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UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

ANTROPOLOGIA, HISTRIAS E TEMPORALIDADES ENTRE OS AVA-GUARANI DE OCOY (PR).


ADRIANA CRISTINA REPELEVICZ DE ALBERNAZ

Tese de doutoramento apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social Da Universidade Federal de Santa Catarina. Orientador: Prof. Dr. Mrnio Teixeira-Pinto. 2009

ii ADRIANA CRISTINA REPELEVICZ DE ALBERNAZ

ANTROPOLOGIA, HISTRIAS E TEMPORALIDADES ENTRE OS AVA-GUARANI DE OCOY (PR)


Tese de doutoramento apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social Da Universidade Federal de Santa Catarina. Orientador: Prof. Dr. Mrnio Teixeira-Pinto.

BANCA EXAMINADORA DR. MRNIO TEIXEIRA-PINTO (PPGAS/UFSC ORIENTADOR) DRA. TNIA STOLZE LIMA (UFF-RJ) DR. RENATO SZTUTMAN(USP-SP) DR. RAFAEL JOS DE MENEZES BASTOS (PPGAS/UFSC) DR. OSCAR CALAVIA SAEZ (PPGAS/UFSC)

FLORIANPOLIS 2009

iii

iv

Solo le pido a Dios Que el dolor no me sea indiferente, Que la reseca muerte no me encuentre Vacia y sola sin haber hecho lo suficiente Solo le pido a Dios Que lo injusto no me sea indiferente Que no me abofeten la outra mejilla Despues que una garra me arao esta suerte Solo le pido a Dios Que la guerra no me sea indiferente Es un mostruo grande y pisa fuerte Toda la pobre inocencia de la gente Solo le pido a Dios Que el engano no me sea indiferente Si um traidor puede mas que unos tantos Que esos tantos no le olviden facilmente Solo le pido a Dios Que el futuro no me sea indiferente Desahuiciado esta el que tienne que marchar A viver uma cultura diferente. (Solo Pieso a Dios, Mercedes Sosa).

DEDICO ESTE TRABALHO AOS AVA-GUARANI DE OCOY PELA GRAA E FORA QUE REPRESENTAM, E AO MEU COMPANHEIRO GERSON, PELOS APRENDIZADOS, PELA COMPREENSO E PELO APOIO.

vi AGRADECIMENTOS

em transcrever e traduzir neste texto; mas sei que grande parte restam sem palavras, cravadas na experincia da inter-relao. Agradeo ao cacique Simo, assim como s outras lideranas de Ocoy, por autorizarem e participarem da pesquisa. Este trabalho no tem o carter prtico de um projeto de desenvolvimento que poderia trazer benefcios imediatos para esta rea indgena, como eles gostariam que fosse, entretanto, espero que a inteno de compreenso e reconhecimento da histria e da forma especfica destas pessoas interpretarem o mundo, possa contribuir no orgulho e na auto-afirmao deste povo que tem se mostrado incansvel na defesa do seu direito de existncia e assim que possa contribuir de alguma forma para a realizao de seus projetos de futuro. Agradeo especialmente ao Natalino e Silvia, auxiliares de pesquisa e tradutores do guarani para o portugus, que deram tom, sentido e orientao aos rumos que aqui se desenvolveram. Irma, me de Silvia e Natalino, agradeo pela especial pacincia e carinho e por todas as histrias, assim como a toda sua famlia cujas pessoas foram com quem mais convivi. Tambm aos outros ancies, casais, jovens e lindas crianas Ava-Guarani, agradeo pelas possibilidades de aprendizado. Ao professor Mrnio Teixeira-Pinto, orientador desta pesquisa, agradeo pelas correes e pela sugesto para o trabalho do tema da temporalidade, o qual coincidiu com as questes apresentadas pelo trabalho de campo. Sua seriedade etnogrfica ao problematizar questes metodolgicas e epistemolgicas do trabalho que aqui se apresenta, fez com que este se constitusse com bases mais slidas, sendo sua orientao, em grande parte, uma prvia da avaliao da banca de defesa. Agradeo professora Tnia Stolze Lima, que comps tambm a banca de avaliao de minha dissertao de mestrado, e aos professores Roberto Sztutman, Rafael Bastos e Oscar Calvia Saez, por terem aceitado o convite para a participao na banca de avaliao deste trabalho. Suas argies foram aulas e novos aprendizados. Infelizmente, algumas das questes levantadas por eles no puderam ser tratadas mais detalhadamente

gradeo aos Ava-Guarani de Ocoy que logo no incio de nossos contatos dissiparam a desconfiana, mostrando-se amveis, pacientes, receptivos e sbios, prontos a ensinarem lies de graa e beleza que me esforcei

vii aqui, como: a) a relao e compatibilidade entre o modelo de autoridade e dos fractais, levantado pela professora Tnia S. Lima; b) a questo da pertinncia do conceito de metfora para a anlise cultural, levantada pelo professor Renato Sztutman; c) um contraste mais meticuloso entre histria e mito em termos de ruptura e continuidade, levantado pelo professor Rafael Bastos; d) a perspectiva de futuro apresentada pelo mito, levantada pelo professor Oscar Calvia Saez. So estas questes que no foram desenvolvidas mais detalhadamente neste texto por falta de espao-tempo, mas que continuaro a guiar meu trabalho e que desenvolverei atravs de artigos. Agradeo assim as suas contribuies, estas que refinam o esclarecimento sobre as questes tericas envolvidas nesta tese. Devo especial agradecimento s agncias que, atravs de bolsas de estudos no Brasil e no estgio de doutorado no exterior, financiaram este estudo. So elas a Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (CAPES) e o Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq). Tambm ao financiamento para pesquisa de campo do Ncleo de Transformaes Indgenas (NUTI) UFSC/UFRJ. Este ltimo um grupo ao qual me integrei atravs da intermediao do prof. Mrnio TeixeiraPinto, ao que lhe agradeo, novamente, pois so inmeras as questes tericas que aprendo e compartilho (principalmente atravs de leituras) com as pessoas que formam este grupo. Sem estes recursos, financeiros e intelectuais, o andamento e a dedicao a este trabalho, da forma que foi, no seriam possveis. Aos professores da Universidade Federal de Santa Catarina e colegas de curso, agradeo as discusses compartilhadas. Aos Funcionrios da secretria do PPGAS-UFSC, a pacincia para resolver problemas de uma doutoranda praticamente nmade. Aos professores que tive contato durante o estgio de doutorado no exterior, especialmente ao supervisor de meu trabalho l, professor Philippe Erikson, pela recepo trs gentil em Nanterre - Paris X, orientao de lugares de pesquisa e seminrios, estes que possibilitaram aprendizados fundamentais para a tese que aqui se apresenta. Ao colega, na poca doutorando e agora doutor em histria pela UFSC, Frank Antonio Mezzomo, pela iniciativa na troca de dados de pesquisa sobre o oeste paranaense. As informaes histricas e as notcias de jornais locais enviadas por ele muito contriburam para a compreenso da complexidade do contexto vivido pelos Ava-Guarani logo aps a construo da Usina Hidreltrica de Itaipu.

viii Aos professores do departamento de Cincias Sociais e Antropologia da Universidade Federal do Paran, onde realizei a graduao em Cincias Sociais, e aos professores do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da mesma universidade, onde realizei o mestrado em Antropologia Social. Especialmente profa. dra. Selma Baptista, orientadora de minha monografia de final de Curso de Cincias Sociais, com quem me iniciei nas discusses antropolgicas, profa. dra. Sandra Stoll que na banca da avaliao da monografia colocou questes metodolgicos fundamentais para o seguimento do trabalho e profa. dra. Edilena C. Lima, com quem me iniciei na etnologia amerndia e que na banca de avaliao de mestrado contribuiu com sua leitura atenta complexidade da anlise social e cultural. Mara Izabel Malinowski, que foi minha amiga e colega de pesquisas, por todos os bons momentos. me de nossa amiga Moema, Dorli, pela sua grata ajuda na correo da escrita desta tese. Tambm pelas palavras de incentivo e, ela e ao seu marido, pela gentil recepo em sua casa e pela boa conversa num momento de muito estresse. Espero um dia poder retribuir. Ao Anael, pela ajuda com os mapas. Aos demais amigos do DESER (Departamento de Estudos Scio-Econmicos Rurais). Aos meus pais e irmos, famlia do Gerson e demais parentes, s vezes to longe, s vezes to perto. Ao meu companheiro Gerson, por sua companhia, compreenso, carinho e pelo interesse compartilhado nos aprendizados. minha analista.

ix RESUMO Esta pesquisa teve como objetivo compreender a historicidade dos Ava-Guarani (Nhandva) da Terra Indgena de Oco'y (PR), suas formas de organizao social, poltica e religiosa. Esse grupo indgena apresenta uma trajetria de deslocamentos estimulados por visitas a parentes, por uma disciplina religiosa que proclama a busca da Terra-Sem-Mal (lugar cosmolgico ao mesmo tempo que geogrfico), mas tambm como conseqncia do contato com a sociedade ocidental, como no caso da construo da Usina Hidreltrica de Itaipu, que provocou o deslocamento da rea onde habitava, alagada com a construo dessa usina. Objetivou assim reconstituir a viso que estes indgenas tm de sua histria (tanto os referentes aos deslocamentos, como os de suas formas vida social no passado), feito a partir da "memria nativa" acessada atravs do levantamento de genealogias, de conversas / entrevistas com os Ava-Guarani desta rea indgenas, especialmente com as pessoas mais antigas (aquelas que tm uma memria viva dos acontecimentos) e com as lideranas indgenas. A questo terica inicial voltava-se para as formas de organizao poltica desse grupo indgena, tendo como premissa a constatao de Pierre e Hlne Clastres (1974 e 1978) de uma tenso estrutural entre as esferas poltica e religiosa - tida como tpica da sociedade Tupi-Guarani e a questo de que se ela se revela em Ocoy e, se sim, a observao de como esta se articula com os novos contextos vividos por este povo indgena. Entretanto, a perspectiva de futuro dos Ava-Gaurani observada durante o trabalho de campo fez com que este trabalho questionasse a literatura etnolgica sobre os Guarani que afirma que eles tm uma temporalidade cclica e que so pessimistas em relao ao futuro, em funo de sua perspectiva cataclsmica (Nimunendaju, 1914; Metraux, 1967). Os Ava-Guarani de Ocoy diferenciam-se deste modelo etnolgico na medida em que apresentam projetos para o futuro que provam que eles no esperam resignadamente o prximo cataclismo. Eles afirmam que a terra ir queimar, mas no por um designo divino e sim devido s devastaes provocadas pelos brancos que deixam a terra sem proteo. A concluso desta tese gira em torno da constatao da co-existncia de diversas temporalidades, especialmente representadas pelas especificaes e inter-relaes das esferas da religiosidade e da polca.

x ABSTRACT This research had as objective to understand the historicity of Ava-Guarani (Nhandeva) from Indigenous Land of Ocoy (PR), their manners of social, political and religious organization. This indigenous group presents a trajectory of dislocations stimulated by visits to relatives, by a religious discipline that proclaim the search of Terra-sem-Mal (cosmological place in the same time that geographical place) but also as consequence of contact with the western society, as in the case of building of Hydroelectric Power Plant of Itaipu, that provoked the dislocation of the area where they lived, flooded with the building of this Hydroelectric Power Plant. Thus, it had as objective reconstitute the sight that these indigenous has of their history (as those regarding for the dislocations as also those of their manner of social life in the past) done since the native memory accessed through of the genealogys survey, of the talk / interview with the Ava-Guarani of this indigenous area, specially with the oldest peoples (those that has a live memory of events) and with the indigenous leadership. The initial theoretical question faced the manners of political organization of this indigenous group, having as premise the thesis of Pierre and Hlne Clastres (1974 and 1975) of a structural tension between the political and religious spheres had as typical of Tupi-Guarani society and the question of if it reveal itself in Ocoy and, if yes, the observation of how this articulate itself with the news contexts lived by this indigenous people. In the meantime, the Ava Guaranis perspective of future observed during the fieldwork did with that this work asked the ethnological literature about the Guarani that state they has a cyclical temporality and that they are pessimists in relation to future, in function if their cataclysmic perspective (Nimuendaju, 1914 e Metraux, 1967). The AvaGuarani of Ocoy, because they differentiate themselves of this ethnological model when present projects for the future. This prove that they dont wait resigned the next cataclysm. They state that the Earth will burn, but not by a divine designation and yes due to the devastation provoked by the whites that leave the Earth without protection. The conclusion of this thesis to revolve around the statement of co-existence of different temporalities, specially represented by of specifications and inter-relation of political and religious spheres.

xi SUMRIO

INTRODUO A tese e sua estrutura A pesquisa: suas premissas, construo e concluso Os Guarani histricos e pr-histricos, e os Ava-Guarani na literatura. Os Ava-Guarani e a superlotao da rea indgena de Oco y O trabalho de campo

01 02 08 11 17 21

CAPTULO UM: A ALDEIA AVA-GUARANI DE OCOY 1.1 A aldeia 1.2 As festividades, reunies e divertimentos 1.3 - As famlias extensas e a ocupao do espao em Ocoy 1.4 - Casamentos e residncias 32 35 50 60 65

1.5 - Nas famlias-extensas e entre elas: os chamois e as charais, os oporavas, as relaes de compadrio e os deslocamentos entre reas indgenas da regio 1.6 - A cooperao nas famlias-nucleares e extensas 1.7 - A famlia-extensa e a organizao poltica e do trabalho em Ocoy 76 80 83

1.8 Casamentos que envolvem parentes por criao ou adoo: a preponderncia da consanginidade 91

CAPTULO DOIS: CONTANDO E VIVENDO HISTRIA 2.1 - Antes e depois do branco 2.2 - No oeste do Paran: as reas indgenas de Trs Lagoas, Jacutinga e Ocoy 2.3- Em Ocoi: as reivindicaes por terras atravs da prtica de acampamentos 109 110 120 130

CAPTULO TRS: CONTANDO SEUS MITOS 3.1 Os Deuses Guarani: Nhanderu, Nhandesi e seus filhos 136 146

xii 3.2 - A Cosmologia autctone: os mundos do universo Ava-Guarani 3.3 - Yvy Marey: a Terra dos seres aguydje 3.4 - Mombeu Yvy Rehegua: sobre a Terra e sua destruio 152 158 161

CAPTULO QUATRO: RELIGIOSIDADE, SADE E NATUREZA AVA-GUARANI 4.1 - Os oporavas e seus ajudantes 4.2 As doenas e as curas 4.3 - Os seres da mata, bichos, donos de bichos, angures, sacis, e as doenas 4.4 - Ojepot, a iluso provocada pelo bicho e o animismo perspectivista 4.5 - Jeroke, a reza e a dana e koteu, o canto 4.6 - Os rituais de cura e de batismo nas ogas guasus 166 166 173 177 182 188 194

CAPTULO CINCO: A ALMA, O CORPO E A PESSOA NA TEMPORALIDADE MTICOCOSMOLGICA AVA-GUARANI 212 5.1 O devir Ava-Guarani: permanecer humano, tornar-se Deus ou metamorfosear-se em animal 5.2 - A temporalidade da mitologia Ava-Guarani 5.3 - A alma e a pessoa: tica, sade e doena 212 224 229

CAPTULO SEIS: O POLTICO E O RELIGIOSO EM OCOY 6.1 - A liderana dos oporavas 6.2 - interligaes reais e ideais 238 253 256

CAPTULO SETE: O DESCENTRAMENTO ORGANIZADO AVA-GUARANI 7.1 O modelo clastriano 7.1.1 O poltico e o econmico amerndio segundo Pierre Clastres 7.2 O modelo das segmentaes e disputas entre faces 266 268 277 280

xiii 7.3 - A comunidade quem decide 7.3.1 O cacique, a organizao interna e as relaes com o exterior 7.3.2 As reunies da comunidade: discusses e deliberaes 7.3.3 A chefia e a poltica entre os Ava-Guarani de Ocoy 7.3.4- A articulao poltica entre as famlias-extensas em Ocoy 7.3.5 A formao de novas aldeias 283 289 297 310 319 327

CAPTULO OITO: ORGANIZAO DO PASSADO E PROJETOS PARA O FUTURO 8.1 Entre mito e histria: a construo do tempo histrico 341 344

8.2 - A atuao do complexo proftico da busca da Terra-sem-Mal como motivador construo dos projetos para o futuro 8.3 - O papel da liderana poltica na construo de projetos de futuro 362 366

CONCLUSO: CO-EXISTNCIA DE DIFERENTES TEMPORALIDADES 370

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

391

xiv LISTA DE FOTOS. Foto 1: a estrada que serve de limite entre a rea indgena de Ocoy, esquerda, e uma fazenda de plantao de grande escala, direita...................................................................21 Foto 2: Silvia com sua filha no colo, sua me Irma e sua irm Amlia, no ptio de sua casa. Ocoy, fevereiro de 2006.......................................................................................................28 Foto 3: Irma, a senhora que est sentada, com trs de suas filhas, Amlia, que est de p atrs de Irma, Maria Lcia, que est sentada a sua direita e Delmira, que est sentada a sua frente, uma vizinha e netos no ptio de sua casa. Ocoy, janeiro de

2006.......................................................................................................................................29 Foto 4: crianas tomando banho no lago da Itaipu que fica no interior da rea indgena. Ao fundo, vegetao florestal do entorno do lago e no horizonte as fazendas de plantao de grande escala. Janeiro de 2006..............................................................................................37 Foto 5: casa de rezas fechada. Ocoy, abril de 2006. ...........................................................38 Foto 6: escritrio da Funai de Ocoy. Janeiro de 2006.........................................................41 Foto 7: Posto de Sade de Ocoy. Janeiro de 2006...............................................................42 Foto 8: alunos na escola indgena de Ocoy. Abril de 2006................................................43. Foto 9: casa de alvenaria feita pelo projeto do governo do estado, casa da famlia indgena. Ocoy, fevereiro de 2006.....................................................................................46 Foto 10: casa de madeira feita por um projeto da UH Itaipu Binacional. Ocoy, fevereiro de 2006.......................................................................................................................................47 Foto 11: casa tradicional. A primeira construo, da esquerda para a direita, onde dorme um casal de ancios, a do meio a cozinha e onde rezam no frio e a ltima onde dormem dois bisnetos que moram com os ancios. Ocoy, maio de 2006..........................................48 Foto 12: casa tradicional Ava-Guarani amarrada com fibras vegetais e cujo morador prefere este estilo de casa. Ocoy, janeiro de 2006...........................................................................49 Foto 13: fala do cacique Simo durante a abertura da semana cultural de Ocoy. Abril de 2006.......................................................................................................................................50 Foto 14: venda de artesanato na semana cultura de Ocoy. Abril de 2006...........................52 Foto 15: artesanatos Ava-Guarani expostos para a venda durante a Semana Cultural. Ocoy, abril de 2006..........................................................................................................................53

xv Foto 16: apresentao do grupo coral durante a semana cultural de Ocoy. Abril de 2006.......................................................................................................................................54 Foto 17: apresentao do grupo de guerreiros Nhemoichi, durante a semana cultural de Ocoy. Abril de 2006............................................................................................................55. Foto 18: ritual de reza em uma casa de rezas aberta, com a dana dos meninos do grupo de guerreiros. Ocoy, maro de 2006. .......................................................................................58 Foto 19: caador Ava-Guarani com a pele de um porco do mato que havia caado. Ocoy, maio de 2006.........................................................................................................................81 Foto 20: o arteso Ava-Guarani Jovino com a rvore da vida na sua mo esquerda e um oporava e um pssaro na mo direita, peas estas esculpidas em madeira. Ocoy, junho de 2006.....................................................................................................................................126 Foto 21: reunio no acampamento no Refgio da UH Itaipu, no municpio de Santa Helena, do grupo que conquistou a atual aldeia Itamar. Fevereiro de 2006...................................131 Foto 22: mulheres Ava-Guarani acampadas na fazenda Itepa. Fevereiro de

2006.....................................................................................................................................133 Foto 23: oporava Guilhermo, em frente ao altar da casa de rezas aberta construda no acampamento na fazenda Itepa. Janeiro de 2006................................................................168 Foto 24: meninos que so uiraidjas, auxiliares e aprendizes de oporava, com seus petyngu, cachimbo utilizado nas rezas e nas curas. Janeiro de 2007................................169 Foto 24: meninos que so uiraidjas, auxiliares e aprendizes de oporava, com seus petyngu, cachimbo utilizado nas rezas e nas curas. Janeiro de 2007................................183 Foto 26: o oporava Laureano com seu mbarak e adornos rituais. Ocoy, fevereiro de 2006.....................................................................................................................................189 Foto 27: mulheres Ava-Guarani em frente ao altar feito para o batismo da colheita e de uma criana. Da esquerda para a direita as ancis Narcisa e Irma e a oporava Catolina, com seus Takuas. Ocoy, janeiro de 2007..................................................................................190 Foto 28: o oporava Guilhermo de costas e as mulheres cantanto e utilizando seus Takuas durante o ritual de reza. Acampamento da fazenda Itepa, janeiro de 2006.........................191 Foto 29: dana do grupo de guerreiros em uma casa de rezas aberta. Ocoy, junho de 2006.....................................................................................................................................193

xvi Foto 30: ambai. Detalhes: recipiente de madeira onde colocam chs e cauim, Takuas e ornamentos rituais. Acampamento na fazenda Itepa, janeiro de 2006................................197 Foto 31: Nassrio (de costas) e outro uiradja iniciando o ritual. Acampamento da fazenda Itepa, janeiro de 2006..........................................................................................................199 Foto 32: Narcisa, Irma e outras mulheres, dando voltas na casa de rezas antes de irem para o altar feito no ptio para o batizado de uma criana e da colheita. Ocoy, janeiro de 2007.....................................................................................................................................207 Foto 33: ambai montado para o batismo da colheita no ptio da casa da anci Narcisa. Ocoy, janeiro de 2007........................................................................................................208 Foto 34: oporava Catolina e seu marido e uiradja ao seu lado e demais participantes da reza. Ocoy, janeiro de 2007...............................................................................................209 Foto 35: morangarai, batismo de criana iniciado pelo uiradja. Ocoy, janeiro de 2007.....................................................................................................................................210 Foto 36: morangarai, batismo de criana. A oporava Catolina esfumaceia a cabea da criana. Ocoy, janeiro de 2007..........................................................................................211 Foto 37: professor Pedro que conselheiro da comunidade e tambm uiradja, com seu petyngu na varanda de sua casa. Ocoy, janeiro de 2006..................................................291 Foto 38: vice-cacique Natalino organizando a distribuio das cestas bsicas. Fevereiro de 2006, Ocoy ........................................................................................................................295 Foto 39: vice-cacique de Ocoy com a palavra em uma reunio de lideranas no acampamento da fazenda Itepa, do seu lado, o cacique do acampamento, Lino. Janeiro de 2006.....................................................................................................................................301 Foto 40: reunio de lideranas no acampamento de Santa Helena. Fevereiro de 2006.....................................................................................................................................302 Foto 41: professor Teodoro, atual cacique da aldeia Itamar, durante o acampamento em Santa Helena. Fevereiro de 2006........................................................................................329 Foto 42: fazenda que fica no entorno da rea indgena vista da estrada que serve de limite entre as duas. Ocoy, dezembro de 2006.............................................................................354

xvii LISTA DE MAPAS

MAPA

1:

municpios

paranaenses

lindeiros

ao

lago

da

UH

de

Itaipu.....................................................................................................................................33 MAPA 2 Terra Indgena de Ocoy em So Miguel do Iguau, Estado do Paran (BR).......................................................................................................................................36 MAPA 3: Regio do oeste do Paran com a hidrografia anterior a construo do lago da UH de Itaipu........................................................................................................................122

1 INTRODUO

relaciona tanto aos limites das experincias vividas, como tambm s selees feitas dos fatos a serem contados (Lvi-Strauss, [1962]1997:285). So assim as histrias sempre perspectivas, vistas a partir de um lugar e de um tempo, contadas por um sujeito que seleciona, lembra e esquece de acordo com motivaes, interesses e possibilidades. Considerando estes aspectos, as distncias entre os conceitos de histria e mito diminuem; por serem perspectivas (Lvi-Strauss [1964] 2004) e tambm por serem formas de conscincia social (Hill, 1988: 07). Freqentemente as histrias so buscadas para a relativizao do presente e, com os relatos mticos e/ou dos antigos, para se ter um conjunto possvel para a orientao no presente e para a avaliao do que se quer do futuro. Mas, contam-se histrias tambm para a compreenso ou legitimao do presente e para no se perder a idia do desenvolvimento de algo durante o tempo. Assim, vrias histrias, por serem vrios os sujeitos de vrios lugares e tempos que as contam e vrias as possibilidades de relativizao, orientao, avaliao, compreenso ou legitimao do presente, do que se desenvolve atravs do tempo e de projetos de futuro. Ao cont-las e ouvi-las, vive-se e elabora-se sobre o que se passou atravs do tempo do tempo, conformando-se uma historicidade. Sabendo-se que as histrias so selees que envolvem tambm esquecimentos, pensa-se nas vrias histrias possveis que foram e so esquecidas: talvez porque no seja interessante ouvir certas vozes, pela dificuldade de compreender os desenvolvimentos a partir da perspectiva daqueles que, de uma forma ou de outra, foram tratados como receptores de desenvolvimentos para outros e explorao de si mesmos, vindos dos que detm os rumos da histria oficial; ou ento, a histria dos que foram tornados passivos, pela imposio atravs da fora, pela fragilizao atravs da doena, pela limitao atravs da expropriao dos seus meios de existncia. Mas, na penumbra que a luz dos grandes planejamentos oficiais dos governos ocidentais no conseguiu alcanar, persistem histrias contadas por aqueles que, sem

oda histria apresenta uma concepo sobre o tempo e assim uma temporalidade. As histrias possveis so pensadas e contadas de formas especficas, diferenciadas a partir de quem e de onde se conta, o que se

2 deixarem de serem crticos fora destrutiva que por vezes lhes alcana, no aceitam a categorizao de receptores passivos de direes vindas do exterior. Dentre estas histrias contadas por sujeitos possveis, construdos por si mesmos em interpretaes, selees e prticas no mundo, e nas relaes com aquilo que a realidade lhes apresenta - outros, diferenas, problemas, imposies -, temos as histrias contadas e as historicidades vividas pelos Ava-Guarani que vivem na rea indgena Ava-Guarani de Ocoy, localizada no municpio de So Miguel do Iguau, no oeste do estado do Paran.

A tese e sua estrutura. O objetivo deste trabalho tratar, a partir da discusso especfica que a antropologia desenvolveu em relao s narrativas orais e s socialidades1 no necessariamente ocidentais, das narrativas mticas e cosmolgicas dos Ava-Guarani da rea indgena AvaGuarani de Ocoy (PR) - grupo indgena das terras baixas da Amrica do Sul, de lngua Guarani e da famlia lingstica Tupi-Guarani -, que apresentam reflexes sobre a existncia humana, assim como de suas narrativas que podem ser definidas como histricas e do encontro destas duas formas de conscincia social. Empreende-se esta reflexo a partir das categorias envolvidas no debate entre a antropologia e a histria em relao alteridade observada a partir de um distanciamento temporal e de um distanciamento espacial, bem como das questes relativas aos fatos e relatos escritos e orais, estes ltimos elaborados e re-elaborados nas e a partir destas narrativas amerndias (cf. Lvi-Strauss, [1958] 1996). Tem-se assim em conta a especificidade da anlise de formas de pensar sobre a passagem do tempo que no necessariamente regidas pela organizao atravs do registro histrico convencional escrito. Objetiva-se historicizar2 as relaes sociais Ava-Guarani no presente3, assim como a interpretao destes indgenas sobre a sua histria e sua

Os conceitos de socialidade e sociabilidades so apresentados neste trabalho de acordo com a definio de Marilyn Strathern (1999) de que o primeiro engloba todas as formas de relaes humanas, inclusive as no amigveis (como a guerra), enquanto o segundo se refere mais estritamente ao sentimento de empatia e de solidariedade que diz respeito ao sentimento de pertencimento a uma comunidade. 2 Tomo este termo emprestado do trabalho de Ivone Terezinha C. de Lima (2006:32), indicando que ele usado no mesmo sentido assinalado pela autora: o de sistematizar elementos para a compreenso de um dado objeto ou recorte metodolgico. Entretanto, ao se tratar aqui de um trabalho antropolgico e no histrico, guarda-se algumas especificidades, como a de descrever e sistematizar informaes no necessariamente oralizadas ou escritas. 3 Como os historiadores fazem em relao a fatos passados, atravs de pesquisa documental.

3 historicidade, no sentido de suas formas de viver e elaborar sobre a passagem e a existncia do tempo como intervalos onde mudanas e no mudanas se desenvolvem. No entanto, destaca-se a inteno de apresentar elementos que aproximem a compreenso de como se constri para os Ava-Guarani de Ocoy as justificativas, legitimaes e prticas do que faz eles serem, segundo eles mesmos, um grupo social diferenciado perante outros. Assim, tambm compreender as motivaes de sua j longa trajetria de reivindicao por terras, que inclui cinco acampamentos e outras formas de manifestaes para chamar ateno da sociedade brasileira, as quais se acrescentam compreenso da identificao deles enquanto grupo, o que inclui a distino de uma histria e um conjunto mtico e cosmolgico comum. Entre as questes temporais, ressaltam-se as relativas escatologia4 presente no complexo proftico e migratrio Tupi-Guarani de busca da Terra-sem-Mal e s categorias de transformao ontolgica envolvidas no contato com a alteridade e suas elaboraes. Estas categorias de pensamento amerndio so destacadas no que desvelam formas de abertura ao outro (Lvi-Strauss, 1991, Viveiros de Castro, 2002, Chaumeil, 2001), a princpio, no caso Guarani, animais e Deuses, mas tambm histria ocidental e s mudanas advindas dos eventos causados pelo contato com, como chamam os Ava-Guarani de Ocoy, a sociedade dos brancos. Busca-se um encadeamento entre estas categorias que possibilite a compreenso da forma nativa5 de refletir e relacionar-se com o tempo vivido e relatado, criado e recriado pelo mito e pelo ritual, em suas relaes tambm com o tempo da sociedade ocidental e sua concepo de sucessividade, evoluo e progresso, as quais vm sustentando sua expanso e continuidade. Assim, esta tese versar sobre as temporalidades e historicidades vividas e as histrias contadas e construdas por estes Ava-Guarani que vivem na pequena rea indgena de Ocoy, estas que so plurais neste e para este grupo indgena. Dentre estas, se destacam as que se encontram: subjacentes aos relatos mitolgicos e s prticas da reza; em construes relativas ao contato com a sociedade dos brancos que, juntamente com o tempo

Como no caso dos Tupinamb, onde a temporalidade relaciona-se com as instituies da guerra e da vingana (Viveiros de Castro & Carneiro da Cunha, 1985). 5 Onde, contextualmente, os nativos so os Ava-Guarani que habitam a rea indgena de Ocoy. Sobre a discusso da relatividade do conceito de nativo, cf. Viveiros de Castro, 2002b).

4 mitolgico, marco de perodos diferenciados da vida destes indgenas; nas afirmaes e elaboraes sobre as possibilidades de futuro das lideranas polticas, quando defendem que assim como os brancos, eles tm que planejar e organizar o futuro atravs da elaborao de projetos e da documentao de suas aes. Esta terceira perspectiva (planejamento e organizao do futuro) faz com que os Ava-Guarani de Ocoy se diferenciem do modelo etnolgico que reconhecem os grupos indgenas das terras baixas da Amrica do Sul como tendo uma temporalidade cclica (por serem sociedades mticas) e, a literatura especifica sobre os Guarani, que os tm como pessimistas em relao ao futuro, quando afirmam que eles esperam um cataclismo como fim prximo desta Terra. Isto na medida em que estes indgenas so autores e defensores de projetos para o futuro deles mesmos, fundamentados tanto em um ideal de vida do passado, o que conhecido pela literatura etnolgica como idade de ouro, como em uma interpretao de mundo que tem por base o mito de destruio da primeira Terra. Porm, e este o ponto fundamental, se falam em um prximo possvel fim do mundo, no o fazem como espera resignada do prximo cataclismo, mas tendo-o como alerta dos perigos ambientais pelos quais passa a Terra. Os Ava-Guarani de Ocoy afirmam que a Terra poder queimar novamente como, de acordo com os relatos mticos, aconteceu com a primeira Terra. Entretanto, conectam esta possvel destruio no a um designo divino e sim s devastaes provocadas pelos brancos. A partir deste raciocnio os Ava-Guarani, grupo que se reconhece com um sistema social diferenciado dos brancos, julgam-se capazes de reverter este quadro, contrariando, desta forma, a viso pessimista imputada a eles pela literatura etnolgica. Esta afirmativa fundamenta-se na relao que eles estabelecem com a mata, a qual conectam a sua existncia enquanto grupo indgena: dizem que precisam da mata para viver e que ela foi feita por Nhanderu (Deus mximo do panteo Ava-Guarani) para os ndios, assim que eles sabem viver com ela e no destru-la. Desta forma, legitimam-se na reivindicao de um territrio onde produziriam produtos agrcolas e teriam a sua disposio e sobre o seu cuidado uma rea de mata6 onde, alm de caar e coletar plantas medicinais e madeira para suas construes tradicionais fosse possvel a preservao de sua mitologia e cosmologia.
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Equivalente a 50% do territrio total que reivindicam.

5 Esta tese defende que o complexo de busca da Terra-sem-Mal, alm de incentivar prticas para a ascenso espiritual e deslocamentos, estes ltimos apresentados como fuga pela literatura etnolgica (Nimuendaju, op. cit., Mtraux, 1967, Clastres, 1974), tambm incentiva a construo dos projetos de futuro dos Ava-Guarani e que este um aspecto chave na legitimao da existncia de seu sistema social visto como diferenciado do sistema do branco. Este aspecto assinala a transformao de uma temporalidade cclica para uma temporalidade histrica que prev mudanas para o futuro atravs do planejamento, a qual, por sua vez, construda a um s tempo como aprendizado e como contraponto ao sistema ocidental. Entretanto, esta apenas uma das formas observadas de pensar e falar sobre o tempo entre os Ava-Guarani, sendo que o mito e o ritual encenam outras formas de temporalidade que sero analisadas neste trabalho. Para a reflexo sobre a historicidade e temporalidades dos Ava-Guarani de Ocoy se mostra imprescindvel a considerao especfica sobre as esferas poltica e religiosa da organizao social destes indgenas, pois estas apresentam temporalidades e discursos distintos, embora inter-relacionados, assim como os elementos de base para a construo de seus projetos de futuro. Porm, antes de iniciar esta discusso especfica religiosidade, poltica e projetos de futuro faz-se no primeiro captulo deste trabalho a apresentao da organizao social dos Ava-Guarani de Ocoy em suas relaes de parentesco, analisando os termos e relaes que estaro presentes em toda a discusso desta tese. Logo em seguida, no captulo dois, so apresentados os relatos dos Ava-Guarani sobre o seu passado e o processo de sua ocupao do oeste do Paran. Para este ltimo tpico so utilizados dados bibliogrficos e, sobretudo, a histria que eles, os Ava-Guarani, contam sobre o seu passado, o qual dividem em perodos que, alm do tempo mtico, tm a chegada do branco como divisor de formas e possibilidades de vida. Apresenta-se assim neste primeiro momento alguns aspectos chaves da temtica da interpretao dos Ava-Guarani sobre o contato com a sociedade dos brancos. Os captulos trs, quatro e cinco so dedicados interpretao de mundo presente nos mitos e nas prticas de rezas, curas e nas relaes com o que vive na mata, atravs da apresentao e anlise dos relatos mitolgicos e cosmolgicos Ava-Guarani, inclusive aqueles que incorporam elementos novos, como os chamados alemes (todo o entorno da rea indgena de Ocoy ocupado por fazendas pertencentes a descendentes de imigrantes

6 que so, em sua grande maioria, de alemes) e os brancos em geral. Estes captulos apresentam os elementos de uma tica Ava-Guarani que est fundamentada em uma lgica de no abuso e no desperdcio (em relao a tudo que est na terra, gua, mata), que, na exata medida que os diferencia dos brancos, os legitima na construo de um projeto de futuro para a humanidade. Neles se tm a demonstrao de que a temporalidade que est subjacente aos relatos mitolgicos e cosmolgicos e s prticas de reza , por um lado, de presentificao do tempo mtico e, por outro, de diferenciao do presente em relao ao tempo do ideal mtico. A organizao poltica da comunidade indgena a temtica dos captulos seis e sete. As lideranas polticas desta comunidade indgena so as responsveis pela comunicao com a sociedade dos brancos aspecto recorrente em outras reas indgenas no Brasil -,7 representando, nesta comunicao, os interesses de sua comunidade. Eles so, assim, a ligao oficial entre o interior e o exterior da rea indgena e, por isto, um dos pilares da organizao social dos Ava-Guarani na contemporaneidade, juntamente com o complexo mitolgico e cosmolgico ou sua religiosidade. Mas, contam os antigos e as lideranas polticas que em um passado recente no existia a esfera da poltica autnoma em relao esfera da religio, sendo os representantes desta ltima, os oporavas (que so tambm chamados de xams e pajs) as lideranas mximas da aldeia. Tem-se, desta forma, um processo de mudana recente no que diz respeito organizao social deste grupo indgena. Os captulos seis e sete apresentam as inter-relaes do poltico com o religioso, as narrativas sobre como era a organizao social no passado e as especificidades de cada uma destas esferas no presente, assim como a organizao da poltica em relao ao parentesco e a (re) organizao da ocupao do espao no que consideram seu Tekoh Ym, nas palavras das lideranas polticas de Ocoy, seu territrio tradicional de ocupao imemorial. Este ltimo aspecto segue o que se chama aqui, a partir de um uso j conhecido na etnologia amerndia das terras baixas (Cf. Cunha, 1998, Kelly Luciani, 2001, Viveiros de Castro, 2002), uma lgica fractal, na medida em que se encontra em cada esfera de
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Como, por exemplo, na rea Indgena de Caarap, onde realizei o trabalho de campo da pesquisa de mestrado. Nesta rea indgena o cargo de capito, que o equivalente para o cacique em Ocoy, pode ser visto tanto como representando as caractersticas do que apontado como tradicional na organizao poltica deste grupo indgena, como tambm respondendo s demandas do contado com a sociedade nacional, estas ltimas que se institucionalizam a partir da criao de reas indgenas regulamentadas (Albernaz, 2003, Almeida, 2001, Brand, 1997, Pereira, 1999).

7 organizao (famlia-extensa, aldeia, agrupamento de aldeias), similaridades de relaes. Sob este ponto de vista, cada parte tida como um todo e cada todo como parte. Neste sentido especfico, estas duas esferas apresentam uma homologia de relaes. O captulo oito dedicado discusso sobre a elaborao dos projetos de futuro dos Ava-Guarani, no que se destaca a atuao das lideranas polticas. Estes projetos tm uma dupla sustentao: os elementos mitolgicos e cosmolgicos que orientam uma prtica no destrutiva do que vive no mundo, principalmente no que diz respeito a uma diferenciao em relao ao que afirmam ser o sistema do branco, portanto, de crtica-diferenciao em relao a este; e o aprendizado com os brancos que lhes possibilita a perspectiva de organizar a documentao de suas aes e suas expectativas de futuro, logo, de aprendizado-incorporao em relao a estes. Parte-se assim do presente (organizao social atual dos Ava-Guarani de Ocoy) para seguir ao passado e s representaes sobre este (dados sobre a ocupao do oeste do Paran pelos Ava-Guarani, a partir da literatura e tambm do que eles contam). Em seguida se empreende a discusso sobre as prticas e o universo conceitual presente na mitologia e cosmologia Ava-Guarani relativos religiosidade, pessoa, ao corpo e temporalidade, para ento partir-se em direo s elaboraes sobre a liderana poltica e, enfim, adentrarse na discusso sobre a perspectiva de futuro destes indgenas, a qual, alimentando uma viso otimista, lhes orientam na sua construo. Apresenta-se, deste modo, as caractersticas da organizao social dos Ava-Guarani destacando-se a perspectiva temporal (passado, presente, futuro), dada a importncia desta para a afirmao da identidade destes indgenas. Faz-se notar que as reflexes dos AvaGuarani sobre si mesmos esto estreitamente relacionadas viso que eles tm do branco e de sua sociedade, ou seja, desta alteridade especfica. Isto, na medida em que se apresenta a reflexo proposta por eles sobre como era a vida antes e como passou a ser depois do branco chegar, do que so em contraponto a estes e do que podero ser a partir do projeto de futuro que constroem como aprendizado e crtica sociedade dos brancos. A partir da constatao da importncia do contraponto com a imagem do branco para a construo da identidade dos Ava-Guarani de Ocoy, cuja presena marca outro tempo - diferente como tambm diferente o tempo mitolgico -, apresenta-se o lugar que este ocupa na perspectiva temporal e tambm como ele interpretado pelas narrativas mitolgicas.

8 A pesquisa: suas premissas, construo e concluso. Esta pesquisa teve como motivao dar continuidade aos estudos sobre os Guarani, iniciados durante o mestrado em Antropologia Social, que resultaram na dissertao sobre o subgrupo Kaiow Guarani da reserva de Caarap (MS) intitulada Tradio, Mudana e o Sentido da Histria entre os Kaiow Guarani. Este trabalho discutiu a questo da chefia poltica entre os Kaiow Guarani atravs do contraste entre a concepo tradicional de chefia poltica descrita pela literatura etnolgica com as formas de organizao e de liderana poltica contemporneas. Nele, buscou-se a reflexo sobre a permanncia do que considerado pela literatura etnolgica como tradicional em poltica para os Kaiow Guarani, tendo como pano de fundo alguns aspectos estruturais desta sociedade, como: a tenso entre o plano poltico e o religioso e a primazia dada pelos Guarani orientao religiosa (cf. Clastres, P. 1974 e Clastres, H. 1975). Este primeiro trabalho configurou-se, desta forma, como uma reflexo sobre a tradio Kaiow Guarani relativa sua organizao poltica, sua concepo de histria e das mudanas advindas do contato com a sociedade ocidental, assim como das mudanas esperadas e entendidas como busca de melhores condies de vida. Todavia, o projeto de pesquisa de doutorado apresentou modificaes que se referem mudana do subgrupo Guarani estudado, dado seu contexto histrico e social especfico. A ateno agora dada aos Ava-Guarani da Terra Indgena de Ocoy (municpio de So Miguel do Iguau - oeste paranaense) coloca em pauta as conseqncias que este grupo sofreu nas suas formas de viver com a colonizao do oeste do Paran e, mais recentemente, com a construo da Usina Hidreltrica de Itaipu Binacional. Este evento de grande porte fez com que estes Ava-Guarani fossem desterritorializados e reterritorializados,8 a princpio provisoriamente, numa pequena rea de 231 hectares de terra (menos de 1/6 da rea original que foi alagada), que hoje abriga cerca de 130 famlias, a maioria Ava-Guarani ou Nhandva e alguns Mby Guarani.

Segundo os conceitos desenvolvidos e apresentados por Ivori Jos Garlet (1997:22), s que aqui tendo uma ao exgena ainda mais direta do que as apontadas pelo autor, pois como a Usina Hidreltrica de Itaipu alagaria as terras onde viviam estes indgenas, eles no tiveram alternativa seno deixar aquele local. Sua reterritorializao tambm foi realizada por esta empresa e neste processo eles no tiveram nenhuma oportunidade de incorporar novos territrios, como fizeram os Mby segundo a apresentao do autor.

9 Entretanto, esta pesquisa foi iniciada com a mesma problemtica de base da dissertao de mestrado: a anlise comparativa entre o modelo de organizao social e poltica Guarani apresentado por alguns autores e sua organizao social contempornea, em seus desdobramentos: religioso, poltico, econmico e de parentesco. Este modelo clssico tem como matriz, por um lado, a definio de Pierre Clastres de Sociedades Contra o Estado, sociedades que apresentam uma chefia poltica descentralizada, com um poder no coercitivo e no autnomo em relao ao corpo social, e que tm a religiosidade (enquanto prtica de rezas e em sua cosmologia e mitologia) como orientao preponderante da sociedade; e, por outro, o trabalho etno-arqueolgico de Andr Luis R. Soares (1997), que defende a existncia de cacicados na organizao pr-colonial Guarani, ou seja, de uma organizao poltica mais definida que apresenta alguns aspectos que sugerem estruturas hierrquicas. Desta forma, teve-se como base uma perspectiva temporal e histrica que possibilita falar em uma organizao tradicional que se supe anterior ao contato com a sociedade ocidental, baseada nas hipteses fortes de Pierre Clastres e de Andr Luiz R. Soares. Observa-se que estes dois autores, embora qualifiquem diferentemente a chefia entre os Guarani pr-contato com os europeus, apresentam a mesma forma de organizao social entre estes, a qual afirma a primazia da liderana da famlia-extensa como ponto de estruturao da organizao poltica. Entretanto, alm de contrastar a concepo tradicional das formas de liderana poltica baseada na literatura com as formas de liderana e organizao poltica contempornea, segundo o trabalho de campo, a perspectiva temporal tambm foi trabalhada segundo a viso dos Ava-Guarani sobre sua histria. Assim, considera-se neste trabalho a memria nativa da organizao social no passado - a qual baseada no que conhecido entre os Ava-Guarani como conhecimento dos antigos -, e de como a organizao atual representa mudanas relativas a esta tradio remetida ao passado, a partir dos relatos dos Ava-Guarani que revelam marcadores temporais, assim como sua perspectiva para o seu futuro. Entretanto, a forma como os Ava-Guarani pensam o seu futuro revelou outro aspecto de sua temporalidade que surpreende por contrariar o modelo apresentado pela literatura etnolgica sobre os Guarani, principalmente nas obras de Curt Nimuendaju ([1914] 1987) e Alfred Mtraux (1967),

10 quando estes afirmam que os Guarani tm uma temporalidade cclica, porque mtica, e so pessimistas em relao ao futuro. Desta forma, apresentam-se estes pontos de reflexo: organizao social contempornea; perspectiva sobre o passado (importncia da memria da tradio, do conhecimento dos antigos); modelo tradicional apresentado pela literatura e o contado pelos Ava-Guarani; elaboraes sobre a realidade presente; e projetos para o futuro. Com estes pontos, problematizam-se as temporalidades Ava-Guarani e defende-se que as lideranas polticas representam especialmente o discurso de transformao de uma sociedade com uma temporalidade cclica e mtica para uma sociedade com uma temporalidade histrica, atravs da atualizao e construo de uma memria coletiva que engloba a avaliao de eventos ocorridos no passado e projees de mudanas para o futuro. Entretanto, sem deixar de considerar que as prticas rituais e as elaboraes conceituais relativas transformao das pessoas humanas em seres aguydje, seres perfeitos ou Deuses, empreendem a presentificao do tempo mtico e que este um aspecto fundamental da vivncia Ava-Guarani e de sua auto-definio como diferentes dos brancos. Observa-se a existncia de mltiplas prticas e discursos sobre a realidade entre os Ava-Guarani, entre os quais os plos da poltica e da religiosidade apresentam o contraste mais significativo - o histrico e o mtico - mas que, como se pretende demonstrar, se autoalimentam e se imbricam. Neste sentido, buscou-se refletir como os Ava-Guarani de Ocoy colocam-se, constroem-se e concebem-se como sujeitos neste campo de foras, que aqui, diferente do que acontece entre os kaiow Guarani do sul do Mato Grosso do Sul, no tem grandes fazendeiros como seus opositores que l disputam e tomam as terras dos Kaiow -, mas os projetos oficiais do governo federal de colonizao da regio, a delimitao e implantao do Parque Nacional do Iguau que, mesmo imbudo da idia de conservao do meio ambiente, foi responsvel pela retirada dos Ava-Guarani do territrio em que viviam - e um grande projeto de desenvolvimento, a Usina Hidreltrica Itaipu Binacional que provocou o alagamento da rea indgena Ava-Guarani de Ocoy. Todos estes projetos oficiais de colonizao, desenvolvimento e conservao da natureza foram responsveis diretamente pela realocao de Ava-Guarani em territrios no to bons, menores e pouco diversos ecologicamente.

11 Contudo, assim como entre os Kaiow do Mato Grosso do Sul, tem-se entre os AvaGuarani de Ocoy o panorama do sculo XX como a fundamentao de uma histria de limitaes e de conflitos, isto tanto com agncias da sociedade brasileira, como o Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria /Incra e a Fundao Nacional do ndio /Funai, que intermediaram as negociaes com a Usina Hidreltrica Itaipu Binacional, mas tambm com os colonos da regio (mdios proprietrios rurais), vizinhos e contemporneos destas grandes mudanas provocadas por estes projetos de desenvolvimento e de conservao da natureza. Assim, a histria deste grupo indgena, nas informaes possveis de serem acessadas, despertou ateno sobre suas reflexes e elaboraes relativas s suas formas de viver, o que seria possvel atravs de uma etnografia detalhada que contasse com suas relaes de parentesco, seu sistema de crenas e organizao poltica. Entretanto, esta curiosidade antropolgica teve como pressuposto uma anlise crtica do desenvolvimento da histria ocidental, na medida em que esta proporciona (re) avaliao de suas justificativas. Assim, teve-se aqui como premissa a crtica de Lvi-Strauss

([1973]1993:350-351) ao que identifica como carter ideolgico da histria ocidental. Isto no sentido de que este autor nos evidencia que a histria, tal qual pensada no ocidente, alimentada por uma idia de progresso linear que busca transformaes e mudanas a todo custo, empurrando para frente o desenvolvimento humano, mesmo que para isso arrase formas de vida, culturas e significados. Alm da inspirao levistrossiana, este estudo tambm esteve incentivado pela perspectiva histrica apresentada por Karl Marx e Friedrich Engels, especificamente em Ideologia Alem ([1845-1846]2007), no sentido exclusivo apreendido neste texto de que ao se empreender a des-essencializao ou desnaturalizao do movimento da histria humana, tem-se a reflexo sobre as suas justificativas e, assim, o pensamento crtico.

Os Guarani histricos e pr-histricos, e os Ava-Guarani na literatura. A histria e pr-histria dos Guarani9, como notado por Rubens Thomaz de Almeida (1995), entre outros guaranilogos, caracterizada por movimentos migratrios

A conceitualizao de Guarani histricos e pr-histricos feita a partir das formas de registros histricos e escritos pelo qual se tem a diferenciao de histria e pr-histria. Portanto, os Guarani que so passveis de

12 constantes (conceitualizados pela linguagem nativa como Oguat, caminhar ou andar), aos quais se mesclavam perodos de estabilidade no Guar, na comunidade fixa. atravs destes deslocamentos que compreendida a distribuio dos grupos Tupi-Guarani na costa e interior do Brasil quando da chegada dos europeus. Estes dois momentos da organizao social Guarani esto relacionados, segundo o autor citado, tanto a fatores objetivos - econmico-ambientais, demogrficos e de relacionamento inter-tnico -, como a fatores subjetivos, de ordem mtico-religiosa, conhecidos como busca da Terra-sem-Mal (Almeida, 1995) ou, na palavra nativa, Yvy Marey. Contudo, no h consenso sobre at que ponto a distribuio e migraes destes grupos nos perodos posteriores conquista se deram como reao a esta (como as interiorizaes) e, ou, por questes internas (como as questes religiosas), mesmo que as migraes ou deslocamentos destes indgenas no perodo anterior chegada dos europeus sejam tidos como fatos. De um lado tem-se o posicionamento a favor das caractersticas exclusivamente micas ou endgenas dos deslocamentos e migraes de Pierre e Hlne Clastres (1974 e 1975). Esta posio defende que o complexo proftico motivador das migraes se constituiu como reao, no entanto no chegada dos colonizadores, mas sim a uma incipiente centralizao poltica que estava se dando no perodo imediatamente anterior conquista, devido a um notvel crescimento demogrfico. Este motivo permane relevante, na viso dos autores citados, aps a chegada dos europeus. As caractersticas micas tambm tm destaque na leitura de Curt Unkel Nimuendaju ([1914] 1987), autor que afirma que as migraes de certos grupos Guarani (Apapocuva, mais conhecidos como Nhandva) realizadas no sculo XIX, se deram, sobretudo, por motivaes religiosas, estas que so prprias e independentes da relao estabelecida com os brancos, destacando-se a perspectiva cataclsmica de futuro.

serem conhecidos atravs de registros histricos (documentos escritos, como os dos viajantes e cronistas dos sculos XVI ao XIX) e os Guarani que s podem ser conhecidos atravs dos registros e estudos arqueolgicos. Entretanto, no se deixa de notar que so vrios os autores que questionam estes marcadores temporais. Entre eles, Lvi-Strauss (1973) no texto Raa e Histria (entre outros textos do autor) onde coloca em questo os conceitos de histria cumulativa e estacionria, e Michael Cook ([2003] 2005), historiador britnico que prope o desenvolvimento da agricultura como marcador primordial entre a histria e pre-histria, dado sua importncia no estabelecimento de formas novas de organizao social que levaram a especificaes sociais, culturais e histricas.

13 De outro lado tm-se autores como Alfred Mtraux (1967) e Egon Schaden ([1962] 1974), que afirmam as caractersticas ticas ou exgenas destes deslocamentos, no sentido de v-las como reao e fuga ao contato com os brancos. Obviamente, estes ltimos autores explicam com este argumento apenas as migraes e deslocamentos que se deram aps a conquista europia e no os movimentos migratrios que deram origem distribuio destes grupos indgenas pelo continente sul-americano na forma que foi encontrada pelos europeus.10 Nesta discusso destaca-se a contribuio de Cristina Pompa (2004), que atravs da contextualizao e historicizao dos trabalhos clssicos da etnologia Tupi-Guarani do incio do sculo XX, critica a validade do modelo apresentado principalmente por Alfred Mtraux e utilizado correntemente pelos estudiosos contemporneos. Este modelo apresenta os Tupinamb (ou Tupi) da poca colonial e os Guarani do Paraguai e do sul do Brasil deste mesmo perodo, como tendo um nico sistema Tupi-Guarani, no qual o mito da Terra-sem-Mal e o messianismo so considerados como elementos irredutveis (Pompa, 2004:142). A crtica da autora a Alfred Mtraux se deve utilizao que este faz dos dados de etnografias do comeo do sculo XX (especialmente de Nimuendaju, op. cit.) para preencher lacunas nas fontes histricas dos sculos XVI e XVII (relatos de missionrios e viajantes) e com isto pressupor o sistema cultural deste perodo, na medida em que afirma a importncia do complexo religioso da busca da Terra-sem-Mal como motivador das migraes realizadas pelos Tupi-Guarani durante este primeiro perodo de contato com os colonizadores (Pompa, Idem: 143-144). Entretanto, a autora conclui que mesmo se o complexo mitolgico da Terra-SemMal for uma reao ao contato com os brancos - dvida alimentada pela impossibilidade de se provar se este complexo incentivou os movimentos destes indgenas antes da conquista -, ele no deixa de ter sua originalidade (Pompa, idem: 155). O trabalho que aqui se apresenta concorda em todos os termos com a posio a respeito da originalidade como so vividas e concebidas as elaboraes relativas busca do Yvy Marey e da transformao em seres aguydje, originalidade que se observa tambm na forma especfica como os Ava-Guarani interpretam os fatos contemporneos das destruies das matas.

10

Alfred Mtraux afirma que as migraes anteriores conquista europia tiveram motivos religiosos (Cf. Schaden, 1962).

14 Em relao aos movimentos e migraes dos Tupi-Guarani antes da conquista, dois modelos explicativos colocam diferentes pontos de disperso e separao dos Tupi e Guarani e das trajetrias dos indgenas que habitavam a costa brasileira quando da chegada dos colonizadores, e assim para os deslocamentos e expanso dos Guarani e Tupi prhistricos. O modelo mais aceito afirma, segundo Carlos Fausto (1992:382), que os Tupi ou Tupinamb e os Guarani se separaram no sul, mais especificamente na bacia ParanParaguai. O segundo modelo, baseado em dados de pesquisas arqueolgicas mais recentes, defende o sentido inverso destes deslocamentos (Brochado apud Fausto, 1992:382, cf. tb. Noeli, 1996 e 2004), afirmando que os Tupi-Guarani teriam se expandido de um nicho originrio amaznico, de onde surgiram dois movimentos migratrios com orientaes diferentes. Este ltimo modelo defende que os proto-Guarani rumaram para o sul via Madeira-Guapor at atingirem o rio Paraguai, onde se espalharam desde o incio da era crist, ou, nas palavras de Carlos Fausto, segundo uma estimativa mais conservadora, a partir do sculo V. J os proto-Tupi teriam se expandido em sentido oposto, de oeste a leste e depois de norte a sul, ocupando todo o litoral brasileiro entre 700 e 900 dC, quando pararam sua expanso ao sul, barrados pelos Guarani que j se encontravam nas imediaes das atuais fronteiras entre os estados brasileiros de So Paulo e Paran. Este segundo modelo baseia-se em dados arqueolgicos que, segundo Carlos Fausto, no so totalmente convincentes e na hiptese forte de uma longa separao entre Tupi e Guarani (cerca de 1500 anos). Esta longa separao no condiz, afirma o autor, com a viso praticamente consensual entre os estudiosos de que estes grupos teriam se separado pouco antes da chegada dos europeus, hiptese que se sustenta na proximidade cultural e lingstica encontrada nas descries destes grupos feita pelos cronistas, viajantes e missionrios destes primeiros sculos do contato (Fausto, 1992:382). Bartomeu Mlia (1992) concorda com o modelo que afirma a separao destes grupos no norte, porm se apoiando em estudos de glotocronologia e no em dados arqueolgicos. Estes estudos tm como premissa que o local onde se encontra o maior registro de famlias lingsticas aparentadas entre si o local de origem de uma lngua (Magliazzi, 1982 apud Meli, 1992:16). A partir deste modelo o autor defende que o tronco lingstico Tupi se originou h cerca de 5000 anos na regio do Guapor, entre os rios JiParan e Aripuan, onde estes desguam no rio Madeira; concorda assim com os que

15 defendem a origem amaznica dos Tupi-Guarani e sua posterior separao. Este modelo afirma que a distncia geogrfica firmada entre grupos fez com que eles desenvolvessem diferenciaes lingsticas e culturais a ponto de serem consideradas outras lnguas.11 Quanto ao processo que levou formao de subgrupos e dialetos da lngua Guarani, Bartomeu Meli12 afirma que as diferenas culturais e lingsticas que deram origem aos dialetos e subgrupos Guarani, Mby, Chirip (conhecidos tambm como AvaGuarani, Ava Katu t e, no Brasil, como Nhandva) e Pa (conhecidos no Brasil como Kaiow), se desenvolveram a partir do grupo conhecido como Kaagua, Kayngua ou Monteses. Este grupo era formado pelos ndios que no tendo aceitado as formas de relaes impostas brancos no perodo colonial, atravs das encomendas e das redues jesuticas, se afastaram deste contato; assim se interiorizaram buscando as florestas ainda no exploradas pelos brancos para estabelecerem suas aldeias. Os Chiriguanos que habitam o Chaco paraguaio e o oriente boliviano so considerados como uma forma dialetal que se especializou devido s migraes prconquista, sendo assim o nico dialeto Guarani que no se origina das separaes ocorridas ou advindas do perodo colonial. tambm neste ltimo perodo que, segundo Bartomeu Meli, ocorreu certa especializao na lngua Guarani, que em contextos especficos de utilizao, derivou no que pode ser denominado: Guarani colonial, falado nas cidades espanholas e pueblos indgenas controlados por religiosos, do qual se desenvolveu o Guarani paraguaio, lngua falada e considerada oficial neste pas desde 1992; Guarani jesutico, que deixou grandes registros literrios; e o Guarani indgena, falado nas aldeias Guarani (Meli, 1992:33-4). Entretanto Bartomeu Meli afirma tambm (na ltima parte deste livro) que os Ava-Guarani (Nhandva, Chirip ou Ava Kat t) so descendentes dos indgenas que tiveram contato com os espanhis desde os primeiros momentos da colonizao. Segundo Meli, os Ava-Guarani ou Av Katu t:

(...) son con toda probabilidade los descendientes de los antiguos guaranes de Guair y del Mbaracay (Parasso-Vera 1987: 15-38). En contacto con los cristianos desde el siglo XVI fueron pesadamente explotados en el laboreo de la yerba mate, la mayora entr despus en las

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Entretanto Bartomeu Meli afirma que existem grandes semelhanas entre o Tupi antigo, o Guarani antigo e outras lnguas desta mesma famlia lingstica (Idem: 23). 12 No seu trabalho sobre a lngua Guarani do Paraguai de 1992, publicado no ano em que a constituio paraguaia instituiu oficialmente o bilingismo neste pas (Espanhol e Guarani).

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reducciones de los jesutas, fueron atacados y hechos cautivos por los bandeirantes de So Paulo y el resto emprendi un dramtico xodo hacia el sur. (Meli, 1992:245).

Segundo a apresentao desta discusso feita por Evaldo M. Silva (2007:53-4), tanto Branislava Susnik (1979) como Leon Cadogan (1962) afirmam que os Ava-Guarani seriam os descendentes dos Guarani dos pueblos, os quais se dirigiram ao territrio dos Monteses aps a expulso dos jesutas. Este processo os levou a resgatarem as caractersticas culturais e lingsticas Guarani, das quais teriam se distanciado pelo contato com a catequizao jesutica. Contudo, sabemos que os Guarani j estavam na regio oeste do atual estado do Paran desde os primeiros contatos com os colonizadores, na poca das encomendas espanholas e das redues jesuticas (Wachowics, 1968; Lopes, 2002) e que trabalharam na extrao de madeira e erva-mate durante o final do sculo XIX e o incio do sculo XX (Silva, 2007: 60). Em Ocoy, onde alm dos Ava-Guarani encontram-se alguns Mby (apenas trs se reconheceram como tais durante o trabalho de campo desta pesquisa), estas diferenas de identificao entre os subgrupos persistem, embora o casamento com Ava-Guarani e o tempo de convvio com estes faam com que alguns que se reconheciam como Mby passem a se reconhecer como Ava-Guarani. Entretanto, as lideranas polticas Ava-Guarani defendem que no h diferenas entre os subgrupos, j que so todos Guarani, todos nhandva, nossos parentes. Os Nhandva, que em Ocoy se autodenominam Ava Chirip Guarani, conhecidos no Paraguai tambm como Ava-Katu t ou Chirip, encontram-se hoje, sobretudo, na Bacia do Alto Paran (no Paraguai e no Brasil), mas tambm mantm ncleos de povoao at a costa atlntica (Almeida, 1995). Rubem Thomaz de Almeida (1995) apresenta a subdiviso dos Nhandva em quatro modos de ser diferentes: os Iguatemiygua que pertencem ao Rio Iguatemi, que seriam os Apapocuva mencionados por Nimuendaju (1914); seguidos pelos Kaarugua, cujas comunidades ocupam as proximidades dos Rios Corrientes e Capiyvari no Paraguai; os Mbara Kajuygua, localizados na Serra de Maracatu entre o Mato Grosso do Sul e o Paraguai; e finalmente, os Paranygua, que ocupam as proximidades do Rio Paran. a este ltimo subgrupo que pertencem os Ava-Guarani de Ocoy, chamados por Rubem Tomas de Almeida de Ava Chiripa Paranygua, ou seja, os Chiripa que so do Paran. Estes subgrupos mantm relaes de parentesco que motivam

17 fluxos de visitas e direcionam os deslocamentos e andanas dos Nhandva Guarani que extrapolam o territrio brasileiro - j que alguns destes subgrupos encontram-se no Paraguai e na Argentina -, firmando relaes de visitas e deslocamentos entre os trs pases. Assim, os Ava-Guarani de Ocoy (ou Ava Chiripa Paranygua) mantm relaes com vrias comunidades indgenas do Paraguai onde esto seus parentes, como, por exemplo, as de Acaraymi, Arroyo Guasu, Kirito e Itab. No Paran, os Nhandva ocupam as reas de Ocoy, Pinhalzinho e famlias Nhandva tambm se encontram nas reas indgenas de Baro de Antonina, Guaraqueaba, Iva, Laranjinha, Rio Areia, Rio das Cobras e So Jernimo (Almeida, 1995). Alm da rea indgena Tekoh Anhette no municpio de Diamantina do Oeste que foi criada e regularizada em 1997 e o Tekoh Itamar criado em 2007, ambos para assentarem algumas das famlias Guarani que tiveram suas terras alagadas pela Usina Hidreltrica de Itaipu13 e que estavam em Ocoy. Os Ava-Guarani e a superlotao da rea indgena de Ocoy. Os Ava-Guarani, mais conhecidos pela literatura etnolgica como Nhandva, compem, juntamente com os Kaiow e os Mby, o grupo indgena de lngua Guarani (da famlia lingstica Tupi-Guarani e do tronco lingstico Tupi) que habitam o Brasil. Um levantamento exato da populao total que compe o grupo indgena de lngua Guarani dificultada - como afirmam Valria Assis e Ivori Garlet (2004) -, pelos deslocamentos feitos pelos membros deste grupo e pela no considerao de indgenas que vivem fora de reas demarcadas (os desaldealdos). Estes autores apresentam o nmero aproximado de 65.000 indivduos dos trs subgrupos que habitam o Brasil, o Paraguai e a Argentina em, no mnimo, 360 lugares. Os Nhandva, de acordo com os dados demogrficos apresentados pelos autores acima citados, so no Brasil em torno de 6.300 indivduos (estes habitam os estados do Mato Grosso do Sul, So Paulo, Paran, Santa Catarina e Rio Grande do Sul). No Paraguai eles so em torno a 9.000 e na Argentina, aproximativamente 350, formando assim um total de 15.650 indivduos, nmero que faz dos Nhandva o menor subgrupo Guarani, j que os Mby so, nestes trs pases, cerca de 19.000 e os Kaiow, cerca de 29.000.

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Povos Indgenas do Brasil,1996/2000:805-6.

18 Embora os Ava-Guarani sejam correntemente conhecidos pela literatura etnolgica como Nhandva, os que habitam a rea Indgena Ava-Guarani de Ocoy no se reconhecem como tal, pois dizem que Nhandva um termo que designa aqueles que so parentes (nosso parente) e no o seu povo.14 A maioria dos que moram em Ocoy aceitam a denominao de Ava-Guarani e nos rituais de reza comum ouvir o (a) oporava (a) xam ou paj falar o termo Ava-Chirip-Guarani, referindo-se ao grupo de Ocoy. Cerca de 650 Ava-Guarani habitam os 231 hectares da terra indgena Ava-Guarani de Ocoy, formada em 1982 no municpio de So Miguel do Iguau, oeste do estado do Paran, a cerca de 50 km da fronteira com a Argentina e com o Paraguai, no municpio de Foz do Iguau. Esta rea indgena uma estreita faixa de terra localizada entre as margens de um dos braos do lago da Usina Hidreltrica de Itaipu - formado pela construo desta hidroeltrica em 1982 -, e as fazendas do entorno, onde se pratica a agricultura de grande escala. A questo dos limites da rea indgena de Ocoy um problema desde sua criao, quando algumas das famlias indgenas que viviam em uma das reas que seria alagada pelo lago da Usina Hidreltrica Itaipu Binacional, conhecida como Jacutinga - que, segundo o relato dos Ava-Guarani que habitam em Ocoy e algumas notcias vinculadas na imprensa escrita na poca, tinha 1500 hectares - foram transferidas para as margens de onde seria o reservatrio desta Usina Hidreltrica (Carvalho, 2004:15). Portanto, a rea destinada aos que habitavam em Jacutinga era imprpria para assentar um grupo indgena, visto que o tamanho no era adequado para a organizao do seu sistema social. Alm disto, apenas cinco famlias das cerca de 70 (ou 100, segundo o relato dos nativos de Ocoy apresentados por Rubens Tomaz de Almeida em 1997) que viviam em Jacutinga foram transferidas, neste primeiro momento, para Ocoy. Algumas das famlias indgenas que ali habitavam foram transferidas para outras reas indgenas do Paran antes do alagamento, porm a maioria voltou para Jacutinga. Outras famlias, mediante a presso do Instituto de

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Os Nhandva que habitam as reas indgenas do Mato Grosso do Sul tambm no se reconhecem atravs desta denominao, se autodenominando apenas de Guarani (cf. Vietta, 2001). Alguns dos indgenas que moram em Ocoy dizem que a denominao Ava-Guarani um equivoco nascido do jeito que os paraguaios chamam os indgenas Guarani e que isto acontece porque no Paraguai - pas bilnge desde 1992 (Navarro: 2004) todos aprendem a lngua Guarani na escola primria e, por isto, os paraguaios os chamam de AvaGuarani, que significa homem Guarani. Uma mulher Ava-Guarani de Ocoy afirmou ainda que os primeiros habitantes desta Terra, que eles reconhecem como pessoas de seu grupo, eram (e em alguns lugares mais afastados do Paraguai ainda so) chamados de Ipyku, este que seria o verdadeiro termo de autodenominao dos Guarani.

19 Colonizao e Reforma Agrria durante o incio da dcada de 1970 e quando comearam a circular as notcias que Jacutinga seria alagada, saram para trabalhar para os colonos da regio ou foram habitar em reas indgenas do Paraguai e da Argentina. Estes fatos fizeram com que o nmero de pessoas no consideradas quando do estabelecimento dos limites territoriais da rea indgena de Ocoy aumentasse ainda mais. Entretanto, os indgenas oriundos de Jacutinga foram se dirigindo para Ocoy na medida em que ficavam sabendo que aquela rea tinha sido destinada aos que tiveram suas terras alagadas pela construo da UH de Itaipu Binacional. Desta forma, estes deslocamentos motivados por presses e demandas da sociedade brasileira foram, em grande parte, os responsveis pela superlotao atual de Ocoy. Ocoy tem ainda outra especificidade que torna mais precria a situao dos indgenas que ali residem: dos 231 hectares de terra, apenas cerca de 80 so agricultveis. O restante ocupado pela mata ciliar das margens do lago da Usina Hidreltrica Itaipu Binacional, considerada rea de Preservao Permanente (APP), rea no agricultvel porque protegida contra o desmatamento para evitar o assoreamento do lago. A sobreposio da terra indgena e da rea de Preservao Permanente causa problemas em Ocoy, segundo os nativos, por ser esta uma rea muito pequena.15 A sobreposio compromete a autonomia dos indgenas na administrao da terra indgena, pois eles so impedidos pela legislao ambiental de decidirem o que fazer com a rea que lhes foi destinada. A exigncia de preservao da rea, que leva ao impedimento dos indgenas de utilizar toda a terra que tm para a agricultura institui um paradoxo, j que estes indgenas reivindicam um lugar para viver com mata. Desta forma, espanta o fato de que a exigncia de preservao seja um problema para aqueles que querem viver em uma terra com mata, pois se isso que eles querem e se isso que eles tm, esta exigncia perde o sentido. Contudo o problema que em Ocoy tanto a terra disponibilizada para a plantao como a mata so insuficientes: para plantar, para caar, para coletar, para abrigar os donos dos bichos e os demais seres da mata. A situao grave porque o tamanho da rea de Ocoy que est disponibilizado para a agricultura (cerca de 80 hectares), impede que as cerca de 650 pessoas que ali vivem se sustentem de acordo com suas formas tradicionais: devido ao

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O que no acontece em outras reas de sobreposio entre rea de preservao da natureza e rea indgena, das quais, inclusive, existem dados muitos positivos no que diz respeito preservao do meio ambiente.

20 pequeno tamanho da rea, os Ava-Guarani se deparam tanto com a impossibilidade de plantar numa quantidade de terra suficiente para a produo agrcola necessria manuteno alimentar do grupo, como tambm de ter um terreno com mata grande o suficiente para abrigar uma flora e uma fauna que propicie animais para a caa, remdios para a medicina tradicional, madeiras para o fogo e para as construes tradicionais,16 bem como alimentos para a coleta. Assim, o tamanho reduzido da rea indgena o principal problema segundo os que moram em Ocoy e motivo de suas reivindicaes por uma terra grande o suficiente para atualizar seu sistema social tradicional. Alm da problemtica que explica o tamanho diminuto da rea indgena de Ocoy que remetida a sua criao, esta rea indgena foi, segundo os relatos nativos, diminuda pelo avano das fazendas do entorno. Portanto, pequena desde sua criao, diminuda com o tempo pela entrada dos fazendeiros e tornada ainda menor mediante o grande nmero de Ava-Guarani que vieram de reas indgenas do Paraguai e da Argentina ou que estavam trabalhando para colonos da regio, todos oriundos da hoje alagada rea indgena de Jacutinga.

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Para os Ava-Guarani impensvel construir uma casa de rezas, as chamadas ogas guasus, em alvenaria.

21 O trabalho de campo.

Foto 1: a estrada que serve de limite entre a rea indgena de Ocoy, esquerda, e uma fazenda de plantao de grande escala, direita. Em janeiro de 2004 meu companheiro Gerson e eu fomos rea indgena de Ocoy pela primeira vez, quando conversei com a enfermeira do posto de sade, Ivete.17 Perguntei-lhe sobre o funcionamento da escola, sobre o posto da Funai e o Posto de Sade. Ela nos explicou como chegar casa do cacique (liderana poltica da rea indgena), para onde nos dirigimos. Na sada encontramos dois indgenas e paramos para perguntar onde era a casa do cacique, que era, coincidentemente, um daqueles homens. Apresentei-me como estudante de antropologia social e falei sobre a pesquisa que pretendia fazer ali sobre a histria e cultura Guarani. Simo, o cacique, disse que para autorizar a pesquisa eu teria que lhes apresentar um projeto explicando os objetivos e o que a comunidade indgena de

Eu j havia falado com Ivete sobre a possibilidade de ir at a rea indgena de Ocoy por telefone. Consegui o nmero do Posto de Sade Indgena de Ocoy atravs da Funai de Guarapuava, sede regional que abrange a rea Indgena Ava-Guarani de Ocoy.
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22 Ocoy poderia ganhar com ela. Neste primeiro contato o cacique Simo afirmou que existem questes bem especficas entre os Guarani de Ocoy e que algumas delas so de difcil acesso porque s os indgenas sabem, que eles s falam o guarani entre eles e que nem todos falam tambm o portugus. Alm disso, ele afirmou que os pajs falam uma lngua prpria, secreta e o que eles falam quando rezam s eles sabem. Desta forma, no primeiro contato que tive com o cacique de Ocoy, ele enfatizou que no seria de um dia para o outro que eu poderia conhecer e aprender como os Ava-Guarani de Ocoy vivem e pensam. No comeo de 2005 enviei o projeto e cronograma de pesquisa (com o incio da pesquisa programado para agosto de 2005) para a Fundao Nacional do ndio Funai - e para o Conselho Nacional de Pesquisa CNPq - rgos responsveis pela aprovao e encaminhamento da autorizao para a realizao de pesquisa antropolgica em rea indgena.18 Entre os dias 15 e 19 de agosto de 2005 recebi duas correspondncias da Funai relativas ao processo de autorizao da pesquisa antropolgica na rea indgena de Ocoy: a primeira, com a autorizao para a pesquisa at o ano de 2007 e a segunda informando-me que a autorizao da pesquisa por parte dos indgenas s seria feita aps a presena in loco da pesquisadora com vistas a esclarecer s lideranas indgenas sobre a pesquisa, pois numa segunda consulta estas lideranas se recusaram a dar a autorizao para a pesquisa sem o cumprimento desta condio. Assim que me informei por telefone com o chefe do posto da Funai sobre o melhor dia e horrio para conversar com as lideranas indgenas, fui at Ocoy. Chegamos (eu e meu companheiro Gerson) pela segunda vez na rea indgena de Ocoy, no dia 29 de agosto de 2005 pela manh. Porm no encontrei nem o chefe do posto da Funai, nem o cacique Simo. Conversei novamente com a auxiliar de enfermagem do Posto de Sade, Ivete e com a enfermeira, Simone, que me disseram que o chefe do posto da Funai, Imlio, provavelmente viria at Ocoy tarde. Fomos at a casa do cacique e l nos disseram que ele estava em uma reunio na escola. Antes de ir escola parei novamente no posto de sade, pois era o nico lugar aberto onde eu conhecia algum. Um agente indgena de sade disse-nos que estava havendo uma reunio de lideranas na casa

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O CNPq cuida da consistncia terica do projeto, enquanto a Funai entra em contato com as lideranas indgenas para consult-las sobre a possibilidade de realizao da pesquisa do referido projeto.

23 grande que ficava depois da escola e que Simo estava l. Fomos at aquela casa de rezas, que chamam oga guasu (literalmente, em portugus, casa grande) e l encontramos um senhor deitado sobre uma rede que, nos vendo, apenas desviou o olhar. Por sua postura altiva e impassvel pensamos que deveria ser o paj. Outro senhor mais jovem e bastante sorridente veio falar conosco. Depois de ouvir nossa apresentao, disse-nos que Simo no estava ali, mas que ele poderia vir mais tarde. Como at aquele momento no havamos conseguido falar nem com o cacique e nem com Imlio chefe do posto da Funai - que eram as pessoas que sabiam do que se tratava minha vinda at ali, voltamos para a cidade para telefonar para Imlio (em Ocoy o celular fica fora de rea), o qual nos disse que iria para a rea indgena s 13h 30min. Retornamos tarde e encontramos Imlio, que nos contou um pouco sobre os problemas de Ocoy: falta de lugar para plantio, populao excessiva em pequeno espao de terra, o que se agrava com a situao do local como rea de preservao ambiental em funo de estar no entorno do lago da Usina Hidreltrica Itaipu Binacional, tornando apenas cerca de 80 hectares de terra da rea indgena agricultveis, o contato com o veneno das fazendas do entorno que poluem o ar e as guas do lago e dos poos, causando doenas nas pessoas e morte dos peixes. Depois dessa breve conversa com Imlio, um Ava-Guarani nos falou que Simo estava em casa. No caminho para a casa do cacique Simo, encontramos Cassimiro, que nos pediu para parar o carro para ele poder falar conosco. Disse-nos que como era bilnge (fala o portugus e o guarani), havia trabalhado como tradutor para o antroplogo Evaldo Mendes do Rio de Janeiro que esteve alguns anos antes fazendo pesquisa antropologica em Ocoy. Disse ento que sabia fazer trabalho antropolgico e que gostaria de trabalhar na pesquisa. Na casa do cacique me apresentei e falei sobre a pesquisa, esclarecendo o que e como seria, que pesquisaria a histria que eles contam sobre eles mesmos, como a vida atual deles e tambm suas expectativas sobre o futuro. O cacique Simo disse-nos que os Guarani esto sempre mudando; que eles ficam aqui ou em qualquer lugar durante cerca de cinco anos e j se mudam, pois eles no conseguem parar em um s lugar. Falou que difcil saber sobre seus antepassados e que para se re-compor a histria deles seria necessrio muito trabalho. Falou ainda que Cassimiro era a pessoa mais apropriada para nos ajudar na pesquisa, pois era bilnge e j havia trabalhado com o antroplogo do Rio de

24 Janeiro. Fiquei surpresa com a familiaridade e disposio deles para o trabalho que eu faria j que na segunda correspondncia que recebi da Funai constava certa resistncia das lideranas polticas de Ocoy em aceitar a pesquisa. Combinamos que eu viria para Ocoy em dezembro, pois Simo disse que eles fariam um trabalho comunitrio que envolveria a todos. Como eu ainda tinha atividades acadmicas para finalizar na UFSC (qualificao terica e do projeto de pesquisa), esta data seria perfeita. Posteriormente vim saber que o trabalho comunitrio a que se referiu o cacique era o acampamento no Parque Nacional do Iguau, onde cerca de 50 Ava-Guarani ficaram de 5 de setembro at 27 de novembro de 2005, quando foram retirados fora pela Polcia Federal. Consegui cumprir as ltimas atividades acadmicas somente no dia 23 de dezembro de 2005 (dia do exame de qualificao do meu projeto de pesquisa) e assim s pude comear o trabalho de campo no incio de janeiro de 2006. No dia 5 de janeiro de 2006 estvamos em So Miguel do Iguau procurando casa para ficar durante o trabalho de campo e fazendo os primeiros contatos para iniciar a pesquisa. Porm, quando chegamos rea indgena neste dia fomos recebidos com bastante tenso por parte dos Ava-Guarani. Estvamos j um pouco apreensivos por ter acompanhado os noticirios do ano de 2005 sobre o acampamento no Parque Nacional do Iguau e assim saber que os indgenas foram retirados deste fora pela polcia federal e que na sada eles apreenderam o nibus da empresa de transporte Pluma que os levava de volta rea indgena de Ocoy. Tambm havamos visto em um jornal local uma entrevista com uma liderana indgena de Ocoy falando sobre outro acampamento. Depois de j haver comeado a pesquisa, viemos saber que se tratava de Lino, liderana que se fortaleceu durante aquele acampamento e que organizou um novo ato de reivindicao atravs de outro acampamento nas margens da BR 277, entre os municpios de So Miguel do Iguau e Santa Terezinha, num espao cedido pela fazenda Itepa.19 Portanto, o clima de tenso passado pelo jornalismo local nos deixou de sobreaviso. Quando chegamos rea indgena, logo na entrada que d acesso ao escritrio da Funai, ao posto de sade e escola, nos deparamos com o tal nibus da empresa Pluma. Um carro que vinha do interior da reserva parou e dele saram vrios indgenas que vieram

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Fazenda-Cooperativa do Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra. Mais informaes sero apresentadas no captulo dois.

25 em nossa direo. Ns estvamos em frente ao nosso carro que estava estacionado um pouco antes do nibus. Os indgenas que vieram a nossa direo estavam visivelmente nervosos, inclusive um pouco trmulos. Um deles olhou fixamente para a placa do nosso carro, aparentemente para guardar seu nmero e para que ns soubssemos disso. Perguntamos pelo cacique Simo. Um deles disse que poderamos falar com o vice-cacique que estava ali que no era a mesma pessoa que o cacique posteriormente nos apresentou como vice-cacique. Falei para aquele que havia se apresentado como vice-cacique sobre minhas conversas anteriores com o cacique Simo e sobre a autorizao deste para a realizao da pesquisa antropolgica na rea indgena de Ocoy. Disseram-me ento que o cacique estava na escola e que poderamos ir at l. Encontramos o cacique no escritrio da Funai. Neste clima de tenso iniciou-se o trabalho de campo propriamente dito. Levamos erva de chimarro e fumo de corda para presente-los. Nesta primeira visita o cacique Simo - durante uma conversa no escritrio da Funai, juntamente com Imlio e com outro senhor da prefeitura de So Miguel do Iguau -, perguntou por que sempre que algum quer saber alguma coisa sobre os ndios vem at Ocoy. Antes que eu pudesse formular alguma resposta, Imlio disse ao cacique Simo que Ocoy um dos nicos lugares do Paran que no tem um nmero significativo de pessoas de outro subgrupo Guarani, nem de outra etnia, como o caso das reas indgenas de Laranjeiras e Nova Laranjeiras do Sul, onde os Guarani esto junto com os Kaingang. Neste primeiro encontro, Simo disse-nos que est h muitos anos na liderana de Ocoy e frisou que estava falando conosco em portugus e que esperava estar sendo bem entendido, num tom que percebemos ser tpico dele e que parece representar coragem e valentia. Infelizmente no consegui alugar uma casa na vila que fica mais prxima rea indgena. Durante minha vinda anterior, o cacique me ofereceu a casa onde morava antes de se mudar para a casa de alvenaria feita pela Cohapar (Companhia de habitao do Paran, atravs do projeto do governo do estado chamado casa da famlia indgena). Porm esta casa, com o cho batido e com muitas frestas nas paredes de madeira, no tinha nenhuma proteo. No me senti segura para ficar ali sozinha. Assim para poder trabalhar com tranqilidade, preferi ter um pouco mais de segurana. Esta foi a opo inicial, mas pensei que aps conhecer melhor as pessoas que habitam a rea indgena de Ocoy, talvez pudesse

26 me mudar para l. Porm isto no aconteceu, pois alm de constatar que o espao em Ocoy um problema maior do que eu havia imaginado, sendo que a maioria das casas habitada por pessoas que dividem os mesmos cmodos para dormir, ainda observei que nenhuma mulher mora sozinha ali. Esta constatao eliminou a possibilidade da construo de uma casa ao estilo Ava-Guarani para que eu ficasse, pois percebi que eu poderia ter problemas, principalmente com os homens que se embriagam durante os finais de semana. S consegui um lugar para alugar no centro da cidade de So Miguel do Iguau, o que me fez ir e voltar todos os dias da rea indgena, num trajeto de 15 km que, mesmo sendo por uma estrada cheia de buracos e com um trecho de terra, de carro no levava mais do que 20 minutos. Na outra semana, j instalada em So Miguel do Iguau, iniciei a pesquisa. Conversei e entrevistei o cacique Simo j no primeiro dia, com o objetivo de buscar informaes sobre a rea indgena, assim como sobre sua histria pessoal.20 Entretanto, aps um pouco de conversa, o cacique disse que seria melhor conversarmos com ele quando estivessem presentes as outras lideranas, pois, afirmou que um lembra o outro e assim ficaria mais fcil de responder. Este foi o primeiro aspecto que chamou ateno em relao organizao poltica em Ocoy, o que est de acordo com a literatura etnolgica (Oliveira, 1995) que afirma que a realizao de reunies de lideranas e conselheiros para a discusso e encaminhamentos de assuntos que se referem comunidade uma prtica tpica dos Guarani. No outro dia fizemos uma dessas reunies, na qual estava presente o professor Pedro, ento conselheiro da comunidade, Silvino, presidente da Associao Comunitria de Ocoy, alm de Natalino, vice-cacique e que trabalharia na pesquisa. Falamos sobre o trabalho e sobre o pagamento. Eles falaram sobre as coisas e comidas dos ndios que, como dizem, no comiam com sal nem com banha e como os antigos sabem mais a histria de como era antes. Eles apresentaram vrias sugestes - o cacique, professor Pedro, Silvino e o vice-cacique Natalino (quando um falava, os outros concordavam, manifestando-se espontaneamente ou respondendo a indagaes de quem estava com a fala) -, sobre como eu deveria fazer a pesquisa. Entre elas, de que eu deveria

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Neste primeiro dia ele disse que quem trabalharia comigo como tradutor seria o vice-cacique Natalino, o qual me apresentaria no dia seguinte. O professor Pedro, segunda opo dada pelo cacique para trabalhar como tradutor do guarani para o portugus, no poderia trabalhar comigo porque estava sobrecarregado com suas atividades de professor e com o curso de magistrio indgena que fazia no Estado de Santa Catarina, e Cassimiro, que havia sido indicado na visita anterior, estava viajando.

27 comear com os mais velhos, em seguida conversar e entrevistar os casais com filhos, depois os casais mais jovens e finalmente os jovens. Disseram-me que eu poderia escolher ir casa de cada um ou fazer reunies onde as pessoas destes grupos seriam chamadas a participar (os ancios, os casais com filhos, os casais mais jovens, os jovens). Eu disse-lhes que, para comear, gostaria de ir casa das pessoas para conhecer onde elas moravam, mas que durante o trabalho veramos qual seria a melhor forma de conversar com os AvaGuarani. Nesta reunio tambm combinamos o valor pago21 para Natalino acompanhar a pesquisa e traduzir as falas daqueles que s falam em Guarani. Desta forma, a metodologia da pesquisa foi em parte discutida e negociada com as lideranas polticas da rea indgena de Ocoy, demonstrando j neste primeiro momento como a tomada de deciso em conjunto atravs da discusso em reunies uma prtica constante entre estes indgenas. Assim tanto a iniciativa para discutir a pesquisa com as lideranas da comunidade (cacique, vice-cacique, professor e conselheiro da comunidade, e presidente da Associao Comunitria), como a iniciativa de sugerir encaminhamentos para a realizao da pesquisa foi totalmente deles. No que isto estivesse fora do que eu poderia conceber como um bom encaminhamento para a realizao da pesquisa, mas j neste primeiro momento eu quis deix-los vontade para eles se manifestarem de acordo com suas formas costumeiras. Para isto acontecer no lhes apresentei uma forma acabada de metodologia, apenas lhes falei sobre meus objetivos de pesquisar como eles vivem, pensam e contam sobre sua vida. O vice-cacique Natalino trabalhou comigo durante um ms e meio. Depois desse perodo ele foi trabalhar na plantao da soja de um dos fazendeiros dos arredores, deixando sua irm Silvia, que falava bem o portugus e o guarani, no seu lugar.22 Desde ento Silvia acompanhou todo o trabalho, fazendo tradues do guarani para o portugus e vice-versa, e me acompanhando em todas as visitas que fiz s famlias indgenas de Ocoy, como o seu irmo Natalino havia feito at ento. Foi com a sua famlia, sua me Irma, suas

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Pagamento que foi possvel, assim como a compra de presentes, alimentos e o aluguel do kitnet onde fiquei em So Miguel do Iguau durante o perodo contnuo da pesquisa de campo, graas ao financiamento vindo atravs do Ncleo de Pesquisas sobre Transformaes Indgenas, UFSC e UFRJ. 22 Alm disto, Natalino disse-me que como ela morava junto com a me desde que o marido a abandonara, deixando-a com dois filhos pequenos, ela precisava trabalhar.

28 irms e irmos e os cnjuges e filhos destes, que tive um contato mais direto, demorado e aprofundado.

Foto 2: Silvia com sua filha no colo, sua me Irma e sua irm Amlia, no ptio de sua casa. Ocoy, fevereiro de 2006. Com eles conversei muito e ouvi muitas histrias, principalmente de Irma (me de Silvia e Natalino) que me contou sobre os antigos, do tempo em que os Deuses viviam na Terra, de pessoas que se transformaram em animais por no terem um comportamento adequado, dos castigos pelas descrenas humanas sobre o poder de Deus, da Terra-sem-Mal (como muito deles, inclusive Irma, traduzem o termo Yvy Marey), dos donos dos bichos, dos oporavas que rezaram e danaram durante seis meses e assim conseguiram se transformar em seres aguydje e ir para a Terra-sem-Mal, dos quebrantos, das formas valorizadas de um bom comportamento, dos angures - almas de pessoas que no conseguiram encontrar seu caminho depois de morrer e que assustam as pessoas de noite -, sobre o comeo do mundo, sobre a destruio da primeira Terra e sobre as dificuldades que ela passou em seus inmeros lugares de moradia.

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Foto 3: Irma, a senhora que est sentada, com trs de suas filhas, Amlia, que est de p atrs de Irma, Maria Lcia, que est sentada a sua direita e Delmira, que est sentada a sua frente, netos e uma vizinha no ptio de sua casa. Ocoy, janeiro de 2006.

Realizei muitas entrevistas e conversas: mais de 100 entrevistas-conversas gravadas, feitas com oporavas (xam ou paj), com ajudantes de oporavas, com as lideranas polticas, com as pessoas mais velhas, com os jovens casais, com os professores ndios (Pedro e Maria Lucia), com os agentes indgenas de sade que trabalham no posto de sade, com o motorista do posto, com pessoas que moram em Ocoy desde 1982 (primeiros moradores), pessoas que moraram em outros lugares e voltaram, pessoas que h pouco tempo vieram do Paraguai ou da Argentina, com os artesos, enfim, com mulheres e homens, jovens e velhos, tanto com pessoas comuns, como com os especialistas em rituais e nos mitos, e tambm com as pessoas que se dedicam organizao e liderana da comunidade. Como eu estava com carro, vrias vezes os acompanhei at a cidade de So Miguel do Iguau para ir ao mercado, ao banco, prefeitura, delegacia de polcia (para

30 encaminhar documentos de identidade), ao frum municipal (para retirarem seus ttulos de eleitores), loja de roupas (usadas e tambm de roupas novas) e, outras vezes, dei carona para os que precisavam ir cidade de So Miguel do Iguau. Estes foram momentos especiais para conversas mais descontradas. Participei tambm de vrios rituais de reza e dana (que se chamam, ambos, Jeroke), que tambm so de canto (Koteu), alguns destes feitos como preparao para a semana cultural, evento promovido desde 2001 pela Prefeitura Municipal de So Miguel do Iguau e pela Escola Indgena Ava-Guarani durante uma semana do ms de abril. Participei tambm deste evento, quando os Ava-Guarani de Ocoy recebem pessoas da regio que compram o artesanato indgena vendido em barraquinhas e assistem s apresentaes de dana e canto dos Ava-Guarani, alm de conhecerem sobre a rea indgena e a histria destes. Mas tambm assisti aos rituais que so feitos normalmente em Ocoy, tanto aos rituais de reza, benzimentos e de cura, como tambm aos rituais de batizados das crianas e da colheita. Em um destes me senti, ainda mais do que nas outras situaes, uma participante observadora (nos termos de Albert, 2002:246), pois, aceitando o convite deles, fui batizada pelo ritual do morangarai, ganhando neste ritual um nome guarani, Kunh Takuaryapu, que significa mulher som que sai da taquara, ficando assim, segundo eles, mais prxima ao povo Guarani. Durante as visitas que fiz s casas das famlias Ava-Guarani, ouvi as histrias de vida contadas por eles, relatos mticos e as respostas s perguntas diretas feitas por mim de como era a organizao social no passado e do que esperam para o futuro. Mas fiz tambm o mapeamento genealgico da maioria destas famlias, com a inteno de ter acesso no s as suas relaes de parentesco, mas trajetria e histria recentes dos ali residentes, j que maioria - mesmo que todos oriundos da hoje alagada rea indgena de Jacutinga -, veio de outras reas indgenas da regio (do Paraguai, da Argentina, ou de outras reas indgenas do Paran) ou estavam trabalhando e morando junto aos colonos. Assim pude traar a trajetria destes indgenas e ter um mapa de seus deslocamentos recentes. Retornei ainda rea indgena Ava-Guarani de Ocoy durante a passagem do ano de 2006 para o ano de 2007, quando fiz cerca de 10 visitas. Durante estas, busquei dados complementares, fiz mais algumas entrevistas-conversas com as lideranas polticas da rea e participei de alguns rituais de cura e de batismo da colheita. Nesta ltima visita aos Ava-

31 Gaurani tive a oportunidade de conversar com a nica mulher que oporava em Ocoy, assim como com seu marido e ajudante. Ela, que filha do paj mais reconhecido entre os Ava-Guarani de Ocoy, estava acampada junto com seu pai em um terreno cedido pela Fazenda-Cooperativa do Movimento dos Sem Terra, Itepa, de novembro de 2005 at final de outubro de 2006. Porm, quando os que estavam acampados l foram transferidos para a rea indgena de Incio Martins, ela retornou com seu marido e filhos para Ocoy. Disse-me que voltou porque estavam precisando de paj ali, j que seu pai havia ido para uma rea indgena distante. Nas conversas que tive com ela e com seu marido ficou mais claro como pensam que esta Terra ser destruda pela ao dos brancos, pois foi assim que falaram do futuro e da legitimidade vista por eles para reivindicar mais terras. Estas ltimas visitas foram fundamentais para aprofundar as reflexes do primeiro trabalho de campo, para complementar dados, continuar observando a complexidade da organizao social e conceitual do mundo Ava-Guarani, assim como para consolidar a amizade com eles.

32 CAPTULO UM: A ALDEIA AVA-GUARANI DE OCOY.

ser destacado o trabalho desempenhado pelo posto de sade e pela escola indgena, a vida diria e as formas de diverso, os eventos importantes e as relaes de parentesco. O objetivo desta apresentao aproximar o leitor deste trabalho dos Ava-Guarani de Ocoy, primeiro no sentido do conhecimento de seu cotidiano e, em seguida, de sua organizao social atravs de suas relaes de parentesco, as quais revelam categorias que estaro presentes em toda a continuidade desta tese. Se far notar como a rea indgena de Ocoy tem na sua organizao social a configurao prpria dos Guarani, o que demonstrado contrapondo os dados etno-histricos dos Guarani em geral e etnolgicos de outros grupos Guarani contemporneos, com os dados etnogrficos da organizao social dos indgenas que habitam a rea Indgena Ava-Guarani de Ocoy. A considerao deste lugar como uma rea indgena definitiva, que mantm relaes de parentesco, polticas e religiosas com outras reas indgenas Guarani, sustenta a certeza das lideranas polticas indgenas autctones de que ela deva continuar a ser Ava-Guarani. Isto, mesmo tendo acesso a outra terra (a qual esto constantemente reivindicando), pois alm de terem a conscincia de que so muitos (os Ava-Guarani) e as terras disponibilizadas poucas, eles possuem uma ligao afetiva com o local, este que se encontra dentro da regio chamada por eles de Tekoh Ym,23 seu territrio tradicional. Esta regio se estende no estado do Paran, desde a trplice fronteira no municpio de Foz do Iguau (Argentina, Brasil e Paraguai) at Guara. MAPA 1: municpios paranaenses lindeiros ao lago da UH de Itaipu. Foz do Iguau primeiro municpio abaixo esquerda e Guara o ltimo municpio acima esquerda.

este primeiro captulo apresentada a disposio da aldeia de Ocoy no que diz respeito organizao do espao, demografia, s formas de trabalho e de produo agrcola, assim como outras fontes de subsistncia. Tambm

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Segundo Fabio Mura (2006: 92-132), no Mato Grosso do Sul os Guarani usam o termo Tekoh Guasu para se referirem ao seu territrio de ocupao tradicional, portanto, sinnimo do termo Tekoh Ym utilizado pelos Ava-Guarani em Ocoy. Assim, tanto no Mato Grosso do Sul como em Ocoy, os indgenas referem-se a um territrio de ocupao imemorial.

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34 A construo de 30 casas de alvenaria (Programa Casa da Famlia Indgena do Governo do Estado do Paran) e 30 casas de madeira com telhas de barro (Programa da UH Itaipu Binacional) representa estabilidade e permanncia, porque so estas mais durveis (aspecto apontado pelos indgenas) do que as casas feitas de varas e pedaos de madeira, taquara, folhas de palmeira, sap e muitas vezes com lona de plstico. Entretanto, a construo destas casas no resolveu o problema da superlotao e da sobreposio entre a rea Indgena e a rea de Preservao Permanente que impede que o contingente populacional que a habita possa plantar o suficiente para a sua alimentao. Este problema s se resolveria se o nmero de habitantes desta rea indgena diminusse drasticamente. Baseados nestas avaliaes, estes indgenas reivindicam mais terras, no entanto no abrem mo da j constituda rea indgena de Ocoy, onde algumas famlias vivem h mais 25 anos (desde 1982) e que est constituda como uma aldeia, mais precisamente nos termos apresentados por Andr Luiz Soares, como amund (Soares, 1997:122-125-5). Apresentase assim como Ocoy, que hoje uma pequena rea indgena superlotada, est organizada segundo a estruturao prpria dos Guarani, que encontra nas famlias-extensas sua maior expresso. Constata-se que a escassez de espao no se tornou causa suficiente para estes indgenas deixarem de se referenciarem na formao de famlias-extensas para a ocupao do espao, mas que este se tornou um dos critrios para a escolha do local de moradia psmarital. Este captulo tambm apresentar uma discusso sobre as relaes de parentesco por criao ou adotivo. Esta uma discusso especfica e pouco desenvolvida na etnologia sobre os Guarani e que se relaciona diretamente s teorias amerndias que afirmam a possibilidade de criar parentesco e consubstancialidade (laos corporais entendidos tambm como ligaes psquicas) a partir da convivncia e da troca ou compartilhamento de substncias (sangue, smen e outros fluidos corporais, alm de alimentos e de influncias psquicas, afetivas e da interveno social na fabricao do corpo e da pessoa). Estas teorias autctones amerndias apresentam a importncia da considerao da convivncia ou da proximidade e distncia para as elaboraes autctones sobre identidade e diferena.24 Apresenta-se assim como uma boa oportunidade para discutir estas elaboraes e para

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So referncias para a discusso sobre as relaes entre parentesco, grupos de substncia e consubstancialidade, Anthony Singer (1987) e Viveiros de Castro (1986, 1995, 1996 e 2002), entre outros.

35 demonstrar como no caso dos Ava-Guarani de Ocoy o parentesco que advm de relaes de criao ou adotivas (que um parentesco que no tem o lastro sanguneo), quando se trata do clculo matrimonial, no segue as mesmas regras do parentesco considerado consangneo. Para tanto, se apresentam aqui dados etnogrficos dos Ava-Guarani de Ocoy sobre algumas questes relacionadas aos casamentos e escolha de residncia psmarital, para em seguida se discutir a questo especfica do parentesco por criao nesta rea indgena a partir das referncias advindas da produo etnolgica recente sobre os grupos indgenas das terras baixas da Amrica do sul. 1.1 A aldeia A aldeia indgena Ava-Guarani de Ocoy uma pequena faixa de terra que se distribui s margens de um dos braos do lago da Itaipu (forma como conhecido o reservatrio da UH de Itaipu Binacional construdo em 1982), no municpio de So Miguel do Iguau, oeste do estado do Paran. O acesso aldeia feito por uma estrada de cho que interliga a vila de Santa Rosa (cujo acesso se d pela rodovia estadual PR 497) vila de Santa Cruz. Esta estrada de cho cruza o extremo leste da aldeia e por ela que se tm dois de seus acessos.Vivem nesta rea indgena em torno de 650 pessoas,25 que formam cerca de 130 famlias-nucleares (casal com, em mdia, cinco a oito filhos e agregados) agrupadas, como veremos detalhadamente frente, em famlias-extensas. Em Ocoy apenas trs pessoas se reconheceram como Mby26 (durante o trabalho de campo desta pesquisa), sendo que duas delas so me e filho (os dois casados com cnjuges Ava-Guarani). MAPA 2 Terra Indgena de Ocoy em So Miguel do Iguau, Estado do Paran (BR).

