar as parte beligerantes: a crtica e a metafsica dogmtica e o tribunal da razo vai decidir... (...) O emprego de termos jurdicos no tem nada, portanto, de surpreendente. Quer dizer, aqui o Heidegger parece recuar um pouquinho. Como que dizendo, a gente pode pensar, como se ele sugerisse nas entrelinhas, ele no diz com todas as letras: no vamos polemizar contra o Kant por pequenas coisinhas, por usar a linguagem, a metfora jurdica. Por que

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 72 encher o Kant porque ele usa a linguagem jurdica? apenas uma metfora, no verdade? Por que que o uso dessa metfora jurdica o tribunal da razo, quaestio juris, quaestio facti? Por que que isso nos desvia do essencial? No entanto, no se trata aqui simplesmente do emprstimo de palavras para designar coisas que, de resto, so inteiramente diferentes. Ele t dizendo: no se trata de simples metfora. O ser, a razo, o fundamento, uma coisa, o direito outra coisa. No se trata apenas de usar livremente a linguagem, mas trata-se de confundir de alguma maneira instncias separadas por um abismo. Ns teremos que descobrir como isto possvel e em que medida o problema autntico da Crtica a se encontra desfigurado. Aqui ele t sofisticando. a metfora jurdica, que mais do que uma simples metfora que desfigura o projeto da Crtica da razo pura, que o impede de atingir no fundo o seu alvo. De maneira puramente exterior [considerando de maneira superficial, externa, a um olhar rpido, por assim dizer] observemos que, desde o incio do captulo segundo da Analtica dos conceitos, o problema do conhecimento ontolgico recebe sua orientao a partir do seu litgio contra a metafsica dogmtica. Isto , mesmo na superfcie do texto, transparece que a analtica transcendental, ou analtica dos conceitos, que a via para o esclarecimento da questo do conhecimento ontolgico, a questo do Ser ou do sentido do Ser, j nessa superfcie, ns percebemos que ela recebe sua orientao a partir do litgio contra a metafisica dogmtica. No fundo, o que ele t encaminhando aqui a metafsica se ampara de alguma maneira na jurisprudncia, na cincia do direito. Mais do que isso, ele diz: isso ocorre na medida em que ela se pe dentro do horizonte do, eu sublinho a palavra, litgio contra a filosofia dogmtica. uma questo de julgamento. Voc duas partes, um acusador e um acusado, voc tem o tribunal da razo. Quer dizer, elaborar a questo do ser ou do fundamento de maneira jurdica expresso superficial de uma maneira de interrogar que se pe em litgio contra uma outra filosofia. Kant abandona por assim dizer a via de uma exposio autrquica do problema ontolgico e d lugar a uma problemtica cuja orientao primariamente polmica. Eu tenho a impresso que eu compreendi o movimento da direo em que ele t caminhando. Aqui ns tamos opondo interrogao a polmica. Como se a presena, o valor negativo atribudo metafsco dogmtica roubasse ao movimento reflexivo da Crtica o seu carter autrquico. Porque o movimento do meu pensamento relativo ao seu outro. O contrrio de autarquia heteronomia. Estar subordinado a algo que me precede e que eu preciso vencer. A razo essencial dessa mudana consiste evidentemente nisto: que Kant carece de um caminho unvoco para o tratamento de seu problema. Porque o solo lhe faz falta. Porque ele carece de solo de incio. O que que ele diz? que o Kant no tem um movimento unvoco, no necessariamente linear, embora a minha expresso no quadro-negro seja a seta, mas a interrogao perde algo do seu movimento interno, por assim dizer. Porque tambm faltalhe solo. A bom a gente se demorar na metfora. Falta-lhe um cho onde pisar. Alis, na Questo sobre a coisa tambm tinha um negcio de pisar no cho... Mas eu vou tentar pensar um pouquinho, na minha total irresponsabilidade, ou com alguma liberdade, o uso dessa metfora. Tudo se passa como se solo remetesse ao horizonte. Por que que solo tem que ver com horizonte? ALUNO: Porque ele cria um ponto de vista, n? Cria um ponto de vista. Porque basta ns pensarmos no Pascal quando ele diz: le silence ternel des ces espaces infinis meffrait, quando ele diz: o silncio eterno desses espaos

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 73 infinitos me apavoram, ele t pensando como um ser infinitamente pequeno perdido num mundo infinitamente grande ser onde se apoiar, sem horizonte. Vocs se lembram do comeo da pergunta no Kant e o problema da metafsica: nossa interrogao no tem um mapa, no temos um horizonte claro. Os nossos passos criaro o caminho. Mas eu gostaria, se vocs me permitissem, de hesitar mais um pouquinho, de gaguejar mais um pouquinho. Quando se fala em solo, voc fala em horizonte (?). Dentro da tradio da fenomenologia, eu me lembro do texto famoso do Husserl contra o Galileu. Contra o Galileu e na direo do Pascal, naquela situao desesperada (inaudvel). Um texto chamado Das Erde als Ursache (???) sich nicht, a Terra, no como causa, Ursache, aqui eu acho que ele t fazendo um trocadilho com o Heidegger, quer dizer, como coisa original, no como causa. A idia de causa implica cientificidade. A Terra como coisa original, como solo (inaudvel). Aqui voc tem, se eu no t inteiramente enganado, o que perfeitamente possvel, o tema geral de toda a tradio fenomenolgica que a idia de que existe uma esfera do Lebenswelt, do mundo vivido que precede a percepo (?) e que no substitudo pela percepo. No fundo, grosso modo, qual a crtica do Husserl ao Galileu? Ele diz: bom, o Galileu bolou a fsica como matemtica mas ele objetivou os seus constructos tericos. Qual a operao do Galileu? A frase do Galileu muito clara nesse sentido: a natureza um livro escrito em caracteres matemticos. Tudo aqui que no matemtico no objetivo, no objeto. A retomar a distino dos atomistas gregos entre qualidades primrias e qualidades secundrias. No Descartes... Formam a distino entre qualidades primrias, qualidades secundrias etc. Embora em relao s coisas o Descartes pouco claro no comeo (inaudvel). Mas em todo caso voc tem a esfera da subjetividade humana e da objetividade das qualidades primrias que so extenso, forma e movimento. No tem rvore, no tem cho, essa mesa um turbilho de tomos. Ns tamos parados aqui mas a Terra t viajando velocidade de um foguete, atravessando o espao infinito. Tudo se passa como se, ao utilizar esse vocabulrio... Contra as metforas jurdicas do Kant, O Heidegger aqui recorre a metforas muito mais do mundo da percepo. O horizonte da percepo... Alis, pra comentar esses textos e sobretudo esse, eu ia trazer O Visvel e o invisvel do Merleau-Ponty em que, por menos heideggeriano que ele seja, retoma vrias dessas direes do pensamento. Assim o ttulo do problema de uma deduo transcendental (...). Isto , o problema de uma deduo transcendental : o que uma deduo transcendental? Esse ttulo indica j por si mesmo que a prpria meditao de Kant polmica, isto , ditada pela problemtica de certos adversrios. Repitamos: o pensamento no autrquico, ele heternomo. Porque o seu ponto de partida ele no encontra em si mesmo, mas no outro, no seu adversrio que o precede. Digamos, alguma coisa como uma espcie de alienao do pensamento que se dobra diante do pensamento adversrio para poder substitu-lo, de uma certa maneira. Kant busca uma soluo do problema segundo o fio condutor de uma problemtica que finalmente j impossvel em si. Grosso modo, o que ele est dizendo : essa heteronomia, este carter polmico da empresa crtica da deduo transcendental condena a filosofia kantiana a uma problemtica que si mesma uma pseudo-problemtica, so falsos problemas. Mas se essa problemtica adquire agora influncia, o horizonte dos problemas que foi caracterizado nos termos de tempo, de imaginao e de analtica transcendental, no deixam de se manter (inaudvel). Quer dizer, de uma certa maneira, h, no caso do Kant, um desvio causado pela sua heteronomia, sua alienao, no deixa, no entanto, de dar lugar ainda aos temas da imaginao transcendental, da temporalidade, que so, para o Heidegger, aquilo que o corao da Crtica da razo pura. Aquele corao da Crtica da razo pura que

