w w w . m e d i a c i o n e s .

n e t

Pensar juntos espacios

y territorios

Jesús Martín-Barbero

(en: [Des]Territorialidades y [No]Lugares,

D. Herrrera y C. E. Piazzini (eds.)
Universidad de Antioquia, Medellín, 2006)

« Estamos ante una espacialidad permanentemente

amenazada de secuestro y cooptación por un tipo de uso
–el mercantil– que nada tiene que ver con su soporte
técnico, con su materialidad; y necesitada entonces de
una noción de propiedad capaz de ir más allá de lo que
hasta ahora hemos entendido binaria y maniqueamente
por público y por privado. Pues (…) una nueva
espacialidad proyecta una nueva concepción del poder,
de cómo se ejerce y cómo circula, y de cómo se le puede
enfrentar. (…) de lo que estamos hablando aquí no es del
poder de la tecnología, sino, al contrario, del poder que
de ella puede hacer su uso social y político. He ahí una
heterotopía de las que enunciaba Foucault, y mediante
la cual la gente ya no estaba donde creía estar sino
donde tenía que estar: primero protestando por el
engaño y al día siguiente posibilitando con su voto un
cambio de gobierno. La heterotopía enunciando –y
anunciando– las fuertes transformaciones en la ubicación
de la gente. »
 2

Mi reflexión busca romper con la visión aún imperante, que

opone dualistamente la territorialidad a la espacialidad,
introduciendo el debate sobre nuevos modos de pensar las
relaciones entre espacios y territorios en plural, esto es,
como espacialidades y territorialidades. Y ello mediante
una elaboración teórica que conlleva el señalamiento de
procesos claves que nos des-ubican desafiando la percepción,
la sensorialidad y la racionalidad desde las que aquel dua-
lismo aparecía como horizonte unificado –y unificador– de
la experiencia y del conocimiento.

I De la arqueología del espacio a la navegación virtual

Quizá el pionero en asumir reflexivamente la contempo-

ránea experiencia de des-ubicación –adelantándose incluso al
geógrafo David Harvey1– fue Michel Foucault en una con-
ferencia dictada en Túnez, el año 1967, titulada Espacios
Otros, pero cuya publicación no fue autorizada por su autor
sino hasta 1984. En ella se plantea la cuestión, estratégica
para las ciencias sociales, de cómo mientras el pensamiento
moderno de los siglos XVIII y XIX se construyó en base a
categorías de tiempo, actualmente nos encontraríamos a la
entrada de otra época en la que el espacio ha comenzado a
cobrar una relevancia perceptiva y cognitiva estratégica.
1
Autor de The condition of Postmodernity, Basil Blackwell, Cambridge,
1989; y de Spaces of Hope, Edinburgh University Press, 2000.

Pensar juntos espacios y territorios

 3

Dice textualmente Foucault: “la gran obsesión del s. XIX es

la historia, el desarrollo, la crisis, el ciclo, la acumulación,
la sobrecarga del pasado, la sobrecarga de muertos y el
enfriamiento del mundo”, y afirma a reglón seguido: “tal
vez la época actual sea más bien la del espacio, la de lo
simultaneo, la yuxtaposición, la de lo cercano y lo lejano, la
del pie a pie, la de lo disperso”; luego refuerza su idea di-
ciendo que estamos en un momento en que “el mundo se
experimenta menos como una gran vida que se desarrolla
en el tiempo y más como una red que une puntos y entre-
cruza su madeja”2. Resulta fuertemente llamativo que esas
afirmaciones y ese lenguaje –“yuxtaposición de lo lejano y
lo cercano” “red que une puntos y entrecruza su madeja”–
provinieran de un filósofo cuando nadie hablaba aún en
términos económicos ni tecnológicos de lo transnacional y
mucho menos de global. Y más significativo resulta todavía
el entronque de esa conceptualización y terminología de-
ntro del pensamiento foucaultiano sobre la reorganización
de las condiciones de existencia y ejercicio del poder; pues
de lo que se trata justamente es de que el poder ya no se
halla ni se ejerce desde el trono, sino diseminado en las
prácticas, en las culturas cotidianas de los individuos y las
instituciones. Foucault estaba pensando el mundo en términos
de espacio de poder mucho antes de que las ciencias sociales
se tomaran en serio esa categoría. Estamos pues en un mo-
mento en el que el mundo (Foucault no dice ‘lo real’, ni ‘la
realidad’ a la usanza filosófica, sino el mundo) se experimen-
ta menos como una gran vida que se desarrolla en el tiempo
y más como una red que une sus puntos y entrecruza su
madeja, y a esto añade el autor la previsión de una nueva e
inevitable fuente de conflictos entre “los descendientes
piadosos del tiempo y los habitantes acérrimos del espa-
cio”3.

