Versin Preliminar Enero 2009

El presente texto incluye tan slo el Captulo I: Ms all del Mito de la Creacin; el primero de los seis que conforman la Primera Parte de la obra: Creacionismo y Experiencia del Mundo. La Segunda Parte, tambin pendiente, se titula: El Creacionismo en las Ciencias e incluye cuatro captulos.

ndice

Introduccin ..

1. La Falacia .

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2. La Fenomenologa: Ventana hacia otras Culturas .

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3. El Fundamento Mtico-Arquetpico de las Culturas

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4. Del Mito del Retorno al Mito de la Creacin

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5. El Origen de la Falacia ...

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6. El Principio de las Muchas Verdades

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7. La Falacia en su Dimensin Formal

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Introduccin Toda una ideologa pesa, en el presente, sobre la manera convencional en que entendemos el mundo. Es una ideologa que ha cristalizado en su forma actual, luego de ms de dos mil aos de historia (en rigor, de la historia que han tenido las ideas acerca del mundo). Pero se trata de una ideologa que hoy revela los primeros sntomas de su derrumbamiento. Este libro es el fruto de aos de apasionantes recorridos por los ms diversos saberes. Resume las ms asombrosas producciones que el pensamiento filosfico y cientfico ha ensayado a lo largo de la historia para describir la realidad, revelndonos la parcialidad e inexactitud de dicha ideologa. Veremos aparecer ante nosotros otras doctrinas sobre el Universo; otras experiencias del mundo, distintas a la nuestra (que llamaremos occidental-cristiana), experiencia en la que habitualmente permanecemos encerrados y que, con frecuencia, consideramos la nica posible. Y, al final de su lectura, estaremos capacitados para liberarnos de la vasta hegemona en que esta concepcin convencional de las cosas ha llegado a desplegarse. Esta ideologa es lo que, en adelante, denominaremos Doctrina de la Creacin, y con la cual identificaremos eventualmente el trmino Creacionismo 1. Ella nos presenta al mundo como si fuera la obra de un dios omnipotente; una obra cuidadosamente construida, que, en la pretendidamente perfecta articulacin de sus fenmenos y leyes, estara reflejando la suprema inteligencia divina; de un modo parecido a como la inteligencia del relojero se ve plasmada en la compleja precisin con que funcionan los engranajes del reloj. La comprensin del mundo como obra o diseo inteligente es una de las premisas fundamentales de esta doctrina. Resulta difcil
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En general, el Creacionismo es la doctrina filosfico-religiosa que atribuye la existencia del mundo a la accin de un diseador inteligente, comnmente identificado con el Dios cristiano. Los creacionistas norteamericanos de la lnea protestante, desde la primera mitad del siglo XX, vienen combatiendo al Evolucionismo de los neodarwinistas. Sostienen que los mecanismos propuestos por los evolucionistas (seleccin natural aleatoria de caractersticas con potencial adaptativo) no pueden explicar la aparicin de los grandes grupos (Phyla) de organismos, ni la brecha que existe entre el animal ms inteligente y el humano ms elemental. Por extensin, aseguran que los principios fsicos conocidos no pueden dar explicacin a misterios tales como el surgimiento del Sistema Solar y el origen del Universo. Por contraste, plantean que el Universo, la vida y el ser humano fueron creados por un acto sobrenatural de Dios, apoyndose en la verdad indiscutible de las descripciones bblicas y argumentando que la insuficiencia de las teoras cientficas son prueba de ello (argumentacin falaz, del tipo: si la ciencia no puede explicarlo, entonces el mundo es producto de una creacin sobrenatural). Ahora bien, histricamente, el trmino Creacionismo ha significado otras cosas, ligeramente diferentes: por un lado, que el mundo ha sido creado de la nada (ex nihilo) por Dios, en oposicin a las ideas neoplatnicas y paganas en general, que lo suponan formado a partir de algo preexistente, o que lo imaginaban eterno. Por otro lado, el Creacionismo afirmaba que el alma humana es directamente creada por Dios, aunque con el concurso de las condiciones naturales apropiadas (por ejemplo, un cerebro que es apropiadamente desarrollado por Dios durante el crecimiento o en algn punto de la evolucin humana, para recibir el alma espiritual). Claro est, el Creacionismo, as entendido, se opone a las concepciones, tambin enraizadas en Platn, que suponen a las almas como preexistentes al cuerpo; y tambin se contrapone a las concepciones cientificistas y materialistas, que slo admiten la existencia de un alma humana como manifestacin de la complejidad orgnica, producto de la misma evolucin de los seres vivos.

dudar de ella, porque, de hecho, hemos crecido en medio de un bombardeo permanente de imgenes, ideas y argumentos que la apoyan. El lenguaje cotidiano, e inclusive, la jerga informal que suelen usar los propios cientficos, abunda en expresiones tales como el orden natural, las leyes que gobiernan los fenmenos, el programa impreso en el cdigo gentico, la tendencia inherente a la deriva gentica en las poblaciones, la mquina perfecta que es el organismo humano, la perfeccin con que se encuentran diseados rganos como el ojo, o la asombrosa precisin con que gira la Tierra alrededor del Sol, exactamente a la distancia en que es posible el desarrollo de la vida La idea preconcebida que conllevan estas expresiones es obvia: se da por sentado que hay, en la Naturaleza, rdenes y leyes intrnsecas; que los genes no solo contienen un cdigo, sino que este cdigo representa un programa semejante al que permite el funcionamiento de los computadores; que la evolucin de los seres vivientes, tanto como su desarrollo individual hasta la adultez, e inclusive, la conducta instintiva, siguen tendencias y persiguen fines tales como aumentar la complejidad, lograr la reproduccin, etc.; que los organismos y las poblaciones son maquinarias o mecanismos perfectos En definitiva, que el Universo mismo es como un inmenso reloj, cuyas piezas han sido sincronizadas en la forma precisa para que cierto planeta del mismo resulte hospitalario y habitable para los seres humanos. Hemos escuchado con frecuencia a cientficos, e inclusive, a epistemlogos connotados, asegurar que estas expresiones acerca del ordenamiento csmico, de la tendencia a la complejidad creciente en la evolucin y de la precisin en los sistemas biolgicos y ecolgicos son hechos evidentes. Segn ellos, basta mirar el mundo que nos rodea para darnos cuenta que funciona igual que un inmenso mecanismo de relojera, gobernado por leyes intrnsecas. As, la investigacin cientfica, en la medida en que basa sus teoras en lo que puede ser observado y medido, es entendida tambin como una actividad intelectual y prctica que va descubriendo dichas leyes intrnsecas del mundo natural. Bajo semejante perspectiva, es fcil concluir que los supuestos descubrimientos que hace la Ciencia son verdades empricas, que ratifican, aunque de manera aproximativa y parcial, las verdades ms profundas consignadas en los libros sagrados de la religin cristiana. Vale decir: si hay leyes y tendencias en el Universo (tal cual sera observado por nosotros a diario, y confirmado por las Ciencias Naturales), entonces, el Universo es como un gran mecanismo de relojera. Y esta reflexin nos lleva, lgica y naturalmente, a concluir que alguien debi disear y construir este inmenso mecanismo que es el Universo, y que ese alguien no puede ser otro sino Dios Pese a lo obvio que parezca este razonamiento tan familiar, hay en l una lgica deficiente, una falacia encubierta, pero que puede mostrarse con claridad. En primer lugar, la comprensin del mundo como obra no es tan evidente como a primera vista parece. De la observacin de los

fenmenos de la Naturaleza, no siempre puede desprenderse que ste contiene leyes intrnsecas, ni tampoco siempre puede concluirse que hay en l tendencias determinadas. Inclusive, ciertas reas del estudio cientfico de la Naturaleza (especialmente, la Fsica) se han desarrollado sobre principios que contradicen e invalidan expresamente la idea convencional que tenemos del mundo como una inmensa estructura mecnica, dotada de un orden intrnseco. La Teora de la Relatividad ha demostrado que el Universo no es una estructura espacio-temporal nica y que sus leyes del movimiento dependen del sistema de referencias desde el cual las registra un determinado observador. La Fsica Cuntica del tomo, por su parte, se afirma sobre el extrao principio de que la realidad no posee propiedades independientes de quien las observa; que, el solo acto de medir (e inclusive, la sola toma de conocimiento del observador durante la medicin), transforma radicalmente el estado fundamental de un objeto subatmico. Todo esto ha obligado a realizar notables cambios en la manera en que debemos entender el mundo y la forma en que adquirimos conocimiento de l. En primer lugar, el hombre ya no puede ser considerado como un simple receptor pasivo de informaciones externas a su conciencia porque, en definitiva, la conciencia participa activamente en la ms simple percepcin, contribuyendo de manera decisiva a la fundacin de las caractersticas de los fenmenos que nos rodean. En consecuencia, el mundo no puede ya concebirse como el mbito en donde residen todas las propiedades que observamos, y no puede entenderse ms como una simple construccin, ajena a la mente humana y a sus contenidos. Hay que precisar de inmediato que lo sealado no son meras especulaciones. La Fsica Cuntica, tanto como la Relatividad son algo ms que teoras abstractas. Sobre su base se han elaborado tecnologas que saturan nuestro entorno cotidiano de un modo tan fundamental como frecuentemente ignorado. Con ellas guardan una estrechsima relacin, por ejemplo, la televisin satelital, la telefona celular, la electrnica y la informtica, slo por nombrar algunas. Que tan fundamentales teoras cientficas no necesiten sostener que el mundo contiene en si propiedades intrnsecas es, sin duda, extrao y desconcertante Pero es as y, ms adelante, tendremos oportunidad de explorar los desarrollos experimentales y explicaciones posibles que lo muestran. Por otra parte, veremos cmo las ideas de tendencia y de finalidad son tan inservibles en la Bioqumica, la Fisiologa, y la Teora de la Evolucin, como lo es para la Fsica Cuntica la idea de una realidad dotada de propiedades independientes de la conciencia humana. Si tan importantes reas del estudio cientfico del mundo no estn de acuerdo con nuestras apreciaciones cotidianas, que tienden a ver el mundo como un mecanismo o una obra, esto quiere decir que dicha visin nuestra no es ms que una suposicin parcial, que asumimos como verdadera y a partir de la cual sacamos conclusiones ms o menos agradables y convenientes. Sin

duda, es ms grato pensar que formamos parte de un inmenso proyecto csmico, planeado en la mente de un creador sobrehumano, antes que suponer que somos, simplemente, un producto ms del azar que, para bien o para mal, ha tomado conciencia de su existencia. Pero, si lo que nos desalienta es la insoportable pobreza que trae semejante idea, por qu, entonces, no adoptamos otra creencia, coherente con las ciencias, sobre el origen y la esencia del universo en el que vivimos? Por qu no aceptar otra concepcin del mundo, que no necesite la idea de obra? Por qu no asumir la existencia de otro tipo de divinidad, como un dios-mundo?... De muchos dioses, en vez de uno solo?... De dioses claros y evidentes, manifiestos en cada uno de los fenmenos del mundo, en vez de una divinidad oculta a los ojos mortales?... O, simplemente, prescindir de la idea de divinidad?... Es fcil apreciar que la resistencia a semejantes posibilidades (las primeras de las cuales, ciertamente, un da se dieron en la historia de las creencias acerca del mundo) est ms all de toda lgica: no hay razn para no creer en cualquiera de estas posibles variantes de un fundamento y un sentido del mundo. Y, sin embargo, la inmensa mayora prefiere creer en una sola: en la concepcin occidental-cristiana de Dios, monotesta y trascendentalista, o en algo muy afn a ella. Este es, justamente, el segundo aspecto ms importante de la ideologa que nos ocupa: el carcter racional con que se disfraza, a pesar de estar fundada en una radical irracionalidad, como lo es, sin duda, la fe religiosa del Cristianismo 2. El intento por comprender el por qu de esta ambigedad nos llevar a dar un paseo por la historia de las culturas y a revisar en qu forma las creencias antiguas pudieron dar origen a las creencias cristianas y seculares occidentales Ahora bien: no pretendemos aqu adoptar, porque s, una actitud atea para evaluar y juzgar al Cristianismo. Pero s necesitamos tomar distancia del carcter absoluto de la interpretacin peculiar del mundo que sostiene esta religin, hoy hegemnica, precisamente con el fin de entender los orgenes y los fundamentos de su ideologa sobre el mundo. Para ello, ser necesario que tratemos de estudiar el origen del Cristianismo a partir de concepciones mticas y religiosas histricamente anteriores. Obviamente, en esta tarea, ser necesario que cometamos la hereja de atribuir a las creencias paganas antiguas el mismo valor de verdad que los cristianos atribuyen a los libros sagrados de la Biblia. Semejante profanacin bien valdr la satisfaccin de nuestro deseo de saber; el cual, en cualquier caso, nos parece mucho ms digno que el limitante temor a Dios

No hay un sentido peyorativo en esta aseveracin sobre la irracionalidad esencial de la fe. Expresiones de los primeros Padres de la Iglesia, tales como credo quia absurdum, ratifican la fe, si bien como un conocimiento superior segn ellos, distinto a la razn de que hacan gala los cultos y filosofas de los gentiles y paganos.

As, tanto la interpretacin del mundo como obra, como el carcter ambiguo de su racionalidad, vertebran la ideologa occidental-cristiana sobre el mundo. Juzgada en trminos generales, la Doctrina de la Creacin es una concepcin ideolgica en la medida en que su sostenimiento obedece a fines distintos de los meramente filosfico-especulativos. En efecto, semejante doctrina no ha sido propuesta y defendida tan solo para representar una imagen del mundo verdadera, sino que, por sobre todo, para conducir al convencimiento de que dicha imagen es manifestacin de la suprema voluntad creadora del Dios cristiano. El Creacionismo pretende, de este modo, mostrarse como un saber acerca del mundo; un saber en el que la accin creadora sobrenatural de Dios quedara plenamente confirmada. La Doctrina de la Creacin es, en efecto, defendida con argumentos filosficos, que pretenden establecerla con toda la solidez de un saber sobre el mundo. Pero la llamada Filosofa Cristiana es, en ese sentido, muy poco filosfica, pues, no ama a la sabidura de un modo desinteresado. Por el contrario, la Filosofa Cristiana se plantea a si misma como un esfuerzo de la razn por justificar el dogma religioso; se interesa en el mundo tan solo para mostrarlo a la luz de ese dogma (es decir, para exhibirlo como creacin de Dios), antes que para establecer su verdad metafsica como un juicio independiente de lo propiamente religioso. Al existir en funcin de este propsito, ya no es cierto que esta filosofa busque la verdad; pues, lo que entiende por verdad se encuentra, desde ya, asumido por ella en la apologa que hace de la concepcin del mundo como creacin de Dios, de acuerdo con los dogmas de la fe. Y, al no ser cierto que es bsqueda, la Filosofa Cristiana se revela como falsificacin de una actitud filosfica genuina; es decir, se revela como una pseudo-filosofa. Sin embargo, debemos conceder la duda siguiente: Por qu afirmamos que la filosofa debe ser desinteresada para poder cumplir con su propsito de revelar la verdad sobre el mundo? Sobre qu base suponemos que la verdad debe hallarse por medio de una reflexin que no mantenga ningn compromiso con la fe? No es eso olvidar que la filosofa desinteresada (es decir: la filosofa secular, que comenz a desarrollarse a partir del Humanismo y del Renacimiento) es una derivacin histrica (y, en cierto sentido, es una degradacin) de la filosofa medieval, en la que la especulacin metafsica tena, como centro vital, el estudio del nico origen posible de cualquier verdad: Dios? No es lgico pensar que la Filosofa, en cuanto reflexin fundamental, debe estar subordinada a las grandes certezas sagradas, que han sido reveladas a los hombres a travs de las escrituras testamentarias? S. Es perfectamente lgico pensar as. Y todo esto es acertado. Pero slo lo es dentro de los trminos en que se plantea a si misma la Filosofa Cristiana (ms exactamente, la Doctrina Cristiana), como justificacin racional de la fe. Ahora bien, es bueno recordar que, histricamente,

la filosofa propiamente tal no naci con ese propsito expreso. Hay que hacer notar, adems, que la filosofa original tuvo su cuna en una cultura muy distinta de aquella de adonde proviene el Cristianismo y que, como tal, su surgimiento obedece a inquietudes culturales muy diferentes. En efecto, la (Phylosopha), el amor por el saber, surgi en el seno de la fascinacin que los antiguos griegos experimentaban hacia el mundo, guiados por sus mitos fundamentales. Muy distinta fue, de hecho, la actitud hacia el mundo de los primitivos hebreos (de donde nos son legadas las tradiciones religiosas del Judasmo y del Cristianismo), puesto que nada parecido a una filosofa, en cuanto culto al saber, existi entre sus elaboraciones culturales propias. Si hay que sealar una experiencia vital decisiva entre los fundadores de la religin ms difundida en la actualidad, sta slo podra haber sido la de un dilogo sobrecogedor con un Dios terrible y celoso, que prometa su amparo, siempre incierto e incomprensible, a cambio de una sumisin absoluta ante sus designios 3. La unin entre Filosofa y Cristianismo vino mucho despus, en plena Edad Media, cuando los autores cristianos ya no pudieron seguir ignorando la complejidad y belleza de tales devaneos especulativos sobre el mundo, cuyo origen era, extraamente, pagano. Y, en efecto, la filosofa les pareci un verdadero misterio, hasta que se les ocurri suponerla como una ms de las recnditas formas en que Dios revelaba su gloria, esta vez, por medio de la sabidura concedida a esos pueblos, ignorantes de la fe. La filosofa es, as, en su misma esencia originaria, algo distinto del Cristianismo. Inclusive (como veremos), es radicalmente incompatible con la fe, en cuanto que sta es una experiencia irracional. El hecho de que hoy la reflexin filosfica nos parezca una actividad necesariamente subordinable a las verdades reveladas de esta religin, no es sino el fruto de un trabajo de revisin, sincretizacin y adoctrinamiento que a los telogos les tom siglos desarrollar. De este modo redescubierta la filosofa, se comprende que no tiene por qu depender o mantener compromisos con la fe cristiana. Pero ello, por supuesto, no significa que este quehacer del pensamiento pueda ejercerse con absoluta independencia de alguna intuicin bsica o de una premisa no demostrable. La filosofa parte, en efecto, de ciertas creencias fundamentales y, ms an, de cierto temperamento cultural caracterstico, que la han hecho posible. Ya hemos dicho que la filosofa es, originariamente, griega; el vocablo que la designa, que hasta ahora se conserva en nuestra lengua, es una buena prueba de ello. Pero, por otro lado, esto no quiere decir que la filosofa haya sido una manifestacin exclusiva de la cultura griega. Se sabe que ha habido

La lectura de cualquiera de los pasajes del Antiguo Testamento basta para confirmar esto. Pero, al respecto, es ilustrativo citar el episodio en que Yahv, el Dios, concede a Abraham la milagrosa dicha de engendrar un hijo en plena vejez y, luego, le ordena sacrificarlo en su nombre, para probar si es digno de su Amor (tal como lo dictamina el primero de los mandamientos de la Ley Mosaica: amars a Yahv, tu Dios, por sobre todas las cosas). Cf. Gnesis 22, 1-18.

quehaceres intelectuales semejantes, pero mucho ms antiguos (por ejemplo, entre los hindes y los chinos), de los que, en rigor, la propia filosofa griega habra derivado 4. Tanto aquello que aqu llamamos temperamento cultural, como los relatos mticos a la luz de los cuales las culturas antiguas entendan la existencia, debieron estar ntimamente relacionados. Cuando hablamos de temperamento cultural, queremos referirnos a la peculiar disposicin anmica, a la actitud caracterstica con que la gente de los diversos pueblos afrontaba su experiencia propia de las cosas. Pero como partimos suponiendo que la mayora de las culturas antiguas poseyeron una idiosincrasia muy diferente a la nuestra, a primera vista, no parece posible acceder a la forma en que ellas pudieron haber experimentado el mundo. Sin embargo, no existe algo as como un aislamiento absoluto entre las experiencias del mundo. As como ocurre entre los individuos con convicciones religiosas diferentes (que, an sin lograr aceptarse, pueden entenderse), la experiencia vital de un pueblo extinto puede, en buena parte, ser intuida y reconstruida a partir de sus obras materiales y de sus mitos caractersticos. As, en el caso griego, podemos apreciar que la filosofa es producto de una particular configuracin mtica, reflejo de una no menos singular disposicin de su temperamento cultural. El mundo llega a ser experimentado por ellos como , lgos; es decir, como el

ordenamiento del csmos y, a la vez, la comprensin intelectual de dicho ordenamiento, debido a que las antiguas creencias en hroes y dioses haban llegado a agotar su capacidad para dar sentido a la existencia. Pero los griegos se sintieron capaces de la enorme proeza de acceder al entendimiento del ordenamiento csmico para conducirse de acuerdo al mismo, justamente porque sus mitos ancestrales (que, ya con el advenimiento de la comprensin filosfica del mundo, comenzaban a desdear) les haban enseado que el mundo estaba hecho de dioses; que la tierra, los cielos, los mares, los vientos y el rayo eran manifestaciones de sendas divinidades telricas; y que ellos mismos, inclusive, como parte constitutiva del mundo, deban ser la descendencia degradada de los mismos dioses. De hecho, muchos de sus mitos tenan por tema central este parentesco divino, al referir cmo Zeus, el Rayo, producto de su aficin concupiscente por las mortales, engendraba hroes: seres dotados de cualidades sobrehumanas (tales como Teseo, Heracles y Perseo) y cuyo ejemplo de valor, perseverancia y fuerza constitua el ejemplo y la gua para que los hombres se abocasen a recuperar su perdida condicin divina. Es evidente, pues, que la filosofa y su peculiar afn por conocer el orden csmico (es decir: lo que existe; lo que es) slo tiene sentido y pudo originarse en el seno de la disposicin temperamental de la cultura griega. Ahora bien: esta disposicin temperamental, luego de mezclarse con la hebreo-cristiana, se continu en el Occidente moderno, de modo tal que, hasta el
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Cf. Andr Guenon: Introduccin General al Estudio de las Doctrinas Hindes. Losada. Buenos Aires, 1945.

