Theoria - Revista Eletrnica de Filosofia

O CORPO E A TEMPERANA NA TICA A NICMACO

Hans Magno Alves Ramos 1

Resumo: Sabe-se que a virtude moral, em Aristteles, adquirida pelo hbito (pela prxis), que tem a funo de educar as paixes e disposies sensveis do homem de modo a proporcionar-lhe um carter que deseja o bem e obedece razo. Pretendemos abordar neste sentido a importncia da virtude da temperana e que funo ela recebe nessa educao. Assim, esta definida como a virtude da parte irracional da alma que cuida dos apetites, estes, por sua vez, relacionados com os prazeres do corpo, isto , comer, beber e fazer sexo, e, portanto, trata-se da virtude que habilita o homem a ter bons e equilibrados apetites. Em seguida, articula-se a tese aristotlica da conexo das virtudes com a afirmao que a temperana, enquanto sophrosyne, que preserva a phronesis, aplicando isso anlise da incontinncia, que entendida como a incapacidade do indivduo de pr em ato o seu conhecimento sobre o bem devido ao entorpecimento que lhe causam as paixes mediante a alterao que estas produzem no corpo humano. Desse modo, conclui-se acerca da importncia da temperana e, por conseguinte, do cuidado do corpo. Palavras-chave: Corpo, temperana, carter.

Abstract: On Nichomachean Ethics by Aristotle, the moral virtue is acquired by the treatment of the passions and desires through the habit, which make inner at the man the taste of the noble and, thus, the obedience to reason. I pretend deal, in this direction, with the importance of the virtue of the moderation (sophrosyne) and what function it gains on mans moral education. In this way, the moderation is defined the virtue of the irrational part of the soul that take care of the appetites, which to refer to eat, drink and make sex and, therefore, the moderation is the virtue that enables the man to have good and balanced appetites. After that, I relate the theory of Aristotle of the connection of the virtues to the affirmation that is the moderation, while sophrosyne, that preserves the phronesis, applying this to the analysis of the incontinence, which is the inability of the man to act according to the precept of the reason because a numbness affects him due to his passions, which produce at him an alteration in the body. Thus, I show for that the importance of the moderation and the care for the body. Key-words: body, moderation, character.

Mestrando em Filosofia pela Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia FAJE.

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No final da tica a Nicmaco, encontra-se no tocante s virtude morais a seguinte sugesto aristotlica: dir-se-ia at que algumas delas provm do prprio corpo e que o carter virtuoso se prende por muitos laos s paixes (L.X, 8, 1178a 14-15). Mais adiante, em consonncia, Aristteles afirma que as virtudes morais pertencem nossa natureza composta, ou seja, matria e forma, corpo e alma. No entanto o estagirita, em nenhum momento daqueles textos, presta-se a distines que nos permitem ver o papel especfico que o corpo poderia ter na constituio da virtude moral, parecendo assim atribuir a formao desta somente alma, ainda que na sua faceta pattica. O objetivo deste trabalho mostrar que, embora seja impossvel derivar alguma virtude do corpo como tambm no das paixes por elas mesmas, isto , sem cuidado 2 a disciplina do hbito requerida para tornar um homem virtuoso no prescinde do corpo, antes reserva para seu cuidado uma virtude de capital importncia, a temperana. 1. Os apetites (epithumia) Antes de qualquer coisa, necessrio contextualizar o nosso trabalho a partir da concepo que tinha Aristteles da relao corpo e alma quando escreveu os cursos relativos tica a Nicmaco. Conforme nos informa Gauthier (La morale dAristote: 1958, p.13-14 3), esses escritos so oriundos da fase instrumentalista-mecanicista, na qual a alma vista em inconteste superioridade em relao ao corpo, tido somente como seu mero instrumento. No texto, isso se verifica pelas afirmaes: a razo a melhor coisa que existe em ns (L.X, 7, 1177a 21), e a razo, mais que qualquer outra coisa, o homem (L.X, 7, 1178a 7). Todavia uma nuance passvel de ser apresentada a fim de tornar este trabalho no de todo impertinente, a saber, que a alma propriamente humana no se resume razo, compondo-a relevantemente tambm, a parte desiderativa, que tanto pode entrar em assaz conformidade com a razo quanto pode resignar-se a no lhe dar ouvidos. A parte desiderativa

L.I, 1102a 16; L.II, 5, 1105b 28-35. GAUTHIER, Ren-Antoine. La morale dAristote. Paris: Presses Universitaires de France, 1958.