2
M. Foucault , “Espacio Otros” , Versión N° 9 p. 15, México, 1999.
3
Op.cit., p. 16.

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 4

En el texto de esa conferencia Foucault emprende la ela-

boración de una arqueología de lo que llama la experiencia
occidental del espacio. Habría habido inicialmente dos grandes
experiencias de espacio: la medieval centrada sobre el espa-
cio de la localización, y que ha llegado hasta la época actual;
y la moderna centrada en el espacio de la extensión. La me-
dieval es la experiencia de localización de lo sagrado y lo
profano, lo urbano y lo rural, lo protegido y lo indefenso, lo
celeste y lo terrestre. En ella Galileo introduce el primer
quiebre al pensar el espacio ya no como localización de algo
–lo sagrado, lo profano, lo celeste, lo terrestre– sino como
espacio abierto e infinito; y de este modo deja sin anclajes a
aquellos lugares mediante la operación que piensa el espacio
como algo abierto y legible en términos matemáticos, esto
es, ya no como un espacio quieto sino en movimiento –pues
abierto no significa que tiene agujeros, significa que se
mueve, que cambia–. Lo que en Galileo está ya presente,
dice Foucault, es la categoría de extensión que desarrollará
después Descartes. La segunda experiencia occidental de
espacio es pues la de la extensión, la del espacio como algo
medible, mensurable, a través de la matemática. Y la tercera
experiencia de espacio emerge del siglo veinte, cuando esa
experiencia ya no cabe ni en la localización ni la extensión,
sino que señala a lo que Foucault denomina el emplazamien-
to: una relación de vecindad, de entretejido. A lo que asis-
timos es a la emergencia de espacialidades ligadas al alma-
cenamiento y a la circulación, a la ubicación y la clasificación.

Esa propuesta de una historia arqueológica de la expe-

riencia espacial en occidente conduce a Foucault a advertir
que la emergencia de la nueva espacialidad no significa la
desaparición de las anteriores, pues “nuestra vida está aún
bajo el mando de cierto número de oposiciones que (…)
consideramos enteramente dadas: por ejemplo entre lo
privado y lo público, entre espacio familiar y espacio social,

Pensar juntos espacios y territorios

 5

entre espacio cultural y espacio útil, entre espacio de ocio y

espacio de trabajo”4. Curiosamente ese es en gran medida el
programa que ha seguido lo mejor de la sociología europea
y norteamericana, a saber, el estudio de cómo se emborro-
nan las fronteras, con sus efectos en la reorganización del
poder, entre privado público, lo familiar y lo social, y que
son reventadas especialmente por el pensamiemto feminista
de “lo personal es político”.

Foucault termina su reflexión formulando la categoría de

heterotopía, pues al hablar de espacios y de lugares estamos
hablando de los topoi en griego, y las u-topías se redefinen
por relación a las hetero-topías. Si una utopía es “un empla-
zamiento sin lugar”, un proyecto de sociedad des-localiza-
do, un proyecto de sociedad abierto al mundo entero; en-
tonces la utopía es un proyecto que mantiene con lo real
una relación de analogía invertida, esto es, que se plantea
como el reverso de la realidad social. Y lo que necesitamos
pensar hoy es la relación de las utopías en frente a las hete-
rotopías, que son un contra-emplazamiento, una inversión,
o sea un revés localizable. Para ayudar a entender esa espe-
cie de aporía se nos propone un ejemplo enormemente
desconcertante e iluminador: el espejo es utopía, espacio
irreal, fondo desde el que se da mi propia visibilidad, donde
me veo pero no estoy; pero el espejo es también heterotopía:
espacio que realmente existe, un donde desde el que me
descubro ausente, pues justamente si me veo es porque ahí
no estoy, debo estar fuera del espejo para poder verme. Es
el reverso; hay una dimensión utópica en el espejo, y hay
entonces en él una localización del no estar. La heterotopía,
termina Foucault diciendo, “es el fondo de ese espacio
virtual que está al otro lado del cristal (…), el que hace de
este lugar que ocupo mientras me miro algo absolutamente
real, vinculado con todo el espacio que lo rodea, y a su vez