da de hoy, nos acompaa todava una fuerte propensin hacia la filosofa. Fue, sin duda, esta misma propensin la que ha inspirado el nacimiento de la Ciencia moderna y la que funda todo nuestro modo contemporneo de concebir las cosas. De hecho, la premisa ms notoria de la filosofa es que lo que existe es inteligible; vale decir: puede ser conocido. En lo que es, puede dilucidarse una verdad; de lo que se hace presente (la , Physis) es propio el mostrarse en su ser. Y, de la misma forma en que la filosofa est ligada a un determinado temperamento cultural y existe por la instigacin de unos mitos especficos, as tambin la fe cristiana y las llamadas verdades reveladas se plantean a s mismas como universales y absolutas por efecto de los mitos hebreos sobre el Dios nico y omnipotente y del correspondiente temperamento cultural en el que tuvieron origen. Por lo dicho hasta ahora, podra parecer que adherimos a una explicacin historicista sobre el origen y fundamento de la filosofa y de la religin cristiana. La verdad es que el punto de vista desde el cual asumimos este estudio es, ms bien, de carcter fenomenolgico, aludiendo con este trmino al enfoque inaugurado por Husserl a principios del siglo XX. El Historicismo tiende a estar dominado por una visin del mundo demasiado cientificista. En efecto, los historiadores suelen considerar que los verdaderos sucesos del pasado no eran percibidos de modo diferente a como nosotros podemos experimentarlos en el presente; es decir, piensan que los acontecimientos vividos por los hombres de las diferentes culturas del pasado tuvieron un carcter objetivo, distinto de los mitos en base a los cuales ellos los interpretaban. Estos hechos objetivos (suponen ellos) habran tenido una explicacin genuina en principios y leyes que la Ciencia hoy comprende mejor, y no tendran absolutamente nada que ver con las figuraciones mitolgicas con las que cada pueblo sola interpretarlas, las que no seran otra cosa ms que burdas mistificaciones, provocadas por la ignorancia, el temor a lo desconocido o inexplicable y el afn de poder de sacerdotes y magos. El esfuerzo por separar lo que se considera verdad histrica de las fbulas y mitos (sinnimos de exageracin literaria o de tergiversacin mistificada de los hechos) no es algo nuevo. Aunque el legendario Laberinto de Cnossos y la Ciudad de Troya se consideren hoy como realidades histricas indiscutidas (por las ruinas que son su testimonio), an as, el historiador supondr dudoso y contrario a la seriedad cientfica el aceptar que igualmente pudieron haber existido los personajes y situaciones fabulosas que los mitos legados por la tradicin asocian con tales construcciones. La gestacin del monstruoso Minotauro, por la unin sexual de la reina Pasifae con un toro sagrado, o la invulnerabilidad de Aquiles ante las flechas de sus enemigos troyanos, son absurdos frente a la conciencia cientfica actual. Parece contrario a los principios de la Gentica la concepcin de un hbrido viable, mitad toro y mitad hombre, lo mismo que es

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contrario a las previsiones mecnicas, basadas en la fuerza y el momentum, que un cuerpo humano resista la capacidad de penetracin de una flecha. En base a argumentos como stos, el historiador se siente autorizado a negar el mismo grado de realidad que las ruinas, al relato mtico de los sucesos relacionados con ellas. Empecemos por observar que esta actitud escptica no le viene a aqul cientfico que se declara creyente. Resulta curiosamente contradictorio, por decir lo menos, que muchas de estas personas (que la mayor parte de las veces son bastante cultas) se mofen de las figuraciones extraordinarias de las que suelen estar repletos los mitos antiguos, al mismo tiempo que aceptan como verdaderos, sin ningn problema, otros relatos, tanto o ms fantsticos, propios de la tradicin religiosa del Cristianismo. Para ellos, no es absurdo creer que una mujer virgen pudiera embarazarse sin mediar inseminacin masculina alguna; ni estn dispuestos a considerar como una simple leyenda las curaciones milagrosas de ciegos y paralticos que Jesucristo efectuara, as como el que pudiese caminar sobre el mar, multiplicar el alimento, transformar el agua en vino, resucitar muertos que ya hieden o resucitarse a si mismo y ascender fsicamente hasta los cielos Curiosa ambigedad la del cientfico creyente, que est dispuesto a aceptar como verdaderos slo los mitos de su fe, aunque sean tan anticientficos como los de otras tradiciones culturales! 5. De hecho, el Cientificismo ms consecuente podemos encontrarlo entre los agnsticos, o entre los partidarios de una concepcin materialista del mundo. En la medida en que ellos crean en un Universo, material o no, en el que hay hechos objetivos, gobernados por determinadas leyes susceptibles de ser conocidas por la mente humana, y no crean en absoluto en la emergencia de milagros, o en una caprichosa intervencin divina sobre la causalidad natural del mundo, no caen en ninguna inconsistencia lgica, parecida a la del cientfico creyente. Un historicismo cientificista coherente, entonces, slo acepta que la Historia se ha desarrollado por la confluencia causal de hechos objetivos, idnticos a los que, en la actualidad, pueden ser rigurosamente comprobados por la va de la observacin y el experimento. Y an aquellos partidarios del historicismo
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La mejor defensa racional de su propia postura suele darla el cientfico cristiano que se adscribe al catolicismo. El argumento clsico del telogo catlico frente al carcter fabuloso de los acontecimientos bblicos, es que stos no deben ser tomados como hechos histricos objetivos (tal y como muchos fundamentalistas catlicos y la mayora de los protestantes s estn dispuestos a sostenerlo). Ante todo, los sucesos bblicos, dicen, deben ser considerados meras metforas a travs de las cuales los escritores cristianos, bajo la inspiracin del Espritu Santo, dan a conocer las supuestas verdades de la fe (Cf. por ej. Ms. Juan Straubinger: La Sagrada Biblia. Versin Directa de los Textos Primitivos. Ed. Barsa [The Catholic Press. Chicago, Illinois], 1971, xii-xiii). Pero, qu quiere decir esto? Que ni la inmaculada concepcin del nio Jess, ni la curacin de minusvlidos, ciegos y leprosos, ni la resurreccin de Cristo y su ascenso fsico a los cielos, ocurrieron histricamente?. Si es as, este argumento est obligado a admitir que los acontecimientos bblicos, cuya naturaleza reconocen como meramente simblica, nunca

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cientificista que guardan distancia del radical materialismo de ciertas interpretaciones del historicismo dialctico marxista, o que no dan una importancia preponderante a las causas materiales como motor de la historia, suelen aceptar como causa a ciertos fenmenos no materiales (incluyendo convicciones o estados mentales), slo en la medida en que stos no violenten la coherencia de un mundo plenamente objetivable e inteligible. Pero Es el mundo as? Son los hechos que conforman nuestra vida cotidiana plenamente objetivables y siempre inteligibles? La explosin informativa en la que nos vemos inmersos en la actualidad, no parece confirmar exclusivamente una apreciacin cientificista del mundo. Miles de casos pueden ser citados, que han sido reconocidos como carentes de cualquier explicacin racional y de base cientfica satisfactoria (cuando menos, con los conocimientos vigentes) 6. Los seres mitad humanos mitad bestia conforman buena base de estos testimonios misteriosos. Es el caso de las nias-lobo, halladas en Midnapore, India, en 1920, por el reverendo Jeremy Singh. No pareca ser el tpico caso de nios ferales, eventualmente abandonados por padres inescrupulosos, y que acaban siendo criados por animales. Las nias corran velozmente en cuatro patas, tenan el rostro y el cuerpo cubierto de pelos, exhiban dientes afilados en punta y mostraban una capacidad olfativa extraordinaria. Se han registrado unos treinta casos en el mundo, de mutaciones semejantes, sufridas por nios totalmente normales, pero con rostro cubierto de pelo, orejas algo ms largas que lo normal y ojos ms redondeados. Hay tambin crnicas que datan de la Edad Media, referentes al monstruoso cadver de un beb hallado en el fondo de un pozo de la localidad de Montoiron, en Francia. El infante tena una mezcla de rasgos de cerdo y de humano y, supuestamente, fue arrojado al pozo por los dueos de la finca. Hay casos, documentados en la actualidad, de nios nacidos con rasgos animales, que han sido sobre todo frecuentes en reas rurales. Pero cul es la causa de tales mutaciones? Prcticas sexuales aberrantes? Casos de zoofilia, ocultados por los progenitores?. Sin embargo, an suponiendo que sta fuera la causa, adnde queda, entonces, la validez cientfica de las barreras biolgicas de compatibilidad qumica, fisiolgica y cromosmica, que supuestamente separan a los seres vivientes e impiden la

acontecieron tal y como nos son relatados, y que, inevitablemente entonces, comparten el mismo carcter de leyenda que cualquiera de los dems mitos paganos de la Antiguedad. 6 Una objecin muy socorrida de los cientificistas frente a estos testimonios, es suponerlos fantsticos o ilusorios en la medida en que no puedan ser explicados por el estado actual de los conocimientos cientficos. Pero esto es una forma de dogmatismo, contraria al espritu crtico de la Ciencia, que debiera estimular una permanente revisin de sus principios frente a nuevos hechos. Otra argumentacin tpica en relacin a estos testimonios es menospreciarlos como meras invenciones o trucos que slo buscan aumentar la sintona televisiva o las ventas de peridicos y revistas, sin preocuparse de llevar las investigaciones correspondientes hasta las ltimas consecuencias probatorias. Si ello no se hace, cuando menos cabe ofrecer un margen de duda razonable sobre la verdad posible de dichos testimonios.

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reproduccin entre seres de especies diferentes? Hemos visto, pues, que los principios de la Biologa establecidos hasta la fecha, nos tientan a rechazar, como falsa, la posibilidad de que exista un ser hbrido, semejante al mtico Minotauro. Pero ante semejante dictamen, todos estos testimonios sobre seres extraordinarios quedan sin explicacin, y tienden a ser considerados automticamente como mentiras, invenciones o alucinaciones. Aunque las evidencias concretas existan y hayan sido reconocidas como tales (crneos, huellas, grabaciones, etc.), la contradiccin de estas evidencias con los principios establecidos de las teoras en boga, tiende a postergar su valor de prueba. Otro ejemplo. En las montaas de Japn, durante la primavera, la tribu de los Yamabushi celebra un estremecedor rito inicitico. Los participantes, luego de recitar una serie de mantras u oraciones rituales, caminan sobre brasas y se rocan con agua hirviente, con el fin de purificar su cuerpo mediante el fuego. Otro de sus ritos consiste en escalar sobre el filo de espadas fijadas sobre una escalera. Increblemente, suele comprobarse que las lesiones sufridas por los iniciados son mnimas o inexistentes. Huelga decir que semejantes rituales comparten nexos con la tradicin de los chamanes y los yoguis de la India. Las mismas razones fsicas y qumicas que, se supone, deben refutar la posibilidad de una invulnerabilidad semejante a la del mtico Aquiles, no pueden explicar la resistencia de los cuerpos al fuego, al agua hirviente y a los filos de espadas en estos iniciados! En verdad, la coleccin de hechos inexplicables que pueden referirse son innumerables: los estigmatizados, gente que cae en trance mstico y manifiesta las heridas de Jesucristo, sangrando espontneamente por manos, costado y pies; curaciones milagrosas de enfermos desahuciados, tras visitar lugares en que se ha aparecido la Virgen, o el santuario de algn mrtir; la muerte misteriosa de individuos, por la simple manipulacin de un mueco que hace un brujo (una de cuyas variantes ms escalofriantes es el embrujo vud), o la resurreccin de personas declaradas clnicamente muertas No indicamos estas noticias para demostrar que las explicaciones dadas por la Ciencia son falsas. Este, que es un proceder frecuente entre personas ignorantes, va contra la lgica ms elemental que seala que la generalidad de los casos efectivamente explicados por la Ciencia no puede quedar invalidada por unos pocos casos particulares. Se trata de hacer hincapi en que la explicacin cientfica slo es vlida en las situaciones que s consigue explicar. Pero, por el contrario, no porque las teoras cientficas tengan xito en una mayora de casos, se tiene derecho de creer que son una especie de imagen exacta de lo real, de modo que pudiera uno construir con ellas toda una visin o imagen de cmo verdaderamente es el mundo. Las teoras cientficas son, ms bien, algo as como piezas sueltas que flotan sobre un mar de incertidumbres. A menudo, se pueden encajar la mayor parte de estas

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piezas y se tiene la sensacin de que se est ante un smil de cmo es lo real en s que, supuestamente, representan. Pero esta sensacin es engaosa. Y, como ya ha pasado muchas veces, bastar la constatacin de nuevos hechos, ante los que dicha imagen no podr dar una explicacin satisfactoria, para que nuestra ilusin de haber representado lo real en s quede destruida. Esta es la gran frustracin del historicista (sea materialista o, simplemente, cientificista). Desde su peculiar concepcin de las cosas, se resiste a aceptar que no existen los hechos objetivos en cuanto a realidades en s, universales, absolutas y dotadas de regularidades intrnsecas. Menos todava cuando se trata de acontecimientos pasados que siempre nos son legados a travs de obras embebidas en la leyenda. Es ms: la leyenda, las creencias personales, las supersticiones, las sugestiones, etc., son todos elementos contra los que el Mtodo Cientfico se ha propuesto combatir, tal y como lo ponen de manifiesto las reglas metodolgicas clsicas de Francis Bacon. Y, sin embargo, tras cinco siglos (al cabo de los cuales la Ciencia ha venido a revelarse como un conjunto de puras representaciones ideales, aunque en permanente revisin formal y pragmtica 7), las sugestiones personales, las creencias ms irracionales e, inclusive, intuiciones procedentes de leyendas y mitos, pueden ser consideradas como el verdadero material constitutivo de las teoras cientficas a condicin, claro, de que permanezcan sujetas a la coherencia formal y pragmtica que hace posible el control y la medicin de los fenmenos! 8. Sobre la base de estos nuevos puntos de vista epistemolgicos y de las nuevas descripciones cientficas que intentan explicar, tendremos oportunidad de desarrollar la siguiente idea: no existen los hechos objetivos en s, ms all de las teoras cientficas o ms all de los mitos y leyendas de la tradicin. En rigor, no existe algo as como un acontecimiento puro, sin alguien que se exprese acerca del mismo. No hay hechos sin un sujeto que se refiera a tales hechos con una cierta intencin interpretativa o ideolgica. En consecuencia, todo relato histrico est dirigido por la intencin bsica de quien lo relata y no puede ser separado de ella (a menos, claro, que se lo reinterprete desde otro punto de vista, otra intencionalidad, que cambia el valor y el sentido de sus acontecimientos) Semejantes ideas beben de las fuentes iniciales de la Fenomenologa husserliana; constituyen una nueva comprensin fenomenolgica de la Historia, que devuelve coherencia al problema de la objetividad y la subjetividad en esta disciplina. Y aunque este enfoque existe desde hace ms de un siglo, an es frecuente or hablar de los mitos como si fueran tan solo relatos fantsticos, inventados por la mentalidad irracional y supersticiosa de los pueblos primitivos, que slo deforman los acontecimientos reales que hayan tenido lugar.

Cf. E. Agazzi, M. Artigas & G. Radnitzky: La Fiabilidad de la Ciencia. Inv. y Ciencia. Noviembre 1986.

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De esta idea descalificatoria y prejuiciada es responsable cierta comprensin tradicional de lo que es la Ciencia, que, por razones de comodidad ideolgica o simple ignorancia, no hace caso de las innovaciones que la Epistemologa contempornea ha realizado para acomodarse a las ms recientes revoluciones conceptuales. Por eso, se tiende todava a interpretar la Ciencia a base de la objetividad absoluta y del Realismo. Y, por eso, en muchos casos, la jerga cientfica todava abunda en alusiones a la teora como si se tratase de una imagen que, de algn modo, refleja a un supuesto hecho puro, constatado en el experimento. Pero parece ser que, en realidad, el hecho experimentalmente observado nunca es independiente de la teora que lo describe, ni es, de ninguna forma, algo diferente o aparte de la imagen contenida en la teora. El punto material del que hace uso la Mecnica Clsica para describir el movimiento de una flecha lanzada o de un automvil no es una simple representacin de la flecha real o del automvil real; es aquello en lo que convertimos, conceptualmente, a la flecha y al automvil, para estudiar su movimiento. En este sentido, la flecha y el automvil son objetos tan abstractos (es decir: son tan imgenes) como puede serlo el llamado punto material. Hilando fino, esta afirmacin no es, en ningn sentido, absurda. Llamamos flecha y automvil a objetos construidos, material e

intelectualmente por nosotros, con determinadas caractersticas y fines. Es obvio que el movimiento forma parte de las caractersticas de tales objetos. Pero tambin resulta evidente que la descripcin de cualquier movimiento de tales objetos se vuelve mucho ms cmoda si nos olvidamos de todas sus caractersticas definitorias y nos concentramos tan solo en una de ellas: su localizacin. nicamente asumiendo que incluso la percepcin directa de los objetos es una especie de re-construccin de los mismos en el cerebro, con un determinado grado de abstraccin 9, pueden adquirir coherencia los hechos tan bullados de la Mecnica Cuntica del tomo: por ejemplo, que las entidades subatmicas se comportan como ondas cuando se miden propiedades ondulatorias, y como partculas cuando se miden propiedades de partcula. Si la teora trabaja con imgenes de onda, las propiedades de no-localizacin espacial, tpicas de la imagen de onda, sern las halladas en el experimento, con los instrumentos confeccionados para ello; y si la teora interpreta el fenmeno como emisin de partculas, dichas partculas podrn ser registradas en sus exactas localizaciones por los instrumentos correspondientes, que sern, por supuesto, muy diferentes 10.
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Cf. W.v.O. Quine: On Wath There Is. In From a Logical Point of View. Harvard University Press, Cambridge, 1961, p. 18-19. 9 La fisiologa de la percepcin explica de un modo semejante el funcionamiento de la corteza visual del cerebro. Cf., p. ej., A.R. Luria: El Cerebro en Accin. Ed. Martinez Roca. Barcelona, 1984. 10 De hecho, propiedades de las emisiones infrarrojas o electrnicas, tales como la energa o la amplitud, son medidas por montajes experimentales preparados para producir la difraccin o la interferencia de sus ondas, y en los que no se considera la localizacin. A la inversa, la localizacin de los fotones y electrones,

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Y, una vez ms, por supuesto que sera ms sencillo suponer (como lo hace la mayora de la gente, todava) que las flechas y automviles, as como los organismos y partculas, y los planetas, estrellas, sistemas solares y galaxias, y las sociedades y los ciclos econmicos, son todas imgenes conceptuales cuyo significado les viene dado por realidades subyacentes! Pero, desgraciadamente, esta suposicin, que parece tan obvia y que sin duda fue vlida durante los tres siglos precedentes al siglo XX (y que representa, en rigor, lo que hemos llamado Realismo), ha sido invalidada por incongruencias demasiado graves en la Fsica y ya no puede ser admitida como verdadera en el contexto de la Ciencia contempornea. En todo caso, la objetividad y la realidad pueden seguir siendo considerados como suposiciones metodolgicas y metafsicas, que ayudan a entender los fenmenos estudiados. Pero una interpretacin consistente con la Mecnica Cuntica obliga a que los conceptos de objetividad y de realidad se utilicen de otra forma; en mi opinin, incorporando la perspectiva sugerida por la Fenomenologa. En segundo lugar, cabe asumir que el significado con el que se nos muestra cualquier fenmeno es el que le asigna la teora a la luz de la cual es estudiado. Y, si la teora puede asignar significados a los hechos, es porque ella misma los contiene en s De dnde los saca? De su fundamento mtico; no puede haber otra alternativa Lo que nos lleva a suponer que cada teora cientfica es algo as como un residuo mtico, un fragmento de leyenda, un pedazo de imagen del mundo que, alguna vez, form parte de algn relato con el cual nos explicbamos el origen o la forma del mundo, o de alguna parte de l, y que ahora nos sirve para otorgar sentido al fenmeno descrito por la teora! La primera parte de este libro est consagrada a describir el desarrollo filosfico e histrico que dio lugar a la Doctrina de la Creacin y a su hegemona actual. El punto de vista fenomenolgico nos permitir replantear la idiosincrasia peculiar de cada cultura que ha participado decisivamente en la formacin de sus mitos caractersticos, y explicar as el trnsito del carcter cclico peculiar de los mitos primitivos sobre el origen del mundo al carcter lineal del mito judeo-cristiano de la creacin. Pero ello conllevar tambin el replanteamiento de nuestro concepto actual de una verdad nica, esencialmente fundado por la influencia judeo-cristiana en la Filosofa Occidental. As, al concepto judeo-cristiano occidental de una sola verdad, opondremos lo que hemos llamado Principio de la Muchas Verdades, mostrando que se trata de una concepcin totalmente coherente con todos los desarrollos de la Lgica, la Filosofa y las Ciencias. En este contexto, no podremos dejar de extendernos en las controversias cientficas y experimentales que llevaron a la crisis del concepto de realidad. Todo ello involucra el desafo de

partculas que supuestamente forman estas radiaciones, es registrada como una trayectoria lineal en cmaras de burbujas o como una marca puntual en pelculas fotogrficas.

