ANTROPOLOGIA E DIREITOS HUMANOS

COLEO ANTROPOLOGIA E CINCIA POLTICA

1. Os fornecedores de cana e o Estado intervencionista Delma Pessanha Neves 2. Devastao e preservao ambiental no Rio de Janeiro Jos Augusto Drummond 3. A predao do social Ari de Abreu e Silva 4. Assentamento rural: reforma agrria em migalhas Delma Pessanha Neves 5. A antropologia da academia: quando os ndios somos ns Roberto Kant de Lima 6. Jogo de corpo Simoni Lahud Guedes 7. A qualidade de vida no Estado do Rio de Janeiro Alberto Carlos Almeida 8. Pescadores de Itaipu Roberto Kant de Lima 9. Sendas da transio Sylvia Frana Schiavo 10. O pastor peregrino Arno Vogel 11. Presidencialismo, parlamentarismo e crise poltica no Brasil Alberto Carlos Almeida 12. Um abrao para todos os amigos: algumas consideraes sobre o trfico de drogas no Rio de Janeiro Antnio Carlos Rafael Barbosa 13. Antropologia - escritos exumados - 1: espaos circunscritos tempos soltos L. de Castro Faria 14. Violncia e racismo no Rio de Janeiro Jorge da Silva 15. Novela e sociedade no Brasil Laura Graziela Figueiredo Fernandes Gomes 16. O Brasil no campo de futebol: estudos antropolgicos sobre os significados do futebol brasileiro Simoni Lahud Guedes 17. Modernidade e tradio: construo da identidade social dos pescadores de Arraial do Cabo (RJ) Rosyan Campos de Caldas Britto 18. As redes do suor a reproduo social dos trabalhadores da pesca em Jurujuba Luiz Fernando Dias Duarte 19. Escritos exumados 2: dimenses do conhecimento antropolgico L. de Castro Faria 20. Seringueiros da Amaznia: dramas sociais e o olhar antropolgico Eliane Cantarino ODwyer 21. Prticas acadmicas e o ensino universitrio Paulo Gabriel Hilu da Rocha Pinto 22. Dom, Iluminados e Figures: um estudo sobre a representao da oratria no tribunal do Jri do Rio de Janeiro Alessandra de Andrade Rinaldi 23. Angra I e a melancolia de uma era Glucia Oliveira da Silva 24. Mudana ideolgica para a qualidade Miguel Pedro Alves Cardoso 25. Trabalho e residncia: estudo das ocupaes de empregada domstica e empregado de edifcio a partir de migrantes nordestinos Fernando Cordeiro Barbosa 26. Um percurso da pintura: a produo de identidades de artista Lgia Dabul 27. Sociologia de Talcott Parsons Jos Maurcio Domingues 28. Da anchova ao salrio mnimo uma etnografia sobre injunes de mudana social em Arraial do Cabo-RJ Simone Moutinho Prado 29. Centrais sindicais e sindicatos no Brasil dos anos 90: o caso de Niteri Fernando Cezar Coelho da Costa 30. Antropologia e direitos humanos Regina Reyes Novaes e Roberto Kant de Lima

Regina Reyes Novaes Roberto Kant de Lima (Organizadores)

ANTROPOLOGIA E DIREITOS HUMANOS

Prmio Associao Brasileira de Antropologia Fundao Ford

EDITORA DA UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE Niteri/RJ, 2001

Copyright 2001 by Regina Reyes Novaes e Roberto Kant de Lima (Organizadores) Direitos desta edio reservados EdUFF - Editora da Universidade Federal Fluminense - Rua Miguel de Frias, 9 - anexo - sobreloja - Icara - CEP 24220-000 Niteri, RJ - Brasil - Tel.: (21) 2704-2119 - Fax: (21) 2621- 6426 http://www.uff.br/eduff - E-mail: eduff@vm.uff.br proibida a reproduo total ou parcial desta obra sem autorizao expressa da Editora. Reviso: Rozely Campello Barroco Projeto grfico, editorao eletrnica ecapa: Jos Luiz Stalleiken Martins Superviso grfica: Ana Paula Campos e Kthia M. P. Macedo Coordenao editorial: Ricardo B. Borges

Catalogao-na-fonte
A636 Regina Reyes Novaes/Roberto Kant de Lima (Organizadores) Antropologia e direitos humanos Prmio ABA/FORD/ Regina Reyes Novaes/Roberto Kant de Lima (Organizadores) Niteri : EdUFF, 2001. 266 p. : il. ; 21 cm. (Coleo Antropologia e Cincia Poltica ; 30, Direitos Humanos, 1). Inclui bibliografias. ISBN 85.228-0335-8 1. Direitos Humanos. 2. Antropologia. I. Srie. II. Ttulo. CDD 341.481 Apoio: Fundao Ford UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE Reitor: Ccero Mauro Fialho Rodrigues Vice-Reitor: Antnio Jos dos Santos Peanha Diretora da EdUFF: Laura Cavalcante Padilha Comisso Editorial Clia Frazo Linhares Hildete Pereira de Melo Hermes de Arajo Ivan Ramalho de Almeida Luiz Antonio Botelho Andrade Magnlia Brasil Barbosa do Nascimento Marco Antonio Teixeira Porto Marlene Carmelinda Gomes Mendes Regina Helena Ferreira de Souza Rogrio Haesbaert da Costa Sueli Druck Vera Regina Salles Sobral Virgnia Maria Gomes de Mattos Fontes

SUMRIO
APRESENTAO ............................................... 7
Roberto Kant de Lima

INTRODUO .................................................... 9
Regina Reyes Novaes

ANTROPOLOGIA E OS LIMITES DOS DIREITOS HUMANOS: O DILEMA MORAL DE TASHI .......................................... 17

Debora Diniz (UnB)

DIREITOS HUMANOS ATRAVS DA HISTRIA RECENTE EM UMA PERSPECTIVA ANTROPOLGICA ............. 47

Rosinaldo Silva de Sousa (UnB)

USOS DA TERRA, FUSOS DA LEI: O CASO MAKUXI ............................................. 81

Paulo Jos Brando Santilli (Unesp)

NOVAS CONFIGURAES: DIREITOS HUMANOS DAS MULHERES, FEMINISMO E PARTICIPAO POLTICA ENTRE MULHERES DE GRUPOS POPULARES PORTO-ALEGRENSES .................................. 137
Alinne de Lima Bonetti (UFSC)

DESAPARECIDOS E DIREITOS HUMANOS: ENTRE UM DRAMA NACIONAL E UM DILEMA UNIVERSAL .................................. 203
Ludmila da Silva Catela (UFRJ)

ASSOCIAO BRASILEIRA DE ANTROPOLOGIA

Diretoria anterior (1998-2000) Presidente: Yonne de Freitas Leite Vice-Presidente: Ruben Oliven Secretria-Geral: Regina Reyes Novaes Tesoureira: Sandra de S Carneiro Diretores: Ellen Woortmann, Judith Hoffnagel, Paula Monteiro e Roberto Cortez

COMISSO DOS DIREITOS HUMANOS

Roberto Kant de Lima (Presidente), Luis Roberto Cardoso de Oliveira, Luiz Eduardo Soares, Luiz Mott, Cludia Fonseca, Ana Lcia Eduardo Faraht Valente, Pedro Bod de Moraes, Theophilo Rifiotis e Srgio Adorno. Diretoria atual (2000-2002) Presidente: Ruben George Oliven (UFRGS) Vice-Presidente: Guita Grin Debert (Unicamp) Secretria-Geral: Maria Eunice Maciel (UFRGS) Secretria Adjunta: Ceres Victoria (UFRGS) Tesoureiro Geral: Ari Pedro Oro (UFRGS) Tesoureira Adjunta: Ilka Boaventura Leite (UFSC) Diretores: Eneida Correa de Assis (UFPA), Carlos Caroso (UFBA), Luis Roberto Cardoso de Oliveira (UnB) e Roberto Kant de Lima (UFF)

APRESENTAO
Esta coletnea o resultado de um trabalho conjunto da Diretoria da ABA e da Fundao Ford, que instituram em 2000 o concurso Antropologia e Direitos Humanos Prmio ABA/ FORD, estando na Presidmcia da Associao Yonne de Freitas Leite e na Secretaria Geral, Regina Novaes. Esta iniciativa se insere em um contexto que tem aberto nossa Associao a temas menos tradicionais da disciplina antropolgica, como reflexo da prtica cada vez mais diversificada de seus associados, caracterstica desta antropologia que praticamos fora do lugar em que se originou o pensamento disciplinar ao redor do outro. Esse outro, que, aqui, somos ns mesmos e que provoca essa insero diferenciada no campo, a qual, embora necessria e obrigatria, coloca desafios cada vez mais complexos ao ofcio de antroplogo na sociedade brasileira contempornea. Parece este ser mais um dos efeitos da mundializao e da internacionalizao a qual, ainda que com pretenso de homogeneizar o mundo e seus valores sob a gide da mstica do mercado, acaba por abrir espaos a especificidades culturais, tornadas cada vez mais visveis e suscetveis de curiosidade e compreenso aos olhos do mundo. Assim, temas e problemas que estavam distanciados da reflexo de nossa disciplina, assim como atuaes feitas invisveis aos olhos de uma antropologia construda de acordo com um modelo positivista adotado como critrio de sua cientificidade, ficam cada vez mais explcitos e expostos, expondo-nos como profissionais, a pblicos cada vez mais amplos. Nestas circustncias, a questo dos Direitos Humanos e, porque no dizer, da tica profissional, se torna cada vez mais relevante, no s em nossa profisso, como na sociedade em geral e, na brasileira, em particular. O problema parece estar, em primeiro lugar, em uma confuso conceitual entre o que seria tica e o que seria moral e lei, discusso antiga e, para variar, no resolvida entre os filsofos. De um certo ponto de vista, poderamos dizer que as profisses tm ticas, quer di-

zer, procedimentos sob as quais o conjunto de seus praticantes concorda em exercer seu ofcio. Estes procedimentos no esto, em geral, imunes ao exame da lei, quando este provocado por aqueles que se julgam prejudicados. Entretanto, mais importante ainda, estes procedimentos tm status prprio e suas assertivas e sanes no precisam limitar-se quelas legais. Cria-se, assim, no campo da tica, um espao que , e no , coincidente com aquele da lei e da moral. Perquirir os princpios que delimitam e constituem este espao, colocar em foco as categorias de generalidade e localidade na abrangncia das regras que o regulam, de universalidade e particularidade na sua aplicao, de interpretaes autorizadas ou de literalidade dos enunciados que fundam sua legitimidade, afigura-se tarefa contempornea das mais relevantes, que serve tanto reflexo sobre o ofcio de antroplogo como quanto aos limites em que a liberdade de indivduos ou grupos pode ou deve ser exercida nesse mundo extremamente visvel, heterogneo, miditico em que vivemos todos. Na qualidade de Presidente da Comisso de Direitos Humanos da ABA, na ocasio do concurso cargo que mantenho at hoje por designao da atual Diretoria fiz parte da banca que examinou os trabalhos apresentados e pude constatar a excelente qualidade das reflexes empreendidas pelos colegas que se candidataram. Tambm pude testemunhar o empenho da coordenadora do concurso, Regina Novaes, na sua produo. Quando publicao, devemos agradecer Simoni Guedes, do PPGACP, EdUFF e atual Diretoria da Associao o apoio e o empenho em realiz-la. Espero que este seja apenas o primeiro de uma longa srie de textos publicados em conseqncia de sua seleo em concursos similares, cujas reflexes nos ajudaro a pensar esrte mundo quer tanto nos espanta, profissionalmente, e que nos faz, sempre, querer mergulhar nele de uma perspectiva original. Roberto Kant de Lima Universidade Federal Fluminense Associao Brasileira de Antropologia

INTRODUO
Este livro nasceu do reconhecimento de uma necessidade e de um dever. necessidade de repensar o papel do antroplogo no mundo contemporneo, buscando um redimensionamento de sua atuao profissional, somou-se o dever da Associao Brasileira de Antropologia (ABA) de encontrar meios para incentivar esta reflexo. Para levar a frente este objetivo nasceu o convnio entre a ABA e a Fundao Ford intitulado Antropologia e Direitos Humanos. Direitos Humanos um tema bom para pensar, como se costuma dizer no consagrado jargo antropolgico. um tema que no nos permite economizar os paradoxos acumulados ao longo da histria e, ao mesmo tempo, est sempre a exigir escolhas e tomadas de posio frente aos conflitos sociais do presente. Por um lado, sabemos o quanto etnocntrica a expresso direitos humanos com suas pretenses hegemnicas inerentes a formaes culturais especficas, ancoradas em instituies, estados e demais aparatos de poder. Por outro lado, embora inserida nesta mesma histria que se v como universal, a tradio disciplinar antropolgica nos legou como herana a possibilidade de questionar preconceitos e ver os direitos dos outros. por este ngulo que podemos reconhecer hoje no interior do campo dos Diretos Humanos instrumentos valiosos para a reafirmao do valor da diversidade cultural, para o questionamento das desigualdades sociais, para a defesa dos valores democrticos Idias como estas fizeram parte do edital do Concurso Antropologia e Direitos Humanos, Prmio ABA/FORD. Relembrando que a formao antropolgica deve aguar a sensibilidade crtica e relativizadora, exigindo deslocamentos, descontextualizaes, estranhamento de todo tipo de fundamentalismo, abriram-se as inscries para o Concurso. Para melhor qualificar os objetivos da empreitada, foram

explicitadas trs dimenses que poderiam ser enfatizadas nos trabalhos: a) Direitos Humanos, como categoria de pensamento. Nesta dimenso poderiam ser apresentadas anlises sobre os limites e a abrangncia da categoria direitos humanos, considerando sua historicidade, os smbolos que evoca e que constri, as prticas e representaes que refora, desconstri ou engendra: b) O Trabalho de Campo. Ao estabelecer o trabalho de campo como rea temtica, a Comisso organizadora buscava incentivar a reflexo sobre as tenses, os encontros e desencontros entre os valores universais e os contextos particulares nos quais se desenvolvem as pesquisas antropolgicas; c) Direitos Humanos hoje. Esta rea abrigaria reflexes e estudos etnogrficos voltados para a questo dos direitos humanos em interface com vrios eixos temticos, a saber: desigualdades sociais; cidadania; violncia (poltica, urbana, rural); minorias e grupos socialmente vulnerveis (tnicos, religiosos, sexuais, etrios, geracionais). A data final para a entrega dos trabalhos foi 15 de junho de 2000. Onze candidatos se inscreveram atendendo s exigncias do edital, em termos de contedo e documentao. Entre estes, sete se inscreveram na categoria A (doutor ou doutorando) e quatro na categoria B (mestre ou mestrando). Os trabalhos inscritos versaram sobre tica, mulheres, violncia poltica, minorias tnicas, grupos indgenas. Os inscritos vinham de vrias instituies universitrias, localizadas em diferentes regies do pas (Rio de Janeiro, Braslia, Rio Grande do Sul, Campinas/SP, Florianpolis). Tambm se inscreveram dois candidatos do exterior (uma argentina e um brasileiro h muito radicado no exterior). A comisso julgadora, de acordo com o edital, foi constituda de quatro membros, designados pela Diretoria da ABA, sendo um membro da Diretoria e trs pesquisadores com experincia na temtica. Fizeram parte da Comisso o Professor Dr. Roberto Kant de Lima (Professor da Universidade Federal Fluminense, coordenador da Comisso de Direitos Humanos 10

da ABA, reconhecido especialista na rea em questo); a Professora Dra. Ana Lcia Valente (Professora da Universidade Federal de Mato Grosso de Sul, membro da Comisso de Direitos Humanos da ABA, especialista na temtica Educao e Direitos Humanos); Professora. Dra. Maria Rosilene Barbosa Alvim (Professora da Universidade Federal do Rio de Janeiro, especialista em estudos sobre os direitos da Infncia e da Adolescncia) e eu mesma, como membro da Diretoria da ABA. Na abertura da XXII Reunio Brasileira de Antropologia realizada em Braslia, de 16 a 19 de julho de 2000, a presidente da ABA, Professora Dra. Yonne Freitas Leite fez anunciar os resultados do Concurso ABA/Ford. Na ocasio foram entregues os prmios e certificados aos dois vencedores da categoria A e B, alm de trs menes honrosas. So estes cinco trabalhos premiados que compem o livro. Considerando a boa qualidade dos trabalhos e a relevncia do tema, a comisso julgadora encarregou o Professor Roberto Kant de Lima de consultar Editora da Universidade Federal Fluminense sobre as possibilidades de publicao de uma coletnea sobre Antropologia e Direitos Humanos. Contando com o inestimavel apoio de Simoni Lahud Guedes, a consulta teve um resultado positivo e aqui estamos. Podemos dizer que os cinco trabalhos por vias distintas, abordando dimenses diversas da temtica dos Direitos Humanos e expressando diferentes momentos do percurso profissional de seus autores apresentam aspectos polmicos, explicitam dvidas e convidam reflexo. Na fico, Debora Diniz foi buscar um caso de questionamento/ aceitao da mutilao ritual para nos convidar para a reflexo sobre a universalidade dos Direitos Humanos. intrigante o relato deste caso em que a jovem filha retoma a tradio da mutilao que havia sido questionada por sua me. Relata a autora:
com a iniciao ritual, Tashi procurou abandonar definitivamente o tempo que viveu a imoralidade que sua me a condenou a viver, um ser solitrio entre seus pares.(...) Tashi abandona voluntariamente o relativo espao recriativo conquistado por sua me e converte-se em uma mulher olinka normal.

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Contudo, este ainda no o final feliz da histria. Como se ver no que se segue na narrativa do texto, cicatrizes fsicas e morais desta iniciao tardia ainda produziram outras sangraduras... Para a autora, a histria de Tashi condensa o conflito moral que acompanha os antroplogos ao longo do tempo e est presente em diferentes escolas de pensamento. Conflito este que se agua com o paradoxo imposto pela cultura dos direitos humanos pois desfecho da desavena sempre implicar no aniquilamento fsico e moral de pelo menos uma das partes. Rosinaldo Silva Sousa, busca outro caminho, e vrios aportes tericos da Antropologia, para analisar o tema dos Diretos Humanos. Seu exerccio inicia com o cotejo entre os valores modernos e o surgimento da noo de direitos humanos universais, baseados na idia de sujeito de direito individual. Mas, como mostra o autor, esta Declarao Universal no faz parar a histria movida por conflitos sociais. Na cena pblica, surgem novos sujeitos polticos engendrados pela emergncia da alteridade (cultural, racial, tnica e de gnero). Neste contexto so inevitveis as tenses entre o campo jurdico ocidental (ancorado na idia de direito individual) e os novos sujeitos de direito coletivo. Estas mesmas tenses, porm, expressam as ambiguidades contidas na Declarao dos Direitos Humanos e a tornam passvel de reapropriaes. Para o autor:
o fato das minorias socioculturais se valerem da categoria direitos humanos como meio de luta por direitos impossibilita uma leitura simplista que tenda a ver tais direitos apenas como mais um instrumento de dominao e opresso do ocidente sobre grupos subordinados.