4
Op.cit., p. 17.

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 6

absolutamente irreal ya que, para ser percibido, debe pasar

por el punto virtual que está allá”5. El uso de la idea de
espacio virtual viene a completar el conjunto de anticipacio-
nes que hay en el texto que comentamos, puesto que en el
momento de su exposición y escritura el computador era
una mera máquina de cálculo y no el lugar virtual que anuda
las redes desde las que se hacen visible el mundo. Pero ello no es
en modo alguno un azar, puesto que su libro Las palabras y
las cosas se inicia con la lectura de un cuadro de Velásquez,
Las Meninas, a propósito del cual Foucault nos ofrece sus
pistas sobre la crisis de la respresentación. Dado que estamos
ante un cuadro en el que un pintor nos contempla, lo que en
verdad vemos es el revés del cuadro que el pintor pinta, y es
en ese revés donde somos visibles nosotros. Entonces se
trata de un cuadro que no habla de lo que vemos porque
“La relación del lenguaje y la pintura es infinita. No porque
la palabra sea imperfecta sino porque son irreductibles la
una a la otra. Lo que se ve no se aloja, no cabe jamás en lo
que se dice”6. De ahí que la esencia de la representación no
es lo que da a ver, sino la invisibilidad profunda desde la
que vemos, y ello a pesar de lo que creen decirnos los reali-
mos pictóricos, los engaña-ojo. Pues a lo que esa pintura se
refiere es un modo de conocer que se distancia del pensa-
miento clásico, ese que procedía por desciframiento de la
semejanza en el juego de los signos, en su capacidad de
vecindad, imitación, analogía o empatía. Y rompe también
con la hermenéutica de la escritura, que domina desde el
Renacimiento en un reenvío de lenguajes –de la Escritura a
la Palabra– colocando en el mismo plano las palabras y las
cosas, el hecho, el texto y el comentario. A partir del siglo
XVII el mundo de los signos se espesa, e inicia la conquista
de su propio estatuto poniendo en crisis su subodinación a
la representación tanto del mundo como del pensamiento.

5
Op.cit., p. 19.
6
M. Foucault, Les mots et les choses, p. 25, Gallimard, Paris, 1966.

Pensar juntos espacios y territorios

 7

Y en el paso del siglo XVIII al XIX, por primera vez en la

cultura occidental la vida escapa a las leyes generales del ser tal y
como se daba en el análisis de la representación; y con la vida, el
trabajo transforma el sentido de la riqueza en economía, y
también el lenguaje se libera para enraizarse en su materia-
lidad sonora y en su expresividad histórica. Y de se modo el
fin de la metafísica nos coloca ante el revés del cuadro: el
espejo en que al fondo de la escena se mira el rey, al que el
pintor mira, se pierde en la irrealidad de la representación, y
en su lugar emerge el hombre vida-trabajo-lenguaje. Y es
justamente en el cruce de los dos dispositivos señalados por
Foucault como claves del nuevo conocimiento –economía
discursiva y operatividad lógica– donde se sitúa hoy la
nueva discursividad constitutiva de la visibilidad y la nueva
identidad lógico-numérica de la imagen que hacen posible la
“realidad virtual”7.

Adonde nos lleva esa primera reflexión es a plantear que

para hablar hoy de espacio necesitamos, de un lado, la
historia de las muy diferentes experiencias de espacio que ha
tenido al menos Occidente; y de otro, que hay muy diversos
tipos de lugares, ya que las heterotopías son justamente esos
lugares-otros desde los que se hace posible cuestionar el
lugar donde estamos, ya que ellas nos dicen dónde no esta-
mos. El entrecruce de esas dos perspectivas lo sella el propio
Foucault al terminar su charla-texto con una especie de
homenaje a La Odisea con una frase que dice textualmente:
“la nave es la heterotopía por excelencia, en las civilizacio-
nes sin barcos los sueños se secan”8. Y yo me atrevo a ver
ahí otra anticipación: ¿no es profundamente extraño y reve-
lador que al leer/escribir en Internet se le haya denominado
navegar? Pues aunque no sepamos a quién se le ocurrió esa
denominación lo cierto es que tiene mucho que ver con la

7
P. Lévy, Qu’est-ce que le virtuel, Edit. La Découverte, Paris, 1999.
8
M. Foucault, op.cit., p. 26.

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 8

heterotopía foucaultiana de que sólo en las civilizaciones

que tienen naves no se secan los sueños.

II El espacio de e n m ed io y sus conexiones cognitivas

Hasta ahora hemos venido hablando del espacio en la

pluralidad de sus experiencias históricas y la discontinuidad
de sus localizaciones. Pero lo que experimentamos actual-
mente, y lo que estamos más necesitados de pensar, es el
replanteamiento radical de los modos de ubicación, esto es,
de relación de los cuerpos y los objetos con los espacios. Se
trata de una ruptura radical en la medida en que los modos
de ubicación estuvieron hasta ahora regidos por un dualis-
mo centralista cuasimetafísico: el de estar en un lugar u otro,
dentro o fuera, y siempre por relación a un –y un único–
centro a partir del cual se ordenaban y jerarquizaban los
espacios todos. No es de otra cosa de lo que habla el replan-
teamiento radical de ubicación del poder propuesto por
Foucault: la diseminación es nuevo modo de operación del
poder desde su no-localización central y fija, sino dispersa y
porosa, viscosa. Los poros no son puro exterior ni interior,
sino el espacio de en medio, su interpenetración, solapamiento
y comunicación. No es extraño que el autor de esa expre-
sión sea quien se ha atrevido a replantear el más potente
residuo de la lógica aristotélica: el del tercero excluido. Se
trata de Michael Serres, autor de El tercero instruido, un ma-
temático filósofo que ha dedicado buena parte de su trabajo
a cuestionar el binarismo del racionalismo occidental por su
radical incapacidad para pensar el entre, la intersección, el
tránsito, el intervalo9. La tenaz resistencia del pensamiento
occidental para salir del binarismo según el cual la verdad
es blanca o negra, macho o hembra, vieja y nueva, nos ha