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 74 encoberto, mas no destrudo pelo desvio. O Kant descobre, pra utilizar uma expresso do Castoriadis. O Castoriadis falando sobre a imaginao, a instituio do imaginrio social, ele diz: bom, Aristteles descobriu a essncia da imaginao, a preeminncia da imaginao sobre as outras funes e imediatamente a recobriu; Kant descobriu e imediatamente a recobriu. Mas ele vai dizer: o Heidegger descobriu isso no Kant e imediatamente recobriu. Porque o tempo do Heidegger um tempo no histrico. (inaudvel) O tempo do homem. No esse tempo eterno, mas o tempo do homem. E ele termina por dizer: o Merleau-Ponty tambm descobre o que o Heidegger tinha apontado, mas encobre tambm. (Inaudvel) Ento o tempo, a imaginao e a analtica transcendental so, digamos, aquilo que marcaria o eixo autnomo, autrquico da interrogao kantiana que desviada pela sua dimenso jurdico-polmica. E, com efeito, uma e outra problemtica se misturam na maior parte do tempo. Quer dizer, o desvelamento da imaginao transcendental e da temporalidade e o velamento da imaginao e da temporalidade so interligados, so costurados juntos na empresa kantiana. Ora uma problemtica autntica atinge sua expresso pura, ora uma problemtica inautntica reina soberana, de tal maneira que tudo mergulhado na mais irremedivel das confuses. T aqui o que o joio e o trigo. O que bom, quello qui vivo, quello qui morto (?) na Crtica da razo pura. O que que o vivo? O que que o autntico? O que que o verdadeiro na Crtica da razo pura? a descoberta do continente da temporalidade e da imaginao transcendental como horizonte do nosso acesso aos entes e ao Ser. Mas voc que ele de fato no hesita em fazer a partilha, ao contrrio da tradio historiogrfica mais, digamos, estrutural, tipo Gurroult etc, em separa o bom do mau. E tentar repensar o pensamento do Kant a partir do seu no-pensado, no completamente pensado. De qualquer maneira, portanto, quanto ao problema e deduo transcendental kantiana, uma coisa absolutamente certa: a deduo transcendental concebida como quaestio juris a pea mais fatal da filosofia kantiana que se possa invocar. Eu lembrei desse texto que eu t apresentando pra vocs porque aparentemente na ltima aula eu fiz exatamente essa operao que parece para o Heidegger ser fatal para a compreenso do Kant. No sei se verdade, mas seguramente fatal para a compreenso do Heidegger. Porque eu disse: pra entender esse negcio do Heidegger, deve-se lembrar aquele esqueminha mais tradicional do quid jris, quid facti, como se ns pudssemos passar de um pra outro. Ele diz: bom, isso a confuso que eu quero desmanchar. Porque desmanchando essa confuso que ns poderemos ver brotar o corao vivo do pensamento kantiano quando ele se torna ontologia ou interrogao pelo Ser do ente. A deduo transcendental quase inteiramente untenable. [quer dizer, ela no fica em p] E no entanto, Kant, no curso desse captulo chega a dar impulsos filosfico que pertence somente acolher convenientemente e redirigir na boa direo. Quer dizer, nesse edifcio mal estruturado que a deduo transcendental, que no fica em p, que nos faz mergulhar na confuso mais tenebrosa, (...). (...) Posso, nessas notas, fazer sentir uma vez mais, e de maneira mais aguda, que sempre proveitoso seguir efetivamente Kant mesmo e sobretudo nos impasses em que ele se empenha e de defend-lo contra os kantianos. Sobrou pra algum a. Ele diz: esse desvio indissocivel do que h de mais autntico e de mais rico no pensamento do Kant e cabe a ns restaurar esse movimento na sua boa direo. Isto mostra o quanto os impasses e as dificuldades do pensamento do Kant so matrias denkwrdig (?), dignas de serem pensadas, dignas de serem refletidas. Quer dizer, quando voc nota um impasse, uma incompreenso, uma confuso, a sua tendncia normal descartar a questo. Mesmo l

