Universidade de Braslia Instituto de Cincias Sociais Departamento de Antropologia Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

A Reserva Patax da Jaqueira: o passado e o presente das tradies

Maria Soledad Maroca de Castro

Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade de Braslia

Orientador: Professora Antondia Borges

Braslia 2008

Resumo A partir da experincia de um grupo de ndios Patax de Coroa Vermelha, Bahia, a presente dissertao apresenta e discute aspectos e pressupostos da teoria antropolgica sobre emergncias e identidades tnicas. Questiona-se, sobretudo, as perspectivas utilitrias sobre a etnicidade, nas quais a identidade e a cultura so vistas como meios para a obteno de benefcios terra, sade ou reconhecimento pelos turistas, como no caso Patax. Questiona-se, ainda, a concepo de histria utilizada por essas abordagens, concepo baseada principalmente em documentos e na historiografia oficial. A partir da, procura-se apresentar as narrativas e relatos histricos tal como pensados e contados pelos prprios ndios. So eles que, em ltima instncia, nos ajudam a compreender no a utilidade, mas o significado e o sentido da identidade. Palavras-chave: identidade tnica, histria, Patax

Abstract Based on a process experienced by some Patax indians in Coroa Vermelha, Bahia, this master thesis presents and discusses aspects and assumptions of the anthropological theory about the emergency of ethnic identities. I bring into question some approaches that emphasize the utilitarian aspect of ethnicity, since they conceive identity and culture as means to achieve special benefits land, health care, and tourism recognition, as in the Patax case. I also cast doubt on the notion of history assumed by these approaches, which are based mainly on documents and on official historiography. Then, I present some historical narratives as they are actually thought and told by the indians themselves. Based on both their narratives and on their own point of view, it is possible to understand not the utility of their identity, but its meaning. Keywords: Ethnic identity, history, Patax

INDICE
Introduo Braslia, Coroa Vermelha e a Reserva Patax da Jaqueira A experincia Patax e a teoria antropolgica Apresentao 1 1 4 6

Captulo 1 A Reserva Patax da Jaqueira: um lugar sagrado para o povo Patax A primeira visita

9 12

Captulo 2 Um peixe para os turistas?

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Captulo 3 Das armadilhas fictcias A Reserva Patax da Jaqueira vista pelos turistas A Jaqueira para os Patax As armadilhas fictcias

38 38 43 47

Captulo 4 Ele cheio de histrias, como se fosse ndio

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Captulo 5 Histria narrada, histria vivida

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Capitulo 6 O passado e o presente das tradies Por uma tradio histrica Antes no sabamos de nada e fomos adquirindo algum conhecimento O passado e o presente das tradies

87 87 92 108

Captulo 7 Fazer-se ndio

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Concluso: tradies Patax desafiam nossas dicotomias tradicionais

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Bibliografia citada

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Agradecimentos
A participao no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social no teria sido possvel sem o apoio do CNPQ. A essa instituio agradeo a oportunidade de ter podido dedicar dois anos de minha vida exclusivamente s atividades de estudo e pesquisa. Agradeo, ainda, ao Departamento de Antropologia, Rosa e Adriana, por to eficiente e prontamente resolverem nossos mais variados problemas.

Sou agradecida aos professores do DAN que, por terem participado de minha formao, tambm contriburam para o resultado final deste trabalho: Stephen Baines, Gustavo Lins Ribeiro, Jos Pimenta, Alcida Rita Ramos, Antondia Borges e Mariza Peirano. Os meus mais sinceros agradecimentos aos professores que se dispuseram a ler o meu trabalho e a participar de minha banca: Christina Tefilo (suplente), Jos Pimenta, Els Lagrou e, principalmente, Professora Alcida Rita Ramos, que na ausncia de minha orientadora aceitou generosamente o convite para presidir a banca.

comuna mineira em Braslia, pelo companheirismo e pelas vrias vezes em que contribuiu para me tirar da frente dos livros e do computador. Especialmente Renata, pelos almoos construtivos, e ao Bruno (Tiziu). Ambos participaram das angstias e ansiedades do momento final de produo deste trabalho. s minhas queridas amigas antroplogas distribudas pelo mundo: Fernandinha, Clarice, Raquel, Camila e Letcia. Sem vocs, o interesse e a paixo pela antropologia nunca seriam a mesma coisa.

Sou grata ainda aos colegas do GESTA (Grupo de Estudos em Teoria Antropolgica), que mais de uma vez leram e deram suas opinies sobre parte de meu trabalho. Aos amigos da Katacumba, companheiros queridos com os quais compartilhei um ambiente de estudos, de trocas, discusses e tambm felizmente! de descontrao: Carlos Alexandre, Carlos Emanuel, Mariana, Diogo, Diego, Josu, Aina, Gois, Silvia, Andr, Cris, Odilon, Alessandro.

Aos meus queridos companheiros de maloca. Ao Luis, pelas muitas tardes que deixamos de ler antropologia para conversar, sobre antropologia, sobre a vida, sobre 4

tudo ao mesmo tempo. Elena, minha querida irm mexicana, exemplo de coragem e liberdade, cuja amizade veio acrescentar uma poro imprescindvel de ludismo e alegria vida brasiliense. Elena agradeo, ainda, a companhia ao longo de todo o trabalho de campo, bem como as longas discusses e por vezes brigas que em muito contriburam para este trabalho.

Sou muito grata a Antondia Borges, minha orientadora. Desde que aceitou orientar-me, Antondia tem sido uma verdadeira iniciadora. Seus pontos de vista, suas sugestes e nossos dilogos contriburam imensamente no apenas para este trabalho, mas principalmente para o modo como enxergo e concebo a antropologia. A ela sou grata, ainda, pela leitura atenciosa e pelas sugestes que muito aprimoraram este texto.

Sem o consentimento e acolhimento do povo Patax este trabalho no teria sido possvel. Os meus mais profundos agradecimentos a todas as pessoas da Reserva Patax da Jaqueira, que me receberam de forma to amvel, mostrando-se sempre dispostas a conversar e a me ajudar. Agradeo ao cacique Aru, e s meninas da ASPECTUR, Branca e Cema, pelas tardes muito agradveis que compartilhamos no escritrio da associao. Sou especialmente grata a Nitynaw, guerreira Patax muito corajosa, e a Karkaju, por sua generosidade e presena. Foram a ateno e a confiana de Nitynaw e Karkaju que tornaram este trabalho realizvel. Sem os nossos dilogos, acredito, eu pouco teria a dizer.

Vicente faz parte deste trabalho; viu-o nascendo, crescendo e tomando forma. No poupou pacincia para me ouvir inmeras vezes, falando sempre da mesma coisa. No poupou energia para discutir e conversar. A ele agradeo pelo companheirismo, sempre ao meu lado nas inmeras e longas caminhadas por vezes, me salvando de alguns tropeos... Sem ele, me faltariam paz e serenidade para o trabalho.

Por fim, meus agradecimentos mais especiais minha famlia. Aos meus irmos Lucas e Mariana. A meu pai e a minha me que, incondicionalmente, sempre me incentivaram e me apoiaram nessa coisa a de antropologia. Muito obrigado a todos vocs!

Introduo
Braslia, Coroa Vermelha e a Reserva Patax da Jaqueira

Meu primeiro contato com a Reserva Patax da Jaqueira se deu no momento mesmo em que desci na rodoviria de Porto Seguro, no dia 12 de fevereiro de 2007. Assdio uma boa palavra para descrever a sensao que nos desperta a rodoviria (e o resto) dessa cidade. Mal sara do nibus, e uma boa quantidade de pessoas j me interpelava: entregavam-me panfletos e propagandas, ofereciam-me pousadas e passeios, prometiam-se felicidades e diverses. Dentre os muitos panfletos que recebi havia um mapa. Tratava-se de um mapa da cidade de Porto Seguro, onde estavam indicadas as principais atraes tursticas da cidade. Examinei-o desinteressada, sobretudo, porque, desde este primeiro, dia incomodava-me sobremaneira a possibilidade praticamente inevitvel de ser tomada por turista. Mas qual no foi minha surpresa quando, ali, identifiquei a Reserva Patax da Jaqueira. Estranhei o fato de a aldeia indgena se encontrar situada lado a lado s atraes tursticas, mas imaginei que os responsveis pela divulgao do turismo provavelmente acreditavam que a presena indgena acabava por conferir uma espcie de exotismo a mais cidade.

Meu local de destino era a aldeia Patax situada em Coroa Vermelha, onde permaneci hospedada em uma pousada at o dia 14 de maro. Posteriormente, retornei ao campo em abril, por ocasio das comemoraes do dia do ndio. Ao todo, permaneci pouco mais de um ms entre os Patax, mas tambm me beneficiei de muitos encontros com Karkaju Patax, que ao longo do ano de 2007 esteve algumas vezes em Braslia. So estas as experincias que deram origem ao presente trabalho.

A vida em Coroa Vermelha nada se assemelha realidade descrita pelas monografias convencionais sobre grupos indgenas. Nessa pequena aldeia urbana de 75 hectares, localizada beira da estrada que conecta dois grandes destinos tursticos do sul da Bahia Porto Seguro e Santa Cruz Cabrlia , a cena que se pode testemunhar ao saltar do carro, ou mesmo do nibus urbano convencional, mistura uma grande profuso de objetos, construes, pessoas e paisagens.

A aldeia se encontra situada ao longo da orla, e a rodovia ou a pista, como a chamam demarca o limite final da terra indgena. Do outro lado, terra de branco. Ao longo da orla, a aldeia se estende por aproximadamente uns cinco ou seis quarteires. Uma construo circular de alvenaria marca o local mais movimentado do lugar. Essa construo conhecida como o shopping dos ndios em contraposio ao shopping dos brancos, do outro lado da pista e a se encontram inmeras pequenas lojas de artesanato indgena. Ao lado dessa construo, uma passarela destinada circulao exclusiva de pedestres conecta a rodovia praia, formando um corredor onde tambm se encontram barracas que expem e vendem artesanato. Estacionados ao longo da rodovia, uma grande quantidade de carros e nibus de excurses. Nesse local, misturam-se turistas, banhistas, crianas vestidas com tangas e cocares, artesanatos indgenas feitos de madeira, brincos e colares de sementes e penas, souvernirs diversos, camisetas com dizeres engraados, cds piratas com os ltimos sucessos do funk ou da msica baiana, pessoas conversando em ingls, em portugus, aparelhos de som tocando msicas em patxh1, vendedores ambulantes etc.

O fluxo turstico diminui quando caminhamos ao longo da orla em direo Santa Cruz Cabrlia. Nessa caminhada, podemos identificar as casas da aldeia todas construdas em alvenaria bem como o comrcio local: supermercado, alguns restaurantes, papelaria, lan house, vdeo-locadora, etc. Distante cerca de 500 metros do shopping dos ndios e da passarela de artesanatos, encontramos a Escola Indgena e o Conjunto Cultural Patax, uma reunio de pequenos chals que funcionam como sede das associaes e instituies indgenas locais. Foi em um desses chals, mais precisamente na Associao Patax de Ecoturismo (ASPECTUR), que, pela segunda vez, ouvi falar da Reserva Patax da Jaqueira.

A Reserva da Jaqueira me foi apresentada como um lugar onde os ndios Patax desenvolvem um trabalho de resgate e preservao de suas tradies. Percebendo a importncia que a Jaqueira assumia entre os interesses do grupo, imaginei que seria um tema de pesquisa interessante. Assim, trs dias depois de ter estado na ASPECTUR, rumei pela primeira vez para a Reserva.

O Patxh, como veremos, o nome dado pelos prprios Patax lngua a sua lngua extinta, mas em processo de recriao.

Era a primeira vez que eu realizava um trabalho de campo. Quase desnecessrio dizer o deslumbramento que essa primeira experincia me causou. Experincia sobre a qual, ao longo de toda a minha estadia, eu no conseguiria deixar de refletir. Ironicamente, levara comigo o dirio de campo de Malinowski. Nos primeiros dias, quando ainda era possvel conjugar a leitura com as experincias do dia a dia, fui acometida por uma sensao terrvel de que todos os etngrafos haviam me passado para trs. Tornou-se quase uma idia fixa compreender como era possvel construir toda uma monografia coerente, bem acabada e cheia de certezas, a partir de uma experincia to desconexa, to fragmentada e, sobretudo, tecida sobre relaes to recentes e, por isso, to permeadas de desentendimentos e incompreenses.

Comecei a imaginar o trabalho de campo como uma espcie de quebra-cabea. Na verdade, um quebra-cabea bem peculiar. Na verso de nosso passatempo, reconstitumos uma imagem acabada (final e/ou inicial) a partir de peas que vm prontas, bastando-nos apenas estabelecer os encaixes corretos. Em nossa verso antropolgica, porm, ficamos privados dessa imagem acabada. E isso, no apenas porque a realidade compartilhada com nossos anfitries se encontra em constante movimento, mas tambm porque somos ns, por intermdio da interao que estabelecemos com eles, que nos tornamos os responsveis por produzir as pecinhas potencialmente infinitas, cujos encaixes, tambm eles infinitos, conservam sempre certa precariedade. Foi por conta dessa reflexo que optei por no realizar entrevistas. Isso porque me interessava, principalmente, conviver com os Patax e tentar apreender, contextualmente, as peas do quebra-cabea que estava por ser montado. Para mim, era preciso descobrir em situao o significado de suas experincias.

Convivi com os Patax em trs ambientes: na Reserva da Jaqueira e na ASPECTUR, locais que passei a freqentar diariamente de forma alternada alguns dias na Reserva e outros no escritrio. Alm disso, depois de uma semana em Coroa Vermelha, fui apresentada a Karkaju Patax, uma importante liderana jovem, com quem, aps voltar da Jaqueira, compartilhava muitos finais de tarde, conversando e discutindo sobre a Reserva. Foram esses trs espaos de convivncia que me ajudaram a selecionar as peas de meu quebra-cabea, contribuindo para a constituio da perspectiva da Reserva da Jaqueira que ora apresento. A essa convivncia, claro, somaram-se conhecimentos e

leituras sobre a realidade vivenciada pelos ndios do Nordeste. com essa bibliografia que procuro dialogar ao longo desta dissertao.

A experincia Patax e a teoria antropolgica

A Reserva Patax da Jaqueira e a experincia por ela suscitada se inscreve em um processo recente de reivindicao tnica vivenciado por inmeros grupos indgenas no Brasil e , principalmente, por aqueles situados no Nordeste brasileiro.

Nos ltimos trinta anos, um fenmeno inicialmente impensvel comeou a chamar a ateno de antroplogos e rgos responsveis pela poltica indigenista do pas: alguns grupos descendentes de povos indgenas autctones, os remanescentes indgenas, passaram a reivindicar o reconhecimento de sua identidade tnica. O fenmeno causou mal-estar e confuso.

Em primeiro lugar, porque naquele contexto, e ainda hoje, a expanso do Ocidente, concomitante difuso de seu modo de vida e percepo de mundo, eram percebidos como inexorveis. Nesse sentido, o fenmeno parecia ir contra a forma como a antropologia e o senso-comum compreendiam o contato intertnico. Se antes o contato implicava uma assimilao das populaes indgenas pela nacional, agora, o movimento parecia tomar uma direo contrria: as populaes indgenas, afirmando-se como grupos tnicos, querendo destacar-se do contexto regional. Em segundo lugar, o fenmeno gerava desconforto porque muitos desses grupos j no se constituam como entidades descontnuas e discretas (Oliveira, 1999a). Ou seja, misturados populao regional, participando de sua economia e compartilhando uma grande variedade de costumes, esses grupos pareciam no apresentar uma descontinuidade cultural capaz de lhes caracterizar como povos indgenas. Levando-se em conta, claro, a imagem ou idia do ndio tal como formulada ao longo de quinhentos anos de contato.2

Do ponto de vista dos rgos indigenistas, o mal-estar causado pelo fenmeno encontrava-se diretamente relacionado s demandas que o acompanhavam. Afinal, o

Sobre o imaginrio sobre o ndio, ver Ramos, 1998 e Cardoso de Oliveira, 1978.

reconhecimento da etnia que no quadro de referncia jurdico e estatal seria reduzida (ou ampliada?) categoria genrica de ndio implicava, tambm, a concesso de direitos e a demarcao das terras, tal como previsto pela Constituio de 1988. Do ponto de vista dos antroplogos, o reconhecimento dos grupos era tido como um ponto pacfico, teoricamente justificado, na maioria das vezes, pela definio de identidade tnica elaborada por Fredrick Barth (2000), para quem a identidade de um grupo depende do auto-reconhecimento e da atribuio por parte daqueles com quem o grupo convive.

No entanto, se naquele interstcio onde a antropologia e a poltica se interceptam o reconhecimento dos grupos produziu um consenso, no campo especfico da anlise antropolgica, o aparecimento recente de novas (e/ou velhas) etnias parece ter causado certo desconforto e desconcerto. Isso porque, em grande medida, o fenmeno fazia e faz pensar sobre conceitos caros e fundamentais antropologia: a identidade, a cultura e a histria. As noes tradicionalmente abarcadas por estes conceitos pareciam no dar conta das especificidades apresentadas pela etnognese e/ou reivindicao de reconhecimento tnico.

Essa dificuldade, a meu ver, reflete uma longa tradio brasileira em relao aos estudos do contato intertnico. Ao abordar o estilo de antropologia realizada pelos brasileiros, Ramos (1990) identificou uma ciso entre os estudos realizados por nacionais e por estrangeiros. Os ltimos, segundo a autora, tendiam a enfatizar as dimenses da cultura e da organizao social, de modo que os aspectos do contato com a sociedade nacional apareciam apenas como breves descries contextuais. Os primeiros, por sua vez, tendiam a enfatizar o contato mais diretamente, bem como suas implicaes para a realidade indgena.

importante relembrar que muitos dos antroplogos que se dedicaram a estudos relacionados ao contato tambm se dedicaram a estudos internos de organizao social ou cosmologia. Por outro lado, intrigante o fato de esses dois tipos de estudo s recentemente terem sido integrados em um nico trabalho3. Nesse sentido, o que me parece extremamente incmodo o fato de que, ao estudarmos o contato, sentimo-nos

Para exemplos desse tipo de trabalho, ver Albert & Ramos (org.), 2002.

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quase obrigados a abandonar uma tentativa de compreender o modo como o mundo apreendido pelo Outro. Por que, ao estudarmos um Outro (teoricamente) isolado nos predispomos a compreend-lo, ao passo que, ao abordarmos esse outro quando em contato conosco, essa perspectiva desaparece?

Uma primeira pista que, nesse caso, teramos de nos dispor a ouvir o que este Outro tem a dizer sobre ns... E ouvir o que o outro tem a dizer sobre ns abalar a nossa ontologia, o nosso modo prprio de ver o mundo, com a implicao direta de termos de nos dar ao trabalho de desnaturalizar muitas das categorias pelas quais apreendemos e compreendemos o mundo. Os antroplogos estaramos dispostos a um tal empreendimento? Acredito que sim, e que esse tem sido o trabalho de nossa disciplina ao longo de mais de um sculo de existncia.

Que tipo de idias estabelecidas a etnicidade dos ndios do Nordeste nos leva a questionar? J afirmamos acima que o fenmeno nos faz repensar sobre a cultura, a identidade e a histria. do questionamento desta ltima que, acredito, podemos extrair sua maior riqueza. Ao levar a srio o ponto de vista e a experincia vivida pelos Patax, deparamo-nos com questes que desafiam o nosso pensamento sobre a histria e sobre os processos de mudana social. Nesse sentido, meu objetivo no presente trabalho voltase, justamente, para o modo como a experincia dos Patax nos faz desconfiar de pressupostos que, muitas vezes, passam desapercebidos no nosso modo de conceber e teorizar sobre a realidade social.

Apresentao

Sete captulos e uma concluso constituem esta dissertao. No primeiro e no segundo captulos, apresento as minhas primeiras visitas Reserva Patax da Jaqueira. Enfatizo minha insero no campo e as interaes a partir das quais idias, posies e temas me foram apresentados. Por valorizar os significados contextuais das vivncias dos Patax, constru uma narrativa colada experincia etnogrfica. Nesses primeiros captulos, as constataes bem como meus desenganos so apenas sugeridos, com a finalidade de deixar para o leitor a inferncia dos problemas que se configuraram ao longo do campo e que, nessa dissertao, tambm se configuram e ganham forma ao longo do trabalho. 11

No terceiro captulo, abordo a Reserva Patax da Jaqueira de forma mais sistemtica, procurando dar conta de dvidas e mal-entendidos que porventura tenham sido deixados ao longo do caminho. Ao final desse captulo, comeam a se delinear os problemas tericos com os quais irei lidar de forma mais direta e precisa nos captulos seguintes. Esses problemas remetem, principalmente, perspectiva pela qual a teoria antropolgica tem abordado os ndios do Nordeste.

O quarto captulo foi inserido nesta dissertao com dois objetivos. Em primeiro lugar, para apresentar um outro lado da Reserva da Jaqueira, cujo acesso s e foi possvel por ter tido a oportunidade de participar da rotina do escritrio da ASPECTUR (Associao Patax de Ecoturismo). Em segundo lugar porque, concebendo a identidade a partir da idia de auto-atribuio e reconhecimento, julguei que seria necessrio apresentar ao menos algumas pistas emitidas pelos Patax sobre como esse pertencimento construdo.

No quinto captulo, a histria e a historicidade dos ndios Patax so abordadas de forma mais direta. A partir das narrativas histrias dos prprios Patax, critico a concepo de histria a partir da qual alguns antroplogos tm compreendido os ndios do Nordeste. O foco da anlise recai sobre os aspectos de continuidade e descontinuidade da histria. No sexto captulo, retomo a discusso sobre a histria para, mais uma vez, questionar a teoria antropolgica e o modo como ela tem compreendido a cultura e as tradies dos ndios do Nordeste. Questiono, sobretudo, a oposio estabelecida entre o resgate ou a inveno das tradies.

No stimo captulo, volto mais uma vez a uma descrio de eventos e acontecimentos vividos na Reserva da Jaqueira. Dessa vez, apresento o local sob um novo ngulo, procurando enfatizar o seu efeito criativo e constitutivo sobre os sujeitos. Na concluso, por fim, procuro apresentar uma reviso sinttica dos argumentos abordados ao longo de todo o texto.

Enfatizo, mais uma vez, que a disposio dos captulos foi concebida visando a uma construo sucessiva dos argumentos. Espero, com essa organizao, ter sido capaz de

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apresentar um texto agradvel, cujas idias, conceitos e questes vo se adensando e se aprofundando ao longo da leitura.

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Captulo 1 A Reserva Patax da Jaqueira: um lugar sagrado para o povo Patax

Foi por acaso que entramos no chal onde funciona o escritrio da Associao Patax de Ecoturismo (ASPECTUR). Era o nosso segundo dia em campo e havamos procurado os professores da escola para nos apresentarmos formalmente, explicar o nosso trabalho e pedir permisso para permanecer entre eles.4 Revelando sem querer a nossa ignorncia sobre as relaes locais de autoridade, uma jovem professora de nome Marilene informou-nos que, para tratar desses assuntos, deveramos procurar o cacique Aru. quela hora, certamente o encontraramos em seu escritrio.

No escritrio da ASPECTUR, fomos recebidas por duas moas que nos convidaram a entrar e esperar a volta do cacique, que h pouco sara para resolver alguns problemas. A mais nova se chamava Aricema, e a outra, um pouco mais velha, dizia se chamar Gilza e ser conhecida por Branca, embora seu nome indgena fosse Jandaya.

Ao descobrir que estvamos em Coroa Vermelha para estudar os ndios, Aricema ps-se a falar e a nos apresentar a Esplanada dos Ministrios do Povo Patax. Ela apontava para cada um dos chals que compunha o Complexo Cultural Patax e os identificava: a Associao Patax de Ecoturismo da Reserva da Jaqueira, onde estvamos; o chal onde funciona a cooperativa de artesanato; outro onde funciona a FUNASA; outro para assuntos de habitao; outro para a cooperativa de agricultura; e finalmente um para a cooperativa de pesca. Uma liderana coordena as atividades de cada uma dessas instituies e tambm a representa no Conselho da aldeia, onde os assuntos Patax so discutidos e resolvidos.

Um grupo de homens conversava sob a sombra de uma rvore e, dentre eles, Aricema nos apontou Karaj e Geri Matalaw. Estavam muito satisfeitos porque este ltimo acabara de ser indicado para o cargo de Secretrio Estadual de Assuntos Indgenas do estado da Bahia. Geri Matalaw havia disputado o cargo com lideranas de outras etnias, e fora

Em campo, eu no estava sozinha. Elena Nava, colega de mestrado tambm realizava pesquisa em Coroa Vermelha na mesma poca que eu.

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selecionado por ser o nico a possuir um diploma universitrio. Matalaw, segundo nos contou Aricema, estudou cincias sociais na Universidade Federal do Mato Grosso e foi o primeiro Patax a concluir a graduao.

Apontando agora para o outro homem, Karaj, Aricema brincou, o nosso chefe, o presidente da ASPECTUR e irmo das trs irms que tiveram a idia de criar a Jaqueira: Nitynaw, Jandaya e Nayara. Disse isso indicado duas fotos pregadas na parede, onde essas trs mulheres apareciam com os rostos pintados e vestidas com tangas, bustis coloridos, cocares, brincos e colares de sementes indumentria que, mais tarde eu compreenderia, considerada como uma vestimenta tradicional Patax. Contou que, h mais ou menos dez anos atrs, o terreno onde hoje se encontra a Reserva Patax da Jaqueira estava sendo desmatado, e os Patax perceberam que era preciso preserv-lo. Tambm precisavam de recursos para se auto-sustentar e foram as trs irms que sugeriram abrir a Reserva para o turismo, pois assim poderiam resolver ambos os problemas: o desmatamento e a obteno de recursos. Foi ento criada a Reserva Patax da Jaqueira, que hoje at manda recursos pra a terra demarcada de Coroa Vermelha. Com a criao da Reserva, fomos construindo as casas maneira tradicional, recuperando os nossos costumes, as danas e as pinturas do corpo. Agora podemos preservar a mata e tambm a nossa prpria cultura.

Incentivada pelas minhas perguntas, Aricema continuou a me explicar: atualmente, mais ou menos 30 famlias vivem na Jaqueira, cada famlia com umas cinco pessoas. As pessoas que vivem na Jaqueira ficam sempre l. Elas plantam e tambm vivem do turismo e do artesanato. Mas muitas pessoas que vivem em Coroa Vermelha tambm trabalham na Jaqueira. Vo para l todos os dias de manh e voltam no final da tarde. A Reserva da Jaqueira recebe duas visitaes dirias, quando os ndios apresentam o seu mundo, as suas danas e suas comidas para os brancos. o passeio que mais agrada a todos os turistas, agrada mais que as praias ou as badalaes. Sempre falam que o melhor passeio de Porto Seguro a Reserva da Jaqueira, principalmente porque ficam impressionados por existir um lugar to calmo em meio a tanta confuso. Disse ainda que as pessoas da Jaqueira preferem receber os turistas estrangeiros, pois os brasileiros no respeitam nada, chegam falando alto e fazendo barulhos bobos, como aquele barulho que se faz com a mo na boca, um barulho que eles acham que de ndio.

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A espera durou quase duas horas e acabou se transformando em uma oportunidade para conversar e estabelecer uma primeira aproximao com Branca e Aricema. Iniciamos nosso dilogo falando dos Patax, de suas instituies polticas, da histria da Reserva da Jaqueira, etc. Aos poucos, Branca e Aricema comearam a se interessar pelas nossas vidas e a nos revelar um pouco das suas. Aricema tem 21 anos e terminou o segundo grau. Ela gostaria de estudar nutrio, mas achava muito difcil passar no vestibular porque o ensino da escola onde estudara no era muito bom. Branca tambm se lamentava das dificuldades para estudar principalmente porque no existia uma universidade pblica na cidade, e ela no poderia abandonar os dois filhos e se mudar.

Queriam saber o que estudvamos, se ramos casadas e se tnhamos filhos, e ficaram muito satisfeitas ao descobrir que morvamos em Braslia, pois j haviam estado nessa cidade. Contaram-nos que frequentemente viajam para participar de eventos ou expor artesanato e que sempre aproveitam para passear. Queriam saber quais as cidades do Brasil ns conhecamos. Foi quando falvamos animadamente sobre Belo Horizonte e Ouro Preto, Natal, Rio de Janeiro e Salvador, trocando impresses e comentrios sobre essas cidades, que fomos interrompidas pela chegada do cacique Aru.

Cessaram-se risos e falatrios. Branca e Aricema nos apresentaram formalmente a Aru, identificando-nos como as antroplogas que desejavam estudar os Patax. O cacique quis saber o que, precisamente, iramos estudar. Inspirada por Malinowski e pelas aulas da professora Mariza Peirano, eu chegara a Coroa Vermelha sem um problema formulado de forma precisa, pois pretendia estudar alguma coisa que fosse importante para o meu grupo anfitrio. Assim, aproveitando-me do deslumbramento despertado pelos comentrios de Aricema sobre a Reserva da Jaqueira, disse-lhe que desejava estudar a histria dos Patax e seus esforos para recuperar as antigas tradies. O cacique Aru foi gentil e disse que poderamos ficar vontade, esclarecendo ainda que mencionssemos o seu consentimento quando fssemos conversar e nos apresentar s outras pessoas.

Quando Aricema comeou a falar sobre a Reserva da Jaqueira, lembrei-me imediatamente do mapa que me foi entregue na rodoviria. Foi a partir das primeiras impresses causadas por aquele mapa que recebi as palavras de Aricema e fui construindo as minhas primeiras especulaes sobre o lugar. Imaginei a Reserva da 16

Jaqueira como uma Aldeia indgena tradicional (sic). Inevitavelmente, comearam as elucubraes: como teria acontecido esse processo de recuperao das tradies?; de repente, os Patax haviam resolvido viver como antigamente?; ou a Jaqueira fazia parte do processo de reivindicao de reconhecimento tnico e obteno de terras e benefcios do governo? Quem eram as pessoas que viviam l e como eram selecionadas?; ser que as pessoas que viviam em Coroa Vermelha gostariam de se mudar para a Reserva da Jaqueira?; e as pessoas que moram em Coroa Vermelha e trabalham na Reserva da Jaqueira, o que fazem? Eu tampouco havia compreendido a relao entre o escritrio da ASPECTUR e a Reserva da Jaqueira. Quais as atividades do escritrio? Funcionavam apenas como os intermedirios que tornavam possveis as visitas tursticas que, duas vezes por dia, iam importunar a paz daqueles que haviam preferido a vida na mata? Em minha imaginao foi se delineando uma profuso de especulaes e primeiras impresses confusas que, somente aos poucos e pela convivncia, seriam lentamente desveladas.

A primeira visita

Segunda-feira. Acordei cedo e corri para a padaria onde as pessoas que moram em Coroa Vermelha e trabalham na Jaqueira so apanhadas pelo carro que as leva at a Jaqueira. Distrai-me tomando o caf da manh e, quando dei por mim, a S10 verde com o logotipo da Reserva da Jaqueira j estava saindo. Corri atrs do carro pedindo que parasse. O rapaz que dirigia me olhou com expresso de dvida. Perguntei se, como me prometera, o cacique Aru lhe havia comunicado sobre a visita da antroploga que estava estudando os ndios Patax. Disse que no e, aparentemente contrariado, permitiu-me subir na carroceria. Havia ali mais umas trs ou quatro pessoas, que me cumprimentaram assentindo com a cabea e depois permaneceram em silncio.

Rodamos por algumas ruas de Coroa Vermelha recolhendo pessoas, at chegar porta de uma casa onde paramos. Algumas pessoas saltaram do carro e eu, sem saber o que fazer, fiz o mesmo. Tentava iniciar uma conversa com alguma daquelas pessoas, quando o motorista desceu da cabine e caminhou at mim: Voc antroploga?, Sou. E quer conhecer a Jaqueira?, Quero. Voc quer estudar os ndios Patax?, Sim. E o que voc quer estudar sobre a gente? Parecia-me inquiridor e respondi, no sem hesitao, mais 17

ou menos aquilo que j havia dito ao cacique Aru. Ultimamente, temos recebido muitas visitas. antroplogo, historiador, lingista da Universidade da Bahia. Ms passado mesmo recebemos visita dos Xavante e ms retrasado dos Kayap. Os ndios ficaram hospedados na Jaqueira e adoraram. Contei-lhe que havia visto a Jaqueira em um mapa de Porto Seguro e que, desde ento, estava muito interessada em conhecer o lugar. Disse-lhe que, se pudesse, gostaria at mesmo de ficar por l alguns dias, vivendo com as pessoas que ali moravam. O jovem motorista, Juary era seu nome, apenas sorriu.

Algumas pessoas comearam a sair da casa em frente qual estvamos. Mulheres, mulheres com crianas, moas, meninos e rapazes. Subimos no carro, duas mulheres com seus filhos na cabine da frente e o resto na carroceria. Acomodamo-nos apertados, e o carro saiu. Paramos novamente na padaria para pegar mais rapazes, atravessamos a rodovia e seguimos por uma estrada de terra a rua do telgrafo, como soube mais tarde.

A estrada era esburacada e estava coberta de lama. No primeiro quilmetro, do lado esquerdo, viam-se casas de concreto, s vezes com dois andares, jardins bem cuidados e isolados por grades. Do lado direito, construes circulares erguidas com madeira e barro, protegidas do relento por uma cobertura de folhas de palmeira que, mal encaixadas, deixavam mostra a lona preta que as sustentava. Em frente a essas moradias, viam-se galinhas, cachorros, roupas estendidas em varais, mesas de madeira ressonando radinhos pilha, pessoas conversando. Mais tarde me explicaram que o local estava sendo ocupado como uma retomada: construam suas casas ali para, depois, requisitar do governo a regulamentao da terra.

Conforme percorramos a estrada, as casas que ficavam sua margem cediam lugar a uma outra paisagem: uma vegetao rasteira com rvores esparsas que pareciam brotar do mangue. Ao fundo, um monte coberto por uma vegetao densa de rvores rechonchudas e arrombado em uma de suas laterais, onde se via um buraco enorme de terra avermelhada, compondo um contraste violento com o verde da vegetao. Esse local era conhecido como a barreira e era de l que retiravam o barro para se pintar.

O carro estacionou ao p do monte, em frente a uma pequena cerca de madeira, ao lado da qual uma placa pintada mo exibia o logotipo da Reserva da Jaqueira. Em cima, uma outra placa convidava: Bem-vindos Reserva da Jaqueira. Do outro lado da cerca, 18

direita, um pequeno quiosque de madeira coberto de palha. Descemos do carro e caminhamos por uma estrada estreita e encoberta pela mata. O ambiente silencioso e o ar fresco, muito diferente do calor da orla, suscitavam uma sensao de aconchego, paz e tranqilidade. Alguns rapazes pararam para tomar banho no rio, e eu segui com as mulheres. Andamos alguns metros, mas ao invs de continuarmos pela estrada, que seguia, tomamos um atalho e entramos pela mata.

O atalho, uma escada de terra mal talhada, conduzia-nos ao topo do monte, e desde a metade da subida j era possvel vislumbrar uma clareira. Minha primeira impresso foi uma mistura de espanto e deslumbramento: um espao aberto no meio da mata onde haviam construdo umas sete ou oito ocas circulares, erguidas com barro e cobertas de palha. Alm disso, uns trs ou quatro rapazes circulavam com os rostos pintados, vestidos com uma tanga comprida e ornamentados com bolsas de couro, brincos, colares, tornozeleiras e braadeiras feitas de sementes, miangas, linha e penas.

A trilha desembocava nos fundos de duas ocas grandes, na frente das quais havia uma pequena mesa de madeira. A primeira oca funciona como cozinha, como pude perceber, logo de incio, graas a um fogo lenha, uma estante de mantimentos e uma pia que nunca funcionou localizada na parte exterior da construo. A segunda me fugia classificao. Seria a casa de algum? O interior e o cho eram revestidos de cimento, dois colches no cho, trs redes penduradas, uma enorme estante de madeira guardando pratos e copos de plstico, talheres, gamelas de madeira, colheres de pau e, por fim, um monte de mochilas, roupas e objetos pessoais encostados ao longo da grande parede circular.

Ao alcanar a clareira, as pessoas se dispersaram rapidamente e, um pouco sem saber para onde ir, sentei-me mesa de madeira junto a duas moas que catavam feijo. Pusme a fazer o mesmo enquanto conversava com elas. Disseram-me seus nomes, Naw e Tamihu, mas logo declarei meu estranhamento, contestando que havia visto outras pessoas chamando-as por Rose e Ariana. Explicaram-me, ento, que todas as pessoas ali tinham dois nomes: um de registro, que estava na carteira de identidade; e um outro nome, indgena. Contaram que at pouco tempo os cartrios no autorizavam o registro com nomes indgenas, por isso s as geraes mais novas trazem esses nomes na certido de nascimento ou na carteira de identidade. Eu quis saber desde quando o uso do nome 19

indgena era permitido, mas no souberam me falar com preciso, mencionando apenas que muitas das crianas que freqentam a Jaqueira foram registradas com o nome de ndio: Nawy, Akawerat, Itamawy, Samehe, etc. Achei aquilo interessante, e imaginei que essa marca geracional poderia, mais tarde, indicar-me alguma coisa, ainda que naquele momento eu no soubesse o que exatamente.

Com o feijo limpo, Rose e Ariana tiveram de se juntar s atividades que se desenrolavam minha frente. Alternadamente, homens e mulheres entravavam na oca principal (ao lado da oca da cozinha), encostavam a porta, e de l saam descalos e vestidos com tangas compridas, feitas da casca de uma rvore que denominam imbiriba. As mulheres usavam bustis feitos de l de cores variadas. : amarelo, que a cor do sol; marrom, que a terra; azul, cor do cu; vermelho do fogo; e o verde, que a cor da natureza. Disseram-me que, naquele dia, estavam um pouco atrapalhadas, pois usavam cores diferentes no busti. Comumente, todas deveriam usar bustis de uma nica cor. Alm das roupas, e tal como eu havia reparado nos rapazes que j estavam ali quando chegamos, todos se enfeitavam com bolsas de pele de animais, brincos e colares de semente e cocares de pena amarela. Depois de trocar de roupa, algumas pessoas subiram para a parte mais alta da clareira, e outras se encaminharam para uma mesinha que ficava atrs da oca onde funciona a cozinha. De ambos os lugares, voltaram com os rostos pintados. Os traos eram variados, mas as cores eram amarelo, preto e vermelho. Teria algum significado?