O nmero de habitantes da rea indgena foi fornecido pelo cacique de Ocoy e confirmado por uma estimativa do posto de sade desta rea indgena. 26 Este nmero no condiz com os dados apresentados na tese de Evaldo Mendes baseados em seu trabalho de campo feito entre 2003 e 2005 entre estes indgenas e defendido no incio de 2007 (Mendes, 2007). Algumas das pessoas com quem conversei e que se autodenominaram Ava-Guarani (ou Ava Chiripa Guarani) so apresentadas por Evaldo Mendes Silva como Mby (especialmente duas pessoas), situao problematizada em seu trabalho porque durante o seu contato algumas pessoas que ele sabia serem Mby, afirmaram para ele serem Ava-Guarani. O autor, que neste trabalho se dedica s formas como os indgenas de algumas reas indgenas da trplice fronteira - do Brasil, Paraguai e da Argentina - concebem seus constantes deslocamentos entre estas reas indgenas e s formas como eles concebem suas relaes de parentesco, afirma que isto acontece porque entre estes indgenas a convivncia mais importante do que o traado genealgico tanto para a considerao de quem parente, como tambm para a considerao de pertencimento a um dos subgrupos Guarani que convivem nas reas indgenas da regio (Silva, 2007: 93-4).
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Devido s constantes entradas e sadas de famlias indgenas que vm ou vo para outras reas indgenas da regio, difcil saber o nmero exato de pessoas que habitam em Ocoy. Porm, o nmero de famlias que vieram para Ocoy depois de sua fundao em 1982 maior do que o nmero das que saram, pois esta rea tornou-se um centro de reunio dos indgenas que se dizem oriundos da hoje alagada rea indgena de Jacutinga. Isto, mesmo considerando os cinco grupos que saram de Ocoy para acampar e reivindicar novas terras (ou reconquista de territrio), dos quais quatro encontram-se em outros locais (caractersticas estas que sero apresentadas no captulo dois). Destas 650 pessoas que

37 vivem mais constantemente nesta rea indgena, cerca de 30 % falam apenas a lngua guarani.27 Quando se chega a esta rea indgena em uma tarde de vero, que nesta regio sempre de forte calor, so as rodas de terer28 nos ptios das casas a primeira imagem a chamar a ateno, alm das crianas que vez ou outra aparecem na estrada. Entretanto, ao adentrar-se um pouco o olhar aparecem crianas tomando banho no lago, lugar que as mulheres tambm freqentam para lavarem as roupas.

Foto 4: crianas tomando banho no lago da Itaipu que fica no interior da rea indgena. Ao fundo, vegetao florestal do entorno do lago e, no horizonte, as fazendas de plantao de grande escala. Janeiro de 2006.

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Este percentual composto principalmente por ancios, mulheres e crianas - estas ltimas que geralmente aprendem o portugus na escola, j que seus familiares falam com elas e entre si em guarani -, que so os que tm menos contato com a sociedade envolvente. 28 Bebida preparada com erva mata colocada numa cuia (geralmente de purungo), onde se despeja gua gelada e bebe-se atravs do que, no sul do Brasil, se chama de bomba. Os antigos Ava-Guarani, segundo contam, faziam esta bomba de taquara.

38 Neste momento alguns homens podem estar reunidos na casa do cacique ou de alguma outra liderana discutindo assuntos da comunidade, enquanto outros estaro trabalhando por dia nas fazendas dos colonos29 do entorno, ou fazendo suas roas prprias ou as dos aposentados que contratam o trabalho dos mais novos. No comeo da noite as rezas nas casas de rezas, com seus cantos e danas mobilizam homens e mulheres, ancios, jovens e crianas.

Foto 5: casa de rezas fechada. Ocoy, abril de 2006. As rezas feitas na oga guasu (casa grande, segundo a traduo literal para o portugus, ou casa de rezas, como tambm a chamam) podem dar lugar a reunies polticas.
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Forma como so chamados os imigrantes de europeus, estes que predominam na ocupao das reas rurais da regio. Nas imediaes da rea indgenas de Ocoy estes colonos so principalmente descendentes de alemes e, na sua grande maioria, provenientes da rea onde foi fundado, em 1939, o Parque Nacional do Iguau. Eles foram transferidos para esta regio atravs do Instituto de Colonizao e Reforma Agrria INCRA em um processo que foi conflituoso desde o seu incio, j que, como veremos, estes produtores rurais formam transferidos num primeiro momento para a rea indgena de Jacutinga (que ficava no municpio de Foz do Iguau e que foi alagada) e, depois, tanto os indgenas como os agricultores que estavam na rea hoje alagada de Jacutinga, foram transferidos para lotes agrcolas na regio entre as vilas de Santa Rosa e Santa Cruz de Ocoy, em So Miguel do Iguau.

39 Isto, se o cacique ou o vice-cacique estiverem na oga guasu e se eles tomarem a palavra para falar dos problemas da comunidade, da necessidade de se reunirem para se fortalecerem enquanto grupo e da terra que precisam para viver. Logo aps o primeiro acesso aldeia, do lado direito da estrada de cho de quem vai em direo vila de Santa Cruz30 e do lado esquerdo de quem entra por este acesso, est a casa do cacique. No comeo de 2008 a UH Itaipu construiu no ptio de sua casa um barraco com cerca de 20 metros de comprimento, onde so realizadas reunies polticas e onde, a partir de maio de 2008, foi instalada uma escola indgena de 5. a 8. sries. A instalao desta escola era uma antiga reivindicao das lideranas polticas desta rea indgena. Em frente a este primeiro acesso, do lado esquerdo da estrada principal, localizase a casa de um dos oporavas da rea,31 nome na lngua Guarani para o que eles chamam tambm de paj, xam e rezador.32 Esta casa o centro de referncia de vrias casas de parentes, incluindo a do cacique, que seu sobrinho. Juntas elas formam o agrupamento da maior famlia-extensa de Ocoy: so 12 casas de famlias-nucleares (pais, filhos e agregados) relacionadas por alguma relao de parentesco entre si e todas com alguma conexo de parentesco (de afinidade ou descendncia) com o casal de ancios (o oporava Gregrio e sua esposa Maria), entre filhos e filhas, netos e netas, sobrinhos e sobrinhas. Entrando por este primeiro acesso aldeia, depois de passar pela casa do cacique esquerda, vrias casas de outras famlias indgenas esto dispostas deste mesmo lado. O lado direito todo ocupado por uma fazenda de plantao de grande escala (soja, trigo e milho). Os Ava-Guarani afirmam que a proximidade desta e da outra fazenda que margeia o outro extremo da rea indgena de Ocoy tem causado srios problemas para eles. Isto, tanto porque os fazendeiros avanaram com suas plantaes para dentro da terra indgena, como tambm porque o agrotxico que usam contamina o ar e o lago que est no interior da rea indgena, causando doenas nas pessoas e mortes de peixes.

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Isto para quem vem do centro do municpio de So Miguel do Iguau pela PR 497 em direo ao municpio de Itaipulndia, entrando a esquerda em direo Vila de Santa Rosa e seguindo a estrada de cho em direo vila de Santa Cruz. 31 Este oporava, que se chama Gregrio, em maio de 2008 foi para um dos acampamentos feitos pelos AvaGuarani como forma de reivindicao por mais terra (como ser detalhado no captulo dois), mas deixou os parentes que compem a sua famlia-extensa em Ocoy. 32 Com a ressalva de que os ancios que rezam para os seus parentes, no interior de suas famlias-extensas, tambm so chamados de rezadores.

40 Seguindo esta primeira entrada encontra-se um barraco onde so realizadas algumas das maiores reunies da comunidade e onde toda tera-feira a Pastoral da Criana do Municpio de So Miguel do Iguau, juntamente com o Programa do Voluntariado do Paran (PROVOPAR), a Secretaria Municipal de Ao Social e com a ajuda da Usina Hidreltrica de Itaipu Binacional, distribuem sopa para as crianas e mulheres da rea indgena. Neste dia as enfermeiras do posto de sade pesam e medem as crianas da rea para acompanhar o seu desenvolvimento e evitar a desnutrio infantil, a qual, segundo elas, a sopa, mesmo distribuda apenas uma vez por semana, tem, consideravelmente, contribudo para diminuir. Seguindo ainda por esta estrada chega-se em um lugar que, em temos de contato com o exterior, central para a aldeia, pois ali est o escritrio do Posto da Fundao Nacional do ndio (Funai), o Posto de Sade da Fundao Nacional de Sade (Funasa) e a Escola Indgena Ava-Guarani de Ocoy de 1 a 4. sries. Neste espao circulam os funcionrios que trabalham naquelas instituies, os Ava-Guarani que passam por ali para visitar algum parente ou ir buscar a casa de rezas e o auxlio (ou o conforto) de algum oporava, as crianas que freqentam a escola, os pais destas quando tm que resolver algum problema escolar de seus filhos ou participar de alguma reunio da escola, as pessoas que buscam atendimento mdico no Posto de Sade e os que procuram algum auxlio no posto da Fundao Nacional do ndio /Funai - como encaminhamento de documentos de identidade ou de aposentadoria e passagens para participar em alguma reunio em outra rea indgena. Quem chega neste centro logo encontra o escritrio da

Funai direita. Ele no est sempre aberto porque o chefe do posto, Imlio, que no um ndio33 e trabalha ali desde o final da dcada de 1990, tambm responsvel pela rea indgena Tekoh Anhette34 (que fica no municpio de Diamante do Oeste, a mais ou menos 70 km de Ocoy), dividindo seu tempo entre estas duas reas.35

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Durante o meu trabalho de campo de mestrado, em janeiro de 2003, na rea indgena de Caarap (que abrigava, neste perodo, cerca 3000 indgenas, na sua maioria Kaiow, mas tambm cerca de 200 Nhandva, localizada no sul do Mato Grosso do Sul), constatei que o cargo de chefe do Posto da Funai ocupado por um indgena, o qual uma liderana poltica reconhecida em Caarap. 34 Formada com as famlias que saram da rea indgena de Ocoy em 1997. 35 O chefe do posto da Funai anterior a Imlio se chamava Jorge Tavares e, segundo me contaram, destacavase por saber falar o guarani e ter um relacionamento pacfico com o pessoal do Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) que naquele perodo freqentava a rea indigna, o que foi fundamental para a articulao que resultou na aquisio do Tekoh Anhette em 1997. Antes deste, Miguel Gonalves cuidava do posto. Este assumiu na dcada de 90 e, segundo a enfermeira que trabalha h mais tempo em Ocoy, expulsou as

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Foto 6: escritrio da Funai de Ocoy. Janeiro de 2006. Atualmente a Funai, de acordo com as lideranas polticas indgenas de Ocoy, cuida principalmente dos aspectos legais que se referem aos indgenas que moram ali, como dos registros de nascimento, da aposentadoria dos ancios, do fornecimento de atestado de residncia para os que querem fazer o ttulo de eleitor e do fornecimento de sementes e insumos Associao Comunitria de Ocoy e de passagens para as lideranas indgenas participarem de encontros e reunies. As lideranas indgenas de Ocoy dizem que a Funai no interfere muito nas questes internas da rea indgena e que quem manda ali mesmo o cacique. Alm disto, eles dizem que se no buscarem ajuda da Funai, esta instituio no toma a iniciativa para ajud-los. O posto de sade,36 devido ao seu atendimento mdico e a disponibilidade de medicamentos, o motivo de maior contentamento para os Ava-Guarani

freiras do Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) que trabalhavam na rea prestando assistncia sade dos indgenas, sob a de justificativa de que elas colocavam os ndios contra a Funai. 36 Do qual o motorista, assim como dois agentes indgenas de sade so Ava-Guarani. O posto de sude conta ainda com uma enfermeira e uma auxiliar de enfermagem que esto no posto de sade durante todos os dias de semana e um mdico e um dentista que atendem em horrios especficos.

42 de Ocoy. No entanto, eles s procuram a ajuda do mdico do posto de sade quando o problema grave, pois primeiro seguem as receitas que todos, mas principalmente os ancios, sabem, fazendo algum ch com plantas. Se o problema no for resolvido, procuram o oporava (rezador, xam ou paj) e somente em ltimo caso, se este os orienta neste sentido, procuram o mdico do posto de sade. O caminho inverso tambm ocorre, embora com menos freqncia: quando uma pessoa chega ao posto de sade e a avaliao de um problema que pode ser resolvido com a fitoterapia indicada pelos oporava (como chs de plantas), as enfermeiras encaminham esta pessoa ao especialista indgena em curas, o oporava, e indicam que somente se o problema no for resolvido por este, eles devem buscar a medicina aloptica do posto de sade.

Foto 7: Posto de Sade de Ocoy. Janeiro de 2006. A Escola Indgena Ava-Guarani de 1 a 4 sries alfabetiza em portugus e em guarani. Trs dos seus professores so Ava-Guarani que residem em Ocoy. Eles cuidam tanto da alfabetizao em guarani, como tambm trabalham como tradutores do portugus que as professoras brancas falam, para o guarani que as crianas que chegam escola,

43 geralmente monolnges, falam. A escola bem aceita por todos. No observei nenhuma forma de resistncia a ela, nem por parte dos mais velhos, nem dos mais jovens. Ao contrrio, eles afirmam - principalmente as lideranas polticas - a necessidade de aprender a lngua portuguesa para saberem se relacionar com a sociedade daqueles que eles chamam de brancos e para assim defenderem seu povo.

Foto 8: alunos na escola indgena de Ocoy. Abril de 2006. Eles tambm afirmam a necessidade da escola para se profissionalizarem, pois dizem que quem no tem uma profisso (como saber trabalhar com mquinas agrcolas) no consegue mais trabalho nas fazendas da regio, pois estas no utilizam mais as ferramentas manuais. O problema em relao escola existe, segundo o vice-cacique, quando as crianas vo para as escolas do branco que ficam fora da aldeia, para cursar a partir da 5 a. srie. Nestas, diz o vice-cacique, as crianas sofrem preconceitos por serem indgenas, pois os brancos que freqentam estas escolas, na maioria descendentes de alemes ou de outros imigrantes europeus, falam que ndio sujo e p de chinelo. Alm disso, a partir da 5. srie so os prprios indgenas que tm que comprar o material

44 escolar (da 1 a 4 srie o material doado pela Secretaria Municipal de Educao) e o uniforme. Esses so muito caros para eles, pois a maioria vive apenas com o auxlio da bolsa famlia proporcionada pelo governo federal. As lideranas polticas de Ocoy buscam a cada ano a secretria de educao do municpio de So Miguel do Iguau para pedir auxlio para a compra de material escolar, mas dizem que nem sempre conseguem. A construo de uma escola diferenciada para a educao indgena de 5. a 8. sries dentro da rea indgena, uma reivindicao antiga das lideranas polticas Ava-Guarani de Ocoy, foi implantada no ano de 2008.37 Esta escola representa muito para os indgenas, pois eles no precisaro mais se preocupar com roupas e sapatos para irem at a vila de Santa Rosa ou cidade de So Miguel do Iguau para estudar nas escolas dos brancos. Do lado direito da escola de 1 a 4 sries a estrada continua at o lugar conhecido como Ilha (porque s se chega a ele passando por uma estrada que se estreita tanto num certo trecho que s possibilita a passagem de um carro, tendo apenas as guas do lago de Itaipu como limite). Ao longo da estrada que d acesso Ilha, do lado esquerdo, esto casas com ptios, roas e o lago ao fundo. Do lado direito a plantao, geralmente de soja, cobre toda a paisagem at a altura onde se tem uma pequena extenso com vegetao florestal dos dois lados. Depois deste pequeno pedao de mato e de se atravessar a parte da estrada que lembra uma ponte, chega-se a um campo de futebol. Bem em frente est a casa de um dos primeiros moradores de Ocoy, Joo Centurio, que reside ali desde 1982.38 Neste, que foi o primeiro local de ocupao da rea indgena, habitam somente a famlia deste e a de outro ancio. Com o passar do tempo as outras famlias que moravam ali se mudaram para outros lugares da rea indgena e, em 1997, para o Tekoh Anhette. Nos fundos da casa deste ancio encontra-se um dos dois cemitrios da rea indgena. No outro apenas crianas so enterradas; esse se encontra nos fundos da residncia da famlia-extensa de Irma, que se tem acesso pela segunda entrada da rea indgena. Esta outra via de acesso ao interior da rea indgena feita pela segunda entrada direita da estrada que leva prxima vila, Santa Cruz. Entre estes dois acessos encontram-

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Esta escola tem como sede uma construo grande feita ao estilo Guarani, prxima casa do atual cacique. Segundo informao de minha auxiliar de pesquisa durante o trabalho de campo, numa chamada telefnica do dia 18 de maio de 2008, esta escola comeou a funcionar em meados de maio de 2008. 38 Neste ano algumas das famlias que estavam em Jacutinga foram transferidas para a ento criada rea indgena de Ocoy.

45 se casas indgenas dos dois lados, algumas do lado esquerdo s so vistas entrando-se por pequenos caminhos que levam ao interior. Deste mesmo lado termina esta parte do lago. A prxima entrada direita, que o segundo acesso aldeia, leva s residncias de outras famlias-extensas. Como no primeiro acesso, esta estrada margeia o limite (neste caso nordeste) da aldeia, tendo, do lado direito, casas indgenas, e, do esquerdo, fazendas. Ela termina, depois de passar por um pedao de mato e por um pequeno rio, em outro acesso vila de Santa Cruz. A ltima casa deste lado tambm de um dos primeiros moradores de Ocoy. As pessoas que moram deste lado podem chegar at o centro da aldeia39 ou s casas das famlias que moram do outro lado, a p, dando a volta pela estrada, com o nibus escolar que passa duas vezes por dia para levar as crianas at a escola (6hs30min e 13hs30min), ou ainda com uma pequena canoa tambm usada para cuidar dos tanques de criao de peixes, fruto de um projeto comunitrio elaborado pelas lideranas polticas da rea e financiado pela UH de Itaipu em 2005.40 A primeira distribuio de peixes produzidos nestes primeiros 10 tanques foi feita no dia 19 de abril de 2006. A rea indgena de Ocoy recebeu, em meados de 2005, 30 casas de alvenaria feitas pelo Programa Casa da Famlia Indgena do Governo do Estado do Paran e 30 casas de madeira com telhas de barro, feitas pela UH de Itaipu Binacional (20 entregues no comeo de 2005 e 10 entregues prontas no final deste ano). Estas casas (tanto as de alvenaria como as de madeira) tm dois quartos e uma sala. Nenhuma delas tem em seu interior banheiro e pia para a cozinha. A cozinha separada da casa, feita, como chamam, num ranchinho de madeira coberto com palha ou lona, onde fazem o fogo no cho (so poucos os moradores que possuem fogo lenha). O tamanho, a forma e a distribuio do espao das casas de alvenaria feitas pelo governo estadual, foram decididos junto com as lideranas polticas de Ocoy, que, segundo o cacique, aps chegarem a um bom desenho, levaram a planta para a comunidade aprovar em uma reunio feita especialmente para isto. As novas casas (de madeira e as de alvenaria) representam uma mudana significativa na aparncia da rea indgena, onde at 2005 apenas se via casas feitas com pedaos e varas de madeira ou taquara, telhado de sap e muitas com lona para ajudar a fechar os buracos das paredes e os

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Onde se encontram a escola, o posto de sade e o escritrio do Funai. Em janeiro de 2007 eram 10 tanques de criao de peixe, sendo esta a primeira etapa de um projeto que os indgenas solicitaram sua ampliao para 40 tanques de criao de peixe.
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46 do teto.41 Entretanto, estas casas de madeira e alvenaria no so suficientes para abrigar todas as famlias e muitas delas vivem hoje na mesma forma de moradia que era a nica at 2005.

Foto 9: casa de alvenaria feita pelo projeto do governo do estado, casa da famlia indgena. Ocoy, fevereiro de 2006.

Diferenas constatadas a partir da visita que fiz rea indgena Ava-Guarani de Ocoy em janeiro de 2004 e a partir de algumas fotos que vi na Secretaria Estratgica de Assuntos Indgenas do governo do estado do Paran em Curitiba e tambm dos relatos apresentados pelos Ava-Guarani durante o trabalho de campo.
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Foto 10: casa de madeira feita por um projeto da UH Itaipu Binacional. Ocoy, fevereiro de 2006. Algumas pessoas dizem preferir o estilo de construo que, segundo eles, o modo dos antigos, pois afirmam que estas casas so mais frescas no vero e mais fceis de serem aquecidas pelo fogo que fazem no cho durante o inverno. Mas isto no regra geral. Ao contrrio, pessoas da maioria das vrias famlias que no tiveram acesso s novas casas, dizem que gostariam de estar morando nas casas de alvenaria ou nas de madeira com telhado de barro. J as construes das casas de rezas, as oga guasu so para os Ava-Guarani impensveis em alvenaria e o pouco acesso s matrias-primas que possibilitam a sua construo (madeira, sap, folhas de palmeira e taquara) um srio problema para eles.

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Foto 11: casa tradicional. A primeira construo da esquerda para a direita onde dorme um casal de ancios, a do meio a cozinha e onde rezam no frio e a ltima onde dormem dois bisnetos que moram com os ancios. Ocoy, maio de 2006.

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Foto 12: casa tradicional Ava-Guarani amarrada com fibras vegetais e cujo morador prefere este estilo de casa. Ocoy, janeiro de 2006. A gua encanada proveniente de um poo artesiano construdo atravs de uma parceria entre a Usina Hidreltrica de Itaipu e a prefeitura municipal de So Miguel do Iguau. Ela chega a praticamente todas as residncias desta rea indgena, sendo que cada ptio ocupado por uma famlia-extensa tem pelo menos um banheiro com vaso sanitrio e chuveiro e um tanque com torneira onde podem lavar as roupas e louas. Entretanto, as mulheres preferem lavar a roupa no lago, pois dizem que usar o tanque causa dores nas costas. Em maio de 2006 o governo do Estado completou a instalao de energia eltrica nas casas de alvenaria, as nicas (at janeiro de 2007) a terem acesso eletricidade. As casas de madeira e aquelas de estilo tradicional Guarani no tm eletricidade e assim as pessoas que as habitam no tm acesso televiso e geladeira, esta ltima que dizem fazer muita falta nos dias quentes de vero, quando a temperatura freqentemente passa dos 40 graus Celsius.

50 1.2 As festividades, reunies e divertimentos. Logo no comeo do ano iniciam-se as preparaes para a Semana Cultural Indgena,42 maior evento festivo e comemorativo que, desde 2000, realizado na semana anterior semana do dia do ndio, com o objetivo de fazer com que a comunidade local43 conhea a comunidade indgena. Nesta semana os Ava-Guarani abrem sua aldeia e expem a sua histria e cultura e vendem seus artesanatos.

Foto 13: fala do cacique Simo durante a abertura da semana cultural de Ocoy. Abril de 2006. Desde o comeo do ano so realizadas reunies na escola indgena e nas casas de rezas para discutir a organizao e os encaminhamentos necessrios para a realizao desta festa anual. Estes so momentos que envolvem as lideranas polticas, os representantes das

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Esta semana promovida pela Prefeitura Municipal de So Miguel do Iguau, atravs da Secretaria de Cultura e Esportes e da Secretaria de Indstria, Comrcio e Turismo, pela Associao da Escola Av-Guarani e pela Associao de Artesos da Aldeia Av-Guarani de Ocoy. 43 Geralmente pessoas ligadas educao, como alunos e professores das escolas do ensino fundamental, mdio e universitrio da regio.

51 famlias-extensas e grupos de trabalho da associao de moradores e tambm os oporavas, os especialistas em rituais de reza e cura; ou seja, tanto a esfera da religiosidade como a da poltica. Nestas reunies encaminham questes prticas quanto confeco de artesanatos, das barraquinhas onde os mesmos so expostos, das roupas para a apresentao dos grupos de dana e de canto e dos seus respectivos ensaios, e tambm falam de sua histria e costumes como forma de organizao da narrativa que apresentam para aqueles que vm visit-los. Nas reunies e conversas feitas para a preparao desta semana, os Ava-Guarani contam sobre suas antigas prticas, que so as que eles identificam como as tpicas ou prprias de seu povo, tais como: os alimentos que eles chamam as comidas dos ndios, como o mbodjiap (po base de milho), batata doce assada e as formas de preparar o milho como acompanhamento da carne da caa; das prticas de plantao, caa e coleta de alimentos; das casas feitas com fibras de palmeira apenas amarradas sobre a armao de taquara; dos artefatos para o cozimento e consumo de alimentos e chimarro; de como era no tempo em que eles se aqueciam no inverno somente com o fogo e com as folhas de palmeira, quando o tomar banho no rio em tempos de geada era uma prova de coragem e confiana nos Deuses e nos pais (pois os pais e mais velhos em geral orientavam as crianas para se banharem assim logo cedo); e tambm das prticas ascticas de rezas e danas para se tornarem aguydje, assim como do relato de pessoas que foram vivas para o Yvy Marey. Falam tambm dos processos pelos quais passaram nos tempos recentes, do qual a rea indgena de Ocoy o signo de resistncia e desprivilegio dada sua superlotao. Contam como era quando viviam na rea indgena de Jacutinga antes de seu alagamento; dos processos de perda de seus locais de moradia (de aldeia) atravs da ao dos brancos; das viagens feitas ao escritrio da Funai de Curitiba para negociar e reivindicar um territrio equivalente ao que foi alagado pelo lago da UH de Itaipu;44 do perodo de transferncia para Ocoy e da estadia nesta rea indgena, com seus movimentos de reivindicao por mais terras, assim como de seus projetos de futuro, pelos quais afirmam que pretendem retomar a forma de vida dos antigos. Os artesos, especialmente, aumentam sua produo durante a primeira fase do ano, tendo em vista a venda para os

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Que teve como resultado apenas os 231 hectares de Ocoy, os quais no representam nem um sexto dos 1500 hectares da rea indgena de Jacutinga.

52 visitantes que vm at a rea indgena durante este evento.45 Em frente escola indgena, vrias barraquinhas de taquara e folha de palmeira so montadas especialmente para a exposio de artesanatos:46 animais talhados em madeira chamados vichois, colares, pulseiras, braceletes, brincos, balaios de palha, zarabatanas, abanos, brinquedos, chocalhos ou mbarka, arcos e flechas, etc..

Foto 14: venda de artesanato na semana cultura de Ocoy. Abril de 2006.

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Durante os outros meses do ano a venda de artesanato feita para turistas que visitam a rea indgena ou quando os Ava-Guarani vo at a cidade, principalmente em Foz do Iguau (50 km da rea indgena), onde constante a circulao de turistas que visitam as Cataratas do Iguau ou fazem compras no Paraguai. Alguns indgenas vendem seus artesanatos para a Prefeitura de So Miguel do Iguau e um deles vende na Casa do ndio em Curitiba, quando vai levar seu filho ao mdico. 46 O termo arte indgena parece ser mais adequado do que artesanato, j que estes objetos feitos pelos AvaGuarani (entre ornamentos corporais e esculturas de animais) so utilizados como decorao e como forma de demonstrar certo conhecimento sobre o mundo (cf. verbete art, em Bonte e Izard, 1992: 82), aspecto este que explicitam quando afirmam que atravs destes objetos educam as crianas, falando-lhes sobre as matas e rezas atravs deles. Porm, corrente os Ava-Guarani utilizarem a palavra artesanato quando se referem a estas peas ornamentais (que produzem com suas mos, utilizando matrias-primas da regio), o que se deve a utilizao corrente deste termo em toda a regio.

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Foto 15: artesanatos Ava-Guarani expostos para a venda durante a Semana Cultural. Ocoy, abril de 2006. Um espao reservado especialmente para a apresentao do grupo de dana e do grupo coral. Durante esta semana, alguns indgenas trabalham como guias de passeios at as casas de rezas e ao lago; outros cuidam da entrada na aldeia e cobram o ingresso que em 2006 foi de dois reais -; um professor ndio fica na escola para falar sobre a histria e cultura dos Ava-Guarani e outros ainda ficam responsveis pela organizao da apresentao do grupo coral e de dana.

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Foto 16: apresentao do grupo coral durante a semana cultural de Ocoy. Abril de 2006.

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Foto 17: apresentao do grupo de guerreiros Nhemoichi durante a semana cultural de Ocoy. Abril de 2006. No dia do ndio, 19 de abril, feita uma comemorao interna na rea indgena. Os professores da escola e os funcionrios do posto de sade fazem questo de afirmar que neste dia so eles que trabalham para fazer a festa para os ndios,47 diferentemente da Semana Cultural Indgena quando os indgenas trabalham para apresentar sua cultura, histria e arte para os visitantes de fora. Neste dia, os Ava-Guarani vo at um bosque da rea indgena onde so recepcionados com um almoo. Esse tem no cardpio churrasco, maionese, salada de tomate e cebola, po e refrigerante. Na comemorao do dia do ndio de 2006 em que participei, alm dos professores da escola indgena de Ocoy e dos funcionrios do posto de sade que trabalhavam na organizao (distribuindo os pratos com saladas, os refrigerantes e as carnes), estavam presentes o prefeito municipal de So Miguel

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Esta festa tem o financiamento da prefeitura municipal de So Miguel do Iguau e o apoio da Usina Hidreltrica de Itaipu, entidades que tambm ajudam a organizar o churrasco para os indgenas.

56 do Iguau, alguns funcionrios da prefeitura e o responsvel da UH de Itaipu Binacional pela rea indgena de Ocoy e pelo Tekoh Anhette, Joo Carlos. Assim, esta festa feita como se fosse um presente dado aos indgenas pelo seu dia. Entretanto, alguns indgenas criticam esta prtica: alguns falam que esta uma estratgia dos polticos da regio para os cooptarem, outros dizem que o ndio precisa de ateno em todos os dias do ano e no s no dia do ndio, j que eles vivem e esto ali todos os dias. Por outro lado, esta festa esperada pelos indgenas porque neste dia eles tm a oportunidade de comer carne em abundncia, alimento que apreciam e ao qual no tm acesso no dia-a-dia. Durante a festa em que participei, as pessoas das famlias (extensas) se reuniram nas sombras de rvores do bosque onde estava sendo feito o churrasco, fincavam os espetos com a carne no cho e, acocorados em volta deles (posio em que costumam ficar para descansar e para cuidar dos filhos menores), comiam e conversavam como costumam fazer em volta do fogo no cho onde cozinham diariamente. No final de junho ou comeo de julho realizada, tambm pela escola indgena Ava-Guarani, a festa junina. Este tambm um momento bastante esperado, pois a apresentao da quadrilha junina composta pelos indgenas os diverte bastante, sendo assim um momento especial de encontro e divertimento.48 Alm destas festas onde os brancos mais diretamente envolvidos com a rea indgena de Ocoy participam, os Ava-Guarani realizam algumas outras festas durante todo o ano. So estes os almoos, geralmente galinhadas, realizados na casa de alguma famlia e os bailes feitos noite durante o final de semana, onde os mais jovens se encontram para danar, para beber e para namorar. Tanto os almoos realizados geralmente nos domingos, como os bailes feitos nas sextas e nos sbados, no apresentam nenhuma relao com as danas e cantos realizados nas casas de rezas. Ao contrrio, estes so marcos de diferenciao entre as atividades que realizam as lideranas polticas (os almoos e os bailes) e as atividades religiosas feitas nas casas de rezas (as rezas, as danas, os cantos). Aqueles que participam dos bailes geralmente bebem bebidas alcolicas e danam ao som das bandas de msica sertaneja. Estes bailes tm os tembiguais (os policiais indgenas), sob orientao do cacique e do vice-cacique, como vigias para que no aconteam brigas. Na

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Infelizmente em 2006 a festa junina foi realizada no comeo de julho, e assim eu no pude participar da festa em si, apenas de sua preparao.

57 casa de rezas as pessoas s bebem a chicha ou cauim, bebida fermentada de milho e que eles afirmam ser a bebida tpica dos ndios. Outra forma de divertimento dos Ava-Guarani de Ocoy so os torneios de futebol. So trs grandes campos de futebol nesta rea indgena,49 onde torneios so promovidos em todo fim de semana durante o vero. Estes jogos so a principal diverso no religiosa dos Ava-Guarani, sendo que geralmente so encerrados com bailes, onde se bebe muita cerveja, conhaque e cachaa. Estes torneios de futebol realizados na rea indgena de Ocoy recebem freqentemente times de brancos formados por pessoas da regio e tambm times de outras reas indgenas (como do Tekoh Anhette e de Taquara, outra rea indgena do estado do Paran). Da mesma forma, os times de Ocoy freqentam os campos de futebol dos brancos e de outras reas indgenas da regio. Os momentos de viagem com o grupo e de receber grupos de fora so de grande descontrao e alegria. Os oporavas - os especialistas em reza e cura - dizem que estes bailes, almoos e jogos de futebol onde se bebe bebida alcolica so coisas de branco. Tudo o que envolve estas festas no permitido s pessoas que se dedicam reza, pois so consideradas pelos que esto prximos das rezas como bagunas relacionadas s bebidas alcolicas. Assim estes divertimentos devem ser evitados por aqueles que escolhem a trajetria de se tornarem oporavas (xams ou pajs) ou aguydje (os seres perfeitos). Nas casas de rezas se realizam as danas, chamadas, tal qual a reza, de jeroke, juntamente com os cantos, koteu, estes que so ditos terem sido ensinados aos oporavas em sonho por Nhanderu. Durante os rituais de reza, algumas vezes eles preparam a chicha ou cauim, uma bebida feita base de milho. Eles dizem que quando bebem esta bebida ficam alegres e falantes bebem aos poucos enquanto conversam e assim passam horas mas no ficam bbados ou criam confuses e brigas como fazem os que bebem bebidas alcolicas.

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Um na Ilha, que atualmente no est sendo muito usado; outro, do lado esquerdo da estrada principal que vai at a Vila de Santa Cruz, e o terceiro, do lado esquerdo do segundo acesso a rea indgena.

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Foto 18: ritual de reza em uma casa de rezas aberta, com a dana dos meninos do grupo de guerreiros. Ocoy, maro de 2006. Os Ava-Guarani afirmam que nos mundos50 onde moram os Deuses e os seres aguydje, os seres perfeitos que no tm marcas de erros, existem casas de rezas com altares iguais aos que so feitos pelos Ava-Guarani nas aldeias e que l eles tambm bebem a chicha ou cauim. Nas casas de rezas da rea indgena de Ocoy a chicha depositada para fermentar em potes de madeira que ficam no ambai (altar). A bebida estando pronta, realizam os rituais onde a consomem coletivamente. Assim, eles fazem na casa de rezas da aldeia o que afirmam que os Deuses e seres perfeitos fazem em seus mundos. No se bebe bebida alcolica nas casas de rezas, a qual, como dito anteriormente, considerada bebida dos brancos. Algumas danas e cantos tm o objetivo de alegrar os que participam e os Deuses, de deixar o corpo leve51e, no inverno, de o aquecer, porm sem

50 51

A mitologia e cosmologia Ava-Guarani ser apresentada no captulo trs. A apresentao e discusso sobre estes rituais ser feita especificamente no captulo quatro.

59 envolverem os excessos que os bailes apresentam. Contudo, alguns rituais so feitos especificamente para benzimentos e curas. A distino entre os rituais feitos na casa de rezas - alguns que tm a brincadeira como objetivo e a celebrao em conjunto, o compartilhar da chicha e das conversas alegres e o deixar os corpos leves atravs das danas -, e os bailes feitos nas casas de alguns moradores como finalizao ou no de torneios de futebol um marco de diferenciao entre as esferas da poltica e da religio. Segundo um rapaz que hoje tembiguai (soldado da polcia indgena) e que j foi xondrio - jovens que danam na casa de rezas e que tambm so responsveis por manter a ordem durante os rituais -, os rituais nas casas de rezas e os bailes representam domnios prprios e autnomos da atuao destas esferas, sendo que uma no deve e no pode interferir na organizao da outra. Nas suas palavras:

(nos bailes) se algum est querendo brigar, eu j aviso meu companheiro para segurar. Ele segura. Se tem que acalmar, acalma. Se no a gente leva no cacique e deixa. A o baile continua. Da assim na casa de reza mesmo j tem quem vai casa de reza mesmo, ele j tem outro tembiguai, outro da Opy,52 j se relaciona mais Opy, da casa de reza mesmo. Aquele l quem manda na Opy j no manda mais no baile, ento ns tambm no podemos mandar na casa de reza, a gente manda no baile. Eles mesmos, na Opy, tambm tm coordenador, tm segundo coordenador, eles tm tudo l na casa de rezas, da eles j no mandam no baile, quem manda, quem cuida do baile ns. Da a gente no pode tambm ir l querendo mandar, porque eles tm segurana l tambm na Opy (Silvano, 09-05-2006).

As distines e inter-relaes entre as esferas da poltica e da religio sero retomadas vrias vezes durante este trabalho, pois estes so dois pilares fundamentais da estrutura e organizao social Ava-Guarani, sendo que atravs destas esferas de organizao e atuao que, fundamentalmente, estes indgenas se vem e se apresentam como especficos e diferenciados. Ressalta-se aqui, entretanto, que tanto os que esto mais ligados esfera da poltica, como os especialistas em rituais de cura e reza, so unnimes em afirmar que a reza o aspecto mais importante do jeito de ser dos Ava-Guarani, que
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Embora este rapaz se dissesse Ava-Guarani, ele utilizou nesta conversa o termo Opy, nome utilizado pelo subgrupo Mby para denominar a casa de rezas. Esta referncia demonstra que mesmo se considerando do primeiro subgrupo (o que se deve convivncia com os outros Ava-Guarani, j que o trabalho de tese de Evaldo Mendes Silva apresenta sua famlia como uma das famlias Mby que habitam nesta terra indgena), tem um vnculo demonstrado pela linguagem com os Mby. A linguagem considerada pelos Ava-Guarani uma das principais diferenas entre os subgrupos Guarani, sendo que alguns termos so considerados por eles como diferenciadores de um e outro subgrupo, como termo para branco, karai para os Ava-Guarani e Juru para os Mby.

60 eles chamam de Nhandereko (traduzem por jeito de ser, cultura, costume e conhecimento dos antigos). As inter-relaes e distines entre as esferas da poltica e da religio iniciam-se nas relaes de parentesco, o que ser discutido a seguir. 1.3 - As famlias-extensas e a ocupao do espao em Ocoy. Os Guarani so conhecidos atravs da literatura etnolgica por apresentarem a famlia-extensa como a sua menor clula de coletividade (Soares, 1997:139) ou como elemento mnimo de organizao social (Clastres [1974] 2003:75), assim tendo esta como base de sua organizao social em termos de suas relaes de parentesco e de seus aspectos econmicos, polticos e religiosos.53 o que se tem evidenciado nas etnografias contemporneas de grupos da lngua Guarani:54 esta forma especfica de ocupao do espao que se relaciona a certas relaes de parentesco continua a ser a forma como estes indgenas se organizam socialmente, mesmo nas reas demarcadas pelo estado brasileiro (Mura, 2006; Montardo, 2002; Pereira, 1999). Conta a literatura etno-histrica e arqueolgica que grandes famlias-extensas Guarani habitavam uma mesma casa grande, chegando at a 60 o nmero de famlias nucleares habitando uma mesma casa (Susnik, 1983:84 apud Soares, 1997:83). Pierre Clastres constata - atravs da leitura do Handbook of South American Indian (vol. 2, Steward, 1948) -, sobre os que so conhecidos na literatura como sociedades ou grupos da floresta, que:

(...) o modelo sociolgico mais difundido na rea considerada parece ser, se se der crdito documentao geral, o da famlia-extensa, que, alis, constitui com muita freqncia a comunidade politicamente autnoma, abrigada pela grande casa coletiva, ou maloca; o caso especialmente das tribos das Guianas, da regio do Juru-Purus, dos Witoto, dos Peba, dos Jivaro, de numerosas tribos tupi, etc. A amplitude demogrfica dessas households pode variar
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O que no uma caracterstica especifica e distintiva dos Guarani. Ao contrrio, segundo Viveiros de Castro (1995) esta forma de residncia ps-marital, que tambm conhecida como parentela bilateral, bastante recorrente entre os grupos indgenas das terras baixas da Amrica do Sul. Nas suas palavras: (...) na Amaznia como no Brasil central, mesmo as sociedades que exibem descendent constructs reservam um lugar parentela, e em geral dependem de um regime onde a residncia possui um rendimento estrutural mais elevado que a descendncia. (Viveiros de Castro, 1995:13). 54 Entre elas destacamos aqui os trabalhos sobre: os Guarani em geral de Andr Luis R. Soares (1997); sobre os Kaiow de Lvi-Pereira (1999) e Fbio Mura (2006); sobre os Mby de Aldo Litaiff (1999), Elizabeth de Paula Pissolato (2006) e Ivori Jos Garlet (1997); e sobre os Nhandva (Chirip ou Ava-Guarani) e Mby, de Evaldo Mendes Silva (2007) e Flavia C. Mello (2006) .

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de quarenta a muitas centenas de pessoas, se bem que a mdia tima parea situar-se entre cem e duzentas pessoas por maloca. Notveis excees regra: as grandes aldeias apica, guarani, tupinamb, que congregavam at mil indivduos (Clastres, [1974]2003:70).

Cada uma das famlias-nucleares (casal com filhos e possveis agregados) que se abrigava dentro destas casas coletivas, possua um fogo prprio no seu interior (Soares, 1997:81-3), o que parece representar alguma delimitao na ocupao do espao relativo a cada famlia-nuclear.55 Contemporaneamente, apesar destas famlias-extensas no ocuparem uma mesma casa, pois cada famlia-nuclear ocupa uma casa separada das demais (salvo as excees onde agregados ou filhos casados e com filhos residem na casa dos pais de um dos cnjuges), elas continuam a ser a referncia da organizao scio-poltica e religiosa dos grupos Guarani, inclusive dos Ava-Guarani de Ocoy. Como afirma Levi M. Pereira (1999), entre os Guarani estas famlias-extensas renem parentes cognatos, afins e agregados em torno a um (a) ancio () ou a um casal de ancios, geralmente j com netos. Os ancios so responsveis pela orientao religiosa do grupo de parentes e a sua residncia o centro de referncia do mesmo. Este autor, que em sua dissertao de mestrado dedicou-se especialmente s relaes de parentesco e organizao social entre os Kaiow Guarani (MS), afirma que entre estes, quando o cabea de parentela - chamado no idioma nativo dos Kaiow de hiu - falece, sua parentela se desfaz, podendo ocorrer tambm uma fisso desta por motivos de casamentos indesejveis ou por disputas polticas (Pereira, Idem: 107). Em Ocoy difcil fazer esta afirmao dado a data recente de criao desta rea indgena (1982) e a sada, tambm recente, de vrios grupos desta rea.56 O que se observa a sada recorrente de ancios que

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Entretanto Fabio Murra apresenta os relatos dos Kaiow do Mato Grosso do Sul de que um novo casal se formava quando os cnjuges dormiam juntos numa rede pela primeira vez e que a nica forma de privacidade que existia era um pano que os cobria (Mura, 2002: 143). 56 Especificamente cinco grupos saram de Ocoy, a princpio, para fazer acampamentos como forma de reivindicao por terras: o primeiro saiu para acampar em Paran Por na segunda metade da dcada de 1990 e foi transferido para a ento criada, em 1997, rea indgena Tekoh Anhette; o segundo, conhecido como grupo de Teodoro, saiu em 2003 e ficou acampado at o incio de 2007, quando um territrio foi-lhe destinado tambm em Diamante do Oeste (municpio onde se encontra o Tekoh Anhette); o terceiro saiu de Ocoy em setembro de 2005, para acampar no Parque Nacional do Iguau, retornou para Ocoy em novembro do mesmo ano; o quinto, no incio de dezembro (a maioria dos que foram acampar no Parque Nacional do Iguau, saram tambm para este prximo acampamento) foi acampar na fazenda Itepa (num terreno cedido por esta fazenda, que uma Cooperativa do Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra), onde ficaram at outubro de 2006, quando foram transferidos para a rea indgena de Incio Martins, tambm no estado do Paran; e o quinto, formado por cerca de 30 pessoas, saiu de Ocoy em maio de 2008, para acampar no

62 so oporavas para acompanhar um grupo em um acampamento como forma de reivindicao de terras, o que fazem, segundo afirmam, para dar fora e coeso ao grupo. Estes oporavas deixaram em Ocoy parentes que continuam morando no espao onde habitavam, ou seja, suas famlias-extensas no se desconfiguraram com a sua sada. Entretanto os Ava-Guarani de Ocoy no fogem regra geral: a residncia psmarital escolhida seguindo-se aos critrios de influncia, prestgio ou importncia dos pais de um dos dois cnjuges, que se acrescenta observao da disponibilidade de espao junto moradia destes, sem que os novos casais sigam alguma regra de matri ou patrilocalidade. Tambm seguindo estes critrios, as pessoas ou famlias-nucleares (casal com filhos e agregados) que chegam Ocoy estabelecem suas moradias. Desta forma, as famlias-extensas j constitudas geralmente tm como pessoa (s) chave (s) um (a) ancio () ou casal de ancios j com netos, com os quais os que residem prximos tm uma relao de parentesco linear ou colateral ou de parentesco por criao (os adotados e agregados). Andr Luiz Soares (1997), a partir de dados etno-histricos e arqueolgicos, afirma que para os Guarani antigos (aqueles que habitavam o sul do continente sul-americano quando da chegada dos europeus), o prestgio social de um chefe de famlia-extensa influenciava diretamente na escolha da moradia dos novos cnjuges. Assim, mesmo com a tendncia uxorilocalidade (moradia junto aos pais da esposa), se o chefe da famliaextensa do marido possusse bastante prestgio-influncia no grupo local, ele poderia exigir a residncia do novo casal junto a sua famlia-extensa. Em outras palavras, quando o marido tinha mais prestgio do que o seu sogro, firmava-se a moradia patrilinear, e se o contrrio ocorresse, a moradia seria matrilinear. Este autor destaca ento que para os Guarani antigos, alm da regra da uxorilocalidade que aparece com mais freqncia, a importncia de valores como discurso, importncia guerreira, chefia da famlia-extensa (...) para a escolha da residncia (1997:80-1), o que, considerando seu carter varivel e no exclusivo, atualizado em Ocoy. A disponibilidade de espao um fator fundamental para a escolha dos locais de moradia nesta rea indgena, pois estes indgenas convivem com o constante problema de

refgio ambiental da UH de Itaipu no municpio de Santa Helena, divisa com o municpio de Diamante do Oeste.

63 sua falta,57 j que no so todos os terrenos que tm espao para uma nova roa e muitas vezes nem mesmo para a construo de novas casas. A sua disponibilidade est relacionada antecedncia da residncia da famlia no local;58 as famlias que chegaram antes em Ocoy tm as melhores e maiores reas, o que pode lhes conferir prestgio,59 pois tendo mais espao podem ter mais parentes residindo juntos. Ao mesmo tempo, a antecedncia na rea um signo de prestgio em si mesmo, pois possibilita o ttulo de conhecimento privilegiado da histria de ocupao do local, como, por exemplo, do processo de transferncia das famlias de indgenas de Jacutinga para Ocoy. Foi assim que Joo Centurio, ancio e ex-cacique de Ocoy, um dos seus primeiros moradores e que reside no primeiro local de ocupao da rea, foi a pessoa indicada pelo cacique e demais lideranas desta rea indgena para que eu comeasse a pesquisa. O fato de ele ter chegado ali primeiro, de ter acompanhado o processo de transferncia das pessoas de Jacutinga Ocoy e de ter continuado a residir ali por todos estes anos, o fazia um conhecedor privilegiado da histria e cultura dos Ava-Guarani dali. Entretanto, embora este ancio more em um dos maiores terrenos da rea indgena, confirmando a relao entre antecedncia e disponibilidade de espao, a sua nica filha casada e residente nesta rea indgena no mora junto a ele.60 Ela reside perto da escola na parte central da aldeia, junto com seu marido que um dos professores ndios da Escola Ava-Guarani de Ocoy61 -, seus filhos solteiros e

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Apenas 231 hectares de terra para mais de 650 pessoas, sendo que destes, apenas cerca de 80 hectares so agricultveis. 58 Andr Luiz Soares, no trabalho que se props a discutir a organizao social e relaes de parentesco Guarani pr-conquista europia tanto atravs de estudos arqueolgicos, como tambm de estudos etnohistricos baseados nos relatos dos viajantes, cronistas e missionrios, e principalmente nos dicionrios feitos por estes missionrios, especificamente pelos missionrios jesutas, com destaque para o Tesoro de la Lengua Guarani de Antonio Ruiz de Montoya afirma que os territrios eram ocupados ou conquistados atravs da guerra (com inimigos) e de relaes de cuadazco (que tornava o inimigo um aliado), e que os ocupantes mais antigos ocupavam os lugares estratgicos (Soares, 1997:48). 59 Levi M. Pereira no trabalho referido anteriormente (1999) afirma que para os Kaiow o prestgio e influncia (fundamentais para as articulaes polticas e religiosas que conformam o grupo) so os principais fatores que motivam a reunio de grandes famlias-extensas. Tambm segundo Andr Luiz Soares, a busca pelo prestgio est subjacente ao estabelecimento das alianas de casamento (monogmico e a poligmico), que conformavam as relaes entre as famlias-extensas. Da mesma forma, era motivo para a realizao das grandes festas (quando existe excedente agrcola ou de caa), para a participao em guerras e para a tentativa de estabelecer alianas com os espanhis atravs do cuadazco (Soares, 1997:93-4). 60 Seus outros filhos casados se mudaram para o Tekoh Anhette. 61 Alm de ser professor e ex-cacique, conselheiro da comunidade, funo que, como ser apresentado no capitulo sete, lhe coloca como superior at mesmo ao cacique, pois representa a comunidade no controle e observncia do bom trabalho que as lideranas devem desempenhar.

64 com os filhos casados j com filhos residindo em torno de sua casa, formando assim outra famlia-extensa. Na famlia-extensa que tem o casal formado pelo oporava Gregrio e sua esposa Maria62 como agregadores de parentes consangneos lineares e afins da gerao descendente (filhos e filhas, genros e noras, e neto casado com filho) e colaterais (sobrinhos casados com filhos), est presente tambm a relao entre antecedncia de chegada na rea com disponibilidade de espao, que se soma importncia ou prestgio dos ancios que agregam parentes. Observa-se uma famlia-extensa numerosa com um oporava de destaque que , juntamente com sua esposa, um dos primeiros moradores da rea, habitando com sua famlia num lugar estratgico. Esse, alm de ser um grande terreno, localiza-se na entrada da rea indgena, em frente estrada principal que leva as duas vilas mais prximas (onde se encontram mercadinhos, escolas de 5. a 8. sries, casas de famlias onde os indgenas podem pedir mantimentos e comidas, e encontrar algumas possibilidades de trabalhos). Desta forma, possvel afirmar que a preferncia por residir junto a um grupo de parentes e que a escolha da residncia matrilocal ou patrilocal se d levando-se em considerao o prestgio ou importncia dos agregadores de famlias-extensas, alm da disponibilidade e qualidade do espao. Estes fatores podem ser subjetivos, como da filha querer morar perto da me porque assim se sente melhor, mas tambm fatores mais objetivos, relacionados s influncias polticas ou religiosas, neste caso tendo as vantagens que podem advir da proximidade de uma liderana poltica ou religiosa de destaque como fator atrativo. Entretanto, em todos os casos a disponibilidade de espao se mostra como um fator fundamental, o que se relaciona antecedncia de ocupao da rea.

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A maior famlia-extensa de Ocoy, reunindo 12 casas e 13 famlias-nucleares, pois uma filha do casal de ancios mora na mesma casa que eles, assim como o seu marido e filhos.

65 1.4 - Casamentos e residncias Assim, em Ocoy os novos casais agrupam-se em torno casa dos pais de um dos cnjuges, no existindo nenhuma regra estrita que reja recorrncias de um tipo especfico de residncia matri ou patrilocal. So fatores como prestgio-influncia (por exemplo, vontade de morar perto da me ou dos pais) e, sobretudo, disponibilidade de espao, que falam mais alto do que qualquer regra fixa de residncia. Toda a regio prxima trplice fronteira (oeste do Paran at Guara e parte do Paraguai e da Argentina prxima fronteira com o Brasil, em Foz do Iguau) considerada pelos Ava-Guarani de Ocoy como sua regio tradicional,63 ou seu Tekoh Ym, territrio tradicional. Esta noo est em consonncia com a presena de parentes por reas indgenas desta regio, j que consideram que por ali vivem e se relacionam entre aldeias h tempos imemoriais. Entretanto, eles tambm viveram, especialmente no sculo XX, presses da sociedade envolvente que fizeram com que (como eles dizem correntemente) se esparramassem pela regio e assim tenham relaes de parentesco tambm esparramadas. Este contexto contribuiu para que algumas famlias-extensas fossem separadas em mais de uma rea indgena e que outras fossem aos poucos se reagrupando. As relaes de parentesco genealgico entre parentes de vrias reas indgenas motivam as visitas entre seus moradores e s vezes tambm as mudanas de indgenas de uma rea para outra, j que estas se colocam como possibilidade concreta de viver entre os parentes64 em outros lugares. Isto ocorre porque todo Guarani tido como um parente, um nhandva, nosso parente.65 Porm, maior o nmero de pessoas que vieram e continuam a chegar a Ocoy do que aqueles que saem, o que se justifica pelos dois momentos de dispora ocorridos em Jacutinga, quando muitos migraram para outras reas indgenas da regio. Assim, a vinda destes indgenas para Ocoy pensada como um retorno. Entretanto, alm dos quatro grupos que saram para acampar com o objetivo de reivindicar outras terras e foram encaminhados para outras reas indgenas (o primeiro foi transferido para o Tekoh Anhette; o segundo para uma rea que lhes foi destinada em

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As lideranas polticas utilizam a expresso territrio tradicional de ocupao imemorial. Elizabeth P. Pissolato (2006) discute em seu trabalho de tese a importncia do viver entre parentes para os Mby-Guarani do litoral do Rio de Janeiro, que significa alegria e proteo, sentimentos tambm relacionados ao xamanismo entre estes. 65 Sobre os deslocamentos dos Ava-Guarani, cf. Silvia, 2007.

66 Diamante do Oeste; o terceiro para a rea indgena de Incio Martins e o quarto para a recm formada aldeia Itamar66) e do ltimo grupo que saiu em maio de 2008, outras famlias e pessoas continuam saindo de Ocoy, seja para visitar parentes, para casar, para buscar trabalho, melhores condies de vida e ainda, especificamente, para a busca da cura proporcionada pelos avs. Todos estes deslocamentos, tanto dos que saem, como dos que entram em Ocoy, quando feitos com a companhia de solteiros, podem levar, da mesma forma que observou Pissolato (2006), a novos casamentos (chamados no idioma nativo de omend) e tambm a permanncias por perodo de tempos variados em outras reas indgenas. A tese de Elizabeth de Paula Pissolato (2006) sobre os Mby do litoral do Rio de Janeiro apresenta dados sobre as relaes entre a mobilidade e o parentesco neste subgrupo Guarani, que se observam tambm no contexto dos Ava-Guarani de Ocoy. A autora afirma que as visitas aos parentes que habitam em outros lugares um dos principais motivos dos deslocamentos feitos pelos Mby, mas que estas visitas geralmente levam formao de novas relaes de parentesco, atravs do estabelecimento de novas alianas de casamento, o que, por sua vez, justifica a permanncia mais demorada em outras reas indgenas (2006:159).67 Entretanto, em Ocoy observam-se viagens que so feitas com o objetivo declarado da busca de cnjuges, porque, afirmam, nesta rea indgena a maioria das pessoas so parentes entre si. Evaldo Mendes Silva (2007) em seu trabalho de tese sobre as elaboraes conceituais autctones em relao ao parentesco e deslocamentos entre os grupos Nhandva e Mby (que incluem os Ava-Guarani de Ocoy) que habitam nas reas indgenas prximas trplice fronteira da Argentina, Brasil e Paraguai, afirma para estes praticamente as mesmas relaes constatadas pela autora citada acima para os Mby do Rio de Janeiro. Ele constata que os deslocamentos feitos por estes indgenas so motivados pela possibilidade de manter e fazer o parentesco, ou seja, de re-atualizar as relaes de parentesco genealgico e de estabelecer novas alianas de casamento. Assim, segundo
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Os acampamentos e a formao de novas aldeias sero discutidos no final do captulo dois e no captulo sete. 67 Em outro trecho de sua tese, Pissolato afirma que entre os Mby do litoral do Rio de Janeiro, a busca de casamentos pode ser o motivo de deslocamentos, assim como os deslocamentos podem ser o motivo para fim de casamentos. Nas suas palavras: Se temos visto que pessoas mudam de residncia constantemente para casar (omend agu) e tambm por casar, por outro lado, tais relaes podem tambm se desfazer devido escolha por parte de um dos envolvidos de acompanhar seus prprios parentes, isto , deixando o cnjuge e a situao atual para ir com aqueles ou busca deles (Pissolato, 2006:122).

67 Evaldo Mendes Silva, estas viagens e os deslocamentos so, ao mesmo tempo, motivados pelo parentesco genealgico que existe entre estes indgenas e para propiciar que este parentesco continue ativo, pois sem as visitas as relaes de parentesco genealgico poderiam passar a ser desconsideradas. Em outras palavras, so feitos porque as relaes existem e para que elas continuem existindo. Este um dos motivos para que estas viagens entre as reas indgenas da regio sejam constantes. Evaldo Mendes Silva demonstra ainda como para estes indgenas as relaes de parentesco so parmetros para a reflexo sobre o relacionamento entre todos os seres.68 Este autor enfatiza desde a relao com os Deuses, atravs do parentesco divino que todos os Guarani tm com os seres dos lugares do cu de onde vieram, relao que os fazem todos nhandva, parentes entre si, at as relaes de parentesco que se procura evitar com seres que representam uma alteridade ameaadora, como os brancos e os animais (Silva, 2007: 91-95). Estes conceitos so fundamentais para a compreenso da concepo de povo Guarani e tambm para as possibilidades de criao de parentesco pela proximidade ou convivncia, as quais, no entanto, deixam de existir quando a afinidade, nos termos de Viveiros de Castro (2002), atualizada, como ser demonstrado a respeito dos casamentos que envolvem parentes por criao ou adotivos. Os jovens de Ocoy recorrentemente casam-se em outras reas indgenas, fazendo com que o local onde realizam os casamentos tambm influencie na escolha de moradia do novo casal: se em Ocoy mesmo ou em outra rea indgena, sendo que geralmente quem vai visitar outra rea indgena e casa-se neste lugar (o que acontece tanto com homens como com mulheres), fica pelo menos por um tempo no local onde casou e, portanto, residindo prximo aos parentes de seu cnjuge. No entanto, possvel e bastante recorrente que este casal se mude depois de certo tempo para o local onde moram os parentes de quem estava viajando, pois esta possibilidade est, salvo as excees, sempre aberta. Portanto, comum em Ocoy a chegada de novos casais que vieram recentemente de outra rea indgena onde casaram para morar junto aos parentes de um dos cnjuges, ou ento, ao contrrio, filhos de casais que vivem em Ocoy que esto morando em outra rea indgena, porque l casaram.

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Em consonncia assim com o que ser apresentado no prximo subitem sobre a relao de filiao que legitima as relaes de autoridade da esfera da religiosidade e da poltica.

68 Entretanto, se estes casamentos que geraram moradia em outra rea indgena terminam, geralmente a pessoa que saiu de Ocoy volta para residir junto aos seus parentes. Outra recorrncia referente aos locais de moradia acontece quando membros de uma famlia que vieram para Ocoy em um determinado perodo, passam, a partir deste momento, a ser um fator de atrao para outros parentes que moram em outras reas indgenas. Desta forma, geralmente filhos, mas tambm irmos, primos e sobrinhos que ficaram morando em outras reas indgenas, vem para morar junto aos parentes que j residem em Ocoy se o casamento destes acaba ou, outras vezes, vem junto com seus cnjuges e filhos motivados pelas condies de vida que Ocoy oferece (dentre as quais o posto de sade a mais valorizada), somada possibilidade de morar junto aos pais,69 dado a importncia que os pais e avs tm na orientao espiritual e cura de filhos e netos. A trajetria do atual cacique de Ocoy demonstra como estes fatores influenciam na escolha no local de residncia. Ele, como a maioria dos habitantes de Ocoy, afirma que oriundo de Jacutinga e que veio para Ocoy depois de passar algum tempo com seus pais em outras reas indgenas. Porm, num determinado momento de sua vida, ele saiu de Ocoy para trabalhar para os colonos da regio (seu pai j havia falecido e sua me, com outro cnjuge, foi morar na rea indgena de Laranjeiras / PR e depois em uma rea indgena no Esprito Santo). Morou em reas indgenas do Paraguai e da Argentina, onde se casou, teve filhos e separou-se (ele afirma que estes filhos, desde o momento em que se separou, no lhe pertencem mais).70 Quando retornou Ocoy foi residir prximo casa de seu tio, o agregador da maior famlia-extensa de Ocoy e vizinho da famlia-extensa do pai de sua atual esposa.71 Desta forma, mora perto de seus parentes consangneos (seu tio e primos que esto em Ocoy) e tambm de seus afins (seu sogro).

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Pissolato enfatiza o sentimento de alegria que para os Mby viver entre parentes e tambm a funo de proteo que o parentesco tem entre estes, o que o aproxima do xamanismo (2006:122). Estas caractersticas tambm esto presentes entre os Ava-Guarani de Ocoy, mais especificamente em adio s funes de orientao espiritual e cura desempenhadas pelos avs. 70 Assim como os Kaiow apresentados por Levi M. Pereira (1997:152), os Ava-Guarani de Ocoy apresentam uma grande incidncia de separaes e novos casamentos. Os filhos destes casamentos desfeitos ficam geralmente com suas mes e quando estas se casam novamente comum que o seu novo cnjuge considere os filhos de casamentos anteriores de sua atual esposa como filhos adotivos. Entretanto, se a esposa morre, os filhos podem tanto ser criados pelo pai com outra esposa, como tambm podem ser criados pelos avs maternos ou paternos. Mais esporadicamente, a av materna cuida dos filhos de uma filha que se separou. 71 Esta uma pequena famlia-extensa, hoje formada apenas pela casa do sogro do cacique que abriga tambm uma filha casada com filhos. Isto demonstra que neste caso a importncia do tamanho da famlia-extensa (ter

69 A residncia da famlia do vice-cacique tambm representativa da forma como os casamentos e a escolha do local de residncia dos novos casais se do em Ocoy. Sua me, Irma, com quatro filhos e um neto que cria como filho desde os oito meses deste, veio para Ocoy, onde j residia seu irmo mais velho, o oporava Guilhermo, sua irm mais velha, Narcisa (que criou Irma como filha desde cerca dos trs anos de idade desta, quando a me delas faleceu), ambos com suas respectivas famlias (filhos casados e netos), e tambm um filho de criao (que era filho de um casamento anterior de seu segundo marido e que criou como filho desde os oito anos deste), casado com filhos. Como ela (assim como seus irmos que j habitavam em Ocoy) era oriunda de Jacutinga, sentiu-se motivada a ir morar em Ocoy, ao que se acrescentava, como acontece recorrentemente, presena de seus parentes na rea e tambm a assistncia sade e outros benefcios concedidos pelo governo brasileiro, como a possibilidade de aposentadoria e a bolsa famlia, no disponibilizados na rea indgena do Paraguai onde estava. Ela uma das pessoas (cuja trajetria ser apresentada no captulo dois) que saram de Jacutinga antes da transferncia das famlias que ali viviam para Ocoy, morando junto com os colonos nas fazendas da regio, na beira da estrada em Medianeira (municpio vizinho) e por ltimo, em uma rea indgena do Paraguai. Quando chegou Ocoy junto com seus filhos (seu segundo marido j havia falecido) foi morar perto da casa de um sobrinho, depois se casou com um dos primeiros moradores de Ocoy e viveu com ele por uns dois ou trs anos,72 saindo de sua casa quando se separaram e indo morar junto com a irm Narcisa. Depois disto, morou em vrios lugares dentro da rea indgena de Ocoy, mudando-se medida que um lugar melhor era

uma grande base de influncia) para a articulao poltica atravs do casamento, no foi um fator relevante para a constituio deste casamento. Vemos ainda que alm da famlia-extensa da esposa do cacique no ser grande, o pai da esposa (liderana desta famlia-extensa) no nem uma liderana espiritual nem poltica de destaque. Talvez esta relao no seja importante justamente porque a famlia-extensa a que pertence o cacique seja a maior de Ocoy, da qual o ancio agregador de parentes tambm um oporava de destaque. O mesmo conjunto de relaes (como veremos frente) se repete com o casamento do vice-cacique: sua famlia-extensa grande e bastante importante em Ocoy, e embora a anci agregadora no seja oporava, ela rezadora e conhecedora de destaque das histrias dos antigos. Seu irmo (que saiu com o grupo que estava acampado na fazenda do MST para a rea indgena de Incio Martins e era, quando habitava em Ocoy, o centro de referncia de outra famlia-extensa) e sua sobrinha (que habita em Ocoy) so oporavas. J a famlia da esposa do vice-cacique, apesar de ser grande (seu pai que ainda est vivo tem vrios filhos), s duas filhas e o pai moram em Ocoy, porm nenhuma das filhas reside junto ao pai. Este ltimo mora sozinho em um terreno bastante grande. 72 Os nmeros sempre so ditos aproximadamente em Ocoy.

70 disponibilizado. Finalmente se firmou no local onde est j h alguns anos e agora diz que no se mudar mais, pois ganhou uma casa de madeira com telhas de barro de um projeto da UH Itaipu Binacional, com a qual est bastante contente. Neste terreno dois filhos seus receberam casas de madeira deste mesmo projeto da Itaipu e, um terceiro filho que o vicecacique Natalino, recebeu uma casa de alvenaria do projeto Casa da Famlia Indgena do Governo do Estado do Paran. Um de seus filhos que ganhou uma casa de madeira com telhas de barro j estava casado e tinha uma casa de madeira pequena construda no mesmo ptio. A me da esposa deste filho de Irma tambm mora em Ocoy e casada com o filho de criao de Irma (filho do seu segundo marido que criou como filho, relaes que sero apresentadas com detalhes no prximo item) e moram perto da residncia de Irma, mas no dividindo o mesmo ptio. A outra casa de madeira foi destinada a uma filha que havia vindo do Paraguai em 1997, onde deixou um casamento que no havia dado certo. Ela veio com trs filhos e logo casou de novo em Ocoy,73 sem deixar de residir prximo casa de sua me, pois, quando casou, o marido veio residir junto a sua famlia-extensa, mesmo com a me deste tambm residindo na rea indgena. O vice-cacique Natalino chegou do Paraguai depois desta sua irm e logo se casou com uma moa que morava na rea indgena de Laranjeiras do Sul (PR) e que estava visitando o pai em Ocoy.74 A mulher foi morar com seu esposo no mesmo terreno da casa da me deste. No final de 2005, este casal recebeu neste lugar uma casa de alvenaria. Da mesma forma que sua irm, o vice-cacique (que no era vice-cacique quando casou) poderia residir junto ao pai de sua esposa, mas a opo foi por ficar morando prximo me dele. Esta histria se repetiu com a ltima filha desta anci, a qual chegou h pouco tempo do Paraguai com seu marido e filhos;75 embora os pais de seu marido tambm residam em Ocoy, eles decidiram morar junto me da esposa, em uma casa com telhado de sap onde morava anteriormente um dos irmos que ganhou a casa de madeira da Itaipu. Portanto, alm da deciso de morar junto com a me da esposa, justificada pela saudade
Esta filha de Irma, que se chama Maria Lcia, professora da Escola Ava-Guarani de Ocoy desde 2004. Irma me disse que esta sua nora teve problemas em Laranjeiras do Sul e que chegou rea de Ocoy grvida de uma menina, mas que seu filho a cria como se fosse sua. 75 Irma tem ainda uma filha (que casada e tem filhos) que reside numa rea indgena do Paraguai, e um filho de criao (que tambm filho consangneo apenas de seu finado segundo marido) que no reside em rea indgena.
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71 que esta estava sentindo da me, existia uma casa vazia onde podiam morar. Entretanto, depois de cerca de seis meses de moradia da famlia-nuclear desta filha de Irma junto a sua famlia-extensa, eles se mudaram para outra casa que foi reformada pelo marido da filha de Irma, que fica em um terreno que possui um espao maior para a plantao (neste terreno morava outra filha de Irma que se separou e que passou a morar com a me). Desta forma, esta famlia-nuclear distanciou-se um pouco da famlia-extensa com a qual estava residindo, porque outro local onde seria possvel ter uma roa maior foi disponibilizado, o que para esta famlia um fator essencial, j que nenhum dos cnjuges tinha trabalho fixo e remunerado naquele perodo. Assim, os casamentos e residncias dos filhos que moram junto com Irma que so casados com pessoas que tm tambm seus pais morando em Ocoy e, em alguns casos, com disponibilidade de terreno (como no caso do pai da mulher do vice-cacique), demonstram como o conjunto de fatores (disponibilidade de terreno, influncia e prestgio dos agregadores) e no um isoladamente que influencia na escolha de moradia ps-marital. Neste caso, o fator diferencial foi a influncia e prestgio de Irma, uma anci de destaque como conhecedora da histria dos antigos, dos mitos e como rezadora (faz rezas para benzer seus filhos e netos, e conhece as ervas medicinais da mata, as quais utiliza para as curas de sua famlia, mas que no faz batizados e no responsvel por rezas nas casas de reza). A disponibilidade do terreno para esta famlia-extensa foi conseguida atravs da espera, pois quando Irma chegou a Ocoy residiu junto com seus filhos que a acompanhavam em lugares pequenos, at o momento em que conseguiu mudar-se para um local com espao suficiente tambm para as casas de seus filhos casados e para a roa.76 Estes arranjos de residncia que formam famlias-extensas mais ou menos numerosas so recorrentes em Ocoy. Entretanto, digno de nota que os oporavas (que so pessoas de bastante destaque entre os Ava-Guarani, como costuma acontecer tambm com os outros subgrupos Guarani) tm morando perto de si os filhos que se casam, com algumas excees que se do tambm de acordo com os critrios apresentados anteriormente. Entre os oporavas de Ocoy, apenas um no reside perto de seus parentes: ele tem apenas um filho, este que casado e tem filhos casados que moram junto a ele, formando outra
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O lugar onde mora era habitado pela famlia do professor Pedro, o qual casado com uma sobrinha de Irma e cujos pais foram para o Tekoh Anhette. Estas famlias se conhecem desde o tempo de Jacutinga, sendo que estiveram no mesmo acampamento na beira da estrada em Medianeira.

72 famlia-extensa em terreno no prximo residncia do oporava. Com este oporava, chamado Cristiano, moram apenas sua esposa, Marcelina, e dois bis-netos que os ajudam e lhes fazem companhia.77 Os casamentos seguem regras gerais de endogamia de grupo tnico. Salvo algumas excees, os Ava-Guarani de Ocoy no apreciam os casamentos com os Kaingang (os quais so considerados briguentos pelos Ava-Guarani), com os brancos78 e tambm com os Mby. Em relao aos Mby, subgrupo Guarani ao qual algumas pessoas de Ocoy reconhecem seu pertencimento, uma mulher Ava-Guarani disse-me que os casamentos com eles no so bons (embora existam casamentos de Mby com Ava-Guarani em Ocoy) porque os Mby tm sangue mais forte que os Ava e assim quando estes se casam, o Ava fica fraco e magro, enquanto o Mby fica forte. Algumas mulheres Ava-Guarani dizem que os homens Mby no param muito tempo num mesmo lugar, no cuidam da mulher e dos filhos e que por isto no so bons maridos para elas. Entretanto, como apresenta Evaldo Mendes Silva (2007), a convivncia prolongada, da mesma forma que faz com que pessoas no aparentadas consangineamente (de acordo como conceitualizam estas relaes) passem a se considerar como tal, faz tambm com que as pessoas que tm uma ligao genealgica com o subgrupo Mby, atravs da convivncia e do casamento com os Ava-Guarani, passem a se considerar Ava-Guarani. Foi assim que uma pessoa que declarou durante meu trabalho de campo ser Ava-Guarani, foi apresentada por Evaldo M. Silva (2007) como Mby, ou seja, no curto perodo de tempo entre o trabalho de campo deste, feito em Ocoy em 2003, e o meu, em 2006, foi suficiente para que esta pessoa deixasse de se considerar Mby.79 A partir destas observaes, pode-se

So raros os casos de ancios que tm filhos em Ocoy e que residem sozinhos. Alm de Cristiano e sua esposa, s encontrei mais uma anci que no morava perto de seus filhos, porm em junho de 2006 ela saiu de Ocoy para morar junto com um deles em Foz do Iguau. 78 Um moa Ava-Guarani me disse que j namorou com um rapaz branco (quando estava estudando noite em uma escola da cidade, onde fazia o supletivo de 5. a 8. srie), mas que no gostou pois, como disse, os brancos so muito grudentos e querem ficar beijando toda a hora, o que no um costume entre o AvaGuarani, que, segundo ela, quando namoram se olham e conversam. Isto, com exceo daqueles que s querem sovar, que ter relaes afetivas espordicas e passageiras. Os casamentos de indgenas com brancos so raros, principalmente de homens indgenas com mulheres brancas. Se uma mulher indgena se casa com um branco, ela sai da rea indgena. J se o homem indgena se casa com a mulher branca, esta pode morar na rea indgena. 79 De acordo com o levantamento genealgico realizado neste trabalho de campo, se declararam Mby em Ocoy apenas uma mulher, que hoje casada com um Ava-Guarani, um filho seu de um casamento anterior, e
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73 afirmar que os casamentos com os Mby de outras reas indgenas no so procurados e apreciados, mas que quando ocorrem em Ocoy, a tendncia que os Mby, depois de um determinado tempo de convivncia, passem a se considerar Ava-Guarani. Alm da endogamia de grupo tnico, os Ava-Guarani de Ocoy seguem como regra a exogamia com referncia aos parentes considerados consangneos, pois no casam com nenhum tipo de parente consangneo linear e colateral das duas geraes ascendentes e uma descendente da gerao de ego e na gerao de ego, ou seja, no se casam com os que so considerados: pais, filhos, irmos, avs, tios-av, tios, sobrinhos, primos e filhos de primos (com a ressalva de que os parentes por criao so um caso parte e que as relaes de filiao presentes nas esferas da poltica e da religio so antes representaes que fundamentam o modelo de autoridade e assim no tomadas como relaes de fato). 80 No h distino de terminologia para primos cruzados e paralelos e nem para os seus filhos. Todos so chamados de che pei - filho do (a) irmo () da me ou do pai - e che membykary filha do (a) irmo () da me ou do pai. Os mesmos termos so utilizados para denominar os sobrinhos: che membykry, tanto para as filhas dos irmos como para as filhas das irms, assim como che pei, para filhos dos irmos e para filhos das irms. Tambm no h distino terminolgica para irmos do pai e da me: tanto o irmo do pai, como o irmo da me so chamados de che ruvyi ou che tuty, assim como a irm da me e a irm do pai so chamadas ambas de chaine. Da mesma forma acontece com os termos para irmos dos cnjuges, sendo che rovaj o termo vocativo utilizado para chamar o irmo do marido e irmo da esposa (cunhado) e che ukei o termo para irm do marido e irm da esposa (cunhada). Os termos de parentesco vocativos utilizados pelos Ava-Guarani em Ocoy (assim como tambm acontece entre os outros subgrupos Guarani) diferenciam as formas de chamar os filhos, quando quem fala o pai e quando quem fala a me:81 che ray o termo para filho e che rajy para filha quando o pai fala, e che memby o termo para filho e che memby kunha para filha quando a me fala. Da mesma forma, diferenciam os netos na fala
um homem, que est separado e que no tem nenhum parente em Ocoy, pois os parentes que residiam ali eram consangneos de sua ex-mulher (tios e primos desta) e mudaram-se todos para outra rea indgena. 80 Estas relaes sero aprofundadas a frente, mas adianta-se que elas tm a mesma fundamentao do que Renato Sztutman (2006) apresenta como filiao simblica ou fictcia. 81 A distino da terminologia que feita de acordo com o sexo de quem fala considerada uma caracterstica distintiva da terminologia de parentesco Guarani (Soares, 1997:96, Levi-Pereira, 1999:26-79).

74 do av e da av, porm, neste caso, a diferenciao relativa apenas ao gnero dos avs: che ramamino o termo para neto ou neta quando o av quem fala e che ramiarino para neto ou neta quando a av quem fala. A terminologia vocativa de parentesco utilizada pelos Ava-Guarani de Ocoy diferencia ainda as irms e os irmos mais velhos e os mais novos: che ryke o termo para irm mais velha e che kupyy para irm mais nova; che kyvy ityjavea o termo para irmo mais velho e che kyvy ipyahuvea para irmo mais novo. J o irmo bem pequeno (o caula) chamado che kyvyi. Nhanderu e Nhandesi so os termos utilizados nas rezas quando as pessoas se dirigem ao Nosso Pai e Nossa Me do cu (Deuses). Estes termos tambm so utilizados para se referir ao cacique; aos oporavas e as suas esposas ou esposos; aos ancios de uma famlia-extensa da qual a pessoa que fala faz parte; e ainda quando se trata de uma pessoa bem mais velha do que a pessoa que est falando (e por isto geralmente relacionada com a reza, o que ser apresentado no prximo subitem), mesmo que no seja da mesma famliaextensa. Todas estas formas de utilizar os termos vocativos para pai e me com o adjetivo possessivo da primeira pessoa do plural inclusivo Nhande, nosso, conota uma relao de equivalncia entre oporavas (xams ou pajs) e seus cnjuges, pais mais velhos que esto na Terra, os que esto no cu (nossos pais do cu, os Deuses) e o cacique. Este ltimo considerado pai de todos na aldeia, que concebida nestes termos como uma grande famlia, o que leva afirmativa de que o modelo de autoridade presente na esfera do sagrado e na esfera do poltico provm da relao de filiao.82 Estas caractersticas da terminologia vocativa e das regras de proibio de casamentos demonstram que os Ava-Guarani no possuem estruturas elementares de parentesco (como j afirmado por Andr Luiz Soares, 1997). Para estas existirem, seriam necessrias diferenciaes nos termos para primos cruzados e paralelos que permitissem tambm as prescries e proibies prprias dos casamentos entre primos e/ou outras diferenciaes nos termos para irmos dos pais e filhos dos irmos dos pais (tios e sobrinhos) que permitissem a possibilidade da existncia do casamento avuncular.

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As questes de autoridade e de hierarquia sero tratadas mais detalhadamente nos captulos seis e sete desta tese.

75 Porm, alm de no existirem estas particularidades terminolgicas, tambm no existe regra positiva para o casamento (uma das caractersticas das estruturas elementares do parentesco). S encontram-se as negativas ou proibies, sendo que os casamentos entre todos estes parentes (tios e sobrinhos, primos e filhos de primos) no so permitidos e quando acontece - por exemplo de dois primos namorarem (o que estava acontecendo em Ocoy quando eu estava fazendo meu trabalho de campo) so considerados excees e no so bem vistos. Explicando estas regras, o vice-cacique Natalino, quando lhe perguntei se ele tinha algum cunhado entre os parentes de Guilhermo (irmo de sua me, que tem uma famliaextensa bastante grande), respondeu que como Guilhermo seu tio e assim os filhos deste so seus primos, eles (os filhos de Irma e os filhos de Guilhermo) no podem se casar entre si. Tambm me explicando as regras de parentesco, a me do vice-cacique, a anci Irma, me disse que o filho de sua filha caula Silvia (em junho de 2006 com dois anos) ter de respeitar a filha do filho de sua irm (com cinco anos no mesmo perodo) quando crescerem, ou seja, que os primos em segundo grau no podem se tratar como afins. As proibies de casamentos entre os parentes lineares e colaterais das quatro geraes citadas - entre parentes lineares e colaterais que pertencem s geraes: dos avs de ego (G+2), dos pais de ego (G+1), de ego (G0) e dos filhos de ego (G-1) - incentivam viagens s reas indgenas das redondezas (Paraguai, Argentina e outras reas indgenas do Paran) onde habitam Ava-Guarani,83 pois dizem que em Ocoy so quase todos parentes. Entretanto, so vrios os casamentos que unem as famlias-extensas que residem em Ocoy (entre as que no tm relaes genealgicas reconhecidas entre si), como os que foram citados (dos filhos de Irma e o do cacique). Os filhos dos casamentos desfeitos geralmente ficam com a me das crianas, que os cria sozinha ou, como geralmente acontece, junto a um novo cnjuge. No constatei nenhum caso em que o pai ficasse com os filhos depois do casamento desfeito, exceto quando a esposa falece. Neste caso os filhos podem tanto ser criados por algum dos avs (maternos ou paternos) como pelo pai com uma nova esposa. Os filhos de casamentos desfeitos por separao ou morte de um dos cnjuges so considerados filhos de criao

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Conhecidos na literatura etnolgica do Brasil como Nhandva, embora eles no se reconheam como tal, e no Paraguai como Chirip e Ava Katu t.

76 tanto pelo novo cnjuge do pai ou da me que ficou com os filhos, como tambm pelos avs, quando estes os criam. 1.5 - Nas famlias-extensas e entre elas: os chamois e as charais, os oporavas, as relaes de compadrio e os deslocamentos entre reas indgenas da regio. As relaes entre o av e/ou a av e seus netos so estruturantes de uma famliaextensa. a partir desta relao84 que se pode dizer que uma famlia-extensa est consolidada, isto , quando ela passa a ter pessoas com sabedoria suficiente para serem orientadoras espirituais dos parentes que moram perto. Esta relao (entre avs e netos) prioritria para as rezas de benzimentos e curas, pois so os avs que devem rezar para benzer e curar seus netos (o que faz com que eles tambm sejam chamados de rezadores), como para a orientao espiritual mais geral. Desta forma, aqueles que tm netos, os chamoi (av) e as charai (avs), so considerados detentores de autoridade e sabedoria espiritual suficiente para orientar os mais novos e assim para serem lideranas ou referncias espirituais de uma famlia-extensa. Isto especialmente importante para os Ava-Guarani que tm na reza, segundo eles mesmos, a principal caracterstica de sua cultura ou costumes. Assim, tudo se passa como se a partir do momento em que uma pessoa ou um casal passa a ter netos, deva deixar de procurar outras referncias (os avs de seus filhos) para passar a ser a referncia para a espiritualidade e para tudo o que concerne sabedoria para a vida dos Ava-Guarani.85 Constitui-se assim a partir do momento do nascimento dos primeiros netos, filhos dos filhos que j esto residindo junto aos pais de um dos cnjuges, novos ncleos que congregam parentes, sendo-lhes os avs os orientadores nos costumes (o Nhandereko) e fazendo-lhes as rezas para benzimentos e curas. Os procedimentos de benzimentos e curas so feitos pelos avs a partir do conhecimento da utilizao de plantas medicinais e da fumaa do tabaco que foram adquirindo durante as fases anteriores de suas vidas, especialmente durante a criao de seus filhos. Constata-se assim a conexo entre as relaes de aprendizado e de criao de

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O que logo acontece, pois os casais geralmente tm filhos assim que se casam. Entretanto, se na famlia-extensa existe um oporava de destaque, como era o caso de Guilhermo, geralmente este continua a benzer e curar inclusive os seus bisnetos, principalmente quando as rezas dos avs no foram suficientes para curar as crianas.

77 filhos - como se enquanto criassem seus prprios filhos devessem aprender com os avs destes -, e ensino com cura e benzimento dos netos86 - como se a partir do momento em que se tornam avs, devessem passar a ensinar o que aprenderam antes. Os avs, chamois e charais, so assim fundamentais para a educao das crianas na famlia-extensa,87 tanto durante o perodo geral de crescimento, como tambm nos cuidados especficos com os recm-nascidos e nos rituais de passagem fase adulta, durante a menarca da menina e a mudana de voz do menino. So eles que, a partir do conhecimento que tm e que representam dos antigos, afirmam a forma como se deve agir. Contando as histrias dos antigos e os mitos, os avs falam, entre outras coisas, sobre onde no se deve ir, como entrar no mato sem cuidado e sem motivo especfico ou necessidade, e o que no se deve fazer, como correr, rir e falar -toa. Tambm falam sobre as sanes aos erros cometidos, entre elas as transformaes em animais, e das caractersticas valorizadas nas condutas humanas geralmente relacionadas aos seres aguydjes, os seres perfeitos. Contudo, se as mes cuidam de suas crianas pequenas, tendo-as sempre perto de si e carregando-as na cintura quando se deslocam, tambm esto constantemente perto das avs destas crianas que, em algumas situaes, cuidam sozinhas dos netos. As avs orientam sobre a educao e sobre a sade88 dos filhos de seus filhos, sendo recorrente quando se pergunta para uma me algo especfico na forma de educar os filhos, ouvi-la dizer que precisa perguntar para a av da criana, que a que realmente sabe o que se deve ou no fazer. Portanto, todos os cuidados do nascimento at a passagem para a vida adulta so conhecimentos do domnio das avs, que so, juntamente com os avs, quem, no interior das famlias-extensas, contam as histrias dos antigos e as Ym Guar, os mitos ou, como dizem, as histrias do tempo em que os Deuses estavam na Terra.

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Alm destas relaes que se do no interior da famlia-extensa, os oporavas tm geralmente junto de si os uiradjas, que so ajudantes e aprendizes dos primeiros. Entre estes se estabelece uma relao especial de aprendizado. 87 Levi-Pereira (1999) e Aldo Litaiff (1999) enfatizam a importncia da convivncia no interior da famliaextensa para a educao das crianas. O primeiro afirma que este um espao fundamental na estrutura social kaiow, tanto no sentido das articulaes polticas e religiosas, como tambm espao de socializao das pessoas e educao das crianas. O segundo, referindo-se aos Mby Guarani do litoral do Brasil, cita a afirmao dos nativos de que as crianas imitam os adultos no interior das famlias-extensas, para aprenderem sobre suas atividades e os significados da vida social. 88 Como vermos no captulo quatro e cinco, a educao e a sade no esto de forma nenhuma desconectadas, pois fazer o que no se deve, como falar, rir e andar -toa, deixa as pessoas doentes.

78 Tanto os avs como as avs tm um papel fundamental na educao, principalmente quando contam as histrias dos antigos e na cura de seus netos. Porm as avs esto mais prximas das mes das crianas, as quais (avs e mes com filhos) andam e ficam constantemente juntas.89 Esta proximidade fsica proporciona uma intensa participao das avs na educao e cuidado dos netos, proximidade esta que no acontece em relao aos avs. A prioridade da relao entre avs e netos para o benzimento e cura segue uma gradao que se relaciona ao que especializa os oporavas, pois praticamente todos os avs so rezadores e benzem seus netos e filhos, mas nem todos tm a especialidade de fazer certos tipos de curas e rezas na casa de reza. Entre elas os morangarai, o batizado de crianas e das colheitas Guarani. Desta forma, todos os avs so autoridades espirituais e rezam em suas prprias casas, assim como conhecem remdios naturais feitos com plantas e razes da mata. Entretanto, somente os oporavas rezam nas ogas guasus expresso que traduzida para o portugus significa casa grande90 e fazem os morangarai, o batismo das crianas - por meio do qual afirmam que os oporavas descobrem o nome que estas crianas trazem dos lugares do cu de onde vm e com os quais, tornando-os pblicos, batizam as crianas - e das colheitas. Alm dos batizados, aqueles que so considerados oporavas fazem rezas e curas especficas, como o benzimento feito aos membros do grupo de dana ou do coral91 quando estes saem da rea indgena para se apresentar em alguma escola ou outra instituio da regio. Eles tambm fazem os rituais de cura com o petyngua, o cachimbo utilizado pelo oporava em todas as rezas, para esfumaar as pessoas que benzem e curam, e atravs do movimento de suas mos sobre o corpo do doente, feito para que eles possam sentir a doena e peg-la e, atravs da suco, retir-la do corpo do doente. Desta forma, os oporavas (que tambm so avs), alm de tratarem de doenas que os avs (que rezam e

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Uma das filhas de Irma contou-me que quando ia sair com seu ex-marido para ir a um baile ou a um jogo de futebol, ele sempre saa sozinho na frente e ela, que ficava para trs, encontrava-se com suas irms e me para irem todas juntas. 90 Este termo parece remeter s casas grandes que abrigavam as famlias-extensas no passado, conhecidas tambm como malocas. 91 Estes grupos sero apresentados no captulo cinco.

79 receitam remdios naturais em suas casas) no conseguiram curar,92 tambm fazem as rezas e benzimentos nas casas de rezas, que so atividades que envolvem mais de uma famliaextensa e, as vezes, a aldeia de modo geral. O morangarai, batismo Guarani, estabelece uma relao de maior proximidade entre os pais da criana que batizada, a criana e o oporava que a batizou, mesmo quando estes no fazem parte de uma mesma famlia-extensa. Atravs do batismo, o oporava torna-se padrinho, cherurag, da criana que batizou e compadre, che atyvasa, dos pais da criana. A relao prioritria entre oporava e a criana que batizou se d porque ao seu padrinho que a criana deve ser levada quando est doente, pois a partir do momento que batiza, o oporava que se tornou padrinho da criana torna-se responsvel pela sua alma. Desta forma, os humores e prticas do cherurag (padrinho) podem afetar a sade da criana: se, por exemplo, o oporava comear a beber, a criana pode ficar doente porque ele no estar cuidando bem da alma da criana que est consigo. Neste caso, a me da criana deve procurar outro oporava para cuidar da alma de seu filho. Uma relao especial tambm se estabelece entre o oparava que batizou uma criana e seus pais: tornando-se compadres a partir deste ritual tero uma relao de maior proximidade, amizade e cooperao. Esta relao leva o oporava que batizou a criana a participar do crculo mais intimo de relaes de sua famlia-extensa, como nas rodas de terer e participao em refeies conjuntas, sendo que esta relao motivo de visitas que podem inclusive envolver viagens a outras reas indgenas. Entretanto, quando a relao de cura e benzimento envolvem a linearidade, ou seja, quando o oporava que batizou o av ou av da criana (ou mesmo quando um tio-av), esta relao mais duradoura e de maior motivao s viagens que tm como objetivo levar uma criana para o seu chamoi (av) ou charai (av) benzer ou curar. Assim, quando um oporava reconhecido como eficiente curador e rezador muda-se de uma rea indgena para outra,93 geralmente so os parentes da famlia-extensa que deixou que continuaro a visit-lo com o objetivo de buscar auxlio para o benzimento e tratamento de alguma doena. Da mesma forma, quando algum membro da famlia muda-se e assim afasta-se do lugar onde esto

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Os oporavas so chamados pelos Ava-Guarani de mdicos, ou ainda de verdadeiros mdicos, isto quando em comparao com os mdicos dos brancos que, segundo eles, no conseguem ver a doena. 93 Como aconteceu com o oporava Guilherme que saiu de Ocoy apenas com alguns de seus filhos casados, deixando outros.

80 seus pais, quando eles ou algum filho fica doente, retornam a estes lugares para buscar a reza e o benzimento que os pais e avs fazem.

1.6 - A cooperao nas famlias nucleares e extensas. no interior da famlia-extensa, entre os parentes e agregados que residem prximos ou que dividem um mesmo ptio, que se do as relaes de cooperao no trabalho, trocas recprocas e outras relaes de auxlio mtuo. So com estes parentes que se compartilha a caa ou as compras feitas no mercado quando do recebimento da aposentadoria ou da bolsa famlia.94 Da mesma forma, so estes os parentes chamados a auxiliar em servios pagos pelos aposentados ou pelos que trabalham fora como os professores ndios e os agentes de sade , ou em trabalhos que beneficiaro os que trabalham juntos, como limpar uma roa, plantar, colher ou caar. Porm, em alguns casos as relaes de cooperao no trabalho e de compartilhamento do que se tm vai alm do crculo dos parentes que moram juntos, englobando tambm parentes consangneos que no moram juntos, principalmente irmos. Assim, comum, quando se tem algo para dividir, que algum irmo ou irm que no resida prximo seja convidado a participar da diviso. Da mesma forma, comum que irmos que no moram juntos renam-se para ir caa e depois distribuam esta caa tambm com parentes que no moram perto. Nas palavras da anci Irma sobre a preparao da carne da caa e sua distribuio:

Nossa me limpava tudo e picava bem picadinho e fazia bem cozido, porque tinha vizinho, criana, que queria comer carne. Se a gente mata um bichinho, no s a gente que come no, tem que repartir tudo, para as crianas, para os filhos, para ns comer. Se Mata um veado assim tambm, tem que tirar, um bicho grande, um animal grande, tem muita carne, carne gostosa, tem aquele porco do mato, aquele taitetu, como diz em guarani e cavalinho, tajiassu, s que o taitetu um pouco menor e tajiassu um pouco maior. Em portugus eu acho que porco do mato. (Irma, 28-03-2006)

Programa do governo federal de transferncia direta de renda com condicionalidades que beneficia famlias pobres e extremamente pobres com cotas mensais que variam de R$ 15, 00 a R$ 95,00. Este programa, desde 2005 integra os programas auxlio-gaz, bolsa-escola, carto e bolsa alimentao (Informaes obtidas no site do Ministrio do Desenvolvimento Social e Combate a fome, em setembro de 2007).
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Foto 19: caador Ava-Guarani com a pele de um porco-do-mato que havia caado. Ocoy, maio de 2006. Entretanto, em Ocoy a primeira esfera de organizao do trabalho e cooperao se d no mbito da famlia-nuclear,95 sendo que em alguns casos somente quando algo excede ou ento que no pode ser resolvido dentro desta primeira esfera de organizao que algumas relaes so estabelecidas entre os membros da famlia-extensa. Isto se d, por exemplo, quando uma famlia-nuclear est passando por alguma dificuldade que acarrete falta de alimento ou o atendimento a outras necessidades devido aos seus membros no terem trabalho e/ou no terem conseguido receber auxlio do governo federal.96 Nesta

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Egon Schaden (1962: 72) notou esta caracterstica da organizao social Guarani. As aposentadorias e bolsas-famlias que, na maioria dos casos, so os nicos acessos que as famlias indgenas tm ao dinheiro, o qual gastam principalmente com alimentao, mas tambm, quando podem, para comprar roupas de inverno, calados e material escolar para as crianas irem escola.

82 situao os parentes que residem prximos procuram auxiliar com mantimentos e, se so aposentados ou se tm trabalho remunerado e fixo, tambm contratando o trabalho destes para cultivar a roa ou para lavar roupas. Desta forma, cada famlia-nuclear com seus agregados - que podem ser tanto filhos adotivos com ou sem ligao de parentesco cogntico, como tambm irmos e filhos de irmos que compartilham o espao juntamente com uma famlia-nuclear tem uma organizao prpria relativa cooperao e organizao do trabalho. No entanto, estas relaes geralmente as extravasam, expandindo-se para a cooperao na famlia-extensa e para relaes com parentes consangneos que no residem juntos e tambm para as relaes entre compadres (oporava e pais de crianas batizadas por ele). O trabalho realizado e dividido no interior da famlia-nuclear diz respeito ao preparo dos alimentos e ao cuidado com as roupas, cujas atribuies so exclusivamente femininas, ao plantio de alguns alimentos (como milho, feijo, amendoim, batatas e mandioca) nas pequenas roas que se localizam geralmente prximas s casas de cada famlia, no que pais e filhos se envolvem, e ao trabalho remunerado que alguns fazem nas fazendas da regio, para os aposentados, ou ainda para quem tenha trabalho remunerado em Ocoy. tambm em relao a cada famlia-nuclear que so distribudas as cestas bsicas97 e as bolsas famlias.98 Portanto, o que compartilhado na famlia-extensa, alm dos conhecimentos dos mais velhos, parece ser o excedente e aquilo que est aqum do comum a todos os seus membros. Isto acontece, por exemplo, quando um (a) ancio (a) da famlia-extensa recebe a aposentadoria ou quando os que tm trabalho remunerado recebem seus pagamentos, e compram mantimentos para compartilhar com os que dividem o mesmo ptio e tambm com as raras, mas ainda existentes, caas, pois o que caado sempre compartilhado.99 Entretanto, quando algum dos membros de uma famlia-extensa est passando por
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Dadas eventualmente pela Usina Hidreltrica de Itaipu, mas tambm por intermdio da Funai e outras vezes por entidades filantrpicas. 98 Para receber a bolsa famlia um responsvel pela famlia nuclear ou pelos que moram numa mesma casa (geralmente o pai ou a me) precisa se dirigir at a prefeitura de So Miguel do Iguau para preencher um cadastro onde informado o nmero de pessoas que vivem em uma mesma casa, pois de acordo com este nmero que definido o valor que a famlia deve receber. 99 A carne um alimento desejado e raro, pois a caa pouca. Em Ocoy s se caam bichos pequenos, como tatus e capivaras. Os bichos grandes, como porcos do mato, s so caados em alguns refgios ambientais que ficam um pouco distante. Tambm compram carne nos mercadinhos, mas o pouco acesso ao dinheiro no os possibilita fazerem isto com freqncia.

83 dificuldades, este tem prioridade no compartilhamento de qualquer excedente, demonstrando como as trocas e a reciprocidade tambm so orientadas para que as desigualdades no sejam to grandes no interior da famlia-extensa. Estas relaes lembram as festas dos antigos Guarani, feitas quando se obtinha algum excedente na produo agrcola ou na caa (Soares, 1997:145), no sentido de formas de igualar aquilo que ultrapassa o comum a todos. Isto ocorre atravs de um compartilhamento no realizado cotidianamente ou em condies normais, ou seja, que realizado em situaes especficas, o que atualmente significa mais situaes de falta do que de excedente.100 1.7 - A famlia-extensa e a organizao poltica e do trabalho em Ocoy. A famlia-extensa lugar de extravasamento, tendo em perspectiva as famlias nucleares, das relaes de organizao do trabalho e da cooperao e tambm onde se do primordialmente as relaes religiosas e polticas do grupo. Isto porque cada famliaextensa tem um representante que pode ser o ancio que o orientador espiritual do grupo ou um filho ou genro seu, o qual participa das reunies comunitrias; tanto as estritamente ligadas a organizao polticas da comunidade como as da Associao Comunitria de Ocoy. A orientao espiritual e o conhecimento do Nhandereko, que tem seu centro de referncia nos ancios que agregam as famlias-extensas, so considerados fundamentais para uma boa atuao da liderana poltica da comunidade. Estas lideranas afirmam que precisam da fora que a autoridade religiosa dos mais velhos lhes proporciona, da mesma forma que o grupo fica mais forte e mais unido quando no se distancia destes costumes. atravs das famlias-extensas que mais diretamente se do as articulaes para a escolha, sustentao e afastamento das lideranas polticas da rea indgena. Tambm so, segundo o cacique de Ocoy, com os parentes que residem mais prximos que primeiro so discutidas as questes relativas aos interesses da comunidade; a partir destas discusses que os representantes das famlias-extensas levam as posies de seu grupo para a comunidade. Diz o cacique: primeiro se discute em famlia e s depois a discusso
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inegvel que o acesso de alguns moradores s casas de alvenaria e de madeira doadas pelo governo do estado e pela UH de Itaipu, os trabalhos remunerados e a aposentadoria que alguns ancios recebem, estabelecem certa estratificao social em Ocoy. Porm no possvel afirmar que esta diferenciao no acesso a estes bens e ao dinheiro represente, at o momento, uma diferenciao em termos de prestgio social, a no ser o que esteve presente quando da distribuio das casas, que foi feita, segundo o cacique, tendo-se em conta o tamanho da famlia (necessidade) e o tempo de estadia em Ocoy (maior antecedncia).