Do seu ponto de vista, caberia antropologia oferecer outros meios tericos e/ou prticos capazes de auxiliar no reconhecimento da identidade sociocultural de minorias como um direito inalienvel destas. Paulo Jos Santilli e Alinne de Lima Bonetti analisam duas situaes em que se fazem presentes estas minorias. Seus trabalhos apontam para as possibilidades e limites presentes nos processos de mediao. Paulo Santilli, que recebeu meno honrosa na categoria Doutorado, reconhece o concurso sobre o tema Antropologia e 12

Direitos Humanos como uma boa ocasio para refletir sobre a atuao do antroplogo brasileiro no processo de reconhecimento oficial dos direitos territoriais indgenas. O autor participou de sucessivos grupos de trabalho para demarcao de terras indgenas e neste artigo se detm particularmente sobre o caso Makuxi, povo de filiao lingustica Carib, no Brasil localizados no extremo nordeste do Estado de Roraima. O relato sobre a organizao social e sobre a histria do povo Makuxi desemboca no momento da demanda de percia antropolgica para demarcao territorial. Santilli lembra que a requisio da percia antropolgica pela Justia uma prtica relativamente recente no Brasil data da Constituio de 1988 e sua efetivao tem como marco significativo o protocolo firmado entre a Procuradoria Geral da Repblica e a Associao Brasileira de Antropologia (ABA), no fim da mesma dcada de 80. Contudo, mesmo reconhecendo a importncia da presena dos antroplogos neste campo de atuao, o autor destaca um certo impasse: a requisio da percia antropolgica surge nos processos judiciais a partir da disputa de domnio territorial. Trata-se, portanto, de momento avanado de conflito que se traz justia, aqui se aplicando oposio ndios e invasores. E neste contexto que se impe uma questo de fundo: quando se est sob o domnio da lei, h espao para interlocuo entre Direito e Antropologia? Traduo, diz o autor, por excelncia tarefa da antropologia. Porm, no caso da percia antropolgica, a demanda do Direito circunscreve a traduo ao seu cnone estrito. Configura-se um impasse na concepo de cincia de que ambos os interlocutores se valem. O trabalho de Alinne de Lima Bonetti, na ocasio mestranda de Antropologia na Universidade Federal de Santa Catarina, recebeu meno honrosa e trata da questo dos direitos das mulheres. Retomando os principais momentos e polmicas que marcaram o chamado movimento feminista no Brasil, destaca a luta pelos Direitos Humanos das Mulheres. Segundo Bonetti, recorrendo aos Direitos Humanos, o movimento feminista encontrou uma via para exigir polticas pblicas de combate violncia domstica. O objetivo desta estratgia seria retirar a questo do mbito privado do lar e torn-la pblica para assim responsabilizar o Estado pela proteo igualitria de seus cidados, homens e mulheres. Baseada 13

em entrevistas e observao participante entre mulheres das camadas populares de Porto Alegre que participaram do Projeto Formao de Produtoras Legais Populares, coordenado pela ONG feminista gacha Themis Assessoria Jurdica e Estudos de Gnero a autora mostra que a riqueza etnogrfica do caso est em embaralhar as fronteiras de nossa compreenso sobre mulheres e feminismo. Apropriando-se do iderio feminista oferecido pela Themis e mesclando elementos de variados campos semnticos, as mulheres em questo encontraram formas peculiares de conjugar participao poltica, possibilidades de ascenso social atravs da participao comunitria e busca de realizao de projetos individuais. A noo de direito tambm uma categoria presente no texto de Ludmila Catela que tambm recebeu meno honrosa no Concurso ABA/FORD, categoria Doutorado. Mas desta vez, o embate no se d entre minorias tnicas e sociedade envolvente ou no campo das relaes de gnero. A autora examina a configurao de formas de regulao da vida social durante aes de violncia poltica. Os modos de fazer poltica e produzir espaos de reivindicao de direitos humanos so analisados a partir de um caso: os desaparecidos polticos durante a ditadura militar argentina. Trabalhando com entrevistas, documentos pessoais, material veiculado pelos meios de comunicao e com imagens, a autora analisa as representaes sobre morte e vida e as disputas pela legitimao da palavra que se impem neste tipo de situao-limite. Neste contexto, destaca um conjunto de iniciativas familiares e de organismos que se dedicam produo dos direitos humanos como problema social. Neste artigo, no se discute tanto os dilemas e paradoxos metodolgicos da Antropologia. a teoria antropolgica que est investida na interpretao dos dados. Isto, tanto no questionamento de pares de oposio consagrados como pblico/privado e individual/coletivo, quanto na interpretao dos smbolos presentes nos rituais e no material recolhido. No contexto estudado, construir e manter viva a categoria poltica desaparecido para alm dos resultados dos trabalhos dos antroplogos forenses que podem levar constatao de assassinato/morte e devoluo dos corpos , fundamental para demarcar violaes dos direitos humanos. A rigor, a eficcia dos laos primordiais, o deslocamento 14

dos signos da vida privada para o espao pblico que permitem uma peculiar apropriao, alargamento e (re)inveno da noo de Direitos Humanos. Para finalizar esta introduo vale sublinhar dois aspectos. Com a criao do Prmio Antropologia e Direitos Humanos, que contou com o fundamental apoio da Fundao Ford, a ABA modestamente cumpre o dever de estimular a participao de seus scios nas atividades da Associao e de provocar o debate sobre o exerccio do ofcio de antroplogo, sobre velhos e novos problemas que configuram nossa tica profissional. Enfim, com a publicao deste livro, a ABA e a Editora da UFF, ao trazerem a pblico o debate sobre a especfica contribuio da antropologia para um melhor entendimento dos diferentes tipos de desigualdades sociais que se aguam nas ltimas dcadas, atendem uma demanda urgente de produzir interao entre pensamento crtico e compromisso social, entre universidade e sociedade. Regina Reyes Novaes

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ANTROPOLOGIA E OS LIMITES DOS DIREITOS HUMANOS: O DILEMA MORAL DE TASHI*

Debora Diniz**
Em nome da tradio, da cultura e da tortura. Estas foram as entidades a que Madre Lissa referiu-se para justificar seu papel como a mais famosa tsunga que j existiu. MLissa, como era conhecida entre o povo Olinka, era uma instituio viva, a memria feminina da tradio que deveria corporificar-se em cada mulher pela mutilao ritual.1 Seu papel era no apenas iniciar as meninas e as adolescentes no segredo da leveza do andar arrastado das mulheres olinkas, mas principalmente manter viva a inscrio da tortura da crena. A cicatriz ritual era a lembrana da fidelidade ao grupo. As dores, seu juramento. O sangramento, a oferenda. Por isso, o crime de Tashi, ou quem sabe de Evelyn, foi a pior das infraes: assassinar MLissa, nas palavras das mulheres olinkas presentes ao julgamento, foi como aniquilar ...a Grande Me da raa....2 Sem o saber, as mos, os cacos de vidro e as ervas da tsunga, ausncias acrescidas dissoluo do grupo provocada pela guerra, a tradio feminina perdia parte importante de sua fora. Com a morte da Grande Me, morria o esprito que unia estas mulheres. Que as avs sejam a memria da tradio, esta no uma caracterstica exclusiva do povo Olinka. A particularidade dos
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Parte das discusses contidas neste artigo foram originalmente discutidas em minha tese de doutoramento,, Da Impossibilidade do Trgico: conflitos morais e biotica, Braslia. Departamento de Antropologia. Universidade de Braslia, 1999. Antroploga, Diretora da Organizao No-Governamental Anis: Instituto de Biotica, Direitos Humanos e Gnero, Professora de Biotica da Universidade de Braslia. debdiniz@terra.com.br.

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olinkas, assim como a de todos os povos que no fazem uso da escrita, o fato de a lembrana dos velhos transformar-se na principal fonte das regras do grupo. Pelas lembranas recupera-se do passado o tempo mtico da origem do mundo, dos animais e dos seres; justificam-se as regras e os tabus, ordena-se o presente e controla-se o futuro. Mas, na ausncia da escrita, e conseqentemente dos documentos que os historiadores acreditam melhor representar o j feito e vivido, poucos so os sinais fsicos que asseguram as memrias ancestrais. assim que, para muitas culturas, o corpo transforma-se no maior documento vivo: ele a contraprova de que a regra sempre existiu. Segundo Pierre Clastres, ao analisar o papel da tortura nas sociedades primitivas, ...isto imediato, o corpo que a sociedade determina como o espao propcio a conter o sinal de um tempo, o trao de uma passagem, o registro de um destino... com grifos no original (1974, p. 154). Tempo, passagem e destino foram, portanto, as trs entidades que conferiram sentido crueldade da mutilao. A cicatriz de Tashi no foi a primeira, mas sim a seqncia de muitas que tiveram incio em um tempo imemorial cujo sentido o corpo confirma.3 Inmeros so os rituais de iniciao, de passagem, preparaes para as guerras e festividades, de sociedades primitivas ou no, que devem ser inscritos nos corpos.4 O corpo , ento, para os olinkas, o documento e a ressurreio do passado no presente. As cicatrizes na face, nos braos ou no abdome so algumas destas marcas. A mutilao genital , seguramente, a mais importante inscrio da tradio feita no corpo das mulheres. Para Tashi, ter optado pela mutilao genital, mesmo que tardiamente, a fez sentir-se uma mulher Olinka, condio que lhe era negada at aquele momento: ...muito provavelmente para todos meus amigos que foram circuncidadas, minha vagina no circuncidada era vista como uma monstruosidade. Elas riam de mim (WALTER, 1992, p. 121). E, mais importante que ficar livre do escrnio das mulheres e meninas Olinka, Tashi, quando interpelada por Raye, a psiquiatra que a acompanhava nos Estados Unidos, sugere a origem do desejo que a conduziu ao ritual, j em idade madura,
...para ser aceita como uma mulher real pelo povo Olinka e para romper com escrnio. Pois de outra forma eu era uma coisa. Ou pior que isso, por causa de minha amizade com a

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famlia de Adam e por minha relao com ele, eu nunca seria alvo de confiana, sempre uma potencial traidora... (WALTER, 1992, p. 122).

Pois ento, ser aceita como uma mulher, cumprir os papis esperados de uma Olinka (casar-se, cuidar dos filhos ou carregar gua), exigia de Tashi a cicatriz da tradio. Essa obrigatoriedade da cicatriz como condio da feminidade Olinka fez com que, no perodo anterior circunciso, Tashi fosse uma espcie de simulacro de mulher, talvez uma estrangeira com o dom da proximidade, mas no uma autntica mulher olinka. A idia de que no se incorpora a regra moral simplesmente pelas faculdades do pensamento ou do olhar foi desenvolvida por Franz Kafka, no conto que inspirou os argumentos iniciais de Clastres sobre o papel da tortura, Na Colnia Penal: ...o senhor viu como no fcil decifrar a escrita com os olhos; mas o nosso homem a decifra com seus ferimentos... (KAFKA, 1992, p. 44). Kafka, ao contrrio das torturas rituais analisadas por Clastres, referia-se s penalidades inscritas nos corpos de criminosos por meio de uma engenhosa estrutura de tortura conhecida como mquina do mundo.5 A mquina, apesar da sofisticao descritiva do oficial responsvel pela conduo do espetculo, era basicamente composta por trs utenslios: uma cama, onde se amarrava o condenado; um rastelo responsvel por reproduzir a mensagem do castigo no dorso do sentenciado e uns poucos aprestos de higiene e esttica, tais como algodo para limpar o sangue:
...compreende o processo? O rastelo comea a escrever; quando o primeiro esboo de inscrio nas costas est pronto, a camada de algodo rola, fazendo o corpo virar de lado lentamente, a fim de dar mais espao para o rastelo. Nesse nterim as partes feridas pela escrita entram em contato com o algodo, o qual por ser um produto de tipo especial, estanca instantaneamente o sangramento para novo aprofundamento da escrita... (KAFKA, 1998, p. 43).

Ora, seguramente, os selvagens pintados, mutilados ou marcados de Clastres no eram os infratores da colnia penal de Kafka que tinham por fraqueza criminal a sonolncia.6 Por isso, indiferente ao fato de se a mquina do mundo inscreve os castigos no dorso dos condenados que toscanejam em servio ou mutila

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a genitlia de mulheres pberes, o que importa saber que, sem a cicatriz, a entrada de Tashi na sociedade olinka estaria definitivamente impedida assim como, sem a inscrio no dorso do condenado, a regra da colnia penal no seria compreendida.7 Foi, ento, em nome deste desejo de ser uma verdadeira olinka, uma mulher olinka como todas as outras, que Tashi fugiu de sua aldeia e engajou-se no exrcito de libertao de seu povo. No entanto, alistar-se nos acampamentos no foi o suficiente para saciar seus sentimentos de fidelidade ao grupo, tampouco para comprovar sua semelhana s demais. Era preciso que Tashi fosse alm da oferenda da vida independncia do pas. A dignidade da morte somente viria pela inscrio olinka tambm no corpo morto. Por isso, Tashi procurou MLissa nos acampamentos. Segundo a narrativa de Adam, futuro companheiro de Tashi e filho do missionrio que havia convertido sua me ao cristianismo, a razo da esposa haver procurado a tsunga poderia ser resumida pela iluso de que a mutilao seria ...a nica marca definitiva que ainda restava da tradio Olinka... (WALKER, 1992, p. 64). Tashi estava certa de que a mutilao a uniria s mulheres guerreiras Olinka. Para ela, as mulheres mutiladas eram ...completamente mulher. Completamente africana. Completamente Olinka... (1992, p. 64). Para o raciocnio crente de Tashi, assim como para o de todas as pessoas moralizadas, ser uma natureza completa tambm ser moralmente plena. Ou seja, da busca por mulheres completas que se atinge o patamar de uma olinka completa. O interessante o fato de que este movimento feito por Tashi, de naturalizao da moral, ou da agregao definio moral do feminino suposta natureza das fmeas, uma declinao caracterstica e comum aos tratados morais de todos os tempos: transpe-se a fronteira da moralidade para a natureza, fazendo com que a autoridade do costume substitua a impreciso do discurso sobre o natural, para finalmente reconhecer para si o absolutismo de uma natureza que nunca existiu (ROSSET, 1995). Mas para que Tashi fosse capaz de reconhecer a efemeridade moral da cicatriz ritual, isto , para que desnaturalizasse a crena na moral da mutilao tal como havia feito sua me, era preciso que tivesse sofrido alguma desiluso trgica anterior

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sua iniciao.8 Nafa, por exemplo, sofrera o horror trgico pela morte da filha, irm mais velha de Tashi, por ocasio do ritual. O sangramento de Dura foi alm do esperado, fazendo com que a menina morresse de uma hemorragia inesgotvel, incidente em nada extraordinrio no ritual faranico.9 O pavor pela morte sofrida da filha fez com que Nafa resguardasse Tashi da castrao. Mas como a desiluso trgica tem que ser sofrida por cada indivduo, de nada adiantou o exemplo da converso religiosa da me, como tampouco a experincia do pavor vivida por ocasio da morte de Dura. Em certa medida, Tashi tambm experimenta o gosto da desiluso, sendo as internaes psiquitricas seqenciais a maior prova do tormento trgico a que estava sendo submetida pelo confronto de moralidades. A transformao de Tashi em Evelyn, uma mulher olinka em uma afro-americana, foi mais forte que qualquer experincia momentnea do trgico. Assim como Ssifo se transforma na perenidade do seu castigo, conduzindo-o morte, Evelyn no era penas uma mulher moralmente livre, era amoralmente insana segundo suas palavras: ...mais do que ferida. Inquestionavelmente louca. Absolutamente livre... (WALKER, 1992, p. 167). Por um lado, a histria de Tashi mostra como o horror trgico a condio irrevogvel para a mudana das crenas com status de verdade, ou seja, a experincia do horror trgico o nico meio reservado aos personagens moralizados para que experimentem o princpio do acaso e habilitem-se a modificar suas certezas. No entanto, por outro lado, a prova a que o personagem moralizado se submete por ocasio do horror trgico no facilmente suportada. Deparar-se com a contingncia de todas as crenas, inclusive aquelas que justificam o auto-aniquilamento, faz com que muitos no tolerem o princpio da ausncia de sentido, optando por uma sada inesperada para os que apostam na metamorfose como sada pacfica para os conflitos morais: reforar ainda mais o sentido. Ou seja, para muitos personagens moralizados, o desnudamento da ausncia de sentido ltimo para o real provoca um estremecimento moral to severo que, ao invs de a experincia do horror trgico os conduzir mudana esperada, ela pode vir a reforar ainda mais a intransigncia do conflito, produzindo o reforo da crena original. O horror trgico a condio para o desvendamento da 21

ausncia de sentido, mas no necessariamente para a metamorfose trgica. A experincia do horror trgico tanto pode ser sublime e assim permitir a metamorfose do sujeito moralizado, quanto aniquilante, transformando-se em uma espcie de castigo. O mito de Ssifo um desses exemplos em que o encanto do trgico subverteu-se em um tormento sem fim. Albert Camus inicia sua anlise sobre Ssifo com as seguintes palavras:
...Os deuses haviam condenado Ssifo a rolar uma rocha do alto de uma montanha, sem cessar, de onde a pedra tombaria naturalmente. Eles pensaram que no haveria punio mais terrvel que o trabalho intil e sem esperana... (1942, p. 169). (sem grifos no original).

Ora, diferentemente da interpretao historicamente reconhecida para o mito, onde intil e sem esperana antecipariam o trabalho humano mecanizado e suprfluo da revoluo industrial, Ssifo pode tambm ser entendido como o personagem que experimentou o horror trgico mais duradouramente.10 Intil e sem esperana, em uma perspectiva trgica de anlise do real, significam o reconhecimento da ausncia de sentido inerente ao castigo. So sentimentos comuns aos personagens moralizados quando confrontados com a crueldade da tragdia. Os deuses, ao repreenderem Ssifo por ter acorrentado a morte, impediram que o heri se reconfortasse nas iluses morais, obrigando-o a desenvolver uma tarefa que, por condio, impedia qualquer possibilidade de sentido.11 Pois cada esforo de elevao da pedra, assim como a espera de sua descida, provocava em Ssifo a angstia aniquilante do limbo trgico. O fato que Ssifo transforma-se no prprio objeto do castigo:
...um rosto que se aflige to perto das pedras e ele mesmo pedra! Eu vejo este homem descer outra vez com um passo pesado mas igual em direo ao tormento cujo fim ele no conhecer. Esta hora que como uma respirao e que volta to certa quanto a infelicidade, esta hora da conscincia. A cada um destes instantes, onde ela deixa os pinculos e se enfia pouco a pouco no covil das feras dos deuses, ele superior ao seu destino. Ele mais forte que seu rochedo... (1942, p. 163). (sem grifos no original).