Eu continuava sentada mesa. Agora, vestidas de forma apropriada e pintadas, Rose e Ariana vieram at mim e perguntaram se eu queria acompanh-las at o kijeme do peixe. Kijeme significa casa, e a palavra que os Patax usam para chamar aquilo que todo mundo conhece por oca. Oca para todos os ndios do Brasil, kijeme para os Patax. O kijeme da Patioba onde preparamos o peixe para os turistas. Rose me explicou algo sobre a preparao do peixe, que deve ser servido com farinha, e disse que mesmo as pessoas que no comem peixe ficam fascinadas com o peixe preparado na folha da patioba. Disse que muitos visitantes afirmavam ser o melhor peixe que j haviam experimentado. Enquanto falava, acendia o fogo de um fogo a lenha e espalhava por todo o kijeme algumas gotinhas de gua tiradas de uma moringa. E para que esta gua? perguntei interessadssima, acreditando tratar-se de algum ritual Patax especial. Para evitar a poeira. 20

O fogo estava aceso, o kijeme varrido e a poeira assentada. J no havia muito que fazer por ali, e Ariana perguntou se eu gostaria de conhecer o kijeme do artesanato. Concordei. Localizado em uma parte mais alta da clareira, aproximadamente no mesmo rumo do kijeme da patioba, o kijeme da loja era uma construo como as demais. No lugar das paredes, porm, bancas organizadas de forma circular, sobre as quais se encontrava exposto o artesanato. Havia de tudo: tangas de imbiriba para crianas, arcos e flechas, brincos e colares de penas e sementes, colheres de pau, gamelas de madeira, tacapes etc. Com exceo de algumas cermicas e pulseiras de palha tranada de origem Kayap, que as meninas fizeram questo de me apontar (haviam comprado dos parentes, quando da visita) o artesanato era muito semelhante quele vendido na passarela de artesanatos de Coroa Vermelha, embora trs ou quatro vezes mais caro. Circulei pelas bancas elogiando o que me agradava, mas Ariana logo percebeu que eu no estava disposta a comprar. Conduziu-me, ento, mesinha de madeira defronte aos kijeme principal e da cozinha.

Ao redor da mesa, algumas mulheres conversavam, aparentemente, sem realizar nenhuma tarefa especfica. Sentei-me e comecei a brincar com as crianas de colo: Akauerat, filho de Nomia e Sirat, que por sua vez filho de Aderno e Jandaya, uma das trs irms fundadoras da Reserva da Jaqueira; e Samehe, filha de Fabinho e Nayara, que a mais nova das trs irms. Notei que as mulheres ficavam incomodadas com a minha presena, trocavam olhares, riam muito e s me respondiam com sins e nos. Estavam tmidas ou era eu que no conseguia me fazer entender? Pouco a pouco, e sem que eu o percebesse, foram abandonando a mesa, deixando-me sozinha. Nesse primeiro dia, era impossvel no me sentir um estorvo.

Um homem mais velho veio me fazer companhia. Apresentou-se como Murissi, que quer dizer rvore, disse ser irmo das trs mulheres fundadoras da Reserva da Jaqueira e afirmou ter 38 anos, embora os traos do rosto lhe conferissem um aspecto mais velho. Foi a primeira pessoa na Reserva da Jaqueira a me perguntar o que, afinal, eu estava fazendo ali. Mais uma vez, esforcei-me para explicar a minha presena aparentemente sem sentido. Disse que vinha de Braslia, que estava cursando o mestrado em antropologia e que desejava escrever sobre a histria do povo Patax. Animou-se: voc quer fazer um trabalho para a faculdade! Ento comeou a despejar uma grande quantidade de informaes que, a princpio, me pareciam desconectadas e sem sentido. 21

- Todas as aldeias Patax vm da aldeia Barra Velha, que se dispersou em 1951, por causa do Grande Massacre de 51. Por isso todas as aldeias da regio so filhas dessa aldeia de Barra Velha, que a gente chama de aldeia-me. Mas tambm as outras aldeias existem porque os ndios no gostam de ficar parados. Passam uns quatro anos em algum lugar e depois se mudam. Andamos aqui pelo sul da Bahia inteiro, de um lado para o outro, passamos um tempo em um lugar, e depois vamos para outro. Antigamente, os ndios viviam bem melhor que os ndios de hoje. Em Barra Velha, quando voc for l, vai ver. L voc encontra um velho, que o av de Tingu, que tem 105 anos. Esse homem vive tanto assim porque no come arroz nem feijo, ele s come peixe e farinha de puba, tambm no come nem leo e nem sal. E se come leo, s se for de dend. Coincidentemente, estvamos sentados embaixo de uma palmeira de dend e Murissi quis me mostrar como se extrai o leo do fruto, uma espcie de coquinho, enquanto continuava falando. Mas agora tambm bom, porque agora os ndios tm lugar fixo. Os ndios esto muito melhor hoje porque, naquele tempo, eles no sabiam de nada..Voc v, hoje j sabemos muitas coisas, temos isso daqui, sabemos que temos que preservar o meio ambiente, e ainda estamos preocupados em saber o que os velhos tambm sabiam. Algumas vezes, chamamos os velhos, trazemos eles para c, acendemos uma fogueira, oferecemos comida a noite inteira, s vezes dura uns trs dias, e ento eles contam as histrias que conhecem para a gente. Os velhos so chamados para transmitir o conhecimento para as geraes mais novas.

Minhas perguntas e desentendimentos fizeram-no falar ainda mais. Comeou a me explicar de forma sria e quase formal que a Jaqueira uma Reserva Ecolgica da Mata Atlntica, e que por isso a piaava ali utilizada no podia ser retirada da mata, vinha de longe porque, na mata, ningum pode encostar. Para mim, todos os assuntos eram inditos, os eventos relatados eram desconhecidos, os valores e princpios subjacentes s falas me passavam completamente desapercebidos por que e para que me contava tudo aquilo? De todo modo, eu estava achando tudo muito interessante, e fazia grande esforo para entend-lo.

Devo ter passado mais ou menos uma hora escutando Murissi falar. Durante a conversa, Jaguatiri, um rapaz de aproximadamente trinta anos, desceu do alto da clareira e veio me

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informar que, quando eu quisesse, poderia subir que ele me daria uma palestra. No entendi muito bem o que Jaguatiri queria dizer, mas agradeci e disse que j estava indo. No me movi. A conversa com Murissi, embora obscura, interessava-me. Jaguatiri desceu novamente para falar que estava minha disposio. Expliquei, ento, que gostaria muito de escut-lo, mas que ficaria ali por um bom tempo, e que teramos muitas oportunidades para a palestra. Se possvel, eu gostaria at de grav-lo. Consentiu. Nesse primeiro dia, parecia haver um descompasso entre minhas expectativas e a de meus anfitries. Tratava-me como se fosse a primeira e ltima vez que me veriam por ali. Eu, ao contrrio, tentava demonstrar que ficaria ali por algum tempo, protelava e, com isso, tentava agendar conversas e atividades, e afirmava insistentemente que iria voltar. Na verdade, s com o tempo fui capaz de perceber como deve ter sido estranha essa minha primeira visita.

Jaguatiri acabou se sentando conosco e, rapidamente, uma grande quantidade de rapazes falantes tomou conta da mesa. Mencionei que acabara de ouvir casos sobre Barra Velha e Tingu, um dos rapazes, no tardou em tomar a frente da conversa. Natural de Barra Velha, ps-se a contar as histrias de sua infncia. Comeou contando que, quando era pequeno, Barra Velha era muito diferente do que hoje. Era s mato. At os onze anos de idade, eu nem sabia o que era sapato no. E foi com uns onze anos que fui calar uma sandlia dessas havaiana. E depois falou de quando calou pela primeira vez uma botina, e contou das aventuras, enrascadas e das dores que sentiu por causa dessa botina, cujo tamanho era maior ou menor que aquele que lhe cabia. Os outros rapazes riam muito e pareciam se divertir com as histrias de Tingu. Pediam que ele continuasse. Barra Velha era s mato. A gente quase no via pessoas. Tinha um servio de sade chamado o servio da malria, e quando a malria chegava, todo mundo saia correndo pra dentro do mato e o pessoal da malria nunca encontrava ningum. Quase no tinha contato com outras pessoas, mas depois que vim para Coroa Vermelha adquiri muitos conhecimentos, aprendi muitas coisas, aprendi at a conversar com as pessoas que no so ndios, como voc, assim.

Disse isso olhando para mim. Fiquei em silncio pateticamente comovida , fazendo que sim com a cabea. Tingu era um grande contador de casos, como pude comprovar mais tarde, e seguiu contando histrias engraadas e fazendo os rapazes rirem. Eu no entendia por que riam tanto. De minha parte, no achava muita graa nas histrias, mas 23

ficava tentando perceber o ponto preciso de onde adviria o humor do jeito de contar; das experincias exticas de Tingu, j que os outros rapazes provavelmente eram nascidos na cidade; ou do meu interesse, das minhas perguntas ingnuas, da minha admirao descabida e inesperada? Tarefa complicada, essa de querer entender e se possvel se divertir com sensos de humor desconhecidos.

O papo foi ficando animado e os outros rapazes tambm quiseram assumir a direo das narrativas. Assunto principal: as viagens. Narraram as viagens que fizeram a Braslia e os lugares que conheceram: a FUNAI e a Esplanada dos Ministrios. Contaram que estiveram em So Paulo, cidade que detestaram, principalmente porque tiveram o nibus roubado. Levaram tudo, documentos de identidade, roupas e at o artesanato que levamos para vender. Alguns iam anualmente ao Rio, sempre na poca do dia do ndio, para dar palestras nas escolas, falar da cultura indgena e para danar o ritual. As pessoas ficam fascinadas, acham tudo maravilhoso, mas algumas crianas choram, porque tm medo de ndio. Acham que ndio selvagem e vai atacar. A ltima viagem havia sido para Belm do Par, onde estiveram em janeiro (2007) para participar dos jogos indgenas, e para onde retornaram poucas semanas depois, pois haviam conseguido um bom lugar para expor o artesanato. Em Belm timo expor, pra eles l tudo novidade e todo mundo compra. Continuaram conversando entre si, relembrando os pormenores desses passeios, discutindo controvrsias e, principalmente, rindo muito uns dos outros.

Hora do almoo. Arroz, feijo e frango ensopado. As mulheres faziam os pratos e os enfileiravam sobre o fogo. Os homens vinham, pegavam um prato, caminhavam at uma bancada de madeira onde estava o saco de farinha de puba, serviam a farinha com uma caneca e saiam do kijeme. Sentavam-se na mesa enquanto havia espao ou se dirigiam para o kijeme ao lado, onde se troca de roupa. Depois foi a vez das mulheres. Serviam-se, algumas iam para o kijeme ao lado, e outras se sentavam ali mesmo na cozinha, sobre esteiras ou no cho. Servi meu prato e me juntei s mulheres na cozinha. Os talheres no eram em nmero suficiente para todos, e algumas mulheres comiam com as mos. A cena me impressionou e senti uma espcie de alvio: so ndios mesmo! Dois segundos depois, senti uma vergonha profunda de mim mesma: cinco anos de antropologia no haviam sido suficientes para combater preconceitos descabidos e essa sede insacivel por algum tipo de exotismo. Irnico foi que, nesse mesmo instante, escutei um comentrio: 24

ndio assim mesmo, minha filha, se precisar, come com as mos. E come muita farinha de puba. Voc, no come farinha? a farinha que d a sustncia. Daqui a pouco estar com fome de novo. Ao longo de toda a minha estadia esse tipo de comentrio ndio assim, ndio faz isso se mostrou freqente, e Carvalho (1977) relata que tambm os escutava entre os Patax de Barra Velha.

Depois do almoo, Jaguatiri se aproximou e perguntou se eu gostaria de fazer a caminhada na trilha. Aceitei. Andamos at um espao indistinto no qual a clareira comeava a se misturar mata, onde havia dois kijeme aparentemente mais rsticos e de tamanho menor em relao queles encontrados na clareira. O primeiro estava fechado por uma cortina de palha tranada e nele no era permitido entrar, embora fosse possvel espiar seu interior: uma fogueira montada e alguns cachimbos ao redor. Jaguatiri explicou que se tratava do kijeme do paj, falecido h pouco mais de um ano. Agora trs pessoas esto estudando os conhecimentos para substituir o paj.

Passamos ao segundo kijeme e entramos. Jaguatiri comeou a sua exposio falando sobre o material utilizado em sua construo. Antigamente, os kijeme eram feitos de palha ou de pau a pique. Abandonaram a palha por causa dos mosquitos e da conservao da casa; e tambm no podemos usar o pau a pique por causa da conservao da mata. A Reserva da Jaqueira uma Reserva Ecolgica da Mata Atlntica. Queremos conservar essa natureza e por isso no podemos desmatar. Ento comeamos a construir os kijeme com o barro, que conserva a umidade e tambm no precisa derrubar as rvores. O telhado tambm foi alterado da palha para a piaava, por causa da durabilidade. A piaava pode ser tirada da mata, voc j viu como se faz? Temos uma tcnica especial, e se no tiramos a piaava, as rvores podem morrer. Elas precisam disso.

Pediu-me que reparasse na posio das duas portas. Uma est voltada para o nascer do sol e a outra para o pr-do-sol. desse jeito porque assim o kijeme est sempre iluminado, alm disso, o sol pode passar pela casa, varrendo as ms energias e deixando as boas. Antigamente, noite, a gente fazia uma fogueira em cada uma das portas, assim podamos evitar a entrada de insetos ou de outros animais. Depois, passou apresentao dos utenslios domsticos que mobiliavam o kijeme. Havia uma espcie de estrado feito de madeira. Era a nossa cama de antigamente. Forrvamos a madeira 25

com palha e dormamos sobre ela. Quando estava muito frio, fazamos um buraco em baixo, no cho, e dormamos dentro do buraco. No outro canto, duas aparelhagens de varetas utilizadas para cozinhar. Antigamente cozinhvamos aqui, e depois moquevamos a comida neste outro aqui. Falou o nome e foi me explicando como funcionava. Fiquei intrigada com o tempo verbal no qual discursava. Ora falava no presente, ora falava no passado, apresentando os dois kijeme como uma espcie de objetos de museu, com algo do passado.

Deixamos a clareira para trs e entramos na mata. Jaguatiri me deu a liberdade de escolher se seguiramos pela trilha mais curta ou pela longa. Tomamos o caminho da segunda. Logo no incio, apontou-me uma rvore muito alta. Foi de cima de uma rvore como essa que os ndios avistaram os portugueses, quando chegaram. L de cima ficaram olhando, prontos para correr ou atacar. Tudo o que voc estuda nos livros de histria est errado. Na verdade, naquele primeiro encontro, no houve nenhuma troca amigvel, como contam os livros. Voc pode imaginar isso. Lembra do que Tingu contou? Quando o pessoal da malria chegava em Barra Velha, todo mundo se escondia no mato. Imagina como foi quando os portugueses chegaram? Concordei.

Seguimos caminhando e Jaguatiri ia me apontando algumas rvores e plantas. Ele as nomeava e explicava suas utilidades, na maioria dos casos, medicinais. Continuava: agora estamos saindo da mata secundria e entrando na mata primria. Aqui voc pode ver mais trilhas de animais, porque a mata nunca foi mexida. Mais a frente, uma vegetao estranha, uma reunio de galhos secos e aparentemente mortos. Esta a Lagoa Seca. Na poca da chuva, em agosto, tudo se alaga e d at para saltar na gua do alto das rvores.

Tambm havia armadilhas fictcias espalhadas pelo caminho. Parvamos em cada uma delas e Jaguatiri fazia uma demonstrao de seus mecanismos: armava e desarmava as armadilhas, simulando a presa com um galho de rvore ou com o pedao de pau que lhe servia como uma espcie de cajado. Na verdade, essas armadilhas so muito maiores do que voc est vendo aqui, pois estas aqui so s para mostrar aos turistas. Em algumas aldeias ainda so utilizadas para a caa, mas aqui na Reserva da Jaqueira no podemos caar. uma reserva ecolgica, uma rea de preservao ambiental. Ns

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recebemos at um curso do IBAMA, e tambm temos a carteirinha. Somos ns mesmos que fazemos toda a fiscalizao da rea.

Impressionava-me tudo que ele sabia. Para mim, a mata se apresentava com um bolo marrom e verde indistinto, cheio de caules speros, copas gordas, galhos, arbustos, teia de aranha e folhas secas no cho. Para Jaguatiri, porm, uma grande quantidade dessas plantas tinha nome e utilidade e, mais que isso, as folhas aleatoriamente espalhadas no cho, de repente, se configuravam como trilhas de animais. Morando em Coroa Vermelha, como aprendera tudo aquilo? Adquirimos esse conhecimento dos mais velhos e at hoje usamos. S no usamos aqueles conhecimentos que podem prejudicar a natureza, os mais velhos no sabiam sobre isso.

Inesperadamente, samos da mata no lugar mesmo onde entramos. Fizemos uma ltima parada, e Jaguatiri me apresentou a horta de plantas medicinais e um viveiro, onde cultivavam mudas de plantas nativas. Cultivamos as mudas, depois plantamos na mata ou damos de presente. um outro trabalho que fazemos para a conservao.

O passeio terminou e mais uma vez sem saber para onde ir ou o que fazer, sentei-me em uma das redes que ficam amarradas em frente ao kijeme do artesanato.. Nitynaw conversava com trs pessoas que, de incio, acreditei serem turistas. Mais tarde vim a saber que se tratava do padre recm eleito prefeito de Itamaraju, Frei Dlson. Ele levava dois italianos que pretendiam conhecer e ajudar a comunidade. O padre era amigo de Vernica, uma australiana que na poca da criao da Jaqueira foi visitar os Patax e acabou se tornando uma de suas grandes protetoras. Quando fomos reformar a Jaqueira, Vernica doou 1800 reais para as piaavas do telhado, explicou-me Nitynaw. Alm de levar os italianos, o padre tambm tinha a inteno de visitar o tmulo de Vernica, pois, em vida, a protetora requisitara o seu descanso eterno sob as terras da Reserva da Jaqueira.

Nitynaw se afastou do pequeno grupo e veio me pedir ajuda. Disse que conversara com o padre, contando que precisavam muito de um carro pra transportar as crianas e adultos pelos 7 km de distncia que separam a Jaqueira de Coroa Vermelha. Frei Dlson lhe pedira um ofcio ou uma carta, e era isso o que eu deveria fazer. Voc sabe, aqui ningum muito bom nessa coisa de escrever. Peguei um papel e uma caneta e pedi que 27

fosse me falando as idias que deveriam constar na carta. A Reserva da Jaqueira um lugar sagrado para o povo Patax. Aqui podemos escutar o canto dos pssaros e o barulho do vento nas folhas das rvores. (...) Aqui nossas crianas podem vivenciar a nossa cultura tradicional, mas para isso, precisamos traz-las de Coroa Vermelha (..).A partir de uma lista de tpicos, redigi uma carta tentando manter-me fiel s idias e assuntos apontados por Nitynaw. Ficou satisfeita. Grampeou a carta em um carto da ASPECTUR e entregou ao padre.

Ficamos sentadas no kijeme da escola, Nitynaw e eu. Contou-me sobre Vernica e aos poucos comeou a falar sobre a Reserva da Jaqueira. Em um determinado momento, percebi que se no crissemos a Jaqueira toda a cultura Patax seria dizimada.

Por isso o objetivo principal da Jaqueira transmitir a cultura e a histria Patax para as novas geraes. Quando conseguimos o terreno, percebemos que se fizssemos o ecoturismo a Reserva da Jaqueira poderia se tornar uma fonte de recursos para o grupo. Mas isso apenas uma conseqncia. O que mais importa a preservao da natureza e da cultura. por isso que a Reserva da Jaqueira no s para os turistas, pois tudo isso que voc est vendo aqui no faz sentido se no for, primeiro, para a gente. Todos so voluntrios, por isso voc no v muitos homens adultos aqui, eles precisam sustentar a famlia. Tambm o nosso objetivo no o dinheiro, pois o dinheiro que entra aqui s d para manter a Reserva, que no se mantm com ajuda do governo ou coisas assim no. Ela se mantm com o turismo e com a venda do artesanato. E a gente conseguiu tudo isso... Jaguatiri veio resgatar-me para assistir ao ritual do aw. Mudamos para o kijeme ao lado, cujo dimetro era um pouco maior que o do kijeme da escola. Sentei-me prxima ao padre e aos dois italianos. Nitynaw chacoalhava um marac. Pausadamente, chacoalhava uma, duas vezes. Aparentemente nada acontecia. Trs vezes. Ouvi um grito que vinha da mata. Outro grito, muitos gritos. Faziam lembrar o canto dos pssaros ou o barulho da mata. De repente, surgiram todos, umas quase vinte pessoas. Vinham em fila indiana: as mulheres em silncio de um lado e os homens cantando, do outro. Entraram no kijeme danando e comearam a circular o altar que ficava no centro. Em um primeiro momento, as mulheres ao lado dos homens. Alguns deles traziam nas mos um pedao de madeira semelhante a um cabo de vassoura, que fazia barulho quando golpeado contra o cho, ao mesmo tempo em que funcionava como uma espcie de chocalho, pelas sementes que

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lhes vinham atadas. Depois se separaram, mulheres e homens, e passaram a circular em direes contrrias. Agora elas tambm cantavam, mas alternando com os homens. Parecia um jogo de perguntas e respostas, e embora eu no pudesse entender o que diziam, as frases, acredito, se repetiam indefinidamente. A melodia tambm. De modo geral, a msica me remetia aos documentrios da dcada de 80 sobre o Xingu. E me agradava talvez por alimentar aquela velha sede de exotismo.

Pararam e nos convidaram a participar. Ento nos juntamos a eles, eu, o padre e os dois italianos desajeitados. Tentvamos copiar a cadncia com o corpo, uma espcie de arrasta o p e pra, arrasta o p e pra, arrasta o p e pra, arrasta o p e pra. A dana deve ter durado um pouco mais de dez minutos, e o evento foi encerrado com palmas e um discurso. Frei Dlson falou longamente sobre a beleza do trabalho de recuperao e preservao das tradies do povo Patax, e tambm sobre a tristeza que sentia ao ver ndios morrendo por falta de ambulncia, caso que havia presenciado em uma das aldeias. Vocs so a salvao do nosso pas! Tudo indicava que os visitantes haviam achado tudo muito bonito e que estavam dispostos a ajudar. Eram estas as duas coisas que mais importavam.

Notei que as pessoas comeavam a se movimentar para partir. Sentei-me novamente na mesinha de madeira que ficava em frente ao kijeme da cozinha e vi o processo da manh desenrolar-se novamente. Agora, porm, s avessas. As pessoas entravam no kijeme ao lado da cozinha, fechavam a porta, e de l saiam caladas e vestidas com roupas comuns. Os rostos continuavam pintados.

Rose me chamou para descer. Muitas pessoas esperavam o carro sentadas frente do porto da Reserva da Jaqueira, pois Juary, o motorista, j havia sado com a primeira viagem. Nitynaw desceu trazendo Nawy no colo. Era uma boa hora para me apresentar formalmente, pois at ento no havia identificado uma oportunidade para faz-lo. Expliquei que cursava o mestrado em antropologia em Braslia e que pretendia escrever sobre o povo Patax. Disse ainda que gostaria de freqentar a Jaqueira durante algum tempo, provavelmente um ms e, se possvel, passar um tempo com as pessoas que moram ali. Pedi permisso para isso. Sorriu. Disse que por ela no havia problemas, mas era melhor que eu tambm conversasse com Juary.

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Enquanto espervamos o carro, e provavelmente movida pelo meu interesse de pesquisa, bem como por meus desenganos, Nitynaw comeou a falar sobre os Patax e sobre os ndios. Os brasileiros no sabem nada sobre os ndios. Muitas pessoas acham que os Patax no so ndios, mas ns somos ndios. Se hoje nem todo mundo tem a aparncia de ndio, se tem ndios com os cabelos enrolados, por exemplo, porque fomos misturados. E isso por culpa dos brancos, que nos humilharam e queriam nos destruir.

Conversvamos sobre isso quando o carro chegou. Novamente, acomodamo-nos apertados na carroceria. Tinha de ser assim, pois de outro modo, Juary teria de fazer uma terceira viagem. No percurso da volta, Rose, Ariana, Ariema, Aritana, Roxa e outros rapazes falavam da escola. Discutiam sobre qual seria a melhor escola para se formar no segundo grau, e a maioria concordava que era o presdio, j que oferece a melhor festa. Roxa reclamava da Escola Indgena, que no estava funcionando porque no havia merenda escolar. Por isso, no tinha o que fazer com as crianas. Depois todos lamentaram a volta s aulas, que seria em uma ou duas semanas, logo depois do Carnaval. Falavam sobre o Carnaval e sobre o show do grupo Kuarto de Empregada quando o carro estacionou em frente a mesma casa onde estacionara de manh. Todos desceram, e fui conversar com Juary. Tudo bem, acho que voc pode ficar conosco, mas traga sua carta de apresentao amanh. Vamos conversar com as outras pessoas e decidiremos todos juntos. Estranhamente fato constatado ao reler o caderno de campo neste primeiro dia, eu j havia travado um primeiro contato com boa parte de tudo que encontraria pela frente.

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Captulo 2 Um peixe para os turistas?

Era a minha terceira visita Reserva Patax da Jaqueira. Como combinado, por volta das 7:15, o carro parou em frente padaria. Eu no esperava sozinha. Ali tambm estavam as gmeas Ariema e Aritana, Rose, Ariana, Izis e seu filho Itamawy, Branca, bem como alguns rapazes, provavelmente aqueles que no tinham moto ou bicicleta. Acomodei-me na carroceria, juntos aos demais, e a caminhonete seguiu em direo mesma casa em frente qual parara nos dois dias anteriores. Era a casa de Dona Nega (tambm conhecida como Taquara), me das trs irms fundadoras da Reserva da Jaqueira. Ali, filhas, netas e netos de D. Nega se juntaram a ns: Nayara, com as filhas Ludmila e Samehe, Jandaya com seu filho Careca, Nitynaw com Nawy, e Vnia, nora de Dona Nega e mais as duas pequenas, Txahara e Mikai.

O percurso tambm repetiu aquele dos dias anteriores. Atravessamos a pista (a rodovia) e seguimos pela estrada esburacada, a rua do telgrafo. De um lado, as casas com seus jardins bonitos, de outro, a retomada e os kijeme margem de um pequeno rio. Estacionamos ao p do monte. Alguns rapazes aproveitaram para tomar banho no rio e a maioria seguiu caminhando pelo atalho na mata. Segui ao lado de Branca, que normalmente trabalha no escritrio da ASPECTUR mas que, nesse dia especfico, havia sido convocada por Nitynaw para passar o dia na Jaqueira: - um trabalho que precisamos fazer, explicou-me.

Como no dia anterior, homens e mulheres se revezavam para trocas as roupas no kijeme principal, de onde saam vestidos com suas tangas, bustis, cocares, brincos, pulseiras, tornozeleiras etc. Branca e eu nos servimos de caf e encostamos na porta de trs do kijeme da cozinha, de onde podamos observar as pessoas que, j de roupa trocada, agora se pintavam. O vermelho urucum, o amarelo barro, tirado dessa barreira que fizeram para construir a pista: voc viu o buraco enorme que ficou no monte? E o preto carvo, mas s vezes tambm usamos o jenipapo. Branca explicou-me, ainda, que as pinturas do rosto tm um significado associado s alianas matrimoniais: - Os casados pintam apenas linhas retas, e os solteiros pintam os tringulos.

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Algum desceu para nos avisar que os demais j estavam reunidos no kijeme da escola. Subimos. Algumas pessoas se acomodavam nos bancos que circundam o kijeme, outras sobre esteiras. O ambiente era de descontrao e todos conversavam, ao mesmo tempo em que se ocupavam em desenhar objetos, plantas e situaes cujos nomes encontravamse enumerados em um quadro-negro. Quando Nitynaw comeou a falar, fez-se um silncio.

- Precisamos decidir sobre o logotipo da Jaqueira, e no pode ser nem o marac e nem o cocar, porque j so os logotipos da FUNAI e do movimento indgena. Vocs tm alguma sugesto? Algum perguntou por que precisavam de outro logotipo, pois j tinham um. Nitynaw explicou que aquele era da ASPECTUR, e que agora precisavam de um outro, que fosse somente da Reserva da Jaqueira, embora nem ela mesma soubesse muito bem o porqu. As manifestaes foram poucas. Uma pessoa mencionou o tacape e outra sugeriu o arco e flecha, mas Nitynaw as rejeitou: Eu j estava pensando em um logotipo. Acho que pode ser um corpo com uma tanga e com o busti vermelho. Gosto dessa idia porque tem uma relao com a nossa histria, que a histria da Reserva da Jaqueira, um lugar criado pelas mulheres. S depois do comentrio reparei que no apenas as sugestes, como tambm todos os smbolos utilizados pela FUNAI e pelo movimento indgena remetem fundamentalmente a atividades e artefatos masculinos. Ningum falou mais nada e, at onde entendi, o logotipo estava decidido. Nitynaw mobilizou duas ou trs pessoas para desenhar a tanga e o busti. As demais continuaram desenhando os objetos enumerados no quadro-negro.

Nitynaw convocou Branca e ambas se aproximaram de mim, para o trabalho que deveriam(os) fazer. Entregou-me uma espcie de apostila e explicou que se tratava do manual dos monitores da Reserva. Pediu-me que lesse o manual e que emitisse a minha opinio sobre o texto. Antes que eu pudesse faz-lo, porm, tomou a apostila de minhas mos e comeou a explicar que j h muito tempo ela procurava algum para reescrever o manual. Esse manual est todo errado e mal organizado. As informaes esto nos lugares trocados. E tudo isso est escrito de um jeito to difcil, e ningum aqui tem estudo, ningum consegue entender nada. por isso que os meninos tm preguia de ler.

Tal como acontecera no primeiro dia de visita, quando Murissi falava de coisas que eu no conseguia compreender, tambm agora os comentrios de Nitynaw me pareciam 32

confusos. Do que, afinal, estava falando? Comecei perguntando o que era o manual dos monitores da Reserva. Explicou-me, ento, que o objetivo do manual era circular internamente, transmitindo o conhecimento para os jovens da Reserva e tambm para todos aqueles de outras aldeias que se interessassem. O objetivo da Reserva resgatar e manter os nossos conhecimentos tradicionais. E o manual serve para isso. Mas ele tem que ser bem feito, porque seno ningum vai querer ler. Estranhei que o conhecimento precisasse ser passado por intermdio de um manual.

Nitynaw havia escrito tudo o que aconteceu durante o processo de criao da Reserva da Jaqueira. Tinha muitos cadernos e muitas anotaes espalhadas e sentia que precisava reunir e organizar esse material. Percebi que se eu no reunir todas as minhas anotaes, a histria da criao da Reserva da Jaqueira vai acabar se perdendo, mas agora, com voc, podemos passar tudo para o computador. Esse o livro que eu quero escrever! E ento explicou que toda a parte da histria contida no manual se

transformaria em um livro sobre o povo Patax. Lembrei-me do que havia me dito no dia anterior, referindo-se Reserva da Jaqueira: caso no fosse crida, toda a cultura Patax se perderia. Agora, expressava o mesmo temor em relao histria da prpria reserva. Para ela, era importante ter um testemunho da verdade ou realidade de suas existncias. Um manual ou um livro, digitado e impresso, cumpriria esta funo.

- E quais so as outras partes do manual?, perguntei. Nitynaw tomou a apostila em suas mos e comeou a explicar: - Devemos dividir entre a nossa histria e a apresentao da Jaqueira. Abriu o manual e apontou a parte onde se falava sobre a palestra. Olhe! A parte da palestra [atividade realizada na Jaqueira] se confunde com a histria do povo Patax. Est tudo misturado. Depois sugeriu que a parte da palestra deveria vir em tpicos, e que muitos desses tpicos j teriam de ter sido tratados na parte dedicada histria do povo Patax.

Juary, que alm de motorista tambm professor de cultura na Reserva, a essa hora j havia se juntado a ns. Ele no concordava com Nitynaw. Dizia que do modo como ela estava pensando, os meninos teriam dificuldade para compreender o manual. Nitynaw contestou: - Mas isso eles tm que entender. Quem conhece a nossa histria e a nossa tradio tem que conseguir contar de frente para trs ou de trs para frente. A palestra no nenhuma decoreba, e o monitor no precisa decorar nada, mas apenas se lembrar 33

dos principais pontos que devem ser falados aos turistas. E esses so os pontos da nossa histria. Tem que ter espontaneidade, tem que ter espontaneidade.

Pela expresso estampada em seu rosto, Juary parecia no estar de acordo. No entanto, tive a impresso de que a fala de Nitynaw se lhe afigurou como uma espcie de desafio. Afirmando tambm ser capaz de relatar a histria do povo Patax de trs para frente e de frente para trs, com espontaneidade e sem decoreba, o rapaz acabou cedendo. Foi ele mesmo que, logo em seguida, props uma nova organizao do material: - Dividimos o manual em trs partes. Na primeira, falaremos sobre a afirmao cultural; na segunda, sobre a preservao do meio ambiente. Essas duas sero sobre a nossa histria. E s na terceira falaremos sobre o ecoturismo. Explicou ainda que, assim organizado, o manual traria, primeiro, as partes mais importantes relativas preservao da cultura e do meio ambiente. S ento viria o ecoturismo: - que tem a ver com o dinheiro, que s uma conseqncia do trabalho que desenvolvemos aqui na Reserva. Explicaram-me ainda que era preciso mudar o ttulo do manual: - Se a atividade mais importante o resgate e a preservao da cultura, o nome no deve ser ecoturismo [como via estampado na capa da apostila], mas etnoturismo!

Passamos a ler o texto em voz alta para identificar aquilo que precisava ser modificado. Nitynaw e Juary diziam que estava pssimo. Branca apenas concordava com eles, sem fazer comentrios. O manual est cheio de termos tcnicos, por exemplo, sensibilizao do visitante, o que isso? Isso tem que ser trocado por conscientizao dos visitantes. E essa palavra auxiliar? O que significa auxiliar? Esclareci a Juary que era o mesmo que ajudar. Ento ele se voltou para um dos rapazes que desenhava e perguntou se ele sabia o que era auxiliar, ao que o rapaz respondeu: - aquela mata que fica na beira do rio.

A resposta do rapaz pareceu-me espetacular. Juary continuou, indignado, mas ao mesmo tempo recompensado, pois sua intuio fazia sentido. O rapaz associara ciliar a auxiliar, mostrando que as lies sobre cultura e ecologia fundiam-se em termos de sons semelhantes: - Se nem eu que sou estudado consigo entender algumas palavras, como que esses meninos que no estudam vo conseguir ler o manual? A gente tem que fazer uma coisa mais simples. Se o manual para treinar os jovens monitores, e se eles tm de saber tudo isso com espontaneidade, ento eles tm que entender esse manual.

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Nitynaw concordou: - Pois . Eu tambm sou estudada e morro de preguia de ler esse manual, imagina esses meninos que no estudam!

Por um momento, Juary hesitou, questionando Nitynaw se eu realmente poderia fazer aquele trabalho: - Voc acha que qualquer pessoa pode fazer isso? E os nossos segredos? Mas Nitynaw ignorou o comentrio, e Juary se ps a me explicar que o manual iria circular por muitas aldeias. A Reserva da Jaqueira um exemplo para todos os Patax. O pessoal da Aldeia Velha [em Arraial DAjuda] j est comeando a copiar a Reserva da Jaqueira, e muitas pessoas j vieram aqui aprender com a gente. Imediatamente, lembrei-me do domingo anterior, quando, passeando pela praia de Arraial DAjuda, encontrei um ndio e lhe perguntei se era possvel conhecer a sua aldeia. Claro!, respondeu-me, s pagar que voc pode entrar! Uma semana depois, um garom e guia turstico da pequena vila de Carava me perguntaria se eu gostaria de conhecer os ndios. Em Barra Velha?, perguntei. No! Barra Velha j est muito descaracterizada, agora os indos tm uma aldeia mais tradicional, que chamamos de Barra Nova.

Depois que concordei em ajudar, Nitynaw brincou, dizendo que eu j tinha ento um trabalho a fazer. Dessa vez, entregou-me uma cartolina e algumas canetas hidrocor e explicou que precisava de algum com uma letra bem bonita, para escrever um cartaz. Tratava-se dos direitos e deveres da Reserva. Branca ditava, enquanto eu escrevia.

(1) A primeira viagem do transporte ser s 6:30; (2) A segunda viagem ser s 7:10; (3) A preferncia de ir primeiro das mulheres; (4) Horrio de entrada no porto at s 8: 15, ao passar desse horrio, seu dia no ser contado; (5) Todos devem estar pintados at s 9:00; (6) O horrio de sada s 17:00; (7) No devemos sair se ainda tiver visitantes; (8) Durante o ms, s podemos ter duas faltas justificadas; (9) proibido circular na Reserva de roupas; (10) Aps a palestra, o guia tem que estar preparado para a caminhada na trilha; (11) obrigatrio todos os participantes participarem de qualquer evento na Jaqueira; (12) Devemos respeitar nossos colegas; (13) de obrigao de todos participar das reunies; (14) de obrigao de todos participar do Aw; (15) de obrigao de todos aprender o patxh; (16) proibido mexer nos adereos dos outros sem permisso. Aquelas regras s viriam a aumentar minha inquietao. Toda aquela conversa, seguida da escrita do cartaz, me inculcou uma grande quantidade de dvidas. Nos dois primeiros dias em que estive ali, a Reserva no havia recebido visitaes tursticas, e provavelmente por isso no entendia muito bem a que se referiam quando mencionavam 35

a funo e o contedo do manual. A convivncia bem como o trabalho com o prprio manual me ajudaria a arriscar algumas respostas.

As pessoas que desenhavam j tinham se dispersado, mas ns trs (Nitynaw, Branca e eu) permanecemos ali conversando at a hora do almoo: Nitynaw comeou a me explicar sobre os turistas. Disse que todos adoravam o passeio na Reserva, mas que alguns eram impertinentes. Principalmente os brasileiros, que chegam fazendo barulho e no respeitam nada. s vezes levantam as tangas das mulheres, para ver se esto nuas, e durante a palestra ficam fazendo perguntas muito bobas. Querem saber se temos relaes sexuais na frente de todo mundo, e se um homem pode ter vrias mulheres. Branca e Cema haviam me dito coisas parecidas no primeiro dia em que estive com elas no escritrio, embora naquela hora eu no tivesse prestado muita ateno ao que falavam. Dessa vez, perguntei a Nitynaw por que ela achava que faziam isso.

- que as pessoas no tm a mnima idia do que ser ndio. Os turistas perguntam se ndio pode ter carto de crdito e usar o celular. Claro que podemos! Ns temos CPF e podemos ter carto de crdito. Eu sempre explico que temos muito cuidado para regatar e preservar a nossa cultura e a nossa tradio, mas ns tambm queremos usar o computador e queremos estudar! A fala de Nitynaw me deixava admirada. E eu comeava a compreender que o resgate da cultura sempre vinha acompanhado de temas como estudos, dinheiro ou uso de tecnologias.

O almoo estava servido: arroz, feijo e muita farinha de puba. Como nos dois dias anteriores, duas ou trs mulheres faziam os pratos dos homens, que serviam e se sentavam no interior do kijeme principal ou na mesinha de madeira defronte a ele. Sobre essa mesa, um radinho pilha tocava msica sertaneja. Depois era a vez das mulheres, muitas das quais, como nos dias anteriores, comiam na cozinha.