84 trazida para as reunies comunitrias. Assim, os representantes das famlias-extensas (ou suas lideranas) se articulam primeiro no seu grupo de parentesco. Depois esses dialogam com os representantes das outras famlias-extensas e assim efetuam a indicao de algum para os cargos de liderana da comunidade (cacique, vice-cacique e outros), para apoiar a continuidade do trabalho de um cacique e tambm para afastar algum que no esteja desempenhando um bom trabalho. O cacique afirmou ainda que quando desenvolve algum projeto para a comunidade,101 pensa primeiro em sua famlia, referindo-se tanto s questes dos envolvimentos das pessoas que esto mais prximas como responsabilidade que afirmam ter o pai de cuidar de sua famlia, assim demonstrando a importncia que d a estes projetos e comunidade. Este ltimo sentido se expressa na afirmativa de que ele pensa na comunidade tendo como parmetro sua famlia, assim, na importncia de pensar e planejar o futuro prximo tanto para sua famlia (seus filhos) como para a comunidade. A relao entre a liderana poltica da comunidade e o pai de famlia revelada no termo nativo para cacique, Nhanderuvicha, nosso pai geral, mas tambm na concepo da comunidade como uma famlia e, mais especificamente, nas palavras do cacique, como uma casa da qual ele afirma que o pai geral ou o pai da casa. Nesta concepo da comunidade ou aldeia como uma famlia revela-se - emprestando-se o termo da matemtica como j fez Jos Antonio Kelly Luciani (2001) para refletir sobre a pessoa amerndia -, uma lgica fractal. Isto, no sentido da observao da repetio de padres auto-similares em sistemas aparentemente caticos, mas que, na sua complexidade, apresentam a recorrncia de padres e de infinitos detalhes,102 o que leva a no distino entre parte e todo, assim de uma auto-similariedade de forma encontrada entre as partes divisveis do todo e no todo (Ver tambm Viveiros de Castros, 2002: 438-9). Mais precisamente, uma estrutura em rede ou fractal trata, nos termos de Manuela Carneiro da Cunha:

De uma organizao social e poltica em que cada unidade semelhante s unidades que a englobam. Dito de outro modo, uma organizao tal que, do macropoltico ao micropoltico, a

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Termo pelo qual recorrentemente se refere aldeia, assim como fazem os professores indgenas, os agentes indgenas de sade e outras pessoas envolvidas com a organizao poltica da aldeia. 102 Termos disponibilizados na internet por grupos de estudiosos da lgica fractal.

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mesma forma se repete: haver sempre unidades do mesmo tipo, qualquer que seja a escala em que se considere. (Cunha, 1998: 09)

Observa-se que nas concepes e prticas da organizao social e poltica AvaGuarani, cada unidade possvel de ser distinguida apresenta uma forma similar de organizao ou estrutura: as mesmas relaes presentes na organizao da famlia-nuclear (relaes conjugais e de filiao) encontram-se na famlia-extensa, na organizao da aldeia e tambm se re-encenam no agrupamento de aldeias oriundo dos novos grupos formados a partir dos acampamentos feitos pelos Ava-Guarani que saram de Ocoy (esta discusso ser feita detalhadamente no captulo sete). Cada famlia-nuclear ocupa, atualmente, uma casa e esta que prov o modelo pelo qual se concebe cada famlia-extensa e a aldeia, ambas como uma casa onde uma pessoa se destaca como orientador espiritual ou representante ou liderana, mas sempre expresso pelo termo vocativo de parentesco relativo ao pai e/ou me (Nhanderu ou Nhandesi, nosso pai ou nossa me). Assim, ao se considerar que na famlia-nuclear que se encontra a relao de filiao e que esta fundamental para o modelo de autoridade entre estes indgenas, na medida em que o cacique, o oporava, o Deus mximo do panteo religioso dos Ava-Guarani e os ancios de uma famlia-extensa so chamados de Nhanderu, nosso pai. Portanto, a aldeia toda, ou comunidade, tambm vista como uma casa de onde se tem a figura mxima de representao que o pai e/ou a me (como na famlia-nuclear e na famlia-extensa). assim que se refere o cacique em relao ao seu trabalho na comunidade ou na aldeia: a aldeia ou comunidade como uma casa, da qual o cacique o pai geral, ou, nos seus termos, o pai da casa, ou seja, ele como pai e a comunidade como a famlia que habita esta casa. Esta representao da comunidade ou aldeia como uma casa est diretamente relacionada idia de abrigo e proteo que as pessoas sentem-se estando em casa. Mas no se relaciona estrutura de parentesco apresentada por Lvi-Strauss ([1983] 1996) como sociedade de casas, ou seja, da casa como uma pessoa moral onde se interceptam a aliana e a descendncia, porque no caso dos Ava-Guarani no existe a transmisso de nomes, bens materiais ou imateriais especificamente relacionados a uma casa. A transmisso dos conhecimentos tradicionais feito no interior da famlia-extensa, mas sem nenhuma exclusividade ou mesmo marcao em relao linha materna, paterna ou ambas, ou seja, os conhecimentos (com exceo dos cantos prprios de cada oporava, que so

86 individuais) so tidos como sendo dos Ava-Guarani e no de uma casa ou de uma famlia especfica. Desta forma observa-se na organizao social e poltica dos Ava-Guarani de Ocoy uma lgica fractal que no apresenta distino entre a parte e o todo, j que cada parte cada famlia-nuclear - possui a mesma lgica de organizao presente no todo a famliaextensa, a aldeia e o conjunto de aldeias. Nesta organizao micro e macro-poltica, o modelo de autoridade respaldado pela relao de filiao. Este legitima a autoridade da liderana poltica e do sagrado, j que tanto, como dito acima, o cacique como o oporava so chamados da mesma forma como chamado o Deus mximo do panteo Guarani, Nhanderu, nosso pai (para as elaboraes da presena desta lgica na concepo da pessoa amerndia, cf. Viveiros de Castro, 2002, p. 438-9 e Kelly Luciani, 2001), Deus com o qual os Guarani concebem ter uma relao de parentesco divino (cf. Silva, 2007), a qual, entretanto, no deixa de ser de filiao (pai : filhos). Contudo, a figura masculina predomina na organizao e representao poltica em Ocoy, o que faz com que esta esfera de organizao se diferencie das demais, j que alm de mulheres ancis serem agregadoras de famlias-extensas, tambm se encontra nesta rea indgena uma mulher que oporava (que faz todos os rituais de reza, cura e benzimentos que definem a atuao especfica deste). Assim, mesmo nas famlias-extensas que tm uma mulher na posio de destaque, a representao da famlia nas reunies polticas e na associao de moradores se concentra na figura de representantes do sexo masculino. O mesmo acontece com as professoras indgenas. Elas no se destacam nas discusses, articulaes e reunies polticas, limitando sua atuao aos assuntos especficos da educao, ao contrrio do professor indgena desta rea que um ex-cacique e uma liderana poltica de destaque. Da mesma forma se d com a nica mulher oporava em comparao como os outros oporavas do sexo masculino, estes, que ao contrrio dela, so geralmente chamados para participar de reunies polticas importantes, alm de serem ouvidos como conselheiros pelas lideranas polticas de Ocoy. Desta forma, todas as mulheres de prestgio em Ocoy tm suas famlias representadas nas articulaes polticas da comunidade por homens de suas famlias. Tem-

87 se assim que o ambiente de discusses polticas fundamentalmente masculino,103 mesmo que nas articulaes no interior da famlia-extensa e na religiosidade no se encontre esta exclusividade. Isto no impede que, por exemplo, Irma, anci chefe de famlia-extensa e rezadora, tenha opinies muito bem definidas a respeito tanto do trabalho do atual cacique como de caciques anteriores. Esta anci tem, a seu modo, uma atuao poltica de respeito, principalmente quando vai at o cacique tratar de assuntos ou fazer reclamaes que dizem respeito aos interesses de sua famlia-extensa, alm daquela que tem junto a sua famliaextensa, quando requisitada para dar conselhos ou opinies sobre determinadas situaes ou aes. A nica mulher oporava de Ocoy, Catolina, tambm se comunica com as concepes e atuaes polticas. Isto se percebe principalmente quando ela, juntamente com seu marido,104 faz a leitura dos problemas ambientais atuais como signos da prxima destruio da Terra, que a mesma leitura feita pelo cacique (destruio esta que tem como causa no a vontade dos Deuses, como foi a primeira destruio da Terra, mas a conseqncia dos erros dos brancos, como ser discutido a frente). No entanto, ela no participa como uma personagem de destaque nas reunies polticas, contrastando com seu pai, o oporava de maior respeito entre os Ava-Guarani e outros oporavas homens. assim que as vrias famlias-extensas que compem a rea indgena de Ocoy formam vrios ncleos de organizao do trabalho, de cooperao, de articulao poltica, de referncia religiosa e de curas, ou seja, ncleos scio-poltico-religiosos. Estas unidades se inter-relacionam atravs de alianas de casamento, atravs de articulaes polticas, nas discusses durante as reunies comunitrias e tambm por meio de articulaes para a cura e reza. Entre estas ltimas, as relaes de compadrio conectam especialmente um oporava com algumas famlias-extensas e as rezas e curas feitas nas casas de rezas so o lcus principal de inter-relao comunitria ou alde, por reunir membros de diversas famlias extensas. A Associao Comunitria Indgena de Ocoy, que existe desde 1983, organizou seus atuais grupos de trabalho (em torno a 14) seguindo a lgica da distribuio do espao e

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No entanto, ressalta-se que esta caracterstica masculina nas articulaes e representaes polticas no regra geral, sendo que no sul do pas e em outras regies, algumas mulheres se destacam como lideranas polticas ou caciques. 104 Ela s fala o Guarani e por isto seu marido foi seu tradutor em nossas conversas.

88 das relaes existentes no interior nas famlias-extensas da rea. Estes grupos de trabalho so definidos de acordo com o tamanho das famlias-extensas que os compem, nmero que varia entre 5 e 20 famlias-nucleares.105 Cada grupo de trabalho tem um representante que participa das reunies da associao. Nestas reunies, alm de serem discutidas estratgias para conseguir benefcios para a comunidade, como cestas bsicas, so distribudas as sementes e insumos para a produo agrcola e organizada a utilizao do trator comunitrio. O grupo de trabalho pelo qual o cacique responsvel ( representante) composto por cerca de 20 famlias-nucleares: 13 famlias-nucleares de sua famliaextensa mais sete famlias-nucleares que residem prximas, entre as quais a famlia de seu sogro, de uma irm de sua esposa e de um agregado que mora prximo a sua casa. Ele afirmou que os vrios grupos de trabalho de Ocoy tm sua organizao prpria, o que avaliado positivamente por ele. Nas suas palavras:
(...) algumas vezes sentamos aqui com vinte famlias e orientamos como que a gente pode viver. Tem outros grupos que fazem tambm a reunio. Para mim bom as pessoas terem organizao. Em vez de fazermos uma grande reunio, faz-se uma reunio em cada grupinho. Para a gente se concordar muito bom. (cacique Simo, 09.01.07).

Nesta forma de organizao as lideranas dos grupos de trabalho (salvo as excees, coincidentes com as famlias-extensas) tornam-se (ou j eram) lideranas polticas de seus grupos. Isto proporcionado pela sua participao nas reunies da associao onde os assuntos comunitrios so tratados, pela qual, ao retornarem com estes assuntos para dentro de seus grupos, fazem-se interlocutores entre o macro e micro, neste caso, entre a esfera da organizao da aldeia e de sua famlia-extensa. A partir destas consideraes, possvel afirmar que esta forma de organizao social no destoa do que Andr Luis Soares (1997) apresenta, a partir de estudos etno-histricos e arqueolgicos, sobre a organizao social dos Guarani histricos (dos quais se tem conhecimentos atravs dos registros histricos dos sculos XVI ao XVIII) e dos pr-histricos (cuja organizao social suposta a partir de achados arqueolgicos). Entre esses, cada famlia-extensa era representada por uma

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Estes grupos seguem as disposies das famlias-extensas, mas no exclusivamente, pois o fator prioritrio para a formao de um grupo de trabalho a proximidade das residncias. E nem sempre, embora freqentemente, as casas que esto mais prximas so de famlias-nucleares que compe uma mesma famliaextensa.

89 liderana de destaque, sendo que um agrupamento de famlias-extensas com este mesmo perfil formava uma aldeia. Essa tambm possua uma liderana que se sobressaia entre as lideranas de cada famlia-extensa e que mantinha relaes de aliana de casamentos com estas famlias-extensas por meio das quais consolidava suas relaes de controle e influncia na aldeia. Da mesma forma, vrias aldeias que mantinham inter-relaes entre si, cada uma com sua liderana prpria, formavam um Tekoa, esse tambm com uma liderana principal. E ainda vrios Tekoas compreendidos numa regio formavam um Guar, esfera mxima de organizao Guarani que era representado tambm por uma liderana mxima. Todas estas unidades scio-polticas eram interligadas entre si por relaes de alianas matrimoniais que davam sustentao s alianas polticas e s relaes religiosas (ou xamnicas) que formavam o grupo maior. A partir desta caracterizao, possvel afirmar que a organizao social da rea indgena de Ocoy melhor caracterizada como uma aldeia (ou amund, na lngua guarani, segundo Andr Luiz Soares, 1997), pois alm das lideranas ou representantes de cada grupo de trabalho ou famlia-extensa, somente o cacique tido como liderana mxima. Existem em Ocoy pelos menos cinco especialistas em rituais de reza, benzimento e cura de destaque. Entretanto eles so mais bem caracterizados como lideranas de famliasextensas, no chegando a formar aldeias sob suas lideranas ou orientaes, pois apesar de serem pessoas que promovem a inter-relao entre famlias-extensas na casa de rezas e atravs das relaes de compadrio, no chegam a configurar relaes de identificao que formem uma aldeia. Ao contrrio, os oporavas se ressentem do tempo em que eram, enquanto lideranas religiosas, as nicas lideranas da aldeia, isto , quando no existia a figura do cacique o que refuta, neste ponto, a caracterizao que apresenta uma liderana poltica especializada e j separada da esfera religiosa entre os Guarani histricos e prhistricos. Assim, no se encontra em Ocoy mais do que uma aldeia (reunio de famliasextensas com uma liderana de destaque) para a formao nesta rea de um Tekoa (ou Tekoh) como agrupamento de aldeias. Ressalta-se aqui que embora os termos Tekoa ou Tekoh sejam correntemente utilizados para denominar uma aldeia (como no Tekoh Anhette e no Tekoh Ambai Tup, formado durante o acampamento da fazenda Itepa), ele tambm compreendido como um agrupamento de vrias aldeias que mantm relaes entre si sobre uma liderana

90 comum. este o sentido do termo Tekoh Ym ou territrio tradicional de ocupao imemorial. Assim, neste texto, quando o termo Tekoa ou Tekoh no estiver acompanhado do nome de uma aldeia especfica, ele estar sendo usado segundo a definio de Andr Luiz Soares (op. cit.), como um agrupamento de aldeias. Sobre o modelo apresentado acima possvel afirmar que se abstrairmos a natureza da liderana (se s poltica, se s xamnica, ou se as duas concomitantemente), a forma como ela estava organizada, segundo Andr L. R. Soares (1987), seguindo um esquema de representao que comea na famlia-extensa e vai at o Guar, a regio ou provncia Guarani, o mesmo que est presente hoje na rea indgena de Ocoy. No entanto apenas no modelo que se presentifica em Ocoy que se pode afirmar que as esferas religiosa (ou xamnica) e poltica esto separadas, mesmo que mantendo interligaes; estas que so especificas no dia-a-dia (quando, por exemplo, o cacique participa de uma reza na casa de rezas e depois faz uma reunio poltica, ou quando as lideranas polticas so aconselhadas pelas lideranas espirituais), especiais em momentos extraordinrios (como nos acampamentos feitos como forma de reivindicar terras), e tambm ideais (quando o cacique afirma que se fosse para agir de acordo com o Nhandereko iria todo o dia casa de rezas receber orientaes do oporava).106 Portanto, em cada famlia-extensa esto presentes as principais relaes de estruturao social Guarani: as relaes que do fundamento s rezas e s curas; a cooperao no trabalho, em situaes de dificuldade e no compartilhamento de excedentes; as relaes de discusso, articulao e representao poltica, atravs de pessoas que so elos com outras famlias-extensas, com a associao de moradores e com a liderana da aldeia, e as que fazem com que as famlias-extensas componham, enquanto unidades especficas, s relaes que lhes transcendem, ou seja, enquanto aldeia e, em ltima instncia, enquanto povo indgena.

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Estas interligaes entre as esferas da poltica e da religio em Ocoy sero discutidas detalhadamente no captulo seis desta tese.

91 1.8 Casamentos que envolvem parentes por criao ou adoo: a preponderncia da consanginidade. Os parentes considerados e chamados por criao em Ocoy - nas relaes que envolvem parentes por adoo, enteados, padrastos e madrastas -, tratam-se correntemente nas relaes cotidianas como os consangneos o fazem. consangneo o parentesco existente entre pessoas que consideram possuir laos corporais provindos do compartilhamento do mesmo sangue. Como em Ocoy entende-se que tanto o pai como a me so os formadores do corpo (hete) da criana, atravs do sangue (og) de ambos reunidos durante a concepo, o filho considerado consangneo de ambos. Todavia, nesta rea indgena, no que se refere s relaes entre parentes que envolvem apenas a criao, um aspecto em particular chama ateno: alguns casamentos realizados ali evidenciam que quando se trata do clculo matrimonial, os parentes por criao no seguem as proibies vigentes entre parentes consangneos. Estes casamentos demonstram um limite para a elaborao corrente entre outros povos amerndios de que a convivncia e compartilhamento de substncias (smen, sangue e, neste caso principalmente, alimentos)107 criam consubstancialidade, conceito que se aproxima e s vezes parece se confundir com o que considerado na tradio ocidental como parentesco consangneo. Isto, no sentido da noo de um compartilhamento de um mesmo sangue e/ou do compartilhamento de uma mesma substncia (j que o sangue uma substncia, mas nem toda substncia sangue). Como se sabe, uma das caractersticas distintivas dos grupos amerndios refere-se a um conjunto de elaboraes conceituais autctones sobre a corporalidade. Estas concepes so centrais para a compreenso da estrutura social108 destes grupos, na medida em que se constata que nestas sociedades as intervenes nos corpos a partir de alguns processos sociais, formam, ou nas palavras de Viveiros de Castro (1987), que a partir deles se fabricam, os corpos e as pessoas. Nestes sistemas sociais, como diz Viveiros de Castro,
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Mrnio Teixeira-Pinto (1997) apresenta a noo autctone da consubstancialidade dos Arara (povo indgena de lngua Caribe), que se, por um lado, inteiramente pertinentes dentro do grupo natal, por outro, no abrange todos os processos de sociabilidade. Faz isto a partir da descrio e anlise dos processos e elaboraes nativas sobre a circulao e compartilhamento de substncias entendidas como vitais e de suas relaes com teorias autctones de fertilidade e concepo. 108 Nas palavras de Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro: (...) a originalidade das sociedades tribais brasileiras (e sul-americanas) reside numa elaborao particularmente rica da noo de pessoa, com referncia especial corporalidade enquanto idioma simblico focal (1987:12).

92 (...) as mudanas corporais so a causa e o instrumento de transformaes em termos de identidade social (1987:31). Portanto, as mudanas nas posies sociais que ocorrem, por exemplo, nos nascimentos, na puberdade, nos casamentos e na morte, esto diretamente relacionadas s mudanas produzidas nos corpos, principalmente por rituais realizados durante estes momentos de passagem, mas tambm atravs de prticas no necessariamente ritualizadas, como as que envolvem a concepo do feto. Dentre estes, a ornamentao e pintura corporal so processos que saltam aos olhos, mas observam-se outras intervenes feitas, inclusive, na forma do corpo e a produo de reaes corporais, como a dor, a fome, o vmito. Todas estas prticas corporais encontram seus significados em aes e sentimentos valorizados socialmente.109 Entretanto, para os amerndios, o corpo possui uma plasticidade que se molda tanto pela sua fabricao em processos de recluso como tambm em processos de metamorfose. Neste ltimo, a separao do grupo no um momento de preparao para uma passagem a uma convivncia diferenciada segundo outro estatuto social, mas sim uma separao que envolve um afastamento do convvio social e da forma corporal humana (Viveiros de Castro, 1987:36). Entre os Ava-Guarani de Ocoy destacam-se os processos ritualizados realizados durante a menarca da menina (isolamento, permanncia em lugares distante do solo, marcao dos pulsos, tornozelos e bochechas com resina de cera de abelha) e na mudana de voz do menino (acordar muito cedo, introduo nos trabalhos e, s vezes, a mudana para uma construo separada do restante da famlia), sendo que tanto para um como para o outro se tem a insistncia nos ensinamentos sobre como no se deve demonstrar preguia e fazer as coisas -toa, como falar, rir, correr, porque estas so aes sem sentido, tpicas de gente louca, sinal de doena e de metamorfose em animal, como veremos frente. Os Ava-Guarani afirmam que as almas divinas (chamada nhee) das crianas vm de lugares diferenciados do cu, de onde trazem caractersticas especficas para sua vida na Terra. Por exemplo, uma alma que vem de Tup Ret, da cidade de Tup, tem as caractersticas de valentia e agressividade tpicas do guerreiro. Quando a alma chega Terra, ela vai primeiro para o ambai, o altar que fica na casa de reza o qual eles afirmam

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Ver especialmente Viveiros de Castro, 2002:388-9, A. Seeger, 1987, P. Clastres, [1974] 2003, e TeixeiraPinto, 1993.

93 que existe tambm no cu -, antes de entrar no corpo da me. Assim, a alma da criana vem diretamente do altar da casa de rezas dos lugares cosmolgicos onde esto os Deuses para a casa de rezas que fica na aldeia. Sobre a concepo da criana, Irma, anci chefe de famlia-extensa e rezadora, disse-me que a alma da criana como um passarinho bem pequeno, parecido com um beija-flor, e quando ela sai do ambai, ela entra, como um passarinho, no corpo da mulher, isto antes dela engravidar. Segundo um oporava de Ocoy, esta alma que forma o corpo da criana. Entretanto, Irma afirmou que o corpo, o hete, da criana, formado tanto pelo sangue, og, do pai, atravs da relao sexual que se d aps a alma da criana j estar no corpo da me, como pelo sangue da me, na gestao,110 e pode sofrer interferncias de acordo com o comportamento e sentimentos do pai e da me. Nas palavras de Irma, respondendo a uma pergunta sobre a concepo:

(Adriana:) Essa criana, essa pessoa que vai nascer (...) formada pelo pai e pela me?(Irma:) Sim, dos dois, porque o sangue do corpo dele tem dos dois, tanto do pai como da me. (conversa com Irma, 10-05-06).

A teoria nativa sobre a concepo111 que afirma que o corpo da criana formado tanto pelo pai como pela me leva a elaboraes sobre caractersticas que a criana pode desenvolver em relao a sua forma corporal e comportamento que dependem de atos, sentimentos e alimentos ingeridos pelos pais durante a gestao e tambm durante os primeiros meses de vida da criana. Por isto, alguns alimentos devem ser especialmente evitados pela mulher grvida, pois, se comidos pela me, acarretam caractersticas especficas nas crianas. Por exemplo, se a me comer carne de tatu, a criana nascer com nariz e olhos bem finos ou pequenos e com o comportamento irrequieto (que s fica
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As crianas so tidas, desta forma, como sendo consubstanciais tanto ao pai como me. Entretanto, importante destacar que esta a viso das mulheres da famlia de Irma, anci a que me refiro e com a qual tive um contato mais prximo em Ocoy. Foi s com estas mulheres que eu consegui conversar sobre este assunto, pois algumas outras pessoas com as quais tentei falar sobre a concepo, desconversaram, inclusive o oporava a que me referi acima, que foi inclusive quem me batizou (pelo moranguai, o que o tornou meu padrinho) e com o qual conversei vrias vezes. Ressalto este aspecto porque a tese de Evaldo Mendes Silva (2007) apresenta uma teoria da concepo nativa onde s o homem participa com seu smen da formao do corpo da criana, sendo que a mulher tida apenas como um recipiente (Silva 2007:89). Assim, tendo em considerao a possibilidade da interferncia de questes de gnero do pesquisador no acesso aos dados da pesquisa. 111 Destaca-se a importncia das teorias autctones amerndias sobre a concepo e procriao, que derivam, segundo Seeger, na formao de grupos de substncia. (Seeger, 1980:129-30).

94 fuando) e a batata, se comida em grande quantidade pela mulher grvida, faz a criana nascer com a cabea grande. Se a mulher no gostar do marido e da criana que est em seu ventre, a criana nascer doente. Da mesma forma, disse-me esta anci que se o pai no gostar da criana e da me, e se ficar andando atrs de outras mulheres, a criana no vingar. Logo que a criana nasce tambm so grandes os cuidados que os pais devem ter; sempre que algum deles precisa se distanciar por algum tempo da criana, ele deve ir at o oporava para que este reze para a alma da criana no seguir seus pais e, assim, para no se perder (este tema ser retomado no captulo cinco). Assim, a teoria sobre a concepo dos Ava-Guarani diz respeito diretamente ao seu entendimento sobre a corporalidade e tambm sobre sua teoria sobre a alma. Constata-se esta relao observando-se que em decorrncia da noo de que o corpo da criana formado tanto pelo pai como pela me e que a criana mantm uma ligao muito forte com ambos, os dois devem respeitar algumas restries logo que a criana nasce: ambos no devem praticar atos bruscos (como cortar lenha) e se afastar da criana, pois, acreditam que a alma da criana recm nascida est estreitamente conectada alma de seus pais. Assim, a alma da criana concebida como no estando ainda totalmente conectada ao seu corpo e, desta forma, podendo abandon-lo para seguir um de seus pais, com os quais mantm forte ligao. Desta forma, se o pai, por exemplo, cortar lenha, ele poder assustar com seu ato brusco a alma de seu filho que o acompanhou, o que pode lev-la morte, da mesma forma que se ele for at a mata ou outro lugar longe, a alma da criana pode seguilo e se perder. As interdies aos pais logo que a criana nasce, por enfatizar a ligao da alma da criana com eles, parece, sobretudo, se relacionar a uma ligao mstica (de almas), porm que no deixa de ter o lastro sanguneo dos laos corporais. Assim, diferenciam-se um pouco do caso apresentado por Viveiros de Castro da recorrncia de casais que so concebidos como desenvolvendo laos de substncia atravs da convivncia. Estes laos de substncia so a explicao para a crena de que o que afeta um dos cnjuges (como no caso da doena), afetar tambm o outro, e que, por isto, os dois devem ser tratados (Viveiros de Castro, 1986:469). Neste caso, embora sejam considerados consubstanciais ou tendo laos de substncia, os cnjuges no podem ser considerados consangneos, caso

95 contrrio, no seriam casveis.112 J o caso referido da ligao entre a criana recm nascida com seus pais (ambos), refere-se (pelo discurso nativo) a uma ligao de almas, mas que tem como lastro a consanginidade. Ressalta-se que as abstinncias alimentares e de aes que geralmente dizem respeito ao tratamento de doenas ou aos perodos de passagem so, tambm segundo Viveiros de Castro, um dos principais definidores de grupos de pessoas tidas como tendo laos corporais (Viveiros de Castro, 2002:61 e 387). Isto sem esquecer-se das elaboraes em torno ao sangue, como no caso do matador Tupinamb que era tido como tendo no seu ventre o sangue da vtima morta por ele (Viveiros de Castro, 2002:284 e Kelly, 2001:103) e tambm seu smen (Idem, e Seeger, 1987). Os Ava-Guarani se identificam com os grupos indgenas amaznicos na medida em que tambm afirmam que o corpo humano fabricado atravs de processos (sociais) e a alma dada, neste caso, especificamente relacionada aos nomes que trazem do lugar do cu de onde vm e que so revelados pelo oporava durante o ritual de batismo.113 As teorias autctones amerndias sobre a concepo e procriao esto, desta forma, diretamente relacionadas forma como entendem a formao dos corpos, na medida em que so uma das formas de constituio da identidade fsica ou consubstancialidade,114 onde a outra apresentada foi a da convivncia entre cnjuges que faz com que os mesmos constituam laos de substncia. Desta forma, entre alguns grupos amerndios, em especial entre os amerndios do Brasil Central (Seeger, 1987: 129) tem-se a elaborao autctone que afirma que dependendo de quem (se acredita que) participa da concepo - se s o (s) pai (s), se s a me, ou se ambos - tem-se uma noo sobre descendncia ou filiao de substncia. Entre estes, se o filho pensado como formado, por exemplo, somente pelo pai (como entre os Suy estudados por Seeger, onde se afirma que s o smen substncia do
112

Ressalta-se que a consangnidade (pessoas que so consideradas com o mesmo sangue e entre as quais o casamento seria considerado incestuoso) e a cognao (considerao dos parentes tanto em linha materna como paterna), no so semelhantes (Viveiros de Castro 2002:122-3), o que se demonstra pela prescrio dos casamentos entre primos cruzados e a proibio do mesmo entre primos paralelos (Lvi-Strauss, [1967]1982:160-1-2), o que Lvi-Strauss explica pela teoria geral da troca ou reciprocidade, mas que tambm pode ser compreendido pela teoria autctone dos grupos de substncia (cf. Seeger, 1987). 113 A este respeito, afirma Viveiros de Castro: A construo do parentesco amaznico diz essencialmente respeito fabricao (e destruio) de corpos, ao passo que as almas no so feitas, mas dadas: ora junto com os nomes e outros princpios pr-constitudos, ora capturadas prontas para usar do exterior (Viveiros de Castro, 2002:443). 114 O que denota a noo de pertencimento a certo grupo de substncia, nos termos de Antony Seeger (1980:130).

96 pai -, forma o corpo da criana, sendo a me tida apenas como um recipiente onde a criana formada), ele tem apenas com as pessoas da linhagem paterna (que passa pelo sexo masculino) uma identidade fsica ou consubstancial, mas no com a me, com os irmos desta e com seus irmos s por parte da me.115 Neste caso, teramos um grupo de substncia no interior de uma famlia-extensa cogntica. Nas palavras de Antony Seeger:

Os grupos que partilham uma mesma substncia podem mesmo ser chamados de grupos de descendncia na medida em que um indivduo nasce neles um indivduo literalmente criado como membro de um grupo na sua prpria carne, sangue e ossos. Com alguma hesitao chamaria esses grupos de descendncia corporal ou parentela corporal (Seeger, 1987:130)

Entretanto, deste conjunto de significados e prticas amerndias em relao corporalidade, tem-se tambm que para alguns destes grupos a convivncia (com todos os processos sociais englobados por esta) faz com que as pessoas passem a ser consideradas como semelhantes (com uma mesma substncia) e parentes entre si, com laos corporais ou de substncia. Este seria o caso citado anteriormente dos casais tidos como tendo laos de substncia e tambm de outros processos sociais amerndios, como a consaginizao de parentes afins e da afinizao de consangneos. Estes processos relacionam-se s concepes amerndias sobre a consubstancializao presente na definio dos afins e consangneos que dependem de relaes sociais especificas, entre as quais se destaca a convivncia ou proximidade (Viveiros de Castro, 2002:149, 157-8-9, 411-17, 447). Esta ltima forma de elaborao apresentada detalhadamente por Elsje Maria Lagrou em sua tese de doutorado (1998) sobre a cosmoviso Kaxinawa, grupo de lngua pano que habita a regio fronteiria entre o Brasil e o Peru. Neste trabalho a autora apresenta as teorias nativas que afirmam que a convivncia prxima, com todas as trocas de substncias fsicas e de influncias fsicas e psquicas (Lagrou, 1998:11) que lhe advm, cria semelhanas entre as pessoas, assim como o afastamento provoca diferenciaes, fazendo com que as pessoas percam entre si, quando se afastam, a caracterstica de parentesco que existia quando estavam prximas. Desta forma, afirmam os Kaxinawa que assim como a proximidade torna as pessoas semelhantes e consubstanciais, o

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Ressalta-se aqui que se s um dos pais tido como formador do corpo da criana, o casamento entre primos cruzados apresentaria menos restries, j que estes no seriam considerados como tendo a mesma substncia corporal.

97 distanciamento as faz diferentes, j que atravs de outras influncias fsicas e psquicas adquirem outra corporalidade (Lagrou, 1998:11, 24-5-6). Isto foi identificado tambm entre os Guarani pelo trabalho de Evaldo Mendes Silva (2007). Este autor afirma e apresenta exemplos de situaes aonde a convivncia se no chega a substituir o parentesco genealgico (apresentado por ele como uma das duas formas de constituir o parentesco, onde a outra o parentesco relacional, que se refere convivncia) na memria destes indgenas, ao menos um dos elementos presentes na considerao do parentesco entre estes, a partir do qual afirmam uma gradao onde os parentes com que se convive so chamados de parentes verdadeiros e os genealgicos, se no prximos na convivncia, apenas de parentes (Silva, op. cit.: 90-92). Nas palavras deste autor:

Para os Mby e Nhandva a consubstancialidade, a identidade entre seres que possuem a mesma substncia corporal, se d pela proximidade fsica e pela partilha de alimentos. Pessoas que vivem prximas e comem juntas a mesma comida seriam consubstancias e parentes entre si. (Silva, Idem: 89)

No entanto, os casamentos que envolvem parentes por criao em Ocoy colocam uma situao limite a esta concepo de que a convivncia e as trocas de substncias que lhe advm constituem, em todos os termos, parentesco entre eles. Para os Ava-Guarani de Ocoy as relaes que envolvem a adoo so bem marcadas e distintas do parentesco consangneo, tanto por parte dos filhos adotivos, como dos pais que lhe adotam, sendo recorrente, por exemplo, um av ou av dizer: este um neto que crio desde que nasceu, ou ento, este filho s do meu marido, mas eu o criei desde criana, ou ainda, ela no a minha me, a minha me mesmo morreu, ela s me criou.116 Entre os Kaiow Guarani do Mato Grosso do Sul, segundo Lvi M. Pereira (1999), os filhos adotivos, que l so chamados de guachos, tm um estatuto social no s distinto, mas inferior aos dos filhos consangneos. Segundo ele:

Contaram-me em Ocoy o caso da adoo de um menino que, quando eu estava fazendo o trabalho de campo (jan. a julho de 2006), estava com trs anos de idade, por uma famlia sem nenhum vnculo de parentesco com ele. Ele foi adotado quando ainda era beb porque seus pais, que j tinham outros filhos ainda pequenos, tiveram filhos gmeos (dois meninos), e no tinham condies de manter os dois. Esta adoo era bastante conhecida no grupo.
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O processo de socializao no interior da parentela diferencia os prprios filhos daqueles adotados como guachos. No ltimo caso, forja-se uma espcie de pessoas situadas numa posio social subalterna na estrutura social de prestgio e poder. (Pereira, 1999:156)

Esta diferena de estatuto est relacionada, segundo o autor, com o grau de parentesco genealgico existente entre os parentes que adotam e a criana adotada, sendo que, geralmente, quanto mais distantes genealogicamente, menor a importncia da criana dentro da famlia que a adotou. Entre os Ava-Guarani de Ocoy assim como entre os Kaiow do Mato Grosso do Sul (Pereira, 1999:152) -, so as constantes separaes de casais um dos principais motivos para a existncia de um grande nmero de crianas adotadas, sejam pelos novos cnjuges, pelos avs ou ainda por outros parentes de um dos cnjuges do casamento desfeito.117 A adoo como uma forma especfica de relao social que est diretamente conectada s relaes de parentesco e afinidade, no foi um tema muito discutido na literatura etnolgica amerndia (Pereira, op. cit.: 152). Dentre os poucos trabalhos que apresentam a discusso, destaca-se um caso especfico entre os Arara relatado por Mrnio Teixeira-Pinto, onde um irmo da esposa criado como filho adotivo pelo cnjuge porque este foi amante da me daqueles (Teixeria-Pinto, 1997: 281). Um artigo de Patrick Menget (1988) se sobressai por apresentar a discusso especfica de como a adoo de crianas entre os Txico (grupo de lngua Caribe do Brasil Central, hoje habitante do Parque do Xingu), configura-se como uma forma especfica e diferenciada de relao social. Este autor, entretanto, afirma que a etnografia da Amrica do Sul apresenta alguns casos clebres de adoo, entre os quais destaca a apresentao de Lvi-Strauss, em Tristes Trpicos (1955), sobre a adoo entre os Mbaya-Guaicuru. Esta diz respeito averso que os Mbaya-Guaicuru apresentavam em relao procriao, motivo pelo qual praticavam o aborto, o infanticdio e a adoo de crianas de outros grupos indgenas que eram capturadas em incurses guerreiras. Para eles a adoo era a maior responsvel pela perpetuao do grupo, sendo que as principais expedies guerreiras por eles realizadas tinham como objetivo a busca de crianas para serem adotadas (Lvi-Strauss, 1955:187
Tambm se observa em Ocoy um diferencial nas atitudes com pessoas adotadas ou agregadas, por exemplo, na seguinte situao: uma anci recebeu uma amiga de uma de suas filhas como agregada em sua casa, pois esta moa com 15 anos na poca tinha somente um av em Ocoy, este que a tratava muito mal. Porm, apesar de acolh-la, a anci e os demais membros da famlia a tratavam de uma forma zombeteira e inferior, mandando-a fazer coisas como se ela fosse uma empregada da famlia.
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99 apud Menget, 1988:63). Este caso apresentado como contraponto aos Txico, estudados por Patrick Menget, para os quais a adoo de crianas estrangeiras conferia prestgio e por isto era de destacada importncia para o grupo, mas ao contrrio dos Mbaya-Guaicuru, no era tida como a causa das empreitadas guerreiras, pois estas eram guiadas, sobretudo, pelo desejo de vingana (Menget, 1988:66-7). Entre eles davam-se dois tipos diferentes de adoo: uma interna, que se realizava tanto quando uma criana recm nascida perdia sua me (por falecimento), como quando uma mulher de um casal era tida como estril, e outra externa, quando crianas de outros grupos amerndios eram feitas cativas durante as expedies guerreiras de vingana (Menget, idem: 64). No primeiro caso das adoes internas, quando a me de um recm nascido falecia, se uma das mes classificatrias desta criana (uma irm da me, uma prima paralela ou uma esposa do irmo do pai) por estar amamentando um filho, tivesse leite com o qual pudesse alimentar o beb que ficara sem a me, ela o adotaria. Caso contrrio, se nenhuma me classificatria tivesse como alimentar a criana com seu leite, esta criana seria morta (afirmavam eles) para evitar que a criana morra de fome (Menget, 1988:65).118 No segundo caso das adoes internas, que quando a esposa era tida como estril o autor coloca que a esterilidade de um casal era sempre remetida mulher, o que se devia ao grande nmero de relaes extraconjugais que impedia que a esterilidade de um homem pudesse ser vista como a causa da falta de filhos do casal, pois, afinal, sempre a mulher que engravida (Menget, idem: 65) -, geralmente um filho de um irmo do marido era dado em adoo a este casal. Estes dois tipos de adoo interna entre os Txico, segundo Patrick Menget, no produziam ruptura com as famlias de origem: mesmo os novos nomes que as crianas adotadas recebiam de suas novas famlias eram apenas acoplados aos da famlia de origem, no os substituindo (Menget, idem: 65). Assim, estas adoes apenas expandiam os laos de parentesco prximo, configurando-se como parentesco complementar, o que possibilitava um rearranjo (idem: 71) entre os parentes para que as crianas recm-nascidas pudessem ser criadas e os casais sem filhos pudessem criar uma criana. Desta forma, neste tipo de adoo, os parentes consangneos continuam a ser considerados e lembrados (atravs dos nomes) como tais.
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Traduo livre do francs para o portugus.

100 Patrick Menget afirma que quando o pai falecia entre os Txico, a criana geralmente permanecia com a me e, como esta costumava casar logo em seguida (com um irmo real ou classificatrio do marido falecido, ou ento, em um casamento secundrio, com o marido da irm), no se tinha neste contexto uma relao que poderia ser vista como uma adoo. Nota-se assim que o autor afirma que entre os Txico, somente quando a criana era criada por outro casal que no o formado pelo seu pai e me de sangue que se configurava uma adoo. Entre os Ava-Guarani, ao contrrio do que Patrick Menget observou entre os Txico, freqente quando um dos cnjuges falece e o outro casa novamente e continua a criar os filhos do primeiro casamento, estes serem considerados filhos adotivos ou de criao (o que chamamos de enteados) do novo cnjuge. Isto tanto pelo cnjuge que adota, como pelos filhos por criao. J o segundo tipo de adoo que ocorria entre os Txico (de crianas que eram capturadas durante empreitadas guerreiras) tinha mais valor para o grupo porque conferia prestgio para aqueles que capturavam as crianas no exterior, quando estes as doavam para algum. Estas crianas cativas representavam tambm a entrada e a possibilidade de domesticao da alteridade no interior do grupo. Isto, atravs da incorporao de nomes estrangeiros. De acordo com Patrick Menget:

ils sont contraints de faire feu de tout bois, de transformer en noms propres toutes les bribes lingstiques surgissant de leur memoire (...) et sur plusiers centaines de noms propres rencenss, un tiers est reconnu par les Txico comme dorigine trangre. (Menget, 1988: 69)

Assim, Patrick Menget chama a ateno para a importncia da entrada do exterior no interior do grupo, traduzindo uma propriedade mais geral das sociedades amaznicas, o que fica mais claro na seguinte passagem:

(...) le rendement nominatif du systme est tout fait remarquable. Il traduit une propriet plus gnrale des socits amazonienne, le recours oblig la substance trangre dans la constituition et le maintien de soi, que ce soit sous forme dlments proprement comestibles (la chair de lautre), dlment concrets et symboliques (les trophes), dentits abstraites (les esprits des morts) traduisibles ou non en parcelles didentit nominale ou, comme cest le cas chez les Txico, par un mlange de lincorporation denfants vivants, de trophes issus des morts et de noms trangers imposs ses propres enfants. (Menget, op. cit.: 69).

Afirma o autor que as crianas cativas-adotadas eram denominadas pelos Txico pelo termo egu, mesmo termo utilizado para denominar o animal familiar ou de estimao

101 que vivia junto com uma famlia (Menget, 1988: 67),119 o que tambm acontece com os Kaiow Guarani do Mato Grosso do Sul, de certa forma com os Ava-Guarani e em todos os termos entre os Arara (grupo de lngua Caribe), segundo Mrnio Teixeira-Pinto, que chamam tanto os filhos adotivos como os animais de estimao de iamit (Teixeira-Pinto, 2003: 37). Entre os Txico, estas crianas, depois de serem incorporadas pela parentela que a adotou como uma criana especial ou diferente - mas que no deixava de estar submetida s mesmas proibies de casamentos entre irmos -, quando crescia se tornava um parceiro sexual particular e bastante requisitado, sendo que at o momento do nascimento do seu primeiro filho era chamado pela pessoa com quem se casou pelo mesmo termo utilizado para chamar os animais de estimao (Menget, idem: 68-9). Contudo, mesmo que estas crianas adotadas estivessem submetidas s regras negativas de casamentos, o termo utilizado para denomin-las (o mesmo utilizado para os animais domsticos), as diferenciava claramente dos filhos de sangue ou consubstanciais.120 Desta forma, possvel afirmar que entre os Txico tanto na adoo externa (com o termo utilizado para denominar estas crianas), como na interna (onde os nomes da famlia adotiva e a de sangue eram acoplados), os filhos adotivos no eram vistos como idnticos aos de sangue, j que permanecia a marcao sobre a diferena entre eles. A palavra guacho - que segundo Lvi M. Pereira (Pereira, 1999: 155), oriunda da palavra quchua, huagcho, que foi incorporada desta forma pelo espanhol, significando, assim como no portugus, animal (e p. ext., criana) de criao - utilizada pelos Kaiow para denominarem os filhos adotivos (Pereira, 1999:155). Este mesmo termo utilizado pelos Ava-Guarani de Ocoy (tal qual seu significado incorporado pelo espanhol) para se referirem aos animais da mata que criam em casa como animais de estimao ou domsticos (como, por exemplo, os macacos ou papagaios). Este termo, assim como a problemtica que envolve filhos por criao ou adoo, est presente no mito que relata a saga dos irmos Kuaray e Jasi (Sol e Lua em portugus) contado pelos Ava-Guarani de

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Egu tambm designa os trofus que representam os inimigos; os instrumentos musicais feitos de bambu que se tocam durante as festas de iniciao; o membro de uma espcie animal para o esprito mestre deste animal; o ar ou a melodia particular que se toca nos instrumentos musicais feitos de bambu e que invocam os espritos mestres dos animais (Menget, 1988: 67-68). 120 Ver as consideraes anteriores sobre os grupos de substncia.

102 Ocoy. Neste mito121 os irmos gmeos Kuaray e Jasi so criados como guachos pela charai dos jaguarete, av das onas, isto depois que os jaguaretes comem a me dos gmeos - denominada algumas vezes de Arrombar e outras de Lapoguasua, todas as duas identificadas com Nhandesi, nome que significa em portugus nossa me - que estava grvida. A charai tentou de diversas formas matar as crianas para com-las. Como no conseguiu, criou-as como guachos, ou seja (explicou-me uma anci Ava-Guarani), da forma como se cria animais de estimao em casa. O desenrolar da saga dos gmeos neste mito apresenta uma situao problemtica na relao de criao / adoo, pois quando os gmeos descobrem que sua me de criao (a charai dos jaguaret, av das onas) e os seus parentes (os jaguaret, as onas) haviam comido sua me verdadeira, eles decidem mat-los e assim o fazem, restando apenas um que escapou em funo do erro do irmo mais novo, Jasi. Logo, o mito coloca uma situao onde o parentesco genealgico ou consangneo prevalece em todos os termos sobre a relao de criao. Nota-se ainda que os filhos adotivos so criados pelas onas desde o momento em que so retirados da barriga da me, pois ela ainda estava grvida, at quando j so hbeis caadores. Nota-se tambm que neste mito os gmeos que so criados como filhos adotivos das onas no so considerados guachos, mas sim como se fossem guachos, ou seja, criados como se fossem animais de criao das onas, o que se destaca porque so relaes baseadas na premissa do como se fosse que se encontram e comprovam-se nas alianas matrimoniais que envolvem parentes por criao ou adoo em Ocoy; as que no seriam permitidas se os parentes por criao fossem considerados idnticos aos consangneos ou do mesmo grupo de substncia. Entretanto, a utilizao da palavra guacho (cognata no portugus e espanhol) para a denominao de animal de criao ou estimao e de filho por criao ou adotivo revela que mesmo com a utilizao de outra lngua, permanece a similaridade entre a criao de animais em casa e a criao de filhos que no os gestados por um dos cnjuges (relao que se encontra nos contextos citados acima dos Txico e dos Arara). Observa-se assim que a especificao da relao de criao ao diferenciar-se da que advm da gestao tambm est presente nas relaes e elaboraes Ava-Guarani.

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Para a verso completa deste mito Ava-Guarani, ver item 3.1.

103 A temtica dos animais de criao, dos guachos, aparece tambm na cosmologia autctone, que afirma que depois do ltimo mundo, o Yvy Jeakva Yvy k (o terceiro acima da Terra),122 onde moram os donos dos bichos, s existem os guachos dos donos dos bichos, estes que so grandes animais predadores, como morcegos, cobras e tigres gigantes.123 Segundo os Ava-Guarani, os animais que habitam a mata so propriedades dos donos dos bichos que habitam o ltimo mundo em linha vertical acima da Terra. Como estes donos dos bichos cuidam dos seus animais, poderia se supor uma relao de equivalncia nesta relao de cuidado e criao com a que empreendida no caso dos filhos de criao, que tambm a de cuidado, como foi apresentado por Mrnio TeixeiraPinto sobre os Arara (1997). No entanto, a relao enfatizada pelos Ava-Guarani a dos donos dos bichos com os oporavas (xam, paj), no sentido de que os primeiros cuidam de seus animais do mesmo jeito que os oporavas cuidam dos Ava-Guarani,124 apresentandose - na medida em que os donos dos bichos so vistos como xams (oporavas) ou seres perfeitos - traos do animismo tal qual apresentado por Philippe Descola (2005), no sentido da projeo de relaes sociais para o mbito da natureza e da sobre-natureza.125 Contudo, a relao que se baseia na premissa do como se fosse que se sugere estar presente nos casamentos que envolvem parentes por criao. A possibilidade de afinidade e a distino da consanginidade que se apresenta a partir das relaes instauradas pelo casamento de Frederico - filho (de sangue ou natural) do segundo marido de Irma, e considerado filho de criao desta (eles utilizam a expresso filho de ou por criao) com Dolores, leva a esta anlise. Vejamos: Irma casou-se trs vezes: no primeiro casamento teve apenas um filho, pois seu primeiro marido logo faleceu; quando se casou pela segunda vez, ela continuou a criar este filho, juntamente com os dois filhos do primeiro casamento do marido, desfeito
Os Ava-Guarani de Ocoy afirmam que so oito os mundos. Em linha vertical, trs acima da Terra e um abaixo; em linha horizontal, dois a oeste da Terra (onde o Sol se pe) e um a leste (onde o Sol nasce). A mitologia e cosmologia Ava-Guarani ser detalhada no subitem 3.2 do captulo trs. 123 Estes grandes animais que habitam o grande escuro que fica depois dos mundos so predadores dos animais grandes que habitam a Terra e tambm das almas humanas quando estas se encaminham, depois da morte, para o Yvy Marey, se almas sode pessoas que cometeram muitos erros durante sua vida na Terra. 124 Philippe Erikson, em um artigo que discute a relao conceitual amerndia existente entre a caa e a criao de animais domsticos, apresenta as elaboraes de alguns grupos indgenas amaznicos sobre os mestres de animais (que se identificam com os donos dos bichos dos Ava-Guarani). Dentre eles, se encontram os Waypi (estudados por P. Grenand) que afirmam que os animais que habitam a mata so animais domsticos dos espritos mestres de animais (Grenand, 1980:44 apud Erikson, 1987:107-8). 125 Este ltimo conceito conforme a definio de Viveiros de Castro (1986:115).
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104 por falecimento da esposa - um deles, Frederico -, os quais Irma criou juntamente com os outros oito filhos que teve com o seu segundo marido:126 no terceiro casamento no houve novos filhos por gerao nem por criao (os dois cnjuges tinham mais de 60 anos). Dolores, que se casou com Frederico, possua quatro filhos de um casamento anterior, que passaram a ser considerados filhos de criao de Frederico. Dentre os filhos de sangue exclusivamente s de Dolores, uma filha, que passou a ser enteada de Frederico quando tinha 13 anos, casou-se, quando tinha 28 anos, com um irmo de criao de Frederico -127 filho de sangue de Irma. Este casamento especfico chama a ateno por se tratar do casamento de um homem com a filha da mulher de seu irmo; um casamento, portanto, que envolve relaes de parentesco por criao que se fossem consideradas idnticas s relaes consangneas configuraria o casamento de um tio (irmo do pai) com sua sobrinha (filha do pai), casamento no permitido entre os Ava-Guarani de Ocoy. Nota-se novamente que os parentes por criao em situaes que no envolvem afinidade utilizam os mesmos termos vocativos para os parentes consangneos. Entretanto, neste caso, uma filha do primeiro casamento da filha de Dolores (filha da filha de Dolores que se casou com o irmo de Frederico), que tambm foi criada como se fosse filha pelo segundo marido da me (irmo de Frederico), chama Frederico de av, enfatizando assim a matrilinearidade (marido da me da me = av ou chamoi) e as alianas matrimoniais e no os laos de parentesco pelo lado do seu pai de criao, pois se assim o fizesse, ela chamaria Frederico de tio (irmo do marido da me = tio, cheruvy ou chetuty), o que aconteceria se no houvesse estes dois casamentos sobrepondo parentesco por criao e afinidade. Este mesmo esquema encontrado nos casamentos de dois irmos consangneos (Delosanto e Agostinho), um casado com a me da mulher que o outro casou, relao que se no diferenciasse o parentesco por criao do consangneo faria com que esta ltima fosse considerada filha (por criao) do primeiro irmo e sobrinha (por

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Ressalta-se que nesta relao os filhos se tornam adotivos pelo falecimento da mulher do segundo marido de Irma, ou seja, refere-se a uma relao tal como a apresentada por Patrick Menget (op. cit.) como o primeiro caso da adoo interna. 127 Se aqui, tal como acontece entre os Txico, no fosse possvel considerar os filhos que ficam com a me como adotivos do novo cnjuge, estas relaes estariam ainda mais prximas do que poderiam ser consideradas relaes incestuosas, se considerssemos a convivncia, neste caso, criando em todos os termos relaes similares ao parentesco consangneos ou grupos de substncia.

105 criao) do homem com o qual ela se casou e que um dos irmos fosse tambm sogro do outro.128 Apresentam-se assim algumas relaes de alianas matrimoniais sobrepostas a relaes de parentesco por criao que se aproximam do que Viveiros de Castro (seguindo as primeiras leituras de Lvi-Strauss de como a afinidade extravasa as alianas matrimoniais imediatas, circunscrevendo formas especficas de significar e se relacionar com a alteridade) identificou entre os grupos amerndios: a consanginidade como produto da despotencializao da afinidade (do que deriva a afinidade atual, que a que se realiza e advm da categoria mais abrangente de afinidade potencial), esta que engloba hierarquicamente a primeira (Viveiros de Castro, 2002:403-455). A partir dos termos de Viveiros de Castro (idem), possvel afirmar que na considerao e realizao destas alianas matrimoniais entre parentes por criao, a afinidade encontra uma forma de se atualizar entre os parentes mais prximos, mas que a consanginidade , como termo marcado, a referncia para as relaes (inclusive as que envolvem parentes por criao) no grupo local (no interior da famlia extensa) quando estas no envolvem casamentos. Assim, quando a afinidade no atualizada, permanecendo apenas potencial, ela no aparece como termo marcado; o que acontece (a utilizao de termos vocativos para afins) somente quando esta se realiza, processo que, por sua vez, revela a diferena entre consangneos de fato e os que so considerados como tal atravs das relaes de parentesco por criao. Flvia C. Mello (2006), ao citar casos onde os filhos adotivos entre os Guarani Mby e Chirip (tb. Nhandva) do sul e sudeste brasileiro so vistos como afins preferenciais para os filhos de sangue de seus respectivos pais adotivos, faz uma importante considerao neste sentido quando afirma sobre os guapep, categoria que abarca os parentes por convivncia ou consubstancialidade, que eles so: (...) considerados parentes no apenas por serem afins potenciais, mas igualmente pelas relaes de consubstancializao que mantm com a famlia anfitri (Mello, 2006:70). Confirma-se assim entre outros grupos Guarani o que foi percebido entre os Ava-Guarani de Ocoy: o

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Estes casamentos revelam traos de casamentos avunculares, j que ocorrem entre uma mulher com um irmo do seu pai; embora intercalados por relao de criao e no de sangue. Sobre casos de casamentos avunculares que se encontram entre grupos que os probem, Viveiros de Castro (2002:112) afirma que eles podem ser vistos como formas de incesto estratgico, ou seja, dentre os no permitidos, o mais recorrente, sendo assim a situao onde a regra se flexibiliza.

106 parentesco por convivncia e consubstancialidade entre eles no exclui a afinidade e assim no se equivale ao parentesco consangneo, entre os quais a afinidade no permitida. A autora demonstra como entre estes Guarani tanto a consanginidade como a afinidade dependem da consubstancialidade construda atravs da convivncia (proximidade fsica) para, nas suas palavras, manter ativo seus laos de parentesco (Mello, 2006:70). Entretanto, como demonstram os seus dados e os dados aqui apresentados sobre os AvaGuarani de Ocoy, embora a consubstancialidade (mais especificamente uma proximidade fsica e um compartilhamento de substncias, com destaque para os alimentos, que cria identidade substancial entre pessoas) seja um fator atuante na considerao da consanginidade e da afinidade, ela no , em todos os termos, suficiente para a considerao de uma pessoa em uma ou outra destas categorias. Demonstra-se assim que as regras negativas de casamentos entre os Ava-Guarani no so vlidas quando envolvem parentesco por criao,129 afirmando-se que nestas relaes o que considerado como se fosse no o mesmo do que considerado o que . Desta forma, preservando-se a distino entre o que considerado (nos seus devidos contextos sociais) metafrico e o que considerado ontolgico, pode-se afirmar que a relao de sangue (termo pelo qual classificam em Ocoy a filiao natural e os laos corporais) predomina para a considerao do parentesco e da afinidade. Estas consideraes no refutam a categorizao de parentesco relacional proposta por Evaldo Mendes da Silva (2007:90-2). Ao contrrio, esta pesquisa tambm constatou em Ocoy situaes onde se entrevia a relao de convivncia prxima criando uma afetividade prpria aos parentes que residem juntos (embora nem sempre, como o caso citado de uma agregada que tratada de uma forma inferior pelos outros membros da famlia com quais ela convive). Entretanto, os casos citados levam afirmao de que existem gradaes130 para a prtica destas

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Tem-se, como j colocado, que para uma pessoa ser considerada casvel em Ocoy, ela tem de respeitar duas regras: ser preferencialmente Ava-Guarani (Nhandva, Chirip, ou Ava Katu t) e no ser parente consangneo (considerando os parentes lineares e colaterais das quatro geraes citadas). Porm, como vimos, essas regras negativas no so vlidas para parentes por criao. Encontramos ainda em Ocoy relaes de afinidade entre dois grupos de parentes por mais de uma vez, o que aceitvel desde que no se considere algum parente consangneo (entre as quatro geraes citadas anteriormente) como possveis afins. 130 Evaldo Mendes Silva apresenta uma gradao em que nada se contradiz com o que foi apresentado neste subitem, referente s condies que fazem com que as pessoas se considerem parentes. Nas suas palavras: Teramos, grosso modo, uma gradao de parentesco onde os que caminham juntos ou vivem juntos na mesma aldeia seriam parentes mais prximos e os que esto fisicamente separados seriam parentes mais

107 referncias conviviabilidade como criadora de parentesco entre os Ava-Guarani. De outra forma, teramos em Ocoy casamentos entre tios e sobrinhas que so, de todo modo, considerados neste contexto incestuosos. Contudo, estes casos relatados revelam-se, sobretudo, como possibilidades realizadas da afinidade entre prximos. Por fim, utilizou-se neste subitem os termos consangneo e consubstancial para enfatizar que o parentesco por criao, neste caso, no deve ser considerado como idntico ao consangneo. Isto tendo-se em conta que o ltimo termo refere-se considerao do mesmo sangue como marcador de laos corporais entre um grupo de pessoas e que o primeiro refere-se situao onde o compartilhamento de substncias e influncias atravs da convivncia cria laos corporais, entendidos tambm como psquicos. Considera-se, como bem demonstrou Viveiros de Castro (2002), que a consanginidade pode diferenciarse da cognao131 assim como da consubstancialidade, quando apenas um dos pais considerado como formador do corpo da criana e que os conceitos nativos so resultado de processos e elaboraes sociais (a princpio) especficos. Esta considerao tambm vlida para a afinidade, com a ressalva feita por Viveiros de Castro (2002) de que na amerndia esta ltima construda como dada e referncia, enquanto os trs primeiros termos (consanginidade, cognao e consubstancialidade) so tidos como construdos pela despotencializao do ltimo132 (por exemplo, parentes por criao que no estabelecem relaes de afinidade so considerados como se fossem consangneos), como afirma Viveiros de Castro: A consanginidade deve ser deliberadamente fabricada; preciso extra-la do fundo virtual da afinidade, mediante uma diferenciao intencional e construda da diferena universalmente dada (2002:423). Em suma, apresentou-se aqui situaes onde a relao de adoo e criao estabelece uma relao de parentesco metafrico (como se fosse) que no tem o valor ontolgico () como produto final. Os Ava-Guarani de Ocoy diferenciam-se assim dos grupos amerndios para os quais o tempo de convivncia e as trocas de substncias que lhes advm (sangue, smen, alimentos) produzem, em todos os termos, uma consubstancialidade

distantes (2007:90). Para estas relaes, utilizam os termos: etar: parentes / etar aei: parentes chegados / etar aeive vae: parente bem chegado. 131 Considerao de parentesco por linha materna e paterna. 132 Este autor chama ateno para o que, em cada experincia humana ou social (construdo como) dado e (dado como) construdo (Viveiros de Castro, 2002: 404-5).

108 que se identifica ao parentesco consangneo.133 Isto pelo menos no que se refere a um parentesco consangneo que impede a afinidade, ou seja, que siga as mesmas regras de proibio de casamentos daqueles considerados consangneos.

133

Como o caso dos Kaxinawa (Lagrou, 1998) apresentado anteriormente. Ressalta-se que este termo desmarca o sangue como nica possibilidade de criao de laos corporais, na medida em que afirma a possibilidade de fabricao da consubstancialidade a partir da troca de outras substncias, como smen, alimentos, alm das influncias psquicas e de outras formas amerndias de fabricao social do corpo.

109 CAPTULO DOIS: CONTANDO E VIVENDO HISTRIA.

que aqui viviam para outros planos e antes da chegada do branco, o segundo tempo; e o perodo posterior chegada dos brancos, o terceiro tempo. No Ym Guar, quando todos eram seres perfeitos, aguydje, aconteciam grandes feitos de criao, os quais se tornaram impossveis pelas limitaes vividas na atualidade. Devido s caractersticas mticas deste primeiro tempo, ele ser tratado separada e detalhadamente no prximo captulo. Aqui apenas ser apresentada a questo da organizao de tempos que se sucedem como construo de um discurso histrico (representado principalmente pelas lideranas polticas) e a introduo das concepes do tempo mtico, de um lado, como possvel de ser re-vivido, e de outro, como diferencial da vida presente e referncia para que esta diferena seja superada. Esta apresentao feita com o objetivo de aproximar o leitor do universo de significados dos Ava-Guarani. Assim, segue-se a lgica do que foi vivido durante o trabalho de campo ao chegar-se aldeia, apresentando-se a disposio da discusso a partir do esquema apresentado por eles para contar sobre si mesmo: primeiro, aquilo que estava no universo comum de relao, o contato da sociedade branca com a indgena e de como o ndio diferente do branco; depois desta localizao no tempo e na memria, passa-se, no captulo trs, a contar-se seus mitos e assim, aos poucos, adentrando-se na organizao conceitual do mundo Ava-Guarani. Portanto, a ateno aqui ser para os dois outros perodos de vida na Terra distinguidos pelos Ava-Guarani; antes e depois do branco chegar. Antes, quando era mais fcil se tornar aguyjes porque se podia danar, rezar e comer s comida de ndio, que o que se encontra na mata e o que era por eles plantado e cozido sem a utilizao de banha e sal, elementos trazidos pelos brancos no perodo posterior a sua chegada, quando trouxeram tambm os limites territoriais e a escassez (de espao, de alimentos, de tempo). Assim, os perodos de que trata este captulo esto baseados nos

s Ava-Guarani distinguem trs perodos ou tempos de vida na Terra: o tempo mtico das origens ou do Ym Guar, considerado o primeiro tempo; o tempo de vida dos indgenas nesta Terra entre a ida dos Deuses

110 relatos dos Ava-Guarani, os quais, apresentando esta diviso, destacam como o contato com os brancos influencia na reflexo sobre a identidade dos Ava-Guarani de Ocoy.

2.1 - Antes e depois do branco As narrativas sobre a passagem do tempo dos Ava-Guarani - no sentido do que aconteceu no passado, como o presente e o que esperam do futuro - destacam no passado dois perodos bem marcados que tm como marco referencial o contato ou chegada do branco, levando a distino de perodos como antes e depois do branco. O primeiro perodo subdividido em tempo mtico ou do Ym Guar e o tempo de vida dos Ava-Guarani na Terra, posterior ao tempo mtico e anterior chegada do branco. Lembram deste ltimo atravs das histrias contadas pelos antigos. O perodo posterior chegada do branco pode, por sua vez, ser subdividido em antes e depois do alagamento da rea indgena de Jacutinga. Entretanto, entre a inundao de Jacutinga e a vida contempornea na rea indgena de Ocoy outro perodo se insere, que o de trabalho nas propriedades agrcolas dos colonos da regio e tambm de moradia em reas indgenas do Paraguai e da Argentina. O tempo mais antigo, considerado pelos Ava-Guarani como o primeiro tempo, o do comeo do mundo ou das origens. neste tempo que se localizam os relatos sobre os seres mticos, dos Deuses que viviam ou passavam pela Terra. Assim, quando os AvaGuarani falam deste perodo, o fazem atravs de relatos de acontecimentos mticos, de acontecimentos que envolvem Deuses ou seres perfeitos com caractersticas extra-humanas e de animais que tinham caractersticas humanas, como o falar. Estes relatos podem ser distinguidos entre a saga dos gmeos Kuray /Sol e Jasi /Lua e outros relatos do tempo em que os Deuses conviviam com os humanos na Terra. Falam atravs destes das qualidades divinas da criatividade e habilidade dos Deuses, de como o mundo passou a ser imperfeito ou ento como no se tornou perfeito atravs de escolhas e aes erradas e assim tambm dos conflitos e necessidades de distines, escolhas e esforos que so devidas a todo ser humano, o que faz com que estas narrativas se apresentem como um cdigo moral. Desta forma, atravs dos relatos mticos os Ava-Guarani demarcam diferenas com o tempo atual, onde tudo, como dizem, mais difcil, j que seu ideal de pessoa e de vida, que transformar-se em seres aguydje, os seres perfeitos e sem mculas que so os Deuses

111 e os seres aguydje e alcanar o Yvy Maray (a Terra ou cu que no acaba mais ou Terrasem-Males), se torna cada vez mais difcil, pois eles no conseguem mais se preparar como se deve para esta transformao. Mas tambm, falando das caractersticas deste tempo, aproximam a vida na Terra do ideal de vida do tempo mtico, o que buscado no processo de tornar-se aguydje e que envolve as prticas rituais de reza, canto e dana. A este respeito, afirma a anci Irma:

Quando a pessoa se salva e consegue ir para a Terra-sem-Mal sem morrer, a pessoa aguydje. Para ser aguydje tem que danar todo dia durante seis meses (de dia, no de noite) sem parar. Rezar e pedir para se salvar e salvar a famlia. Danar com f e pedir para Deus, no cometer pecado, no brigar, ter uma vida correta, no namorar e no casar. Antigamente quando os ndios no comiam sal, nem comiam com banha, quando s comiam milho verde, batata, mandioca e o que caavam, quando danavam seis meses sem parar, conseguiam ir para a Terra-sem-Mal, que fica para l do mar, pelo poder de Deus e ser aguydje (Irma, maro de 2006).

Os relatos contados deste perodo anterior chegada do branco apresentam as caractersticas da forma como pensam a vida dos humanos na Terra, na medida em que explicam as diferenciaes entre Deuses, humanos e animais e, tambm, como cada um destes tornou-se ou o que . Pode-se dizer que este ltimo perodo se localiza entre o tempo mtico propriamente dito, onde os Deuses so personagens dos relatos, interagindo diretamente com os humanos e animais, e o tempo de vida dos Ava-Guarani na Terra, onde a transformao em Deus passa a ser um ideal que guia a sua vida. Neste perodo os humanos que vivem na Terra passam a ter que se esforar e se preparar atravs de uma rgida disciplina moral e corporal para alcanar a condio de divindade dos seres aguydje, como dizem que eram todos no tempo das origens. Entretanto, quando os Ava-Guarani se referem a antigamente, podem estar falando tanto deste tempo onde Deuses e humanos convivem e se relacionam na Terra, como tambm ao perodo anterior chegada dos brancos e, em certa medida, tambm ao perodo anterior inundao de Jacutinga. O tempo anterior chegada do branco, que contado como Ym Kuasy, coisas que aconteceram h muito tempo (ym, antigo, faz tempo - kuasy, aconteceu), identificado por eles por duas caractersticas principais: a primeira, da liberdade para andar e morar (que engloba o caar, o coletar e o plantar) onde quisessem; e a segunda, que diz respeito alimentao identificada por eles como mais

112 saudvel em contrapondo a alimentao trazida pelos brancos, no que destacam o sal e a banha.134 Os mais antigos contam e os mais novos contam que os antigos lhes contaram que neste perodo os ndios comiam somente a carne dos animais que caavam, as frutas e o mel da mata e o que plantavam (milho, mandioca, batata doce, abbora) atravs da agricultura itinerante, por meio da qual deixavam uma rea depois de certo perodo de permanncia (um ou dois anos). Esta forma de ocupao do espao e de produo de alimentos era feita, segundo eles, para que a mata e a terra se recuperassem. neste tempo que com mais freqncia se tornavam aguydje, seres perfeitos, j que era possvel, com mais facilidade, cumprir as prerrogativas que levariam perfeio e, com esta, alcanar a ascenso ao Yvy Maray. Neste perodo podiam permanecer danando, cantando, rezando e alimentando-se apenas de frutas e mel - estas que so prticas prprias dos Deuses, realizadas por eles em seus planos cosmolgicos -,135 at o momento em que alcanavam a perfeio e, atravs dela, a Terra-sem-Mal. Alguns ancios de Ocoy contam sobre pessoas que conseguiram chegar Terrasem-Mal. Nestes relatos conjugam o deslocamento no espao com a ascenso, dizendo que estas pessoas, depois de se prepararem, caminharam por certo tempo e sumiram, isto porque haviam ascendido ao Yvy Marey.136 Foi neste perodo que contam que um oporava chamado Apeteraty foi vivo para o Yvy Marey. Segundo a anci Irma, este oporava sabia que viria bastante chuva e que a gua ia acabar com tudo137 e, por isto, comeou a rezar, cantar e danar at quando o pedao de terra onde estava sua casa subiu e alcanou a Terra-sem-Mal, que neste relato localizada no lugar onde o Sol entra, no oeste.138 Outro ancio e oporava de Ocoy contou sobre (de acordo com o que o seu pai havia lhe contado) um oporava que morava no Paraguai que rezou, cantou e danou durante seis meses, depois saiu andando com a famlia at quando sumiram, pois foram

134

A importncia da alimentao como forma de distino entre os indgenas e os brancos aparece tambm entre os Piro do Alto Urubamba (Peru) - conforme a apresentao de Peter Gow (1991) -, atravs do termo comida legtima ou verdadeira, que a comida identificada como sendo dos nativos. 135 Estas caractersticas sero retomadas nos captulos trs e cinco. 136 Veremos como os Ava-Guarani concebem este lugar cosmolgico no captulo trs. 137 Os mitos que os Ava-Guarani de Ocoy contam sobre a primeira destruio da Terra, assim como os relatados por Nimuendaju (op. cit.) e Cadogam ([1959] 1997), tm a inundao como forma desta destruio. 138 Observa-se que neste relato, embora no haja o deslocamento geogrfico das pessoas, h o deslocamento de um pedao de terra, que subiu ou ascendeu, mas na direo oeste.

113 para o Yvy Marey. Mas, contam que, com a chegada do branco comearam as restries, principalmente em relao ao espao e alimentao. A partir deste momento os indgenas no puderam mais percorrer e ocupar com liberdade o espao, pois este foi tomado e limitado por linhas de demarcaes colocadas pelos brancos. Da mesma forma, a alimentao passou a ser um problema, posto que no se pde mais ter acesso livremente aos recursos da mata e aos lugares para a plantao. No existe nos relatos dos Ava-Guarani de Ocoy uma memria de fatos especficos do perodo imediatamente anterior ao sculo XX perodo que no foi vivido pelos ancios de Ocoy -, que no seja aquele que expresso pelas lideranas polticas e pelos professores ndios que enfatizam o carter de invaso e explorao do branco em relao aos ndios, os Ipykue, os primeiros moradores desta Terra.139 Entretanto, neste perodo e at o imediatamente anterior ao contemporneo - da juventude dos ancios e da infncia das pessoas de meia idade -, persiste a imagem do ndio isolado. Este termo utilizado para contrapor os hbitos e a vida dos seus ancestrais que viviam na mata (segundo as caractersticas apontadas acima) vida contempornea, quando, diz o cacique, o povo indgena j civilizado,140 pois todos j conhecem o movimento do branco, que o de comprar televiso, geladeira, celular. Agora, dizem, o ndio vai escola para aprender uma profisso, mas tambm, o que muito enfatizado pelas lideranas, para aprender a defender o seu povo. O termo isolado tambm usado para falar das crianas e mulheres que at o perodo em que viviam em Jacutinga no falavam o portugus e no tinham contato com os brancos, ao contrrio dos homens ndios que, nesta poca, j trabalhavam para estes. Notase assim que estas duas formas de usar o termo isolado so apenas gradaes de um mesmo contraponto da vida do ndio em relao vida do branco.141

139

Dominique Tilkin Gallois afirma que os Waipi destacam os aspectos destrutivos e as conseqncias desastrosas para eles do contato com os brancos (Gallois, 2002:207), assim com faz Bruce Albert ao apresentar o discurso do lder indgena Davi Kopenawa Yanomami (2002), o que parece possvel de ser generalizvel para os outros grupos amerndios, principalmente atravs das manifestaes do movimento indgena. 140 O termo ndio civilizado, utilizado na referncia aos indgenas contemporneos aparece tambm entre os Piro do Alto Urubamba (Peru), conforme a apresentao de Peter Gow (1991). Este termo um fator de diferenciao, s que no entre o indgena e o branco, como o caso da comida legtima (apresentado anteriormente), mas, assim como entre os Ava-Guarani, fator de diferenciao entre os indgenas contemporneos e os do passado. 141 O ltimo sentido, tanto quanto o primeiro, tomado exclusivamente como uma referncia para definir esta imagem de isolamento em relao aos brancos e no em relao a outros grupos ou povos indgenas.

114 Apenas uma nica vez durante o trabalho de campo desta pesquisa em Ocoy, contaram uma histria que envolvia outro povo indgena no passado (com exceo dos relatos sobre os Kaingang com os quais disputavam a ocupao de espao na regio), a qual se referia no a este tempo muito antigo, mas juventude de um ancio com cerca de 90 anos (que aconteceu no incio do sculo XX). Este me falou que, naquele tempo ou antigamente, no Ym Dajeroka, como no havia estradas, para eles caarem ou passearem tinham que abrir picadas no mato em lugares cheios de animais perigosos (como os tigres) e tambm de ndios bravos que andavam sem roupa. Contou-me este senhor que quando estes ndios bravos e pelados viam uma pessoa vestida (como ele), pegavam-na, tiravam-lhe a roupa e seus cabelos, matavam-na e comiam. Estes eram, segundo contou-me este senhor, os Guaiaki ou (como so mais conhecidos no Paraguai) os Ach, que segundo a definio de meu acompanhante de pesquisa Natalino, eram aqueles ndios pelados que andavam com a flecha no lombo e que caavam como um cachorro. As lideranas polticas indgenas, os professores ndios de Ocoy e tambm vrios ancios, pajs e outros indgenas, so unnimes ao enfatizar em suas falas sobre o perodo aps a chegada do branco, o carter de explorao e de logro destes brancos em relao ao ndio. Os etno-historiadores (Meli, 1992 e Monteiro, 1992) afirmam que, alm de revoltas e rebelies dos Guarani (histricos, os conhecidos atravs dos registros histricos ocidentais atravs de documentos escritos deixados pelos cronistas, viajantes e missionrios) durante os sculos XVI e XVII contra os espanhis, acordos e alianas tambm foram firmados entre eles. Entre estes acordos destaca-se o cuadazco142 e outros acordos de cooperao para o deslocamento de exploradores da regio, como o acordo feito entre Alvez Nes Cabeza de Vaca e os Guarani, que possibilitou ao primeiro percorrer entre os anos de 1541 e 1542 grande parte do trajeto entre o atual estado de Santa Catarina at o Paraguai pelo caminho de Peaberu ou Tape Aviru.143 Nestes acordos de cooperao, segundo John M. Monteiro (1992: 482-3), havia interesses tanto dos espanhis - de conhecer melhor o espao para se locomover e de domnio e explorao dos recursos naturais e da mo-de-obra indgena - como dos

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Forma como so chamadas as relaes de aliana que se estabeleciam entre os Guarani e os espanhis, atravs do casamento de uma indgena dada em casamento pelo seu pai ou irmo a um espanhol. 143 Segundo o discurso de Wera Popygua no encontro sobre Peaberu em Pitanga - PR, no dia 29 de abril de 2005 (disponvel na internet).

115 indgenas de ter acesso s ferramentas de ferro e outros produtos trazidos pelos brancos e de ter os espanhis como aliados contra seus inimigos locais. Entretanto, segundo a apresentao deste autor, o desenvolvimento destas alianas e acordos demonstrou que os interesses dos espanhis prevaleceram, at o momento em que a relao estabelecida pelos espanhis com os Guarani passou a ser somente a de trabalho forado atravs das encomendas, alm do aprensamento de indgenas pelos paulistas bandeirantes. Nas palavras deste etno-historiador em um artigo que analisa as relaes entre os Guarani e europeus desde os primeiros contatos at as relaes com os jesutas e com os paulistas das bandeiras:

(...) a perspectiva de alianas estveis desmanchava-se em face do desenvolvimento de prticas e instituies espanholas que visavam maximizar a explorao da mo-de-obra nativa, assim ameaando a liberdade e identidade dos Guarani. (Monteiro, 1992: 483).

Desta forma, a leitura contempornea presente nas narrativas das lideranas polticas indgenas e dos professores ndios de Ocoy est em consonncia com a perspectiva apresentada pela etno-histria na medida em que afirmam que o resultado destas relaes com os brancos foi de explorao do ndio, de restrio locomoo e ao uso da terra (a mesma terra que os ndios ensinaram aos brancos como nela se locomoverem), e de enganao ou logro atravs da troca de mercadorias. Afirmam assim, atravs destes relatos que, sobretudo, foram os objetivos de dominao dos brancos que se realizaram. a partir desta perspectiva critica que o cacique de Ocoy afirma que os brancos usaram e ainda usam os ndios como se estes fossem guardanapos, com o qual se limpa a boca aps a refeio e depois se joga fora. Entretanto, este cacique faz uma leitura critica tambm da atuao dos indgenas neste contato com os brancos, afirmando que as conseqncias negativas destas relaes se deram porque, no perodo, os indgenas no sabiam se defender. Isto ocorreu, segundo o cacique, porque sua nica liderana era o paj (ou oporava, liderana espiritual e especialista nos rituais de reza e cura) que, nas suas palavras, no comandava, apenas orientava atravs da lei dos ndios. A falta das caractersticas que hoje esto associadas e so valorizadas na liderana poltica em Ocoy (que se distingue da liderana espiritual), que de conhecer a lngua e a sociedade dos brancos atravs do aprendizado possibilitado pela escola e do contato com estes, parecem definir, nos termos de Peter Gow (1991), certa ignorncia auto-

116 reconhecida destes indgenas no passado. Atravs desta anlise auto-crtica da ignorncia dos seus antepassados ndios (termo que o cacique usa recorrentemente), que remete conscincia de um jogo de foras desigual, o cacique d a entender que a caracterstica marcadamente espiritual da liderana no passado (onde o plo guerreiro no mencionado), no possibilitava que os indgenas pudessem se defender. Define assim a legitimidade da liderana poltica se diferenciar e se autonomizar frente esfera da religiosidade. Observa-se ento que as diferenas entre as condies autctones frente s condies dos brancos (com suas ferramentas e armamentos) so consideradas pelos AvaGuarani como responsveis pela relao de desigualdade e de explorao estabelecidas pelos brancos. Demonstra-se assim uma leitura crtica em relao aos fatos histricos, mas no de expectativa que os brancos fossem diferentes e sim de que os indgenas deveriam estar mais preparados, no sentido de que afirmam que se ns estivssemos mais preparados... e no se os brancos fossem mais amigos.... Assim, a leitura desta liderana poltica de Ocoy em relao ao contato com os brancos expressa a viso sobre a histria de seu povo (viso esta que difunde nas reunies da comunidade) ao referir-se a um reconhecimento da desigualdade no jogo de foras, j que afirma que se eles tivessem agido diferente, os brancos no conseguiriam explor-los e os limitar dentro de aldeamentos e reservas. Expressa-se assim certo fatalismo na viso da histria difundida por esta liderana poltica de Ocoy, mas no resignao, na medida em que o fato dos brancos os terem explorado diagnosticado como conseqncia de uma falta de preparao deles mesmos. Este diagnstico lhes possibilita a busca desta preparao na contemporaneidade e isto que fazem atravs da atuao especfica da esfera da poltica. Portanto, nota-se uma viso crtica sobre o passado que alimenta a estratgia dos AvaGuarani para o saber lidar com estas relaes no presente. Mas fica a pergunta: como poderia ser diferente no passado? Como saberiam eles se preparar para os ento desconhecidos armamentos, astcias e doenas dos brancos? J Natalino, o vice-cacique de Ocoy, afirma que o branco foi chegando e empurrando o ndio para l e logrando-o com quinquilharias, como espelhos e faces para ficar com o ouro indgena, tirando a riqueza dos que aqui viviam e deixando como herana a pobreza. Nas suas palavras, em uma fala na casa de rezas depois de uma reza,

117 quando, ao me apresentar para o grupo, expressa como difunde a leitura sobre o processo histrico:

(...) porque ns, na poca de antes da invaso do branco, do europeu, na latino-Amrica, o ndio sempre vivia da caa, da pesca, tinha vrias frutas. Ns sempre amos onde queramos, amos pescar quando ns queramos, se queramos ir Argentina, amos, no Brasil, outros no Paraguai, em qualquer lugar. E hoje j comea essa privatizao da propriedade e agora ns estamos parece que como um porco no chiqueiro, se estorvando pela terra, vivendo como um mendigo, vivendo do resto do branco, pedindo o resto do po para sobreviver aqui, ento isso eu quero que voc leve na tua lista, dentro da tua cabea, ou no teu crebro, quero que voc anote o que estou falando e que faa a histria de como antes os ndios viviam na boa, no tinham doena e agora ns estamos vivendo essa herana do sistema desse espanhol, que agora est chegando doena e apanhamos por parte da polcia federal. Faz quase dois meses que a polcia veio aqui e fez um massacre, atirou muito nos nossos companheiros, nossos pajs foram apanhados pela polcia,144 ento uma vergonha, at hoje nossos governos, o nosso poder judicirio, como eu falei, esto desviando pelos donos prprios do Brasil. Porque ns estamos bem conscientes que ns, os donos da Terra, na latino-Amrica, ento ns estamos lutando e estamos falando que ns queremos recuperar o que nosso (Natalino, 12-01-2006).

Estas duas lideranas (o cacique e o vice-cacique) assim como os professores ndios, afirmam que o branco foi espremendo os ndios dentro de locais demarcados - segundo as linhas dos brancos -, o que enfatizado pelo vice-cacique quando afirma que hoje eles vivem se estorvando como se fossem porcos que vivem amontoados num chiqueiro. Assim, a chegada dos brancos vista pelos Ava-Guarani como invaso (se referem mais especificamente aos espanhis, que foram os primeiros a chegar regio), j que, como colocado acima, afirmam que se eles soubessem se defender no teriam perdido seus espaos para os brancos. O jovem lder indgena de Ocoy que estava na posio de vice-cacique durante todo o trabalho de campo desta pesquisa,145 conta uma histria de resistncia aos colonizadores em qual agrupa personagens e fatos diversos da histria oficial. este o seu relato da saga de uma ndia chamada Juliana e algumas companheiras que se revoltaram contra os espanhis, porque estes, conta ele, alm de lograrem e explorarem o seu povo,

O vice-cacique se refere neste trecho retirada dos Ava-Guarani de Ocoy que estavam acampados no Parque Nacional do Iguau desde o dia 5 de setembro, feita pelos policiais federais atravs do uso da fora, no dia 27 de novembro de 2005. 145 Ele iniciou seu trabalho como vice-cacique em dezembro de 2006 e at fevereiro de 2008, quando fiz uma visita rpida a Ocoy, continuava a ocupar este cargo. Esta jovem liderana tem uma trajetria bastante significativa como liderana indgena que comeou quando residia em uma rea indgena do Paraguai.
144

118 gostavam de pegar as mulheres ndias. Natalino, o vice-cacique, afirmou que os espanhis gostavam de se mesclar com as ndias, demonstrando uma viso crtica sobre as alianas conhecidas na literatura como cuadazco, atravs das quais os chefes indgenas davam mulheres (suas filhas e irms) aos espanhis, para assim t-los como cunhadosaliados.146 Revoltando-se com esta atitude dos espanhis, a ndia Juliana combinou com vrias outras para, numa determinada noite, elas matarem os espanhis. No entanto, duas delas, que estavam apaixonadas pelos brancos, contaram para eles o que pretendiam as ndias e estes contaram para Cristvo Colombo que, por sua vez, mandou matar todas elas queimadas publicamente, para servir de exemplo aos outros membros do grupo. Conta tambm esta liderana da estratgia dos brancos ao utilizar saias, referindo-se aos padres, para assim, pacificamente, lograrem os ndios. Dada esta conscincia crtica fundamentada na idia de que foram logrados pelos brancos, ou de que os indgenas no estavam suficientemente preparados para enfrentar os que vieram tomar o seu territrio, os Ava-Guarani se legitimam para apresentar algumas idias ou projetos para sua vida, o que denominado aqui de projetos de futuro. Atravs da difuso desta conscincia crtica que se d principalmente durante as reunies comunitrias (sejam no final de algum reza ou numa reunio poltica), as lideranas polticas autctones constroem um discurso e uma viso histrica sobre seu povo indgena, na medida em que apresentam um encadeamento de acontecimentos como causa e conseqncia da condio da vida contempornea de seu povo. Assim, tanto ao se prepararem para negociar como para enfrentar (como nos acampamentos feitos como reivindicao de terras) a sociedade dos brancos, eles afirmam seus projetos de futuro. Estes giram em torno da inteno de retomar as formas de organizao social que afirmam ser prpria deles, no territrio que consideram seu Tekoh Ym, na traduo nativa, territrio tradicional de ocupao imemorial (toda a regio da trplice fronteira, no oeste do Paran, at Guara). Apresentam assim o projeto de reocupar a regio que, segundo eles, de seus antepassados. Entretanto, alm de tentar ocupar esta regio atravs de acampamentos que pressionam os rgos da sociedade ocidental para a regularizao de reas para que possam ser assentados,147 as

146

John Manuel Monteiro afirma que este tipo de aliana tinha como objetivo por parte dos espanhis o acesso ao trabalho feminino das ndias e que resultou na concentrao de um grande nmero de mulheres ndias junto sociedade branca (Monteiro, 1992:454). 147 Estes acampamentos sero discutidos no final deste captulo e tambm no captulo sete.

119 lideranas polticas Ava-Guarani, especialmente o vice-cacique, afirma que todos os brancos deveriam sair do Tekoh Ym Ava-Guarani, voltando para a Europa e deixando todo este territrio para a ocupao indgena.148 Esta afirmativa demonstra como qualificam a presena do branco na regio como inoportuna e invasora de um territrio que afirmam terem legitimidade para ocupar. Entretanto, no so somente nestas criticas diretamente direcionadas aos brancos que as relaes com estes se evidenciam nas narrativas dos Ava-Guarani de Ocoy. Observam-se tambm aspectos da tradio crist e caractersticas da contemporaneidade que aparecem nas narrativas mticas e cosmolgicas,149 as quais sero detalhadas nos captulos trs, quatro e cinco. Mas um relato chama especialmente a ateno pela relao de um personagem histrico com o ser da mata com o qual denominado. Este o Pombeiro, nome do agente indgena que fazia cativos entre estes (os indgenas) e os levava para serem vendidos no mercado colonial e que hoje o nome dado a um dos seres que os AvaGuarani contam que moram na mata. Pombeiro como contemporaneamente chamado um dos sacis que (segundo uma das ancis de Ocoy) vive nas matas das redondezas da aldeia. Existe outro saci que chamado de Jasy Jatere. Contam que ele no to ruim como o Pombeiro, mas gosta de levar crianas pequenas para cri-las no mato. J o saci Pombeiro um ser feio que persegue as mulheres que andam sozinhas para transar com elas. Se ele consegue manter relaes sexuais com uma mulher, o que faz sem que ela o veja, quando est dormindo, ela no pode se aproximar de mais nenhum homem, pois se fizer isto o Pombeiro, enciumado, mata este homem. Se esta mulher engravidar de sua relao com o Pombeiro, seu filho ser uma criana com muito plo, que no fala, s pia como um pintinho, no olha as pessoas de frente e quando est prxima ao fogo, fica agachado de costas.150 Esta transferncia de nome de um personagem histrico para um ser da mata demonstra a operao de sistematizao do pensamento entre os Ava-Guarani, j que uma

148

Esta , segundo Michel P. Brow, uma caracterstica recorrente no movimento indgena da Amrica Latina, a qual representa uma das reivindicaes mais radicais do indianismo, ideologia deste movimento que se coloca como programa nativo de auto-afirmao (Brow, 1993: 318-319). 149 Quando, por exemplo, afirmam que os Deuses que habitam em extremidades opostas do cu, utilizam o telefone para se comunicar. 150 Outras discusses sobre os seres que, segundo os Ava-Guarani de Ocoy, habitam as matas, sero apresentadas no captulo cinco.

120 mesma relao de medo de perder a vida se presentifica nos dois contextos: no primeiro quando o personagem histrico capturava indgenas e os levava para vender, e, no segundo, o saci, que persegue as mulheres que andam sozinhas, tirando-as assim de seu convvio social. Observa-se que tanto em um como em outro contexto de atuao o Pombeiro representa perigo. No entanto, so as idias do sistema autctone que prevalecem na forma de representar este perigo. Assim, o nome do personagem histrico permanece na memria nativa. Entretanto dando nome a um ser da mata que, como os outros perigos que a mata representa, retira a pessoa (fabricada socialmente, assim como o seu corpo, para no deixar de ressaltar os termos de Viveiros de Castro, 1987) do convvio social e, neste caso, justamente porque assim j estava acontecendo (mulher andando sozinha, sem companhia). Se um filho nasce da relao de uma mulher com este Pombeiro, ele no ser um humano, mas praticamente um animal. Estas so as caractersticas (que sero mais bem discutidas frente) da metamorfose da pessoa em animal que representa o oposto do ideal de realizao da pessoa humana entre estes indgenas, que aquele de tornar-se Deus. Assim, representando o perigo que previne comportamentos anti-sociais, termos estes do sistema autctone, re-encena o perigo causado por um ser estranho que tirava os indgenas de sua vida alde. 2.2 - No oeste do Paran: as reas indgenas de Trs Lagoas, Jacutinga e Ocoy. As informaes etno-histricas sobre os Guarani que habitam o oeste do Paran so mnimas. Aquelas que se referem ao sculo XX resumem-se a laudos antropolgicos e levantamentos arqueolgicos,151 todos realizados com vistas aos problemas causados pelo alagamento de reas indgenas quando da construo da Usina Hidreltrica de Itaipu, e uma recente tese de doutorado sobre os deslocamentos dos Mby e Nhandva na regio da trplice fronteira (Silva, 2007). Estas fontes permitem saber que em 1912 foi fundado o primeiro aldeamento indgena no municpio de Foz do Iguau, chamado Colnia Guarani (Silva, 2007:62), no local onde hoje se encontra o bairro de Trs Lagoas. Este era ocupado por Guarani Nhandva (Almeida, 1995) e foi reconhecido e delimitado para a ocupao indgena com uma rea de 517,99 ha. Segundo Rubem T. de Almeida em 1977 j no havia

151

Alm de dois trabalhos de concluso de curso de graduao em Cincias Sociais da Universidade Federal de Santa Catarina (Weber, 1995; Costa, 2002).

121 indgenas naquela regio, pois uma epidemia de maleita ocorrida durante o perodo de 1948-50 fez com que os Nhandva deixassem esta rea. Entretanto, embora uma das ancis de Ocoy tenha contado sobre uma doena que deixou as pessoas que moravam na colnia Guarani doentes, com as barrigas grandes, vrias referncias foram feitas sobre conflitos com brancos que chegavam e pressionavam para que os Ava-Guarani se retirassem daquele lugar. Estes conflitos no se referem somente Colnia Guarani e depois Jacutinga, mas tambm, anteriormente, regio do Parque Nacional do Iguau que, segundo alguns ancios Ava-Guarani, era habitada por eles at o momento em que foi destinada criao do parque. Porm, mesmo antes de 1939, ano em que fundado este Parque, os ancies Ava-Guarani se lembram de conflitos com os brancos que chegavam por ali para formar suas fazendas. A historiadora Ivone T. C. de Lima afirma que h muito tempo os Ava-Guarani habitavam a Barra do rio Oco'y. Segundo esta historiadora em 1912 existia seis aldeias espalhadas entre este rio e o rio Iguau e nesta poca estes indgenas j sofriam a invaso de suas terras pelos brancos (Lima, 2006: 345). No processo de sada da colnia Guarani, conta Rubens T. de Almeida (1995), os Ava-Guarani chegaram beira do Rio Paran e passaram a ocupar as margens de seus afluentes, formando o Tekoh Guasu de Jacutinga, composto por grupos familiares assentados prximos aos rios Jacutinga, Ocoy, Guaxiroy, Bela Vista, Pinto, Passo Kue e Porto Irene. MAPA 3: Regio do oeste do Paran com a hidrografia anterior a construo do lago da UH de Itaipu. Fonte: Estado do Paran. Governo Ney Braga. Escala: 1.500.000. Projeo: Policnica. 1980. Instituto de Terras e Cartografia.

122

123 Porm, a partir de meados da dcada de 1970, este territrio passou a ser uma das reas utilizadas pelo Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria /Incra para a ocupao das famlias que estavam sendo retiradas do local destinado criao do Parque Nacional do Iguau.152 Logo em seguida, em 1982, este territrio seria alagado devido construo da Usina Hidreltrica de Itaipu. A historiadora citada anteriormente, que fez um trabalho recente historicizando as relaes sociais envolvidas na construo da UH de Itaipu (2006), afirma que os Ava-Guarani foram contatados pela Fundao Nacional do ndio no ano de 1974, quando se constou que viviam 300 famlias Ava-Guarani no municpio de So Miguel do Iguau e 200 famlias destes indgenas nas imediaes das Cataratas do Iguau (provavelmente no Parque Nacional do Iguau).153 Nas suas palavras:

Somente em 1975 a FUNAI se estabeleceu na regio, e como no havia documentos e/ou mapas que comprovasse a existncia desses ndios, estes no tinham como requerer seus direitos em relao terra. Deveriam desocup-la. Itaipu iniciara seu processo de desapropriao e, devido a esse ato arbitrrio, afugentadas, muitas famlias emigraram para o Paraguai. (Lima, 2006, 456).

O relatrio oficial realizado por Clio Horst, funcionrio da Fundao Nacional do ndio, afirmava que no havia mais do que cinco famlias em toda a rea. Este relatrio baseou-se, segundo o antroplogo designado pela Associao Brasileira de Antropologia para rever a situao destes indgenas (como veremos com mais detalhes adiante), em critrios de indianidade preconceituosos que levaram vrias das famlias provenientes daquela rea a ser classificadas como no indgenas. Aps questionamentos e reivindicaes do Conselho Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), da Associao Nacional do ndio (ANAI) e da Comisso de Justia do Paran, a deciso de classificar estas famlias como no indgenas foi revogada. Estas organizaes questionaram os critrios de indianidade utilizados no Laudo da Funai e constataram interesses econmicos de um fazendeiro da regio chamado Nicolau Fernandes (denominado de grileiro pelos jornais da poca, Estado de so Paulo, 18.06.81, 22.11.81, e
Segundo Ivone T. C. de Lima: Em 1982 o INCRA comeou a atuar no local visando desapropriar o Terreno Oco, denominado Gleba 84, entre os municpios de So Miguel do Iguau e Foz do Iguau, uma rea de aproximadamente 12.500 hectares. O objetivo era reassentar 437 famlias de agricultores que habitavam o Parque Nacional do Iguau. Esse projeto era denominado Projeto Integrado de Colonizao realizado na Gleba Ocoy (PIC-OCO) (Lima, 2006: 346). 153 No trabalho sobre as relaes inter-tribais entre os Kaingang e Guarani na rea indgena de Mangueirinha (PR), de Maria Ligia Pires (1975), encontra-se uma referncia a um grupo indgena Guarani que habitava a floresta do Parque Nacional do Iguau (Pires, 1975:12).
152

124 O Liberal, 18.06.81) ao expulsar para o Paraguai famlias de indgenas com o objetivo de ser o nico indenizado pelas terras. Entretanto, segundo informaes nativas recolhidas por Rubem T. de Almeida (1995) atravs do contato com velhos Guarani e da participao em uma reunio de chefes de famlia em Ocoy, constatou-se que havia naquele momento cerca de 100 famlias nucleares, aproximadamente 500 pessoas, no Tekoh Guasu de Jacutinga. Segundo os relatos nativos recolhidos pelo antroplogo citado acima, at 1970 estas famlias estavam sob a liderana de um lder indgena religioso e poltico chamado Ramn teche, que influenciava todas as comunidades ou Tekoh (no sentido de aldeia) compreendidos entre os municpios de Santa Helena e Foz do Iguau. Este foi sucedido por Col Eteche, ltima liderana de destaque do grupo, o que avaliado pelos nativos, segundo o autor, como uma conseqncia da presena dos brancos, ou seja, que o contato com os brancos neste momento, desarticulou as formas de liderana do grupo. Entretanto os jornais da poca falam de uma liderana poltica chamada Fernando Martines, que denunciou o laudo do funcionrio da Fundao Nacional do ndio, Clio Horst, dizendo que este no havia feito contato com os indgenas que habitavam em Jacutinga (ESP. 22.11.81). Os ancios e lideranas polticas de Ocoy lembram-se desta liderana e o consideram o primeiro cacique de Ocoy, isto de 1982 at alguns anos depois, quando ele e seu grupo familiar se dirigiram para a rea indgena de Rio das Cobras (PR) em funo de um conflito interno. O Tekoh Guasu de Jacutinga, segundo os depoimentos dos velhos Guarani recolhidos por Rubens T. de Almeida, era formado por cerca de nove casas grandes (oga jekutu ou oga guasu), cada uma reunindo entre 6 a 8 famlias nucleares, que viveram ali durante os anos de 1960 e 1970. Segundo o depoimento nativo, muitas famlias se dispersaram com medo de serem mortas durante a desapropriao daquelas terras pelo Instituto de Colonizao e Reforma Agrria. Alguns ancios de Ocoy afirmam que os conflitos deste perodo envolveram mortes e destruio das casas. Dentre estas mortes, uma anci conta que Maximino, uma liderana de Jacutinga, foi morto em confronto com os brancos. Neste perodo, algumas famlias foram para reas indgenas com as quais se relacionavam no Paraguai (Acaraymi, Arroyo Guasu, Kirito e Itab), outras foram transferidas pela Funai para os Postos Indgenas de Rio das Cobras e Pinhalzinho. Estas

125 ltimas logo retornaram (Almeida, 1995 e Carvalho, 1981). As cinco famlias que segundo o parecer do funcionrio da Funai, Clio Horst, permaneceram na rea de Jacutinga (porm 13 famlias de acordo com as lideranas indgenas, cf. peridico Luta Indgena de maro de 1982), receberam lotes de terra do Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria. No entanto, estes lotes que hoje formam Ocoy (destinados pelo Incra e pela UH Itaipu, sob orientao da Funai), no resolveram o problema de suas terras, sendo at hoje considerado pelos indgenas como um local provisrio, tanto por ser pequeno (231 hectares que no representam nem um sexto dos 1500 hectares de Jacutinga) e tambm porque dois teros dele so rea de proteo permanente do meio ambiente, por estar no entorno do Lago da UH de Itaipu. Mediante a constatao destes conflitos, o antroplogo Edgar Assis de Carvalho foi designado em 1981, pela Associao Brasileira de Antropologia (atendendo ao pedido do Conselho Indigenista Missionrio e da Comisso de Justia e Paz do Paran), para averiguar os dados fornecidos pela Funai que consideravam que apenas cinco famlias indgenas habitavam em Jacutinga antes da inundao. Ele afirma que este nmero era decorrente de categorias preconceituosas, como segue:

Munidos de um conjunto de itens formais que no atestam de forma alguma a historicidade de qualquer grupo indgena deste pas, os Guarani de Ocoy tambm receberam seu diploma de ndios. Mas este diploma foi concedido a apenas cinco (famlias), aos quais se pretende outorgar ttulos gratuitos (...) Os demais foram sumariamente desclassificados (Assis de Carvalho, 1981:09).

Assim, a rea que foi destinada aos que eram oriundos de Jacutinga teve a justificativa de atender apenas a estas cinco famlias, no considerando aquelas que j haviam sado de Jacutinga e as que ainda estavam ali - 13 famlias segundo trs lideranas indgenas que na poca foram at o escritrio da Funai em Curitiba para reivindicar o direito terra (peridico Luta indgena de 1982) -, classificadas pelo funcionrio da Fundao Nacional do ndio, Clio Horst, como no indgenas (Assis de Carvalho, 1981:09). Segundo os relatos dos Ava-Guarani de Ocoy, foram dois os momentos especficos de dispora dos que viviam na rea indgena de Jacutinga antes da transferncia oficial realizada pela UH de Itaipu Binacional. O primeiro se deu pela presso feita pelo Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria / Incra por volta de 1975, que destinou a rea habitada pelos Ava-Guarani criao de pequenos lotes para alojar os agricultores que

126 haviam sido retirados do local onde foi fundado o Parque Nacional do Iguau em 1939. O segundo aconteceu quando comearam a circular as notcias de que o local onde habitavam seria alagado, o que, ao saber-se da temtica mtica do fim do mundo Guarani atravs de inundao, no deixa duvidar do impacto causado no imaginrio destes indgenas pelas notcias do alagamento. Este processo, observado e vivido pelos Ava-Guarani, resultou numa bela pea de artesanato em madeira, chamada Rnaka, rvore da vida, que representa os animais que, tentando se salvar do alagamento, subiam nas copas das rvores.