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tener que bosquejar (aunque de manera tan solo bsica y suficiente) una Teora del Conocimiento acorde con el Principio de las Muchas Verdades, en la que la descripcin de cmo es posible el conocimiento de las Ciencias sea perfectamente coherente (incluyendo la Fsica con sus paradojas relativistas y cunticas, y sin ignorar las Matemticas y la Lgica). Esta larga tarea de revisin filosfica ser necesaria para evitar una tpica crtica al Creacionismo, que acabe refugiada en el puro Materialismo o Cientificismo; sobre todo porque, desde tales frentes interpretativos, nunca es posible revelar las races histrico-filosficas de la Doctrina Creacionista, con una profundidad que nos permita entender su rechazo visceral hacia ciertas ideas clave de la Ciencia, como es el Evolucionismo. Slo una vez completada dicha tarea de revisin y replanteamiento filosfico, confrontaremos el Creacionismo con el Evolucionismo, para mostrar no slo la ignorancia que los creacionistas muestran sobre el valor de las evidencias que sustentan al Evolucionismo y su limitado entendimiento de lo que es la Ciencia, sino tambin por qu ellos son incapaces de aceptar tales ideas cientficas, debido a las sensibilidades culturales, insitas en su raz cristiana, que las niegan. Despus del debate en torno al valor cientfico del Evolucionismo, haremos una crtica a las ideas de perfeccin, orden y plan, que suelen ser presentadas como cualidades evidentes e indiscutibles de los objetos y fenmenos naturales. No es difcil hallar ejemplos que demuestren lo antojadizos que son tales atributos, ni requiere mucho esfuerzo presentar contraejemplos en los que la Naturaleza es rica en imperfecciones desrdenes y azar. En este contexto, no dejaremos de recordar el nunca mencionado hecho de que las actuales disciplinas biolgicas que comprenden la organizacin molecular, el metabolismo, la homeostasis, el desarrollo de los organismos y la conducta instintiva (tales como la Bioqumica, la Fisiologa, la Embriologa y la Etologa) no necesitan de las ideas de plan o finalidad para explicar los diversos fenmenos de que se ocupan, logrando considerables avances ms bien basndose en supuestos de tipo funcionalista, en los que las ideas de retroalimentacin y autorregulacin (opuestos a las ideas finalsticas o teleonmicas) son decisivos. Por ltimo, otros frentes en los que la crtica creacionista se siente fuerte, son la pretendida insuficiencia de la Biologa y la Bioqumica para explicar el origen de la vida, y la supuesta incapacidad del concepto de mutacin para explicar el cambio evolutivo. En el primer caso, adems de hacer una exhaustiva revisin de los planteamientos en boga, enfatizando su alcance explicativo (desde los ya afianzados conocimientos sobre la quimiosntesis de las molculas orgnicas, pasando por los posibles patrones de seleccin molecular que llevaron a dichas molculas a predominar en las formas estereoisomricas actuales y a organizarse en compartimentos celulares, en completa armona con los principios termodinmicos), se insistir en

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la fuerza lgica que mantiene la abiognesis, como explicacin cientfica ms plausible del origen de los seres vivos a partir de molculas inorgnicas. En cuanto al rol de las mutaciones en la evolucin, se advierte el mismo simplismo interpretativo que frente a otros tpicos. Los creacionistas comprenden, o prefieren comprender el mecanismo de la mutacin de una manera lo suficientemente burda para que no pueda dar explicacin al cambio evolutivo. Pero, desde un punto de vista cientfico, se trata precisamente de lo contrario: exprimir las ideas, hasta el lmite de sus posibilidades, para ver hasta adnde pueden explicar las cosas. Y el concepto de mutacin no slo queda restringido a los groseros efectos inducidos por radiaciones o toxinas, cuando stos crean monstruos o seres minusvlidos. Sin entrar a considerar que, por poco probable que parezca, alguna que otra mutacin teratognica pudo haber originado nuevas especies, hay que observar que los clculos estadsticos con los que a los creacionistas les gusta recrearse para demostrar la improbabilidad de la evolucin por azar, adolecen de la comprensin de mecanismos y procesos que, de entrar a intervenir, alteraran fundamentalmente las probabilidades involucradas. Olvidan ellos que no es lo mismo lanzar una moneda que observar un fenmeno biolgico. La determinacin del sexo es un buen ejemplo: Una lgica simplista dira que, habiendo dos sexos, en la descendencia de la especie humana hay la misma probabilidad de obtener machos y hembras (el mismo resultado probable de lanzar una moneda y obtener cara o sello). Sin embargo, el hecho estadstico dice que en la mayora de las poblaciones humanas, en ausencia de sesgos debidos a factores externos, culturales o ambientales, hay ms mujeres que hombres. Muy posiblemente, haya que buscar la causa en factores internos de sesgo, en diferencias bioqumicas o mecnicas entre los espermatozoides que les brinden ventajas a aquellos que portan el cromosoma X. Queda muy claro, entonces, que la simple aplicacin del clculo de probabilidades, con desconocimiento de los mecanismos intrnsecos de los fenmenos biolgicos, no es ms que un argumento destinado a sembrar desconfianza en un genuino esfuerzo explicativo de dichos fenmenos. Por otro lado, los creacionistas no mencionan algo muy importante: desde hace ms de dos dcadas se sabe que no es necesario apelar a las mutaciones para explicar toda la variabilidad en la descendencia, sobre la cual los factores ambientales pueden efectuar la seleccin, base del cambio evolutivo por su accin a lo largo del tiempo; buena parte de esta variabilidad se produce (por intercambio en los procariontes, o por recombinacin en los eucariontes) sobre material gentico preexistente, que no se expresa. Mutaciones de pequeo calibre pueden irse acumulando en este ADN que no se expresa, durante generaciones, hasta que un error en el apareamiento de cromosomas hace que un segmento mutado aparezca en ADN de un gen, de modo que la mutacin se manifiesta en un cambio en uno de los descendientes. La mutacin se ha revelado as

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como un proceso tan solo inicial, sutil y acumulativo, que conserva la potencialidad de variabilidad en las poblaciones y no necesita expresarse mediante cambios bruscos y monstruosos en la descendencia afectada. As, contrariamente a la opinin general de los creacionistas, el azar no muestra la improbabilidad de la evolucin; ms bien, confirma que el cambio de los organismos en el tiempo pudo darse mediante una combinacin aleatoria de variabilidad y seleccin natural, sin ningn tipo de direccin preestablecida en el cambio evolutivo. La extraordinaria riqueza de los aspectos moleculares del genoma, tan solo revelada en las ltimas dcadas, eleva al paroxismo las posibilidades de la variabilidad, sobre las cuales las consecuencias de la presin de seleccin del ambiente son tambin insospechadas. La aleatoriedad juega internamente a los dados con el ADN; lo va cambiando levemente, hasta que la ms pequea imperfeccin en el apareamiento de cromosomas homlogos, o cualquier insercin de un segmento de ADN errante (dentro de otras muchas posibilidades, hoy comprobadas, del enorme dinamismo interno del genoma), hace que se exprese el leve cambio ante el supremo juez, que es el ambiente, quien, desde su propia aleatoriedad externa, dictaminar si dicho cambio ser ventajoso, indiferente o decididamente deletreo para el individuo. Interna y externamente, pues, el azar modela, sin orden, y dirige, sin direccin, la evolucin. Son, justamente, las imperfecciones las que enriquecen el patrimonio gentico y es la imprevisibilidad del ambiente lo que ofrece oportunidades inesperadas a variaciones que, en otras circunstancias, seran nefastas (como el gen de la anemia falciforme que, por otro lado, provee de una resistencia a la malaria). A todas vistas, las consecuencias que podramos sacar de lo que la Biologa ha explorado hasta la fecha dista mucho de lo que los creacionistas pretenden ver. Si nos olvidamos por un momento que todo esto no es ms que una figura momentnea del mundo que nos rodea, una breve fotografa que maana ser distinta, la conclusin que se desprende de lo aprendido es un resultado asombroso, que les causar, como mnimo, horror: El Azar, el Caos, es el creador verdadero, y no Dios!...

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1.- La Falacia La mayor parte de la gente piensa que el mundo en que nos movemos a diario tiene propiedades intrnsecas y un orden con finalidades preestablecidas. Cierta tradicin metafsica, representada en gran parte por el escolasticismo cristiano, aprovecha esta creencia universal en el orden csmico para reafirmar el mito religioso clsico del mundo como obra divina. Pero el pretendido orden conque el mundo parece estar organizado y el supuesto plan que guiara sus fenmenos es una adaptacin que la tradicin judeo-cristiana occidental ha hecho de cierta antigua idea filosfica griega, tomada de Aristteles. Esta idea de un csmos, mezclada con el mito religioso hebreo de La Creacin, suele ser presentada como un hecho indiscutible, que salta a la vista y que, por lo tanto, no merece ninguna duda. A la vista de un mundo tan bien organizado y planeado, se dice, no puede evitarse pensar que alguna Inteligencia Suprema debi haberlo creado... El hecho es que esta afirmacin es falaz, y esta falacia puede demostrarse desde dos ngulos: la evidencia cientfica actual (a la cual telogos y filsofos acuden con demasiada ligereza para sostener sus tesis creacionistas) no apoya ya, en una forma absoluta, a semejante metafsica. Por lo tanto, el mundo no puede considerarse, en esencia, como una construccin ordenada y sujeta a planes, de modo tal que no es obligatorio concluir que fue construida o creada. An ms: histricamente, han existido otras formas diferentes de experimentar el mundo, de manera que sta no slo no es la nica posible, sino que tampoco la ms evidente, ni la ms lgica. El propsito de este libro es en gran parte crtico; pero tambin se extiende a proponer un nuevo punto de vista sobre la comprensin del mundo. En su parte crtica, al afirmar que el argumento de la creacin es una falacia, no me refiero a que sta sea falsa en un sentido absoluto, puesto que, ciertamente, no lo es dentro del contexto de creencias y valores de la tradicin judeo-cristiana; pero s comienza a serlo cuando esta tradicin (en su eterno empeo por mostrar sus dogmas como verdades universales) afirma su idea del mundo como creacin cual si fuese una conclusin ineludible, claramente demostrable por medio de un simple examen de los fenmenos que nos rodean y, por aadidura, una conclusin que estara completamente avalada por la experiencia cientfica vigente. Pero ocurre que la idea del mundo como creacin no surge espontneamente de una experiencia del mundo. Tambin las experiencias del mundo se encuentran guiadas por valores y creencias que la propician. Toda vez que alguien admira la imponente belleza del arco-iris, o la perfecta anatoma de un insecto, como cosas que necesariamente una Inteligencia Superior a la humana debi crear, no hace sino inscribirse dentro de la tradicin judeo-cristiana y admitir como propias sus creencias y valoraciones culturales particulares. Presos en este monopolio

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religioso y cultural (que dos mil aos de filosofa han habituado a suponer universal) es normal que nos cueste trabajo apreciar la experiencia que cotidianamente tenemos del mundo de otra manera, con total ausencia de la idea de creacin. Sin embargo, ello no es imposible y, es ms: La experiencia que tenemos del mundo como una creacin desaparece tan pronto como abandonamos los supuestos y valoraciones de tal tradicin. Una experiencia del mundo, ajena al concepto judeo-cristiano de creacin, constitua la norma en muchas culturas antiguas, tales como la de los griegos y los hindes. Pero nuestra ptica histrica occidental tiende a asimilar todas las manifestaciones religioso-culturales ancestrales tan solo como facetas primitivas, como meros ensayos previos de civilizacin, dentro de una lnea de acontecimientos cronolgicos que, presuntamente, han llegado hasta su momento culminante en nuestra poca. Desde la concepcin mtico-arquetpica de los antiguos semitas, pasando por las elaboraciones filosficas de los primeros Padres de la Iglesia, hasta las nociones seculares modernas de la historia (Vico, Hegel, Compte, Marx...), el futuro ha sido siempre considerado como un estado superior al pasado. No es extrao que, para nosotros, occidentales de hoy, los acontecimientos del pasado tengan menos relevancia que los del porvenir (ya sea por la esperanza religiosa en la venida del Mesas, o del Reino de Dios, o por la expectativa ideolgico-poltico-econmica del advenimiento de una sociedad ms justa y desarrollada). Se trata de una perspectiva muy diferente de la decisiva importancia que para los griegos antiguos tena, por ejemplo, la epifana de la originaria Edad de Oro relatada por Hesodo11 o, para los Indoarios, el Krita-yuga, primer y ms largo de los ciclos que componan la evolucin del cosmos, segn su particular experiencia del tiempo12.

Cf. Hesodo: Los Trabajos y los Das. Vol. 110-200, en Hesodo: Obras y Fragmentos. Ed. Gredos, Madrid 1978 (trad. A. Prez Jimnez & A. Martnez Dez), p. 130-134.

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2.- La Fenomenologa: Ventana hacia otras Culturas Estas diferencias, a veces radicales, entre las culturas que han existido, llevan a una explicacin sencilla. Cada cultura parece haberse desarrollado a base de una experiencia peculiar del mundo; una experiencia que ha impulsado a los hombres que la tuvieron a producir determinadas obras materiales y, simultneamente con ellas, determinadas elaboraciones mentales, muy particulares, muy propias: templos y ritos, utensilios y costumbres, escrituras y lenguajes, prcticas y mitos... A su vez, en las generaciones que las fueron heredando y experimentando, debe reconocerse cmo estas obras materiales y mentales volvieron a proyectar, una y otra vez, la experiencia del mundo de la que tuvieron su origen. Y es obvio que este restablecimiento generacional de la cultura no se produca sin modificaciones, las cuales podan ser ms grandes cuando las culturas completas se influenciaban entre s debido al comercio o las conquistas. Esta argumentacin no dejar de despertar muchos recelos y dudas entre las mentalidades ms racionalistas; en primer lugar, porque se vislumbra aqu el tpico crculo vicioso del huevo o la gallina. Y, en efecto, es lcito preguntar: ha sido una experiencia del mundo inicial lo que ha generado las primeras evidencias de cultura que caracterizaron al hombre o, a la inversa, han sido ciertas elaboraciones artesanales o tcnicas, ciertos objetos que llegaron a servir como utensilios los que indujeron una primera experiencia de mundo de tipo cultural?. Ante esta disyuntiva, la nica respuesta que parece tener sentido es que ambas, la experiencia del mundo y las obras que se le asocian, surgen simultneamente y se refuerzan mutuamente a lo largo de la historia particular interna y propia de cada pueblo. Pero, aunque lo parezca, semejante respuesta no es tan solo una salida maosa e inconvincente al dilema del crculo vicioso planteado. No; porque este mismo dilema surge, justamente, de nuestro propio y peculiar modo cultural occidental de entender las cosas. Dentro de este modo occidental de entendimiento, la disyuntiva experiencia del mundo-obra es fcilmente reducible a una dialctica, en la que se confrontan las ideas y las producciones materiales. De esta forma, la pregunta planteada se lee: son las ideas las que han generado las obras materiales o es de estas obras materiales de las que han surgido las ideas?. Sin embargo, el racionalismo idealista (Fichte, Hegel) y el racionalismo materialista (Feuerbach, Marx, Engels) han debatido durante mucho tiempo, intentando poner por base de la evolucin histrica o bien la Idea o bien la Materia. Me parece que esta larga confrontacin ya ha agotado sus posibilidades, y todo lo que ha conseguido es desnudar una evidente insuficiencia del propio Racionalismo en lo tocante a proveer de un genuino entendimiento, tanto de los
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Cf. Mahabharata III, 12, 826.

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vestigios arqueolgicos como de las elaboraciones intelectuales de culturas distintas a la occidental-cristiana. Mil veces preferible me parece adoptar una perspectiva inspirada en superar estas dos posiciones irreconciliables del Racionalismo, como lo es la Fenomenologa, inaugurada por Edmund Husserl (1859-1938). Dentro de este enfoque, por encima de cualquier anlisis (operacin mental con la cual solemos ajustar las realidades estudiadas, acomodndolas a nuestros prejuicios, ya sean idealistas o materialistas), adquiere esencial importancia fijarse en los denominados datos inmediatos de la conciencia. Es decir: en vez de avasallar lo que presenciamos, que pretendemos entender imponindole nuestros conocimientos previos y nuestra lgica, debemos dejar ser esto que presenciamos para que se nos muestre tal cual es. Se trata de lo que Husserl expresa como: ir a las cosas mismas. Para conseguir esto, por supuesto, es indispensable, antes que todo, poner entre parntesis, dejar en suspenso, en una primera instancia, todo lo que ya conocemos previamente sobre lo que contemplamos. Es decir, debemos practicar la epokh; prctica que constituye el primer paso dentro de la serie de reducciones propuestas por Husserl en su Mtodo Fenomenolgico de conocimiento13. Aqu no pretendemos, sin embargo, ajustarnos al programa propuesto por Husserl, ni al propsito particular por el que lo estableciera (el cual era fundar una filosofa como ciencia rigurosa). Slo adoptaremos algunos elementos de su pensamiento, en la medida en que creemos que tales elementos han conseguido superar en gran medida las tradicionales posiciones racionalistas, tanto idealistas como materialistas, en lo tocante al conocimiento humano y al desarrollo de las culturas. Por otro lado, cierto es que ninguno de los seguidores de Husserl (Heidegger, Sartre, Scheler, Merleau-Ponty, entre otros) aplicaron el Mtodo Fenomenolgico del mismo modo estipulado por su autor, ni al mismo problema14. Pero esta radical divergencia en la Escuela Fenomenolgica no ser interpretada aqu (como ha sido lo habitual) como una demostracin de algn supuesto fracaso en su propsito fundamental de aprehender la verdad. Y aunque no trataremos este complejo asunto de la verdad ms que en la medida en que lo requiere el tema que nos preocupa, estipular desde ya un supuesto bsico, el cual es, por lo dems, un hecho inmediato, una evidencia que ha sido comentada en todos los desarrollos de la Filosofa y que se ha dejado ver en toda la historia de las culturas: no hay una sola verdad, sino muchas. No me parecera legtimo dar ahora valor a la pregunta de si esta afirmacin es lgica o racionalmente correcta. Razn y Verdad no necesariamente coinciden. Tendremos
Cf. E. Husserl: La Filosofa como Ciencia Rigurosa (1911). Cf. Tb. Ideas para una Fenomenologa Pura y una Filosofa Fenomenolgica (1913). 14 Cf. Fenomenologa. En J. Ferrater-Mora: Diccionario de Filosofa. Edit. Sudamericana, 5 ed. Buenos Aires 1971, p. 646-7.
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oportunidad de ver cmo, en los llamados cambios de paradigma de la Ciencia, lo que parece una inferencia racional, necesariamente deducible de conocimientos anteriores, no siempre es lo que revelan los hechos. Y, adems, con mucha frecuencia, la Razn justifica sistemas de vida y de relacin humana, de todo punto indeseables. Por otro lado, si la Verdad es considerada como algo ms que una simple justeza intelectual (es decir, como lo correcto); si, por verdad se quiere entender tambin un cierto modo de existir o de darse las cosas, entonces estamos hablando en trminos inequvocamente filosficos. Ahora bien, por supuesto que se debe tener presente cmo, desde su mismo origen, La Filosofa ha luchado por reducir a una unidad simple e

inteligible la pluralidad de posiciones posibles de asumir frente a lo existente, sin haberlo conseguido jams (no otra era la ambicin filosfica de un Platn, un Aristteles, un Kant, un Hegel y un Husserl). As, fenomenolgicamente hablando, el hecho dado sobre la Verdad en filosofa, la evidencia revelada por la propia historia de la Filosofa es que la verdad filosfica (es decir, la verdad en lo relativo al modo de darse las cosas) no es, ni ha sido jams una sola. A pesar de la frecuente inspiracin correctiva que las ha motivado en cada caso, no tiene ms razn la Filosofa Aristotlica que la Platnica, ni la Hegeliana es ms verdadera que la Kantiana. Todas las filosofas, a su propio modo, hablan de Lo Mismo: el darse las cosas de un determinado modo esencial; el existir de esta forma o de otra; en sntesis, el Ser
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. Y es que, qu criterio

podra decidir, en forma absoluta y definitiva, si una filosofa es ms verdadera que otra?. No existe La Filosofa Definitiva, por ms que los sistemas de Platn, de Aristteles, de Kant y de Hegel, llegasen (en opinin de algunos) a acercarse bastante a este anhelo supremo del pensamiento occidental. Entonces, una actitud fenomenolgica nos mostrar las cosas tal cual se dan a la experiencia (esto es: las revelar en su verdad), definiendo, de esta manera, tambin una nueva experiencia de las cosas. Pero, qu es lo que esta experiencia, que va a las cosas mismas tiene de nuevo? Es, precisamente, su carcter pre-racional y personal. As, uno de los aportes fundamentales que atribuimos a la Fenomenologa radica en que nos sugiere sostener una disposicin pensante que est libre de la tirana racional; una actitud en la que se preste atencin a las primeras percepciones e intuiciones de lo que se contempla, y slo despus se ejercite la razn sobre ellas. De este modo, se intenta eludir toda clase de modalidades prejuiciadas de comprensin, dictaminadas por la tradicin del pensamiento occidental que tiene por base la Metafsica. Desde Aristteles, la Metafsica es la frmula en que se expresa la Ciencia Fundamental; el saber que trata de las primeras causas y principios de todo lo que existe. Toda filosofa, en cuanto disciplina de estudio de los fundamentos, es casi
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Cf. M. Heidegger: Carta sobre el Humanismo. Taurus ed. Madrid 1966, p. 28 (trad. R. Gutierrez Girardot).