Sentei-me na cozinha com as mulheres. Roxa reclamava da vida e dizia que o seu sonho era arrumar um emprego que lhe pagasse 500 reais. Ariana contestou: - Prefiro ganhar menos que trabalhar em um lugar onde no posso me sentir vontade. Houve comentrios sobre trabalhos e salrios. O assunto mudou e comeamos a falar sobre comidas. Diziam que eu deveria experimentar o mukussuy na patioba (peixe cozinho na folha de uma palmeira chamada patioba), culinria tradicional Patax. Explicaram, mais 36

uma vez, que no havia turistas que no o apreciasse e prometeram que eu seria presenteada com um. Enumeraram ainda uma lista de iguarias que eu deveria experimentar, dentre elas, guaiamu e carne de tartaruga.5 Estou com um desejo enorme de comer carne de tartaruga! O comentrio veio de Nitynaw, enquanto apontava para a barriga de cinco meses. Seguiram-se instrues e conselhos sobre como cozinhar a carne de tartaruga: - Que fica melhor com massa de tomate e com alguns temperinhos, mas tambm d pra fazer um piro. O prato parecia muito apreciado.

De repente, e aparentemente sem nenhuma explicao, Nitynaw se calou. As mulheres continuaram falando, at que foram interrompidas por Nitynaw que, olhando para mim, interveio: - Mas voc sabe, j no podemos mais comer carne de tartaruga, pois o comrcio do bicho ilegal. Hoje, as pessoas que vendem tartaruga ilegalmente nem oferecem mais para os ndios porque tm medo de serem denunciadas. Levantou-se, caminhou at a mesa onde estavam os homens e desligou o rdio, que nesse momento tocava Jorge Ben: - Essa zoeira no combina com a Jaqueira. Aqui um lugar para ouvir o canto dos pssaros e o barulho do vento nas rvores. Ningum contestou. Algumas tecnologias (como a msica ouvida do rdio) e formas de conscincia civil (como a preservao ambiental) faziam parte daquele mundo mesmo quando em negativo ou seja, quando contradiziam os desejos de se estabelecer uma tradio.

Depois do almoo, a agitao foi maior que nos dois dias anteriores. s discusses sobre quem lavaria as vasilhas juntaram-se outras, agora referentes s atividades com os turistas, os quais, segundo algum que ficava na portaria e veio avisar, j estavam subindo. E eram muitos. Rose, Vnia e Ariana estavam preocupadas porque no sabiam se a quantidade de peixe comprada seria suficiente para a degustao. Questionavam se os grupos que chegavam haviam comprado o pacote inteiro, ou se, ao contrrio, estavam dispensadas da preparao do peixe. Jaguatiri e Nayara discutiam sobre quem seria o prximo responsvel pela palestra. Enquanto isso, rapazes empurravam um para o outro a tarefa de guiar na trilha.

Permaneci sentada na mesinha de madeira, e a mim se juntaram aqueles que, momentaneamente, conseguiram se esquivar de seus trabalhos. Nossas conversas agora

Alimentos que, segundo Carvalho (1977) tambm eram muito apreciados em Barra Velha.

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pareciam fluir de forma mais espontnea. Comearam perguntando h quanto tempo eu estava em Coroa Vermelha, onde estava me hospedando, se freqentaria a Jaqueira diariamente e quanto tempo eu pretendia ficar entre eles. Em meio conversa, o celular de Jaguatiri tocou: - Ih! S pode ser parente! a cobrar! E o ensejo serviu para que me perguntassem se eu tinha carro, se sabia dirigir, se tinha dvd, tocador de mp3, se meu celular era gsm, se era de conta ou de carto.

A essa altura, esse tipo de assunto comeara a me parecer to recorrente quanto as viagens e durante a sesta tambm discutimos sobre os ltimos lanamentos que ora chegavam nas locadoras, bem como sobre as vantagens e desvantagens de se alugar filmes ou de compr-los nas inmeras lojas de dvds e cds piratas espalhadas em toda Coroa Vermelha. Tux e Michael, figuras assduas na lan house que eu frequentava, comentavam maravilhados sobre a possibilidade de se baixar filmes inteiros da internet, embora lamentassem ainda no saberem como faz-lo. Os aparelhos e cds de mp3 tambm eram motivo para especulao, e alguns ouviam surpresos aquilo que outros, mais afeitos e familiarizados tecnologia, explicavam no sem excitao: - Hoje j podemos encontrar cds de mp3 com mais de mil msicas gravadas! Mas tem que ter o aparelho especial, seno s toca no computador... A conversa era sempre agradvel em torno da mesa de madeira, mas a reunio teve se desfazer quando novamente subiram da portaria, comunicando a chega de mais grupos de turistas.

Era a primeira vez que eu via a Jaqueira recebendo visitaes. De certo modo, a experincia me chocou. Os turistas circulavam livremente pela parte alta da clareira: entravam e saiam dos kijeme, faziam compras no kijeme do artesanato (tambm chamado de kijeme da loja), jogavam arco e flecha, pintavam seus rostos, especulavam sobre a histria do Brasil e sobretudo, batiam fotos. Alguns dias mais tarde, Nitynaw comentaria: - O mais importante de tudo que os turistas se sintam vontade para vivenciar a cultura do ndio. De fato, como notei, era muito vontade que se sentiam.

Enquanto os turistas circulavam, moas e rapazes que diariamente freqentavam a Jaqueira apenas se fundiam composio do ambiente e, embora alguns deles trocassem algumas palavras com os turistas, a grande maioria assumia uma postura de distncia, ignorando a movimentao dos visitantes enquanto se mostravam absortos em alguma tarefa qualquer: o preparo do peixe, mocinhas confeccionando artesanato em alguma 38

esteira estendida sobre o cho, crianas brincando, rapazes em grupo conversando em Patxh. Portando-se dessa maneira, a impresso que tive era que deliberadamente? se igualavam aos kijeme e aos demais objetos tradicionais que caracterizavam o lugar. No me agradava ver todas aquelas pessoas como curiosidades exticas organizadas e expostas pelos cantos de um museu (vivo) qualquer.

As cmeras fotogrficas me aterrorizavam sobremaneira. Como metralhadoras descontroladas, miravam e disparavam sobre tudo e sobre todos. Os turistas se esforavam para levar para casa uma lembrana (ou uma prova) desse rinco idlico perdido no sul da Bahia ainda existia isso no mundo?, se perguntavam. At aquele momento eu ainda pensava que aquele lugar era como suas casas, e no deixava de me questionar como era possvel que os Patax no se irritassem com tamanha e violenta invaso de privacidade.

Havia aproximadamente trinta visitantes e perguntei a Nitynaw se aquele movimento era comum. Esse movimento no nada! s vezes recebemos, de uma s vez, uns dois grupos de trinta pessoas cada. Tem dias que mais de cem pessoas passam por aqui. um passeio que todo mundo que vem a Porto Seguro quer fazer. E os melhores dias so aqueles que no tem sol, porque a as pessoas no querem ir para a praia. Perguntei sobre os perodos em que o movimento era mais intenso e, orgulhosa, Nitynaw explicou que recebiam turistas o ano inteiro, embora julho e janeiro fossem os melhores meses. Julho o melhor de todos! O calendrio coincidia com a estao de frias do hemisfrio norte, de onde provm, se no a maioria, um nmero considervel de visitantes.

Infelizmente, no tive a oportunidade de conversar com nenhum dos turistas, pois temia que isso me fizesse perder a confiana de Nitynaw. Agora, porm, afastada temporal e espacialmente, no me canso de especular sobre a impresso que lhes causava o lugar. Como o percebiam? E que lembranas levavam dali? Da parte dos Patax, eu j havia percebido que a exposio era ambgua: s vezes se referiam s suas tradies como algo do passado, s vezes se referiam a elas com algo do presente. Alguns turistas brasileiros, como pude perceber, desconfiavam que houvesse ali alguma espcie de encenao. No entanto, respaldada em breves comentrios que meus ouvidos foram capazes de surrupiar comentrios ora de respeito e admirao, ora de nojo e complacncia acredito que a

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grande maioria voltava para casa acreditando ter compartilhado algumas horas da vida de uma autntica aldeia indgena (sic).

Ao longo de minha estadia, muitas vezes para trabalhar e discutir sobre o manual, Nitynaw e eu nos acomodvamos em esteiras em meio circulao dos visitantes. No era raro que nossa atividade lhes despertasse a curiosidade. Para pessoas que desconhecem a realidade das populaes indgenas no Brasil, ou melhor, para pessoas para quem a realidade dos grupos indgenas se assemelha quela de 500 anos atrs, cadernos, blocos de desenho, canetas e livros certamente introduziam uma desarmonia naquele ambiente (hiper-real), cavado na mata, erguido com madeira, piaava e barro e povoado de corpos descalos, objetos rsticos, sementes e penas6. No era raro se aproximarem para perguntar o que fazamos. Nitynaw sempre respondia que eu a ajudava a escrever a histria de seu povo, ao que eu complementava explicando que era antroploga e estava escrevendo uma dissertao de mestrado sobre os Patax. Isso deixava os visitantes ainda mais interessados nos ndios.

Com a chegada de um novo grupo de visitantes e a disperso de nossa reunio em torno da mesa, segui para o kijeme do peixe, onde Rose e Ariana preparavam para os turistas o tradicional mukussuy na patioba. Fiquei ali um tempo com as meninas, mas j era meio da tarde e o cheiro de caf recm coado comeava a chegar at ns. Ento desci at o kijeme da cozinha e busquei trs canecas para temperar a nossa conversa, que no pde se prolongar por muito tempo.

Tux apareceu de repente. Chamava as meninas pelo nome indgena e falava em patxh. Os turistas esto descendo para a degustao do peixe, explicou-me Rose, enquanto bebia rapidamente seu ltimo gole de caf e escondia suas caneca atrs de um vasilhame de barro. Fiz o mesmo. S ento reparei na transgresso que eu havia cometido: pratos e copos de plstico no circulam na parte alta da clareira, lugar onde se encontram os principais kijeme visitados pelos turistas.

Aquele onde estvamos era bem pequeno, mobiliado com um fogo lenha feito de barro, uma estante e uma mesa, ambas muito rsticas e feitas de madeira. Em um dos

Sobre a construo da imagem de um ndio hiper-real, ver Ramos, 1998.

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cantos, ao lado da estante, uma grande quantidade de gua mineral. Sobre a mesa havia uma moringa e copos de cermica e, na estante, gamelas e talheres de madeira, pratos de cermica e algumas urnas grandes e muito bonitas, tambm de cermica. Todos os objetos de cermica eram presentes dos parentes Kayap, que h alguns meses atrs os haviam visitado.

Quando os turistas chegaram, o peixe estava servido sobre a mesa. A comida no era muita, e os visitantes comiam apenas pequenos pedacinhos, que retiravam com as mos diretamente da folha da patioba. Alguns compravam gua mineral e outros, mais curiosos, pediam para provar a gua da moringa. Enquanto os visitantes degustavam, Rose e Tux mantinham uma conversa em Patxh, interrompida, s vezes, para posar para as cmaras e receber os elogios.

Depois de comer, os visitantes foram encaminhados para o kijeme do ritual. Rose, Ariana e Tux seguiram atrs: - Hora de hamiar! (danar). Eu me misturei platia. Nitynaw chacoalhou o marac uma, duas, trs vezes. O ritual do aw seguia o mesmo padro daquele que eu assistira ainda no primeiro dia. Depois do marac, os gritos vindos da mata, as pessoas em fila, os cantos, as danas, os flashes, muitos flashes, e finalmente o convite feito aos turistas para participar. Ao final, os ndios agradeciam: - Awery! Awery!, respondiam os visitantes. J haviam brincado com o arco e flecha, flanado pelo kijeme do artesanato e experimentado o mukussuy na patioba. Sendo assim, dali mesmo desceram pela estrada larga que desembocava no porto de entrada, ao p do monte.

Nesse mesmo momento, Jaguatiri saia da trilha, trazendo um outro grupo de turistas. Percebendo que haveria outra dana, Nitynaw entregou o marac Jandaya e desceu comigo. No vai dar para hamiar, explicou irm, porque Juary trouxe meu material de Porto Seguro e a gente precisa trabalhar. Era o material sobre a histria do povo Patax, e o caderno onde passara a limpo a histria da Jaqueira. Entregou-me tudo e me a ajudou a organizar a ordem em que o texto deveria ser digitado. Reiterou inmeras vezes que eu deveria andar rpido, pois um nibus sairia em breve para Braslia. Era bom que o material j estivesse pronto quando da partida, pois se levassem o livro, explicavam-me, talvez pudessem conseguir algum meio para que fosse publicado.

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Enquanto conversvamos, dois guias se aproximaram de ns: Luiza, da Patax Turismo, e Thomas, da Brazil Travel. Eram muito amveis com Nitynaw: queriam saber do beb (na barriga), perguntaram como ela estava, como iam os negcios e fizeram previses para as semanas prximas. Depois que se afastaram, Nitynaw comentou orgulhosa: fiz muitos amigos durante a criao da Jaqueira. Muita gente me ajudou, e olhe que antes eu nem sabia conversar com as pessoas!

Tambm comeamos a ser interrompidas pelas demais pessoas, que comeavam a descer e a se arrumar para sair. J passava das cinco, e todos corriam para tentar um lugar no carro ainda na primeira viagem. Trocaram as roupas, reuniram as crianas, terminaram as ltimas arrumaes dos kijeme e juntaram suas coisas. Eu acabei me agregando aos mais apressados. Juntei todo o material, despedi-me de Nitynaw e me misturei ao grupo.

Descendo pela trilha no meio da mata, alguma coisa se passava. Senti que havia uma espcie de agitao. Muita agitao. As pessoas segredavam entre si, riam baixinho, e censuravam umas s outras: - Pra, pra. Eles esto descendo... J quase alcanado o ponto em que a pequena trilha encontra o caminho principal, todos comearam a subir de volta. Aritana derrubou o feijo que trazia nas mos. Agachou para cat-lo, mas foi censurada por inmeros sussurros: - Deixa a. Sobe Sobe! Eles esto descendo! S ento percebi o que se passava: os turistas estavam descendo. E pior: os ndios no apenas estavam de roupas comuns, todos juntos, como tambm estavam indo embora.

O evento viera como um insight, conferindo sentido a uma srie de outros acontecimentos que haviam se passado ao longo de todo aquele dia. Foi mais tarde, depois de passar algumas horas folheando o manual, que pude compreender minuciosamente as atividades que diariamente se desenvolvem na Jaqueira. J tempo de esclarecer, tambm, ao leitor.

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Captulo 3 Das armadilhas fictcias

Com exceo do dia de domingo, a Reserva Patax da Jaqueira recebe visitas diariamente. Normalmente, os visitantes so turistas em frias na cidade de Porto Seguro. Podem chegar Jaqueira por conta prpria, embora o mais comum seja serem intermediados por uma agncia de turismo. Nesse caso, nunca passam por Coroa Vermelha onde vivem os Patax. So conduzidos Jaqueira a partir de uma estrada de terra que parte de frente de um dos bares de beira de praia mais badalados de Porto Seguro, por onde seguem por 7 km at alcanar a Reserva. No caso de visitantes estrangeiros, so os prprios guias das agncias que fazem o papel de tradutores. O nmero de visitas dirias varia consideravelmente: em alguns dias, a Reserva da Jaqueira recebe trs ou quatro grupos com quarenta pessoas cada; em outros, apenas um casal de estrangeiros. s vezes passam todo o dia sem receber turistas. Ao contrrio do que se poderia imaginar, se pensssemos na Reserva como to-somente um negcio, esses dias sem turistas so agradveis e muito desfrutados.

A Reserva Patax da Jaqueira vista pelos turistas7

Ao desembarcarem ao p do monte, os visitantes so recebidos por um ou dois monitores indgenas que passam o dia de prontido no kijeme construdo ao lado do porto de entrada. De acordo com o manual, os monitores indgenas devem, se apresentar aos turistas e dar incio explicao do passeio: - Bom dia/Boa Tarde, senhoras e senhores. Sejam bem-vindos Reserva Patax da Jaqueira, um lugar sagrado do nosso povo, de afirmao cultural e preservao ambiental. Meu nome .........., sou ndio da etnia Patax da Aldeia de Coroa Vermelha.

Os monitores seguem explicando aos visitantes que tero a oportunidade de conhecer os costumes e tradies do povo Patax, j que participaro das seguintes atividades: (a) palestra ambiental e cultural sobre a histria do povo Patax; (b) caminhada em trilha na
Como nunca pude acompanhar uma visita completa junto aos turistas, as informaes da primeira parte deste captulo foram retiradas do prprio manual dos monitores, material com o qual trabalhei junto a Nitynaw.
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Mata Atlntica, com armadilhas tradicionais e plantas medicinais; (c) visita ao kijeme do artesanato; (d) jogo de arco e flecha; (3) degustao de um peixe assado na folha da patioba, preparado de acordo com a culinria tradicional Patax; (f) participao em um ritual Patax chamado aw, onde tero a oportunidade de conhecer os ritmos, msica e danas tradicionais. De fato, so essas as atividades oferecidas pela Reserva Patax da Jaqueira, e foram exatamente essas atividades que, na minha primeira visita, todos se inquietavam para me mostrar. No primeiro dia, como de certa forma eu j havia percebido pelo descompasso de nossas expectativas, eu fora tomada como turista, e minha relutncia em aceitar o circuito e seu ritmo causava um incmodo ento incompreensvel.

Finda as apresentaes iniciais, os turistas assinam um livro de visitas (indispensvel contabilidade, como veremos mais tarde) e so conduzidos por um caminho que, diferente da trilha pela qual subamos diariamente, desemboca na parte mais alta da clareira. Durante o percurso, o monitor indgena faz uma breve parada prximo ao Rio Itinga, onde comenta sobre a biodiversidade presente no rio e sobre a importncia da mata ciliar, que evita a eroso e o assoreamento do rio. Alm de enumerar as espcies de peixes e cobras ali encontradas, dentre elas a Sucuruiuba (...) da mesma famlia da Sucuri do Pantanal, podendo chegar de 6 a 8 metros (...) , o monitor tambm apresenta explicaes sobre o nome do rio. Itinga, em tupi-guarani quer dizer pedra branca, em Patax chamado de Kramin Baway Txig.

A terceira atividade indicada pelo manual denominada Caminhada da Subida Conscientizao cultural. Transcrevo aqui as orientaes previstas pelo manual:

O monitor deve pedir aos visitantes um pouco de ateno para explicar que eles tero a oportunidade de conhecer e conviver com o ndio Patax em seu ambiente natural e em seu mundo. E que os mesmos no devero estranhar as nossas formas de vida, cultura e organizao. Podem ficar vontade, respeitando o nosso povo e no discriminando. E tambm devem respeitar e preservar o nosso meio ambiente e os nossos costumes. (...) Deve pedir aos visitantes que observem o ambiente que est em nossa volta, e explicar que a natureza reserva para ns muito mais que belas paisagens.

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As orientaes prosseguem: - Respire fundo, sinta o ar puro, tranqilize a sua alma, voc poder ver alm dos horizontes. A natureza traz consigo muitos mistrios. Preserve o meio ambiente e a vida de todos. Txhuhao triok! Vamos caminhar!

Os turistas so conduzidos por um caminho largo e agradvel e, sob a sombra das rvores, andam at a parte mais alta da clareira, onde se deparam com os dois maiores kijeme ali construdos, o kijeme da escola e o kijeme do ritual. Nesse ltimo, o palestrante os espera: - Hayku/itx niat dxah hotxom. Kapet kort m.......... Tomt taput ir bre Patax up kartenig. Bom dia/Boa tarde para todos. Meu nome .......... Sejam bem-vindos Reserva Patax da Jaqueira. Depois de se apresentar e de escutar dos visitantes sobre seus lugares de origem, o palestrante d incio palestra.

O objetivo da palestra apresentar aos visitantes um breve relato sobre a histria e a cultura do povo Patax. Na nova verso para o manual que estvamos elaborando, Nitynaw e Juary indicaram seis temas que no poderiam deixar de ser tratados: (a) a histria do povo Patax; (b) a histria da Aldeia de Coroa Vermelha; (c) a histria da Reserva da Jaqueira; (d) o namoro e o casamento Patax; (e) a pintura corporal; (f) os conhecimentos culturais Patax. Segundo meus interlocutores, no importava a ordem de exposio dos temas, pois o mais importante era a capacidade de o palestrante transitar com desenvoltura entre eles.

Depois da palestra, os visitantes so encaminhados para a caminhada na trilha, atividade dividida em duas partes: (a) kijeme cultural; (b) trilha da Lagoa Seca. No kijeme cultural, o guia apresenta cada um dos dois pequenos kijeme localizados entre a clareira e a mata, os mesmos aos quais Jaguatiri me conduzira no meu primeiro dia. O kijeme do paj apresentado como um local sagrado onde so feitos os pedidos a Niamisu (Deus), a invocao aos espritos de nossos ancestrais e da floresta, para que possam iluminar e proteger os nossos caminhos e revelar para o Paj o que vai acontecer de bom e de ruim para a nossa comunidade. Tambm apresentado como o kijeme onde o paj prepara os remdios tradicionais.

A ausncia do Paj enseja esclarecimentos sobre sua morte e sobre a preparao de alguns jovens para que possam assumir o seu lugar. Passa-se ento ao segundo kijeme. Trata-se de um kijeme mobiliado com uma cama (tarimba ou jirau) e dois outros 45

utenslios tradicionais: o timbirim Patax e o muk Patax. O guia comea a sua exposio apontando o material utilizado na construo do kijeme, explicando o significado da posio das duas portas (para que o sol varra as coisas ruins de dentro do kijeme), enumerando o nmero de pessoas que a casa pode abrigar, o modo de dormir, a maneira de se aquecer em dias de frios, bem como os truques para espantar os insetos.

Passa-se, ento, explicao dos utenslios domsticos: - Antigamente, os guerreiros ancestrais da tribo Patax (...) iam para as florestas e rios caar ou pescar e no levavam consigo panela de barro para a preparao dos alimentos para comer. (...) Quando no queriam comer os alimentos assados na brasa, usavam como alternativa de panela a folha da patioba (...) se faz uma armao fincando um gancho de madeira de um lado e outro do fogo, atravessando uma vara por cima do mesmo e amarrando as suas extremidades nos ganchos. A gua ferve normalmente at cozinhar os alimentos e enquanto tiver gua, a folha no queima. O guia esclarece, ainda, que o visitante ter a oportunidade de degustar um peixe assado dessa maneira.

Em seguida, apresenta-se o muk Patax: - Quando os nossos guerreiros iam para a floresta caar, matavam muitos animais e no comiam tudo no mesmo dia. Eles ento colocavam essa carne para moquear, pois na poca no existia sal. Assim evitavam que a carne se estragasse. Faziam uma armao para colocar os alimentos sobre o fogo, deixando desidratar at ficar prximo do assado. Depois conservavam a carne, misturando-a na farinha de puba para que a mesma no ficasse mida. E aos poucos amos comendo de acordo com a necessidade. Esse processo de moquear d a durabilidade aos alimentos de aproximadamente dez dias.

Do Kijeme cultural, os visitantes seguem para a trilha. Trata-se de um percurso na mata marcado por uma srie de paradas, que so de dois tipos: (a) armadilhas para animais; (b) rvores e plantas importantes para os Patax. O guia conduz os visitantes e, em cada uma das paradas, faz demonstraes do funcionamento das armadilhas ou explicaes sobre o significado ou a utilidade das plantas e rvores. As curiosidades apresentadas sobre as plantas e rvores so diversas: uso medicinal, uso de folhas como meio de comunicao na mata, indicaes sobre o lugar onde moram os espritos da floresta, apontamento de

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rvores do alto das quais as antigos tupiniquins, moradores da rea naquela poca, avistaram a chegada dos primeiros portugueses.8

Os visitantes deixam a trilha no ponto exato onde se deparam com o viveiro de plantas nativas e com a horta medicinal Patax. Como previsto pelo manual, ao parar no viveiro de plantas nativas, o monitor deve explicar aos visitantes que um dos principais objetivos da Reserva preservar e recuperar os remanescentes de floresta ainda existentes na aldeia. Por isso mantm ali um viveiro de plantas da Mata Atlntica, onde cultivam mudas das seguintes espcies: biriba, ip amarelo e roxo, jacarand, amesca, guanadi, pati, ara buranhem, ara preto, paraj e, por fim, o pau-brasil, a nica muda cuja semente no retirada da prpria Reserva. O monitor explica, ainda, que a finalidade das mudas recuperar reas degradadas. Algumas so plantadas ali mesmo, s vezes so vendidas, e outras doadas a instituies educacionais, com o intuito de realizar um trabalho de educao e conscientizao ambiental.

Dali, os visitantes passam pela horta medicinal, onde so cultivadas ervas para combater doenas, e de l so novamente encaminhados para a parte alta da clareira. Nesse local, podem circular vontade, e as atividades previstas so: o jogo de arco e flecha, uma das principais armas de nossos ancestrais guerreiros; a pintura corporal; e o passeio pelo kijeme do artesanato, ou kijeme da loja (onde se compra artesanato por um preo trs ou quatro vezes maior que aquele de Coroa Vermelha). O manual prev que, ao entrar no kijeme da loja, os visitantes devem ser informados que o artesanato feito com sementes advindas da Reserva ou de outras aldeias. Alm disso, o monitor deve informar que todo o artesanato encontrado na regio de origem Patax, embora esteja sendo comercializado por atravessadores que esto usando o nome, a imagem e os conhecimentos do ndio e assim competindo com o nosso principal meio de sobrevivncia, que a venda do artesanato.9

Segundo Grunewald (2001), os ndios Patax afirmam sua identidade como ndios do descobrimento, fazendo-se passar pelos primeiros ndios com os quais Cabral teria encontrado h 500 anos atrs. Acredito que, de fato, essa informao s vezes divulgada em Coroa Vermelha, mas todos os Patax com quem conversei foram categricos em afirmar que viviam no interior e s recentemente se deslocaram ou melhor, foram deslocados para a regio litornea. 9 De acordo com Grunewald (2001), ainda na dcada de 70, um chefe de Posto Indgena localizado em Barra Velha sugeriu as Patax que comeassem a fabricar e comercializar o .artesanato como uma maneira para obterem renda. A partir de ento, o artesanato se tornou uma das principais atividades econmicas do Patax, transformando-se, ainda, em um elemento importante daquilo que enumeram como suas tradies.

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Essas trs atividades pintura corporal, arco e flecha e kijeme do artesanato podem durar at meia hora, quando os turistas aproveitam para bater fotos, conversar com algum menos envergonhado e, s vezes, at descansar em uma das duas redes montadas em frente ao kijeme da escola. Dali, so encaminhados para o kijeme do peixe, onde experimentam o mukussuy na patioba, tal com j lhes havia explicado o guia. Finalmente, so convidados a assistir e a participar do ritual do aw. Antes deste se iniciar, explica-se aos turistas que o ritual do aw composto de msica, danas e outras expresses, fazendo parte do conhecimento passado de gerao para gerao. Conta-se, ainda, que j h algum tempo ele s vinha sendo praticado no dia do ndio, tendo se tornado novamente freqente a partir da luta pelo resgate das tradies. O seu objetivo fortalecer o esprito dos guerreiros Patax.

Depois de assistir e participar do Aw, os turistas descem novamente pela estrada larga que desemboca no p do monte. Desse modo, a circulao dos turistas se restringe parte alta da clareira e, em grande medida, marca uma diviso de toda a rea da Jaqueira: a parte alta e a parte baixa da clareira.

A Jaqueira para os Patax

Ao chegar na Reserva pelo caminho que conduz parte mais alta da clareira, os turistas se deparam imediatamente com os dois maiores kijeme do lugar: o kijeme da escola e o kijeme do ritual. Como os demais kijeme localizados na parte alta da clareira, esses so abertos em suas laterais, e todo o crculo da construo rodeado de bancos. Em ambos, um grande tronco de madeira, cercado de troncos menores e ornamentado com folhas de palmeiras e tacapes, marca o centro das construes. O conjunto compe uma espcie de altar e inclusive em torno desse altar que, no kijeme do ritual, o aw danado. A uns dez metros acima do kijeme da escola h, ainda, um banheiro, utilizado apenas pelos visitantes. Sua construo de alvenaria e no segue o modelo circular de todas as demais construes da clareira. Seu teto no coberto de piaava, como no caso dos kijeme, mas de telha, e seu interior revestido de azulejos e mobiliado com vasos sanitrios e pias de loua.

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Dois outros kijeme de grande importncia para as atividades tursticas se encontram a uns vinte metros abaixo dos kijeme da escola e do ritual. So o kijeme da loja e o kijeme do peixe. Como aqueles descritos anteriormente, esses tambm tm toda a circunferncia aberta, sendo possvel espiar em todo o seu interior. No caso do kijeme da loja, a lateral rodeada de bancas, onde se encontram expostos o artesanato: colares, pulseiras e brincos, tangas, arco e flechas, colheres de pau, gamelas e outros vasilhames de madeira etc.

essa a principal rea por onde circulam os turistas, deixados vontade para bater fotos, jogar arco e flecha, deitar na rede ou caminhar. Alm desse ambiente, e como j foi exposto, os turistas tambm podem conhecer uma outra parte da Reserva, a mata, e o kijeme cultural, onde a mata e a clareira se misturam , embora a s possam chegar acompanhados dos guias e monitores.

Por fim, a parte baixa da clareira, aquela onde comumente nos reunamos, vetada aos turistas. No entanto, no era raro que alguns espaassem e descessem para ver o que os ndios esto fazendo l em baixo. Certa vez, enquanto almovamos, uns cinco turistas se destacaram de seu grupo e desceram at ns. Ento aqui que os ndios comem! Foram convidados para o almoo por educao?, me perguntei mas recusaram. Entraram no kijeme da cozinha, fizeram perguntas e tiraram fotos. Notei que meus anfitries comearam a ficar extremamente incomodados, pois alguns se olhavam questionando quem iria fazer alguma coisa e outros se afastavam, escondendo-se nos fundos do kijeme. Aderno, ento, perguntou s visitas naquele momento e espao inesperadas se j haviam brincado com o arco e flecha. Logo em seguida, um dos rapazes os acompanhou at o alvo.

Nessa rea, havia dois kijeme mais antigos, cuja utilizao se tornou secundria depois da construo de novos. Um deles era o antigo kijeme do peixe ainda conservava seu fogo de barro , no interior do qual Nitynaw e eu muitas vezes nos sentvamos para trabalhar no manual. O outro era mais afastado e fechado em todas as suas laterais, por isso imagino que tenha tido a mesma funo do atual kijeme principal. Por fim, numa rea ainda mais baixa que a desses dois kijeme, encontram-se os kijeme da cozinha e o kijeme principal. Ao contrrio dos kijeme localizados na parte alta, nessas duas construes o assoalho no de terra batida, mas de cimento. Ambos so completamente fechados em

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suas laterais, vedados com barro, e o kijeme principal traz as paredes de seu interior revestidas de cimento.

O kijeme da cozinha tem trs portas. A primeira d para a mesinha de madeira, local de encontros e conversaes. A segunda d para um pequeno cmodo aberto nas laterais, coberto com telhas, onde uma pia que nunca funcionou se encontra instalada. Eu ouvia com freqncia: - Mas quando vo consertar essa bomba dgua? Eram as meninas reclamando, pois diariamente precisavam descer at o rio para lavar as vasilhas do almoo. A terceira porta d para um local que funciona como uma espcie de depsito de objetos variados. Esta parte separada do cmodo onde se encontra a pia por uma placa de trnsito enorme, retirada da estrada de acesso, onde est escrito Reserva Patax da Jaqueira. 7 Km. Neste local, encontra-se uma mesa de madeira velha, tangas velhas, artesanatos estragados, um filtro em desuso, brinquedos de criana, e muitos outros objetos que no deveriam compor a cena apresentada aos turistas, mas que ainda assim eram preservados.

Um enorme fogo lenha de cimento ocupa grande parte do interior do kijeme da cozinha. Em frente ao fogo, h uma pequena estante de madeira onde se pode encontrar sal, leo e outros mantimentos. Ao lado dessa estante, h uma espcie de moringa gigante, que abastecida com gua retirada de uma cisterna no muito perto dali, gerando diariamente brigas e discusses entre os rapazes responsveis por buscar a gua.

Encostada em outra parede, agora em frente lateral do fogo, h uma pequena bancada de madeira onde se pode sentar. A mesma bancada serve para armazenar os grandes sacos de farinha de puba, ingrediente indispensvel em todos os almoos. Por fim, uma grande quantidade de artesanato colares, sobretudo - encontra-se pendurada sobre as vigas de madeira que seguram o teto de piaava. Explicaram-me que o artesanato tinha de ficar perto do fogo, para que no estragasse com a umidade. O artesanato, todos os demais objetos que mobiliavam o kijeme, bem com tudo o que eu presenciara ali, faziam do kijeme da cozinha um dos ambientes mais charmosos da Reserva da Jaqueira.

Ao seu lado, o kijeme principal, uma construo to grande quanto o kijeme do ritual, com aproximadamente uns dez metros de raio. O kijeme principal tem duas portas. A primeira de frente para a mesinha de madeira, e a segunda dando para os fundos, local 50

onde desembocvamos quando subamos o monte pela trilha na mata. Uma grande estante de madeira a principal moblia dessa construo. Nela armazenado todo o vasilhame utilizado no almoo: panelas, colheres e talheres de alumnio, gamelas de madeiras e colheres de pau, copos, pratos e talheres de plstico. O kijeme principal armazena, ainda, uma srie de outros objetos, como colches, esteiras, bem como os pertences individuais (ornamentos, tangas etc.) de todas as pessoas que trabalham na Jaqueira, pois ao fim de cada dia, no os levam de volta a Coroa Vermelha.

A separao entre parte alta e parte baixa, como j deve estar claro, corresponde a uma separao entre ambiente visitado por turistas e ambiente vetado aos turistas. Essa diviso se estende aos objetos, e por isso que Rose se apressara para esconder as canecas de plstico que inadvertida e impertinentemente eu levara at l em cima. A diviso tambm implica uma diferena de postura a ser adotada pelos Patax. Na parte de cima no se circula de roupas, e todos devem se esforar para se comunicar exclusivamente em patxh. Na parte de baixo devem permanecer aqueles que no estivessem de tanga. A possvel escutar o rdio, e somente algumas palavras em patxh so utilizadas muitas vezes, de forma alternada com seus correspondentes em portugus, como se fossem sinnimos.

Diariamente, um grupo de aproximadamente trinta ndios Patax sai de manh de Coroa Vermelha para passar todo o seu dia na Reserva da Jaqueira. L chegando, trocam de roupa, pintam-se e se preparam para receber os turistas. H uma rotina de atividades dirias. Alguns rapazes permanecem na portaria desde o momento que chegam. Eles so responsveis pela recepo dos turistas. Antes da chegada dos visitantes, o movimento em cima do monte j agitado: preciso catar o feijo, buscar gua na cisterna, lavar os banheiros da parte alta da clareira e verificar se tudo est limpo. Ao longo do dia, pessoas devem ser mobilizadas para preparar o almoo, lavar as vasilhas e realizar a fiscalizao da rea.

Homens e rapazes se revezam para buscar gua e realizar a fiscalizao. Do mesmo modo, as moas se revezam para limpar o banheiro e lavar as vasilhas do almoo. Outras ocupaes so: o preparo do peixe; o tapa-trilha, que deve andar atrs do grupo de turistas; a recepo; e a dana, da qual todos devem participar. Algumas atividades, porm, so mais prestigiadas, e no podem ser realizadas por qualquer pessoa. este o 51

caso de ocupaes que requerem um maior conhecimento das tradies, como por exemplo, o do guia na trilha, as pessoas responsveis pela palestra, e o professor de cultura este ltimo, responsvel por reunir as pessoas para dar aula de patxh e relatar a histria. Pelo que pude notar, as pessoas que ocupam atividades mais prestigiadas muitas vezes se tornam lideranas importantes, ou passam a ocupar cargos significativos na aldeia em Coroa Vermelha, como os professores de cultura ou de Patxh na Escola Indgena, por exemplo.

Nos dias em que h muitas visitas, todos dedicam a maior parte do tempo s atividades tursticas, embora frequentemente procurem se esquivar para se reunir ao redor da mesa de madeira. Assim, ao contrrio do que se poderia imaginar, os dias em que no h turistas ou quando so poucos so muito desfrutados. Nessas ocasies, o tempo dedicado a ensaios dos cnticos ou mesmo confeco dos mesmos, ao estudo da lngua, a atividades esportivas associadas aos jogos indgenas, ou apenas a conversas e discusses animadas em torno da mesa de madeira.

As armadilhas fictcias

Foi somente depois de meu terceiro dia na Reserva da Jaqueira que fui capaz de perceber que o recebimento de visitas tursticas era uma das principais atividades desenvolvidas no local. No se deslocavam diariamente at a Jaqueira apenas para resgatar suas tradies e vivenciar a cultura do ndio, como enfatizara Nitynaw inmeras vezes. Faziam-no, tambm, para trabalhar, como havia ficado claro a partir da leitura do manual dos monitores, bem como da confeco do cartaz onde vinham expostos os direitos, mas principalmente os deveres daqueles que trabalhavam na Reserva. Diante da constatao, eu acabei me deparando com o seguinte problema: como apreender aquilo que diariamente se passava na Reserva Patax da Jaqueira? Com que olhos compreender o processo de resgate cultural vivenciado pelos ndios Patax?

Em termos de rea etnogrfica (Oliveira, 1999a, p.16), os ndios Patax tm sido compreendidos como ndios do nordeste, cuja unidade concebida a partir de seu pertencimento ao Nordeste brasileiro na condio de um conglomerado histrico e geogrfico. O que une os diversos grupos indgenas do Nordeste em uma nica rea 52

etnogrfica, ento, so os processos histricos e a longa histria de contato aos quais foram submetidos, destacando-se, principalmente, o aldeamento em misses durante os sculos XVII e XVIII, a perda de grande parte de seus territrios para as frentes pastoris, bem como um alto grau de incorporao na economia e na sociedade regionais (ibid., p.17). Desse modo, em meados do sculo XX, todos esses grupos eram referidos como ndios misturados (ibid.), caracterizados por atributos negativos que os desqualificava, opondo-os aos ndios puros, que poderiam ser seus antepassados ou os grupos indgenas da Amaznia. Nesse sentido, os ndios do Nordeste eram caracterizados como sertanejos pobres e sem acesso terra, bem como desprovidos de contraste cultural (ibid., p.17).

importante frisar, no entanto, que a unidade da rea etnogrfica dos ndios do nordeste foi concebida a posteriori, quando, a partir de movimentos de mobilizao social, esses grupos passaram a reivindicar do rgo tutor o reconhecimento de suas identidades indgenas, bem como dos direitos que as acompanham. Foi a partir de ento que se tornaram objeto de interesse dos antroplogos. O principal objeto de investigao tornouse, pois, o surgimento recente de povos que se pensam e so pensados como originrios (ibid., p.11).