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Ser mais forte que a pedra significa que Ssifo mais vigoroso que as iluses que poderiam justificar-lhe o castigo. Ser mais forte que a fora da opresso ser superior moralidade. O pensamento do pavor a que est submetido , ento, mais forte que o pensamento moral, que busca iludi-lo de que possvel a felicidade no castigo. A angstia de Ssifo pelo castigo sem fim a dor pela aproximao do trgico, a experincia do horror trgico. A pedra de Ssifo corresponde morte de Dura vivenciada por Nafa. Pedras e sangramentos assumem o mesmo papel estimulante do trgico: destroam a tranqilidade das iluses assentadas. Mas se o mito de Ssifo pode ser, em alguma medida, considerado trgico, tal como deseja Camus, porque ...seu heri consciente....12 A conscincia de que fala o autor, ou a reflexo nas palavras dos iluministas, so substitutos morais que encobrem a verdadeira essncia do trgico: o horror. Ou seja, no pelo pensamento reflexivo ou por uma deciso deliberada de ultrapassar a fronteira da inconscincia conscincia que a metamorfose trgica se processa. Para que a desiluso provoque a angstia necessria experincia do trgico preciso que Ssifo no tenha esperanas quanto liberdade, preciso que ele projete o seu futuro ainda rolando pedras, pois ...onde estaria de fato sua aflio, se a cada passo a esperana de conseguir o sustentava?... (1942, p. 163). A tortura a que se refere Camus a mesma aflio a que foi submetido dipo por ocasio do descortinamento dos crimes de parricdio e incesto que havia cometido, pois da natureza da verdade perder sua fora quando reconhecida como iluso. Por isso, dipo, Tashi ou Ssifo atestam a incontornabilidade do trgico: ...o trgico est em toda parte onde existe assistncia, est ento sempre e por toda parte: ele se define pela quotidianidade no pela exceo e as catstrofes... (ROSSET, 1993, p.58). O consolo final que Camus reserva para Ssifo, aps ter atestado a perenidade da crueldade, que apesar de a experincia trgica ter ensinadolhe a crer somente no rochedo, ainda assim, ... preciso imaginar Ssifo feliz... (CAMUS, 1942, p. 162).13 Sendo assim, a histria da cicatriz de Tashi, a passagem da anomalia ferida e desta loucura, fez com que ela condensasse em si as principais qualidades morais que caracterizam o en-

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contro entre moralidades e culturas: a amoralidade dos personagens livres e loucos; a moralidade dos que no suportam a liberdade e a tragdia, e a imoralidade dos que admiram a tragdia, mas vivem aprisionados por crenas morais. Tashi inicia sua vida com o peso do estigma da no-mutilao. A herana imoral que herdou de sua me provocava um jbilo amedrontado nas outras meninas: ...havia umas poucas garotas que no tinham sido circuncidadas. As outras garotas passavam por ns zombando, como se ns fossemos demnios. Riam de ns... (WALKER, 1992, p. 122). Talvez a converso moral e religiosa de Catherine (Nafa) no deva ser considerada o melhor exemplo de desiluso aos olhos ocidentais, uma vez que a personagem abandona uma certeza por outra to poderosa quanto. No entanto, quando inserida no contexto da cultura olinka, a metamorfose de Catherine profundamente simblica. A deciso por preservar a filha da ferida traria srias conseqncias para o futuro moral e social de Tashi. Este movimento de negao moral, o abandono da segurana do absolutamente certo, determinado pela tradio, fez com que Catherine reordenasse seu vnculo com a moralidade feminina olinka. A integridade genital de Tashi somente foi possvel pela desiluso prvia da me. Assim como Tashi no era uma criana olinka qualquer, tambm sua me no era mais a mesma mulher que um dia pretendeu mutilar Dura. O interessante do desenrolar do drama existencial de Tashi, tal como narrado por Walker, o fato de que a converso religiosa e moral da me no foi suficiente para que a filha tomasse para si as mesmas qualidades do esprito desiludido de Catherine em relao moral sexual olinka. Intencionalmente, a narrativa apresenta uma lacuna descritiva quanto infncia da menina no-mutilada. Desse perodo, as experincias afetivas de Tashi somente so conhecidas muito brevemente por ocasio de suas entrevistas com a psiquiatra. Ainda assim, h uma razovel economia narrativa com relao s expectativas femininas da personagem ainda na infncia. somente das angstias de Tashi, mulher madura, que o leitor toma conhecimento. A idia de que sua feminidade estaria sendo desmantelada pela no-mutilao assim como seu sentimento de perda da identidade olinka foram as duas principais razes que a foraram a reconsiderar a deciso de sua me. Tashi clama pelo selo de 24

sua identidade, pela cicatriz ritual, a ferida que no permite a dvida, pois o desejo pela inscrio definitiva no corpo, assim como no esprito, a marca registrada dos indivduos moralizados. Com a iniciao ritual, Tashi procurou abandonar definitivamente o tempo em que viveu a imoralidade que sua me a condenou a viver, um ser solitrio entre os seus pares. Sua prova de converso definitiva moralidade olinka, a cicatriz ritual, deveria torn-la imune pilhria bem como desconfiana de seus pares. Pela f que depositou na tradio, Tashi retornou ao estado de normalidade previsto para as mulheres. A anomalia do excesso de seu corpo seria definitivamente esquecida. A cicatriz tornou-se, ento, o principal argumento moral de Tashi: a dor da moralidade fazia parte de seu corpo assim como de todas as outras mulheres olinkas. assim que Tashi abandona voluntariamente o relativo espao recriativo conquistado por sua me e converte-se em uma mulher olinka normal. Tashi reconhece no apenas a fora impiedosa da moralidade, mas tambm admite sua fraqueza em enfrent-la. No entanto, diferente dos crentes ordinrios, os mundanos de cada comunidade moral, Tashi no foi capaz de reconfortar-se plenamente submetendo-se crena. Ao casar-se com Adam, filho de missionrios protestantes e ele prprio um afro-americano, mantinha-se em um limbo moral e cultural. Sua vida como estrangeira nos Estados Unidos, desgarrada do rebanho Olinka, a fazia duvidar do imperativo ritual. E o caminho da dvida um movimento tpico do absurdo, mas realizado, entre os personagens moralizados, por aqueles que buscam a imoralidade a fez reconhecer a contingncia da iluso ritual. Foi assim que Tashi desvelou o verdadeiro sentido da mutilao: de crena na natureza das mulheres transformou-se em uma espcie de tortura isenta de sentido: ...ele est dizendo que sou uma mulher torturada. Algum cuja vida foi destruda pela proximidade do ritual sob meu corpo que no estava apto a compreender... (WALKER, 1992, p. 162). Ora, o desnudamento do real tal como experimentado por Tashi, a constatao definitiva do carter ficcional, quase suprfluo, de toda identidade, definitivamente insuportvel para qualquer personagem moralizado. O apego s iluses a condio de vida para qualquer um de-

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les, no apenas para as mulheres olinkas; muito embora essa submisso moral no signifique que os personagens moralizados estejam fadados a um imobilismo moral. Ao contrrio, a desiluso moral um artifcio do esprito e do pensamento trgico, acessvel a todos os personagens moralizados, assim como fez Catherine distanciando-se da moral feminina olinka para resguardar Tashi da iniciao ritual. O espao da imoralidade est aberto a todos as pessoas, mas o processo de desengano moral ser sempre angustiante. A diferena entre a angstia de Catherine e a de Tashi est na intensidade do horror trgico vivido por cada uma delas. Nafa experimenta o sabor da tragdia, a ausncia de sentido para a crena, na sangradura de sua filha durante o ritual. A morte de Dura e a impossibilidade de encontrar culpados para a perda fizeram com que a converso ao cristianismo demarcasse a transformao de Nafa em Catherine. Pela experincia do pavor trgico, o enfrentamento com a crueldade do real, Nafa foi capaz de revigorar-se pela morte da filha e reerguer-se. Mas o fato que a intensidade da desiluso foi na medida do suportvel, a tal ponto que Nafa foi capaz de assumir para si o esprito da recriao. A crise moral de Nafa foi dela com ela mesma, dela com a exterioridade da moral, dela com o sangramento da filha, dela com a prpria ferida. Nafa, ao contrrio de Tashi, no se sentiu humilhada. Sentiu a angstia da perda da filha e do sentido. Foi assim que a metamorfose da me foi resultado do nico arbtrio que resta aos personagens moralizados: a recriao. Diferente foi o horror trgico de Tashi, que foi no somente humilhada em suas crenas, mas submetida a experincias vexatrias em nome de suas cicatrizes morais:
...no importa quo doente eu estive durante minha gravidez, cuidei de mim mesma. Eu no podia suportar aquelas eficientes enfermeiras estadunidenses olhando para mim como se eu fosse uma criatura impossvel de ser imaginada. Afinal, eu era uma criatura... (WALKER, 1992, p. 60) (sem grifos no original).

O desejo de Tashi de recuperar a honra olinka pela cicatriz converteu-se no vexame pelo corpo recm-parido. O imobilismo fsico a que estava submetida pela cirurgia do parto reforou o 26

imobilismo argumentativo em que se encontrava. Foi assim que a imoralidade do excesso transformou-se na imoralidade da falta. No pas de adoo, a normalidade olinka fez dela uma criatura inesperada, com uma sexualidade tambm no prevista. E foi nesse movimento insano de julgamento valorativo que Tashi executou o ltimo e derradeiro ato reservado aos personagens moralizados, incapazes de lidar com a contingncia da crena, mas confrontados com a tolerncia absoluta do no-sentido: a loucura. Assim como sugere o dito comum, no louco quem quer, Tashi no enlouqueceu por uma deliberao que a conduz a distanciar-se de todas as iluses. A razo da sua loucura foi simplesmente o fato de que a experincia do horror trgico foi superior ao limite do suportvel. Tashi foi humilhada em suas iluses. Vulgarizaram sua cicatriz a ponto de ela prpria passar a encar-la tambm como uma mera ferida ritual. A segurana da moral converteu-se em uma tortura sem sentido. E neste momento de perdio que Tashi compreende a morte de Dura. O ltimo dilogo que teve com MLissa, na verdade a derradeira tortura da tsunga antes de ser assassinada, foi o reforo da insanidade de Tashi:
...Pare, eu dizia...Eu no posso suportar escutar isso...Mas ela dizia, No, Eu no irei parar. Voc est louca, mas no suficientemente louca.. Voc acha que sua me lhe contou como Dura morreu? Ela lhe disse? Ela era uma dentre centenas de garotas que um msero corte as faz sangrar como uma vaca... (WALKER, 1992, p. 258-259).

Pela humilhao sofrida, Tashi passou a sentir vergonha de suas crenas olinkas. Considerava brbaras e violentas as crenas que haviam assassinado sua irm e mutilado suas iluses.14 O interessante que Tashi no se contenta com esta depresso moral, superando o estado de humilhao em que se encontra. Ela sai procura da liberdade amoral dos insanos, dos nicos personagens verdadeiramente livres e tolerantes. Com a loucura, Tashi, escolhe o cone da tradio olinka para o sacrifcio do abandono moral: MLissa. Matar Madre Lissa seria o mesmo que aniquilar a mo invisvel da moral que um dia a mutilou. Castrar a vida da tsunga seria a castrao definitiva daquela que lhe castrou o esprito da iluso. Madre Lissa no castrou 27

apenas a genitlia de Tashi: pelo ritual, pela humilhao que lhe desvelou a ausncia de sentido, Tashi ascendeu ordem dos absurdos, uma ordem suprema reservada queles indiferentes autoridade do costume. Por isso, durante seu julgamento no tribunal, Tashi repete ser inquestionavelmente louca, estranhamente livre. A liberdade dos absurdos agora lhe pertencia. Desta forma, os sentimentos de apreo e desapreo pela iluso moral so constitutivos de qualquer cdigo e no fazem parte apenas da trajetria cultural da tsunga, onde amor e dio definem sua biografia (...era esperado para uma conhecida tsunga ser morta por algum que havia circuncidado...)(WALKER, 1992, p. 278). Estes dois sentimentos antagnicos esto, em diferentes intensidades, presentes em todos os personagens moralizados. Foi o apreo de Tashi pela cultura olinka bem como sua submisso esttica corporal da mutilao que a fez procurar MLissa em uma fase de sua vida em que no era mais esperada a submisso ritual. Por outro lado, foi o desapreo pela tortura, o exagero da morte que fez Nafa resguardar a filha do ritual. E, finalmente, foi o desapreo insano de Tashi, a loucura da perdio, o que lhe deu fora para assassinar MLissa e livrar-se de todos os referenciais morais. Ou seja, somente quando o desprezo, a indiferena amoral atinge o limiar do absurdo, isto , a tolerabilidade radical, que o personagem encontra-se livre. Mas neste momento sublime da liberdade, ele est tambm morto. A morte de Tashi no foi apenas simblica. O tribunal que a julgou, considerou-a culpada e decretou a pena mxima para a assassina da tradio. Se no fosse morta, o suicdio seria a nica opo digna que lhe restaria. Assim como todo o personagem livre, Tashi deveria ser encarcerada, silenciada e distanciada da moralidade que no prev atos insanos como a destruio da memria, a vulgarizao da ferida, a dvida.

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A TRAMA MORAL E A ANTROPOLOGIA

A histria de Tashi condensa o conflito moral dos antroplogos e de todos os que se confrontam com as crenas morais. Tashi representou com presteza os trs grupos de personagens que, no meu entender, incorporam e vivenciam os dilemas morais da humanidade. A certeza, a dvida e a loucura so as qualidades fundamentais destes personagens, incorporadas em Tashi pela falta, pelo excesso e pela morte. Na ausncia de Tashi e das torturas genitais e espirituais a que foi submetida, Antgona, Zaratustra e Abrao poderiam represent-la em um mundo ficcional que se mistura ao real. Tashi apenas uma proposta de realidade. Uma zombaria infeliz, porm possvel de concretizar-se. Os dilemas vividos por Tashi podem, com certa facilidade, ser substitudos por tantos outros que tambm sugerem a fora opressiva dos tratados morais a que a humanidade est subjugada. A opo pela fico em detrimento dos personagens reais, os tradicionais nativos de carne e sangue de que falava Bronislaw Malinowski, se justifica mais por um prazer esttico que propriamente por qualidades da primeira que no estejam presentes no mundo cotidiano (MALINOWSKY, 1978, p. 27). A crueldade do real, a tortura moral, a ausncia de sentido nas iluses, infelizmente, no so caractersticas exclusivas da fico. Afora este gozo ficcional, acredito ainda, tal como sugere Richard Rorty, nas propriedades antecipatrias da fico: ...romances e etnografias as quais sensibilizam as pessoas para a dor daqueles que no falam a nossa lngua deveria cumprir a funo do que uma suposta natureza humana comum faria... (sem grifos no original) (RORTY, 1989, p. 94). Por outro lado, alm das qualidades estticas e sensveis da fico sugeridas por Rorty, o uso de personagens fantasmagricos em detrimento dos de carne e sangue permite um certo distanciamento cnico, porm saudvel, da infelicidade, um ingrediente ativo dos conflitos morais. Seguramente, mais confortante lidar com a crueldade do real quando referido a personagens que no sangraram como Dura ou que no foram condenados ao muro de fuzilamento como Tashi. Enfrentar a dor moral como um princpio humano de ordem filosfica, 29

ficcionalmente representada, pressupe uma certa flexibilidade desrespeitosa no trato do sofrimento, impossvel de ser executada pelo estilo antropolgico de aproximao da alteridade. O envolvimento afetivo imposto pelo trabalho de campo fez com que, tradicionalmente, os antroplogos se distanciassem de qualquer forma de crtica moral da cultura observada. Reproduzir o discurso de uma determinada sociedade confundiuse com o ethos antropolgico de falar como os nativos, tal como neste trecho dos antroplogos Sandra Lane e Robert Rubinstein, ao assegurarem a legitimidade da mutilao ritual:
... A circunciso feminina, entretanto, no um organismo a ser exterminado por antibiticos, devendo ser prevenido por imunizao...A linguagem extrema usada pelos autores ocidentais para descrever a circunciso feminina percebida pelos povos rabes e africanos como um processo contnuo de desmerecimento dos povos africanos e de suas culturas. Para colocar o problema de forma muito simples, se ns cuidarmos da genitlia das mulheres dessas culturas, ns necessitamos tambm cuidar de seus sentimentos... (LANE, RUBINSTEIN, 1996, p. 38).

Ou seja, assim como as mulheres mutiladas justificam a mutilao em termos culturais, para si e para os outros, em geral os antroplogos tambm perfazem o mesmo movimento culturalmente autojustificativo, seja em relao s mulheres mutiladas, s cabeas decepadas dos longotes ou forma mais radical de assombro humano, o canibalismo, por no reconhecerem outra instncia capaz de legitimar as crenas seno as prprias crenas. Uma etnografia da angstia, alm de contemplar a lgica inerente a cada sistema simblico, deveria tambm levantar a questo fundamental sobre quais so os discursos e prticas que justificam e perpetuam o sofrimento.15 E, talvez, mais importante do que isto, devesse perguntar quem se constitui, numa determinada sociedade, como o alvo preferencial da dor moral. Mas a nostalgia imperialista, parafraseando Renato Rosaldo, dificulta qualquer forma de descrio etnogrfica que seja crtica dos padres culturais aos quais o antroplogo encontra-se vinculado pela pesquisa de campo (1993). Certamente no foi por acaso que os etngrafos assumiram este estilo crtico moralmente distante de seus objetos de estudo e sequer podemos 30

desconsiderar suas razes. A responsabilidade moral daqueles que Rorty chamara agentes do amor (provavelmente zombando de Clifford Geertz, em um debate entre os dois sobre o relativismo), certamente no pequena, por isso sua averso valorativa (RORTY, 1997, p. 207). Isso, no entanto, no justifica a distncia que se estabeleceu entre os diferentes discursos acadmicos relacionados moralidade. Por um lado, antroplogos, etngrafos e romancistas preocupados em ampliar nosso horizonte do possvel e, por outro, filsofos empenhados em desconsiderar o possvel etnogrfico pela eleio de universais ticos. Tristemente, em nome de um apelo essencialista agradvel aos olhos moralizados da humanidade, esta mentira filosfica vem sendo soberana. O silncio moral dos antroplogos se justifica, por um lado, pela averso retrica ainda vigente do imperialismo, e, por outro, pela descrena antropolgica depositada na nova forma de imperialismo humanitrio surgida no ps-guerra: a cultura dos direitos humanos.16 Certamente a desconfiana dos antroplogos face Declarao Universal dos Direitos Humanos no se mantm com a mesma intensidade de 1947, quando a diretoria executiva da American Anthropological Association (AAA) escreveu:
Isto no ir convencer os indonsios, os africanos, os indianos, os chineses, se repousar no mesmo plano que outros documentos de um perodo anterior. Os direitos do Homem do seculo vinte no podem estar circunscritos aos padres de uma nica cultura ou ser ditado pelas aspiraes de uma nica pessoa. Tais documentos esto fadados frustrao e ao no cumprimento por uma grande quantidade de pessoas... (RENTELN, 1988, p. 67).

E, por fim, asseverando uma das maiores certezas nas quais os antroplogos so socializados, o repdio da AAA anuncia o princpio: ...o homem livre somente quando ele vive de acordo com o que sua sociedade compreende por liberdade... (RENTELN, 1988, p. 67). Esta crena de que a liberdade de cada indivduo somente poderia ser medida pelo valor moral destinado a ela por cada cultura foi um tiro duplo anunciado pelos antroplogos da AAA.

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O primeiro pontuava a importncia do respeito autonomia de cada sistema sociocultural, indicando uma clara resistncia dos antroplogos a qualquer novo discurso de imperialismo tico ou de revigoramento de uma perspectiva naturalista para a humanidade. Vistos como conservadores, os antroplogos que se posicionaram contrariamente Carta justificavam-se pelo pressuposto, do qual tambm compartilho, de que no possvel a eleio de um tribunal alm-das-moralidades que julgue as diferenas culturais e, portanto, morais, sem o apoio em alguma iluso especfica.17 Qualquer proposta de ressurgimento do tribunal filosfico do olho de deus, nas palavras de Hilary Putnam, estaria fadado ao fracasso, uma vez que no h esse metavocabulrio capaz de julgar todos os vocabulrios da humanidade (PUTNAM, 1997). O repdio dos antroplogos estadunidenses Declarao dos Direitos Humanos pode ser resumido na dificuldade de livrar-se do etnocentrismo expressada por Rorty anos depois:
...no haver tal atividade de escrutinar valores concorrentes a fim de verificar quais so os cdigos morais a serem privilegiados. No h meios de se localizar para alm das linguagens, das culturas, das instituies e prticas que se tenha adotado, bem como v-las par a par com todas as outras... (1989, p. 50).