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ineludiblemente pre-concebida como un expreso intento por construir una Metafsica y, por ende, como una pretensin de descubrir, en lo existente, determinadas causas y principios que son, a la vez, inteligibles y generales. Dicho de otro modo, en el prejuicio de esta Ciencia, se presupone que lo existente es la expresin fenomnica de una esencia simple, abierta a nuestro entendimiento y, adems, determinante de todas las particularidades de lo existente. Para la Metafsica, el entendimiento surge cuando la razn trasciende el velo de las apariencias sensibles, la complejidad confusa de los entes o de los fenmenos, y aprehende las ideas perfectas (los ) de las que participan las apariencias sensibles, el Ser que define los entes, el Noumeno detrs de los fenmenos o el espritu absoluto que abarca las particularidades histricas16. Articulada de este modo, como Metafsica, es como la Razn suele imponer sus trminos a lo existente, pre-definindolo dentro de los trminos de un sistema metafsico. Y es por lo mismo que me parece que no sirve para esperar, de su contemplacin de lo existente, algo nuevo 17 A menos que, tal como lo dispone la Fenomenologa, la misma razn sea subordinada a la experiencia inmediata de lo existente, previamente puestos entre parntesis todos los prejuicios en torno a causas, categoras, principios y absolutos que hace pesar la tradicin del pensamiento filosfico-metafsico. Slo as, lo existente puede ser visto como algo nuevo; como con la primera mirada, la mirada del asombro que, antao, diera origen a la propia Filosofa, antes de que sta, por el trabajo de los grandes compiladores del pensamiento antiguo y de los filsofos occidentales posteriores, se convirtiera en Metafsica. As liberado el pensamiento y, ante todo, atento a la experiencia inmediata de lo existente como algo nuevo, la razn puede constituirse en una forma renovada sobre este material experiencial original. Sobre esta experiencia inmediata de las cosas, brota inmediatamente la necesidad de explicarnos ciertos vnculos; la necesidad de asociar y relacionar para comprender. Ahora bien, estas evidencias originales que se dan en la experiencia individual son, obviamente, distintas de las que pueden darse en la experiencia de otros individuos, lo cual no quiere decir que unas u otras estn equivocadas. Toda experiencia alberga una forma de la Verdad. De ah que la Filosofa, en tanto que expresin de un genuino pensar de lo existente, tenga que ser obligadamente personal. Pues, toda nueva experiencia de las cosas es la

Aludimos aqu a cuatro ejemplos clsicos de sistemas metafsicos; el de Platn, el de Aristteles, el de Kant y el de Hegel. 17 Hay que hacer notar que la Fenomenologa bebi profusamente de una poca en la que, como lo fue el siglo XIX, lleg a reinar una enorme decepcin en torno a la Metafsica tradicional. El escepticismo, el pragmatismo, el pesimismo, el nihilismo, eran trminos que delataban esta decepcin. Debido a ello, las filosofas de la poca buscaron nuevos referentes para hallar fundamentos: la materia en vez del espritu; la voluntad en vez del intelecto, la pasin en vez de la razn; el fenmeno en vez de la cosa en s

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experiencia de un alguien determinado, en el que la verdad ha venido a darse de un modo peculiar. En lo tocante a las culturas, ocurre necesariamente lo mismo. Fenomenolgicamente contempladas, las distintas obras y elaboraciones mentales de cada pueblo se han dado inmediatamente a quienes las contemplamos de modos diversos. Si ha sido siempre problemtico el intentar explicar tales obras de cada cultura diferente como si unas proviniesen de otras o contuviesen, como meras derivaciones, a las dems, es tan solo porque (an siendo legtimo y til el buscar estas vinculaciones de origen) no se ha respetado al hacerlo la premisa bsica de su distincin fenomnica esencial; misma distincin que he querido aqu definir nombrndola como una experiencia de mundo caracterstica. Ni la Antropologa, ni la Historia ni las dems ciencias que estudian el pasado han dejado de tener en mente nunca este prejuicio de la verdad nica, del cual arranca toda predisposicin hacia el desconocimiento de la diversidad esencial entre las culturas y de sus experiencias de mundo fundamentales; este prejuicio que, como veremos, es herencia del propio trasfondo mtico-cristiano en el que nuestra propia cultura se enraza: el Dios nico y su actitud intolerante ante cualquier gesto humano que no lo contemple como absoluto origen y destino de todo. As, hablando en trminos fenomenolgicos, tampoco es necesario que, al considerar cada cultura en si, se pierda el tiempo en intentar reducir sus obras caractersticas a su peculiar experiencia de mundo, o a la inversa. No es necesario suponer que la obra (templo, cermica, escritura, ritual, poema, etc.) produce primero al mundo cultural que la contuvo, ni que ste sea fuente de todos los vestigios que la Arqueologa encuentra. Cada ruina, cada piedra tallada, utensilio o jarro, cada pintura, cada grabado o ideograma slo adquieren su significado en la relacin que tienen con otros; relacin que slo puede existir, a su vez, en el mbito total de un mundo; mundo que, sucesivamente, slo puede haber existido como tal en el acontecer de una determinada experiencia vivida por alguien. As, todo objeto material o mental se correfiere a un mundo y todo mundo vivido (parafraseando a Husserl, todo Lebenswelt) es el contexto que articula y confiere sentido a todas las elaboraciones materiales y mentales que contiene. Un ejemplo claro de esto se nos ofrece cuando nos encontramos de pronto con una pieza mecnica perteneciente a una maquinaria desconocida. Si nunca hemos tenido la vivencia de un taller mecnico a una con sus actividades, propsitos y conocimientos que requiere el desenvolvimiento en l, jams sabremos en verdad de qu se trata este objeto; ni siquiera si hallsemos varias piezas ms. Es claro que el conocimiento intelectual acerca de la funcin mecnica de la pieza en cuestin necesita del conocimiento de su vinculacin con el contexto en el que la pieza tiene sentido. El valor pedaggico de la prctica en la enseanza de cualquier oficio habla de esta

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necesidad de hacer vivir al aprendiz la forma en que la pieza de nuestro ejemplo tiene que ver con el mundo que le otorga un significado.

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3.- El Fundamento Mtico-Arquetpico de las Culturas. Ahora bien: el hecho de que nos encontremos prcticamente encerrados dentro de las significaciones del mundo de nuestra propia cultura hace que, cada vez que contemplamos algn pueblo distinto veamos en sus obras materiales y mentales los mismos significados que tienen las obras de nuestra cultura, de nuestro mundo. Es inevitable, por ende, que determinadas elaboraciones mentales de otras culturas tengan que ser identificadas mediante categoras que son propias de nuestra cultura particular; es decir, como elaboraciones tcnicas, intelectuales, artsticas, religiosas, etc. No es difcil apreciar que slo muy forzadamente, tales categoras coinciden con las expresiones culturales de un determinado pueblo, cuando ste no ha tenido casi contactos histricos con nuestra tradicin greco-latina y cristiana occidental. Puede, por ejemplo, decirse del Budismo (inaugurado en la India seis siglos antes de Cristo) que es una religin o que se trata de una filosofa?. Decir lo primero es incorrecto, puesto que los monjes budistas no adoraban a dios alguno; Buda no era para ellos un dios, sino un maestro. Decir lo segundo nos aproximara ms a la experiencia genuina de este modo de devocin, de no ser porque las tpicas caractersticas del rigor analtico, que son propias del trabajo filosfico, as como el empeo por rebatir y demostrar, no se encuentran en la meditacin budista. El mismo problema presenta el llamar arte a la representacin en sobrerrelieve de oro del dios egipcio Selket, hallada en el sepulcro de Tutankamn, o a las pinturas sobre seda que, durante la Dinasta Han en China, eran utilizadas como estandarte en las procesiones funerarias de las mujeres; puesto que stas, as como numerosas otras obras, estn dotadas de un indiscutible contenido ritual. Y lo mismo ocurre al llamar simplemente ciencia a los conocimientos matemticos y astronmicos, que permitieron a los sumerios, babilnicos y mayas la elaboracin de calendarios sumamente exactos, siempre en estrecha relacin con aspectos sagrados18. Ciertamente, no podemos entender a cabalidad los significados de otras culturas en base a las categoras propias de la nuestra, y siempre existe un inevitable grado de distorsin de lo que nos es dado, en la medida en que usamos significados y conceptos nuestros para interpretarlos. Sin embargo, esta limitacin no tiene por qu ser motivo de renuncia, dado que los objetos arqueolgicos siempre evocan fragmentos de experiencia; siempre portan en sus marcas y peculiaridades la intencionalidad bsica, algo del sentimiento que los concibi y los proyect. Este sentimiento transmitido hasta nosotros por el objeto, sea una jarra o un cdice, y despertado para nosotros por asociaciones y relaciones establecidas con otras evidencias, es lo que puede

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El insigne orientalista, Ren Guenn, toma precauciones semejantes en su esfuerzo por mostrar el pensamiento oriental al margen de los prejuicios de la mentalidad occidental. Cf. su Introduccin General al Estudio de las Doctrinas Hindes. Edit. Losada, Buenos Aires 1945.

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conducirnos a un conocimiento sobre el mundo en el que pudo haber vivido el autor de tales obras. Pero el estudio directo de piezas arqueolgicas no es la nica forma de sondear el enigma de la experiencia de mundo que pudieron haber tenido las personas de otras culturas. Hay aspectos que, pese a sus singularidades, se repiten en ellas. De hecho, todas las producciones materiales y mentales propias de una cultura aparecen siempre reunidas en torno a una determinada figura mtica y ritual. As, lo que los miembros de una cultura especfica hacen, cmo lo hacen y cundo, est ntimamente regido por un mito: por lo que cierto demonio hizo al primer hombre, por lo que tal hroe primigenio quit a tal dios, por la forma en que se portaron los antepasados con su divinidad protectora, etc. El primer acto del antepasado, el gesto inaugural del dios, es lo que ms valor tiene; es lo que todos desean repetir, y lo hacen, bien sea en el contexto de una exaltacin extraordinaria del nimo durante una ceremonia sagrada (el ritual), bien sea en el conjunto de actos cotidianos destinados a satisfacer lo que nosotros llamamos necesidades elementales: la caza, el cultivo de la tierra, la construccin de la vivienda, etc. En verdad, esta conducta imitativa del dios o del hroe, del arquetipo relatado por el mito, no es esencialmente diferente en el hombre primitivo y en el hombre de las grandes civilizaciones histricas, caracterizadas por la magnificencia y el esplendor de sus obras. Los aborgenes del sudeste de Australia practican la circuncisin con un cuchillo de piedra, porque as les ensearon sus antepasados mticos. Pero tambin en el Egipto de los faraones, el poder del rito y de la palabra que posean los sacerdotes imitaba el acto por el cual el dios Toth haba formado el mundo con la fuerza de su verbo. La distincin entre lo sagrado y lo profano tiene, as, directa relacin con la proximidad del acto humano con el acto arquetpico inaugural, por el que el mundo es creado o las cosas llegan a ser lo que son; acto originario relatado en el mito. Lo ms elevado, hermoso y sublime es aquello en cuyo hacer se imita lo hecho por el hroe, el antepasado o el dios, en el comienzo de los tiempos o antes de la historia. De ah que, para los pueblos antiguos, el ritual que conmemora la creacin de los hombres o la formacin del mundo sea experimentado como una re-creacin peridica de este acto primigenio19.

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Cf. Mircea Eliade: El Mito del Eterno Retorno. Alianza Editorial/Emec Editores. Madrid, 4 ed. 1982, p. 28-29, 39.

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4.- Del Mito del Retorno al Mito de la Creacin El acto ritual tiene, por lo dems, una ntima relacin con la conciencia del devenir o del continuo surgir y cesar de las cosas (incluida la propia vida), a la que no pudieron nunca ser indiferentes los hombres. Esta conciencia de la finitud y de la precariedad, que revelaba al hombre a merced del ms completo arbitrio de la adversidad y de la inexorabilidad de su destino biolgico, necesitaba ser aplacada. El sufrimiento y la muerte, tanto as como la dicha y la plenitud de la vida, no podan ser gratuitas o absurdas; deban tener un sentido. O, ms bien, se daban a la conciencia del hombre primitivo ya con un sentido intrnseco, tematizado por el relato mtico. Al momento mismo de ser experimentados el dolor y la desdicha, tanto como el placer y la felicidad, eran vivenciados como la respuesta del mundo (o, que es lo mismo, la respuesta del dios) ante sus actuaciones. Ahora bien: en la actuacin sagrada, ejecutada durante el rito, eran personificados el antepasado o la deidad fundadores, de modo que, por la imitacin de ellos, la propia realidad natural y humana adquira nueva fuerza. El mundo o, en otras palabras, el dios que ste manifestaba, iba perdiendo el vigor que ostentaba en un principio: con el pasar del tiempo, el Sol disminua su calor, el rbol perda el esplendor de su follaje. Inclusive, las bestias sagradas (tales como el jaguar de los olmecas o el ibis de los egipcios) envejecan Pero todo, finalmente, recuperaba su plenitud (el Sol recobraba su fulgor estival), o bien, resultaba en nuevas formas rejuvenecidas, nacidas de aquellas que ya se hundan en la senectud. Pero el hombre no se experimentaba a si mismo como un mero espectador de todo esto; senta, probablemente, tales hechos como parte del orden universal al cual l tambin perteneca y al cual de algn modo deba retribuir con un acto ritual peridico. Los antiguos ritos de la fertilidad y de la cosecha debieron tener este sentido. Los manuscritos hindes, por ejemplo, asimilan la tierra al rgano sexual femenino (yoni) y la semilla, al semen masculino20. Ms an: el casado y la casada son identificados con el Cielo y la Tierra, respectivamente21. En el momento en que la cebada de sus siembras empezaba a germinar, los ewe (una tribu del frica Oriental) ofrendaban a las jvenes al dios Pitn, en medio de una orga en la que stas eran fecundadas por quienes representaban al dios. Por otro lado, entre los antiguos babilonios, el Ao Nuevo est sealado por el momento en que la diosa Ishtar se acuesta con Tammuz. En una cmara secreta del templo en que se honraba a ambas divinidades, el rey deba cumplir ese mismo da la hierogamia o unin ritual con una

20 21

Cf. Cataphata Brahmana. VII, 2,2,5. Cf. Atharva Veda. XIV, 2,71,

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mujer elegida como representante de la diosa; pues, se asuma que el cumplimiento de esta unin divina aseguraba la fecundidad de la tierra22. El acto humano, sacralizado durante el ritual, renovaba, as, las fuerzas vivificadoras de la Tierra, que se agotaban cada cierto perodo, precisamente por el esfuerzo en dispensar la vida a todas las cosas. No obstante, los hombres lo hacan, no actuando en el sentido convencional que se le da hoy a esa palabra, sino ms bien extasiados en la experiencia ritual de vivirse a si mismos como el dios, para nutrirlo, devolvindole de ese modo lo que l inicialmente haba provedo. Este parece ser el sentido profundo de la tan frecuente actitud de la ofrenda, comn a muy diversas ceremonias sagradas. En lo que se conoce de la celebracin de los sagrados Misterios de Demter, en la localidad griega de Elusis, vecina a Atenas, puede apreciarse singularmente la relacin entre la hierogamia de los dioses y la regeneracin del mundo, fundamentalmente en la parte (secreta en sus detalles para todos los profanos) en que los mystas o iniciados celebraban, actundola, las nupcias entre Zeus y Demter: Entre las versiones del mito, la ms antigua y ms extensa es la del autor del Himno homrico, universalmente conocida, as como la evidente alegora: la reparticin del ao segn el ritmo de la vida agraria. Y cierto es que la divinidad de Elusis (: Demter, Tierra-Madre), como personificacin de la Tierra, en su particular aspecto de cerealfera, parece encontrar directa confirmacin en uno de los raros fragmentos de la secreta liturgia eleusina: mediante la silenciosa ostentacin de una espiga (que portaban los mystas) pretendase acaso demostrar que uno y el mismo eran simiente y fruto, el principio y el trmino del eterno ciclo de la generacin y de la corrupcin; que la muerte era vida de la vida, y la vida, muerte de la muerte.23 Por otra parte, la unidad entre el dios y el mundo, as como su vivencia como fundamento y origen de las cosas (y no como mera extrapolacin de comportamientos sociales) aparece tambin como parte esencial de este culto: la etimologa corriente de la palabra [Deemeteer]: TierraMadre, parece suficiente garanta de que todas las humanas vicisitudes de la diosa no fuesen ms que figurada expresin de las naturales vicisitudes del cereal. No nos explica, sin embargo, el exegeta alegorizante, la necesidad que le ha llevado a decir de una mujer, o de La Mujer, lo que dijo de la Tierra.24 La respuesta a esto radica en la propia experiencia primitiva o antigua de la Tierra como lo primordialmente fundante y acogente; vale decir, como una Divinidad. As nos lo revela uno de
Cf. M. Eliade: Op. Cit. Eudoro de Souza: Mitologa y Ritual. Anales de Filosofa. Universidad de Concepcin. Vol. X (1948), p. 222. 24 E. de Souza: Op. Cit.
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los grandes sabios de la Antigedad, mucho ms cercano que nosotros a la inmediatez de esta experiencia: Respecto a fecundidad y generacin, la Tierra es el modelo de la mujer, no la mujer el modelo de la Tierra.25 La revitalizacin del mundo y la actualizacin del origen son, as, elementos de una misma experiencia sagrada. Sobre todo para las antiguas comunidades agrarias, el mundo era renovado tras cada ceremonia o conjuro. Ya fuese por el natural agotamiento de las fuerzas telricas, o bien, por una desgracia, una enfermedad o un accidente, el mago, el brujo o el shamn deban intervenir, invocando las potencias divinas que eran, a la vez, las potencias csmicas, para que el orden, la armona o el buen curso de las cosas fuese reestablecido. Entonces, se naca de nuevo, la Tierra rejuveneca y, sobre todo, los acontecimientos nefastos, aunque persistiesen, eran mejor soportados porque, como resultado del rito, adquiran un significado sagrado. El shamn o la meica dan respuesta al afectado por la enfermedad o la desgracia (la que, o bien resulta de la transgresin de un tab, o bien, de la intervencin de un espritu malo, o bien de la influencia de un hechicero) y, cuando es posible, dictamina el remedio (el exorcismo, la ofrenda, el sacrificio, la penitencia). Pero, aunque no haya remedio o solucin, hay, cuando menos, el consuelo de saber el por qu o el para qu del padecimiento. Mircea Eliade ha expuesto una interesante visin en torno a la experiencia de los hombres de los pueblos primitivos y de las civilizaciones histricas, por medio de la cual explica que todas las actividades y rituales cifrados en los mitos de estos pueblos constituyen el esfuerzo por huir de la historia, entendida como sucesin temporal de acontecimientos carentes de sentido; es decir, el acto ritual sera el intento de eludir el tiempo concreto, que marca la transitoriedad y la finitud de todo. Estoy en el ms completo acuerdo con esta perspectiva originalsima, tanto ms cuanto que se encuentra respaldada por una erudicin poco comn en lo tocante a las ms diversas manifestaciones de cultura. Slo un alcance hara a esta concepcin, que consistira en prescindir de la imagen de una historia carente de sentido como un referente universal ante el cual el hombre primitivo y el antiguo buscaban escapar. La historia lineal, sin sentido intrnseco, es claramente una experiencia propia del hombre moderno, que difcilmente pudo tener presente el antiguo para, conscientemente, buscar eludirla. Si, por lo dems, stas no son tomadas ms que como expresiones por medio de las cuales Eliade se refiere a la conciencia humana de la inexorabilidad de la muerte y la eventualidad de las calamidades, no hay nada que discutir. El mito expresa, as, la forma en que los hombres de cada cultura han vivenciado las desgracias y la finitud de la vida, y cmo (mediante ciertos rituales, ofrendas, danzas y actos sagrados) han
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Platn: Gener. Emin. P. 716 a; cit. por E. de Souza: Op. Cit., p. 225.

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llegado a conjurarlas y a interpretarlas de modo de conseguir ver en ellas la voluntad de entidades sobrehumanas. Hemos dicho que, durante la exaltacin en el rito, el drama del dios es, al mismo tiempo, el drama del mundo y el drama del hombre que lo acta para renovarlo. En Mesopotamia, el antiqusimo mito del dios Tammuz puede ser considerado como el antecedente de muchas otras teofanas medio-orientales en las que los tpicos del sufrimiento, la muerte y la resurreccin de un dios son medulares. Al dios, sin culpa alguna, se le apartaba de la vida, se le encerraba en un pozo infernal y all se le humillaba y se le golpeaba hasta hacerle sangrar. Hasta que una gran diosa le visitaba, le animaba y, por fin, le resucitaba. Las vicisitudes del dios Marduk, tanto as como el descuartizamiento de Dionisos (de cuyos miembros esparcidos surge el mundo) y el martirio de Prometeo (a quien, encadenado, un guila devora interminablemente el hgado, que vuelve a regenerarse una y otra vez) son claras resonancias mticas de las que quizs no es ajeno el mito cristiano del Dios hecho hombre, que resucita de entre los muertos. Ahora bien: este drama mtico (de Tammuz) recordaba al hombre que el sufrimiento nunca es definitivo, que la muerte es siempre seguida por la resurreccin, que toda derrota es anulada por la victoria final. En todo caso, un hecho se impone a nuestra atencin: que tales escenarios mitolgicos presentan una estructura en extremo arcaica y derivan si no histricamente, al menos, formalmente- de mitos lunares, de cuya antigedad no tenemos derecho a dudar. Hemos comprobado que los mitos lunares permitan una visin optimista de la vida en general: todo ocurre de modo cclico; la muerte es, inevitablemente, seguida por una resurreccin; el cataclismo, por una nueva creacin26 Eliade explica, as, que las culturas llamadas primitivas vivan como si estuvieran inmersas en un tiempo cclico. Si, en su peculiar experiencia del mundo, para ellos slo tenan el ms elevado grado de realidad aquellos actos, rituales o no, en los que imitan al arquetipo (dios, antepasado o hroe fundador), entonces, su vida se desenvuelve, en verdad, en una eterna repeticin. Hay que observar que el tiempo no pudo ser para los hombres primitivos y antiguos una categora intelectual o abstracta, como lo es para nosotros. Recin en la Edad Moderna se dio el desarrollo de cierto grado de abstraccin (ya pleno en Galileo o Descartes, por ejemplo), el cual permiti concebir al tiempo con independencia de las cosas (o, como posteriormente hicieron ver algunos filsofos contemporneos, tales como Bergson: el tiempo considerado como espacio o extensin mensurable
27

). Antes, y para pueblos en los que

26 27

M. Eliade: Op. Cit., p. 95, 96; cf. tb. su Tratado de Historia de las Religiones. Ed. francesa, Paris 1949. Cf. Henri Bergson: Ensayo sobre los Datos Inmediatos de la Conciencia (1889).