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 75 onde a confuso est estabelecida, l que ns chegaremos, ao repens-lo sobretudo contra os kantianos., contra os herdeiros do Kant, que so aqueles que justamente no entenderam o Kant porque no perceberam essa condio interna que atravessa a deduo transcendental. Alis isso que ele diz do Kant, ele diz de si mesmo no Kant e o problema da metafsica. A observao preliminar da segunda edio do Kant e o problema da metafsica a primeira de 29 e a segunda de 1950: Esse trabalho publicado h 20 anos e quase imediatamente esgotado est reeditado sem mudanas. E depois ele termina o Avant-propos da seguinte maneira: As falhas e as lacunas do presente ensaio se me tornaram to evidentes percorrendo esse espao de meu itinerrio de pensamento que renunciei a destruir a unidade desse escrito por adies, apndices ou posfcios. Ele reedita e se distancia do livro publicado 20 anos antes e acrescenta: Aqueles que pensam se instruiro melhor com as suas falhas. ALUNO: Eu tenho um texto que eu acho que no muito distante dessa poca, dos anos 30, em que ele vai dizer que o desvio faz parte da prpria essncia da verdade. Quando ele vai comear a se interrogar sobre a aletheia. Ele gosta de citar o Herclito pra comentar a idia de aletheia, ele gosta de comentar a frase em que o Herclito diz: a natureza ama esconder-se, isto , desvelar ao mesmo tempo ocultar. De uma certa maneira, tudo se passa como se (inaudvel), mas como se pertencesse essncia do pensamento o desvelar revelando. Mas isso um tema que eu acho que a gente deve deixar pra depois. O problema da legitimidade da realidade objetiva dos conceitos puros do entendimento. Eu vou pular esse pargrafo. ALUNO: Como que a frase final a que voc leu? Aqueles que pensam instruir-se-o melhor com as suas falhas. ALUNO: Porque eu acho que diferente: Aqueles que pensam aprendero melhor a partir daquilo que falta. No erro, aquilo que falta. Sim, mas defeito o que que ? ter lacunas, ter faltas, ter falhas. Mas eu vou pular esse pargrafo porque eu quero comentar principalmente o pargrafo . Esse texto que ns comentamos o pargrafo 23 do captulo 2 que tem, em primeiro lugar, como ttulo geral A Justificao da Concepo Kantiana da Deduo Transcendental como Resposta Questo Quid Jris. Ento uma exposio da Deduo Transcendental luz da questo quid juris. Isso a parte A. A parte B a Deduo Transcendental considerada em sua conexo com o problema da transcendncia. (Inaudvel) Em primeiro lugar, ns apontamos as origens do desvio da Deduo Transcendental, a parte A. E na parte B, ns apontamos para como ns poderamos recuperar aquilo que foi perdido na operao kantiana. Como se a questo quid juris x transcendncia... Na verdade, quando a gente fala de transcendental... Todos vocs sabem que a palavra transcendental tem um sentido na filosofia medieval que no tem nada a ver com o sentido que ela tem no vocabulrio kantiano. A palavra transcendental retomada por Husserl, mas retomada tambm pelo Heidegger. E o tema da transcendncia, quer dizer, o tema do transcendental e da transcendncia vai ser formulado de maneiras diferentes no Kant e no Heidegger. Ento, o que o Heidegger quer

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 76 fazer quais so aquelas operaes que seria necessrio o Kant fazer para ultrapassar a concepo jurdica do transcendental pra chegar a uma concepo autntica da transcendncia. Ento ns vamos pular alguns pargrafos. O Carter Subjetivo do A Priori como Pressuposio da Quaestio Jris, O Carter de Transcendncia do Dasein. Aquilo que complica em ltima instncia o questionamento da Deduo Transcendental a concepo kantiana do a priori. Quer dizer, o que t em questo tudo, o que deduo, o que a priori, o que transcendental. a concepo kantiana do a priori que na Esttica Transcendental j aparecia marcada por uma obscuridade essencial. Quer dizer, ele vai mostrar que, desde o comeo da Crtica da Razo Pura, a maneira pela qual a noo de a priori formulada nos desvia da boa direo que a direo daquilo que ns vamos examinar mais tarde sob o nome de transcendncia. O que que a priori? O que se deixa encontrar desde o incio na pura esfera do sujeito. (Inaudvel) ... Quando ele t falando do Fichte, ele faz uma comparao entre os dois e lembra uma frase do Fichte em que as duas... Bom, esse texto eu escrevi em 1964. H quarenta anos atrs, mas eu ainda me lembro alguma coisa. Vocs se lembram que eu disse a vocs que a idia de uma pr-compreenso do Ser exposta pelo Heidegger existia como que um eco longnquo da idia de reminiscncia platnica. O argumento do Meno diz: impossvel conhecer a verdade porque conhecer a verdade passar do no-saber ao saber. Se eu no sei, se eu encontrar a verdade, como que eu vou reconhec-la? E o Plato diz: no, pega o escravo a, que nunca estudou geometria e coloca um problema pra ele, que ele se lembra. O mito da reminiscncia... Agora, o Fichte, para dar conta da relao entre subjetividade e intersubjetividade, ele estabelece uma espcie de circularidade entre zusamenfassen e zusamentreffen. Zusamenfassen, como que traduzo zusamenfassen? Captar em conjunto. ALUNO: O sentido primeiro resumir. Mas o sentido literal captar em conjunto. E zusamentreffen... ALUNO: coincidir. Topar com algo. Quer dizer, pra zusamenfassen, preciso zusamentreffen. E pra zusamentreffen preciso zusamenfassen. Ento, eu dizia, voc tem a idia de que sujeito e objeto so derivados de um campo pr-subjetivo, pr-objetivo, que um campo transcendental, que o campo das imagens. Que t para alm do realismo, do idealismo. Mas essa coisa aqui parecida, n!? Antecipar o encontro para poder encontrar algo que eu no fabrico, mas que eu encontro. Treffen, eu acho que tem tropear tambm, no ? ALUNO: Tem sentido de encontrar. Mas tropeo uma boa idia. Topar. Voc que berkeleyriano, voc d uma topada numa cadeira de ferro, a voc tem a idia de dor. Alis, o Fichte t querendo desenvolver isso no texto que ele t escrevendo contra o (???), dando uma verso simptica do Berkeley, mas dizendo: mas o meu idealismo no fundo um pouco diferente do Berkeley. Mas de uma certa maneira nessa direo que ns estamos caminhando. Transcendncia esse movimento de simultaneamente zusamenfassen e zusamentreffen ou de Vor-griff e Rckwurf. parecido com o Fichte, n?