Para dar conta do fenmeno, a grande maioria dos estudos sobre os processos identitrios dos ndios do Nordeste se apropriou de uma leitura muito particular da concepo de relaes intertnicas proposta e desenvolvida por Fredrik Barth (2000). especificamente essa apropriao que, ao longo desta dissertao, pretendo criticar.10

Ao final dos anos 60, a relao entre os grupos tnicos e suas respectivas culturas era pensada, sobretudo, a partir das teorias da aculturao. Essas abordagens estabeleciam uma equivalncia entre sociedade e cultura, reconhecendo no isolamento o mecanismo capaz de garantir a identidade e as diferenas culturais. Ao estudar os Pathan do norte do Afeganisto, Barth (2000) percebeu, no entanto, que fronteiras tnicas e diferenas culturais eram mantidas a despeito da vvida interao entre os diferentes grupos tnicos, existindo, inclusive, pessoas que se identificavam ora com um grupo, ora com outro. A partir da, Barth props uma inverso, argumentando que no era o isolamento, mas o

Como ilustrao desses estudos, ver, por exemplo, Barreto Filho (1999), Brasileiro (1999), Grunewald (1999), Martins (1999).

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contato mesmo o que estabelecia e mantinha, no apenas as fronteiras, mas tambm as diferenas culturais entre os grupos tnicos.

Nesse sentido, segundo Barth, no o compartilhamento de uma cultura que define o grupo. Antes, a cultura passa a ser vista como o resultado mesmo da diferenciao levada a cabo pelos sujeitos integrantes de cada grupo. Assim, os grupos tnicos foram concebidos como tipos organizacionais, definidos pela auto-atribuio e atribuio por outros (Barth, 2000, p.32). Auto-atribuio e reconhecimento que, segundo o autor, deveriam ser pensados a partir de dois elementos: (a) sinais e signos manifestos, ou seja, caractersticas diacrticas que as pessoas buscam e exibem para mostrar sua identidade; (b) orientaes valorativas, ou seja, padres de moralidade e excelncia pelos quais as performances dos indivduos so julgadas (Barth, 2000, p.32).

Portanto, ao definir as unidades tnicas a partir da auto-atribuio e do reconhecimento, Barth prope que o foco de estudo seja deslocado da constituio interna de cada grupo para a interao entre eles, enfatizando, sobretudo, as fronteiras intertnicas. Como so criadas? Como so mantidas ao longo do tempo? Que diferenas cultuais engendram? Quais os critrios de pertencimento e excluso? Por que eventualmente so cruzadas? Vale ressaltar que, para Barth, as respostas para essas perguntas deveriam ser buscadas nas experincias mesmas dos sujeitos sociais.

Ao se apropriarem da abordagem de Barth, os pesquisadores dos ndios do nordeste concentraram-se em responder duas de suas questes: (a) a fabricao das fronteiras, enfatizando sobretudo o momento de emergncia de identidades tnicas; (b) a eleio de traos diacrticos com a finalidade de estabelecer o contraste cultural.

Ao abordarem o processo de fabricao das fronteiras, tiveram o mrito de operar com uma definio desubstancializada das unidades de anlise (Oliveira, 1999a, p.8), percebendo seus processos identitrios a partir do contexto intersocietrio (Oliveira 1999a, p.21) no qual se constituram, ou seja, o contexto resultante de um longo perodo de interao com o Estado e com a sociedade nacional envolvente. Nesse sentido, esses estudos explicam a situao contempornea dos ndios do nordeste a partir de uma reconstituio dos processos histricos vivenciados pelos diversos grupos. Uma reconstituio histrica fundamentada, sobretudo, em documentos oficiais, e apresentada 54

com duas finalidades principais: (a) justificar a perda das terras e de seus traos culturais caractersticos; (b) apontar o atual contexto intersocietrio no qual o grupo se encontra, ou seja, explicitar a situao de contato a partir da qual a fronteira se configura. A participao na luta para que os ndios pudessem reaver suas terras era uma das principais motivaes desse grupo de intelectuais.

No caso dos ndios Patax, Grunewald define o contexto intersocietrio de onde a identidade emerge:

Os processos de construo cultural Patax se fazem na interao social (o que inclui fluxos culturais) com segmentos tursticos e dentro de um fluxo contnuo gerado naquilo que chamo de experincia do turismo: um fluxo comunicativo presente em uma situao histrica marcada pelo contato de diversos segmentos sociais e gerado a partir da criao de um plo turstico (Grunewald, 2001, p.31). Por outro lado, ao abordar os traos diacrticos que o grupo elege para se diferenciar da sociedade envolvente, os estudiosos dos ndios do nordeste apontam, principalmente, aqueles exigidos pela FUNAI. Assim, argumentam que a identidade desses ndios se constitui e se afirma a partir da organizao poltica em torno do cacique e seu conselho, bem como da apresentao do ritual do tor (aw, no caso dos ndios Patax). Esses traos culturais so pensados como tradies inventadas, resultantes exclusivamente de uma mobilizao poltica que visa, antes de tudo, convencer o rgo tutor do reconhecimento da identidade, legitimando a demarcao da terra e o usufruto de benefcios diferenciados de educao e sade.

Na perspectiva de Grunewald, no caso Patax, essas tradies inventadas seriam pensadas, tambm, a partir do fluxo turstico e das demandas de diferenciao que este impe:

Quando a etnicidade se encontra com o turismo, pode-se perceber que esse fenmeno promove a restaurao, preservao e recriao de fictcia de atributos tnicos. (...) exatamente essa etnicidade reconstruda que se destaca no discurso Patax como uma forma de retrica que os afirma como ndios do descobrimento, gerada para os turistas e que elege

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arbitrariamente uma histria e uma cultura inventadas e paralela a dos brancos (Grunewald, 2001, p.49) Por se concentrarem apenas em duas das muitas questes elaboradas por Barth, os estudos sobre os ndios do Nordeste negligenciam aspectos importantes da realidade vivida por esses grupos. verdade que desafiam pressupostos muitas vezes no questionados sobre a continuidade/descontinuidade histrica dos grupos indgenas, j que essas abordagens reconstituem o desenrolar histrico que desencadeou o atual contexto intersocietrio de onde emergem as fronteiras intertnicas.

No entanto, fazem-nos exclusivamente a partir de documentos oficiais. Procedendo assim, negligenciam aquilo que Barth disse sobre os processos de constituio contnua de identidades e passam a enfatizar o processo pelo qual os ndios do nordeste foram integrados populao regional. Na reconstituio histrica, parece prevalecer aquele mesmo quadro de referncia presente nas teorias da aculturao que procuram criticar: a integrao na sociedade nacional figurando como destino inexorvel dos grupos em contato. Como nos lembra Poutignaut & Streiff-Fenart, no menos verdade que, se esta concepo de etnicidade reativa abrange muito bem a mobilizao das identidades tnicas com fins polticos, ela pressupe uma conscincia tnica latente que permanece fora do campo de investigao (1998, p.100). essa conscincia tnica latente, acredito, que esses estudiosos no foram capazes de apreender e explicitar.

Assim, deixam de fora a experincia da histria tal como foi vivida pelo grupo, bem como o processo de criao e recriao dessas identidades. Ora, exatamente por negligenciar a dimenso de uma histria efetivamente vivida, que essas abordagens passam a perceber os traos diacrticos a cultura inventada como resultado de uma posio reativa s demandas do Estado (dos turistas e de outros infindos atores que os circundam, com os quais mantm contatos). E se verdade que essa cultura selecionada e realada em contextos de interao especficos, no menos verdade que a ela deva ser atribudo algum significado. Se isso deixa de ser percebido, acabamos com concepes extremamente utilitrias sobre as identidades e as culturas que mobilizam. Trata-se, exclusivamente de seleo de traos culturais com objetivos polticos e econmicos? Reduziramos a identidade desses grupos indgenas a uma ideologia?

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 nesse sentido que, para apreender o cotidiano da Reserva da Jaqueira e compreender o processo de resgate cultural vivenciado pelos ndios Patax de Coroa Vermelha, me distancio das abordagens comumente mobilizadas para se compreender a gnese os ndios do nordeste. No h como negar que a Reserva da Jaqueira, sim, um trabalho e uma aldeia turstica destinada a receber turistas e a gerar renda para os ndios. Mas e quanto a tudo aquilo que Nitynaw e outras pessoas haviam me dito sobre a importncia da afirmao cultural? Tudo isso deveria ser tratado como cinismo ou alienao?

Leach (1996, p.75), ao criticar a distino estabelecida por Durkheim entre o sagrado e profano, ensina-nos que as aes humanas so em parte tcnicas e pragmticas e em parte estticas e morais. Tomar, no apenas as falas, mas tambm tudo o que se passa diariamente na Reserva Patax da Jaqueira exclusivamente como falsidade e mentira, resumindo-a a um empreendimento capitalista perifrico, seria reduzir a um cinismo raso e utilitarista tudo aquilo que h para ser explicado e problematizado. Vale aqui o comentrio de Marshall Sahlins, ao criticar o funcionalismo utilitrio: A explicao funcionalista uma barganha feita com a realidade etnogrfica, na qual o contedo trocado por uma compreenso dele (2003, p.81). A Reserva da Jaqueira comeou a me parecer ainda mais interessante. Agora, por outras razes.

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Captulo 4 Ele cheio de histrias, como se fosse ndio

Naquele dia, como combinado, eu deveria trabalhar no escritrio da ASPECTUR com o manual dos monitores da Jaqueira. Ali, conheceria as atividades daqueles que organizam as visitas tursticas Reserva. Alm disso, eventos e conversas ao longo do dia me ajudariam a comear a compreender o modo como os Patax se pensam a si mesmos como um grupo distinto da sociedade regional de Coroa Vermelha e do Extremo Sul da Bahia. Se, tal como formulado por Barth (2000), a identidade e o pertencimento a um grupo dependem da auto-atribuio e do reconhecimento por parte de outros (membros e no membros do grupo), importante nos perguntarmos sobre os elementos e indcios que orientam essa auto-atribuio e esse reconhecimento.

Eram nove horas da manh, quando cheguei na ASPECTUR. Aricema conversava com Branca, enquanto varria a parte da frente do escritrio. L dentro, Jutay trabalhava ao computador. As duas moas pareciam avisadas da minha chegada, pois depois dos cumprimentos iniciais foram logo me convidando para entrar e ajeitando um lugar onde eu pudesse me acomodar.

O escritrio da ASPECTUR funciona em uma sala de aproximadamente seis metros quadrados, onde se apertam: uma mesa de escritrio grande, com toda sua superfcie coberta de papis, cadernos e livros de ata; uma mesa menor, dedicada exclusivamente a um computador velho e um scanner que, segundo me disseram, nunca funcionou; e uma terceira mesa, sobre a qual se encontra um computador novo, uma impressora e um telefone, tambm usado como fax. Uma estante no canto da sala serve de arquivo. As paredes so decoradas com adesivos da FUNAI, fotos da Jaqueira e um mapa do Brasil, j antigo, indicando os espaos ocupados por terras indgenas demarcadas.

Branca e Aricema me apresentaram a Jutay, explicando quem eu era, de onde vinha, o que fazia em Coroa Vermelha, bem como porque passaria alguns dias na ASPECTUR: Ela vai ajudar a refazer o manual dos monitores. Em seguida, o rapaz me foi apresentado: - Jutay de Boca da Mata, uma aldeia que fica l perto do Monte Pascoal. O rapaz, que j terminou o segundo grau, contou-me que veio para Coroa Vermelha

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porque queria estudar e trabalhar. Boca da Mata muito pequena e, para os jovens, no h muito que fazer. Em Coroa Vermelha participou de uma oficina de informtica oferecida pelo governo e agora trabalhava no escritrio da ASPECTUR. Disse sentir falta de casa, e lamentou estar morando provisoriamente na casa de um tio mas, parte isso, achava que tinha feito bem em se mudar: - Aqui a gente aprende mais, tem mais oportunidade de vida.

Branca saiu em seguida, e cada um de ns se ocupou com suas respectivas atividades. Jutay estava no computador e, ao seu lado, uma pasta abarrotada de carteiras de identidade e CPFs. Como me explicou, atualizava de ltima hora o cadastro das pessoas que trabalham na Jaqueira, pois era final de ms e os pagamentos ainda no haviam sido efetuados. Daqui a pouco comeam a aparecer aqui para receber. Perguntei quanto recebiam e Jutay explicou que o dinheiro nunca os vi falar em salrio variava de acordo com a funo exercida. Mas pouco, muito menos que eu, que tenho estudos. Arrisquei perguntar quanto ele recebia, ao que me respondeu com impreciso: - Menos que quatrocentos.

Sentada na mesa, Aricema parecia concentrada, e s se levantava para telefonar ou atender os telefonemas. Quando ia at o telefone, ligava para as agncias de turismo, perguntando quando poderia passar para recolher o dinheiro. Os telefonemas recebidos eram, na sua maioria, pessoas agendando visitas Jaqueira. Aricema tentava marcar para o dia que, de acordo com a agenda que consultava, mais conveniente lhe parecia. Porm, no raro cedia, marcando no dia requerido pela pessoa do outro lado da linha. Muitas vezes vi visitas marcadas com apenas horas de antecedncia. Nessas situaes, e caso o pacote fosse completo, no era raro a moa abandonar o escritrio apressada, pois tinha que comprar o peixe para os turistas.

Sobre a mesa diante de si, Aricema havia espalhado uma grande quantidade de papis: o livro assinado pelas visitas na entrada da Jaqueira, os vauchers distribudos pelas agncias de turismo, as notas de compras e as listas de presena. Pelo que pude perceber, fazia a contabilidade da Reserva. Reclamava que a mistura de vauchers com o livro de visitas dificultavam suas contas. Explicou-me que havia trs maneiras de se chegar Jaqueira: primeiro possvel ir e se apresentar na portaria, mas isso era raro; em segundo lugar, possvel agendar diretamente com a ASPECTUR; por ltimo, vai-se por 59

intermediao de uma agncia de turismo. Cada uma dessas formas era contabilizada de uma maneira diferente, e isso a confundia na hora das contas.

Alm disso, via agncia de turismo, o visitante pagava mais que o dobro do preo que pagaria caso tivesse negociado diretamente com a ASPECTUR. Neste ltimo caso, a visita custaria trinta e cinco reais. Sabe aquele quiosque que temos em Porto Seguro? Explicou que ali pretendiam montar uma agncia de turismo prpria, pois as agncias cobravam muito caro e pagavam muito pouco. A idia era boa, mas temi pela perda de contato com os turistas estrangeiros, j que eram intermediados por agncias de alcance internacional.

Foram instrutivos os dias que passei no escritrio da ASPECTUR, pois ali pude tomar conhecimento de toda uma estrutura montada para organizar e manter o trabalho na Jaqueira. Ali, Cema, Branca e Jutay agendam as visitas, fazem o balano do ms, realizam as cobranas das agncias, fiscalizam a lista de presenas, fazem os pagamentos, organizam eventos como jogos indgenas ou apresentaes de dana em Porto Seguro, por exemplo e, eventualmente, fazem projetos para obter recursos em Braslia.

Seguimos trabalhando durante toda a manh. A tarde foi agitada com a chegada de Branca, que trazia consigo dois primos vindos de Braslia. Apresentou-nos muito animadamente. A prima acabou de se formar em direito pela UNICEUB, mas conta que teve muitos problemas para estudar. Eu tinha uma bolsa da FUNAI, mas eles queriam me transferir para a UNB. A foi uma briga danada, porque eu teria que adiar a formatura. muito difcil estudar l em Braslia, porque muita presso, a bolsa da FUNAI no d e a gente acaba tendo que trabalhar tambm. Explicou-nos que, agora que se formou, vai estudar para tirar a carteira da OAB e se colocar disposio de seu povo.

Menos que dar ouvidos s dificuldades relatadas, Branca e Aricema escutavam fascinadas. S agora descobrimos como importante cursar uma universidade, explicou Aricema. A gente sabe que tem muitos parentes Kayap e Xavante formados na universidade. Finalmente, os jovens Patax esto se conscientizando dos estudos e da importncia de voltar para suas aldeias e se comprometer com a questo indgena. Antes, eram os outros que decidiam e tomavam conta das coisas de nossas vidas. Agora, 60

queremos tomar as nossas prprias decises. Mencionou a irm e o cunhado, ambos alunos da Universidade Federal da Bahia, em Salvador: - Sempre que vm organizam uma oficina na Escola Indgena. Alm disso, o governo da Bahia acabara de abrir uma Secretaria Estadual de Assuntos Indgenas e, orgulhosa, Aricema reiterou, pois j havia nos dito isso no primeiro dia, que uma de suas lideranas havia sido indicada para ocupar o cargo. Na reunio com os outros parentes, o Patax era o nico que tinha feito a universidade! Ao longo da conversa, enfatizavam que no era suficiente estudar. Era preciso, tambm, que os estudos fossem utilizados em benefcio da causa indgena.

Em um determinado momento, relataram um caso sobre um parente, mas a prima de Branca no conseguia identific-lo. Cema (Aricema) e Branca tentaram lhe explicar, e para estimular sua memria, comentaram que se tratava de um primo do ndio Galdino. Mas ns somos todos primos! a prima comentou. Sim, mas estamos falando de primo de sangue mesmo!

Desde que chegara a Coroa Vermelha, eu ouvia todos os dias as pessoas se referindo umas s outras como parente, bem como utilizando o termo de parentesco como uma espcie de vocativo , meu primo, minha prima... Havia a um indcio para se comear a especular sobre a maneira como os Patax se pensam como um grupo. O comentrio da prima de Branca foi uma tima deixa, e perguntei a elas como era aquilo, de todo mundo ser primo. Que diferena h entre o primo de sangue e os outros primos? Foi Cema quem formulou uma explicao: - Aqui todo mundo primo e parente de todo mundo, porque todo mundo tem sangue de Patax. Os Patax tambm tm parentes de outras etnias, porque todo mundo tem o sangue de ndio. Mas primos de sangue mesmo, quando filho de tio ou tia.

Pelo que pude perceber, os termos primo e parente abarcam, cada um deles, um sentido mais restrito e outro mais abrangente. Assim, a palavra primo pode designar os filhos dos irmos dos pais, bem como filhos de padrinhos e madrinhas. Por outro lado, em um sentido mais abrangente, o termo primo pode se referir a todos os Patax.

A palavra parente parece ainda mais flexvel. Em um sentido mais restrito, ela pode se referir a todas as pessoas vinculadas por relaes de descendncia e/ou aliana mais imediata, como pais dos pais, irmos dos pais e seus cnjuges, filhos dos irmos dos pais 61

e seus cnjuges. Porm, na maioria das vezes em que queriam fazer referncia a um grupo formado por essas relaes de parentesco, falavam em famlia. Certa vez, Sirat me disse que na Jaqueira tudo uma famlia s. E enumerou para mim as principais relaes de parentesco.11 Nesse sentido mais restrito, portanto, a palavra famlia preferida ao termo parente, e remete, sobretudo, s pessoas agrupadas por um mesmo sobrenome, bem como a seus respectivos cnjuges e descendentes.

No era raro escutar formulaes como nossos parentes Kayap, ou nossos parentes Kiriri. Embora nesse sentido o termo parente parea se colar idia de ndio genrico, uma vez que tende a englobar todos os ndios, importante esclarecer que nunca o vi sendo utilizado como um sinnimo para ndio. Em seu sentido mais abrangente, o termo era sempre sucedido por um etnnimo especfico os parentes Kiriri designando, assim, o grupo como um todo. Por fim, em sua conotao intermediria, o termo parente remete a todos os primos Patax. Refere-se, pois, ao grupo tnico em questo. Sendo assim, para compreender a identidade Patax, sobre este ltimo sentido que devemos nos perguntar. Trata-se de saber quem o parente Patax.

Est claro que possvel ser um parente (Kayap, Xavante, Kiriri) no sentido amplo do termo sem ser parente Patax. No entanto, se o pertencimento depende da autoatribuio e do reconhecimento, importante esclarecer que igualmente possvel ser parente no sentido mais estrito (relaes de consanguinidade ou aliana) sem, contudo, sentir-se e ser reconhecido como um parente Patax (membro do grupo tnico). Este o caso, por exemplo, de pessoas que, a despeito de terem nascido e crescido em Coroa Vermelha, mudaram-se para longe e se desvincularam do grupo. o caso tambm de umas trs ou quatro pessoas com as quais eu havia conversado ainda no primeiro dia em que visitara Coroa Vermelha. Eu havia lhes perguntado abruptamente se eram ndias, ao que me responderam: - Meu pai /minha me , mas eu no.

- Aqui na Jaqueira tudo uma famlia s. Karaj, presidente da ASPECTUR, o irmo mais velho Murissy, Nitynaw, Jandaya, Nayara e Apon, e todos so filhos de Dona Nega. Karaj casado com Roxa e pai de Jean Franois. Nayara casada com Fabinho, que pai de Samehe. Ludmila filha de Nayara com Matalw, que participou de tudo quando comeamos na Jaqueira. Ludmila namora com Juary, que irmo das gmeas Ariema e Aritana e tambm de Aricema. Apon e casado com Vnia, pai de Txahara e Mikai. Jandaya e Aderno so meus pais, que sou casado com Izis e tenho Akawerat.

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Sendo, assim, o vnculo pelo parentesco agora em seu sentido mais estrito , sim, um dos marcadores da fronteira entre os Patax e os outros. Contudo, no determinante e na demarcao de fronteiras no o nico indcio utilizado. Um outro elemento j me havia sido apresentado durante a conversa que Aricema, Branca, sua prima e eu havamos tido no escritrio, mas foi somente a posteriori que fui capaz de reconhec-lo. Antes, eu teria de conversar com Karkaju.

Todas as noites eu me encontrava com Elena na loja de convenincias do posto de gasolina. Ali conversvamos sobre o nosso dia, trocvamos impresses sobre os Patax ou falvamos sobre coisas que no estivessem relacionadas ao trabalho de campo. Naquele dia, Elena chegou acompanhada de Karkaju. Fomos apresentados e, sorrindo, antes mesmo de desfazermos o aperto de mo, o jovem lder foi logo dizendo: - At h pouco tempo atrs eu tinha averso a antroplogo. Eu detesto imaginar que sou objeto de estudos. Desconcertada, mas tentando no perder o tom daquilo que havia recebido como uma mistura de provocao e brincadeira, respondi que ele precisava se atualizar em seus conhecimentos antropolgicos, j que ns, antroplogos, j no os percebamos como objetos, e sim como sujeitos. A frase, porm, no surtiu o efeito esperado, e percebendo o rosto confuso ou descrente? de meu interlocutor, terminei por completar as apresentaes iniciais afirmando que, apesar de tudo, ele poderia ficar tranqilo. Ns [os antroplogos] estamos do seu lado.

Acomodamo-nos e comeamos a conversar. Tal como todas as outras pessoas, Karkaju tambm gostava de relatar as suas viagens, mas dentre todos que eu conhecera at ento, ele era, sem dvida, o que mais havia circulado. Eram muitas as suas histrias: morou em Braslia vrias vezes, no Rio de Janeiro passou trs meses, participou de eventos em toda a regio sul da Bahia, deu palestras, encontrou-se com o governador fulano, com o prefeito ciclano e com a atriz beltrana. Conhece por So Paulo, Salvador, todo o Nordeste, Minas Gerais. At a Portugal j fui. Agora, estava sendo requerido por um deputado federal para trabalhar em Braslia com os assuntos indgenas. No sabia se iria, mas mostrava-se interessado na proposta: - bom para o meu currculo, e eu ainda posso fazer alguma coisa pelo meu povo. As viagens, como pude perceber ao longo de minha estadia, eram marcadores importantes de prestgio.

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Karkaju quis saber o que exatamente eu queria estudar. Expliquei-lhe que no curso de antropologia lia-se muito sobre grupos indgenas cujo contato com a sociedade nacinoal recente e pouco freqente, mas que a mim me interessava conhecer a vida de grupos indgenas que j h muito tempo se relacionavam com os brancos. Eu queria saber, por exemplo, o que ser ndio quando se vive to prximo a tantas pessoas que no o so! Depois expliquei que vinha freqentando a Reserva da Jaqueira e que provavelmente, tambm escreveria sobre eles.

Disse que participou de todo a criao da Jaqueira e que j havia, inclusive, sido presidente da associao (ASPECTUR). Contudo, afirmou que no era a pessoa ideal para conversar comigo. Talvez acho que seria interessante conversarmos depois de tudo terminado, assim poderamos trocar figurinhas. Alm disso, eu nem sou ndio, sou meio ndio e meio branco, o meu pai branco. Tocava no mesmo assunto ao qual eu havia me deparado no escritrio da ASPECTUR, e por isso insisti, pedindo que me explicasse melhor. Karkaju prosseguiu:

- A minha histria uma coisa muito interessante. Eu, no comeo, no me assumia como ndio. Quer dizer, at vir para Coroa Vermelha eu no tinha muita idia do que era esse meu lado indgena. Nasci em So Paulo e vivi l at os trs anos de idade. Mas o meu pai era mecnico de mquinas pesadas, e trabalhava em vrias oficinas pequenas. A gente sempre mudava de cidade. Ento com trs anos vim pro estado da Bahia, morei em Eunpolis, So Joo do Paraso, Kamak... Interrompi: - E quando foi que voc descobriu o seu lado indgena? Ento, isso foi quando viemos para Coroa Vermelha, h uns quinze anos atrs. Porque minha me, voc j deve ter ouvido falar nela, Dona Pantera, tem gente que chama de Dona Cabocla, minha me era de Barra Velha. Ento foi aqui que eu me descobri ndio, mas ainda foi difcil, porque no tinha parente [restrito] em Coroa Vermelha e no tinha padrinho para me defender. Aos poucos que os parentes [patax] foram me reconhecendo. Fui sendo reconhecido pelo meu trabalho como liderana, por tudo que fiz para a comunidade. Mas s vezes, ainda me sinto meio ndio meio branco. Como nos explica Barth (2000, p.26), existem relaes sociais que se orientam a partir de diferenas tnicas e de status tnicos dicotomizados. Mas para alm da oposio entre os membros deste ou daquele grupo possvel encontrarmos, ainda, pessoas ou grupo de pessoas que cruzam essa fronteira, passando de um lado pra outro. Ou ainda, como

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podemos depreender a partir da fala de Karkaju, existem pessoas que identificam com ambos os grupos.

Atravessar as fronteiras em relao aos parentes de outras etnias no era uma virtualidade impossvel para os Patax. Havia uma grande admirao pelos parentes Kayap e Xavante, sempre mencionados de forma positiva em muitas de suas falar. Mais de uma vez, Juary e Karkaju me relataram orgulhosos que membros desses grupos os haviam convidado para se tornarem um deles. Ambos sentiram-se lisonjeados pelo convite, mas no o puderam aceitar, j que, assim, mudariam para longe e acabariam abandonando a causa Patax.

Tal como havamos conversado no escritrio da ASPECTUR, mudar para longe no os fazia menos Patax. Era este o caso de Matalaw, que estava se mudando para Salvador para assumir a Secretaria Estadual de Assuntos Indgenas. Tambm era a situao vivida pela prima de Branca, que embora vivesse em Braslia, colocava-se disposio dos parentes, bem como da irm e cunhado de Aricema, que embora estudassem longe, sempre que voltavam organizavam ou participavam de atividades na comunidade. Deixar de ser ndio Patax, na verdade, significava deixar de compartilhar dos objetivos e projetos do grupo.

Ao se perguntar sobre aquilo que os atores/sujeitos consideram como significativo no processo de atribuio e auto-atribuio de identidades e pertencimentos, Barth (2000) aponta, em primeiro lugar, os sinais diacrticos, ou seja, caractersticas como roupas, lngua, estilos de casa etc. que as pessoas selecionam e elegem para se diferenciar. Em segundo lugar, aponta as orientaes valorativas, ou seja, padres de moralidade e excelncia pelos quais as performances dos indivduos so julgadas (Barth, 2000, p.32).

Nesse sentido, interessante justapor a histria de Karkaju uma reflexo que ele faz sobre a histria de Coroa Vermelha. Seu argumento nos d outra pista sobre os critrios de pertencimento e reconhecimento.

- A histria. Essa a histria mais complicada. Se voc pegar quem so as famlias que chegaram primeiro [em Coroa Vermelha], a voc tem duas situaes. As que chegaram primeiro e as que chegaram prximas s que chegaram primeiro, 65

mas que tiveram a... uma contribuio importante, que foi assumirem o seu papel enquanto membro da comunidade Patax, e defender a terra, at ento que no era demarcada como terra indgena. Ento... h um conflito de... histrico, no ? De quem que chegou aqui e se auto-afirmou como ndio, que a uma situao que vai da dcada de 70 para c. E tem as famlias que vieram para c anteriores a isso, mas que no se afirmaram aqui como ndios. Se afirmaram como trabalhadores de fazendas, ou de pequenas propriedades. Tem a uma divergncia histrica muito engraada nesse sentido.12 Sendo assim, se deixar de atuar na causa indgena pode fazer-lhes menos ndios, o contrrio tambm verdadeiro, ou seja, possvel tornar-se parente Patax ao se envolver com a causa Patax. E era exatamente isso o que Karkaju me dizia quando afirmava ter sido pouco a pouco reconhecido por conta de seu trabalho como liderana. Os parentes que sua me tinha em Barra Velha no foram suficientes para que ele fosse imediatamente reconhecido como ndio. Foi preciso trabalho e dedicao causa indgena. Foi preciso, antes de tudo, fazer-se ndio.

Persisti no assunto, e perguntei a Karkaju se qualquer pessoa que quisesse morar na terra demarcada de Coroa Vermelha poderia se tornar um parente Patax. Agora, voc me faz uma pergunta muito delicada. Tem que ter um parente [sentido estreito], minha me por exemplo, tinha parentes em Barra Velha. Para voc ver, hoje, tem gente que quer ser ndio s por causa dos benefcios, mas isso no d. Tem gente que casa com uma ndia Patax, se instala na terra e vem trazendo tudo quanto parente para morar aqui. A pessoa que se casou com a ndia e os filhos desse casamento eu posso at contar como ndio, mas no d pra deixar o pessoal de fora vir trazendo o irmo, o tio, a av e o sobrinho.

Entre os Patax, no h regras estritas de aliana. O casamento pode transformar o cnjuge em um membro do grupo, embora no necessariamente. Alm disso, caso se envolva com os projetos da comunidade, sendo no dia a dia reconhecido como um parente, esse cnjuge ser sempre lembrado como algum que veio de fora. O reconhecimento do cnjuge no se estende a seus parentes consangneos. Foram muitas as vezes em que presenciei debates nos quais se discutia quem tem e quem no tem a legitimidade para ser um parente Patax e permanecer na terra indgena.
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A fala de Karkaju corresponde parte de uma entrevista realizada e cedida por Elena Nava.

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Tambm no h regras de descendncia, de modo que, tal como j vimos, filhos de casamento entre pais Patax, podem se desligar do grupo viajando para longe e deixando de participar da vida da aldeia; filhos de casamento intertnicos podem optar por se tornarem ou no Patax13. Por fim, no caso de casamentos intertnicos, importante mencionar que no h uma regra de residncia, embora, como apontou Karkaju, exista uma tendncia a se estabelecer na terra indgena.14

Pressenti que em nossas reflexes andvamos em crculo, mas s aparentemente. Pois o que se passa que nem o parentesco, nem o compromisso com a causa indgena e nem tampouco o fato de morar na terra demarcada de Coroa Vermelha eram garantias para se auto-atribuir ou ser reconhecido como parente Patax. Auto-atribuio e reconhecimento passavam, na verdade, por uma intricada rede de relacionamentos, classificaes e julgamentos nos quais todos esses elementos estavam presentes. Contudo, nenhum deles era determinantes, e tampouco isoladamente suficientes.

Continuvamos na mesa quando apareceu Jussary, irmo das gmeas Aritana e Ariema, de Juary e de Aricema. Depois de termos sido apresentados, perguntei-lhe logo por que, tal como seus irmos, ele tambm no trabalhava na Jaqueira. Disse que s vezes lhes fazia algum servio como motorista, mas que a Jaqueira s para quem se preocupa mesmo com a cultura. Eu quero ir para longe daqui, ir trabalhar em So Paulo. Depois reiterou: - Mas se voc quiser ouvir muita coisa sobre ndio, precisa ir na minha casa conversar com meu pai. Perguntei se o pai era Patax. Na verdade, minha me que , mas o meu pai como se fosse, cheio das histrias. As histrias como veremos no captulo que se segue, constituem a memria, elemento crucial na constituio do grupo e para o desenvolvimento do sentimento de pertencimento de seus membros.

Na verdade, seria possvel falar em uma classificao menos dicotmica. O que encontramos em Coroa Vermelha no uma oposio clara entre ndios e no ndios. A oposio apenas oferece dois plos entre os quais grande parte dos parentes Patax seria classificada. Existem, por exemplo, pessoas que so consideradas mais ndias que outras. No desenvolvo o argumento aqui, pois no atinei para isso quando estava em campo e no tenho mais indcios alm de vagas impresses. Em outra ocasio, no entanto, penso que seria extremamente interessante pesquisar detidamente essas minuciosas e intricadas relaes/classificaes de parentesco e pertencimento. Do mesmo modo, seria igualmente interessante pesquisar o significando de ter sangue de ndio ou ter sangue Patax, pois tudo indica que o referente para essas frases passa ao largo de nossa noo senso-comum advinda da biologia. 14 A inexistncia de regras fixas de descendncia, aliana e residncia tambm foi observada por Martins (1999) entre os Xucuru-Kiriri, e por Grunewald (1999), entre os Atikum.

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Captulo 5 Histria narrada, histria vivida

A continuidade de um grupo tnico no depende da manuteno de traos culturais, mas da persistncia da fronteira que distingue o grupo de outras populaes com as quais convive (Barth, 2000, p.33). Aquilo que se compreende como o contedo cultural do grupo, ou mesmo o seu modo de vida pode se transformar ao longo do tempo, sem que o sentimento de pertena se desfaa. Neste captulo, ao apresentar as histrias e memrias narradas por alguns ndios Patax, dentre eles Nitynaw, pretendo argumentar que, para esse grupo, a memria e a construo de uma histria comum foi imprescindvel para que, ao longo do tempo, mantivessem uma relao, concebendo-se como um grupo diferenciado. Por outro lado, ao conferir ateno s narrativas elaboradas pelos Patax, o presente captulo pretende, ainda, questionar a maneira como a histria e a historicidade dos ndios do Nordeste vm sendo concebidas pela teoria antropolgica.

Tal como Juary e Nitynaw haviam determinado, O Manual dos Monitores Indgenas foi dividido em duas partes. A segunda parte inclua a exposio das atividades desenvolvidas na Jaqueira, e seu objetivo era passar o conhecimento dessas atividades queles que a freqentassem. Destinava-se, ainda, a circular pelas demais aldeias Patax, onde atividades semelhantes da Jaqueira j comeavam a ser desenvolvidas. A primeira parte do manual, como me explicara Juary, apresentaria o conhecimento mais importante: sobre a afirmao cultural e a preservao ambiental. Tal como organizamos, esta primeira parte deveria conter, principalmente, a histria do povo Patax, apresentada neste captulo, e a Histria da Jaqueira, a ser abordada no captulo seguinte.

Para a confeco das narrativas, passei muitas tardes na Jaqueira ao lado de Nitynaw. O trabalho consistia em ler os textos que ela redigira e lhes conferir uma ordem. A partir da, eu os levava para o escritrio da ASPECTUR e os digitava. Depois, na Jaqueira, lamos tudo novamente, fazendo as correes que Nitynaw achava pertinentes. Com a histria do povo Patax, porm, os procedimentos foram um pouco diferentes, j que partimos de um texto que j estava pronto, alterando-o conforme Nitynaw julgasse necessrio.

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No dia em que trabalhamos com a histria do povo Patax, Nitynaw me entregou uma fotocpia em formato de livro, pequeno e encadernado, que se chamava A histria do povo Patax. Segundo me contou, o livro era o resultado final de uma oficina de texto realizada no comeo de 2002, da qual participaram lideranas e professores indgenas. O livro foi feito quando as crianas comearam a ter aula de cultura na Escola Indgena, porque os professores perceberam que no tinham livro pra ensinar sobre a nossa histria. Ento montamos um grupo de estudos e eu tambm participei. Mas agora, quando leio, acho que a histria no est completa e algumas partes precisam ser aprofundadas.

Lamos em voz alta e nos detnhamos nos pontos em que, segundo Nitynaw, a histria precisava ser aprofundada. Para alguns desses pontos, ela retirava de uma sacola manuscritos com pargrafos prontos, pois j os havia escrito; para outros, recorria s irms perguntando como era mesmo aquela histria que me contou? E ento relembravam juntas ora rindo, ora lastimando enquanto eu tentava inscrever no papel aquilo que diziam.

Nesta apresentao, mantive sublinhadas as partes que Nitynaw acrescentou ao texto original. Alm disso, para esclarecer e enfatizar algumas passagens, recorri a outras narrativas que encontrei em fontes bibliogrficas. A justaposio de outros relatos quele de Nitynaw, a meu ver, no apenas enriquecem e tornam a histria mais clara, como tambm nos mostram como eventos foram vivenciados e narrados por sujeitos diversos.