9
M. Serres, Atlas, Cátedra, Madrid, 1995; Les cinq sens, Grasset, Paris,
1985; Hominescence, Pommier, Paris, 2001.

Pensar juntos espacios y territorios

 9

estado imposibilitando plantearnos siquiera montones de

problemas que han devenido cada día más cruciales para la
sociedad y para el planeta.

Pensar el espacio de enmedio es buscar comprender la lógi-

ca de agenciamiento de lo que se halla ni a la izquierda ni a
la derecha, ni mucho menos en el centro. De ahí el escánda-
lo: el espacio de en medio no tiene nada que ver con la
posición, que es el estatuto que rige a la virtud griega de la
equidistancia o el equilibrio. El espacio de enmedio es el de la
circulación, que es el no-lineal… el del intercambiador vial que
para poder tomar el carril de la derecha me exige salirme a
la izquierda de aquel por el que voy, pues no puedo ir dire-
cta, linealmente, a la derecha sin hacer el rodeo que pasa
por la izquierda. Es la configuración paradojal de la mem-
brana que es a la vez interior y exterior, paradoja que
Valery comprendió y expresó mejor que nadie al decir: “Lo
más profundo es la piel”. O esa otra paradoja a la que nos
abrió y nos enfrentó el feminismo, con tanto escándalo en la
derecha como en la izquierda: lo personal es político. Con ello
se inició un quiebre decisivo en la política por la puesta al
desnudo de su incapacidad para mediar, hacer de intercam-
biador entre, el espacio de las situaciones que con-forman la
trama lo personal y el de las estructuras que rigen lo macro
social. A. Touraine10 ha hecho una lúcida crítica de aquella
racionalidad política que separó el espacio de la vida públi-
ca regida por la razón y la ley, del espacio de la vida privada
regido por la costumbre y el sentimiento, por las pasiones.
¡Como si la política no estuviera hecha de pasiones! Y a ese
binarismo de tendencia maniquea, en el que se concibió y
cocinó la política moderna, se le va a agregar después la
separación entre la racionalidad de la economía y el mundo
de las identidades que hoy se manifiesta de manera tan

10
A.Touraine, « La decomposition de l’ordre politique », in M. Wie-
viorka, une societé fragmenté?, pp. 191 y ss., La Decouverte, Paris,1997.

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 10

brutal con la globalización. Es lo que Castells11 analiza al

estudiar la sociedad red como una sociedad tensionada hasta
el desgarramiento más brutal y profundo entre el mundo de
la razón económica, basada en los flujos globales de rique-
za, tecnología, información y poder, y de otro lado el
mundo de las identidades enraizadas en el territorio y las
tradiciones. Es por eso que la política se ha quedado sin lengua-
je, porque de lo que tenía que hablar ni sabe ni puede; y
entonces hecha mano del lenguaje de la publicidad y de las
encuestas para que parezca que habla, cuando en verdad no
le dice nada a la gente, no le concierne.

Y allí es exactamente adonde llega el análisis de Cristina

Rojas, en un esclarecedor libro sobre el siglo XIX colombia-
no12, en el que las claves del sectarismo y el revanchismo
que vivimos todavía en este país enlazan con la manera
como los dos partidos vertebradores del Estado colombia-
no, el liberal y el conservador, se pensaron y construyeron
desde sus inicios: el uno era la negación del otro, excluyentes
en tal grado que ser conservador era acabar con el/lo libe-
ral, y ser liberal –aunque no de la misma manera ni por los
mismos medios– acabar con el/lo conservador. Esto es: no
hubo el más mínimo espacio de en-medio, de espacio común
que compartieran políticamente para poder ser partidos, o
sea partes de algo en común. De ahí una política entendida
como lucha contra el enemigo y no como debate con el
adversario, una política cuyo medio de expresión fue más la
violencia que la palabra y el diálogo. No es extraño, por
tanto, que cuando decidieron dejar de pelearse violentamen-
te –a través de la negociación que dio lugar al Frente
Nacional– se quedaran mudos, o entendiéndose sólo entre
ellos a través de su blablabla.

11
M Castells, La era de la información, 3 Vol. Alianza, Madrid, 1997.
12
C. Rojas, Civilización y violencia. La búsqueda de la identidad en la Colom-
bia del siglo XIX, Norma. Bogotá, 2001.