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 77 ALUNO: Compreender encontrar alguma coisa, n? E encontrar alguma coisa significa j t-la compreendido. isso. E h circularidade nos dois casos. Nos dois casos tem a histria de um campo transcendental que no precede propriamente sujeito e objeto, mas que existe no movimento, no cruzamento entre sujeito e objeto, mas que caminha na direo do prsubjetivo e do ps-objetivo. O que ele t dizendo que o Kant de uma certa maneira entende o a priori como subjetivo j na esttica. A priori aquilo que se deixa encontrar desde o incio na pura esfera do sujeito. Ora, esta concepo fundamental do a priori estendida por Kant aos conceitos puros do entendimento. Quer dizer, tanto as formas da sensibilidade como os conceitos do entendimento so a priori, isto , pertencem pura esfera da subjetividade. Eles pertencem s aes do sujeito, eles esto, por assim dizer, sob a mo no sujeito, e no sujeito apenas. Aqui tem que acrescentar porque esto sob a mo, na categoria do Ser e Tempo zu hand sein (?), estar mo. Alis, a, pra explicar um pouquinho o sentido desta palavra, o Heidegger, de uma certa maneira, em relao ao Husserl... Porque o Husserl fala de intencionalidade sim, mas fala de intencionalidade em dois sentidos. Voc tem intencionalidade subjetiva e voc tem uma intencionalidade objetiva. Intencionalidade subjetiva aquela dos atos de conscincia que remetem necessariamente ao noema. Quer dizer, um sujeito ligado essencialmente a um noema. Uma nesis, um ato de conscincia indissocivel do correlato desse ato. Mas no mundo da vida, um martelo, por exemplo, remete a um sistema de aes possveis. Os sistemas dos instrumentos, no mundo instrumental, um mundo tecido de implicaes intencionais. A idia de que zu hand sein, estar mo estar disponvel para usos possveis, dimenso essa que privilegiada pelo Heidegger. Sob a outra forma da intencionalidade, por assim dizer, que faz com que para ele a nossa relao mais primitiva, mais originria com o mundo seja uma relao prtica. A prevalncia do Lebenswelt sobre o mundo dos constructos, das teorias cientficas. o mundo da anterioridade da nossa relao prtica com o mundo. claro que, alm disso, ns somos animais e tal, ele fala de parentesco ... (inaudvel) e aparentemente, ele fala de parentesco no no sentido de uma origem comum da vida dos animais, mas um certo parentesco do nosso modo de estar no mundo. diferente. O Dasein, esquecendo o seu eventual parentesco com o animal voc no pode dizer que ele ist da o homem tem uma relao pr-terica com o mundo que essencialmente prxis, operao dentro de um campo... (inaudvel) Uma tal concepo do carter apririco dos conceitos puros do entendimento conduz necessariamente imposio de uma forma jurdica ao questionamento. Com efeito, se esses conceitos puros do entendimento devem ser, enquanto subjetivos, determinaes de objetos, ento, o que reivindicado para eles os conceitos puramente objetivos ser sua validade como se diz para os ob-jectos. (Inaudvel) Ob-jecto, jogado a. Objetos que eu manipulo... (inaudvel) A partir da ergue-se a questo seguinte: em que consiste a pretenso das categorias subjetivas a possuir, enquanto subjetivas por assim dizer, um valor para os ob-jectos? Com que direito esse subjetivo pode de qualquer maneira ser tomado como um objetivo que fundamentalmente ele no ? Como ns partimos de formas da intuio e de conceitos do entendimento pensados na esfera pura da subjetividade, da anterioridade da subjetividade, a questo assume a forma de uma pergunta que necessariamente jurdica (?), com que direito formas e categorias imanentes subjetividade podem validamente ser atribudas a objetos?

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 78 ALUNO: porque existe esse crculo a. Ah, claro. Ele vai evoluir na direo da transcendncia como um campo pr, zusamenfassen, zusamentreffen, Vorgriff, Rckwurf. Ns falamos dessa circularidade, ns falamos da palavra Entwurf. Dasein projeto e projeto a abertura de um horizonte. Ele falar de uma Anwesenheit. (...) Porque em alemo no tem a distino entre ser e estar, n? Ento Dasein Ser-a. Poderia traduzir Ser-a, Estar-a ou Estar, simplesmente. Estar contraposto a estar dentro do mundo, como esto os objetos ao alcance da mo. Que no esto no mundo, esto dentro do mundo. Mas claro que esse sujeito no est dentro do mundo como a cabra est dentro do mundo. Estar no mundo estar como aquele olhinho do Wittgenstein, estar no limite do mundo. O Wittgenstein diz: o olho no est dentro do seu campo de viso. Bom, resumindo, ele diz: A pressuposio filosfica da possibilidade da transposio do questionamento jurdico ao problema da dominao da essncia ontolgica das categorias portanto a caracterizao desses conceitos como alguma coisa sob a mo, mo do esprito. Esses conceitos no esto sob a mo no objeto e, portanto, eles devem determinar o objeto, valer para eles. Eles erguem uma pretenso validade (inaudvel). Com que direito eu passo da esfera da subjetividade para a esfera da objetividade? Esse o pseudoproblema n a sua formulao jurdica. melhor partir do Estar, da idia de um pensamento, como ele dir mais tarde na Deduo transcendental (...). 03/12/2004 Mas o fato que o livro grande, o nosso itinerrio foi ziguezagueante e ns chegamos mais ou menos livremente, mais ou menos arbitrariamente, a percorrer textos d outros livros anteriores e posteriores ao Kant e o problema da metafsica. Depois de falar do Kant e o problema da metafsica, ns consagramos uma aula ao Die Frage nach dem Ding que de 35-36 e depois ns voltamos, na ltima aula, a um texto anterior, de um curso de um ano anterior ao Kant e o problema da metafsica. Eu lembro que todos esses livros so na verdade resultados de cursos ministrados. Normalmente, voc tem o manuscrito do Heidegger pra cada um desses cursos e depois tem a nota dos alunos que permitem corrigir ou complementar o texto do Heidegger. Porque o Heidegger escrevia X e depois acrescentava observaes que foram acrescentadas s edies pelas notas dos alunos. Enfim, ns circulamos do Kant e o problema da metafsica at o Das Ding e voltamos interpretao fenomenolgica da Crtica da razo pura que um curso cujo contedo o mesmo do curso do ano seguinte Kant e o problema da metafsica mas expresso de maneira bem diferente. Talvez mais analtica, mais prxima ao texto do Kant, mais chegada ao texto do Kant, menos livre, especulativa do que o Kant e o problema da metafsica, no tenho muita certeza. Ns fizemos esse vaivm e a nossa expectativa era percorrer de ponta a ponta Kant e o problema da metafsica, mas no foi possvel. Ns comentamos alguns pargrafos. Como eu disse pra vocs, um aluno meu reclamava h milnios atrs que eu tinha um medo pnico do assunto e ficava numa introduo perene, guiando a entrada no assunto e tal etc. No foi bem o caso porque ns entramos no assunto de maneiras diferentes. Agora, como encerrar? No d pra continuar comentando pargrafo por pargrafo ou alguns pargrafos cruciais do Kant e o problema da metafsica. Ento eu resolvi voltar, pra encerrar, ao livro anterior, ao curso do ano anterior A interpretao fenomenolgica da Crtica da razo pura e eu decidi encerrar o curso comentando os dois