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que se refere nutrio, procriao e satisfao com nosso corpo manifesta-se pela denominao apetites (epithumia), e esta que nos interessa aqui. Essa dupla 4 diviso da alma no que concerne excelncia humana implica um dupla diviso das virtudes humanas, as virtude morais, incumbidas do aperfeioamento do elemento desiderativo, e as virtudes intelectuais, que se prestam excelncia do entendimento humano. Os apetites como parte do elemento desiderativo do homem recebem por isso o tratamento das virtudes morais, e como seu objeto so os prazeres da carne, no se pode supor que estes so ignorados pelo adestramento prprio da virtude moral, a saber, a disciplina do hbito. Entenderemos, portanto, o cuidado dedicado especificamente ao corpo, traando como o homem adquire a virtude moral. 2. Hbito, virtude moral e carter O fundamento principal da tese aristotlica que deriva do hbito a virtude moral articula duas proposies de igual importncia: (a) pelo exerccio de atividades sobre objetos particulares que se formam as disposies de carter (L.III, 5, 1114a 9-10); (b) essa disciplina do hbito, quando feita de acordo com o que bom, incute no indivduo os primeiros princpios, a saber, a causa final de cada ao, a afinidade com o que nobre e dotado de beleza moral, kalos 5. sem dvida com essas razes que Aristteles se afasta do intelectualismo socrtico. Vejamos como assim se constitui. O que caracteriza a virtude moral estar entre as coisas que s se adquirem pelo exerccio (e no por natureza), quer dizer,
as coisas que temos de aprender antes de poder faz-las, aprendemo-las fazendo; por exemplo, os homens tornam-se arquitetos construindo e tocadores de lira tangendo esse instrumento. Da mesma forma, tornamo-nos justos praticando atos justos, e assim com a temperana, a bravura, etc (L.II, 1, 1103a 32 1103b 1).

Na tica a Nicmaco, consta uma trplice diviso da alma humana, no importando um dos elementos para a tica, o elemento vegetativo: L.I, 13, 1102b12-13.
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L.VII, 8, 1151a 15-19.

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Como so os atos praticados que consolidam a forma do carter, ou suas disposies, necessrio o homem praticar os bons atos desde sempre, mesmo que no intencionalmente ou pela prpria orientao, donde a importncia das leis que incutem bons hbitos 6 e a seguinte afirmao: no coisa de somenos que desde a nossa juventude nos habituemos desta ou daquela maneira. Tem, pelo contrrio, imensa importncia, ou melhor, tudo depende disso (grifo nosso; L.II, 1, 1103b 24-25). Devemos entender, portanto, essa causalidade (ou determinao) entre os atos repetidamente praticados e o carter, como que o tratamento, ou adestramento 7, que cada ato particular d s paixes (inclusos nessa categoria os apetites) e s aes logo que se torna requerido, necessrio ou oportuno agir, at que, pelo exerccio, se consolidem os atos em posse e vigor, ou seja, disposies de carter, e somente assim devemse entender trechos semelhantes a este: pois o homem que a tudo teme e de tudo foge, no fazendo frente a nada, torna-se um covarde, e o homem que no teme absolutamente nada, mas vai ao encontro de todos os perigos, torna-se temerrio; e, analogamente... (grifo nosso; L.II, 2, 1104a 20-25). Quando Aristteles assevera que essa espcie de excelncia [a virtude] tende a fazer o que melhor com respeito aos prazeres e s dores (L. II, 3, 1104b 27), temos que admitir em consonncia o mesmo em relao aos bons atos 8 com respeito s paixes e s aes, porque isso, na realidade, o que define os atos como bons. O que confere sentido a esse adestramento das paixes e aes pelo exerccio constante de atos particulares e o apelo aristotlico imitao do homem virtuoso a pressuposio de que, pelo hbito, moldar-se- um carter que ter satisfao naqueles mesmos atos, tal como acontece ao homem virtuoso. Ora, assim como as atividades diferem com respeito bondade ou maldade... o mesmo sucede com os prazeres, pois cada atividade tem o seu prazer prprio. O prazer prprio a uma atividade digna bom, e o prprio a uma atividade indigna mau (L.X, 5, 1175b 24-27). Sendo a matria de nossos atos as aes e paixes e, destes, os prazeres e as dores, a disciplina do hbito requer,

L.II, 1, 1003b 2-6; L.X, 9, 1180a 14-15.