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cualquier forma de comprensin matemtica del mundo era inexistente, el tiempo slo debi ser vivenciado como experiencia del cambio en el mundo mismo. Entonces, en el seno de su vivencia de los cambios, el hombre de las culturas primitivas viva una incesante repeticin de los acontecimientos que eran, a la luz de sus mitos y arquetipos, los acontecimientos relevantes; y tambin vivan en la firme creencia (orientada por estos mitos y arquetipos) de que deban retornar alguna vez an aquellos eventos que durante su vida no alcanzaba a volver a experimentar. As, por ejemplo, el mito del ragnark en la antiqusima tradicin germana (que inca sus races en los abismos todava ms oscuros de la mtica indoaria, cuyas repercusiones se hacen sentir inclusive en Herclito) habla de la resolucin final de todos los acontecimientos csmicos en una gran conflagracin universal; un caos de fuego final, desde el cual todo el universo comenzara a formarse de nuevo, para despus acabar consumindose otra vez y as, ad infinitum. Para el hombre primitivo y antiguo, entonces, el comienzo del mundo, el instante de la creacin o de la fundacin, llevada a cabo por el arquetipo divino o sobrehumano, no podra jams haber sido un verdadero Comienzo, un momento inicial nico, tal como es cifrado en el Gnesis judeo-cristiano; sino, tan solo, un instante transitorio, un momentneo punto de descanso entre un final y un nuevo origen28. Conviene intercalar aqu una observacin. Pues, la posible suspicacia que pudiera despertar la aparente contradiccin entre un acto arquetpico originador, referido como anterior al tiempo y el eterno retorno del tiempo, es innecesaria. En la experiencia primitiva del cambio, el antes slo puede aludir al parntesis entre dos fases csmicas, en el cual la naturaleza catica, esencialmente desordenada de la Conflagracin, no hace posible suponer que el hombre primitivo hubiese contemplado este parntesis como alguna forma de cambio. La constatacin de todo cambio supone presenciar el transcurso de un estado inicial a un estado final, plenamente diferenciable del primero; supone, por ende, una sucesin ordenada, que el caos de una conflagracin no podra contener, por haber sido concebido precisamente como lo opuesto a todo orden imaginable. El antes del tiempo al que se alude en la mayor parte de los mitos ms antiguos no puede ser otra cosa ms que un fuera del tiempo, el cual (aunque el mito en cuestin no lo exprese tan claramente como lo hacen el del ragnark germano o el de los yuga ind, que ya veremos), muy bien pudo haber sido precedido por eras csmicas anteriores. As, pues, este parntesis, justamente por no ser de la naturaleza ordenada, que es propia del cambio, determinaba el destino finito del cambio mismo; su resolucin ltima en nuevas fases caticas, a-temporales.

28

Cf. M. Eliade: Op. Cit., p. 106.

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Fueron los hindes quienes, en sus mitos y manuscritos, hicieron explcita, hasta sus ltimas consecuencias, esta vivencia ancestral del retorno del csmos, en el seno de sendos ciclos o edades a las que, en snscrito, denominaban yuga. Cada yuga iba, as, precedido por una aurora, y era seguido por un crepsculo del universo. De este modo, antes de la aurora csmica, haba transcurrido ya un yuga y, despus del crepsculo csmico, acaecera otro yuga. Cuatro de estas edades conformaban un Gran Tiempo o mahayuga. La primera edad del mahayuga se denomina kritayuga: es la ms larga y comprende un tiempo en el que el mundo y el hombre vivan una plenitud vital, la cual ir progresivamente decayendo. A lo largo del transcurso de las dems edades (cada una con menos duracin que la anterior) la vida humana se va haciendo ms corta; hay un relajamiento cda vez ms pronunciado de las costumbres y una creciente disminucin de la inteligencia. El ltimo de los ciclos, el kaliyuga (o edad de de las tinieblas) es aqul en que los hombres se encuentran actualmente. El mahayuga termina, por fin, en un pralaya o Disolucin y, tras mil mahayugas, acontece un mahapralaya o Gran Disolucin29. El clebre Mito de las Edades de Hesodo tiene, en esta mtica del tiempo, muy anterior, un antecedente directo. Por supuesto, tales clasificaciones no se presentan tan solo en esta frmula. Los sistemas de eras y las eras de eras se multiplican hasta el paroxismo en las dems versiones existentes del mito; lo que tambin hace pensar que, en algn momento, debieron estar reducidas a la simplicidad de la experiencia temporal del retorno que era vivenciada por los primitivos, y que tan solo comprenda una sola fase cclica de nacimiento, plenitud, desgaste y aniquilacin del cosmos. Sin embargo, una cuestin decisiva es que, dentro del carcter infinito del tiempo as experimentado, inclusive la vida de los dioses era agotada, por ms que (como hemos observado en los casos de Tammuz, Dionisos y otras divinidades) stos pudieran, ulteriormente, volver a nacer. Por inconcebible que pueda resultar a la experiencia cristiana actual de la Divinidad, para los hindes, ni siquiera los dioses eran eternos. La vida de Brama tiene, de hecho, una duracin inconmensurable, no obstante que finita: unos setenta y dos mil millones de mahayugas, en la versin recin referida30. Ahora bien. Todo parece indicar que a los pueblos paleo-semticos ms antiguos no debi ser ajena la experiencia del eterno retorno de los acontecimientos, tan comn a todas las comunidades agrarias primitivas, que vivan necesariamente ligadas a los ritmos estacionales del cosmos. Eliade cree vislumbrar un rastro de semejante experiencia ancestral en la recurrente recada de las capas populares del pueblo hebreo hacia la adoracin de dioses arquetpicos
29 30

Cf. Atharva Veda. X, 8, 39-40. Cf. M. Eliade: Op. Cit., p. 107.

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propios de pueblos vecinos (Baal, Astart), dado que, probablemente, slo la vivencia del mundo a base de la repeticin de actos arquetpicos sera capaz todava de calmar en dichos sectores populares la ansiedad frente a la conciencia de la mortalidad y de la precariedad ante la desgracia. Tal vez, slo esta forma de vivencia de lo sagrado era comprendida y tolerada por la gran poblacin. La lite religiosa que conformaban los profetas, en cambio, desvinculndose de estas primitivas tradiciones ms tranquilizadoras, habran empezado, en algn momento, a interpretar cada nueva calamidad histrica que se cerna sobre el pueblo de Israel como un castigo inflingido directamente por Yahv, por las infidelidades cometidas contra l. El motivo de semejante innovacin interpretativa pudo ser inclusive de naturaleza poltica: la bsqueda de una obediencia irrestricta, de un control ms eficaz sobre las acciones de la gente; una manera de unificar las voluntades frente a pueblos enemigos, etc. El hecho es que, poco a poco, dentro de la sucesin de profecas nefastas interpretadas por esta lite como cumplidas en una derrota militar o una plaga, cualquier momento vivido fue siendo experimentado como un momento con valor religioso; pues, era el acto de Yahv encolerizado. Por vez primera, los acontecimientos adquirieron relevancia en si mismos, en la medida en que, por el temor de Dios, deban ser vistos como la ejecucin inmediata de la Voluntad Suprema del mismo. Yahv no era ya un dios arquetpico, que habra intervenido tan solo una vez, antes, al principio (intervencin que, por medio del ritual o durante el quehacer cotidiano relevante, los hombres reactualizaban); era una personalidad actual, absoluta y omnipresente, que actuaba, permanentemente y por propia e imprevisible iniciativa, en el mundo. El acto ritual humano no tena ya el valor de revitalizar al mundo o de conjurar el mal, puesto que el mundo ya no era el Dios (sino el escenario de las acciones de Dios), y el mal no poda ser visto sino como el castigo de Dios, merecido por el hombre. Los hechos histricos se convierten, as, en situaciones del hombre frente a Dios31. As es como habra llegado a debutar tambin la experiencia de la Fe como obediencia irrestricta del hombre al mandato del Dios-Personalidad Omnipresente. El episodio bblico del sacrificio de Isaac, impuesto a Abraham por Yahv, puede ilustrarnos incomparablemente al respecto. En efecto, desde el punto de vista de su forma, el holocausto del primognito era de uso frecuente entre los paleo-semticos, por lo menos hasta la poca de los profetas. Su prctica era un ritual sagrado de naturaleza arquetpica, por medio del cual, el primer hijo (considerado el dado por Dios a la pareja) era devuelto a la Divinidad. Como toda Divinidad, primitivamente entendida, su potencia vitalizadora del mundo se agotaba con el tiempo, y era necesario que se le restituyera peridicamente. La sangre joven del primognito sacrificado cumpla, as, con esta

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M. Eliade: Op. Cit., p. 98.

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finalidad revitalizante del Dios y, por ende, regeneradora del mundo. En este sentido, el holocausto del primognito no era, tradicionalmente, ms que una costumbre sagrada. Sin embargo, para Abraham, este mismo holocausto ya era ms que la mera repeticin sagrada de un acto arquetpico; era un acto de Fe. Abraham no entiende por qu Yahv le exige semejante sacrificio de su querido hijo, luego que l mismo le concediese el concebirlo ya muy entrado en la vejez; pero, an as, se dispone a llevarlo a cabo tan solo porque su Dios as se lo ha ordenado!. De este modo, el abismo entre el Dios y el hombre, entre el Creador absoluto y la nfima creatura, queda salvado. El hombre se ha aproximado a Dios en una relacin personal (indita hasta entonces), tan solo porque el Dios omnipotente ha mandado y el hombre, asumiendo su finitud insuperable, su condicin propia como creatura, se ha sometido. Abraham no ha hecho preguntas; no ha dudado en absoluto sobre lo dictaminado: a pesar de su amor paterno, ha aceptado ver, en la terrible voluntad del Dios, algo que es bueno, simplemente porque es lo que inexorablemente ocurrir, dado que l lo ha decidido as. De este modo, ha complacido a Yahv: le ha probado su inmensa Fe32. Es, por ltimo, desde esta nueva experiencia de la Fe, que el Profetismo dara a luz una nocin escatolgica del acontecer histrico. Por intermedio de la profeca, el Dios comunica lo que ha decidido, que es a lo que todos deben sujetarse, porque es lo que, inexorablemente, tarde o temprano, ocurrir. Y la profeca fundamental, aquella que seala el Fin de los Tiempos, es la que anuncia el advenimiento del Mesas. El Mesianismo, as fundado por los profetas, transforma el acto arquetpico que acaece en el origen y que se repite eternamente, en una Escatologa. La experiencia temporal del mundo es, ahora, finita y dirigida; y lo es en la medida en que es vivida a la espera de su cesacin. De hecho, la conciencia de la propia mortalidad y del permanente acecho de las calamidades es, ahora, tolerada porque, en ellas, se manifiesta la Voluntad Suprema, ineluctable, del Dios y, porque, adems, dentro de Sus designios, est contemplada la abolicin de toda muerte y de toda desgracia. Este es el sentido que tiene la promesa mesinica. Al venir, el Mesas: juzgar con justicia a los pobres, y argir con equidad por los mansos de la Tierra; y herir la Tierra con la vara de su boca, y con el espritu de sus labios matar al impo. Morar el lobo con el cordero, y el leopardo con el cabrito se acostar; el becerro y el len y la bestia domstica andarn juntos, y un nio los pastorear. No harn mal ni daarn en todo mi santo monte; porque la Tierra ser llena del conocimiento de Yahv, como las aguas cubren el mar.33

32 33

Cf. Gnesis 22. 1-15. Isaas 11. 4, 6, 9.

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La experiencia ancestral del retorno es, as, desplazada por la experiencia mesinica de la Salvacin: la detencin de todo cambio en que se incuba lo nefasto y lo penoso; de todo cambio tal cual es experimentado habitualmente en la historia, repleta de incertidumbre, desgracias y muerte. La Salvacin es cese de las calamidades y es tambin cese de la historia, en la medida en que la historia es, para el hebreo, una sucesin de calamidades. De este modo, la experiencia mesinica del mundo procede de la experiencia cclica; hay, entre ambas, una clara continuidad: Volviendo a las antiguas expresiones (del tipo Tammuz) de la pasin del Dios, el Mesianismo les confiere un valor nuevo, aboliendo, ante todo, la posibilidad de su repeticin ad infinitum. Cuando llegue el Mesas, el mundo se salvar de una vez por todas y la historia dejar de existir.34 Aqu, pues, la experiencia temporal (es decir, la experiencia de los cambios) llega a quedar enmarcada por dos a-temporalidades. La primera, es el instante antes del tiempo, el momento de la Creacin. La segunda, es el momento del Juicio Final, en el que, por la venida de un Salvador, el mundo ser, por fin, limpiado de toda impiedad y mal; es decir, regenerado una sola vez y para siempre. De este modo, asistimos al debut de la primera versin de la concepcin mtico-religiosa judaica, que ser continuada y remozada en lo sucesivo por el Cristianismo.

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5.- El Origen de la Falacia De acuerdo con todo lo dicho, el Cristianismo tendra su origen en formas anteriores de experiencia mtico-ritual. Estas formas anteriores constituiran, entonces, su raz, y no meras desviaciones paganas y herticas de las supuestas verdades reveladas en las escrituras, que es como los exegetas cristianos suelen presentar las cosas. Pero no se trata aqu de combatir el valor de verdad de la apologa que el cristiano hace de sus creencias (apologa que, por lo dems, es innecesaria) ni de pretender demostrar que el Cristianismo es falso en relacin con nuestra propia forma de ver las cosas, ya expuesta. En realidad, deseo ir mucho ms all, y considerar toda posible experiencia del mundo, ya sea religiosa o secular, o ajena a la tradicin occidental, a la luz de una nueva forma de concebir la verdad y la falsedad. Por lo pronto, slo interesa poner de relieve que el mito cristiano y sus ritos contienen caractersticas similares a las que pueden identificarse en los mitos y rituales de todas las dems culturas. La propia liturgia, el momento ms sublime de la comunin cristiana con Dios, es una conmemoracin de la vida y de la pasin de Jesucristo, el Dios encarnado, que se dej crucificar para luego volver a la vida, anticipando as la gloria de la resurreccin en la vida eterna, reservada al final de los tiempos para todos los verdaderos creyentes seguidores de Su Palabra. Y esta conmemoracin no es sino una reactualizacin ritual de lo hecho por Cristo en la ltima Cena con sus discpulos; reactualizacin que conserva, de hecho, mucho de la arcaica repeticin del acto arquetpico. Ciertamente que ser muy difcil que el cristiano reconozca en otras culturas creencias y actos de tanto o mayor valor que las suyas. Pero esta soberbia encuentra explicacin tambin en las caractersticas arquetpicas del mito fundamental del Cristianismo: el tpico recurrente de la rebelda humana y el subsecuente castigo divino. Pues, el primero y ms grande mandamiento de la Ley Mosaica35 es un imperativo tan absoluto que rene en la Divinidad la superioridad inconmensurable y la omnipotencia del Dios iracundo, junto con la Misericordia infinita y el Amor supremo del Padre de todo. Amor e Ira llegan, as, en el Cristianismo, a quedar armnicamente aunados en la experiencia indita de la fe. Es en virtud de esta reunin tan capital experimentada a travs de la fe, que nada de lo que Dios haga o demande puede ser cuestionado, y ni siquiera tomado con indiferencia por la creatura humana (recurdese el episodio del holocausto del primognito, requerido a Abraham). Si, para el cristiano, la desobediencia y la soberbia ante Dios son pecados, la indiferencia es, como mnimo, una ofensa que no puede quedar sin sancin36.

34 35

M. Eliade: Op. Cit., p. 100. Cf. Mateo 22: 37-38; cf. tb. Marcos 12: 29-30. 36 Cf. Mateo 22: 1-14.

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As, pues, la clsica intolerancia que ha caracterizado siempre al Cristianismo respecto de otras concepciones mtico-rituales, ha impulsado a sus seguidores, durante dos mil aos, a imponer las suyas como las nicas creencias verdaderas; ya fuese tomando de las elaboraciones de otros pueblos elementos para reforzar sus dogmas ante doctrinas paganas (lo que hicieron San Agustn de Hipona -354-430 d.C.- con la filosofa de Platn, y Santo Toms de Aquino -1226-1274 d.C.- con la de Aristteles), ya fuese reinterpretando los mitos de otras culturas segn los trminos de la experiencia cristiana (lo que hicieron, por ejemplo, lo jesuitas con el popol-vuh quich), o simplemente, refutando o destruyendo todo aquello que pudiese erigirse como una alternativa a la fe (como, por ejemplo, los invaluables cdice mayas, que fueron inclementemente quemados por los sacerdotes llegados a Mxico con Hernn Corts). En este sentido, la opinin que San Justino (100-164 d.C.) tena sobre las ideas procedentes de otros pueblos era representativa de esta intolerancia, en la forma de una visin absolutista de la sabidura: Los que han vivido segn el Verbo son cristianos, aunque hayan pasado por ateos, como entre los griegos Scrates, Herclto y sus semejantes, y entre los brbaros, Abraham, Ananas, Azaras, Misael, Elas37 Nada hay, pues, ajeno al Verbo de Dios, por el cual, segn el Evangelio, Dios lo ha creado todo . Desde la perspectiva cristiana, todas las culturas son consideradas como originadas a partir de la obra creadora de esta Divinidad absoluta. Y su historia, aunque sea en principio desconocida, o aunque el conocimiento que de ella se haya adquirido no coincida con los relatos bblicos, debe considerarse de algn modo ligado a dichos relatos, que contienen los mitos fundamentales del Judeo-Cristianismo. De este modo es como la estirpe estigmatizada de Can suele interpretarse como el origen de los pueblos no hebreos. Y la confusin de lenguas en los que pretendieron la construccin de la Torre de Babel es, con frecuencia, tomada como la explicacin de la diversidad actual de los idiomas39. Una Historia Particular para cada cultura es inaceptable para el Cristianismo. La Historia es Universal o, simplemente, no es. Y esta Historia Universal tiene, como hemos visto, un comienzo nico en la versin bblica de la Creacin del mundo y del hombre, y un fin definitivo en el Juicio Final40.
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San Justino: Primera Apologa. En E. Gilson: LEsprit de la Philosophie Medievale. Vrin, Paris 1932, Vol. I, p. 29. 38 Cf. Juan 1: 3. 39 Cf. Gnesis 4: 17-24; 11: 1-9. 40 Cf. p. ej. San Agustn: De Civitate Dei. XX, 1,2.

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6.- El Principio de las Muchas Verdades Todo lo expuesto no es sino una distinta versin de la Historia de las Culturas, tan controvertible como podra serlo cualquier otra. Pero su mrito incuestionable est en el nfasis que en ella se pone sobre el valor de la experiencia de mundo intrnseca de cada pueblo que ha existido, obedeciendo con esta valoracin nada ms que al principio antes asumido de la Multiplicidad de Verdades. Mi inters ha sido mostrar cmo es perfectamente posible sostener que, en sus propias vicisitudes, creencias y elaboraciones mentales y materiales, cada cultura experiment su propia verdad de un modo particular; un modo semejante a cmo nosotros, occidentales modernos, actualmente experimentamos la nuestra. Lo que no hay que dejar de observar, sin embargo, es que, en el seno de sta, nuestra propia experiencia cultural de la verdad, todos los dems pueblos del pasado (y an aquellos que todava subsisten en Oriente) se nos muestran como estados primitivos de cultura, e inclusive, como fases preparatorias para el despliegue definitivo de nuestra civilizacin. No podemos negarnos el carcter particular, intrnseco a nuestra experiencia cultural, de este modo absoluto y despectivo que tenemos, los occidentales modernos, de contemplar las obras materiales y mentales de otros pueblos, suponindolas meras etapas de una Historia Universal, en la que tales obras slo habran llegado a existir para darnos origen. Y no podemos negarnos a aceptar la particularidad, inherente a nuestro modo de ver cultural, de dicha perspectiva universalista, precisamente porque el hacerlo significara ceder a una forma de encubrimiento de la verdad o, lo que es lo mismo, significara caer en una forma de falsedad. Contrariamente a la nocin tradicional de verdad, que la Filosofa (sobre todo la de inspiracin escolstica y aristotlica) entiende como una adaequatio41 entre el concepto y la cosa, hemos asumido aqu que verdadero es todo aquello que se nos muestra en una experiencia peculiar. Por supuesto, semejante afirmacin presenta sus dificultades, sobre todo en lo tocante a entender, desde ella, la naturaleza de la falsedad. Pero, pese a lo que pudiera objetarse, ni los espejismos ni las ilusiones pticas, ni los equvocos ni los errores de juicio constituyen refutaciones a dicha afirmacin. La Fenomenologa de la Percepcin y la Fenomenologa de la Esencias (o Eidtica) han abundado ya lo suficiente desde hace muchas dcadas, en la resolucin de estas objeciones desde un punto de vista intencional, el cual, como ya dijimos, supera la clsica distincin entre conciencia y realidad que apoya a la Doctrina de la adaequatio. Para comprender mejor este nuevo punto de vista sobre la verdad, es necesario recordar cmo el Idealismo y el Materialismo se han disputado clsicamente la respuesta acerca del origen
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Cf. infra: La Concepcin Tradicional de Ciencia.