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 79 ltimos pargrafos desse livro onde h uma espcie de rememorao do sentido da deduo transcendental e no ltimo pargrafo a maneira pela qual o Heidegger instrumentaliza essa deduo transcendental e a sua leitura da deduo transcendental. (...) Em todo caso, podemos mergulhar diretamente... Pra encerrar o nosso curso, eu vou comentar com vocs cinco pginas. Hoje tem que comentar tudo mesmo que seja de maneira ligeira. Tem uma introduo que se chama A Crtica da razo pura como a refundao da metafsica como cincia. uma espcie de introduo sua leitura do Kant, o desvio que ele d aa leitura tradicional do Kant, isto , a Crtica da razo pura como esboo de uma ontologia fundamental. Uma idia com a qual eu acho que vocs j esto mais ou menos familiarizados. Uma primeira parte, a esttica transcendental; uma segunda parte, analtica dos conceitos na lgica transcendental; uma segunda seco, a interpretao fenomenolgica da anlise transcendental dos conceitos. A tem a exposio, a reinterpretao fenomenolgica etc. Enfim, trata-se de uma exposio da Crtica da razo pura em sua estrutura e em seu desenvolvimento e depois tem uma interpretao fenomenolgica da analtica transcendental dos conceitos. Quer dizer, qual a recepo fenomenolgico-heideggeriana daanaltica transcendental. Eu vou me deter, esse livro tem 26 pargrafos, no vigsimo sexto pargrafo, a Exposio da possibilidade do conhecimento ontolgico que corresponde mais ou menos quela segunda parte que ns estvamos comeando a comentar do Kant e o problema da metafsica. o mesmo assunto. Mas essa Exposio da possibilidade do conhecimento ontolgico tem 4 partes: uma 1a. Apresentao sistemtica por Kant da deduo transcendental das categorias, da relao do entendimento com os objetos em geral e da possibilidade de conhec-los a priori. Isso ns vamos deixar de lado. Pra nos limitarmos a B e C que so as ltimas pginas do livro e que tm como ttulo A possibilidade dos juzos sinttico a priori e a possibilidade do conhecimento ontolgico, quer dizer, na linguagem do Kant, a possibilidade dos juzos sintticos a priori, na interpretao heideggeriana, a possibilidade do conhecimento ontolgico. E C, o pargrafo final, A significao da doutrina kantiana do esquematismo. Do esquematismo, isto , daquele procedimento atravs do qual o entendimento pode se aplicar intuio mediante esquemas cuja origem se encontra na imaginao transcendental. Aquele elemento mais ou menos presente, ausente na Crtica da razo pura entre o entendimento e a sensibilidade que o Kant, segundo o Heidegger, vislumbra, mas oculta ao mesmo tempo e que o Heidegger quer trazer luz. Ento, a concluso desse livro mais ou menos o comeo do Kant e o problema da metafsica, pelo menos da 2a seco que a gente tava trabalhando. Ento, para dar o aspecto de um fechamento sistemtico nossa exposio, que foi bastante esquemtica e cheia de lacunas, vamos dar uma aparncia de sistematicidade comentando palavra por palavra essas cinco ltimas pginas. O penltimo pargrafo, B, 3a parte da ltima seco chama-se A possibilidade dos juzos sintticos a priori e as possibilidade do conhecimento ontolgico. Consideremos o que acaba de ser dito como resultado da deduo transcendental como a iluminao da essncia ontolgica das categorias. Bom, j tem uma traduo. Quer dizer, voc passa da esfera epistemolgica pra esfera ontolgica. A deduo do sistema das categorias a partir do funcionamento dos juzos no simplesmente a exposio dos mecanismos de objetivao do conhecimento, mas tem uma dimenso ontolgica, ou seja, uma dimenso que define a relao do sujeito ou do homem, como ns veremos adiante, do Dasein como ente e com o ser do ente e, indiretamente, com o Ser. Ento so dois nveis que se superpem. Ele pergunta: O que que se ganhou com essa soluo do problema da deduo transcendental em relao ao problema diretor da Crtica em seu conjunto?

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 80 Querdizer, depois de ter percorrido toda a Crtica da razo pura, ele se pergunta o que que ns ganhamos, afinal. Qual o resultado do nosso itinerrio, qual foi o ganho, se que houve ganho no que se refere ao problema diretor da Crtica, isto , a questo essencial evocada ou levantada pela Crtica. Porque, no fundo, o problema do Heidegger saber, se perguntar qual a questo fundamental da Crtica da razo pura qual ele oferece uma resposta diferente da tradicional. Ele diz A Crtica questiona a possibilidade da metafsica tradicional como cincia ntica do supra-sensvel. A no tem problema nenhum. Lembrem-se da exposio do Vincius, isto , a analtica transcendental uma espcie de resposta ontologia leibniziana, wolffiana, baumgartiana dogmtica que postula uma cincia ntica do supra-sensvel. A objeo fundamental do Kant ao Leibniz, ao Wolff, ao Baumgarten dizer: bom, no existe intuio inteligvel, existe um abismo entre o domnio do lgico, do analtico e do intuitivo, portanto, no h intuio intelectual, no h ontologia do supra-sensvel. O supra-sensvel est para alm do entendimento. Embora, como o prprio Vinicius disse na sua primeira conferncia, na dialtica transcendental, de alguma maneira,a relao da razo como entendimento no puramente negativa. Porque a interpretao tradicional , bom, o entendimento conhece objetos, a razo se perde em iluses. Ora, o Vinicius apontou para uma certa positividade da razo. Pelo menos regulativa, pelo menos totalizante. Ora, uma cincia ntica, uma cincia dos seres na sua singularidade, na sua regionalidade, se funda primariamente no conhecimento ontolgico da constituio do ser, da regio de objetos, a cada vez prprio cincia ntica concernida. Bom, aqui ns voltamos ao Husserl. Quer dizer, voc tem ontologias regionais, assim por diante... O ser fsico, o ser biolgico, o ser psicolgico, o ser cultural e tal etc. cada uma dessas regies nticas pressupe um horizonte definido essencialmente, ele diz uma essncia do psicolgico, uma essncia do biolgico que define o horizonte dos entes psicolgicos, biolgicos etc. Bom, acima disso, tem a questo do Ser. Ser a b c ... Ontologia formal Ontologias regionais

No caso do Husserl, ele fala da diferena entre uma ontologia formal e das ontologias regionais. O que o Heidegger vai dizer... Ele vai modificar levemente essa coisa e vai dizer: bom, o ontolgico se distingue do ntico no como o formal se distingue do material. Porque ontologia formal o que que ? No lgica, mathesis universalis, como se houvesse uma espcie de leibnizianismo. bem verdade que o Husserl diz: bom a ontologia formal no propriamente uma lgica da verdade, uma lgica formal. ALUNO: Quer dizer, uma tbua. No uma tbua das categorias, mas uma tbua dos entes, n? No sei. Eu acho que no porque a mathesis universalis pura lgica. uma lgica da consistncia, uma lgica da no-contradio, no uma lgica da verdade. Quando voc fala em entes, voc t falando em entes diferentes, a voc tem ontologias regionais. O que que uma coisa, o que que uma vivncia, o que que um objeto cultural. Ento, no fundo, como se no caso do Husserl houvesse uma teoria da conscincia transcendental capaz de dar estrutura lgica ao mundo e a fenomenologia comeasse com as ontologias regionais. No sei se o que eu t dizendo muito correto. Enquanto que no caso do