L.I, 9, 1099b 16; L.X, 9, 1180a 14.

Lembremos que o ato (energeia) o uso, a atuao acionada pelo sujeito de uma faculdade ou disposio, podendo, por conseguinte, referir-se tanto a aes quanto a paixes.

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alm de uma destreza adquirida pelo exerccio, uma seleo dos prazeres e dores que convm especificidade da natureza humana (a seu ergon, sua atividade prpria, a racional), assim como uma iniciao e habituao a eles de acordo com as paixes e aes que lhes acompanham. Sentindo o prazer prprio 9 do que nobre e limitando a ele, pelo exerccio repetido das aes e paixes que lhe correspondem, sua possibilidade de satisfao, o carter que assim se formar deseja tambm o que bom e nobre. A aquisio da virtude moral, pois, dota o homem de destreza nas aes e gosto pelo que verdadeiramente bom, noutras palavras, incute-lhe os primeiros princpios, concernentes s premissas universais do silogismo prtico, quilo que se deve fazer pela sua perfeio e beleza imanentes. 10 Mas como devem ser os atos do homem se caracterizam como virtuosos? Ora, como est na natureza dessas coisas [dos atos] o serem destrudas pela falta e pelo excesso (L.II, 1104a 11), a virtude deve ter o atributo de visar ao meio-termo (L.II, 6, 1106b 15). Em que consiste esse justo meio (meio-termo, mediania)? Em primeiro lugar, o justo meio um mximo de perfeio das paixes e aes que se ope aos extremos, quer carncia, quer excesso; trata-se de nem ter paixes violentas, que perturbam o discernimento do indivduo, nem embotadas, incapazes de mov-lo, tampouco se trata de agir aqum ou alm da devida medida. 11 Nesse sentido, o justo meio no s o que preserva os atos da degradao, mas tambm o que os torna bons por tornar bom o homem, efeito possvel pela sua conformidade com o ergon humano, com a distino da natureza dele, isto , a reta razo. Alm disso, algo mais caracteriza essencialmente o justo meio, a saber, a sua complexidade e variao vinculadas multiplicidade de circunstncias envolvidas no momento de agir. No basta sentir moderadamente as paixes, mas senti-los na ocasio apropriada, com referncia aos objetos apropriados, para com as pessoas apropriadas, pelo motivo e maneira convenientes... (L.II, 6, 1106b 20-24), do mesmo modo, agir no tem sempre uma forma fixa, porm se acerta

L.X, 9,1179b 14-17. 1115b 12.

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Mas nem toda ao ou paixo admite um meio-termo, pois algumas tm nomes que j implicam maldade, como o despeito, o despudor, a inveja, e, no campo das aes, o adultrio, o furto e o assassnio (L.II, 6, 1107a 9-12).

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de acordo com a pessoa que convm, na medida, na ocasio, pelo motivo e da maneira que convm... (L.II, 9, 1109a 26-28). por ser to complexo o justo meio, que no basta a virtude moral para a excelncia do homem, sendo, para tanto, na mesma proporo necessria uma certa sabedoria, phronesis. Enquanto que a virtude moral cuida da moderao das paixes, da destreza nas aes 12 e da disposio para se portar com vistas ao que nobre, a phronesis se dedicar a essa parte to varivel e cambiante das circunstncias e da ocasio no quais est imerso a justa medida. Dito de outro modo, caber virtude moral cultivar pelo hbito a parte desiderativa e apetitiva da alma de modo que estas possam obedecer razo no momento de agir, de tal forma harmoniosa que elas falem a respeito de todas as coisas com a mesma voz que o princpio racional (L.I, 13, 1102b 28). O justo meio , portanto, como objeto da virtude moral, o ponto de adestramento ou disciplina que pe o homem em plena harmonia com seu ergon, noutros termos, com a reta razo. Antes de concluir esta seo, vale recuperar uma questo capaz de lanar luz sobre a relao entre a virtude moral e carter: o que distingue os atos praticados por um homem virtuoso e aqueles bons atos praticados por quem at pode se tornar virtuoso, quem, todavia, ainda no o por estar agindo bem por acaso, comodidade, coao ou orientao alheia? A resposta que Aristteles nos oferece que, para se tratar de virtude,
mister que o agente se encontre em determinada condio ao pratic-los [os atos]: em primeiro lugar deve ter conhecimento do que faz; em segundo, deve escolher os atos, e escolh-los por eles mesmos; e em terceiro, sua ao deve proceder de um carter firme e imutvel (L.II, 4, 1105a 30-34).