Foto 20: o arteso Ava-Guarani Jovino com a rvore da vida na sua mo esquerda e um oporava e um pssaro na mo direita, todas estas peas esculpidas em madeira. Ocoy, junho de 2006. Frente a estas duas formas de presso, vrios Ava-Guarani abandonaram Jacutinga. O sentido que se quer aqui com o termo dispora refere-se disperso (no caso recente) de um grupo formado por pessoas que mantinham entre si relaes de parentesco consangneo, de afinidade e de compadrio relacionado s rezas, onde uma das referncias era a proximidade geogrfica ou de compartilhamento de um espao comum. Mesmo que

127 se enfatize a disperso do grupo, sabe-se, atravs dos depoimentos dos que vivem hoje em Ocoy, que o fato de habitarem em lugares diferentes no impediu que estas pessoas continuassem a manter redes de contato entre si, as quais possibilitaram a sua reaproximao. A manuteno de relaes sociais atravs de redes sociais onde o parentesco a principal conexo foi apresentada por Andr Luiz Soares (1997) como uma das caractersticas da ocupao do territrio pelos Guarani histricos (sculos XVI, XVII, XVIII) e tambm pelos Ava-Guarani que afirmam que os antigos tinham vrias aldeias em todo o Tekoh Ym, entre as quais se deslocavam. isto o que conta o professor ndio Teodoro, que liderou, em 2003, um dos grupos que saram de Ocoy para acampar como forma de reivindicao de mais terras e que no comeo de 2007, foi assentado numa rea que est em processo de regularizao pela Funai:

Ento uma situao que acho que hoje comea se revelar, porque antigamente, o lugar aqui, essa parte aqui, foi assim, tinha muitos grupos, pequenos grupos. Mas eles, vamos supor que aqui tem um grupo, em So Miguel um grupo, l em Guair um grupo, em Diamante um grupo, eles comeam a pegar as mesmas caractersticas de antigamente, dessa parte aqui, s que no mais o mesmo local, n. (Teodoro, 3-02-2006)

Entretanto, no se tem a inteno de que o termo dispora tenha a conotao de disperso de um local de origem, j que toda a regio oeste do Paran at o municpio de Guara (PR) considerada pelos Ava-Guarani como seu Tekoh Ym, seu territrio tradicional, ou seja, originrio Ava-Guarani. Sabe-se, portanto, que estes deslocamentos indgenas forados pelo avano da sociedade ocidental foram realizados dentro do territrio considerado por eles e comprovado pelas fontes etno-histricas154 como de antiga ocupao Guarani, porm que comeou a ser tomado e delimitado pela ao dos colonizadores. Neste sentido, os indgenas no esto ou foram distanciados de seu territrio original, idia que geralmente associada ao termo dispora pela sua associao histrica com o contexto judeu,155 mas esto comprimidos dentro deste seu territrio original ou tradicional em espaos reduzidos pela ao histrica dos brancos. O viver nestes espaos reduzidos interpretado pelo vice-cacique de Ocoy (como dito anteriormente), como equivalente ao
154

Especialmente nos registros dos deslocamentos de Alvez Nuez Cabeza de Vaca pelo caminho de Peaberu entre os anos de 1541 e 1542. 155 Ver a este respeito Pacheco de Oliveira, 1998:63.

128 viver num chiqueiro onde se amontoam os porcos, j que os indgenas hoje tm de viver, segundo ele, se estorvando uns ao outros em espaos que no possibilitam a organizao plena de seu sistema social. O primeiro momento de presses, segundo estes indgenas, envolveu conflitos e inclusive morte de lideranas indgenas, o que motivou algumas famlias a se refugiaram em lugares mais prximos ao rio Jacutinga-Ocoy. Porm, a maioria das pessoas que moravam em Jacutinga neste perodo - segundo as afirmaes diretas dos Ava-Guarani e tambm a partir do resgate da histria de vida destes, feito atravs do mapeamento genealgico -,156 sentindo-se pressionada pelo Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria / Incra -, saiu do local onde habitava: alguns foram trabalhar na agricultura nas propriedades dos colonos157 da regio e outros se encaminharam para reas indgenas do Paraguai e da Argentina. O destino dos indgenas que saram de Jacutinga no segundo momento de presso, quando comearam a circular as notcias de que aquele local seria alagado, foi o mesmo dos que saram na poca das presses do Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria: trabalhar para os colonos da regio ou buscar parentes que habitavam em reas indgenas do Paraguai e da Argentina. Houve ainda, antes da transferncia oficial dos Ava-Guarani que habitavam em Jacutinga para Ocoy em 1982, a iniciativa por parte do rgo indigenista oficial de transferir algumas famlias indgenas para reas onde habitavam os Mby, outro subgrupo Guarani, ou mesmo para reas onde habitavam os Kaingang, grupo indgena de outra etnia e reconhecidos inimigos histricos dos Guarani. A grande maioria das famlias que foram transferidas para estas reas retornaram para a regio oeste do Paran alguns ainda para Jacutinga, outros para a j criada terra indgena de Ocoy -, pois no se adaptaram situao de subservincia aos grupos que j habitavam aquelas reas indgenas (Assis de Carvalho, 1981:08 e Brant de Carvalho, 2004).

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Este mapeamento genealgico incluiu perguntas sobre o lugar de nascimento, falecimento e as datas dos deslocamentos dos antecedentes e descendentes de ego e do prprio ego. Ele foi feito com a maioria das cerca de 131 famlias que habitavam em Ocoy entre janeiro a junho de 2006 e em outras cerca de 10 visitas rea indgena entre a passagem do ano de 2006 para 2007. 157 Nome que designa pequenos ou mdios agricultores que na sua maioria so descendentes ou mesmo imigrantes europeus, responsveis pela maior parte do contingente populacional da regio, principalmente o relacionado ao campo.

129 A situao de limitao espacial decorrente da transferncia destes indgenas do local onde habitavam - que seria alagado pela Usina Hidreltrica de Itaipu - para a ento criada rea indgena de Ocoy, tem motivado os Ava-Guarani a reivindicarem outra terra para sua ocupao, alm da preservao dos 231 hectares de Ocoy. Esta postura j tomou a forma de cinco acampamentos, os quais sero detalhados frente. Portanto, os AvaGuarani reconhecem como motivo de seus deslocamentos nos perodos anteriores vinda deles para Ocoy a presso dos brancos. A partir desta constatao, tecem crticas ao dos que chegaram aos lugares onde eles habitavam, utilizando a fora para os empurrarem para l, expulsando-os dos lugares onde moravam h tempos imemoriais. Dos Ava-Guarani que estavam dispersos pela regio, muitos vieram para Ocoy logo depois de sua criao em 1982, outros h menos tempo. Daqueles que foram para o Paraguai ou para a Argentina e posteriormente voltaram para o Brasil, muitos ficaram sem registro de nascimento e hoje no tm acesso aos auxlios do governo brasileiro, como o bolsa-famlia, cestas bsicas e aposentadoria, porque no tm os documentos de identificao. Este o caso de Laureano, um ancio de mais de 70 anos, xam (oporaiva) e chefe de uma famlia-extensa, detentor de grande conhecimento sobre as rezas e religio Guarani. Ele morou no Paraguai, mas nasceu e viveu por um grande tempo no Brasil e veio para Ocoy h pouco tempo (por volta do ano 2001). Como muitos outros com a mesma trajetria, ele no tem registro de nascimento. Em funo de sua idade avanada, ele no pode mais trabalhar e porque no tem registro de nascimento no Brasil no pode se aposentar. No dia em que fui conversar com ele, ele no conseguiu ficar em p. Disseramme que era fome. Como dito anteriormente, muitos dos Ava-Guarani que moram em Ocoy tm relaes de parentesco com os Ava-Guarani de reas indgenas do Paraguai e da Argentina, sendo que muitos moraram nestes pases, principalmente no perodo de disperso de Jacutinga. Estas relaes de parentesco motivam as constantes visitas entre eles. Geralmente, durante algumas destas visitas, uma criana nasce em solo paraguaio ou argentino, o que para os Ava-Guarani no nenhum fato estranho, pois consideram, como j apresentado, toda a regio no entorno da trplice fronteira do Brasil, Paraguai e Argentina, como seu Tekoh Ym. Porm, como estas crianas no so registradas nos pases onde nascem, acabam por ficar sem registro de nascimento. Quando voltam ao

130 Brasil, os pais j no podem registrar estas crianas porque elas nasceram naquele pas e l devem ser registradas. Desta forma, os pais teriam que voltar ao pas onde a criana nasceu para fazer o registro. Como isso no fcil, pois no recebem ajuda para estes deslocamentos, muitas crianas ficam sem registro, o que as impossibilita de serem matriculadas na escola.158 As relaes de visitas e de moradia dos Ava-Guarani de Ocoy com os Ava-Guarani do Paraguai e da Argentina fazem com que a lngua falada pelos Ava-Guarani de Ocoy e tambm de Anhette (Diamante do Oeste), se diferencie do Guarani falado em outras reas indgenas do Paran, que chamam de guarani puro,159 sendo que segundo a professora ndia Maria Lucia, o Guarani falado ali se aproxima do Guarani que falam no Paraguai. 2.3- Em Ocoy: as reivindicaes por terras atravs da prtica de acampamentos. Dada a realidade vivida pelos Ava-Guarani em Ocoy que avaliada por eles como imprpria para a existncia diferenciada de seu sistema social e mediante a ameaa de que este sistema possa se perder e a vontade deles de que isto no acontea, os Ava-Guarani de Ocoy tm feito ao longo do perodo em que esto assentados em Ocoy uma seqncia de manifestaes com o objetivo de pressionar os rgos competentes da sociedade brasileira a resolver o problema da pouca quantidade de terra a eles destinada. Estes movimentos se baseiam principalmente na reivindicao de um territrio grande o suficiente para a atualizao de suas formas de ser, regidas pelo que dizem ser seu sistema social tradicional. Desde a criao da rea indgena Ava-Guarani de Ocoy at o momento j se contam cinco acampamentos realizados por indgenas que saram desta rea para levantar suas barracas em lugares estratgicos, com o objetivo de chamar a ateno da sociedade brasileira - como nos refgios ambientais da Usina Hidreltrica Itaipu e Parque Nacional do

158

Por este motivo, segundo a pedagoga da escola indgena, das 140 crianas que freqentaram a escola em 2005, 34 no estavam matriculadas. Estas crianas so tratadas como ouvintes na escola indgena de Ocoy e acompanham as aulas dividindo o material didtico com as crianas matriculadas. 159 Os dois professores ndios de Ocoy, em funo da trajetria recorrente acima relatada de sarem de Jacutinga e morarem por um tempo no Paraguai, fizeram o primrio neste pas e assim foram alfabetizados com o Guarani que se ensina nas escolas do Paraguai desde 1992. Por isto eles tm o conhecimento do Guarani Paraguaio.

131 Iguau. O primeiro acampamento ocorreu na segunda metade da dcada de 1990160 e teve como resultado a aquisio, por parte da UH Itaipu Binacional, de uma rea de 1700 hectares de terra no municpio de Diamante do Oeste e a criao nesta, em 1997, do Tekoh Anhett, para onde foram transferidas cerca de 40 famlias indgenas que estavam em Ocoy. Em 2003 saiu de Ocoy um segundo grupo de indgenas para acampar como forma de manifestao e presso para a resoluo do problema da terra, este conhecido como o grupo de Teodoro. Foram cerca de 80 pessoas que acamparam em vrios lugares161 desde 2003 at o comeo do ano de 2007, quando, segundo informao do chefe do posto da Funai de Ocoy, esta instituio comprou uma propriedade para assentar estes indgenas acampados j h cerca de quatro anos. Este recebeu o nome de aldeia Itamar.

Foto 21: reunio no acampamento no Refgio da UH Itaipu, no municpio de Santa Helena, do grupo que conquistou a atual aldeia Itamar. Fevereiro de 2006.
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Num lugar chamado pelos indgenas de Paran Por, mas denominado oficialmente Refgio Biolgico Boa Vista, pertencente Usina Hidreltrica Itaipu Binacional. 161 Entre eles, em refgios ambientais da Itaipu nos municpios de Terra Roxa e Santa Helena, na beira do lago desta usina.

132 O terceiro acampamento foi o mais curto e ainda no teve um resultado to favorvel como os dois primeiros. Este foi o acampamento realizado no Parque Nacional do Iguau, que comeou no dia 5 de setembro de 2005 e terminou de uma forma violenta quando a polcia federal retirou fora de armas os cerca de 50 indgenas que estavam ali acampados. Porm, com este acampamento o grupo liderado pelo atual cacique de Ocoy que retornou para esta rea indgena conseguiu sensibilizar alguns rgos institucionais do governo brasileiro que os tm procurado para pensarem juntos uma soluo para o problema da pouca quantidade de terra de Ocoy.162 Entretanto, uma parte do grupo que acampou no Parque Nacional do Iguau, encabeado por uma liderana que se fortaleceu durante este acampamento, no se conformando com o desfecho negativo do ltimo movimento de protesto, organizou um quarto acampamento, este que teve incio em dezembro de 2005 e fim em outubro de 2006. Esse acampamento foi realizado num pequeno espao de terra cedido temporariamente pela fazenda e cooperativa do Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra - MST chamada Itepa - antiga fazenda Mitacor -,163 que fica logo aps o pedgio que separa os municpios de So Miguel do Iguau e Santa Terezinha, no lado direito da BR 277 em direo ao municpio de Foz do Iguau. Este acampamento terminou quando a Funai conseguiu fazer um acordo com o grupo que estava acampado, levando-os para a rea indgena de Incio Martins (PR) onde, afirmou o cacique de Ocoy, de acordo com a promessa da Funai teriam mais terras.

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So estes os vereadores da Cmera Municipal de Foz do Iguau, alm do Conselho Nacional do Meio Ambiente que junto Ordem de Advogados do Brasil aprovaram uma moo entre os dias 8 e 9 de novembro de 2005. Por intermdio desta solicitaram Fundao Nacional do ndio a resoluo do problema de terras dos Ava-Guarani que estavam acampados no Parque Nacional do Iguau. 163 Fazenda com cerca de 1100 hectares que se estendem entre o lago da UH de Itaipu e a BR 277 no municpio de So Miguel do Iguau. Esta fazenda pertencia famlia Andrade Vieira at maro de 1997, quando foi tomada por interveno Federal para pagar as dvidas do Banco Bamerindus, tambm de propriedade desta famlia. No dia 16 de agosto de 1997, quando o Banco Central ainda estava decidindo a melhor maneira de utilizar essa fazenda, militantes do Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terras ocuparam a fazenda, construindo nela uma cooperativa que funciona at hoje. (Cof. site da Revista poca, http://epoca.globo.com/edic/19991101/brasil9.htm e site da Comisso Pastoral da Terra, ocupaes de terra por estado Brasil- 1997, http://www.cptmac.com.br ).

133

Foto 22: mulheres Ava-Guarani acampadas na fazenda Itepa. Fevereiro de 2006. Numa chamada telefnica no dia 18 de maio de 2008, Silvia, que foi auxiliar desta pesquisa durante cinco dos seis meses de trabalho de campo contnuos entre os AvaGuarani de Ocoy, contou que alguns dias antes (cerca de uma semana) havia sado outro grupo de Ocoy para acampar. Neste grupo foram cerca de 30 pessoas encabeadas pelo at ento conselheiro da comunidade de Ocoy, o professor indgena Pedro, e o oporava Gregrio, ancio agregador da famlia-extensa do atual cacique de Ocoy. Seguindo o mesmo padro dos quatro acampamentos anteriores, eles reivindicam terras para o contingente populacional de Ocoy e se o desenrolar dos eventos for semelhante aos anteriores, deste grupo formar-se- uma nova aldeia. Ressalta-se que como nos outros, este grupo encabeado por duas lideranas: uma poltica, o professor ndio Pedro (no primeiro, Silvino, ento cacique, era a liderana poltica de destaque, no segundo, o professor ndio Teodoro, no terceiro, o prprio cacique de Ocoy, Simo, e no quarto, uma liderana que se fortaleceu durante o acampamento do Parque Nacional do Iguau, Lino) e uma religiosa, o oporava Gregrio (no tenho o nome do oporava que acompanhou o primeiro

134 acampamento, no segundo, Onrio, no terceiro, Guilherme, no quarto, Guilherme, e no quinto, Gregrio).164 Como apresentado no captulo um, em nenhum momento as lideranas polticas de Ocoy pensam em abandonar esta rea indgena, mesmo se conseguirem o to esperado territrio para o novo Tekoh (assinalado pela Funai como em processo de estudo para identificao no municpio paranaense de Matelndia, lugar onde alguns Ava-Guarani, entre eles as lideranas desta rea indgena, foram levados para comprovarem se era um lugar adequado), pois Ocoy considerado como rea indgena. Entretanto, ela no ideal para o total de pessoas que a habitam (cerca de 650 pessoas), as quais no tm acesso nem a meio hectare de terra por famlia-nuclear para o plantio. Os Ava-Guarani de Ocoy afirmam se preocuparem no s com este contexto contemporneo, mas tambm com a situao das crianas e jovens que ainda no casaram, ou seja, com os novos casais e seus filhos que mediante a pouca disponibilidade de terra ali, tornar-se-o ndios-sem-terra e mendigos. com esta perspectiva e preocupao com o futuro que estes grupos foram se motivando a acampar em barracas precrias feitas de lona e outros materiais provisrios. Ressalta-se que os oporavas que saram de Ocoy para acampar, deixaram ali casas e roas, o que revela, alm da importncia do especialista ritual em rezas e em cura para a formao de um novo grupo, uma preocupao com o futuro que contraria o modelo dos Guarani resignados e pessimistas a espera do prximo fim do mundo (Nimuendaju [1914] 1987, Mtraux, 1967). De outra forma, o que mais explicaria a presena destes ancios junto s jovens lideranas polticas (entre 25 a 40 anos) que deixam para trs filhos j casados residindo em suas antigas casas e roas, para encarar uma jornada de acampamento em situaes precrias, onde realizam seus rituais de reza, canto e dana, se no a preocupao, explicitada por eles mesmos, com o futuro de seus filhos e netos. Isto, no que diz respeito a estes poderem continuar a existir de acordo com aquilo que os fazem eles mesmos, seu Nhandereko. Este jeito prprio de ser tem, segundo os Ava-Guarani, a reza como a principal caracterstica distintiva, mas tambm uma forma de organizar-se comunitariamente

164

No captulo sete desta tese ser apresentada uma discusso mais detalhada sobre estes acampamentos em relao organizao poltica destes indgenas.

135 (poltica e economicamente, como colocado no captulo um) e de pensar e agir em relao ao seu entorno e a sua histria. Pretende-se, nos prximos captulos, um aprofundamento sobre estes aspectos que os fazem - que os Ava-Guarani fazem - especficos.

136 CAPTULO TRS: CONTANDO SEUS MITOS.

Estes relatos ocupam um lugar fundamental na interpretao sobre o mundo destes indgenas por se apresentarem como modelo para as relaes internas de seu grupo e tambm como forma de interpretar as aes do branco e como contraponto entre o sistema de mundo autctone e aquele que lhes apresentado pelos brancos. Neste captulo sero apresentados os elementos do conjunto mtico-cosmolgico que perfazem a interpretao autctone sobre o mundo. Estes aspectos permitem compreender quais elementos esto sendo transformados e quais se somam interpretao sobre o mundo dos Ava-Guarani, como a que conforma a verso sobre o prximo fim do mundo como conseqncia das aes dos brancos e no apenas como uma expresso de uma designao mtica ou divina. Segundo Hlne Clastres ([1975] 1978), os cronistas dos sculos XVI e XVII e os missionrios jesutas deixaram registrado que os povos Tupi-Guarani no possuam a dimenso do sagrado por no terem observado nenhuma expresso de religiosidade entre estes; nem atravs da presena de figuras de divindades nem de prticas rituais.165 No entanto, a partir do incio do sculo XX, especialmente a partir do trabalho de Curt Nimuendaju ([1914] 1987) sobre os Apapocuva Guarani, estes indgenas so considerados como tendo a religiosidade (composta, neste caso, por um elaborado conjunto mticocosmolgico e ritual) como a dimenso mais importante de sua sociedade.166

s Ava-Guarani contam as Mombeu Ym, seus mitos ou relatos do tempo em que os Deuses estavam na Terra ou do tempo antigo e com elas falam do tempo das origens, antes da Terra ser destruda pela gua e pelo fogo.

165

Entretanto o material deixado por Andr Thvet, cosmgrafo francs que esteve no Brasil nos anos de 1550 e 1554 considerada por Alfred Mtraux ([1928] 1979) como a melhor fonte sobre os mitos dos Tupi que habitavam o litoral brasileiro durante a chegada dos europeus, sendo recorrente a utilizao desta fonte tambm pelos outros autores que analisaram a mitologia Tupi, como Hlne Clastres ([1975] 1978), Egon Schaden ([1945] 1989) e Viveiros de Castro (2002). 166 Em relao especificamente aos Guarani, trs trabalhos so leitura obrigatria para quem pretende se aprofundar sobre a mitologia e a religiosidade destes indgena: o de Curt Nimuendaju ([1914], 1987), que por seu ineditismo utilizado como primeira fonte etnogrfica; o de Lon Cadogan ([1959] 1997) sobre os cnticos sagrados dos Mby Guarani; e o de Hlne Clastres ([1975] 1978), que apresenta uma anlise especifica dos complexo mitolgico de busca da Terra-sem-Mal entre os Tupi-Guarani e sua transformao em filosofia religiosa que incentiva no mais s migraes, mas sim introspeco religiosa. Os tambm estudiosos da mitologia Tupi-Guarani, Egon Schaden (1945) e Alfred Mtraux (1928 e 1967) e tambm Hlne Clastres (op. cit.), alm de utilizar as fontes dos cronistas e jesutas dos primeiros sculos de contato

137 A anlise dos mitos Tupi-Guarani em sua dinmica social foi apresentada por Egon Schaden ([1945] 1988) em sua tese de doutorado, na qual afirma que os mitos so importantes registros da historiografia autctone, mas que tambm apresentam valores orquestrantes da vida social do grupo no presente (Schaden, idem: 17). Este um aspecto fundamental para a compreenso da interpretao de mundo dos Ava-Guarani de Ocoy, pois seus mitos no falam apenas de um passado remoto ou dos tempos das origens; falam tambm de valores fundamentais para a organizao da vida social no presente, estas duas situaes de igual importncia para a construo de seus projetos de futuro, j que localizam neste passado algumas formas ideais de sociabilidade que buscam viver no presente e tambm que animam suas expectativas de futuro. Egon Schaden analisa neste trabalho a relao da figura mitolgica do heri civilizador com o messianismo constatado entre os Tupi durante os sculos XVI e XVII e entre os Guarani no sculo XIX, concluindo que a mitologia Tupi-Guarani anterior chegada dos europeus apresenta os elementos fundamentais para o desenvolvimento do messianismo ps-conquista entre estes indgenas (Schaden, Idem: 58-162).167 Defende assim que a figura do profeta que animou as migraes Tupi-Guarani durante o perodo colonial - chamado de caraba entre os Tupi e paj168 entre o Guarani, (Clastres, H., [1975] 1978: pag.) -, era vista pelos indgenas como a re-encarnao ou como o emissrio especial do heri civilizador e assim interpretada como o messias e no apenas como seu anunciador (Schaden, op. cit.: 59). Entretanto, afirma tambm, concordando neste ponto com Alfred Mtraux (1967: 13), que o contato com os europeus e a crise social que lhe adveio, facilitou - nos termos de Egon Schaden (op.cit.: 162) e exacerbou, nos de Alfred Mtraux (1967: 13) -, os motivos para o surgimento do messianismo.

com os europeus, apresentam os dados do trabalho citado de Nimuendaju (op. cit.) como fonte sobre a mitologia Guarani. 167 Ressalta-se a crtica feita por Cristina Pompa (2003, 2004) a este modelo Tupi-Guarani projetado para o perodo da chegada dos europeus, formado a partir de uma juno dos dados dos Guarani do incio do sculo XX com os dos Tupi dos sculos XVI e XVII. 168 Em Ocoy, como apresentado nos captulos anteriores, os especialistas em rituais de reza e de cura so chamados de oporava, mas quando falam em portugus, comum eles utilizarem os termos paj e xam, alm de rezador.

138 O que denominado correntemente messianismo ou profetismo Guarani169 tem em Nimuendaju ([1914]1987) seu principal expositor, o qual teve como fonte tanto os registros histricos escritos como - e na sua maioria - o relato dos descentes de migraes realizadas durante o sculo XIX. Estes descendentes contavam sobre estas migraes sem diferir os acontecimentos mticos dos histricos, como recorrente em relatos mitolgicos amerndios. Estas caractersticas so observadas tambm na interpretao dos conquistadores europeus como emissrios ou descendentes do heri civilizador que havia desaparecido no oriente e tambm na forma como os franceses foram interpretados como emissrios do heri na mitologia Tupinamb, Maire-Monam (Schaden, op. cit.: 42). O conjunto mtico como primeiro plano para a interpretao de mundo ou/e de fatos histricos, que empreende segundo os contextos vividos, apresentada por Mrnio Teixeira-Pinto (1997:197-238) a respeito dos Arara (grupo amerndio de lngua Caribe), para quem os brancos foram interpretados de acordo com categorias mticas autctones, mas de diferentes maneiras, sendo esta variao relativa s atuaes especficas destes brancos em momentos diferentes, as quais, portanto, so mediadas pela observao da atuao destes com as possibilidades interpretativas dadas pelo conjunto mtico. Assim, num momento de conflito os brancos foram tidos como encarnaes da categoria mtica dos espritos malficos; j quando a situao se tornou pacfica e eles passaram a se apresentar como doadores de objetos desejados pelos Arara, estes ltimos passam a t-los como aliados e a cham-los pela categoria mtica Ipari, que designa as pessoas com as quais os Arara brigaram no cu, mas que na Terra aceitaram manter relaes pacficas (Teixeira-Pinto, 2002: 417). Este tambm o caso, segundo Carlos Fausto (2001), da denominao dos brancos entre os Parakan (grupo amerndio de lngua Tupi-Guarani), como toria, quando participavam de uma relao amigvel e doavam os bens que os ndios desejavam, e que, por isto - quando considerados senhores dos objetos e provedores generosos -, no deveriam ser mortos, e como akwawa, inimigo, quando se comportavam de modo
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O qual no possui tantos registros histricos como os relativos s migraes dos Tupi durante os sculos XVI e XVII, relatadas abundantemente pelos cronistas Lry, Thvet, Ives dEvreux, Claude dAbeville, entre outros. Hlne Clastres ([1975] 1978) e Viveiros de Castro (1993) trazem anlise os dados apresentados por estes e outros cronistas dos sculos XVI, XVII e tambm os dados apresentados pelos jesutas, que so as fontes principais sobre os Guarani. Tambm Cristina Pompa (2004) apresenta e critica as fontes documentais dos primeiros contatos entre os Tupi-Guarani e os europeus.

139 mesquinho, recusando-se a dar as mercadorias, sendo neste contexto a relao vista como de inimizade e resultando at em mortes (Fausto, 2001: 499).170 Observa-se assim na literatura etnolgica sobre os amerndios das terras-baixas a recorrncia do tema da apresentao de acontecimentos histricos como se fossem mticos, como o encontro com os brancos, e mticos como se fossem histricos, ao dar-lhes localizaes temporais e geogrficas (cf. entre outros, Albert e Ramos, 2002 e Hill, 1988). Contudo, Nimuendaju reconhecido especialmente por ser o primeiro autor a defender que as migraes Guarani tiveram motivaes exclusivamente religiosas relacionadas busca da Terra-Sem-Mal, as quais no estavam relacionadas ao contato com a sociedade branca, o que se contrape tese de Egon Schaden (op. cit.) e Alfred Mtraux (op. cit.). Este autor sugere inclusive a continuidade das motivaes autctones de sentido religioso para as migraes dos Tupi-Guarani no perodo colonial e as constatadas entre os Apapocuva durante o sculo XIX (Nimuendaju, Idem: 107-8). J Egon Schanden defende no trabalho anteriormente citado, que o conjunto mtico Guarani no conta com o anncio do encontro da Terra-sem-Mal nesta Terra como elemento distinguido, j que este aparece nos relatos mitolgicos apenas como um lugar cosmolgico ou sobrenatural que os indgenas alcanariam se cumprissem uma rgida disciplina moral e corporal (Schaden, op. cit.: 48). Portanto, na interpretao deste autor, as migraes Guarani s poderiam ser explicadas pelos fatores exgenos advindos do contato-confronto com os colonizadores europeus, e no, como afirmou Nimuendaju (op. cit.), motivadas pela religiosidade autctone que previa a busca deste paraso terrestre. Assim, apesar de defender que os elementos necessrios para o desenvolvimento do messianismo j se encontrassem presentes na mitologia Tupi-Guarani, afirma que a causa operante do messianismo e migraes foi o contato-confronto com os europeus. Tem-se ento estas duas posies como balizas s anlises e hipteses sobre as migraes Tupi-Guarani e Guarani. Os Ava-Guarani de Ocoy falam em mais de um lugar como sendo Yvy Marey, Terra-sem-Mal, lugares estes que esto localizados segundo os pontos cardeais leste e oeste, no centro do cu e, em linha vertical, acima e abaixo da Terra, e identificam-nos como lugares cosmolgicos que podem ser alcanados pela pessoa atravs de uma rgida

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Para outros casos amerndios de interpretao histrica segundo as categorias mticas, cf. Albert & Ramos, 2002.

140 disciplina moral e corporal. Assim, os Ava-Guarani falam do Yvy Marey como lugares que podem ser encontrados em vida e no apenas somente aps a morte, encontro este que contam que aconteceu no passado atravs de deslocamento geogrfico e de disciplina espiritual e corporal, e no somente um ou outro. Mas o aspecto cosmolgico destes lugares o que mais enfatizado no presente. As narrativas sobre o seu encontro em vida, que imbricam a ascenso espiritual com o deslocamento geogrfico, so relatadas como acontecimentos do tempo quando era mais fcil tornar-se aguydje ou seres perfeitos, que , como colocado no captulo anterior, localizado no perodo anterior chegada dos brancos. Assim, para os Ava-Guarani de Ocoy Yvy Marey so vrios lugares, entre eles a Terra, j que quando se tem como referncia os habitantes do mundo que fica abaixo da Terra (o Nembura), a prpria Terra, chamada pelos Ava-Guarani de Yvy Vai, Terra Feia, entendida como Yvy Marey, pois os habitantes do primeiro rezam, cantam e danam todo o tempo para conseguirem vir para c, da mesma forma como fazem os Ava-Guarani com o objetivo de alcanar os mundos que esto acima e nas extremidades oriental e ocidental da Terra. Os conceitos de sistema de crenas e tradio so fundamentais para a compreenso da mitologia e cosmologia e religiosidade Ava-Guarani, os quais se relacionam aos valores entendidos pelos nativos como tendo uma validade ontolgica.171 O conceito de tradio traz uma noo mais evidente de historicidade, isto , de valores e costumes que so transmitidos atravs do tempo e de espaos, isto mesmo quando se trata de tradio religiosa que tenha a sua origem concebida como de uma revelao e, nesta, a sua prova de verdade. J o conceito de sistema de crenas coloca em evidncia as relaes entre determinados fatores (personagens ou aes que representam e afirmam crenas) em um determinado tempo. No caso do sistema de crenas dos Ava-Guarani, embora seja valorizada a validade de suas crenas atravs do tempo, j que eles afirmam tambm a idia de uma revelao primeira e de sua transmisso oral atravs do tempo e do espao, a revelao vista como um fenmeno que se repete na formao e prtica de cada oporava. Assim, para os Ava171

Porm sabemos que essa validade ontolgica deve ser localizada temporalmente e espacialmente, como fizeram Eric Hobsbaw e Terence Ranger em A inveno das tradies (1997), onde demonstram o contexto histrico e cultural de nascimento de algumas tradies consideradas como eternas ou ento de uma antiguidade maior do que a de fato. Enfatiza-se, entretanto, que a idia mais diretamente considerada aqui que subjaz o conceito de tradio a de transmisso de contedos (valores, costumes, prticas) atravs do tempo e do espao (Bonte & Izard, 1992:710).

141 Guarani de Ocoy, a revelao no somente algo que aconteceu no passado e que conhecida hoje porque foi transmitida oralmente, mas algo que se d tambm no presente. Estes dois momentos da revelao se unem na pessoa dos oporavas, por serem estes os que mais tm conhecimento das histrias e sabedoria dos antigos e, por isto, com mais autoridade para cont-las, mas tambm por terem tido a prova da revelao, chamada tambm de milagre, que os qualifica para os rituais de cura. A relao entre o sistema de crenas Ava-Guarani e a tradio judaico-crist feita constantemente por estes indgenas; isto tanto diretamente como indiretamente. O contato com a tradio judaico-crist relatado pelos Ava-Guarani como recente,172 dado principalmente depois que eles saram de Jacutinga, quando os que no foram para reas indgenas do Paraguai e da Argentina passaram a morar e trabalhar com os colonos da regio.173 nesta situao que eles afirmam terem tido um contato mais direto com o cristianismo, alguns afirmando que freqentavam missas e que batizaram seus filhos conforme os ritos catlicos ou de igrejas protestantes. Estes paralelos entre as religies ocidentais e o sistema de crenas nativo foram feitos com a justificativa deles de fazer-se entender para a pesquisadora, uma pessoa da sociedade dos brancos, como eles diziam. Para isto faziam analogias, apresentando reflexes baseadas na premissa do como se fosse, ou seja, referindo-se a relaes entre seu sistema de crenas e a religio catlica, tais como:

(...) nosso oporava (rezador, xam ou paj) como o padre de vocs (da tradio catlica), s que ele no estuda atravs de livros, mas sim atravs das revelaes feitas a eles por Deus e do aprendizado com outros oporavas; e os ajudantes dos oporavas, os
No existe dentro da rea indgena de Ocoy nenhuma igreja catlica ou protestante em atuao e no h tambm nenhuma informao sobre a atuao constante de missionrios ou de igrejas na histria recente desses indgenas, ou seja, no se considerando aqui as misses jesutas dos sculos XVII e XVIII, que sabemos terem existido na regio. A nica forma de atuao junto aos indgenas de pessoas com ligao com alguma igreja foi o trabalho dos indigenistas do Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) no perodo que os Ava-Guarani estavam sendo desalojados para a construo do Lago de Itaipu e dentro da rea de Ocoy antes da instalao do posto de sade, quando prestavam assistncia sade dos indgenas e tambm assistncia poltica (dcada de 1980, e 1990). Hoje em dia algumas senhoras da pastoral da criana da igreja catlica, vo toda tera feira levar sopa para as crianas indgenas de Ocoy, o que fazem com o apoio da Secretaria de Ao Social da Prefeitura Municipal de So Miguel do Iguau. Outra influncia de igrejas crists se d indiretamente pela presena de Antonio Cabrera, pessoa que se diz descendente de Guarani e que mesmo no morando na rea indgena, foi escolhido para ser assessor da Associao Comunitria de Ocoy. Ele membro de Igreja Crist Povo de Deus e correntemente vincula sua imagem e ao desta igreja, mas sua atuao fundamentalmente poltica. 173 Pequenos e mdios agricultores.
172

142
uiradjas, so como os seminaristas174 dos padres da igreja catlica. (Natalino, janeiro de 2006).

Contudo, outras vezes a referncia tradio crist foi feita atravs de identificao direta, igualando os Deuses Ava-Guarani com os personagens da tradio crist. Desta forma, alguns diziam que Nhanderu (segundo a traduo para o portugus, nosso pai, divindade mxima para os Ava-Guarani) Jos (da tradio crist) e Nhandesi (nossa me, esposa de Nhanderu) a virgem Maria. Outros disseram que Kuaray (Sol em portugus, filho de Nhanderu e Nhandesi) Jesus Cristo, e outros ainda que Tup (tambm filho de Nhanderu e Nhandesi) Jesus Cristo, mas tambm um anjo ou um santo. Os Deuses Ava-Guarani geralmente so conhecidos por mais de um nome e esta multiplicidade no estranha a eles. Quando respondiam as indagaes sobre quem era quem, diziam, so o mesmo. Desta forma Nhanderu (nosso pai) tambm chamado de Nhandejara (nosso dono);
175

Kuaray (Sol) tambm chamado de Nhanderykey (nosso

irmo mais velho); Jasi (Lua) tambm chamada de Guyrapepo (homem com asas de passarinho); e Arombar (me do Sol e da Lua / sem traduo) tambm chamada de Lapoguasua (me de Tup / sem traduo), ambas identificadas com Nhandesi (nossa me). Os termos Nhanderu e Nhandesi, alm de denominarem Deuses do panteo Guarani, tambm so vocativos de parentesco e utilizados para identificar o especialista em rituais e rezas e o chefe poltico, que chamado Nhaderuvicha, nosso pai de todos ou geral.176

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Tanto os uiraidjas como os seminaristas so aprendizes e esto se preparando para assumir as funes rituais desempenhadas em suas respectivas sociedades pelos oporavas e padres. 175 O significado em portugus de Nhandejara, que nosso dono, suscita relaes interessantes entre a noo de propriedade (dono) e de paternidade, j que dizem ser o mesmo que Nhanderu, nosso pai. No que se refere ao cuidado, essas relaes no se resumem ao universo masculino, j que os seres humanos, assim como os peixes, tm uma me, Nhandesi (nhande: nossa, si: me), no caso dos seres humanos e Pirasi (pira: peixe e si: me) para os peixes, sendo que os peixes tambm tm um dono, Pirajara (pira: peixe e jara: dono), e tanto a me como o dono cuidam dos peixes e dos seres humanos respectivamente, ou seja, esto ambos em uma mesma relao com os peixes e com os humanos, que a de cuidado. Entretanto o termo dono no aparece relacionado a nenhuma personagem feminina. 176 A primeira vez que me falaram do termo para o chefe poltico, disseram que era Oreruvicha. Estavam, neste contexto utilizando o pronome pessoal da primeira pessoal do plural, ore - que ao contrrio de Nhande, que tambm significa ns e nosso, mas que inclusivo de todas as pessoas que fazem parte do contexto comunicativo que exclui uma parte do contexto comunicativo, pois neste caso, estavam me excluindo, ou seja, estavam dizendo com Oreruvicha, nosso chefe e no o seu.

143 No entanto, tanto as analogias (como se fosse)177 como as identificaes ( o mesmo) com a tradio crist foram feitas pelos nativos a partir de caractersticas em comum encontradas pelos narradores entre esta e seu sistema de crenas. Tem-se assim, mesmo quando o tom de identificao se tornava mais forte atravs da idia de que Deus um s e de todos, a presena da perspectiva de uma traduo cultural feita pelos AvaGuarani atravs do conhecimento que eles demonstravam da sociedade branca, com o objetivo de explicar seu sistema social para um pessoa desta sociedade. Considera-se aqui o conceito de traduo utilizado por Viveiros de Castro (2004:03), quando ao analisar a especificidade do contedo de uma fala do lder indgena Yanomami, Davi Kopenawa (que tambm iniciado nas artes xamnicas de seu povo), ao antroplogo Bruce Albert, apresenta a traduo como uma das caractersticas distintivas do xamanismo e o seu emissor como um especialista xamnico em atuao. Esta definio de xamanismo relaciona-se noo de uma diplomacia csmica que, nas palavras do autor, se esfora na traduo de pontos de vistas heterogneos ontologicamente. Interessam aqui estas reflexes no sentido de afirmar que a traduo no uma forma estranha de pensar e de se expressar aos povos amerndios das terras baixas. Assim, a traduo que se expressa quando os Ava-Guarani falam sobre a sua mitologia, cosmologia e religiosidade, pode ser entendida como a expresso de uma forma j conhecida e praticada atravs do sistema de crenas nativo nas prticas de seus xams, esta como uma estratgia nativa para tornar compreensvel o que estranho; mas neste caso do que era conhecido por eles, o seu sistema de crenas, atravs do que era supostamente mais conhecido pelo seu interlocutor. Neste caso, corrobora-se a idia de diplomacia do sistema mitolgico e cosmolgico como forma de relacionar-se com a alteridade representada pelos outros planos csmicos, que apresenta-se, por sua vez, como modelo para a relao com a alteridade em geral: nesse caso pela pesquisadora, que embora estivesse ali para compreender os significados da vida social e cultural deles, no deixou em nenhum momento de ser vista como oriunda da sociedade dos brancos, com seus valores e tradies, os quais eles gostavam de demonstrar que conheciam. Assim, para falar do seu sistema de crenas a partir deste conhecimento demonstrado da tradio ocidental,

177

Afirmativas que remetem igualdade de relaes (Abbagnamo, 2003:55) entre conjuntos diferentes que podem ser de prticas, costumes, crenas ou somente de significados.

144 utilizando-se da traduo como recurso lingstico que possibilita a compreenso de dois, de um atravs e para o outro. Portanto, uma forma de explicao nativa de seu prprio sistema social feita a partir da, e para a alteridade. O conhecimento da sociedade ocidental tambm foi utilizado pelas lideranas polticas de Ocoy em referncias ao mbito da poltica. No entanto, neste caso, alm de demonstrarem a traduo cultural como recurso para a compreenso do si mesmo pelo outro por exemplo, quando o cacique explicou que o seu trabalho era como o de um prefeito da sociedade dos brancos -, o conhecimento da sociedade dos brancos tambm entendido como fator necessrio para uma pessoa ser uma boa liderana poltica em Ocoy, no sentido de uma compreenso que possibilita a negociao. Alm destas duas formas de relao entre a tradio crist e o sistema de crenas Ava-Guarani comparaes e identificaes , os Ava-Guarani tambm apresentam no seu discurso algumas diferenciaes, hibridaes ou misturas, neste ltimo caso, no atentas origem crist de determinados temas.178 Assim, os Ava-Guarani de Ocoy diferenciam o seu sistema de crenas com o da tradio crist quando afirmam que o seu Deus, Nhanderu, mais forte do que o Deus dos brancos, pois, dizem, Nhanderu no morreu na cruz como Jesus Cristo, mas foi para o Yvy Marey (assim como os outros seres agudyje) com o corpo e, alm disto, o verdadeiro Deus dos Ava-Guarani no tem pai nem me, como sabem ter tido Jesus Cristo. Portanto, aqui Nhanderu no visto como se fosse o Deus cristo, mas sim como diferente e superior. J os hibridismos179 no foram feitos somente com a tradio crist, mas tambm com temas do folclore brasileiro, isto quando contaram os relatos de sacis e de Pedro Malasartes e sobre receitas para evitar o mau olhado em crianas pequenas as quais eles mesmos chamam de simpatias, tema recorrente na religiosidade popular brasileira. Os hibridismos com a tradio crist se mostram evidentes quando os Ava-Guarani contam que no se deve trabalhar nem dormir na sexta-feira santa. Eles afirmam que neste dia data

178 179

Este aspecto tambm foi notado por Carlos Fausto (2005). Hibridismo no sentido que a gramtica da lngua portuguesa d ao processo de formao de palavras atravs da juno de dois radicais de origem diferentes. Assim: D-se o nome de hibridismo (hbrido vem do latin e significa filho de pais de diferentes pases ou de condies diversas) s palavras em cuja formao ocorrem elementos mrficos oriundos de lnguas diferentes. (Terra, 2002:73)

145 proveniente da tradio crist quando lembrada e revivida de forma ritual a morte de Jesus Cristo na cruz -, se a pessoa trabalhar buscar lenha ou qualquer outro servio pesado , ela ser transformada num animal.180 E se a pessoa dormir e roncar antes da meia-noite deste dia, ela ser transformada em um porco. Observa-se, neste caso, um tema da tradio crist, a morte de Jesus Cristo, como motivo para interdies, que so prticas comuns tanto tradio crist181 como ao sistema de crenas Ava-Guarani.182 Contudo, o que visto pelos Ava-Guarani como conseqncia (ou castigo de Deus) para o rompimento destas interdies um tema tipicamente Guarani e, em termos gerais, amerndio, que o tema da transformao ou metamorfose (nos termos de Viveiros de Castro, 1987) da pessoa humana em um animal. Estas relaes foram analisadas por Carlos Fausto (2005) em um artigo que apresenta a reflexo sobre as transformaes nascidas das interseces entre o cristianismo e o sistema de crenas autctone Guarani, atravs da retrospectiva e anlise destas do sculo XVI ao sculo XX. Este autor revela incorporao de temticas crists, principalmente a do amor, que levou a desjaguarificao do xamanismo Guarani.183 Um dos aspectos recentes destas transformaes apresentadas por Carlos Fausto aparece em Ocoy em todos os termos: os Ava-Guarani de Ocoy, assim como os Guarani que Carlos Fausto trata mais genericamente, dizem que os brancos no rezam mais. Em Ocoy os AvaGuarani afirmam que os brancos s querem as terras, s querem ganhar dinheiro, ter as coisas e que no se preocupam mais com Deus. Portanto, os Ava-Guarani de Ocoy esto includos na reflexo feita por Carlos Fausto de que hoje os Guarani cobram dos brancos exatamente aquilo de que foram cobrados por estes durante o processo de colonizao: a falta de religiosidade (Fausto, 2005:406). Entretanto, algumas vezes em Ocoy os AvaGuarani expandem essa constatao e crtica a eles mesmos, dizendo que hoje so poucos os jovens que se interessam em tornarem-se aprendizes de oporava, o que dizem estar relacionado com a falta de condies e de tempo (que se deve ao fato de terem de trabalhar

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Esse tema ser apresentado nos prximos subitens. Especialmente nesse dia os catlicos praticantes fazem jejum ou no comem carne vermelha, no fazem nenhuma atividade que possa ser considerada trabalho e passam o dia em orao e em silncio. 182 Estes ltimos apresentam interdies ao trabalho em momentos especficos, como nos primeiros dias aps o nascimento de um filho e na troca de voz do menino e na menarca da menina. 183 Como o tema que d ttulo ao artigo, que o abandono da temtica autctone da canibalizao e da identificao da divindade com o Jaguar, e de temticas relativas ao amor prximas idia de amor cristo.

146 fora da aldeia). Mas tambm, constatam os mais velhos que, o acesso televiso tem aumentado esse desinteresse,184 pois ela prende a ateno das crianas e jovens fazendo com que esses deixem de se interessar pelos rituais e prticas de sua cultura. Estas so as caractersticas gerais das narrativas mtico-cosmolgicas Ava-Guarani, as quais sero apresentadas mais detalhadamente a seguir. 3.1 Os Deuses Guarani: Nhanderu, Nhandesi e seus filhos. Segundo os oporavas de Ocoy o verdadeiro e primeiro Deus Nhanderu. Ele no tem pai, nasceu sozinho junto com a Terra, no tendo assim, para os Ava-Guarani, relao de filiao ascendente e nenhum tipo de sentimento projetado em sua figura como filho; s como pai, caracterstica que seu nome, traduzido para o portugus como nosso pai (nhande = nosso e ru = pai) expressa. Os Ava-Guarani de Ocoy nada falam sobre a origem de Nhandesi (tambm chamada de Arrombar185 e de Lapoguasua), esposa de Nhanderu e que habita junto a ele em Nhanderuuai (lugar cosmolgico que ser detalhado no subitem 3.2). Nhanderu teve um filho com Nhandesi, que se chamou Kuaray, Sol em portugus. Dizem os Ava-Guarani que esse filho foi feito sem pecado, s pelo pensamento de Nhanderu, com o qual Nhandesi engravidou. Porm, Nhandesi teve uma relao sexual com outro homem, Mbaekuaa, nome que significa homem que sabe fazer filhos, da qual gerou outro filho, Jasi, Lua em portugus, gestado ao mesmo tempo em que Kuaray. Jasi tido como um filho do pecado, nascido de um erro e de uma traio de Nhandesi a Nhanderu. Por isto, dizem, Jasi no tem a mesma fora e habilidade que Kuaray e nem mesmo um caminho prprio. O aspecto da traio relatado pelo mito e enfatizado nas narraes, quando o colocam como modelo do que no deve acontecer entre

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No so todas as famlias que possuem televiso e nem mesmo em todas as casas existe energia eltrica. Porm as casas que tm televiso se tornam pontos de encontro nos finais de semana e feriados tarde, de jovens e crianas que se renem para assistirem filmes ou programas de auditrio e, nos finais de tarde e noite, de pessoas de todas as idades que se renem para verem jornais e novelas. No final da tarde e noite quando est muito quente costumam colocar a televiso no ptio ou em um lugar que d para ser assistida do ptio, e quando chove ou est frio renem-se na sala das casas, algumas de cho batido e outras com piso de cimento. 185 Embora digam que Arombar e Lapoguasua so Nhandesi, os Ava-Guarani no utilizam este ltimo termo quando se referem saga da me dos gmeos, a qual correntemente relacionada com a traio conjugal e, no caso desta relao, tida como exemplo de castigo para este tipo de comportamento, ou seja, de como a mulher no deve agir.

147 casais. Entretanto, neste momento das narraes mticas nenhuma referncia feita sobre a descrena da mulher ou de sua falta de pacincia para esperar, tais como esto presentes nos mitos relatados por Nimuendaju (op. cit.) e Cadogan ([1959]1997), temas estes que aparecem em outras narrativas Ava-Guarani. Dizem os Ava-Guarani que Nhanderu ficou furioso quando Nhandesi lhe contou sobre esse segundo filho e que por isso pegou suas coisas e foi embora. Porm Nhanderu deixou penas de papagaio nas encruzilhadas do caminho para que seu filho Kuaray (tambm chamado de Nhanderykey, nosso irmo mais velho) pudesse segui-lo e encontrlo. O segundo filho de Nhandesi (com Mbaekuaa), Jasi, tambm do sexo masculino, considerado pelos Ava-Guarani como um irmo gmeo de kuaray (em Guarani, melissos), embora com outro pai e mais novo (gerado depois) do que o Kuaray. Porm, mesmo considerados gmeos, os irmos Kuaray e Jasi no compartilham nenhuma caracterstica pessoal. Ao contrrio, eles tm caractersticas opostas, o que entendido como conseqncia das particularidades da relao que gerou cada um deles. Jasi visto como filho de uma relao errada, de uma traio ou pecado - como dizem usando os termos da tradio crist - e por isto sem a habilidade nem a fora do Kuaray e sem um caminho prprio. Alm disso, Lua, que Jasi depois que foi para o cu ou Ar, considerado o smbolo de tentao e de tudo aquilo que morre, do que efmero, associado ao ciclo menstrual feminino e com o que feito de forma obscura.186 Kuaray, ao contrrio, considerado filho de uma relao pura e sem pecado, fruto do pensamento de Nhanderu. Por isto tem a fora, o poder, a criatividade e a habilidade de um Deus. Sol, que Kuaray depois que foi para o cu ou Ar, representa a luz necessria vida Ava-Guarani, a sabedoria que a ilumina e que permite que eles estejam em p, trabalhem, se desloquem e visitem parentes, estes que so os signos da sade Ava-Guarani. Observa-se nestas relaes como atravs do mito os Ava-Guarani valorizam o que considerado puro - sem o contato corporal -, e desvalorizam as relaes sexuais, principalmente as desregradas, o que aparece como motivo chave na sublimao dos
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Os Ava-Guarani relacionam os momentos em que a Lua no aparece no cu com o perodo menstrual feminino, quando a mulher deve ficar recolhida e no fazer suas tarefas cotidianas, e tambm com as tentaes que aparecem no caminho dos homens.

148 impulsos corporais e da animalidade. Entretanto, o nascimento de crianas o signo da boa ventura e o seu contrrio - o no nascimento de crianas -, o signo do fim do mundo. Assim, afirma um oporava de Ocoy, quando uma moa aparece grvida, mesmo que sem apresentar nenhuma relao oficial ou conhecida com um homem, no se deve conden-la, pois a sua gravidez pode ser o fruto do pensamento de um Deus. Da mesma forma que, afirma este oporava, eles no devem estranhar quando os campos comeam a dar frutos, porque este pode ser o sinal do resultado de suas rezas, ou seja, da presentificao do Yvy Marey. Mas, continuando o mito, contam os Ava-Guarani que Nhandesi com os seus dois filhos (Kuaray e Jasi) no ventre foi atrs de Nhanderu. Para achar o caminho pelo qual ele havia seguido, ouvia a orientao de seu filho Kuaray, que falava em seu ventre. Desta forma eles conseguiram encontrar as penas de papagaio deixadas por Nhanderu. Tudo ia bem at o momento em que Nhandesi com seus filhos no ventre passou perto de algumas flores que estavam na beira do caminho e Kuaray, achando-as muito belas, pediu para a me pegar uma flor para ele. Quando a me foi apanhar a flor para Kuaray, uma mamangava (abelha que tem um ferro grande e que causa muita dor quando ferroa) a picou. Nhandesi, muito irritada, bateu na barriga e disse: viu s, eu fui apanhar a flor que voc me pediu e uma mamangava me picou. Kuaray ficou bravo e no falou mais para a me qual era o caminho pelo qual deveriam seguir para encontrar seu pai. Ento Nhandesi chegou numa encruzilhada e no soube por qual dos caminhos continuar. Perguntou para Kuaray, mas ele no respondeu. Quem passou a responder para Nhandesi foi Jasi, irmo mais novo de Kuaray que at ento no havia falado no ventre da me. S que ele no sabia qual era o caminho certo e por isso indicou o caminho que os levou casa de uma velhinha que era a dona (jara) ou av (charai)187 dos Jaguarete (nome Guarani para onas e tigres). A velhinha disse para Nhandesi que seus netos logo iriam voltar da mata onde estavam caando e a escondeu dentro de um cesto de palha para eles no a verem, pois se a vissem iriam com-la. Os netos da charai dos jaguarets logo
Outra verso diz que os jaguarete tinham tambm um chamoi / av chamado Ao-Ao-Koo e que este estava na mata junto com os outros jaguaret. Como foi apresentado no captulo um, os avs so autoridades espirituais, sendo que alguns deles se especializam nas rezas e curas e se tornam oporavas. J os donos dos bichos so vistos como seres perfeitos, que moram no ltimo mundo acima da Terra e que cuidam dos seres de seus domnios. Estes ltimos so relacionados com Nhanderu, que cuidam dos seres humanos e de tudo que vive na Terra, assim como os oporavas, que so tambm tidos como seres puros e perfeitos ou aguyje.
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149 chegaram e sentindo o cheiro de Nhandesi, disseram: charai no foi para o mato, mas tem carne para comer. Quando o jaguaret maior188 chegou, falou a mesma coisa e tirou o cesto de cima de Nhandesi. A velhinha disse para os netos que aquela mulher estava grvida. Ento os Jaguarets comeram a mulher e deram os filhos dela que tinha a carne mole, para a velhinha, que no tinha dentes, comer. A velhinha colocou as duas crianas em uma panela para cozinhar no fogo, mas o fogo apagou. Depois ela tentou colocar as crianas no espeto para ass-los, mas no conseguiu porque as crianas escorregavam.189 Como no conseguiu cozinh-los, nem asslos para comer, a charai dos jaguarets resolveu cri-los como guachos (animais de estimao) e ento os deixou secar. Dizem os Ava-Guarani que Kuaray comeou a andar assim que secou, porque ele era o verdadeiro filho de Nhanderu, enquanto Jasi s engatinhava e chorava o tempo todo porque tinha fome. Kuaray cuidou dele e alimentou-o com mel. Assim Kuaray e Jasi cresceram juntos com os Jaguarets. Todos os dias os dois iam caar na mata, menos no laranjal, porque a charai disse para eles no irem l. Entretanto, um dia eles a desobedeceram e foram at o lugar proibido. Nesse dia Jasi tentou acertar um parakau (papagaio), mas no acertava (ele nunca acertava) e por isso o parakau comeou a dar risadas bem altas e a falar: charai comeu toda a sua me e agora vocs querem me matar para levar para ela. E continuou a dar risada. Jasi contou para Kuaray, que pediu para Jasi tentar flechar de novo o papagaio, pois se Kuaray tentasse, ele iria acertar (porque ele sempre acertava) e o papagaio no poderia mais falar. Jasi lanou uma flecha de novo e como no acertou, o parakau comeou a falar de novo: charai comeu toda a sua me e agora vocs querem me matar para levar para ela. Kuaray ento comeou a chorar por sua me e combinou com Jasi para eles fazerem uma armadilha para matar todos os jaguarets que haviam comido a me deles. Voltaram para casa e para disfarar que estava chorando Kuaray disse para a Charai que havia sido picado por uma mamangava. Os dois haviam feito uma ponte em cima de um rio e disseram para os jaguarets que do outro lado havia uma rvore cheia de guabirobas maduras (fruta da regio). Vrias jaguarets fmeas estavam prenhas e todas foram procurar as guabirobas do outro lado do rio. Os machos e filhotes tambm foram.
Na outra verso citada anteriormente este o chamoi / av dos Jagurete. Outra verso diz que ela os colocou no fogo, mas o fogo apagou, depois ela os colocou na gua quente, mas a gua secou, por ltimo ela os colocou no pilo, mas no conseguiu os pilar, porque eles escorregavam.
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150 Kuaray atravessou primeiro e Jasi ficou do outro lado e quando os jaguarets estavam atravessando, eles soltaram a ponte e os Jaguarets caram no rio e morreram. No entanto, uma fmea que estava prenha conseguiu escapar, porque Jasi errou (como sempre errava) ao demorar muito para soltar a parte que estava segurando da ponte. Todos os que caram no rio foram comidos por um bicho que Kuaray havia criado. Mas a Jaguarete fmea que no morreu, estava prenha de um macho. Ela conseguiu fugir para o mato e por isto ainda hoje existem jaguarets no mundo. Depois que Kuaray e Jasi mataram os jaguares, eles foram encontrar o pai do Kuaray no cu. Neste momento da narrativa aparece a distino entre a Terra e outro lugar cosmolgico, onde est Nhanderu. Mas antes, Kuaray devolveu a vida para todos os pssaros que havia caado. Para isso, assoprava no nus de cada um dos pssaros, para que eles voltassem a voar. Mas um pssaro chamado Jacu no voava mesmo Kuaray o assoprando vrias vezes. Ento Kuaray chupou o papo deste pssaro at ficar vermelho, s ento ele vou. Por isso, explicam os Ava-Guarani, o Jacu tem o papo vermelho. Kuaray disse ento para Jasi atirar flechas at fazer uma fileira que chegasse at o cu e ai subir por ela, que ele iria atrs. Quando Kuaray chegou ao ltimo mundo onde estava Nhanderu, ele fez uma grande tempestade para matar o pai, porque o papagaio havia lhe dito que Nhanderu deixara a me deles para os Jaguaretes comerem. Porm Nhanderu sabia que era o seu filho que estava chegando e por isso fez a tempestade parar. Mas mesmo assim, por causa da tempestade, o ltimo mundo acima da Terra, onde estava Nhanderu, ficou de lado.190 Nhandesi, a me do Kuaray e Jasi estavam junto com Nhanderu, mas s em esprito, pois seu corpo foi comido pelos Jaguarets. Depois que subiram at o cu, Kuaray se transformou no Sol e Jasi, na Lua. Os Ava-Guarani me disseram que Nhanderu sabe tudo o que acontece na Terra, porque seu filho Kuaray (ou Nhanderykey Kuaray, nosso irmo mais velho, o Sol) passa todos os dias pela Terra para ver se os Ava-Guarani esto agindo corretamente, se esto rezando, danando e cantando para Nhanderu, ao mesmo tempo em que a ilumina e assim possibilita a vida para os Ava-Guarani. Segundo umas das verses deste mito contada em Ocoy, quando chega o final do dia, o Sol vai encontrar-se com seus pais no oeste, um dos lugares identificados como Yvy Marey. Segundo outra verso, Nhandesi, me do Sol, da Lua e de
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A cosmologia Ava-Guarani ser apresentada no prximo subitem.

151 Tup, mora no leste, por onde o Sol comea todos os dias o seu trajeto de passagem pela Terra. Neste lugar (a leste) chamado Nhanderuuai, Nhandesi habita juntamente com Nhanderuvusu ou Nhanderuguasu (nosso pai grande), onde os dois esto sentados, ele numa posio mais alta, ambos olhando para a Terra. Neste lugar eles tm uma casa de rezas onde rezam, cantam, danam e tomam chicha ou cauim (bebida fermentada de milho que eles dizem ser a bebida dos ndios). Nhandesi tem seu Takua (instrumento musical feito de taquara) com o qual soca o cho e bate para ritmar a msica que canta junto com Nhanderu. Este, assim como seu filho Kuaray, se desloca pelo Ar, cu, e todo o meio-dia os dois se encontram no meio do cu e tomam terer. Segundo essa verso, quando o Sol entra a oeste, ele passa para outro mundo chamado Yvy Por, que a Terra do Sol e tambm de seres aguydje (como os outros mundos), e que por isto tambm Yvy Marey. Quando noite na Terra, no Yvy Por dia. Jasi, a Lua (que tem o sexo masculino para os Ava-Guarani) faz o mesmo trajeto do Sol tanto na Terra como no Yvy Por, s que durante a noite. Dizem que a Lua est caminhando, mas segue o caminho do Sol porque no tem um caminho prprio. Alm de Nhanderu, de Nhandesi, de Kuaray e de Jasi, Tup tambm habita o cu dos Ava-Guarani. Ele mora em um mundo que fica a oeste, que eles chamam Tup Ret (ret = cidade), onde vive com outros Tups e por onde o Sol sai todo fim de tarde da Terra, o Yvy Vai. Embora a imagem mais recorrente de Tup seja de sua associao com os troves, raios, relmpagos e tempestades, um ancio afirmou que Tup um policial militar que usa capacete e est armado. Outros dizem que Tup Jesus Cristo, que viveu na Terra e foi trado pelos homens e judiado pelo demnio (chamado de anh e que em nenhum momento identificado com um grupo inimigo, imagem esta apresentada por Nimuendaju, op. cit.). Outros ainda dizem que ele um anjo que ajuda as pessoas. Entretanto, estas quatro formas de identificao de Tup no se excluem, pois uma mesma pessoa pode falar de mais de uma delas em momentos diferentes, sendo que a caracterstica mais recorrente a sua relao com um guerreiro. Contou tambm um ancio que a me de Tup se chama Lapoguasua (sem traduo) ou Tupsi (si=me), que tambm so Nhandesi (nossa me). Como Tup mora no Tup Ret - a cidade de Tup -, que fica no oeste, e sua me mora junto com Nhanderu em Nhanderuuai, no leste, eles ficam distantes um do outro. Quando a me sente falta do filho

152 e vontade de falar com ele, ela faz barulhos na forma de trovoadas e relmpagos e comea a armar-se o temporal, at Tup ir encontr-la em Nhanderuuai. Os Ava-Guarani rezam para os Deuses que compem seu panteo: Nhanderu, Nhandesi e para os filhos destes, Kuaray e Tup. Em relao Jasi eles apresentam desconfiana, j que o relacionam com as tentaes e com o mal. Os oporavas sonham com os Deuses, dos quais recebem revelaes. Entretanto, Nhanderu e Nhandesi so tambm nomes utilizados como vocativos de parentesco para denominar pais e mes, principalmente quando estes so mais velhos e tm uma famlia grande. Segundo um habitante da rea indgena de Ocoy todo pai Nhanderu, nosso pai, e toda me Nhandesi, nossa me. Estes vocativos tambm so usados para a referncia aos oporavas e ao cacique. Neste ltimo caso, com o sufixo vicha, que significa geral ou de todos.

3.2 - A Cosmologia autctone: os mundos do universo Ava-Guarani. Os relatos mitolgicos e cosmolgicos dos Ava-Guarani de Ocoy identificam o Yvy Marey, a Terra-sem-Mal, como estando em vrios lugares. Eles afirmam em suas narrativas que atravs do deslocamento no espao (remetidos geralmente como experincias vividas no passado) possvel chegar a estes lugares cosmolgicos. Entretanto, sempre relacionam o encontro deste lugar, mesmo com o deslocamento espacial, com a ascenso da pessoa conseguida atravs de disciplina moral e corporal. Este processo de desenvolvimento que tem como objetivo a transformao da pessoa humana em aguydje, seres perfeitos ou Deuses, no apenas um meio para alcanar um fim, mas uma forma de viver identificada com a forma de viver destes seres no Yvy Marey. Assim, o que fazem para conseguir alcanar este estado e lugar (seleo de alimentos e comportamentos, danas, rezas e cantos) o que acreditam que faro estando l, com a diferena que aqui se tem que selecionar, ou seja, avaliar e escolher o que fazer e com o que se alimentar, para se fazer na Terra o que se faz no Yvy Marey. Os Ava-Guarani afirmam que neste ltimo existe alimento que no precisa ser plantado porque nasce nas matas (mel, frutas, milhos), os quais so suficientes tanto para os humanos como para os animais. Desta forma, nos relatos mticos contemporneos dos Ava-Guarani de Ocoy, persiste a imbricao entre lugar cosmolgico e geogrfico, ou melhor, tanto o trajeto geogrfico como a disciplina moral e corporal fazem parte do processo que deve ser vivido

153 para alcanar os lugares cosmolgicos identificados como estando no centro do cu, acima da Terra, no leste ou no oeste. De toda maneira, os Yvy Marey so os lugares para onde vo as almas dos mortos que levaram uma vida adequada na Terra e tambm para onde podem ascender os que encontram o ponto de passagem (atravs do trajeto geogrfico e da ascenso da pessoa).191 Assim, o trajeto geogrfico a ser percorrido - ou o qual foi percorrido por alguns no passado - para alcanar o lugar cosmolgico Yvy Marey, apresenta-se geralmente como uma etapa de uma sucesso necessria, j que este na maioria das vezes192 remetido como estando em outro lugar.193 Esta sucesso apresentada pela trajetria geogrfica remete sucesso no eixo do tempo apresentada por Hlne Clastres ([1975] 1978: 90) como condio para a transformao do ser humano em divindade (o que em Ocoy identificado como seres aguydje), no sentido de que as condies humana e divina, alm da animal, embora todas possveis para a pessoa Ava-Guarani, so realizadas a partir de uma sucesso temporal e nunca na simultaneidade, ou seja, no se Deus, humano e animal ao mesmo tempo: ou se animal e no humano ou Deus, ou se Deus e no humano ou animal, ou se humano, equilibrando-se em si os princpios anmicos dos dois primeiros, mas nem um nem o outro unicamente.194 Assim, se hoje a religiosidade Guarani enfatiza a ascese atravs da fala baixa e do comportamento pacfico, nas prticas corporais de jejuns e de danas para deixar o corpo leve e nos cantos e rezas como condies para o alcance da condio de perfeio (relacionada com a capacidade de cura) que possibilita a comunicao com os Deuses, os relatos de busca e ascenso Terra-sem-Mal do passado que permanecem como perspectivas para o presente os relacionam com um primeiro deslocamento espacial e

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O relato das migraes dos Guarani apresentados por Nimuendaju (op. cit.) referem-se a esta mesma conjuno entre lugares geogrficos alcanados atravs de deslocamentos geogrficos e lugares cosmolgicos alcanados atravs da disciplina moral e corporal. 192 Mas nem sempre, como no caso do oporava /xam que afirma que eles no devem estranhar quando uma moa aparece grvida ou quando os campos comeam a frutificar sem que ningum tenha plantado, como sinais do Yvy Marey. 193 Deise Lucy Montardo (2002:32) nota a caracterstica do Yvy Maraey de ser visto como estando em outro lugar, l, de onde empresto o termo. 194 Neste sentido, o humano no simultaneamente animal e Deus, mas sim, como sua caracterstica distintiva, um ser que consegue equilibrar estes dois princpios anmicos, sendo que se pender para um ou outro lado, transformar-se-, na sucesso, em um ou em outro. A discusso sobre a ontologia Guarani ser retomada a frente.

154 posterior ascenso (com o corpo).195 Este deslocamento no espao tem como base a cosmologia autctone que localiza vrios mundos em lugares especficos. Vejamos ento as caractersticas e localizao de cada um destes mundos ou lugares cosmolgicos no universo Ava-Guarani. O ancio Ava-Guarani Joo Centurio contou que o universo formado por oito mundos, dentre os quais est a Terra, chamada Yvy Vai, Terra Feia. O Yvy Vai, assim como os outros mundos, no so representados como uma esfera, mas como um plano. Os outros mundos esto localizados: trs em linha horizontal em relao a Terra, dois a oeste (por onde o Sol sai da Terra) e um mundo a leste (por onde ele entra na Terra); e quatro em linha vertical, trs acima e um abaixo da Terra. Nos trs mundos que esto acima da Terra moram seres que no morrem mais, que so aguydje, ou seja, que deixaram de ser mortais pela superao de sua condio humana. O primeiro mundo logo acima da Terra chama-se Jejujo. Dizem que l tudo amarelo, que tem muito palmito e que para l vo as almas das pessoas que na Terra viveram corretamente, depois de morrerem. O segundo mundo depois da Terra chama-se a Yvy Uente. Ele igual ao Jejujo.O terceiro mundo acima da Terra chama-se Yvy Jeakva Yvy K. Neste mundo, que o ltimo, moram os donos dos bichos, que so, segundo os oporavas Ava-Guarani, os seres mais perfeitos. Este ltimo mundo acima da Terra est de lado, porque Kuaray provocou uma tempestade quando l estava chegando para encontrar seu pai, Nhanderu. Depois desse ltimo mundo s existe escurido, na qual moram bichos gigantescos jaguarets (ona), mbotiguasu (morcegos) e mbois (cobras) que so os guachos (animais de estimao) dos donos dos bichos que moram no ltimo mundo. Os guachos dos donos dos bichos comem tudo, inclusive animais grandes como gado bovino e tambm seres humanos. Eles comem tambm o esprito das pessoas que no tiveram uma vida correta na Terra. Assim, quando uma pessoa morre na Terra e sua alma vai procurar o caminho at Nhanderu (para o que preparada pelos oporavas desde o momento que so batizadas e revelado o nome que trouxeram do lugar de onde vieram do cu), ela passa

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Assim, os relatos que os Ava-Guarani fazem dos seres que se tornaram aguydje e foram para Terra-semMal, afirmam que eles ficaram cantando, danando e rezando durante seis meses e se alimentando apenas de alimentos que vinham da mata (mel, frutas, milho), sem carne, para ento sarem andando. E andaram at quando sumiram, momento que entendido como de encontro ou ascenso Terra-sem-Mal.

155 por lugares onde esto estes bichos. Se a pessoa que morreu teve uma vida correta, no lhe acontece nada. Mas se esta pessoa teve uma vida m, se matou, roubou e fez o mal durante sua vida na Terra, quando seu esprito passa por esses lugares, os guachos dos donos dos bichos os comem, sendo assim o seu fim definitivo. A nica oporava mulher de Ocoy disse-me que os donos dos bichos que moram no ltimo mundo acima da Terra e Nhanderu so o mesmo. Ela afirmou, so tudo Nhanderu, no existe diferena entre eles. A identificao dos donos dos bichos com Nhanderu foi feita por esta oporava para afirmar que tudo que existe na Terra controlado e dado aos humanos pela divindade, esta que uma s, aspecto bastante enfatizado por ela quando afirmava que quem controla os bichos e tudo o que vive na mata - o que correntemente identificado como o domnio de donos especficos, como dos bicho, da gua e da mata - o prprio Nhanderu. Mesmo que s ela tenha feito esta relao direta, diversas vezes outros Ava-Guarani afirmaram que os donos dos bichos so seres perfeitos como os oporavas e como os Deuses. Esta relao teve como base o sentido do cuidado que os primeiros tm com os seres que lhes pertencem e dos segundos com as pessoas do seu grupo e, em ltima instncia, com a humanidade toda, j que suas rezas so tambm pedidos para que Deus (ou os Deuses) no destrua a Terra, com terremotos, tempestades, ou outras catstrofes naturais que afetariam a todos. A relao entre os donos dos bichos (que so personagens centrais no sistema de crenas Ava-Guarani) e Nhanderu, remete ainda ao mito de criao dos Apapocuva apresentado por Nimuendaju ([1914]1987). Neste mito, Nhanderu controla o grande jaguar azul que mora na escurido, o qual ser responsvel, quando Nhanderu assim decidir, pela prxima destruio do mundo. Assim como ao Jaguar Azul do mito contado por Nimuendaju, tambm so creditados aos grandes animais que habitam a escurido, depois do ltimo mundo, uma das verses sobre a prxima destruio desta Terra. O mundo que est abaixo da Terra se chama Nembura. Dizem os Ava-Guarani que ele parecido com a Terra, s que mais feio. As pessoas que moram neste mundo tm tudo, inclusive comida para comer, mas rezam, cantam e danam para poderem chagar at o Yvy Vai, a Terra que est acima da Terra deles, lugar que para elas o Yvy Marey. Os mundos situados na mesma linha horizontal da Terra so trs e esto localizados em dois dos pontos cardeais, um a leste e dois a oeste. Estes mundos so juntamente com o centro do cu (Ar no idioma nativo), origens das almas das pessoas que habitam a Terra.

156 Nhanderuuai (sem traduo para o portugus) est a leste. Este o lugar onde habita Nhandesi e ali, tal qual nos outros mundos que esto na mesma linha horizontal da Terra e o meio do cu, existe uma casa de rezas com um altar, ambai, de onde saem as almas das crianas que nascero na Terra. Entretanto, neste lugar especfico Nhandesi soca o cho com seu takua como fazem as mulheres Ava-Guarani na Terra, demonstrando uma identificao especial das mulheres com este lugar, as quais trazem em seu nome o termo takua, nome do instrumento usado por elas para ritmar o canto xamnico e para socar o cho. O ato de socar o cho tem um significado relacionado com a permanncia e estabilidade da vida na Terra, pois conta o mito da destruio da primeira Terra (que ser apresentado adiante) que depois dela ter sido alagada pelas guas e queimada pelo fogo, Deus socou o cho para que ele no queimasse mais com o calor do Sol. Estes tambm so os elementos que permitem que agora os Ava-Guarani afirmem que a Terra poder ser de novo queimada pelo calor do Sol, mas com a especificidade de que isto pode acontecer porque a terra est ficando sem a proteo das matas, o que os Ava-Guarani identificam como conseqncia das aes dos brancos. Tup Ret a cidade ou lugar de Tup. Fica no oeste e onde habitam Tup e muitos outros seres Tups, tanto pessoas que j faleceram e foram para l, como a alma de crianas que viro para a Terra. Estes so seres mais agressivos e identificados aos troves, raios, relmpagos e tempestades. Yvy Por (Terra Bonita) fica a oeste, depois de Tup Ret. a Terra de Kuaray (Sol), para onde ele vai depois que parte da Terra. L, dizem, tudo bonito. O centro do cu, Ar, como os lugares cosmolgicos ou mundos que esto dispostos na mesma linha horizontal da Terra, origem de almas das crianas que nascem na Terra, estas tambm identificadas com um Deus, Nhanderu. Entretanto, o centro do Ar no um lugar fixo deste Deus, pois Nhanderu s est ali (no centro do cu) ao meio-dia, quando se encontra com seu filho Kuaray que passa por ali e ambos param para conversar e tomar terer. Nos outros perodos do dia ele fica ao lado de Nhandesi em Nhanderuuai, onde se senta ao lado da esposa, mas em uma posio mais alta, para olharem para a Terra. Estes trs mundos e o centro do cu so os lugares de origem das almas das pessoas que habitam a Terra, pois afirmam que todos os Ava-Guarani e humanos de forma geral (o que se revela na possibilidade de pessoas que no so Ava-Guarani serem batizadas e terem

157 seu nome proveniente do cu descoberto pelo oporava, como aconteceu comigo) so provenientes de um desses lugares do cu, de onde as almas trazem as caractersticas que so identificadas com os Deuses que a habitam, Nhandesi, Nhanderu, Tup e Kuaray. Quando o Sol se pe no Yvy Vai dizem os Ava-Guarani, que ele vai para Yvy Por (segundo mundo a oeste depois da Terra). Quando anoitece na Terra, l amanhece e quando noite aqui, l dia. O Kuaray /Sol apenas passa pela Terra Yvy Vai e no final da tarde quando comea a escurecer aqui, ele vai para o mundo dele, o Yvy Por, a Terra Bonita, que seu verdadeiro lugar. Jasi /Lua faz o mesmo trajeto de Kuaray /Sol. Quando Kuaray est no Yvy Por, noite na Terra e Jasi est passando pelo caminho de Kuaray no Yvy Vai. Quando Kuaray est passando pela Terra Yvy Vai, noite no Yvy Por, e Jasi est passando por l. Como se pode notar, Kuaray vem para a Terra todo dia de manh pelo lugar onde est sua me, Nhandesi, no leste e encontra-se com seu pai ao meio-dia, no centro do cu e sai da Terra pelo oeste, justamente no lugar onde est Tup e de onde este sai para ver sua me que est no leste (em Nhanderuuai), fazendo desta maneira o caminho contrrio de Kuaray. So estes os caminhos das inter-relaes dos Deuses no cu. Entretanto, segundo o ancio que contou de forma mais detalhada sobre a cosmologia Ava-Guarani, os Deuses tambm se comunicam atravs do telefone.196 Os pontos cardeais norte e sul tambm so marcados pela cosmologia Ava-Guarani: no norte fica o Yarambet, que , como dizem, o p da Terra, onde ela nasceu; e no sul fica Yunua, a ponta ou copa da Terra, onde ela acaba; ou seja, nasce no norte e acaba no sul). Entretanto, estes lugares no so mundos e neles no moram Deuses, logo, no so lugares de origem das almas das pessoas que habitam a Terra. Os mundos, tantos os localizados na linha horizontal da Terra, como os localizados verticalmente, incluindo a Terra, so:

196

Este tema ser retomado nos prximos captulos, especialmente no oito.

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Yvy Jeakva Yvy K

Yvy uente

Jejujo

Yvy Por

Tup Ret

Yvy Vai/Terra

Nhanderuuai

Nembura

3.3 - Yvy Marey: a Terra dos seres aguydje. Portanto, como se assinalou no subitem anterior, o Yvy Marey no apenas um lugar determinado, so vrios lugares distantes de onde se est. Assim, um lugar que est l, cujos habitantes, os seres aguydje, fazem o que os Ava-Guarani buscam fazer na aldeia, no aqui. Em Ocoy dizem que este lugar est depois do mar, a leste, outras vezes dizem que est a oeste e tambm que so os mundos que esto acima da Terra e inclusive a Terra. Ressalta-se que este lugar localizado em relao ao lugar onde se est e ao lugar aonde se quer ir. isto o que expressa a afirmativa de que para os que moram no mundo que se encontra abaixo da Terra, no Nembura, que considerado pior do que o Yvy Vai, esta ltima o Yvy Marey. Por isto os que habitam no Nembura, rezam, cantam e danam para alcanar ou ascender ao Yvy Vai, Terra que, isoladamente, ou melhor, para os que nela habitam, no identificada como Yvy Marey. Entretanto, tambm se observa a afirmativa de que a Terra, ou seja, o lugar onde habitam os Ava-Guarani, pode se transformar no Yvy Marey para eles. Isto como resultado do esforo na ascese corporal e espiritual, que o que revela o oporava que afirma que no se deve condenar o aparecimento de gravidez em mulheres, assim como no se deve estranhar o florescimento dos campos, pois estes podem ser os signos da Terra-sem-Mal.

159 Alm destas caractersticas da multiplicidade de lugares que podem ser Yvy Marey, da caracterstica de ser outro lugar diferente do qual se est e/ou da transformao do lugar onde se est e de ser para um o que para o outro no (enquanto para os que habitam na Terra ela Yvy Vai, Terra Feia, para os que habitam no Nembura ela o Yvy Marey), as narrativas Ava-Guarani tambm revelam que este lugar pode ser fruto de uma transformao atravs da construo e luta empreendida pelas lideranas polticas. Isto, atravs da conquista de um territrio adequado onde possam reconstruir as formas prprias de ser deles mesmos, que so as que eles afirmam que existiam antes dos brancos chegarem. Portanto, antes do que um lugar fixo e nico, a cosmologia e mitologia AvaGuarani tem o Yvy Marey como um outro lugar, o qual incentiva, ou ao menos j incentivou, a busca atravs de deslocamentos geogrficos (na medida em que visto como um lugar possvel de ser alcanado atravs de uma trajetria geogrfica) e tambm pela ascenso espiritual em vida ou depois da morte, mas tambm um outro lugar no qual este pode ser transformado. Nesta ltima possibilidade, tanto a reza como as lutas polticas se guiam pela sua realizao. As descries dos Ava-Guarani destes outros lugares tm entre si algumas caractersticas em comum. Nestes lugares moram os Deuses e os seres que so aguydjes, seres perfeitos, sem marcas nem erros e que so como anjos ou santos. Eles so seres que conseguiram chegar em vida ou depois da morte no Yvy Marey, sendo que a morte entendida como a separao entre corpo e alma; quando a alma deixa o corpo na Terra e vai procurar o caminho que a levar ao encontro dos Deuses. Assim, aqueles que chegam ao Yvy Marey com corpo e alma, chegam vivos. Os Deuses so aguydje e ser aguydje transformar-se em Deus, passar a ser como um Deus.197 Os Deuses sempre foram aguydje, mas alguns humanos que antes de nascer eram aguydje conseguiram, atravs da vida na terra levada com uma rgida disciplina espiritual e de uma prtica asctica corporal que inclui a prtica da dana, do canto e da reza, se transformarem ou retornarem a sua condio de aguydje. Para se tornar aguydje a pessoa s deve comer frutas, mel e comidas de ndio, como o mbodjiap, um po feito de milho. Alm disto, o pretendente a aguydje (que so todos os oporavas) no deve brigar,

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Tanto uma qualidade ontolgica dos Deuses, como uma qualidade que pode ser desenvolvida e adquirida pelos seres humanos atravs de certas prticas.

160 fazer folia, participar dos bailes, ingerir bebidas alcolicas, sair com mulheres198 que no sua esposa. Tambm no deve falar forte como fazem as lideranas polticas, mas ao contrrio, deve falar devagar e mansamente para que todos o compreendam. Nas palavras do ancio Joo Centurio:

o Nhanderuvusu (...) ele levou o corpo dele. Ele que manda aqui, ele tem poder, ele cura a gente, cura tudo, ele ento e o paj a mesma coisa, ele cura a gente, cura tudo, que o Nhanderu est ensinando (...) no para matar, s para curar. Nhanderu vusu est nos esperando, sempre, mas a gente dana, reza muito, com o mbarak mirim, tem que rezar muito, com seis meses j passa aquele mar, j passa, mas no tem que errar, nem a mulher, nem a moa no tem que errar, tem que pensar para passar aquele mar, no vai pensar que, quando rezar, no pensa que para casar, nem nada, se no, no passa, no tem que comer sal, no tem que comer nada, nem banha, nem coisa nenhuma, ai a carne muito pesada, pesou muito e agora o sal e a banha, o corpo est sujo n, ele limpa, o Nhanderuvusu, ele limpa para fazer a reza, e eu, por exemplo, eu sei um pouco, eu j sei um pouco, eu j curei algum menino e menina, e homem, tambm, ele vem aqui para eu fazer orao para ele e cura mesmo, ento s isso (Joo Centurio, 20-05-2006).

Os Ava-Guarani afirmam que nos lugares que so Yvy Marey sempre tm o milho branco, o avachi,199 frutas e outros alimentos, isto tanto para os aguydjes como para os pssaros que ali vivem. Neste lugar no faltam alimentos e os que ali vivem passam o tempo todo rezando, danando e cantando, fazendo l o que os Ava-Guarani buscam fazer durante seus rituais. Desta forma, todo o processo que feito para alcanar o Yvy Marey no pode ser entendido apenas como um meio para alcanar um fim, mas como a prtica do que feito l: como se praticando o que acreditam ser feito neste lugar se aproximassem dele. As pessoas que vivem de uma forma correta, sem cometerem muitos erros e que conseguiram encontrar o caminho que dizem ser o do bem, mesmo que no tenham conseguido ir com o corpo para o Yvy Marey, isto , em vida, depois que morrem conseguem encontrar seu caminho. Ento, estas almas so salvas e l tero uma vida eterna junto com os Deuses e os outros seres aguydje, pois no morrero mais. Os oporavas preparam as pessoas para encontrar o caminho, que de retorno (este tema ser retomado no captulo cinco) para o Yvy Marey desde o momento do batismo, quando o Deus que
198

Dizem os mais radicais que para ser aguydje a pessoa no deve conhecer nem o amor nem a paixo e assim no deve ter mulher e filhos. 199 A semente deste milho considerada tpica dos Guarani. Ela guardada por eles de plantao em plantao.

161 habita o lugar do cu de onde vem a alma da criana, revela o nome para que o oporava possa batiz-la. 3.4 - Mombeu Yvy Rehegua: sobre a Terra e sua destruio. Dizem os Ava-Guarani que antes dos que vivem na Terra hoje nascerem, existia uma Terra antiga que Nhanderu havia construdo. Kuaray e Jasi viveram nela antes dela ser destruda e antes deles irem para o Ar /cu. Entretanto, com a destruio morreram todos os que aqui viviam, pois a Terra foi inundada pela gua e depois queimada pelo fogo. Quando a gua que inundou a Terra baixou, veio o Sol para ilumin-la. Mas como o cu estava muito prximo da Terra, o Sol a esquentou demais e por isto a queimou. Esta primeira Terra tinha o solo preto e depois branco, mas ambos foram queimados. Outra verso Ava-Guarani diz que naquela poca j existiam ndios, mas que todos foram mortos e que tambm existiam muitos demnios que judiavam dos Deuses que aqui estavam. Depois que a Terra queimou, Nhanderu colocou o cu mais alto para que no se pudesse mais enxerg-lo e para que o Sol no queimasse mais a Terra. Ele mandou Kyvykyvy (sem traduo para o portugus) fazer a Terra (solo) vermelha que existe at hoje, que foi socada ou amassada para no queimar mais. As mulheres e as meninas socam a terra (solo) com os seus takuas (instrumento musical feminino, feito de taquara), enquanto cantam e acompanham os oporavas nas casas de rezas das aldeias. Este ato de socar a terra (solo) tambm o ato de ritmar do canto Ava-Guarani, o Koteu. Os mesmos movimentos so feitos por Nhandesi em Nhanderuuai, na casa de rezas do lugar onde esto. O ato de socar o solo remete busca de estabilidade ou, nos termos de Hlne Clastres ([1975] 1978) de maturao, neste sentido especfico de preparar o solo para a no penetrao do calor excessivo do Sol que a faria queimar. Este processo re-encenado na casa de rezas da aldeia, tal qual feito na casa de rezas do cu (Nhanderuuai) e tambm no re-comeo da vida na Terra aps a sua destruio. Os Ava-Guarani expressam desta forma como buscam a presentificao de atos que harmonizam o tempo de agora com o tempo mtico do antes ou das origens e dos lugares cosmolgicos, que pode ser o do depois, no ps-morte. Assim, estes tempos se sintonizam no tempo do agora, quando se faz durante o ritual o que se diz que se faz l, no tempo das origens, dos Deuses e do ps-morte, tempos possveis de serem sintonizados no presente.

162 O ancio e oporava que narrou a cosmologia Ava-Guarani afirmou que quando Nhanderu quiser acabar com a vida aqui na Terra, no Yvy Vai, ele a virar e as pessoas que vivem aqui cairo todas no Nembura, no mundo que est abaixo da Terra. Mas este mesmo ancio disse que quando Nhanderu o quiser enviar os seus guachos para a Terra para que eles acabem com todos os que habitam o Yvy Vai. Falam assim os Ava-Guarani da possibilidade do prximo fim desta Terra, o relacionando com o descontentamento divino com o comportamento humano, em especial com o dos brancos. Para que os Deuses no fiquem descontentes com os Ava-Guarani, estes rezam e seguem as regras do bom viver, sem excessos nem abusos. Eles afirmam assim que sua atuao diferenciada, principalmente atravs da reza dos oporavas, que pode fazer com que este mundo seja preservado e assim que seja garantida a continuidade da vida da humanidade. Isto porque alm deles pedirem para os Deuses no mandarem catstrofes que acabariam com o mundo, as quais afetariam a todos, e de atuarem de acordo com a vontade dos Deuses, os agradando, eles rezam para toda a humanidade sem distino entre os humanos. Afirmam assim os Ava-Guarani:

(...) nos lugares onde tem ndios Guarani, com o seu oporava rezando, cantando e danando, no acontecem catstrofes, como terremotos, maremotos, furaces. (Cassimiro, 27-01-2006).

Observa-se, portanto, que alm da busca de encontro e ascenso Terra-sem-Mal, a possibilidade de salvar a Terra apresenta-se como uma das motivaes mais recorrentes s rezas e s condutas orientadas pela mitologia e cosmologia e prticas de religiosidade AvaGuarani.200 So pelo menos trs as verses que os Ava-Guarani contam sobre o prximo fim do mundo, todas relacionadas conduta humana na Terra e possibilidade de reverso ou de adiamento deste fim atravs da busca da boa conduta ou Nhandereko. A verso mais recorrente a que afirma que assim como aconteceu com a primeira Terra, novamente a Terra ser queimada. Os expoentes dessa interpretao afirmam que se os brancos continuarem a destruir as matas, a Terra ser queimada pelo Sol como j aconteceu com a primeira Terra, pois sem a mata que garante a umidade da terra atravs
200

O que tambm foi observado em outros grupos Guarani, especialmente por Montardo, 2002 e Murra, 2006.

163 das plantas que seguram o orvalho, ela fica sem proteo e assim exposta ao calor excessivo provocado pelo Sol, o que a levar a ser queimada, da mesma forma que afirmam que aconteceu nas origens. Entretanto, identificam diretamente as aes dos brancos de deixar a Terra sem a proteo das matas com o prximo fim do mundo e no apenas com a vontade ou como designo divino, ou seja, interpretam-no como conseqncia de aes humanas especficas. Esta verso apresenta as mesmas caractersticas notadas por Bruce Albert sobre a cataclismologia Yanomami: ambas trazem elementos, atravs de uma abordagem retrospectiva (nos termos de Lvi-Strauss, [1973]1993:274), dos mitos das origens, assim do que afirmado que j aconteceu, para prospectivamente201 afirmar profeticamente que isto acontecer de novo (Albert, 2002). Este mito Ava-Guarani d fundamento para uma interpretao de mundo e de futuro que influencia os rumos da poltica dentro da rea de Ocoy, na medida em que relacionam a forma deste fim com o desmatamento provocado pelas aes dos brancos, legitimando-os assim na apresentao de um projeto de futuro dito no s garantir a existncia diferenciada deles como grupo, mas tambm salvar a humanidade desta possvel destruio.202 As outras duas verses so menos correntes. Uma delas foi contada por um senhor que um chamoi (av) e que viaja muito para participar de reunies com oporavas em vrios lugares do Paran, de So Paulo e tambm da Argentina e do Paraguai, reunies estas onde ouviu esta verso do mito que contou.203 Ele disse que a Terra onde estamos sustentada por um tronco, da mesma forma que uma casa sustentada por seus pilares. Este tronco est entortando devido aos pecados e maldades cometidos pelo ser humano, o sobrecarregando com tanto peso. Nas palavras deste chamoi:

Tem um monte de pecados em cima do tronco da Terra, muita violncia. Esta Terra tem um tronco que a segura por baixo, este tronco est comeando a balanar, por isto as pessoas esto meio perdidas. A Terra vai para l e para c, vai balanando. s vezes a gente fala que est meio perdido, mas o mundo que est comeando a balanar, no

201

Bruce Albert (2002) utiliza neste artigo os termos de Lvi-Strauss ([1973]1993:274), do mito sendo transformado atravs de abordagens retrospectivas e prospectivas, da mesma forma que segue a anlise aqui apresentada dos mitos Ava-Guarani (esta discusso ser retomada no captulo oito). 202 Esta discusso que ser feita mais detalhadamente no captulo oito. 203 Ele participa com freqncia dessas reunies porque, segundo ele, tem interesse em aprender sobre as rezas e sobre a espiritualidade. Porm ele no se considera oporava, embora reze para os netos e filhos quando ficam doentes, como fazem todos os chamois e charais (avs).

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agenta mais, est comeando a entortar. Tem que rezar para ele ser renovado. (Cassimiro, 22-02-2006).

Segundo esta verso a prxima destruio da Terra se dar quando este tronco no suportar mais o peso dos pecados e dos erros dos seres humanos e entortar de vez. Com isso, as pessoas que vivem aqui morrero. Este tronco que sustenta o mundo , segundo este chamoi, como a coluna vertebral de uma pessoa. Observa-se, entretanto, que esta verso tambm afirma que a prxima destruio ou fim do mundo se dar como conseqncia de atos especficos, no caso das aes erradas das pessoas que no seguem as boas maneiras de viver e que por isso se afastam do caminho do bem. A terceira verso foi contada pelo mesmo chamoi que falou sobre os mundos da cosmologia Ava-Guarani. Ele disse que quando Nhanderuvusu quiser, ou ento, quando ele estiver muito bravo com os humanos, ele enviar os seus guachos para comerem os humanos ou ento virar este mundo e assim o destruir. Estas trs verses tm em comum o descontentamento de Nhanderu com os humanos, mas principalmente com os brancos, pois estes, segundo estes chamos, fazem guerra, matam, roubam, fazem o mal e querem comprar todas as Terras, acabam com as matas e com os animais. Mas tambm com todos que no seguem o caminho do bem e cometem abusos e excessos. Por isto os Ava-Guarani rezam, danam e cantam para Nhanderu. No entanto, entre estas trs verses, a primeira a que mais afasta a destruio da Terra do desgnio divino e a relaciona mais diretamente com a ao dos brancos e com a forma que estes tm abusado da Terra e destrudo as matas. Mas a crtica ao branco e ao seu sistema de vida recorrente tambm atravs dos que contam as duas outras verses. Esta critica est intrinsecamente relacionada com a questo da posse da terra, pois eles afirmam reiteradamente que Nhanderu est muito bravo principalmente com os brancos que pensam que quando acabarem com os ndios podero ficar com toda a Terra para eles. Entretanto, afirmam os Ava-Guarani, os brancos esto enganados, pois se eles acabarem com os ndios a Terra tambm acabar. Nas palavras do oporava que contou que uma das possibilidades do prximo fim do mundo o da Terra ser virada por Nhanderu:

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O branco est se matando e no quer ajudar o ndio. O branco no compra a Terra de Nhanderu, que o verdadeiro dono desta Terra. (...) Agora Nhanderu est em toda a parte, Nhanderu est esperando a gente, e est sabendo tudo o que acontece aqui na Terra. E eu no tenho mais Terra, no tenho mais coisa para fazer e no tenho mais caa, nada, e para comer carne, tem que comprar e no tem dinheiro. E vem dinheiro para ndio e no chega aqui, o branco que levou tudo no bolso dele, para ns no chegou. (Joo Centurio, 22-05-2005)

Assim, os Ava-Guarani diferenciam o sistema do branco, relacionando-o com o abuso e com o dinheiro (com o qual acham que podem comprar at as coisas que so de Nhanderu, como a Terra), e do ndio, que, segundo eles, de no abuso e de uma relao de mais respeito com os domnios das mata e com os Deuses. Porm, algumas vezes a critica dos Ava-Guarani estendida tambm a eles mesmos, pois dizem que a reza e, por conseguinte, a preocupao com os Deuses, est acabando tambm entre eles. Uns dizem que por causa da televiso e outros, principalmente as lideranas polticas, que por falta de condies econmicas. Este ltimo fator se deve, segundo as lideranas, falta de ter o que comer que se relaciona falta de terras suficientes para o plantio. Por isto muitas vezes eles tm que sair para fazer trabalhos temporrios nas fazendas da regio e outras para pedir comidas e roupas nas ruas e casas das cidades prximas, no sobrando tempo para eles acompanharem as rezas. Contudo, mesmo assim, a reza colocada por eles como um diferencial positivo dos ndios em relao aos brancos, j que, eles afirmam, os Deuses os protegem porque sabem que eles so mais pobres e porque eles ainda rezam.

166 CAPTULO QUATRO: RELIGIOSIDADE, SADE E NATUREZA AVA-GUARANI.

rezas onde realizam os rituais de reza, cura e benzimentos. Alm de fornecedora destas matrias primas fundamentais para a manuteno da reza e da cura, a mata o lcus de peas chaves da cosmologia Ava-Guarani, pois por ela transitam os donos dos bichos, das guas e da prpria mata, que so os que cuidam dos seres que pertencem a estes domnios. Estes seres controlam a caa, a pesca e as coletas praticadas pelos humanos atravs de castigos dados aos que extrapolam o que considerado necessrio, abusando ou desperdiando a caa, a pesca ou a coleta. Nela tambm habitam os sacis, tidos como seres da mata, e os angures, alma de pessoas que depois de morrerem no conseguiram encontrar seu caminho de retorno ao Yvy Marey. Estes seres tambm provocam doenas nas pessoas que vivem na Terra. Mas tambm a mata que segura as doenas que vm, dizem os Ava-Guarani, com o vento, para que elas no cheguem aldeia, da mesma forma que segura a umidade na terra atravs do orvalho que se forma na vegetao, assim protegendo a aldeia das doenas como tambm a Terra para ela no ser queimada pelo Sol. Desta forma, para os Ava-Guarani, a mata tanto provedora de alimentos e de matrias-primas necessrias vida humana, lcus de doenas e perigos, e tambm protetora para que estes (as doenas e os perigos) no estejam na aldeia. Este ltimo o local onde se busca ter sade e onde se vive, j que a morte (tanto atravs dos enterros dos corpos de pessoas mortas,204 como das almas de pessoas que no conseguiram encontrar seu caminho para o Yvy Marey) habita o primeiro ambiente. O objetivo deste captulo mostrar como as elaboraes nativas sobre as rezas e as curas, e ento sobre a sade, esto interligadas concepo de uma boa relao com a mata ou natureza. Isto, considerando-se que tambm nestes contextos apresenta-se o que recorrente no conceito de natureza amerndio: a idia de que os seres da mata tm agncias
204

mata o local onde esto as ervas medicinais utilizadas na medicina tradicional e tambm onde os indgenas encontram madeira e fibras de rvores para a construo das ogas guasus, as casas grandes ou casa de

recorrente na literatura etnolgica sobre os grupos indgenas das terras baixas da Amrica do Sul a referncia a grupos que deixavam suas aldeias aps uma morte, para que o antigo lugar volte a ser mata novamente (entre outros, Fausto, 2001 e Gow, 1991).

167 humanas ou sobre-humanas, o que faz com que este conceito de natureza esteja intrinsecamente conectado ao de sobre-natureza (cf. Viveiros de Castro, 1986, 1996, 2002, Descola, 2005).205 No entanto, para os Ava-Guarani esta conexo no apaga a distino ontolgica206 entre humanos, animais e Deuses, a partir da qual afirmam que alcanar o estado do ltimo o objetivo dos humanos e o estar no primeiro uma prova de in-voluo (no sentido de perda de caractersticas humanas), sendo a doena signo desta ltima. As doenas, para os Ava-Guarani nem sempre distinguidas entre doenas de ndio e doenas de branco tm correntemente suas causas remetidas aos espritos (ou fenmenos extra-humanos), sejam os dos angure, alma de mortos que no conseguiram chegar ao Yvy Marey, os dos bichos e dos donos dos bichos, atravs do encantamento do bicho ou ojepot, ou como priso da alma feita como represlia aos abusos dos humanos nos domnios da mata. Mas tambm podem ser causadas por mau olhado de pessoas que tm certas caractersticas (pessoas que tm corpo feio, hete vai, como os filhos do saci, ou das pessoas que apresentam mau comportamento, como o de se embriagar) que causam a doena, principalmente nas crianas, ou ainda pela inveja ou simplesmente maldade de algum que faz um feitio. Inicia-se a discusso pela descrio das caractersticas dos que se dedicam s rezas e das especificidades das doenas e suas causas mais correntes; posteriormente analisa-se os elementos da mitologia e cosmologia Ava-Guarani relacionados mais diretamente concepo dos tipos de relaes que se deve manter com a mata, demonstrando a concepo de sade e doena que advm destas relaes; e logo em seguida apresenta-se a descrio de alguns rituais de reza e cura. Faz-se assim a apresentao das caractersticas gerais do universo da religiosidade Guarani que esto mais diretamente relacionadas s prticas de cura e aos cuidados com a mata.207

205

Conferir especialmente o conceito de sobre-natureza segundo Viveiros de Castro (1986:116) como representando foras extra-sociais. 206 Tanto aqui, como em outros momentos deste trabalho, o termo ontologia tido de acordo com sua conceitualizao filosfica ocidental, que diz respeito s caractersticas relativas ao ser a partir de uma perspectiva metafsica (cf. Lalande, [1902-1923] 2006:715-6). Porm, entendendo que o seu contedo fruto de construes em contextos histricos e culturais especficos. Desta forma, tendo o termo ontologia como o que se refere aos aspectos do ser, mas tendo-se como premissa que as formas e possibilidades como so concebidos este ser so dadas pelas suas relaes sociais, a um s tempo histricas e culturais especficas. 207 Esta apresentao tem como base as informaes que obtive durante meu trabalho de campo, isto tanto atravs de perguntas dirigidas e especficas feitas aos Ava-Guarani de Ocoy sobre as prticas e crenas

168

4.1 - Os oporavas e seus ajudantes. Os oporavas so especialistas rituais em curas e em tudo o que se relaciona ao modo de ser nativo denominado Nhandereko (nosso jeito ou nossa cultura), o qual se encontra em grande parte referenciado nos relatos do tempo em que os Deuses estavam na Terra, as Mombeu Ym (Mombeu: histria, Ym: daquele tempo). Estes aprendem as Mombeu Ym enquanto so uiradjas, ajudantes de oporavas, no mesmo processo em que aprendem tambm as rezas, os cantos e as danas, assim como os remdios para as curas.