HISTRIA DO POVO PATAX

Antes do contato com o homem branco, nosso povo era livre, nossas matas e nossos rios sempre sadios. Nosso sustento vinha das razes, frutos, caas, peixes, mariscos etc. Nossas casas eram choas feitas de galhos finos de rvore e estacas fincadas, encurvadas umas com as outras com cip, e cobertas com folhas de coqueiro e de patioba. Sempre andvamos em grupos de um lugar para o outro, pois ramos nmades. Toda floresta era nossa casa, porque a terra para ns no tinha diviso. Chegamos a ocupar desde os rios da regio de Porto Seguro no extremo sul da Bahia at o rio So Mateus no norte do Esprito Santo. Tambm por essas regies habitavam outros grupos como; Amixocori, Kumanaxo, Kutax, Kutatai, Maxacali, Malali Macani, alm de outros que

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tambm passavam, como os Botocudos e Kamacs. Sempre existimos, porm os viajantes s nos descobriram a partir do sc. XIX, pelo conhecimento que temos dos seus documentos. A narrativa tem incio remetendo-se a um tempo anterior ao contato com os brancos, quando seus ancestrais viviam de uma maneira muito diferente daquela que hoje vivem. Para reconstituir esse tempo originrio, os Patax se apropriaram daquilo que consideramos como as nossas fontes histricas

No perodo de 1815 a 1817, de acordo com o relato do viajante Maximiliano Wied-Neuwied (1817), os Patax e outros povos j viviam nas margens do rio Mucuri. Havia semelhanas de linguagens e costumes entre esses povos. As lnguas Maxacali e Patax, por exemplo, apresentavam palavras bastante parecidas. Ns Patax tnhamos uma grande habilidade em atirar flechas quando ocorriam alguns conflitos com os outros grupos, pois sempre soubemos nos defender. Patax sempre foi um povo guerreiro. Havia tambm outras reas habitadas pelos Patax como os rios de Contas e Pardo. Existiam ainda agrupamentos entre So Mateus e Santa Cruz Cabrlia. Segundo o relato desse viajante, os Patax que encontrou eram de estatura baixa, cabelos soltos, cortados no pescoo e na testa, raspado no meio da cabea, mantendo apenas um tufo atrs e na frente. Nesse relato, ele se refere presena de Patax, mas tambm de Cumanox, Maxakali e outros grupos; enquanto as margens sul seriam dominadas pelos Botocudos. Ele afirma que possivelmente os Patax, entre esses, fossem os mais numerosos e guerreiros. Esse viajante encontrou os Patax na Vila do Prado em 1816, quando vinham da floresta para as plantaes do Prado, trazendo bolas de cera para vender. Conclui que tinham contato amigvel com os habitantes do Prado atravs dos Maxacali, que mantinham relaes pacficas com essa populao do lugar. O primeiro documento um ofcio do governador Francisco da Cunha Menezes, para o visconde de Anadia, em 1805. Nesse ofcio, ele pede autorizao para explorar as barras e os rios da sua capitania. Em janeiro desse mesmo ano, na memria que envia ao governador, faz referncia s terras onde hoje se localiza a aldeia de Barra Velha. Diz que eram boas para plantaes, e os ndios que ali habitavam foram removidos da Vila do Prado para Alcobaa. H tambm conhecimento de um documento do incio do sculo XIX de Marciano de Jesus Fontoura, subdelegado de Polcia do Prado, que, a propsito de protestar contra a mudana dos ndios de Alcobaa para o Prado, diz que era possvel amansar as bandeiras da Nao Patax, ou grupos de ndios pataxs existentes, atravs dos Maxacali. Nesses

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documentos, os Patax aparecem como povos brbaros e indceis, que ameaavam as populaes locais. A presena dos brancos fazendeiros na regio, durante o sculo XIX, fez com que ns Patax e outros grupos nos afastssemos de dento da mata, ficando mais prximos do litoral, provocando at conflitos com os inimigos botocudos, devido diminuio do territrio. E s vezes, com os outros, nos alivamos para o grupo ficar maior e nos defendermos dos botocudos, causando assim a mistura entre os grupos. Ento ns, Patax, fomos obrigados a ser aldeados em 1861 por deciso do Governo da Provncia da Bahia, Antnio da Costa Pinto, com a inteno de tentar nos amansar, sido feita catequizao pelos padres. Esse governador, no seu relato, informa sobre a criao de uma aldeia no rio Corumbau e tudo leva a crer que essa aldeia era Barra Velha. Foi a partir da que ns Patax ficamos sedentrios, ou seja, perdemos a nossa liberdade de ter a vida livre. Tudo tornou-se limitado; as nossas moradas, nossa lngua, cultura e tradies. Documentos semelhantes so citados no trabalho de Carvalho (1977, p.69-73), resultado de uma pesquisa desenvolvida junto aos Patax de Barra Velha. possvel que os pesquisadores indgenas tenham retirado da as informaes. No entanto, no devemos deixar de notar que os mesmos documentos que Carvalho utiliza para descrever o processo que levou os ndios Patax a se transformarem em caboclos, so agora por eles acionados com uma finalidade muito diferente. Ao remontar a esses documentos, as narrativas Patax reconstituem o espao no interior do qual circulavam, bem como as populaes indgenas com as quais mantinham contato de reciprocidade ou como guerreiros.

Alm disso, a narrativa apresenta o primeiro momento de transformao da vida do povo Patax: quando foram empurrados em direo ao litoral e posteriormente fixados na aldeia Barra Velha. a partir da fixao em Barra Velha que a apresentao de documentos comea a se misturar memria do grupo, baseada nos relatos de personagens ancestrais dos quais se lembram e com os quais tiveram contato. Aos poucos, a memria assume o lugar dos documentos.

Ento tivemos que aprender a viver dessa maneira, fazendo plantaes, morando em casas fixas, feitas de palha ou barro. At a preparao da nossa alimentao sofreu modificaes, mas ainda continuava nossa alimentao base de caa, pesca, mariscos, farinha de puba, beiju etc.

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O nome da Aldeia era chamado de Bom Jardim, mas depois veio ser chamado de Barra Velha, devido a uma barra na costa, perto do Monte Pascoal. possvel pelos documentos dizer que havia tambm Maxacali e outros povos que conviviam na cercania do Prado, e que teriam sido aldeados em Barra Velha. Os mais velhos contam que por volta de 1943, quando estava sendo criado o Parque Nacional de Monte Pascoal, a nossa vida de Patax comeou a ficar mais difcil pois no podamos usufruir desse espao de terra onde estvamos vivendo. Quem vivia em torno do Monte Pascoal no tinha direito de caar, pescar e colocar roas. A vida ficou muito difcil porque esse era o nosso meio de sobrevivncia. Havia muitos conflitos entre os guardas e os nossos parentes que viviam na rea do Monte Pascoal. Para superar essas dificuldades s vezes pegvamos piaavas escondidas no mato para vender ou trocar por alimento e quando colocvamos roas os guardas derrubavam as cercas. Depois da fixao na aldeia de Barra Velha, o processo de criao do Parque Nacional de Monte Pascoal lembrado como o segundo momento de transformao de seu modo de vida.15 Em primeiro lugar, porque foram proibidos de plantar, caar, pescar e coletar. Em segundo lugar, porque a implantao do Parque significava uma ameaa permanncia na terra. A tenso criada pelos processos que antecederam a criao do Parque tambm foi relatada por Cornlio de Oliveira (1985), em um livro onde redigiu e reuniu as histrias que lhe foram narradas pelos Patax.

(...) houve um acontecimento que veio marcar o destino de Barra Velha. O ndio Manuel Braz, tambm conhecido como Man Sia, estava em Carava numa tarde, quando viu chegar um grupo de oito homens. Traziam uma enorme bagagem, aparelhos que nunca tinham visto, mochilas e umas caixas pesadssimas. O chefe do grupo disse chamar-se D. Barros. Era engenheiro. Viera demarcar as terras da regio. (...) Na aldeia a conversa no era outra a no ser a tal da demarcao. No havia modo de entender aquilo. Se a terra era deles, como dizia o D. Barros, por que vieram de to longe para medi-la? Tinha que haver alguma coisa por trs daquilo. Ficavam imaginando, cheio de dvidas. (...) O Sia conta que no final do trabalho o Dr. Barros vinha explicando que ia ser criado um parque florestal naquela rea, e que eles no deveriam mais
Sobre as atividades do IBDF (Instituto Brasileiro de Desenvolvimento Floresta) antigo IBAMA (Instituto Brasileiro de Meio Ambiente) na rea e sobre detalhes da implantao do Parque Nacional de Monte Pascoal, ver Sampaio, 2000.
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derrubar rvore na mata. S deveriam fazer roas nas capoeiras, mas o melhor mesmo seria procurar logo outras colocaes, pois todo mundo seria retirado de dentro do parque. Era o governo que queria assim. No poderiam mais fazer derrubadas para as roas, nem tirar cip ou embira, nem piaava, e muito menos caar. A floresta iria ficar por conta dos bichos. A notcia correu de boca em boca. No sabiam o que fazer. Jamais haviam pensado numa situao como aquela. Desde que se entendiam por gente viviam ali, e pensavam que ali viveriam tanto eles como os filhos de seus filhos. Sempre fora assim. Os antigos estavam enterrados ali. Nasciam, cresciam, trabalhavam, criavam os filhos e morriam, voltando para aquele mesmo solo de onde tiravam o sustento. Sabiam que ningum escapava daquele destino. Mas ter que abandonar aquela terra e sair vagando pelo mundo era coisa que no podiam entender. Era um aperto no corao de todos. As conversas comeavam cedo na beira do fogo e viravam as noites. (...) O Honrio tambm estava presente. Ele era o capito da aldeia, mas capito ainda sem patente, pois nunca tinha tido contato com o governo. (...) Falou que estava havendo um problema com a terra deles, pois o governo estava querendo obrigar-lhes a sair dali. Mas Honrio estava decidido a ir ao Rio de Janeiro para resolver aquela questo. Disse que ningum iria parar o servio da roa. Todo mundo precisa comer. (Oliveira 1985, p.13-16). Foi depois do retorno de Honrio que se sucedeu um dos acontecimentos mais marcantes na memria e histria do povo Patax: o Fogo de 51.

Sabendo que ns ndios tnhamos direito a esse territrio, o Capito da Aldeia Honrio Ferreira, Pifnio e mais outro Patax, seguiram viagem at o Rio de Janeiro para buscar o reconhecimento desse direito. Marechal Rondon afirmou que iria tomar as providncias enviando engenheiros para demarcar nossas terras. Ento, Honrio e seu grupo, ao retornarem da viagem, encontraram dois homens que diziam ser engenheiros que iriam demarcar a rea. Alguns meses depois, esses dois homens chegaram e comearam a perguntar onde estava a cidade mais prxima da aldeia. Foram at Corumbau e viram que a venda que tinha mais coisas era a venda do Teodomiro, um no ndio. Os ndios, inocentes, no sabiam o que ia acontecer. Primeiro, eles pegaram Teodomiro, amarraram, e carregaram as mercadorias e correram. Foi quando passou um cavaleiro e viu o que tinha acontecido. Desamarrou o homem e perguntou o que estava acontecendo. Ele, ento, contou que foram os ndios que tinham feito aquilo.

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Logo aps o saque, a linha telegrfica que passava pela rea foi cortada. Ento, ele foi at a linha do telgrafo e comunicou o ocorrido polcia de Prado e de Porto Seguro. E agora a gente se pergunta por que esses homens comunicaram Polcia? Para fingir que no eram eles? A gente fica pensando na inocncia dos mais velhos. Ser que aqueles homens j no foram ali com a inteno de desfazer a nossa aldeia? Os dois homens ficaram ali na aldeia, viram do que os ndios precisaram e depois induziram os ndios a saquear a loja. Se fossem pessoas do governo, no fariam isso. No era raro interrompermos a leitura para que Nitynaw pudesse observar, comentar e especular sobre a histria. Inmeras vezes comentava que antigamente os parentes eram muito ingnuos. Disse que acreditavam em tudo que lhes era dito e que, desde a primeira viagem de Honrio ao Rio de Janeiro, outros parentes tambm haviam procurado o governo. Ficavam dias esperando para serem atendidos e ganhar alguma coisa, mas raramente eram bem-sucedidos. A gente era discriminado at pelo governo.

A ingenuidade dos parentes e a falta de ateno por parte do governo faziam com que Nitynaw desconfiasse do ocorrido em 1951. Ela enfatizava o fato de a linha do telgrafo ter sido cortada evento tambm sublinhado no relato apresentado por Oliveira (1985) e se perguntava sobre o que teria sido a causa do ocorrido. Isso que aconteceu em 1951, voc no acha que tinha maldade nisso? Eram inocentes, foram l e roubaram porque achavam que os dois homens eram do governo, mas j h algum tempo queriam tirar a gente de l, pra mim aqueles homens j foram enviados pra tirar a gente de l.

Segundo Nitynaw, nunca se soube quem eram aqueles homens. Oliveira (1985) sugere que o caso poderia estar relacionado a outros, ocorridos na mesma poca no Paran e no Mato Grosso, quando elementos do PEB, proscrito no Governo Dutra, tentaram criar focos de luta entre grupos indgenas.16 Quaisquer que tenham sido as motivaes daqueles homens, no entanto, de fato, o Fogo de 51 acabou levando ao abandono da terra de Barra Velha e disperso do povo Patax pelo Extremo sul da Bahia.

[Depois do saque venda do Teodomiro] Pegaram as coisas e os homens e levaram para a aldeia. Quando chegaram l, mandaram chamar as pessoas que moravam mais afastadas para dividir as coisas que tinham chegado. Na madrugada do dia seguinte, chegaram os policiais da Cidade de Porto

Pesquisei o significado de PEB mas no foi possvel encontrar. Mantenho aqui a informao, caso o leitor conhea seu significado.

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Seguro e da Cidade do Prado. Tudo comeou com troca de tiros, e depois entraram na aldeia e comearam o massacre. A polcia de Prado atirou contra a polcia de Porto Seguro, mas eles pensavam que foram os ndios. Foram mortos alguns policiais e ndios. Quando se deram conta que no eram os ndios, se juntaram as duas foras policiais e comearam assim o grande massacre do nosso povo, atravs das perseguies, estupros de mulheres e espancamentos. Isso ocorreu no ano de 1951, na Aldeia Barra Velha. O massacre durou mais de 30 dias. Os policiais invadiram a aldeia e depois continuaram perseguindo o povo por muito tempo, queimaram os kijeme e tambm as plantaes. Muitos ndios ficaram paralticos por causa daquele massacre. Muitos filhos de ndio nem sabem quem so seus pais, pois os fazendeiros e os policiais abusavam das ndias e depois as largavam. Foi to cruel o massacre que at hoje o nosso povo no gosta de lembrar. Contam os mais velhos vrias histrias dessa poca, mas se sentem muito tristes quando tm de falar sobre isso. Me (Taquara) conta que Maria Calango era uma benzedeira, que com suas oraes conseguia proteger os outros. Tinham at o poder de esconder as pessoas e os objetos. Quando na poca do massacre de 1951, Maria Calango se escondeu num oco de pau velho e ficou l. Quando os policiais chegaram, falaram que iam atirar no pau. Mas diante da reza de Maria Calango, eles passaram sem perceber, dizendo que iam deixar a munio para atirar em Maria Calango e nos ndios que iam pegar. Depois que os policiais passaram, eles saram do oco do pau. A reza dela era to forte que fazia com que as armas no conseguissem atirar nos ndios, por isso os policiais queriam perseguir Maria Calango. Me conta tambm que arrancaram o couro da cabea do velho Jlio e fizeram ele comer o prprio couro, fizeram ele andar e correr da aldeia at Carava, correndo pela praia, dando esporada, fazendo ele correr, pular, com uma cangalha igual a um jegue. (Narradora: Nayara Patax) Eles entravam nas casas com os cavalos, aqueles velhos que no podiam correr, iam morrendo por ali mesmo. E as crianas que corriam na frente dos cavalos, eles iam pisando por cima das crianas. (Narradora: Ideildes Patax) Para se proteger das ameaas fsicas e discriminaes dos brancos, muitos dos parentes fugiram e outros refugiaram nas matas, outros foram trabalhar nas fazendas e alguns resistiram na Aldeia e muitos foram embora e no voltaram mais. Uma ndia pegou uma carona de barco e foi at Salvador, fugindo com medo da perseguio. Contam que os policiais colocaram Man Gago para cantar a noite toda. A eles danavam com as mulheres dos nossos parentes, enquanto Man Gago cantava oi tava na peneira... tava peneirando... apanhando... (Fala de Manoel Siriri)

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Me (Taquara) conta que um fazendeiro escondeu a sua famlia em sua fazenda dentro da mata. Eles pensavam que a gente estava sendo protegido, mas o fazendeiro levou as polcias para pegar a gente. Quando viram ele chegando, me (Taquara) com sua tia e seu irmo Domingo correram para mata e seus pais foram levados pelos policiais. Ela, sua tia Mariolaia e seu irmo Domingo passaram alguns dias sozinhos no mato. Quando chegaram mais a frente encontraram com um homem e fizeram um grupo de quatro, mas o homem quis abusar da tia Mariolaia e ento ficaram novamente s na mata. S depois de trs semanas conseguiram encontrar sua me em uma fazenda, pois a polcia tinha pegado o meu av. Nesse lugar ficaram por algum tempo. Para no fazer fogo, muitas pessoas escondidas na mata comiam o alimento cru, e quando as crianas choravam, as mes apertavam no peito para no sair o choro. Teve uma ndia que ficou quinze dias dentro da lagoa. (...) Podemos dizer que se formaram trs grupos de sobreviventes: os que fugiram para a mata em pequenos grupos e se dispersaram; os que foram recapturados pelos policiais; e aqueles que nunca mais quiseram retornar para a vida na aldeia, pelos traumas que sofreram. O primeiro grupo aos poucos foi se encontrando com alguns parentes, como por exemplo o caso que j contamos de Taquara, que fugiu com uma tia Mariolaia e seu irmo Domingo. E depois conseguiram encontrar-se com os pais novamente. No caso dos ndios que foram recapturados, os policiais os tratavam da forma mais cruel que se possa imaginar. Podemos citar o caso de colocar os parentes sob a cela de cavalos, apanhando de chicote e obrigando-os a carregar os policiais na montaria como se fossem os prprios bichos. Como, por exemplo, aconteceu com Jlio Goivado e tambm com outros. Outra coisa muito humilhante eram os abusos sexuais com as ndias, inclusive em frente aos prprios maridos delas. No bastasse tudo isso, havia a violao pela imposio de trabalhos s crianas, que eram inapropriados para sua idade. Com esses exemplos cruis, podemos facilmente entender porque o terceiro grupo nunca mais quis voltar vida da aldeia, pois o medo de sofrer novamente as mesmas humilhaes fez com que eles buscassem uma vida isolada de seu povo. Nas narrativas agrupadas por Cornlio Oliveira (1985), encontramos inmeros outros testemunhos sobre o Fogo de 51. Conta-se que os ndios foram amarrados todos juntos, como caranguejos (Oliveira, 1985, p.24), as plantaes destrudas e as casas queimadas. Eventos semelhantes queles contados por Nitynaw tambm so narrados, embora vivenciados por outros personagens. Hoje, no entanto, embora o Fogo de 51 sejam frequentemente lembrado e mencionado como o evento mais importante e traumtico vivido pelos Patax, aqueles que o testemunharam evitam comentar sobre o ocorrido.

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Durante nossa leitura, Nitynaw me perguntou muitas vezes o que eu achava que havia acontecido. Eu respondia que, talvez, devssemos conversar com os mais velhos. Ao que me dizia : - com os mais velhos no conseguimos quase nada. Ningum gosta de contar. Tm medo, tm vergonha, no sei o que tm... Me mesmo, que na poca era moa, muito difcil falar, s s vezes que fala. Foi muita humilhao.

Carvalho (1977) e Sampaio (2000) acreditam que antes de 1951 os Patax quase no tinham contato com a populao regional, mantendo apenas relaes espordicas com pessoas fora da aldeia e do grupo. At ento, os Patax eram considerados como ndios extintos, e foi o Fogo de 51, sua repercusso na mdia, bem como a posterior disperso do grupo que os tornaram conhecidos.

Imediatamente aps o evento, muitos ndios foram presos, mas grande parte da populao se escondeu na mata ou em fazendas, pois continuaram sendo perseguidos pelos policiais de Prado e Porto Seguro. Oliveira (1985) narra histrias de ndios que moraram em grutas, bem como de fazendeiros que auxiliaram os Patax. No possvel precisar quanto tempo durou a perseguio, mas posteriormente os ndios foram inocentados.

Antes do meio dia, passou por ali o Major Arsnico que voltava de Carava com um grupo de soldados. Falou-lhes que havia chegado uma ordem de Salvador para soltar todos os ndios. Fra apurado que eles no tinham culpa no acontecido. Os dois culpados j estavam mortos. Disse que haviam soltado todos os que estavam presos em Carava. Falou tambm que um soldado havia sido punido, porque fra flagrado maltratando um ndio. A ordem dizia tambm que os ndios deveriam ser levados para as fazendas. Cada fazenda poderia levar quatro ndios se quisesse (Oliveira, 1985, p.27). Embora inocentados, a aldeia de Barra Velha permaneceu desabitada por um perodo de aproximadamente dois anos, j que as famlias foram levadas para trabalhar nas fazendas da regio. Foi nesse perodo, portanto, que o grupo indgena passou a participar mais ativamente da vida da populao regional, principalmente como mo-de-obra assalariada das fazendas. Tambm foi nesse perodo que, por causa da discriminao que sofriam, muitos deixaram de se reconhecer com ndios, como relata a narrativa apresentada por Nitynaw.

Tivemos que viver como selvagens, fugindo e temendo pelo que no devamos, sendo obrigados a negar o que sempre tivemos orgulho de ser. 77

Negamos, escondemos a nossa identidade, pelo sofrimento, a perda da nossa convivncia pacfica na nossa aldeia. Tivemos que ajustar a nossa vida de acordo com o lugar para onde fugimos. E at hoje sofremos preconceito. Muitos ndios no conseguem emprego porque as pessoas tm medo de arrumar problemas. s vezes, tnhamos de mentir e falar que no ramos ndios, seno no seramos aceitos na sociedade. Nem Nitynaw, nem tampouco o relato de Cornlio de Oliveira se detm sobre o perodo no qual estiveram dispersos. Ambas as narrativas, pois, concentram-se no momento em que se reencontram novamente. Oliveira (1985) narra o retorno de duas famlias diferentes:

[Depois do Fogo de 51] Josefa seguiu com as crianas para a fazenda do Arquimedes perto de Itabela, onde seu pai Epifnio estava trabalhando. O trabalho era no cacau e no caf. (...) Mas seu pai no estava conformado com aquela situao, vendo seu povo todo espalhado. Vivia sempre dizendo que tinha que ajuntar novamente os seus ndios. No podia ver os parentes, o seu sangue, assim espalhado. Depois de algum tempo resolveu voltar para Barra Velha. Quando chegaram, tiveram que dormir na igreja, por ser a nica construo que restara. (...) Epifanio comeou a andar pelas fazendas da regio procurando os ndios e chamado-os para voltar. A maioria queria voltar, mas estavam ainda com medo. Outros queriam esperar a safra e ver se apuravam algum saldo. Mas havia tambm aqueles que possuam um pedacinho de terra onde estavam se arranjando. (...) Passaram-se dois anos. Muita gente havia voltado. Epifnio ficou sendo o cacique. Tornaram a plantar roas e as criaes de porcos estavam aumentando novamente. Nesse perodo, houve uma grande seca. Com a seca houve tambm um grande incndio na mata. A essa altura, o Parque Florestal de Monte Pascoal j havia sido criado pelo IBDF, e vieram muitos guardas para cercar o fogo. Os ndios tambm foram chamados para ajudar a apagar o fogo (Oliveira, 1985, p.34-35) (...) [Quando estava trabalhando em uma fazenda] Alfredo um dia falou para o seu irmo que estavam vivendo ali de bobos que eram. J pensou que ns poderamos estar vivendo muito melhor se estivssemos l no nosso lugar? Aquilo est abandonado, mas nas capoeiras ainda deve existir muita banana. Tem as jaqueiras e alm do mais tem o mangue. Tem brejo onde podemos pegar traras. Ns estamos sendo bobos mesmo. Puseram o p na estrada. Em Porto Seguro passaram direto. Nem pararam no Arraial da Ajuda (Oliveira, 1985, p.39). (...)

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Andaram revirando tudo quanto era capoeira abandonada e sempre encontravam alguma coisa. Uma moita de cana, um ou outro p de mandioca. Mas o que agentou mesmo o pessoal foi o mangue. Logo depois chegou o Epifnio com a Josefa e os filhos vinham da Embiriba. Ficaram morando na praia. Mais gente foi chegando, como o Manuel Santana, que tambm no se agentou l fora e veio se arranchar na praia. Levnio tambm chegou com as crianas e a Rusria (Oliveira, 1985, p.43). (...) Barra Velha quase voltou normalidade nos sete anos seguintes. A diferena era a falta de muitos que ainda temiam voltar, o que acontece at hoje. Outra diferena marcante era que o pessoal havia se misturado muito, formando um grande contingente de mestios. Muitas mulheres haviam voltado com seus maridos negros e mulatos e vice-versa. (Oliveira, 1985, p.35) Na narrativa de Nitynaw, o reencontro logo seguido pelas dificuldades pelas quais ainda teriam de passar.

Durante esse perodo, nosso povo viveu uma vida humilhante. Na busca de reconstruir novamente suas vidas, nosso povo foi retornando aos poucos para a Aldeia. (...) Os mais velhos contam que deu uma seca depois de 1951, e eles no tinham o que comer. Quando eles tinham que botar uma roa, os filhos iam colher mangaba. Andavam duas horas para chegar na mangabeira, e depois a me ainda mandava levar para o pai comer na roa. Assim, nossos parentes trabalharam muito tempo na roa sustentados por mangaba. Sendo implantado o Parque, em 1961, mais uma vez provocou sofrimento e o empobrecimento do nosso povo. Com o passar dos anos, fomos formando outras Aldeias, juntando-se os parentes dispersos da regio. A criao definitiva do Parque Nacional de Monte Pascoal, em 1963, instaurou novas dificuldades, e foi motivo para um segundo movimento de emigrao em direo a outras localidades da regio. A criao de inmeras aldeias Patax no Extremo Sul da Bahia atribuda tanto disperso causada pelo Fogo de 51, bem como s imposies e restries advindas com a instituio e fiscalizao da rea de reserva florestal do Parque.

Novamente, foram proibidos de plantar ou caar e, mais uma vez, tiveram de transformar os seus costumes alimentares. Oliveira (1985) relata que, nesse perodo, alimentava-se sobretudo de frutas e animais coletados. Segundo o autor, o trabalho no mangue, realizado pelas mulheres e crianas, era rotina diria, e a coleta de ourios era realizada nos perodos de mar baixa. Quando um ourio partia-se ao ser retirado, era comido ali 79

mesmo, cru. (...) Os ourios tirados inteiros eram colocados no panacum, para ser levado para casa, onde eram comidos com farinha (Oliveira, 1985, p.44)

A virao dos homens foi apanhar piaava. Mas tinham que trabalhar de noite para no serem surpreendidos pelos guardas. Era durante a noite tambm que iam vend-la em Carava. Batiam devagarinho na porta do comerciante para no acordar os vizinhos. (...) O trabalho era penoso. Passava uma primeira noite cortando piaava. No dia seguinte ficavam escondidos no mato, dormindo, na noite seguinte traziam a piaava e escondiam perto de casa. Somente na outra noite iam vend-la. Viviam como ladres, roubando em suas prprias terras (...) O dinheiro da piaava que garantia a farinha. Mas quando voltavam de Carava no podiam trazer toda a farinha para a aldeia, porque aparecia muita gente para pedir. S traziam dois ou trs litros. O resto ficava escondido no mato (Oliveira, 1985, p.44-45). O perodo que segue implantao do Parque relembrado no apenas como um tempo de fome e dificuldades, mas principalmente como um momento de conflitos.

Josefa resolveu fazer a roa de qualquer maneira. (...) seguiu bem cedo para a capoeira velha. Trabalhou com vontade. No sentia nem o cansao. Deixava algumas rvores maiores e os ps de dend. No final da semana estava com uma boa tarefa de roa. Tinha que esperar secar para queimar. Mas como queimar sem chamar a ateno dos guardas? A maniva j estava combinada com um morador do Corumbau. Teria que trazer as ramas de noite. A roa foi queimada e plantada. Muito tempo depois, quando estava limpando a roa, percebeu a chegada de cinco guardas. Vinham montados. No deu tempo nem de ficar com medo (Oliveira, 1985, p.46-47). So inmeras as menes destruio das roas pelos guardas do Parque. De acordo com o relato de Oliveira (1985), o problema se resolveu momentaneamente depois que, novamente, realizaram uma viagem Braslia. Demarcou-se, ento, um tringulo de terra no interior do qual poderiam plantar. Depois de um tempo, porm, a terra j no conseguia mais produzir.

Tempos depois, quando em 1973 foi criado o primeiro Posto indgena da rea Patax, os conflitos com os guardas recomearam. O novo chefe havia trazido ferramentas e disse que ainda no estava autorizado a manda-los avanar na mata, mas esperava que as ferramentas no ficassem debaixo da cama (Oliveira, 1985, p.63). Publicada em 1985, a

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histria narrada por Oliveira termina neste ponto. Mas Nitynaw nos revela o que, posteriormente, se sucedeu. Em suas palavras o problema s se resolveu em 1999, quando os ndios Patax ocuparam a guarita do Parque e tomaram seu controle. Apesar de todo o sofrimento ns resistirmos e unimos nossas foras. Quando passamos a conviver com outras comunidades e tambm com os parentes espalhados, fomos aprendendo sobre os nossos direitos e a comeamos a lutar por eles. Hoje j formamos vinte e duas aldeias no Extremo Sul da Bahia e uma em Minas Gerais. Algumas j demarcadas e outras j reconhecidas e em processo de demarcao. No dia 19 de agosto de 1999, reconquistamos o Monte Pascoal que, para ns, um lugar sagrado, onde esto nossas razes e onde esto brotando e dando novos frutos, que so as geraes do futuro do nosso povo. Antes dessa data, rea do Monte Pascoal estava sob a responsabilidade do IBAMA. Depois, criamos um acordo e uma parceria entre o IBAMA e a comunidade indgena para cuidar deste local. Apesar dessa conquista, o Monte Pascoal ainda no uma terra indgena demarcada e reconhecida formalmente pelo governo. Hoje, nosso povo enfrenta vrios desafios e so muitos os nossos projetos para o futuro. Tendo relatado a histria do povo Patax, enfatizando sobretudo as dificuldades enfrentadas em Barra Velha, a narrativa de Nitynaw passa, ento, a descrever a histria de Coroa Vermelha, lugar onde hoje se encontram.

Quando voltamos para este local, a cruz era no banco de areia, prximo aos arrecifes. Nessa poca [l] moravam poucas pessoas, no ndios, cerca de cinco famlias. A BR-367, o Cruzeiro e Ptio estavam em fase de concluso. Aqui sim era uma aldeia tradicional. Nossos kijeme (casas tradicionais) eram feitos da palha do xand e taipa, com a cobertura de marinb (tiririca do brejo). Nossa alimentao era de mariscos do mar: ourios, caranguejos, conchas, peixes etc. O artesanato era feito pelas nossas mes, para vender aos visitantes. E isso tambm era mais uma maneira de nos ajudar. Ns ndios j tnhamos conscincia de que esta terra sempre foi nossa. E voltamos para conquistar o que nosso de direito e ocupar o nosso espao. Foi uma luta para conseguirmos ficar em Coroa Vermelha, pois as pessoas que se diziam donos daquele lugar, falavam que os ndios tinham invadido. Mas ns tnhamos o conhecimento que essa terra era nossa e por isso que sempre voltamos e comeamos a lutar por essa nossa terra.

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Essa luta pela demarcao da Terra Indgena Patax de Coroa Vermelha durou por vinte e quatro anos at que, em 1997, foi homologada. Durante este perodo o nosso povo passou por vrias mudanas: costumes, moradia, a lngua, a integrao na sociedade. Mas, para isso, a nossa comunidade teve que lutar muito para conquistar o nosso espao. Os nossos lderes viajavam muito para procurar apoio das autoridades para reconhecer as nossas terras. Com Evans-Pritchard (1999) aprendemos que o tempo pode ser apreendido de diversas maneiras. Tambm Bensa sugere que a memria, o esquecimento, o prognstico fazem deles [dos fatos sociais] elementos significantes, e isso de diversas maneiras, segundo as culturas (Bensa, 1998, p.60). Nesse sentido, interessante ressaltar os elementos ou fatos sociais que orientam a histria do povo Patax. A meu ver, duas categorias so recorrentes em suas narrativas: o lugar onde moram e a alimentao. So estas as categorias que orientam e marcam os perodos e momentos histricos apresentados em seus relatos.

O primeiro momento de transformao de suas vidas remete criao da aldeia de Barra Velha. Nesse processo, deixaram de circular livremente entre os rios da regio de Porto Seguro e o rio So Mateus no Esprito Santo, e foram fixados na aldeia. Deixaram de viver em choas feitas de galhos finos de rvore e estacas fincadas, cobertas com folhas de coqueiro o patioba e passaram a habitar em casas construdas de palha ou barro. Por fim, alm da caa, pesca e coleta de razes e frutos, comearam a plantar.

O segundo momento de transformao remete, mais uma vez, moradia e alimentao. Trata-se do perodo em que os estudos e medies de terra para a implantao do Parque comearam a ser realizados. Nesse perodo, so proibidos de caar, pescar, coletar e plantar, e comeam a temer a perda de suas terras.

O terceiro momento tem incio com a viagem do capito Honrio Braslia e se consolida com o evento do Fogo de 51. A partir de ento, dispersam-se, abandonando e se distanciando da terra onde viviam e de onde tiravam o alimento. Tem incio o perodo em que comeam a se integrar sociedade regional, quando passam a trabalhar em troca de um salrio, a casar-se fora do grupo e, at mesmo, em algumas ocasies, a negar a identidade indgena.

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O quarto momento de transformao marcado pelo o retorno aldeia de Barra Velha, momento em que a criao efetiva do Parque continua a impor restries ao plantio. Por isso, desenvolvem uma outra forma de alimentao, coletando frutas e mariscos do mangue e dos corais, bem como recolhendo a piaava para vend-la ao mercado local. Por fim, o ltimo perodo tem incio com a retomada do Parque. Esse perodo de reconquistas ser tratado no prximo captulo desta dissertao.

Mais que um mito de origem, ou memria que manteve a unidade dos Patax enquanto um grupo tnico, o relato de Nitynaw, bem como as demais narrativas histricas sobre os Patax nos fazem questionar a antropologia e a maneira como suas abordagens sucessivamente se desdobram para dar conta dos fenmenos observados em nossas pesquisas de campo e em nossas etnografias.

De acordo com Oliveira (1999a; 1999b), a situao de grupos indgenas com longa histria de contato e integrao na sociedade regional, caso dos ndios do Nordeste e mais especificamente dos Patax, nos leva a questionar suposies tericas clssicas na histria da antropologia, como a teoria da aculturao, o funcionalismo e o estruturalismo. Tais questionamentos incidem principalmente sobre dois pressupostos implcitos a essas teorias: o isolamento espacial e a ausncia de mudanas ao longo do tempo.

Ao se consolidar como uma disciplina dedicada a estudar os povos primitivos, a antropologia teria, em seu incio, excludo de seu campo de anlise o contexto (de expanso colonial) no qual se encontravam os sujeitos objeto de sua investigao. Como nos fala Oliveira, no horizonte desse projeto intelectual, culturas nativas foram descritas como o que j no eram (1999b, p.114). Assim, em suas pesquisas, os antroplogos realizavam uma abstrao para imaginar como tudo se passaria caso os europeus (o pesquisador incluso) ali no estivessem. Os resultados dessa abstrao, como j sabemos: monografias, teorias, abordagens e maneiras de perceber essas culturas e sociedades ou os grupos indgenas no Brasil como sistemas fechados, internamente coerentes, e livres da influncia do Ocidente. Em uma palavra, congelados no tempo e no espao. Em tal concepo de cultura e sociedade, no havia interesse em apreender conflitos (dentro e fora do grupo), ambigidades e processos de mudana.

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Ora, se esses grupos eram concebidos como sociedades naturalmente fechadas e sem histria, o progressivo contato com o Ocidente e com a sociedade regional s poderia ser apreendido e descrito como um processo que levaria, em ltima instncia, ao desaparecimento dos mesmos. Era esta a postura das teorias da aculturao ou de algumas teorias do contato intertnico, no caso brasileiro , que descreviam a progressiva descaracterizao cultural dos grupos indgenas, processo pelo qual absorviam crenas e costumes procedentes dos brancos.17 Nesse esquema, os processos de mudana, bem como a histria, eram compreendidos como se conduzindo inexoravelmente a uma completa assimilao do grupo indgena pelo contexto regional.

importante lembrar que essas abordagens tericas foram desenvolvidas para se contrapor a outras formas de conceber e apreender as realidades indgenas, questionando, principalmente as perspectivas estruturalistas e funcionalistas. Conforme nos fala PinaCabral (2007, p.6), os conceitos antropolgicos encontram-se relacionados de formas complexas a todos queles que o precederam. Sendo assim, a perspectiva das relaes intertnicas (assim como sua vertente da aculturao) deve ser pensada em relao aos estudos dedicados aos ndios isolados (sic) do Centro-Oeste e da Amaznia. Esses grupos, cujo contato era restrito e os traos culturais e organizacionais eram mantidos, continuavam a ser concebidos como sociedades e culturas internamente coerentes e destitudas de processos de mudana ou histria.18

Por sua vez, Oliveira (1999a) argumenta que, para compreender a situao dos ndios do Nordeste, faze-se necessrio um afastamento tanto dos pressupostos envolvidos nas teorias da aculturao, quando daqueles presentes no funcionalismo e estruturalismo. Contra as teorias da aculturao, afirma ser necessrio abandonar a etnologia das perdas e seus pressupostos analticos. Nesse sentido, retomando as teoria de frico intertnica de Cardoso de Oliveira (1996) e as idias sobre o conato intertnico formuladas por Barth (2000), Oliveira prope uma abordagem que concebe a identidade tnica e a construo de fronteiras como resultado de processos polticos e identitrios ocorridos em uma situao de interao especfica (1999b, p.99). Segundo o autor, para pensar a situao de interao especfica vivenciada pelos ndios do Nordeste seria

Exemplos dessa postura so encontrados nos trabalhos de Redfield, Linton & Hersokivits, 1967; no Brasil, nos trabalhos de Galvo, 1979 e Ribeiro, 1979. 18 Para uma discusso sobre as duas vertentes da antropologia desenvolvida no Brasil, ver Ramos, 1990.

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preciso recoloc-los na histria, sem que, contudo, essa histria fosse concebida como um processo de assimilao dos ndios sociedade regional/nacional.

Por outro lado, ao recolocar os ndios do Nordeste na histria, Oliveira se contrape a abordagens nas quais os grupos indgenas so percebidos como sociedades e/ou culturas livres de processos de transformao e, por isso, cristalizadas e estagnadas no tempo. Da a sua crtica a uma perspectiva naturalista ou substancialista (1999b) desses grupos. Segundo o autor, distanciar-se dessa postura naturalista significava deixar de supor que os grupos indgenas com os quais lidamos concretamente em nossas pesquisas sempre existiram e so anteriores constituio da nao brasileira: os povos indgenas de hoje esto to distantes de culturas neolticas pr-colombianas quanto os brasileiros atuais da sociedade portuguesa do sculo XV, ainda que possam existir, nos dois casos, pontos de continuidade que precisa ser melhor examinados e diferencialmente avaliados (Oliveira, 1999a, p.34).

Inevitavelmente, ao sugerir uma histria para os povos indgenas do Nordeste, Oliveira termina por esbarrar na espinhosa questo de se saber em que medida, ento, podemos identificar continuidades e reconhecer descontinuidades no desenrolar histricos desses grupos. A partir dessa constatao, e com o intuito de legitimar o reconhecimento da identidade tnica dos ndios do Nordeste, Oliveira (1999a) elabora toda uma digresso histrica a fim de demonstrar os diferentes processos de territorializao aos quais esses grupos foram submetidos.19

Inmeros trabalhos foram desenvolvidos na esteira da proposta elaborada por Oliveira. preciso reconhecer os seus mritos, principalmente por terem reiterado o fato de no se poder esperar que os grupos indgenas de hoje se organizem enquanto grupo ou se pensem enquanto sujeitos tal como (supostamente) o faziam h mais de 500 anos atrs. A meu ver, contudo, preocupados em legitimar a identidade dos ndios do Nordeste problema muito especfico do contexto em que escreviam esses estudos negligenciaram problemas tericos importantes.

Sobre os processos de territorializao impostos s populaes indgenas no Brasil, ver Oliveira, 1999a.