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 81 Heidegger existe essa inovao na tradio da fenomenologia que dizer: a pergunta pelo Ser. Que, de uma certa maneira uma dmarche reacionria, uma dmarche que volta ao Aristteles, que volta escolstica. O transcendental tal como entendido nos... O que que o transcendental entendido pela filosofia escolstica? So aqueles predicados do ser que escapam s rgios categoriais. Verdade, inverdade, beleza... O que voc pode dizer de coisas espirituais e materiais etc mas nunca num sentido prprio, sempre num sentido analgico, mais ou menos vazio. No fundo, eu acho que isso remete ao bom e velho Plato que dizia que a idia de Bem, de Verdade e de Justia estava para alm da essncia. (???), para alm da essncia, que no pode se objetivar. condio de objetivao. Da mesma maneira, no Aristteles, vocs vo ter a idia de que o estatuto da metafsica complicado, quer dizer, ou ela teologia, uma ontologia regional, ou ela um discurso sem objeto definido porque ela tem que falar equivocamente sobre tipos de seres dos quais se fala univocamente em cada uma das ontologias. Ora, o que o Heidegger quer devolver consistncia questo pelo Ser, questo ontolgica. Que significa o conhecimento ontolgoico? O que ns tamos responder aqui ele se pergunta a si mesmo. Pergunta a todos ns: o que um conhecimento ontolgico? O conhecimento ontolgico um conhecer real mas independente da experincia. Um conhecer que no emprico. Isso mais ou menos trivial no horizonte kantiano. Mas o conhecimento ontolgico no s o conhecimento que no emprico, um conhecimento que no tambm ontolgico regional, isto , que no ntico, que no diz respeito a categorias de objetos, mas sobre o sentido de ser desses objetos. ALUNO: E um sentido, ao contrrio do Husserl, exterior relao com a conscincia tambm? Eu tenho a impresso que o Heidegger no utiliza o vocabulrio do sujeito transcendental, da conscincia transcendental. Quer dizer, o lugar que era ocupado na fenomenologia pelo sujeito transcendental, que no mais transcendental porque no existe colocao do mundo entre parnteses porque aquilo que ns chamamos sujeito est sempre no mundo. Ento antes de cham-lo de sujeito, de conscincia, vamos cham-lo de Estar-a, de Estar, simplesmente. Eu lembro do Lebrun protestando contra a exposio de um heideggeriano radicado no Brasil, de origem europia que dizia: bom, ele d uma verso behaviorista do Heidegger. Mas tem uma certa verdade numa verso behaviorista do Heidegger. No o ego cogito, ego sum. O sujeito da filosofia, o ponto de partida da filosofia o Dasein, um ser entre outros seres que tem a peculiaridade de ser fundante de outros seres, mas como se eu falasse de fora dele, no de dentro dele. Bom, mas ele traduz essa pergunta dele em termos de interpretao do Kant: onde se encontra a possibilidade interna de um tal conhecimento puro a priori? Quer dizer, pra ele o conhecimento ontolgico (...) H um conhecimento antes que algum objeto se anteponha ao conhecimento. aquilo que ele chama do carter intrnseco do conhecimento. Extrnseco o conhecimento que depende de algo que lhe exterior, depende do conhecido. No limite, o empirismo. Mas da onde vem essa possibilidade de um conhecimento puro a priori? Como os juzos sintticos a priori so possveis? Enfim, ele d a volta na sua interpretao e termina na pergunta pela qual comea a Crtica da razo pura. A Crtica da razo pura comea: como que so possveis na ingenuidade kantiana ns comeamos a perguntar como so possveis juzos sintticos a priori e demonstrar como so possveis juzos sintticos a priori na matemtica, o que no to problemtico porque todo mundo sabe que a matemtica a

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 82 priori mas demonstrar, contra a tradio, que os juzos a priori da matemtica no so analticos, so sintticos. O que uma preparao pra dizer que o conhecimento do mundo externo tambm sinttico mas sendo a priori. porque no esquema tradicional, no esquema humeano, leibniziano, de uma certa maneira, a priori = analtico identidade, nocontradio e tal etc e a posteriori = sinttico. O duro fazer esse cruzamento aqui: como que so possveis juzos sintticos a priori. Essa que a questo. Mas mesmo se ela a no foi fundada de maneira ltima (...). A aonde? na Deduo transcendental. No fundo, o que ele t dizendo que a possibilidade do conhecimento ontolgico a possibilidade dos juzos sintticos a priori no foi fundada de maneira ltima na Deduo transcendental. Bom, faltou alguma coisa. Inclusive faltou aquilo, ns j sabemos, a raiz ltima dos elementos do conhecimento, do entendimento e da sensibilidade, que reside na imaginao e na temporalidade. Mesmo se ela no foi a fundada de maneira ltima, a resposta a essas questes foi dada na Deduo transcendental. De alguma maneira, sem ser de maneira ltima, o problema foi resolvida. Incompletamente, mas foi resolvido na deduo transcendental. Essa deduo mostrou que a intuio pura do tempo e o pensamento puro se encontram a priori numa relao necessria. Aqui preciso sublinhar. Bom, o entendimento, o que que ? aquela faculdade que d a estrutura, apoiada na intuio, ao mundo dos objetos possveis. A razo ou o pensamento puro aquele que se relaciona ao entendimento sem se relacionar com a intuio e que est meio desamparado de tal maneira que a dialtica ser uma exposio das iluses da razo, das antinomias da razo pura. Mas j o Vincius apontava para uma espcie de positividade mnima da razo pura quando mais no seja na dimenso no cognitiva que condio do conhecimento. O que que uma dimenso no cognitiva que no entanto condio de conhecimento? Aparece na idia dos juzos que no so constitutivos mas que so reguladores, aqueles que, sem determinar objetos, determinam horizontes onde objetos podem ser explorados. Por exemplo a idia de finalidade irredutvel ao princpio da causalidade. Ento ela no tem valor constitutivo. Mas no h biologia possvel sem a idia de finalidade ou sem a idia de funo. No h juzo esttico possvel sem juzo reflexionante ou regulador. Assim como a tica tambm j no era possvel dentro dos limites do entendimento. Mas o que eu quero dizer que aqui ele faz uma ligao, j no interior da Deduo, entre intuio pura do tempo e o pensamento puro. Quer dizer, um ligao na direo diversa daquela da exposio do Vincius. Tem intuio, entendimento... Ele diz: na colaborao entre entendimento e intuio voc tem conhecimento objetivo. A razo, como no se liga intuio, ela a estruturao intelectual da experincia. E, portanto, na Dialtica transcendental ela capaz de pensamento que no objetivo, que transgride os limites do entendimento e que quer totalizar e devolver a filosofia ao estatuto da ontologia dogmtica. Agora, o que Heidegger diz aqui uma relao entre razo pura e tempo. Qual a relao possvel entre pensamento puro e tempo? A eu acho que vale a pensa a gente se demorar um pouquinho. Fazer um pouco de arqueologia sumria e caricatural. Porque se ns pensamos Plato, por exemplo, ou at mesmo o Aristteles, o que que caracteriza o pensamento puro? a sua relao com a eternidade. O que se transforma, o que se modifica, est para alm dos limites do pensamento puro. Quer dizer, o tempo impuro pra ele. claro que existem tempos e tempos, movimentos e movimentos. Existe o tempo da (???), da mudana de qualidade, pensando no Aristteles. A folha verde fica marrom etc. Bom, isso do domnio da mutao (inaudvel). Mas o Plato diz e prprio Aristteles: existem movimentos que so puramente locais que no so mudana de qualidade e que so matematizveis como os movimentos circulares dos astros. Da eu posso prever. A idia do Thales. Thales j era