Foto 23: oporava Guilhermo, em frente ao altar da casa de rezas aberta construda no acampamento na fazenda Itepa. Janeiro de 2006. A pessoa que se tornar oporava se inicia nas prticas xamnicas atravs deste processo de aprendizado e de ajuda geralmente quando ainda criana, tornando-se definitivamente oporava a partir de um sonho revelatrio reconhecido como a confirmao
relacionadas religiosidade do grupo, como tambm atravs de seus depoimentos mais espontneos sobre, como eles chamam, o Nhandereko, nossos costumes.

169 do poder xamnico. atravs do sonho que os uiradjas sabem quando esto prontos para serem oporava. Neste momento, que chamam tambm de milagre, lhes revelado o ritmo musical do que se tornar seu canto pessoal, que signo do poder de cura. Assim, atravs de sonhos que os Deuses (Nhanderu, Nhandesi, Kuaray ou Tup) falam com os oporavas e que revelam os cantos, as rezas e os remdios que curam cada enfermidade, pois sonham e rezam para cada doente, toda vez que algum adoece e os procura. Entretanto, este assumir como o principal especialista ritual de uma casa de rezas aps o falecimento do oporava que ali rezava ou ento quando este se muda da rea indgena (como aconteceu em Ocoy quando oporavas reconhecidos saram para acampar, conforme colocado no captulo dois).

Foto 24: meninos que so uiraidjas, auxiliares e aprendizes de oporava, com seus petyngu, cachimbo utilizado nas rezas e nas curas. Janeiro de 2007. Diferentemente das lideranas polticas que so escolhidas pela comunidade, os uiradjas so pessoas que devem manifestar espontaneamente a vontade de aprender as especialidades dos oporavas. Entretanto, o processo de tornar-se oporava uma escolha

170 individual que leva formao como uiradja, mas que deve partir do reconhecimento de uma qualidade dada pelos Deuses e confirmada pelo sonho revelatrio: afirmam que quem se torna oporava, mesmo que tenha que se formar como uiradja, j nasce oporava, ou seja, j nasce com as qualidades necessrias para tal. Logo, uma escolha individual e a expresso de uma qualidade (ontolgica) que j nasce com a pessoa. Assim, tudo se passa como se a pessoa que nascesse com este dom, acabasse por optar por este caminho. Esta escolha geralmente feita na infncia, quando o menino ou a menina (com mais freqncia o menino) passa a acompanhar um oporava, que na maioria das vezes chamoi ou charai, av ou av, mas que tambm pode ser seu ru ou si, pai ou me, ou ainda cheruvyi e chetyty, tio ou tia, ou mesmo uma pessoa com a qual o aspirante a oporava no tem nenhum parentesco cogntico ou afim. Porm, esta ltima possibilidade remota, dado que a maioria das famlias-extensas parentes cognticos, afins e agregados que esto h mais tempo em Ocoy tm um oporava em suas relaes de parentesco. 208 Os chamois e as charais, pessoas que j tm netos, so os que mais freqentemente tornam-se oporavas,209 quando passam a ser responsveis pelos rituais nas casas de rezas coletivas ou casas grandes (oga guasu).210 Em geral, os oporavas diferenciam-se dos chamois e charais apenas por terem o sonho revelatrio chamado milagre e por fazerem a reza na casa de rezas, pois (salvando-se as excees) os chamois e charais embora geralmente tenham sonhos significativos e pressgios de acontecimentos, no tem um ritmo de um canto pessoal, rezam apenas nas suas prprias casas, onde tem pequenos ambais (altares) e quando vo s casas de rezas acompanham algum oporava. A relao entre chamoi e charai e seus netos e filhos privilegiada para as rezas, sejam elas as de benzimento ou as de cura: so os chamois e charais que so primeiramente procurados quando algum parente fica doente. O privilgio desta relao

208

Alm das esposas dos oporavas que os ajudam ou cantam utilizando o takua nas casas de rezas, o esposo da nica oporava de Ocoy seu principal ajudante, assim como dois de seus filhos. Essa mulher e sua famlia marido e filhos ficaram acampados na fazenda Itepa de dezembro de 2005 a outubro de 2006, quando, com o fim desse acampamento, retornaram para Ocoy. 209 Tanto por j terem acumulado um bom conhecimento sobre as rezas, os remdios, e o Nhandereko em geral, mas tambm porque nessa fase da vida geralmente o oporava que ela ajudava, falece. Entretanto, alguns dizem que uma pessoa mais nova pode se tornar oporava, graas aos seus sonhos revelatrios. 210 Entretanto, mesmo no se tornado um oporava, essas pessoas (os avs) gozam de autoridade espiritual e no conhecimento dos costumes e histrias e conhecimento dos antigos, como apresentado no captulo um.

171 leva os Ava-Guarani de Ocoy e de outras reas indgenas das imediaes a deslocamentos e pequenas viagens entre essas reas (Tekoh Anhette em Diamante do Oeste, Marrecas, Takuara, rea em Laranjeiras do Sul, Guara e inclusive entre reas que se encontram no Paraguai e na Argentina), feitos com vista a levar a pessoa doente para os seus respectivos chamois ou charaiis, ru ou si rezar, principalmente se estes forem reconhecidos como oporavas. Estes deslocamentos e pequenas viagens podem levar a novos casamentos e a moradias em outras reas indgenas, como colocado no captulo um. Mas, se o oporava que batizou a criana no for seu chamoi ou charai, ele tambm ser procurado com prioridade para benzer e rezar para esta enquanto residirem na mesma rea indgena. Em suma, so os oporavas os responsveis pelos rituais de reza, de cura e de benzimento feitos nas casas de rezas (oga guasu) e pelo ensinamento para seus ajudantes do conhecimento dos antigos. A relao de aprendizado tambm de auxlio, j que os ajudantes de oporavas so seus aprendizes (uiradjas) e assim aprendem a ser especialistas nestes rituais de cura e reza enquanto ajudam. especialmente nas curas que a presena dos uiradjas dita ser necessria, pois os Ava-Guarani afirmam que as doenas vm para o corpo do oporava que est rezando e se no houver outros para ajud-lo, ele mesmo pode adoecer. Assim, os uiradjas do fora ao oporava, os ajudando, como dizem, a vencer a doena, que primeiro, segundo eles, passa para o corpo do oporava, de onde tirada, j mais fraca, pelos uiradjas. A cura, desta forma, depende da fora do oporava em conjunto com de seus uiradjas, sendo feita geralmente com dois ou mais destes. So os oporavas e seus ajudantes os que vivenciam de forma mais direta e intensa o ideal da pessoa humana Ava-Guarani, que o tornar-se Deus ou seres aguydje. As outras pessoas do grupo, mesmo que freqentem a casa de rezas com afinco, geralmente tambm freqentam os bailes e consomem bebidas alcolicas, o que as fazem se afastarem deste ideal de pessoa. Entretanto, dizem os Ava-Guarani que mais do que ningum os oporavas e seus ajudantes tm que ser fortes para resistir s tentaes e s ofertas do mau caminho de anh o diabo -, para a baguna, as bebidas e para abandonar suas mulheres. Por isto rezam para adquirir fora, conseguir sonhar e lembrar-se dos sonhos por via dos quais se comunicam com Nhanderu. Esta forma de viver envolve ascetismo corporal atravs da

172 prtica das danas, de jejuns e de seleo de alimentos,211 assim como espiritual, atravs de seleo de comportamentos e de um estado constante de quietude, de reza e de fala tranqila, com contedos de apaziguamento e de aconselhamento e no de comportamentos que expressem agressividade, desregramento e abuso.212 Assim buscam ser aguydje, seres perfeitos, puros, sem pecados nem manchas (os pecados so vistos como manchas) atravs do desenvolvimento de caractersticas tidas como resultados de um processo que envolve escolhas e esforos individuais, as quais fazem dos oporavas exemplos para o grupo. O ideal de pessoa est assim diretamente relacionado com a fora da reza e do poder de cura de cada oporava e com proximidade do Yvy Marey. Observa-se assim que este exemplo demandado a pessoa do oporava imbrica o que entendido como a boa forma de viver socialmente com o caminho necessrio a ser percorrido para se tornar um ser aguydje. Isto, na medida em que ambos so expressos em termos de valores espirituais ou religiosos, como os de tentao ou de caminho do bem e do mal. Portanto, o objetivo de tornar-se Deus ou seres divinos alcanado atravs da prtica do que dizem ser as boas maneiras de viver socialmente, j que tanto a idia de sociedade como de pessoa so idealizados de acordo com o que elaboram e afirmam ser o divino, ou seja, da esfera dos Deuses e dos seres perfeitos. Portanto, um oporava considerado um exemplo no somente pelo o que ele , mas tambm pelo que deve ser, sendo assim a confiabilidade no seu poder diretamente relacionada demonstrao de que est seguindo corretamente as orientaes sobre as boas formas de se viver (este tema ser retomado no captulo cinco). Ressalta-se que mesmo que a iniciao ao xamanismo Ava-Guarani envolva caractersticas individuais presentes tanto nas revelaes atravs dos sonhos como nos processos de avaliaes do que eles denominam ser as ofertas do mal e o caminho do bem, os oporavas vivem para o grupo.213 Eles agenciam o sentido do grupo em suas rezas e para ele desenvolvem e aprendem tcnicas de curas que envolvem a fitoterapia, imposio de mos, massagens e aconselhamento.214 A dedicao de um oporava ao grupo tambm se confirma pela

211 212

Onde a carne e os alimentos dos brancos so evitados. Como o sexual, em relao s bebidas alcolicas e s brigas. 213 Este assunto ser retomado nos captulos cinco e seis. 214 frente ser descrito um ritual de cura.

173 presena destes especialistas em rituais de reza e cura, j ancies, nos acampamentos reivindicatrios de mais terras.215 4.2 As doenas e as curas. A reza e os cantos e danas a ela relacionados so as principais caractersticas da cultura dos Ava-Guarani segundo os que vivem na rea indgena Ava-Guarani de Ocoy. As rezas rituais so feitas pelos oporavas nas ogas guasus. Os chamois e charais (avs e avs) tambm rezam em suas casas, onde geralmente eles tm pequenos ambais (altares),216 porm estes rezam mais estritamente para as pessoas de suas famlias-extensas ou para os que consideram serem de suas relaes de parentesco. Os rituais de reza iniciam-se quando os oporavas, j ornamentados com os cocares e colares que ficam guardados no ambai, acendem os seus cachimbos, o petyngu, e comeam a ritmar seus mbaraks, chocalho feito de purungo utilizado como instrumento musical pelos oporavas e seus ajudantes de sexo masculino, e as mulheres, logo em seguida, os seus takuas, instrumentos musicais feitos de taquara utilizados pelas mulheres e meninas.217 Atravs das rezas os oporavas adquirem fora e conhecimento para curar, destacando-se o poder, como eles dizem, de ver a doena, ou seja, de ver qual o problema que afeta a pessoa que est doente. Segundo o sistema de crenas Ava-Guarani, so os Deuses que falam em sonho para o oporava quais remdios curaro as enfermidades. So a eles que os oporavas pedem para ajudar a afastar os angures ou espritos de animais que se aproximam das pessoas vivas e as deixam doentes. Tambm so os Deuses que do foras para que os oporavas consigam negociar com os donos de bichos ou de outros seres da mata que aprisionam a alma de alguma pessoa. A relao dos oporavas com os Deuses atravs da reza e dos sonhos assim, para os Ava-Guarani, intrnseca cura e negociao com os seres da mata. Entretanto, no se
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As relaes entre as esferas da religio e da poltica sero discutidas no captulo seis e final do captulo sete. 216 Estes lugares so s vezes tambm utilizados como cozinha durante o frio ou quando chove, pois quando o tempo est ensolarado e quente comum cozinharem ao ar livre. 217 A relao entre o universo feminino e o takua muito forte, sendo alm de nome deste instrumento tocado pelas mulheres, parte do nome Guarani com os quais so batizadas as mulheres em Ocoy, o que relaciona as mulheres da Terra com a regio do cu de onde vm que, segundo a cosmologia nativa, de Nhandesi, a qual tambm usa seu takua na casa de rezas que fica no cu (em Nhanderuuai).

174 observa nestas prticas nenhuma referncia aos espritos auxiliares de animais, especificidade que os diferenciam dos grupos amerndios amaznicos. 218 Ao contrrio, o oporava deve especialmente superar e sublimar as caractersticas de sua pessoa ligadas aos desejos e prazeres do corpo e do sangue (o que ser mais bem apresentado no captulo cinco), as quais relacionam se no em todos os termos com a alma animal tal qual apresentado por Nimuendaju ([1914] 1987), ao menos no que se refere prevista metamorfose em animal.219 Dentre os tipos de doenas e os processos de cura relatados pelos Ava-Guarani de Ocoy, destacam-se: As doenas causadas pela aproximao de um angure, alma de pessoa que j morreu e que no consegue encontrar seu caminho de retorno para o Yvy Maree. Estes angures geralmente se aproximam de seus parentes que esto vivos durante a noite, quando estes esto dormindo. Fazem isto porque tm saudades ou porque querem ajuda para se salvar (encontrar o caminho para o Yvy Marey). As pessoas das quais os angures tentam se aproximar, geralmente tm pesadelos, falam e andam quando esto dormindo, assustam-se, passam a ficar inquietas, com dores de cabea, com tontura, s vezes com o corao disparado ou com dores no corao. Os oporavas negociam com os angures, atravs das rezas, para que eles se afastem dos seus parentes vivos. As doenas causadas por encantamento ou aquebrantamento de bicho, processo chamado ojepot (que ser detalhado no subitem 4.4) que acontece quando uma pessoa se apaixona por um bicho pensando que ele gente porque assim que o v. Neste processo a pessoa comea a ficar inquieta e a s querer ir para a mata ou para o lago, at o momento que comea a ficar amarela e morre. A pessoa que est ojepot passa a se isolar do contato social e este um signo de sua transformao em animal (do mesmo tipo do qual est apaixonada), at quando morre e sua alma passa a viver como um animal na mata. Isto acontece se o oporava no intervier para libertar a alma daquela pessoa que est se transformando em animal. Para a cura desta pessoa feito um ritual especifico, onde o oporava e seus ajudantes

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Conferir a este respeito, entre outros, Vilaa, 2000, Fausto, 2002 b, e Viveiros de Castro, 2004. Estas questes sero retomadas a frente.

175 cantam, rezam, danam e fazem a pessoa que est ojepot danar, receber baforadas de tabaco e girar em torno de si mesma muitas vezes at cair. Quando a pessoa cai, dizem que o oporava e seus ajudantes conseguiram vencer a doena, ou seja, vencer a transformao em ojepot. Para o processo de cura acontecer com eficincia, eles devem tambm matar o animal pelo qual a pessoa ojepot est apaixonada. Uma forma recorrente de doena dita ter causas espirituais o susto. Este pode ser provocado por dono de bichos ou de outros seres da mata, pelos angures e sacis, e tambm por fenmenos atmosfricos, como troves, raios e tempestades, estes que transmitem a intencionalidade ou os humores dos Deuses. Quando a pessoa est assustada, ela fica inquieta, com o corao disparado e falta de ar, podendo vir a morrer. Os oporavas rezam, benzem com gua e remdios, esfumaam com o tabaco, alm de colocar suas mos, massagear algumas partes do corpo da pessoa que est doente e de receitar chs naturais. As crianas so mais suscetveis s doenas. Por isso, os pais no devem se afastar por muito tempo delas, nem praticar atos bruscos, pois assim fazendo, a alma da criana pode assustar-se e perder-se. Isto ocorre porque a alma da criana mantm durante os primeiros meses de vida uma ligao muito forte com a alma e corpo de seus pais e uma ligao frgil com o seu prprio corpo e assim sua alma pode abandonar o seu corpo e tentar acompanhar o pai ou a me que se afastou. O oporava deve rezar e pedir para a alma da criana entender e assim no tentar acompanhar quando o pai ou a me precisarem se afastar. Benzendo a criana, ele evita que ela se perca e/ou se assuste. A criana tambm mais suscetvel de mau olhado, este que a deixa inquieta e chorona. O mau olhado pode ser causado por uma pessoa que bebe muito ou que muito agitada ou irritada e tambm por certos animais, como o cavalo, que dizem que d mau olhado na criana porque tem um cheiro muito forte (ele sua muito). Para o mau olhado de gente e de bicho, geralmente primeiro um av ou uma av da famlia-extensa da criana reza e a benze; se no resolver, a me deve lev-la ao oporava que a batizou. Os avs, como apresentado no capitulo sobre as relaes de parentesco, tm receitas para curar e para benzer seus netos; no caso do mau-olhado, quando tem alguma

176 criana pequena na famlia, eles tomam algumas medidas para evit-lo, como colocar o crnio de macacos na janela da casa, para no deixar o mau-olhado entrar. Algumas doenas que aparentemente tm causas fsicas, como dores nas costas e dores nas pernas e ps, tambm so atribudas a causas espirituais, mais especificamente inveja ou maldade de algum que tem antipatia pela pessoa. Foi assim que a anci Irma, quando estava com um problema srio no tornozelo, que o deixou inchado a ponto de imped-la de andar, foi at a oporava Catolina que, depois de uma srie de rezas, tirou um bichinho, o qual, disse a oporava, entrou no corpo da anci porque algum maldoso no gostava dela. Tambm Silvia (filha de Irma e que trabalhou como auxiliar desta pesquisa), que no final de 2007 estava com muitas dores nas costas, atribuiu este problema ao mau olhado de algum que no gostava dela.220 Assim, depois de ter tomado remdios do posto e no ter melhorado, ficou boa com a reza de um oporava reconhecido, que primo de sua me. E ainda, atravs da fora que adquirem na reza, os oporavas negociam com os donos dos bichos, quando estes prendem a alma de algum Ava-Guarani porque a pessoa ou algum de sua famlia abusou ou desperdiou a caa ou outro elemento da mata. Dizem os Ava-Guarani que logo quando acontece algum abuso ou desperdcio de caa, pesca ou coleta, a pessoa ou algum de sua famlia fica doente. Para cur-la, o oporava deve negociar com o dono do domnio do qual houve o abuso, pedindo para que solte a alma humana, que fica presa como um passarinho numa gaiola. Somente quando a alma da pessoa solta e volta para o seu corpo que ela volta a ficar boa. Se o oporava no for chamado a tempo, ela

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Silvia me contou este fato quando me telefonou em setembro de 2007 pedindo-me ajuda para comprar a passagem para ela e a me (Irma) irem at uma rea indgena na Argentina, onde um primo de sua me, que era um oporava muito forte, morava, para que ele pudesse rezar e curar suas dores nas costas. Ela disse-me que j havia procurado o posto de sade, tomado remdio, mas que no havia melhorado. Disse-me ainda que tambm j havia procurado Catolina, a oporava que ficou em Ocoy substituindo seu pai Guillhermo, que naquele momento estava na rea indgena de Incio Martins. Assim, Silvia foi para a Argentina acompanhada de sua me Irma para buscar a reza de um oporava forte, com o qual tem relaes de parentesco (primo de sua me), j que seu tio Guilhermo (irmo de sua me) estava numa rea indgena mais distante. Esta situao segue as caractersticas apresentadas no captulo sobre as relaes de parentesco, as quais afirmam que as buscas de rezas e curas de oporavas motivam viagens entre reas indgenas, principalmente, se as relaes entre as partes forem lastreadas por relaes de parentesco.

177 falece e sua alma passa a fazer parte do domnio dos donos dos animais ou dos outros seres da mata.

4.3 - Os seres da mata, bichos, donos de bichos, angures, sacis, e as doenas. Os Ava-Gurani de Ocoy dizem que tudo que existe na Terra tem um dono: todos os animais da mata221, as aves, os peixes, as guas, as rvores, as plantas e at mesmo as pedras. Porm falam com mais freqncia dos donos dos bichos, do mato, dos peixes e da gua. O dono do mato chama-se kaaagua jara (kaagua: mato e jara: dono), o dos bichos chama-se jara vichoi (jara: dono, vichoi: bicho do mato), o dono dos peixes chama-se pira jara (pira: peixe, jara: dono) e o dono da gua chama-se ijara (i: gua e jara: dono). Estes donos222 moram no ltimo mundo acima da Terra e tm vrios guachos, seus animais de estimao, que habitam na escurido aps o ltimo mundo. So cobras, onas e morcegos gigantes que se alimentam da alma das pessoas que esto buscando o caminho para o Yvy Marey depois da morte, mas que no encontram porque no tiveram um comportamento correto enquanto vivos. Eles tambm se alimentam de animais grandes e de pessoas que vivem na Terra, o que fazem se os seus donos lhes permitirem. Esses donos cuidam do que lhes pertence, disse um oporava, da mesma forma como eles (os oporavas) cuidam dos humanos. Os donos deixam os Ava-Guarani caarem, pescarem ou coletarem o que existe na mata, mas eles se aborrecem se as pessoas abusam da caa ou desperdiam o que tiram da mata.223 Isto significa que uma pessoa s deve caar, pescar ou coletar o que necessrio para as pessoas que fazem parte de seu crculo de relaes mais prximo (sua famlia-extensa, outros parentes e vizinhos) se alimentarem, e nunca o que exceda esta medida ou o que possibilite o desperdcio. Para explicitar esta medida, contam algumas histrias. Contaram sobre uma pessoa que caou mais do que podia carregar e por isto deixou uma parte da caa por um tempo na mata. Esta pessoa tinha a inteno de retornar a mata para buscar o restante do que havia caado, mas caiu morta antes que pudesse realizar seu
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Menos as galinhas e o gado bovino que eles dizem terem sido feito por Deus especificamente para o consumo humano. 222 Conferir subitem a respeito da cosmologia Ava-Guarani. 223 A palavra mata aparece vrias vezes nas falas dos Ava-Guarani, assim como mato, o que no acontece com a palavra natureza, que aparece ainda menos do que o termo meio-ambiente, este s vezes utilizado pelas lideranas polticas.

178 plano. Da mesma forma, quando algum vai muito ao mato para caar ou no rio para pescar, o dono do bicho aparece para assustar a pessoa, o que a deixa doente; e se ela estiver abusando muito, o dono do bicho pode mat-la, levando sua alma ou a alma de algum de sua famlia. A anci Ava-Guarani de Ocoy Irma contou sobre um caador que caava todos os tipos de bichos grandes, como veado e taijasu (porco do mato) e tambm pescava no rio. Este caador levava para a sua casa o que caava e depois retornava para caar de novo. Para poder caar mais ele construiu um jirau, uma espcie de armao de madeira em uma rvore. Porm, num determinado dia ele foi surpreendido por um porco do mato muito grande que o assustou. Esta anci disse-me que o caador, mesmo estando com espingarda, no conseguiu atirar. Quando este porco do mato foi embora, ele tentou voltar para casa, mas estava muito assustado e se perdeu no mato. Depois de andar muito, ele encontrou a casa de um velhinho que naquele momento estava fazendo remdios para os porcos do mato que o caador, na sua nsia de caar cada vez mais, havia s machucado e no matado. Este velhinho, que era o dono dos porcos do mato e por isto cuidava deles, disse para o caador que ele no devia mais atirar para machucar os animais e que ele devia matar s um porco do mato de cada vez. Esta anci disse que o caador ficou muito assustado porque no era gente que ele havia encontrado no mato, tanto que logo depois que ele voltou para a sua casa noite e contou para todos o que havia acontecido, morreu de tanto susto. Outro Ava-Guarani contou que um dia foi caar num banhado da rea indgena e depois, noite, sonhou que aquele lugar estava cercado, pois tinha dono; era do dono dos bichos. No dia seguinte ao sonho sua filha ficou doente. Ele a levou para o oporava rezar, o qual teve que resgatar a alma da menina que havia sido presa pelo dono do bicho. Ele disse que nunca mais foi caar naquele banhado, pois sabia que embora no pudesse ver, aquele lugar era cercado e tinha um dono que no gostava que as pessoas entrassem ali para caar. Os opovavas dizem que os donos dos bichos prendem as almas das pessoas, mas principalmente as almas das crianas. Para solt-las, os oporavas tm de rezar e ir espiritualmente conversar com os donos, para que eles soltem as almas das pessoas, que

179 ficam presas como um passarinho numa gaiola. Quando o oporava solta a alma e a devolve, a pessoa que estava doente recupera a sade. As idias de no abuso e no desperdcio so valores motrizes do sistema de crenas Ava-Guarani, os quais regem suas relaes com os domnios da mata, que, se excedidas, tm como represlia a prpria vida ou a vida de alguma pessoa da famlia. Por estas concepes e crenas, os Ava-Guarani afirmam que eles so mais delicados do que os brancos e que por isto so mais sensveis s doenas. Afirmam, por exemplo, que os troves, raios e tempestades os deixam doentes, porque os assustam, enquanto aos brancos nada fazem. Dizem tambm que noite eles no podem trabalhar, que devem descansar, porque a noite apresenta os perigos dos seres da mata e dos angures. J os brancos, afirmam alguns Ava-Guarani, com sua energia eltrica, fazem de tudo durante a noite, inclusive trabalham em suas plantaes e no lhes acontece nada. Alm de habitarem no ltimo mundo que fica acima da Terra, os donos dos bichos tambm moram num lugar chamado Yvaj, que parece uma cidade. Os oporavas, que so os nicos que conseguem ver os donos de bichos224 dizem que eles so como uma pessoa humana e que o dono do peixe, o pirajara, como um branco. J o dono do tajiasu (porco do mato) mora no alm mar, mesmo lugar onde alguns localizam o Yvy Marey. Os bichos tambm podem deixar as pessoas doentes, pois atraem as pessoas para namorar com elas e transform-las em animais. Eles tambm podem querer namorar com aquelas que vo muito ao rio, ao lago e ao mato, o que faz com que a pessoas se tornem ojepot, enfeitiadas ou aquebrantadas pelo bicho. Quem se torna ojepot pode morrer, pois o bicho leva a alma dessa pessoa para seu dono, sendo que esta se tornar tambm um bicho (processo que ser detalhado no prximo subitem). Assim foi o que contaram sobre as pessoas que morreram depois de ficar um tempo indo com freqncia ao mato, pois estavam ojepot; tambm contaram experincias pessoais, de vontade insacivel de ir at a mata, o que explicaram ser o aquebrantamento225 causado pelo bicho.

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Isto segundo um ajudante de oporava que bastante reconhecido, pois alm de ser professor tambm , h bastante tempo, conselheiro da comunidade. 225 Processo que pode se desenvolver como ojepot, mas no em todos os termos, pois a pessoa pode no chegar a ver o bicho como pessoa, o que o primeiro momento do processo que faz com que a pessoa se apaixone por um animal.

180 Uma das pessoas que passou por isto disse que ia ao mato, mas no encontrava nada e assim no conseguia caar, mas que mesmo assim quando chegava em casa, ficava inquieta, agitada, como se estivesse apaixonada,226 at quando saa de novo para ir ao mato procurar caa. Disse que estava se sentindo muito mal e por recomendaes dos familiares foi procurar o oporava. Este rezou e tirou o quebranto do bicho que o estava atraindo mata para transform-lo em animal.227 A mata tambm o lugar onde ficam os angures, almas de pessoas mortas que no conseguiram chegar ao Yvy Marey e que no foram comidas pelos guachos dos donos dos bichos (considerado fim ltimo desta alma). Estes angures assustam as pessoas, principalmente noite e por isto no se deve andar noite perto do mato, antes das 4 horas da madrugada. Depois deste horrio dizem que os angures no representam mais perigo, pois vo dormir (dizem brincando: at as almas penadas precisam descansar). Uma senhora contou que viu um angure numa noite quando voltava para casa e que esta alma apareceu para ela na forma de uma pessoa sem cabea. Assim, a descrio dos Ava-Guarani destes angures aproxima-se do conceito da religiosidade popular brasileira de alma penada que fica vagando pela Terra sem encontrar seu destino ps-morte. Estes angures causam doenas nos seus parentes vivos quando se aproximam deles enquanto dormem e nas pessoas em geral que vo at a mata ou andam pelas estradas durante a noite. Dizem os Ava-Guarani que, no primeiro caso, eles fazem isto porque tm saudades dos parentes que deixaram ou ento porque tentam se salvar atravs da aproximao dos parentes vivos. Os sacis tambm so habitantes das matas. So dois os tipos de saci: o Jasy Jatere e o Pombeiro ou saci perer. O primeiro pequeno, branco e usa um cajado, pois s tem uma perna. Dizem que ele no muito ruim e que se as pessoas facilitarem para ele, dando-lhe o que ele quer, como fumo e bebida, ele no faz mal para a pessoa. Ele gosta muito de criana e avisa quando uma mulher vai ficar grvida, fazendo um coco bem amarelinho (como de criana) perto da casa da mulher que vai engravidar. Porm, ele gosta de pegar

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Flavia Cristina Mello (2006) desenvolve em seu trabalho de tese sobre os Guarani da regio oeste e sul do Brasil a relao entre o processo ojepot e o estar apaixonado. 227 Evaldo Mendes Silva defende que a relao de parentesco a linguagem privilegiada dos Ava-Guarani para conceberem seu contato com o mundo e suas noes de identidade e alteridade. Afirma que a transformao no outro se efetua definitivamente atravs do casamento, o que reflete tambm para as relaes de namoro que os bichos querem ter com os humanos, com o objetivo de transform-los num deles (cf. Silva, 2007).

181 crianas brancas, de olhos azuis, para ele; ele as leva para o mato, cuida delas e as alimenta com mel. A anci que fez estas narrativas disse que ele faz isto para as crianas ficarem como ele. Se ele traz a criana de novo para a aldeia, ela no fala mais, fica doente e louca. Dizem que ele gosta de pegar homem ou mulher como companheiro. Se pega, por exemplo, uma mulher, ela no pode ter relaes afetivas com nenhum homem, pois o Jasy Jatere tem cimes, surra e at mata, tanto o homem como a mulher, fazendo assim com que a pessoa se isole. Este saci gosta de pinga, ovo e fumo, e se algum lhe der estes itens, pode tentar pedir-lhe coisas; se ele bebe, fica fcil pegar o seu cajado, que uma vara de ouro; quando isto acontece possvel pedir qualquer coisa, pois ele consegue entrar nos mercados e bancos, e pegar o que quiser, porque fica invisvel como o angure. O outro tipo de saci o Pombeiro,228 tambm conhecido como saci perer. Contam que ele feio, preto, ruim e assusta as pessoas. Ele assobia como pintinho e tem plo ralo e cumprido. Este saci vai atrs das mulheres que andam sozinhas para transar com elas e engravid-las; por isso, explicam, as mulheres no devem andar sozinhas. Dizem que se ele fica bravo, ele mata a pessoa de uma s vez. Tambm no possvel v-lo: ele transa com a mulher quando ela est dormindo e ela no sente nada; s vai saber quando engravida. Quando a criana filha do Pombeiro nasce, ele cuida, mas a criana fica feia, com plos iguais ao do cachorro e no fala como criana, somente assobia como o Pombeiro. O filho do Pombeiro no olha no rosto das pessoas, fica s agachado e quando as pessoas esto em volta do fogo, ele fica de costas. Ele imita todo tipo de passarinho. Disseram tambm que antigamente as mulheres engravidavam do Pombeiro mais freqentemente e que hoje isso j no acontece tanto porque tem mais gente que reza e tambm porque no tem mais tanto mato. Este Pombeiro, dizem, um imbecil e se ele ficar rodeando a casa de algum, esta pessoa deve rezar e dizer para ele ir embora se no ela jogar sal nele, do que ele tem medo porque no foi batizado. A mata assim um lugar cheio de perigos e mesmo que no exista mais tanta mata nas redondezas e na rea indgena de Ocoy, todos os Ava-Guarani com quem conversei tm histrias de sustos e situaes perigosas em relao a ela pelas quais passaram. Mas, como colocado na introduo deste captulo, a mata tambm uma proteo contra as

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Pombeiro o nome de um personagem histrico que durante o perodo colonial andava nas aldeias procura de ndios para escravizar. Ver cap dois.

182 doenas que vm com o vento. Quando ela no est presente para proteger a aldeia, esta fica sujeita a todo tipo de doena, assim como sem a mata a terra fica exposta ao calor excessivo do Sol e por isto pode voltar a queimar como aconteceu com a primeira Terra. Estes so os sentidos, alm dos colocados anteriormente (de prover alimentos, remdios e matrias primas), que os Ava-Guarani valorizam e que os fazem afirmar que querem continuar a viver em um local com mata.

4.4 - Ojepot, a iluso provocada pelo bicho e o animismo perspectivista. O tema da metamorfose em animais entre os Ava-Guarani se relaciona diretamente ao afastamento do convvio social e perda da forma humana. Este tema aparece em Ocoy nos mitos e nas sanes s pessoas que no tm uma conduta adequada segundo as prerrogativas sociais. So vrios os casos de transformaes de pessoas em animais contados pelos mitos, todos relacionados aos julgamentos sobre condutas adequadas, como no caso de uma moa que habitava a Terra no Ym Guar (tempo antigo) e que quando todos iam para o Yvy Marey ela decidiu tomar banho no lago. Contam em Ocoy que os que estavam com ela a chamaram, mas como ela ficou brincando, se enrolando, foi transformada por Nhanderu em uma saracura, pssaro que tem as pernas compridas e que vive em reas alagadas.229 J a possibilidade colocada no presente de metamorfose da pessoa humana em animal se d atravs do processo chamado ojepot que acontece quando uma pessoa, geralmente um menino ou menina em fase pubertria, vai muito ao lago ou mata. Quando uma pessoa comea a agir assim, dizem que ela est encantada ou apaixonada por um animal que ela v como se fosse gente. Este processo de encantamento pelo animal leva a pessoa a ficar amarela (quando j est se metamorfoseando), parecendo doente, at quando sua alma levada para o dono do bicho do qual ela estava apaixonada, este que a transforma definitivamente em animal. Assim, alguns bichos se mostram como se fossem uma pessoa para aqueles que vo muito ao lago e ao mato. Isto acontece, dizem os AvaGuarani, principalmente com os meninos e meninas que esto passando para a fase adulta, mudando de voz, no caso dos meninos e na menarca, no caso das meninas. nesta fase, quando as meninas e os meninos comeam, como eles dizem, a querer namorar, que o
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Outras narrativas sobre transformao de pessoas em animais sero feitas no captulo cinco.

183 aprendizado sobre o que correto e assim sobre o que se deve e no se deve fazer se torna mais direto.230 nesse perodo que os adultos devem ensin-los a acordar cedo e a trabalhar, para que eles no fiquem preguiosos e que no desejem ir ao lago ou ao mato. Quando a menina est na menarca ela fechada por sua me em um quarto escuro, tendo que ficar deitada em uma tarimba (cama de varas de madeira) distante do cho, que onde, dizem, esto as doenas. A menina s deve falar com a me. Esta passa uma resina preta da cera de abelha em seus punhos, tornozelos e tambm nas bochechas. Ela no deve comer nada forte e deve fazer alguma coisa com as mos, como artesanato ou costura, para se ocupar.

Foto 25: mulher Ava-Guarani fazendo colar de sementes ao lado de Silvia, auxiliar desta pesquisa.

Uma liderana indgena Guarani durante o GT, Guarani, o estado e as empresas - parte da VII Reunio de Antropologia do Mercosul (Porto Alegre, 23 a 26 de julho de 2007)-, afirmou que as elaboraes nativas sobre os processos de transformao em animal, como o ojepot, so contadas s crianas para as afastarem da mata, por ser este um local que representa perigo, expressando assim uma meta-teoria indgena, ou seja, uma teoria ou uma reflexo nativa sobre a finalidade da teoria nativa que compe a mito-cosmologia Guarani.
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184 Passando por este ritual de isolamento durante a menarca, a menina aprende a ficar tranqila e no ficar falando, nem correndo, nem rindo -toa, caractersticas que qualificam uma pessoa que louca para os Ava-Guarani. O menino tambm tem um tratamento especial quando muda de voz. Neste momento, os pais devem acord-lo cedo e fazer com que ele comece a trabalhar e ajudar nas coisas da casa. Dizem que se no fizessem isso eles ficariam preguiosos. Os cuidados que a me tem com os filhos neste momento de passagem so entendidos como ensinamentos para se ter uma vida correta, com nfase na no preguia e na no realizao de atos sem propsito. Portanto, tanto o menino como a menina recebem nesta fase de passagem para a idade adulta orientaes especiais que conformam o cdigo de conduta dos Ava-Guarani. Entretanto, se uma mulher ou uma menina chegar a ficar ojepot, ela ver um bicho - que pode ser uma cobra, um sapo ou outro bicho qualquer - como se fosse um homem muito bonito; e se for um homem ou menino que passa por este processo, ele o v como uma mulher muito bonita. Quem v os animais assim, se apaixona e fica ojepot, enfeitiado pelo bicho. A partir deste momento, a pessoa s tem vontade de ir ao lago ou ao mato para ver o bicho por quem est apaixonada e por isso deixa de querer viver com as outras pessoas e comea a se isolar. Se o oporava no rezar para o dono do bicho libertar a alma desta pessoa, ela ficar cada vez mais enfeitiada, at o momento em que ficar amarela e morrer, e sua alma ser levada para o mato e transformada em bicho. Foi assim que aconteceu, contam os Ava-Guarani, com a Pirasi, a me dos peixes, tambm conhecida por eles como sereia. Ela era uma moa que ia muito tomar banho no rio junto com a sua irm, mas que um dia no voltou mais. A me perguntou para a irm que voltou onde estava a sua outra filha. Ela respondeu que sua irm havia ficado tomando banho no rio. A partir desse dia esta moa no foi mais para casa. A irm, que foi procurla no rio, descobriu que ela tinha uma casa embaixo dgua que ningum conseguia ver. Ela tinha casado com um homem muito feio que, na verdade, era um peixe que tinha se apresentado para ela como um homem bonito. Os dois foram para o mar e ela se tornou Pirasi, a me dos peixes e tiveram um filho que metade gente e metade peixe. Segundo a anci que contou esta e outras histrias, estar ojepot como estar com um encosto de algum esprito de bicho. Mas o encosto pode acontecer sem que a pessoa se apaixone. O esprito do sapo, por exemplo, quando encosta em algum, deixa a

185 pessoa preguiosa: ela dorme muito e no quer fazer nada, s tem vontade de dormir e ficar sentada, ou seja, fica como o sapo, pois a alma do sapo passou para a pessoa. As almas das pessoas que estavam ojepot passam ao domnio dos donos dos bichos e so transformadas nos animais que estes controlam, o que remete relao existente entre os Arara (Caribe), segundo Mrnio Teixeira-Pinto (1997:101), de um equivalente lgico estabelecido entre a criao de almas humanas pelos oto, os donos de animais entre estes, e os animais que os humanos criam em suas casas como animais domsticos ou de estimao, j que os donos de animais entre os Ava-Guarani como entre os Arara criam algo que no de seu domnio e sim do domnio humano, as almas humanas, assim como fazem os humanos que criam os animais, tambm no de seu domnio e sim do domnio dos donos dos bichos. Entretanto, entre os Ava-Guarani no se observa nenhuma relao entre as almas humanas que vo para o domnio dos donos dos bichos e os animais domsticos criados pelos humanos, somente a relao entre dono de bicho e oporava, ambos classificados como seres perfeitos. Alm disso, entre os Ava-Guarani as almas humanas que so transformadas em animais podem ser caadas pelos humanos, pois eles no atualizam nenhuma forma de desubjetivao da caa. Eles apenas enfatizam o perigo de se tornarem animais e viverem como seres da mata, sob o domnio dos donos dos bichos e junto aos angures. Destaca-se que estas relaes no so similares, em todos os termos, ao que apresentado pela literatura etnolgica amerndia (em especial sobre os grupos amaznicos), como animismo - viso defendida principalmente por Philippe Descola de que, nas palavras de Viveiros de Castro, (...) toda conceitualizao dos no-humanos sempre referida ao domnio social (Viveiros de Castro, 2002: 361), ou seja, de que os animais so vistos como tendo as mesmas relaes sociais humanas (Descola, 1999: 119-20-1, 2005), pois este aspecto no aparece nas narrativas sobre a transformao da alma humana em animal. Mas tambm no se assemelha, em todos os termos, ao perspectivismo, teoria amerndia defendida por Viveiros de Castro, de que a forma como os seres das vrias espcies se vem no a mesma forma pela qual so vistos pelos seres de outras espcies, pois todos os seres se vem como humanos, mas so vistos, pelos outros, como animais ou espritos (Cf. Viveiros de Castro, 1996 e 2002:350). Isto, porque nas narrativas AvaGuarani, no afirmado em nenhum momento que os animais se vem como humanos.

186 Nas elaboraes perspectivistas, apenas os xams e os doentes vem os animais em sua forma humana (viso que , para no-xams, um sinal de doena), mesmo que eles sejam, para si mesmos, humanos (Viveiros de Castro, 1996:117, 2002:79,358 e 378). Portanto, tanto os animais como os humanos se vem como humanos, mas so vistos por outros seres que no de sua espcie como no-humanos (principalmente animal ou esprito), viso geralmente relacionada posio que ocupam numa dada relao de predao ou caa: se de predador / caador, ou se de presa / caa (Viveiros de Castro, op. cit., e Descola, 2005:29). Estas percepes fazem com que no perspectivismo, de acordo com Tnia Stolze Lima, a conscincia de si expressa em primeira pessoa seja sempre humana, enquanto a conscincia de outrem seja sempre a de um animal (no-humano), esta no possvel de ser expressa na primeira pessoa (Lima, 1996:29). Ressalta-se que os no-humanos em formas animais e espritos so objeto de especial simbolizao entre os amerndios: os animais so, nas palavras de Viveiros de Castro (2004) falando em termos gerais amerndios, concebidos como visveis em sua aparncia animal em condies normais e invisveis nesta em condies anormais ou fabricadas do ritual xamnico e na doena para o doente, quando so vistos em sua aparncia humana ou enquanto esprito. J os espritos seriam invisveis em condies normais - de dia, quando as pessoas esto acordadas - e visveis em condies anormais no sonho, no xtase xamnico e na doena para o doente (Viveiros de Castro, 2004:10). Em Ocoy, quando a pessoa est ojepot, ela est, na verdade, apaixonada pela imagem que v, esta que tida como uma iluso provocada pelo dono do bicho que quer levar sua alma. J as outras pessoas que no esto ojepot (por exemplo, o pai, a me e os irmos) o vem como animal mesmo, ou seja, vem o que dizem ser a sua verdadeira aparncia. Desta forma, os Ava-Guarani no esto falando em possibilidades de diferenas nas aparncias (corpos/natureza)231 que se devem s posies que so ocupadas numa certa relao e nem sobre uma diferena entre aparncia e essncia (esta ltima impreterivelmente humana, pois todos se vem como humanos). Os Ava-Guarani esto falando numa iluso que se refere apenas aparncia, a qual faz com que a pessoa comece a se metamorfosear, ficando amarela, at quando sua alma levada para junto do

231

Segundo o conceito de multinaturalismo de Viveiros de Castro, 2002:348-9.

187 dono dos bichos, este sim considerado como uma pessoa, mas tambm comparado aos seres perfeitos ou Deuses. No entanto, ao considerar-se que a pessoa que v um animal como se fosse gente j esteja doente e assim esta viso como signo da doena, e como isto que acontece quando a pessoa no tratada a tempo por um oporava (xam ou paj), evidencia-se que os AvaGuarani apresentam, neste aspecto, uma caracterstica do perspectivo amerndio. Contudo, entre eles no se encontram estas relaes elaboradas em termos de diferenas entre aparncia (corpos/natureza) e essncia (humana). A similaridade com, nos termos de Viveiros de Castro (2002), o perspectivismo animista amerndio se fortalece pela afirmao dos Ava-Guarani de que os donos dos bichos so gente e habitam num lugar chamado Yvaj232 que parece uma vila ou cidade, ao que se acrescenta que s vezes os Ava-Guarani se referem a sua organizao do espao como uma vila. Portanto, nesta afirmao apresenta-se a analogia entre a forma de organizao do espao humano com o lugar onde os donos de bichos vivem. Logo, termos animistas tal qual afirmado por Philippe Descola (2005). Os oporavas dizem ainda que o dono do peixe, o pirajara, como um branco. Portanto, estas relaes apresentam tambm certa similaridade de contedo com o perspectivismo amerndio, tal qual colocado por Viveiros de Castro (1996 e 2002): forma humana dos animais e donos dos bichos ou espritos mestres dos animais, que s vista pelos xams e pelas pessoas doentes ou que esto prestes a adoecer. Desta forma, pode-se afirmar que entre os Ava-Guarani encontramse alguns aspectos, embora no elaborado em todos os termos, do que Viveiros de Castro chama de perspectivismo animista ou animismo pespectivista - no sentido de um como complemento somtico do outro - (2002:395).

4.5 - Jeroke, a reza e a dana e koteu, o canto. Os oporavas rezam para sonhar com os Deuses (os espritos divinos e sublimes, os aguydje) e assim poderem se comunicar com eles, mas tambm para lembrar-se do que sonharam. Assim, rezam para que os Deuses os ouam e para que eles possam ouvir o que os Deuses lhes falam atravs dos sonhos. Alm do poder de cura, atravs da reza que os

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Tambm afirmam, como apresentado no captulo trs, que os donos dos bichos habitam o ltimo mundo acima da Terra.

188 oporavas pedem para que os Deuses no destruam a Terra (como aconteceu com a primeira Terra e como dizem que vai ou pode acontecer de novo), o que remete ao tema de curar a Terra, observado por Deise Luci Montardo (2002) entre os Kaiow Guarani do Mato Grosso do Sul. Mas pedem tambm para que os Deuses os ajudem a conseguir um territrio (terra) maior para eles conseguirem viver de acordo com o seu sistema social.233 Os rituais de reza, canto e dana tambm so feitos para o batismo da colheita (agradecimento pela colheita feita e o pedido para que a prxima seja to boa como a que esto agradecendo) e para o batismo das crianas (quando o oporava, depois de rezar trs dias, ouve em sonho o nome que a criana trouxe do lugar de onde veio do cu e fala para as demais pessoas no momento em que batiza a criana). O koteu234 o canto do oporava que os uiradjas aprendem enquanto so ajudantes e aprendizes de oporava e que as mulheres e meninas acompanham usando os seus takuas, ritmando a msica que cantam, junto ao som do mbarak, instrumento musical masculino usado pelos oporavas e pelos uiradjas do sexo masculino. Os instrumentos musicais mbarak e takuas so de uso exclusivo dos homens e meninos, e das mulheres e meninas, respectivamente.

Esta que uma das formas de inter-relao entre as esferas da poltica e da religiosidade em Ocoy. Para uma anlise especfica dos cantos xamnicos Guarani, cf. Montardo, 2002, e para a reflexo sobre a musicolgica entre os Kamayur, cf., Bastos, [1978] 1999.
233 234

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Foto 26: o oporava Laureano com seu mbarak e adornos rituais. Ocoy, fevereiro de 2006. Os oporavas afirmam que estes instrumentos foram dados para os homens e mulheres pelas divindades e que no devem ser trocados entre eles, ou seja, os homens no devem portar os instrumentos das mulheres e as mulheres os dos homens. Assim, ao contrrio do que foi relatado por Deisi Lucy Montardo (2002) entre os Guarani Kaiow do Mato Grosso do Sul, onde uma mulher que xam utiliza o mbarak, instrumento musical e ritual masculino, entre os Ava-Guarani a nica mulher que xam (oporava) utiliza durante os rituais que ela realiza o instrumento musical e ritual feminino, o takua. J os outros instrumentos e ornamentos rituais do oporava Ava-Guarani, o petyngu, mboi, akangu, jeasaa, (cachimbo, colar, cocar e os colares utilizados cruzados no tronco) so usados tanto pela mulher oporava como pelos homens e meninos.

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Foto 27: mulheres Ava-Guarani em frente ao altar feito para o batismo da colheita e de uma criana. Da esquerda para a direita as ancis Narcisa e Irma e a oporava Catolina, com seus Takuas. Ocoy, janeiro de 2007. Os oporavas afirmam que os cantos so lhes ensinados em sonhos diretamente pelos Deuses quando eles esto prontos para rezar e curar. Alguns cantos tm letras e outros no. Este segundo tipo feito em forma de vocalizao em vrios tons. Muitos dos cantos com letras que todos sabem foram transmitidos pelos antigos e eles no sabem ou no falam a quem foi revelado (j que uma revelao direta e individual de Deus para uma pessoa), apenas que foram ensinados pelos oporavas. Os cantos em geral falam de agradecimentos, pedidos de sade e expressam o desejo de estar com os Deuses no cu, como a estrofe de um canto que Silvia (auxiliar de pesquisa) relatou:

Pendevy roporai roporai (Para vocs eu canto) Neamba roupity iagua roupity iagua (Para o altar do cu alcanar)

191 O oporava canta durante o ritual um canto que s dele, ou seja, no ensinado para as pessoas que participam da reza. Este canto, ou reza cantada, o grande segredo dos oporavas, pois alm de ser de contedo exclusivo de cada um dos especialistas em ritual, no compreendido, como eles dizem, por qualquer um. Isto distingue uma linguagem prpria destes especialistas, dita s ser entendida por e entre eles. Os oporavas dizem que as meninas, moas e mulheres so acompanhantes de seus cantos na casa de rezas, os quais so iniciados pelos homens. No entanto, a voz das mulheres, muito alta, destaca-se em todo o canto. No comeo do ritual elas se colocam, depois de pegarem seus takuas que ficam dispostos no altar da casa de rezas, impreterivelmente uma do lado da outra de frente para o altar, numa das extremidades da casa de rezas.

Foto 28: o oporava Guilhermo de costas e as mulheres cantando e utilizando seus Takuas durante o ritual de reza. Acampamento da fazenda Itepa, janeiro de 2006. No grupo de canto coral, formado por meninos e meninas de 10 a 18 anos, os primeiros ficam de frente para as segundas enquanto cantam, ou ento tanto os meninos

192 como as meninas em fila de frente para o altar, primeiro os meninos, depois as meninas. Quando se trata da dana do grupo de guerreiros Nhemoichi todos os homens e meninos que participam do grupo se posicionam em frente ao altar e o uiradja que coordena o grupo puxa o canto. Logo todos comeam a andar em fila, um atrs do outro, formando um crculo grande, uma espiral e um crculo pequeno (que a dana que ser descrita no subitem 4.3). Em seguida, as mulheres e meninas comeam a bater os takuas no cho e a cantar. Tentei por vrias vezes aprofundar os significados mais especficos dos cantos e das danas, ao que respondiam simplesmente que cantam e danam pelo mesmo motivo que rezam na casa de rezas: para ficarem felizes, sentirem-se alegres e para serem ouvidos e vistos pelos Deuses em seus lamentos, pedidos e agradecimentos. Em relao dana, alm do sentirem-se alegres, da comunicao com os Deuses instaurada por intermdio dela e do demonstrarem estar bem (estar no caminho certo, do bem, como eles dizem), o significado mais enfatizado o de deixar o corpo leve. Este objetivo relaciona-se com as premissas da sublimao das caractersticas relacionadas ao corpo, as quais so concebidas como trazendo sofrimento (aquelas ligadas carne e ao sangue, caractersticas que sero discutidas no captulo cinco), com o objetivo de alcanar, ou melhor, desenvolver as caractersticas relacionadas alma divina e aos seres aguydje. Mas tambm de deix-lo gil e com destreza para a guerra, o que se percebe nos movimentos rpidos e coordenados desenvolvidos durante a prtica da dana dos guerreiros e a utilizao do arco e da flecha.

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Foto 29: dana do grupo de guerreiros em uma casa de rezas aberta. Ocoy, junho de 2006. No entanto, a relao com a guerra mais performtica do que prtica (no que poderia se supor da relao destes rituais com a preparao para uma guerra de fato), relacionando-se, sobretudo, aos aspectos da religiosidade e ao objetivo de superao da condio humana, sendo que esta dana a que est mais diretamente ligada ao objetivo de deixar o corpo leve com vistas a alcanar o Yvy Maraey, como tambm afirmado para os Apapocuva por Nimuendaju (op. cit.). Os Ava-Guarani de Ocoy praticam algumas danas especficas, como a dana dos guerreiros exposta acima. Uma delas tem o objetivo de fazer as crianas se divertirem e se envolverem com as prticas da casa de rezas e assim aprender o Nhandereko. Dizem que esta dana como se fosse uma brincadeira, feita para divertir as crianas, os oporavas e os Deuses. Entretanto, a temtica do Nhanderu Mirim (nosso pai criana, menino ou pequeno) geralmente aparece nos cantos que animam estas danas, demonstrando uma forte ligao e mesmo identidade entre as crianas e a divindade. Esta relao se evidencia na crena de que as almas das crianas vm de um lugar do cu de onde trazem caractersticas

194 especficas dos Deuses que l habitam, o que foi denominado por Evaldo M. Silva (2007) como parentesco divino. So tambm apenas crianas que compem um dos grupos de canto coral de Ocoy. Estas, alm de cantar e danar nos rituais em uma das casas de reza desta rea indgena, apresentam-se na semana cultural de Ocoy e em eventos para os quais so chamadas por instituies das redondezas, como as escolas. Tambm praticam as danas como prova de fora e resistncia, principalmente no inverno, quando os jovens so convidados a, com pouca roupa, danarem at quando agentarem. Esta dana feita para aquecer do frio, mas tambm como uma forma de lembrar como antes eles conviviam com o frio apenas com os recursos de que dispunham (a dana, as folhas de palmeira e o fogo). Esta dana tem, assim como as outras, o objetivo de deixar o corpo leve, o que buscado tambm atravs da prtica de jejuns e de seleo de alimentos, estas que so as prticas que acreditam que se faz no Yvy Marey. Isto, porque, como j afirmado, os Ava-Guarani dizem que os Deuses e seres aguydje tm casas de rezas no cu, onde rezam, cantam, danam e tomam chicha durante os rituais. Assim, a possibilidade de alcance do mundo que entendido como perfeito ou ideal se d atravs da prtica do que se acredita que se faz l. Isto, porque crem que a partir do momento que a alma (divina) da pessoa vem do cu, ela inicia seu processo de humanizao ou socializao na Terra j empreendendo a busca da transformao do humano em Deus (ou seu caminho de volta) atravs da prtica do que se acredita que se faz no Yvy Marey. Logo, alm de meio para alcanar um fim, as prticas rituais de cantar, danar, rezar e comer alimentos selecionados, expressam a busca de se fazer na Terra, Yvy Vai, o que se faz no Yvy Marey. Apresentam-se, desta forma, a inteno de uma harmonizao entre o estar aqui e estar l atravs da prtica ritual. Desta forma, nos rituais de reza, canto e dana, alm de prepararem-se para o vir-a-ser aguydje, tambm vivem o tempo mtico em momentos onde o ideal alcanado.

4.6 - Os rituais de cura e de batismo nas ogas guasus. Para os Ava-Guarani as casas de rezas235 so os lugares onde eles atualizam os significados ditos serem os mais fundamentais do Nhandereko, sua cultura ou jeito de ser.

235

So trs as casas de rezas em Ocoy, duas se localizam entre a casa do cacique e a escola, e a terceira, a caminho da ilha, depois da escola. Eram quatro, mas uma foi queimada e assim destruda durante uma briga

195 Elas so construdas ao estilo antigo, com varas e pedaos de madeira e taquara, cobertas com folhas de palmeira ou sap. Encontram-se em Ocoy em duas formas: as abertas e as fechadas com paredes. Estas casas de rezas foram construdas no interior da rea indgena, no visveis quando se est nas estradas. Nestas ogas guasu236, casa grande237 ou casa de rezas, os moradores de Ocoy se renem para ver, ouvir e participar da reza e dana ritual feita pelo oporava e por seus ajudantes. No seu interior encontra-se o ambai, altar onde os oporavas (xams ou pajs), seus ajudantes e demais pessoas que participam das rezas se direcionam no comeo e final de cada ritual. no ambai que guardam os instrumentos rituais: os mbarak (instrumento musical utilizados pelos homens e meninos), os takuas (instrumentos musicais utilizados pelas mulheres e crianas), os akangu (cocares), os guyaapa (arcos), os huy (flechas), os jeasaa (colares que colocam cruzados no peito) e mboi (colares). Em destaque encontra-se a kurusu, cruz feita de taquara ou varas de madeira, a qual eles dizem ser a representao do corpo de uma pessoa que est bem, isto , de p e com sade, sendo a parte horizontal os ombros e a vertical, a coluna. Tambm se encontra nos ambais um vasilhame feito de madeira, normalmente um tronco lavrado, onde colocam chs feitos com ervas medicinais utilizados pelos oporavas para o benzimento e tambm onde deixam a chicha (bebida feita base de milho) para a fermentao e posterior consumo coletivo dos que participam do ritual. O ambai considerado um lugar privilegiado de comunicao entre os que esto na Terra, na Yvy Vai, Terra Feia, e os lugares onde se encontram os seres perfeitos ou Deuses. no ambai que os Ava-Guarani dizem que os Deuses seguram ou sustentam a fala das pessoas que vivem de acordo com os ensinamentos dos antigos, o Nhandereko. Tambm no ambai que eles afirmam que ficam as almas das crianas que vm de vrios lugares do cu, antes de entrar no corpo das mulheres que sero suas mes. Os encontros nas ogas guasus se iniciam geralmente no comeo da noite e vo at eles agentarem, como costumam dizer, ou ento at o momento que for necessrio. Eles so feitos

entre pessoas embriagadas, o que fez com que o oporava que tinha esta oga guasu em seu ptio mudasse seu local de residncia. Este oporava disse-me em junho de 2006, que construria outra oga guasu na sua nova residncia, fazendo assim que voltasse a ser quatro o nmero das oga guasu nesta rea indgena. 236 Diferenciando-se dos Mby que as chamam, segundo o relado nativo, de Opy. 237 Este nome parece ser uma referncia s casas grandes que abrigavam vrias famlias-nucleares entre os antigos Guarani (sobre estas casas grandes, ver Soares, 1997: 83).

196 geralmente de 3 a 4 vezes por semana, ou com mais freqncia se algum precisa de rituais de cura e benzimento, ou ainda quando algum acontecimento importante envolve toda a aldeia. Neste ltimo caso, destacam-se os ensaios dos grupos de dana ou canto,238 alm dos momentos de organizao de alguma atividade poltica de maior porte, como foi o acampamento no Parque Nacional do Iguau realizado entre o incio do ms de setembro e o final do ms de novembro de 2005.239 Os benzimentos e curas so feitos geralmente antes do incio da dana, porm tambm podem ser realizados mesclados com ela. Relata-se a seguir um ritual de reza realizado no dia 15 de janeiro de 2006, no acampamento Tekoh Tupamba (na fazenda Itepa, do MST) e logo em seguida dois rituais de cura e, por fim, um de batismo de crianas e de colheita, estes que so os principais rituais realizados pelos Ava-Guarani de Ocoy, sendo que os outros so mais especificamente de reza e benzimento. 1. Ritual, 15 de janeiro de 2006, no acampamento Tekoh Tupamba: Neste dia estvamos visitando o acampamento na fazenda Itepa. Chegamos acompanhados de Natalino (que estava auxiliando na pesquisa). Fui apresentada a Lino, que se autodenominava cacique do acampamento ou Tekoh Tupamba (como foi nominado o acampamento pelos acampados) e comecei uma entrevista com ele. Quando ainda estava conversando com Lino, Nassario, que uiradja, aproximou-se do altar de uma casa de rezas aberta, formado por uma armao de varas cruzadas em toda sua extenso, no qual se destacava do lado esquerdo um arco arredondado na forma de um portal, feito com folhas de palmeira tranadas e com as duas extremidades fincadas no cho e varas cruzadas no formato de uma cruz.240 Nesta armao de varas241 do altar, os Ava-Guarani penduram ou amarram os instrumentos que so utilizados nos rituais. No lado direito deste ambai estava colocado um recipiente de madeira que neste dia tinha gua, mas que tambm utilizado para colocar chicha ou cauim. Logo abaixo deste recipiente estavam dispostos os takuas

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Que se apresentam durante a Semana Cultural Indgena em abril de cada ano (desde 2000), e tambm em escolas e outras instituies na regio. 239 Nestes momentos de articulao de um movimento poltico que envolve toda a aldeia, geralmente feitos para a reivindicao de terras, as esferas religiosas e polticas (como veremos a frente) se conectam de forma especial, sendo que os acampamentos so momentos privilegiados desta conexo. 240 Visveis na primeira foto deste captulo. 241 Os altares de todas as casas de rezas dos Ava-Guarani de Ocoy so formados por varas cruzadas e fincadas no cho, entretanto s constatei a forma de portal neste acampamento e num altar feito pela oporava que retornou deste acampamento para Ocoy, quando estive nesta rea indgena em janeiro de 2007.

197 que as mulheres utilizam batendo no cho. O uiradja Nassario colocou em si alguns dos ornamentos que estavam no altar, pegou um mbarak e comeou a fazer o ritmo do canto, levantando e descendo a mo direita, com a qual segurava este instrumento.

Foto 30: ambai. Detalhes: recipiente de madeira onde colocam chs e cauim, Takuas e ornamentos rituais. Acampamento na fazenda Itepa, janeiro de 2006.

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Foto 31: Nassrio (de costas) e outro uiradja iniciando o ritual. Acampamento da fazenda Itepa, janeiro de 2006. O oporava Guilhermo, que j estava com seu petyngu (cachimbo), logo se aproximou, colocou os ornamentos rituais (colares e um akangu, um cocar feito de tecelagem e com algumas penas e sementes) e baforou a fumaa do tabaco no altar e em todos os objetos que estavam ali pendurados. Depois de baforar, ele pegou um ramo de uma planta que estava pendurada no altar, molhou-o com a gua do recipiente colocado no canto direito do mesmo e com ele espargiu gua nos objetos que havia esfumaado. Assim que acabou, comeou a rezar em voz alta e Nassario, logo em seguida, puxou o canto. Neste momento, as mulheres e meninas que estavam no lado oposto da casa de rezas, foram buscar os takuas no altar e, voltando para onde estavam, de frente ao altar, se posicionaram para bater com seus takuas num tronco de madeira colocado no cho. Depois que todos j estavam posicionados, cantando e utilizando seus instrumentos musicais, Nassario comeou a danar e logo algumas meninas o acompanharam. Primeiro as meninas entraram na roda com os takuas, danando e batendo os ps no cho. Logo em

199 seguida, trs delas foram sem os takuas, tornando a dana mais rpida. A partir deste momento, Nassario comeou a passar o mbarak rapidamente sobre elas, que tinham de se abaixar para passar por baixo do mbarak. Algumas vezes elas ficavam atrs de Nassario, danando at que ele se virasse e corresse sacudindo seu mbarak atrs delas, que se abaixavam para passar por baixo de sua mo estendida. Enquanto as meninas danavam, as mulheres mais velhas que estavam cantando e batendo os takuas, falavam em Guarani com elas. Quando pararam a dana, os participantes guardaram seus ornamentos e instrumentos rituais no altar, finalizando o ritual. Logo em seguida Nassario ficou no meio da casa de rezas e comeou a falar em Guarani por uns 15 ou 20 minutos e, enquanto falava, algumas pessoas se manifestavam tambm em Guarani. 2. Ritual (de cura.) 1. de maro de 2006, na casa de rezas que fica mais prxima da escola de 1. a 4. srie, em Ocoy. Tnhamos combinado com Cassimiro (pessoa com quem conversamos bastante e que traduziu e nos explicou vrios momentos dos rituais de reza) de nos encontrarmos por volta das 19hs para irmos juntos ao ritual de reza. A casa de rezas onde seria realizado o ritual toda fechada com paredes de madeira e teto de folhas de palmeira. Quando chegamos, a casa de rezas estava escura. Logo na entrada, trs troncos de madeira estavam dispostos para a fogueira. Nas duas paredes laterais, no interior da casa de rezas, entre o altar (ambai) e a porta de entrada estavam colocados dois troncos grandes de rvores, onde se sentam as pessoas que participam ou assistem a reza. Ficamos um pouco sentados no tronco do lado esquerdo de quem entra, vendo um menininho de uns 2 ou 3 anos que brincava por ali. O primeiro oporava a chegar foi Gregrio, que nos saudou dizendo Javyri, forma pela qual os Ava-Guarani se cumprimentam e que significa que se est em p e por isto bem. Ele disse-nos que nas redondezas, nos mercadinhos e nos outros lugares, os brancos no dizem mais bom dia para eles, s dizem Javyri. J estava por ali um neto do oporava Laureano, Francisco, de 17 anos. Cassimiro chegou logo em seguida, cumprimentou-nos tambm dizendo Javyri, sentou-se e comeou a nos falar sobre o tronco que segura o mundo que, segundo o que nos contou, est torto por causa dos pecados que sustenta e que

200 em 2010 ou 2015 ele ser renovado.242 Cassimiro nos advertiu que no deveramos gravar e nem fotografar dentro daquela casa de rezas. Samos para conversar no ptio, onde estavam vrias crianas correndo de um lado para o outro, outras jogando futebol. Ficamos um pouco ali falando sobre o aprendizado do portugus e sobre a lngua Guarani e quando o oporava Laureano chegou, entramos novamente. J era noite. Acenderam o lampio que estava prximo ao altar. A fogueira j estava acesa e a casa de rezas estava cheia de crianas que conversavam e brincavam o tempo todo. Antes de comear a reza, Cassimiro nos explicou que existe a reza que de agradecimento a Nhanderu, outras que so uma espcie de lamentos e que tambm existem rezas para cada estao do ano e rezas para alegrar. Logo o grupo de canto coral, que formado por meninos e meninas entre 10 e 18 anos, posicionou-se para comear a cantar. As meninas atrs, uma do lado da outra, e os meninos, tambm um do lado do outro, em frente ao altar e de costas para as meninas. Eles comearam a cantar em Guarani um canto que, segundo a traduo de Cassimiro, em portugus dizia: Estamos entrando na casa de rezas para cantar e nos ajoelhar para Nhanderu ver. Os meninos e meninas flexionavam os joelhos, abaixando a parte superior do corpo na forma de uma reverncia. As meninas que estavam atrs comearam a cantar neste momento os meninos j tinham virado e estavam de frente para elas -, perguntando, segundo Cassimiro, Como foi o entardecer hoje?, ao que os meninos respondiam Foi igual ao de ontem. Enquanto os meninos e meninas cantavam, o oporava Gregrio andava no meio deles fumando o cachimbo e assoprando a fumaa neles e no altar. Algumas vezes os meninos e meninas que estavam cantando faziam uma roda e depois voltavam posio que estavam, uns de frente para os outros. Quando acabaram de cantar, saram do meio da casa de rezas. Ali foi colocado um banco para as pessoas que estavam doentes se sentarem. Os oporavas e seus ajudantes comearam a rezar. Nesta noite estavam presentes na reza os oporavas Laureano, Gregrio e Onrio, este ltimo um irmo de Gregrio que estava acampado junto com o grupo de Teodoro em Santa Helena e que veio visitar Ocoy para fortalecer a reza porque Laureano

Cassimiro foi a nica pessoa em Ocoy que nos falou sobre esta verso do fim do mundo, creditada por ele aos Mby, conforme foi apresentado no captulo trs. Ele disse que quem lhe falou desta verso sobre o prximo fim do mundo foi um oporava de 98 anos, de Chopinzinho, que ele conheceu num encontro de oporavas.
242

201 estava doente. Nesta noite o oporava Laureano, que tem cerca de 70 anos, j estava se sentindo melhor porque Onrio j havia rezado para ele e assim no se sentou entre os doentes, mas tambm no ajudou na reza. Ele ficou durante toda a noite quieto, sentado no tronco prximo ao altar. Os oporavas e seus ajudantes circularam em torno dos doentes, parando em frente a cada um, rezando e assoprando a fumaa do fumo que estavam fumando. Logo em seguida comearam tambm a colocar suas mos em algumas partes dos corpos dos doentes, como nos ombros, cabea, pescoo e costas, e a assoprar de uma forma mais forte a fumaa de seus petyngus (cachimbos). Depois de haver passado as mos para localizar a doena, rezado e assoprado a fumaa do petyngu, os oporavas colocaram suas bocas em algumas partes do corpo do doente, principalmente na nuca, perto do ouvido e no pescoo, e, chupando, faziam o movimento de quem est se esforando para tirar algo daquela parte do corpo do doente; logo em seguida, cuspiam no cho. Durante um ritual de reza e cura anterior, Cassimiro nos explicou que primeiro os oporavas mexem na doena quando assopram a fumaa do tabaco e passam suas mos no corpo do doente, para assim poderem encontrar a doena, senti-la e, em seguida, retir-la com as suces. Nesta noite, os oporavas se detiveram por mais tempo assoprando, passando a mo e fazendo suces em uma jovem mulher. Enquanto ela ainda estava recebendo a reza e os procedimentos para a cura, os outros que estavam sentados ao lado dela se levantaram e foram sentar-se nos troncos que ficam prximos s paredes. Os oporavas passaram vrias vezes suas mos sobre o colo desta mulher (na parte logo abaixo do pescoo e entre os ombros) e assopraram a fumaa ali vrias vezes. Enquanto eles faziam estes movimentos, esta jovem Ava-Guarani soltava uma risada. A viso dos oporavas est diretamente ligada a sua capacidade de cura. Eles dizem que primeiro vem a doena, para ento poder retir-la dos corpos, e que so os nicos que conseguem ver a doena. Este um diferencial enfatizado por eles entre o especialista em cura Ava-Guarani e os mdicos dos brancos, pois estes ltimos no conseguem ver a doena como os oporavas. Nesta noite, vrios meninos estavam fumando com os cachimbos petyngus. Estes so os meninos que comeam a se aproximar da reza e se tornam ajudantes de oporava, os acompanhando e os ajudando enquanto aprendem com eles os rituais de reza e cura.

202 Cassemiro disse-nos que as crianas daquela idade, entre 7 e 9 anos, no tragam quando fumam, somente sugam a fumaa e a soltam pela boca. Disse ainda que elas fumam porque querem, porque se interessam, pois ningum as obriga a isto. A fumaa do petyngu, segundo ele, limpa o esprito e afasta o mal da pessoa e por isto as crianas que fumam no ficam doentes. Cassimiro disse-nos tambm que melhor que elas venham casa de rezas junto com seus parentes e que fiquem ali perto dos mais velhos aprendendo os seus costumes e o que certo do que na rua aprendendo o que no presta. Enquanto os oporavas rezavam e faziam suas operaes espirituais, as outras pessoas que estavam na casa de rezas conversavam e davam risadas em volta da fogueira ou andando pela casa - como comum entre eles, que so muito alegres, contam piadas e riem praticamente o tempo todo. Durante todo o tempo do ritual a porta ficou fechada, fazendo com que a fumaa do tabaco e da fogueira ficasse ainda mais concentrada no interior da casa de rezas. Terminado o ritual de cura, o grupo de dana, que tambm chamado de grupo de guerreiros (mas que no o mesmo grupo Nhemoichi descrito anteriormente, que dana em outra casa de rezas), organizou-se no meio do ambiente da casa de rezas para danar. Deste grupo participam algumas crianas com cerca de 10 anos, mas a maioria era de mocinhos e mocinhas entre 13 e 18 anos. Da mesma forma que o grupo coral, as meninas se colocaram atrs dos meninos, uma ao lado da outra, e os meninos, tambm um ao lado do outro, pararam por um instante na frente do altar e de costas para as meninas. Logo em seguida comearam a danar, primeiro em fila, um atrs do outro, depois em espiral, danando e pulando, s vezes com um p s, outras vezes com os dois e tambm se inclinado. Eles sempre acompanhavam o movimento do coordenador do grupo (o danarino mais experiente, chamado tambm de xondrio ruvicha, que tambm uiradja) que passava o basto por cima, para eles se inclinarem, ou por baixo, para eles pularem. Depois os meninos fizeram um crculo e danaram com o p direito na frente, em direo ao centro da roda e o esquerdo atrs, fazendo o movimento de ida e volta. Enquanto isto, o coordenador do grupo que ensinava a dana aos meninos, danava no meio da roda. Os meninos que estavam aprendendo erravam com freqncia os passos e quando isto acontecia todos davam muitas risadas. Quando samos da casa de rezas, por volta das 22 horas, eles ainda estavam danando, pois era vspera de feriado e assim no tinham compromissos com a escola no

203 outro dia e, alm disto, estavam ensaiando para a apresentao da semana cultural que aconteceria em um ms e 18 dias. 3. ritual (tambm de cura). 28 de dezembro de 2006, na casa de rezas da antiga casa de Guilherme243, em Ocoy. No final da tarde do dia 28 de dezembro de 2006, na maior das casas de rezas em Ocoy, iniciou-se o ritual de cura de Nassrio, que uiradja e mora com seus pais na casa que fica ao lado desta casa de rezas. Ele estava com dor de ouvido e Catolina, que sua tia (irm de sua me, ambas filhas do oporava Guilhermo), foi chamada para fazer o ritual de cura para ele. Catolina, nica oporava mulher de Ocoy, seu marido e ajudante Isac e um menino de 8 anos de idade que filho do casal e tambm uiradja, depois de ornamentados com os colares e cocares e demais instrumentos rituais que estavam no altar, cada um com seus petyngus acesos e os meninos e Isac com seus mbarak, comearam a esfumaar Nassario que estava sentado num banco em frente ao ambai (altar) da casa grande (que toda aberta). Enquanto assopravam a fumaa do petyngu com bastante intensidade em Nassario, falavam em Guarani. Silvia que estava me ajudando na traduo do guarani para o portugus, disse-me que a oporava e seu marido estavam dando conselhos para Nassario, como o de ouvir mais a sua me e de no andar muito no Sol. Eles falavam de uma maneira forte, na forma de invocao divindade. Catolina, a oporava, foi a que mais falou e esfumaou. No comeo os trs circulavam em torno a Nassario, o esfumaavam e colocavam suas mos na cabea, tronco, costas, ombros e peito.244 Logo em seguida Catolina comeou a esfumaar diretamente seus ouvidos, que era onde ele estava com dor. Enquanto isto, os dois ajudantes continuavam a colocar suas mos sobre os ombros, cabea, tronco, peito e costas de Nassario. Depois de Catolina esfumaar diretamente os ouvidos de Nassario, os dois ajudantes tiveram de segur-lo, pois ele comeou a ficar mole, dando a impresso que ia desmaiar. Seu pai Reginaldo, que estava prximo, segurou-o pelas costas. Neste momento, vrios meninos e meninas que estavam vendo de longe, se
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Quando o oporava Guilherme foi acampar (ao que se seguiu sua transferncia juntamente com o grupo para a rea indgena de Incio Martins), ele deixou uma filha casada morando em sua antiga casa. Silvia me contou, atravs de uma ligao telefnica, que ele retornou no comeo de 2008 para Ocoy, e foi residir junto com sua mulher, na sua ex-casa. 244 Tanto a utilizao do tabaco (que dito afastar os maus espritos) como a imposio de mos no corpo do doente so formas tpicas de atuao no xamanismo amerndio.

204 aproximaram de Nassario, da oporava e seus ajudantes e comearam a cantar. A me de Nassario tambm se aproximou e comeou a falar alto como os rezadores estavam fazendo. Nassario gemia muito e, num certo momento, quase caiu. Catolina assoprou outras vezes no ouvido de Nassario e encostou um copo com um pouco de gua no ouvido direito dele, falou palavras em guarani enquanto deixava o copo ali, isto durante uns 3 minutos. Disseram-me que Catolina sugou um bicho que estava no ouvido de Nassario e cuspiu no copo. Eu s consegui ver que Catolina ficava com a boca colada no ouvido de Nassario, sempre baforando a fumaa do petyngu e com o copo do lado do ouvido dele. Depois de Nassario ter gemido bastante e de ter quase desmaiado, ele se recomps, pegou o copo com gua e foi para perto do fogo da cozinha aberta que fica atrs da casa de rezas. Falaram-me que Nassario jogou o bicho que Catolina tirou de seu ouvido neste fogo. Catolina disse-me (com a traduo de Silvia) no dia posterior a este ritual de cura que Nassario ficou com dor de ouvido porque andou muito no Sol, no remetendo aquela dor a nenhuma relao com espritos e tambm no falando do bicho que tirou de seu ouvido. Ela no demonstrou assim nenhuma vontade de falar diretamente sobre o ritual de cura, assim como os outros oporavas tambm o fazem, dando a entender que no gostam de falar diretamente e de explicar as etapas dos rituais, estes que so os aspectos mais valorizados por eles de sua prpria cultura. Logo que Nassario se levantou, os meninos que estavam cantando e o filho de Catolina que estava ajudando na cura sentaram-se no banco ao lado de Nassario para ouvir os conselhos de Catolina. Por ltimo, Isidora, filha de Rogria, irm de Catolina, levou sua filha de 3 anos para benzer. Tiraram o calo da menina e Catolina passou sua mo do peito em direo s pernas da menina, at quando ela comeou a tentar se levantar. Logo em seguida comearam a dana e o canto. Os meninos com seus bastes colocaram-se em frente s meninas que j estavam organizadas umas ao lado das outras, todas segurando os seus takuas. Comeam a cantar como das outras vezes (relatadas anteriormente): as meninas batendo os seus takuas no cho e os meninos batendo os bastes nos seus tambores. Ficaram nesta posio por uns 5 minutos. Depois os meninos comeam a andar fazendo primeiro um crculo e depois espirais, enquanto as meninas e Nassario (que j estava aparentemente bom) continuavam a cantar. Nassario, que continuava a puxar o canto, foi para o meio da roda e posicionou-se para orientar a dana, como das outras vezes.

205 No final, os meninos se colocaram em frente s meninas, estas que ficaram o tempo todo cantando e batendo os seus takuas. Eles se cumprimentaram e depois deram voltas no meio da casa de rezas; em seguida finalizaram o ritual guardando seus instrumentos no altar. 4 o. ritual (de batismo da colheita e de uma criana), dia 1. de janeiro de 2007, ptio da casa de Narcisa (anci, com cerca de 90 anos), em Ocoy. A oporava Catolina fez a reza com seu marido e mais trs meninos de cerca de 10 anos de idade como ajudantes. Cada um destes portava seu petyngua. Isabel (irm de Catolina), Narcisa, Irma (irm de Narcisa, ambas tias de Catolina e Isabel, pois so irms de Guilherme, pai das segundas) e outras mulheres mais jovens participaram do ritual; entre elas a me da criana que seria batizada depois do batismo da colheita. O batismo de criana um ritual de concluso de um processo que geralmente dura trs noites consecutivas, quando o oporava reza, dana e canta para que o nome da criana lhe seja revelado em sonho. Este considerado o incio da procura do caminho de retorno ao Yvy Marey, caminho este que sempre fruto de opes e de distines. O oporava que batiza a criana torna-se seu padrinho (cherurag) e a ele que a criana deve ser levada para ser benzida quando fica doente. Assim, durante estes benzimentos, o oporava vai preparando a pessoa para ela encontrar seu caminho. Seus pais e avs tambm participam deste processo de preparao espiritual na medida em que tambm contam os mitos e falam sobre como devem se portar, onde devem ir, o que devem fazer. Entretanto, so os oporavas os especialistas nestes processos de preparao e de encaminhamento da pessoa e de sua alma para o retorno ao Yvy Marey. J o batismo da colheita feito em apenas um nico ritual, que pode ser feito na casa de rezas ou na prpria roa. Ele feito como agradecimento pela colheita e pedido para que a prxima tambm seja boa. Entretanto, os Ava-Guarani no falam de nada que lembre o ritual Kaiow de desubjetivao, nos termos relatados por Carlos Fausto (2005: 400), onde o dono do milho (avachi) , atravs do ritual, libertado, quando sobe para o cu e deixa seu corpo, o milho, para ser comido, relaes que Carlos Fausto associa com a saga de Cristo.245

245

Esta relao observada por Carlos Fausto remete concepo Ava-Guarani da fala, onde as palavras ditas so concebidas com a alma que se liberta do corpo, este que na morte ficar na Terra, enquanto a alma, totalmente liberta, subir ao encontro dos Deuses. Os Ava-Guarani concebem assim cada fala (as corretas e sustentadas pelos Deuses), como uma espcie de morte, que quando se d, de toda forma, a separao entre

206 Quando cheguei casa de Narcisa, o ambai j estava montado no ptio (como haviam me dito que fariam na ltima reza de que eu havia participado, dois dias antes). Este altar tinha o formato de um arco, de forma a lembrar uma passagem (um portal), feito com folhas de coqueiro tranadas. Alm dos purungos enfeitados com penas, que geralmente so colocados no ambai e dos ornamentos e instrumentos usados durante a reza, neste altar feito para o batismo da colheita estavam colocados um p de mandioca verde, trs espigas do avachi (milho branco dos Guarani), vrios tipos de remdios do mato (erva Santamara, cabriva, razes e cascas de rvores), alm do mbodjiap, o po de milho verde que eles dizem ser o po do ndio. O ritual comeou dentro da pequena casa de rezas de Narcisa. Primeiro Catolina e seu marido se posicionaram em frente ao altar e logo em seguida os meninos ajudantes, Narcisa e Irm e as outras mulheres, nesta seqncia. Quando todos j estavam dentro da minscula casa de rezas, Silvia disse para Gerson (meu companheiro) e eu entrarmos. Ficamos agachados num canto, junto com algumas crianas. Comearam a reza, Catolina falando em guarani e Narcisa respondendo. Logo comearam o canto acompanhado dos takuas e dos mbaraks. Ficamos um pouco dentro da casa de rezas e, logo em seguida, samos em direo ao ptio, dando trs ou quatro voltas em torno casa de rezas antes de nos posicionarmos em frente ao ambai feito no ptio, que era muito parecido com o ambai do acampamento do pedgio (do primeiro ritual relatado neste subitem), onde Catolina estava junto com seu pai, o oporava Guilhermo.

corpo e alma, pois na morte o corpo sempre apodrece enquanto seu princpio anmico permanece vivo, como aguydje, no Yvy Marey, ou como angure, na mata (isto enquanto no for comido pelos animais de estimao dos donos dos bichos).

207

Foto 32: Narcisa, Irma e outras mulheres, dando voltas na casa de rezas antes de irem para o altar feito no ptio para o batizado de uma criana e da colheita. Ocoy, janeiro de 2007.

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Foto 33: ambai montado para o batismo da colheita no ptio da casa da anci Narcisa. Ocoy, janeiro de 2007. Catolina puxou a reza e depois o canto, iniciando propriamente o ritual que tem caractersticas especficas do batismo da colheita. Estes rituais so feitos especialmente durante os meses de dezembro e janeiro, quando se d a colheita nova de mandioca e de milho. Num certo momento, todos deram voltas em torno ao altar e, logo em seguida, os adultos pararam em frente dele, e somente as crianas continuaram a circund-lo. Alm de esfumaar os alimentos que estavam colocados no altar, a oporava, com um galho, espargiu-os com a gua que estava numa cumbuca de madeira colocada no altar, enquanto rezava.

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Foto 34: oporava Catolina e seu marido e uiradja ao seu lado e demais participantes da reza. Ocoy, janeiro de 2007. Depois destas voltas ao som das rezas, cantos e entremeadas com danas e do esfumaar e espargir a colheita e alimentos que estavam dispostos no altar, uma mulher com uma criana de colo se dirigiu para frente do altar. Silvia, disse-me que Catolina e seu marido iam batizar aquela criana, da mesma forma como o oporava Joo Carlos havia me batizado.246 O marido de Catolina comeou a rezar e esfumaar a criana: enquanto rezava, colocava sua mo sobre a cabea e as costas da criana.

Fui batizada com o nome Guarani Kunha Takuaryapu (mulher som que sai da taquara), num ritual realizado tambm para o batismo de vrias crianas por um oporava em Ocoy, em sua casa, no ms de abril de 2006.
246

210

Foto 35: morangarai, batismo de criana, iniciado pelo uiradja. Ocoy, janeiro de 2007.

211 Catolina aproximou-se da criana logo depois e tambm a esfumaou, rezou e colocou suas mos sobre ela.

Foto 36: morangarai, batismo de criana. A oporava Catolina esfumaceia a cabea da criana. Ocoy, janeiro de 2007. Fizeram isto por uns 5 minutos. Logo depois, a mulher com a criana voltou para trs do oporava e estes permaneceram na frente do altar, ainda rezando. Num certo momento, um menino estava tentando colocar um cocar sem conseguir e outro menino foi ajud-lo; eles estavam um pouco agitados, mas uma das pessoas que estava ali os chamou de Nhanderu e eles se acalmaram. No final todos fizeram as genuflexes, reverncia tpica Guarani, se abaixando em frente ao altar por 4 vezes: primeiro a oporava, depois seu marido e ajudante, em seguida os meninos ajudantes, depois as mulheres e meninas. Gerson e eu fomos convidados a abaixar em frente ao altar. Disseram-nos que se deve abaixar assim para passar para Nhanderu, o que remete a forma de portal do altar e tambm as voltas em torno dele feitas durante a reza, no momento em que passamos para o outro lado, para o Yvy Marey.

212 CAPTULO CINCO: A ALMA, O CORPO E A PESSOA NA TEMPORALIDADE MTICOCOSMOLGICA AVA-GUARANI.

caractersticas de introspeco individual e de filosofia ou pensamento metafsico de sua religiosidade (Clastres, H. 1975, Clastres, P. 1974b); a composio tripla de seu conceito de pessoa que insere o humano entre as possibilidades de tornar-se Deus ou metamorfosear-se em animal (Viveiros de Castro, 1986); sua concepo dual da alma humana (Nimuendaju op. cit.); a palavra como expresso da divindade, assim como a potica de seus mitos (Cadogan, 1959, Clastres, P. 1974). Neste captulo sero apresentadas algumas das caractersticas sobre as narrativas da cosmologia e mitologia Ava-Guarani de Ocoy que na contemporaneidade apresentam elaboraes sobre a alma, o corpo e a pessoa em suas relaes com formas de pensar a temporalidade, a natureza e a sade que fundamentam sua interpretao de mundo. 5.1 O devir Ava-Guarani: permanecer humano, tornar-se Deus ou metamorfosearse em animal. Hlne Clastres (op. cit.) reflete sobre a mudana da atuao do complexo mitolgico de busca da Terra-sem-Mal, que de negador da sociedade e motivador de deslocamentos terrestres atravs das migraes (hiptese defendida por ela e por seu marido Pierre Clastres para os Tupi-Guarani pr-contato com os europeus), passa a existir como um corpo de idias religiosas que fundamenta a busca da ascenso individual condio de divindade. Com esta mudana, a condio divina no mais concebida como alcanada atravs de uma trajetria geogrfica (migraes que levariam ao encontro do lugar cosmolgico), mas atravs da superao da condio humana a partir da ascenso espiritual e corporal. Entretanto, como foi apresentado no captulo trs, para os Ava-Guarani permanecem as elaboraes que relacionam o deslocamento terrestre ao encontro do Yvy

religiosidade Guarani , desde o trabalho de Curt Nimuendaju (1914 (1987), o aspecto mais estudado e enfatizado sobre a cultura deste grupo amerndio das terras baixas. So temas clssicos da etnologia Guarani: as

213 Marey, mas sem deixar de correlacion-las ascese espiritual e corporal. Portanto, se entre estes no se encontram organizaes para grandes migraes, ainda assim observa-se a narrao sobre pessoas que aps terem se preparado por um determinado tempo, saram andando at o momento que sumiram, momento este reconhecido como o de ascenso Terra-sem-Mal. Entretanto, em outros dois aspectos os relatos e prticas da religiosidade Ava-Guarani so coincidentes com as idias apresentadas pela autora: primeiro, que atualmente o complexo da Terra-sem-Mal atua como um conjunto de valores que orquestra as prticas da religiosidade indgena; e segundo, de que a busca de ascenso ou desenvolvimento das qualidades divinas realizada individualmente. Entretanto, Hlne Clastres (op. cit.) afirma que o discurso envolto no complexo mitolgico da busca da Terra-sem-Mal, embora no mais negue a sociedade atravs de seu abandono, continua a ser crtico a ela, na medida em que incentiva a sua superao: agora no atravs de sua negao, como aconteceu segundo a hiptese dos motivos micos ou algenos das migraes, mas da superao possibilitada pelo conhecimento e atuao segundo as prticas vistas como corretas. No contexto ps-mudana, segundo a hiptese de Hlne Clastres, a superao se daria em relao s caractersticas relacionadas alma animal, o que est de acordo com Nimuendaju (op. cit.) e tambm com os Ava-Guarani, com a ressalva de que estes ltimos falam de superao de caractersticas relacionadas ao corpo e ao sangue, que so, como ser detalhado frente, os signos da vida de sofrimento na Terra e, por isto, as que eles intencionam se libertar. Esta superao resultaria, segundo este discurso religioso, na ascenso individual das pessoas que buscam ser aguydje, que so aqueles que no se resignam soluo mdia de permanecer em equilbrio com seus princpios anmicos animais e divinos, chamados respectivamente, conforme Hlne Clastres (op. cit.), de teko achy e nhee e entre os Ava-Guarani de Ocoy, teko asy e nhee. Os Ava-Guarani de Ocoy afirmam que todas as pessoas que vivem na Terra nascem com o teko asy, a vida da carne ou do corpo, que a que traz, como dizem, sofrimento -toa, pois entendem que a vida que se passa na Terra com o corpo de sofrimento. Este conceito se relaciona ao conceito de alma animal no que diz respeito s condutas desregradas e impulsivas ligadas aos prazeres do corpo (alimentao e sexualidade desregrada, consumo de bebidas alcolicas e atitudes agressivas) que se opem s condutas tidas como corretas, que se referem ao cuidado com a alimentao, com o

214 comportamento e com a fala. O sangue das pessoas (que compe o corpo), chamado nhandeguyarasi ou og, tambm representa a vida de sofrimento que se passa na Terra. Todas as caractersticas corporais que representam atitudes desmedidas e a perda de controle sobre si mesmo, as atitudes viscerais e as impulsivas, so reprovadas247 na medida em que so consideradas contrrias ao caminho para o desenvolvimento das caractersticas divinas e, por isso, que devem ser superadas. Jaikoava para os Ava-Guarani significa viver nesta Terra. Este um processo que comea quando a alma de uma pessoa vem de algum lugar do cu onde estava com os Deuses e entra no corpo de uma mulher, antes dela ter a relao sexual com o homem que ser o pai da criana. Com esta alma passa-se pela Terra, segundo os ensinamentos dos antigos, na busca do caminho de retorno para o mesmo lugar de onde se veio. A Terra, Yvy Vai, Terra Feia, concebida por eles como repleta de maus, os quais as pessoas devem evitar. Dentre estes, alguns so visveis por todos, como as agressividades, o alcoolismo, o desregramento sexual, as doenas. Mas outros so invisveis aos olhos dos humanos no iniciados no xamanismo, como animais invisveis (ex. cobras) os quais podem fazer as pessoas se perderem, pois alm de machuc-las, podem atra-las para a perdio, o que relacionam ao obscuro e s foras dos seres da mata. Esta Terra por onde passa a alma que veio do Yvy Marey at o seu retorno ou sua metamorfose em animal comandada, segundo os Ava-Guarani, por anh, palavra que traduzem para o portugus como diabo, que quem tenta as pessoas a fazerem o mal e as levam a sofrerem, as doenas, e finalmente, a se transformarem em animais ou angures. Por isto, as pessoas no devem ouvir os chamados para os prazeres do corpo e para as facilidades da Terra, pois estes so os chamados de anh. Entretanto, ao contrrio do que acontecia entre os Apapocuva, para quem, segundo Curt Nimuendaju, o diabo era identificado aos inimigos do grupo (op. cit.), em Ocoy nenhuma relao apresentada entre o diabo e os inimigos, sejam outros grupos indgenas ou os brancos. Mesmo os

247

Levi Marques Pereira (1999) notou entre os Kaiow do Mato Grosso do Sul o tema do assentar das vsceras, que est relacionado com um comportamento tranqilo e a ponderao. Deise Luci Montardo (2002) observou o tema do esfriamento do corpo, o que relaciona a se deixar de ter comportamentos agressivos e se dedicar a desenvolver um temperamento ameno. E Evaldo Mendes da Silva (2007) apresentou a temtica da limpeza do corpo, feita atravs de prticas rituais. Assim, todos estes autores apresentam temas relativos a concepes sobre aspectos corporais que se relacionam a certos comportamentos que se pretende, entre os Guarani, transformar ou superar.

215 brancos, alvo de crticas dos Ava-Guarani, so considerados tambm serem filhos de Deus, embora digam que os brancos j no rezem mais e no se preocupem mais com Deus. Assim, o anh para os Ava-Guarani uma figura abstrata, que no se relaciona a um grupo tnico ou povo, mas sim s condutas sociais consideradas incorretas e aos ditos caminhos errados e contrrios s prescries sociais, dentre as quais as que mais se destacam so: as relaes extraconjugais, o alcoolismo, o roubo, as brigas, o abuso dos domnios da mata e ao se prestar ateno aos chamados dos animais do mato que encantam as pessoas e as tornam ojepot. Para a permanncia na condio humana basta o bom cumprimento das regras sociais, entre as quais se destaca o evitamento de comportamentos considerados antisociais, a partir do que se evita a transformao em animal.248 Para as mulheres especialmente aconselhado no anderem e estarem sozinhas, pois assim fazendo atraem os sacis, seres da mata que assediam as mulheres sozinhas para terem relaes sexuais com elas. Falam tambm os Ava-Guarani que os homens, quando andam sozinhos pelos caminhos que esto prximos mata, no devem se distrair e ficar assobiando ou cantando, porque assim podem atrair a ateno dos seres da mata, os quais podem querer lev-los para seu domnio. E, ainda, insistem sobre como no se deve fazer as coisas -toa, como falar, andar e rir, pois dizem que estes so comportamentos tpicos de gente louca que est perdendo as caractersticas humanas e tornando-se animal. Desta forma, advertem que o no cumprimento das regras sociais (a reciprocidade, a boa convivncia com o grupo, o no distrair-se249 e o no fazer as coisas -toa, assim como o no abusar dos domnios dos donos da mata e dos bichos) leva a pessoa a perder sua condio humana e a transformar-se em animal. O isolamento (com exceo dos momentos de passagem que seguem regras especiais de convivncia) , dentre estes processos, conotado como o incio de metamorfose em animal.

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Hlne Clastres (op. cit.) destaca as regras de reciprocidade que se relacionam a no ingesto de carne crua e de carne na mata (mesmo cozida), hbitos identificados ao jaguar (em Ocoy jaguarete), predador solitrio. Entre os Arar a figura do jaguar representada como o contrrio dos ideais de sociabilidade, que so os de generosidade, reciprocidade e cooperao, pois representa tal como o que colocado por H. Clastres para os Guarani, o predador violento e solitrio (Teixeira-Pinto, 1997, 2003). 249 Os Kaiow da terra indgena de Caarap (MS) afirmam que a distrao das pessoas casadas uma das formas de manifestao de feitiaria, atravs das quais pessoas que no gostam de um casal, fazem feitios para os distrarem e assim os separem (Albernaz, 2003).

216 O termo caminho250 muito utilizado entre os Ava-Guarani para descrever tanto os aspectos prticos de sua existncia, como os da religiosidade, sendo a prpria vida concebida como uma passagem que pode ser feita pelo caminho do mal ou pelo caminho do bem. O caminho do mal ou, como tambm chamam, as tentaes e as ofertas do mal, so em grande medida identificadas com Jasi /Lua. Estas tentaes levam as pessoas a trarem, a matarem, a roubarem e a no terem uma boa vida familiar. Mas anh, afirmam, que est por trs de tudo de mal que acontece nessa Terra. Por isso, eles dizem que necessrio rezar, cantar e danar: para Nhanderu saber que eles esto se preparando para encontrar o caminho para o Yvy Marey. Observa-se como a oposio entre os termos denominados bem e mal o principal princpio de organizao social entre os Ava-Guarani; todos os possveis desenvolvimentos da vida humana lhe esto relacionados, sendo os plos da transformao em Deus e da metamorfose em animal os que mais se destacam. Desta forma, os Ava-Guarani concebem a vida na Terra como uma passagem, que pode ser de retorno para o Yvy Marey, onde moram os Deuses e os seres aguydje, a qual feita quando se segue o que eles dizem ser o caminho do bem ou de perdio, que acontece quando as pessoas seguem o caminho do mal ou se perdem por no viver corretamente, no encontrando assim o caminho de retorno. Contudo, se afirmam que a vida na Terra uma passagem, o motivo desta passagem no deixado claro pelas narrativas mtico-cosmolgicas Ava-Guarani. Eles deixam em aberto a questo de que se as almas das pessoas que vm para a Terra j estavam no cu, que o lugar para onde vo depois de morrerem se levarem uma vida correta, porque elas haveriam de passar pela Terra, lugar propcio ao sofrimento e perdio. Alm do significado da resistncia s provaes ou tentaes, entendida como demonstrao da fora que leva superao da condio humana, nenhum outro significado associado a esta passagem de retorno para a condio divina, j que no falam em nenhum momento em dvida deixada por uma existncia anterior. Retorno porque as almas humanas so concebidas pelos Ava-Guarani como vindas do cu com as caractersticas divinas dos lugares de onde vieram, recebendo um corpo para
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Os caminhos Guarani foram bastante notados pela literatura etnolgica e etno-histrica, com destaque para o famoso caminho de Peaberu e para os caminhos que ligavam (e continuam a ligar) as unidades sociais entre estes indgenas, das famlias-extensas aos Tekohs. (Cf. Soares, 1997).

217 a vida na Terra que propcio para a fraqueza e para a perdio. Este corpo deve ser tornado leve, gil e limpo, ao contrrio de sua tendncia a se sujar, para que a alma possa retornar para o lugar do cu de onde veio e, como ideal possvel de ser alcanado com muita dedicao e esforo, com o prprio corpo. Assim, o prprio corpo que deve passar por formaes, adestramentos e transformaes. Entretanto, estas aes so orientadas por qualidades da alma, atravs de avaliaes, decises, esforo, agncia e intencionalidade, as quais so especialmente desenvolvidas e fortalecidas pela reza. Assim, o corpo o signo da alma que o governa, em equilbrio, na perda de caractersticas sociais ou na proximidade condio divina. Os Ava-Guarani dizem que so os oporavas e seus ajudantes os que precisam ter mais cuidados com as provaes ou tentaes, sendo o seu caminho especialmente repleto delas. Isto se d porque, eles explicam, aquele que faz o bem tem o mal como adversrio, no que se revela uma lgica pendular ou de contrrios que se desafiam: quanto mais para um lado, maior a fora do outro para pux-lo para o seu prprio lado. Desta forma, os oporavas precisam ser ainda mais corretos do que os outros, para se protegerem do mal e para darem exemplo (como tambm devem fazer as lideranas polticas). Devem resistir s tentaes e provaes do mal representado por anh para poderem se comunicar251 com os Deuses e recebem deste o poder de curar e benzer. Portanto, se o xam que tambm o chefe poltico para os grupos do Alto Xingu, como afirma Patrick Menget (1993), a figura da pessoa ideal entre estes, entre os Ava-Guarani o oporava no s representa como deve representar o ideal da pessoa humana em busca da superao de sua condio, pois o cuidado no cumprimento das regras sociais uma exigncia para sua pessoa. Desta forma, caso um desses especialistas no conhecimento dos antigos, em rezas e em curas no apresentar comportamento reconhecido como correto, tal como o consumo de bebidas alcolicas, passar a ser desacreditado e no mais procurado para as rezas e curas. Uma situao como esta ocorreu durante esta pesquisa: quando o oporava que batizou a

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Evaldo Mendes da Silva destaca o processo de inspirao divina das aes conscientes, que se produz pela capacidade de comunicao entre seres-humanos e Deuses, este que tem como objetivo reproduzir na Terra as mesmas condies de perfeio da vida existente no cu (Silva, 2007:99).