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de toda experiencia, argumentando el primero que sta radicara en la conciencia (de modo que sus contenidos ideales seran proyectados en la forma de un mundo de cualidades y propiedades), y sosteniendo el segundo que la experiencia se origina en la realidad exterior (cuyas cualidades y propiedades intrnsecas seran percibidas por medio de los rganos sensoriales, reproducindose por entero en el cerebro orgnico y crendose con ello la sensacin de tener una conciencia). La doctrina aristotlico-escolstica de la adaequatio es, por supuesto, histricamente anterior a estas dos posturas (en rigor, les dio origen) y comparte con ellas una explicacin sobre el origen de la experiencia del mismo estilo, pero esta vez como una sntesis entre el intelecto y la cosa. Por el contrario, desde el punto de vista de la intencionalidad fenomenolgica, la experiencia no se constituye como resultado de una adecuacin entre datos del mundo real y contenidos de conciencia, ni es consecuencia de una fundacin de propiedades y cualidades desde la mente hacia el mundo, ni tampoco se reduce a una pura receptividad de propiedades y cualidades exteriores a ella. Sencillamente, se trata de asumir que no hay objetos que existan independientemente de una conciencia subjetiva de ellos, y que tampoco hay algo as como una mente proyectora de contenidos ideales sobre una realidad informe. Toda conciencia es conciencia-de-algo y, a la inversa, toda cosa existe como objeto-de-una-conciencia determinada. Ahora bien: La Doctrina del Mundo Exterior (comn no slo a la Filosofa AristotlicoEscolstica y a las concepciones Materialistas, sino tambin a las visiones del mundo que guan o que se desprenden de la teorizacin cientfica), que supone a la subjetividad humana como producto, ya sea parcial o total, de la impresin de cualidades reales exteriores en la mente, explica con mucha dificultad la experiencia sensorial misma de la alucinacin. Y lo mismo ocurre con las doctrinas filosficas que suponen la naturaleza del error de juicio como si fuese una inadecuacin o una descoordinacin entre el juicio subjetivo y la cualidad objetiva considerada. Esta ltima explicacin queda en entredicho tan solo al reconocer cmo muchos juicios que la tradicin del saber habra considerado como errores de principio han acabado, con el progreso de las ciencias, siendo plenamente aceptados como verdades indiscutibles. Un excelente ejemplo de esto lo constituye, en la Geometra, la posibilidad de que entre dos puntos en el espacio, la distancia mnima no fuera una lnea recta; afirmacin que viola uno de los principios fundamentales de la Geometra Euclidiana Clsica y que, sin embargo, como parte de los principios de Geometras ms generales que describen espacios multidimensionales (cuyo iniciador fuera Bernhard Riemann 1826-1866), hoy constituye la base de buena parte de la Geometra moderna y de la Teora de la Relatividad en Fsica. Esto slo puede significar que cualquier afirmacin que viole ciertos postulados considerados fundamentales en las Ciencias

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slo puede considerarse falsa en relacin con el contexto en el que se aplican dichos postulados y en relacin con su valor emprico como explicacin de ciertos hechos, en el caso de la Ciencias de la Naturaleza42. Ni siquiera en las as llamadas Ciencias Exactas puede encontrarse algo as como una verdad universal y eterna o una falsedad absoluta, puesto que incluso en las Matemticas y la Lgica, los principios que las fundamentan estn constantemente sufriendo variaciones, producto de replanteamientos que hacen intervenir ideas que, en algn momento, pudieron haber sido consideradas como no vlidas43. Por su parte, las ilusiones sensoriales contienen una dimensin verdadera en la medida en que se dan a la experiencia de un determinado modo, que es irreducible; es decir, de un modo que no admite ser tratado como falso porque es, en si, la manifestacin indiscutible de algo. El mundo de detrs del espejo es tal cual se nos muestra, por ms que la ptica nos lo explique por medio de la Ley de Snell y los principios de la reflexin. Si bien, es lgicamente necesario distinguir la imagen especular de la realidad visual, basta referir la primera en la totalidad del contexto en que se nos ofrece: como experiencia visual de una superficie en la que me veo a mi mismo y a la habitacin en que estoy, como duplicados. No hace falta, por ende, destruir la experiencia del espejo, racionalizndola y desmantelndola en elementos intelectuales. Lo mismo vale para las alucinaciones y los espejismos que son vivenciados de modo semejante a como se vivencian las realidades, pero, sin embargo, nunca de forma idntica. El agua que vemos en un espejismo, sobre una llanura desrtica, no es como el agua de un horizonte martimo, aunque lleguemos a hallarla muy parecida. La similitud de lo dado en el espejismo como agua con el agua del horizonte del mar se termina con una observacin tan obvia como la de que sta ltima no se desvanece cuando nos aproximamos. Las propias sensaciones, voces y visiones que tienen los esquizofrnicos y los alcohlicos que padecen delirium tremens, aunque son tomadas por stos como realidades, son tambin reconocidas por ellos como dotadas de una cualidad diferente a la de la realidad convencional (lo que ha sido constatado al hacerlos describir objetos y personas preparados expresamente para imitar sus alucinaciones)44. As, pues, si verdadero es todo aquello que se nos muestra en una experiencia peculiar, lo falso no puede ser, entonces, sino aquello que encubre u oculta lo que puede darse en una experiencia. De esto se sigue que no puede existir, en modo alguno, algo as como una experiencia falsa en trminos absolutos. Una experiencia podr ser tachada de falsa solo
Cf. E. Hagis, M. Artigas & G. Radnitzky: La Fiabilidad de la Ciencia. Investigacin y Ciencia, Nov. 1986, p. 6674. 43 Cf. F. Gury: La Epistemologa. En La Filosofa: Las Ideas, Las Obras, Los Hombres. Mensajero. Bilbao 1974, p. 301-324. 44 Cf. M. Merleau-Ponty: Fenomenologa de la Percepcin. F.C.E. 1 ed. esp. Mxico 1957 (trad. E. Uranga), p. 369 ss.
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desde la referencia de otra experiencia que se est vivenciando como su contraria. Pero ello no implica que aquella experiencia que asumimos como falsa desde la nuestra no pueda o no hay podido llegar a vivirse efectivamente como verdadera por alguien ms o, incluso, por nosotros mismos. Vemos que el horizonte de lo posible se ensancha aqu hasta el infinito (lo que concuerda con la experiencia que cada generacin va teniendo en el presente, sea como sea que se asuma esta vertiginosa carrera nuestra hacia un futuro del todo incierto); que lo que otrora hubiera parecido absurdo o fantstico ha llegado a formar parte regular de la cotidianidad. Las nuevas experiencias que va generando un mundo en perpetuo cambio no son solo inesperadas, sino tambin altamente extraordinarias desde la perspectiva de las experiencias que nuestros abuelos pudieron haber tenido o, incluso, considerado posibles. Y lo mismo nos seguir ocurriendo a nosotros respecto de las experiencias que esperan a nuestros hijos o nietos, para los cuales buena parte de lo que ha constituido lo ms querido del mndo que nos ha tocado vivir parecer inconcebible o insensato (como a nosotros nos lo parecen algunas situaciones y valores que, para nuestros ancestros, eran ms valiosos que la vida misma). Cierta literatura de ciencia-ficcin, en la que todava es relevante la reflexin por encima de la espectacularidad de sus previsiones o la pretensin de exactitud predictiva (Ray Bradbury, Aldous Huxley, Philip K. Dick, por ejemplo) pueden ilustrar muy apropiadamente sobre esta falta de lmites contempornea para lo posible, gracias a la cual lo imposible ha quedado relegado al rango de simple condicin temporal. Ahora bien: La consabida brecha generacional que sufren padres e hijos como consecuencia de experiencias inconciliables, generadas por los incesantes cambios que nos asaltan en nuestro mundo postmoderno, no es sino una versin postrera de la brecha vivencial que siempre ha separado a culturas distintas. En general, una visin de mundo, una doctrina filosfica o religiosa, un culto sagrado o un mito son verdaderos en la medida en que revelan una experiencia, en el sentido de que puedan llegar a hacerla vivenciable; son, sin embargo, al mismo tiempo, falsos, en la medida en que presentan como falsas o erradas a otras visiones de mundo, a otras doctrinas, cultos o mitos distintos y a sus experiencias peculiares. En este sentido, las creencias religiosas cristianas, as como las doctrinas filosficas que las respaldan o aquellas que las rechazan (incluidos los Agnosticismos y Materialismos de toda clase), y as tambin como las propias concepciones teorticas vigentes en la Investigacin Cientfica, son todas verdaderas si nos hacen vivir un mundo con determinados significados y valores; pero son, no obstante, simultneamente falsas cuando, al exponernos las cosas de la manera en la que las vivimos, necesariamente nos distancian de otros modos de vivencia que pueden ser, actualmente o a futuro, o haber sido, experienciables por otros individuos o pueblos. Toda experiencia, por el hecho de constituir el darse de una circunstancia, es, de este modo, necesariamente excluyente

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de otras que podran ocurrir en torno de la misma circunstancia, pero orientadas por significados y valores, doctrinas y mitos muy distintos. Y en el hecho de que una experiencia excluye a otras, al estar ella misma siendo vivida, radica su falsedad implcita inherente; es decir, su carcter encubridor de otras verdades posibles. En sntesis, si queremos contemplarla en trminos absolutos, debemos decir que toda experiencia es, a la vez verdadera y falsa, no queriendo con ello sino destacar de nuevo que toda experiencia, en cuanto circunstancia vivida (en la que los fenmenos cotidianos se dan antes de cualquier reflexin sobre sus causas o de cualquier atribucin de un orden o de una direccionalidad en los mismos) es una verdad en este darse peculiar, al mismo tiempo que debe asumirse que es, adems, una falsedad, debido al ocultamiento al cual este darse especfico obliga a otras experiencias, que son tambin verdades efectivamente vivibles. Este principio fundamental de las Muchas Verdades no dejar de parecer una ocurrencia extravagante e, inclusive, gratuita. Sin embargo, no se trata de una idea nueva en la historia del pensamiento occidental que, en su momento, fue formulada en respuesta a un muy concreto problema filosfico. Ya en Herclito (536-470 a. C.), pues, hallamos una exploracin insuperable de los trminos de este problema, los cuales este notable sabio griego expresa siempre por medio de sentencias oscuras y paradjicas, que envuelven una multiplicidad simultnea de sentidos diversos:

La [totalidad de las presencias, ] ama ocultarse (fragmento 123). En los mismos ros ingresamos y no ingresamos, estamos y no estamos (f. 49a). Una sola cosa y la misma sonlo recto y lo curvoel camino que va hacia arriba y el que va hacia abajoel da y la nocheel bien y el mal (f. 59, 60, 57 y 106, 58). lo divergente converge consigo mismo: armona de tensiones opuestas, como las del arco y de la lira (f. 51). Es coincidente el principio y el fin sobre la circunferencia de un crculo (f. 103). Como una barredura de cosas esparcidas al azar es el bellsimo cosmos (f. 124). el todo () es divisible-indivisible, engendrado-inengendrado, mortalinmortal, logos-tiempo, padre-hijo, dios-justo sabio es que reconozcas que todas las cosas son Uno (f. 50).

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Lo Uno, lo nico sabio, no quiere y quiere ser llamado Zeus (f. 32).45 La oscuridad de semejantes aseveraciones no es sino una forma que reconoce, en trminos expresivos, el carcter fundamentalmente indeterminado y cambiante de cierto aspecto de la experiencia del mundo que tuvieron los griegos, y que es tambin en buena parte el carcter de nuestra propia experiencia del mundo, puesto que a ellos debemos muchos modos de experiencia fundamentales. Esta misma experiencia peculiar de lo indeterminado es lo que la Fenomenologa contempornea ha recuperado de debajo de ms de dos mil aos de refinamientos filosfico-metafsicos, que la han explicado, negado, refutado y obviado. Para los propios griegos, la experiencia de lo indeterminado significaba un grave obstculo en su propsito filo-sfico (de : propendente al logro de la sabidura) de poder concebir y expresar la otra experiencia clave del mundo que les fue ineludible: la de la permanencia, que (quien sabe en qu medida procedente de resabios an ms antiguos de la experiencia hind) siempre intentaron establecer como un ms all de las manifestaciones de lo impreciso y de lo cambiante del mundo cotidianamente vivenciado. Este ms all de lo inmediatamente vivenciable, este (meta) de los (nta: los entes o presencias) del mundo, es lo que ms tarde dio lugar a la (Meta Physica: Ms all de la Fsica, entendida sta como el estudio de la , o totalidad de las presencias). La Metafsica emerge as como Ciencia de los primeros principios y de las causas ltimas de todo lo existente, que es como la conoce la Filosofa tradicional. El clebre Poema con que Parmnides (510-450 a.C.) trata de bicfalos, de sordos y ciegos, de estupefactos y sin juicio a todos aquellos que dicen que ser y no ser son uno y lo mismo (clara alusin a las expresiones contradictorias de Herclito), interpreta la experiencia griega de la permanencia no ya en el eterno retorno cclico de los cambios, como lo expona Herclito, procurando as salvar a su propio modo la evidencia ineludible de la indeterminacin fundamental de las cosas46. Con Parmnides, y de ah en adelante, la permanencia se vio en lo inteligible: aquello que permita
Estas sentencias proceden de citas que diversos autores y comentaristas antiguos han hecho en sus propias obras sobre afirmaciones que, mucho antes (alrededor del siglo V antes de Cristo), efectuara Herclito de feso. Los fragmentos aqu reproducidos han sido tomados, respectivamente, de Temistio, de un estoico annimo (siglo I a. C.), de Hiplito (siglo II d. C.), de Porfirio (230-300 d. C.), de Teofrasto, discpulo contemporneo de Aristteles y gran compilador de su pensamiento (372-287 a. C.) y de Clemente (150-211 d. C.). Tales fragmentos han sido numerados segn clasificaciones efectuadas sobre la base de detallados estudios doxogrficos e histricos, por Diels y Kranz, y por Walzer. Cf. R. Mondolfo: Herclito: Textos y Problemas de su Interpretacin. Siglo XXI editores, Mxico 1966, p. 36-37 y 43. 46 Cf. el fragmento 30 (de Clemente, Stromat., V, 105) de la clasificacin que Diels & Kranz y Walter hacen de las citas y referencias que otros autores atribuyen a Herclito, en R. Mondolfo: Op. cit. p. 34: Este cosmos, uno mismo para todos los seres, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que siempre ha sido, es y ser fuego
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identificar las cosas como presentes, a pesar de su inconstancia y su brevedad temporal. Y la permanencia fue, desde entonces, experimentada y concebida en oposicin al cambio, identificndola como el Ser. Justamente, en el Ser, entendido como aquello que haca posible la presencia de los entes, radicaba la autntica permanencia para Parmnides. Y de ah que, en adelante, el Ser debiera gozar de los atributos clsicos que se le asignan desde entonces: infinitud, eternidad e inmutabilidad. Posteriormente, sera Platn quien explicara la mutabilidad y brevedad de todas las cosas, o entes, por su incompleta participacin en el Ser inmutable y perfecto de su (idos: idea), trascendente a la experiencia inmediata de dichos entes. Slo Aristteles intentara luego recuperar la importancia intelectiva de la experiencia del cambio, al comprenderlo como trnsito de la potencia al acto, en su concepcin teleolgica, o de las causas finales, de acuerdo con la cual las cosas cambian porque tienden hacia un fin preestablecido en su naturaleza intrnseca. Pero lo ms importante es que, con Platn, se inaugura (como continuacin de la reflexin de Scrates, su maestro, en su lucha contra el relativismo de los Sofistas) la actual nocin unvoca de la Verdad; vale decir: la concepcin de la Verdad como (pistme), o saber genuino, en oposicin a la multiplicidad de las (dxa), simples opiniones o medias verdades. Puede verse cmo esta nocin unvoca de la Verdad filosfica haya empalmado tan apropiadamente con las nociones religiosas del Cristianismo, en cuanto que stas insisten en la primaca del Dios nico, origen exclusivo de todo lo que puede ser verdadero. As, cada doctrina filosfica o religiosa, y cada cosmovisin particular, en la medida en que se refieren a una experiencia peculiar de las cosas, se caracteriza por esa ambivalencia fundamental, de acuerdo con la cual es, al mismo tiempo, verdadera y falsa. No es fcil hacer evidente este carcter ambivalente en las doctrinas y cosmovisiones de todo tipo, dado que el trasfondo mtico de cada una ha definido desde ya el contexto (pre-lgico podramos decir), en el que ciertas cosas son asumidas, dentro de sus trminos, como verdaderas y ciertas otras como falsas. El suficiente contraste entre tradiciones culturales diversas que podra ejemplificar mejor esto es, por desgracia, inexistente hoy, dada la casi absoluta homogeneizacin actual de los contenidos cosmovisionales y doctrinales de toda clase. Culturas aisladas de la nuestra en forma suficientemente drstica como para mostrar con claridad hasta qu punto sus verdades intraculturales falsean las de otros pueblos, ya casi no quedan. An puede darse un ejemplo muy elocuente con el caso de las artes curativas del shaman47, tan eficiente para los indgenas, que
eternamente viviente, que se enciende segn medidas y se apaga segn medidas. Una forma ms clara de expresar el ha sido ( ), el es () y el ser (), es decir: lo nico permanente es el cambio. 47 Brujo o hechicero que, en las comunidades o tribus primitivas, era considerado con poderes mgicos para entrar en contacto con dioses o espritus, adivinar y curar enfermos.

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ha debido ser tomada muy en serio por las ms recientes tendencias de la Medicina moderna, aunque con resultados desalentadores. Pues, todo indica que existe una gran incompatibilidad entre ambas formas de entender la curacin y la enfermedad; incompatibilidad que tiene que ver con una manera fundamentalmente diferente de entender el cuerpo (que para ellos no es bioqumico) y el mundo (que tampoco es para ellos un simple contexto de causas y efectos mecnicamente enlazados). Tan decisiva es, de hecho, la manera de vivenciar las cosas en la recuperacin de enfermedades, que el paciente puede apenas responder al tratamiento con analgsicos y antibiticos y, asombrosamente, s a intervenciones mgicas del shamn, tales como su actuacin en los sueos del enfermo:

Janet Siskind (1976) narra una de las curas realizadas por un shamn entre los sharanahua [tribu del Amazonas peruano]: Chicolpez, un hombre de unos cincuenta aos tena dolor de cabeza y le temblaba todo el cuerpo. El padre dominicano le haba dado una pastilla e inyecciones de penicilina, pero Chicolpez continuaba muy enfermo Ndaishiwaka [el shamn] tom ayahuasca y cant sobre el araguato; entonces lo vio el shamn le dijo a Chicolpez: Has soado con esos monos, ya los veo. Les di con mi arco y huyen. Entonces, Chicolpez empez a comer un poco. Sus temblores disminuyeron. La cuarta noche, Ndaishiwaka cant sobre mama, la tradicional bebida de maz sin fermentar. A la maana siguiente le dio un poco a Chicolpez. ste ya estaba bien. 48 En este testimonio se muestra lo que es muy poco frecuente ver destacado por cualquier persona que se precie de culta: La Medicina moderna, junto con todas sus creencias fisiolgicas y sus postulados clnicos, invalidados. La verdad terica y prctica innegable de la cura shamnica presenta como falsos a los mtodos clnicos modernos, por ms que su eficacia est tambin innegablemente demostrada para la gran mayora de las personas de nuestra cultura. En resumen, la experiencia cristiana del mundo, en la que ste es vivenciado como una creacin ordenada y dirigida por un Dios Absoluto, es plenamente verdadera para todo aqul que interpreta y acta su vida orientndola segn los mitos y dogmas fundamentales de cualquiera de las versiones doctrinales del Cristianismo. Pero esta misma experiencia cristiana ya no es verdadera cuando, al ser vivenciada, seala como falsa a la experiencia del mundo de quienes viven segn mitos, doctrinas y valores diferentes, ya se trate de concepciones del mundo Materialistas o Cientificistas (para las que lo verdadero es slo aquello est contenido o es validado por las imgenes provedas por las teoras cientficas vigentes) o ya se trate de las

P. Montejo Carrasco: Las Fronteras de la Locura: Antropologa y Factores Culturales. Ediciones Iberoamericanas Qurum. Madrid 1986, p. 75-76.

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concepciones mgicas o animistas del mundo, pertenecientes a otros pueblos, que viven inspirados por mitos diferentes a los del Judeo-Cristianismo.