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 83 capaz de antecipar, de prever um eclipse solar (inaudvel). (...) Justamente, a tarefa da filosofia pensar a eternidade ou aqueles movimentos que implicam temporalidade, sim, mas uma temporalidade regular, digamos, da ordem da repetio regular que define algo como uma imobilidade. (...) Plato tem essa bela imagem: o movimento circular da imagem sensvel da eternidade. Um movimento que praticamente no um movimento. Tem tempo, claro, mas uma temporalidade regularizada, por assim dizer, domesticada pela razo que simboliza aquilo que ns intuitivamente temos acesso muito dificilmente que a eternidade. A identidade do Ser consigo mesmo ou a identidade da razo como Ser, mas que tem alguma coisa que ver com o imvel, com o intemporal e com o eterno. Bom, aqui ns vamos no caminho diverso... Porque o pensamento puro tem alguma coisa que ver como tempo. Como que possvel essa ligao entre pensamento puro e temporalidade e tempo puro tambm, que eu acho que a expresso que ele usa aqui. A intuio pura do tempo e o pensamento puro esto conectados de maneira essencial na Deduo transcendental. Mas a relao da intuio e do pensamento o que define o conhecimento real. Bom, aqui ele no fala de pensamento puro, ele fala de pensamento. Aqui ele t repetindo a proposio o conceito sem intuio vazio, toda intuio sem conceito cega. A relao apririca pura da intuio pura e do pensamento puro conhecimento real, sinttico. Na verdade, eu estava avanando um pouco demais quando eu tava falando do pensamento puro ao nvel da razo. Ele fala pensamento puro no nvel da analtica. O juzo sinttico a priori, isto , o pensamento puro aquele que se exprime num juzo que no tem nada a ver com a experincia. O pensamento puro se associa indissociavelmente, sem o que no h conhecimento, a uma intuio pura. Isso condio de possibilidade do juzo sinttico a priori. O tempo como intuio pura , em unio com a apercepo transcendental, a dimenso onde todas as determinaes pensantes apriricas da intuio pura buscam ou captam a sua legitimidade. Bom, aqui o esquema... Bom, voc tem a multiplicidade emprica, voc tem o espao e o tempo, voc tem o entendimento.
Imaginao produtiva ICH DENKE
ENTENDIMENTO

- Multiplicidade sensvel

Eu j me referi ao fato de que h uma espcie de hierarquia de snteses. O mltiplo da sensibilidade sintetizado no horizonte espcio-temporal. Por sua vez, aquilo que recebido na forma do espao e do tempo sintetizado pelas categorias do entendimento. Ento tem uma sntese intuitiva da multiplicidade emprica, a priori, tem uma sntese a priori das intuies puras. E depois voc tem o ich denke, o eu penso. ALUNO: Eu no conheo a seqncia do obras do Heidegger, mas essa mesma idia, pelo menos t me parecendo, a idia que ele encontra no Husserl, que ele vai dizer que a grande descoberta do Husserl foi a noo de intuio categorial. Uma vez que h essa intuio, voc no precisa mais se prender ao a priori e pode-se retomar o discurso sobre o Ser. No porque o Kant aqui no t muito longe do Husserl. Intuio categorial, o que que ? Intuio com contedos... Uma intuio dominada por categorias.

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 84

ALUNO: O tempo uma categoria... No, o tempo no uma categoria, forma da intuio. Categorias so: necessidade, possibilidade, causa e efeito, so as vrias funes do juzo que so... A tbua dos juzos vira a tbua das categorias que vira os princpios etc. Mas eu acho que no por a que ele se aproxima ou se afasta do Husserl. Porque importante ver em que medida ele husserliano e em que medida ele deixa de ser husserliano. Aqui elet fazendo uma leitura husserliana do Kant. Mas talvez a essa sua aproximao no seja a mais... Mas o que eu queria sublinhar esse negcio dele ligar o ich denke ao tempo. No sensibilidade em geral, mas forma temporal da apreenso a priori da experincia. ALUNO: A, a gente volta quele problema do esquematismo... isso. nessa direo que a gente vai caminhar. O tempo como intuio pura , em unio apririca com a apercepo transcendental a dimenso onde todas as determinaes pensantes apriricas da intuio pura buscam, bebem a sua legitimidade. O conhecimento sinttico a priori possvel sobre a base da unidade originariamente sinttica da imaginao produtiva pura, isto , sobre a base da temporalidade. Quer dizer, entre o ich denke e o tempo tem a imaginao produtiva. Digamos eu no sei se eu to sendo rigoroso com a linguagem kantiana , h antecipao da percepo. O que que antecipao da percepo? dar espao para uma percepo possvel. Mas que no intelectual e que intuitiva, mas que remete idia da imaginao. Portanto, imaginao est ligado com antecipao, com pr-preenso. Qual era a palavra alem? ALUNO: Era Vorgriffen. , a pata da guia, que no seu desenho autnomo antecipa o passarinho que ela vai captar. A imaginao produtiva na medida em que ela antecipadora. Veja bem, a eu t pensando independentemente do Heidegger, to comentando o texto dele, fazendo um comentrio espontneo, especulativo. A imaginao produtiva, ao antecipar o no dado, d lugar, abre espao para que algo seja dado, para que algo seja percebido. Ou melhor, a imaginao transcendental anfitri do dado futuro. Ela abre a porta e pe a mesa para receb-lo. O dado que vai se apresentar como ob-jecto. Conhecimento sinttico a priori possvel na base originariamente sinttica da imaginao pura, isto , na base da temporalidade. Mas [aqui o Heidegger que fala, porque aqui ele t comentando o Kant. Mas ele pe uma adversativa: Mas] a temporalidade a constituio fundamental do Dasein humano. Existe um certo tipo de ser que se caracteriza por diferena a todos os outros. H um ente que se caracteriza por oposio a todos os demais entes de ser essencialmente... Ter a temporalidade como a sua, como estncia constitutiva do modo de ser de sua essncia. Bom, claro que os pedregulhos vivem no tempo, que os animais existem dentro do tempo os animais nascem e morrem e tal etc. Mas eles no tm nenhuma relao com a temporalidade que os envolve a todos. Isto , o Dasein vive, por assim dizer lucidamente, a temporalidade. Ele um ser-para-a-morte. Ele vive no tempo. Assim como ns falamos que o Dasein no est dentro do mundo, mas no mundo, da mesma maneira ns podemos dizer que o Dasein no est dentro do tempo, como todos os entes, mas est no tempo. Ele temporal. Ou melhor, ele temporaliza, ele d a dimenso