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Barreto Filho (1999), por exemplo, ao abordar a identidade tnica dos Tapeba de Caucaia e Fortaleza, afirma que a existncia do grupo no deve ser atribuda a fatores originais, substantivos ou preexistentes. Segundo o autor, os grupos indgenas do nordeste devem ser pensados a partir de uma identidade contextual, situacional e relativa no s a um elenco definido de grupos e situaes de interao, como tambm competio por recursos (1999, p.92). Barreto Filho se apropria da discusso de Bourdieu sobre as querelas por classificaes de mundo legtimas. Argumenta que, no caso dos ndios do Nordeste, trata-se, antes de tudo, de tornar os grupos reconhecidos no campo de disputa pela definio dos critrios legtimos de reconhecimento e identidade. A natureza da continuidade no tempo dessa unidade desconsiderada como um problema (Barreto Filho, 1999, p.99)

Ao realizar sua pesquisa junto aos ndios Atikum da Serra do Um, Grunewald (1999) afirma que a noo de aculturao deve ser substituda pela idia de etnognese. Por intermdio dessa substituio, o autor argumenta, deixamos de visualizar grupos que sofreram perdas, e passamos a perceber a formao de novos agrupamentos tnicos que se constituram por entre descontinuidades histricas, passando a assumir a denominao de ndios e a inventar as tradies exigidas pelo rgo tutor, j que, assim, poderiam obter terras e a assistncia da Unio. O autor evoca a idia de uma iluso autctone (1999, p.145) para criticar aqueles que procuram qualquer linearidade entre os grupos indgenas de hoje e aqueles de outrora. Para mim, no interessam resduos do que fora os Ums; interessa-me sim o surgimento dos Atikum Um como grupo tnico uma vez que sua gnese no se remete a um tempo mtico, mas a circunstncias, situaes, que se inserem na histria atual e o que eles de fato so atualmente (Grunewald, 1999, p.153).

O autor faz observaes semelhantes ao abordar a identidade tnica dos ndios Patax. Segundo Grunewald, a etnicidade Patax deve ser vista de acordo com sua conformao histrica, e no pelos elos primordialistas acionados pelos atores sociais (2001, p.12). Cunha (apud Grunewald, 2001, p.61) define as comunidades indgenas como aquelas que detm alguma continuidade com as sociedades pr-colombianas e que, por isso, consideram-se distintas da sociedade nacional. Contra essa definio, Grunewald insiste: no defendo essa noo de continuidade histrica com as sociedades pr-colombianas, pois no parece relevante nem para a definio de ndio, nem para representar as comunidades tnicas (2001, p.62). 86

Ao me deparar com esse tipo de abordagem, duas questes (relacionadas entre si) me parecem muito mal equacionadas: em primeiro lugar, a idia de que no h qualquer continuidade entre esses grupos e os grupos indgenas do passado; em segundo lugar, o argumento segundo o qual, para compreender os ndios do Nordeste, basta deixar de olhar as perdas para vislumbrar as emergncias.

Comecemos pelo ltimo ponto. No acredito que se trate, apenas, de uma substituio da teoria da aculturao por uma perspectiva da etnognese, j que estas so abordagens desenvolvidas para lidar com fenmenos muito distintos, inclusive no tempo. O que dizer, por exemplo, dos processos de perda e de integrao na sociedade nacional pelos quais esses grupos passaram? Perdas, como vimos, narradas pelos sujeitos.

A simples substituio de uma teoria da aculturao por uma teoria da etnognese negligencia uma srie de acontecimentos efetivamente vividos. Na verdade, a histria pensada a partir de eventos e marcos da histria oficial chamada a significar apenas para constatar os processos de descaracterizao cultural e organizacional do grupo. A partir da, empurrada para debaixo do tapete.

Enquanto argumentam a favor de uma desnaturalizao da identidade e da cultura, esses autores situam os grupos indgenas no interior de um processo histrico que corresponde histria tal como a conhecemos, por intermdio de nossa historiografia Ocidental. Contudo, ao chegar o momento em que a identidade tnica criada e o vnculo originrio reivindicado, a abordagem parece se fragmentar em dois nveis de anlise. Em um primeiro, os grupos indgenas permanecem na linha do tempo histrico, quando vistos de fora, reinventam suas culturas em contextos especficos de interao. Em um segundo nvel, quando a identidade criada analisada e justificada, a perspectiva prpria ao grupo expulsa para o plano das representaes. Os ndios, assim, estariam dentro da histria ao vivenciarem o processo de aculturao e mistura, adquirindo hbitos de branco; mas reinventariam suas culturas quando, no sentido oposto, reivindicam uma pertena tnica afirmando sua origem comum. A estratgia fundamenta-se sobre uma diviso entre o real e o representado. No adviria dessa dualidade o mal-estar e os dolorosos esbarres na questo da autenticidade da cultura e da identidade reivindicada: real (histrica) ou inventada (pastiche ou simulacro)? 87

Nesse sentido, interessante nos relembramos um comentrio elaborado por Viegas (2007) no qual questiona os procedimentos adotados pela antropologia histrica, abordagem que orientou os trabalhos sobre os ndios do Nordeste. De acordo com a autora, a antropologia histrica pressupe que os modos de vida dos povos que por muito tempo experimentaram os efeitos do capitalismo devem ser compreendidos como o resultado desses processos histricos de colonizao poltica e econmica. Posicionam-se assim por acreditarem que, como conseqncia do logo perodo de contato, esses grupos guardam as marcas das estruturas externas (Viegas, 2007, p.61) que (supostamente) os influenciaram e moldaram.

Mas como sugere Viegas,

no est aqui em causa (...) a negao dos fatores histricos de destruio de vidas amerndias por projetos coloniais capitalistas. O que est em causa na crtica a essas abordagens o fato de conceberem a expanso capitalista como uma espcie de mata-borro das diferentes formas de experenciar essa mesma destruio formas essas que no so apenas uma reao a interferncias exgenas, mas igualmente o resultado de uma longa histria de experincia vivida. Uma viso histrica que parta do capitalismo como uma economia poltica contextualizada ir sempre avaliar as vivncias histrias dos amerndios como uma reao ao impacto dessas polticas tanto dos que vivem hoje no Nordeste, como na Amaznia (Viegas, 2007, p.61). Viegas prope, ento, uma compreenso dos processos histricos tal como foram vividos pelos prprios ndios. Ao invs de partir de uma Histria fundada como um corpo de conhecimento disciplinar, a autora argumenta que se deve partir do sentido da vida social do grupo, procurando compreender como experimentaram e vivenciaram as mudanas sociais e polticas com as quais entraram em contato. Nesse sentido, a historicidade dever fazer parte do mtodo etnogrfico, e no o contrrio (Viegas, 2007, p. 60). O que se quer aqui ultrapassar, portanto, uma viso da histria como dimenso externa vida (...) uma viso em que no teremos acesso histria dessa sociedade, mas ao impacto da (nossa) histria nessa sociedade (Viegas, 2007, p.61). E isso nos leva ao ponto seguinte.

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Na esteira do primeiro incmodo j exposto, pergunto-me: o que dizer das continuidades em relao a seus ancestrais que esses grupos insistem em afirmar? Seriam apenas representaes? Pina-Cabral (2002) argumenta contra os excessos de relativismo que negam qualquer status de verdade ou universalidade aos conhecimentos produzidos pela antropologia. Segundo o autor, a posio derivada de uma falcia lgica, que consiste em supor que, porque no se pode ter toda a verdade, ento no possvel obter qualquer tipo de verdade. O autor denomina a falcia de sndrome do tudo ou nada all-ornothing syndrome (Pina-Cabral, 2007, p.2)

Apropriando-me por analogia de sua idia, acredito que os trabalhos sobre os ndios do Nordeste tm incorrido no mesmo tipo de falcia. Reintroduzem os grupos indgenas na histria (oficial) e, procedendo assim, reconhecem as descontinuidades (organizacionais, culturais etc.) pelas quais passaram. Ao faz-lo, contudo, negam qualquer possibilidade de continuidade desses grupos em relao queles que reconhecem como seus antepassados. Ora, o fato de existirem descontinuidades deve necessariamente nos conduzir concluso de que no h, ento, qualquer tipo de continuidade?

O prprio Oliveira reconhece a importncia de se levar em conta a relao que os grupos tnicos estabelecem com suas origens. Ao propor a idia de uma viagem da volta como sntese entre abordagens primordialistas e instrumentalistas afirma:

A etnicidade supe necessariamente uma trajetria (que histrica e determinada por mltiplos fatores) e uma origem (que uma experincia primria, individual, mas que tambm est traduzida em saberes e narrativas aos quais vem a se acoplar). O que seria prprio da identidade tnica que nelas a atualizao histrica no anula o sentimento de referncia origem, mas at mesmo o refora. da resoluo simblica e coletiva dessa contradio que decorre a fora poltica e emocional da etnicidade (Oliveira, 1999a, p.30) No entanto, muitos dos trabalhos que esse autor inspirou, no apenas ignoraram o fato dos grupos indgenas do Nordeste reivindicarem uma ligao com suas origens, como tambm a expulsam para o plano da crena e da representao. A meu ver, a postura conseqncia imediata de uma falta de ateno historicidade prpria ao grupo. Como implicao, essas abordagens contriburam, sim, para legitimar a reivindicao de identidade tnica dos grupos indgenas do Nordeste. O preo, contudo, foi deslegitimar o 89

status epistemolgico e ontolgico daquilo que os grupos indgenas insistem em afirmar: sua relao de continuidade com os ndios do passado.

Com esse argumento no pretendo retornar a uma perspectiva primordialista e supor que os Patax de hoje so exatamente os mesmos que os Patax de duzentos ou trezentos anos atrs. estranho que ns, os antroplogos, ainda nos percamos nesse tipo de discusso, quando o que ouvimos dos prprios ndios que, de fato, no o so. Se, como afirma Borges, o avano do conhecimento etnogrfico deve ser pensado como um tipo de formulao decorrente do embate entre as certezas da disciplina e as dvidas apresentadas pela realidade etnogrfica (2003, p.16), faz-se necessrio, antes de tudo, que essa realidade etnogrfica e os enunciados dos sujeitos estudados no sejam descartados a priori.

interessante notar como as narrativas Patax passam ao largo de qualquer tipo de dicotomia implcita s teorias antropolgicas. Ao contrrio da suposio das teorias estruturalistas e funcionalistas, as histrias contadas pelos Patax demonstram que o grupo encontra-se em processos de interao e transformao constantes. Tambm ao contrrio daquilo previsto pelas teorias da aculturao, os Patax relatam a persistncia do grupo a despeito de longos processos de transformao histrica. Por fim, muito diferente das abordagens sobre etnognese dos ndios do Nordeste, de seus processos de descontinuidade histrica, os Patax no deduzem uma ausncia completa de continuidade. O que suas narrativas nos mostram, na verdade, como continuaram sendo um grupo em meio a inmeras transformaes, perdas e misturas com a sociedade regional perdendo, inclusive, em seus termos, sua identidade, embora por um perodo de tempo especfico. Ao relatar como sobreviveram a sucessivos processos de mudana, a realidade etnogrfica, neste caso, acaba incidindo sobre o modo como temos pensado (e dicotomizado) a relao entre as continuidades e descontinuidades.

No difcil perceber, por exemplo, como, ao negligenciarem o passado histrico vivenciado pelo grupo, as abordagens sobre os ndios do Nordeste terminam por reificar a dicotomia entre sociedades quentes e frias. Por atriburem uma especificidade e exclusividade (utilitria) emergncia tnica como caracterstica dos ndios do Nordeste, supem, em contrapartida, que tal processo no se daria entre outros grupos (indgenas ou no). 90

Percebendo a dificuldade, Oliveira (1999a, p.28) critica o uso da palavra etnognse, afirmando que a associao desse conceito a um conjunto de povos pode acabar substantivando um processo que histrico, uma vez que faz parecer que, nos outros casos em que no se fala de etnognese ou emergncia tnica, o processo de formao de identidade estaria ausente. Os etnnimos mais antigos tambm tm a sua histria (Oliveira, 1999b, p.107). E apresenta de forma muito lcida a dificuldade: quanto mais aprofundamos estudos sobre identidades emergentes, mais contribumos para naturalizar as identidades tnicas mais antigas, lanando suspeita na opinio pblica sobre autenticidade dos ndios emergentes (Oliveira, 1999b, p.108).

Viegas (2007) tambm sugere a necessidade de se derrubar o muro erguido entre a etnografia dos povos amerndios que habitam o Nordeste brasileiro daqueles que habitam a Amaznia. Ao propor a substituio de uma antropologia histrica a uma etnografia da historicidade, a autora enfatiza a importncia de se compreender como as pessoas se tornam seres-no-mundo (2007, p.60). Os Patax se fazem ndios por aes que criativamente os constroem, histrica ou contextualmente, como um grupo. Nesse sentido, em seu dia a dia, bem como em suas reflexes sobre o passado, os Patax fazem aquilo que qualquer outro grupo indgena faria: antes de tudo, diariamente fazem-se ndios.

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Captulo 6 O passado e o presente das tradies

No dia em que Nitynaw me entregou o caderno com a histria da Reserva Patax da Jaqueira, ela parecia receosa, como quem confia um tesouro nas mos de um desconhecido. Nos primeiros dias em que estive na Reserva, minha anfitri havia repetido inmeras vezes que, caso no tivessem criado a Jaqueira, a cultura Patax terminaria de se perder. Agora, ao se referir histria da Jaqueira, o medo da perda era novamente evocado. Se a gente no escrever essa histria, tudo vai se perder. Em princpio, a preocupao com a perda e conservao de sua cultura e tradio, bem como a importncia que atribua ao registro escrito me causaram uma mistura de admirao e espanto. Ao final, tudo me pareceu mais claro, e a oportunidade de trabalhar com as narrativas de Nitynaw contribuiu para transformar o olhar que eu era capaz de lanar sobre a Reserva Patax da Jaqueira e sobre aquilo que ali se sucedia todos os dias.

Por uma tradio histrica

Tal como em relao identidade e histria, os estudiosos dos ndios do Nordeste tambm enfatizam a necessidade de se pensar a cultura a partir do contexto no qual esses grupos indgenas se encontram. De acordo com Oliveira e como tambm nos ensinara Barth (2000) as culturas no so coexistentes s sociedades nacionais e nem aos grupos tnicos (1999a, p.35). Sendo assim, o autor argumenta, para conhecer a singularidade de uma cultura indgena, no preciso perseguir os elementos de sua cultura original ou autctone, como se esses elementos permanecessem isentos da presena das instituies coloniais.

Apropriando-se desse argumento, Grunewald (2001, p.12) afirma que, se o fenmeno da etnicidade Patax deve ser percebido a partir de sua conformao histrica, ou seja, como resultado de uma situao de interao especfica, tambm a substncia cultural dessa identidade deve ser apreendida dessa forma. Ou seja, segundo o autor, a cultura deve ser vista como se mobilizada a partir dos processos histricos de etnicidade e etnognse. Em relao aos demais ndios do Nordeste, o contexto de interao no qual a etnicidade emerge e os traos culturais so mobilizados pensado a partir da necessidade de se legitimar frente ao rgo indigenista, bem como da necessidade de se diferenciar da

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populao regional no indgena. No caso dos Patax, esse contexto incluiria ainda, e principalmente, o contato e a interao com os turistas.

Grunewald (2001, p.194) reconhece que, apesar do fator econmico, as representaes Patax e a cultura mobilizada so importantes para o grupo, j que os torna legtimos aos olhos daqueles que os assistem o rgo indigenista mas principalmente aos olhos dos turistas. Afirma que levar aos outros o conhecimento de sua existncia e de suas tradies sempre foi muito importante para esses ndios, principalmente porque isso faz parte da luta pelo reconhecimento de seus direitos. Mas vale notar como, para o autor, a cultura importante, sobretudo, porque os torna legtimos frente aos turistas ou os auxilia na luta pelos direitos. Em suma:

(...) as tradies geradas na arena turstica so ou diretamente para venda do artesanato ou para criar estratgias de marketing que a favoream. Mostrar-se um ndio autntico, no sentido de fornecer contraste s experincias cotidianas dos turistas, chamar ateno para si como atrativo turstico disponvel no mercado (Grunewald, 2001, p.198) Grunewald afirma no pretender negligenciar o significado presente das tradies Patax, mas enfatiza serem elas irredutivelmente polticas (2001, p.156). Acredito que a oposio entre o significado atribudo s tradies e funcionalidade poltica das mesmas expressa bem duas alternativas de pesquisa. Aqui, principalmente porque os ndios do Nordeste tm sido exaustivamente estudados por sua mobilizao poltica, optei por me dedicar ao significado das tradies e mais uma vez explorar como eles nos ajudam a compreender pontos ainda obscuros na teoria antropolgica.

Ao enfatizar a formao contextual da cultura Patax, Grunewald (2001, p.154) recorre a Linnekin para afirmar que as tradies no devem ser pensadas como uma substncia passivamente recebida. Antes, so sempre seletivas, ou seja, interpretaes

contemporneas do passado; sendo o contedo do passado modificado e redefinido conforme a significao moderna. Assim, as tradies devem ser percebidas como algo fluido, seu contedo sendo definido a cada gerao, bem como sua intemporalidade sendo situacionalmente construda. Dessa formulao, contudo, Grunewald conclui que a tradio inclui elementos do passado, mas esse passado equvoco, pois no corresponde experincia de qualquer gerao (2001, p.146). 93

Finalmente, aps ter abolido qualquer relao entre a tradio e o passado (equvoco), Grunewald se v obrigado a se perguntar sobre a autenticidade da cultura Patax. Segundo o autor, a cultura desse grupo indgena no deve ser julgada como autntica ou inautncia a partir de um questionamento sobre sua imutabilidade ao longo de um perodo de tempo. Sugere, ento, uma concepo de autenticidade no aurtica (Grunewald, 2001, p.132). Trata-se de uma forma de autenticidade que, ao contrrio da autenticidade aurtica, dispensa um vnculo orgnico com o passado. Nela, o aspecto da recriao mais forte que aquele da herana.

No pretendo negligenciar a importncia da arena turstica para a constituio da identidade e das tradies Patax. Tampouco discordo do fato de no se poder esperar que os traos culturais ou as tradies hoje mobilizadas e apresentadas pelos Patax sejam exatamente os mesmos daqueles que outrora os constituram em um passado remoto. Por fim, compartilho da perspectiva segundo a qual a tradio assim como a histria, a memria etc. seja construda retrospectivamente a partir do presente. O que me incomoda o registro a partir do qual Grunewald concebe essas questes; registro este que, assim como o fizera desconsiderar a relao dos Patax com o passado (captulo anterior), agora o faz descartar a influncia do passado sobre as tradies Patax.

Ora, como foi percebido por Cunha (1986, p.102), se pensadas apenas como algo que se contrape, a etnicidade e a idia de cultura que lhe serve de substrato terminam privadas de qualquer substncia. Abolida a idia de uma cultura esttica, ela permanece ainda algo que no se pe, apenas se contrape, e cujo motor e lgica lhe so externos (Cunha, 1986, p.102). Assim, acabamos nos deparando com um problema. A percepo de uma cultura como algo que no se pe, mas apenas se contrape decorre de uma opo metodolgica que enfatiza sobretudo as funes desempenhadas pela etnicidade. Ver-se- que as propriedades que evidenciamos no fenmeno decorrem, em um primeiro passo, das necessidades de estabelecer fronteiras claras para grupos que funcionam como grupos polticos e/ou econmicos (Cunha, 1986, p.102).

No entanto, se nos concentramos exclusivamente nessa perspectiva, dois nveis permanecem indeterminados: o de quais traos diacrticos sero selecionados e, mais amplamente, a razo de se escolher precisamente a etnicidade como veculo para tais 94

contedos. Ambos os problemas (...) portanto, resduos inevitveis de qualquer explicao funcional (Cunha, 1985, p.102). Por isso, acabamos tendo de recorrer idia de um acervo cultural, que funcionaria tanto como um conjunto virtual/potencial de elementos a serem selecionados como traos diacrticos, bem como quadro de referncia a partir do qual tais elementos tradicionais seriam selecionados. Tal acervo, sugere Cunha, seria como um resduo, resduo que o quinho de uma abordagem estruturalista, levada a invocar uma inrcia, uma permanncia de formas culturais (Cunha, 1986, p.103).

Sendo assim, o que parece passvel de questionamento no argumento de Grunewald , precisamente, sua negligncia em relao existncia de uma conexo entre a identidade, a cultura Patax e o passado do grupo. O acervo do qual se seleciona a tradio s pode nos remeter a esse passado sim, um passado de descontinuidades histricas, mas no equvoco. Na verdade, acredito que o mal-estar desencadeado por essas abordagens, quando questionam se a cultura autntica ou simulacro/pastiche, reside, precisamente, nas concepes de passado e de mudana das quais lanam mo.

Sahlins nos ensinou que no faz sentido estabelecer uma dicotomia entre cultura e histria. De acordo com esse autor, as pessoas organizam suas experincias de vida a partir de um quadro de referncia preexistente, que aprenderam por intermdio da ordem cultural. O emprico no apenas conhecido enquanto tal, mas enquanto significao culturalmente relevante (Sahlins, 2003, p.11). Desse modo, a cultura reproduzida na ao e a histria culturalmente ordenada de acordo com os esquemas de significaes de cada grupo. Mas o inverso tambm verdadeiro, pois as circunstncias contingentes da ao no necessariamente se conformam aos significados pr-estabelecidos. Nesse sentido, os quadros de referncia e os esquemas culturais que organizam a experincias so, tambm eles, constantemente reavaliados.

A perspectiva de Sahlins pode ser apreendida como uma espcie de filosofia da histria. No interior desse registro, passamos a compreender o desenrolar dos acontecimentos histricos como uma sntese de processos concomitantes de permanncia e mudana, rupturas e continuidades. Cunha (1986, p.101) argumenta no mesmo sentido, afirmando que a cultura no algo posto, mas algo constantemente reinventado e recomposto, sempre investida de novos significados. O presente ser sempre interpretado a partir das 95

experincias passadas; ao mesmo tempo, e em consonncia com o contexto e a situao presente, o passado ser apropriado e projetado adiante sob novas formas. Desse modo, a ao contnua do passado sobre o presente e do presente sobre o passado faz com que a cultura se torne uma sntese de reproduo e variao.

nesse sentido que compreendo a afirmao de Linnekin, segundo a qual o contedo das tradies definido em cada gerao. No entanto, exatamente a partir dessa afirmao que Grunewald apresenta sua concepo de passado como equvoco. Por qu? Ao mencionar o passado dos ndios Patax, Grunewald parece querer remontar a um passado remoto, anterior chegada dos Europeus Amrica. Embora o autor enfatize a necessidade de se pensar a identidade e a cultura dos Patax contextualmente, a situao contextual contempornea evocada no comparada a um processo histrico de 500 anos de contato, mas a uma situao hipottica pr-colonial.

Ora, como foi observado por Sahlins, quando mantemos a dicotomia entre estrutura e histria, os efeitos culturais so identificados enquanto contnuos ou descontnuos em relao ao passado, como se existissem tipos alternativos de realidade fenomenal (Sahlins, 2003, p.179). Se, ao contrrio de Grunewald, passamos a conceber a histria dos ndios do Nordeste a partir da perspectiva proposta por Sahlins, seria preciso nos perguntarmos, ento, sobre todas as contingncias histrias s quais esses grupos foram submetidos. verdade que j no possvel reconstituir os ltimos 500 anos de dialtica entre a cultura e a histria Patax. Ainda assim devemos notar que, ao tentarmos

compreender a cultura e as tradies Patax tal como hoje se apresentam, no faz sentido compar-las a um passado pr-colonial. No estranho que, em uma comparao como essa, s se encontre descontinuidades.

Proponho que a cultura Patax seja relacionada ao passado. Um passado, porm, imaginado a partir dos processos histricos vividos pelos ndios, na medida em que foram lidando com o colonialismo e com as polticas do Estado e do mercado. Como nos sugere Viegas (2007, p.22), da experincia vivida pelo grupo que devemos partir. As tradies do presente s tero significado se forem pensadas a partir do sentido da vida social experimentado, criado e racionalizado pelos prprios Patax. Assim, ao prestar ateno no passado vivenciado pelo grupo que poderemos discernir e reconhecer processos concomitantes de continuidade e descontinuidade. Mais que isso, a partir desse passado 96

experimentado por relatos, por livros, por relaes inter-tnicas e inter-geracionais que devemos conceber o presente das tradies.

Antes no sabamos de nada... e fomos adquirindo algum conhecimento...

A histria da Jaqueira narrada por Nitynaw uma histria de reconquista e resgate das tradies. A narrativa tem incio com Retomada da Jaqueira20, apontando, justamente, a reconquista daquilo que ao longo da histria do povo Patax havia sido perdido: a terra.

Em 1997, a Terra Indgena Patax, Coroa Vermelha, estava em processo de demarcao. Essa rea inclua a rea que hoje se denomina Reserva Patax da Jaqueira. A retomada da Jaqueira contribuiu para apressar a homologao da Terra Indgena de Coroa Vermelha. O processo de retomada aconteceu porque na poca aquele que se dizia dono da terra (a empresa Gis Coohabita) comeou a degradar a rea que j estava em processo de demarcao da rea indgena. Ele estava com mquinas desmatando a natureza, isto , queria fazer loteamento, retirar madeiras, areia, barro etc. Foi quando percebemos o que estava acontecendo, nos reunimos e fomos ocupar o local que era nosso de direito. Isso aconteceu em 11 de outubro de 1997, com a ajuda de outras aldeias: Caramuru Paraguau, Boca da Mata, Barra Velha, Mata Medonha e a sede Coroa Vermelha. O primeiro momento foi apreenso do trator. Logo depois comunicamos FUNAI, IBAMA e a Polcia Federal, que vieram at o local. Essa ocupao se deu por volta das 10:00 horas da manh. Foi acompanhada por quatro agentes da Policia Federal, quatro da FUNAI e trs do IBAMA. O IBAMA laou os tratores enquanto iria tomar as devidas providncias. Enquanto as providncias estavam sendo tomadas, as lideranas se organizaram e formaram uma equipe para ir Braslia com o objetivo de garantir a demarcao da nossa terra. (...) Foi quando, em 18 de outubro do mesmo ano, foi publicado no Dirio Oficial a homologao da terra. Enquanto os lderes estavam em Braslia, ns estvamos permanecendo no local. Essa luta durou trinta dias. Todos juntos lutamos para impedir que essa rea fosse destruda. Durante os trinta dias, ns enfrentamos muitas
Brasileiro (1999, p.188) sugere que as retomadas foram aes inicialmente empreendidas pelos Kiriri, quando ocupavam significativas pores de terra, desalojando os fazendeiros. Segundo a autora, as sucessivas retomadas foram amplamente divulgadas na imprensa, tornando-se um exemplo a ser seguido por outros povos indgenas do Nordeste.
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dificuldades, ficamos em barracas de lona e palha, dormindo no cho. Mas o mais importante era a nossa unio, comendo da mesma panela, danando o nosso Aw para nos fortalecer, vivendo nas mesmas condies para conquistar a terra que nos pertencia h muito tempo. Assim, a histria da Reserva da Jaqueira comeou em 1997, quando Coroa Vermelha foi demarcada e homologada como terra indgena. A Terra Indgena de Coroa Vermelha se divide em duas glebas: a gleba A, na beira do mar, e a gleba B, com roas e florestas em cima do tabuleiro, abrangendo trs setores: urbano, agrcola e preservao ambiental. A rea da Reserva da Jaqueira tem 827 hectares de Mata Atlntica, a floresta tropical mais ameaada do planeta, e que nos pertence. Assim, quando retomamos o local de forma pacfica, estvamos garantindo o futuro de nossos filhos e netos. Na dcada de 40, assustaram-se ao saber que teriam de abandonar a aldeia de Barra Velha. Afirmavam que haviam nascido e crescido ali, e ali imaginavam que seus filhos e os filhos de seus filhos viveriam. Agora, comemoravam por poder garantir o o futuro de seus filhos e netos. interessante notar como aqui tem incio uma histria que, em relao quela relatada no captulo anterior, parece se desdobrar s avessas. A narrativa da perda da terra se transforma em reconquista, e a histria de desagregao e disperso (involuntria) agora substituda por um relato em que todos trabalham juntos e unidos.

Mais que isso, antes, os rgos do governo eram apresentados como inimigos: procurar a FUNAI parecia uma atitude sem maiores resultados e o IBDF (antigo IBAMA)\, era o responsvel pela demarcao do Parque e, conseqentemente, pelo processo que ameaava expuls-los da terra. Agora, porm, os rgos oficiais se afiguram como aliados, oferecendo, inclusive, apoio reconquista da terra. Inverso semelhante se sucede em relao s viagens Braslia: antes sem resultados, agora evocadas como uma das causas que resultou na homologao da terra.

Quando se tornaram responsveis pela terra, tiveram de fazer vrios cursos ministrados pelo IBAMA, dentre eles, Preveno e Combate ao Incndio e Fiscalizao florestal. De fato, inmeras vezes presenciei os rapazes da Jaqueira discutirem entre eles sobre quem deveria, no dia em questo, realizar o trabalho de fiscalizao da rea. Um dia perguntei por que deveriam fazer aquilo, ao que me respondera: - voc sabe, aqui uma rea de preservao da Mata Atlntica e pos isso a caa proibida. Todos os dias duas pessoas devem sair para fiscalizar todos os cantos dessa rea, para desarmar as

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armadilhas que alguns caadores colocam por a. Ns somos os responsveis pela rea, recebemos treinamento e capacitao e at temos uma carteirinha do IBAMA.

Ora, se toda a desorganizao da aldeia de Barra Velha comeara por causa da construo do Parque rea de preservao da qual os ndios deveriam ser retirados agora, apossavam-se de uma outra rea de preservao, assumindo eles mesmos a responsabilidade daqueles que, um dia, foram um de seus algozes os guardas florestais.

Depois de relatar a reconquista da terra, a histria contada e registrada por Nitynaw segue narrando o momento em que decidiram recuperar os conhecimentos dos mais velhos e como isso foi feito.

Na poca em que viemos de Barra Velha para a aldeia de coroa Vermelha, no existia escola, mas alguns dos mais velhos sentavam com os mais jovens para passar os seus conhecimentos sobre a nossa cultura. Pois nossos rituais no eram mais realizados como antigamente, devido s perseguies e preconceitos. Como foi criada esta data de 19 de abril para festejar o dia do ndio, alguns dos nossos mais velhos e tambm os jovens se reuniam para os nossos rituais. Isso foi despertando o interesse em alguns jovens e eles comearam a buscar o conhecimento do nosso povo. (...) Antes s fazamos o AW no dia 19 de abril. Depois que passava essa data, ns no usvamos mais a nossa vestimenta e nem as nossas pinturas. No usvamos porque tnhamos medo e ramos discriminados pelos no ndios, os jovens que estudavam nas cidades tambm sofriam esse tipo de preconceito. A participao de alguns dos mais velhos era muito importante para a organizao do dia 19 de abril. Muitos iam pegar taba para fazer o tupiai21, argila e urucum para as pinturas. (...) Foi ento que, em 1990, minha irm, Nayara Patax, foi levada pelo tio (Avelino Patax Ambur) para a Aldeia Fazenda Guarani em Minas Gerais. Ela passou um ano nessa aldeia, e o seu dia a dia era vivenciar os costumes de uma aldeia tradicional, usando o tupiai (roupa), pinturas, aprendendo os cnticos, os nossos rituais e principalmente a nossa lngua. De volta Aldeia Coroa Vermelha, ela sentiu a grande necessidade de ajudar a nossa comunidade, ensinando o que ela tinha aprendido. Uma das suas preocupaes era a lngua. Ento ela chamou Jandaya e as duas foram casa de Jassan e comearam a traduzir os nossos cnticos que estava em portugus para a lngua Patax. E assim despertaram o interesse de outras pessoas a estar participando.
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A traduo literal da palavra tupiai para o portugus seria roupa, mas vale enfatizar que, na verdade, quando utilizam a palavra em patxhm referem-se, sobretudo, s tangas.

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A Aldeia Patax Fazenda Guarani, localizada no municpio de Carmsia em Minas Gerais surgiu como resultado da disperso causada pelo Fogo de 51. Por se encontrar afastada de centros urbanos, os Patax consideram a Fazenda Guarani como uma aldeia onde a tradio foi relativamente mais preservada. Alm disso, os Patax da Fazenda Guarani foram os primeiros a tomar a iniciativa de promover o resgate cultural. Ali Nayara teria aprendido no apenas palavras da lngua Patax, mas principalmente danas e cnticos, tambm na lngua. Grunewald (2001, p.192-193) faz meno viagem de Nayara, mas esclarece que, na poca, a viagem a Minas Gerais j vinha se tornando comum entre aqueles que comeavam a se preocupar com o resgate de suas tradies. Alm de se dirigirem para Carmsia, o autor completa, outros Patax tambm passavam perodos entre os Maxacali, j que esses ndios ainda conservavam a sua lngua, considerada como do mesmo tronco da lngua Patax. Nesse sentido, vale enfatizar a importncia dos encontros intertnicos para a reconstruo da identidade e para o resgate das tradies.

A organizao da nossa aldeia despertou a curiosidade de alguns no ndios. Foi ento que apareceu o primeiro convite por Iane Petrohcik para participarmos de um encontro de adolescentes que seria realizado em Rio Claro, no estado de So Paulo, no ano de 1998. Era um encontro de trs naes, todos com o mesmo objetivo: valorizar sua cultura. Para Nayara, Makuko, Xawany, Chororo (Nengo) foi uma grande experincia. E assim, de volta para a aldeia vieram junto com eles uns parentes Kariri-Xoc de Alagoas, o paj Tidio, Iamany, Awawry, Wan, Kawy e Rarvany. E assim convidamos para ir Mata da Jaqueira. Nessa poca l moravam trs famlias. Na Jaqueira estavam Prejuzo Patax, Xah e Tayat. Era um final de tarde, estava comeando uma linda noite de cu estrelado e tudo parecia um sonho. Ao chegarmos, fizemos uma grande fogueira nos reunimos em sua volta e comeamos a fazer trocas de conhecimento da nossa histria. Depois de muitas horas de conversas e risos, sentimos a energia da natureza e a nossa alma purificada. Da ento demos continuidade com o nosso AW (dana tradicional) e convidamos os parentes para participar conosco. Eles, com gestos de alegria, mostraram seus cnticos e danas. Foi um momento histrico e objetivo para ns, quando sentimos a necessidade de fortalecer a nossa cultura. Afinal, o contato com os homens brancos fez com que ns esquecssemos um pouco de nossos costumes. E assim acordamos e fomos em busca da nossa histrica, valorizando o que os nossos antepassados nos deixaram. Ento eu, Nuitynaw, Nayara e Jandaya. (...)

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Ao verificar a vivacidade dos processos de trocas culturais entre os ndios do Nordeste, Oliveira (1999b, p.112) argumenta a favor de se abandonar uma imagem da cultura como algo fechado. Partindo da concepo da cultura dos ndios do Nordeste como um patrimnio cultural marcado por diferentes fluxos, Oliveira sugere que suas tradies sejam pensadas tendo por referncia a circulao de significaes. Como exemplo, o autor cita as idia de corrente (stream) de Barth, bem como o conceito de fluxos culturais (cultura flows) de Hannerz. Ambos remetem ao carter dinmico da cultura. Aps constatar que alguns elementos da cultura Patax foram adquiridos durante as viagens a Braslia, nas relaes travadas com outros ndios, Grunewald se apropria do argumento de Oliveira e conclui: a cultura Patax uma cultura hbrida, ambgua e impura, posio que a cultura pode ser aludida como uma estratgia de sobrevivncia (Grunewald, 2001, p.167).

Em primeiro lugar, pergunto-me: seria possvel encontrar no mundo alguma cultura pura? Na antropologia, ficou estabelecido como senso comum, ao menos desde Boas, que as culturas so constitudas a partir de contatos, trocas e difuses. Nesse sentido, os ndios do Nordeste apresentariam alguma peculiaridade, ou apenas tornam explcitos, mais uma vez, os desenganos de alguns de nossos pressupostos no refletidos?

De todo modo, acho importante recolocar as trocas culturais dentro da perspectiva que ora propomos: aquela que nos remete ao modo como os Patax compreendem e racionalizam suas experincia. Como foi exposto no captulo 4, vale lembrar que, em ltima instncia, os Patax consideram todos os ndios como seus parentes. Nesse sentido, tomar emprestado elementos culturais dos parentes no sem ressignific-los no interior do grupo mais que legtimo, principalmente quando imaginam um passado de sofrimentos e mudanas comum. O prprio Grunewald (2001, p. 191-192) apresenta um depoimento muito ilustrativo nesse sentido. Encontrou uma msica semelhante entre os Patax e os Kiriri e foi pedir explicaes a Nengo, um ndio Patax. O homem respondeu-lhe que haviam feito uma parceria com os parentes Kiriri, e sempre se reuniam para trocar alguns conhecimentos.

Por fim, importante mencionar que a passagem da narrativa acima citada interessante, ainda, por relatar, do ponto de vista das trs irms, o momento em que perceberam que poderiam fazer alguma coisa. Quando se deram conta de que, por suas atitudes, poderiam 101

transformar no apenas o rumo de suas vidas, mas tambm toda uma histria de perdas e humilhaes. A narrativa passa a abordar, ento, a mobilizao para o trabalho, bem como os primeiros resultados alcanados.

No dia seguinte, nos reunimos na casa de minha me (Taquara) e tivemos a idia de criar um trabalho de conscientizao e valorizao de nossa cultura, e tambm preservar aquela mata. E a fomos para as casas de nossos parentes, contando a todos o que queramos fazer e convidando alguns desses parentes. (...)Muitos no podiam se juntar a ns porque o trabalho era voluntrio, mas mandaram alguns de seus filhos para participar e nos ajudar. (...) O que queramos fazer era criar um lugar onde pudssemos fazer nossos rituais e fortalecermo-nos como guerreiros. (...) Ento tivemos a idia e criamos um espao para dar continuidade nossa tradio e nossa cultura. Desenvolvemos mais para que esse trabalho fosse para frente. Fomos procurar pessoas para nos ajudar, e que tambm acreditassem nesse trabalho. E assim vieram D. Cabocla (Pantera) e suas trs filhas: Way, Weremehy e Wayham. Nessa mesma poca, tambm vieram o Kapimbar e o Kato. Eles j tinham mais conhecimento e poderiam nos ajudar. Tambm no deixamos de contar com a participao dos mais jovens, dentre eles: o Ajur, Apon, Taw, Awoi, Aju e Arariba. Foi ento que no dia primeiro de agosto de 1998, ns convidamos a comunidade de Coroa Vermelha a vir fazer um passeio na Mata da Jaqueira. E assim vieram adultos, velhos, jovens e crianas. Nesse passeio, fizemos uma caminhada de trs horas, quando todos vivenciamos o contato com a me natureza, vimos o quanto a floresta importante para todos ns e sentimos como se estivssemos em nossa casa. Ao retornar do passeio, nos reunimos, sentamos debaixo de um p de laranja, e percebemos que todos tnhamos o mesmo objetivo de revivenciar o modo de vida dos nossos antepassados, e tambm de proteger a Mata Atlntica. At hoje, o dia primeiro de agosto lembrado como um marco, e todos os anos uma grande festa realizada na Reserva da Jaqueira nessa mesma dada. Trata-se de um dia escolhido para se comemorar o trabalho de resgate e as transformaes que, a partir de ento, esse trabalho trouxe para a vida das pessoas. Tendo apresentado a data oficial de criao da Reserva, a histria relatada por Nitynaw comea a narrar o processo de resgate dos conhecimentos dos mais velhos. Resgate que tem incio no momento mesmo em que comeam a construir a Reserva.