Pensar juntos espacios y territorios

 11

El quiebre de la capacidad comunicativa de la política se

va agravar mucho más en la actualidad cuando la globali-
zación moviliza y exaspera hasta hacer alucinar a las
identidades básicas, las que echan sus raíces en los tiempos
largos. Lo que hemos visto en Sarajevo y Kosovo es eso:
una alucinación de las identidades que luchan por ser reco-
nocidas pero que sólo sienten completo su reconocimiento
cuando expulsan de su territorio a todos los otros para po-
der dedicarse a sí mismas. De un Sarajevo donde convivían
el musulmán y el cristiano ortodoxo con muchos otros
credos, se ha pasado al enfrentamiento total de los vecinos
de la misma calle que, de un día para otro, descubrían que
su vecino ponía en peligro su pureza étnica estaba, y su
salvaguardia les daba permiso para disparar contra “los
otros” que unas semanas antes eran sus vecinos de toda la
vida.

La dificultad, y en muchos casos la imposibilidad de pen-

sar el espacio de enmedio aparece también en una de las
mayores perversiones que ya sufre el espacio-Internet: la
para nada desinteresada tendencia a pensarlo con un radi-
calmente inadecuado concepto de propiedad, mediante el
cual, tras la retórica con que mistifica los derechos de autor
con el pomposo nombre de propiedad intelectual, lo que en
verdad se busca es privatizar comercialmente una de las inno-
vaciones más democratizadoras en la historia de la huma-
nidad. Y lo que está permitiendo esa perversión es gran
medida la no aceptación de la espacialidad antilineal que
Internet inaugura fortaleciendo y ensanchando lo que
hemos llamado espacio público y desde el que choca frontal-
mente con las estratagemas de su privatización. En un
congreso internacional sobre derechos de autor me vi atrapa-
do en un montón de malentendidos por haberles pedido
imaginación a los juristas para pensar otros modos de regu-
lación de esos derechos en Internet, y por haberles recor-

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 12

dado el ejemplo histórico de las llamadas servidumbres, que

son propiedades privadas atravesadas por derechos comu-
nales. ¿Cómo es posible que si los “de antes” tuvieron la
capacidad de articular propiedad privada con usos colecti-
vos los juristas no puedan inventar un tipo de propiedad
que no le impida a las mayorías el acceso gratis a lo mejor
de la producción de la humanidad? Esa incapacidad ha
encontrado su respuesta los hackers que son los nuevos
anarquistas que sí entienden la novedad de experiencia
espacial que proporciona Internet, y en la que ellos han
reencontrado la clave de lucha histórica contra la propiedad
privada. Hoy asistimos a un esplendido revival anarquista en
su más denso sentido cuando el ciberespacio torna vulnera-
ble al poder económico de los bancos y los hackers han
aprendido a “pinchar” la burbuja especulativa del capital
financiero.

Estamos ante una espacialidad permanentemente ame-

nazada de secuestro y cooptación por un tipo de uso –el
mercantil– que nada tiene que ver con su soporte técnico,
con su materialidad; y necesitada entonces de una noción
de propiedad capaz de ir más allá de lo que hasta ahora
hemos entendido binaria y maniqueamente por público y por
privado. Pues, como decíamos antes, una nueva espacialidad
proyecta una nueva concepción del poder, de cómo se ejer-
ce y cómo circula, y de cómo se le puede enfrentar. Porque
no podemos olvidar que a los dos días del atentado en Ma-
drid fueron unos adolescentes los que, con teléfonos
celulares y con miles de mensajes en Internet, pusieron
treinta mil personas en la calle Génova frente a la sede del
Partido Popular en el gobierno. Con lo que quedó claro que
lo electrónico es también político hoy. Y si no, ¿quién sacó
a la calle en Madrid, en Barcelona, en Bilbao, a miles de
españoles reclamando “¡No más mentira!”? Que nadie se
confunda, de lo que estamos hablando aquí no es del poder
de la tecnología, sino, al contrario, del poder que de ella

Pensar juntos espacios y territorios

 13

puede hacer su uso social y político. He ahí una heterotopía

de las que enunciaba Foucault, y mediante la cual la gente
ya no estaba donde creía estar sino donde tenía que estar:
primero protestando por el engaño y al día siguiente posibi-
litando con su voto un cambio de gobierno. La heterotopía
enunciando –y anunciando– las fuertes transformaciones en
la ubicación de la gente.