Assim, o primeiro alvo do pronunciamento da AAA foi claramente a tradio imperialista e intolerante do ocidente. Por outro lado, no cerne da crtica imperialista, estava tambm a outra faceta que, durante muito tempo, manteve-se silenciada na antropologia, especialmente a de inspirao estadunidense: a associao imediata do relativismo tolerncia. O relativismo cultural como um mtodo de apreenso comparativa da realidade, isto , como um instrumento metodolgico de abordagem do real sensvel s diferenas culturais da humanidade, um lado da questo. Outro, bem diferente, a defesa, como fez Ruth Benedict, ao final de Patterns of Culture, de ...igualmente vlidos padres de vida... (BENEDICT, 1934, p. 278). Confundir relativismo cultural com tolerncia radical foi um lapso disciplinar dos antroplogos, valendo-lhes por isso ttulos pouco nobres para o pensamento racionalista dominante, tais como subjetivistas, niilistas, incoerentes, maquiavlicos, 32

idiotas ticos etc.18 Seguramente os antroplogos no eram inocentes quanto a este deslize conceitual, da passagem do relativismo tolerncia, mas o fato que a oposio ao imperialismo cultural era mais forte que quaisquer outras consideraes. E para suport-lo era preciso a eleio de outro valor moral to impactante quanto a proposta de universalismo tico. Foi assim que a tolerncia, herdeira do liberalismo anglo-saxo, ganhou fora na antropologia. A mxima tolerante de Benedict tornou-se, portanto, a sada para a preservao da diversidade moral. E, ao contrrio do que contra-argumentou Geertz, no famoso repdio ao movimento anti-relativista, ...o medo de que nossa nfase na diferena, na diversidade, na descontinuidade, incomensurabilidade,na unicidade, entre outros...poderia ao final nos conduzir a afirmar pouco mais do que as coisas em outros lugares so diferentes... (1989, p. 19), o trabalho dos antroplogos restringiu-se sim provocao moral da humanidade pela exibio contnua do possvel etnogrfico. Poucos so os etngrafos, como por exemplo Hanny Lightfoot-Klein, engajados em movimentos sociais de direitos humanos e oponentes de alguma crena moral das sociedades de onde tenham feito trabalho de campo.19 E uma quantidade menor ainda de antroplogos ofereceria seu conhecimento etnogrfico como base para interveno moral em sociedades moralmente distantes da sua de origem.20 Regra geral, os antroplogos direcionaram seus esforos para a demonstrao da diversidade, para a compreenso do impossvel, e, nesse processo, assumiram a bandeira da tolerncia como o melhor argumento disponvel para a coexistncia na diferena. Isso no significa, no entanto, que esta tenha sido uma tarefa insignificante, pois, como o prprio Geertz sugeriu, o desequilbrio das certezas deve-se basicamente ao sucesso dos antroplogos de provocar as mentiras tranqilizadoras dos filsofos do alm. Mas a inquietao causada pelos impossveis morais trazidos tona pelos etngrafos no vem sendo facilmente digerida. Rorty, em uma rplica apaixonada a Geertz, resume o temor relativista em um argumento que, por sua importncia, transcrevo parcialmente aqui:

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...esta estupefao nos torna suscetveis idia de que a cultura da democracia liberal ocidental seja algo comparvel aos vndalos ou aos...Se ns continuarmos neste caminho de pensamento, ns nos tornaremos o que se costuma chamar liberais leves. Ns comearemos a perder nossa capacidade de indignao moral, sem qualquer capacidade de sentir desprezo. Nosso senso de auto-estima ir se dissolver. Ns no seremos capazes de sentir orgulho por sermos liberais burgueses, de fazer parte de uma longa tradio...Ns nos tornaremos to abertos que nosso crebros iro falir... (RORTY, 1997, p. 203).

Ora, antes que os miolos de Rorty ou de qualquer outro liberal estadunidense estourem, preciso entender que Geertz jamais props tanto o princpio feyerabendiano do tudo vale quanto as formas de intervencionismo tico, mesmo que brandos, tais como direitos humanos, tolerncia desesperada do cosmopolitanismo da Unesco etc (1997, p. 203). Estes foram julgamentos de valor feitos por tericos estupefatos diante da diversidade moral da humanidade e humilhados em suas certezas da superioridade do ocidente. No caso de Rorty, por exemplo, foram tericos indignados com a ousadia da cultura dos vndalos sendo comparada ao liberalismo democrtico. Ou seja, o n da questo no est na antropologia e nos antroplogos ou mesmo em seus posicionamentos morais tolerantes ou no diversidade, mas na maneira com a qual a humanidade ir conviver com os dados de pesquisa coletados pelos etngrafos.

A CULTURA DOS DIREITOS HUMANOS, A ANTROPOLOGIA E OS CONFLITOS MORAIS

Esse debate entre a diversidade e os limites da tolerncia no ficou restrito antropologia estadunidense dos anos 1960 e 1970. Estas duas dcadas marcaram uma intensificao dos discursos sociais que procuravam conviver com as crticas desencadeadas pelo confronto de moralidades. O papel das etnografias, especialmente daquelas que

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descortinavam um mundo extico e distante, com crenas morais tidas por imorais, foi de fundamental importncia para o fortalecimento do discurso da diversidade moral da humanidade.21 Na esteira das etnografias especialmente as relacionadas temtica das relaes de gnero, pelo poder de crtica antinaturalista que continham estavam os movimentos sociais organizados de tal forma que assumiram como esprito de luta uma oposio a qualquer forma de absolutismo moral. E, acrescido a isto, o esprito humanitrio do ps-guerra ganhou fora com a assinatura de tratados e compromissos tico-legais entre os pases de hegemonia poltica e social. Foi assim que teve incio a era do imperialismo humanitrio no ocidente, aonde a cultura dos direitos humanos vem sendo seu representante mais exemplar (RABOSSI, 1990). Esta nova forma de humanismo prope a defesa dos direitos individuais, com a garantia de proteo cultural e moral a certos grupos mais vulnerveis. Com mais fora que todos os discursos naturalistas que o antecederam, a cultura dos direitos humanos espalhouse pelo mundo, sendo, ainda hoje, uma referncia obrigatria para quase todos os Estados-Nao e entidades superiores que os regulamentam. Mas o paradoxo imposto pela cultura dos direitos humanos, constatao de que no h possibilidade de desenlace para os conflitos morais que honre os interesses da forma como foram inicialmente confrontados pelas partes discordantes. A condio de todo e qualquer desfecho para a discrdia moral implica no constrangimento de uma das partes interessadas na questo ou mesmo, em casos mais extremos, na ofensa de ambas as partes. O fato que o desfecho da desavena sempre implicar no aniquilamento fsico ou moral de pelo menos uma das partes. No entanto, apesar de a possibilidade de (auto) aniquilamento ser parte constitutiva da insensatez do conflito moral, possvel ainda traar pelo menos duas outras maneiras de abandono das verdades morais sem o aniquilamento fsico: a metamorfose voluntria e a docilidade. A metamorfose voluntria pode ser provocada por uma mudana nas crenas com status de verdade, isto , a desiluso. Esta metamorfose pode ocorrer das seguintes formas: a) pela persuaso ou pelo convencimento no confronto de posies morais distintas e no esperado dilogo das diferenas, idias 35

caras ao projeto tico de Habermas, por exemplo; b) por redescries privadas, um projeto nietzschiano, tal como a ocorrida com Zaratustra: ...Noutro tempo, tambm Zaratustra projetou a sua iluso para alm do homem, como todos os transmundanos... (1990, p. 47); c) ou ainda desafiada por uma srie de fatos dramticos, provocados pela experincia do horror trgico, como por exemplo ocorreu com Nafa ao se deparar com a morte de Dura Por outro lado, a docilidade regra pode ser fsica ou moral. No caso da pea de Sfocles, por exemplo, a cena em que Ismene, irm de Antgona, se recusa a acompanh-la ao funeral do irmo morto, sua renncia justifica-se tanto pelo temor s promessas de castigo fsico anunciadas pelo rei contra o transgressor do edito (o juramento de pena de morte), mas tambm por subjugar-se s opinies do rei Creonte ao reconhecer nele valimento moral acima de suas crenas particulares. Vale acompanhar o trecho em que Ismene contra-argumenta com Antgona o porqu de sua resignao frente o edito:
...Agora que restamos eu e tu, sozinhas, pensa na morte inda pior que nos aguarda se contra a lei desacatarmos a vontade do rei e a sua fora. E no nos esqueamos de que somos mulheres e, por conseguinte, no poderemos enfrentar, s ns, os homens. Enfim, somos mandadas por mais poderosos e s nos resta obedecer a essas ordens e at a outras inda mais desoladoras... (sem destaque no original) SFLOCLES, 1990, p. 199).

A conjugao do abandono familiar, no qual as duas irms se encontravam aps a morte de dipo, aos poderes do rei e ao fato de serem mulheres fez com Ismene ponderasse sua fraqueza diante da vontade de Creonte. A docilidade moral de Ismene foi resultado de um clculo de foras onde ela se reconhece como a parte mais fraca da relao social, cabendo-lhe como nico mecanismo de sobrevivncia fsica o estado de silncio. No somente inexistem instrumentos para solucionar o conflito moral de uma maneira que venha a contemplar plenamente os interesses discordantes, como tambm no h maneira de se evitar o conflito. A discrdia moral constitutiva da vida humana organizada em sociedades. Mas, ao contrrio do que se poderia esperar do pensamento filosfico tradicional, a ca36

racterstica do pensamento humanista moderno exatamente encobrir esta condio da vida moral da humanidade pela proposio de projetos de ao que sugerem sadas filosficas que ignoram a diferena. Ora, onde houver seres humanos socializados haver conflito moral. E o que constitui a tragdia moral da humanidade no apenas a afirmao do carter inacessvel da soluo, mas a constatao do carter impensvel da noo mesma de soluo (ROSSET, s.d., p. 199). Na verdade, esta configurao da humanidade embebida em meio ao trgico posto que a essncia do trgico tambm o conflito, as naturezas da humanidade e da tragdia so a mesma no novidade. Antgona, Creonte, Hmon, a rainha e os demais personagens da pea levados cena por Sfocles so os protagonistas de um conflito moral permanente entre humanos a discrdia moral e que, infelizmente, em alguns perodos da histria mundial acreditou-se poder silenciar pela imposio de Verdades Absolutas, ora baseadas na moralidade de Antgona, ora na de Creonte. Viveram-se longos perodos de obscurecimento do conflito por meio da imposio de uma soluo nica para todos os desejos humanos e, de fato, parte considervel da humanidade ainda vive sob a gide de tais ditaduras morais, sendo a maior delas a negao da prpria tragicidade que lhe inerente. Ou seja, nega-se aquilo que praticamente a prpria natureza do humano. Assim sendo, no h vida moral sem tragdia. Mas assim como no h vida humana sem o trgico, a condio de sobrevivncia dos seres humanos em coletividade, sem o apelo condio do porco de Epicuro, a negao da tragdia. Essa relao amoral/moral , na verdade, o paradoxo da vida humana moralizada. Somos incapazes de viver sob a certeza da ausncia de sentido, do princpio do acaso e, mais intensamente ainda, sob a possibilidade aniquilante do exerccio da tolerncia extrema. Infelizmente, ao p da negao da tragdia est o sofrimento, esta condio da natureza humana moralizada que todos os grandes tratados morais que a humanidade j conheceu tentaram conter e reabilitar. Os fios que tecem e amarram as narrativas morais, sejam elas ficcionais, etnogrficas ou biogrficas, so urdidos pelo sofrimento, pela dor, pelo choro, pelas mortes, enfim, pelo suicdio de Tashi e Antgona, pela cegueira de dipo, pelo desamparo de Zaratustra. Ou seja, antes 37

que o contentamento, o sofrimento a condio da vida humana na diversidade moral: a condio de possibilidade para a existncia de vrios personagens morais, ou melhor dizendo, para sua coexistncia no mundo. E no h como suavizar esse recalque da tragdia no encontro das moralidades. A idia de que o sofrimento seria a condio de vida dos seres humanos moralizados foi desenvolvida por Arthur Schopenhauer, em O Mundo como Vontade e Representao, a ponto de o autor sentenciar que viver sofrer (s.d., p. 67). O argumento de Schopenhauer era de que medida que o fenmeno da vontade se aperfeioasse nos seres humanos, na mesma intensidade se fortaleceria o sofrimento. Ou seja, quanto maior o desejo moral, maior tambm a dor da sua consecuo. Segundo ele, um bom indicador da forma como o sofrimento cresceu com o aperfeioamento das faculdades sensitivas a comparao entre a diferena de sensibilidade dos humanos e das plantas:
... medida que o conhecimento se torna mais claro e em que a conscincia aumenta, o sofrimento cresce, chegando no homem ao grau supremo: e neste ponto tanto mais violento quanto melhor o homem dotado de lucidez de conhecimento, quanto mais excelsa a sua inteligncia: aquele em quem est o gnio, sempre aquele que maiormente sofre... (1998, p. 29).

Ora, o que poca de Schopenhauer poderia ser lido como uma mensurao fisicalista de dor entre humanos e vegetais, isto , quanto mais aprimorado o sistema nervoso maior a capacidade de sentir dor, pode ser atualmente revisto sob outra frmula: quanto maior a capacidade simblica (e, portanto, moral) dos seres, com mais intensidade se experimenta a angstia. Para comprovar esta tese de que o sofrimento cresce com a introjeo da moralidade, Schopenhauer fez uso da tela de Tischbein sobre a representao da aflio pelo roubo da cria em mulheres e ovelhas. Na parte superior do quadro, havia algumas mulheres das quais os filhos foram seqestrados e, logo abaixo delas, ovelhas que tambm haviam perdido seus filhotes. As mulheres de Tischbein, assim como Antgona que a caminho da caverna chorava seus lamentos, foram represen38

tadas com requintes de sofrimento e desespero pelo abandono, ao passo que as ovelhas mantinham-se impassveis diante da perda. Para Schopenhauer, indiferente ao fato de se existe realmente esta fronteira entre o sofrimento humano e de outras espcies de animais no-humanos, o que a imagem da tela sugeria com muita propriedade era o fato de que a conscincia da perda, ou melhor dito, a conscincia do sofrimento cresceria com a moralizao do animal. Dentro desta perspectiva, ser um animal moral resultaria, portanto, em ser um personagem em que a condio de vida o sofrimento, isto , em ser um sujeito com conscincia da angstia. Considerando ento que a negao da tragdia a condio da vida moral dos seres humanos e que o sofrimento a condio da vida moral, quem acredita poder domesticar a crueldade do real, e conseqentemente o sofrimento, est, antes que mais nada, assassinando o real e suas particularidades. Em meio a um conflito dramtico, o silenciamento das dores morais representa o aniquilamento da diferena pela imposio de um padro moral vlido para todos os personagens e que impede a repulsa pblica da regra. A dor condio para a felicidade, por onde se forma a voz da contrariedade. Ela se constitui, como dizia Nietzsche, por um no criador, o no dos nobres, que nasceria do fundo do insulto moral que, ao inverter os valores, poderia levar libertao (1998). Por isso, os tratados morais que no lidaram com o sofrimento, esse atributo tranqilizador dos personagens morais, no se referiam a esta humanidade, mas a uma outra filosoficamente idealizada, habitada por seres humanos dispostos a um dilogo moral sem sofrimento e violncia, uma humanidade sem contrapartida no mundo real. O pensamento trgico por definio inimigo de toda metafsica, uma praga que reinou durante sculos no pensamento moral da humanidade. Dito isto, preciso fazer notar que a lgica do pior, segundo os termos de Clemnt Rosset, no significa o aniquila- mento da possibilidade de vida humana organizada. A lgica do pior, ao contrrio do que pensam os pessimistas vulgares, apenas a defesa da considerao do projeto trgico para a humanidade: ...a lgica do pior no significa outra coisa seno a filosofia trgica considerada possvel... (1993, p. 14). O reconhecimento de que todas as crenas so, em alguma 39

medida, uma crena no nada, apesar de este ser um pressuposto aniquilante para os personagens moralizados, deve ser posto na ordem-do-dia para a mediao dos conflitos morais. A desnaturalizao das certezas seria, portanto, o primeiro passo para o exerccio da tolerncia, projeto to almejado pelos filsofos humanistas modernos e pelos antroplogos em particular. O conflito como um valor criao recente da histria moral da humanidade. Como j disse, isso no quer dizer que a diferena e a discrdia morais no possuam passados. Ao contrrio: onde houve seres humanos organizados em sociedades existiram diferenas, diferenas estas que conduziram ao conflito. A novidade que, para as sociedades herdeiras dos valores iluministas e defensores da democracia liberal, considera-se o dissenso uma qualidade a ser cultivada. Foi preciso a animao da dvida no campo das moralidades, o revigoramento do trgico com Nietzsche, para que as moralidades exigissem o direito de expresso. E mais do que este reconhecimento expressivo, os sujeitos morais anseiam pela felicidade, uma qualidade caracterstica da tragdia. Desta forma, a Antropologia, sendo um discurso moral sobre a tolerncia, no poderia ter surgido em outro momento da histria da humanidade. assim que este paradoxo da tragdia, isto , a felicidade somente se processa pela dvida, no entanto a dvida traz a angstia como condio de existncia, tambm o paradoxo da Antropologia. O dilema do antroplogo no deve ser resultante apenas do enfrentamento cotidiano com as etnografias impossveis. Assim como a morte de Dura que impunha Nafa uma relao desnuda com o real e, acima de tudo, com ela mesma, o paradoxo trgico converte-se tambm no dilema pessoal do antroplogo. O missionrio da tolerncia necessita ser a mais provocativa das figuras imorais se de fato busca a felicidade e a distncia amorais necessrias ao projeto de tolerncia. Mas, para tanto, a intensidade das desiluses dever atingir o limite do suportvel. Seguramente, esta uma das iluses mais prximas do trgico j feitas no campo do pensamento humanista, mas somente o futuro poder assegurar qual a medida da desiluso que os antroplogos sero capazes de suportar.

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NOTAS
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Os Olinka faziam parte de uma sociedade imaginria, localizada na frica de colonizao francesa. Todos os personagens africanos do romance de Walker possuem dois nomes. Tashi o nome da personagem em sua lngua nativa e Evelyn o nome dado pelos missionrios. O mesmo ocorre com sua me: Nafa e Catherine (WALTER, 1992, p. 163). Este um dos artigos de Clastres dentre os mais referenciados pelos estudiosos do corpo e da tortura em antropologia. Alm da beleza argumentativa do autor, o trecho que encerra o artigo de um vanguardismo inesperado. (CLASTRES, 1974, p. 154). Hanny Lightfoot-Klein, em Prisioner of Ritual: an odyssey into female genital circumcision in Africa, faz referncias longquas ancestralidade da prtica: ...a prtica da circunciso remonta antiguidade e, muito embora vrias teorias tenham avanado, suas origens so ainda obscuras.... A autora remonta a Herdoto, s mmias egpcias, aos papiros gregos como documentos histricos e arqueolgicos que comprovariam o passado remoto da prtica. Alguns estudos sobre o corpo tornaram-se clssicos na antropologia, sendo o de Maurice Leenhardt, Do Kamo: la persona y el mito en el mundo melanesio, seguramente um dos mais bonitos. Para anlises compilatrias

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de etnografias clssicas sobre o corpo, vide Jos Carlos Rodrigues. Tabu do Corpo. Outro estudo interessante, muito embora em uma linha marxista do controle do corpo o livro de Luc Boltanski, As Classes Sociais e o Corpo. No Brasil, no so muitas as publicaes especficas sobre o assunto. Uma interessante compilao de artigos e etnografias sobre o corpo pode ser encontrada no livro organizado por Ondina Fachel Leal, Corpo e Significado: ensaios de antropologia social.
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Modesto Carone faz referncia ao nome da estrutura no comentrio, Duas Novelas de Primeira, publicado ao final do conto de Kafka. O Veredicto. A sentena para aqueles que dormiam em servio era o rastelo assassino que lhes gravaria a pena no corpo: ...o mandamento que o condenado infringiu escrito no seu corpo com o rastelo. No corpo deste condenado, por exemplo o oficial apontou para o homem , ser gravado: Honra teu superior!... (com grifos no original) (KAFKA, 1998, p. 36). Segundo o oficial condutor da mquina do mundo, somente na sexta hora de inscrio, o condenado estaria apto a entender a caligrafia do castigo: ...mas como o condenado fica tranqilo na sexta hora! O entendimento ilumina at o mais estpido... (Kafka, 1998, p. 44). No me refiro idia de trgico tal como sugerido pela tradio literria; baseio-me antes na perspectiva trgica de Clment Rosset, onde trgico o no sentido (La Philosophie Tragique. Paris. Presses Universitaires de France. 1991). Segundo Olayinka A. Koso-Thomas h basicamente trs tipo de mutilao genital: 1. a clitoridectomia ou sunna que consiste na remoo do prepcio do clitris e mesmo na remoo do clitris; 2. a exciso ou reduo que a remoo do prepcio, do clitris e dos lbios menores, deixando os lbios maiores intactos; 3. a infibulao ou circunciso faranica que consiste na remoo do prepcio, do clitris, dos lbios menores e maiores, e na sutura dos dois lados da vulva, deixando um abertura minscula para a passagem da urina e do sangue menstrual (1987). A mutilao mais radical, melhor conhecida por faranica, foi qual Tashi foi submetida. Atribui-se o nome faranica ao fato de este tipo ser identificado com os mtodos de circunciso do Antigo Egito com os faras (Olayinka apud 1995, p. 383). Na verdade, esta metfora operria para o mito de Ssifo foi sugerida por Camus ao dizer: ...O operrio de hoje trabalha todos os dias de sua vida sob as mesmas regras e este destino no menos absurdo...Ssifo, proletrio dos deuses... (1942, p. 164). Camus sugere que esta interpretao da origem do castigo de Ssifo de autoria de Homero. Na verso contada por Homero, Pluto teria enviado o castigo da pedra Ssifo por no ter suportado ...o espetculo de seu imprio deserto e silencioso... (1942, p. 162). Esta frase final com a qual Camus encerrou sua narrativa sobre Ssifo foi tema de anlise de alguns comentaristas de sua obra que sugerem a identificao de Camus com o heri absurdo (AUDIBERT et all, 1988). Sobre a fora da humilhao como estratgia de desestruturao moral e