Assim comeou a nossa luta. (...) Fomos procurar o cacique e falamos que queramos fazer os kijeme e precisvamos de algum para nos ajudar, olhando onde poderia ser construdo. Ele falou que ia mandar um engenheiro da FUNAI ver o local. Passaram muitos dias e ningum 102

apareceu. Kapimbar falou: Por que no fazemos como os mais velhos? Antigamente meu vov, quando ia fazer um kijeme, pegava uma vara para fazer a medida, colocava uma no meio e oito em volta. Era de acordo com uma braa de um homem. Aceitamos sua idia, olhamos onde iramos fazer os kijeme, comeamos a limpar o espao. Precisvamos de madeira, mas tnhamos a conscincia que nessa rea no poderamos tirar nada, principalmente madeira. Mas tnhamos uma rea que foi criada para desenvolver nossas agriculturas. Reunimos e fomos para l. Naquele momento, a nossa necessidade era que precisvamos de pessoas mais experientes, para nos ajudar a cortar as madeiras. (...) E ento veio o Sr. Manuel Siriri. Ele sempre veio nos dando apoio e passando seus conhecimentos. (...) Para ns, tudo isso foi uma grande lio: os homens iam cortando as madeiras e os meninos e as mulheres iam carregando at a estrada. E assim amos adquirindo as nossas experincias uns com os outros, apesar de todo o trabalho ter sido muito cansativo. Espervamos a hora do mangute (comer). Dona Cabocla com todo o seu carinho, preparava a nossa alimentao. Mesmo com o sol ardente, ela no media esforos para acender o fogo e assar a carne, que era servida com farinha de puba molhada (...) Como o local j estava limpo, comeamos a nos organizar, mas para comear a construir os kijeme encontramos uma dificuldade: s tnhamos machado e faco, e no tnhamos dinheiro para comprar as ferramentas necessrias. Todos estavam contribuindo. Os homens iam cortando pedaos de varas e faziam pontas, e isso servia como uma espcie de cavador. As mulheres iam cavando os buracos e os homens iam armando o kijeme. Depois de um ms, conseguimos armar sete kijemes pequenos e um grande. Ento faltava outra etapa, que era cobrir. interessante notar como o processo mesmo de abertura da clareira e de construo dos kijeme se transforma em um mergulho em direo a um passado usurpado, e ainda assim suposto como fonte de conhecimento. impossvel saber como levantavam suas construes antes do Fogo de 51, j que pouco se sabe sobre os Patax antes dessa data. No entanto, Carvalho (1977) conta que, quando esteve na Aldeia Barra Velha em meados da dcada de 70, grande parte do trabalho de produo de alimentos era realizado por ncleos familiares, ao passo que o trabalho de preparao dos terrenos para as roas, bem como o trabalho de construo de casas e manuteno das mesmas era sempre realizado em conjunto. Se supormos que essa forma de mobilizao para a construo de casas atualizava uma forma de trabalho e associao anterior ao Fogo de 51, podemos supor, tambm, que o trabalho em conjunto na Reserva da Jaqueira era uma forma de 103

mobilizao e organizao do grupo que os remetia aos antigos, ao modo como os antigos faziam as coisas. E a hiptese se torna ainda mais relevante quando lembramos que, aps o Fogo de 51, muitas famlias fugiram de Barra Velha e se instalaram em fazendas, trabalhando individualmente como assalariados.

Mais que isso, a construo dos kijeme da Jaqueira tambm proporcionou um mergulho em direo ao passado quando, sem dinheiros para levantar as construes, decidiram fazer como o vov fazia, convidando, inclusive, uma pessoa mais velha para lhes ajudar (Manuel Siriri). Depois de levantar as paredes dos kijeme o momento de cobertura dos mesmos remete a uma nova viagem ao passado. Inicialmente, o cacique Karaj os indicara uma fazenda onde palmeiras estavam sendo derrubadas para a construo de pastos. Utilizaram as folhas dessas palmeiras para cobrir o primeiro kijeme, at que um dos membros do grupo questionou a conivncia com o desmatamento da rea no estvamos matando apenas a vida de uma planta, mas tambm muitas outras vidas, como as de cip, samambaia, bromlias, ninhos de passarinhos e outros. Mais uma vez, ento, evocaram os conhecimentos do passado.

Foi ento que desistimos das palmeiras e fomos buscar outros meios. E a nessa busca, nos lembramos de que os mais velhos cobriam os seus kijeme com marib (uma espcie de tiririca do brejo). E assim resolvemos ir tir-la do brejo. Foram mais duas semanas nesta luta, porm no tinha marib suficiciente para a cobertura de todos os kijeme. Tnhamos conseguido cobrir apenas dois: um de palmeira e outro de marib. No sabamos como iramos termin-los e no tnhamos nenhum apoio. A FUNAI j estava sabendo do objetivo de nosso trabalho, mas no deu muita importncia e no acreditou na nossa capacidade. Mas nem com isso desanimamos, e o nosso trabalho comeou a ficar conhecido. Passando alguns dias, um funcionrio da FUNAI conhecido como Deco trouxe como visita uma mulher que se chamava Vernica. Vernica vinha procura de Nayara, dizendo que tinha ouvido um cntico que chamou sua ateno na missa de 26 de abril de 1998, em Coroa Vermelha. Algum lhe tinha informado que Nayara se encontrava na Jaqueira e por isso ela veio sua procura. Estando na Jaqueira, Vernica foi apresentada para todos. Logo depois, pediu que cantssemos o cntico novamente. Comeamos a cantar todos os cnticos. Analisando, Vernica falou que no era nenhum daqueles que tinha ouvido na missa, mas que mesmo assim estava se sentindo muito feliz de estar conosco.

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Colocando suas idias, percebemos que ela tinha sido enviada por Deus para nos ajudar. Mostramos tudo o que tnhamos e isso foi despertando nela a curiosidade de conhecer mais e mais. Kapimbar e Kato foram mostr-la como cozinhvamos o nosso alimento na folha de patioba. Ela ficou ainda mais impressionada em ver uma folha somente com gua e sal cozinhando os alimentos em apenas 30 minutos. E assim ela foi percebendo que era realmente uma realidade. Comeamos a passar para ela as nossas necessidades e dificuldades. Assim ela resolveu nos ajudar. Uma semana depois voltou e deu para ns 1800 reais, com o qual compramos a piaava para cobrir os kijeme. Terminamos o nosso espao sagrado e isso foi uma grande vitria. Toda essa luta durou alguns meses. Andvamos 14 km por dia. Saamos de manh e s voltvamos tarde, com um corpo que no agentava mais s de saber que no dia seguinte teramos que voltar, j at imaginando o que iramos comer. Porque muitas vezes passamos por grandes dificuldades por no ter recursos para adquirir os nossos alimentos. Chegamos em um momento que tivemos que fritar trs ovos em uma lata de sardinha para alimentar quinze pessoas. E para completar o almoo, era feito o ch de capim santo, para ser tomado com farinha de puba molhada. Mas tudo era feito com muito amor e coragem. Sabamos que iramos vencer e nunca pensamos em desistir. Em relao ao captulo anterior, observamos na passagem acima outras inverses. Antes, ao mencionar as pessoas de fora com as quais entraram em contato, a narrativa de Nitynaw enfatizava principalmente os problemas trazidos por essas pessoas. Agora, as pessoas de fora aparecem como aliados, pessoas enviadas para lhes ajudar. A meno e nfase sobre as ajudas recebidas se repetiro ao longo de todo o relato. Vale mencionar, tambm, a aluso preparao do alimento na folha de patioba, forma de cozimento tambm encontrada em Barra Velha e descrita por Carvalho (1977).

Durante minha estadia em Coroa Vermelha, depois que retornava da Jaqueira, eu passava muitos fins de tarde acompanhada de Karkaju. No era raro ele mencionar o perodo de criao da Jaqueira como um momento extraordinrio na vida de todos. O mesmo episdio descrito por Nitynaw sobre os trs ovos divididos por quinze pessoas me foi relatado com muita emoo pelo jovem lder. Enfatizava, sobretudo, as dificuldades pelas quais passaram juntos, bem como a unio e solidariedade desencadeada pelo desejo de todos de erguer e freqentar a Reserva at ento ainda no pensavam em abri-la para a visitao dos turistas. Como veremos, o perodo de criao da Reserva, tambm por coincidir com o perodo de demarcao das terras de Coroa Vermelha e reestruturao de

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toda a aldeia, foi um marco importante na vida dos ndios Patax de Coroa Vermelha. Transcrevo abaixo trechos de um texto escrito por Matalaw Patax, na poca coordenador do grupo de pesquisa da lngua e das tradies Patax.

Aps sculos de contato fomos forados, parte dos Patax, foram aldeados em 1861, em Bom Jardim, atualmente denominada Aldeia Patax Barra Velha, onde foi proibido pelos padres de se falar a lngua, usar os costumes e as tradies ancestrais. Depois de muitas perseguies e massacres por diversas vezes, fomos forados a aprender a lngua do colonizador e esquecer a nossa. O Povo Patax atualmente a nica etnia que resistiu na Costa do Descobrimento, para ns ndios Costa da Invaso. Ao longo de cinco sculos de investidas incessantes, graas a sua forma nmade de sobrevivncia e grande habilidade em atirar flechas, assim, na floresta, sabia se defender como ningum. Hoje o Povo Patax ainda mora em aldeias, muito diferente de antes, mas ainda preservamos muito dos nossos costumes e tradies e as lembranas do passado de grandes lutas. Por isso, permanecemos lutando bravamente para continuar a existir enquanto povo indgena. ramos considerados um povo agressivo, na verdade estvamos defendendo o nosso territrio e a nossa vida. (...) A Reserva Patax da Jaqueira pertencente Terra Indgena Patax de Coroa Vermelha, criada em 1 de agosto do ano de 1998. Nesse dia, um grupo de jovens, crianas e adultos foram passear na floresta e vivenciaram os costumes e tradies dos ancestrais, sentindo-se em casa e refletiu-se sobre a importncia da floresta para a comunidade. Na poca a Aldeia Coroa Vermelha, por ser uma rea urbana, os indgenas passavam por uma fase de perda dos seus valores culturais. Tudo indicava que seramos dizimados culturalmente. Ento tivermos a inteno de revitalizar este importante lugar sagrado. E na Jaqueira passamos a praticar os nossos rituais sagrados e outros traos de nossa cultura como o caso de nossa lngua. Isso nos fortaleceu e animou nosso esprito enquanto verdadeiros guerreiros que somos. A Reserva da Jaqueira veio como uma estrela que nasceu e brilhou no caminho dos Patax da Aldeia Patax Coroa Vermelha. o nosso refgio, a nossa fortaleza, um lugar sagrado. Onde ouvimos o canto dos passramos e o barulho do vento nas folhas das rvores, onde buscamos o contato com a me terra. Por isso temos um grande respeito pelo ambiente em que vivemos. Assim sentimos muita necessidade em adquirir mais informaes sobre nossos valores e os conhecimentos passados para reverenci-los e tambm repass-los a outras Aldeias Patax e tambm a futuras geraes para que sejam firmadas no SER NDIO culturalmente e a se valorizar e exigir respeitos em outras sociedades. Com a convivncia na Reserva e depois de muitas discusses no grupo, tivemos como ponto de partida para o avano da prtica cultural o uso

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entre os membros do grupo da linguagem prpria do povo, aquela usada pelos nossos antepassados. Como isso no mais era possvel, nos convencemos do nosso papel de organizadores de nossa sociedade e passamos de forma independente, a fazer estudos mais detalhados de nossas lnguas e de outros aspectos da cultura. Elaboramos a proposta com a participao e compromisso das lideranas, educadores e membros da Comunidade Patax de Coroa Vermelha, tendo como principal meta que devamos nos esforar para revitalizar e manter os nossos costumes e conhecimentos tradicionais. Para que nosso trabalho tivesse valor e reconhecimento entre as Aldeias, buscamos envolvimento tambm de duas aldeias Patax que nesse processo seria indispensvel: Barra Velha por ser a Aldeia Me e Aldeia Patax guarani em Minas Gerais, por serem os primeiros a tomar a iniciativa de estudo e revitalizao da Cultura Patax.22 Na trajetria dos Patax, a perda das tradies associada ao aldeamento e ao Fogo de 51 ao qual tambm se referiam como o massacre de 51. Tal como foi apontado no texto de Matalaw, tambm Nitynaw, em sua narrativa, aps mencionar a criao da Jaqueira, passa a discorrer sobre o processo de resgate das tradies. Durante o dia, caminhvamos com algumas das pessoas mais velhas para que elas nos passassem todos os seus conhecimentos da floresta, como as plantas medicinais, a utilidade das rvores e as espcies animais. Vale lembrar que foram esses os conhecimentos reunidos no manual dos monitores indgenas da Reserva da Jaqueira, conhecimentos que todos os Patax da Reserva devem deter, a fim de que possam apresent-los aos turistas.

noite, nos reunamos para que assim pudssemos adquirir outros conhecimentos, como por exemplo a nossa lngua, os nossos rituais, os nossos cnticos e danas. (...) nos reunamos para colocar o nosso objetivo, as nossas idias. (...) Era principalmente nos dias de nossos rituais sagrados que fortalecamos espiritualmente. Naqueles momentos de correntes positivas, ns no nos encontrvamos sozinhos e alguns sentiam a presena de nossos antepassados. Mas nem todos tinham o dom de sentir, e tnhamos que ter muito cuidado, assim dizia D. Taquara (D. Nega), minha me. E assim continuvamos a nos preparar. Alguns iam buscar folhas de banho e outros a resina da amesca para nos incensar e purificar o local do ritual. E assim comeamos a identificar as nossas verdadeiras pinturas, como por exemplo, as pinturas de solteiros e casados. E a cada dia, alguns dos jovens descobria em si mesmo a vontade de estar pintando e melhorando a
O trecho foi retirado de um texto redigido como apresentao de um glossrio Patax. O glossrio resultado de um projeto de pesquisa, tal como ficar mais claro adiante, e sua finalidade ser distribudo entre as diversas aldeias Patax, como meio de difuso do conhecimento sobre a lngua e as tradies.
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qualidade de cada pintura. Como exemplo, o caso de Apon, um dos nossos jovens guerreiros, que apaixonado por desenhos: comeou a observar os traos e como eram feitos pelos mais velhos, e tambm o tecimento do bajau com tala de xand e imbira. E assim comeamos a descobrir as pinturas corporais, fazendo rabiscos em cadernos. Depois, sim, eram feitas em nossos prprios corpos, ou seja, no corpo inteiro. Para ns, era como se fosse um grande mistrio que estava sendo desvendado. A cada momento que passava, as nossas pinturas iam ficando mais bonitas. (...) O trabalho de pesquisa sobre a nossa lngua patax comeou em 1998, quando comeamos as atividades na Reserva da Jaqueira. (...) Com isso, nos organizamos e fomos em busca dos mais velhos que ainda estavam vivos e guardavam na sua memria a histria, a lngua, as danas, os cnticos e os conhecimentos das ervas medicinais. (...) Como costume de nossa cultura, o conhecimento passado oralmente, e ns queramos registrar esse conhecimento devido a gente ter perdido muito com a morte dos mais velhos. Eles no podiam registrar esse conhecimento, porque no sabiam ler e nem escrever. Mas tambm tinham medo, vergonha e receio de passar esses conhecimentos para os mais jovens, para que no sofressem como eles sofreram com a discriminao, o preconceito e as humilhaes. Tudo isso por causa da nossa maneira de ser e de viver diferente. Por esse motivo, tivemos a iniciativa de procurar os mais velhos. Havia dito anteriormente sobre os sofrimentos que fizeram a cultura adormecer ao longo desses anos. [referncia ao Fogo de 51 e discriminao posteriormente sofrida]. Tivemos que encarar essa dificuldade, mas sabamos que no ia ser fcil. Nesse tempo, Seu Prejuzo e Seu Benedito j estavam morando na Jaqueira. Sempre no final da tarde, ns reunamos para conversar e chamvamos Seu Prejuzo e Seu Benedito para contar a histria de nosso povo. Foi assim que comeamos perguntar sobre a nossa lngua, ento eles falavam algumas palavras: jokana (mulher), jocana baix (mulher bonita), kitoki (menino), entre outras. Pegamos o caderno e comeamos a escrever. Era sempre assim. Passado alguns dias, fomos formando algumas frases, praticando uns com os outros e falando no dia a dia. Reunamos todas as tardes na Jaqueira ou noite na casa de minha me (Taquara), fazamos uma fogueira onde assvamos peixe, escutvamos as histrias dos mais velhos e aprendamos a lngua. Os mais velhos conversavam e a gente ia escrevendo o significado das palavras. Algumas vezes amos para a Jaqueira, onde tambm dormamos. (...) Depois, fomos informados de que existiam relatos sobre nosso povo em livros antigos. Comeamos a colocar em prtica e fomos procura, debatendo uns com os outros. E o desejo de continuar desvendando a nossa prpria histria foi aumentando cada vez mais. E a luta sempre continuava. (...)

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Cada dia que passava a gente aprendia novas coisas. Conseguimos uma boa quantidade de palavras, tnhamos as mais conhecidas e ento tivemos a idia de fazer um estudo mais detalhado para aprofundar mais esse conhecimento de nossa lngua. Depois de muitas discusses entre ns, resolvemos formar um grupo para fazer a pesquisa da lngua. Assim, em 1998 os ndios Patax organizaram um grupo de pesquisadores indgena, cujo objetivo era catalogar variados tipos de informaes e histrias tradicionais contadas pelos mais velhos, ou seja, as riquezas dos saberes acumulados, bem como aspectos da cultura Patax como danas, msicas, pinturas, formas geomtricas e lingsticas com a finalidade de obter elementos para a reconstruo da trajetria Patax e fortalecer laos de solidariedade entre as aldeias.

O grupo reunia professores indgenas, lideranas e outros membros, que montaram um projeto e o apresentaram s lideranas Patax do Extremo Sul da Bahia em um Conselho de Caciques. Posteriormente, segundo relata Matalaw, o trabalho foi apresentado em intercmbio cultural em diversas comunidades Patax, onde foi bem aceito e onde os mais velhos se prontificaram a ajudar. O grupo de pesquisadores indgenas contou com financiamento da ASPECTUR e da FUNAI para obteno de materiais como gravador, cadernos e de recursos para alimentao e transporte.

Matalaw, explica que a reunio de dados sobre a lngua e sobre as tradies Patax foi realizada de duas maneiras. Em primeiro lugar, por intermdio de consulta e estudo de documentos sobre a lngua e a cultura Patax. Sobre essas fontes, o texto de Matalaw menciona: o Relatrio de viagem do prncipe Austraco Maximiliano na costa brasileira em 1815; Vocabulrio de Antonio Medeiros de Azevedo entre os Patax H-HHE, Caramuru Paraguau em 1936; Vocabulrio de Agostinho em visita a Aldeia Patax de Barra Velha em 1971; e o Vocabulrio Patax Barreta. Alm das fontes bibliogrficas, os pesquisadores indgenas realizaram inmeras entrevistas com ancies de diversas aldeias, como Coroa Vermelha, Barra Velha, Boca da Mata, guas Belas e Fazenda Guarani.

Aps a coleta do material, o grupo de pesquisadores recebeu a ajuda de uma professora de lingstica da Universidade Federal da Bahia, Amrica, que poca realizava uma pesquisa junto a eles. Assim, organizaram o material e formalizaram a (re)criao da

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lngua: levados por grande desejo de descoberta e de aprender tudo sobre a nossa lngua, decidimos registrar e chamar a nossa linguagem de PATXH. Que quer dizer: PAT so as iniciais da palavra Patax; ATXOH significa lngua em Patax; XH significa guerreiro. Significando ento virou Linguagem de Guerreiro Patax.

Conforme nos contam Nitynaw e Matalaw, os primeiros resultados do trabalho de pesquisa foram a criao de msicas e cnticos em Patxh, a formao de professores indgenas, a introduo da lngua como disciplina obrigatria no currculo do ensino fundamental em todas as Escolas Indgenas, alm do interesse em relao ao conhecimento da lngua, despertado em muitos membros do grupo. Nitynaw e Matalaw relatam que, no comeo do trabalho, reuniram apenas 200 palavras, todas conhecidas e utilizadas pela grande maioria da populao. Aps sete anos de pesquisa, porm, conseguiram acumular um vocabulrio de 2500 palavras. Segundo Matalaw, o desafio, agora, fazer todo esse conhecimento ser utilizado no dia a dia. Para que a lngua PATXH ganhe significado e vida novamente em nossa sociedade, preciso que todas as aldeias Patax participem e colaborem nesse processo.

Mais uma vez, importante notar como a histria sobre o resgate e a reconquista das tradies msicas e cnticos, pinturas, lngua - constitui um discurso inverso quele narrado no captulo anterior. Se no relato das perdas Nitynaw enfatizava a inocncia e ignorncia dos parentes antes, ns no sabamos de nada agora chama a ateno para a aquisio dos conhecimentos.

O processo de pesquisa e de organizao da lngua especialmente interessante por demonstrar como, para buscar o conhecimento dos velhos e dos antigos, mobilizaram meios aprendidos ao longo do contato com a sociedade nacional: fontes bibliogrficas, grupos de pesquisadores, projetos de pesquisa, ajuda de uma professora de lingstica e a difuso dos conhecimentos adquiridos por intermdio das escolas. Fica claro que, da perspectiva dos ndios Patax, resgatar as tradies no significa um retorno ao passado ou uma tentativa de voltar a serem idnticos a seus antepassados. Mais uma vez, como nos lembra Oliveira (1999a, p.31), a viagem da volta no um exerccio nostlgico de retorno ao passado e desconectado do presente (por isso no uma viagem de volta).

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Nesse sentido, a aquisio dos conhecimentos narrada por Nitynaw no se restringe apenas aos conhecimentos dos mais velhos. Antes, abrange tambm a aquisio de conhecimentos para lidar com a sociedade regional e o mundo dos brancos. Depois de relatar como adquiriram os conhecimentos de sua tradio, Nitynaw segue relatando sobre como descobriram o que era uma associao e como aprenderam o que deveria ser feito para se criar uma associao. Enfatiza, principalmente, os procedimentos burocrticos que, antes igualmente desconhecidos, tornaram-se algo com o qual aprenderam a lidar.

Quando menos espervamos, chegaram um homem e uma mulher: bem vestidos, no sabamos quem eram, onde moravam, e muito menos o que pretendiam. Alguns ficaram assustados com a presena daquelas pessoas. Ele se aproximaram, nos cumprimentaram e comearam a se identificar dizendo quem realmente eram. Um deles disse: Eu sou o Juraci engenheiro da FUNAI (Fundao Nacional do ndio), moro em Goinia e vim com o objetivo de fazer um trabalho em Coroa Vermelha. Essa a Cssia do IPHAN e estamos trabalhando juntos. Isso foi em novembro de 1998. Juraci j estava trabalhando na obra de Coroa Vermelha para os 500 anos. Era do grupo que construiu a escola. Juraci e Cssia conheceram o nosso espao, ficaram muito felizes e bastante vontade. Apresentamos tudo o que estava sendo elaborado e realizado. Eu (Nitynaw), com a minha curiosidade, perguntei o que poderamos fazer para registrar o trabalho que estvamos fazendo. Ele me respondeu que, como a Jaqueira uma terra indgena, a melhor idia era criar uma associao. Associao? O que isso? Para ns, era um bicho de sete cabeas; ningum nem fazia idia do que era. Uma das nossas integrantes, Way (Sirleide) comentava com dvidas se aquilo realmente era uma boa soluo. Erguemos a cabea e mos obra: procuramos pessoas que realmente pudessem nos ajudar. Cssia do IPHAN disse que tinha uma amiga que trabalhava na Secretaria do Meio Ambiente em Porto Seguro e que poderia nos dar algumas dicas sobre o assunto. Essa moa se chamava Milene. Depois da visita da Cssia e de Juraci, ficamos pensando no que iramos fazer. Num certo dia, de repente olhamos para a estrada e eis que vinha uma mulher estranha: cabelos soltos, de bermuda e bota e, por sinal, muito sorridente. Ficamos parados a observar, tentando adivinhar quem era aquela mulher. Um dos nossos parentes comentou: deve ser algum do governo. Ela se aproximou e cumprimentou a ns. Convidamos para entrar em nosso kijeme e falamos para se sentir vontade. Era a Milene. Reunimos e falamos com ela sobre o nosso trabalho, e isso lhe despertou o interesse em nos ajudar. E assim marcamos uma nova reunio. (...)Dias depois, ela 111

voltou com um amigo que se chama Jean-Franois e bilogo. Reunimos novamente, colocando, ou seja, apresentando as nossas necessidades, dificuldades e o que pretendamos fazer: criar uma associao. Mas no sabamos por onde comear. (...)Como Milene j estava confiante em nosso objetivo, ela nos ajudou a organizar toda a documentao. (...) Pra comear nosso dia, tnhamos que andar 3 km at o ponto e depois pegar um transporte at o centro de Porto Seguro. Enquanto isso, o restante ficava na Reserva e eu (Nitynaw) e Aru amos encontrar com a Milnene. Ns no tnhamos muita experincia e conhecimento para cuidar da parte burocrtica de registro da Associao. Tambm no tnhamos recursos financeiros e muitas vezes passvamos por grandes necessidades. Ns tnhamos vergonha de chegar nos lugares com pessoas estranhas e conversar com elas. Mas Milene, como j nos conhecia, nos ajudou muito na orientao. At mesmo nos levando para os lugares e informando as pessoas sobre o nosso trabalho. Foi depois de muita luta de dias cansativos que conseguimos registrar a nossa Associao ASPECTUR. Foi uma grande vitria e dias de muita alegria. Assim, depois de narrar os conhecimentos adquiridos por intermdio dos mais velhos, Nitynaw passa a abordar a aquisio de conhecimentos necessrios ao registro e consecuo do projeto que desejavam realizar na Jaqueira. Nesse momento, j haviam concebido a idia de abrir a Reserva para visitaes tursticas. Era preciso arrumar um jeito de nos sustentar e de manter o lugar, Nitynaw explica. Com Milene e Jean montaram um projeto e levaram at Braslia. Como uma espcie de expedio, a viagem Braslia, cidade at ento desconhecida, relatada por Nitynaw com uma mistura de deslumbramento e espanto.

Mas para conseguirmos que este projeto fosse aprovado, passamos quinze dias em Braslia. Aru e eu, Nitynaw, que era a nica mulher no meio dos homens, no tnhamos conhecimento nem experincia para andar em cidade grande. Ficamos em uma penso da FUNAI, que era longe dos ministrios, mas o carro do FUNAI nos ajudava no transporte. Quem mais tomava a frente era Saracura, que pela sua experincia como liderana, j conhecia as coisas em Braslia e era conhecido pelo pessoal de l. Parecamos duas crianas, mas quando chegamos nos lugares onde iramos apresentar o projeto, era ns que tnhamos que falar. Eu ficava com medo de falar com aquelas pessoas bem vestidas e que sabiam falar bonito. (...) Fomos aos ministrios MMA, MINC, e conseguimos apoio com MMA PROECOTUR, que ficaram interessados em nossa proposta para o desenvolvimento do ecoturismo em terra indgena, principalmente porque este trabalho era voltado para a questo da preservao ambiental como meio sustentvel de preservao da Mata Atlntica. (...)

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Em 11 de outubro do mesmo ano, tivemos notcias que o Projeto foi aprovado pelo MMA PROECOTUR, uma quantia de $130.000,00. Era um dia muito chuvoso, ficamos todos felizes, ns reunimos e fomos para a Jaqueira em um carrinho velho caindo aos pedaos. Arrumamos uma lona velha e vnhamos debaixo nesse carrinho. A chuva caindo e a gente ria do carrinho, da chuva e da lona. No vamos tristeza em ningum e tudo que fazamos era com muita animao. A partir da, o relato de Nitynaw passa a contar sobre o primeiro dia em que a Reserva da Jaqueira recebeu visitao. Primeiro narra os dias anteriores visita: conta como prepararam as pessoas para receberem os visitantes, como melhoraram a trilha na mata, o trabalho de pescar o peixe servido na folha de patioba etc. Depois, Nitynaw passa a descrever esse primeiro dia de visitao, enfatizando principalmente o desempenho dos Patax: apresentavam-se bem, danavam bem, falavam bem. Faziam tudo to bem que, segundo a autora, todos os visitantes se sentiam muito vontade e saram de l encantados comentrio que, at hoje, frequentemente articulado para falar do julgamento dos turistas.

E assim foi acabando o preconceito e o medo de nos identificar como ndios e mostrar realmente quem somos. (...) O que realmente queramos era que as pessoas entendesse e respeitassem o nosso modo de ser e a nossa forma de viver, para que assim pudessem dar valor ao nosso trabalho e a ns mesmos como seres humanos, sem diferena de cor ou de raas.

O passado e o presente das tradies

Se justapormos a histria de perdas apresentada no captulo anterior ao relato das reconquistas deste captulo, chegamos a uma narrativa que em muito se assemelha a uma cosmogonia. Trata-se da formulao de uma memria que nos revela um momento de criao. Em conjunto, os relatos narram o processo pelo qual os Patax vieram a ser; relata, enfim, como se tornaram aqueles que hoje so, conferindo sentido situao por eles atualmente vivida. Aqui, no h passado equvoco, j que este influi no processo de criao cultural na mesma medida em que influenciado por ele.

Nesse processo, a demarcao da terra indgena de Coroa Vermelha, juntamente com a criao da Reserva Patax da Jaqueira, em 1998, parecem se insinuar como um ponto de

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inflexo. Esse momento se torna bastante interessante se compreendido a partir da concepo de evento formulada por Sahlins (2003, p.14-15).

Se, como afirma o autor, estrutura/cultura e processo/histria so vetores cuja direo perfeitamente intercambivel, o evento no apenas um acontecimento caracterstico de um fenmeno, ainda que, enquanto fenmeno, apresente foras e razes prprias. Um evento se transforma naquilo que lhe dado como interpretao, j que somente se for apropriado por e atravs do esquema cultural que ele adquire significao histrica. Inversamente, tambm, o evento pode agir sobre o esquema cultural, de modo a transformar e reatualizar seus quadros costumeiros de significados.

O evento , pois, um episdio sntese, quando se justapem passado, presente e futuro; momento em que mudana e continuidade confluem uma na direo da outra. por isso que, segundo Sahlins (2003, p.174), os eventos extraordinrios e significativos so momentos por excelncia de reavaliao funcional das categorias. Sobrecarregados pelo mundo, e conforme utilizados pelos sujeitos, os significados culturais so alterados. Para os propsitos de nosso argumento, contudo, vale repensar a idia de categorias culturais de Sahlins, concebida sobretudo a partir de uma perspectiva estruturalista, e expandi-la, para que venha a dar conta no apenas dos quadros de referncia a partir dos quais os sujeitos apreendem e compreendem o mundo, mas tambm dos elementos culturais que elegem como constituintes desse mundo23.

Ora, como evento extraordinrio, a demarcao da terra indgena e a criao da Reserva da Jaqueira ensejam, como j se afirmou, uma passagem do contexto de perdas para um contexto de reconquistas na vida dos ndios Patax. Nesse contexto de aquisio de direitos e de melhoria da situao de suas vidas, no estranho que aspectos negativos de sua experincia tenham sido reavaliados e processualmente transformados em aspectos positivos.

Em um trabalho posterior, acho que seria interessante, inclusive, utilizar a experincia etnogrfica entre os Patax para repensar a relao entre a cultura entendida como quadro de referncia e a cultura como traos e objetos culturais. Tenho em mente, principalmente, os trabalhos recentemente desenvolvidos sobre a agncia e historicidade dos objetos. Trabalhos interessantes j tm sido desenvolvidos nesse sentido. Ver, por exemplo, Lagrou, 2007.

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Assim, nos contextos de perdas e reconquistas, experincias vividas pelo grupo so enfatizadas quase que inversamente. Se o perodo anterior relatado como um momento de perda da terra, de disperso e de desagregao do grupo, quando as famlias passaram a trabalhar individualmente nas fazendas da regio, agora, no momento de reconquistas, enfatizam a retomada da terra, o reencontro e o trabalho coletivo. Se antes as pessoas vindas de fora apareciam como perturbadores da ordem estabelecida, e os rgos oficiais eram mencionados como inimigos, agora, as pessoas de fora aparecem para ajudar e os rgos oficiais se apresentam como aliados. Se antes foram importunados por avisos de que teriam de abandonar a terra, j que esta se transformaria em uma rea de preservao ambiental, agora, tornaram-se, eles mesmos, os responsveis por manter e fiscalizar essa preservao. Se no relato das perdas se enfatiza a ignorncia e o desconhecimento dos parentes, no relato das reconquistas so enfatizados os diferentes processos de aquisio de conhecimentos. Menciona se os conhecimentos adquiridos de outros parentes e tambm aqueles vindos dos mais velhos, antes valorizados apenas no contexto das comemoraes do dia do ndio. Menciona-se, ainda, a apropriao de conhecimentos importantes advindos da sociedade nacional, como as regras de criao e manuteno de uma associao e os procedimentos para a realizao de projetos. Vale mencionar, ainda, a referncia valorizao do uso de tecnologias e dos estudos, to enfatizados por meus anfitries.

Finalmente, se antes se sentiam envergonhados e humilhados ao se apresentar como ndios, agora, no novo contexto, a identidade se lhes afigura no apenas como forma de obteno de recursos ou acesso a direitos embora esses fatores sejam, sim, importantes mas tambm, e principalmente como fonte de orgulho. Contra argumentos que sublinham apenas os aspectos utilitrios da identidade e do resgate cultural, poder-se-ia afirmar que o acesso mesmo aos direitos tenha sido, tambm, uma maneira de os valorizar enquanto seres-no-mundo.

Alm de nos ter alertado quanto necessidade de se dedicar maior ateno histria dos ndios do Nordeste, os trabalhos sobre esses grupos tambm procuraram destacar a agencialidade dos sujeitos. De todo modo, estranho que esses pesquisadores no tenham atentado para o fato de que a noo de agncia poderia ser um meio para se compreender os processos de significao criativa acionados pelos sujeitos a fim de conferir sentido trajetria histrica coletiva. Por enfatizarem sobretudo a capacidade de mobilizao 115

poltica/econmica do grupo frente sociedade nacional/regional, deixando em um plano secundrio o significado atribudo a essas mobilizaes, essas abordagens terminam por lanar mo de uma noo de agncia que remete, sobretudo, a uma ao baseada no clculo e na racionalidade utilitria. Como se a capacidade de agncia conduzisse os grupos indgenas, inevitvel e exclusivamente, a aes do tipo racional orientada para fins (Weber, 1991, p.15).

Como observa Veber (1998), perspectivas como essas pressupem uma automtica e auto-evidente homogeneizao do mundo.

It has been difficult to discover the native as a creative subject in his or her own right but invitingly easy to focus on, for example, the invention by some natives (..) of self-representation in terms of Western imagery of Indiannes that only confirm the natives position as dominates. In this sense, the native is epitomized as doubly conquered, physically and mentally (1998, p.385). Contra armadilhas dessa natureza, Viegas (2007, p.60) vincula a concepo de agencialidade s idias de mundo vivido e ser-no-mundo. A autora se fundamenta em abordagens fenomenolgicas para afirmar que o mundo social, os processos de identificao e orientao s podem ser conhecidos pela experincia vivida; vivncia esta que se constitui na intersubjetividade. Nessa perspectiva, o processo de inteleco, bem como as aes que desencadeia, deixa de ser concebido como resultado de operaes de um intelecto ou de uma razo abstratos, e passa a ganhar sentido quando relacionados forma como os sujeitos se situam-no-mundo. Situar-se no mundo ou tornar-se um serno-mundo significa, em um primeiro plano, prestar ateno ao pragmatismo dos sentidos e significados (Viegas, 2002, p.55).

As representaes do mundo ou sua objetificao idias, narrativas etc. no se constituem antes de o mundo ter sido visto, sentido e conhecido. Elas so, na verdade, o resultado do acmulo de experincias vividas, das quais se nutre (Viegas, 2007, p.57). Assim, a viso inscrita na idia de uma experincia vivida nos permite compreender como as pessoas se situam no mundo, ao mesmo tempo que objetificam a sua vivncia histria medida que nele se situam (Viegas, 2007, p.57). Ao intelectualismo de uma racionalidade a priori contrape-se a facticidade, a vivncia e a experincia, j que por meio destas que o mundo conhecido, reconhecido, criado e transformado. Nesse 116

sentido, o que se deve perceber que, entre os Patax, a seleo de uma cultura resgatada no parte de um passado hipottico e pr-colonial embora eventualmente procure se remeter a ele; o resgate cultural se fundamenta, sobretudo, em um passado vivenciado e experimentado, sendo a cultura o resultado da facticidade, vivncia e experincia dos Patax.

A idia de mundo vivido e de ser-no-mundo de Viegas nos ajuda, ainda, a pensar uma ltima questo formulada por Grunewald. Aps expor o processo de regate cultural vivenciado pelos Patax, o autor se pergunta: as tradies inventadas so totalmente arbitrrias ou algo de fato resgatado? (Grunewald, 2001, p.153). Segundo o autor, os Patax no admitem que se fale em inveno e insistem em afirmar que se trata de um trabalho de resgate. Mas o interessante perceber que, ao falar em resgate, no o pensam como algo desvinculado da experincia vivida; concebem-no como processo contemporneo, resultado de muitos anos de perda e mistura na sociedade regional/nacional. Nesse sentido, vale relembrar uma passagem presente no texto em que Matalaw introduz e apresenta o glossrio da lngua Patxh, resultado do trabalho realizado pelos pesquisadores indgenas sobre a lngua:

(...) temos conscincia de que revitalizar uma lngua praticamente extinta no fcil. (...) Mas ns Patax acreditamos que possvel pela fora, pela crena, pela f que temos em nosso esprito criador que rege nossa prpria religio, a nossa prpria existncia em harmonia com o cosmos. (...) Temos cincia de que estamos apenas no comeo, e falta muito a ser feito, mas nada impossvel de ser atingido, e damos a ns mesmos o prazo de vinte anos para avaliar os efeitos de nosso trabalho. Lutaremos com todo vigor e compromisso para revitalizar a nossa lngua e as nossas tradies, pois isso questo de honra e identidade. Na msica a comunicao j uma realidade porque depois deste trabalho [de pesquisa sobre a lngua], tivemos uma grande produo de cantos na lngua que respeita a nossa forma tradicional, as msicas que cantvamos em portugus foram traduzidas para o idioma. Em nosso dia a dia j travamos muitos dilogos, mas em breve estaremos nos comunicando sem embarao e isto nos deixa muito animados e esperanosos em alcanar o que propomos. Na verdade, ao que tudo indica, na perspectiva dos Patax engajados nos projetos de resgate cultural, no h dicotomia entre inveno e resgate. As histrias narradas mencionam de forma quase redundante a maneira como foram criando tradies a partir dos indcios de passado que encontravam no percurso de suas pesquisas, junto aos mais velhos ou recorrendo a fontes bibliogrficas. 117

Muitas vezes em que eu me encontrava na Reserva Patax da Jaqueira, chamava-me ateno o modo como, ao falar das tradies, os discursos das pessoas oscilavam entres os tempos verbais do presente e do passado. A Reserva da Jaqueira era apresentada ora como um lugar onde se podia conhecer e vivenciar os costumes e o modo de vida tradicional dos Patax, ora como uma espcie de museu, onde se reproduzia o modo de vida tradicional dos Patax. Afinada e concordando com a oscilao dos tempos verbais, as palavras tradio e tradicional guardavam, sempre, uma espcie de dupla valncia: ora remetiam quilo que fazem em suas rotinas dirias ora a um tempo passado, a prticas que foram (por diversas razes) abandonadas.