O que o Estagirita quer nos dizer nesse trecho que (a) a virtude diferente dum ato acertado, e (b) o que a diferencia a disposio do sujeito que, por um lado, age intencionalmente e, por outro, possui uma constituio de tal modo formada pelos bons hbitos que estes se lhe tornaram uma propriedade do carter e, enquanto tais, virtudes 13.

bom ressaltar que considerar a paixo e a ao indissociveis pressuposto bsico do apelo de Aristteles para o hbito e para a discriminao dos prazeres e dores na formao do carter virtuoso. Evidentemente, apetites exacerbados (paixo) impeliro o homem glutonice, ao exagero no consumo do vinho ou mesmo ao adultio (aes), bem como a falta de qualquer apetite (paixo) o impedir de desfrutar (ao) a vida; e assim, analogamente, ocorre noutros casos.
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A primeira condio mencionada, o conhecimento do que se faz, apresentada por Aristteles como de nfima importncia para a posse das virtudes (L.II, 4, 1105b 1-4). Tudo leva a crer que o conhecimento aludido

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neste sentido que Aristteles classifica a virtude como uma disposio (hexis) de carter, o que significa um bom hbito a tal ponto constante de se portar frente s paixes e de agir 14 que se tornou uma propriedade do indivduo, isto , um domnio do carter que fique claro, antes pela disciplina da praxis habitual do que pela razo. Destarte a virtude tem no carter a sua morada, onde encontra a estabilidade e fortaleza necessrias para ser a excelncia do homem. Assim compreendido, torna-se compreensvel o fato de que nenhuma funo humana desfruta de tanta permanncia como as atividades virtuosas (L.I, 10, 1100b 14), de tal modo que, quando as vicissitudes da fortuna ameaarem a felicidade, ser a virtude o seu porto seguro, pois se as atividades so, como dissemos, o que d carter vida, nenhum homem feliz pode tornar-se desgraado, porquanto jamais praticar atos odiosos e vis (L.I, 10, 110b 34-35), noutras palavras, o homem plenamente realizado no pode se tornar desgraado, porque no pode reverter seu carter e deixar de ser virtuoso. 3. A temperana (sophrosyne) Esclarecido como que a praxis disciplinada opera um adestramento nas aes e, sobremaneira, nas paixes, dentre estas os apetites, de modo a constituir assim o carter do homem, vejamos agora o caso em que essa educao pelo exerccio envolve diretamente o corpo, no tocante satisfao de seus prazeres. Assim como a coragem, a temperana uma virtude da parte irracional da alma, s quais Aristteles evidentemente presta mais ateno, no s as citando sempre quando convm apresentar exemplos para fortalecer suas teses como tambm lhes dedicando um nmero maior de captulos, em comparao com as demais, quando elas so tematicamente caracterizadas. A coragem lida com os sentimentos de medo e confiana, a temperana (e, evidentemente, tambm a intemperana) com os apetites, que por sua vez, relacionam-se com a espcie de prazeres que compartilhada por outros animais, e que por esse motivo parecem inferiores e brutais (L.III, 10, 1118a 25-27), que so os prazeres do corpo, isto , o

meramente terico, no tangendo, por conseguinte, a phronesis, pois, na continuidade da argumentao, o autor censura os filsofos que pretendem possuir a virtude refugiando-se na teoria.
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1105b 25-27; 1106a 4-13.