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como a caracterstica que diferencia os seres humanos dos outros animais, vale conferir um trecho de Richard Rorty: ...OBrien nos lembra que os seres humanos que foram socializados socializados em qualquer cultural, em qualquer linguagem compartilham uma capacidade que outros animais no possuem. Eles podem sentir um tipo especial de dor: eles podem ser humilhados... (RORTY, 1997, p. 177).
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Na verdade, so pouqussimas as etnografias sobre a dor moral. Em geral, as pesquisas exixtentes referem-se antes s representaes sociais sobre as dores fsicas provocadas por doenas do corpo. No entanto, apesar de o enfoque ser diferente, questes relacionadas moralidade acabam surgindo. O livro de Arthur Kleinman (1988) um bom exemplo. Outra publicao recente, no estilo de Kleinman (1998). Segundo consta, Eduardo Rabossi foi o primeiro filsofo a fazer referncia ao discurso sobre os direitos humanos como uma espcie de cultura: ...os direitos humanos constituem components essenciais de nossa viso de mundo...existe uma cultura florescente dos direitos humanos em todo o mundo. Ns fazemos parte dela. Estamos imersos nela...... (1990, p. 159). Uso praticamente como sinnimos os termos relativismo moral, tolerncia moral, crena moral e seus corolrios culturais, tais como relativismo cultural, tolerncia cultural, crena cultural. Assim como Alison Renteln argumenta, acredito que boa parte dos debates envolvendo o relativismo cultural resumem, na verdade, questes sobre o relativismo moral ou tico. Mas, somente para fins de compreenso, aceito a proposio de que o relativismo moral seja um subconjunto do relativismo cultural (1988, p. 59). Para uma boa anlise do medo que o relativismo causa nos racionalistas, ver o artigo de Clifford Geertz (1989, p. 12). Hanny Lightfoot-Klein autora da etnografia mais famosa sobre a mutilao genital ritual (1989). Lightfoot-Klein psicloga de formao bsica e depois de inmeras viagens exploratrias frica nos anos 70 decidiu escrever uma etnografia no sentido antropolgico do termo. Para isso, a autora engajase a programas de ps-graduao em antropologia e psicologia social e, hoje, uma referncia importante nos estudos sobre as mulheres mutiladas e sobre as estratgias de erradicao da prtica da mutilao. Isso no quer dizer que os antroplogos sejam seres capazes de viver a tolerncia do absurdo. O fato que os antroplogos domesticam a intolerncia em suas escritas etnogrficas. Malinowski, por exemplo, paradigmtico sobre isso. Os Argonautas o livro obrigatrio para a alfabetizao dos antroplogos. Nele, os estudantes aprendem como fazer um trabalho de campo, aproximar-se dos nativos, escrever uma etnografia, enfim, Malinowski ensina como ser antroplogo. No entanto, a publicao do dirio privado de campo do autor mostrou com detalhes o repdio moral que Malinowski sentia em relao aos nativos. Raymond Firth analisa uma srie de resenhas e comentrios sobre o livro em que o tom dominante foi de recusa ao Malinowski desnudado pelo Dirio, como se a publicao do lado secreto do autor houvesse rompido com um mito (1997). Por outro lado, essa maior tolerncia dos antroplogos para com seus objetos de

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estudo ocorre quando h uma distncia simblica entre a cultura do antroplogo e a cultura do nativo. Nos casos onde a cultura do antroplogo tambm seu universo de pesquisa so recorrentes o engajamento crtico, como, por exemplo, nos estudos de gnero relativos a sociedades urbanas.
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No caso especfico sobre o tema da mutilao genital, os primeiros estudos etnogrficos e documentos internacionais assinados datam dos anos 70. A Comisso de Direitos Humanos das Naes Unidas mencionou pela primeira vez a prtica em 1952. Mas foi somente em uma reunio da Organizao Mundial de Sade, em 1990, que se sugeriu substituir o termo circunciso feminina por mutilao genital feminina (ISA Ab. Et al, 1999). Em 1979, a Organizao Mundial de Sade promoveu uma conferncia sobre Prticas Tradicionais que Afetam a Sade da Mulher, em Khartoum, no Sudo. Esta reunio marcou o incio do debate sobre o tema em mbito internacional (Lightfoot-Klein, Hanny. Prisioner of Ritual: an odyssey into female genital circumcision in Africca.Neu York. Harrington Park Press. 1989).

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DIREITOS HUMANOS ATRAVS DA HISTRIA RECENTE EM UMA PERSPECTIVA ANTROPOLGICA.

Rosinaldo Silva de Sousa*

INTRODUO
O tema dos direitos humanos tem sido alvo de polmica, seja por autores da antropologia, seja por pensadores de fora da disciplina. A maneira como antroplogos tm visto os direitos humanos chega a ser claramente contraditria. Gustavo Esteva afirma, por exemplo, que: Os direitos humanos no so seno a outra face do Estado-nao, e que, na era da globalizao, os direitos humanos universais tm comeado a parecer um novo Cavalo de Tria para a recolonizao, empreendida pelo Ocidente em relao aos povos que no compartilham dos seus ideais universalistas. Em suma, Esteva assume que os direitos humanos, como pretenso universalista, tm se constitudo, simplesmente, em um abuso de poder do Ocidente e mais um modo deste controlar o resto do mundo (ESTEVA, 1995, 1998). Por outro lado, Alcida Ramos indicou que a abrangncia da categoria direitos humanos foi rapidamente apropriada pelos movimentos indgenas da Amrica Latina, e outros lugares, como meio de internacionalizar a sua causa e, com isso, tais movimentos tornam-se atores polticos visveis na arena pblica (RAMOS, 1999). Como se pode compreender perspectivas to opostas, de antroplogos, sobre um mesmo tema? Qual seria ento a contri*

Universidade de Braslia UnB. rosinaldossousa@usa.net.

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buio da antropologia para alm deste dissenso? Certamente que o assunto controverso, e pretendo nas prximas pginas explorar este contedo ambguo da categoria direitos humanos, a partir de uma retomada da sua historicidade e transformaes at os dias de hoje. A seguir, procurarei: a) retomar a polmica questo do discurso universalista o qual est no cerne da tentativa de validao universal do conjunto normativo constituinte da Declarao Universal dos Direitos Humanos (1948) , partindo basicamente da crtica aos valores modernos, individualismo, igualitarismo liberal etc., como categorias histricas prprias ao Ocidente; logo aps, apresentarei, sucintamente, b) o impacto do surgimento de novos sujeitos de discursos polticos em geral, dissonantes daquele universalista engendrados pela emergncia da alteridade (cultural, racial, tnica ou de gnero) na arena poltica pblica, e a crtica a um sujeito universal da resultante. No tpico seguinte tentarei c) problematizar, a partir das discusses dos tpicos 1 e 2, a contradio criada pelo novos sujeitos de direitos coletivos no campo jurdico ocidental, j que este constitudo em torno da idia de sujeito de direito individual. Com isso, minha inteno ser indicar d) como a anlise crtica do quadro fornecido anteriormente pode ajudar a lanar luz sobre a reivindicao de novos direitos de cidadania baseados em demandas de reconhecimento e em novas polticas culturais, comuns na atualidade.1 Meu interesse, ento, ser mostrar como a noo de Direitos Humanos, aps ter sofrido uma crtica cultural, pode e deve ser retomada por minorias como instrumento de reivindicao de seus direitos culturais. Finalmente, e) explicitarei a ambigidade contida na Declarao Universal dos Direitos Humanos, como um conjunto normativo de carter moral, nascido em um contexto altamente permeado por ideologias hegemnicas ocidentais, mas que apesar disso, passvel de ser retomado por grupos minoritrios como instrumento contra opresses advindas da prpria ordem que gerou estes discursos, o que j vem ocorrendo em grande medida. Isto , as condies de direito liberdade e democracia, afirmadas idealmente pelo Ocidente, tendem a ser radicalizadas pelas minorias at ento discriminadas. Desta forma, pretendo tambm esboar o papel da antropologia como um campo capaz 48

de retomar, em conjunto com minorias culturais, os princpios morais da Declarao Universal dos Direitos Humanos como meio de difundir a importncia e a necessidade do respeito diferena cultural, condio indipensvel para a existncia de uma sociedade verdadeiramente democrtica.

1 VALORES MODERNOS E DIREITOS HUMANOS UNIVERSAIS

A concepo ocidental de mundo, que postula o ser humano como um universal concreto tem suas razes pelo menos as de menor profundidade nas transformaes econmicas e culturais em processo desde o final da Idade Mdia. Portanto, aqui a anlise dos valores bsicos do Ocidente se dar , a partir deste marco histrico arbitrrio como qualquer delimitao de objeto mas conveniente para os propsitos deste primeiro tpico. Como j demonstrou Dumont2, a concepo da ideologia moderna que toma o indivduo como um valor tem estreita relao com a difuso da idia crist de igualdade de todos os homens (indivduos) perante Deus. Este pressuposto do cristianismo, associado a uma renncia do mundo, engendrou um Indivduo-fora-do-mundo3 espcie de antecessor do indivduo moderno , cujos interesses estavam totalmente voltados para a vida espiritual, desprezando o mundo. Para Weber, a Reforma Protestante, ao propiciar a passagem de um ascetismo extra-mundano para um ascetismo intramundano atravs de uma idia de salvao auto-evidenciada pelo sucesso econmico, alcanado pelo crente por meio de seu trabalho , tornou tambm possvel o surgimento do indivduo mundano, ou no mundo. J para Dumont, o ponto crucial para o aparecimento do Indivduo-no-mundo anterior Reforma, e situa-se historicamente por volta do ano 500, com a aproximao entre Estado e Igreja, quando o Papa Gelsio I prope a teoria da complementaridade hierrquica, entre estas duas poderosas instncias de controle poltico: o Estado e a Igreja. Mais tarde, no sculo VIII, este mo-

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vimento de aproximao radicaliza-se, quando, segundo Dumont, os papas arrogam-se o poder temporal supremo no Ocidente (DUMONT, 1993, p. 62). Com mais este passo da Igreja em relao aos assuntos mundanos, o indivduo do cristianismo primitivo passa a estar cada vez mais comprometido com o mundo, processo que atingiria o paroxismo em Calvino, epgono de Lutero. Estas condies histricas de gnese do individualismo perpassam outros campos da vida social, dentre eles o campo jurdico-filosfico. Pode-se identificar em polmicas jurdico-filosficas durante a Idade Mdia o germe de um direito universal do indivduo, baseado em um nascente direito subjetivo, como passarei a indicar agora. Curiosamente, o nascimento do sujeito de direito, no incio da era moderna, est vinculado a dois paradigmas do pensamento jurdico tidos freqentemente como antagnicos: o Jusnaturalismo e o Positivismo Jurdico. O primeiro buscava a legitimao das leis e sua validade moral a partir de uma idia de justia e da crena na existncia de um direito natural, cujas diretrizes deviam ser descobertas por meio da razo; o segundo no tinha pretenses de validao moral das normas legais, mas sim de ordenamento racional de um corpo de leis capazes de lidar com os fatos empricos do fenmeno jurdico, sua mxima pode ser definida como Gesetz ist Gesetz.4 Ser na primeira metade do sculo XIV, com Guilherme de Occam, um pensador escolstico franciscano, que os dois paradigmas do direito medieval e moderno parecem confluir ambiguamente para o nascimento do sujeito de direito moderno. Occam contrape-se ao universalismo abstrato de Toms de Aquino. Segundo a concepo nominalista de Occam a preocupao aristotlica inspiradora de Aquino com o geral deve ser substituda pela ateno s substncias individuais, diz ele numa conhecida passagem: os universais no tem existncia real, pois o mundo no um cosmos ordenado, mas um agregado de individualidades isoladas que so a base da realidade (Occam apud VIEIRA, 1999, p. 20). Preocupado com a nova imposio do papado que obrigava a ordem criada por So Francisco de Assis a aceitar a propriedade dos bens que usufruam, o que contrariava o voto de po50

breza consagrado pelo fundador da ordem, Occam, na defesa dos monges franciscanos, realiza uma verdadeira revoluo jurdica ao mudar o significado do termo direito, o qual, nas palavras de Isabel R. de Oliveira, deixa de designar o bem proporcionado pela justia, para designar o poder que temos sobre um determinado bem. Desta forma, Occam procura fundamentar um direito inerente a cada indivduo de utilizar dado bem que lhe necessrio (OLIVEIRA, 1999, p. 37) [grifado no original]. Se, por um lado, esta argumentao pode levar-nos a identificar Occam com a corrente do direito natural, como pretende a autora supracitada, por outro lado, ao negar a realidade de termos gerais como os gneros, espcies, categorias , e postular a existncia to somente de entidades individuais concretas, Occam conclui que no se pode deduzir leis naturais de uma ordem ideal sem que tais postulados normativos sejam falsos, posto que fundados em idias genricas que no possuem existncia concreta. Um direito um poder reconhecido pela lei positiva diz Occam (Occan apud VIEIRA, 1999, p. 78). Mas, para alm desta breve contextualizao, o importante identificar, em meio a esta dificuldade classificatria das formulaes de Occam, o surgimento de uma teoria subjetiva do direito. A ontologia de Occam, ao suprimir o status de realidade dos termos gerais, funda o sujeito de direito no indivduo humano particular. Tal fato retomado por Dumont em sua gnese do Individualismo moderno.5 Temos ento trs poderosos vetores de incluso do indivduo no mundo e que, por isso, conformam o indivduo moderno tal como o conhecemos no Ocidente: os fatores polticos, indicados por Dumont, atravs dos quais a Igreja passa a intervir nos assuntos mundanos, coroando reis e declarando guerras; o fator econmico, explicitado por Weber, impulsionado pela crena protestante no sucesso econmico neste mundo como pr-condio para a salvao eterna; e o fator filosfico-jurdico que introduz o indivduo no mundo dos direitos. A combinao destes vetores, e seus desdobramentos so estritamente particulares histria do Ocidente, o que j introduz o problema de sua generalizao para outras partes do mundo que no compartilham da mesma condio histrica.

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Para dar mais consistncia ao quadro de peculiaridade histrica em que so lentamente gestados os princpios de afirmao dos direitos universais do homem, pretendo mostrar como a idia de indivduo livre e igual est na base das teorias sobre a constituio do Estado moderno. Com esta finalidade ilustrarei o argumento com as teorias contratualistas dos sculos XVI e XVII. Tanto em Hobbes como em Locke e Rousseau, o surgimento do Estado precedido por uma fase hipottica em que o homem supostamente viveu no estado de natureza. Embora variando o valor atribudo a tal estado natural Hobbes v nele o estado de guerra generalizado e Rousseau a poca urea da humanidade , o indivduo visto como uma abstrao generalizante. Pode-se dizer que neste estado de natureza, imaginado pelos contratualistas, que se manifesta de maneira plena a idia de um indivduo livre de quaisquer laos de subordinao, de qualquer vnculo social e poltico, igual por natureza e sem particularidades que os distinga entre si e os torne desiguais. Importante notar que esta concepo de indivduo, cara emergente ideologia burguesa liberal, no foi sempre pensada como pressuposto lgico anterior ao Estado. O carter ideolgico da viso contratualista revela-se melhor ao se atentar para a recusa sistemtica dos proponentes do modelo em atribuir famlia o papel de antecedente e ancestral do Estado moderno, tal como fazia Aristteles na sua Poltica. Noberto Bobbio interpreta essa rejeio do postulado de Aristteles como estratgica para os contratualistas. Assumir a famlia como estgio precedente ao Estado, implicaria em afirmar a existncia de hierarquias familiares e dominao, o que poderia legitimar pretenses despticas da parte de governantes, e restries de liberdades individuais pelos Estados.6 Desta forma, podemos constatar como a idia de uma igualdade original entre todos os homens constituiu-se numa das mais importantes mquinas de guerra contra o antigo regime. Como se sabe, a igualdade no era um valor da aristocracia, muito pelo contrrio, a existncia da nobreza clama por subalternos desprovidos de qualquer distino social. Uma passagem de Norbert Elias pode ajudar a elucidar as relaes so52

ciais hierrquicas da sociedade aristocrtica, e sua suposta legitimao teolgico-natural:

era parte inseparvel da existncia dos ricos e dos nobres que houvesse tambm camponeses e artesos trabalhando para eles, e mendigos e aleijados com as mos estendidas. No h para o nobre nenhuma ameaa nisso nem ele se identifica com eles. O espetculo no evoca qualquer sentimento doloroso (ELIAS, 1997, p. 204).

A instaurao de um indivduo originalmente igual ento um podereoso recurso ideolgico da classe burguesa ascendente contra sua desvalorizao social e poltica perante a aristocracia. A conjuno destes fatores econmicos, polticos, jurdicofilosficos e sociais, descritos desde o incio deste tpico, encontrar sua mxima expresso nos ideais iluministas coincidentes com a Revoluo Francesa. A Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado, de 1789, engendrada em pleno vigor revolucionrio, marca radicalmente uma ruptura com os privilgios estamentais reinantes no Antigo Regime. O que a torna eficaz, sobretudo, a abstrao do indivduo humano como integrante de um mesmo gnero que no comporta nenhum tipo de diferena substancial. Chega-se assim ao cerne de uma das questes que tentarei desenvolver no decorrer deste trabalho: a confuso entre a igualdade entre os homens prevista formalmente pela declarao de 1789 e por todas as outras subseqentes , e a suposta dentidade de todos os seres humanos. A ambiguidade desta associao indevida entre os dois conceitos, por sua vez, pode ser vista como um dos fatores que possibilita a formulao de um conjunto normativo, que, embora histrica e geograficamente consignado, pretende-se de validade universal. Antes, porm, de levar adiante este ponto, preciso enfatizar, mais uma vez, a origem do pressuposto de igualdade entre os homens como princpio de justia, ancorado no velho recurso ordem natural. A teoria jusnaturalista pressupe uma ordem csmica baseada em proposies de justia moral, s quais devem submeter-se todos os homens e Estados, independente de tempo e espao.