218 filha de uma Ava-Guarani comeou a beber,252 justificado pelo fato de que quando retornou de uma viagem para visitar uma filha em outra rea indgena, sua mulher, que no foi com ele, tinha o abandonado, indo com seus filhos pequenos para a casa do seu pai. O consumo de bebida alcolica pelo oporava foi identificado por esta Ava-Guarani como causa do problema de sade que sua filha estava apresentando (ela estava muito chorona, com febre e no queria comer naqueles dias), j que o padrinho, que o oporava que batiza a criana, a pessoa que cuida da alma de seu afilhado, mantendo assim uma ligao muito forte com a criana. Se o oporava que batizou a criana no estivesse ingerindo bebidas alcolicas, quando a filha desta Ava-Guarani apresentasse qualquer problema de sade, ela a levaria para seu compadre rezar e benzer. Mas devido ao comportamento dele, ela a levou a outro oporava. Nestes momentos os pais, alm de buscarem outros oporavas para benzer e rezar, podem tambm pedir a este a realizao de um novo batizado, para assim evitar que a alma da criana continue a receber as influncias do mau comportamento do oporava que a batizou anteriormente. Desta forma, a condio de oporava, que se relaciona capacidade de aconselhar, curar e ao processo de tornar-se aguydje, est diretamente ligada conduta vista como correta: o oporava tomado como exemplo somente na medida em que mantm uma conduta adequada, esta que , como afirmado acima, exigida dele como de nenhum outro. Neste sentido encontra-se uma similaridade com os Arara que, de acordo com a apresentao de Mrnio Teixeira-Pinto (2003), qualificam como feitiaria a m utilizao dos poderes xamnicos, isto no sentido de que os Ava-Guarani afirmam que o oporava que se enfraquece, bebendo ou apresentando outro comportamento inadequado (como sexualidade desregrada) est sendo atrado pelas foras do mal e assim se desviando do caminho de desenvolvimento de suas qualidades divinas que identifica a prtica xamnica entre estes. Kuaray /Sol representa a grande fora que ilumina a Terra e faz com que os AvaGuarani se levantem. Ele (assim como Nhanderu, Nhandesi e Tup) modelo dos seres perfeitos ou Deuses. Para os Ava-Guarani, estar de p representa a prpria vida e a fora, pois corresponde a estar com sade para trabalhar, plantar e colher, lavar roupa no lago e
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Ressalta-se que as condutas adequadas so as de sublimao de todos os impulsos do corpo relacionados agressividade, sexualidade, vontade de ingerir bebidas alcolicas (que no so consumidas nos rituais das casas de rezas) e comidas fortes (como carnes e comidas dos brancos com sal e banha).

219 tudo mais que envolve a boa vida luz do dia e ainda que os permite se deslocarem para visitar seus parentes, aspectos estes que qualificam uma vida saudvel. A noite, ao contrrio, guarda os perigos causados pelos angures e pelos donos dos bichos253 e outros seres da mata. Estes aspectos so reafirmados toda vez que se cumprimentam no dia, dizendo Javyri, que quer dizer, nas palavras de um Ava-Guarani de Ocoy:

(...) que levantamos e que estamos de p ainda, que estamos bem. Quer dizer que se est de p, que est tudo bom (Jovino, 8-05-2006).

Os conceitos nativos de teko asy e de nhandeguyarasi ou og, corpo e sangue, que esto relacionados ao sofrimento que se passa na Terra, se contrapem ao conceito de almapalavra, nheengure ou apenas nhee. Entretanto, dizem os Ava-Guarani que a alma sozinha - que forma o corpo aps ser enviada pelos Deuses do altar que est no cu para o altar da casa de rezas na aldeia e depois para o ventre da me - no nada, pois ela precisa da voz e das palavras que saem da garganta para se expressar. Da a relao entre alma e palavra, onde a ltima expressa a primeira. Os Ava-Guarani afirmam que a alma divina, que se manifesta atravs da palavra, est unida a todas as outras almas-palavras no ambai (altar) da oga guasu (casa de rezas), lugar onde dizem que Nhanderu segura ou d sustentao s falas-palavras das pessoas que vivem corretamente. Expressam assim sua crena de que a boa fala uma ddiva dos Deuses. Porm, para as palavras terem esta sustentao, elas devem ser corretas; caso contrrio, se algum erra na palavra, se fala coisas ms (xingamentos e brigas), erra com os Deuses e, por isto, eles os castigam, s vezes at batendo na pessoa sem que ela possa ver quem lhe bate. A alma divina ou nhee diferencia-se assim do corpo e sangue (ou princpio anmico animal), no sentido de que a alma-palavra leva a pessoa superao da condio humana e que, ao contrrio, seu corpo e sangue (alma animal) leva-a ao sofrimento. Este ltimo, no sentido de que a prioridade ao saciar o corpo atravs de condutas desregradas, do consumo de lcool, da fala e comportamentos agressivos que no seguem a disciplina moral

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Porm, como apresentado no captulo quatro, afirmam que isto assim s para os ndios, pois os brancos, que tm energia eltrica para tudo, podem fazer o que querem noite, inclusive fazer funcionar suas mquinas agrcolas nas suas plantaes.

220 e corporal corretas, levam a pessoa a se distanciar do caminho do bem e de retorno ao lugar do cu de onde veio. Para sublimar a condio de sofrimento ligada ao corpo e ao sangue, os AvaGuarani rezam, cantam e danam, para que assim Nhanderu os orientem a terem uma vida correta e para no sujar seus corpos. Eles afirmam que as pessoas que vivem sem os cuidados necessrios, se sujam e se tornam eretekia, pessoas que tm o corpo sujo. J a pessoa que sabe viver e que tem respeito pela vida, tem o corpo limpo, alcana a superao da condio humana e encontra o caminho de retorno ao lugar do cu de onde veio. O processo de deixar o corpo leve atravs das prticas de dana e da seleo de alimentos, assim como o cuidado em no suj-lo com condutas erradas e de limp-los atravs de condutas rituais (rezas, danas e cantos),254 so conceitos autctones chaves para a compreenso da fabricao (Viveiros de Castro, 1987) do corpo entre os Ava-Guarani de Ocoy. Atravs destas prticas dizem que possvel se tornar aguydje e alcanar o Yvy Marey em vida, ou seja, com o corpo, pois a morte entendida como o momento255 em que a alma se separa do corpo. Observa-se assim que a perfeio para os Ava-Guarani est relacionada a um conceito de corpo leve, gil, limpo e sem as manchas dos maus comportamentos. Portanto, os seres aguydje so aqueles que conseguiram se libertarem dos impulsos e prazeres ligados ao corpo e/ou sangue (ou do princpio anmico animal, nos termos de Nimuendaju, 1914) que levam as pessoas s condutas anti-sociais, conservando e desenvolvendo apenas a alma divina, a qual est diretamente relacionada com suas prticas em relao ao grupo e no a nenhum tipo de isolamento, como aqueles contados pelos registros histricos dos antigos pajs e carabas Tupi-Guarani (Clastres [1975] 1978). Ao contrrio, a vida das pessoas que querem superar a condio humana e tornarem-se Deuses dedicada ao coletivo, em aes feitas com o objetivo de atenderem ao grupo, atravs do aconselhamento, dos rituais de dana, canto e de cura, prticas que se iniciam no processo de aprendizagem ao xamanismo.

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Evaldo Mendes Lima (2007) descreve alguns rituais de limpeza do corpo entre os Nhandva e Mby da trplice fronteira. 255 Com exceo dos primeiros meses aps o nascimento de uma criana quando a alma desta no est ainda totalmente conectada ao seu corpo, podendo assim se separar deste para ir encontrar o pai ou a me se estes se distanciam.

221 Portanto, como defendeu Hlne Clastres (op. cit.), se a expectativa da superao da condio humana dos Guarani se transformou num processo individual, do que, entre os Ava-Guarani de Ocoy, a revelao (de cantos, rezas e curas pelos Deuses) atravs de sonho a principal caracterstica (em termos de introspeco individual relativa religiosidade), este processo no de isolamento. Esta reflexo apresentada por Hlne Clastres quando afirma que embora a dana ritual seja coletiva, ela praticada individualmente (Idem: 103), o que desvela que sua viso de individual no se refere ao isolamento do indivduo. Observa-se ainda que a alma divina, nhee, que representa tudo o que mais sublime no humano, est relacionada s condutas sociais e boa fala, dita aos outros de formas especficas: tranqilamente (no agressiva), em tom baixo, com a inteno de ensinar, aconselhar e curar.256 Destas consideraes, afirma-se que tanto a partir da leitura de Hlne Clastres (op. cit.) como a partir dos relatos dos Ava-Guarani de Ocoy, so trs as possibilidades de existncia na Terra partindo-se da referncia humana: uma, que a de perder a condio humana atravs da metamorfose em animal; outra que a permanncia na condio humana, a nica que tem os plos animal (ou do corpo/sangue) e divino como possibilidades do devir (pois em nenhum momento os relatos mitolgicos dos Ava-Guarani falam da transformao de animais e, com exceo do momento de nascimento, de Deuses em humanos, mas somente de humanos em animais ou Deuses); e, por fim, a superao da condio humana que se d a partir da libertao do princpio anmico e atravs da realizao plena do humano que leva transformao em Deus, ou seres perfeitos, os aguydje. Dentre estas trs possibilidades, destaca-se a relao da metamorfose em animal com os processos de doena. Apresenta-se ento a possibilidade do devir Deus pela superao da condio humana atravs da sublimao ou libertao da alma animal (ou das caractersticas relacionadas ao corpo e ao sangue), tendo assim como resultado a atuao de apenas um dos princpios anmicos que o divino ou da alma-palavra. O mesmo processo est previsto para a metamorfose em animal no sentido de distanciamento da dualidade da alma (divina e

256

Esta caracterstica da ao para o coletivo foi identificada por Jean Langdon (1997) como recorrente entre os grupos amerndios, o que afasta o xamanismo amerndio da conceitualizao de magia segundo Durkheim (1912) e de Mauss ([1902-03]2003).

222 animal) e permanncia e atuao de apenas um destes princpios, que, neste caso, os ligados ao corpo/sangue que levam a metamorfose em animal. Revela-se como a dualidade que caracteriza a condio humana e tem, no devir, a possibilidade de sua finalizao atravs do desenvolvimento de um de seus extremos: Deus ou animal. Observa-se que, como os demais grupos indgenas das terras baixas da Amrica do Sul, entre os Ava-Guarani de Ocoy os corpos so concebidos como matrias plsticas a serem moldadas ou fabricadas, formadas e transformadas por condutas prescritas e esperadas, mas tambm passveis de serem metamorfoseados em animais (como no processo ojepot) por no se agir corretamente, freqentar locais no permitidos e no saber controlar seus instintos referentes ao corpo/sangue. As transformaes esperadas se do no curso da vida das pessoas e tm como objetivo principal deixar o corpo leve, gil e limpo257 atravs da preparao em contextos rituais e cotidianos, de prticas corporais como de restries e indicaes alimentares e de condutas, e as no esperadas, representadas como o contrrio do ideal de sociabilidade. Portanto, transformaes para os Ava-Guarani assim como para os amerndios so, utilizando-se aqui dos termos de Viveiros de Castro, transformaes dos corpos e no ser e caracterizariam formas especficas de ver (possibilidades de vises que se desenvolvem na iniciao ao xamanismo), mudana na aparncia (por ex. tornar o corpo leve, gil e limpo) e nas formas de sentir (por ex. demonstrar tranqilidade e comedimento) e tambm diferenas de pontos-de-vista relativas e perspectivas a posies (predador/preza, no caso especfico do ojepot) e a cada corpo - cf. Viveiros de Castro (1996:126-7) sobre a relao entre ponto-de-vista e corpo -.258 Ressalta-se que a noo de transformao que aqui se trata no se refere ao conjunto de termos relacionados concepo de histria ocidental, relativos s mudanas e transformaes nas instituies e valores provocadas por eventos e como forma de pensar onde a passagem do tempo remete a diferenas irreversveis. O conjunto que aqui se faz referncia diz respeito s transformaes ontolgicas que se do

257

Cf. Evaldo Mendes Silva (2007) para os rituais de limpeza do corpo entre os Nhandva (Ava-Guarani) e Mby da trplice fronteira entre o Brasil, Argentina e Paraguai. 258 Este ltimo caso refere-se especificamente ao processo ojepot, quando a pessoa que est encantada pelo bicho e o v como se fosse uma pessoa; nesta situao o bicho pode ser visto como ocupando a posio de predador e a pessoa a de presa, pois esta ltima que est sendo atrada, que perder a vida e ter sua alma transformada em animal. Este processo apresenta todas as caractersticas assinaladas por Carlos Fausto (2002b) da doena como predao familiarizante, agenciada pelo domnio animal.

223 atravs de processos corporais. Por outro lado, estas transformaes ontolgicas tambm so concebidas como irreversveis, posto que o humano que se tornou animal ou Deus no retorna a sua condio humana (exceto pelo nascimento, quando a alma divina que estava num lugar do cu retorna para viver sob a condio humana na Terra). Entretanto, estes processos so constituintes do devir de toda pessoa humana, ou seja, se repetem como possibilidade para todos os Ava-Guarani. Portanto, para os Ava-Guarani, como para os demais grupos indgenas das terras baixas da Amrica do Sul, os corpos so fabricados durante a vida de cada pessoa, fabricao esta que acompanha os processos de crescimento, reproduo e morte. Estes momentos de passagem so marcados pelo aprendizado do controle de sentimentos e impulsos (no falar, no andar, no rir) e pela formao dos corpos (atravs da dana, do esforo, trabalho ou da evitao do mesmo e do controle da alimentao), demonstrando que os sentimentos ou afeces e formas so tambm aqui entendidos como tendo uma relao intrnseca (cf. Basso, 1985:167). assim a condio humana para os Guarani (nas palavras de Viveiros de Castro, 1986: 116-7), instvel, porque se localiza entre a animalidade e a divindade, mantendo-se humana enquanto consegue manter-se em equilbrio com os seus dois princpios anmicos (H. Clastres. op. cit.). A superao da condio humana se daria assim pela supresso dos impulsos do corpo/sangue (ou princpio anmico animal, nos termos de Nimuendaju) e pelo pleno desenvolvimento do princpio anmico divino. Observa-se assim que mitocosmologia Ava-Guarani, se tivermos como base as reflexes de Nimuendaju (op. cit.) transformou-se, tal como a perspectiva apresentada por Hlne Clastres (op. cit.): o discurso proftico que negava a sociedade e animava as migraes, passou a atuar como um discurso religioso que anima a busca individual da perfeio, a qual se reflete principalmente na trajetria de vida dos oporavas. Estes so os que devem seguir mais rigidamente as orientaes que so ditas levarem as pessoas humanas a desenvolverem-se at alcanar a divindade ou perfeio dos seres aguydje e so tambm aqueles que voltam a sua existncia para o cuidado de seu grupo. O sentido de superao presente nas prticas de religiosidade AvaGuarani conectada aos especialistas em rituais aproxima-se da idia sobre o resplandecer do xam apresentada por Viveiros de Castro como uma caracterstica recorrente nas

224 concepes amerndias sobre o xamanismo (2004: 18). Entre os Ava-Guarani, o xam dito alcanar este estado porque consegue viver sem as manchas da m-conduta, transformando-se assim num ser iluminado.

5.2 - A temporalidade da mitologia Ava-Guarani. Atravs das Mombeu Ym, que os Ava-Guarani traduzem por histrias do tempo em que os Deuses habitavam esta Terra, eles contam sobre o tempo chamado Ym, ao qual se referem freqentemente como aquele tempo ou tempo antigo. Este foi o perodo em que a Terra ainda no havia sido destruda pela gua e pelo fogo. A destruio ocorreu depois, quando os Deuses j haviam ido para o outro mundo. Os mitos relatados pelos Ava-Guarani que contam eventos que se deram neste tempo muito antigo, no esclarecem qual o contexto imediatamente anterior destruio. Tambm no deixam claro qual o estatuto ontolgico dos seres que aqui viviam, pois algumas vezes afirmam que todos os que habitavam a Terra neste perodo eram aguydjes, seres perfeitos, dando a entender que no havia neste perodo distino entre os Deuses, os humanos e os animais. Porm, em outros momentos, afirmam que os animais que hoje existem na Terra tambm eram gente, ou seja, humanos e no seres aguydjes, os quais foram passveis de cometer erros e, por isto, foram transformados em animais. Os relatos sobre o tempo das origens ou tempos mticos so marcados, desta forma, por esta impreciso que leva a considerao da existncia de uma diferena e poder superior que caracterizariam os Deuses em relao aos humanos, pois afirmam que a transformao dos que eram gente ou aguydje em animais no se deu por uma conseqncia mecnica de maus comportamentos, mas sim como castigo dos Deuses.259 Assim, quando o relato mtico se desconecta das experincias passveis de serem vividas no presente, ou seja, quando se refere especificamente ao que aconteceu naquele tempo, no Ym (o que fazem quando mostram os animais e contam como eles deixaram de ser gente) os Ava-Guarani incorporam, em algumas narrativas, a idia de castigo, assim como a de traio que se apresenta no relato da saga dos gmeos Kuaray e Jasi. As metamorfoses em animais (nos termos de Viveiros de Castro, 1987), dos tempos mticos (que sero relatados a seguir) e tambm a dos processos ojepot, podem ser vistos

259

Outros grupos amerndios das terras baixas afirmam atravs de seus relatos mticos, a indiferenciao que existia neste perodo entre Deuses, seres humanos e animais (cf. Viveiros de Castro, 2004).

225 como uma in-voluo do humano para o animal. Isto no no sentido de uma des-evoluo, ou seja, de um caminho percorrido no sentido inverso, j que no consta nas narrativas mticas nenhuma referncia do desenvolvimento do humano a partir do animal, mas no sentido da perda das caractersticas humanas como conseqncia de aes consideradas anti-sociais e/ou incorretas. Contam, por exemplo, que Kuaray tinha uma namorada na Terra e que quando ele foi para o cu, ele disse para ela subir por uma escada e ir com ele. Quando ela comeou a subir, as pessoas que estavam na Terra diziam: como feia, como feia. Ela deu ouvidos para as pessoas que falaram que ela era feia, ficou com vergonha e desceu. Kuaray dizia para ela subir se ela quisesse ir com ele. Ela comeou a subir vrias vezes, mas parava e voltava quando as pessoas comeavam a falar que ela era feia. Kuaray falou pela ltima vez para ela subir, pois ele tinha que ir para o cu; a moa tentou, mas no conseguiu deixar de ouvir os que estavam na Terra e voltou pela ltima vez. Kuaray ento deixou sua namorada na Terra e foi para o cu. Ela virou um passarinho e todo o dia quando o Sol se pe este pssaro canta um canto triste com o bico apontado para ele. Os Ava-Guarani dizem que este canto o choro da namorada de Kuaray que no conseguiu ir para o cu com ele. Outro pssaro chamado karau tambm era gente. Ele gostava muito de ir ao baile e na noite em que a me dele morreu, ele tambm estava num baile. Quando lhe avisaram que sua me havia morrido, ele continuou a danar. No chorou no momento em que soube e, por isso, hoje ele um pssaro que tem um canto que como um choro. Dizem os AvaGuarani que ele chora o tempo todo porque no chorou na hora certa. Os macacos no Ym tambm eram gente: eles eram meninos. Num certo dia quando esses meninos estavam apanhando frutas numa rvore bem alta, a virgem (identificada com a me de Jesus Cristo e tambm Nhandesi) passou perto da rvore, viu os meninos e ficou com vontade de comer os frutos. Ento pediu para aqueles meninos apanharem algumas frutas para ela, mas os meninos no lhe deram nenhuma fruta. Por isso Deus transformouos em macacos. J num outro relato deste tempo, incorporam os alemes, personagens contemporneos aos Ava-Guarani de Ocoy, pois a grande maioria dos agricultores do entorno desta rea indgena so descendentes de alemes, com os quais estes indgenas tm conflitos: por causa do veneno que os alemes usam nas plantaes e que poluem o ar e a

226 gua da rea indgena; porque eles avanaram com suas plantaes no territrio indgena; e tambm porque eles tratam os indgenas de maneiras preconceituosas.260 Assim, contam que num certo dia Deus estava andando na Terra mal vestido e sujo como uma pessoa muito pobre. Neste dia ele chegou numa casa em que moravam alemes muito ricos e pediu para essas pessoas alguma coisa para ele comer. Os alemes quando olharam para aquele homem sujo e mal vestido fizeram cara de nojo, ento Deus os transformou em porcos. Contam ainda que naquele tempo at cachorro falava. Foi neste tempo que Deus perguntou para o cachorro o que ele faria se seu dono comesse na sua frente e no desse nada para ele comer. O cachorro respondeu que no faria nada, que no iria pedir nada, que s iria ficar olhando. Por isso os Ava-Guarani dizem que hoje em dia os cachorros so assim, nunca latem quando o dono est comendo, s ficam olhando. Deus fez a mesma pergunta para o gato, que respondeu que pediria. Por isso dizem que hoje em dia, quando se come perto de algum gato ele mia at que a pessoa lhe d o que comer. Num outro dia Deus pediu para o cachorro trazer um pouco de gua na orelha para ele beber. O cachorro tinha um pedao de orelha emendada e foi buscar um pingo de gua para Deus. O gato viu o cachorro colocando um pingo de gua na orelha e quando o cachorro passou perto do gato, este lhe deu um tapa na orelha, fazendo-o derrubar a gua que estava levando para Deus. A anci que me contou esta Mombeu Ym disse que o gato fez isso porque um animal ruim, que no pode ver ningum comendo que j comea a pedir, miando, e se a pessoa no d, ele sobe em cima das coisas e rouba. O cachorro, em comparao ao gato, no ruim, tem bom corao, fica s olhando, no pede nada. Esta anci disse-me ainda que Deus deixou assim: antes os cachorros e gatos falavam como gente, hoje eles no falam mais. Nesta ltima histria evidencia-se uma regra a respeito da reciprocidade que valoriza o que dado, mas no o que pedido. Faz-se assim mais prxima a compreenso sobre a revolta das lideranas indgenas quando afirmam que os indgenas tm de se humilhar para pedir alimentos e roupas para os brancos nas cidades e vilas das redondezas, pois no tm alternativa diante da fome e do frio. Alguns dos relatos mticos que enfatizam os comportamentos valorizados por eles dizem respeito tambm a uma possibilidade de temporalidade que se deu no Ym e a
O vice-cacique de Ocoy contou que na escola de 5. a 8. srie que fica na vila mais prxima da rea indgena, onde as crianas indgenas freqentam junto com os filhos dos agricultores brancos, especialmente dos descendentes de alemes, estes chamam as crianas indgenas de sujas e de p de chinelo.
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227 distino em relao quela que existe hoje. Isto quando contam que naquele tempo Deus deu para os humanos a possibilidade de no precisarem esperar para o crescimento e o amadurecimento das plantaes, assim como para que as crianas andassem e falassem. Entretanto, como os humanos no acreditaram, Deus firmou a necessidade da espera. Contam que quando Deus andava na Terra ele encontrou um homem que estava plantando e perguntou-lhe o que ele plantava. O homem respondeu que estava plantando milho e ento Deus disse para esse homem que ele poderia colher o que estava plantando no dia seguinte, porque o milho j estaria crescido. Porm este homem no acreditou e disse que aquela pessoa, que ele no sabia quem era, estava mentindo para ele. Como conseqncia da sua descrena hoje em dia todos tm de esperar as plantas crescerem e amadurecerem.261 Neste mesmo tempo Deus viu uma mulher com uma criana recm nascida e disse para ela deixar a criana andar at ele, mas a mulher disse-lhe que a criana no conseguiria porque era muito pequena. Dizem que por causa da descrena desta mulher, hoje em dia todas as crianas tm que primeiro aprender a sentar, a engatinhar e s depois a andar. Os aspectos de avaliaes e castigos de Deus aparecem tambm em outros relatos que remetem a este perodo. Uma delas conta que uma vez quando Deus andava mal vestido como um pobre, ele passou perto de um homem que estava plantando melancia e perguntou-lhe o que plantava. Este homem era muito mal humorado e disse para Deus que estava plantando pedra. Ento Deus lhe disse: est bem!. No outro dia quando este homem foi ver sua plantao s encontrou pedras. Em contrapartida, outra vez Deus estava andando na Terra como um velhinho e chegou casa de um casal muito pobre. Esse casal s tinha uma galinha, a qual mataram para dar de comer para aquele velhinho. No outro dia, depois que o velhinho j tinha ido embora, viram que o ptio estava cheio de galinhas e por isso descobriram que o velhinho que dormira na casa deles era Deus. Neste mesmo tempo Deus mandou um pombo andar e observar as coisas do mundo, mas esse pombo comia tudo que via e por isso Deus o transformou em corvo e assim ele passou a comer carne podre.

261

Cadogan, op. cit. e Nimuendaju, op. cit., apresentam a verso do mito onde a descrena identificada com a esposa de Nhanderu (ver tb. Pissolato, 2006: 44). J nestes relatos os Ava-Guarani demonstram como o processo de espera uma conseqncia da descrena dos humanos nas afirmativas de Deus, tema que aparece tambm na saga dos gmeos conforme relatado por Cadogan (op. cit.) e Nimuendaju (op. cit.), porm nestes autores este tema aparece como conseqncia da descrena da mulher de Nhanderu.

228 O tema da temporalidade colocado em primeiro plano por Hlne Clastres quando afirma que as transformaes possveis da pessoa humana, principalmente no que se refere ao devir Deus, s so possveis no eixo de sucesso temporal e no no da simultaneidade. Isto porque no se simultaneamente humano e animal ou humano e Deus, mas sim um ou outro e um aps o outro. Assim, primeiro humano, depois animal ou Deus, o que se segue a momentos decisivos de passagem, que so os de revelao em sonho para os futuros oporavas, aguydje ou Deus e de aquisio de caractersticas animais, para os que esto prestes a ir residir nas matas, se no em vida, no ps-morte. A relao de sucessividade e no de simultaneidade constatada na forma como o especialista ritual em rezas e curas, o oporava, concebido pelos Ava-Guarani de Ocoy: ao contrrio do que acontece em outros grupos amerndios, ele no tem a potencialidade de se transformar em animal sem perder sua aparncia e condio humanas, sendo simultaneamente animal e humano, como entre os Wari, segundo Aparecida Vilaa (2000: 58). O oporava ou paj Ava-Guarani considerado a pessoa, entre os vivos, que est mais prxima da condio de perfeio divina, tendo para isto se libertado de sua alma animal ou dos impulsos do corpo atravs de uma rgida disciplina moral e corporal. Desta forma, o xam entre os Ava-Guarani no mantm ou exacerba a ambigidade entre o animal e o divino, mas ao contrrio, a supera, desenvolvendo unicamente as caractersticas da alma divina, o nhee, a alma-palavra. Nesta dimenso do vir-a-ser se afirma a possibilidade de uma diferenciao da condio humana atravs do tempo. Assim, diferenciao com o tempo e de acordo com o comportamento da pessoa durante a passagem do tempo, que no necessariamente a repetio da mesma condio no passado, no presente e no futuro. Desta forma, a possibilidade de transformao est dada e vivida no decorrer da vida de cada um como experincia nica e irreversvel, onde o humano tido como passvel de transformaes ontolgicas em animal ou em Deus. Est-se assim diante de uma abertura mudana ou transformao atravs do tempo de vida de cada pessoa, as quais dependem das condutas destas, entretanto, de mudanas e transformaes previstas no conjunto mtico. Mas tambm, abertura ao outro (Lvi-Strauss, 1991, Viveiros de Castro, 2002), este concebido a princpio como Deus e/ou animal.

229 Neste sentido, bastante significativo que os Ava-Guarani digam que o dono dos peixes um branco. Nesta afirmao identificam caractersticas que se encontram no seu esquema de referncia conceitual - domnio ou controle por agncias sobre humanas dos seres que eles caam e pescam para compor sua alimentao - com caractersticas que encontram na sociedade dos brancos - tambm de controle e delimitao de domnios (propriedade) -. Entretanto, estes ltimos demonstram menos flexibilidade nas negociaes de animais, bens e espaos que os donos dos peixes e outros seres da mata. Isto se expressa quando afirmam que na fazenda de um branco, como nos domnios dos donos dos bichos, existem vrios animais, mas no se pode pegar nenhum deles (como um porco ou uma vaca), pois o fazendeiro sai atrs com suas armas para matar. Desta forma, identificam, mas tambm diferenciam; neste ltimo aspecto no sentido de que estes ltimos permitem a caa de seus animais pelos ndios, desde que estes no se excedam caando uma quantidade superior ao que precisam, enquanto com os fazendeiros nenhuma negociao possvel. Portanto, se na relao com os donos dos bichos se instaura uma tica de no abuso e no desperdcio que no exclui a possibilidade da vida dos indgenas, parece que na relao com os brancos esta tica no se atualiza (por parte dos brancos), sendo antes um motivo de diferenciao.

5.3 - A alma e a pessoa: tica, sade e doena. Estas so, em termos gerais, as caractersticas que identificam o sistema cosmolgico Guarani como compreendendo a pessoa e a sociedade em um constante devir (cf. Viveiros de Castro, 1986:115), onde cabe ao desenvolvimento pessoal e da sociedade a sua prpria superao, ou, ao contrrio, a metamorfose em animal e a perda das caractersticas da socialidade representada pelo Nhandereko. Portanto, tanto na sociedade como na pessoa, a tenso entre princpios duais (animalidade e divindade) se apresenta como constituinte, posto que alm dos princpios anmicos com caractersticas animais e com caractersticas divinas, tambm na sociedade existe um ideal vivido e projetado e um perigo de se perder as caractersticas distintivas de grupo ou sociedade. Afirma-se assim que o sistema de crenas dos Ava-Guarani se identifica ao que Viveiros de Castro afirma para os Tupi-Guarani em geral: (...) as sries cosmolgicas e sociolgicas tupi-guarani se desdobram em uma figura tridica: uma srie animal, uma

230 srie humana, uma srie divina (Viveiros de Castro; 1986: 115), onde o estado do ser humano, assim como da sociedade, uma condio instvel, localizando-se como um ser entre o animal e o divino (idem). A homologia entre princpios constituintes da pessoa e da sociedade d aos Guarani um tom especial de lgica fractal (cf. Kelly, 2001) na medida em que se pensa que a forma de organizao do todo (a sociedade) constitui igualmente a parte (a pessoa), o todo, neste sentido, no diferenciado da parte (Cf. Viveiros de Castro, 2002:439). Portanto, o devir que caracteriza a vida do ser humano e da sociedade, esta tendo no horizonte o fim trgico do cataclisma (ao menos na esfera dos possveis), tem em seu entremeio caminhos no lineares, de possibilidades de retornos e ascenso, onde o fim como perda das caractersticas sociais ou a aproximao das caractersticas divinas tambm enquanto ideal de sociabilidade, permanecem como parmetros avaliativos para a pessoa e para o grupo. Como apresentado primeiramente por Nimuendaju (op. cit.) e posteriormente pela tese de Pierre e Hlne Clastres (op. cit.), o aspecto religioso prepondera como forma organizadora da vida social - o que faz Nimuendaju afirmar que os Guarani constituem, como sistema tradicional, uma teocracia. Esta preponderncia do religioso (tradicional) um dos fundamentos para a construo da legitimidade dos projetos de futuro dos AvaGuarani. Isto, no sentido do iderio presente nesta religiosidade de superao da condio humana, a qual, por sua vez, se relaciona a uma tica da caa (cf. Descola, 1998:30 e Fausto, 2002b: 13). Isto, tendo por base o respeito com os domnios dos donos dos bichos e seres da mata, demonstrado atravs da no entrada descuidada nestes domnios e no cuidado com o no abuso e o no desperdcio do que se retira dali. Constata-se assim o que pode ser denominado uma tica de no abuso, sendo que esta constitui o principal pilar de diferenciao dos Ava-Guarani em relao sociedade dos brancos, com nfase nas formas de relao com a mata e com a Terra. Ressalta-se que neste complexo mitocosmolgico e religioso o conceito de alma262 fundamental para a compreenso da pessoa

262

Este conceito de alma fundamenta a conceitualizao de parentesco divino ou cosmolgico Guarani (Martins, 2007: 14 e Silva, 2007), na medida em que concebe que a alma divina vem de um dos lugares do cu de onde provm a origem de sua genealogia, na medida em que mantinha relaes de parentesco estabelecidas com as divindades que ali vivem. Este lugar revelado pelo processo de batismo, quando o oporava descobre qual o nome que a criana traz, o qual representa sua alma divina, seu nhee, que vem deste lugar especfico. J alma animal, segundo Nimuendaju, desenvolve-se durante a vida da pessoa, como

231 entre os Ava-Guarani, tal como a literatura etnolgica tem demonstrado desde o trabalho de Curt Nimuendaju (op. cit.). Isto, no sentido de princpios contrrios que podem ser desenvolvidos durante a vida de cada pessoa e tambm o da sociedade, no que se revela que o animal tanto reconhecido como repudiado enquanto modelo de sociabilidade e da pessoa humana que quer se transformar em divina. Assim, a alma divina que se quer desenvolver considerada oposta aos aspectos animais, estes observados e classificados como anti-sociais. Desta forma, as doenas esto em relao direta com o conceito de corpo e de alma no que estes representam os plos animal e divino. Isto, no sentido do ascetismo que faz com que a alma se desenvolva quando sublima as caractersticas de desregramento e de desmedida caracterizados como caractersticas animais que se manifestam atravs do corpo, os quais levam ao abandono deste pela alma divina. Por isso, o cuidado especial com os comportamentos corporais, atravs do desenvolvimento da leveza e da agilidade do corpo na dana, nos jejuns, selees de alimentos e da represso aos gestos e comportamentos entendidos como desmedidos. Assim, no corpo que as doenas se instalam e onde o seu desenvolvimento se d, em ltimo termo, como metamorfose em animal. Entretanto, as doenas so vistas como estando intimamente relacionadas com a concepo de alma; seja como causa, como no caso das almas humanas que so presas pelos donos dos bichos ou assustadas por estes e pelos angures, ou forma de cura, como quando para tratar de uma doena, rebatizam a pessoa, trocando o seu nome, concebendo este processo como um renascimento.263 Esta ltima situao, apresentada por Nimuendaju (op.cit.), aconteceu em Ocoy durante o trabalho de campo desta pesquisa quando o filho do cacique com 8 anos de idade na poca, tendo contrado meningite, ficou internado na Unidade de Tratamento Intensiva de um hospital da regio, praticamente desenganado pelos mdicos. Logo no comeo do internamento um oporava foi levado at o hospital para rezar e fazer o ritual de cura para o menino. Como as enfermeiras e mdicos no impediram estes rituais, eles foram realizados vrias vezes (flexibilidade esta tambm presente no trabalho no posto de sade, onde os

um conjunto de hbitos e afeces que devem ser controlados para que a pessoa no se torne definitivamente o animal que caracteriza este seu princpio anmico. 263 Aspectos que sero detalhados no prximo subitem.

232 mdicos e enfermeiras procuram trabalhar em conjunto com os tratamentos fitoterpicos dos oporavas). Como a doena era grave, disseram-me que o oporava precisava de vrios ajudantes, pois ficava muito fraco quando rezava para o menino. Contudo, depois de ir vrias vezes ao hospital, o oporava disse que seria necessrio rebatizar o menino, o que fez descobrindo um novo nome para ele (o qual, disseram, era segredo). O menino comeou a melhorar depois de ser rebatizado, mas de forma gradual, recuperando os movimentos e, assim como faz um beb recm nascido, comeando a mexer o corpo, mas sem firmeza, sendo alimentado como um bbe (com mamadeira), at quando conseguiu se sentar e, depois de vrios meses na cadeira de rodas, recuperou o movimento das pernas e voltou a andar. Este desenvolvimento de recuperao dos movimentos contado por eles como a prova de que este menino renasceu aps o re-batismo, voltando a ser como um beb e aprendendo tudo de novo. A relao entre natureza e sobre-natureza264 (cf. Viveiros de Castro, 1986: 116) que se revela nas concepes e prticas sobre as doenas dos Ava-Guarani que a que afirma que ela pode se desenvolver na metamorfose da pessoa em animal, de que o animal pode atrair uma pessoa e causar doenas e que eles so controlados por seres (seus donos) com agncia humana (cuidam dos animais como os oporavas fazem com os Ava-Guarani), mas que se aproxima da agncia divina, j que podem promover a doena e a morte, - recorrente entre os grupos amerndios, como apresenta Carlos Fausto (2002b). Este autor afirma que tambm a doena pode ser vista como o resultado de um processo de predao familiarizante, no sentido de uma disputa entre o plo animal e o humano, onde o primeiro est atraindo a alma da pessoa para traz-la para o seu domnio e transform-la em parente, configurando-se assim o risco de tornar-se animal por meio da doena (2002b: 12-3).265

264

Categorizao, sobretudo, analtica, j que, concordando com a discusso proposta por Godelier (1996), o conceito de natureza, tanto para a antropologia como para a psicanlise, deve ser aspeado, ao se considerar que o ser humano co-produtor com a natureza de sua prpria natureza social (Godelier, 1996:31). Quando este texto se refere s concepes autctones amerndias, tem-se, desde as elaboraes sobre o animismo amerndio por Philippe Descola (1998, 2005 e outros) e do perspectivismo (1996) ou perspectivismo animista amerndio (2002) de Viveiros de Castro, que este conceito no deve ser tomado como algo separado da esfera humana ou da cultura. 265 Assim, as formas Ava-Guarani de conceber a doena aproximam-se da idia apresentada por Carlos Fausto (2002a: 11) de uma disputa pela direo do que seria uma pregao familiarizaste, no sentido de uma pregao pelo plo animal das almas humanas, onde, atravs da familiarizao que se d pela aproximao, o humano vai adquirindo as caractersticas dos animais.

233 Aparecida Vilaa demonstra como a doena para os Wari tambm compreendida como um momento de passagem para a iniciao ao xamanismo (temtica que embora no seja regra, tambm aparece entre os Ava-Guarani) e que, em termos gerais, a tentativa da alma dos animais de levar almas humanas para o seu domnio e transform-las em animais (Vilaa, 2000: 63). E, como j apresentado, Viveiros de Castro que afirma que a doena o incio da metamorfose em animal, quando o ser humano v o animal em sua aparncia humana, viso s considerada normal para o xam (2002: 81-2). Contudo, entre os Ava-Guarani a doena concebida no apenas (mas o que pode ser visto assim) como uma expresso de uma disputa das almas humanas por outros domnios, como afirmou Carlos Fausto (op. cit.). Ela entendida, sobretudo, como a expresso de uma relao no adequada com os domnios da natureza ou sobre-natureza. Desta forma, a concepo Ava-Guarani da doena que remete ao modelo de predao266 na relao entre eu e o outro, entretanto, mais especificamente, como afirmou Descola, como um sistema onde no existe a noo de trocas voluntrias (no sentido de que o plo humano cederia almas para ter animais para caa, ou vice-versa), mas onde se encontra a represlia imposta pelos donos dos bichos aos humanos quando as regras de respeito e moderao so violadas (Descola, 1998:37). Assim, quando as regras de relao com os outros domnios so desrespeitadas, os donos destes predam almas humanas como represlia, o que se expressa como doena para os humanos. Ressalta-se ento que alguma predao dos animais e plantas pelos humanos possvel e aceita, mas que se ultrapassar este limite, ter como contrapartida a doena e a morte. Entretanto, a noo de ddiva a que se revela entre os Ava-Guarani em suas boas relaes com os domnios da mata e que rege sua tica da caa, o que se expressa quando aproximam os donos dos bichos de Nhanderu (e tambm dos oporavas, que afinal so seres aguydje), e dizem que Deus d tudo o que eles precisam para viver, que o que se encontra na mata: os animais, os alimentos, os remdios, a proteo contra as doenas. A doena e a morte aparecem ento quando as regras de medida que possibilitam a reciprocidade entre prximos so desconsideradas, havendo abuso ou desperdcio, ou seja, quando extrapolam a relao esperada e ideal de ddiva. Mas tambm quando a mata
266

Que, segundo Philippe Descola, juntamente com o modelo da reciprocidade e o da ddiva, constitui as trs, nas suas palavras: modalidades lgicas e sociolgicas de integrar a oposio universal entre eu e outrem (Descola, 1998:37).

234 destruda, j que ela, como apresentado no captulo quatro, tida como o que segura as doenas para no chegarem aldeia, assim como ela que no permite que o Sol queime a Terra. Portanto, as doenas causadas pelos seres da mata so entendidas justamente como represlias ao desrespeito ao outros domnios e como expresso da no prtica da relao considerada ideal, que a de ddiva que afirma que os donos, assim como os Deuses, do o que necessrio vida humana, mas que no gostam que os humanos abusem dos outros domnios e que se esqueam das regras de boa conduta, onde a desmedida rechaada. As doenas so assim entendidas como uma expresso de algum desequilbrio na relao corpo-alma (excesso ou des-regramento em condutas ligadas ao corpo-sangue, que levam ao sofrimento) ou do humano, natureza e sobre-natureza. Elas tem como explicao mais visvel o susto267 causado pelo contato com seres da sobre-natureza, como alma de morto, dono de bicho, sacis ou mesmo fenmenos atmosfricos, como raios, troves, tempestades.268 Assim, os Ava-Guarani, como os outros grupos amerndios, concebem que habitam num mundo onde outros seres que no so humanos tm capacidades agentivas e intencionalidades (Viveiros de Castro, 1996, 2002, 2004 e Fausto, 2002b) capazes de interferir no rumo da vida das pessoas humanas, principalmente atravs das doenas que provocam. Dentre eles, os Deuses, que castigam os humanos que no agem corretamente, so os que do aos oporavas o poder de curar atravs da revelao de rezas e de plantas medicinais para os remdios. Entretanto, ao contrrio do que acontece com outros grupos amerndios, o poder de cura do oporava no depende de uma conexo especfica com espritos auxiliares animais.269 A no relao do xam com espritos auxiliares animais um aspecto especfico

267 268

O susto como causador de doenas tambm aparece entre os Arara (Teixeira-Pinto, 1997). Alguns fenmenos atmosfricos so entendidos como sendo decorrentes da intencionalidade ou dos humores de entes da sobre-natureza (os Deuses e os donos dos bichos), os quais tambm provocam sustos nas pessoas, as deixando doentes. 269 Esta relao aparece entre os Wari, segundo Aparecida Vilaa (2000:58) e, como apresenta Viveiros de Castro (2004:04) entre os Yanomami e outros grupos indgenas amaznicos, onde os xams vem e se relacionam com os espritos de animais. Segundo este ltimo autor, em alguns destes grupos os xams so chamados de espritos (de animais auxiliares) e os espritos (de animais, auxiliares) so chamados de xams (Idem). Entre os Wari, os xams, aps a passagem pelo domnio dos animais, quando os vem em sua aparncia humana e recebem uma fmea daquela espcie animal com a qual casar depois que morrer

235 da escatologia Guarani, a qual Carlos Fausto denomina desjaguarificao (2005). Esta se desenvolveu, nos termos de Viveiros de Castro (1986:616), numa tica anti-canibal, num anti-canibalismo asctico onde cada pessoa (necessariamente para o xam, o oporava), tem como meta passar pelo processo de morte (superao / liberao) do jaguar que traz em si, sendo o jaguar o exemplar extremo da animalidade e conectado especialmente predao. Em consonncia com estas consideraes, no se observa entre os Ava-Guarani nenhuma positivao na relao entre a pessoa e o animal, nem em termos de perspectiva que possibilitaria a cura, pois esta se relaciona apenas com o poder da reza revelada por seus Deuses aos oporavas, quando estes esto suficientemente preparados. Assim, mesmo que os oporavas (xams) tenham contato com estes espritos animais chamados donos de bichos e tambm com os angures, estes que causam doenas, este contato possibilitado pela reza e pela fora que recebem dos Deuses, quando os que so ditos terem um pacto com Deus a executam. Observa-se assim como o domnio da sobre-natureza se intercepta com o da natureza no espao no-humano da mata, embora habitados por seres com agncia e intencionalidade prxima humana e divina. A mata assim repleta de perigos representados pelos seres que a habitam, a qual concebida, sobretudo, como um outro domnio, no qual a pessoa humana pode se tornar impotente e, assim, presa ou caa. Mas, tambm, proteo, pois as doenas e perigos que esto na mata so aqueles que no esto na aldeia, j que ela protege e segura as doenas e a umidade da Terra. Assim, a mata concebida como fundamental para a vida humana. Nestas relaes entre os domnios humanos, da natureza e da sobre-natureza, a desvalorizao da desmedida apresenta-se como ponto comum. Isto, tanto nas expresses corporais (gestualizaes, risadas, formas de andar), na fala, na alimentao, na caa, pesca e coleta; tudo deve ser feito de forma comedida, com sentido, sem exagero nem desperdcio. Tudo o que excede estas orientaes entendido como abuso e motivo para a irritao dos donos de seus respectivos domnios e tambm para a irritao dos Deuses. Revela-se assim a existncia de uma tica que orquestra tanto as relaes com os domnios da natureza, como tambm as relaes entre os humanos, que devem ser

(quando se transformar definitivamente em animal), passam a ser seres que tm uma dupla perspectiva, a humana e a animal (Vilaa, Idem).

236 recprocas e nunca de abuso e desperdcio. Portanto, mesmo que o processo de cura possa ser visto como uma disputa pela alma da pessoa que foi presa pelo dono do bicho, o motivo dado pelos Ava-Guarani para a doena e o aprisionamento da alma de humanos no o desejo csmico de fazer parentesco, como afirma Carlos Fausto (2002b) para outros casos amerndios. Mas sim de uma relao de desmedida com os domnios dos donos dos bichos ou ento do desrespeito a uma relao de reciprocidade como condio. Isto na medida em que os Ava-Guarani afirmam que se eles abusarem dos domnios dos donos dos bichos, estes tomaro a liberdade de predarem almas humanas, as levando para os seus domnios, o que sempre desejam. Neste sentido, eles afirmam que os donos dos bichos gostam de ter humanos em seus domnios porque os acham bonitos, da mesma forma que os brancos acham bonitas as crianas Ava-Guarani e estes acham bonitos os animais que criam em casa (domsticos ou de estimao); mas no afirmam nestes relatos nenhum aspecto que se relacione ao parentesco (mesmo que a convivncia seja tambm ali uma das formas de se constituir parentesco) que no seja a relao de criao. Desta forma, se pode afirmar que os donos dos bichos sempre querem levar os humanos para os seus domnios e neste sentido, de acordo com as consideraes de Carlos Fausto (2002b) do desejo csmico de constituir parentesco - mas que no fazem isto devido a um pacto subjacente de respeito que quando quebrado, permite, atravs da reciprocidade, que seu desejo se realize. A desmedida est diretamente relacionada com o uso que se faz do que retirado da mata, incentivando assim o compartilhamento com as pessoas no crculo mais prximo de relaes. Contudo, o processo ojepot representa um aspecto diferenciado destas relaes que o aproxima mais diretamente das caractersticas assinaladas por Carlos Fausto (2002b), podendo ser visto como motivado pela inteno dos donos dos bichos de aumentar o seu domnio com outras almas (de ex-humanos). Isto, j que no uma conseqncia de abusos, mas sim de aproximaes indevidas ou desprevenidas das pessoas nos domnios daqueles. Neste caso, os humanos, por estarem entrando nos domnios dos donos dos bichos sem estarem preparados, sucumbem orientao daqueles e assumem assim a posio de presa, afastando-se da forma e condio humana. Uma disputa d-se entre o oporava e o dono do bicho pela alma humana depois que ela j foi presa pelo ltimo atravs da seduo do bicho. De qualquer forma este processo se mostra como um jogo de

237 foras, pois a pessoa se apaixona pelo animal, ficando ojepot, se coloca na posio de presa do animal, deixando-se atrair por ele, e se o oporava no intervier a tempo, sua alma transformar-se- definitivamente em animal e ir viver no meio destes. A tica de no abuso nas relaes entre os domnios do humano com os seres da natureza e da sobre-natureza especialmente definidora do jeito de ser dos Ava-Guarani, sendo que o cuidado que se tem para no extrapolar estas medidas, no se instaurando relaes de desperdcio e abuso, legitima a realizao dos projetos de futuro dos AvaGuarani, dado que os diferencia do que eles vem na sociedade dos brancos. Este aspecto, que aparece especialmente nas falas das lideranas polticas e que rene organizao social, cosmologia, mitologia (religiosidade) e relaes com a natureza, um dos principais contrapontos entre o modo de ser dos Ava-Guarani e o do branco.

238 CAPTULO SEIS: O POLTICO E O RELIGIOSO EM OCOY.

sobre a natureza e a constituio do poder nas sociedades amerndias. Estas esferas aparecem nos grupos amerndios das terras baixas geralmente interligadas. Mais especificamente observa-se a recorrncia da conjuno entre a liderana do grupo familiar (famlias-extensas) e da aldeia com a liderana espiritual do especialista em rituais de reza, cura, nos conhecimentos mitolgicos e na relao com outros domnios cosmolgicos. Os contornos especficos destas lideranas polticas so dados pela literatura etnolgica desde Lvi-Strauss, Robert Lowie (cf. Granero, 1993) e Pierre Clastres (1974). Entretanto, em trabalhos mais recentes destacam-se a captura de alteridade atravs do rapto de crianas270 e na captura e morte de inimigos atravs do ritual antropofgico Tupi, quando eram atualizados os longos ciclos de relao com a alteridade atravs da vingana (cf. Viveiros de Castro, 1986, 2002), alm de outras formas de relao, como as festas e as alianas matrimoniais (entre outros, Menget, 1993). Estas relaes no se reduzem esfera da poltica enquanto relao com o exterior e enquanto constituio de identidade interna a partir da incorporao, diferenciao e em outras relaes cerimoniais ou beligerantes com exterior, ou seja, na constituio e atuao do grupo enquanto unidade. Nem esfera da religiosidade, em suas relaes com outros domnios cosmolgicos e em suas elaboraes sobre a alma. Isto, porque nelas se interceptam todas as expresses sociais, especialmente atravs do parentesco, em alianas, descendncia e teorias nativas sobre o pertencimento a grupos. Embora praticamente toda a literatura etnolgica amerndia apresente as relaes entre as esferas da religiosidade e da poltica, assim como com o parentesco, alguns autores defendem que pouca ateno foi dada diretamente especificidade da relao entre religio ou xamanismo e poltica entre estes grupos. Philippe Descola (1988) empreende esta reflexo e sugere que o poder e a autoridade xamnicos so formas de poder poltico,
270

s relaes entre o poder poltico - enquanto forma de organizao e representao de um grupo frente a outros grupos e a si mesmo - e as prticas e conceitos relativos religiosidade esto no cerne da discusso

Como colocado no captulo sobre as relaes de parentesco.

239 considerando que, conforme se apresenta em muitas sociedades amerndias, o poder e a autoridade xamnico so formas de autoridade, na maioria das vezes a nica, que no dependem necessariamente das relaes de parentesco, notando assim a autonomia do xamanismo em relao ao parentesco (Descola, 1988: 825). Estes termos so pertinentes tambm entre os Ava-Guarani de Ocoy, mesmo que a liderana espiritual no tenha mais entre estes o mesmo poder poltico como contam que tinham em um passado recente. Como apresentado no captulo um, o oporava AvaGuarani justamente a pessoa que se caracteriza por atuar entre as famlias-extensas, realizando rituais de reza, cura e batizados de crianas e plantaes para e com pessoas que no necessariamente so de sua famlia-extensa. Dentre estas relaes entre as famliasextensas, o oporava estabelece relaes especiais com as pessoas para as quais reza quando se torna padrinho (cherurag) das crianas que batiza, estabelecendo com elas uma relao de bastante proximidade. Entretanto, entre os Ava-Guarani de Ocoy, so as relaes com o lastro do parentesco aquelas que se tornam mais duradouras e fortes; o que se demonstra quando o oporava encontra-se distante de seus afilhados que so tambm parentes, na medida em que a relao entre eles assegurada pela sua busca para a cura e tratamento. Quando no so parentes ou, mais precisamente, quando o padrinho (cherurag) no tambm um av (chamoi), a busca deste menos freqente. No entanto, mesmo que o oporava tenha uma autoridade que no depende diretamente de suas relaes de parentesco, como afirmou Philippe Descola (op. cit.), em Ocoy o modelo de sua autoridade advm das relaes de parentesco, isto em dois sentidos: primeiro na relao de filiao que enfatizada no outro termo nativo (alm de oporava) utilizado para a referncia ao especialista ritual, Nhanderu, que o mesmo termo com o qual chamada a divindade mxima do panteo religioso e tambm o chefe poltico AvaGuarani; e segundo, no sentido de que sua autoridade espiritual consolidada quando ele se torna um av, chamoi, que assim como a revelao em sonho, considerado um passo necessrio para um uiradja tornar-se oporava. Estas duas relaes de parentesco presentes na legitimao da autoridade do oporava expressam o modelo de autoridade da esfera da

240 religiosidade que, em termos exclusivos de relao de filiao, tambm est presente na esfera da poltica.271 A teoria nativa do parentesco divino (cf. Silva, 2007) afirma que todos os AvaGuarani tm uma alma divina, a qual veio de um lugar do cu (lugares mticocosmolgicos, como apresentado no captulo trs) onde se encontram as divindades Nhanderu, Nhandesi, Kuaray, respectivamente, nosso pai, me e irmo mais velho,272 os quais, sendo o pai, a me e o irmo mais velho de todos os Ava-Guarani que vivem na Terra, so anteriores a estes. Esta precedncia tambm est presente na cronologia que afirma que o tempo mtico das origens anterior ao do presente (anterioridade que passa a ser posteridade quando se considerada que este tempo re-encontrado no ps-morte). Assim, de acordo com os relatos mticos e cosmolgicos Ava-Guarani, a relao de filiao seria primeiramente encenada pelos personagens mticos e re-encenada pelos humanos na Terra. De acordo com esta teoria, todo o pai e me que est na Terra uma espcie encarnao de Nhanderu e Nhandesi (sentido que se consolida com os netos). Entretanto, os pais no substituem as divindades que habitam outro plano mtico-cosmolgico, assim como a orientao que advm das rezas para os Deuses no idntica educao e orientao dos pais e avs aos filhos e netos. Isto, mesmo que se considere que os Deuses orientam os humanos assim como fazem os pais em relao aos seus filhos. Mas para isso acontecer, os humanos devem rezar e se fortalecer atravs de uma rgida disciplina espiritual (ou moral) e corporal para conseguirem se comunicar com os Deuses, enquanto os pais simplesmente educam os filhos, transmitindo-lhes o conhecimento tradicional. Ressalta-se, no entanto que como apresentado no captulo um, a relao de aprendizado e ensino dos Ava-Guarani est diretamente relacionada s relaes de filiao (pais/filhos e avs/netos) no interior da famlia-extensa, as quais se traduzem em autoridade espiritual. Confirma-se assim que a relao de filiao, seja ela a relativa ao parentesco divino ou

271

Ressalta-se assim que embora o cacique seja visto da mesma forma que o oporava, como um pai, o primeiro se diferencia do segundo por no precisar ser um chamoi para ter sua autoridade legitimizada. 272 Tup, que tambm est num lugar do cu de onde vm as almas divinas, no classificado com nenhum termo de parentesco. s vezes dizem que ele como Jesus Cristo, outras que ele um anjo, mas sempre o relacionando com caractersticas guerreiras. Jasi /Lua, embora seja tambm filho de Nhandesi, no tido como uma divindade, mas sim relacionado com caractersticas negativas, como as tentaes e o obscuro (conferir captulo quatro).

241 humano, a que se projeta na legitimao da autoridade dos pais, esta, por sua vez, presente no interior da famlia-extensa, no sagrado e no poltico. Assim, o parentesco que, mesmo no lastreando todas as relaes empreendidas pelas lideranas espirituais e tambm pelas polticas, apresenta-se como fundamento do modelo de autoridade destas entre os AvaGuarani de Ocoy. Neste sentido, considera-se ainda que as referncias as crianas como Nhanderu mirim, assim como as que identificam uma famlia-extensa como uma comunidade e cada filho de um casal como uma famlia (esta ltima referncia expressa quando da resposta a pergunta sobre o nmero de filhos de uma pessoa ou um casal, resposta esta que recorrentemente considerava-os, todos, mesmo os recm nascidos, como uma famlia; assim se uma pessoa ou um casal tinha 5 filhos no momento da pergunta, todos pequenos, a resposta era de que tinha 5 famlias), so expresses da lgica fractal que considera a parte idntica ao todo, a qual se imbrica como uma lgica do devir que considera o fluxo do tempo e assim daquilo que, com o tempo, passar-se- a ser. Os aspectos relativos configurao do poder xamnico como poder poltico, para os quais Philippe Descola chama ateno, fundamentam-se em sua afirmao de que o poltico pode ser definido como um empreendimento de poder. assim porque o xam, sendo o mediador por excelncia nas relaes de seu grupo com poderes de agentes invisveis para os no iniciados e tendo suas aes (esta mediao) legitimadas pelo estabelecimento ou restabelecimento do equilbrio do cosmos (Descola, 1988:825), a pessoa na qual as idias autctones de poder so especialmente projetadas. Fernando Santos Granero (1993) constata que os trs autores que analisaram a chefia poltica na amerndia - Lvi-Strauss sobre a chefia poltica Nambikuara,273 Robert Lowie274 e Pierre Clastres275 sobre a organizao poltica amerndia em geral, todos influenciados pela relao entre poder poltico e coero fsica apresentada por RadcliffBrow (cf. Granero, op. cit.) - no refletiram sobre as relaes entre poltica e religio. Entretanto, o autor afirma serem estas relaes fundamentais para a compreenso da
273

Segundo Granero, Lvi-Strauss foi um dos primeiros autores a enfatizar a pequena autoridade do chefe poltico entre os amerndios das terras baixas. 274 O qual demarcou as caractersticas do chefe poltico amerndio como o de fazedor de paz atravs da mediao de conflitos, com qualidades oratrias de destaque e como doador generoso de bens. 275 Acrescenta o privilgio da poliginia como caracterstica distintiva do chefe poltico e considera as relaes de troca-dom entre a chefia poltica e a sociedade.

242 liderana poltica entre os Amuesha (grupo de lngua Arawak que vive na Amaznia peruana, estudado pelo autor) que exercida pelo sacerdote. Este autor acrescenta na definio da liderana poltica dos lderes amerndios a caracterstica destes serem possuidores de meios msticos de reproduo, isto como um quinto elemento que deve ser adicionado ao modelo clastriano276 de trocas entre o chefe e o grupo. Afirma assim que o chefe deve, alm das palavras e dos bens, doar aes rituais e palavras especificamente profticas, as quais alimentam a esperana milenarista destes indgenas. Ressalta, entretanto, que entre os Amuesha, os chefes renunciaram ao privilgio da poliginia (que a quarta caracterstica do chefe poltico, acrescentada por Pierre Clastres s trs anteriormente assinaladas por Robert Lowie, estas que sero apresentadas no captulo sete) em prol de um, nas suas palavras, maior poder moral (Granero, Idem: 220-224) que no deixa de ser religioso. Este autor enfatiza o peso coercitivo das aes e concepes msticas e rituais na atuao poltica dos lderes amerndios, relacionando coero e autoridade, ou melhor, coero da autoridade (e no coero com violncia), esta lastreada na posse de conhecimentos msticos que rendem aos chefes a obrigao de ensinar as pessoas do grupo a viver corretamente. Explicando seu argumento, afirma que os momentos de guerra, quando os Amuesha escolhem seus lderes guerreiros, so especficos e que a atuao regular dos lderes sacerdotes essencialmente diplomtica (Granero, Idem: 218-9). Estes trabalhos etnolgicos mais recentes consideram assim a relao destas esferas em grupos amerndios onde o chefe tambm xam, como acontece com os grupos do Alto Xingu que, segundo Patrick Menget, formam uma comunidade moral que tenham instituies polticas supra-locais (Menget, 1993: 62). So os grupos locais, mais precisamente as famlias-extensas ou parentelas, que estruturam a organizao poltica destes grupos, que tambm religiosa, j que todo chefe tambm um xam. Da mesma forma que outros autores relatam para outros grupos amerndios, para os grupos indgenas do Alto-Xingu a liderana da famlia-extensa com mais prestgio neste caso, por ser maior e mais produtiva - que conseguir empreender as articulaes necessrias para representar a liderana da aldeia. Deste modo, as famlias-extensas acabam por configurarem-se como faces e a relaes entre elas como um jogo entre faces para

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Este modelo ser analisado com detalhes no prximo captulo.

243 garantir a liderana da aldeia, no que se incluem acusaes de feitiaria (Menget, idem). Entre estes a figura do chefe-xam representa o ideal da pessoa masculina adulta (Menget, 1993:68) e assim tanto as caractersticas ligadas ao xamanismo como tambm as relacionadas a uma especialidade poltica se destacam como exemplo de pessoa ideal. Desta forma, mesmo que as esferas polticas e religiosas ou xamnicas no se encontrem especializadas nestes grupos, a especificidade dos poderes xamnicos compe a arena poltica destes como formas especficas de elaboraes sobre o poder (exercido sobre outros). Isto seja no sentido de garantir a ordem csmica que se expressa na sade ou de fazer-matar, o que faz com que seu poder seja denunciado pelas famlias-extensas/faces no aliadas, esta que geralmente querem para si a liderana da aldeia (Menget, 1993: 701).277 Contudo, se o xam entre alguns grupos tambm o chefe poltico, entre outros esta no uma posio especfica e exclusiva, pois todas as pessoas adultas so iniciadas no xamanismo. J entre outros, o anncio da posse de poderes xamnicos pode levar a suspeita de que a pessoa use estes poderes para o mal (Storrie, 2006, Whitehead & Wright, 2004, Teixeira-Pinto, 2003). As acusaes de feitiaria muitas vezes relacionam-se com disputas polticas entre grupos, conotando foras especficas da ao poltica entre eles (cf. Menget, 1993). Segundo Mrnio Teixeira-Pinto, para os Arara (grupo amerndio de lngua Caribe), o xamanismo representa, nas palavras do autor, o corpo formal de realizao da idia de sociedade e humanidade. O autor constata entre estes indgenas uma caracterstica que relaciona o xamanismo a um aspecto do poltico pouco explorado pela etnologia amerndia: sua relao com a promoo do bem comum ou coletivo. Neste aspecto esto subjacentes as idias sobre sociedade e humanidade Arara, que se opem as suas idias sobre a feitiaria, no sentido de que esta ltima definida como a utilizao dos poderes xamnicos para fins egostas ou individuais e no para o grupo. Estes termos se referem s concepes do grupo enquanto si mesmo e nas suas relaes e concepes sobre outros grupos, sejam

277

Ressalta-se que o autor afirma que embora o chefe, por ser xam, um identificador privilegiado de feitiaria, isto no o isenta das acusaes de outros chefes e xams (de outros grupos familiares) de que ele mesmo seja feiticeiro.

244 humanos, divinos ou animais; dito de outra forma, nas boas relaes possveis e naquelas consideradas anti-sociais (Teixeira-Pinto, 2003). A caracterstica apresentada por Mrnio Teixeira-Pinto refere-se idia de promover o bem-estar do grupo atravs das habilidades e tcnicas xamnicas, por onde se nota a relao do xamanismo com a idia de um bem comum, esta que compe a definio clssica de poltica (Lagarde, 1995:13). A especificidade do xam amerndio de trabalhar para o benefcio do grupo foi tambm observada por Jean Langdon (1997: 18-20). Ressaltase aqui, entretanto, a noo de autoridade e poder278 que derivada desta elaborao sobre o bem comum, no sentido de legitimar prticas, o que foi evidenciado pelo autor citado acima na afirmao de que o conjunto de significados presentes nas prticas xamnicas referncia para as prticas individuas, quando estas buscam o bem-estar coletivo. Nas suas palavras: Valer-se dos conhecimentos e das tcnicas xamnicas para promover o bemestar coletivo um dos mais fortes imperativos morais ligados s habilidades e aos conhecimentos individuais (2003:10). Observa-se que a idia de grupo presente na esfera da religio d consistncia s relaes polticas. A conexo entre as idias de grupo, religio e de bem comum foram apresentadas por Marcel Mauss em Esboo de Uma Teoria Geral da Magia ([1904] 2003), trabalho no qual o autor traz importantes conexes da religiosidade com o mbito do pblico quando distingue a religio da magia (a partir de uma identificao tpicoidealmente polar, porque na realidade, afirma o autor, encontram-se entre estas, sobretudo, graduaes ou matizes). Num dos lados est a religio, com seus cultos solenes, pblicos e que dizem respeito ordem moral que se cultua. No outro, a magia, com seus cultos privados, no solenes, realizados escondidos e em uma atmosfera de obscuridade, pois geralmente se referem a malefcios e sempre dizem respeito ordem da necessidade, ou seja, feito com objetivos de se alcanar fins imediatos e particulares, o que contrasta com a ordem moral, no sentido de que esta tem como fundamento o bem comum e no interesses particulares (Mauss, [1904]2003: 58-9). Observa-se assim que a definio de magia de Marcel Mauss aproxima-se da definio de feitiaria entre os Arara de acordo com Mrnio

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Sobre o conceito de poder, ressalta-se que ele deve ser entendido como uma relao que se exerce sobre a conscincia das pessoas (tal qual a definio apresentada por Lagarde, 1995:06) e que entre os Ava-Guarani de Ocoy a relao de filiao que fundamenta as relaes de autoridade, seja no mbito domstico, no religioso, ou no poltico.

245 Teixeira-Pinto, enquanto o xamanismo estaria prximo definio de religio, de ordem moral e de bem comum. Ao somar-se esta identificao afirmao de Emile Durkheim ([1912] 1996) da importncia da instituio e do espao fsico reservado igreja, como um lugar de encontros pblicos e abertos, para a definio de religio e de comunidade, faz com que seja possvel tambm a considerao do xamanismo Ava-Guarani como religio, j que entre estes indgenas encontram-se as ogas guasus (casas de rezas) como lugares especficos para a realizao de rituais pblicos (as rezas, danas, cantos e curas) realizados para o benefcio do grupo e no para o malefcio ou para o benefcio de apenas de alguns. Assim, tanto nas definies citadas de Marcel Mauss como nas de Emile Durkheim no que se refere ao carter pblico e aberto representado pelos cultos realizados nas igrejas, e a ordem moral que representam (e que constroem e agenciam), tem-se a aproximao do xamanismo Ava-Guarani definio de religio. No obstante, o poder representado pelo xam que se fundamenta na autoridade da relao de filiao e na possibilidade de relacionar-se com o que considerado perigoso para no iniciados um dos principais fundamentos da idia amerndia de poder possvel de ser exercido sobre outros, o qual , idealmente e na prtica, agenciado para a proteo do grupo. assim que o xam amerndio representa durante o ritual isto , no centro da socialidade amerndia - relaes com seres que habitam lugares tidos como repletos de perigos, como a mata e outros domnios do cosmos, demonstrando que pode lidar com aquilo que tido como responsvel por perigos mortais para os no iniciados (Viveiros de Castro, 1986, 2002). Tambm entre os Guarani estudados por Flavia C. Mello, so admitidos aos especialistas rituais certas prticas proibidas e concebidas como perigosas para os no iniciados, como alguns casamentos considerados incestuosos (Mello, 2006: 75-95), o que leva a autora a afirmar que fazer o que considerado perigoso conota poder entre estes (Mello, 2006: 95). Assim ele, como especialista na relao com o que considerado perigoso e poderoso para os componentes de seu grupo, tido como uma pessoa que pode interferir na manuteno das boas condies para a vida de todos. Isto ocorre atravs de relacionamentos especficos com outros seres concebidos como no humanos que habitam e controlam o cosmos, por meio dos quais pode instaurar as possibilidades do equilbrio necessrio para a vida do grupo, ou ento, ao contrrio, vir a deterior-las.

246 Entretanto, entre os Ava-Guarani de Ocoy no o aspecto de perigo e da proibio o que mais se enfatiza nas consideraes sobre o poder dos especialistas rituais, os oporava ou xams, mas sim a possibilidade que eles tm de agenciar foras positivas atravs das rezas para a proteo e bem-estar do grupo e, em ltima instncia, da humanidade, pois afirmam que o fato de estarem bem se relaciona com o bem estar da Terra. Este bem-estar se demonstra e se consegue atravs da manuteno de relaes de comedimento, atravs de relaes de no abuso com os outros seres que habitam o cosmos e com a Terra, as quais evitam catstrofes e destruies que afetariam toda a humanidade. Desta forma, so as relaes de no abuso com outros domnios, inclusive os da mata, que se destacam como valor motriz instaurado e difundido pela orientao dos oporavas e nas suas relaes de negociao com os donos de outros domnios. Entre os Ava-Guarani, onde se encontra a separao entre a esfera da poltica e da religio (como ser detalhado a frente), ocorre a execuo de certo poder coercitivo atravs da administrao do poder de polcia, com vistas manuteno da ordem interna da comunidade.279 Entretanto este poder coercitivo, como todo o poder com o qual o chefe se legitima para atuar em sua funo de liderana, controlado pelo grupo. Esta afirmativa recorrentemente feita pelas afirmativas dos Ava-Guarani de que o chefe no deve cometer excessos ao exercer esse poder, assim como nenhuma pessoa deve abusar em suas relaes com os domnios da mata ou os da prpria comunidade, demonstrando como o no abuso um valor regente tambm das aes e concepes polticas entre estes indgenas. Portanto, o poder do xam, concebido como autorizado para o tratamento, mediao e intermediao com foras e domnios que representam perigo tido contemporaneamente como um dos principais fundamentos das formas de concepo das relaes de poder entre os amerndios. Tambm entre os Guarani alguns autores defendem que as relaes levadas a cabo pelos chefes polticos com a sociedade dos brancos tm no xamanismo seu modelo de ao e concepo. Tanto Fabio Mura (2006) como Moreno Martins (2007) defendem que a relao estabelecida pelo xam com os domnios desconhecidos (que seguem a orientao de foras desconhecidas para os no iniciados) est presente na concepo que

279

Esta discusso ser feita no captulo sete.

247 os Guarani tm da sociedade dos brancos e na forma como suas lideranas polticas, que so os considerados mais preparados para esta relao, a concebem. Fabio Mura (2006) afirma que entre os Guarani Kaiow do Mato Grosso do Sul a relao entre o chefe poltico com a sociedade envolvente segue as noes presentes nas relaes do xam com outros domnios cosmolgicos. Desta forma, como o xam, que concebido como aquele que entra em contado com diversos domnios cosmolgicos, cada qual controlado por seres especficos denominados donos (jara) dos seres que ali habitam, tambm o chefe poltico entra em contato com a sociedade dos brancos tendo-a como outro domnio, isto , com foras prprias e estranhas. Assim, o estranhamento conhecido na relao com outros domnios cosmolgicos que so controlados por foras poderosas e desconhecidas aos no iniciados, est presente como referncia s relaes de contato do chefe poltico com a sociedade dos brancos. As relaes empreendidas pelo xam so tidas como modelo na medida em que ele considerado a pessoa especialmente preparada para intermediar a relao entre o que conhecido e o que desconhecido atravs de prticas rituais, trazendo esta alteridade para a esfera do conhecido.280 Da mesma forma age o chefe poltico em suas relaes com a sociedade dos brancos, dado que ele considerado a pessoa mais preparada para entrar em contato com esta alteridade especfica ou este domnio, trazendo para o grupo a alteridade acessada quando em contato com os domnios dos brancos. Logo, os conceitos de desconhecido, de misterioso e de perigoso, que compem as formas de relao destes indgenas com a alteridade, especialmente em suas concepes de sobre-natureza, se re-encenam na relao do chefe poltico com os brancos. Assim, estes indgenas transitam no mundo de significados e de prticas da sociedade dos brancos com cuidado, preparao e orientao, da mesma forma como os xams transitam em outros domnios cosmolgicos, sendo, no primeiro caso, as lideranas polticas as especialistas nestas relaes. J Moreno Martins (2007), alm de considerar a re-atualizao de um modelo de relao com o desconhecido que se fundamenta no xamanismo, enfatiza a relao de amizade presente neste modelo. Desta forma, o autor descarta o modelo de predao nas relaes com a alteridade, afirmando que os xams Guarani procuram estabelecer relaes

280

Entre os Ava-Guarani de Ocoy, o domnio do conhecido por todos concebido como visvel aos olhos dos no iniciados e o do desconhecido, o que visvel e conhecido apenas pelos iniciados.

248 amistosas e de cooperao com os seres que controlam os outros domnios cosmolgicos e tambm com os brancos. Seguindo este modelo, as lideranas polticas procuram aliados entre os brancos, isto atravs do estabelecimento de relaes de amizade que fazem com que os indgenas considerarem alguns brancos como aliados ou amigos dos ndios. Estas relaes apresentam-se tambm em Ocoy, sendo que estes indgenas afirmam que seus amigos e os que trabalham pelos ndios (seus aliados), mesmo sendo brancos, tm uma proteo especial de Nhanderu. Entretanto, a relao com outros domnios do cosmos feita atravs da fora alcanada pela reza e tem, sobretudo, o carter de negociao (por ex. para a sade de algum) com as entidades mito-cosmolgicas que os controlam. Assim, a relao com os Deuses para os Ava-Guarani bastante vertical, no sentido de que para os Deuses ouvirem os pedidos e lamentos dos Ava-Guarani, estes tm que rezar e se esforar constantemente; os oporavas, que tm uma comunicao especial com eles (atravs de sonhos revelatrios), so tidos como tendo um pacto com os Deuses,281 mas para que este canal de comunicao (cf. tambm Silvia, 2007) no se feche, eles devem manter o esforo e o empenho nas prticas rituais e cotidianas. assim que se expressa o vicecacique de Ocoy, quando fala da especificidade do trabalho do oporava em relao ao trabalho das lideranas polticas:

S que o paj, por exemplo, tem um trabalho bem diferente do nosso. espiritual, entende, como um doutor que lida mais com sade, ele v tudo, se tem um perigo na nossa frente, por sonho, Deus revela tudo para ele, sobre a comunidade, pois ele fez um pacto com Deus (Natalino, 01-02-2006).

Ressalta-se uma diferena entre as similaridades constatadas entre o trabalho do xam ou paj e o chefe poltico, observada por Maria H. Ortolan Matos em seu trabalho de tese sobre o Movimento Indgena no Vale do Javari, a qual bastante significativa na diferenciao da legitimidade e das expectativas do grupo em relao ao trabalho do primeiro e do segundo. A autora refere-se especificamente atuao das lideranas polticas do Conselho Indgena do Vale do Javari (CIVAJA) - organizao do Movimento Indgena criada em 1991 -, quando da demarcao da terra indgena Vale do Javari. Nas suas palavras:
281

Segundo Natalino, vice-cacique de Ocoy e meu auxiliar de pesquisa durante os meses de janeiro at a metade de fevereiro de 2006.

249

Apesar dos lderes do CIVAJA desempenharem papel de mediao semelhante ao dos pajs, que transitam pelos mundos dos espritos para arregiment-los a atuar junto s comunidades, os lderes precisaram do sucesso da demarcao fsica para continuar sendo aceitos e manter sua atuao na poltica indgena local. Com os pajs no h a mesma obrigao, pois mesmo no caso da morte do doente eles continuam socialmente acreditados, pelo fato dos indgenas considerarem o poder de atuao da pessoa do paj como distinta do poder de atuao dos agentes executores da ao de cura ou de feitiaria, atribuindo a um outro executor. (Matos, 2006:160)

Observa-se que esta distino pertinente para os Ava-Guarani de Ocoy, mesmo que entre estes no exista uma organizao do movimento indgena que se especifique com as mesmas caractersticas deste em mbito nacional e latino-americano, com suas pautas de autodeterminao cultural e de efetivao da inter-culturalidade (Matos, idem: 238). Outras pautas de reivindicao que se referem vida nas aldeias j constitudas, como sade e educao diferenciada, assim como projetos de desenvolvimento etno-sustentvel (Idem: 14-5), mesmo que se encontrem presentes no discurso das lideranas polticas de Ocoy, sempre aparecem vinculadas reivindicao de outra terra indgena. Assim, entre os AvaGuarani de Ocoy, as reivindicaes de suas lideranas polticas se concentram na obteno de mais terras para a realizao de suas formas prprias de organizao social e do que vem sendo chamado aqui de seu projeto de futuro, o que se compreende pelo fato de que comparado aos grupos do norte do pas onde j se conseguiu avanos significativos na regulamentao de terras indgenas - no sul, especificamente no que se refere aos indgenas Ava-Guarani do oeste do estado do Paran, esta situao ainda no est resolvida, pois estes ainda esto a superlotar a pequena rea indgenas de Ocoy.282 Entretanto, observa-se a ateno que o grupo d ao cumprimento pelas lideranas polticas de suas expectativas, assim como ao preenchimento dos critrios estipulados para

282

Nota-se tambm que se os ndios do Vale do Javari tm especificado no processo de psinstitucionalizao do movimento indgena, segundo a autora citada, formas diferenciadas de autoridade, entre os Ava-Guarani de Ocoy, embora se observe a autonomizao da esfera da poltica em relao esfera religiosa (como ser detalhado a frente), observa-se que, ao contrrio do que se passa no Vale do Javari, a autoridade dos chefes polticos est totalmente legitimada nas relaes vivenciadas no interior da rea indgena e no em cargos institucionalizados do Movimento Indgena. Nas palavras de Maria H. Ortolan Matos sobre esta diferenciao: Antes da institucionalizao do movimento indgena, a autoridade poltica das lideranas indgenas aproximava-se mais daquela que articula o reconhecimento do seu poder entre os membros da sociedade. Com a institucionalizao das organizaes indgenas, a fonte da autoridade das lideranas passa a ser estruturas supra-pessoais (por exemplo, os cargos e as posies sociais) e no os atributos pessoais (Matos, 2006:234).

250 se ser uma boa liderana poltica (que sero detalhadas a frente), questes que se no observadas, podem levar ao afastamento da liderana. Estas caractersticas no se verificam em relao ao trabalho dos oporavas, que tm sua legitimidade firmada na demonstrao de sua ascese corporal e espiritual, as quais, no entanto, devem manter,283 e nos sonhos e vises que proporcionam o poder de curar. Assim, como j observado, o oporava AvaGuarani deve manter as condutas esperadas, no se afastando do modelo da pessoa ideal entre estes indgenas. Revela-se assim uma especificidade na relao entre prestgio e poderes sobrenaturais dos xams, como afirmado por Patrick Menget (1999) sobre a relao com o sagrado que fundamenta o prestgio do chefe Guarani, neste caso, do especialista ritual,284 na medida em que suas vises ou sonhos os dotam de prestgio e no o prestgio os possibilita ter vises e palavras especiais. O prestgio relacionado atuao das lideranas polticas entre os Ava-Guarani na atualidade advm da demonstrao de disposio em trabalhar para a comunidade e do conhecimento da lngua e da sociedade dos brancos. Estas caractersticas pessoais se somam confiabilidade de sua famlia-extensa, adquirida por sua antiguidade e permanncia na rea indgena.285 Logo, os pr-requisitos requeridos para uma boa liderana poltica se diferenciam do que dota o xam de prestgio, pelo fato do primeiro ser um trabalho demonstrvel, enquanto os sonhos e vises, embora sejam passveis de serem contados (e isso que fazem, por exemplo, os xams Ava-Guarani quando batizam as crianas com os nomes que lhes so revelados em sonho pelos Deuses), so acontecimentos individuais, no sentido de serem vivenciados por uma pessoa especfica, acontecimentos estes que so legitimados, sobretudo, pela crena. Assim, aqueles que se mostram dispostos e aptos ao trabalho comunitrio so escolhidos para serem lideranas polticas, sendo que as caractersticas pessoais (falar bem o portugus, conhecer a sociedade dos brancos, assim como a disposio para trabalhar para a comunidade) dotam-nos, juntamente com a confiabilidade advinda de sua famlia-extensa, do prestgio necessrio para o exerccio desta funo. Mas o trabalho da liderana deve apresentar frutos e no prescindir do critrio
283

Ver captulo cinco sobre o descrdito dos oporavas que apresentam desvios do que considerado o caminho do bem, como a ingesto de bebidas alcolicas. Ressalta-se que diferentemente de outros grupos amerndios, o xam Ava-Guarani no apresenta certas ambigidades, como a transio ou sobreposio das subjetividades animais e humanas e a possibilidade de fazer o mal tanto quanto o bem. 284 O que concebido, pelos Ava-Guarani, como seus antigos lderes ou chefes gerais de aldeia. 285 Estas caractersticas que sero discutidas no captulo sete.

251 do no abuso do poder. O prestgio assim para estes uma forma de qualificao de caractersticas que devem ser constantemente demonstradas e no o que de antemo possibilita qualquer atuao especfica, como por exemplo, caractersticas hereditrias. Contudo, se o modelo da relao com o que desconhecido (ou exterior) e que representa a alteridade286 baseado na relao xamnica, no so os especialistas em rituais os personagens privilegiados nas relaes com a sociedade dos brancos. Ao contrrio, em todos estes grupos Guarani citados at aqui (os Kaiow do Mato Grosso do Sul e os Mby e os Chirip de So Paulo, Paran, Rio Grande do Sul e Santa Catarina), a liderana poltica apresenta-se como uma esfera autnoma e especializada. Tem-se, entretanto, que nestes contextos, a especializao da esfera da poltica reproduz nas relaes com a sociedade dos brancos, que sua especialidade, o modelo da esfera do xamanismo, do qual se desmembrou. No prosseguimento deste captulo sero apresentadas algumas questes relativas ao processo de autonomizao do poltico em relao ao religioso entre os AvaGuarani de Ocoy que se constitui mediante um contexto histrico especfico de contato com a sociedade ocidental. Ser demonstrado como estes indgenas, avaliando este processo como desvantajoso, na medida em que consideram que foram transferidos para uma rea muito menor do que aquela em que viviam antes da inundao do lago de UH de Itaipu, fazem uma anlise crtica do processo histrico e das aes dos brancos, pelo que se legitimam na reivindicao de mais terras. Entretanto, ressalta-se que estes indgenas avaliam que perderam com a transferncia para Ocoy, tambm porque suas lideranas no estavam preparadas para negociarem com os brancos, critica esta que legitima a constituio da esfera da poltica como autnoma. Estas caractersticas foram observadas por Peter Gow (1991) como mais uma similaridade em relao ao xamanismo, mas por ele observadas na formao dos professores ndios do Alto Urubamba, no Peru. Isto, na medida em que o xamanismo apresenta-se como modelo das relaes com aquilo que desconhecido, ou ao menos pouco

286

Ver a distino entre a atuao dos pajs e dos lderes polticos em relao ao exterior apresentada por Hlne Clastres (1975), onde afirma, atravs de estudos etno-histricos, que o paj tinha independncia e autonomia para entrar em vrias aldeias, o que o chefe poltico no poderia fazer, j que, em geral, mantinha com outros grupos relaes de guerra, o que relaciona com a no considerao das relaes de parentesco do paj, que so as que lastreiam, entre os amerndios, as filiaes a grupos constitudos como unidade sciopolticas-religiosas. Sobre as relaes entre parentesco e poltica, ver o captulo sete.

252 conhecido para a maioria das pessoas do grupo. Afirma o autor que da mesma forma que na formao xamnica est previsto um afastamento do convvio social, quando a pessoa que se inicia no xamanismo entra em contato com outros domnios, conhecimentos, saberes, poderes, exterioridades que os alterizam (alterao provocada pela alteridade), os quais trar para sua atuao em benefcio do grupo, tambm assim fazem os professores ndios que, quando em formao, entram em contato com aquilo que estranho para a maioria (o conhecimento proporcionado pela estrutura de oficial de ensino ocidental), para trazer este conhecimento para o grupo. Este conhecimento, assim como aquele que o xam adquire no contato com domnios exteriores e estranhos, conota poder, sendo que estes indgenas se comparam aos seus antepassados que no tiveram este acesso e que por isto so classificados por eles como os antigos ndios selvagens ou ignorantes, enquanto eles se consideram civilizados. Observa-se que, entre os Ava-Guarani, onde o conhecimento da sociedade e lngua dos brancos tido como pr-requisito para o exerccio de uma boa chefia poltica, encontram-se estas mesmas relaes de afastamento do grupo, contato com a alteridade (os brancos, especialmente atravs de trabalho prestado para estes) e retorno para o grupo, quando colocam o conhecimento adquirido a servio do mesmo. Observa-se ainda como o xamanismo visto como o modelo tanto para o relacionamento com o que desconhecido e estranho para o grupo, como tambm para sua representao, no sentido de que o xam agencia o sentimento de grupo quando fala para ele nas rezas e reunies onde aconselha e conta seus sonhos e vises, e por ele, quando ao negociar com agentes da sobre-natureza, como donos de bichos e Deuses, falam em prol dos seus, buscando a cura das doenas ou a negociao para melhores caas ou colheitas.287 Revela-se assim mais uma das caractersticas da atuao das lideranas polticas que advm do modelo xamnico: o sentimento de grupo que advm do falar para ele e por ele, prprio de suas atuaes como intermedirios entre diferentes universos de significados (dos outros domnios do cosmos, incluindo o da sociedade dos brancos). A fala da liderana poltica se especializa apenas no seu tom de fala forte que se contrape fala tranqila dos especialistas rituais (como ser detalhado a frente), j que se encontra em ambas as

287

Conferir o trabalho de tese de Elisabeth Pisolatto (2006) para o sentimento de proteo que advm das relaes xamnicas e do parentesco entre os Mby do litoral do Rio de Janeiro.

253 caractersticas de orientao, aconselhamento e intermediao entre universos de significados diferentes. Tambm comum s duas formas de atuao interligar relaes que no so, necessariamente, as de parentesco (cf. Descola, 1988), embora se legitimizando no modelo da relao de filiao: os oporavas nos rituais de reza, canto e dana que fazem no s para os membros da sua famlia-extensa; e as lideranas polticas nas reunies e nas articulaes com as lideranas de cada uma das famlias-extensas da aldeia, com as quais no possuem, necessariamente, laos de parentesco. Veremos como estas relaes apresentam contornos especficos entre os Ava-Guarani de Ocoy, onde, no entanto, mesmo com as especificidades constitudas e reconhecidas da liderana poltica em relao liderana espiritual, observa-se que a prtica poltica apresenta caractersticas da organizao social dos Guarani tal qual apresentada pela literatura etno-histrica (Oliveira, 1995), como a realizao constante de pequenas e grandes reunies onde a comunidade, assim como a esfera da religiosidade, ocupam lugar de destaque.

6.1 - A liderana dos oporavas. Ao contrrio dos trabalhos de etno-histria que afirmam que existia, quando da chegada dos colonizadores na Amrica do Sul, uma esfera especializada nas relaes polticas entre os Guarani (Soares, 1997 e Oliveira, 1995), os Ava-Guarani de Ocoy afirmam que no passado recente, ainda em Jacutinga, eram os oporavas ou xams os nicos a liderar a aldeia. Estas lideranas na atualidade se ressentem de no terem mais o mesmo papel que tiveram seus antepassados, sobre os quais recaem as crticas das atuais lideranas polticas que identificam na falta de experincia poltica daqueles a causa da fragilidade nas negociaes com os brancos, principalmente quando da retirada dos AvaGuarani de Jacutinga e de sua re-alocao numa terra bem menor do que aquelas em que eles estavam antes. Portanto, em Ocoy (a partir de 1982) que a liderana poltica entre os AvaGuarani se especializou, separando-se da liderana religiosa. Como apresentado no captulo dois, os relatos sobre o passado dos Ava-Guarani imbricam os vrios tempos que eles mesmos distinguem, que so o tempo mtico do Ym Guar, o tempo antes do branco chegar e o tempo aps a chegada deste, este ltimo em que se distingue ainda entre antes e

254 depois do alagamento de Jacutinga. Assim, quando os ancios e oporavas falam do passado, na maioria das vezes falam de relaes e condies ideais, representadas principalmente pelas possibilidades (relativas ao tempo, alimento, matrias-primas da mata) de realizao de seu ideal de vida de permanecer a maior parte do tempo rezando, cantando e danando, para com isto alcanarem ou se sintonizarem com a condio divina. no contexto do ltimo tempo vivido de acordo com suas formas prprias, que falam da liderana religiosa do oporava, este que orientava o grupo a como melhor seguir o caminho de realizao desta condio divina (o aguydje). Desta forma, as prerrogativas morais fundamentadas na ascese fsica e espiritual constituam os pilares da orientao dada pelos xams ao seu grupo, nos termos de uma orientao mais estritamente espiritual. Segundo o atual cacique, justamente esta orientao voltada para o espiritual, guiada pelo que ele diz ser apenas as leis dos ndios, sem o conhecimento da sociedade dos brancos, que fez com que estes indgenas sassem perdendo quando suas terras foram alagadas pelo lago de Itaipu. Entretanto, os oporavas no aceitam esta critica e, ao contrrio, se ressentem de no terem mais o mesmo poder que tinham quando eram, como contam, as lideranas espirituais e polticas entre os Guarani, no tempo em que no havia os caciques.288 Afirmam ainda que os caciques hoje em dia deveriam, como prtica ideal, ouvir mais as orientaes dos oporavas. assim que se expressa Gregrio, o oporava que agregador da famlia-extensa da qual faz parte o atual cacique de Ocoy:289

H um tempo atrs no existia cacique. Cacique chamava aquele que est na casa de reza, aquele chamoi que cuida mais da casa de reza. Aquele cacique. Agora j mudou, j mudou porque a comunidade que tem que botar o cacique agora. Naquele tempo, quando eu era pequeno, o chamoi que era cacique, o paj que diz que era o cacique. Aquele mandava em tudo, naquele tempo (...) Mas hoje em dia o chamoi separado. Mas o cacique tem que respeitar o prprio chamoi. Por mais que ele j tenha tudo, ele tem

288

Alguns ancios Guarani utilizam o termo mburuvicha para se referirem ao chefe poltico. Este termo, segundo Levi Pereira (1999), designa entre os Guarani Kaiow do Mato Grosso do Sul, o filho ou genro de um chefe de parentela. Enquanto este ltimo tem caractersticas de liderana espiritual (o Hiu), o mburuvicha escolhido por este chefe de parentela para cuidar de aspectos relativos s negociaes no interior e entre as parentelas, isto quando as fronteiras destas parentelas imperavam sobre uma solidariedade expandida que os identificava (todas as parentelas) como um nico grupo, solidariedade esta que dizia respeito esfera espiritual. Portanto, um tipo de liderana com caractersticas de liderana poltica, mas que segue a orientao da liderana espiritual. 289 Este oporava que um dos moradores mais antigos da rea indgena de Ocoy, saiu para acampar em maio de 2008 com um grupo formado por cerca de 30 pessoas. As caractersticas deste acampamento, assim como dos outros, que se referem s relaes polticas, sero discutidas no captulo sete.

255
que procurar mais o prprio chamoi. O cacique tem que estar junto com o chamoi. (Gregrio, 08-02-2006)

Outro oporava de Ocoy, chamado Osvaldo, tem a mesma opinio e confirma a mudana na forma de liderana da aldeia:

O cacique quase no manda para o paj, o cacique est embaixo do paj, ns que temos que mandar para ele, para ele fazer as coisas, sem a ordem de paj ele no poderia fazer nada... para fazer qualquer coisa, pode perguntar para um qualquer. (Adriana:) O cacique teria ento que perguntar para o paj antes de fazer as coisas? (Osvaldo:) Ontem era assim. (Adriana:) Antes era assim, o paj que mandava no cacique? (Osvaldo:) . (Adriana:) E hoje em dia no mais assim? (Osvaldo:) No. (Adriana:) Por que mudou? (Osvaldo:) Porque, como eu disse, ele tem estudo, o paj no ganha nada (...) eu vou assumir a candidatura, eu no tenho nada. Todo mundo que precisa de algum remdio, de uma erva, s vezes chega assim, vamos l, o meu marido est morrendo, acho que j morreu, e eu vou l e isso ningum v. (Osvaldo, 10-05-2006)

Os oporavas so assim crticos em relao ao trabalho dos caciques. Isto, mesmo que o prprio cacique reconhea a importncia da liderana espiritual dos oporavas e que todo o grupo se refira importncia deles, principalmente no que diz respeito s curas que estes praticam e reza por quais so responsveis, que reconhecida por todos como a principal caracterstica do Nhandereko. Entretanto, os oporavas no se mostram crticos e resistentes escola indgena, como acontece entre os ancios Kaiow Guarani do Mato Grosso do Sul (Brand, 1997 e Pereira, 1999). E no que se refere sade, eles continuam a serem as referncias, sendo que mesmo o Posto de Sade da aldeia faz um trabalho complementar medicina fitoterpica dos oporavas. Mas a prtica de aconselhamento dos oporavas o que mais se destaca nas interrelaes com a esfera da poltica. Isto tanto enquanto contedo, j que so procurados pelas lideranas polticas para que os aconselhem nas melhores atitudes para com a comunidade, como tambm na forma ou modelo, a qual dizem estar presente nas atividades do conselheiro da comunidade e nas prticas da associao comunitria de Ocoy.290 Alm
290

Esta ltima, alm de entidade jurdica que intermedia os recursos financeiros que vm de instituies da sociedade brasileira (como quando, atravs de um projeto encaminhado UH Itaipu, receberam o dinheiro desta instituio para retirar o trator da comunidade que estava h cerca de um ano na oficina mecnica), orienta as famlias atravs de reunies realizadas com os representantes dos grupos de trabalhos/famliasextensas sobre a plantao e colheita, assim como sobre a implementao de algum projeto comunitrio, como o de criao de peixes em tanques, no lago que fica no interior da rea indgena.

256 disso, nas casas de rezas, lugar privilegiado de atuao dos especialistas em rituais e lugar de encontro constante dos Ava-Guarani, muitas vezes so realizadas reunies polticas depois dos rituais de rezas.

6.2 - interligaes reais e ideais. Em Ocoy o cacique afirma que se fosse para viver de acordo com o costume dos Guarani ele teria que pedir orientao para o oporava na casa de rezas todas as manhs. Mas afirma tambm que embora deva respeitar o paj assim como a comunidade respeita a liderana poltica, j que o paj cuida de todos sem diferenciaes, ele como liderana poltica quem responde pela comunidade nas relaes com o exterior da aldeia, na manuteno da ordem e no que se refere produo das condies para a reproduo do grupo. Isto assim, diz ele, desde que veio a poltica dos brancos, mais especificamente desde a transferncia de Jacutinga para Ocoy, quando os Ava-Guarani comearam a organizar a liderana poltica autnoma em relao esfera da religiosidade. A partir deste momento, a liderana poltica da aldeia, que passa a ser chamada de cacique, no precisa mais ser um oporava. Atualmente, quando cerca de 10 pessoas j passaram pela posio de cacique em Ocoy, as esferas da religiosidade e da poltica so consideradas por eles como, uma em relao outra, separadas e autnomas, cada uma apresentando seu modo prprio de atuao, onde a primeira representa o aspecto inclusivo que abrange toda a humanidade, no que se refere s garantias de continuidade da vida na Terra, e a segunda, a representao mais especfica da aldeia. o que afirma o cacique nesta fala, quando utiliza a palavra poltica referindo-se a um modo de agir ou a uma prtica especfica:

Eu vou dizer bem simples assim, para acompanhar bem a nossa cultura eu teria que largar a poltica do cacicado, vamos dizer assim, eu teria que entregar para o outro (o cacicado) para trabalhar, da que eu ia conseguir me envolver profundamente junto com o paj. Da eu poderia assumir a poltica junto com o Paj. Da que eu iria conseguir, daqui uns tempos, que no de um ano ou dois anos, ficar no lugar dele. No qualquer um que fica. Se Deus no permite, eu no sou nada, mas se eu sou acompanhante do rezador, conhecendo porque a gente reza, para que a gente est pedindo, qual canto de reza mais valioso para ns, qual canto que a gente poderia cantar para pedir proteo geral, porque cada paj tem preparo, cada cano significativa (...) para segurar um temporal, que vem uma tormenta com pedra, tal, no qualquer reza que tem que rezar. (cacique Simo, 30-01-2006).

257 Deste modo, o cacique afirma uma incompatibilidade no trabalho concomitante nestas duas esferas (embora mantenham inter-relaes), pois, segundo ele, se fosse para seguir o caminho da religiosidade, teria de abandonar o cacicado. Assim, no seu ponto de vista, impossvel ser oporava ou ajudante de oporava e cacique simultaneamente, j que ambas as trajetrias necessitam de dedicao e trabalho contnuos em tempo integral. Ressalta-se que o cacique afirma que ainda hoje o oporava a liderana principal. Entretanto, nesta afirmativa ele se refere expresso do que eles consideram mais fundamental do Nhandereko, que a reza, a dana e o canto. Em relao esfera da poltica que se especializou a partir do contato com a sociedade dos brancos e onde as relaes com esta ocupam um lugar de destaque, no existe dvidas de que o cacique que representa o grupo. Nas palavras do cacique:

Como falei, tem eu, o cacique escolhido pela comunidade como cacique e, alm disso, tem a principal liderana que o paj, aquele que hoje continuaria como autoridade, mas como hoje vm as mudanas, vem a poltica, ento aquele que ns escolhemos (...) se coloca uma pessoa que pode atender s necessidades do povo indgena. Ento, por esta razo, qualquer um pode ser liderana, depende da experincia dele. (cacique Simo, 1001-2006).

Assim, uma diferena significativa entre representantes destas duas esferas diz respeito ao processo de escolha destas duas especialidades: enquanto o cacique escolhido pela comunidade (atravs de processos que sero detalhados no captulo sete), o oporava tido como uma pessoa escolhida pelos Deuses. Portanto, mesmo tendo a pessoa que se direcionar por conta prpria ao aprendizado junto a um oporava, tornando-se uiradja, dizem que esta escolhe se tornar ajudante de oporava porque j nasce com as qualidades especficas deste, o que se confirma nos sonhos e vises revelatrios. Assim, afirmam que o tornar-se oporava depende de uma avaliao e escolha individual relativa sua introspeco religiosa, enquanto o tornar-se cacique depende da avaliao e escolha da comunidade.291

291

Mesmo que a pessoa escolhida pela comunidade seja aquela que demonstra disposio paro o trabalho comunitrio, disposio esta que depende de uma vontade pessoal, a nfase na observao da comunidade e da sua indicao para que a pessoa se torne a liderana.

258 Observa-se ainda que tanto as lideranas polticas como as religiosas afirmam a autonomia destas esferas e a existncia de domnios prprios e de especificidades na atuao do cacique e do oporava, embora estes re-afirmem, em discursos e prticas, a importncia do trabalho em conjunto para as suas conquistas e para a realizao dos seus projetos de futuro. assim no que concerne ao trabalho realizado pela associao comunitria, que segue o modelo de aconselhamento do oporava, entretanto guardando-se as devidas especificidades, como afirma o vice-cacique de Ocoy:

O problema da associao assim: por exemplo, eu tenho uma idia de fazer uma coisa ou o cacique tem uma idia ou o paj tem uma idia, ento ns sentamos e cada um coloca uma proposta e ns comeamos a avaliar o projeto. Fazemos juntos o trabalho. No que eu trabalho como vice-cacique e que cada um trabalha por si. Por exemplo, se ele tiver uma idia de projeto e eu tiver outra idia, a ns sentaremos para fazer uma proposta e comearemos a avaliar (Natalino, 01-02-2006).

Demonstra-se nesta fala que estas esferas apresentam-se interligadas, mas autnomas. Assim, a esfera da poltica se diferencia da esfera da religio por no apresentar as mesmas caractersticas do que considerado o trabalho espiritual do oporava, pelo que os representantes da primeira esfera expressam respeito ao afirmar que seguem as orientaes espirituais e de sabedoria que vm das lideranas religiosas e ao conjugar suas reunies e falas polticas com as rezas feitas nas casas de rezas. Observa-se tambm a presena de conceitos prprios da esfera religiosa, como o de no abuso, como referncia para a avaliao do trabalho do cacique (ver captulo sete). A fala e a oratria so caractersticas distintivas na atuao destas duas lideranas, sendo que cada uma apresenta suas especificidades que as distinguem entre si. As lideranas polticas falam forte, fazem o nhee hat (nhee, fala e hat, forte). Nas palavras da anci Irma, a fala que identifica a liderana poltica se assemelha fala das mes quando esto educando seus filhos:
(Adriana:) O Natalino me falou sobre um falar forte do cacique, ele disse que quando tem que falar em uma discusso, ele fala forte. A senhora tambm usa essa expresso? (Irma:) Sim. (Adriana:) Como que essa fala forte? Tem uma palavra no Guarani que traduza isso? (Irma:) Falar forte o nhee hat. Hat alto, nhee falar. (Adriana:) E esse nhee hat mais o mburuvicha, o cacique que fala assim?(Irma:) O mburuvicha tem que falar alto quando algum faz encrenca, briga. Qualquer mulher grita, fala forte para os outros. Esse que o nhee hat. As mulheres tambm so assim, falam forte

259
para algum. (Adriana:) Quando d uma encrenca com o vizinho? (Irma:) , as vezes acontece, de ficar falando alto, bravo. Algum fala bem devaguarinho, a gente quase no escuta, mas a criana quando comea a ficar meio cabeudo, a gente tem que falar alto, para ela ficar com medo da gente, se a gente fala muito bonzinho, ele no escuta, ento nhee hat ele fala, ento a gente fala forte ele fica com medo, fica assustado e j no mexe nas coisas, j obedece, se fala muito boazinha, no, capaz que nem criana obedece, tem alguma criana que muito cabeudo, que no obedece, ento a gente fala alto, no mexe ai, no suja. (Adriana:) Ento, da mesma forma que a me fala forte com a criana, o cacique fala com as pessoas se der algum problema? (Irma:) Sim, a mesma coisa (Adriana:) Ele fala o nhee hat? (Irma:) Sim, parece que fala meio alto, bravo. (Adriana:) E ele fala assim para o pessoal mesmo daqui? (Irma:) Sim. (Adriana:) para as pessoas obedecerem, ouvirem?(Irma:) sim, fala assim, por isso ele esta falando alto. (conversa com Irma, 05-05-2006)

A identificao entre a fala do chefe poltico e da me quando educa os filhos diz respeito diretamente forma como concebem a liderana poltica atravs da equivalncia da relao entre pais e filhos, que a de orientao que os pais devem dar aos filhos para os educarem. Esta relao tambm foi apresentada pelo vice-cacique quando disse que o povo (termo utilizado por ele) uma criana que deve ser levada pela mo. Isto em uma abordagem que embora lembre a viso maquiavlica da poltica (no sentido da manipulao do povo), afirma a preocupao com o bem geral do povo, o fazendo significativamente atravs dos termos da mitologia e cosmologia relativos ao susto e ao aquebrantamento (doenas causadas como represlias s pessoas que desrespeitam o domnio dos donos dos seres da natureza/sobre-natureza), re-encena a imagem que esperam de um pai responsvel e orientador. Nas suas palavras:

Enquanto dirigentes, no podemos discutir na frente do povo, porque o povo como uma criana que tem que ser levada pela mo. No podemos arrastar essa criana e nem assust-la, pois se fizermos isto, ela ficar assustada. Da mesma forma, temos que conversar e dar carinho para os bbados, pessoas que esto machucadas e aquebrantadas, ter um jeito de lidar e faz-las entenderem o futuro (...) A autoridade do cacique, do vice-cacique e das lideranas, parece com a de um pai de famlia da comunidade. Voc no pode comer um prato cheio de comida e o resto da famlia ficar sem comer. Deve deixar a famlia comer primeiro, e se sobrar, o pai come. (Natalio, 1506-2006).