Ora, importante perceber que o resgate ou inveno das tradies no simplesmente colocado por sobre uma histria anterior, que anulada. Ao contrrio, pensado no interior mesmo dessa histria. Da que a ambigidade projetada sobre a palavra tradio no indique uma alienao em relao a um passado que foi perdido (no caso de ela se referir s prticas do presente); nem tampouco indica que os turistas esto sendo enganados (no caso de ela se referir s prticas do passado). A ambigidade, na verdade, faz projetar sobre a palavra tradio uma histria de perdas e de tentativas de recuperao dos modos de vida, da identidade, como tambm da dignidade. No toa que, aps admitirem ter sofrido tantas perseguies e humilhaes, essas pessoas no se cansam de proclamar, com orgulho, a estupefao e admirao de todos aqueles que visitam a Reserva Patax da Jaqueira: - o melhor passeio que j fizeram... o melhor peixe...

Aqui, vale relembrar a crtica de Cunha ao enquadramento das reivindicaes tnicas e da cultura mobilizada nesse contexto como ideologia:

Ento, em que sentido a etnicidade seria ideologia? No sentido lato de fazer passar o outro pelo mesmo, certamente o (...) Mas vejam que isso no diz qual dos dois, o outro o mesmo, o mais verdadeiro: seria uma questo de anterioridade? Ou melhor, e num outro plano, ambos significados seriam ilusrios, enquanto se referem a relaes sociais baseadas na etnicidade, que dissimulam a verdadeira articulao que as motiva? (1986, p.105).

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Mais uma vez, nossas dicotomias acabam por introduzir um julgamento etnocntrico em relao ao mundo do Outro. A polarizao entre resgate e inveno parece projetar uma distino entre realidade e representao na experincia vivida pelos Patax, fissura em muitos aspectos semelhantes quela da qual fala Latour ao se referir crena.

A crena, segundo Latour (2002), no um estado mental, mas o resultado da relao entre os povos. Ela institui uma diferena entre o visitante (ou o antroplogo) e o visitado (ou sujeitos estudados). O primeiro sabe, o segundo acredita. A partir da acusao de fetichistas que os portugueses imputaram aos habitantes da frica, Latour (2002, p.2324) procura demonstrar como a noo de crena introduz uma fissura no mundo do Outro, dividindo-o em fatos/realidades (parte conhecida pelos portugueses) e representaes e crenas (parte acreditada pelos africanos).

Ao notarem que, em seus cultos, os africanos reconheciam uma fora divina nos objetos que eles mesmos fabricavam, os portugueses os acusaram de fetichistas, afirmando estarem enganados quanto origem da fora que atribuam aos objetos-fetiches. Os africanos eram ento inquiridos: vocs no podem dizer que fabricam os seus fetiches, e que este so, ao mesmo tempo, verdadeiras divindades, vocs tm que escolher, ou bem um bem outro (...) (Latour, 2002, p.16). Os africanos, por sua vez, designavam algo que no era nem inteiramente autnomo e nem inteiramente construdo, mas a noo de crena quebrava essa operao em duas partes, lanando desconfiana sobre aquilo que viviam e experimentavam. O que a crena faz estabelecer uma distino entre o saber e a iluso; e, de uma outra forma, estabelecer uma distino entre uma forma de vida prtica que no distingue entre saber e iluso, e uma outra forma de vida, terica, que mantm a oposio (Latour, 2002, p.31). Pergunto-me se, no caso Patax, opor e dicotomizar resgate e tradio no seria realizar uma operao muito semelhante quela descrita por Latour? No correramos o risco de acabar afirmando que os Patax acreditam no resgate de suas tradies, ao passo que os antroplogos sabem que esto inventando?

No entanto, como observa Latour, a distino entre saber e iluso s se mantm no plano terico, mesmo (ou talvez principalmente) entre os modernos. Para demonstrar como a distino entre o dado e o construdo falaciosa, Latour nos remete experincia de Pasteur. Na perspectiva dos pensadores crticos ou antifetichisas da cincia, Pasteur 119

teria que escolher entre a realidade ou a construo do fermento que descobriu: ou bem ele construiu socialmente seus fatos e acrescenta ao repertrio do mundo apenas suas fantasias, preconceitos, hbitos e memria, ou bem os fatos so reais, mas ento, ele no os fabricou em seu laboratrio (Latour, 2002, p.37). No entanto, o prprio Pasteur esclarece, sim, verdade que eu o constru no laboratrio, [mas] o fermento autnomo surge por si s, aos olhos dos observadores (Latour, 2002, p.41) com base em argumentos como os de Pasteur mas tambm a partir da experincia dos africanos que Latour critica a oposio entre realismo e construtivismo encontrado nos estudos sobre a cincia: (Science Studies): a explicao social no valeria talvez nada, mas a causalidade objetiva no valeria tampouco. Era preciso retomar tudo do zero e escutar novamente os propsitos do ator comum (Latour, 2002, p.43, grifo meu).

E o que dizem os atores comuns? O atores comuns, imersos no mundo da prtica ou no mundo vivido, como nos sugeriu Viegas (2007) afirmam continuamente que constroem coisas que, em realidade, os supera. Tal como o fermento de Pasteur e como as divindades africanas, tambm as tradies dos Patax no podem ser isoladas da ao humana que lhes confere vida. Essas tradies so o resultado de pelo menos dez anos de mobilizao e trabalho dedicado, e uma vez descobertas/inventadas, reconstitudas, elas adquirem vida e passam a agir sobre eles. Elas os fazem ndios Patax.

Latour nos lembra, ainda, que, por no compreender o processo de criao das divindades africanas, os portugueses lhes questionavam:

Se vocs reconhecem que fabricam inteiramente seus fetiches, reconhecem, ento, que manejam fios como faziam marionetistas. Vocs os manipulam furtivamente para impressionar os outros. Manipuladores das crenas populares, vocs se juntam, portanto a essa legio de sacerdotes e de falsificadores que compe, aos olhos dos anticlericais, a longa histria da religies. Ou ento, se vocs se deixam surpreender por suas prprias marionetes, e acrescentam f aos disfarces das mesmas (ou antes, aos seus prprios), isto prova uma tal ingenuidade que vocs engrossam as massas eternamente crdulas e ludibriadas que formam, sempre aos olhos lcidos, a massa de manobra da histria das religies (Latour, 2002, p.21) Ora, no difcil notar como a formulao dos portugueses em muito se assemelha a alguns pontos de vista em relao aos ndios do Nordeste: com alienados, seriam 120

acusados de desconhecer que no so os mesmos ndios que ocuparam a regio h mais de 500 anos atrs; como cnicos, seriam acusados de reivindicar o pertencimento tnico e mobilizar uma cultura (simulacro) para convencer o rgo indigenista e os turistas e garantir os benefcios desse reconhecimento. At aqui, espero ter mostrado que, para os Patax atores comuns no se trata nem de um nem de outro.

Talvez seja por essa razo que, ao descrever o crculo de emergncias tnicas desencadeadas por uma srie de relacionamentos e viagens entre inmeras comunidades indgenas localizadas ao longo do So Francisco, Arruti (1999, p.240) sugira que essas emergncias sejam concebidas como uma espcie de converso. O autor afirma que, entre esses ndios, ensinar e aprender o tor, bem como levantar aldeias (traos diacrticos selecionados para marcar sua distintividade cultural) no so apenas atos polticos, coletivos, de inveno cultural e projeo do futuro. So, tambm, atos msticos:

como Mauss apontou com relao prece, o tor no uma unidade indivisvel, distinta dos fatos que o manifestam; ele apenas o sistema deles. Ponto de convergncia de inmeros fenmenos religiosos e polticos, o Tor assume a forma de uma representao, no sentido teatral e poltico do termo, mas tambm no sentido de rito, como atitude tomada e ato realizado diante das coisas sagradas, e de credo, com expresso de idias e sentimentos religiosos (Arruti, 1999, p.274). Os Patax nos ensinam que a antropologia, para existir, precisa desvendar continuamente novos mistrios, pois se as culturas no se encontram prontas e acabadas, o mesmo se estende disciplina. Nesse sentido, reconhecer os processos de resgate criativo das tradies realizado pelos ndios do Nordeste e pelos Patax, requer, antes de tudo, uma transformao da qualidade do nosso olhar ou de nossa disposio terica em relao ao mundo. Com nos alerta Arruti, trata-se de substituir uma descrio mecnica de fluxos pela concepo de uma potica das emergncias.

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Captulo 7 Fazer-se ndio

Depois de duas semanas, determinados eventos no somente por sua freqncia, mas por seu papel de constituintes ou conformadores de sentido para o que se faz na Reserva da Jaqueira - comearam a se me afigurar como uma espcie de ritual. O carro passou em frente padaria por volta das 7:15 da manh, pulamos na carroceria, e nos dirigimos para a porta da casa de Dona Nega (Taquara), local de encontro desde a poca em que comearam o trabalho na Reserva. Ali, recolhemos as trs irms, seus filhos, a cunhada Vnia e suas filhas. Carro lotado, rua do telgrafo, estrada enlameada, parada ao p do monte, trilha escorregadia, os fundos do kijeme, a mesa de madeira: mais um dia na Reserva Patax da Jaqueira.

Algumas vezes, para participar de reunies ou mesmo sem motivos aparentes, as pessoas dormiam na Jaqueira. Neste dia, Nomia e Sirat haviam passado a noite na Reserva, de modo que, embora tivssemos sido os primeiros a chegar, o caf j estava pronto e o feijo sobre a mesa. Distrai-me catando o feijo, enquanto observava a rotina diria. A movimentao de trocar shorts, bermudas e camisetas por tangas, bustis e outros ornamentos de sementes, miangas e penas se intercalava a outras atividades, como as discusses a respeito da fiscalizao da rea, as contas sobre o artesanato vendido no dia anterior e os afazeres da cozinha.

Algumas pessoas se pintavam atrs do kijeme da cozinha, e eu resolvi me juntar a elas. Rose, Ariana, as gmeas e Apon se encontravam ao redor de uma bancada de madeira. Sobre esta, uma sacola plstica cheia de barro, outra sacola de urucum, dois ou trs urucuns abertos, nacos de carvo, cacos de espelhos, gravetinhos, a metade de baixo de um filtro, um tijolo. Com exceo do filtro, todos os demais materiais eram utilizados na pintura.

O espelhinho era segurado com uma das mos e com a outra faziam o trabalho. Umedeciam o barro e o carvo sobre o tijolo e, depois, manuseando o graveto como a um pincel, em gestos habilidosos iam riscando traos muito finos nos queixos, embaixo dos olhos, nas bochechas. O urucum vinha em seguida colorindo o rosto, mas nem sempre era

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utilizado, e muito raramente pelas mulheres. Conversavam, falavam de ontem, de amanh, de hoje: - ser que hoje vm muitos turistas? A cena me enterneceu.

- Posso bater umas fotos de vocs? Assim como estamos? estranharam o pedido, mas ao contrrio do que eu esperava, a idia foi bem aceita e ningum interrompeu o que fazia para posar para a cmara. Depois segui com a mquina para a mesa de madeira, onde algumas pessoas conversavam. Pedi permisso para fotografar. Dessa vez, Michael contestou: - voc no pode tirar fotos de mim assim, eu ainda nem estou pronto, tire fotos de Tux. De fato, embora j estivesse de tanga, Michael ainda no havia se pintado, ao passo que o primo, Tux, trazia no corpo todos os adereos da indumentria.

Michael e Ariana discutiam e implicavam um com o outro, e Jaguatiri comentou que, brigando tanto, aquilo certamente daria em casamento. Irritaram-se com o comentrio e o provocador continuou a brincadeira: - Sol,, voc tem que vir para a festa da Jaqueira no dia primeiro de agosto, que para voc ver o casamento de Ariana e Michael. Perguntei do que se tratava. Fazemos muitos casamentos durante a festa da Jaqueira, mas um casamento s de mentirinha.

Nesse momento, Michael parou a discusso com Ariana e se dirigiu a Jaguatiri, repreendendo-o: - No tem nada de mentirinha no. um casamento de verdade, de acordo com as tradies Patax. Explicaram-me que, antigamente, quando um rapaz gostava de uma moa, atirava-lhe uma pedrinha. Ao se encontrarem novamente, caso a moa desejasse corresponder, deveria retribuir jogando outra pedrinha. O namoro seguia com a troca de pedrinhas, at que, jogando uma flor, o rapaz pedia a moa em casamento. Caso ela estivesse de acordo, aceitaria a flor.

Depois disso, ambos conversavam com o cacique e iam at os pais da moa, para certificarem-se de que concordavam com o casamento. A partir da, caso o casamento ficasse arranjado, o rapaz era submetido a uma prova de resistncia: deveria carregar um peso equivalente ao da moa e ser habilidoso com o arco e flecha. O peso era para saber se o ndio era forte, porque se em uma guerra a mulher ficar impossibilitada de correr, o ndio joga ela nas costas e sai correndo dentro da mata. E o arco e flecha para saber se o ndio tem condies de sustentar a famlia na caada e na defesa. Se passar por essas provas, o rapaz pode casar. Conforme me contaram, nos casamentos 123

realizados durante a cerimnia na festa da Jaqueira, os noivos devem passar por essas provas, s quais a platia assiste muito interessada. Depois das provas, realiza-se a cerimnia, normalmente conduzida pelo cacique. Tudo na lngua Patax! O casal ento faz a troca de cocar, compartilha a bebida tradicional Cauim, e tambm feita uma pintura no pulso simbolizando a unio.

Todos os anos o aniversrio da Reserva da Jaqueira comemorado no dia primeiro de agosto. Nesta data, alm de atividades como os casamentos e caas esportivas (caa ao porco solto na mata, segundo me contaram), relembram e revivem o acontecido no dia primeiro de agosto de 1998: convidam a comunidade de Coroa Vermelha e outros parentes mais distantes, fazem uma longa caminhada na mata e passam o dia e a noite conversando, trocando experincias, relembrando as histrias dos mais velhos e danando o aw agora, contudo, com muita comida e bebida.

O ambiente de conversas e brincadeiras era sempre muito agradvel em torno da mesa de madeira, mas a reunio se desfazia quando da chegada dos turistas. Ento se dispersavam, cada um assumindo as posies, atividades e responsabilidades que lhes cabia. Naquele dia, porm, no foram os visitantes a causa da disperso. J h alguns dias eu comeara a ouvir comentrios sobre os jogos indgenas locais. Estava marcado para a semana do dia 19 de abril, para incrementar e animar as comemoraes do dia do ndio. O desempenho dos atletas comeava a mobilizar as preocupaes e as energias de meus anfitries. Como ainda no havia aparecido nenhum visitante, Jaguatiri pegou o celular e telefonou para o escritrio da ASPECTUR: - Podemos subir! Aricema disse que no tem visita agendada para hoje de manh. Ento subiram quase todos para o campo de futebol, localizado no interior da mata, prximo a clareira em uma parte da Jaqueira na qual estive poucas vezes e que nunca soube se era visitada pelos turistas.

No subi com o grupo, e preferi ficar ali junto s mulheres, crianas, Juary, Xoh e Sirat. Pedi que me falassem um pouco mais sobre os jogos indgenas. Juary comeou enumerando as modalidades natao, futebol, canoagem, luta corporal, corrida com marac, arremesso de tacape, arco e flecha, cabo de guerra e corrida com tora. Depois explicou que os jogos indgenas acontecem anualmente em um nvel nacional, mas que os Patax tambm costumam organizar um evento local. Quando o jogo feito aqui, a gente participa entre a gente, montamos a equipe de acordo com as aldeias. s vezes 124

convidamos alguns parentes de outras etnias aqui da Bahia. Nos jogos nacionais viajamos e encontramos com etnias do Brasil inteiro. Os Patax sempre fazem muito sucesso, porque tem ndio muito tmido, e a gente chega cantando e danando, ningum tem vergonha. a maior festa, e fica todo mundo admirado com a gente.

Mais uma vez, tema recorrente entre eles, Juary no deixara de mencionar o encanto e admirao provocados pelos Patax. De uma maneira geral, os jogos indgenas, tanto o local quanto o nacional, so eventos muito esperados pelo grupo. Karkaju, que nos ltimos trs anos havia sido responsvel pela organizao do evento local, tambm no se cansava de mencion-los. vivido e relembrado como um momento de festa e, quando nacional, tal como qualquer outra viagem, no deixa de ser uma oportunidade para a realizao de encontros intertnicos, trocas de conhecimentos e acordos polticos.

Ao redor da mesa, as pessoas se dedicavam a atividades distintas. Mulheres e crianas se aconchegavam sentados sobre trs ou quatro esteiras estendidas sobre o cho. Algumas mulheres bordavam, colorindo a superfcie de pequenas tiras feiras de folhas de palmeiras tranadas que, posteriormente, acrescentadas as penas coloridas, se transformariam em cocares. Outras confeccionavam tornozeleiras e braadeiras cortando e enfileirando tiras de linhas coloridas. Todos esses ornamentos estavam sendo confeccionados para os jogos. Respondendo minhas perguntas, Nitynaw explicou, ainda, como tinham sido concebidos alguns desses objetos : As tornozeleiras e as braadeiras devem combinar com as cores dos bustis das mulheres. Cada dia usamos uma cor, e cada cor significa um elemento diferente: o amarelo o sol, o marrom a terra, o azul o cu e o verde a cor da natureza. Foi minha me quem deu essa idia, porque, em Barra Velha, no tempo dela, o ritual do Aw era feito cada dia para um desses elementos. Ento colocamos os elementos nas cores dos bustis!

Sentados na mesa, atentos, Xoh e Sirat ouviam Juary palestrar sobre a lngua Patxh. Juary professor de cultura na Reserva da Jaqueira, e frequentemente viaja para outras aldeias para dar palestras e treinar outros jovens, para que se tornem professores de cultura. Explicava que alguns nomes prprios normalmente nomes de pssaros, animais, rvores e sementes deviam ser grafados com y, embora o mesmo substantivo, no sendo nome prprio, devesse ser grafado com i. Falava muito, e enumerava dificuldades de se manter uma correo gramatical no Patxh, j que muita 125

gente tende a usar as palavras da lngua com a gramtica do portugus. Mas a gente tem que seguir a gramtica do macro-j, que o nosso tronco lingstico...

Ouvindo a conversa, Nitynaw interrompeu para perguntar como se fala guerreiras em Patxh. Juary discursava com gosto: a gente sempre fala errado, quando colocamos as palavras todas no plural. Em Patxh, o substantivo no vai para o plural, s o artigo antes do substantivo. Ento no d para falar guerreiras, tem que falar as guerreira. Qual a frase que voc quer falar? As guerreiras na histria Patax. Nitynaw se levantou, buscou caneta e papel, e ficou assim o ttulo de livro que, mais tarde, ela organizaria a partir da parte histria do manual dos monitores da Jaqueira: Yp xoh u awak Patax.

A pergunta de Nitynaw e o nome que escolhera para o livro soou-me, naquele momento, quase como uma revelao. Ela retirava a palavra guerreira da histria de seus antepassados e a utilizava para fazer referncia sua prpria histria. Tal como os Patax de outrora, diante das dificuldades com as quais precisam lidar, tambm hoje so guerreiros. Mas como pensar a relao entre os guerreiros Patax de ontem e de hoje?

Em uma primeira reflexo, imaginei o uso contemporneo da palavra como uma metfora. Como uma figura de linguagem, a construo da metfora consiste na atribuio, de um nome ou termo a um objeto ao qual esse nome ou termo no propriamente adequado. Como efeito, a metfora transmite os sentidos e significados presentes no referente do termo para o objeto ao qual o termo aplicado (Tambiah, 1985). De fato, em certo sentido o uso contemporneo da palavra guerreiros pode ser concebido como uma espcie de metfora, mas a formulao ainda deixa um incmodo, j que, implicitamente, parece admitir que os guerreiros de ontem, como referente original do termo, talvez fossem mais genunos que os de hoje. Nesse sentido, a noo de metfora correria o risco de atualizar a distino entre resgate e inveno.

Em uma segunda reflexo, imaginei que a palavra guerreiros pudesse estar sendo usada como ume metonmia. As metonmias estabelecem uma relao de referncia entre o signo e o todo do qual faz parte. O todo (referente) representado pela parte (signo) e a relao de contigidade existente entre ambos seria o fundamento da representao. (Tambiah, 1985, p.36). Por supor uma relao indxica entre o signo e o referente, a 126

metonmia talvez fosse mais adequada para pensar a relao entre os guerreiros Patax de ontem e os de hoje, mas a noo ainda nos deixaria diante do problema de saber quais dos dois guerreiros de ontem ou de hoje o signo e qual o referente.

Na verdade, supor que a palavra guerreiros estivesse sendo usada como uma figura de linguagem uma metfora ou uma metonmica significaria identific-la como um signo cujo verdadeiro referente estaria no passado. Se um signo representa algo, isso significa que esse algo j no se encontra presente no momento da representao. Nesse sentido, os guerreiros de hoje apenas representariam metafrica ou metonimicamente os guerreiros Patax de ontem? Mas e o que dizer daquilo que hoje eles so? Para compreender o uso da palavra por Nitynaw, era preciso romper com a idia de representao.

Segundo Tambiah (1996, p.34-35), ao final do sculo XVI e XVII, travava-se uma discusso acirrada cujo tema era a relao entre as palavras e as coisas, os signos e seus referentes. No debate, duas posies antagnicas se enfrentavam. De um lado, os pensadores que ficaram conhecidos como se pertencendo a uma tradio cientfica, para os quais a relao entre palavras e coisas derivaria exclusivamente de uma conveno. Para estes, era preciso estabelecer uma distino rgida entre linguagem literal e linguagem metafrica. De outro lado, pensadores cujas idias foram mais tarde classificadas como ocultas. Estes ltimos advogavam uma relao entre palavras e coisas e admitiam, inclusive, que a manipulao de uma pudesse influir sobre a outra. Nessa tradio, relaes analgicas poderiam ser transformadas em relaes de identidade, de modo que uma relao convencional entre palavra e coisa, signo e referente, poderia se transformar em uma relao causal ou natural.

De acordo com o autor (1996, p.37-38), medida que se afirmou o pensamento Iluminista, sua alternativa o pensamento oculto foi sendo desqualificado, expulso para o plano do irracional e do indefensvel. Nesse processo, toda uma outra forma de orientao em relao o mundo foi descartada. Ainda assim, Tambiah argumenta, existem inmeros contextos sociais, em todos os tempos e lugares, nos quais a imputao de identidade entre os signos e seus referentes extremamente operativa. Nesses contextos, os atores humanos transformam relaes metafricas ou metonmicas de similaridade ou contigidade em relaes de identidade. A, signo e referente se imiscuem; um se 127

transforma no outro. What if we correct the assymetry, and while according scientific discourse its full value, also accept that there contexts in which iconic and indexical relations (to use Charles Peirces concepts) or metaphorical and metonymical relations (to use Jakobsons) are converted into identity relations or relations of participation? (Tambiah, 1996, p.38).

Assim, imaginei, os guerreiros Patax de hoje no so apenas signos metforas ou metonmias dos guerreiros de ontem, pois um no representa o outro, j que eles so a mesma coisa claro, em contextos distintos. A palavra guerreiros, sim, funciona como um signo capaz de conectar os Patax do passado e do presente ora se referindo a uns, ora se referindo a outros. Como signo, a palavra, operaria como um meio mgico, um canal transmissor a partir do qual as propriedades de uns pudessem ser transmitidas a outros. Mais que isso, imaginei, o raciocnio poderia ser estendido a todos os objetos que constituem a Reserva Patax da Jaqueira, bem como a grande parte das atividades que ali se desenvolvem.

Nesse sentido, bustis, construes de palha, msicas, danas, pinturas corporais, horta medicinal etc. no so apenas signos cuja funo representar ou remeter a um passado perdido. Todos esses objetos e atividades parecem constituir-se como operadores mgicos capazes de fazer emergir uma relao de identidade/ uma participao entre o passado (referido) e o presente (significante). No processo de inveno-resgate, os elementos selecionados como tradicionais so mais que traos diacrticos ou cultura selecionada exclusivamente para marcar a diferena em relao populao regional e nacional; no mundo-vivido, eles se transformam no meio ao mesmo tempo significante e significado por intermdio do qual os Patax diariamente se constituem como ndios. Em Coroa Vermelha, a Jaqueira parece se afigurar como o contexto por excelncia embora no exclusivo onde se realiza essa operao.

Foi por percorrer esse raciocino que passei a perceber o cotidiano da Reserva Patax da Jaqueira a partir de uma caracterstica que Tambiah identifica nos rituais. De acordo com o autor (1985, p.128), a ao ritual uma ao performativa. A concepo deriva da proposta de Austin, que distingue um tipo de enunciao (ilocucionria) cuja funo no se resume descrio de algo, j que o ato mesmo de falar corresponde execuo de uma ao. Um enunciado ilocucionrio ou uma ao performativa no descrevem apenas, 128

eles tambm realizam. nesse sentido que Tambiah concebe os rituais como aes performativas, pois sua execuo pe em marcha operaes que criam, transformam, realizam mudanas de estado, fazem ou desfazem situaes ou relaes entre seus participantes. Trata-se, segundo o autor (1985, p.135), de processos constitutivos, cuja performance por si s j promove a realizao do efeito performativo.

A partir desse quadro de referncia, a Reserva Patax da Jaqueira passa a se afigurar como um ritual, onde, alm de se apresentarem aos turistas, os Patax se constituem e se fazem ndios no dia a dia. Como ritual, a Jaqueira parece condensar todos os ndices de indianidade escolhidos pelos Patax. Ao trocar de roupa, pintar o rosto, caminhar pela mata, cozinhar, cantar e danar no esto apenas encenando para os turistas. Mais que isso, encenam-se para si mesmos, e por meio dessa encenao incorporam qualidades e caractersticas que, de acordo com seus quadros de referncia, lhes fazem ndios. Ao se encenarem para si, transformam o processo de resgate em realidade cotidiana. No por acaso que de l saram no apenas professores de cultura importantes na Escola Indgena, como tambm muitas das principais lideranas hoje em atividade dentre eles Karkaju, Aru, o cacique e Matalaw, Secretrio Estadual de Assuntos Indgenas.

A encenao para si mesmos tambm se corrobora quando nos afastamos da encenao realizada para os turistas. Aqui, vale lembrar a preocupao de Nitynaw e Juary quando da confeco do manual dos monitores da Jaqueira. Afirmavam recorrentemente que, no bastava que a histria fosse decorada para ser apresentada aos turistas. Insistiam: cada um deve saber essa histria de trs para frente e de frente pra trs, porque essa a nossa histria! Vale lembrar ainda, a realizao dos casamentos durante a festa do dia 01 de agosto, o entusiasmo na preparao para os jogos indgenas, bem como as discusses acaloradas sobre a gramtica da lngua Patxh.

Todos esses elementos, como j mencionados, parecem funcionar como meio pelos quais eles se fazem ndios. Por fim, o mesmo parece vlido quando se referem animadamente s viagens, aos jogos indgenas ou ao encanto suscitado pelos Patax. Nesses casos, o encontro com o outro (brasileiros ou ndios de outras etnias), concebido como um ato performativo, transforma-se em um momento por excelncia de constituio de si mesmos.

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Concluso: tradies Patax desafiam nossas dicotomias tradicionais

As atividades de visitaes tursticas desenvolvidas na Reserva Patax da Jaqueira poderiam facilmente nos conduzir a uma concepo cnica e utilitria a respeito do lugar. Em uma tal perspectiva, a Reserva da Jaqueira seria apreendida como um empreendimento comercial e capitalista, cuja finalidade ltima seria a produo de renda para as pessoas que a freqentam diariamente. Por sua vez, a participao diria de inmeras pessoas seria entendida como um emprego, cujo engajamento se explicaria pelo recebimento de um salrio. Quanto aos elementos tradicionais ali apresentados, veramos neles apenas simulacros destitudos de significado, cpias de uma tradio localizada em um passado distante e inapreensvel. Em suma: em uma perspectiva utilitria e exclusivamente econmica, a Reserva da Jaqueira seria concebida como uma encenao falsa ou mentirosa, incapaz de produzir efeito sobre aqueles que encenam.

Ora, para conceber a Jaqueira dessa maneira, teramos de ignorar ou duvidar de uma srie de posicionamentos apresentados pelos prprios Patax. Nitynaw, Karkaju e muitas outras pessoas com quem conversei no deixavam de reconhecer como a vida do povo Patax havia melhorado desde a demarcao das terras e a criao da Reserva. No por acaso, por exemplo, que as narrativas de Nitynaw sublinham recorrentemente as dificuldades vividas e os problemas superados at que se engajassem em um movimento de reconquistas e alcanassem um padro de vida no qual hoje se encontram. Por outro lado, no deixavam de enfatizar aquilo que consideravam como a experincia mais rica de todo o processo de criao da Reserva: a unio do grupo, o conhecimento a respeito da trajetria histrica de seus antepassados, e a tradio que tanto se esforavam para resgatar. Eram estes ltimos que lhes devolvia um senso de identidade e, sobretudo, de dignidade e orgulho. Eram estes ltimos, enfim, que lhes mobilizava, fazendo com que acreditassem que o futuro e o destino dependiam de suas aes.

Para conceber a Reserva da Jaqueira como uma atividade exclusivamente capitalista, teramos de imaginar os Patax como atores racionais cujas motivaes para a ao se restringissem conquista de bens e terras. Nesse sentido, acredito, projetaramos sobre os Patax uma maneira de agir e de se situar no mundo que, hoje, sequer admitimos em atores nascidos e crescidos em grandes cidades do mundo Ocidental, onde muitas vezes

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prevalece uma razo calculista e econmica. No restringir suas aes a esse plano, contudo, no significa destitu-los de capacidade criativa ou de agncia. A densidade de significados associados s atividades da Jaqueira e aos elementos da tradio ali apresentados s se torna clara quando qualificamos a natureza da criatividade e da agencialidade dos Patax. Para isso, preciso nos distanciarmos da concepo de um sujeito universal e nos voltarmos para a experincia do grupo. Suas experincias nos do a medida de como se situam no mundo, e de como esse mundo, no qual se situam, os constituiu e ainda os constitui enquanto sujeitos.

Essas reflexes, associadas ainda oportunidade de conviver e dialogar com os Patax, conduziram-me tentativa de lanar um outro olhar sobre a Reserva da Jaqueira. Inspireime, sobretudo, em autores que argumentam a favor de um dilogo entre a realidade etnogrfica e as teorias antropolgicas.24 A partir de ento, procurei identificar como as experincias narradas e vividas pelos Patax poderiam nos ajudar a repensar alguns aspectos mal equacionados nas abordagens sobre os ndios do Nordeste.

Ao propor uma teoria sobre a etnicidade, Barth (2000, p.32) argumenta a favor de uma concepo mica da relao entre identidade e cultura. Para o autor, a auto-atribuio e o reconhecimento dos elementos que constituem a identidade sinais e signos manifestos e orientaes valorativas deveriam ser concebidos a partir da perspectiva dos atores. De uma maneira geral, contudo, os escritos sobre etnicidade e identidade, especialmente aquelas dedicadas ao estudo dos ndios do Nordeste, parecem dedicar pouca ateno quilo que dito, sentido e narrado pelos ndios. Por outro lado, deparamo-nos, ainda, com abordagens nas quais a experincia indgena , sim, levada em considerao; no entanto, apresentada como se situada no plano das crenas e das representaes. A dimenso dos fatos e da realidade ou seja, as descries daquilo que efetivamente se sucede aos ndios ficando por conta do conhecimento do antroplogo.

Como conseqncia dessa postura, as abordagens sobre os ndios do Nordeste terminam de certa forma reificando pressupostos e posies que pretendem criticar. A experincia de fazer dialogar a realidade etnogrfica dos Patax com essas teorias tornam explcitas essas questes. So elas: a natureza da histria e da historicidade que se atribui a esses
Para o dilogo entre realidade etnogrfica e teoria antropolgica ver, por exemplo, Borges (2003), Wagner (1981) e Pina Cabral (2007).
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ndios, e as idia de continuidade e descontinuidade dela decorrentes; a natureza do aspecto criativo da agncia desses ndios, que estabelece uma dicotomia entre inveno e resgate da cultura.

As abordagens sobre os ndios do Nordeste enfatizam a necessidade de se contextualizar a situao de interao na qual os ndios se encontram, com base na qual emerge a identidade. Para tanto, argumentam a favor do reconhecimento da histria desses grupos. Ao tratar essa histria, porm, no a concebem a partir das situaes vividas, experimentadas e narradas pelos sujeitos histria esta constituda ao longo de sculos de contato. Finalmente, por desconsiderar a vivncia do grupo, a contextualizao preconizada por esses estudos parece se contrapor a um passado remoto e pr-colonial. Da que, na perspectiva dessas abordagens, em relao ao passado, os grupos indgenas do Nordeste s apresentem descontinuidades.

Nessa perspectiva, a conexo com uma ancestralidade indgena reclamada pelos Patax s poderia mesmo ser apreendida como equvoca ou iluso. Ora, ao nos determos sobre as narrativas Patax, dedicando ateno s suas experincias, deparamo-nos com um processo histrico no qual prevalecem transformaes sucessivas que, finalmente, os conduziram situao na qual hoje se encontram. So esses processos que conferem sentido a identidade contempornea25. Do mesmo modo, so tambm esses processos ou a dialtica entre cultura e histria, como diria Sahlins que tornam significativas e confere densidade s tradies hoje selecionadas.

Quando dedicamos ateno experincia vivida e narrada pelos Patax, percebemos que, ao contrrio de nossas teorias, eles no opem continuidades e descontinuidades histricas; no opem, tampouco, tradies resgatadas e tradies inventadas. No estabelecer essas oposies, por outro lado, no os empurra em direo a um entendimento alienado ou utilitrio do mundo - no primeiro caso, por no reconhecerem os processos histricos pelos quais passaram; no segundo, por escamote-los aos olhos dos outros. Na verdade, para eles, a dicotomia no se apresenta porque, ao se situarem
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Em um trabalho futuro, penso que seria interessante seguir a idia de Viegas, quando argumenta a favor de se derrubar o muro entre o estudo dos ndios do Nordeste e demais populaes indgenas do Brasil. Nesse sentido, comparaes frutferas poderiam ser realizadas entre a experincia dos Patax e o argumento proposto por Viveiros de Castro sobre pr-disposio dos grupos indgenas s transformaes constantes. Sobre isso, ver principalmente Viveiros de Castro, 2002.

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como seres-no-mundo, sublinham principalmente sua prpria capacidade criativa enquanto sujeitos.

Neste trabalho, ao tentar resgatar a dimenso do vivido tal como entendida nos termos dos prprios Patax, procurei demonstrar como, a partir dessa experincia vivida, os sujeitos se fazem e se refazem, significando o presente vivido a partir da experincia do passado e de suas perspectivas para o futuro. Meu principal objetivo foi tentar atribuir legitimidade epistemolgica e ontolgica experincia dos ndios Patax.

Acredito que, para realizar esse objetivo, precisamos desfazer uma outra dicotomia muitas vezes presente nos estudos sobre os ndios do Nordeste: aquela que estabelece um muro entre os estudos de grupos indgenas puros e o estudo dos grupos indgenas do Nordeste. Nesse sentido, compartilho, sim, da perspectiva segundo a qual preciso desubstancializar ou desnaturalizar a cultura e a identidade dos grupos indgenas que estudamos; compartilho ainda da idia de que necessrio apreender os processos de inveno-resgate da cultura. No entanto, penso ser perigoso restringir essas rupturas tericas apenas ao contexto dos ndios do Nordeste, sob pena de reificar uma dicotomia entre experincias indgenas legtimas e experincias concebidas como uma espcie de simulacro.

Assim, penso que os problemas abordados neste trabalho podem nos ajudar a repensar a experincia dos ndios do Nordeste a partir de um movimento duplo de expanso em direo ao universal, seguido de retrao em direo ao particular. Se os ndios do Nordeste, os Patax em particular, pensam o passado a partir do presente, inventamresgatam sua cultura e tomam elementos culturais de emprstimo de outros grupos, isso no aconteceria porque, afinal, assim tambm o fazem qualquer coletividade humana? Tomando isso como pressuposto, poderamos, ento, comear a perguntar como cada grupo procede, em consonncia com as circunstncias especficas de sua experincia e com os contextos histricos e sociais nos quais se encontram.

A partir da, acredito, seremos capazes de reconhecer e valorizar a capacidade criativa dos ndios Patax. Uma criatividade que, de to pungente, termina por conferir uma potncia quase mgica aos elementos da tradio por eles selecionados. nesse sentido que chamo a ateno para as atividades da Reserva como um ato performativo, capaz de 133

produzir efeito sobre os sujeitos. O que vivem e experimentam ali, todos os dias, constitui uma parte importante daquilo que concebem como ser ndios. Essa experincia tambm compartilhada por outros Patax que, embora no freqentem a Jaqueira diariamente, participam de processos de criatividade semelhantes quando se pensam a si mesmos como ndios e se envolvem nos projetos comuns ao grupo.

Isso posto, gostaria de ressaltar uma ltima reflexo para a qual nos conduz esta dissertao: nossa concepo sobre a relao entre tradio e modernidade. Mais uma vez, trata-se, acredito, de uma dicotomia que precisa ser repensada. Como nos lembra Oliveira (1999a) a viagem da volta no uma viagem de volta. A experincia vivida pelos Patax corrobora muito bem essa perspectiva. Vale relembrar, por exemplo, que o mesmo processo que os mobilizou para a aquisio dos conhecimentos dos mais velhos e de suas tradies tambm os conduziu em direo aos outros conhecimentos. Assim, a histria de resgate enfatiza, tambm, o processo pelo qual aprenderam a lidar com o Estado brasileiro e com a sociedade nacional. Enfatiza, ainda, a valorizao dos estudos e o acesso a tecnologias (computadores, dvds, celulares etc), que tanto fascinavam meus anfitries26.

Novamente, suas experincias nos fazem questionar sobre o tempo e os processos histricos. Os Patax no relatam uma passagem de uma vida tradicional a uma vida moderna, tampouco advogam estarem retornando de um contexto moderno em direo a um contexto tradicional. Na verdade, a experincia do grupo parece apontar para uma situao muito diferente daquela encontrada no senso comum de nossa perspectiva sobre a histria: tradio e modernidade no so momentos ou processos que se sucedem; no h passagem de um a outro. Ao contrrio, trata-se, na verdade, de categorias e oposies binrias que se reproduzem ao longo do tempo. Sempre, concomitantemente.

Sobre o uso e apropriao da internet pelos ndios Patax, chamo a ateno para a dissertao de Elena Nava, colega de mestrado e amiga com quem pude compartilhar toda a experincia da pesquisa de campo..

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Bibliografia citada

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