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Ser atravs desta idia supostamente generalizvel dos ditames da boa vida, isto , da vida submetida a lei natural, que o novo Estado burgus revolucionrio procurar legitimar suas pretenes universalisadoras.7 Porm, o mesmo constitucionalismo, nascido da Revoluo Francesa, e afirmado como condio de civilidade8 levou a um processo crescente de secularizao, sistematizao, positivao e, principalmente, historicizao do direito, responsveis pela eroso do paradigma do Direito Natural. Celso Lafer situa a substituio deste pela Filosofia do Direito no final do sculo XVIII; na mesma direo Bobbio indica o fim do sculo XVIII como o marco da convergncia das crticas ao direito natural, operadas pelo utilitarismo na Inglaterra, pelo positivismo na Frana e pelo historicismo na Alemanha (LAFER, 1998, p. 16, BOBBIO, 1997, p. 24). Apesar da perda de credibilidade do Direito Natural, apontada anteriormente, sua funo histrica de defesa dos valores de liberdade e direitos do indivduo frente as pretenes de dominao legal do Estado continua inspirando os discursos liberais at hoje, sem contudo recorrer ao contedo doutrinrio do paradigma obsoleto. Pode-se dizer que a legitimao de uma ordem social baseada na suposta natureza das coisas o motor do argumento histrico do jusnaturalismo.9 O que importa aqui indicar o imbricamento entre o argumento jusnaturalista e a busca de universalizao de um modelo normativo proposto pelo iderio poltico-revolucionrio francs. Como j foi mencionado, a escola de direito historicista alem ser a primeira a enfrentar o problema da contingncia e da diversidade histrica dos direitos. Fortalecida pelas teorias do Romantismo alemo, a escola historicista do direito contrapunha razo abstrata do direito natural o Volkgeist, isto , a historicidade do fenmeno jurdico. Temos ento no campo das teorias jurdicas da poca a posio do dilema moderno: universalismo versus particularismo, representados aqui pelo paradigma natural e pela escola historicista alem, respectivamente. Como sabemos, o mesmo conflito enfrentado pela antropologia, desde o seu nascimento, com relao s particularida54

des das normas que regem os modos de vida em distintas culturas e a universalidade (leia-se identidade) do seu objeto: o homem. Percebe-se ento que o pensamento antropolgico pode lanar luz sobre a tenso universal x particular, engendrada no mundo moderno, assim como pode ser iluminado por ela. Retornemos a questo da implicao entre igualdade e identidade no discurso universalista revolucionrio. A concepo de cidadania englobante dos revolucionrios franceses visava a incorporao por assimilao da diferena. Esta idia de assimilar a diferena comum e geral entre os adeptos da ideologia da igualdade, no obstante, anos antes, Rousseau ter envidado todos os seus esforos para distinguir, em seu Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens, a desigualdade reproduzida a partir das instituies sociais propriedade privada, magistrados e despotismo , e a diferena, segundo ele, de ordem natural, insignificante para se explicar por ela a desigualdade social. Dito de outro modo, para Rousseau a desigualdade social no poderia ser explicada pela diferena natural. A ordem da desigualdade social no pode ser equacionada pelo extermnio da diferena. Todavia, para a nova ordem social liberal emergente, a idia de diferena era equivalente desigualdade, e por outro lado a idia de igualdade era confundida com identidade.10 Assim, a incorporao dos negros e dos judeus ao status de cidados franceses em 1793 e 1796 respectivamente, implicava em despojar, progressivamente, estes grupos humanos de seus atributos particularistas, para torn-los no apenas iguais em direitos aos franceses, mas idnticos a eles, via assimilao.11 justamente partindo do reconhecimento da diferena como constituinte de uma subjetividade inalienvel dos sujeitos sociais que a antropologia pode contribuir para a elaborao de contradiscursos, capazes de se contrapor ao discurso universalista ocidental. O conceito de cultura, tal como utilizado por Herder um precursor da antropologia neste sentido , fornece um exemplo da valorizao da particularidade cultural e do respeito a ela. Ao postular a descontinuidade cultural entre os povos, Herder abre caminho para a considerao

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em torno da necessidade de preservao da identidade cultural de cada grupo humano. A partir de ento, preservar a identidade particular de um povo sem que isso implique em legitimao da desigualdade social torna-se um imperativo tico no pensamento antropolgico contemporneo. Reconhecer a legitimidade da persistncia da diferena cultural , assim, uma importante contribuio do discurso antropolgico para pensar a sofisticao de novos direitos humanos como os direitos culturais e de autodeterminao12 dos povos , os quais nem sequer estavam presentes nas primeiras afirmaes de direitos universais no sculo XVIII. Outra fonte de contestao da homogeneizao cultural pretendida pelos que confundiam igualdade e identidade foi a prpria emergncia da alteridade, cultural ou de gnero, na cena poltica pblica. A crtica a uma razo abstrata unvoca operada por novos sujeitos sociais tornou necessria a reformulao dos prprios fins do direito, o qual teve de atentar para a evidncia de outras sensibilidades jurdicas, para usar uma expresso de Geertz (1997), enraizadas em outros costumes, oriundos de particularidades histrico-culturais e no de idias abstratas de justia elaboradas por uma suposta razo universal.

2 DESLOCAMENTO DE SUJEITOS E NOVAS REIVINDICAES DE DIREITOS

No minha inteno mapear o campo histrico da luta pela emergncia de novas vozes dissonantes no concerto polticojurdico ocidental, regidas pelo primado de sua suposta onipotncia logocntrica. Mas procurarei, antes, dar prosseguimento a minha anlise das relaes entre antropologia e direitos humanos, centrando-me, desta vez, no impacto do questionamento radical da idia de sujeito epistmico universal, levada a cabo pelas cincias humanas desde o final do sculo passado. Levando-se em conta que o sujeito epistmico uni56

versal fundante do discurso cientfico ocidental, a indagao de seu status ontolgico guarda importante relao (de causa e efeito) com a emergncia de novos sujeitos polticos e de direitos, como se ver a seguir. A idia de um sujeito cognoscente, capaz de explicar a ordem do mundo, solidria com a substituio de uma viso teocntrica do mundo por aquela antropocntrica. Grosso modo, pode-se identificar esta mudana de perspectiva na raiz de um humanismo renascentista, que comeava a grassar no final da Idade Mdia. Talvez o pensamento que melhor expresse esta confiana na razo como meio infalvel de apreenso do mundo seja o de Ren Descartes (1596-1650). O nascimento do Sujeito cartesiano um ente abstrato cuja apario propiciada pelo estabelecimento de uma primeira verdade incontestvel: penso, logo existo pode ser tomado como a consolidao plena de uma concepo de Sujeito (com S maisculo) desde ento predominante no mundo ocidental. A crtica a este Sujeito, encetada no incio da era moderna, vem se efetivando como um processo lento, levado a cabo pelas descobertas das cincias humanas desde o final do sculo XIX. Apresentarei a seguir, e de maneira um tanto elptica, cinco pontos bsicos tidos como centrais na desconstruo de uma idia de Sujeito epistmico tal como nascido no incio da era moderna. O descentramento do sujeito para usar a expresso de Stuart Hall (1999, p. 34-46), e para seguir seus passos, ocorre a partir de cinco avanos tericos nas cincias humanas: a) o pensamento marxista, o qual subordina a vontade individual (ou agncia) a uma estrutura social, econmica e poltica anterior ao indivduo; b) a teoria psicanaltica de Freud, que v em processos inconscientes a base estruturante do psiquismo humano, portanto o sujeito racional seria incapaz de gerenciar de forma integral seus meios de conhecimento; c) a descoberta de Ferdinand de Saussure de que a lngua um sistema social e no individual, isto , o falante no senhor dos significados que atualiza na linguagem, estes nunca podem ser totalmente delimitados por quem se utiliza de um sistema lingustico; d) a afirmao da existncia de um poder disciplinar engendrado por instituies coletivas, a partir do scu57

lo XIX, as quais, segundo Foucault, teriam por objetivo o governo de populaes e o controle do indivduo e do seu prprio corpo. A finalidade destes regimes disciplinares seria produzir um ser humano como um corpo dcil; e) o feminismo, pois ao enfatizar que o sujeito possui um gnero e questionar a identidade da Humanidade questiona tambm a unidade do Sujeito cartesiano. Os quatro primeiros pontos no sero tratados aqui, caso contrrio me afastaria de meu objetivo principal, qual seja, relacionar a generalizao das reivindicaes de direitos por parte das minorias sociais e culturais com a crise do sujeito universal. Neste sentido, gostaria ainda de acrescentar a esta lista quntupla algo na mesma direo do seu ltimo tpico: a entrada em cena da alteridade, no apenas a de gnero, evidenciada nos movimentos feministas, mas tambm aquela exemplificada pelo multiculturalismo. Estas duas vertentes de novos sujeitos sociais tm em comum a luta pelo direito de representao poltica enquanto minorias com deficit de cidadania. A crise do Sujeito est, de alguma forma, relacionada com a contestao de validade universal de discursos hegemnicos ocidentais acerca de normas corretas de ser humano, ou civilizado. Mas, como isso ocorre? A seguir, uma ilustrao disto. O deslocamento do sujeito epistmico coincide com (ou proporciona) dentre outros movimentos tericos e/ou prticos a crtica ps-colonial, levada a cabo por intelectuais identificados com minorias e pases perifricos. A diferena utilizada como reivindicao legtima de autonomia no processo de subjetivao, e produo de significaes prprias dos grupos minoritrios ou pases do Terceiro Mundo. Esta luta por determinar os valores sobre os quais se pautar sua identidade cultural e/ou individual se d atravs da recusa da legitimidade das pretenes metropolitanas de domnio poltico e ideolgico, isto , o suposto direito civilizatrio do qual se investiam os imprios colonizadores, e atravs do qual impem suas vises de mundo e seus valores como nica possibilidade de ser humano. Citando um dos mais importantes representantes desta tendncia:

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As perspectivas ps-coloniais emergem do testemunho colonial dos pases do Terceiro Mundo e das minorias (...). Elas [as perspectivas ps-coloniais] intervm naqueles discursos ideolgicos da modernidade que tentam dar uma normalidade hegemnica ao desenvolvimento irregular e s histrias diferenciadas de naes, raas, comunidades, povos. Elas formulam revises crticas em torno de questes de diferena cultural, autoridade social e discriminao poltica a fim de revelar os momentos antagnicos e ambivalentes no interior das racionalizaesda modernidade (BHABHA, 1998a, p. 239).

A postura ps-colonial se apresenta tambm, sob outro prisma, como reivindicao do direito das minorias diferena, a uma identidade cultural autntica, autodeterminao poltica, etc. e tambm a outras possibilidades de significaes a partir de seu lugar de fala. No se trata simplesmente de denunciar a discriminao poltica, mas de legitimar o direito destas minorias de criar estas novas significaes, alterando a posio de enunciao e as relaes de interpelao em seu interior criando assim outros espaos de significao (BHABHA, 1998b, p. 228). O que interessa at aqui retirar as implicaes desse deslocamento do sujeito moderno, ou em outras palavras, da crise da modernidade, para compreender o problema da legitimidade ou ilegitimidade de estruturas de direitos que regulam as noes de justia e moral contemporneas. Se o sujeito universal est em crise, ou mesmo se est morto, sua falncia implica em lutas por novos espaos de significao, as quais invadem a esfera de direitos e clamam por reformulaes nesta rea. Como j observou Luiz Eduardo Soares, a idia de John Ralws, um dos principais tericos do direito contemporneo, que busca estabelecer princpios de justia sub specie aeternitatis, ahistrico, e indiferente a contextos sociais particulares acaba por eclipsar a alteridade pela pura razo abstrata, tida como instrumento privilegiado na descoberta destes princpios de justia supostamente vlidos nas mais diversas latitudes do planeta. Dimensionando o papel ideolgico e poltico do sujeito universal como legitimador de estruturas de poder e

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justia na ordem social, Soares observa que a emergncia da alteridade no nosso sculo subverte e fere de morte o sujeito universal, na medida em que nasce como negao de seu pleito de validade (SOARES, 1993, p. 110-116). O sujeito universal aparece ento como uma razo ideologizada. As revises recentes no campo da teoria jurdica partem justamente da critica ao sujeito epistmico universal. Aquilo que Grzegorczyk (1989, p. 12) chamava ironicamente de hermenutica oficial do mundo, tem sofrido profundas alteraes por conta do descentramento do sujeito e do reconhecimento de outras sensibilidades jurdicas. Segundo a perspectiva de uma epistemologia construtivista do direito, o descentramento do sujeito no implica na simples dissoluo do indivduo; mais importante que isso o reconhecimento da multiplicao dos centros de cognio (TEUBNER, 1992, p. 1154-1155). Tendo como pano de fundo esta reconfigurao radical do poder de significao poltico-jurdica e da sua legitimidade, baseado na diferena cultural, o discurso antropolgico contemporneo e suas problemticas tericas ps-modernas o confirmam13 confunde-se com a prpria emergncia deste novo sujeito poltico. Apesar de seu discurso universalizador original, a antropologia tem assumido (quando no, penso que deveria assumir) um compromisso poltico com seus objetos de estudo, e deve assim lutar para a consolidao ontolgica da alteridade,14 enquanto legitimao do direito a uma identidade cultural autntica e, se for o caso, direito de autonomia dos povos que a reivindicam. Como se ver a seguir, a categoria da diferena, to cara antropologia, torna-se uma das chaves para as reivindicaes de direitos fundamentais como os direitos humanos. O direito cultura e autodeterminao, baseado no reconhecimento da autenticidade cultural e/ou fundado numa nova concepo de poltica cultural, forma um ponto importante de articulao entre a antropologia e o campo dos direitos humanos.

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3 DIREITOS CULTURAIS E DIREITOS COLETIVOS

O que h de comum entre feminismo, multiculturalismo e discurso ps-colonial no apenas a luta pelo direito diferena, mas a busca de direitos baseados na legitimidade de manuteno da prpria diferena. Tentarei explicar, a seguir, como a ontologizao da diferena (cultural ou de gnero) se constitui no fundamento da legitimidade do pleito destas minorias sociais e culturais. Antes, porm, tratarei da novidade trazida pela emergncia do tipo de sujeito de direito desta modalidade de reivindicao: o sujeito coletivo de direito. Este abalizado por um tipo de construo de direitos diferente das anteriores, baseadas que eram em pleitos de igualdade de direitos e de cidadania formal, fundados, por sua vez, em um sujeito de direito individualizado. A originalidade destas lutas por direitos diz respeito precisamente a este carter coletivo do sujeito de direito o qual no deve ser confundido com os interesses difusos de sujeitos individuais, nem com o sujeito ainda individualizado dos direitos individuais homogneos, definidos como os de origem comum. Ao invs do indivduo do liberalismo, trata-se agora de minorias culturais, tnicas, raciais, sociais ou de gnero, as quais reclamam direitos para seus respectivos grupos. O objeto de disputa de direitos tambm peculiar: o direito a uma identidade cultural autntica e a um processo de subjetivao autnoma, isto , formao de identidades positivas, baseadas em critrios valorativos prprios. Esta nova configurao social apresenta-se como um desafio ao campo jurdico, que deve enfrentar os impasses engendrados pela contraposio dos sujeitos de direitos coletivos x sujeito de direito individual. Outro dilema comum que contrape os direitos coletivos, baseados na diferena, aos direitos individuais, a universalizao de direitos de cidadania igual a grupos diferentes. O problema complexo e polmico, e se evidencia, por exemplo, quando o pertencimento tnico a base de demandas por direitos reivindicadas por diversos grupos, os quais possuem identida-

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des culturais particulares em um Estado-Nao que comporta vrias etnias em seu territrio. Ao considerar a herana iluminista que informa o direito liberal, a tendncia dos Estados conceder direitos de cidadania a todos nascidos em territrio nacional. Porm, a universalizao da condio de sujeito individual de direito, implicada na cidadania liberal, acaba por obliterar a visualizao de particularidades culturais de grupos tnicos e de outras minorias. Isto , o artigo II, 1 da Declarao dos Direitos Humanos de 1948, que, ao proteger a dignidade e igualdade de direitos dos indivduos, e condenar qualquer tipo de distino de raa, cor, sexo, lngua, religio, opinio poltica... etc., apresenta tambm, intrinsecamente, a cegueira para com a diferena, e, alm disso, toma a diferena como atributo de um sujeito-indivduo isolado, ao invs de tom-la em sua natureza coletiva e social. Por outro lado, tentar incluir grupos com tradies culturais distintas no sistema de cidadania dos Estados ocidentais, pode gerar outros impasses. O problema est, mais uma vez, na concesso de cidadania igual a todos os grupos de um Estado politnico, baseada na universalizao da idia de indivduo abstrato, sem considerar as especificidades culturais dos grupos envolvidos. Um exemplo claro do efeito perverso desta homogeneizao da diferena pode ser encontrado na concesso de igualdade de direitos, realizada pela maioria dos Estados latino-americanos, s suas populaes amerndias. Rodolfo Stavenhagen ressalta, neste sentido, que, na maioria dos casos, universalizar estes direitos de cidadania gerou um aumento da explorao e opresso dos ndios, no mais protegidos pelos estatutos legais tutelares anteriores (1985, p. 27). No se deve extrair deste fato, precipitadamente, um argumento contra a igualdade de direitos, mas, antes de tudo, atentar para a contradio difcil de resolver entre os direitos individuais e os direitos coletivos e grupais. Se no vejamos, a inexistncia de direitos de cidadania igual torna-se uma porta aberta ao etnocdio. Celso Lafer, inspirado por um dilogo com o pensamento de Hanna Arendt, se vale das noes de seres humanos suprfluos ou parias, utilizadas por Arendt, para se referir ao ser humano privado da condio de cidado. Durante o perodo totalitrio da Ale-

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manha nazista, a retirada do status de cidados alemes do povo judeu os privou tambm de um lugar no mundo, conduzindo-os mais facilmente aos campos de concentrao, isto , ao etnocdio. Para Arendt, no participar em uma comunidade poltica que assegure direitos de cidadania significa, para todo ser humano, perder qualquer acesso a direitos iguais, pois so as instituies legais pblicas que constroem a igualdade. Assim, os direitos humanos no podem ao menos ser enunciados fora da trade Estado-povo-territrio (Arendt apud LAFER, 1988, p. 58). Se a igualdade no um dado, mas um construto efetivado no interior das instituies polticas, ento a relao, baseada em direitos iguais, entre Estado e minorias (tnicas, culturais, raciais, sociais e de gnero) torna-se fundamental para o estabelecimento de direitos coletivos ou grupais que contemplem, de fato, o direito destas minorias e lhe assegurem plena cidadania, sem desconsiderao pela diferena. somente atravs desta negociao entre Estado e minorias que se poder administrar o dilema entre o direito diferena e a igualdade de direitos, impedindo que esta relao difcil engendre seres humanos suprfluos e parias, o que, como se viu na experincia totalitria do nazismo, possibilitaria o etnocdio. Stavenhagen tambm v na ausncia de reconhecimento e efetiva proteo aos direitos grupais leia-se, direitos culturais um caminho aberto ao genocdio e ao etnocdio, este ltimo, sempre baseado na ideologia da unidade nacional, diz ele: Na Frana [o etnocdio ocorreu] em relao Bretanha, Crsega e a Ocitnia. A Espanha, durante a ditadura de Franco, praticou o etnocdio contra os catales. A Inglaterra contra os irlandeses, galeses e escoceses. Para o autor isso se deveu ausncia de direitos legais destas minorias enquanto grupo tnico (STAVENHAGEN, 1985, p. 33-34).15 A relao entre grupos tnicos e os Estados nacionais tem sido tema de uma enorme bibliografia, infelizmente no h espao aqui para lhe dispensar a devida ateno. Todavia, gostaria de retomar duas perspectivas aparentemente contraditrias, mas que reforam a afirmao de Stavenhagen em torno da dialtica

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Estados nacionais x grupos tnicos. A primeira a posio de Renan, sintetizada nas palavras de Poutgnat e Streiff-fenart, segundo a qual a nao como entidade poltica [Estado] se constitui no a partir do grupo racial ou tnico, mas contra eles. A segunda posio sobre a relao entre grupos tnicos e Estados nacionais aquela que v na receptividade dos Estados s reclamaes de suas minorias tnicas, e pelo reconhecimento de sua legitimidade, um fator que tem contribudo para a persistncia das populaes tnicas (POUTIGNAT, STEIFF-FENART, 1995, p. 37).16 Estes dois posicionamentos tm em comum a revelao do relacionamento crtico entre Estado e minorias tnicas. Gostaria de sugerir que esta relao conflituosa tem tornado ainda mais difcil a efetivao de direitos coletivos, como os direitos culturais e outros de titularidade coletiva, como o direito a autodeterminao dos povos, proclamado primeiramente na Carta das Naes Unidas Art. 1, 2, art 55, na Assemblia Geral da ONU de 1960. O problema complexifica-se. Alm da incompatibilidade entre os sujeitos de direitos coletivos e o sujeito individual, temse tambm a questo da dificuldade de reconhecimento dos direitos das minorias socioculturais por parte dos Estados que as tm sob seu territrio. A conjugao destes fatores, que interseccionam lgica e poltica, tem contribudo largamente para calar a voz da diferena, nunca, porm, de maneira pacifica como o atestam, por exemplo, a proliferao dos conflitos tnicos no mundo (TAMBIAH, 1989). A contradio entre os fundamentos do direito baseado no individualismo que prefigura a construo do sujeito nas sociedades ocidentais, por um lado, e outras formas de sociedades no-ocidentais onde o grupo tem papel preponderande na conformao da esfera jurdica, por outro, tem posto um impasse no campo jurdico internacional concernente aplicao e ao cumprimento dos direitos culturais, dos povos e minorias, consignados como direitos humanos na segunda metade deste sculo.