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 85 temporal. Em termos kantianos, o sujeito d a dimenso temporal aos fenmenos. Em termos heideggerianos, o Dasein d a dimenso temporal ao mundo.Na base da sua constituio originria, algo como a pura compreenso do Ser, das determinaes do Ser, possvel para o Dasein. Isto , assim como ns passamos do pensamento puro para a temporalidade no Kant, do pensamento puro para a forma pura da intuio temporal, assim tambm aqui, ns passamos da constituio originariamente temporal do Dasein sua compreenso originria do Ser. Quer dizer, pertence ao Dasein a capacidade de prcompreender o Ser, de antecipar o Ser. Assim como pertence ao sujeito cognitivo kantiano antecipar no juzo a priori a experincia. Sobre a base da temporalidade do Dasein, constitui-se a compreenso do Ser em geral. Estar no mundo estar no tempo. E estar no tempo, no dentro do tempo, antecipar o sentido do Ser. somente porque essa compreenso possvel que o Dasein pode enquanto existente comportar-se em relao ao ente que ele no , ao mesmo tempo que em relao ao ente que ele . por isso que o Dasein pode comportar-se em relao a si mesmo e ao outro. Antecipando os entes, ele antecipa o lugar onde h si-mesmo e entes. Embora Kant no tenha desenvolvido de maneira to fundamental o problema do conhecimento ontolgico (...). Aqui ele t dizendo: aqui eu dei um passo adiante, quer dizer, eu passei da ligao entre conhecimento puro, entre pensamento puro e intuio pura do tempo e passei para a temporalidade do Dasein como condio da pr-compreenso do Ser. O Kant no chega l. Embora Kant no tenha desenvolvido de maneira to fundamental o problema do conhecimento ontolgico, e no tenha levado bastante longe a sua soluo radical, ele no deixa de fornecer pelo menos uma indicao desse problema. O Kant no chegou l, mas ele apontou. Assim como ele, sem dizer, a imaginao o corao, mas ele apontou nessa direo e ficou parado; aqui tambm ele apontou nessa direo mas ficou parado. A nossa tarefa ir adiante. E essa indicao deve ser tanto mais apreciada quanto o fenmeno do temo, contra o qual o Kant no pode deixar de se chocar. A idia da temporalidade uma idia incontornvel para o Kant. Que ele deu uma indicao, isso est mostrado pelo fato de que a incontornabilidade do tempo para o Kant no por ele compreendida como temporalidade original. A o limite do Kant. Quer dizer, ele chega pertinho da funo originria do tempo na constituio do modo de ser do Dasein, ou do sujeito do conhecimento, do sujeito humano (inaudvel), ele no chegou caracterstica originria do tempo ou da imaginao, que a mesma coisa. Mas quando Kant reconhece no entanto que o tempo auto-afeco pura e que ele se mantm numa conexo interna necessria com a imaginao produtora, ele chega bel et bien, chega muito bem, malgrado a manuteno do conceito tradicional e vulgar do tempo, a fazer, para alm disto, uma avanada essencial. Quer dizer, o Kant no chega at o carter originrio da imaginao e da temporalidade como pura, como origem, porque ele mantm a filosofia tradicional. Mas quando ele liga a imaginao transcendental como tempo como auto-afeco, como uma referncia a si mesmo, como sentir-se a si mesmo, auto-afectar-se sentir-se a si mesmo, viver-se (?) a si mesmo, ele diz: ele j t ultrapassando a concepo vulgar do tempo. A concepo vulgar do tempo a concepo aristotlica do tempo. Grosso modo, a concepo intramundana do tempo. Aqui preciso fazer um parntese. Ele um pouquinho injusto... No Ser e tempo ele termina por fazer uma espcie de histria doconceito de tempo, mas do conceito vulgar do tempo. (Inaudvel) Dizer que o Bergson tem uma concepo vulgar do tempo um pouco demais... Mas tem tambm um pouco de inveja do Bergson que era o melhor filsofo da poca, era o grande mestre. Mas, grosso modo, o que que uma concepo vulgar do tempo? a concepo intramundana do

Curso sobre Heidegger Prof. Bento Prado Jr. 86 tempo. a concepo do tempo como sucesso. a concepo cosmolgica do tempo, aristotlica. Onde o modelo da temporalidade cosmolgico. Muito embora, em Aristteles, voc tem uma emergncia da noo de tempo que um pouco diferente. O Aristteles pensa o tempo em termos fsico-cosmolgicos. Mas quando ele faz uma teoria da chrematstica, que a teoria da moeda, ele fala do avaro que quer mais, quer mais, quer mais. Esse o mau infinito. aquele negcio sem fim. O tempo grego o tempo domesticado, o tempo regularizado. Um tempo cujo modelo o movimento circular da perfeio que se aproxima da multiplicidade (?) Agora, acumular grana leva idia de uma temporalidade que no tem fim, n? Mas em todo caso, o Heidegger a eu t simplificando muito, caricaturando muito no Ser e tempo, ele funda a ontologia fundamental demolindo a concepo vulgar do tempo que predomina na histria da filosofia, segundo ele, atravs de toda a histria da filosofia, do Aristteles at o Bergson, passando pelo Kant. Mas aqui ele t insistindo que o Kant, embora prisioneiro da concepo vulgar de tempo, ele aponta na boa direo. O que os outros no fazem, nem o Bergson, com grande injustia. O conceito de tempo, iluminado a partir da idia de autoafeco pura e da imaginao produtora, deve ser resolutamente tomado como fundamento desde o instante em que se quer compreender a funo que Kant na sua doutrina do esquematismo dos conceitos puros do entendimento atribui ao tempo.