Quando o vice-cacique distingue o povo das suas lideranas, ele traz a tona uma noo que expressou diretamente em outras conversas: de que as lideranas tm que ser mais fortes do que os outros, agentar coisas que os outros no necessariamente agentam, pois elas mostram sua cara para bater, ou seja, se expem frente ao grupo e no

260 contato com a sociedade dos brancos como nenhum outro faz. Demonstra-se nesta fala, mais uma vez, que o modelo de autoridade nas relaes polticas segue o modelo de autoridade presente nas relaes entre pais e filhos e que as relaes de poder so expressas tambm em termos mtico-cosmolgicos relativos doena e sade, ou seja, vida e morte. O modelo de autoridade que advm das relaes de filiao se expressa tambm, como j afirmado, na denominao da liderana poltica como Nhaderuvicha, nosso pai geral, e da comunidade como uma grande famlia.292 Este mesmo modelo est presente nas relaes com o sagrado, j que os Deuses so denominados atravs dos vocativos de parentesco Nhanderu e Nhandesi, nosso pai e nossa me. Conclui-se, entretanto, que antes de ser a relao com o sagrado que legitima as relaes hierrquicas presentes nas relaes e concepes da esfera poltica e as de parentesco, so as relaes de parentesco, sejam elas as do parentesco divino ou humano, especificamente as de filiao, que se lastreiam, por sua vez, na autoridade exercida durante a educao ou socializao dos filhos,293 as que se re-encenam nas relaes com o sagrado e naquilo que constitui as relaes polticas deste grupo indgena. Entretanto, como a autonomizao da esfera da poltica um fato recente, este modelo de autoridade baseado nas relaes de filiao foi primeiramente re-encenado nas relaes com o sagrado. Isto no refuta a afirmao da sacralizao das relaes de filiao e aquelas da esfera da poltica, nos termos colocados acima e como afirmado para os grupos do Alto-Xingu por Michael Heckenberger (1999:135). Contudo, enfatiza-se que o sagrado no se constitui aqui como um modelo de autoridade autnomo das relaes sociais ou de parentesco, mas, ao contrrio, segue o modelo das relaes vividas e elaboradas pelas pessoas em sua vivncia em sociedade, donde se sobressai a relao de filiao. Este modelo de autoridade legitimado na relao de filiao e que se re-encena na relao com os Deuses (como pai e me), pensado em termos de autoridade do adulto frente s crianas (a princpio, seus filhos), remete s elaboraes mtico-cosmolgicas dos Arawte, que, segundo Viveiros de Castro (1986), se vem como crianas frente aos Deuses e mortos, estes concebidos como adultos (Deuses = adultos = mortos = inimigos) que vivem no ps-morte como viviam todos no tempo mtico das origens. Entretanto, entre
292 293

Questes que foram discutidas no captulo um. Dos mais velhos em termos gerais, mas derivando a autoridade da relao de filiao, lembrando-se que os casais agregadores de famlias-extensas so em geral chamados de Nhanderu e Nhandesi.

261 os Ava-Guarani mais do que a relao adulto : criana, a relao de filiao que se sobressai: os pais tm autoridade para educar e orientar seus filhos, como os Deuses tm em relao aos humanos, neste ltimo caso sendo os oporavas os mensageiros privilegiados das orientaes divinas.294 Um modelo de autoridade coercitivo, portanto, mas que no violento, tal qual assinalado por Fernando Granero para os Amuesha (1993). Ao contrrio, mesmo que se faa a relao entre a fala forte das lideranas polticas com a da me quando educa os filhos, no dia a dia o que se destaca a forma da fala e comportamento carinhosos dos pais em relao aos filhos, como, por exemplo, quando a me ou outro adulto vai falar ou prestar alguma assistncia a uma criana pequena que j anda, fica de ccoras, assim a olhando na altura dos olhos. Este modelo se legitima na educao dos filhos na medida em que se entende que estes precisam da orientao dos pais para comportar-se de acordo com o que avaliado e aprendido como as boas formas de se viver. O modelo de um poder coercitivo expresso, alm da relao apresentada acima entre a fala forte do cacique e a da me quando educa o filho, atravs das palavras mandar e deciso, identificadas como de esfera de atuao do cacique em relao aos tembiguais, os policiais indgenas, como expresso pelo tembiguai Silvano:

S para mandar mesmo, quem manda, o cacique. O cacique manda at em ns. E ns no mandamos em ningum. O cacique manda em mim, em outro, eu no mando em ningum. S para fazer o servio para o cacique eu estou aqui. (Silvano, 09-06-2006)

Contudo no se deve esquecer que este poder coercitivo, embora possvel e respaldado na relao de filiao, controlado pela comunidade que, tanto ao escolher seus lderes, como ao afast-los (ver captulo sete), demonstra sua fora e seus gostos. Neste caso apresenta-se a possibilidade de escolha do pai. Isso principalmente no que diz respeito ao abuso do poder,295 no caso do afastamento de um cacique que, por ter (assim como sua famlia-extensa) pouco tempo de moradia em Ocoy, no foi visto como tendo legitimidade suficiente para as medidas que estava tentando implantar, as que envolviam, por sua vez, pessoas que moravam h mais tempo nesta rea indgena, como se a comunidade dissesse: afinal, quem ele pensa que para fazer isto!

294 295

As quais, entretanto, todos podem receber atravs dos sonhos. Como ser apresentado no captulo sete.

262 As falas das lideranas polticas so feitas muitas vezes ao final de alguma reza na oga guasu (casa de rezas), o que configura as interligaes possveis e realizadas entre estas esferas no cotidiano da aldeia de Ocoy. Estas falas so de mobilizao poltica e falam de assuntos que concernem a todos enquanto grupo, incitando a sua identificao em relao, principalmente, sociedade dos brancos. Demonstra-se a construo e difuso de uma viso histrica pelas lideranas polticas, na medida em que estas agenciam, atravs da fala, a identificao do grupo atravs do tempo. o que se expressa nesta fala do vice-cacique de Ocoy, ao final de um ritual de reza:

Eu quero passar para vocs do pessoal que veio nos visitar, que veio fazer uma histria do povo indgena Ava-Guarani. Ento eu tava falando para eles, que a gente tem sempre estado lutando por nosso prprio direito (...) ns chegamos na casa de reza, pedimos para Deus nos abenoar, para nossa famlia, para dar sade, melhor educao, melhor ateno do governo, porque ns sabemos bem que todos os companheiros que esto aqui, que ns passamos por muita perseguio, poltica, judiciria. (...) Ento, sempre ns nos reunimos e conversamos e fazemos uma unio mais forte, para enfrentar a injustia que esses governos que esto levando a gente para essa crise econmica, n (...). Nossa terra essa aqui e ns a queremos outra vez. S que o branco, o juiz do judicirio, est dando para ns bala, chicote, est judiando, este o problema. Ento essa uma causa justa, que ns estamos lutando. Porque anteriormente os nossos companheiros, os nossos ... ns sabemos como que era, antes e agora, tinha suficiente terra, tinha suficiente caa. E agora estamos sofrendo contaminao de agrotxico e estamos fazendo como pio, 20 metros para c, temos roas. E ento esse nosso ritual, ns estamos querendo o que justo e ns estamos reclamando o nosso direito. Por isso vindo rezando na casa de reza, pedindo a Nosso Senhor Jesus Cristo que d amparo para nossos filhos e para nossos planos e para nossos projetos, sempre, para lutar espiritualmente para nossa sociedade. Ento, esse aqui que nosso assentamento, nossa luta, e como eu estou falando para vocs em Guarani que ns vamos nos unir, hoje em diante ns estamos comeando a lutar. (...) Antes ns vivamos bem, como nosso av est falando, ns vivamos bem, como irmos. No tinha branco que entrava em nossa casa e falava, no isso, aquilo e agora essa a diferena. Para estudar, como que era antes e agora para ver as grandes diferenas, porque agora os ndios so muitos discriminados. (Natalino, 12-01-2006).

O oporava, representando a especificidade da esfera da religiosidade, se interrelaciona com a esfera da poltica tanto porque o detentor da memria de como era a vida dos antigos, como tambm porque o representante deste modelo de vida, onde os mais velhos e a autoridade espiritual so centrais. So assim importantes pelo aconselhamento ou orientao espiritual, identificada como fundamental para a continuidade do trabalho das lideranas polticas em termos de fora moral e espiritual, e tambm de coerncia, afinal,

263 defendem a continuidade da existncia do sistema indgena, no qual a reza e a espiritualidade so tidas como as caractersticas mais importantes. Neste ltimo sentido, digno de nota o fato de que antes dos acampamentos e durante os mesmos, a casa de rezas o lugar onde tanto se realizam rezas para o fortalecimento espiritual do grupo e para o pedido de proteo dos Deuses, como tambm onde prioritariamente se realizam as reunies das lideranas polticas, geralmente logo depois das rezas. Expressa-se assim que para se empreender uma atividade de grande porte, como um acampamento onde as pessoas que saem de Ocoy se alojam em barracas de lona precrias, tanto em relao alimentao e gua, como tambm em relao ao clima e ao dos policiais, esta no se realiza sem a fora moral da esfera da religiosidade. Assim, como afirmado no captulo dois, estes acampamentos contam sempre com a presena de uma liderana espiritual e uma poltica e no apenas uma delas. Portanto, segundo as falas dos Ava-Guarani de Ocoy, a presena e a atuao do oporava fundamental para a continuidade da existncia destes. Mas ele concebido tambm, em ltima instncia, como fundamental para a continuidade da existncia da humanidade como um todo, principalmente a humanidade que est sob a esfera de atuao ou abrangncia de sua reza, como afirma o cacique:

Como sempre eu falo, atravs disso aqui, aqui no sul nunca vai acontecer, enquanto o Guarani est vivo ainda, enquanto que o paj est rezando, no vai acontecer o que aconteceu no outro pas, furaco e tal e gua, maremoto e tal, terremoto, terra tremendo, enquanto o ndio Guarani est vivo ainda, graas a Deus, desse que ns estamos vivendo, no vai acontecer. (cacique Simo, 14-06-2006)

Assim, os especialistas em ritual para os Ava-Guarani rezam e cuidam no s de um grupo, mas de todos, se colocando, idealmente, acima das segmentaes e diferenciaes. Nas palavras do atual cacique:

(...) eles so lder maior no meio do povo, porque ele comanda todo o mundo, vamos dizer, sem ele eu no vou conseguir entender o que est na minha frente, no meu caminho amanh, vamos dizer que amanh eu v viajar, ele vai falar se vai estar livre ou no, se ele falar no, tem que obedecer, mesmo que eu sou cacique, eu tenho que obedecer ele. Ento ele cuida de ns no dia a dia, do mundo inteiro, no s que ele cuida do Guarani, ele cuida do mundo inteiro. (...) aquele que, se a gente vai respeitar, de verdade, cada tarde, cada manh, ns temos que ir l perguntar, pergunta para ele como que ele est

264
sonhando, o que ele est entendendo. Ento esse grande trabalho que eu tenho, da luta da terra, eu tenho que trabalhar com ele. (cacique Simo, 14-06-2006).

Se a fala do oporava (xam ou paj) uma caracterstica distintiva de sua atuao, assim como a fala da liderana poltica, a sua se distingue da deste ltimo na forma (no tom) e no contedo (a mensagem): o oporava, ao contrrio do lder poltico que fala forte, fala baixo e de uma forma tranqila, fala para apaziguar e para diminuir as diferenas, aspecto que o faz inserir no seu discurso o termo humanidade. Esta distino se expande para as demais pessoas que trabalham mais proximamente junto a uma destas esferas. Segundo um rapaz que foi xondrio ruvicha (coordenador do grupo de canto e dana da casa de rezas) e hoje tembiguai, as pessoas que cuidam e trabalham na casa de rezas no se envolvem com os problemas e eventos promovidos pelo cacique, como dos bailes. Da mesma forma, os tembiguais e as lideranas polticas no se envolvem com o que acontece na casa de rezas, pois ali existe uma estrutura prpria de organizao. possvel dizer, segundo esta anlise nativa, que os xondrios e xondrias ruvichas desempenham na casa de rezas um papel similar ao que os tembiguais desempenham na vida diria da rea indgena e durante os bailes, no que diz respeito segurana e organizao. Enfim, a diferenciao entre o trabalho e o perfil da liderana poltica e do oporava est bem sintetizada na explicao de um chamoi (av) de Ocoy do porqu de ele no querer ser uma liderana poltica, apesar de participar constantemente das reunies da comunidade:

Eu no sei quantas vezes que eu j fui chamado para cacique. que eu no quero ser cacique. (...) eu quero andar espiritualmente. Porque a minha idia no xingar o outro, ver o problema ruim e falar coisa pesada para o outro. O cacique tem que falar forte e falar a coisa pesada para o outro. A minha no, eu quero falar bem devagarzinho, no, no assim, isso no assim. Mais se cacique, tem que falar e agentar toda a coisa. Eu no quero passar um monte de dificuldade na minha vida, por isso eu no fiquei de liderana. Ai me chamou para ser cacique no ano de 84, e depois de 4 anos, me chamaram para ser cacique novamente, em 89, tambm no aceitei. Assim vai, eu no quero brigar com ningum. Porque uma briga, uma preocupao muito grande. Eu quero andar, caminhar assim espiritualmente. S isso. Mais que isso eu no posso. (Cassimiro 22-02-2006).

265 Os dados deste subitem tiveram a inteno de apresentar as particularidades e similaridades na atuao das lideranas polticas e espirituais entre os Ava-Guarani de Ocoy, e algumas particularidades do poder e autoridade coercitiva tal qual so pensados e exercidos nesta rea indgena.296 Observa-se, em suma, menos do que um poder poltico no coercitivo, a existncia de um poder poltico coercitivo a seu modo. Este se respalda na relao de filiao e se executa tanto atravs da fala e da orientao (como entre os antigos Tupi-Guarani de Pierre Clastres), como tambm (aspectos que sero detalhados no captulo sete) na prtica, atravs do poder de polcia administrado pelo cacique, de castigos, prises, transferncia de rea indgena e, em ltimo caso, do apelo para a polcia brasileira.297 Estas caractersticas no impedem que eles repudiem o discurso de poder autoritrio, ou seja, um discurso poltico que no seja performatizado na forma de dilogo numa arena participativa. Demonstrou-se, enfim, que embora a esfera da poltica tenha passado nos ltimos cerca de 20 anos por um processo de autonomizao e separao da esfera religiosa, as duas mantm inter-relaes.

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O poder coercitivo que se encontra diretamente relacionado liderana poltica ser discutido no captulo sete. 297 Esta situao aconteceu em janeiro de 2007 quando um homem que, por ter esfaqueado e matado outro durante uma briga (o que foi esfaqueado e morreu era tembiguai), foi entregue pelo prprio cacique polcia brasileira para ser julgado e preso.

266 CAPTULO SETE: O DESCENTRAMENTO ORGANIZADO AVA-GUARANI

entre a chefia poltica e a sociedade amerndia. Ele foi elaborado por Pierre Clastres a partir de suas experincias etnogrficas e das leituras de trabalhos que j haviam se dedicado ao tema, especialmente de Julian Steward, de Claude Lvi-Strauss e Robert Lowie (cf. Granero, 1993). Este autor apresenta o chefe poltico como distribuidor dos atributos que porventura tenha acumulado, o que se expressa na obrigao de ser generoso para com o seu grupo, doando-lhe bens e palavras, sendo assim considerado servidor do grupo na exata medida em que lhe subordinado pela dvida contrada atravs do privilgio da poliginia.298 O segundo modelo se atm aos conflitos e disputas entre as famlias-extensas (ou faces, nos termos de Menget, 1993) e afirma que as famlias-extensas mais numerosas so aquelas que tm mais possibilidades de realizar as articulaes que levam algum ao cargo de chefia, assim como as que garantem a permanncia do chefe. Este modelo enfatiza um interesse no aumento do nmero de componentes das famlias-extensas, j que seu tamanho considerado diretamente relacionado ao prestgio e influncia da mesma, possibilitando que um representante seu seja o chefe geral do grupo. Estes dois modelos se imbricam em alguns pontos, como na anlise do prestgio como caracterstica distintiva do chefe e na considerao das famlias-extensas como ncleos de poder poltico. Entretanto, o modelo de Pierre Clastres enfatiza as qualidades individuais do chefe e as formas que sua atuao leva reproduo, conforme o desejo do grupo, de um igualitarismo de base, o qual guia e d sentido s praticas sociais, enquanto no modelo que prioriza a articulao entre as famlias-extensas o grupo ou o tamanho do mesmo o diferencial na escolha da liderana, enfatizando assim as diferenas - o tamanho do grupo - e as segmentaes advindas destas, decorrentes da disputa pelo domnio da diferena positiva como signo do status.

o dois os modelos tericos correntes para a compreenso da liderana poltica nos grupos indgenas amerndios das terras-baixas. O primeiro observa as qualidades estruturais das relaes de troca-dom

298

Para uma anlise crtica da crtica de Pierre Clastres ao modelo levistrossiano da troca para a explicao da relao entre chefia e sociedade, consultar Lanna, 2005.

267 Mediante estas nfases e oposies sobretudo como recurso metodolgico, j que os dois modelos se imbricam possvel entrever caractersticas do holismo metodolgico, que pensa as relaes sociais a partir da ao e da coero da sociedade sobre o indivduo, e do individualismo metodolgico, que pensa o indivduo guiado por desejos egostas e de clculo racionalista como agente das aes sociais (Caill, [2000]2002). Isto, na medida em que o modelo de Pierre Clastres, embora enfatize as caractersticas individuais do chefe, afirma que o grupo que exige e determina que certos pr-requisitos sejam respeitados, afirmando, de forma evidente, uma direcionalidade dada pelo grupo para as aes sociais. Assim, mesmo afirmando que o poder poltico no coercitivo nestes contextos, pois nas palavras de Pierre Clastres, no se observa neles a relao de comando-obedincia ([1974] 2003:26-8), o autor fala indiretamente do poder de coero299 da organizao social na forma que vivida e idealizada, como no caso do afastamento de chefes que destoam das expectativas do grupo e da resistncia que o mesmo apresenta s possveis mudanas inclusive mudando, quando deixaram de ser sedentrios para tornarem-se nmades, com o objetivo de continuarem os mesmos, sem uma estrutura de poder centralizado (cf. Monteiro, 1996 e Clastres [1974]2003:62-3 e 224-8) -.300 J o modelo que se detm nas disputas pelo poder entre as famlias-extensas deixa entrever as estratgias individuais e dos grupos enquanto parcialidades dentro de um conjunto maior, para a conquista do poder de representao poltica e cerimonial. Este captulo apresentar estes dois modelos, discutindo-os com os dados sobre os Ava-Guarani de Ocoy, com a inteno de demonstrar em que medida eles so pertinentes para a reflexo sobre a socialidade destes indgenas e, ao concordar-se com a considerao do terceiro paradigma da troca-ddiva (Caill, op.cit.), que possvel a compreenso das relaes estabelecidas entre os agentes em atuao na sociedade, na forma como so concebidas as prticas e de como as mesmas so realizadas.
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Isto ao entender coero a partir dos termos durkheimianos, ou seja, como uma fora moral e psicolgica que se faz sentir nas conscincias dos indivduos, motivando aes sociais. (Durkheim, [1893, 1999 e [1895], 2003). 300 Neste sentido, discorda-se aqui da leitura feita por Gustavo Baptista Barbosa (2004) sobre a abordagem de Pierre Clastres ter antes considerado um interacionismo, o qual formaria sua noo de socialidade, do que um holismo que se expressaria na coero do grupo sobre possveis diferenciaes individuais. Para isto se tem como fundamento a afirmao de Clastres de que quando o chefe - que uma pessoa em contraste com o grupo -, tenta fazer prevalecer seu desejo pessoal que de poder, o grupo atua atravs do seu afastamento (do chefe), fazendo-se assim que prevalea o desejo do grupo, que de igualdade, e no o da pessoa do chefe, que de poder (cf., entre outras Clastres passagens, [1974] 2003:225).

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7.1 O modelo clastriano. A discusso sobre a natureza e as caractersticas do poder poltico entre os amerndios tem em Pierre Clastres (1974) e Hlne Clastres (1975) cones de acesso. Isto se justifica pela amplitude da discusso inaugurada pelo que conhecido como hiptese forte do primeiro autor e que foi re-afirmada pela segunda atravs da apresentao da contradio entre as formas de organizao e proposta da esfera religiosa e as da esfera poltica, a primeira regida por foras centrfugas e a segunda por foras centrpetas (H. Clastres, 1975:45). A hiptese forte de Pierre Clastres apresenta, nos termos de Fernando Santos Granero (1993:227), a explicao histrica de que as sociedades tupi-guarani, por apresentarem um crescimento demogrfico inusitado s vsperas da chegada dos europeus neste continente, se viram prestes especializao de um poder poltico centralizado, na forma do que Clastres chama de um incipiente Estado.301 Frente a esta eminente especializao, estas sociedades teriam optado por priorizar a vida religiosa quando seguiram as palavras profticas de seus lderes religiosos, chamados karais, em migraes em busca da Terra-sem-Mal, assim se colocando contra o que estavam entrevendo como a centralizao do poder poltico. Este paraso terrestre serviria de refgio frente ameaa do fim do mundo e do mal que se instalava em suas sociedades, entrevisto pelos amerndios das terras baixas, segundo Pierre Clastres (Clastres, Idem: 230-4), como uma forma de traduo para o poder centralizado ou do Um unidade.302 Nos termos de Fernando Santos Granero (Granero, Idem: 227), esta a explicao filosfica empreendida por Pierre Clastres para a viso do surgimento do Estado como ameaa e das migraes profticas como estratgia de resistncia a esta. Pierre Clastres apresenta, desta forma, a tese da intencionalidade coletiva em recusar o Estado e no, como afirmavam na poca as abordagens de influncia
301

claro que ele no est dialogando com autores contemporneos (ps-guerra fria) que fazem uma nova leitura do Estado Moderno, onde a sociedade civil, atravs de suas instituies (como organizaes comunitrias, Ongs, sindicatos, movimento sociais de minorias, tnicos e outros) participam de uma forma mais direta da administrao pblica, o que exige uma definio de Estado que considere esta descentralizao e que admita o dilogo com a sociedade civil de uma forma mais direta (Cf. Villa, 1999). 302 Para a discusso da concepo do Um presente nos modelos e regimes totalitrios, cf. Rey (1999) e Abensour (1999).

269 evolucionista, a sua simples falta. Estas sociedades teriam assim decidido resguardar suas caractersticas de igualdade e de des-centramento organizado do poder atravs da estruturao das famlias-extensas como mltiplos centros de poder, caracterstica esta que faz o autor classific-las como democrticas (Clastres [1974] 2003: 46 e 70-8). Assim, embora Pierre Clastres afirme a opo das sociedades amerndias por permanecerem contra o Estado,303 ele traz importantes consideraes sobre a organizao do poder poltico neste contexto, na medida em que afirma que o poder no precisa ser coercitivo, no sentido de uma relao de comando-obdincia garantida pelo uso da fora fsica, para ser poltico.304 Ao contrrio, defende que o fato de o poder poltico no encontrar-se nas sociedades das terras baixas da Amrica do Sul conforme pensado e exercido no ocidente, no justifica a afirmao de sua inexistncia. Afirma assim que apenas uma concepo que abarque a existncia de um poder poltico que no seja coercitivo o que deve ser feito, j que defende que possvel pensar o poltico sem a violncia, mas no a sociedade sem o poltico (Clastres, Idem: 38) pode considerar o poder poltico como universal. Portanto, poder poltico para Pierre Clastres universal, existente em todas as formas de sociedades humanas, desde que se considere a sua existncia tambm como poder poltico no coercitivo, ou seja, de um poder que no impe por intermdio da fora fsica uma direcionalidade (qualquer que seja) para as aes sociais. isto que ele observa nas socialidades amerndias das terras baixas. 305

303

Enfatizando que estas no so apenas sociedades sem um poder nico, centralizador e coercitivo, porque isto lhes falta, mas sim que optaram, decidiram atravs de uma intuio do caminho que tinham pela frente, em se manter contra o estado. 304 Renato Sztutman, em sua tese de doutorado, aprofunda o sentido de poder poltico como englobando formas coercitivas e no coercitivas ao apresentar uma definio no bvia para a ao poltica, considerandoa no somente a ao que tem como inteno incentivar a organizao poltica, mas tambm aquela que busca a intimidar (2005:34). Neste sentido conceitualiza como foras libertrias aquelas que estavam presentes e que inauguraram os movimentos profticos dos Tupi-Guarani. 305 Segundo uma caracterizao do poder poltico como o poder exercido pelo homem sobre outros homens atravs do Estado, esta a nica instituio legitimada para o uso da fora fsica (violncia) no controle de conflitos e da manuteno da ordem - caractersticas do poder poltico coercitivo, segundo Clastres ([1974] 2003: 26-7). Pela concepo ocidental de Estado Moderno, conforme Max Weber: se h de entender uma empresa institucional de carter poltico onde o aparelho administrativo leva avante (...) a pretenso do monoplio da legtima coero fsica, com vistas ao cumprimento das leis (I, 53 apud Bobbio, 1995:956), ou seja, um poder legitimamente coercitivo e coativo. Constata-se que desde as proposies de Maquiavel e da anlise racionalista de Weber, temos no ocidente o distanciamento entre poltica e moral, o que aparece claramente no discurso poltico (o bem comum) que no se reflete na prtica poltica, motivada pelo interesse de grupos.

270 Ressalta-se assim que Pierre Clastres no se refere a um significado que poderamos chamar de restrito de poder poltico, como pensado pela filosofia poltica de tradio ocidental306 que o relaciona diretamente a um governo centralizado (seja o de uma Repblica ou de um Estado autoritrio ou desptico) como um momento necessrio de desenvolvimento de toda e qualquer forma poltica.307 O poltico entendido por Pierre Clastres a partir das relaes que se referem ao mbito (do que se entende por) pblico308 ou de comum interesse a certos grupos, seja em relaes de conjuno ou de divergncia de interesses - cf. sua apresentao sobre as foras contrrias na organizao social amerndia (op. cit.: 71), assim como sua definio do chefe como um ministro de relaes exteriores (Clastres, [1980]2004:147-8) - e assim, como forma de lidar com este pblico ou comum sem que se tenha, necessariamente, a exigncia de um poder coercitivo (ou que age atravs da coao) e centralizado.309 Pode-se afirmar que o modelo clastriano considera a existncia de uma forma especfica de ordem pblica, no sentido de relaes que so exteriores ao mbito familiar, mas que, entretanto, esto conectadas atravs da estruturao das famlias-extensas, conexo esta que garante a realizao da vontade geral que de igualdade (Clastres [1974] 2003: 46, e 70-1). Neste sentido, amplia o conceito de poltico justamente por considerar a existncia de relaes polticas que no so coercitivas (em sua relao estrita com imposio atravs da fora fsica) e que no dependem da existncia de instituies

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Com destaque para os jusnaturalistas Hobbes e Rousseau e para a concepo dialtica da histria de Marx e Engels. 307 Esta concepo est presente, por exemplo, na forma que Hobbes relaciona a passagem do Estado de Natureza para o Estado de Cultura, com a abdicao da autonomia e do poder pessoal em prol de um representante responsvel por manter a coeso social e por evitar a guerra de todos contra todos (Bobbio, 1995: 956). 308 Considera-se nestes contextos que, geralmente, as dimenses do pblico se relacionam organizao poltica e ao universo masculino e do privado intimidade vivida no interior das famlias-extensas, a qual se refere ao universo feminino. Ressalta-se, no entanto, que estas duas dimenses se inter-relacionam e que, em Ocoy (como colocado no captulo um), o ptio da famlia-extensa o lugar privilegiado para a discusso poltica e primeira instncia de articulao, a qual sustenta a legitimidade dos representantes destas famliasextensas nas discusses comunitrias. Conferir Viveiros de Castro (1987) em sua apresentao destas dimenses em relao preparao e formao dos corpos, assim como com sua apresentao. Tambm Carlos Fausto apresenta a adequao desta oposio ao analisar as atividades na tekatawa, praa onde os homens se renem para atualizar a memria do grupo, o qual se configura como espao privilegiado para a organizao poltica do grupo (Fausto, 2001). 309 Nota-se que, a partir da distino de Pierre Clastres da chefia em tempos de paz e de guerra, seria somente neste segundo momento que haveria a vigncia de um poder coercitivo, j que nos tempos de paz reinaria a vigncia, nas suas palavras, do consensus omnium (Clastres, [1974] 2003: 47-8).

271 centralizadoras de poder e de autoridade poltica para existirem enquanto esfera pblica e comum. O chefe, nas palavras de Pierre Clastres, ocupa o lugar do poder sem exerc-lo, o que expressa a organizao do poder de forma a no permitir a centralizao ou a unidade (um nico centro de ressonncia, nas palavras de Sztutman, dialogando com Deleuze e Guatari, 2005) dos encaminhamentos que dizem respeito ao grupo, j que o chefe no deve impor seus desejos e vontades. Ressalta-se que o modelo de Pierre Clastres acrescenta s caractersticas apresentadas por Robert Lowie do chefe poltico amerndio (que so as de ser fazedor de paz atravs da mediao de conflitos, de ter capacidade oratria e da obrigao de ser generoso, doando bens e palavras ao grupo), o privilgio poliginia (Clastres [1974] 2003:57). Estas caractersticas do chefe garantiriam a estrutura no coercitiva e a disjuno do poder poltico e da chefia na medida em que o chefe visto como tendo de servir ao grupo com suas qualidades de destaque (generosidade, orador, mediador). Isto porque feito devedor do grupo atravs do privilgio que lhe dado da poliginia. Nestas sociedades o poder poltico est assim, segundo Clastres, dissolvido no corpo social, verdadeiro lcus de sua autoridade, que por ser o plo doador lhe superior, mantendo-o em dvida. Afirma assim a disjuno do poder poltico em relao instituio da chefia. A resistncia constituio do que entendemos como Estado se reflete, segundo Pierre Clastres, na concepo indgena do Um (unidade) como smbolo da imperfeio, na medida em que esta se contrape dualidade, representao do ideal nativo que possibilita a identidade (no contradio) entre eu e o outro, e entre o humano e o divino (Clastres, Idem: 189-91). Entretanto, segundo Viveiros de Castro (1986), estes termos (o humano e o divino, o eu e o outro) constituem-se como momentos que podem ser transitrios, por serem passveis de transformao, sendo que estas relaes completam-se apenas com o acrscimo de um terceiro termo, o animal, constituinte do primeiro como componente (eu
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310

Considerando-se as observaes maussianas do Ensaio Sobre a Ddiva de que o plo doador permanece superior e credor enquanto a retribuio no realizada e de que Pierre Clastres considera que o chefe no pode retribuir as esposas que recebe do grupo, permanecendo assim em constante dvida para com este (cf. tb. Lanna, 2005).

272 humano = Deus + animal) e do segundo como totalizador (outro = animal) ou por excluso (outro = Deus).311 Todos estes termos so possveis, coexistentes e, considerando-se a exceo da primeira possibilidade da configurao do segundo termo (como totalizador), transitrios. Isso j que o humano que se transformou em animal no volta a ser humano, pelo menos em todos os termos, ou seja, em aparncia e essncia visvel aos olhos dos no iniciados (Viveiros de Castro, 1996, 2002, 2004), e o divino, considerando-se a teoria sobre a alma e a pessoa Ava-Guarani, transforma-se em humano em cada nascimento. Esta leitura de Pierre Clastres, em certo sentido antecipa e encontra ressonncia na leitura da pessoa amerndia atravs da lgica fractal feita por Kelly Luciani (2001) - no sentido de sua dualidade e divisibilidade, o que entre os Ava-Guarani se expressa na possibilidade de se desenvolver as caractersticas divinas ou animais -, e por Viveiros de Castro (2002), da no diferenciao entre o todo e a parte. Isso, tendo-se em conta que a pessoa e a sociedade so elaboradas como momentos de manuteno do equilbrio entre princpios duais, que podem, por sua vez, se transformar num terceiro (animal ou Deus, natureza como a-sociabilidade ou sobre-natureza como ideal de sociabilidade). Esta caracterstica da leitura de Pierre Clastres foi notada por Tnia Stolze Lima e Mrcio Goldmam no que diz respeito organizao social atravs regncia de foras centrpetas e centrfugas, que so, como bem nota os autores, (...) relativas dimenso do socius que est sendo considerada (prefcio, Clastres [1974] 2003: 18). Observa-se que a organizao poltica Ava-Guarani tambm reflete a lgica fractal, no sentido da recorrncia da idia de manuteno em equilbrio de foras contrrias312 que esto presentes na distino que se reencena desde a esfera individual - nos termos durkheimianos de uma conscincia individual e de uma conscincia coletiva (Durkheim [1883] 1999:39-83),313 que aqui so traduzidas

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Ressalta-se a observao de Hlne Clastres (1975) de que estes plos s se realizam na sucesso temporal. 312 No sentido da recorrncia de padres auto-similares e no de seu contedo, que no caso so as foras contrrias. 313 No sentido de uma constituio dual da pessoa, onde uma parte remete para os aspectos particulares de sua existncia, enquanto a outra remete aos aspectos coletivos, enquanto sistema de crenas e valores compartilhados por um grupo social. Observa-se, porm, que diferentemente de elaboraes contemporneas da etnologia amerndia sobre a pessoa (Viveiros de Castro op. cit. e Kelly Luciano, op. cit.), Durkheim (op. cit.) no incorpora em sua reflexo sobre a constituio dupla da pessoa, ao menos neste momento de sua produo intelectual, a questo da alteridade que no seja a representada pelas crenas e valores de seu prprio grupo enquanto diferente do que seria uma esfera individual. Ressalta-se tambm que estes termos se

273 em princpios anmicos animais (anti-sociais)314 e divinos (idealizao da sociedade) - e que se expressam tambm nas foras contrrias da organizao social como centrpetas e centrfugas (esta questo ser retomada adiante). A armao que possibilita a existncia destas formas de organizao poltica descentralizada e no coercitiva ancora-se nas relaes de parentesco, mais especificamente nas famlias-extensas como unidades scio-poltico-religiosas, j que elas contem todas as relaes que estruturam a vida social destes indgenas. No modelo clastriano, so os chefes de famlias-extensas que, configurando-se como lideranas de seus grupos, fazem com que o poder do chefe geral se disperse ou se descentralize, j que este ltimo deve considerar e negociar com cada chefe de famlia-extensa, para s assim poder atuar como liderana do grupo (Clastres, op. cit.: 70-71). Entretanto, contrastando com o modelo que enfatiza as segmentaes e conflitos que envolvem as famlias-extensas como conflitos e jogo poltico entre faces, o modelo de Clastres, ao enfatizar as qualidades individuais do chefe (pessoa que se destaca, como ser reapresentado frente, no seu privilgio poliginia, em seus dons oratrios e no acesso diferenciado aos bens, o que a permite cumprir a obrigao de ser generoso), no considera as diferenas de prestgio e influncia que advm de sua famlia-extensa. Desta forma, Pierre Clastres reflete sobre a composio do grupo (aldeia ou demo-exogmico) como um aglomerado de famlias-extensas, cada qual como um centro de poder que, por sua vez, encontra-se mediado pela liderana de um chefe geral. Faz isto especialmente no captulo Independncia e Exogamia ([1974] 2003), onde discute a organizao poltica atravs das lideranas das famlias-extensas - estas representantes de foras centrfugas em relao ao chefe geral, que, por sua vez, atua atravs de foras centrpetas (de unificao) e onde afirma que a exogamia das famlias-extensas e dos grupos locais ou aldeias se constitui como forma de aliana poltica ([1974]2003:84).
encontram na esfera coletiva, ou seja, considerando-se que a conscincia individual e coletiva interagem e que so, enquanto possibilidades e realizaes, criaturas e criadoras uma da outra, ou termos, nas palavras de Escssia e Kastrup (2005:303), que se co-engendram nas relaes especficas que se estabelecem entre o individual e o coletivo. Destas relaes se ressalta a conscincia histrica e antropolgica do ser humano como criador - fabricador ou inventor - de suas instituies e valores sociais, que existem, entretanto, enquanto realidades histricas. Estas ltimas entendidas como existentes e passveis de serem conhecidas e no no sentido da pressuposio de um movimento nico de seu desenvolvimento. Assim, da afirmativa, nos termos apresentados de Godelier (1996), de ser o humano co-criador junto natureza de sua natureza social. 314 Sobre a relao entre aspectos anti-sociais e individualismo ou egosmo, ver a conceitualizao de feitiaria para os Arara segundo Mrnio Teixeira-Pinto (1997, 2003).

274 Andr Luis Soares (1997) apresenta o mesmo argumento, afirmando a existncia de uma liderana para cada famlia-extensa. Entretanto, expande o modelo para as relaes entre unidades maiores: afirma que era atravs de alianas de casamento que as lideranas das famlias-extensas, das aldeias (amund), dos Tekoa (como reunio de aldeias) e dos Guars (provncias, ou regio onde se aglomeravam vrios Tekoas) estabeleciam e mantinham as relaes que possibilitavam a inter-relao entre estes ncleos de organizao social Guarani, assim os constituindo. Desse modo, uma famlia-extensa, atravs de sua liderana, se reunia a outras que compartilhavam entre si as mesmas caractersticas, formando uma aldeia, a qual, ao se relacionar com outras unidades com o mesmo perfil, compunha um Tekoa. O mesmo acontecia com a inter-relao de vrios Tekoa, que formava um Guar. Em cada nvel de inter-relao (famlias-extensas, aldeias, tekoa, Guar), eram as alianas de casamento que possibilitavam as relaes polticas de articulaes para a expanso e a manuteno do sentido de grupo que se constitua, concordando assim com a tese clastriana da exogamia como forma de aliana poltica. Entretanto, Pierre Clastres reflete tambm em sua definio do poltico amerndio sobre as relaes que garantem a unidade poltica de um grupo em termos de sua autosustentao, quando afirma que o chefe um planejador privilegiado das atividades econmicas e cerimoniais do grupo (Clastres, op. cit.: 54) e de independncia externa, na medida em que um personagem chave nas relaes diplomticas e guerreiras com outros grupos (Clastres [1980] 2004:147-8)315 - tendo-se aqui como referncia a definio de Shapera apresentada por Fernando Granero (Granero, 1993: 216-7), da organizao poltica como aquela que estabelece e mantm a cooperao interna e a independncia externa. O modelo de Clastres apresenta ainda a relao entre o poder no coercitivo das sociedades sem e contra o Estado com a a-historicidade, pois afirma que estas so regidas pela idia da repetio e no pela de mudana (o que caracterizaria a histria), e do poder coercitivo das sociedades com Estado com as inovaes e mudanas prprias das sociedades histricas (Clastres, [1974] 2003: 38-9), do que se deduz que entende o Estado ou poder coercitivo como o garantidor e promotor das inovaes e mudanas.

315

Isto, na sua maioria, pois Pierre Clastres considera as excees tanto no sentido de uma chefia forte, como no de grupos sem a presena da funo e nem mesmo da denominao para chefe poltico (1974).

275 Joanna Overing (1995) questiona a caracterizao de Pierre Clastres das sociedades contra o Estado como sociedades a-histricas e estticas, afirmando ser esta uma expresso evolucionista na medida em que relaciona a no existncia ou considerao de mudanas ou inovaes com a-historicidade. A autora defende, ao contrrio, que a afirmativa sobre a historicidade ou no de qualquer sociedade depende da viso de histria utilizada. esta historicidade especifica que, segundo a autora, os Piaroa (grupo por ela estudado) apresentam ao relatar seus mitos e na sua atuao social que segue postulados de realidade que afirmam a possibilidade de alteraes no presente a partir de relaes empreendidas no tempo mtico, prova, segundo a autora, de que este no se encontra somente nas origens, pois re-encenado no presente. Portanto, defende que no seria pelo fato de algumas sociedades no serem movidas pela idia de progresso linear e de no se interessarem pelo relato de etapas evolutivas ou sucessivas - ou seja, por no terem aparentemente uma histria cumulativa, nos termos de Lvi-Strauss (1973) -, que se justificaria a afirmativa de serem estas sociedades ou povos sem histria (Overing, 1995:109).316 isto tambm o que demonstra Terence Turner sobre os Kaiap, amerndios que atravs de relatos mticos refletem sobre sua historicidade, atravs de relatos que abarcam inclusive as relaes com os, e a concepo sobre a origem dos, brancos (Turner, 1988:195213). Este tambm o caso do relato mtico Ava-Guarani, apresentado no captulo cinco sobre os alemes que foram transformados em porcos, com nfase, neste ltimo caso, num cdigo moral. Outros etnlogos amerndios tambm questionaram o modelo clastriano, como Philippe Descola (1988), autor que questionou a validade para todos os grupos amerndios do paradigma da chefia sem poder e das sociedades contra o Estado defendido por Pierre Clastres (1974). Este autor afirma que existem dados arqueolgicos que levam a supor a existncia de estruturas sociais hierarquizadas, isto , no igualitrias, entre os grupos amerndios da Amaznia pr-colombiana (Descola, 1988:820). Philippe Descola
316

Desta forma, Overing prope uma redefinio e ampliao do conceito de histria que possibilite abranger as concepes nativas indgenas sobre a passagem do tempo e suas formas de relatar acontecimentos e eventos. Portanto, que compreendam o modo complexo como os amerndios vem a relao entre histria, tempo e processo social (1995:109), tendo como pressuposto que todas as sociedades tm a sua historicidade, esta entendida, segundo Mrcio Goldman, como a histria que os homens fazem sem saber (1999:228).

276 apresenta tambm no artigo citado, ao continuar a crtica da validade do paradigma clastriano, dados sobre sociedades que menos do que com chefias sem poder, so sociedades sem chefes, entre as quais se encontra o grupo com o qual o autor conviveu durante seu trabalho de campo, os Jivaro. Neste grupo, a liderana, que exercida por um personagem denominado grande homem (juunt), uma instituio formada apenas em momentos especficos, como em empreitadas guerreiras. O papel de liderana assumido nestes momentos por guerreiros de destaque e no por especialistas em rituais, demonstrando que, neste caso, a autoridade do chefe resultado do seu prestgio.317 Da mesma forma, Philippe Erikson (2000) e Michael Heckenberger (1999) apresentam dados o primeiro, dados etno-histricos sobre o grupo Chacobo, e o segundo, sobre a organizao social de grupos do Alto-Xingu da contemporaneidade - da presena da diferenciao do chefe em relao ao grupo, elementos estes que denotam relaes hierrquicas, as quais, diz o segundo autor para os grupos do Alto-Xingu, fundamentam-se prioritariamente no modelo de relao hierrquica presente nas concepes e relaes com o sagrado (Heckenberger, 1999:134-5). Patrick Menget (1993) tambm questiona a afirmao da no existncia de poder coercitivo entre os amerndios como defendido por Pierre Clastres (1974), afirmando que os chefes entre os grupos do Alto-Xingu (que tambm so xams) so capazes de fazer fazer, ou seja, fazer com que outras pessoas faam o que eles determinam. Nas suas palavras: (...) nous considrons le pouvoir politique comme la capacite de faire faire; si um chef xinguano peut faire tuer, on admettra quil dispose dun pouvoir proprement coercitif (Menget, op. cit:70). Este poder de fazer matar relaciona-se tanto com as empreitadas guerreiras como tambm morte que o chefe-xam pode provocar aos seus inimigos, j que este tem um estatuto ambguo, fundamentado na idia de que lida com foras perigosas que possibilitam a cura e tambm fazem matar. Assim, no Alto-Xingu, sendo todo chefe um xam e todo xam lidando com foras que causam tambm a morte,

317

Nas palavras de Philippe Descola: Les membres de la faction guerrire dont il forme le pivot font confiance son exprience et ils acceptent donc son autorit lors de la prparation et de lexecution dun raid. Cette autorit sexerce de manire ponctuelle et elle est fonde sur une comptence ad hoc ; elle nengendre aucune prrogative sociale ou conomique, et le prestige qui sattache la personne du leader militaire nest pas le rsultat de la fonction quil exerce loccasion, mais bien au contraire sa prcondition. Le terme chef ne saurai donc en aucun cas qualifier le statut dun tel personnage. (Descola, 1988:822).

277 segundo o autor, a acusao de feitiaria compe o jogo poltico entre faces, j que todo chefe pode ser acusado de ser feiticeiro, pessoa que faz o mal e pode causar a morte. Nota-se assim que as idias de igualdade e de estruturas no hierrquicas e no coercitivas presentes no modelo de Pierre Clastres foram questionadas por vrios etnlogos amerndios.

7.1.1 O poltico e o econmico amerndio segundo Pierre Clastres. Alm da tese da disjuno entre poder poltico (que tem seu lcus na sociedade) e chefia poltica (representada por uma pessoa que apresenta algumas caractersticas pessoais e de atuao distintivas), uma das afirmaes mais contundentes de Pierre Clastres a de que o poltico na amerndia a primeira instncia de diferenciao social, a qual inaugura o movimento e a histria. Contrape-se assim viso da histria do mtodo histricodialtico marxista, que tem o econmico como primeira instncia separada ou autnoma do social.318 Pierre Clastres defende que a autonomizao do econmico posterior primeira diferenciao que a da esfera da poltica, esta que se diferenciou na amerndia mesmo que a se constituindo como poder poltico no coercitivo. assim que, afirma Pierre Clastres, primeiro o poder poltico se autonomizou e concentrou suficiente poder coercitivo para poder obrigar as pessoas do grupo a produzirem mais do que o necessrio para a sua sobrevivncia, inaugurando, a partir desta coero que poltica, a economia como esfera autnoma, que se institui como economia poltica (Clastres, [1974] 2003: 214-6) A partir desta tese o autor apresenta o contraste entre o processo histrico nas sociedades ocidentais, pensado partir da abordagem marxista, onde o motor da histria seria o conflito social encenado pela luta de classes, e as sociedades indgenas das terras baixas da Amrica do Sul, onde este motor seria a luta contra o Estado ([1974]2003:234), 319

318 319

Sobre as teses marxinianas, cf. Aron ([1967] 2003:185-279). Este sentido de um movimento histrico - que no passa necessariamente por conflitos sociais relativos ao acesso aos meios de produo foi apreendido por John Manuel Monteiro, autor que afirma que a principal fonte de conflitos e motor da histria Guarani a tenso, e em certa medida, a imbricao, entre tradio e mudana: tradio no sentido de que esta sociedade priorizou, num momento que se constitua como de mudana, a continuidade da sociabilidade orquestrada pela religio, e mudana representada pelas migraes movidas pelo discurso proftico, justamente como esfera (religiosidade) resistente poltica enquanto poder autnomo e centralizado (Monteiro, 1992:482). Portanto, mudana da ordem social em grande medida porque deixaram de ser sedentrios para tornarem-se nmades - com vistas permanncia da tradio sociabilidade orquestrada pela religiosidade.

278 onde no existiriam conflitos sociais.320 Este contraste se refora na constatao de que nos grupos amerndios o econmico, que no visto por Pierre Clastres (seguindo as reflexes de Marshall Sahlins) como uma economia de subsistncia ([1980] 2004: 175-195), no se converte em poltico enquanto forma de administrao das diferenas advindas do acmulo de excedentes. Observa-se entre os Ava-Guarani, e tambm entre outros grupos amerndios, em consonncia com este aspecto do modelo clastriano, crenas e instituies sociais que desincentivam o acmulo e a produo de excedentes, seja na caa e coleta ou na agricultura, tais como: os riscos de doena e morte a que est sujeita a pessoa que abusar da caa (cf. cap. quatro); as festas feitas para o compartilhamento de excedentes (Soares, 1997); as regras de reciprocidade entre parentes e vizinhos que prevem o compartilhamento entre estes do que se consome (ver cap. dois). Constata-se assim, a partir das elaboraes de Pierre Clastres, que nas sociedades amerndias das terras baixas o econmico no se converteu em poltico nos mesmos termos vistos no ocidente, onde a dominao poltica e econmica se equivalem. Isto porque entre as primeiras no existiu (e) uma estruturao social que incentivasse (e) ou mesmo que permit (a) isse o acmulo de excedentes econmicos que se tornariam meios de dominao poltica.321 Ao contrrio, alm das festas concebidas como momentos privilegiados para o compartilhamento de qualquer excedente (Soares, 1997), segundo a tese de Pierre Clastres o chefe a pessoa que, por ter se destacado em alguma atividade e que teve a possibilidade de acumular mais bens do que os outros, passa a ser, como chefe, re-distribuidor destes, o que se expressa na obrigao de ser generoso (cf. tb. Mura, 2006). Estes termos diferenciam as formas de socialidade amerndia das terras baixas da ideologia individualista racionalista e utilitria ocidental, representada pelas relaes comerciais e monetrias. Nestas o vnculo social entre as partes contratantes serve circulao e obteno de lucros, tendo o seu fim a coisa adquirida atravs de relaes de compra-venda e seu acmulo pensado como satisfao ltima do ser humano (Caill, 2002:
No captulo 10 do livro Arqueologia da Violncia [1980] 2004), intitulado Os marxistas e sua antropologia, Pierre Clastres tece suas criticas ao marxismo como teoria que se pretende universal e a incompatibilidade do conceito marxiniano de ideologia para pensar as representaes sociais nas sociedades indivisas. 321 Sobre a reciprocidade que se lastreia nas relaes de parentesco entre os Ava-Guarani de Ocoy, ver captulo um.
320

279 142). As sociedades amerndias so, ao contrrio, contempladas pela conceitualizao de economia do dom, onde as relaes sociais so regidas por valores como honra, sade (no doena) e prestgio-influncia e no por trocas com objetivos de acmulo e movidas pelo clculo racional de obteno de lucro. Esta ltima caracteriza as economias do tomal-d-c (Bourdieu, 1996), onde ao contrrio de uma noo de lucro ou ganho geral ou para todo o grupo, se tem a noo de que para uma parte ganhar a outra deve perder. Segue o questionamento de Pierre Clastres:
Que no se possa compreender o poder como violncia e sua forma ltima (o estado centralizado) sem o conflito social, indiscutvel. Mas e quando se trata de sociedades sem conflitos, aquelas onde reina o comunismo primitivo? ([1974] 2003: 40).

Neste caso Pierre Clastres trata de um sentido estrito de conflito entre foras sociais, especialmente as econmicas, tal como concebido por Marx e Engels como motor da histria. Estas foras sociais esto relacionadas ao desenvolvimento econmico ocidental, ou seja, em uma sociedade dividida entre os proprietrios dos meios de produo e aqueles que destitudos desse, produzem (os trabalhadores). Assim, no se refere ao aspecto mais amplo de conflitos humanos, alguns dos quais os mitos e rituais indgenas encenam, como os relativos ordem csmica e concepo autctone da existncia humana, geralmente interligados a um cdigo moral ou a uma tica, como nas relaes entre sade e doena subjacentes metamorfose em animal entre os Ava-Guarani. Assim, Pierre Clastres - nas palavras de Renato Sztutman (2005) -, inverte a tese marxista, ao colocar o poltico e no o econmico como primeira forma de especializao social (entenda-se aquelas no relativas s relaes de parentesco e de religio). Afirma assim a tese clastriana que nas sociedades amerndias o econmico no seria institudo como esfera autnoma que visa o acmulo de excedentes e concentrao do mesmo e assim se institudo como poder, somente a partir do poltico e no o contrrio, como defende a viso marxista da histria universal.322

322

Observa-se a constatao de Oscar Calvia Saez (2006) entre os Yaminawa da atuao do chefe - tal qual os Arawet estudado por Viveiros de Castro - iniciando e incentivando s aes comunitrias, assim, em um sentido bastante estrito do que seria uma liderana, aspecto para o qual o autor chama a ateno. Desta forma, ao contrrio de um poder coercitivo representado pela liderana poltica que imporia um sobre-trabalho, a observao do chefe trabalhando junto com os outros membros do grupo.

280 7.2 O modelo das segmentaes e disputas entre faces. O segundo modelo apresentado neste captulo concorda com as constataes de Pierre Clastres de que as famlias-extensas - como unidades scio-poltico-religiosas que tm cada uma, uma liderana de destaque - representam foras centrfugas que garantem que a organizao poltica seja descentralizada, na medida em que faz com que o chefe geral, mesmo representando foras centrpetas, tenha que ponderar sua atuao atravs de negociaes com as lideranas dos grupos macro-familiares. Entretanto, este segundo modelo representado por um conjunto de trabalhos que observam e enfatizam a constituio de diferenas entre as famlias-extensas e a disputa entre elas para que um dos seus seja a liderana geral do grupo. A nfase assim colocada no grupo de parentes prximos (famlia-extensa), sendo o prestgio e o status diferenciado do chefe caractersticas que qualificam tambm todo o seu grupo e em busca dos quais os grupos disputam entre si. assim recorrente na literatura etnolgica amerndia a afirmao de que as famlias-extensas mais numerosas tm maior poder de influncia e domnio, o que leva um de seus lderes a exercer a liderana do grupo. Isto foi constatado, por exemplo, por Levi Marques Pereira entre os Kaiow Guarani do Mato Grosso do Sul, onde as parentelas (ou famlias-extensas) mais numerosas possuem os lderes com maior expresso, logo, onde a influncia da liderana est diretamente relacionada ao nmero de pessoas que compem suas parentelas. So tais parentelas que participam das articulaes para a escolha do capito (liderana poltica destas reas indgenas), atravs das correntes reunies onde participam os lderes tradicionais, estes que so os representantes dos grupos macro-familiares (Pereira, 1999). Este autor observa que entre os Kaiow do Mato Grosso do Sul ocorre a mesma situao que se encontra entre os Ava-Guarani de Ocoy: toda famlia-extensa ou parentela (teyi entre os Kaiow Guarani) tem o seu lder de expresso poltica e religiosa. Entretanto, em Ocoy, o poltico e o religioso podem estar representados por uma s pessoa, como o caso do professor Pedro e de Silvino, ambos lideranas polticas e uiradjas, ajudantes e aprendizes de oporavas, ou por duas, como o caso da famlia-extensa do atual cacique, onde ele a liderana poltica e o seu tio, um oporava de destaque, a liderana espiritual. Entretanto, este modelo observa uma disputa pelo estabelecimento da residncia dos novos casais do grupo perto de um ou outro ncleo de parentes (junto aos pais da noiva ou junto

281 aos pais do noivo). Isto, em coletivos ou socialidades que no seguem a regra estrita de matri ou patrilocalidade, como o caso dos Ava-Guarani de Ocoy. Ainda entre os Guarani do Mato Grosso do Sul (Kaiow e Nhandva), apresenta-se aqui a observao de Lilianny R. B. dos Passos (2007:51) de que o capito (liderana poltica equivalente ao que chamado de cacique em Ocoy), se, por um lado, representa a lgica da generosidade prpria da chefia poltica amerndia das terras baixas, por outro, mantendo-se fiel ao seu grupo de parentes prximos (sua famlia-extensa), cria diferenciaes na distribuio de recursos vindos do exterior. Esta fidelidade do chefe ao grupo de parentes demonstra a relao estreita existente entre eles e o privilgio que o grupo de parentes destes tem em relao ao grupo mais amplo. Segundo esta lgica das diferenas e especificidades dos grupos, a liderana do grupo geral melhor caracterizada como um representante de seu grupo-familiar, ou ento como o grupo estando na liderana atravs de seu representante, e no a pessoa que era o seu representante passando a ser o representante do grupo como um todo (da aldeia). Assim, a liderana geral do grupo depende das caractersticas de seu grupo de parentes (tamanho, influncia e prestgio), assim como os grupos de parentes (famlias-extensas) dependem e se beneficiam das caractersticas diferenciais garantidas pela chefia em termos de prestgio, status e, contemporaneamente, de recursos financeiros. Disto se depreende o interesse na realizao de bons casamentos para deixar as famlias-extensas maiores, as quais, de acordo com as alianas estabelecidas pelos casamentos, fundamentam o alcance da influncia dos mesmos. Observam-se, desta forma, estratgias dos grupos familiares para fundamentar e expandir seu poder. Nestes termos, Lilianny R. B. dos Passos, afirma:
Na sociedade Guarani Kaiow, as escolhas matrimoniais esto relacionadas a arranjos polticos, levando-se em conta as alianas entre os teyi. O casamento pensando como uma oportunidade de aumentar a coeso interna, ampliar as alianas, o poder e o prestgio do teyi. O casamento pode significar aumento de influncia do grupo e, tambm, casar de maneira considerada correta pode significar credenciar-se para o exerccio de funes polticas importantes. (Passos, 2007:70).

Portanto, diferentemente de Pierre Clastres, que afirmava que a chefia central integrava todas as divergncias presentes nesta multiplicidade de centros polticos ([1974] 2003:25), este segundo modelo afirma que as divergncias ou diferenas no somente continuam a existir, como se constituem como foras propulsoras da dinmica da

282 sociedade, a comear pela escolha dos cnjuges. Assim, se o que faz um chefe ser afastado de acordo com modelo clastriano o destoar de sua atuao frente s expectativas do grupo (desejo de igualdade), neste segundo modelo, so as articulaes que se constituem a partir das divergncias e disputas entre famlias-extensas-faces (Menget, 1993) que fazem com que os chefes sejam escolhidos e afastados. Nas socialidades amerndias onde a regra matrilocal ou patrilocal prescreve a escolha da moradia dos novos casais, permanece a reflexo se estes so ncleos diferenciados de influncia nas decises polticas, e se sim, como isto se d, j que no se apresenta neste contexto a disputa pelo local de moradia dos novos casais. Isso, sem deixar de levar em considerao a constatao de Viveiros de Castro (1986) sobre o incentivo produo de filhas mulheres nos grupos matrilocais Arawet (grupo de lngua TupiGuarani), onde elas, atraindo novos e bons casamentos e tendo vrios filhos, contribuem para o prestgio de sua famlia-extensa. Neste sentido, afirma Viveiros de Castro que os chefes polticos entre os Arawet (grupo de lngua Tupi-Guarani) fundamentam seu poder e autoridade pelo controle das mulheres, na medida em que as controlando tero tambm controle sobre os seus genros. Estes chefes constituem assim sua esfera de influncia e domnio e neste sentido tambm instituem diferenas entre grupos. Contudo, observa-se como os dois modelos (o clastriano e o que defende a disputa entre grupos de parentes) se imbricam na medida em que ambos afirmam o trao diacrtico da descentralizao do poder atravs da estruturao das famlias-extensas como ncleos sociais ecnomicos-poltico-religiosos. Entretanto, o primeiro modelo afirma o

funcionamento social dos grupos amerndios em direo ao igualitarismo e o segundo, o funcionamento social direcionando-se para a manuteno de diferenas de status, ou seja, fundando e reproduzindo estas diferenas. Seria ento o caso de se observar at que ponto so igualdades ou desigualdades aquelas incentivadas nas suas devidas socialidades.

283 7.3 - A comunidade quem decide. Todas as pessoas em Ocoy que prestam algum servio comunidade - seja um servio remunerado, como os cargos de professores indgenas e de agente indgena de sade, ou os cargos no-remunerados relacionados organizao da comunidade, como os de liderana poltica e os relacionados associao comunitria dizem que esto desempenhando estes papis porque a comunidade os escolheu. Estas pessoas dizem que quem tem total poder de deciso nos assuntos internos da rea indgena de Ocoy a comunidade. Assim, segundo os Ava-Guarani, a comunidade que decide quem ocupar os cargos de liderana poltica, da associao comunitria e tambm, segundo eles, os cargos de professores e de agentes indgenas de sade e at mesmo a candidatura para a disputa de cargos legislativos nas eleies, como o caso de Natalino, vice-cacique e que em janeiro de 2007 disse que, conforme havia sido decidido em uma reunio - ou seja, porque assim a comunidade decidiu -, se candidataria a vereador nas eleies de 2008. Como foi apresentado no captulo um, as vrias famlias-extensas que compem a rea indgena de Ocoy possuem algumas relaes que so tipicamente desenvolvidas em seu interior - entre os parentes que residem prximos -, e outras que se do entre elas seguindo conexes de ordem poltica, de organizao do trabalho, religiosa, alm das alianas de casamentos que inter-relacionam de forma especial as vrias famlias extensas. So estas duas formas de relaes (intra e entre famlias-extensas) que definem a organizao social entre os Ava-Guarani de Ocoy. Observa-se que como a forma de organizao e de socialidade que transcende a famlia-extensa (isto , que se d entre elas), segue o modelo de organizao interna da famlia-extensa,323 a abordagem proposta por Pierre Clatres ([1974]2003:77) e tambm desenvolvida por Levi M. Pereira (op. cit.), que afirma a existncia de foras contrrias representadas pela noo de pertencimento a uma famlia-extensa e a uma aldeia, se mostra pertinente para a compreenso destas relaes tambm em Ocoy. Isto no sentido de uma fora que tem o seu centro em cada famlia-extensa e outra com o centro de concentrao na liderana geral, colocando assim a idia de que o todo e a parte, neste contexto, apresentam auto-similariedade de relaes.

323

No sentido de que reencontramos entre elas todas as relaes que j esto presentes no seu interior, que so as de orientao espiritual (com suas rezas e curas), liderana poltica e organizao do trabalho.

284 Entretanto, Pierre Clastres afirma o ponto de referncia na chefia geral, onde localizariam-se as foras centrfugas (se dispersando deste ponto em direo s famliasextensas) e centrpetas (se direcionando das famlias-extensas para se concentrar no chefe geral). J Lvi-Pereira afirma a relao destas foras com a esfera da religiosidade e da poltica, onde a primeira, que hierarquicamente superior segunda, representa foras centrfugas, e a segunda, foras centrpetas, sendo que em cada famlia-extensa e na chefia geral se encontram a ao destas duas foras. Observa-se que este ltimo autor desenvolve o mesmo argumento de Hlne Clastres, que observou a ao destas foras em relao poltica e religio (Clastres, H, [1975] 1978: 45), com a ressalva de que a autora entende as foras centrfugas como anti-sociais, enquanto Lvi-Pereira as entende como solidariedade ampliada. Vejamos: uma destas foras, a centrfuga, est conectada, segundo Pierre Clastres, liderana de cada famlia-extensa. Esta fora faz com que cada famlia-extensa seja especfica, distinta e divergente das outras famlias-extensas, j que cada uma delas tem seu centro prprio de liderana. Por isto, a autoridade dentro da aldeia mltipla e no nica (Clastres, op. cit.: 77), j que cada aldeia formada por vrias famlias-extensas. Por outro lado, o autor defende que justamente esta multiplicidade de centros polticos e autoridades que legitima uma chefia central representante de foras centrpetas, congregadora e integradora de todas as divergncias presentes nesta multiplicidade de centros polticos ([1974]2003:70-1). Assim, como as lideranas de cada uma das famlias-extensas que compem a aldeia permitem a distribuio do poder poltico em vrios centros, a figura de um chefe central representante de foras de unificao, estas ento que tendem a um centro. As duas foras contrrias - centrfugas ou de expanso (representadas pelos chefes de famliasextensas) e centrpetas ou de conteno (representadas pelo chefe da aldeia ou, nos termos de Pierre Clastres, do demo exogmico) - conectam as relaes de parentesco, atravs das famlias-extensas, liderana poltica do grupo, instauram um equilbrio social ideal e delicado, porque constantemente tenso. Nas palavras de Pierre Clastres:

V-se ento a estrutura social do grupo e a estrutura de seu poder se fundirem, se complementarem uma outra, e cada uma encontrar na outra o sentido de sua necessidade e sua justificativa: porque existe uma instituio central, um lder principal exprimindo a existncia efetiva e vivida como unificao da comunidade, que esta se pode permitir, de alguma

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forma, um certo quantum de fora centrfuga, atualizando na tendncia de cada grupo em conservar sua personalidade; e , reciprocamente, a multiplicidade dessas tendncias divergentes que legitima a atividade unificante da chefia principal. (Idem: 77)

Esta configurao permite uma maior compreenso da afirmativa repetida pelas lideranas polticas de Ocoy de que a comunidade que decide sobre as ocupaes e afastamentos de pessoas dos cargos da comunidade (desde os cargos de chefia que no so remunerados at os de professores e agentes de sade indgena, remunerados) e tambm sobre todos os assuntos importantes que se referem comunidade. Assim, mais fcil a visualizao desta possibilidade (a comunidade decidindo) ao entender-se que na articulao com os chefes de famlia-extensa (representantes das foras centrifugas, nos termos de Pierre Clastres) que se tomam estas decises, tanto em momentos extraordinrios, atravs de reunies, como em questes mais cotidianas, atravs de visitas e conversas. Desta forma, pode-se dizer que quando as lideranas polticas de Ocoy afirmam que a comunidade que decide, tem-se subjacente que, nas decises gerais, as foras centrfugas (nos termos de Pierre Clastres, as lideranas das famlias-extensas) preponderam. Estas so organizadas atravs da mediao do lder geral da aldeia que, como sua denominao nativa revela (Nhanderuvicha, nosso pai geral), visto como o pai da comunidade, que tida, por sua vez, como uma famlia.324 Entretanto, no plo comunidade h tambm a atuao do conselheiro, que a representa especialmente, ao qual o cacique deve submeter suas decises avaliao e aconselhamento, como afirma o professor Pedro, conselheiro da comunidade h cerca de 15 anos:

Ento esse conselho funciona assim: eu tenho que ver todas as coisas que acontecem, ento quando uma pessoa est errada, tem que ver o motivo. E outra coisa tambm, o conselheiro manda mais que o cacique, o conselheiro vai vendo se tudo est certo, assim, ai todo mundo tem que me ouvir, como ele tem que andar, o que tem que fazer para no errar mais, ento o conselho assim. (...) O cacique tambm no pode fazer de qualquer jeito, tem que ouvir, (...) mas isso tambm o cacique. Tem algum cacique que no quer saber, qualquer erro ele pode castigar ou mandar embora, da eu tenho que estar junto, ver para decidir alguma coisa. (...) Isso a assim, o cacique no pode fazer sozinho, por isso que o conselheiro est ali, ele no pode fazer antes de comunicar para o

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Observa-se tambm entre os Yaminawa, segundo Oscar Calvia Sez, a concepo do chefe poltico como um pai de todos, o que o autor denomina como uma noo de consanginidade ideolgica (Sez, 2006: 136-148)

286
conselheiro, no que ele manda, que vai controlar o trabalho dele, mas tem que chegar e perguntar o que eu acho do trabalho dele, o erro dele ou no, e assim ele pergunta.(...) (Professor Pedro, 5-06-2006).

J Levi M. Pereira (1999) apresenta uma interpretao que articula a tenso entre o plano poltico e o religioso tenso que apresentada por Pierre Castres (1974) e Hlne Clastres (1975), como o motivo dos movimentos migratrios pr-conquista - a dois aspectos estruturais da sociedade Guarani (1999:191). Estes princpios esto relacionados solidariedade e reciprocidade intra e inter parentelas e so designados como princpios Ore e Pavm (o autor utiliza o termo parentela para o que se tem chamado aqui de famliaextensa). O princpio Ore relaciona-se sociabilidade no interior da famlia-extensa e representa foras de repulso e exclusividade (tal qual o pronome pessoal da primeira pessoa exclusivo, como veremos frente), pois prioriza as relaes internas e a reciprocidade relativa ao crculo mais restrito de parentes. Este princpio condiz com o que foi apresentado acima sobre as foras centrfugas que esto, segundo Pierre Clastres, relacionadas liderana poltica de cada famlia-extensa dentro de uma aldeia. Levi M. Pereira tambm relaciona este princpio organizao e liderana poltica de cada famliaextensa, pois justamente atravs da atuao destas lideranas que os interesses de cada grupo ou famlia-extensa so defendidos. O princpio Pavm diz respeito sociabilidade que se estabelece entre as famlias-extensas; ele reflete e se fundamenta em foras de expanso e no modelo de solidariedade ampliada, da universalidade e da igualdade, presentes nos princpios religiosos da mitologia e cosmologia Guarani. Dentro da famliaextensa, este princpio representado pelo (a) ancio () considerado o orientador espiritual do grupo. J o princpio Ore representado por um filho ou genro seu, que o responsvel pelas articulaes polticas. Na aldeia estas mesmas relaes se re-encenam, sendo a liderana poltica geral considerada subordinada orientao religiosa que o princpio Pavm representa. Assim, o princpio Ore tende ao estabelecimento de fronteiras, diferenciaes, negociaes e lealdade interna parentela; e o princpio Pavm tende expanso e generalizao da solidariedade e da indiferenciao entre diferentes parentelas, constituindo assim a noo de povo Guarani (Pereira, op. cit.: 190-197). A abordagem de Levi M. Pereira se destaca no acrscimo que faz do aspecto religioso a este jogo de foras, representado pela solidariedade ampliada do princpio

287 Pavm presente na noo de Povo Guarani. Assim, quando afirma a presena de uma fora representada pelo princpio que transcende as fronteiras de cada famlia-extensa, no a relaciona (o que fez Pierre Clastres) presena de uma fora poltica unificadora, ou ento como foras religiosas mas anti-sociais (como fez Hlne Clastres), e sim solidariedade ampliada ligada esfera religiosa. A chefia poltica do grupo se realiza, segundo Lvi M. Pereira, pela liderana poltica da famlia-extensa com maior influncia e prestgio (Pereira, idem: 119), o que permite supor que ela reproduz na esfera da aldeia o mesmo princpio de exclusividade Ore quando contraposto a outras aldeias e o sentido de exclusividade de Povo Guarani quando contraposto a outros povos ou mesmo de exclusividade de Povo Indgena quando contraposto aos brancos. Contudo, o que considerado aqui mais importante nestas leituras de Pierre Clastres e de Levi M. Pereira e no que ambas concordam, a constatao da presena de foras contrrias que tm pontos de difuso e de direo localizados na liderana poltica geral e nas famlias-extensas. esta constatao que se valida para a compreenso da organizao social dos Ava-Guarani de Ocoy, no sentido da importncia de se levar em conta que, alm de uma liderana central ou geral (que se apresenta ao contato com os que vm de fora), existe um jogo de foras na articulao da liderana geral e das famlias-extensas e destas ltimas com cada famlia-nuclear que a compe. Entretanto, a liderana geral de Ocoy representada pelo cacique deve ser vista nos mesmos termos da liderana da famliaextensa, no sentido de que so auto-similares. Esta lgica permite tambm que outros grupos se formem atravs dos acampamentos e faz supor que o conjunto destes est a caminho da constituio de um tekoh, no sentido de um agrupamento de aldeias, idia que afirmada indiretamente pelas suas lideranas polticas. Desta forma, tambm em Ocoy possvel afirmar que as lideranas ou representantes das famlias-extensas, assim como os interesses internos que os especificam e que eles representam, so regidos pelo princpio de exclusividade Ore. Isto na medida em que estas famlias-extensas tambm so ncleos de articulao poltica, sendo que o representante delas nas reunies comunitrias tem sua importncia, em termos de confiabilidade para aes polticas, diretamente relacionada antecedncia destas famlias em Ocoy. Este princpio se presentifica no significado do pronome pessoal da primeira pessoa do plural exclusivo Guarani Ore, utilizado correntemente em Ocoy em situaes

288 onde se exclui algum ou uma parte que est presente ou que participa de um dado contexto comunicativo. A partir de sua utilizao, se considera a existncia de outros, que podem ser outras famlias-extensas, que no esto sendo includos pelo ns referido. J o termo Pavm no de utilizao corrente na rea indgena de Ocoy. Ele foi citado apenas uma vez durante o trabalho de campo desta pesquisa, em uma conversa com um oporava que contava como no Yvy Kui Moroti (termo apenas utilizado por ele e que significa terra de areia bem fina e branca, o qual ele disse ser sinnimo de Yvy Marey, Terra-sem-Mal ou, tambm traduzido por ele, terra que no acaba mais). Neste lugar, disse este oporava, Pavm, o que traduziu para o portugus como lugar de todos (esta traduo tambm aparece entre os Kaiow do MS, segundo Fabio Mura, 2006). Este termo utilizado pelos Kaiow, segundo Levi M. Pereira, quando afirmam que algum ou algumas coisas so iguais entre si, como, por exemplo, quando se fala de irmos gmeos (Pereira, 1999: 124-194). Ele o princpio regente das reunies da comunidade, das festas coletivas e de todos os eventos que envolvem a idia de uma coletividade maior, abarcando inclusive a noo de Povo Guarani (Pereira, idem: 196), no sentido de pertencimento interno. A expresso Povo Guarani utilizada em Ocoy, quando o falante se refere a todos os Guarani dos quais se tm conhecimento atravs das relaes de parentesco - com as viagens e deslocamentos que motiva -, pela memria dos antigos, como tambm pelas reunies e encontros promovidos pelo Movimento Indgena.325 A conscincia de que o povo Guarani est espalhado por diversos lugares, aos quais os Ava-Guarani de Ocoy (e o que comum a todos os subgrupos Guarani) se referem como nhandva, nossos parentes, torna compreensvel o porqu da referncia ao grupo local ser feita pelos Ava-Guarani de Ocoy (especialmente pelas lideranas polticas, pelos professores indgenas e pelos agentes indgenas de sade) atravs do termo comunidade. Falam de si como um grupo local que integra o povo Guarani e no como o povo Guarani. Este povo seria, concordando-se aqui em todos os termos com Levi M Pereira (1999), a expresso mxima do princpio Pavm, no sentido de igualdade entre todos os que so englobados pela categoria de nhandva, nosso parente. Portanto, noo de povo que se observa em um princpio inclusivo que vai

325

Destaca-se a participao de algumas lideranas polticas Ava-Guarani nos Aty Guasu realizados no sul do Mato Grosso do Sul durante a dcada de 1990, assim como dos Nhembaty Guasu, como ser detalhado frente.

289 desde a comunidade local (entendida como o agrupamento de todas as famlias-extensas do local) at a esfera que engloba a todos os parentes que formam o povo Guarani. Observa-se assim que a lgica das foras contrrias no contraditria com a lgica fractal, j que ela relativa, utilizando os temos de Tnia S. Lima e Marcos Goldmam, (Clastres, op. cit.: 18), cada dimenso do socius. Assim, a tenso que se instaura entre parte (como todo) e todo (como parte) pode ser vista em todos os mbitos da vida social, inclusive na esfera pessoal, ou seja, no que se refere s foras em estado de tenso entre a coletividade e a individualidade, ou entre o eu (identidade) e o outro (alteridade), este ltimo aspecto considerando-se a especial abertura para o outro que os amerndios representam (cf. Lvi-Strauss, 1991, Chaumeil, 2000, Viveiros de Castro, 2002 e sobre a pessoa amerndia vista atravs da lgica fractal, cf. Viveiros de Castro, 2002 e Kelly, 2001), e que os Ava-Guarani concebem, a princpio, de acordo com sua teoria da pessoa, como Deus e animal.

7.3.1 O cacique, a organizao interna e as relaes com o exterior. O chefe poltico em Ocoy chamado correntemente de cacique,326 porm os AvaGuarani afirmam que este termo passou a ser usado a partir do contato com os brancos. O nome nativo utilizado para denominar o chefe poltico Nhanderuvicha, que significa nosso pai geral ou de todos. O significado deste termo, formado pelo vocativo de parentesco para pai ru -, acrescentado do prefixo nhande, neste caso como adjetivo possessivo inclusivo, nosso,327 e do sufixo vicha, que significa de todos ou geral, demonstra a estreita ligao entre as relaes de parentesco e as relaes polticas entre os AvaGuarani, na medida em que se apresenta as primeiras como modelo para as segundas. A escolha das lideranas pela comunidade dita ser feita atravs da observao do critrio do interesse demonstrado de uma pessoa em trabalhar ou dedicar-se ao grupo. Desta forma, se algum pretende ser um lder, deve participar das reunies e demonstrar

326

O termo cacique utilizado principalmente em regies que foram colonizadas por espanhis, estes que trouxeram o termo de seu lugar nativo, as Antilhas, para o sul da Amrica do Sul. Nas reas indgenas Guarani do sul o Mato Grosso do Sul, o termo cacique no utilizado, sendo que a pessoa que desempenha as mesmas funes que o cacique em Ocoy chamado, no Mato Grosso do Sul, de capito. 327 Tambm pronome pessoal inclusivo da primeira pessoa do plural, ns.

290 capacidade de trabalho para a comunidade, para assim poder ser escolhido para a funo de liderana. Nas palavras do cacique sobre como foi escolhido pela comunidade:

Isso depende do interesse do povo, do meu interesse. Tem que mostrar, primeiramente, o que eu pretendo. No que a gente como homem branco, que faz a poltica, que faz promessas, ento eu deveria ficar, melhorar, se fosse eu, eu iria melhorar. No assim. com trabalho. E individualmente, trabalhando, ajudando, colocar stio. Qualquer liderana eu ajudava, ao invs de andar criticando, eu comecei a ajudar. Da o povo veio ver como que meu espao (refere-se a sua casa, ptio), como que, se realmente eu vou valer para liderana ou no. Da o povo foi fazendo, me chamando: hoje voc vai ter que fazer liderana. (...) Da eu tenho que continuar o meu trabalho, da que eu tenho que fazer uma proposta do que realmente eu pretendo fazer (cacique Simo, 10-01-2006).

Entretanto, alm deste interesse demonstrado em trabalhar para a comunidade, o conhecimento da lngua portuguesa e o conhecimento de como funciona a sociedade dos brancos so caractersticas valorizadas e mesmo ditas necessrias ao aspirante a ser um bom chefe poltico. o que fala o cacique de Ocoy quando identifica a sua atuao a do prefeito dos municpios brasileiros:

Eu sou como a liderana da cidade, escolhido pelo povo, que nem o prefeito. Eu como o prefeito tambm, eu tenho que saber mostrar um trabalho, montar um projeto, vrios projetos. Porque hoje em dia no que a gente quer perder nossa cultura. Aqui pelo menos em Ocoy, ns no temos mais nossa floresta (...). No comeo a gente tem que ir aula, na escola, aprender. (cacique Simo, 10-01-2006) (...) hoje o cacique tem que estudar um pouco, tem que conhecer a lei, tem que conhecer tudo e no pode fazer outro para mim os documentos, eu que tenho que fazer os documentos. (cacique Simo, 30-01-2006).

Os Ava-Guarani de Ocoy, principalmente as suas lideranas polticas, dizem que estas qualidades so indispensveis para o dilogo e as negociaes com os brancos, aes esperadas de uma liderana. Como afirma o cacique de Ocoy:

(...) hoje os brancos no matam mais os ndios com armamento (como fizeram no passado), s politicamente, nos reprimindo. Ento alguns tm que abrir os olhos, se reunir e trocar idias para pegar uma pessoa para nos assessorar a fazer documentos. (cacique Simo, 30-01-2006).

Ainda, segundo as palavras do professor Pedro, conselheiro da comunidade:

291
Isso ai porque depende tambm do que a comunidade v na pessoa, quem conversa mais com a pessoa de fora, quem sabe falar e conversar com a pessoa de fora, tambm vai, porque a gente precisa, hoje em dia a gente precisa de uma pessoa que represente a comunidade l fora, ento isso tambm tem, a comunidade sempre v quem fala mais um pouquinho o portugus e assim. (prof. Pedro, 5-06-2006)

Foto 37: professor Pedro que conselheiro da comunidade e tambm uiradja, com seu petyngu, na varanda de sua casa. Ocoy, janeiro de 2006. As caractersticas especficas de conhecimento da lngua e sociedade dos brancos que so pedidas ao chefe para o contato com esta, tambm foram observadas entre os Yaminawa que, de acordo com Oscar Calvia Sez, distinguem a autoridade interna e externa do chefe, onde a segunda voltada para este contato e a primeira, tambm como entre os Ava-Guarani, se baseia no que o autor denomina consanginidade ideolgica, a

292 qual faz com que o chefe seja tido como um pai de todos (Sez, 2006: 136-148).Ressaltase que uma das caractersticas mais enfatizadas para o chefe poltico entre os Ava-Guarani, alm de saber o portugus e conhecer a sociedade dos brancos, saber assessorar na confeco de projetos de desenvolvimento comunitrio. A execuo destes projetos uma das principais metas da liderana poltica e, os j realizados (como a criao de peixes em tanques no Lago e a participao na confeco dos modelos das casas doadas pelo Governo do Estado do Paran e pela UH de Itaipu) so os motivos de maior orgulho para o atual cacique, como ele expressa nesta conversa:
Por exemplo, para mandar fazer essas casas328 (...) Hoje ns temos tudo casinha nossa. Antes nos tnhamos s casinhas de capim, que no durava 3, 4 anos, pois no tem mais capim bom, no tem mais nem matria prima, do suporte de madeira. Ento, minha preocupao, quando vem a chuva, quando vem o vento, da meu pensamento de mandar fazer casinha para ns. Nem que seja casa de madeira ou casa de eucalipto. Ento, eu fiz na ponta de minha caneta um projetinho, conversando com o povo, e esse povo, o meu projetinho eu quero mandar para o governo, ver o que ele acha. Eu vou atrs, eu vou reivindicando nossa necessidade. Ento eu tenho duas promessas, que eu me comprometi pela minha boca, na ponta da lngua, para mandar fazer a construo da casa e criar outra aldeia. Eu tenho que lutar por isso a ainda, criar outra aldeia. (cacique Simo, 10-01-2006)

A afirmativa do atual cacique de Ocoy de que os brancos no matam mais os ndios com armamentos (...), mas com a caneta, atravs de projetos e de leis, atravs de documentos, revela a premncia que eles sentem em documentar suas aes. Ele afirma que os indgenas precisam conhecer as formas de fazer documentos de suas aes, reivindicando assim a documentao como forma de segurana para as negociaes com os brancos. Diz ele, ns tambm precisamos documentar nossas aes, assim, que os indgenas precisam colocar tudo no papel para se inter-relacionarem com os brancos, pois observam que assim que o branco age, definindo atravs de documentos o rumo da vida dos indgenas, ento assim que eles julgam que tambm precisam agir, aprendendo a falar a nica lngua que os brancos sabem falar, que a da documentao e provas. Afirmam assim a linguagem de uma justia universal que poder averiguar as suas provas de verdade.
328

Refere-se a sua participao e da comunidade na confeco da planta das 30 casas de alvenaria construdas pelo projeto do Governo do Estado do Paran, Casa da Famlia Indgena, entregues prontas no segundo semestre de 2005.

293 Seguindo este raciocnio, o cacique afirma que os brancos hoje em dia atuam atravs de projetos e que ele tambm faz projetos para a comunidade indgena. O cacique demonstra em sua fala que tem uma das especializaes requeridas para o desempenho da funo de chefia poltica, que conhecer a sociedade dos brancos para saber como deve agir na inter-relao com ela. Mas afirma que seus projetos para a comunidade dizem respeito mais diretamente re-construo do que dizem ser as formas prprias de vida AvaGuarani e, por isto, tem uma ressonncia no s no contato com as instituies da sociedade nacional, mas tambm internamente (este tema ser discutido detalhadamente no captulo oito). O cacique assim a pessoa que especialmente entra em contato com os brancos e por isto, atravs de observao e anlise do comportamento deles, classificam o que positivo, portanto, no o negando em todos os termos como contrrio e prejudicial cultura indgena, mas incorporando e apropriando-se do que se julga positivo para o grupo. Desta forma, possvel dizer que estes indgenas concebem como prtica poltica privilegiada a apropriao desta exterioridade, destacando-se que a todo o momento eles identificam a prtica da elaborao de projetos e a documentao das aes como prticas dos brancos, as quais, no entanto, admitem como condio ao bom trabalho da liderana poltica indgena. Faz-se assim a remisso a forma apresentada pelo modelo xamnico de intermediao e apropriao do que concebido como exterioridades/alteridades para o benefcio do grupo. No aspecto distintivo da liderana como a responsvel pelas relaes com as instituies da sociedade nacional, observa-se uma situao semelhante liderana poltica Guarani nas reas indgenas no Mato Grosso do Sul, embora os contextos histricos dos Guarani nestes dois lugares sejam diferentes e que, no Mato Grosso do Sul, a liderana poltica, chamada l de capito, foi instituda pela agncia indigenista oficial do governo brasileiro, Sistema de Proteo ao ndio, no comeo do sculo XX.329 Em Ocoy mesmo

329

Segundo Ktia Vietta, a demarcao das reas indgenas Guarani ocorrida no incio do sculo 20 no Mato Grosso do Sul, fez com que vrios tekohs e ncleos familiares fossem sobrepostos em uma nica rea, alterando, conseqentemente, o seu carter das articulaes polticas e religiosas (Cf. Vietta, 2001:90). A partir deste fato, surgem outras formas de interveno e lideranas dentro das reas indgenas, notadamente o cargo de capito, o chefe do posto da Funai (na maioria das vezes, um ndio), o missionrio, alm de ONGs e, mais contemporaneamente, lideranas jovens ligadas escola e aos programas de educao indgena. Dentre estas, a principal forma de liderana no tradicional o cargo de capito, posto sua notoriedade tanto interna como externa. Este cargo foi institudo na poca da demarcao das reservas indgenas pelo ento rgo indigenista oficial, Sistema de Proteo ao ndio (SPI), com o objetivo declarado de mediar a

294 que no se tenha institudo o cargo de capito como no Mato Grosso do Sul, a atuao do cacique similar deste no sentido de que a caracterstica que melhor os distingue a intermediao nas relaes com a sociedade envolvente. No entanto, estas caractersticas foram notadas j por Pierre Clastres como tpica da liderana das sociedades amerndias. Nas suas palavras:

(...) o lder primitivo principalmente o homem que fala em nome da sociedade quando circunstncias e acontecimentos a colocam em relao com outros (...) Segue-se que as funes concretas, empricas do lder desdobram-se no campo, poderamos dizer, das relaes internacionais, exigindo portanto as qualidades relativas a esse tipo de atividade: habilidade, talento diplomtico para consolidar as redes de alianas que garantiro a segurana da comunidade; coragem, disposio guerreira capaz de assegurar uma defesa eficaz contra os ataques de inimigos ou, se possvel, a vitria em caso de expedio. (Clastres [1980] 2004: 148).

Nota-se que o capito das reas indgenas Guarani no Mato Grosso do Sul, segundo Lvi M. Pereira (1999), geralmente membro de uma famlia-extensa bastante numerosa e por isto com grande influncia e prestgio. Assim, dado a sua posio de articulador entre as parentelas, ele relaciona-se, segundo o autor acima citado, com as atribuies dos antigos mburuvichas, forma como era denominada a liderana poltica pelos grupos de lngua Guarani. Por isto, afirma o autor que o capito pode ser conceitualizado como um mburuvicha geral da aldeia, observando a sobreposio entre as caractersticas da chefia tradicional e as demandas institudas pelo contato com a sociedade nacional, como a negociao com o exterior,330 ao contrrio do que ocorre em Ocoy, onde se concebe a chefia poltica separada e autnoma em relao religiosidade, e como uma instituio recente, mesmo que re-encene algumas das caractersticas da chefia poltica amerndia (o

relao entre os habitantes da reserva e o rgo indigenista. Desta forma, desde sua instituio, este cargo existe para dar conta da relao com os no-ndios; ele foi criado para isto e contemporaneamente, embora reatualize relaes estruturais da sociedade Guarani (como a imbricao entre as lideranas religiosas e polticas, cf. Pereira, 1999), continua a ter na articulao e negociao com as agncias da sociedade nacional a sua principal caracterstica. Segundo Rubem F. T. de Almeida (2001) este cargo visto pelas agncias externas rea indgena e pelos agentes tradicionais -- missionrios e indigenistas federais -- como foco e detentor de um poder centralizado, sendo este o objetivo da criao do cargo pelos brancos. Porm, para os nativos, em certa medida, este cargo ainda representa as caractersticas tradicionais da chefia, o que reflete uma nova tenso, agora entre as caractersticas centralizadoras projetadas quando da sua criao do cargo, e a tendncia descentralizao poltica prpria aos Guarani (Brand, 1997 e Almeida, 2001). 330 O que agora se apresenta como as agncias indigenistas governamentais e no governamentais e com fazendeiros da regio, inclusive para a intermediao visando trabalhos temporrios ou a chamada changa (Cf. Pereira, 1999: 230 e Brand, 2001:71 a 74).

295 que ser detalhado frente). Como j apresentado, a fala forte331 caracteriza uma parte importante do fazer poltica em Ocoy, entretanto, o fazer poltica para os Ava-Guarani no significa somente uma questo de discurso, mas tambm algumas estratgias, conhecimentos e prticas, como o j citado saber fazer projetos e saber dialogar com as entidades da sociedade dos brancos. Portanto, ter conhecimento sobre as estratgias e prticas dos brancos para negociar com as instituies ocidentais com vistas a angariar recursos para o desenvolvimento de projetos comunitrios, garantir as cestas bsicas, conseguir mais terras para assentar a grande quantidade de Ava-Guarani da regio, alm da reivindicao de educao diferenciada at a universidade.332

Foto 38: vice-cacique Natalino organizando a distribuio das cestas bsicas. Fevereiro de 2006.
331

Esta caracterstica tambm foi notada por Pierre Clastres, mais especificamente como ne eng hatan, linguagem dura. 332 No comeo de 2008 comeou a funcionar em Ocoy, onde at ento a escola indgena atendia somente da pr-escola at a 4a. sries, uma escola de 5. a 8. srie, j como resultado das reivindicaes das lideranas polticas desta rea indgena.

296

Estas so as principais responsabilidades - auto-reconhecidas e auto-afirmadas - de uma boa liderana poltica Ava-Guarani, isto , o que considerado necessrio para que a liderana poltica saiba defender a comunidade indgena. A falta destas caractersticas s antigas lideranas - os oporavas diagnosticada como a causa de uma negociao frgil com os brancos, sendo identificada pelo cacique atual como o motivo para que quando eles foram transferidos de Jacutinga, no tenham conseguido obter uma terra melhor. Nas suas palavras:
Por isso mesmo essa terra veio muito pouca, porque os antepassados indgenas no sabiam se defender sozinhos. Se soubessem teria tido briga com o branco para pegar bastante terra de uma vez. Sabemos que a terra nunca vai se resolver enquanto o lago estiver a. Se eu fosse o cacique anterior teria pensado nisso e ia pegar um lugar nem que fosse longe daqui, com mato e gua boa (cacique Simo, 30-01-2006).

Em suma, embora o cacique de Ocoy fale em uma forma ideal de comportamento que prev o pedido dirio de orientao espiritual ao oporava na casa de reza, e que s vezes participe de rezas - que geralmente do lugar a reunies de cunho poltico, articulando-se, desta forma, politicamente com as lideranas religiosas -, seu trabalho tem um mbito especfico e, de certa forma, autnomo. Dele esperado uma atuao especfica para a qual o grupo observa se est preparado, ou seja, se uma determinada pessoa pode assumir a responsabiliade de falar e negociar com a sociedade dos brancos pela comunidade, necessidade que fez surgir a especializao da liderana poltica. Observa-se aqui como o grupo admite conscientemente sua auto-constituio, no delegando a nenhuma explicao metafsica ou mtica a especializao da liderana poltica, embora tal como os personagens do contexto mtico, tenha a relao de filiao seu principal fundamento da legitimidade de sua autoridade. Ao se especificar diferenas entre as esferas de atuao da religiosidade e da poltica, observa-se que se antes todas as pessoas que viajavam, seja para visitar parentes ou para a caa, iam casa de rezas receber orientao, conforto espiritual e benzimento do oporava, hoje, embora algumas pessoas mantenham viva essa prtica, ao cacique que se deve avisar antes de sair da rea indgena, assim como quando parentes dos moradores de Ocoy vm visit-los. tambm o cacique que realiza os casamentos (omend) e que

297 resolve os problemas de casais, quando estes brigam, fazendo, junto com os tembiguais, que o casal resolva seus problemas ou se separe e, se precisar - em casos extremos de conflito entre ex-cnjuges -, articular a sada deles de Ocoy. Cabe tambm ao cacique resolver os problemas de brigas, na maioria das vezes associada a bebedeiras, exigindo que os briges prestem servios comunidade. Mas, sobretudo, do cacique que se espera as articulaes com a sociedade envolvente, com as instituies e com tudo que vem dos brancos. Por isso, valorizam o saber falar a lngua portuguesa, alm da experincia com o modo de vida dos brancos, pois, diz o cacique, preciso saber como os brancos agem para saber negociar com eles. Desta forma, o conhecimento da lngua e das estratgias polticas dos brancos dito em Ocoy, atravs de suas lideranas, ser um conhecimento necessrio para a liderana defender a comunidade indgena, sendo esta a especialidade da liderana poltica que se desenvolveu a partir do re-assentamento destes indgenas em Ocoy. 7.3.2 As reunies da comunidade: discusses e deliberaes. Concordando com a literatura sobre o fazer poltica entre os Guarani (Oliveira, 1995), observa-se que a realizao de reunies a forma privilegiada de realizao de discusses, de organizao da vida comunitria e para a tomada de decises em Ocoy. Conta a literatura que as assemblias apresentavam-se como um conselho dos mais velhos (cf. tambm Brand, 1997:14), nos quais Egon Schaden (1974) supe ser possvel que os Guarani tenham reconhecido uma forma de poder poltico no necessariamente relacionado esfera religiosa. Estas assemblias se constituam, segundo Egon Schaden, como um conselho ou senado informal, de funo consultiva e deliberativa. Entretanto, se considerarmos que os chefes de famlias-extensas eram como so hoje, ancios com reconhecido poder e sabedoria espiritual, e assim que esta seja uma caracterstica que tem permanecido atravs do tempo,333 a distino entre as esferas da poltica e da religiosidade entre os antigos Guarani perde o sentido. As assemblias comunitrias constituem-se assim como fruns tradicionais de discusso, tomada de decises e de organizao poltica, constatada desde os relatos dos cronistas e viajantes ainda em meados do sculo XVI, sendo assim que, segundo Zaira R.

333

O que afirmado por eles, que identificam apenas a mudana relativa liderana poltica, a qual est, por sua vez, diretamente relacionada ao contexto instaurado pelo contato com os brancos.

298 Oliveira (1995), os problemas de uma famlia-extensa e os que diziam respeito a toda a aldeia eram tratados. Estas eram denominadas aty quando previam a reunio de todos os membros adultos de uma famlia-extensa, e aty guasu quando os problemas extrapolavam o mbito da famlia-extensa. Nestas, participava o Nhanderu de cada um dos grupos macrofamiliares, assim como outros representantes das referidas famlias, bem como pelo mburuvicha, genro ou filho do Nhanderu (Oliveira, 1995). Para a autora:

As questes que determinavam a reunio da assemblia caam fora da autoridade exclusiva dos chefes de famlia e dos chefes do teyi. Eram assuntos que diziam respeito ao compartilhamento de um conjunto de problemas, criados atravs da luta em comum pela sobrevivncia e pela garantia dos meios de subsistncia e pela conservao de toda uma ordem existencial, recebida dos antepassados. (Oliveira, 1995: 62)

A existncia e o funcionamento destas assemblias mais uma caracterstica da descentralizao da poltica entre os Guarani, posto que as decises que envolviam toda a aldeia no ficavam no mbito da liderana geral, mas sim passavam pelo crivo de toda a comunidade, atravs da atuao privilegiada dos chefes de famlias-extensas com seus atributos xamnicos e autoridade religiosa. Seria assim este o lugar privilegiado da atuao das foras centrifugas (conforme Pierre Clastres, [1974] 2003:71, aquelas que se dispersam de um nico centro) ou centrpetas (conforme Pereira, 1999, as que constituem um centro em cada famlia-extensa), atravs das discusses abertas levadas pelo chefe geral juntamente com os representantes dos grupos macro-familiares ou famlias-extensas. Os mburuvichas que segundo a literatura etnolgica eram os antigos lderes das aldeias, dependiam do consentimento e aprovao destas assemblias, para o que se destacavam na busca do consenso atravs da capacidade oratria e de persuaso. Os assuntos discutidos nestas reunies diziam respeito principalmente ordem poltica, entendidos como aqueles que afetavam a vida comunitria, tais como a mudana de grupos locais para outras reas, a apreciao de relatos feitos por hspedes estranhos, a represlia contra invaso de territrio e feitiaria, o preparo de incurses guerreiras, o planejamento e organizao de atividades, como as festas comunitrias, a discusso sobre infraes de normas sociais, o estabelecimento de alianas com outras comunidades, a deliberao sobre pedidos ou ofertas de ajuda em relao a outras comunidades, e ainda o estabelecimento de acordos de paz (Oliveira, op. cit.: 221). Estas assemblias aconteciam

299 geralmente no ptio central da aldeia, onde tambm ocorriam os rituais e as festas, acontecimentos mais significativos da vida comunitria. Os xams destacavam-se nestas reunies como intrpretes da vontade dos espritos, cabendo-lhes muitas vezes a palavra final sobre a convenincia ou no de determinadas realizaes, como por exemplo, uma expedio guerreira. Assim, uma guerra contra seus inimigos podia ser desencadeada por motivos xamnicos, como a procura da satisfao do desejo expresso pelos espritos de comer carne dos inimigos (Oliveira, 1995:222).334 Estas assemblias eram do conhecimento de todos e mesmo quando no existia o convite formal para a participao atravs de seus devidos chefes de famlia, os que queriam ouvir e participar da discusso aproximava-se e sentavam-se ao lado das lideranas no ptio central. Os Guarani do Mato Grosso do Sul, que haviam abandonado este tipo de assemblia comunitria no perodo de demarcao das reservas indgenas durante o incio do sculo XX, re-atualizaram a instituio do aty guasu durante a dcada de 1970, incentivados pelo projeto de desenvolvimento comunitrio Projeto Kaiow-andeva levado a cabo por uma Organizao No Governamental (cf. Almeida, 2001).
335

Neste Estado, as aty guasu se

firmaram como um frum para discusses336 e reivindicaes polticas, configurando-se como Movimento Indgena na medida em que se apresentaram como mediadores nos conflitos introduzidos pelo contato com a sociedade nacional, como em disputas de terras com fazendeiros. A aty guasu assim contemporaneamente um local privilegiado para as articulaes polticas dos Guarani deste Estado, sendo que muitas das decises das lideranas internas de uma rea indgena passam por este tipo de consulta a comunidade realizadas nas reunies e assemblias gerais. Estas so convocadas conforme a gravidade

334

Este ltimo aspecto conota as caractersticas da constituio da pessoa na sociedade Guarani no que se refere guerra e ao canibalismo e da captura e incorporao da alteridade atravs da captura e do consumo de inimigos. Estas formavam a particularidade da pessoa do matador, assim como do grupo, atravs da transmisso de nomes e das prticas rituais que encenavam as concepes nativas sobre escatologia e cosmologia (Viveiro de Castro 1986, 2002, e Fausto, 2002). 335 Assim, esta instituio foi re-atualizada internamente em funo de uma iniciativa externa relativa s discusses do Projeto Kaiowandeva: um projeto de desenvolvimento comunitrio financiado por agncias internacionais que se props a intervir nas formas tradicionais de cultivo agrcola com o objetivo de que adquirissem autonomia econmica em relao sociedade nacional, isto atravs do conhecimento minucioso da cultura e organizao social Guarani do Mato Grosso do Sul (Almeida, R. T. 2001). 336 Como nas quatro reunies ocorridas em 1995 que tiveram como tema central os suicdios indgenas, alm das problemticas relativas re-conquista das terras indgenas no sul do Mato Grosso do Sul (Almeida, R. T., 2001 e Brand, 1997)

300 do assunto e a possibilidade de que afete toda uma rea indgena (Almeida, R. T. 2001:1267). Entretanto, mesmo que estas reunies se caracterizem como Movimento Indgena, dando tons prprios mobilizao e organizao poltica entre os Guarani do Mato Grosso do Sul, elas apresentam caractersticas especficas dos Grupos Guarani, onde se destaca a presena de xams que geralmente realizam rituais de reza, canto e dana (cf. Murra, 2006, Pereira, 1999, Brand, 1997). Observam-se assim como questes advindas de uma realidade exterior o contato com a sociedade dos brancos e todas as limitaes para os ndios advindas deste contato so tratadas a partir das formas conhecidas pela cultura, no caso, pelas assemblias de chefes de famlias-extensas ou ancios. Algumas lideranas polticas Ava-Guarani de Ocoy participaram durante a dcada de 1990 destes aty guasu realizados pelos Guarani no Mato Grosso do Sul, quando tinham apoio logstico e financeiro do Conselho Indigenista Missionrio /Cimi. Esta participao e aproximao com os Guarani do Mato Grosso do Sul fortaleceu as articulaes polticas da dcada de 1990 dos Ava-Guarani, e foram fundamentais - segundo as lideranas AvaGuarani que vivenciaram esta aproximao - para articular o acampamento em Paran Por, o qual pressionou a UH de Itaipu a comprar a rea onde foi constitudo o Tekoh Anhette em 1997. As lideranas polticas de Ocoy (especialmente Silvino, que era cacique durante o perodo do acampamento em Paran Por, primeiro levado a cabo por um grupo de Ocoy), afirmam que neste perodo existia uma organizao mais integrada s pautas reivindicativas enquanto povo Guarani. Eles contam que no s os Ava-Guarani iam at o Mato Grosso do Sul para participar das aty guasu, mas tambm que as lideranas polticas Guarani do Mato Grosso do Sul vinham at Ocoy e ao acampamento de Paran Por para fortalecer o movimento dos Ava-Guarani. Observou-se durante o trabalho de campo desta pesquisa (em Ocoy e no acampamento na fazenda Itepa e em Santa Helena num refgio ambiental da UH Itaipu), a mesma configurao das reunies comunitrias apresentadas pela literatura: alguma liderana comeava a conversar com outras lideranas no ptio da aldeia ou no ptio de alguma casa e aos poucos outras pessoas iam se aproximando, sentando-se prximo para ouvir e participar da (e formar a) reunio.