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gozo com o comer, beber e fazer sexo. Se a virtude, como mostramos, uma disposio de carter (e no uma faculdade ou paixo), a temperana no se define por ter ou no apetites, mas sim pela condio subjetiva de t-los, quer dizer, moderadamente, quando se deve, com os objetos que se deve... como prescreve a reta regra. Desse modo, a temperana no uma insensibilidade, tampouco uma hipersensibilidade, mas uma forma de se portar ante os apetites, comuns tambm aos animais, que faa jus natureza especificamente humana, isto , a razo. O que lana luz sobre a importncia e a caracterizao da temperana e a intemperana nos escritos aristotlicos a impossibilidade de qualquer ser humano de se desvencilhar do seu objeto, o corpo, tanto quanto o poder de seduo dos prazeres dele, cujos apelos so os mais prximos, freqentes e de satisfao no laboriosa. Em vrios trechos, Aristteles nos adverte afirmando ser o prazer a maior fonte de erro, porque impede, devido nossa propenso natural em persegui-lo, um juzo imparcial de nossa parte e, em conseqncia, sempre nos aparece como um bem sem, muitas vezes, no o ser 15. Nessas circunstncias sempre mais fcil cometer faltas como tambm adquirir maus hbitos, que acabam formando um carter imperfeito ou perverso, de modo a urgir ainda mais uma educao e disciplina, que devem evidentemente tratar do corpo. Como dissemos, essa disciplina deve ser a da exerccio constante, e, no tocante aos prazeres da carne, seu efeito, quanto feita segundo a justa regra, dota o homem tanto da capacidade de se abster dos prazeres que no se deve, quanto da disposio de no sentir pesar nessa abstinncia 16 e, outrossim, do poder de fruir dos prazeres salutares. O temperante no , portanto, nem insensvel, nem continente, porque sua educao e seu cuidado disciplinado do corpo, no lhe legou a falta de apetites mas sim a falta de apetites maus, de forma que se abster dos prazeres que no deve sentir no lhe custa nada, antes lhe traz satisfao, pois tais prazeres se lhe assomam como ensejos de vergonha (aidos) e no como verdadeiros prazeres.

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L.II, 4, 1109b 7-12; L.III, 4, 1113a 36. L.III, 11, 1118b 35-36.

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A importncia da temperana est, ento, no domnio que ela opera sobre os apetites do corpo atravs do hbito. Dado que o corpo e os apetites so o que possumos em comum com os animais, o domnio a eles concernentes presta-se a elevar o que h de mais bruto e animal no homem ao que mais nobremente humano, isto , ele possibilita que a razo atue e seja dominante em ns. Isso se torna claro se nos ativermos ao efeito aduzido por Aristteles do vcio da intemperana, que procedendo em sentido contrrio da temperana, habitua o homem a procurar a satisfazer todos seus apetites, fomentando-os cada vez mais, de modo a torn-los de tal forma intensos que a razo desse homem perturbada e tolhida: acresce-se que o exerccio do apetite aumenta-lhe a fora inata, e quando os apetites so fortes e violentos, chegam ao ponto de excluir a faculdade de raciocinar (L.III, 12, 1119b 10-12). Logo, para que o que divino em ns venha a atuar, necessrio antes cuidar do que nos animal (sem deixar de ser nosso, isto , humano), noutras palavras, para a excelncia humana, de suma importncia o cuidado com o nosso corpo, isto , com o comer, beber e fazer sexo. 4. A temperana, o carter e a prudncia (phronesis) A importncia da temperana, e por conseqncia a do cuidado do corpo, tornam-se ainda mais notvel quando se leva em conta a tese das conexes das virtudes sob a articulao da sabedoria prtica. Tal tese aristotlica, to comum aos antigos, baseia-se na concepo de que no possvel possuir sabedoria prtica sem as virtudes morais nem estas passariam de meros costumes para o estatuto de arete sem a virtude da reta razo. Dissemos que a virtude visa o justo meio, e que este se caracteriza pela complexidade de circunstncias que devem ser atendidas para que a ao seja virtuosa. A prudncia a virtude da excelncia do deliberar e desvelar como que essas circunstncias devem ser atendidas, com base na sua experincia e conhecimento acerca do que bom para o homem. Por outro lado, para que se vise a uma boa ao necessrio ter um bom carter e desejar o que bom e nobre, e isso papel da virtude moral (dentre elas, a temperana) formar. Assim, a obra de um homem s perfeita quando est de acordo com a prudncia e com a virtude moral; esta faz com que seja reto o nosso propsito; aquela, com que escolhamos os devidos meios (L.VI, 12, 1144a 7-10). Por si s, essa tese bastaria para demonstrar a necessidade da temperana para e excelncia humana. No obstante, alm disso, a nica virtude nominalmente citada por
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Aristteles como condio da prudncia a temperana. O estagirita assevera expressamente que esta, enquanto sophrosyne, o que preserva aquela, enquanto phronesis,17 e, mais frente diz que, com a presena de uma s qualidade, a sabedoria prtica [phronesis], lhe sero dadas todas as virtudes (L.VI, 13, 1145a 1-2). Do mesmo modo, que a intemperana tolhe o funcionamento da razo, a temperana preserva os juzos prprios da prudncia, concernentes ao que bom para o homem em cada caso particular. Decerto essa influncia da temperana sobre a posse da prudncia deve-se sua importncia na constituio do carter, enquanto virtude moral e disposio de carter. Nesse sentido so relevantes a restrio operada por Aristteles da continncia e incontinncia, em sentido absoluto, aos objetos da temperana (e intemperana), aos prazeres corporais, e a no classificao da continncia 18 como virtude. A restrio significa que o conflito proeminente entre razo dum homem e seus desejos d-se com respeito queles objetos, e a simples existncia desse conflito, ainda que nele vena a razo, basta para que a qualidade correspondente no seja virtude, o que acontece com a continncia. O homem continente, como o incontinente, possui os primeiros princpios, o desejo pelo que bom, e tambm tem maus apetites, mas, ao contrrio do incontinente, cumpre o que dita a razo; contudo Aristteles no o considera virtuoso, apesar de ele fazer o que se deve, simplesmente pela imperfeio de carter que ter apetites indevidos. No mesmo sentido, quando abordada a questo acerca da posse ou no, por parte do incontinente, da prudncia, o estagirita categrico ao afirmar a impossibilidade dessa atribuio apontando como razo a imperfeio do carter do incontinente e sua decorrente incapacidade ao agir; observemos bem que a imperfeio aludida que o impede de agir do carter e no de suas faculdades racionais 19. Esse elo entre temperana, carter e a prudncia ainda mais significativa entendendo a pressuposio de que, no momento de agir, para a razo prevalecer, ela depende duma boa