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4 DIREITOS CULTURAIS E DEMANDAS DE RECONHECIMENTO

Esta redefinio de sujeitos de direitos do indivduo coletividade marca, tambm, a passagem daquilo que Ydice chamou de polticas de direitos para polticas de necessidades, isto , a disputa por direitos passa a depender de interpretaes das necessidades grupais enquanto merecedoras de direitos especficos. O que decide, ainda de acordo com o autor, a legitimidade da concesso diferenciada de direitos , em ltima instncia, o ethos cultural do grupo que clama por direitos diferenciados baseados em sua identidade particular. Neste caso a diferena cultural ou de gnero toma dimenses polticas bem definidas, constituindo assim as bases de uma poltica cultural (YDICE, 1994, p. 11). 17 Dado a introduo da esfera cultural como objeto de disputa, validao e reconhecimento de direitos, torna-se imprescindvel repensar o contedo dos direitos culturais a partir de uma interdisciplinaridade com a antropologia. Como procurarei demonstrar, tal iniciativa permite ampliar o alcance da categoria direitos culturais, consignada como constitutiva dos direitos humanos, diga-se de passagem, somente com a Conveno Internacional de Direitos Econmicos Sociais e Culturais, ocorrida em 1966. A categoria direitos culturais, incorporada aos direitos humanos, toma, inicialmente, a cultura como algo esttico, geralmente como as grandes obras de arte da humanidade, o direito educao etc. Segundo Symonides, em 1976, a UNESCO reformula esta concepo ao definir cultura como
no somente a acumulao de obras e conhecimentos que a elite produz (...) no se limita ao acesso s obras de arte da humanidade, mas toda a aquisio de conhecimento, e ao mesmo tempo, a exigncia de um modo de vida, a necessidade de comunicao (1998, p. 622).

Apesar de representar um passo a frente, esta definio de cultura ainda est longe de uma idia antropolgica que defina cultura como uma atualizao constante e incessante de

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significados e valores coletivos prprios a um dado grupo humano. De qualquer maneira, apesar de constar como um direito generalizvel a todos os povos, o respeito aos direitos culturais permaneceu largamente ignorado pelos Estados que possuam minorias culturais em sua jurisdio. A Realpolitik continuou a gerir as relaes de violncia entre o Estado e os grupos tnicos que permanecem no interior de suas fronteiras territoriais. Pelo menos at o ano de 1980, mesmo nos foros de debate sobre os direitos humanos, a categoria direitos culturais permaneceu negligenciada. Novamente de acordo com Symonides, um dos motivos da marginalizao dos direitos culturais em vrios documentos e congressos a respeito dos direitos humanos foi o temor dos Estados em conceder o reconhecimento de direito a uma identidade cultural diferente, e do direito de se identificar aos grupos vulnerveis, em particular s minorias e povos autctones, [pois acreditavam que isso] encorajaria a tendncia secesso, pondo em perigo a unidade nacional (1998, p. 619-629). A relutncia inicial por parte dos Estados em reconhecer o direito a uma cultura prpria s suas minorias tem levado, na atualidade, juntamente com a consolidao do sistema democrtico no mundo, a uma redefinio da idia de cidadania, a qual passa a incluir a cultura no contexto poltico. Seja no caso da descolonizao, ocorrida principalmente desde a dcada de 60 deste sculo, seja com a emergncia de novos movimentos sociais, a partir dos anos 70, as reivindicaes de carter cultural passam a constituir um importante meio de reconfigurao da arena poltica e de tentativas de reformulao da idia do que seja uma sociedade democrtica. Segundo Dagnino, Escobar e Alvarez, cultura e identidades coletivas sempre estiveram na base de todos os movimentos sociais. Para os autores, tanto os zapatistas quanto os movimentos afro-brasileiros ou a luta feminista representam esforos para ressignificar a noo prevalecente de cidadania, desenvolvimento e democracia (DAGNINO, ESCOBAR, ALVAREZ, 1998). Esta nova noo de cidadania difere da-

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quela do liberalismo do sculo XVIII por no se limitar ao acesso a direitos previamente definidos mas inclui a inveno/criao de novos direitos, que emergem de lutas especficas (DAGNINO, 1994), como, neste caso, o direito cultura. Segundo estes autores, a interseco entre a dimenso poltica da cultura e cultural da poltica, so responsveis por dois conceitos cruciais aos movimentos sociais: a poltica cultural e a cultura poltica. Este ltimo pode ser definido como a maneira particular que cada sociedade tem de definir o que faz parte da esfera do poltico. A poltica cultural, por sua vez, pode ser tomada como uma ao implementada por movimentos sociais com a finalidade de redefinir as interpretaes culturais dominantes acerca do que o poltico, e mudar as prticas polticas prevalecentes em uma cultura poltica. A poltica cultural representa um importante meio encontrado pelas minorias socioculturais para ressignificar o que cidadania e democracia. Da interpretao conflitante destes conceitos depende o reconhecimento da legitimidade de suas reivindicaes. Se, por exemplo, o direito diferena, a uma identidade cultural autntica, visto como requisito para a realizao da cidadania em qualquer sociedade verdadeiramente democrtica, ento a poltica cultural encetada pelas minorias socioculturais teve xito em ressemantizar aqueles conceitos cidadania e democracia e transformar a cultura poltica de uma sociedade, e, por conseguinte, transformar a prpria sociedade. Se se adotar uma perspectiva sistemtica da evoluo dos direitos, como o fazem Bobbio, Umozurike e Marshall, por exemplo, temos um processo que se inicia com os direitos de primeira gerao, compreendendo os direitos civis e polticos, surgidos nos sculos XVIII e XIX, seguidos pelos direitos sociais, ou de segunda gerao, proclamados no sculo XX, e finalmente temos os direitos de terceira gerao, para Bobbio os direitos ecolgicos ou derivados de novas tecnologias, para Umozurika e Marshall (BOBBIO, 1992, MARSHALL, 1963, UMOZURIKE, 1998) os direitos cultura em sentido no antropolgico , ou simplesmente direitos de ordem coletiva. Finalmente, ao se aceitar a definio de cidadania de Dagnino, como um direito a ter direitos, estaramos diante de um 67

momento radical da era dos direitos, em que a legitimidade de qualquer reivindicao se d pelo reconhecimento da necessidade real de sua implementao como condio da realizao de uma sociedade democrtica. Assim, cidadania se define e redefine contemporaneamente como uma prtica de ressignificao, desencadeada pelos conflitos de interpretao engendrada por polticas culturais. J possvel perceber, a esta altura do texto, como conceitos nascidos de configuraes histricas particulares ao mundo ocidental, podem ser utilizados por minorias socioculturais, historicamente oprimidas por essa mesma tradio cultural do Ocidente, desta vez se apropriando destes conceitos com fins a elaborar um argumento contra qualquer tipo de subjugo. Pretendo mostrar como o postulado da universalidade dos direitos humanos representa uma possibilidade, no discurso das/ e sobre as minorias, para alcanar direitos como o direito cultura baseados na legitimidade do pleito como condio fundamental da realizao plena dos direitos humanos. Como j indiquei, a ontologizao da diferena, ou em outros termos, a necessidade de um processo de subjetivao cultural autentica, o meio mais eficaz de tornar patente o direito de qualquer grupo social a uma identidade cultural prpria. Apresentarei a seguir a continuao de meu argumento neste sentido. Mas, afinal, o que possibilitou a emergncia desta idia radical de cidadania? Por que os grupos culturais e minorias sociais passam a lutar pelo reconhecimento de seus direitos cultura e diferena? E ainda, por que suas lutas so acolhidas na esfera publica como legtimas? Certamente que a resposta a estas questes deveria levar em conta uma srie de fatores os quais este autor no seria capaz de esgotar, por isso me limitarei a seguir Charles Taylor (1995) e a relacionar suas idias com os fatos j mencionados neste texto. Segundo Taylor, a poltica contempornea tem apresentado a tendncia de se voltar para a necessidade, ou exigncia, de reconhecimento, criando assim uma poltica de reconhecimento, cujo fundamento tem por base as reivindicaes de grupos subalternos, ou seja, as minorias socioculturais. A exigncia destes grupos minoritrios diz respeito ao processo

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de formao de sua identidade individual ou coletiva. Esta tomada como a interpretao que faz uma pessoa de quem e de suas caractersticas definidoras fundamentais como ser humano. O pressuposto da poltica do reconhecimento que a identidade se constitui num processo dialgico, isto , a identidade modelada pelo reconhecimento que os outros nos demonstram. Assim sendo, um falso reconhecimento ou mesmo a negao de reconhecimento da parte dos outros que nos cercam os outros significativos gera uma deformao na identidade do indivduo ou grupo. Um reconhecimento negativo ou sua ausncia pode, portanto, degradar uma cultura e oprimir o indivduo pertencente ela. Deste ponto de vista, um reconhecimento positivo da autenticidade cultural de um povo representa uma necessidade humana vital, sua negao constitui um ato de desrespeito e violncia contra a dignidade humana. Todavia, para que as demandas de reconhecimento emergissem no contexto sociopoltico atual, foi necessrio um longo caminho de superao das concepes hierrquicas comuns ao Antigo Regime. A hierarquia, segundo Taylor , baseandose em um artigo de Peter Berger , est ligada ao conceito de honra: para que alguns tivessem honra (...) era necessrio que nem todos a tivessem. Somente com os ideais igualitaristas burgueses, e sua luta por uma sociedade democrtica que a noo de honra ser substituda pela noo de dignidade, como um atributo pertinente a todo ser humano. Isto , a igualdade de status e, portanto, de direitos para todos os cidados, independente de caractersticas de raa, credo, sexo, cultura, torna-se um imperativo para toda cultura democrtica. Mais tarde, esta idia de necessidade vital de uma identidade (cultural) autntica, juntamente com a idia de igualdade, redundou na sua radicalizao, tomando a forma de poltica da diferena. Nesta a crtica dirigida contra o carter ideolgico da igualdade e de sua cegueira para com as diferenas, presentes na poltica do igualitarismo abstrato. Ao despojar as pessoas de suas condies objetivas de existncia cultura, gnero, raa, classe social , e transform-las em indivduos abstratos, a poltica da dignidade no conseguia (ou fingia) 69

no ver tambm as necessidades peculiares a cada grupo sociocultural e a desigualdade real ocultada pela ideologia da democracia representativa. A poltica da diferena, ao contrrio, exige que a diferena no seja ignorada, e, muito menos, sirva como legitimao da desigualdade social, mas sim que se torne o ncleo fundamental de um tratamento diferencial privilegiador (discriminao positiva), capaz de reverter as desvantagens trazidas pela discriminao negativa anterior, testemunhada pela histria.

5 CONSIDERAES FINAIS
A formulao de Taylor reveste-se de um interesse especial no caso da anlise das implicaes da poltica de reconhecimento e salvaguarda dos direitos humanos. Quando os direitos culturais e o direito autodeterminao dos povos so positivados como constituintes dos direitos humanos, em 1966, o carter etnocntrico dos direitos humanos encontra a, pelo menos potencialmente, seu prprio antdoto. Ao reconhecer a igualdade entre todas as culturas e respectivos modos de vida, deve-se aceitar tambm, mesmo que por um imperativo lgico, o relativismo cultural como um valor indispensvel s relaes entre o Ocidente e outras tradies culturais. Todavia, as comisses oficiais de discusso sobre direitos humanos, ao se defrontarem com as implicaes da declarao dos direitos culturais, ainda tm optado por uma postura tendente ao conservadorismo. A Conferencia Mundial Sobre os Direitos do Homem, de 1993, ao subscrever a Declarao de Viena, reafirmou a rejeio noo de relativismo cultural. Mais tarde, uma reunio realizada em 1996, sob os auspcios da UNESCO, produziu um documento intitulado Notre diversit cratrice, onde os assinantes sublinham a dificuldade lgica e tica suscitada pelo relativismo cultural, e decidem claramente pela afirmao de princpios absolutos como condio sine qua non de um discurso racional sobre qualquer conjunto normativo de valor universal. O paradoxo obvio. Como conciliar o reconhecimento das especificidades culturais e postular o respeito a elas e, ao mesmo tempo, impor uma viso de mundo que nem sequer neu70

tra, mas marcadamente fruto de um contexto histrico e cultural particular? Se a questo do relativismo no for contemplada satisfatoriamente nestes fruns oficiais de discuso sobre os direitos humanos, ento a categoria direitos humanos no passar de um particularismo arrogante do mundo ocidental. Por outro lado, o postulado da indivisibilidade dos direitos humanos, e a rejeio a qualquer tipo de hierarquizao entre eles, tornam urgente a reflexo acerca da categoria direitos culturais como constituinte indispensvel salvaguarda dos direitos humanos. Um importante papel parece estar destinado s contribuies antropolgicas nesta reflexo sobre o universalismo da categoria direitos humanos e a postura relativista reclamada pela categoria direitos culturais. Ao subscrever a tese de Taylor sobre o reconhecimento positivo como necessidade humana vital, e adicionar a isto o imperativo moral de observao e cumprimento da declarao de direitos culturais por parte dos Estados membros da ONU, abre-se tambm um campo argumentao tanto de minorias socioculturais quanto de antroplogos a favor da ontologizao da diferena, mencionada anteriormente. Apesar de seu carter formal, a declarao de direitos humanos apresenta-se como um conjunto normativo com um poder de coero moral e poltica, principalmente sobre os pases signatrios das convenes. Neste ltimo caso, apresenta tambm um carter jurdico vinculante para os Estados que a adotam, j que os tratados internacionais constituem-se em leis internas aos pases que a ratificam. Assim, o Pacto Internacional de Direitos Econmicos, Sociais e Culturais, de 1966, passou a vigorar em 1976 quando contou com o nmero mnimo necessrio de ratificaes. Desde ento, sua positivao tem sido um instrumento real de reivindicao de direitos de minorias socioculturais. O fato de as minorias socioculturais se valerem da categoria direitos humanos como meio de luta por seus direitos, impossibilita uma leitura simplista, que tenda a ver os direitos humanos apenas como mais um instrumento de dominao e opresso do Ocidente sobre grupos subordinados. Embora, em muitos casos, valores ligados afirmao dos direitos huma71

nos individualismo, democracia, universalismo , e mesmo, a categoria direitos humanos, sejam vistos como mais uma forma de imperialismo do Ocidente para com o resto do mundo,18 existem minorias tanto no Ocidente quanto em pases no-ocidentais que utilizam a categoria direitos humanos como forma de proteo e luta por direitos. Rodolfo Stavenhagen tem indicado o recurso freqente dos povos indgenas aos direitos humanos como forma de proteo, especialmente quando as violaes so praticadas por parte dos Estados. Alcida Ramos tem demonstrado que os direitos humanos, como uma faca de dois gumes, vm freqentemente sendo utilizados mais a favor dos povos indgenas principalmente a partir da sua associao com as ONGs voltadas para a causa indgena , do que como instrumento de dominao do mundo ocidental sobre minorias socioculturais (STAVENHAGEM, 1998, p. 54, RAMOS, 1999, p. 6). Assim, apesar do vis particularizado dos direitos humanos, como uma ideologia prpria do mundo ocidental e seu contexto histrico tal como demonstrei na primeira parte deste trabalho , a categoria direitos culturais como direito humano possibilita uma interverso do quadro inicial da Declarao Universal dos Direitos do Homem, em 1789, na Frana, e, pouco antes, do Bill of Rigths nos Estados Unidos da Amrica. Principalmente no caso da primeira, como vimos, era freqente a confuso entre a noo de identidade e a idia de igualdade universal entre os seres humanos. Tal confuso permitia facilmente a converso dos direitos humanos em meio de submeter povos, atravs da colonizao, e valorava negativamente o reconhecimento das diferenas culturais. Somente muito mais tarde, j na segunda metade do sculo XX, que a diferena sociocultural comea a ser alvo de proteo legal. Todavia, a recusa em adotar o relativismo cultural, como postura de anlise dos impasses criados com a emergncia dos direitos culturais e os de autodeterminao dos povos, ainda permanece um obstculo viabilizao plena de uma poltica de reconhecimento dos direitos baseados nas especificidades culturais. Somente por meio de uma poltica cultural de largo alcance se poder consolidar um movimento de politizao da cultu72

ra, a ponto de esta ser amplamente considerada, na esfera poltica internacional, como um bem inalienvel ao qual no se pode negar reconhecimento no campo das polticas pblicas. Conforme se pode observar na conjuntura mundial, tal transformao na cultura poltica internacional j est em curso, impulsionada pelos vrios movimentos sociais de minorias crescentemente difundidas pelo globo desde os anos 60 do sculo XX. Cabe, segundo penso, antropologia, oferecer outros meios tericos e/ou prticos capazes de auxiliar no reconhecimento da identidade sociocultural de minorias como um direito inalienvel destas. A antropologia deveria ento, em sua prtica de trabalho, esforar-se por demonstrar que a realizao da essncia humana se ela acaso exista , s atualizada em cada modo particular de ser humano, condio da diversidade cultural.

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NOTAS
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Estes termos so utilizados por Taylor (1993, 1996) e Alvarez, Dagnino, Escobar (1998), respectivamente. Seus significados sero discutidos mais detalhadamente no tpico III. Sobre poltica cultural cf. tambm Jordan & Weedon (1995). A abordagem que segue sobre o individualismo moderno substanciada por Dumont (1993). O Indivduo-fora-do-mundo de que fala Dumont, guarda relao, embora no explicitada pelo autor, com o conceito weberiano de ascetismo de rejeio do mundo, significando, este, uma recusa deliberada do indivduo do cristianismo primitivo em tomar partido da vida mundana, poltica, econmica, ertica, artstica, etc., em favor da busca exclusiva de sua salvao eterna (WEBER, 1994, p. 365). Esta oposio relativizada por Bobbio (1997, p. 8) quando, ao invs de dicotomia radical, supe uma complementaridade entre estas formas de pensar o direito. O Jusnaturalismo enquanto tica da lei se apresenta como uma ideologia do direito, j o Positivismo Jurdico, desprovido de consideraes ticas mais uma teoria do direito, preocupado com a criao de um conjunto de normas racionais e coerentes entre si. Dumont, (1993, p. 75-79). Mas adiante, quando tratar dos direitos culturais, tentarei explorar as dificuldades trazidas pelo surgimento de sujeitos coletivos de direito teoria do direito fundamentada na ideologia individualista formulada acima. Cf. Bobbio, s/d. O individualismo, como ideologia, tem tambm influncias em outra construo intelectual da poca: as teorias econmicas utilitaristas, onde o sujeito de aes econmicas o indivduo possuidor de mercadorias [propriedades], que calcula as conseqncias de sua interferncia no mercado, e pensado sem referncia a suas mltiplas determinaes sociais. Esta viso atomizada do indivduo na teoria econmica moderna, por sua vez, comea a ser dissipada quando Marx, nO Capital, se refere aos homens como portadores de categorias econmicas do capital, isto , o mercado visto como movido por conglomerados sociais as empresas , e os indivduos passam sofrer as

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aes coletivas e so levados a se adequar s flutuaes imprevisveis do mercado.