301

Foto 39: vice-cacique de Ocoy com a palavra em uma reunio de lideranas no acampamento da fazenda Itepa, do seu lado, o cacique do acampamento, Lino. Janeiro de 2006. Alm das reunies com hora e dia marcados, vrias reunies so feitas ad hoc, de ltima hora, para resolver algum problema do momento, em funo de algum acontecimento ou da visita de pessoas de outras reas indgenas, como a reunio que foi realizada no dia em que fomos visitar o acampamento em Santa Helena. As reunies da comunidade so os lugares privilegiados para as discusses e, segundo eles, de onde provm as decises, as que eles afirmam ser as da comunidade. Este discurso, repetido inmeras vezes, especialmente pelas lideranas polticas Ava-Guarani, demonstra a importncia do conceito de comunidade para a compreenso deste grupo indgena e corrobora a tese de Pierre Clastres ([1974]2003) de que o poder poltico encontra-se entre os Tupi-Guarani localizado na sociedade e no na figura de seu chefe poltico. Ao menos isto o que admitido conscientemente, existindo formas especficas de articulao de

302 pessoas e grupos realizadas, como j apresentado, primeiramente em torno famliaextensa.

Foto 40: reunio de lideranas no acampamento de Santa Helena. Fevereiro de 2006. So dois os tipos de reunies realizada em Ocoy: as atyi, reunies pequenas onde apenas as lideranas participam (como as reunies da Associao Comunitria de Ocoy, realizadas com os representantes de cada grupo de trabalho/famlia-extensa) e as aty guasu, reunies grandes que renem todos os moradores da rea indgena e s vezes de mais de uma aldeia. De acordo com o cacique Simo, sobre a especificidade das aty guasu como uma fora geral, que de todo o povo:

, por exemplo, para construir esse aty guasu, que como eu e voc estamos chamando, uma reunio grande assim, para vir todos, vamos por um exemplo, para criar outra aldeia, para fazer outra aldeia, ou para ampliar essa nossa aldeia mesmo. Da ns vamos nos unir, todo o povo, perguntando o que realmente vai precisar. Vamos ampliar aqui mesmo ou vamos criar outra aldeia em outro lugar, em outro municpio. Ento todo povo vai entrar de acordo com o que a gente tem que fazer. Vamos lutar por esse aqui, ns vamos no Parque, para outro lugar, vamos fazer essa retomada... tudo junto, tem que

303
ser... o que chama uma fora geral, do povo todo, que chama aty guasu. (cacique Simo, 30-01-2006).

As aty guasu so realizadas em momentos extraordinrios, quando algum assunto mobiliza toda a comunidade, como foi a organizao para o acampamento no Parque Nacional do Iguau iniciado em setembro de 2005. Os Ava-Guarani participavam, durante a dcada de 1990, de outra forma de reunies grandes, as Nhembaty Guasu, denominadas como Assemblias Gerais do Povo Guarani. Estas assemblias gerais reuniam grupos Guarani de todo o Brasil - de todos os estados do sul, de estados do centro-oeste e do sudeste assim como de grupos que habitam em outros pases da Amrica do Sul, como a Argentina, o Paraguai, o Uruguai, a Bolvia.337 O ento professor ndio de Ocoy, Teodoro (atual cacique do grupo que saiu com ele para acampar em 2003) e que hoje est assentado num terreno em Diamante do Oeste (aldeia Itamar, em processo de regularizao pela Funai), participava da coordenao destes Nhembaty Guasu como representante de Ocoy. Ele conta que durante este perodo os Ava-Guarani tinham incentivo e financiamento do Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) para ter um representante nestas reunies. No entanto, no final da dcada de 1990, como o Conselho Indigenista Missionrio (Cimi) deixou de atuar junto aos Ava-Guarani de Ocoy, eles no tiveram mais apoio para participar ativamente destas reunies.338 As reunies e assemblias comunitrias so assim o lugar onde melhor se expressam as caractersticas da prtica da organizao e chefia poltica Guarani tal como descritas por Pierre Clastres e observadas na organizao social dos Ava-Guarani de Ocoy: des-centramento organizado; comunidade ou grupo como lcus de autoridade e poder de deciso; poder de persuaso expresso atravs da eloqncia das lideranas na busca de consenso; participao dos oporavas como representantes do sentido forte da identidade Guarani (do que eles chamam Nhandereko), atravs da realizao das rezas, cantos e

As lideranas polticas Ava-Guarani de Ocoy continuam participando de encontros regionais e nacionais organizados pelo movimento indgena, como o encontro realizado em memria da morte de Sep Tiaraju entre os dias 3 e 7 de fevereiro de 2006, em So Gabriel, RS. Entretanto, com menos freqncia que na dcada de 1990. 338 Entretanto, em fevereiro de 2006, dois nibus conseguidos por esta instituio levaram os Ava-Guarani de Ocoy para participar do Nhemboaty Guasu realizado em So Gabriel, RS, mas no como representantes escolhidos pela aldeia, como acontecia no passado.
337

304 danas; e principalmente, a discusso de assuntos comunitrios na forma de dilogo e ponderao entre as diversas lideranas. Tambm so denominados de aty guasu as reunies dos conselhos de sade, onde participam representantes de vrias reas indgenas como conselheiros distritais ou locais de sade. Ressalta-se a observao de Maria Helena Ortolan (2006) sobre como o Movimento Indgena do Vale do Javari passou a considerar a atuao de seus representantes nos Distritos Sanitrios de Sade Indgena menos como funes administrativas do que como funes polticas, o que tambm se encontra em Ocoy e que se demonstra na denominao das reunies dos conselhos de sade como aty guasu, mas com a ressalva de que estas esferas no esto to diferenciadas na organizao social indgena como esto na sociedade ocidental. Todavia, estas reunies grandes tm no s os assuntos considerados polticos - como as formas de reivindicao de terras atravs de acampamentos como motivadores de sua organizao, mas tambm assuntos relacionados aos encaminhamentos sobre a sade indgena, onde a participao dos oporavas (como representante das formas tradicionais de buscar a sade) dotam-nas das formas prprias da cultura Guarani. Segundo Frederico, conselheiro local de sade,339 em algumas aldeias os oporavas so os conselheiros de sade, encenando eles prprios a inter-relao entre esses dois sistemas de significados: um, a estrutura dos Conselhos Locais e Distritais de Sade, organizados a partir dos referenciais da sociedade nacional brasileira, e o outro, a partir da participao do oporava, dos referenciais Ava-Guarani de sade. Nas palavras de Frederico:

(Adriana:) Mas os aty guasu que so feitos aqui dentro da rea indgena, os pajs tambm participam? (Frederico:) Sim. (Adriana:) E eles tm um papel diferente dos outros, eles fazem alguma coisa diferente, falam mais que os outros? (Frederico:) , eles comentam mais na parte deles, o que eles sabem. O paj sempre explica mais a parte de doena, o que eles podem fazer pelos doentes e eles sempre exigem mais para usar mais o remdio natural, ch, mas o que eles falam essa parte. Eu tava querendo falar que eles falam a parte do poder deles, do Paj, do que eles podem fazer pelo paciente, o que eles falam, a gente sempre ouve eles falarem nas reunies, exige mais essas parte. (Adriana:) E nas reunies, os aty guasu que o senhor participa junto com as lideranas de outras

339

Em Ocoy, Frederico - que motorista do Posto de Sade, contratado por uma empresa que presta servios a Fundao Nacional de Sade /Funasa - conselheiro local de sade, e o cacique Simo o conselheiro distrital de sade.

305
aldeias, outras comunidades indgenas, tambm tem paj? (Frederico:) Tem. , porque tm, s vezes a gente vai reunio em outro lugar e tm alguns pajs que so lderes mesmo, liderana da parte da sade e ele paj, da ele sempre est presente. Sempre tm de vrias reas que paj e ele do conselho, e ele tem que estar junto com a gente tambm. (Frederico, 02-06-2006)

Ao contrrio das aty guasu, reunies grandes, que no acontecem com tanta freqncia entre os Ava-Guarani mas que permanecem enquanto possibilidade de articulao poltica extraordinria -, as atyi, as pequenas reunies, so freqentes. Pelo menos uma vez por semana, geralmente nas teras-feiras, as lideranas polticas da comunidade340 renem-se para tratar de assuntos da comunidade. Estes assuntos geralmente so: formas de reivindicar e conseguir mais terras (meta do atual cacique) atravs da criao de eventos polticos, como os acampamentos e o encaminhamento de documentos para instituies nacionais e internacionais341 e negociaes diretamente com a Funai342 para a regularizao de uma rea indgena maior; para a regularizao de recursos, como cestas bsicas; e para que a Funai resolva o problema da falta de documentos de identidade e de nascimento da grande maioria dos indgenas que habitam em Ocoy;343 negociaes com a UH Itaipu para o financiamento de projetos comunitrios, como os tanques de criao de peixe e o fornecimento de sementes para o plantio; negociaes com o Instituto Ambiental do Paran /IAP e Instituto Brasileiro de Meio Ambiente /IBAMA, para a liberao do plantio em lugares que so considerados por estes rgos como rea de preservao ambiental e tambm para o reflorestamento da rea indgena; organizao da associao comunitria que trata dos assuntos relacionados ao plantio, j que as sementes e adubos e os recursos para o trator so repassados para esta rea indgena atravs de projetos apresentados pela associao como entidade jurdica. Estas reunies pequenas geralmente comeam de manh e se estendem durante todo o dia. Neste dia, as lideranas da rea sentam-se no ptio de alguma famlia-extensa, embaixo de alguma sombra, tomando mate gelado, fumando cigarros de palha e fazendo

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O cacique e o vice-cacique, o presidente da associao, seus secretrios e tesoureiros, e os que trabalham na polcia indgena, alm de Antonio Cabrera, que mesmo no morando na rea indgena foi nomeado assessor da associao comunitria. 341 Funai, rgos federais, estaduais e municipais, alm do Banco Mundial, Unesco e outros. 342 Atravs de viagens ao escritrio da Funai em Guarapuava, Curitiba e Braslia. 343 Por que quando nasceram no havia esta orientao e, assim, no podem receber os benefcios de bolsafamlia e aposentadoria, se matricularem na escola e terem carteira de trabalho.

306 suas discusses em guarani sobre a organizao comunitria. Elas so realizadas sempre que as lideranas sentem a necessidade de discutir alguma questo da comunidade ou quando alguma estratgia poltica est sendo organizada, como no comeo de 2006 quando fizeram duas reunies extraordinrias em dois domingos consecutivos. Estas duas reunies foram chamadas pelo vice-cacique e foram realizadas no ptio da casa do segundo tesoureiro da Associao Comunitria de Ocoy (irmo que compe a mesma famliaextensa do vice-cacique, sua casa fica atrs da casa do vice-cacique). Elas duraram toda a manh e tiveram a participao de todos os integrantes da diretoria da associao. O vicecacique o primeiro tesoureiro da associao e o cacique Simo o vice-presidente, ambos assim sobrepondo os cargos de liderana da aldeia com cargos de direo da associao. Estas duas reunies pequenas extraordinrias tiveram, segundo o vice-cacique, o objetivo de avaliar o movimento poltico e a organizao comunitria de Ocoy, no sentido de avaliar como melhorar e o que pode estragar o movimento de organizao da comunidade, de pensar questes relativas famlia, relao entre marido e mulher, ao incentivo participao das mulheres nas reunies, ao exemplo que as lideranas devem dar comunidade, de avaliar sobre a viagem que fariam at a sede da Funai em Guarapuava naquela semana e sobre a necessidade de documentar todos os acordos que fazem com os brancos, como a questo da doao do nibus feita pela receita federal. Dentre estes assuntos, o vice-cacique enfatizou algumas caractersticas relacionadas ao perfil esperado da liderana, no sentido de que elas devem ser exemplos para a comunidade. Desta forma, afirmou-se nestas reunies que as lideranas devem ser corretas em sua vida familiar e comunitria, para poderem ser exemplos para os outros e assim poder aconselh-los; que elas devem ter conscincia e mentalidade social, que explicou ser a preocupao com o outro, com o prximo; que devem sentir-se como uma ferramenta da comunidade; e enfim, que o dirigente no deve ir s reunies para encontrar mulheres ou para namorar, ou seja, com objetivos pessoais, mas sim que deve cuidar do local, da comunidade, o que deve fazer como um pai que cuida de seus filhos. Na opinio do vice-cacique, os dirigentes no podem ter a mentalidade muito dura ou muito fechada, serem teimosos ou briguentos, mas sim devem ouvir quem tem as melhores idias e, para isso, eles devem ser claros, transparentes e dar chance para quem queira falar, inclusive s mulheres, nfase que explicou dizendo que as mulheres so

307 discriminadas. Afirmou que se algum fala porque tem a inteno de ajudar ou discutir alguma coisa e que a liderana deve dar a chance para a pessoa falar. Estas consideraes do vice-cacique demonstram suas elaboraes sobre o chefe poltico como o exemplo de pessoa ideal, na qual as pessoas da comunidade devem se referenciar para construir uma boa sociabilidade,344 como acontece tambm com as lideranas espirituais, os oporavas, que no s so o exemplo, como devem ser o exemplo, para terem credibilidade. Demonstra tambm como se articula na prtica a descentralizao da poltica que sustenta o consenso de que a comunidade que decide quando afirma o vice-cacique que a liderana deve saber ouvir e dar a oportunidade de falar para quem queira, expressando uma forma de discurso consciente de orientao ao grupo. Observa-se assim que a orientao ou aconselhamento ao grupo fator fundamental de estmulo a estas reunies, alm da busca de legitimidade no grupo para as aes das lideranas. Portanto, no somente as lideranas de famlias-extensas se renem com as lideranas polticas para decidir em conjunto os rumos para a comunidade e a organizao do trabalho, mas as primeiras recebem orientao de como melhor agir no dia-a-dia e tambm informaes de como esto as negociaes com a sociedade dos brancos.345 As orientaes dizem respeito ao trabalho na roa, questo do estudo e da profisso, ao desestmulo ao consumo de bebidas alcolicas, ao respeito que deve existir na relao entre marido e mulher, s relaes pacficas dentro da rea atravs do evitar brigas e do falar -toa, ao desestmulo de casamentos entre casais muito novos (que no tenham condies para criar filhos) e para que no haja roubo e sim respeito com as coisas dos outros dentro da aldeia. Esta orientao foi o objetivo principal do curso de formao de lideranas que estava sendo realizado em junho de 2006 pelo vice-cacique, como ele afirma:

Eu estou fazendo um curso de formao militante e esta minha inteno, porque falta s comunidades indgenas, no s aqui em Ocoy, experincia das lideranas. E tambm a comunidade tem que saber dos direitos, sejam mulheres, homens, da por ai estamos fazendo palestra, com o pessoal (...). Da eu sempre estou fazendo em toda a tera feira um curso de formao de lder, para as pessoas discutirem os seus direitos, as mulheres, os jovens, ou ancio que est por a, porque agora a gente est vendo que ns, as

No sentido que Marlin Strathern afirma ter esta palavra na lngua inglesa, que o de (...) uma experincia de comunidade, de empatia (1999). 345 Especialmente para a conquista de terras, para o agenciamento de recursos para o desenvolvimento de projetos de desenvolvimento comunitrio, sobre as cestas bsicas e sobre os documentos de identidade.
344

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lideranas sozinhas, no podemos fazer nada, as pessoas tm que entender, tm que saber a nossa luta, o sacrifcio do lder, se no sabe, se ns no colocarmos no conhecimento da comunidade, do pessoal, as pessoas no sabem, no valorizam nosso sacrifcio, s fica criticando e no sabe o sacrifcio que as lideranas passam para desenvolver um pouco a comunidade. (...) por exemplo, aposentado, para saber administrar o benefcio que eles esto ganhando (...) Ento isso a estamos devagarzinho conscientizando as pessoas para saber direito, porque a maioria dos brancos esto explorando o assalariado do ndio, por exemplo tm muitas pessoas ancis que no sabem ler, que no sabem nem fazer as contas e por ai sempre vem alguma coisa que acontece no salrio do ancio. (...) toda essa questo ns estamos analisando, trabalhando devagarzinho com o pessoal, por exemplo, que se valoriza se ajudando um com o outro, porque se no as pessoas s ficam de olho nas meninas, pelas coisas de amor assim, no tem aquele negcio de falar que uma menina por exemplo, de falar que tem valor de estudar, que tem valor de alguma profisso, n. Quando a rapaziada olha nas meninas s fica falando de outra coisa, ento tudo isso para o jovem ter aquela conscincia para valorizar as jovens meninas, como as meninas jovens, os masculinos, por exemplo, da tudo isso ns estamos, eu, por exemplo, da minha parte estou fazendo esta anlise e palestra para o nosso povo. (Natalino, 15-062006)

Outra recorrncia no discurso das lideranas polticas em Ocoy, este que j foi assinalado acima, diz respeito necessidade que expressam de documentar todas as suas aes, pois afirmam que s assim podem se relacionar com os brancos, os quais muitas vezes usam de mentiras e trapaas para com eles. Afirmam que se as instituies da sociedade dos brancos (por exemplo, a Funai) mentem para eles (as lideranas) e eles, sem saberem, mentem para a comunidade, que a comunidade pensa que foi mentira das lideranas sem saber que foram as instituies dos brancos que mentiram para eles. Com o p atrs, eles afirmam que querem ter documentos para tudo, como afirma o cacique Simo, porque os brancos so assim, para valer as coisas, tm que ter documento, provas. Desta forma, eles tm como objetivo fazer a documentao de todas as suas aes atravs de atas das reunies, de documentos assinados e registrados que soltam na imprensa escrita e na internet, de fotos de seus protestos e reivindicaes, como ao documento que se refere o vice-cacique na seguinte fala:

(...) estamos soltando um documento, para o Presidente da Repblica, estamos soltando um documento para o Governador, para o Roberto Requio, para atender sobre o reclame dos ndios, de Ocoy especialmente. Vamos dar tempo de trs meses. S que ele no faz, no d ateno para ns, no est nem ai com a gente, ns vamos passar um documento, vamos fazer uma denncia para o direito humano internacional, seja onde que seja, e ns vamos controlar agora (Natalino 2-02-2006)

309 As lideranas polticas de Ocoy tm a prtica de discutir entre si antes de levar uma discusso para as reunies maiores e reunies abertas, discusses estas que fundamentam a orientao dada ao grupo. So assim vrios e diferenciados os momentos de discusso e articulao poltica na rea indgena de Ocoy: do cacique e vice-cacique com o conselheiro da comunidade, do cacique com os tembiguais - os policiais indgenas que atuam sob a orientao direta do cacique -, destes ltimos com os integrantes da associao comunitria e enfim a articulao nas reunies com os representantes das famlias-extensas, nas quais qualquer pessoa pode participar (embora geralmente, apenas pessoas do sexo masculino participem). Isto, com a ressalva de que todas as vezes que estas pessoas se renem, outras podem se agrupar a elas e participar, ou seja, que estas articulaes, mesmo que autnomas e especficas, no so excludentes e sigilosas. Isto tambm se d em relao aos brancos que andam pela aldeia e que, mesmo prximos aos Ava-Guarani, no deixam de ser vistos como outros, mas que devem tambm respeitar as etiquetas e prerrogativas dos Ava-Guarani.346 Certa situao demonstra bem as diferenciaes quanto ao pertencimento ao grupo e as etiquetas regentes da prtica poltica, estas que dizem respeito especialmente ao no abuso do poder e do repdio de um discurso de poder autoritrio que no utilize a forma de dilogo. Esta foi a de uma reunio de lideranas realizada no acampamento na fazenda Itepa em fevereiro de 2006. Nesta reunio estavam presentes um indigenista por militncia, ligado ao Partido Comunista do Brasil e tambm estudioso dos povos Guarani, algumas pessoas que o acompanhavam, ligadas a ele e ao seu partido (pessoas que estavam organizando uma filmagem e fotos sobre o acampamento) e uma pessoa que trabalha na prefeitura de So Miguel do Iguau e que membro do mesmo partido do primeiro.347 Estas pessoas prestam assessoria ao movimento de mobilizao poltica dos Ava-Guarani e foram peas-chaves na
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Isto se demonstrou na primeira vez em que eu perguntei ao vice-cacique se eu poderia participar de uma reunio poltica e ele respondeu que no, porque ele ia falar forte com alguns representantes de instituies da sociedade dos brancos e que isto no seria bom para mim. E tambm, numa segunda vez, quando perguntei se poderia participar de uma reunio poltica, desta vez para Antonio Cabrera, assessor da Associao Comunitria de Ocoy (que se diz descendente de Guarani, mas que no mora na rea indgena), ao que ele respondeu que no, porque eles iriam andar junto com os tcnicos do Instituto Ambiental do Paran para articular os lugares de reflorestamento dentro da rea indgena e por isto eu no poderia participar. Considerei as explicaes deles para a minha no presena nas reunies, mas sei tambm que elas so realizadas exclusivamente com pessoas do gnero masculino, o que se soma ao fato de eu ser uma branca. 347 Partido pelo qual Teodoro Alves Tup, liderana grupo que saiu de Ocoy para acampar em 2003 e que no incio de 2007 conseguiu uma terra para serem assentados, candidatou-se para deputado estadual nas eleies de 2006.

310 articulao do acampamento do Parque Nacional do Iguau e da fazenda Itepa, papel desempenhado nas dcadas de 1980 e 1990 pelas instituies pr-ndio, como o Conselho Indigenista Missionrio (Cimi). Nesta reunio, a pessoa que trabalha na prefeitura de So Miguel do Iguau expressou-se criticamente quanto a alguns fatos ocorridos durante o acampamento do Parque Nacional do Iguau que teriam circulado na imprensa local: denncias de um estupro de uma ndia por um ndio de sua prpria aldeia e da retirada pela me de uma criana indgena que, durante aquele acampamento, foi internada em um hospital da regio. Esta pessoa afirmou que estes fatos contam contra os indgenas perante a opinio pblica da regio sendo desfavorvel luta deles para a conquista de mais terras e que, por isto, as lideranas deveriam cuidar para que isto no voltasse a acontecer. Esta anlise deixou o vice-cacique furioso: ele disse que esta pessoa estava fazendo uma guerra de nervos que no ajudava em nada, pois aqueles no eram fatos verdadeiros.348 Assim demonstra-se que embora um branco estivesse fazendo naquela reunio observaes com o objetivo de ajudar a organizao e aceitao do movimento poltico reivindicatrio daqueles indgenas, ele no foi bem recebido porque no soube se expressar de acordo com as regras de etiqueta que prezam pelo dilogo. Tudo leva a crer que esta pessoa deveria ter se expressado em tons de indagaes sobre a opinio das lideranas indgenas a respeito daqueles acontecimentos e no afirmado o que deveria ser feito, o que as prprias lideranas polticas indgenas no devem fazer, pois o abuso na autoridade, no querer se fazer, motivo inclusive para afastamento de lideranas polticas.

7.3.3 A chefia e a poltica entre os Ava-Guarani de Ocoy. Em Ocoy as pessoas que esto envolvidas nas funes ligadas esfera poltica se revezam em suas funes, como o presidente atual da associao, Silvino, o conselheiro da comunidade, professor Pedro, e o tembiguai, Joo Centurio, que foram caciques de Ocoy. Da mesma forma acontece com os atuais cacique e vice-cacique, que moram h pouco tempo em Ocoy (mas com famlias-extensas que habitam h bastante tempo na rea) e, por

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Contou-me depois o vice-cacique que a mulher que dizem que foi estuprada, estava, na verdade, tendo relaes com seu amante e somente porque foi pega pela sua sogra, disse que estava sendo estuprada, e que, sobre a retirada da criana do hospital, aquela no era a verso verdadeira.

311 isto, ocupam pela primeira vez cargos de liderana poltica, mas a conjugando com cargos da diretoria da associao.349 Estas pessoas so as responsveis pela autonomizao da esfera da poltica. Os mais antigos entre eles em Ocoy, os ex-caciques Silvino, Pedro e Joo Centurio, mesmo sendo tambm uiradjas (ajudantes de oporava), esto, sobretudo, envolvidos com a organizao poltica da comunidade.350 Entre os Ava-Guarani de Ocoy na contemporaneidade, observam-se algumas particularidades relativas s caractersticas do chefe poltico assinaladas por Pierre Clastres, que so a de ser articulador da paz atravs da mediao de conflitos, de ser generoso ao doar seus bens para o grupo, de ser orador de destaque, e de ter o privilgio poliginia (as trs primeiras apresentadas previamente por Robert Lowie, as quais Pierre Clastres acrescentou o privilgio dado ao chefe de poliginia). As prticas oratrias do xam351 e do cacique so diferenciadas e apresentadas como formas de distino das especificidades na atuao de cada um deles, conforme as caractersticas apresentadas no captulo seis. Reitera-se aqui, entretanto, que a fala do chefe poltico, alm de ser um instrumento para a mediao de conflitos no interior do grupo, tambm distinguida pelas informaes que traz do contato privilegiado do chefe com a sociedade envolvente e nas possibilidades de melhoria que apresenta a partir deste contato. Estas caractersticas so evidenciadas por Silvano, um tembiguai (policial indgena) de Ocoy, quando fala sobre o trabalho do cacique em relao comunidade:

(...) o cacique no fica direto na aldeia, sempre sai, vai para reunio, vai para Braslia, Curitiba, So Paulo, e depois que volta da viagem, eles (os tembiguais guasu, que so o cacique, o vice-cacique, e os comissrios de polcia) marcam uma data para fazer a reunio (...) O trabalho do cacique, ele sabe porque ele foi para l, no encontro ou reunio, da ele tem que explicar para a comunidade, porque motivo ele viajou, se por parte da aldeia, ou por exemplo, que nem agora, s vezes ele sai e depois volta e j comea a explicar para a comunidade como que vai a luta, como que vai a terra, se foi aprovado o documento para sair a roa para a comunidade, se vai liberar o trator
A seqncia de caciques da rea indgena de Ocoy : Fernando Martines; Jao Centurio; Pedro Alves; Silvino; Augostinho Martins; Inocncio da Costa; Adriano Chamorro; Teodoro Alves; Adilson; Jos de Souza; Daniel; Simo. 350 O primeiro liderou o acampamento de Paran Por quando era cacique de Ocoy e o segundo est na frente de um acampamento iniciado em maio de 2008 (estes acampamentos sero discutidos novamente no item 7.3.5) 351 Caracterstica especialmente apresentada por Pierre Clastres no que se relaciona atividade dos especialistas em rituais e em relatos dos mitos e do conhecimento dos antigos na introduo de seu livro A Fala Sagrada. Mitos e Cantos dos ndios Guarani (1974b).
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para fazer a limpeza, para plantar, ento tudo isso ele explica tudo, o que ele ouviu, o que ele trouxe de informao da viagem, por isso que ele avisa todas as comunidades 352 para explicar como que vai a situao do interesse da comunidade. (Silvano, 09-05-2006)

Portanto, a capacidade oratria uma caracterstica do chefe poltico que se refere s suas intervenes nas reunies da comunidade (onde ele desempenha o papel de articulador das discusses propostas para ou pelo grupo), ao dilogo estabelecido com as pessoas da aldeia (em situaes problemticas ou cotidianas, na forma de aconselhamento e orientao), e em sua capacidade de articular as negociaes com as instituies da sociedade do branco. Tem-se assim a re-encenao do chefe poltico como ocupando um lugar privilegiado no que se refere utilizao da palavra. Porm, esta relao no feita da mesma forma, o que se observa no poder de mando e deciso que est contemporaneamente relacionado ao chefe atravs da atuao da polcia indgena que lhe subordinada, o que, por sua vez, relaciona-se caracterstica de articulador da paz e mediador de conflitos. Os policiais indgenas ou tembiguais, que tambm so mensageiros do cacique,353 so formados ou instrudos sobre como agir em situaes de conflitos diretamente pelo cacique, como explica o tembiguai Silvano:

O cacique mesmo explicou como o trabalho das lideranas (...), como que funciona, o que o servio do cacique, o servio do tembiguai, ento ele explica tudo; tipo um professor para quem vai comear a trabalhar como um tembiguai, o professor o cacique, da ele d conselho (...) de como tem que se portar quando fica de tembiguai, se no a comunidade acha ruim (...) o cacique j d toda a informao para voc saber, se no fica em dvida depois. Ele j d toda a informao e da voc j sabe o que tem que fazer quando comear a trabalhar. (Silvano, 09-05-2006).

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Neste fala, quando Silvano se refere s famlias-extensas como comunidades, termo geralmente atribudo aldeia, se torna evidente o aspecto da lgica fractal. Em outras situaes, pessoas Ava-Guarani referiram-se aos filhos de um casal como famlias. Isto durante o levantamento genealgico, quando era perguntado sobre os filhos do casal, ao que a pessoa respondia referindo-se a cada filho como uma famlia, sendo que geralmente estes filhos so solteiros, j que os casados moram em casas separadas. A lgica fractal presente neste raciocnio considera o devir destes solteiros, que o de comporem famlias. Assim, um casal que tem 5 filhos, tem, em germe, 5 famlias, alm da famlia do casal da referncia. 353 Andr Luiz Soares observa que entre os antigos Guarani, os tembiguais eram os mensageiros das lideranas da aldeia, que iam de aldeia em aldeia avisando da visita de alguma liderana e tambm iam levar os convites para os rituais e visitas em outras aldeias (Soares, 1997).

313 Entretanto, quando os problemas aparecem - principalmente em casos de brigas - os tembiguais devem traz-los ou as pessoas que o causaram diretamente para o cacique avaliar. Este quem decide o que deve ser feito com os que infringem a ordem. Mas, ele no deixa de ter o seu poder de mando e deciso limitado pela comunidade, o qual se expressa atravs do conselheiro e dos representantes das famlias-extensas com os quais est em constante contato. Os policiais utilizam a fora fsica, sob a orientao do cacique, para separar as brigas que acontecem entre casais, entre famlias ou entre bbados, e tambm para castigar os que provocam estas desordens. Estes castigos so realizados na forma de chicotadas e de deteno em alguma construo, como nos banheiros de alvenaria construdos pelo governo do estado no Paran nos ptios das famlias-extensas. Um dos ex-caciques afirmou que sua atuao como cacique teve o diferencial de buscar especialmente a orientao dos oporavas, do que resultou a prtica instituda por ele, sob a orientao dos oporavas, do trabalho para a comunidade e no os castigos fsicos como punio aos desordeiros. Esta orientao - conforme explicou - se devia ao corao muito sensvel dos oporavas que sofrem ao ver pessoas apanhando. Por isto no seu tempo de cacique as penalidades dadas aos desordeiros eram capinar e plantar rvores para a comunidade, fazendo com que o dano causado pela desordem fosse convertido em benefcios para o grupo. Hoje em dia, segundo Osrio (pessoa que ocupa o cargo mais alto da polcia indgena, chamado inspetor ou comissrio e no idioma nativo, tembiguai guasu), as penalidades dadas aos causadores de desordem conjugam servios prestados para a comunidade principalmente carpir - com castigos fsicos, na forma de chicotadas e/ou de deteno no banheiro ou no galpo da comunidade. Os castigos fsicos so dados apenas quando acontece um problema que eles julgam ser muito srio, como os que envolvem derramamento de sangue, o que, disse Osrio (em maio de 2006), fazia muito tempo que no acontecia na rea indgena de Ocoy. Entretanto, em dezembro de 2006 aconteceu um grave delito, um homicdio, nesta rea indgena: um indgena matou outro indgena, ambos moradores de Ocoy (o que foi morto era soldado da polcia indgena), numa briga que, dizem, no se relacionava a

314 nenhuma richa antiga, mas porque a pessoa que matou era muito violenta.354 Neste caso, ao invs de aplicar as formas prprias de manuteno da ordem interna (os castigos e prises internas), o cacique chamou a polcia brasileira. Ele afirmou que fez isto para dar exemplo para os outros de que a justia deve ser aplicada a todos. Assim, expressa mais uma forma de inter-relao com a sociedade envolvente e que, embora eles faam manifestaes para reivindicaes de terra onde s vezes acontecem enfrentamentos com a polcia (como foi a finalizao do acampamento do Parque Nacional do Iguau), eles se valem dos mecanismos institucionais da sociedade brasileira e de um princpio de justia universal. Assim, a afirmao de Pierre Clastres sobre a disjuno entre o poder e a chefia poltica amerndia o poder poltico encontrando-se localizado na sociedade e no na atuao do chefe poltico - apresenta assim em Ocoy uma configurao um pouco mais complexa. Mesmo que em termos de retrica e de articulao entre as lideranas das famlias-extensas seja o plo da comunidade (do grupo ou da sociedade) aquele que sempre seja enfatizado como o lcus do poder de deciso e de articulao poltica (por meio do qual se d a escolha e o afastamento de lideranas), o cacique detm certo poder de mando, deciso e mesmo de administrao da coero atravs da coao representada pelo poder de polcia. Obviamente os fatores problemticos considerados causadores de desordem e que por isso devem ser reprimidos atravs do castigo ou pena, no so os mesmos que Pierre Clastres considera para a formulao de seu modelo explicativo das relaes e da organizao social entre os Tupi-Guarani no perodo anterior chegada dos europeus. Isto tanto no que se refere utilizao de bebidas alcolicas, em grande parte considerada a causa das brigas e violncias no interior da rea indgena, como tambm no que se refere s brigas de casais.355 Observa-se assim que o papel de mediador de conflitos e fazedor da paz atravs da utilizao da palavra uma das atividades do chefe, entretanto, que o cacique

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Este homem j havia se envolvido em outras brigas e, por isto, contam que tinha uma marca de uma facada em seu rosto. O tembiguai (soldado indgena) que foi morto estava defendendo outro homem, que era quem o assassino queria matar, porque, dizem, ele havia chamado ateno de uma criana na sua frente. 355 Este ltimo fator no foi considerado por Pierre Clastres ([1974] 2003, [1980] 2004), ou seja, no tido como motivo de briga e, ou, de deslocamentos. Ressalta-se que Pierre Clastres apresenta o modelo de uma socialidade que no apresenta a utilizao da fora fsica como mecanismo de coao no interior, embora considere a presena privilegiada da guerra ( = utilizao da violncia) como forma de relacionamento com o exterior. Portanto, no exterior a utilizao da fora fsica e no interior a harmonia e o sentimento de igualdade e averso ao poder coercitivo, configurando um des-centramento organizado atravs da estruturao das famlias-extensas.

315 Ava-Guarani tambm dispe para a manuteno da ordem no interior do grupo da utilizao da fora fsica atravs da administrao do poder de polcia dos tembiguais, os policiais indgenas. A atuao da polcia indgena se caracteriza como coao ou coero fsica, pois se utiliza da fora fsica para a manuteno da ordem no interior do grupo, embora os castigos e prises estejam presentes mais como ameaa do que como prtica. Entretanto, no necessariamente as aes do cacique atravs da administrao do poder de polcia podem ser consideradas como relaes de mando do cacique e obedincia ao mesmo, j que o que se impe na manuteno da ordem no deciso dele, mas sim fruto das discusses e decises nas reunies comunitrias. Pelo que pude observar, as prticas mais recorrentes dos tembiguais so a separao de brigas e a utilizao das palavras para a resoluo do conflito e para levar as mensagens do cacique (como a convocao para uma reunio at as famlias-extensas), do que propriamente a utilizao da fora fsica. Ao que deve ser acrescentado o acionamento da polcia brasileira quando o problema avaliado como muito grave, como foi o caso do assassinato relatado anteriormente. Portanto, a atuao da liderana no autnoma, pois est conectada e depende de outras instncias de decises e encaminhamentos e de nenhuma forma se configura como autoritria e centralizadora, j que as famlias-extensas configuram ncleos sociais econmico-poltico-religiosos pelos quais, atravs de seus representantes (ou lideranas), tecem a trama descentralizada do poder poltico nesta rea indgena. Esta trama se expressa em momentos de escolha das lideranas da aldeia e outras funes que dizem respeito vida comunitria, ao bom andamento do trabalho destas lideranas, ao empreendimento de atividades coletivas, como mutires e os acampamentos para reivindicar terras, e tambm no afastamento de alguma liderana de seu trabalho. Este poder diferenciado de mando e de utilizao de fora fsica do cacique respaldado pela comunidade, atravs desta forma descentralizada de poder poltico, existindo uma medida para sua utilizao, a qual as lideranas no devem exceder, pois os excessos so considerados abusos de poder e motivo para afastamento da liderana, como ser demonstrado frente. No que se refere fala enquanto capacidade diplomtica, ressalta-se que o chefe em Ocoy (como recorrente em outras reas indgenas no Brasil) uma pessoa que se destaca pelas possibilidades que tem de estabelecer relaes com a sociedade ocidental. As caractersticas que possibilitam esta ao, que so as de falar bem o portugus e conhecer a

316 sociedade dos brancos, so valorizadas e demandadas pelo grupo para a escolha do chefe. Isto, para que o mesmo possa falar pelo grupo, nas negociaes com as instituies da sociedade ocidental e falar para o grupo, as notcias e possibilidades advindas destas negociaes. Desta forma, o chefe uma pessoa que se destaca em algo que importante para o grupo, que a possibilidade de relacionamento com a sociedade dos brancos e, atravs deste, o acesso a recursos. Por isto ele deve colocar esta especificidade a servio do mesmo. Apresenta-se, portanto, como um mediador, no sentido do que esta atividade se aproxima de uma traduo, de uma relao que coloca seres em relao (Escssia e Kastrup, 2005:301-2). Assim, um tradutor privilegiado (para o grupo sobre os brancos e do grupo para os brancos), na medida em que apreende o sentido de dois, dos brancos e dos Ava-Guarani. Mas, no entanto, que sabe do outro a partir do si mesmo e apreende o sentido de sua atuao no confronto entre estes dois conjuntos de significados. Isto mesmo que sua atuao traga mudanas e que elas no sejam inconscientes para o grupo. A generosidade uma caracterstica de nota do chefe poltico Ava-Guarani, no sentido de que pauta suas aes como agenciador e distribuidor para a comunidade de recursos que consegue acessar, ou seja, que est subjacente sua caracterizao a idia de algum que deve trabalhar para a comunidade e no para si mesmo. Desta forma, o chefe (como se far notar em algumas das falas das lideranas polticas de Ocoy apresentadas frente) no deve acumular bens para si enquanto pessoas do grupo passam por dificuldades. Assim, todos os recursos a que tem acesso devem ser distribudos para a comunidade. nela que o chefe deve pensar, o que faz nos termos da responsabilidade e preocupao com seus filhos, aspectos enfatizados nas falas das lideranas sobre como devem agir; da orientao a partir do que julgam correto e dos referenciais disponveis para cumprirem as expectativas da comunidade. Nestes termos se apresenta o contrato social em Ocoy: a comunidade espera um pai, no sentido da responsabilidade que este tem para que ela continue a existir (de possibilitar os meios para sua produo e reproduo) e para o seu desenvolvimento (nas formas que idealizam atravs de seus projetos de futuro) e assim o chefe se considera e age. A rea indgena de Ocoy tem a caracterstica especfica de ter uma grande entrada de indgenas que vm de outras reas, principalmente do Paraguai e da Argentina, que so aqueles que de uma forma ou outra se relacionam com o deslocamento dos Ava-Guarani de

317 Jacutinga. Os que chegam se assentam junto a algum grupo de parentes que j habita ali e, com o apoio destes, constroem suas casas, roas e vo pleitear junto s lideranas polticas da rea as cestas bsicas e os documentos necessrios para a aquisio de bolsa-famlia e, se for o caso, de aposentadorias. Entretanto, muitas destas famlias, depois de pouco tempo de estadia nesta rea indgena, retornam rea de onde vieram ou se dirigem para outras reas indgenas onde possuem parentes.356 Dada esta caracterstica de transitoriedade de pessoas na rea indgena de Ocoy (as quais devem sempre, quando entram e quando saem, comunicar ao cacique), e tambm a pouca quantidade de cestas bsicas que recebem, entre os outros recursos (como as casas de alvenaria e de madeira que abrigam apenas cerca de 50 % das famlias que esto de uma forma mais constante na rea), as lideranas polticas de Ocoy instituram o critrio de no mnimo um ano de permanncia na rea indgena para que uma famlia-nuclear passe a receber as cestas-bsicas. Assim, uma deciso que institui uma forma especfica de distribuio de recursos, a qual , por sua vez, pautada pela caracterstica de generosidade do chefe poltico, no sentido de que o chefe deve distribuir os recursos que recebe igualmente. Portanto, a possibilidade de generosidade praticada de acordo com as exigncias de gerenciamento de recursos dadas pelas caractersticas especficas de Ocoy. Assim, so distribudos igualmente para todos os que esto h pelo menos um ano morando na rea indgena, pois se os distribusse sem aplicar este critrio de permanncia, no conseguiria manter os que vivem h mais tempo nesta rea. Os que chegam podem ficar, mas tm que conseguir se manter sem as cestas bsicas pelo perodo de um ano. Fazem isto com a ajuda dos parentes que, seguindo as prerrogativas das trocas e auxlios fundamentadas na reciprocidade, disponibilizam lugares e sementes para plantar, assim como alguns animais para criar (como galinhas), mas tambm atravs de servios prestados para os aposentados ou para pessoas que tm trabalho remunerado. Expressa-se tambm nesta situao a importncia da considerao do tempo de estadia na rea indgena, o que j foi notado em relao ao acesso das melhores terras e ao prestgio que tm os mais antigos na rea, por serem estes os conhecedores privilegiados da histria do grupo.

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Sobre a mobilidade dos Ava-Guarani e Mby na regio da trplice fronteira entre Brasil, Argentina e Paraguai, no que estas envolvem relaes de parentesco conjugadas com busca de trabalho e aspectos religiosos, consultar o trabalho de tese de Evaldo M. Silva (2007).

318 J a poligamia no praticada e mesmo que se fale de algum caso distante (na genealogia, ou de pessoas que residem em outras reas indgenas), faz-se isto atravs de risadas, como quem conta um absurdo, um exagero ou uma idiossincrasia burlesca. Portanto, alm da poligamia (especialmente poliginia) no ser encontrada entre os AvaGuarani de Ocoy e tambm no ser considerada um privilgio (nem em termos ideais ou problemticos, j que este aspecto no aparece nos mitos contados em Ocoy), ela , ao contrrio, vista como anormal e exagero, e assim motivo de piadas.357 Tem-se tambm que os estatutos de destaque de guerreiro e de caador,358 aos quais Pierre Clastres relaciona o privilgio da poliginia e a caracterstica de serem estes candidatos privilegiados chefia, no so relevantes para a escolha do chefe poltico em Ocoy, j que no so estas funes importantes para a manuteno das relaes internas do grupo e nem para o estabelecimento de relaes com a sociedade dos brancos (de onde vm os recursos para a produo e reproduo do grupo). So as caractersticas diplomticas como o saber se comunicar bem em portugus com os brancos e (atravs do conhecimento da sociedade e da lngua destes) saber negociar com eles que se destacam, e no o fato de se ser um exmio caador359 ou um guerreiro treinado no grupo Nhemoichi (grupo de guerreiros), que distingue um possvel chefe poltico. O grupo de guerreiros Nhemoichi est, sobretudo, relacionado esfera religiosa, sendo que atravs desta que o grupo se conecta com as prticas especificas levadas a cabo pela esfera da poltica.360 Enfim, a poliginia, que motivo de risadas e ridicularizada, no encontrada em nenhum dos ex-caciques de Ocoy e nem entre os especialistas religiosos os oporavas e mesmo que as separaes de

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O que, evidentemente, suposto ser fruto do contato com a tradio crist ocidental. Pierre Clastres afirma que quando a poliginia era tambm um privilgio dos caadores de destaque, esta expressava uma forma do grupo pensar no futuro, no sentido de quem se destacava nesta atividade teria mais possibilidades de manter mais de uma famlia, ou, nas suas palavras, alimentar mais pessoas ([1974] 2003: 53). 359 A caa ainda uma atividade possvel entre estes indgenas, que percorrem os ainda existentes espaos de mata da regio para caar. 360 Observa-se aqui um tema que ser desenvolvido em outra oportunidade, que o das caractersticas especficas que esto relacionadas aos nomes Guarani. Como apresentado no captulo trs, as pessoas que vm do lugar do cu onde est Tup (e que tem Tup ou Ver, que significa relmpago, em seu nome) so ditas terem caractersticas mais agressivas e guerreiras. Neste sentido, digno de nota que tanto o cacique como outras lideranas de Ocoy e as que lideraram os acampamentos (como o professor Teodoro) so pessoas que tem Tup em seus nomes.

319 casais e novos casamentos sejam corriqueiros, no se encontra a manuteno de mais de uma relao matrimonial ao mesmo tempo.361 Portanto, em relao s caractersticas apresentadas por Pierre Clastres para o chefe poltico amerndio, observa-se entre os Ava-Guarani de Ocoy que a obrigao de ser generoso,362 assim como a capacidade oratria como doador de palavras e como mediador de conflitos 363, se atualizam, porm de acordo com o contexto contemporneo. Entretanto, no se encontram neste contexto o privilgio poligamia e a disjuno afirmada por Pierre Clastres entre o poder poltico e a chefia poltica no re-atualizada em todos os termos, dado o poder coercitivo representado pela administrao do poder de polcia dos tembiguais. As disputas e/ou articulaes e segmentao entre faces/famlias-extensas (Menget, 1993) se expressam em Ocoy em dois conjuntos de fatos: um se refere relao das lideranas com suas famlias-extensas nas articulaes polticas no interior da rea indgena de Ocoy, que se destacam na escolha e afastamento das lideranas; o outro, aos grupos que saram de Ocoy para reivindicarem terras e que com isto formaram outros ncleos de organizao social econmico-poltico-religiosas, com um novo cacique e um oporava de destaque. 7.3.4 - A articulao poltica entre as famlias-extensas em Ocoy. A lgica da organizao a partir de grupos se expressa entre os Ava-Guarani de Ocoy na prioridade dada pelo atual cacique sua famlia, demonstrando que a proximidade fsica e afetiva legitima a considerao desta prioridade. Esta lgica fractal, o que tambm se observa nas referncias das famlias-extensas como comunidade e dos filhos como famlias (ver nota 353), e no sentido de que todo o grupo tido como uma famlia (do cacique). Assim, da mesma forma que as famlias so chamadas pela denominao de comunidade

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Apenas tive conhecimento de um caso de poligamia entre os Ava-Guarani, o de um chefe de outra rea indgena, o qual foi relatado entre risos e chacotas em relao a este homem que estava casado com duas mulheres ao mesmo tempo. 362 O que se caracteriza pelo carter de redistribuio de bens e recursos que tem acesso atravs de seu contato privilegiado com a sociedade ocidental e de projetos que so desenvolvidos na rea indgena, como o de criao de peixes em tanques no lago do interior da rea indgena. 363 No que se refere tanto ao seu potencial articulatrio para a manuteno da ordem interna e assim para a mediao de conflitos, como na sua capacidade de confeco, apresentao e desenvolvimento de projetos de desenvolvimento.

320 (aldeia) e os filhos solteiros de famlias (j que eles viro a compor famlias), a esfera da aldeia vista como uma famlia da qual o cacique o pai (Nhanderuvicha, nosso pai geral). fractal tambm porque se multiplica ao reproduzir-se em grupos maiores, sem deixar de existir nos grupos menores; da pessoa, como apresenta Kelly Luciani (2001), ao considerar sua divisibilidade e dualidade, ao agrupamento de aldeias, como ser detalhado frente. O raciocnio de partes e todos (pessoas, famlias-nucleares, famlias-extensas, aldeias, reunio de aldeias) que so classificados como tal dependendo da relao que est sendo considerada, se expressa tambm na mitologia e cosmologia Ava-Guarani, quando afirmam que h vrios lugares no cu (Nhanderuai, Ar, Tup Ret, Yvy Por, alm dos mundos em linha vertical que so conceitualizados um em relao ao outro, como colocado no captulo trs) onde os Deuses vivem com os seres aguydje, se comunicando entre si atravs de visitas (como as que fazem Tup a sua me em Nhanderuai) e tambm - como afirmou um ancio Ava-Guarani atravs do telefone (pois, diz este ancio, os Deuses tambm tm telefone no cu). Assim, os lugares mtico-cosmolgicos so especficos, vrios, e l os seres que os habitam convivem, mas tambm mantm relaes com outros seres que habitam em outros lugares especficos. Mas so, enfim, todos da mesma famlia (cnjuges, pais, filhos e irmos), assim como so todos os Guarani nhandva, parentes entre si. A atuao de representante de um grupo (da famlia-extensa) nas discusses da comunidade, o qual traz a discusso para o interior da famlia-extensa, deixa entrever que estes ncleos sociais econmico-poltico-religiosos no delegam total poder de deciso para os cargos j institudos de representao poltica (cacique, vice-cacique e diretoria da associao comunitria). Entretanto, por outro lado, as lideranas institudas no demonstram interesse em atuar como pessoas autnomas do grupo ou de decidir sozinhas pela comunidade. Ao contrrio, demonstram o gosto pela conversa muito mais do que pelo monlogo. Isto foi expresso logo no comeo do trabalho de campo, em uma das primeiras conversas com o cacique, quando, ao comearmos a nos aprofundar sobre a organizao da aldeia, ele sugeriu para continuarmos a conversa no outro dia, quando ele iria chamar as outras lideranas da comunidade para assim podermos conversar melhor. Nesta reunio eles deram sugestes sobre o encaminhamento da pesquisa e demonstraram (o que foi confirmado em outras reunies) como as discusses polticas so feitas na forma de

321 dilogo: a pessoa que tem a palavra, depois de perodos no muito longos de fala, se dirige aos outros participantes, pedindo aceitao, opinio ou para lhe passar a palavra. As palavras do cacique expressam a lgica de pertencimento a grupos familiares que abrange a aldeia como um todo:

Eu no digo que eu quero defender todo mundo, eu no digo que ele no sabe se defender (...) mas o jeito que eu estou entendendo, eu quero defender, na minha vida, na vida de minha famlia. Se eu no deixar preparado para a minha famlia, quem que vai preparar. Se eu primeiro morrer e a famlia ficar sem preparar, sem casa, sem nada. Ento por essa razo eu estou lutando, eu estou lutando em primeira parte aqui na minha famlia. Que se eu no preparar, quem vai preparar. Por isso eu estou lutando bastante, para preparar minha famlia, deixar pelo menos, hoje o que ns estamos pensando, criar outra aldeia, e vamos criar, porque sem espao, sem rea, no tem o que fazer (cacique Simo, 30-012006).

A discusso em famlia (na famlia-extensa) assim enfatizada nos processos de escolha e de afastamento das lideranas polticas, como afirma o cacique:

Esse familiar, vamos dizer assim, eu estou entendendo que familiar. Por exemplo, eu sento aqui com a minha famlia, ns vamos conversar, e esto vendo o nosso cacique, estamos trabalhando bem, ou como que , da a gente vai avaliando o nosso trabalho. E vendo que no est dando mesmo, a gente chama eles para prestar ateno a (...) Ento, assim a comunidade faz, n, a comunidade se rene e v realmente o que para a felicidade, se o cacique no funciona. Eu principalmente tenho que ir atrs, enquanto tem grupo para trabalhar, tem grupo da associao que est bem integrado comigo. (cacique Simo 30-01-2006).

Portanto, mesmo que a lgica das articulaes no interior da famlia-extensa seja expressa com naturalidade,364 porque assim que vem sendo constituda atravs do tempo a organizao social e poltica entre eles, quando uma liderana passa a responder pelo grupo, ela deve pensar e trazer benefcios para todos, como afirma o cacique:

(...) A liderana tem que se movimentar bastante para conseguir alguma coisa, e se conseguir, tem que conseguir para todo mundo. (Simo 30-01-2006).

Tanto entre os Kaiow Guarani do Mato Grosso do Sul como entre os Ava-Guarani de Ocoy, a liderana poltica no s escolhida em funo de articulaes entre as

364

No sentido da naturalizao, pela cultura, do que cultural.

322 famlias-extensas, como tambm a continuidade de seu trabalho depende de constantes acordos polticos internos. No entanto, os Ava-Guarani apresentam uma especificidade que se refere ao seu contexto histrico que os distingue dos Kaiow Guarani do Mato Grosso do Sul. Entre os primeiros o tamanho da famlia-extensa no um fator que, em si mesmo, distingue algum diferencial para a escolha do chefe poltico. Nesta rea indgena , sobretudo, a antiguidade de ocupao da rea que se distingue como qualificador de confiabilidade e legitimidade para o trabalho de uma liderana poltica. Isto no que concerne s caractersticas do grupo, as quais devem ser levadas em conta em conjuno com as caractersticas individuais observadas para a escolha da liderana geral. As articulaes possibilitadas pelo trabalho do conselheiro da comunidade em situaes que envolvem assuntos comunitrios so fundamentais para o afastamento de uma liderana, para a escolha de novas lideranas e tambm para a continuidade do trabalho das mesmas. isto que afirma o conselheiro da comunidade, professor Pedro:

Tem dois jeitos (de deixar de ser liderana): se errar, s vezes tem um erro do cacique e s vezes a comunidade no gosta mais, ento para isso tem conselheiro. Ento ele (quem no gosta do trabalho de liderana) vem comunicar para o conselheiro e da o conselheiro vai dizer, ento voc provoca uma reunio (...) e da quem vai fazer a abertura o conselheiro, quem vai dizer o que tem, ento por isso que a pessoa hoje est aqui (na reunio) para ver as coisas. Ou seno eu (a liderana) fao assim, eu falo que amanh eu vou fazer a reunio, falo para a comunidade que amanh eu quero sair, ento voc vai ver outro para trabalhar, ento assim tambm funciona. Ele tem que ver e a ele vai dizer assim, como no tem, como ns achamos que ia ficar, como voc no continua, a depende se a gente continua e se achamos j fica outro, n. Assim tambm funciona. (professor Pedro, 5-06-2006).

As qualidades pessoais que os Ava-Guarani identificam como necessrias para o exerccio de uma boa liderana poltica somam-se s caractersticas da famlia-extensa do lder, ambas podendo definir o trabalho de uma liderana. Entretanto, no o tamanho da famlia-extensa que se coloca como fator mais relevante e sim sua antecedncia na rea indgena. Assim, mesmo que o atual cacique de Ocoy seja membro e representante de uma das maiores e mais antigas das famlias-extensas de Ocoy, as caractersticas de sua trajetria pessoal (de ter trabalhado e estado com os brancos durante um tempo considervel), que no se relacionam com as caractersticas de sua famlia-extensa, so os fatores mais enfatizados por ele como justificativa para que a comunidade o tenha

323 escolhido para ser cacique. Entretanto, o atual cacique, assim como os ex-caciques de Ocoy (estes ltimos que no tinham no tamanho de suas famlias-extensas um grande diferencial perante as outras), tem em comum o fato de serem provenientes de famlias antigas, as primeiras a habitar nesta rea indgena e que tm uma trajetria de conhecimento entre si que remonta histria dos deslocamentos do grupo. Esta recorrncia expressa que quanto maior o tempo de permanncia de uma famlia-extensa em Ocoy, o que tem seu limite positivo entre as primeiras famlias a habitar a rea, maior a confiabilidade que ela representa, o que conta positivamente para que um de seus membros torne-se representante reconhecido pelo grupo. Assim, no so apenas as qualidades da famlia-extensa, nem apenas caractersticas pessoais, mas a conjuno destes dois fatores que leva uma pessoa chefia e garante seu trabalho. No entanto, em algumas situaes a famlia-extensa exerce um peso determinante na escolha e na continuidade do trabalho do chefe. o que se expressa na situao do afastamento de um dos caciques em Ocoy (dois foram afastados), 365 em contraponto s caractersticas do cacique que assumiu depois e tambm do atual cacique.366 A possibilidade de afastamento da liderana pela comunidade repetidamente lembrada nas falas das lideranas polticas de Ocoy e contada como fato ocorrido. Neste sentido, quando contam sobre os afastamentos de dois caciques, no o fazem enfatizando caractersticas extraordinrias da comunidade, mas sim a atuao especfica destes chefes polticos que destoaram das expectativas do grupo. Desta forma, colocam o afastamento de um chefe como uma possibilidade sempre presente, na medida em que concebem que uma pessoa como chefe pode no necessariamente ter uma atuao positiva para o grupo. No entanto, no afirmam nenhuma possibilidade de o grupo no agir atravs do respaldo dado ao trabalho de um chefe e da articulao para continuar tendo, em ltima instncia, poder sobre sua atuao, mesmo que, diferentemente do modelo de Pierre Clastres, o chefe em

O outro afastamento de cacique que contam em Ocoy no se relaciona com condutas relativas ao abuso de poder poltico ou com as caractersticas de sua famlia-extensa (que antiga e respeitada em Ocoy), mas sim a condutas consideradas no adequadas, principalmente relativas ao seu consumo de bebidas alcolicas, realizao de muitos bailes e tambm ao assdio s meninas na escola (ele era professor). 366 Em Ocoy nem sempre as famlias mais antigas, que so as que tm maior confiabilidade (as quais pertenciam os ex-caciques), so grandes, isto porque parte destas famlias-extensas antigas foram transferidas para o Tekoh Anhette em 1997, ou ento saram de Ocoy com o grupo de Teodoro, com o grupo de Lino, ou (mais recentemente) com o grupo do professor Pedro.
365

324 Ocoy atue atravs de certo poder coercitivo. Desta forma, no cogitam a possibilidade de permanncia na usurpao do poder por uma liderana. O critrio do tempo de permanncia em Ocoy foi definidor do afastamento do cacique Jos de Souza, que foi, depois de dois anos nesta funo, destitudo atravs da ao de articulao dos representantes das famlias-extensas. Estas argumentaram que como Jos de Souza morava h pouco tempo em Ocoy (cerca de um ano antes de ser escolhido para cacique), ele no poderia implantar as mudanas que pretendia. Observa-se que este fator no foi suficiente para que ele no fosse escolhido como cacique, mas que mesmo assim veio tona quando ele quis implantar algumas medidas consideradas no adequadas, ou melhor, que foram tidas como representando abuso de poder. Desta forma, o pouco tempo de estadia de Jos de Souza e de sua famlia em Ocoy apontado como o motivo para que ele no tivesse legitimidade suficiente no exerccio da chefia da forma que achava correto, ou seja, para implantar as medidas que no seu pontode-vista (e tambm de algumas outras pessoas com que conversei), seriam melhores para a aldeia de Ocoy. Estas medidas ser referiam proibio da utilizao de bebidas alcolicas na aldeia, diminuio dos bailes (que justamente onde mais se consome este tipo de bebida) e a expulso de indgenas que estavam plantando maconha dentro da rea indgena. O atual cacique afirma que foi a incompreenso sobre as intenes de Jos de Souza que fez com que as famlias-extensas se revoltassem contra ele, a qual, somada ao fato de ele no pertencer a uma famlia antiga de Ocoy, fez com que fosse julgado como estando abusando do poder e por isso foi afastado. Nas palavras do atual cacique (ressaltando-se novamente que ele utiliza o termo poltica no sentido de um modo de agir):

(Adriana:) E o Jos de Souza, que saiu? Parece que deu certo conflito. (Simo:) No que conflito, porque tem muita gente que no entendeu o que a poltica do branco, aquele que no entendeu, no pensava que grande erro que estava fazendo, da todo mundo se revoltou. (Adriana:) Mas o que ele fez que as pessoas no gostaram? (Simo:) No que ele fez coisa que mal, tem poca que se a gente vai fazer a verdade e ele j tinha muita experincia, at hoje ele e a famlia dele so liderana l nas Marrecas (outra rea indgena do estado do Paran) (...) aquela poca, veio um temporal e tinha muita bebida alcolica e por a acho que usavam tambm um pouco de droga, sabe, e ele queria combater aquele l, e chamaram a ateno para todo mundo, mas o ndio no sabe o que droga e por a que veio, no que conflito, que se revoltaram aqueles que no entenderam o que aconteceu, mas foi verdade (...) s isso que aconteceu, no assim conflito ou grande erro que ele quis fazer, por exemplo, voc quer fazer alguma

325
coisa, da todo mundo vai vir e dizer que voc no sabe o que est fazendo (Simo, 14-062006).

Segundo Daniel, vice-cacique quando Jos de Souza era cacique e que foi escolhido para ficar no lugar do ltimo, embora as medidas que Jos da Souza queria implantar fossem boas e que ele fosse trabalhador e bem intencionado, ele no conseguiu levar adiante seu trabalho porque ele e sua famlia estavam h pouco tempo em Ocoy, ou seja, no tinham uma famlia-extensa de antiga antecedncia ali. Ento, os mais antigos, representantes de outras famlias-extensas, acharam que ele no tinha legitimidade para implantar tais medidas. Daniel, que era morador antigo da rea de Ocoy, afirma a importncia deste fator:

(Adriana:) E esse confronto entre lideranas que o senhor falou que teve antes do senhor entrar, como que foi? O que aconteceu?(Daniel:) O Jos de Souza no era daqui, ele morava em Guarapuava, da veio aqui, ficou um ano e da ele assumiu de cacique, da eu no sei, ele pretendia fazer coisa boa, mas muita pessoa no entendia, a pessoa achava que ele era muito novo para ficar dando ordem para o pessoal daqui, ento foi isso. O pessoal entendeu assim, s que tinha pessoa que apoiava o Jos, mas s que a maioria no gostava dele, da atitude dele. Eu acho que para mim ele foi certo, que ele, quando ele trabalhava, ele proibia a bebida alcolica, tudo isso, ento a comunidade no gostava por causa disso, a maioria no gostava, mas as pessoas que entendem das coisas, sempre o apoiavam. (Adriana:) Mas ele acabou saindo, porque a maioria no gostou do trabalho dele?(Daniel:) Mas ele trabalhava bem. (Adriana:) E ele ficou quanto tempo? (Daniel:) Ele ficou dois anos. (Adriana:) Ele proibiu a bebida alcolica? (Daniel:) Sim, sempre foi assim, cada cacique tem que ter autoridade para isso, mas a comunidade no entende, n, e outra coisa que a comunidade tem que se comportar e passar orientao e a maioria da comunidade achava que ele no tinha direito de falar, porque ele era muito novo aqui. Ele veio em 99 e em 2000 ficou cacique, ento por isso que o pessoal achava que ele no tinha autoridade para ficar ordenando a comunidade daqui. (Adriana:) Ele se tornou cacique muito rpido ento? (Daniel:) , muito rpido. (Adriana:) Mas como a comunidade se articulou para tirar ele? Como que foi? Foi feito reunio? Os mais velhos que se reuniram, como que foi? (Daniel:) Sempre tinha uma pessoa que sempre fazia reunio por ai. Da o Jos tambm tentava expulsar quem queria tirar dele, ento da veio o confronto e ele tentou expulsar aquele pessoal que no queria entender, ento por isso que o pessoal veio contra ele, se revoltou e foi ele que saiu. (conversa com Daniel, 5-062006).

assim tambm que pensa a anci Irma:

(Adriana:) A senhora j viu a comunidade afastar algum cacique? No querer mais um cacique? A senhora lembra-se de ter acontecido isso? (Irm:) Sim, aqui j aconteceu. Por exemplo, naquele tempo que veio o Jos que mora l em Laranjeiras agora, aquele l tambm era cacique aqui, mas s que a comunidade foi em cima e ele j saiu e foi embora

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daqui. (Adriana:) E a senhora lembra o que a comunidade achava dele? Por que no gostaram dele? (Irma:) Bom, todo mundo gostava quando ele ia ficar cacique e o filho dele se chamava Justino, era professor aqui, depois no sei por que a comunidade no gostou mais dele. Eu fiquei com pena, mas fazer o que, sozinha eu no posso fazer nada. Eu no sei por que, acho que porque ele veio e ficou um ano ou dois anos. (Irm, 10-052006).

Assim, o tempo de permanncia da famlia-extensa na rea indgena um critrio diferencial de confiabilidade e legitimidade para uma liderana poltica, mas que, no entanto, soma-se s caractersticas individuais do provvel chefe. Esta conjuno se observa na trajetria do atual cacique de Ocoy, Simo. Ele morou por muito tempo fora da aldeia de Ocoy, o que por um lado o qualificava especialmente para o cargo de liderana, pois o dotava de experincia com a sociedade dos brancos, mas, por outro, por tornar-se quase um desconhecido do grupo, o afastava da legitimidade necessria para o exerccio da mesma. Este lado negativo relacionado ao pouco tempo de moradia do cacique Simo em Ocoy foi compensado pela confiabilidade advinda do longo tempo de permanncia de sua famlia-extensa nesta rea indgena, ao que se soma o seu tamanho (a maior de Ocoy). Confirma-se, desta forma, tanto o critrio da antecedncia de moradia de uma famlia-extensa na rea que respalda a confiabilidade no trabalho de uma liderana que lhe est conectada, como tambm o aspecto da tese de Pierre Clastres que observa a importncia dos critrios estabelecidos pelo grupo para a escolha e continuidade do trabalho de uma liderana. No caso relatado observa-se uma liderana que foi considerada pela comunidade como que extrapolando em sua autoridade pessoal quando quis implantar medidas que o grupo julgou abusivas. Como o seu grupo macro-familiar no gozava de confiabilidade suficiente na rea (j que residiam h pouco tempo ali), os outros grupos macro-familiares tomaram a iniciativa de afast-lo do cargo. Esta possibilidade est presente no discurso do atual cacique e das outras lideranas polticas de Ocoy, que afirmam que continuaro no cargo enquanto a comunidade os quiser como lideranas, colocando esta como ltima instncia de deciso sobre a continuidade dos trabalhos. Desta forma, se possvel afirmar, seguindo os termos de Pierre Clastres, que o chefe poltico em Ocoy uma pessoa que se destaca perante o grupo e que por isto escolhido para colocar suas qualidades de destaque a servio deste, deve-se notar que o motivo de destaque que se sobressai no mais a guerra nem a caa (tal qual pensada entre

327 os antigos Tupi-Guarani, ou entre os grupos indgenas amaznicos), mas sim as qualidades que possibilitam as negociaes diplomticas. Por outro lado, o grupo de parentes, se tem uma antecedncia considervel na rea (quanto mais antigo, mais confivel), credita os seus membros com legitimidade e confiabilidade para o desempenho da funo da liderana. 7.3.5 A formao de novas aldeias. Portanto, em Ocoy os fatores tamanho da famlia-extensa e prestgio-influncia no esto necessariamente conectados entre si, sendo que a antecedncia no local o fator que se sobressai. Assim, mesmo que componentes de famlias (por exemplo, pais, filhos casados, irmos) que moravam em Ocoy desde sua formao em 1982 tenham sado desta rea indgena,367 os componentes destas famlias que ficaram, continuam tendo o prestgio que advm de seu longo tempo de permanncia ali, mesmo que suas famlias ali no sejam numerosas (estas famlias configuram o que chamado por eles de uma famlia esparramada). Como apresentado no captulo dois, desde a transferncia dos Ava-Guarani para a pequena rea indgena de Ocoy em 1982, foram feitas vrias mobilizaes polticas atravs de acampamentos para a reivindicao de terras e conquistas de novas reas. Estas mobilizaes formaram novas aldeias com uma liderana poltica prpria (um cacique) e uma liderana espiritual de destaque (um oporava) em cada uma delas, ou seja, formando outras unidades sociais de parentescos e econmico-poltico-religiosas, como reunio de vrias famlias-extensas (novas aldeias) que so, cada uma, tambm entendidas como unidades. O conjunto destas novas aldeias, considerando tambm aquelas que esto na forma de acampamentos, apresenta os traos de um Tekoh, no sentido de um agrupamento de vrias aldeias (nos termos de Soares, 1997) que se localizam no interior do territrio considerado pelos Ava-Guarani como Tekoh Ym, termo que na traduo das lideranas indgenas Ava-Guarani significa seu territrio tradicional de ocupao imemorial. So cinco grupos que apresentam as caractersticas de aldeia dentro deste Tekoh Ym, na seguinte seqncia de formao:

367

Para acampar, para se mudar para o Tekoh Anhette ou para outra rea indgena onde possuam relaes de parentesco.

328 1. - a rea indgena de Ocoy (1982); 2. - o Tekoh Anhette, no municpio de Diamante do Oeste (1997); 3. a aldeia formada pelo grupo de Teodoro chamada Itamar; grupo que saiu de Ocoy em 2003 para acampar e que no comeo de 2007 conseguiu a liberao de uma terra para abrig-los no municpio de Diamante do Oeste, a qual est em processo de regularizao pela Funai (2007); 4. - o grupo que estava acampado na fazenda Itepa (Cooperativa do Movimento dos Trabalhadores Sem Terra) e que foi transferido para uma rea indgena no municpio de Incio Martins (PR), o qual, embora esteja mais distante, continua mantendo relaes polticas, religiosas e de parentesco com os outros quatro grupos que esto mais prximos (2006). 5. - acampamento formado por um grupo que saiu de Ocoy em maio de 2008 e est acampado no municpio de Santa Helena na fronteira com o municpio de Diamante do Oeste (2008); So assim cinco grupos, cada um com um cacique e uma liderana espiritual de destaque, quatro deles que se desmembraram do grupo de Ava-Guarani de Ocoy. Teodoro, cacique do grupo que estava acampado desde 2003 e que foi assentado em 2007, conta tambm que existem outros dois grupos no municpio de Guara, formados por AvaGuarani que, embora no revelem conexes genealgicas to prximas com o grupo de Ocoy como as que se observam com os outros quatro, so considerados por este parte da composio deste Tekoh. Nas palavras de Teodoro, se referindo reconstituio da organizao que tinham durante as dcadas de 1980 e 1990 quando eram apoiados pelo Conselho Indigenista Missionrio /Cimi (ressalta-se que fala de cinco agrupamentos considerando estes dois grupos de Guara, mais o Tekoh Anhette, Ocoy e seu acampamento, e no o acampamento do pedgio, que era bem recente no momento de sua fala, nem do acampamento de 2008, j que sua fala de fevereiro de 2006):

Porque voc v que cada liderana tem sua organizao interna, porque aqui no meu grupo tem uma organizao de acordo com a minha hierarquia aqui dentro da

329
comunidade, s que essa organizao ela pode valer, pode defender, s que atravs do contato, depois, da liderana, n. A liderana tem que ter esse entrosamento com outras lideranas. A partir do momento que voc se organiza aqui, procura outra organizao para englobar essa organizao. A comunidade essa aqui, l de Guara junto, se organizam juntos, cinco aldeias, com um representante de cada aldeia, j uma das coisas que tm que ser o comeo. Ento a liderana se organizando, com certeza a gente vai conseguir buscar novamente aquele apoio que a gente teve h cinco ou seis anos atrs (Teodoro 3-02-2006).

Foto 41: professor Teodoro, atual cacique da aldeia Itamar, durante o acampamento em Santa Helena. Fevereiro de 2006. Embora o agrupamento dos cinco grupos mais prximos (e dos dois outros que esto no municpio de Guair, dentro, portanto, do territrio tradicional Ava-Guarani, seu Tekoh Ym), cada um como uma aldeia, apresente os traos de um Tekoh como um agrupamento de aldeias (nos termos de Andr Luiz Soares, 1997), num primeiro olhar no se revela uma liderana poltica nica de destaque entre eles. Em outras palavras: se a mesma configurao presente na famlia-extensa (no sentido de reunir famlias-nucleares

330 que tm entre si uma liderana espiritual e poltica de destaque, o qual intermedeia as discusses com as famlias-nucleares e na esfera da aldeia) encontra-se na organizao de uma aldeia (vista, por sua vez como uma famlia), pergunta-se onde, neste contexto, poderia encontrar-se a mesma configurao em termos de agrupamento de aldeias. A esta pergunta (no feita diretamente a ele) Teodoro responde colocando como referncia a rea indgena de Ocoy, rea indgena que se destaca por ser de onde provm todos estes outros grupos e assim onde se entrelaam relaes de parentesco entre todas as aldeias. Nas palavras de Teodoro:

(...) mais ou menos isso que hoje est acontecendo, a gente est aqui em Santa Helena, e o grupo de Ocoy est l em So Miguel, ento eu conto que o grupo maior est l, n, mais aqui vai espalhando. E daqui um dia, nessa regio vai ter umas sete ou oito aldeias pequenas. Quer dizer, um grupo pequeno requerendo um pedacinho de terra onde faz parte da histria de antigamente. (Teodoro, 3-02-2006)

Isto, conta Teodoro, da mesma forma que foi no passado, quando um grupo maior era considerado a liderana (dominava) dos menores.

Aqui em Santa Helena mesmo, a antiga Santa Helena, minha me sempre contava que tinha uma aldeia muito grande, tinha uma comunidade com quase o mesmo nmero que tinha l em Santa Terezinha,368 n, ento esse grupo dominava esse grupo pequeno (Teodoro, 3-02-2006).

Observa-se que a questo do tamanho do grupo de Ocoy, referindo como o grupo maior, est diretamente ligado a sua antiguidade, j que de l que se desmembraram os outros grupos e, portanto, o maior e tambm o mais antigo. Assim demonstra-se, mais uma vez, a importncia do critrio de antecedncia na ocupao de uma rea (seja por uma famlia ou por uma aldeia) para a considerao do prestgio-influncia, onde o manejar de uma histria comum se destaca. Mas, alm disso, Ocoy onde est o maior grupo de AvaGuarani da regio, sendo que o Tekoh Anette o segundo maior, com cerca de 250 habitantes enquanto Ocoy tem cerca de 650. Observa-se tambm como a constituio de um Tekoh como agrupamento de aldeias um projeto poltico destes indgenas, que tem, por sua vez, uma referncia
368

Acampamento do pedgio ou da fazenda do Movimento dos Trabalhadores Sem Terra.

331 histrica ou tradicional, ou seja, que se legitima e se fundamenta nas histrias que contam os antigos. Apresenta-se assim o projeto poltico autctone de constituio de vrias pequenas aldeias dentro do territrio que eles consideram tradicional. Portanto, o objetivo, segundo eles, de reconstruir a forma de organizao do espao no formato que era antes da dominao dos brancos. Destacam-se assim nesta organizao do espao as pequenas aldeias interligadas entre si por caminhos que possibilitavam as constantes visitas entre elas, como conta Teodoro:

(...) Porque aqui comea, l em So Miguel, vai at em Guara. Em Guara tambm tem um grupo, n. Alis, tem dois grupos, bem na cidade e na reserva da Itaipu tambm. Ento uma situao que acho que hoje comea se revelar, porque antigamente, o lugar aqui, essa parte aqui, foi assim: tinha muitos grupos, pequenos grupos, mais eles, vamos supor que aqui tem um grupo, em So Miguel um grupo, l em Guara um grupo, em Diamante um grupo, ele comea a pegar as mesmas caractersticas de antigamente, dessa parte aqui, s que no mais o mesmo local. (...) em Guara tambm tinha um grupo, sabe (...) essa parte ali que ainda tinha essa estratgica de uma trilha de Cataratas para Guara. Ento, quer dizer que esse grupo ali, Santa Helena, Sarandi, Toledo, Tupanci e aqui para baixo, em Porto Mendes, tinha essa trilha para ele andar, chegar at Guara, essa trilha ajuda, porque ele, vamos dizer que voc saia hoje e vamos supor que voc vai amanhecer em Santa Helena, para continuar a viagem, uma estratgica de viagem, uma pousada assim que os ndios faziam, uma trilha at Guara, de cataratas at Guara (...) Esse trnsito ali de ir e voltar, essa a estratgica. Ento, tinha um grupo ai, vamos supor que tem um riozinho, l se forma umas cinco famlias, planta l, quando vem a famlia, para fazer essa visita em Guara, ele parava ali, uma semana, duas semanas, para continuar a viagem, mesmo quando no tem transporte, voc no vai andar 50 ou 60 km por hora, n, ento por isso, ele tem esse intervalo, ento essa histria era bem, at hoje interessante para gente, n. Vamos supor que a gente permanece aqui e o pessoal de So Miguel queira ir para Guara, ele pode vir amanh, pousar aqui, para depois de amanh continuar a viagem. Tem essa estratgia de viagem. Ento antigamente funcionava assim (Teodoro 3-02-2006).

Portanto, estes indgenas tm o projeto de retomar a organizao que eles reconhecem atravs das histrias que os antigos contam como sendo de seus antepassados. Esta a organizao de vrias aldeias localizadas em lugares diferentes dentro de um territrio comum e que mantm relaes sociais (de parentesco e econmicas-polticoreligiosas) entre si, onde o parentesco entrelaa especialmente estas esferas.369 Pretendem
369

Dado a exogamia entre parentes considerados consangneos e de endogamia de grupo tico, conforme os critrios apresentados no captulo um. Ressalta-se, entretanto, a considerao da varivel tempo de convivncia para a incorporao de outros, que aplicada de formas especficas, de onde, na consanginidade

332 assim retomar o territrio de seus antepassados, seu Tekoh Ym, constituindo nele as relaes sociais que consideram prprias ou tradicionais. Demonstram como a concepo de territrio Ava-Guarani (recorrente entre os amerndios) est diretamente vinculada s formas de ocupao e relao que se estabelecem com e no mesmo: no o de possu-lo simplesmente, mas de habit-lo, no sentido forte de constituir nele e com ele suas relaes sociais. Estas caractersticas re-encenam a organizao fractal observada na aldeia de Ocoy, no sentido de que neste Tekoh (agrupamento de aldeias), a aldeia mais antiga, com sua liderana poltica (seu cacique) que advm de uma famlia antiga na rea indgena, referncia de autoridade e prestgio-influncia para as outras, assim como acontece no interior de cada famlia-extensa. Assim, a organizao e relaes presentes no interior da famlia-extensa, que so as mesmas que orquestram a organizao da aldeia, se re-encenam no agrupamento entre aldeias. Observa-se assim a recorrncia dos padres: legitimidade sustentada pela antiguidade e relaes sociais desmembradas em especificidades econmicas, religiosas e polticas articuladas segundo relaes de parentesco de fato e/ou metafricas ou ideolgicas.370 As famlias-extensas so, portanto, no s modelo para (nos termos geertzianos, 1989:107-8), ou seja, referncia para a metfora, mas pontos por onde as relaes polticas e religiosas so tecidas; relaes de parentesco de fato, tais como so consideradas. Este ltimo sentido se apreende na observao de que as relaes polticas e religiosas necessrias para se estruturar uma aldeia e um Tekoh, no sentido da existncia de uma liderana espiritual e uma poltica de destaque, conjugam-se com as relaes de parentesco (pais, filhos, netos, cunhados, sogros, irmos). Isto, porque o parentesco, por sua caracterstica de se firmar na, e firmar uma, maior proximidade entre as pessoas - conforme consideraes de Evaldo M. Silvia (2007), aquelas que existem e aquelas que se busca ter atravs de casamentos - possibilita maior articulao para a formao e manuteno de uma aldeia. A presena dos oporavas (especialistas rituais em rezas e curas) nos acampamentos um fator que se destaca por especificar aes baseadas em relaes de parentesco de fato

conforme concebida por eles, demonstra-se a situao limite da, nos termos de Viveiros de Castro (2002), atualizao de uma afinidade potencial. 370 Sobre relaes de parentesco metafricas, ver o ltimo subitem do captulo um desta tese e tambm Sztutmam (2005) e Sez (2006). Nota-se que o sentido de ideolgico de referncia no o conceito marxiano de mascaramento da realidade, mas sim de um conjunto de representaes baseados na premissa do como se fosse, ou seja, que se assenta num raciocnio metafrico.

333 e nas metafrias, demonstrando especialmente o intricamento entre as relaes de parentesco, poltica e religiosa entre os Ava-Guarani de Ocoy e seus desmembramentos. Focalizemos: em duas ocasies recentes, ancios de avanada idade e oporavas, um com cerca de 100 anos e outro com cerca de 80 anos, estes que eram referncias espirituais de importncia mpar em Ocoy, agregadores de famlias-extensas antigas (as primeiras a habitar esta rea) e de destacado prestgio-influncia (o primeiro tio do atual vice-cacique e o segundo tio do atual cacique), deixaram ali suas casas, roas e tambm filhos casados com filhos para sarem em acampamentos reivindicatrios de terras. O primeiro acompanhando um grupo de parentes, o segundo, um grupo com o qual no tem relaes de parentesco. Seguiremos com mais detalhes a trajetria do acampamento realizado na fazenda Itepa (cooperativa do MST), entre dezembro de 2005 e outubro de 2006,371 porque este foi acompanhado mais de perto por esta pesquisa e tambm por ser uma situao que demonstra particularmente a complexidade do intricamento das relaes de parentesco, religiosas e polticas entre estes indgenas, por ser o que revela maiores divergncias e tambm por demonstrar que a disputa por poder ou prestgio-influncia no um fator isolado na determinao ou motivao de aes entre os Ava-Guarani. Este acampamento foi articulado quando cerca de trinta pessoas encabeadas por uma liderana que se sobressaiu durante o acampamento do Parque Nacional do Iguau (realizado entre 5 de setembro e 27 de novembro de 2005), saiu de Ocoy para acampar num pequeno espao de terra cedido pela fazenda e cooperativa Itepa.372 Da mesma forma que os outros, este acampamento teve como motivo declarado a reivindicao de terra, conformando-se assim como um evento feito para chamar a ateno da sociedade brasileira a respeito da superlotao de Ocoy, dado o pouco espao a eles disponibilizado. Assim, a

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Este acampamento durou at outubro de 2006, quando este grupo foi transferido para a rea indgena de Incio Martins, tambm no estado do Paran. Segundo o cacique de Ocoy, eles foram levados para Incio Martins atravs da articulao de um indigenista e professor universitrio de Cascavel, que milita a favor da causa dos ndios a partir dos referenciais de seu partido poltico, o PC do B. 372 Fazenda do Movimento dos Trabalhadores Sem Terra, antiga fazenda Mitacor, que se localiza na divisa entre os municpios de So Miguel do Iguau e Santa Terezinha, com cerca de 1100 hectares que se estendem entre o lago da Usina Hidreltrica de Itaipu e a BR 277, no municpio de So Miguel do Iguau. Ela pertencia famlia Andrade Vieira, at o momento da interveno Federal no Bamerindus, em maro de 1997. Enquanto o Banco Central estava decidindo a melhor maneira de utilizar essa fazenda, no dia 16 de agosto de 1997, militantes do Movimento dos Sem Terras ocuparam a fazenda e construram nela uma cooperativa que funciona at hoje. (informaes do site da Revista poca, http://epoca.globo.com/edic/19991101/brasil9.htm e no site da Comisso Pastoral da Terra, ocupaes de terra por estado Brasil- 1997, http://www.cptmac.com.br ).

334 razo dada diretamente pela liderana deste acampamento era poltica: sensibilizar a sociedade brasileira para com isto pressionar as autoridades competentes a apressar o processo de demarcao de reas que possam abrigar as famlias indgenas de Ocoy.373 Neste acampamento os indgenas que saram de Ocoy fundaram o Teko'a Tupamb (aldeia altar de Tup), que contava com a presena do oporava Guilhermo (o ancio referido anteriormente, com cerca de 100 anos) e um cacique prprio, Lino. Mas este cacique no era reconhecido como tal pelo cacique de Ocoy, o que revela certas especificidades: segundo as lideranas polticas de Ocoy, aqueles que saram para fazer este acampamento no quiseram ficar e empreender as negociaes por mais terra por vias diplomticas, como props o cacique de Ocoy. Uma discordncia semelhante se apresentou em relao ao grupo do Teodoro, pois, segundo o vice-cacique de Ocoy (numa observao que parece isolada, mas que reflete uma das facetas da complexidade destas relaes), eles decidiram empreender a luta por mais terra sozinhos e a seu modo, desmembrados de Ocoy e, por isto, de certa forma estabeleceram uma concorrncia na reivindicao de terras com o grupo de Ocoy. Entretanto, estes grupos continuam a manter relaes entre si, principalmente no que diz respeito s relaes que envolvem as rezas e curas dos oporavas (principalmente, as relaes com o lastro do parentesco, conforme colocado no captulo um). Todavia, existe outra explicao para o acampamento do grupo que foi para a fazenda Itepa. Esta explicao foi dada em conversas informais nos ptios das casas e nos desabafos das lideranas polticas de Ocoy. Disseram-me que a liderana que se autodenominava cacique do Teko'a Tupamb,374 quando ainda estava em Ocoy, separouse da mulher com a qual vivia. Na verdade ele deixou duas mulheres com filhos em Ocoy: com a primeira esposa teve dois filhos, separou-se desta e casou-se com uma neta do oporava Guilhermo (filha de uma filha de Guilhermo) que era o oporava (rezador ou paj) mais importante de Ocoy. Com esta segunda mulher (neta de Guilhermo) Lino teve uma filha, que em junho de 2006 estava com dois anos. Passado certo tempo, Lino separou-se de
373

Todos estes acampamentos reivindica(ra)m terra com mata onde possam viver de acordo com suas formas tradicionais, isto , como viviam antes do branco chegar e comear a demarcar territrios, construir estradas, impor limites no seu territrio tradicional.
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Em Ocoy referiam-se a este lugar como acampamento do pedgio, porque ficava um pouco depois do pedgio entre as cidades de So Miguel do Iguau e Santa Terezinha, na BR 277.

335 sua segunda esposa e voltou para a primeira, tendo mais um filho com ela, este que em junho de 2006 estava com cerca de seis meses. Entretanto, durante o acampamento do Parque Nacional do Iguau, ele envolveu-se com uma terceira mulher, que prima de sua segunda esposa, filha de outra filha do oporava Guilhermo. Disseram-me que Lino separou-se da mulher com qual estava porque gostou desta terceira mulher enquanto estava acampado no Parque Nacional do Iguau e por isso casouse (omend) com ela. Porm, este terceiro casamento de Lino trouxe problemas em suas relaes de parentesco porque sua segunda ex-mulher e sua nova esposa faziam parte da mesma famlia-extensa e tambm porque o ex-marido de sua nova mulher morava em Ocoy. Este foi o motivo, dizem alguns, para eles irem acampar na fazenda Itepa. As pessoas que foram fazer este acampamento eram os parentes de sua terceira mulher (seu avs maternos, seus pais, irmos e alguns tios maternos), os quais eram tambm parentes da segunda esposa que Lino deixou em Ocoy. Os parentes de Lino esto todos no Paraguai, com exceo de um tio que morou em Ocoy at junho de 2006, quando foi para a rea indgena de Taquara, onde um irmo seu (irmo do tio de Lino) era cacique. Assim Lino e a sua nova mulher deixaram seus antigos cnjuges em Ocoy. O acampamento na fazendacooperativa Itepa se deu, portanto, segundo esta verso da histria, porque Lino teve de arranjar um lugar para viver com a famlia de sua nova mulher, dado os conflitos familiares instaurados por este casamento. Contudo, o oporava Guilhermo que acompanhou este grupo chamoi (av) tanto de uma das ex-mulheres de Lino como de sua esposa atual e mantm uma relao de bastante proximidade com a famlia da segunda ex-mulher de Lino (sua filha, genro e netos) que moram hoje na casa onde Guilhermo morava e cuidam da casa de rezas onde Guilhermo rezava em Ocoy. Observa-se que essa verso da histria (re-arranjo familiar que levou busca de outro local de moradia) no explica a presena do av da ex-mulher e da atual esposa de Lino no acampamento na fazenda-cooperativa Itepa: um homem que com cerca de 100 anos de idade era oporava de maior prestgio em Ocoy e que continuava a ser chamado em Ocoi, enquanto estava acampado, para resolver problemas de sade de sua famlia que ficou,375 demonstrando que sua sada desta rea indgena no representou

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Guilhermo, enquanto estava acampado, ia com freqncia visitar seus parentes em Ocoy, os quais tambm iam at o acampamento quando precisavam de alguma reza ou benzimento, inclusive pedindo para as pessoas

336 nenhuma ciso com o seu grupo de parentes, embora estivesse acompanhando sua neta com seu novo marido (o qual j era seu genro). Assim, se Lino precisou arranjar um novo local para morar com sua nova esposa e os pais desta, j que seu casamento instaurou uma divergncia na famlia-extensa da qual ambas faziam parte, o av de ambas as mulheres, no cindindo com nenhuma das famlias-nucleares, no precisaria, necessariamente, acompanhar Lino com sua nova esposa no acampamento. De qualquer forma, esse re-arranjo familiar acompanhou a formao do acampamento na fazenda Itepa e expressa que os casamentos de Lino no podem ser vistos somente como estratgia para aumentar seu poder, nem da famlia-extensa do oporava Guilhermo, j que Lino separou-se de uma mulher e depois se casou com outra da mesma famlia-extensa. Se fosse apenas uma estratgia para o aumento do poder, no sentido de chegar (ele e a sua famlia-extensa) atravs dele mais facilmente liderana da aldeia ou de outro grupo, como ele j fazia parte desta famlia-extensa com o primeiro casamento, esta estratgia j teria alcanado seu objetivo. Entretanto, duas separaes e um casamento com um segundo membro de uma mesma famlia-extensa foram necessrios para haver o desmembramento e formar outro grupo. Ressalta-se que a explicao dada pelos Ava-Guarani para estas separaes e novos casamentos apenas o fato de Lino ter se interessado pelas outras mulheres e ainda que o grupo que foi acampar com Lino esteve acampado no Parque Nacional do Iguau sob a liderana do cacique de Ocoy, e que Lino se fortaleceu naquele acampamento a partir de divergncias com o cacique, entre as quais a deciso do primeiro de voltar a acampar, enquanto o cacique Simo defendia a continuidade das negociaes diplomticas a partir de

que possuam carro, como o motorista do posto de sade (que sobrinho de Guilhermo) e para mim, para lev-los at o acampamento ou para buscar Guilhermo no acampamento do pedgio. Por exemplo, num certo domingo uma filha de Guilhermo que mora em Ocoy (casada com um dois primeiros moradores de Ocoy e ex-cacique, Joo Centurio, que j foi casado com duas das irms de Guilhermo, a primeira com a qual teve filhos, faleceu h anos, e a segunda, por um perodo curto, cerca de 3 anos), estava com muita dor de estmago. Para resolver o problema de sade da filha de Guilhermo, foram at o acampamento do Pedgio (Tekoa Tupamb) busc-lo (foram com o carro do Posto de Sade, que fica com o motorista em Ocoy no final de semana), embora existam outros rezadores em Ocoy. Este acontecimento demonstra a forte relao entre o rezador e sua famlia, de qual av ou chamoi (um homem chamoi depois que tem netos, quando aumenta sua autoridade espiritual), pois mesmo havendo outros rezadores na rea, buscam o seu chamo. O mesmo tipo de relao constatei quando dei carona para a nora de outro chamoi de Ocoy, esta que mora em uma rea indgena da Argentina. Ela disse-me que veio trazer o filho de colo para o av rezar, pois a criana estava doente. Portanto, veio da Argentina at Ocoy buscar a cura proporcionada pela reza do av da criana, seu chamoi.

337 Ocoy. Tem-se assim que embora a explicao oficial para o acampamento da Fazenda Itepa fosse a reivindicao poltica e que a explicao dos bastidores fosse um re-arranjo familiar, estas no esclarecem, em todos os termos, a razo que levou o ancio de cerca de 100 anos de idade, o oporava Guilhermo, o qual contava com muito prestgio e respeito em Ocoy, a deixar sua casa, roa e casa de rezas para ir acampar. Esta no explicao leva, portanto, reflexo sobre a articulao entre as esferas da poltica e da religio entre os Guarani. Quando perguntado sobre as razes que levaram o oporava Guilhermo a acampar, a explicao dada foi de que sua presena fortalecia e dava coeso ao grupo: alm de rezar, cantar, danar e pedir para Nhanderu fora para conseguirem mais terras e para viverem bem, ele aconselhava as lideranas sobre como deveriam agir e lhes falava sobre a cultura e o conhecimento dos antigos, o que tido como parmetro para as aes das lideranas e do que vem como a forma prpria de ser Guarani. Portanto, a presena do oporava Guilhermo foi justificada pela importncia de sua orientao espiritual para a formao de um novo grupo. Mas isto no satisfaz as questes referentes ao novo arranjo familiar, j que nada fazia com que sua presena fosse diferenciada no novo grupo e no antigo (onde estava sua famlia-extensa) que no fosse o peso moral e espiritual da sua presena para fundar um novo grupo e, neste sentido, de seu peso poltico, na medida em que ele deixou um grupo j formado para fortalecer a formao de outro. Assim, nenhuma relao estrita de afetividade/casamento/parentesco parece ser suficiente para justificar a presena deste oporava no acampamento,376 mas sim a sobreposio destas com a sua especificidade de ser oporava, revelando a importncia da esfera religiosa para o contorno do ato poltico (reivindicatrio de terras atravs deste acampamento). Isto ao considerar-se a afirmao de que a liderana espiritual que sabe como os Ava-Guarani devem agir e que a religiosidade o aspecto mais importante do Nhandereko, e assim, da identidade deste grupo, ou seja, quando o contexto pede aes especficas e ponderao, a presena do oporava se faz prioritria. Ressalta-se ainda que todos os outros filhos e filhas de Guilhermo que

Ressalta-se que este oporava tinha vrios filhos casados residindo em Ocoy e mais duas irms, as quais uma a me do vice-cacique da rea. Como nos outros arranjos de moradia em Ocoy, a residncia de sua famlia-extensa no se explica por nenhuma preferncia linear, j que tanto os filhos como as filhas residiam junto a ele, sendo que neste caso o fato de ser um morador antigo, somado ao seu prestgio como oporava so os fatores relevantes para a escolha do local de residncia de sua famlia-extensa.
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338 residiam em Ocoy, com exceo da me da ex-mulher de Lino (Rogria) e seu marido e filhos, foram acampar junto com Lino e sua nova mulher. Estas caractersticas levam a supor que o conflito familiar, mesmo que no configurado em termos extremos, foi o motivo suficiente para a formao de um acampamento. Assim, mesmo que ele no tenha significado uma ciso na famlia-extensa (que no seja as em relao s pessoas mais diretamente envolvidas, que so as duas primas, a ex e a atual esposa de Lino, estas que no se falavam), tornou-se a causa para o re-arranjo familiar e assim para a formao do novo grupo atravs do acampamento. Esta configurao permite a afirmao de que se o novo grupo no foi formado especificamente para o acampamento com vista reivindicao de terras, este fim no deixou de compor a causa operante da ao poltica, juntamente com o re-arranjo familiar. O que se torna claro quando se pensa que grupos que esto em conflito precisam de espaos diferenciados para viverem. A presena deste ancio assim explicada pela importncia de sua presena para dar coeso e fora espiritual ao novo grupo, dando-lhe o que pode ser denominado de fora moral. Isto, no sentido de afirmar a idia de grupo, de tradio, ou seja, do sentido forte de identidade como grupo indgena, que se alimenta nas histrias dos antigos e nos rituais de reza e cura. Entretanto, observam-se tambm questes relativas ascese espiritual e corporal que esto diretamente implicadas no ideal que especialmente o oporava busca alcanar (como apresentado no captulo cinco), que afirma que so necessrios esforos para vencer o corpo e os instintos - ou princpios anmicos animais - para a superao da condio humana e alcance da condio divina dos aguydje. Assim, um acampamento, com todas as dificuldades que ele apresenta (barracas de lona, sem proteo, sem lugar para a roa, sem o posto de sade e as cestas bsicas), configura-se como um momento privilegiado para o oporava desenvolver o esforo e o ascetismo ligado reza e ao corpo, e assim, desenvolver sua condio divina. Conjugando, desta forma, as caractersticas individuais das metas de transformao em seres aguydje com a especificidade de volt-las para o benefcio do grupo, no sentido de que sua introspeco individual, suas escolhas, caminho, esforo e comunicao com os Deuses atravs de sonhos e vises que o permitiro manter-se no caminho da transformao esperada. Mas de que estas caractersticas os qualificam especialmente para a orientao do grupo, no que se destaca a sua importncia particular para um grupo em formao.

339 Considera-se ainda que as atitudes destes ancios oporavas revelam tambm uma preocupao especfica com o futuro do grupo, na medida em que eles afirmam que a pequena quantidade de terra em Ocoy no ser suficiente para abrigar as famlias de seus netos. Obviamente que a considerao deste terceiro fator deve ser feita em conjuno com os outros dois, afirmando-se assim, sobretudo, a importncia da liderana espiritual para o grupo, pois este o diferencial especfico de suas presenas nos acampamentos: a preparao e orientao377 que possibilitam liderana poltica e ao grupo, dando-lhes fora e coeso. Assim, a estada deles nos acampamentos no somente importante para a trajetria de superao da condio humana que eles buscam. Mas tambm para a formao e existncia de novos grupos, na medida em que possibilitam a configurao de novas unidades sociais que do e daro lugar constituio de lugares habitveis pelos seus netos. Estes de acordo com o que contam e fazem ser as formas prprias Ava-Guarani, na medida em que empreendem a construo desta possibilidade de existncia presente e futura atravs destas prticas reivindicatrias. Conclui-se, no entanto, que alm da idia de precariedade e de dificuldade do acampamento como justificativa para a presena de um oporava de avanada idade (isto tanto para sua pessoa como para o grupo), a prpria idia de grupo Ava-Guarani que exige a presena de uma liderana espiritual do oporava. Isto, alm da recentemente distinguida liderana poltica de um cacique ou Nhanderuvicha. Observa-se ainda que a fora do oporava Guilhermo sentida internamente, j que ali que ele tem prestgio como um bom rezador e curador. Para a sociedade envolvente, a diferena entre um oporava com experincia e um que est apenas comeando no faz sentido. Mas entre os Ava-Guarani de Ocoy o nome de Guilhermo faz diferena, sua presena sendo procurada por muitos para curas e benzimentos; assim, se sua sada de Ocoy fortaleceu o grupo que foi acampar, ela citada pelos que ficaram como uma defasagem nas rezas, curas, batizados de crianas e plantaes na rea que deixou. Desta forma, os Ava-Guarani apresentam constantemente a preocupao com a premncia da presena de oporavas, o que se comprova com o retorno para Ocoy da filha do oporava de Guilhermo que tambm estava acampada, quando o grupo do acampamento foi transferido para a rea indgena de

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Este um trao recorrente na organizao e concepes sobre a poltica na amerndia. Destaco aqui os depoimentos de lideranas indgenas do Vale do Javari apresentadas por Maria Ortolan (2006).

340 Incio Martins, sob a justificativa de que Ocoy ficaria com defasagem de especialistas em rituais de cura e reza com o afastamento de Guilhermo.

341 CAPTULO OITO: ORGANIZAO DO PASSADO E PROJETOS PARA O FUTURO.

representam, assim como os seus fundamentos que advm do conjunto mtico. Discute-se aqui como esta nova temporalidade que se constri voltada para uma ao positiva