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L.VI, 5, 1140b 12-13. Trata-se disposies mistas que no so nem virtudes nem vcios, L.IV, 1128b 34-35, L.VII, 8, 1151a 1-2.

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L.VII, 10, 1152a 5-9; curiosamente Aristteles no levanta a mesma questo com respeito ao continente, caso em que uma resposta seria bem mais problemtica.

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condio do corpo, o que demonstra Aristteles pela analise da incontinncia. O incontinente tem uma boa inteno e guarda a justa regra, no entanto desobedece-lhe por conta de apetites que divergem do que dita a razo. Mas como um homem pode agir em divergncia com o que sabe ser melhor? Isso se torna possvel quando o conhecimento do bem que o homem possui no posto em ato no momento de agir em virtude da interveno de apetites contrrios, apetites que alteram materialmente a condio do corpo (grifo nosso; L.VI, 3, 1147a 1020), entorpecendo a pessoa e impedindo-a de seguir a justa regra. V-se, por essa explicao, alm da estreita relao entre apetites e condio do corpo, um possvel fundamento daquela afirmao aristotlica que faz a prudncia depender da temperana, pois provado que, para tal sabedoria atuar, necessria a boa constituio do corpo, o que cabe temperana. Desse modo, se papel desta garantir o domnio da razo, isso se cumpre pela preservao da melhor constituio do corpo, o que, seguramente, s possvel mediante um cuidado direto com ele atravs do hbito, que educa seus apetites. 5. Considerao final Partindo do fato de que o corpo tem seus apelos e que essencial ao ser humano, que todos tm que lidar com seus apetites e que a constituio humana tal que o exerccio constante que determina sua forma acabada, isto , seu carter, evidente que se deve empenhar num diligente cuidado com o gozo carnal, quer pelo comer ou beber, quer pelo sexo, pois mesmo a boa condio do corpo depende disso, de que, por sua vez, depende a atuao da razo e a execuo da ao virtuosa. Portanto na medida em que essa disciplina dos apetites mostra-se da mais alta importncia na formao do carter humano e na sua capacidade de se deixar guiar pela razo, tratar-se- de uma virtude, a temperana, que opera o equilibrado vnculo entre a boa condio do corpo, do carter e da razo. Desse modo, como pretendeu mostrar este trabalho, Aristteles, ainda que considerando o corpo mero instrumento, no pde ignorar a importncia de seu cuidado para a excelncia humana, pelo qual a nossa animalidade equilibrada e aperfeioada para entrar em conformidade com o que em ns mais prprio e excelente, o domnio da regra racional.

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Referncias Bibliogrficas

ARISTTELES. tica a Nicmaco. Trad. Leonel Vallandro e Gerd Bornheim da verso de W. D. Ross. So Paulo: Abril Cultural, 1979. (Coleo Os Pensadores). GAUTHIER, Ren-Antoine. La morale dAristote. Paris: Presses Universitaires de France, 1958.

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