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7.- La Falacia en su Dimensin Formal Estamos ahora en condiciones de considerar el aspecto puramente lgico y epistemolgico de nuestro planteamiento. Sabemos, en este sentido, que, para la Lgica, toda afirmacin es verdadera en la medida en que se desprende como conclusin a partir de premisas que la implican y que han de ser, a su vez, verdaderas. Pero la verdad o falsedad de lo afirmado depende de la coherencia lgica de todas las afirmaciones involucradas. As, de la expresin: Comenz a llover, puede lgicamente concluirse que: La calle se mojar. Y esta segunda afirmacin ser siempre verdadera si la primera (la premisa) lo es tambin. Pero, a la inversa, la expresin: La calle se mojar no necesariamente implica que Comenz a llover, puesto que pueden existir varias otras causas para que la calle llegue a estar mojada (por ejemplo, el desbordarse de un ro, el riego efectuado por un camin cisterna, etc.). Como se trata de una estimacin de sucesos futuros, la verdad de la conclusin: La calle se mojar, depende exclusivamente de la verdad de la premisa: Comenz a llover, de modo que si esta premisa es falsa, eventualmente podra serlo tambin la conclusin. Es decir: No ser cierto que La calle se mojar si es que no es verdad tampoco que Comenz a llover (excepto cuando existan otras causas para que la calle se moje). Ahora bien: Cuando la conclusin es sostenida como verdadera, a pesar de ser la premisa falsa, estamos frente a lo que se denomina falacia49. Una falacia es, pues, una afirmacin que viola las reglas de la lgica. As, de un modo parecido al del ejemplo presentado, la proposicin fundamental de la Doctrina de la Creacin es falaz. Esta proposicin afirma que: Si el mundo es un mbito dotado de rdenes y finalidades intrnsecas, entonces, necesariamente, debe ser obra de una inteligencia suprema: Dios. Claramente, aqu, la premisa implica a la conclusin, de modo tal que determina la verdad o eventual falsedad de esta conclusin. Ahora bien, a la luz de los ltimos desarrollos del conocimiento sobre el mundo natural (y, sobre todo, en ciertas teoras de la Fsica), la nocin de que existen en l rdenes y finalidades intrnsecas, se ha vuelto insostenible. Tal como veremos en adelante, esta afirmacin no puede ya ser considerada verdadera, y no slo en trminos epistemolgicos, como lo mostraremos en lo sucesivo50, sino que tampoco en trminos cientficos. Y este hecho, por supuesto, en rigor lgico estricto, arrastra la probable falsedad ulterior de la conclusin: Si cientficamente no puede sostenerse que el mundo tenga rdenes y finalidades inherentes, no es concluyente tampoco que sea obra de un Dios supremo.
Cf. L. S. Stebbing: Introduccin a la Lgica Moderna. Fondo de Cultura Econmica. 1 ed. esp., Mxico, 1965, p. 17 ss. Las falacias lgicas son utilizadas comnmente para justificar argumentos o posturas que no son justificables utilizando la razn. (Cf. http://www.arp-sapc.org/alojadas/falacias1.html ). 50 Cf. infra: La Falsedad de la Ciencia.
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Con seguridad que esta consecuencia formal ser, para cualquier partidario de una visin cristiana del mundo, una verdadera aberracin. Sin embargo, es evidente que se sigue de la aplicacin rigurosa de principios estrictamente lgicos:

Cuando las premisas de un razonamiento vlido son verdaderas, entonces la conclusin tambin debe ser verdadera. Cuando el razonamiento es vlido y las premisas son falsas, no sabemos si la conclusin es verdadera o no; en consecuencia, no tenemos razn para aceptar la conclusin como verdadera. El problema se les presenta, de hecho, a todos aquellos que, en defensa de la concepcin del mundo cristiana, aceptan dicha idea del mundo como una especie de prueba de la grandiosidad y magnificencia de su Dios. Pero, se quiera o no, toda concepcin del mundo se ve afectada, tarde o temprano, de uno u otro modo, por las afirmaciones que las Ciencias, en su constante proceso de investigacin, va confirmando o refutando a lo largo del tiempo. El ejemplo ms tpico quizs lo constituya la concepcin geocntrica del Universo, que durante siglos domin la mentalidad de la Cristiandad en la Edad Media. Esta visin de una Tierra firmemente anclada, con todos los astros del firmamento girando en torno, se desprenda de una milenaria tradicin, que hincaba sus races en la Filosofa Natural elaborada por Aristteles y readaptada a la Doctrina Cristiana por Santo Toms de Aquino en el siglo XIII d.C. El griego Claudio Ptolomeo (85-165 d.C., o 100-170 d.C.), aceptando las ideas generales de Aristteles (que entenda a la Naturaleza como una jerarqua de grados de perfeccin, segn la proximidad de los cuerpos y astros a las esferas celestes
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) haba desarrollado una descripcin del movimiento de

los astros en torno a la Tierra, que satisfaca plenamente la idea que los hombres podan hacerse del mundo en base a las Escrituras. Ahora bien, la nueva hiptesis Heliocntrica (con el Sol en el centro del Universo), postulada por Nicols Coprnico (1473-1543) tena una inspiracin muy opuesta: Se basaba en concepciones filosficas elaboradas por Platn (maestro de Aristteles, el cual se convirti luego en su mayor crtico). Para Platn, en efecto, el mundo estaba constituido por meras sombras de lo real. Las cosas sensibles, los objetos detectados por nuestros rganos de los sentidos, eran slo simulacros, que adquiran sus pobres cualidades cambiantes, toscas y corruptibles, participando de la perfeccin de sus ideas, ubicadas en un reino supraceleste, al
La concepcin aristotlico-ptolemaica del mundo est constituida alrededor de dos ideas principales: la teora de los cuatro elementos y la teora de los lugares naturales. Los cuatro elementos son: la tierra, el agua, el aire y el fuego. La tierra, que es el elemento menos noble est en el centro, sobre ella esta el agua, despus el aire y a continuacin el fuego. Todo ello constituye el mundo corruptible; luego vendra la esfera de la Luna a partir de la cual todo estara constituido por la quintaesencia, el ter, que es perfecto, eterno e incorruptible. Despus seguiran las esferas en las que estaran encastrados el Sol y los planetas, y finalmente la octava esfera de las estrellas fijas, que sera el lmite del universo. El movimiento se transmite desde la ltima esfera hasta las ms internas, haciendo presin sobre el ter.
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que slo poda accederse mediante el intelecto. Siguiendo esta misma lnea de pensamiento, Coprnico ignor el movimiento errtico que exhiban los planetas, tal cual era percibido por la mirada de los observadores ubicados en la Tierra. Su inspiracin platnica le deca que los sentidos nos engaan; que Dios, la Suprema Perfeccin, no poda haber colocado al Sol, la principal lumbrera de la creacin, en otro lugar que no fuese al centro del gran anfiteatro celestial; con todos los planetas, incluida la Tierra, girando en torno. El impacto causado por la concepcin copernicana sobre la idea convencional del mundo que se tena por entonces, no es fcil de ignorar; aunque los historiadores adeptos al Cristianismo no han escatimado argumentos para minimizarlo. No puede desconocerse, por ejemplo, la reaccin de la Inquisicin en contra de las ideas Heliocntricas. En 1600, Giordano Bruno, fraile y librepensador italiano, fue condenado y ejecutado en la hoguera por diversos cargos de hereja, blasfemia e inmoralidad; uno de estos cargos era sostener que el Sol no era el centro del Universo. Es sabido de Coprnico posterg la publicacin de su obra Sobre las revoluciones de las Esferas Celestes hasta poco antes de su muerte, precisamente para eludir, en esta extrema forma, una muy probable condena por hereja. Y no hay que olvidar cmo el propio Galileo Galilei (1564-1642) debi abdicar pblicamente ante el Santo Oficio por insistir demasiado en ver tales ideas heliocntricas como una realidad genuina, ms que como un simple esquema matemtico para facilitar los clculos52. Sucede que, en efecto, tales ideas aportaban mejoras sustantivas a la comprensin de los movimientos planetarios, al simplificar la forma de predecirlos; pero su aceptacin conllevaba el asumir tambin una visin del mundo que contradeca frontalmente a la tradicional. Por supuesto, una vez que el Heliocentrismo y sus ventajas teorticas se impusieron, la Iglesia adopt otra estrategia: Defendi sus dogmas profundizando la distincin entre Ciencia Natural y Verdad Religiosa; entre conocimiento racional y verdad revelada. Slo as, mantuvo la validez aplastante del Heliocentrismo (validez que, an hoy da, es tomada errneamente como signo de verdad) lejos de la validez de la Revelacin:

Los escritores sagrados, o mejor, el Espritu Santo que hablaba por ellos, no queran ensear a los hombres estas cosas [la ntima naturaleza o constitucin de las cosas que se ven], puesto que en nada les haba de servir para su salvacin. Y as, ms que intentar en sentido propio la explotacin de la Naturaleza, describen y tratan a veces de las mismas cosas, o en sentido figurado o segn la manera de hablar en aquellos tiempos, que an hoy sirve para muchas cosas en la vida cotidiana, hasta en los hombres ms cultos.53
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Cf. O. Gingerich: El Caso Galileo. Inv. y Ciencia. Octubre 1982, p. 87-96. Len XIII: Encclica Providentissimus Deus. 18-XI-1893.

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Pero esta es pura ideologa cristiana, desprovista de todo fundamento. Nunca pudo interesar a los profetas hebreos la ntima naturaleza y constitucin de las cosas que se ven, porque, para ellos, todo lo que vean (es decir, el mundo) era la manifestacin de la voluntad omnmoda e inescrutable de Yahv. El asombro ante el mundo y el inters por descubrir su ntima naturaleza fue ms propia de los griegos, de los que heredamos finalmente nuestra contempornea actitud cientfica. Si semejante inters por el descubrimiento de la Naturaleza hubiese tenido lugar entre los llamados escritores sagrados de Israel, no se habra desarrollado, entonces, entre ellos una filosofa y unas ciencias que lo atestiguaran? Hay aqu, por ende, una evidente imprecisin sobre la verdad de la experiencia hebrea antigua, que puede revelarse por medio de una honrada contemplacin de todos los rasgos relevantes y definitorios de esta cultura. No es que los hebreos, de los que nos han llegado los manuscritos y tradiciones mticas que constituyen las Sagradas Escrituras, no quisieran ensear a sus congneres o a la posteridad las cosas de la Naturaleza, por juzgarlas triviales en comparacin con las verdades de la Salvacin. Ocurre, simplemente, que, en su peculiar experiencia del mundo, desconocan el inters por dichas cosas; ignoraban el asombro que resultaba necesario para despertar su curiosidad; tenan por condenable, seguramente, cualquier inters humano en el mundo, en la medida en que vivan el mundo como si fuese el escenario sagrado en que actuaba la Voluntad de un Dios terrible y absoluto. En general, y pese a todas las polmicas que se han suscitado con motivo de la emergencia de nuevas teoras cientficas, en conflicto con dogmas religiosos fundamentales, los telogos e intelectuales cristianos se han esforzado siempre por demostrar que no existe contradiccin entre la Ciencia y la Religin; que todo conflicto obedece a incomprensiones supuestas de la expresin lingstica, fuertemente dada a la metfora, que era propia de los antiguos, y que la Ciencia es una confirmacin en ltima instancia de la Verdad Revelada en las Escrituras. Esta actitud puede encontrarse en toda su radicalidad entre los pastores protestantes que fundaron la corriente Creacionista y combatieron encarnizadamente la enseanza del Evolucionismo en las escuelas norteamericanas durante la dcada de los 60. Son stas, por supuesto, actitudes que no merecen otro apelativo ms que el de histeria; que, por ende, caen continuamente en el desprecio de los referentes lgicos en los que se inscriben las afirmaciones y evidencias con valor cientfico. Por eso, sus posiciones no han alcanzado nunca demasiada importancia entre las disciplinas ms avanzadas y rigurosas del quehacer cientfico (no superaron, de hecho, el horizonte de la mera polmica ideolgica en torno a la legitimidad cientfica del Evolucionismo). Pero otra cosa debe

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decirse de los argumentos ms tradicionalmente racionalistas y, por lo mismo, ms astutos y prudentes, de los telogos e intelectuales catlicos:

La razn humana, cuando se ejercita sin prejuicios, conduce a una visin clara del mundo y del hombre en sus dimensiones bsicas. La reflexin metafsica completa esa perspectiva asequible a la razn natural. La Revelacin divina recoge y reafirma esos logros y conduce a conocimientos todava ms profundos, que no se pueden alcanzar solamente por la razn. La Ciencia experimental se relaciona en diversos modos con los dems conocimientos humanos y, si se cultiva y expone con el rigor que le es propio y que fundamenta su merecido prestigio, contribuye eficazmente a mejorar nuestro conocimiento de la realidad y a dominarla.54 La verdad es que, tal y como ya lo hemos mostrado, la Ciencia experimental, precisamente cuando es en realidad cultivada y expuesta con el rigor que le es propio, no siempre ni necesariamente conduce a conclusiones acordes con la Revelacin Divina acerca del hombre y del mundo. As, siguiendo el caso ejemplar del impacto que signific la Revolucin Copernicana sobre la cosmovisin cristiana, el avance en el clculo preciso y simplificado de las rbitas planetarias (un propsito indiscutiblemente cientfico, llevado a cabo por cristianos devotos, como lo fueron Coprnico y Galileo, y sin la menor pretensin de querer refutar algn dogma religioso) era claramente obstaculizado por la visin tradicionalmente geocentrista que se tena del Universo en la Edad Media, y que era precisamente la que ms convena al dogma en esa poca. Cierto es que se ha discutido largamente si ciertas proposiciones constitutivas de dogmas cristianos realmente afirman el Geocentrismo o no. Pero esto se revela indudable tan solo al considerar el mito de la Creacin cifrado en el Gnesis:

En el principio cre Dios los cielos y la Tierra. Y la Tierra estaba desordenada y vaca, y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo, y el espritu de Dios se mova sobre la faz de las aguas. Y dijo Dios: Sea la luz, y fue la luz. Y vio Dios que la luz era buena; y separ Dios la luz de las tinieblas. Y llam Dios a la luz Da, y a las tinieblas llam Noche. Y fue la tarde y la maana un da. Dijo tambin Dios: Jntense las aguas que estn debajo de los cielos en un lugar, y descbrase lo seco. Y fue as. Y llam Dios a lo seco Tierra, y a la reunin de las aguas llam Mares. Y vio Dios que era bueno. Despus, dijo Dios: Produzca la Tierra hierba verde, hierba que de semilla; rbol de fruto que de fruto segn su gnero; que su semilla est en l sobre la Tierra. Y fue as Y vio Dios que era bueno.
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M. Artigas: Las Fronteras del Evolucionismo. Edit. Palabra, 3 ed., Madrid 1985, p. 169 (cursivas nuestras).

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Y fue la tarde y la maana del da tercero. Dijo luego Dios: Haya lumbreras en la expansin de los cielos para separar el da de la noche; y sirvan de seales para las estaciones, para das y aos; y sean por lumbreras en la expansin de los cielos para alumbrar sobre la Tierra. Y fue as. E hizo Dios las dos grandes lumbreras; la lumbrera mayor, para que seorease en el da, y la lumbrera menor, para que seorease en la noche; hizo tambin las estrellas. Y vio Dios que era bueno. Y fue la tarde y la maana el da cuarto.55 Claramente, la Tierra ya estaba desordenada y vaca en el principio del tiempo. Y sus hierbas y bosques fueron hechos el da tercero; es decir, antes que los astros, Luna y Sol incluidos, que fueron creados el da cuarto56. stos, por lo dems, fueron hechos con una funcin especfica, que tiene por referencia a la Tierra: Eran lumbreras para separar el da de la noche, para sealar las estaciones y para iluminar la Tierra57. Esto muestra la falsedad de cualquier revisin posterior de las Escrituras, que pretende reacomodar la esencialidad del Geocentrismo en ellas, presentndolo tan solo como un aspecto accidental. Es evidente que, en la experiencia del mundo del hebreo, la Tierra no poda sino ocupar el centro de la Creacin; es decir, era (como para todas las culturas antiguas) su fundamento. Pero la cada del Geocentrismo y el consecuente jaque al valor de verdad de las expresiones del Gnesis no es el nico chasco que ha debido tolerar la concepcin cristiana del mundo frente a las nuevas imgenes del mundo aportadas por las sucesivas teoras cientficas. En el caso de la polmica en torno al Evolucionismo, sta surgi con la observacin que Darwin hiciera como consecuencia necesariamente deducible de su teora de la Seleccin Natural: Que el hombre (si es un ser viviente, y como tal, parte de la comunidad de descendencia de todos los seres vivos) tambin deba proceder de un antepasado homnido, parecido a los antropoides hoy existentes, tales como el chimpanc, el gorila o el orangutn. En vez de confirmar la idea bblica de que el hombre habra sido hecho del polvo de la Tierra por inmediata accin de Dios58, el Evolucionismo darwiniano postulaba que descenda por seleccin natural de sus aptitudes orgnicas, de un antropoide ms primitivo, hoy extinto. Esta hiptesis tiene su respaldo en la anatoma comparada con los antropoides actuales, en el registro fsil (restos seos con caractersticas intermedias entre las humanas y las simiescas) y, ms recientemente, en la similitud entre las secuencias de bases nitrogenadas del ADN de humanos y de simios. A los
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Gnesis 1: 1-5, 9-19. Gnesis 1: 2-13 y 14-19. 57 Gnesis 1: 14-18. 58 Cf. Gnesis 2: 7.

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telogos, respetuosos del rigor lgico, no pudo menos que inquietarles esta afirmacin: Si el hombre provino de un animal, entonces Dios no intervino en su creacin ms que de un modo indirecto. Para el escolstico, seguidor de las doctrinas de Aristteles, la situacin admite una salida por el lado de que la materia pura y simple del cuerpo de un animal bien pudo evolucionar hasta un estado de organizacin convenientemente preparado para que Dios infundiera en l un alma espiritual59. Sin embargo, hay entre los postulados del mtodo de la Investigacin Cientfica cierto principio de economa racional (derivado del llamado argumento de la navaja, formulado por William de Ockham [1280/1288 1349]), de acuerdo con el cual toda teora cientfica debe ser siempre lo ms simple y explcita posible y, por ende, lo ms libre que se pueda de ideas adicionales, que en nada contribuyan a la claridad de su planteamiento central. En este sentido, la idea de un alma espiritual est dems en una cosmovisin acorde con las teoras vigentes de la Investigacin biolgica: No aporta nueva luz a la explicacin de cmo se produjo la evolucin humana por seleccin natural, ni a las predicciones que, en base a ella, pueden hacerse (sobre, por ejemplo, el futuro de la especie humana); se limita a conservarse por fuera de tales explicaciones y predicciones, como un complemento metafsico, cuya nica funcin es armonizarlas con la explicacin bblica de la potestad creadora de Dios. Tengamos presente que esta reflexin metafsica complementaria de las teoras cientficas difcilmente puede considerarse como la nica posible. De hecho, los Materialismos de todo tipo constituyen Metafsicas rivales de la propiamente cristiana, que, en su mayora, han sido elaboradas en base a las imgenes del mundo sugeridas por determinadas teoras cientficas. As, el Mecanicismo de la Fsica desarrollada por Newton, al conjugarse con la visin Evolucionista del origen de las especies vivientes, inspiraron durante los dos ltimos siglos un formidable contexto doctrinario materialista que, en sus diversas versiones (por ejemplo, la Cientificista de Julian S. Huxley y Jacques Monod y la Dialctica, elaborada por Friedrich Engels y Karl Marx) signific la ms vasta ofensiva ideolgica que ha debido afrontar la concepcin cristiana dualista del mundo. Hay que indicar, sin embargo, que los Materialismos no se vinculan ms ntimamente con las Ciencias experimentales que los dogmas dualistas del Cristianismo, por ms que muchos materialistas y cientificistas contemporneos lo crean. Tambin el Materialismo ha sufrido grandes reveses a raz de la emergencia de teoras cientficas que, como la de la Relatividad y la de la Mecnica Cuntica, excluyen toda nocin de sustancia, de concretitud e, inclusive, invalidan la

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Cf. M. Artigas: Op. cit., p. 164.

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aparentemente obvia concepcin de una realidad independiente de la conciencia60. En general, ocurre que las ideologas y doctrinas de todo tipo, tanto Materialistas como Idealistas y Dualistas61, quieren tener a su favor los conocimientos provedos por las Ciencias experimentales, como prueba supuestamente confirmatoria de sus propios principios metafsicos particulares. As, por ejemplo, el sacerdote y filsofo de la Ciencia citado ms arriba, Mariano Artigas, quisiera que la Revelacin Divina recogiera y reafirmara estos logros (cientficos), y condujera a conocimientos todava ms profundos que, asegura, no se pueden alcanzar solamente por la razn. Pero las ciencias, en realidad, progresan sin ningn miramiento hacia los principios doctrinarios que las quisieran bajo su servicio. Y no se saca nada con menospreciar a aquellas teoras cientficas cuya imagen del mundo contrara la de nuestro dogma (sea el que sea ste), insistiendo en su carcter hipottico, provisional, aproximado y tan solo limitado los

fenmenos sensibles. Eso, cualquier epistemlogo, en el presente, lo tiene claro. Lo que ocurre es que, a pesar de ello, la visin de mundo aportada por una nueva teora es ms influyente que lo que todo partidario de una doctrina dada sobre lo real est dispuesto a admitir. Y las visiones de mundo aportadas por una teora cientfica terminan por invalidar las visiones de mundo sostenidas por una doctrina, en la medida en que creemos que las teoras cientficas nos muestran la realidad tal cual sta es (cosa que, como veremos, la propia Epistemologa vigente admite ya que es falsa62). Es justamente esta especie de confianza unnime en que las teoras cientficas reflejan el mundo tal cual es (idea que, como veremos ms adelante, se denomina Realismo) lo que va obligando, finalmente, tanto a los telogos y filsofos de la Ciencia cristianos como a los idelogos ateos de toda ndole, a ir cambiando la forma en que estn formuladas sus respectivas doctrinas y a intentar constantemente expresarlas de modo acorde con la nueva teora63. As, la Cosmologa y la Astrofsica han seguido su desarrollo sobre la base teortica de la imagen heliocntrica del mundo. Es la visin del mundo cristiano-catlica la que ha debido revisar sus dogmas y ofrecer interpretaciones de las Escrituras que pongan sus dichos en acuerdo con tal imagen64. El

Cf. M. E. Omelianovski: Problemas Filosficos de la Mecnica Cuntica. Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Mxico 1960. (Trad. Adolfo Snchez V.). 61 Dentro del contexto de la Metafsica, el Materialismo sostiene que la realidad est formada por materia (conjunto de sustancias dotadas de propiedades, y cognoscibles, de las que estn formadas los cuerpos). El Idealismo, doctrina metafsica opuesta, establece que lo real es el pensamiento, la conciencia o sus contenidos. Finalmente, el Dualismo metafsico afirma la realidad coexistente de lo ideal y de lo material, del espritu y de la materia (punto de vista tpico de la filosofa cristiana). 62 Cf. infra: La Falsedad de la Ciencia. 63 Cf. M. Artigas: Op. cit., y M. E. Omelianovsky: Op. cit. 64 Cf. O. Gingerich: Op. cit.