III Del monoteísmo al politeísmo espacial

Daniel Mato ha insistido en oponer el territorio al espacio

sideral, pues para él sólo esas dos espacialidades son posi-
bles: ¡o el terruño o la estratosfera! Y por más crítico que se
quiera, ese binarismo lo que hace es simplificar hasta el
sarcasmo una experiencia de espacialidad que es clave his-
tóricamente hablando, y hoy más que nunca. Entre el
territorio y el espacio sideral hay muchas formas de espacio
y de espacialidad social. Me refiero a las que habitan nues-
tros miles y miles de desplazados, y millones de inmigrantes
que no están ni en su territorio ni en el espacio sideral; pues
su modo de habitar el mundo tiene una característica clave
que les vine de una nueva espacialidad que no es plana ni
exterior, ni pasiva o inerte, pero ello no la torna abstracta
como la des-cubierta por Galileo. Se trata de un espacio
que, como ha escrito Castro Nogueira, no es lo contrario de
la subjetividad según lo proclamara la oposición cartesiana
entre la extensión y el sujeto del cogito. El sujeto de la moder-
nidad primera estaba hecho de tiempo, el de hoy en día está
hecho también, y tanto más, de espacio.

A partir de ahí podríamos señalar dos grandes expresio-

nes de esta nueva espacialidad del sujeto, o de esta subjetivi-
dad espaciada que es el cuerpo13. Por una parte, la importan-

13
Dos panorámicas igualmente actuales y diversas sobre el cuerpo:

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 14

cia estratégica que ha adquirido el cuerpo; justo cuando la

tecnología parecería disolverlo introduciéndonos en una
espacialidad inmaterial, sin embargo lo que encontramos es
todo lo contrario: nunca hubo tantas formas de reivindica-
ción del cuerpo, y nunca el cuerpo estuvo más moldeado
por la formas del comercio y del poder. De manera que yo
no puedo pensar hoy la rica expresividad cor-poral de la
juventud sin pensar a la vez en los millones de anoréxicos y
bulímicos –pues ya no son sólo mujeres las pacientes de esa
enfermedad– porque los modelos de cuerpo no están única-
mente en la publicidad sino en los diseños de la moda y en
los almacenes a los que van los adolescentes a probarse un
vestido, y cuando no caben en el de su talla deciden adelga-
zar como sea para caber en la talla. El modelamiento y
moldeamiento de los cuerpos no es sólo inma-terial, publici-
tario, está materializado en los diseños y en las tallas de
moda. Y ahí se despliega sin embargo una espacialidad otra
del sujeto que no podíamos imaginar hace treinta años: el
cuerpo se ha vuelto una especialidad expresiva, como pocas,
de los traumas y las creatividades de los adolescentes. Hay
otro fenómeno en América, del que no voy a hablar pero
que tiene mucho que ver con esta nueva espacialidad, y es
la recuperación del barroco como el arte de lo mestizo: una
espacialidad curva, o mejor, hecha de curvaturas, densa de
visibilidad e invisibilidad, que es la del barroco.

Y esto me lleva, para terminar, a una pequeña-gran his-

toria mexicana, contada por Mary Pratt, una lucida estu-
diosa norteamericana de las literaturas y culturas del viaje
en nuestros países. Es la historia de la Virgen de Zapopan,
que los obispos mexicanos no están dispuestos a dejar que
compita con la virgen de Guadalupe pero después de ella es
la advocación mariana más importante en México. Es una
virgen tan vieja como la de Guadalupe; data de 1530, cuan-

V.As. Corps et politique, Rev. d’Histoire politique Vol.1º, Paris, 2002;

W.A. Ewining, El cuerpo: la configuración humana, Siruela, Madrid, 1996.

Pensar juntos espacios y territorios

 15

do se apareció en Zapopan, un municipio que ahora hace

parte de la ciudad de Guadalajara. Y la particularidad de
esa virgen es que tiene dos versiones. Una es la peregrina,
que es la que se pasea durante todo el año por México; y
desde que la emigración mexicana se disparó sobre los
Estados Unidos esa virgen tiene una segunda versión, o una
nueva identidad: la viajera inventada y proclamada por los
chicanos, que son los mexicanos en Estados Unidos. Leo
un pequeño aparte del estudio de Mary Pratt sobre la Vir-
gen de Zapopan:

“En el contexto de la diáspora global, su estrategia de des-

doblamiento le hace eco a las nuevas formas de identidad,
pertenencia y ciudadanía que están construyendo los traba-
jadores y los movimientos sociales de todo el planeta. Co-
mo muchos sabrán, es muy común en la actualidad que
pueblos de México y América Central posean comunidades
satélites desplegadas en eu. Comunidades en las cuales las
personas, los bienes, el dinero y las prácticas culturales van
y vienen continuamente. El mito americano del inmigrante
que busca una nueva vida olvidando sus orígenes todavía
existe, pero coexiste con este otro relato migrante cuyo
proyecto es sostener el lugar de origen a menudo a través
de procesos de auto duplicación como el de la virgen de
Zapopan. Trabajar en el exterior para mantener el hogar,
implica con frecuencia una doble nacionalidad tanto en el
sentido literal como en el sentido existencial de una especie
de desdoblamiento del yo en identidades paralelas” 14.

Hasta aquí Mary Pratt. Y yo me pregunto, y en esto me

alegro coincidir con lo que planteaba Daniel sobre las tele-
novelas, yo me pregunto por el sentido del éxito que tienen
las telenovelas entre los migrantes latinos en Estados Uni-
dos… ¿no tendrá nada que ver ese éxito con el hecho de que

14
Mary L. Pratt, Por qué la Virgen de Zapopan fue a los Ángeles?
Algunas reflexiones Sobre la movilidad y la globalidad, public. previa,
p. 14, Universidad de Stanford, 2002.
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 16

muchas de las heroínas de la radionovela y la telenovela

más tradicional, como con las mejicanas y las venezolanas,
son campesinas emigrantes recién llegadas a la ciudad y
poseedoras ellas también de identidades paralelas –una que
muestran al llegar a la ciudad y la de su verdadero origen–?
Pues ellas se ven obligadas a ser lo que los otros creen que
son sin dejar de ser de donde vienen. La estrategia de auto-
desdoblamiento de la virgen de Zapopan, por su parte, le
permite estar a la vez en más de un lugar, es decir, estar y
desplazarse simultáneamente; de modo que, aunque se
materialice en una imagen, su habilidad de moverse, de
desplazarse, de auto-desdoblarse, la convierte en una espe-
cie de antimonumento.

Esta imagen de la Virgen viajera, de una identidad que va

y viene, que no se está quieta, que no tiene un solo lugar,
que incluso puede tener como suyos tres o cuatro, me lleva
a otra reflexión. La de Zigmun Bauman15, que diferencia
pero no opone al turista y al vagabundo. El turista es el que
viaja sin problemas de visa, el que viaja por viajar y el que
se vuelve cuando le da la gana. El vagabundo en cambio es,
en realidad, el emigrante, expulsado de su país porque no
hay trabajo, y que llega a un país en el que tampoco le dan
trabajo, o si se lo dan es en unas condiciones de explotación
brutales, y que cuando se llega a legalizar ya no sabe si
puede volver o no puede volver, si le conviene volver o
quedarse. Y estoy pensando también en la reflexión de
Arjun Appadurai, el investigador hindú que trabaja en
Nueva York, y que ha planteado que los dos grandes mo-
vimientos que las ciencias sociales necesitan pensar hoy son
también dos movimientos muy diferentes pero complemen-
tarios: las migraciones poblacionales y los flujos de imáge-
nes e información. Así como Bauman no opone el turista al
vagabundo, pues afirma que en últimas un mundo sin vaga-
15
Z. Bauman, La globalización. Consecuencias humanas, p. 128, FCE,
Buenos Aires, 1999.
Pensar juntos espacios y territorios
 17

bundos es la utopía de los turistas, Apadurai plantea también la

necesidad de pensar la relación entre migraciones y flujos
mediáticos. Y lo hace diferenciando tres tipos de emigran-
tes, o mejor, de diásporas16: las diásporas del terror, como la
de tantos colombianos que han tenido que exiliarse por
estar amenazados de muerte; las diásporas de la desespera-
ción, que son las de los millones de personas y familias sin
trabajo en un capitalismo que ya no nos integra aunque sea
para explotarnos sino que simplemente nos excluye, nos
pone fuera –he ahí otra espacialidad en que sin salir, incluso
sin salir de la casa, estamos fuera–; y la diáspora de la esperan-
za, que es la de la gente que emigra con algún mínimo de
garantías y lo hace buscando una sociedad más justa, más
igualitaria, más democrática.

Lo propio tanto de las migraciones como de los flujos in-

formáticos es sembrar el desorden, el caos. Ya Europa
siente que los emigrantes amenazan su orden, su civiliza-
ción, su seguridad, su paz. Como el último Huntington,
desde el USA más reaccionario, gritando despavorido el
susto de los anglo, protestantes, blancos (WASP) ante los millo-
nes de mexicanos y de más latinos que al volver a su casa
después del trabajo encuentran en ella un mundo otro, con
otro idioma en el que hay periódicos, radio, televisión, cine.
Y eso desordena el melting poot, y desordena el mundo de
los padres mexicanos que quieren que sus hijos se vuelvan
gringos del todo, pero los hijos no quieren volverse gringos
sino sólo un poco más norteamericanos. Y entonces los emi-
grantes que reclaman derechos políticos crean caos en las
sociedades más desarrolladas del mundo, crean ruido; crean
caos porque problematizan los estrechos límites de esa
democracia en la que ellos caben como mano de obra pero
no como ciudadanos.

16
A. Appadurai, La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la
globalización, Trilce/FCE, Buenos Aires, 2001.