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Evolucionismo, por su parte, es tambin base teortica de todos los desarrollos ulteriores de las diversas ramas de la Biologa; e inclusive, del rea lmite en la cual la Bioqumica intenta comprender el origen de la vida a partir de las sustancias inorgnicas, sometidas tambin a algn tipo de seleccin natural en la llamada sopa primordial de los mares primitivos65. Inclusive, categoras religiosas y metafsicas tales como el alma y la conciencia son ignoradas por la Investigacin psicolgica y neurolgica contempornea, para la cual resultan ms tiles y prcticos conceptos tales como conducta, percepcin, neurotransmisor, sinapsis, etc. La Investigacin cientfica va definiendo as el valor de sus conceptos clave, y en el curso de esta constante definicin y redefinicin, los criterios doctrinarios no pueden pretender intervenir como guas o encauzadores; si lo hacen, frenan la eficiencia de los logros de la Investigacin (las soluciones a problemas tericos y el desarrollo de tecnologas experimentales inditas), revelndose como genuinos prejuicios que la obstaculizan. En sntesis, toda pretensin de mostrar hechos empricamente constatables y

cientficamente descriptibles como prueba de ciertas pretendidas verdades metafsicas o religiosas es un error (en el sentido ya indicado, segn el cual, errneo es todo aquello que contribuye a encubrir la manifestacin de una experiencia66). Los hechos adquieren un significado u otro segn el contexto de la imagen terica en la que se inscriben. Esto quiere decir que el fenmeno, por ms objetivo que parezca, no es el mismo cuando es explicado por una teora que cuando es explicado por otra. Por ejemplo, la trayectoria curva que sigue una piedra lanzada es un hecho emprico muy comn; un hecho que puede ser observado y descrito con precisin. En base a la creencia de que habra siempre una verdad fundamental ms all de las teoras, se piensa normalmente que el hecho descrito por dos teoras distintas es el mismo hecho. Pero, basta que pongamos aqu en suspenso esta creencia y estudiemos atentamente la descripcin que dos teoras distintas hacen del mismo fenmeno, para darnos cuenta de que no es as. De hecho, desde la perspectiva de la Mecnica Clsica de Newton, la piedra lanzada se mueve en un espacio euclidiano67 de tres dimensiones, semejante a un cajn grande, con
Cf. infra: Evolucin de la Informacin Gentica. Cf. supra: El Principio de las Muchas Verdades. 67 El trmino euclidiano hace alusin a un espacio definido segn los axiomas de la Geometra Clsica, formalizada en su mayor parte por el matemtico griego Euclides de Alejandra (325-265 a.C.). El axioma definitorio de esta Geometra es el que establece que: Por un punto exterior a una recta se puede trazar una nica paralela. Cuando este axioma es negado, aceptndose abstractamente lo contrario (es decir, que por un punto exterior a una recta pueden pasar muchas rectas o ninguna), surgen en la demostracin nuevos tipos de Geometras, denominadas genricamente Geometras de Espacios Curvos (formalizadas en el siglo XIX por Gauss, Lobachevski y Riemann, entre otros), que pueden contener un nmero de dimensiones espaciales superior a tres. Por oposicin, a la Geometra de Euclides suele denominrsele Geometra Plana.
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coordenadas de longitud en el largo, la altura y el ancho. Su trayectoria curva (en rigor: parablica) es explicada por medio de la composicin de dos velocidades. Una (la velocidad horizontal) es constante, y fue producida por el impulso con que la piedra fue lanzada. Sus caractersticas estn definidas por el Principio de Inercia (Primera Ley de Newton), el cual establece que, en ausencia de fuerzas, las velocidades permanecen invariables. La otra velocidad (la vertical) aumenta con el tiempo; se trata de una aceleracin, producida precisamente por la influencia de la fuerza de gravedad que la Tierra ejerce sobre la piedra. Est regida por la Segunda Ley de Newton, que establece que toda fuerza aplicada sobre un cuerpo produce en l una aceleracin (es decir, un aumento constante de la velocidad) cuya magnitud es proporcional a la fuerza ejercida, y determina en el cuerpo que as acelera una cantidad constante que le es propia: la llamada masa inercial. Ahora bien, la intensidad de la fuerza de gravedad disminuye con el cuadrado de la distancia entre los cuerpos que se atraen y es proporcional al producto de sus masas. La imagen teortica que esta Mecnica sugiere, muestra al mundo como un marco vaco, en el que se mueven la piedra y la Tierra (en el ejemplo, la piedra con respecto a la Tierra) y en donde ambos son objetos extensos68 que admiten ser tomados como puntos materiales al estudiar sus movimientos, conservando como caracterstica intrnseca su masa, de valor constante. Nuestra piedra, en su movimiento, responde a la influencia a distancia que le ejerce la fuerza de gravedad de la Tierra, del mismo modo en que la Tierra responde a la atraccin a distancia del Sol, y del mismo modo en que respondera a la gravedad ejercida por cualquier otro objeto masivo. Esta imagen representa, en trminos generales, la idea del mundo denominada Mecanicismo69. En cambio, en la Teora de la Relatividad, formulada por Albert Einstein (1879-1955), el espacio y el tiempo que se miden tomando como referencia el punto de vista de un observador ubicado en la Tierra es distinto del espacio y el tiempo determinados desde el punto de referencia de la piedra. Hay que olvidarse aqu de la idea de un espacio y un tiempo comn para todos los observadores, despus del descubrimiento de que la velocidad de la luz es igual en todos los

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La extensin es la caracterstica esencial de los cuerpos, en el contexto del Mecanicismo del siglo XVII. La extensin es el atributo que hace que los cuerpos estn en el espacio y tengan como modificaciones variables o modos la cantidad, la forma y el movimiento. Como consecuencia de ello, los cuerpos se someten a la cantidad y pueden ser explicados en trminos geomtricos (Cf. http://www.e-torredebabel.com/Psicologia/Vocabulario/Res-Extensa.htm.). 69 El Mecanicismo es una doctrina filosfica formulada por Renato Descartes (1596-1650) quien afirma que el mundo natural est formado por entidades dotadas de propiedades geomtricas (res extensa), que interactan entre s. El movimiento de tales entidades es producido por causas eficientes, no por causas finales ni por acciones a distancia entre los cuerpos. En este sentido, la descripcin newtoniana que acabamos de dar no se ajusta estrictamente al Mecanicismo cartesiano, en la medida en que, para Newton, la propia fuerza de gravedad es una accin a distancia. Sin embargo, no siendo difcil aceptar que la gravedad acta como una causa eficiente, aunque lo haga desde lejos,

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sistemas de referencia (estn en movimiento o en reposo unos respecto de otros). En la Teora de la Relatividad hay que hablar de espacio-tiempos distintos: un espacio-tiempo propio del observador que aprecia las cosas desde la Tierra y un espacio-tiempo propio de un observador (ficticio, por supuesto) que observa desde la piedra que se mueve respecto a la Tierra. De este modo, al comparar los clculos de la trayectoria, transformando las coordenadas de espaciotiempo de un sistema de referencias al otro, las Leyes del Movimiento sealadas anteriormente (el Principio de Inercia y la Segunda Ley de Newton) quedan invariables. Entonces, vista desde la Tierra, en la piedra que cae acelerando se apreciarn una serie de efectos insospechados: el tamao de la piedra en la direccin de su cada, se va haciendo ligersimamente menor; la masa va aumentando su magnitud por efecto de la aceleracin inducida por la gravedad; e inclusive, el transcurso del tiempo se va haciendo cada vez ms lento en la piedra (por ejemplo, aparecera sutilmente ms largo el tiempo que se demoran ciertas reacciones qumicas en ella, tales como la oxidacin). Todos estos efectos sern, sin embargo, inexistentes para un hipottico observador situado en la piedra. Ahora bien, en esta teora, la fuerza de gravedad es entendida como la distorsin con que aparecen todas estas magnitudes (longitud, masa, tiempo) en el espacio-tiempo de la piedra, al ser observada desde la Tierra. Y esta distorsin puede ser interpretada geomtricamente, como una curvatura en el espacio-tiempo que circunda la Tierra. De este modo, en esta variante, denominada Teora de la Relatividad General, la fuerza de gravedad equivale al grado de concavidad que adquiere el espacio-tiempo circundante de los cuerpos con masa; concavidad que debe describirse en el contexto de una geometra especial, diferente de a Geometra euclidiana clsica; una Geometra de Espacios Curvos cuyos axiomas especifiquen una cuarta dimensin espacial, para poder describir la curvatura del espacio-tiempo de tres dimensiones convencionales. Veamos, pues, cmo la imagen teortica que sustenta la Relatividad General es diferente de la de la Mecnica Clsica. Obviamente, las Matemticas (los principios del lgebra, el Clculo y la Geometra Analtica que son aplicables) son equivalentes y complementarias en una teora y otra. Pero, en la Relatividad, el mundo en el que se mueve la piedra, si bien puede seguirse considerando como un marco vaco, debe entendrsele ahora como repleto de combas producidas por las masas de los cuerpos, por las cuales se resbalan y ruedan los satlites en torno a los planetas, los planetas en torno al Sol, el Sol en torno a la galaxia, etc. Nuestra propia piedra no sera, entonces, sino una especie de satlite frustrado, que no adquiri, de parte de

sera plausible hablar de un Mecanicismo newtoniano, puesto que esta formulacin conserva todas las dems caractersticas sealadas por Descartes.

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quien la lanz, el suficiente impulso para escapar a la curvatura del campo gravitacional terrestre y quedar girando en su entorno! Como puede apreciarse, en esta imagen relativista del mundo, la fuerza de gravedad ya no aparece como una influencia a distancia entre dos masas, como lo es en la imagen mecnica. Tampoco los cuerpos pueden ser interpretados ac como objetos dotados de una extensin fija, y de una masa constante, puesto que sus dimensiones espaciales y su masa varan segn el sistema de referencias desde el cual se aprecian. Inclusive, en el mundo relativista ni siquiera el tiempo es igual que en el mundo mecnico: En el primero, el reloj de un observador ubicado en la piedra que cae, marcha ms lento que el de un observador que lo contempla desde la Tierra. Y este es un hecho plenamente confirmado por muy precisos cronmetros colocados en rbita! Resumiendo, el hecho emprico: Lanzamiento de una piedra, no es el mismo visto desde el Mecanicismo que desde el Relativismo (imgenes de mundo correspondientes a cada teora respectiva), porque ni la idea de lanzamiento ni la idea del objeto piedra son iguales en ambos (aunque, por supuesto, entendidas matemticamente, pueden ser equivalentes). En el Mecanicismo, el lanzamiento es entendido como una composicin de velocidades

perpendiculares, una de la cuales es efecto de una atraccin; mientras que, en el Relativismo, evoca una cada en una especie de hoyo espacio-temporal. Y, del mismo modo, la piedra es, en el Mecanicismo, un cuerpo, una sustancia extensa dotada de propiedades fsicas permanentes, tal cual como lo conceba Descartes. Mientras que, en el Relativismo, estas mismas propiedades fsicas varan segn el sistema de referencias adoptado. Podramos preguntarnos: Cul de las dos visiones de mundo (la Mecanicista o la Relativista) es ms verdadera?. Obviamente, Descartes y Newton aseguraran que lo era la primera, mientras que Einstein abogara por la segunda. Ambas, sin embargo, se revelan como falsas a la luz de los postulados de otra teora fsica diferente: la Mecnica Cuntica, cuya imagen teortica sugiere un mundo en el que no existe el vaco (pues, en ella, el espacio es descrito como lleno de partculas virtuales; es decir, partculas inobservables en forma directa, pero cuya existencia es necesario suponerla para explicar ciertos efectos subatmicos mensurables) y en donde los objetos fsicos no poseen una identidad clara. (Bajo ciertas condiciones, las entidades subatmicas, tales como electrones o fotones, de naturaleza claramente puntual y localizada, se comportan como ondas extensas que interfieren entre si y adquieren la probabilidad de estar en varios lugares al mismo tiempo o de superar barreras imposibles para un objeto puntual y localizado)70.

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Cf. infra: La Paradojal Realidad Cuntica.

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Lo que pretendemos reafirmar con esto es que ninguna imagen teortica puede entenderse como un puro reflejo de propiedades intrnsecas de la Naturaleza, de modo que pueda creerse que algunas de estas imgenes son ms completas o ms cercanas a lo real que otras. La imagen teortica, la imagen del mundo evocada por una teora, no es ms que una representacin idealizada de ciertas experiencias sensoriales; representacin que puede relacionarse matemticamente con otras. As, la onda es la imagen idealizada de la experiencia visual de una vibracin que se propaga a lo largo y ancho de una superficie lquida. Asocindole categoras cuantitativas tales como amplitud, longitud de onda, frecuencia, etc., puede inclusive expresarse en frmulas que representan, en forma abstracta, el dibujo de la onda sobre un diagrama de coordenadas. Pero ya este dibujo es una representacin, extrada de la abigarrada manifestacin de colores, contrastes y agitaciones confusas, propia de las ondas apreciadas en el agua o el aire caliente en el horizonte; una representacin que slo toma en cuenta de la experiencia aquello que teoras (y sus formalismos matemticos) anteriores necesitan para resolver determinados problemas relacionados con la descripcin de fenmenos. Por eso, bsicamente, no puede decirse que la imagen relativista del mundo sea ms verdadera que la imagen mecnica, aunque aquella sea ms reciente y aunque permita establecer relaciones matemticas capaces de explicar fenmenos que la Mecnica Clsica no puede. Ms bien, cada teora (la Mecnica, por un lado y la Relatividad por otro) hace descripciones de hechos que, en trminos terico-matemticos y prcticos, pueden conciliarse, pero que son tan diferentes entre s como las respectivas imgenes en las que dichas descripciones adquieren significado. As, la Teora de la Relatividad aborda la descripcin de velocidades y energas muy elevadas (propias, por ejemplo, del movimiento de partculas subatmicas), siendo realmente poco prctico intentar, con ella, la descripcin de rangos de velocidad y energas ms bajos, experimentables en la vida cotidiana, porque las ecuaciones de transformacin de coordenadas de espacio, tiempo y masa arrojan resultados sobre el grado de contraccin de longitudes, dilatacin de tiempos y aumento de masas que son demasiado pequeos para poder ser medidos en forma prctica (aunque, en principio, con instrumentos lo suficientemente precisos, s es posible efectuar la medicin de estos efectos relativistas en los objetos que se mueven a nuestra escala clsica). En cambio, en este mbito de nuestra experiencia cotidiana, la Mecnica Clsica s contiene las representaciones y las frmulas que son apropiadas para ejecutar luego las verificaciones experimentales de las descripciones que hacen71.

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En rigor, la descripcin del movimiento relativista es un caso ms general que la descripcin clsica, pero absolutamente coincidente con sta. Para el clculo de la contraccin espacial y de la dilatacin temporal en un sistema

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Apliquemos ahora estas reflexiones al caso que nos ocupa. El error lgico de la Doctrina de la Creacin est en afirmar como prueba de la existencia de un Dios creador el hecho de que el mundo contendra en si rdenes y finalidades intrnsecas. Es un error porque, como ya lo hemos mostrado, los hechos no son independientes de las imgenes del mundo que sustenta cada teora cientfica, doctrina o metafsica que los describe. Por el contrario, los hechos son percibidos y valorados desde el significado con el cual la imagen del mundo de la teora, doctrina o metafsica los describe. Y, en este sentido, los rdenes y fines que los cristianos muestran como rasgos propios y evidentes en los fenmenos, en realidad, constituyen la forma caracterstica y conveniente en que la Doctrina de la Creacin describe las cosas. Hay conveniencia en ver rdenes y fines en el mundo (por ms que se pueda tambin ver caos y azar en el mundo), porque, si los hay, de ello se puede concluir lo inicialmente deseado: que alguien (una entidad divina, obviamente) debi colocar tales rdenes y predisponer a los procesos naturales hacia finalidades especficas. Pero, adems, hay que agregar que esta doctrina (la aseveracin de que el mundo est regido por rdenes y fines inherentes) tambin ha llegado a ser hoy cientficamente falsa. Los hechos que antes, hasta el siglo XIX, la avalaban (es decir: Los fenmenos fsicos interpretados segn el Mecanicismo, fenmenos biolgicos tales como la conducta llamada instintiva y el desarrollo embrionario, interpretados segn la doctrina teleolgica, denominada tambin Finalismo), son hoy descritos en base a otras imgenes teorticas, tales como el Funcionalismo y la Teora de Sistemas, cuya validez se sustenta en la de teoras fsicas, embriolgicas, bioqumicas y genticas que abarcan un horizonte explicativo y predictivo mucho ms vasto. Por lo menos, dentro de las descripciones provedas por teoras cientficas, hoy ya no es cierto que el mundo contenga rdenes y que los fenmenos operen segn finalidades especficas. Y, no habiendo rdenes ni fines que permitan suponerlo de manera necesaria, tampoco es necesariamente cierto que este mundo haya sido creado por un Dios Por supuesto que la simple argumentacin lgica no puede invalidar la esencia de la Doctrina de la Creacin, ya que, como toda creencia, sta contiene afirmaciones que no son demostrables de ningn modo, o que no son incontrovertibles. No es demostrable ni es incontrovertible, por ejemplo, que Dios exista y que haya sido el autor de la creacin. Aunque se esgriman las cinco vas propuestas por Santo Toms de Aquino, o cualquier otra argumentacin a

de referencias que se mueve respecto de otro, basta introducir el factor movimiento a escala cotidiana.

en las ecuaciones clsicas del

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favor de la existencia de Dios y su rol creador, con igual valor lgico se pueden formular argumentaciones que nieguen la existencia de una divinidad creadora72. Ahora bien. Hay que admitir algo que la lgica pone a favor de nuestros adversarios. En el argumento de la Doctrina de la Creacin, la falsedad de la premisa no implica necesariamente la falsedad de la conclusin, sino que tan solo implica la falta de sustento lgico de la conclusin73 y, por ende, abre la posibilidad de que dicha conclusin sea falsa. Basta, sin embargo, con la apertura de esta posibilidad de falsedad, para sospechar que la afirmacin de la existencia de un Dios creador y de un Universo como mundo creado no sea una verdad universal, necesariamente comn a toda posible experiencia del mundo, y a las que se han dado en la historia. Esto es todo lo que, en nombre de una mnima honradez intelectual, debieran reconocer los telogos e intelectuales cristianos que tanto claman por el respeto al rigor cientfico, por el ejercicio de un razonamiento desprejuiciado y por una visin de las cosas tal como son74. Y si no estn dispuestos a ello, puesto que, ante todo, sienten que deben obedecer al juicio de la Iglesia en todas estas delicadas materias75, cuando menos reconozcan y confiesen esta prioridad inviolable de su fe, antes que asegurar que sacan conclusiones lgicas que la confirman. Todo intelectual cristiano, si es honesto, debera dejar de hacer como si demostrara lgicamente que slo puede creerse en las cosas tal como l cree. Porque aquello en lo que l cree (los argumentos de su fe) son, por principio, indemostrables. Pues, como bien lo han aclarado ciertos

Cf. slo como uno de los ejemplos que pueden hallarse: http://www.comicchile.cl/doce_pruebas_que_demuestran la_no_existencia_de_dios.htm. Cf. tb. la cuarta antinomia de la razn pura, formulada por Inmanuel Kant (17241804): Tsis: Al mundo pertenece algo que sea, sea en cuanto parte suya, sea en cuanto causa suya, un ser absolutamente necesario [Dios]. Antitesis: No existe en el mundo ningn ser absolutamente necesario, como tampoco existe fuera de l en cuanto causa suya. Las dos posiciones en conflicto pueden ser ambas verdaderas al mismo tiempo si las consideramos desde dos puntos de vista distintos. Puede ser verdad, por ejemplo, por una parte, que todas las cosas del mundo sean enteramente contingentes y no posean ms que una existencia, por tanto, empricamente condicionada, mientras que, por otra parte, exista tambin una condicin no emprica, es decir, un ser incondicionado y necesario....Este, en cuanto condicin inteligible, no formara parte de la serie como miembro de la misma...Tampoco convertira en empricamente incondicionado ningn miembro de la serie, sino que dejara todo el mundo sensible en su existencia empricamente condicionada....En el mundo sensible toda existencia es empricamente condicionada....Pero no por ello...podemos negar que la serie entera se pueda basar en algn ser inteligible...exento de condiciones empricas y fundamento de posibilidad de todos los fenmenos...No pretendemos con ello demostrar la existencia de un ser necesario....lo nico que pretendemos es lo siguiente: as como encuadramos la razn dentro de lmites de modo que no abandone la gua de las condiciones empricas hacia fundamentos explicativos trascendentes....tambin debemos limitar la ley del uso meramente emprico del entendimiento de modo que no decida sobre la posibilidad de las cosas en general...En este contexto, la contingencia propia de todas las cosas naturales....es compatible con la hiptesis de la condicin puramente inteligible...No hay contradiccin real entre esas afirmaciones que pueden, por tanto, ser ambas verdaderas. Cf. I. Kant: Crtica de la Razn Pura (1781). 73 La falsedad de la premisa implica la falta de sustento lgico de la conclusin. Falta de sustento lgico significa que, de la premisa falsa, no se pueden deducir conclusiones verdaderas, aunque, por otras circunstancias, lo que las conclusiones afirman sea verdadero. 74 Cf. por ejemplo M. Artigas: Op. cit. p. 169, 156. 75 Cf. Po XII: Encclica Humani Generis. 12-VIII-1950.

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pensadores cristianos lo suficientemente consecuentes (Sren Kierkegaard76, entre ellos), la Fe no tiene nada que ver con la Razn, y mucho menos pueden derivarse sus principios fundamentales de desarrollos lgicos ni de conocimientos provedos por las Ciencias. As, si alguien estima que el mundo es la creacin de un Dios, lo cree no porque existan razones o saberes que respalden cientfica y lgicamente esta creencia, sino porque, en su propio modo de ver las cosas, esta intuicin fundamental es la dominante Lo cual deja amplio sitio a la existencia efectiva de otras creencias y otras intuiciones fundamentales acerca del mundo!

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Sren Kierkegaard (1813-1855) fue un prolfico filsofo y telogo dans del siglo XIX cuyas posturas profundizan en el subjetivismo moral y la fe cristiana. Critic con dureza el racionalismo absoluto de la filosofa de Hegel (sobre todo la fama que este tena en la Teologa de su poca) y lo que l llam formalidades vacas de la Iglesia danesa. Gran parte de su obra trata de cuestiones religiosas como la naturaleza de la fe, la institucin de la iglesia cristiana, la tica cristiana y las emociones y sentimientos que experimentan los individuos al enfrentarse a las elecciones que plantea la vida. Debido a ello, el trabajo de Kierkegaard a veces se ha caracterizado como existencialismo cristiano. Habiendo su obra sobrepasando los lmites de la filosofa, la teologa, la psicologa y la literatura, Kierkegaard es considerado una importante e influyente figura del pensamiento contemporneo (Cf. http://es.wikipedia.org/wiki/S%C3%B8ren_Kierkegaard).

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