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 18

Y lo mismo pasa con los flujos de información y de imá-

genes que están desordenando las acostumbradas formas de
la propiedad y las jerarquías culturales, porque desvertebran
y desconciertan a nuestros trogloditas sistemas educativos
que responden todavía a un imaginario espacial lineal,
pasivo y vertical. Es indudable que Internet desautoriza a
los maestros porque mina su autoridad, algo que a su modo
ya hizo la televisión hace tiempo. Y ¿cuál es la reacción? La
misma idea de los europeos y los gringos con los emigran-
tes: controlar a los que producen el caos. Así están nuestros
sistemas educativos, tratando de controlar los saberes que
circulan por fuera de la escuela. ¿Cómo es que los mucha-
chos saben lo que nosotros no les hemos enseñado?, se
preguntan los maestros; ¿de dónde les viene ese saber si
nosotros somos los únicos legítimos transmisores del saber?
Lo que tanto el miedo al extranjero, al pobre, al excesivo,
como el miedo a esta des-localización de los saberes y de
ciertos poderes nos están planteando es la necesidad de
repensar el poder a la luz de nuevas formas de contra-poder,
de contra-hegemonía.

Y es esto lo que ha propuesto Michel de Certeau17 cuan-

do habla del espacio practicado, que no es ni el territorio ni el
espacio sideral, sino el espacio usado por los ciudadanos –
en su más físico sentido–: los que caminan, usan, recorren a
su modo y manera la ciudad, construyendo con sus andares
y travesías otra ciudad distinta a la de las arquitecturas y las
ingenierías: la ciudad habitada, experimentada, practicada,
apropiada. Es el espacio que ya no es exterior al sujeto, que
se deja practicar, que se deja apropiar, y en ese sentido es un
espacio que se transforma en una clave tanto de re-
configuración de la relación social interpersonal, como de la
subversión del orden hegemónico espacial, es decir, de todo
17
M. de Certeau, L’invention du quotidien 2: arts de vivre, UGE-10/18,
París, 1980.
Pensar juntos espacios y territorios
 19

aquello que no nos deja construir una sociedad en la diver-

sidad múltiple de sus materialidades y sus creatividades y,
por tanto, en la diversidad de las formas en que se construye
igualdad y democracia.

IV Globalizaciones y espacialidades

No podemos enfrentar la globalización perversa que hoy

tenemos sin asumir lo que pasa en esa otra que es la espacia-
lidad-mundo; la que, como ha escrito Milton Santos –el
geógrafo brasileño que murió el año pasado, siendo uno de
los grandes pensadores de la globalización18– está cambian-
do el centro de las ciencias sociales, pues hasta hace unos
años su centro era el Estado-nación, pero hoy no lo es más:
hoy su concepto eje, lo que realmente necesitan pensar es el
mundo. Y la novedad de fondo está en que el espacio-mundo
no es derivable del espacio nacional: el mundo hoy no es un
agregado de naciones. Y por no entender eso los políticos es
que la ONU está donde está; porque el contrapeso, el verda-
dero contrapoder al mundo del mercado no está en lo
internacional de los Estados sentándose juntos. El espacio
político mundial capaz de poner límites al FMI o a la OMC es
de otro calibre y necesita otra figura: la de dotar al mundo
de una gobernabilidad política.

Pero esto es un problema informulable aun desde la iz-

quierda –muy fuerte dentro del Foro Social Mundial– que
habita hoy los partidos, sobre todo los partidos de izquierda
europeos que siguen pensando todavía que el único “lugar”
de la política es el Estado-nación. Mientras tanto los países
poderosos y los grandes conglomerados transnacionales
manejan el mundo. No hay otra salida que empezar a pen-
sar el mundo como una espacialidad realmente distinta a un

18
M. Santos, A natureza do espaço, Hucitec, São Paulo, 1996.

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agregado, una espacialidad pensable desde el paradigma

ecológico según el cual el entorno no es un exterior que nos
rodea sino aquel espacio que habitamos. Que es lo que se
esboza en la figura y el modo de operación del Tribunal
Penal Internacional, pues ahí la palabra internacional no
significa mera juntura de naciones; de hecho hay naciones
que no han firmado –empezando por EU– y otras con mu-
chas restricciones, como Colombia. Claro, ¡la cosa parece
tan extraña!... ¡que una ONG colombiana pueda mandar al
tribunal internacional penal a algunos de esos soldados por
las bestialidades que puedan estar haciendo aquí o en Irak!
Y esto se esboza también en el Foro Social Mundial, al que
ochenta mil personas provenientes del mundo entero llegan
desde los lazos que en pequeños nudos han ido tejido por
Internet; un cibermundo en el que emerge un nuevo espacio
público mundial. Sí: mundial, porque no viene cada uno
representando a su espacio-nación sino a “su mundo local”,
que es mucho menos y también mucho más, pues en el
tejido que entrelaza muchos mundos locales hay menos
nación pero más mundo, menos Estado y más sociedad. Y
por tanto mucho de invención cultural y de renovación
política.

Pensar juntos espacios y territorios