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Segundo Bobbio: [que] o Estado burgues (constitucional, liberal, parlamentar, representativo) est inspirado nos princpios fundamentais da escola do direito natural um dado seguro que no precisa de quaisquer interpretaes (s/d, p. 42) A primeira declarao de 1789 afirmava em seu artigo XVI: toda asociedade que no assegura a garantia dos direitos, nem determina a separao de poderes, no tem constituio. Assim, a constituio e o respeito aos direitos constitucionais parece ser a condio, estabelecida pelos revolucionrios, de ingresso no mundo civilizado. Se Locke funda a liberdade no direito natural e Kant a considera mesmo o nico direito fundamental do homem, Aristteles, que vivia em uma sociedade escravocata, no teve dvidas em considerar a escravido natural. Heidegger estabelece uma distino lgica muito precisa entre identidade e igualdade que pode ajudar a desfazer a confuso, ele contesta que a frmula geral A = A expresse corretamente o princpio de identidade, mas sim que esta equao fala de uma relao de igualdade, por outro lado, a formula A A no diz apenas que cada A ele mesmo o mesmo; [como na frmula A = A] ela diz antes: consigo mesmo cada A ele mesmo o mesmo. Em cada identidade reside a relao com, portanto, uma mediao, uma ligao, uma sntese: a unio numa unidade. (HEIDEGGER; 1999: 174) Cf. Machado (1997). Heilborn, (1991, p. 25) tambm indica a afinidade entre a concepo do indivduo como um ser moral tal como descrito por Dumont e a invisibilidade de gnero: a categoria indivduo tende a apagar ou secundarizar a diferena sexual. O que significa exatamente autonomia depende do entendimento nativo e do contexto histrico em que ela formulada como proposta no campo poltico em questo. importante salientar que a crtica ps-colonial, mencionada, pode ser vista como um segundo momento da crtica da chamada antropologia ps -moderna, refiro-me a crise da autoridade etnogrfica, e de forma mais abrangente, ao poder do autor de falar pelo grupo, MARCUS, FISHER (1986), MARCOS, CLIFFORD (1986). O problema posto pelos tericos do ps colonialismo amplia a questo para a possibilidade de representao poltica efetiva do subalterno; neste sentido que Spivak (1993) pergunta: can the subaltern speak? O que est em jogo nesse texto de Spivak a capacidade de uma representao poltica autentica da voz subalterna; para que isso ocorra preciso conquistar um espao de enunciao que permita elaborar discursos capazes de completar um processo de subjetivao autnoma do subalterno. Se minha interpretao estiver correta, e houver de fato uma interligao destas crticas como dois momentos de um mesmo processo, temos ento aqui um exemplo claro em que a interrogao terica na disciplina reflete um compromisso com

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seus objetos de pesquisa, a ponto de ser possvel, para alm da proposta reflexiva das etnografias, uma reviso da violncia explcita no lugar de silncio reservado a condio subalterna pela cultura ocidental.
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A idia da contribuio da antropologia como afirmao da legitimidade ontolgica da alteridade j foi formulada por Cardoso de Oliveira (1992, p. 122). Em outro texto Stavenhagen chama a ateno para a crtica comumente feita ao carter individualista dos direitos humanos, o qual impede sua operacionalidade em sociedades em que a noo de indivduo do liberalismo suplantado por outras entidades sociais como o grupo local, o cl, a famlia extensa etc. Wallerstein (1997) tambm j apontou a relutncia, durante o perodo revolucionrio francs do sculo XVIII, em por na pauta das discusses da Conveno de 1793 o direito a soberania e autodeterminao dos povos. Tal fato tomado por Wallerstein como um ndice das dificuldades em compatibilizar os ideais nacionalistas com o reconhecimento da autonomia dos povos. Esta contradio entre os direitos individuais e os de titularidade coletiva se mostra claramente com a Declarao dos Direitos dos Povos em Dezembro de 1960, que visava inicialmente os paises em vias de descolonizao, e mais tarde foi utilizada como meio de reivindicaes de minorias tnicas. Sobre as lutas por autonomias em vrios contextos ver Bartolom & Barabas, 1998. Para este ponto convergem Glazer e Moynihan (1975) e Despres (1982). Este ltimo aponta a etnicidade, como uma tendncia dos povos de todos os lugares no mundo contemporneo, de dominarem, em alguma medida de profundidade, o sentido de identidade cultural com o propsito de articularem interesses e apresentarem demandas ao Estado ou reclamaes contra o Estado. (1982, p. 1) Explicitarei o conceito de poltica cultural adiante. Ao analisar a recomposio da nova ordem mundial, Samuel Huntington (1997, p. 227-231) se refere aos direitos humanos como uma categoria freqentemente utilizada pelo Ocidente como meio de dominar outras civilizaes e fazer passar seus interesses como sendo os da comunidade mundial. Neste sentido o carter transnacional das convenes sobre direitos humanos, assim como de seu sistema de tutela dos direitos, freqentemente demonstram ser arenas de confronto poltico intercivilizacionais. Na mesma direo, como indiquei no incio do texto, Esteva (1995, 1998), tende a ver os direitos humanos como manifestao de um discurso hegemnico ocidental.

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USOS DA TERRA, FUSOS DA LEI: O CASO MAKUXI

Paulo Jos Brando Santilli*

Enfim, senhoras Amazonas, heis de saber ainda que a estes progressos e luzida civilizao, ho elevado esta grande cidade os seus maiores, tambm chamados polticos. Com este apelativo se designa uma raa refinadssima de doutores, to desconhecidos de vs, que os direis monstros. (Mrio de Andrade, Macunama, Carta pras Icamiabas)

Na ocasio em que a Associao Brasileira de Antropologia lana a publicao resultado do I Prmio ABA/FORD, Antropologia e Direitos Humanos, parece-me um momento oportuno na trajetria profissional que venho trilhando, para refletir sobre a atuao do antroplogo no processo de reconhecimento oficial dos direitos territoriais indgenas no Brasil. Ao longo dos ltimos anos tenho participado na realizao de pesquisas etnogficas na regio das Guianas , mais especificamente na Guiana brasileira, entre os povos Pemon e Kapon de filiao lingistica Carib . Porm, este campo de trabalho, a princpio estritamente acadmico, foi se ampliando com o surgimento de novas demandas, como a identificao de terri* Antroplogo. Universidade Estadual Paulista (Unesp). santilli@assis.unesp.br

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trios indgenas, laudos antropolgicos para o Ministrio da Justia e para a Justia Federal. Com a participao neste campo mais amplo de trabalho, deparo-me hoje em posio que me permite uma perspectiva conjunta de todo o processo de reconhecimento oficial dos direitos territoriais indgenas na regio de campos e serras de Roraima, e mesmo, creio eu, j disponho do distanciamento necessrio para uma anlise das atribuies e do desempenho dos antroplogos no processo administrativo e jurdico para o reconhecimento dos direitos territoriais indgenas. No caso especfico deste artigo, tematiza-se a interlocuo contempornea entre a Antropologia e o Direito: foi elaborado com base numa experincia de campo que teve incio em 1984, com a pesquisa etnogrfica que realizei entre os Makuxi, povo de filiao lingstica Carib, habitante da regio das Guianas e que se desdobrou com minha participao enquanto antroplogo nos sucessivos grupos de trabalho institudos pela FUNAI para proceder identificao, delimitao e demarcao da Terra Indgena Raposa Serra do Sol, localizada no extremo nordeste do vale do rio Branco, onde vive a grande maioria da populao Makuxi no Brasil. Esta experincia estendeu-se, nos ltimos anos, ao trabalho de percias antropolgicas que tenho realizado em diversas reas indgenas no mesmo Estado de Roraima, que abriga o maior contingente proporcional de populao indgena entre os estados brasileiros e onde, sintomaticamente, os direitos territoriais indgenas so mais ostensivamente violentados. Convm enfatizar que nos direitos territoriais indgenas, entendidos no sentido mais amplo, enfeixam-se todos os artigos constantes da Declarao Universal dos Direitos Humanos. Basta considerar o primeiro deles e por isso mesmo o mais abrangente: Todos os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e em direitos. Considerando apenas a primeira sentena do primeiro artigo da Declarao Universal dos Direitos Humanos, cabe rememorar a posio firmada pela ABA no Boletim no 27 (1997), diante do Despacho n.80\96 do ento Ministro da Justia Nelson Jobim, referente rea Indgena Raposa Serra do Sol, em que se conclua 82

(...) O Baro do Rio Branco e Joaquim Nabuco fundamentaram na presena destes povos Makuxi e Wapixana e nas suas relaes com os portugueses a reivindicao brasileira na disputa de limites com a ento Guiana Inglesa, no incio deste sculo. E h quem venha agora dizer que os Makuxi se instalaram apenas recentemente na rea Raposa Serra do Sol! Do ponto de vista da justia histrica, chocante que hoje se conteste a convenincia de grupos indgenas povoarem as fronteiras amaznicas que eles ajudaram a consolidar...

e, agora, cotejar-se tal concluso com o artigo de autoria do atual governador de Roraima publicado pelo jornal Folha de So Paulo, em 4 de maio de 2000, onde se l (...) Se faltar ndios (habitantes nas terras indgenas), no h problema. Importa-se da Guiana. Isso o CIR sabe fazer muito bem para que se constate que a violao dos Direitos Humanos ainda motivo de jbilo pblico em Roraima. Para a aplicao de tais direitos a cada caso especfico, cabe notar os reparos j feitos por Levi-Strauss aos termos dessa Declarao:
(...) o homem no realiza a sua natureza numa humanidade abstrata, mas nas culturas tradicionais onde as mudanas mais revolucionrias deixam subsistir intactos aspectos importantes e explicam-se a si prprias em funo de uma situao estritamente definida no tempo e no espao (1975).

Este trabalho, ao examinar os procedimentos legais para o reconhecimento dos direitos territoriais indgenas, pretende contribuir tambm para que a diversidade de culturas seja um pressuposto operativo bsico. Pode-se notar a relevncia da diversidade cultural, no caso da mencionada regio, j a partir mesmo dos dados estatsticos: quando iniciei meu primeiro trabalho de campo entre os Makuxi, em 1984, sua populao em territrio brasileiro era estimada em 3 mil indivduos, enquanto hoje avaliada, em pelo menos 12 mil, considerados apenas os residentes em reas indgenas. Tal diferena no pode ser explicada por mero crescimento demogrfico, mas sobretudo como decorrncia do processo de reconhecimento oficial dos direitos territoriais indgenas desencadeado nos ltimos anos, ao longo do qual 83

identidades tnicas fortaleceram-se e manifestaram-se, diferenciadas, na sociedade brasileira.

TEMPO, ESPAO: MOVIMENTOS MAKUXI

Os Makuxi constituem uma populao estimada atualmente em torno de 19 mil indivduos, distribudos por cerca de 140 aldeias. As aldeias Makuxi encontram-se, em sua maior parte mais de 90 estabelecidas em rea brasileira, no vale do rio Branco; e, em menor parte, situam-se em rea guianense, mais precisamente no interflvio Mau (Ireng)/Rupununi. A distribuio espacial dos Makuxi apresenta notvel constncia. Com efeito, permanece inalterada a extenso contnua de terras ocupadas tradicionalmente pelos Makuxi, desde, pelo menos, os primeiros registros historiogrficos disponveis para a regio do vale do rio Branco. Confirmam-no as fontes mais recentes, em particular aquelas datadas das primeiras dcadas do sculo, que ainda conservam sua validade integral. o que se verifica na descrio feita pelo etngrafo T.Koch-Grnberg do territrio Makuxi:
Como na poca de seu primeiro contato com os europeus, desde fins do sculo XVIII, seu territrio principal se encontra entre o Tacutu, seu afluente direito, o Mah ou Ireng, e o Rupununi, o grande afluente esquerdo do Alto Essequibo, no territrio fronteirio entre Brasil e Guiana Inglesa, onde eles habitam principalmente a grande serra Canucu, coberta pela selva. Desde a se estendem pelo oeste-noroeste at o Cotingo e, mais adiante, em povoaes isoladas por ambas as margens do Surumu e pelo sul deste, na savana ondulada at a regio do Alto Parim-Maru, ao lado dos Wapixana (KOCH-GRNBERG, 1982,III, p. 20).

Mais recentemente, na dcada de 1960, o lingista E.Migliazza elaborou um mapa etnogrfico de alta preciso, contendo a disposio espacial pormenorizada da populao indgena habitante no vale do rio Branco (SANTILLI, 1994); apontou, dentre outras, cerca de uma centena de aldeias Makuxi, localizadas na extenso contnua da rea antes descrita. 84

Subscrevo, entretanto, o que, j em 1932, afirmava o missionrio James Williams: realando o movimento das aldeias, advertia quanto inutilidade de seu inventrio para delimitar um territrio; o fato notvel, para o missionrio, era o de que, apesar da mobilidade, as fronteiras do territrio Makuxi mantinham-se inalteradas ao longo do tempo. Essa distribuio espacial se verifica ainda nas duas ltimas dcadas, tal como tem sido descrita pela documentao histrica. Somando o conjunto da populao Makuxi em rea brasileira, que totaliza algo em torno de 12 mil a 12.500 indivduos, cifra indicada para o territrio guianense, aproximadamente 7 mil indivduos (FORTE, 1990, p. 13-15), distribudos em torno de 50 aldeias nos vales dos rios Rupununi e Mau (Ireng), torna-se possvel estimar a populao global Makuxi entre 19 e 20 mil indivduos, estabelecidos em um conjunto de 150 aldeias nos ltimos anos. Esta mdia aproximada de 100 habitantes por aldeia entre os Makuxi bastante elevada em relao ao padro guianense: descrevendo o padro aldeo Pemon, D.Thomas estima um limite de seis a sete grupos domsticos para o grupo local, em funo da impossibilidade de um lder manter laos de afinidade em sua gerao e, ao mesmo tempo, estend-los gerao de seus filhos e sobrinhos (THOMAS, 1982, p. 95). Assim, a densidade populacional confere certamente especificidade ao padro aldeo e, em decorrncia, ao sistema poltico Makuxi. bem verdade que a aldeia Makuxi, com seus diversos conjuntos residenciais correspondentes a parentelas, pode ser vista como modelo ampliado ou composto do padro aldeo guianense. Importa, porm, perceber que no necessariamente tais parentelas esto interligadas por relaes de parentesco, assim se afastando, de um lado, da equao entre parentesco e co-residncia e, de outro, da poltica construda estritamente sobre relaes de afinidade. A etnografia da rea guianense (COLSON 1971; RIVIRE 1984), aponta para um padro aldeo que pode variar em funo dos dois diferentes ambientes ecolgicos da regio savana e floresta. As aldeias na floresta caracterizam-se por casas comunais, em que convivem distintos grupos domsticos, compostos por famlias extensas, ligadas entre si por laos de pa85

rentesco. J na savana, geralmente se encontram casas dispersas que abrigam grupos domsticos, cuja composio anloga quela descrita anteriormente. Nesse sentido, a aldeia na savana configuraria um desdobramento da casa comunal tpica da floresta. Muito embora as fontes do sculo XIX refiram-se existncia de aldeias Makuxi configuradas em casas comunais, que apresentavam baixa densidade demogrfica, isto , cerca de 30 a 60 pessoas (SCOMBURGK, 1922-23; SCOMBURGK, 1903), verifica-se atualmente a disseminao de aldeias compostas de pequenas casas que abrigam famlias extensas, reunindo, como disse, uma populao mais numerosa, estimada entre 100 e 200 habitantes. O desenho desordenado da aldeia Makuxi no demonstra de imediato ao observador sua morfologia social. As casas parecem distribuir-se aleatoriamente, porm um olhar mais atento percebe que, via de regra, elas se dispem em conjuntos que correspondem a parentelas. As parentelas formam unidades polticas cuja interao perfaz a vida social e poltica da aldeia. A aldeia Makuxi ou, na terminologia consagrada na literatura etnolgica das Guianas, o grupo local, consiste, basicamente, em uma ou vrias parentelas interligadas por casamentos. Se bem verdade, como observa Rivire (1984, p. 73), que a aldeia nas Guianas no comporta faccionalismo, no caso Makuxi devo acrescentar que o grupo local no constitui apenas um agregado das relaes polticas de um ldersogro, nem com ele se desfaz, mas antes persiste, como unidade social, geogrfica e histrica, enquanto a fisso pode ocorrer nos liames que unem parentelas. Estas sim, deslocam-se em caso de conflitos. Em suma, localizadas na regio de campos, as aldeias Makuxi se apresentam como forma composta do modelo de floresta, ou seja, demograficamente mais densas e temporalmente estveis. Outro fator que contribui para esta estabilidade : os terrenos recobertos por matas, que constituem as reas cultivveis, de caa e de coleta, localizam-se, normalmente, a razovel distncia das reas residenciais no campo e, assim sendo, a mudana nos locais de cultivo no obriga, como no caso da floresta, ao deslocamento de toda a aldeia. Isto no 86

vale dizer que, na regio de campos, no ocorra movimento espacial das aldeias; com efeito, naquela regio, a localizao de uma aldeia poder tambm variar ao longo do tempo, em funo de fatores ecolgicos o esgotamento de reas de cultivo ou de caa ou sociopolticos, mas tal variao tende a ocorrer com periodicidade muito mais longa do que na rea de floresta. Na regio de campos naturais, as aldeias, no mais das vezes, so compostas de diversas casas, habitadas por famlias nucleares, em alguns casos por famlias extensas. O desenho interno de uma aldeia Makuxi disperso e instvel: as casas se espalham pelos campos, de modo mais freqente margeando um curso dgua, ou as encostas de uma serra, consideravelmente distantes entre si. Caminhos sulcados em terra batida pelo uso constante dos moradores ligam de maneira mais visvel as casas prximas, agrupadas nas vizinhanas; de forma menos evidente, o conjunto destes blocos residenciais que compem as aldeias delineia percursos alternativos entre as diversas reas cultivadas pelos respectivos grupos familiares, situadas em geral nas matas adjacentes. A distncia entre as casas constitui ndice sociolgico, que expressa no espao fsico o grau de distncia ou proximidade social de seus habitantes, articulados em parentelas. As parentelas, por sua vez, tendem a nuclear-se conforme uma tendncia uxorilocal, segundo a qual as filhas casadas tendem a construir novas habitaes prximas s de sua casa de origem, conformando assim o que se pode considerar ncleos residenciais. Nesse sentido, a relativa autonomia poltica das parentelas constitui fator estrutural da organizao social Makuxi. De fato, a aldeia ou o grupo local constitui a unidade poltica e social mais abrangente na sociedade Makuxi. O grupo local Makuxi, o que se estende aos Pemon como um todo, demonstra uma ampla autonomia relativa, diante de outros grupos locais equivalentes, porm, no configura uma unidade isolada, fechada, sequer endogmica: embora seja idealmente concebida como um conjunto de consangneos e, ainda que haja a preferncia manifesta dos homens por contrair casamento com mulheres aparentadas e habitantes da mesma aldeia, o que se 87

verifica mais comumente os homens encontrarem mulheres casveis nas aldeias mais prximas s suas, situadas na mesma regio, e no raro, nas aldeias muito distantes, onde eventualmente podem existir relaes anteriores de afinidade. Ou seja, conforme um modelo dravidiano, o casamento preferencial aquele entre cnjuges relacionados por alianas estabelecidas nas geraes ascendentes (OVERING, 1975). Como diz Thomas (1982, p. 84),
...cada indivduo, no importa quo concentrados estejam seus parentes em uma rea, quase sempre ter um sibling ou primo paralelo para alm de sua vizinhana, bem como, freqentemente, alm de sua regio. Este no um mero fenmeno de tempo ou acaso demogrfico, mas uma tendncia estrutural inerente ao movimento entre diferentes conjuntos no curso de vrias geraes.

A dinmica espacial e demogrfica dos grupos locais que constituem as aldeias marcada, assim, pelo deslocamento dos homens que, ao casarem, via de regra, deixam a aldeia de origem para residir junto aos afins, seja na casa, seja na aldeia da parentela da esposa. Em suma, o que novamente bem resume Thomas (1982, p. 52):
se pensamos em uma srie de redes sobrepostas, espalhadas no tempo e no espao, conectando os vrios grupos domsticos e aldeias no cenrio Pemon, temos uma metfora acurada para grande parte da vida Pemon.

UM TERRITRIO, MLTIPLOS USOS

O territrio Makuxi compreende uma pequena poro do macio das Guianas uma das formaes geolgicas mais antigas do continente sul-americano , onde os solos se encontram em estado avanado de laterizao, apresentando afloramentos predominantemente granticos e arenosos, extremamente pobres em matria orgnica e imprprios para a agricultura intensiva. Tal territrio se estende por duas reas ecologicamente distintas: os campos naturais ao sul e, ao norte, uma outra rea nas vertentes orientais da cordilheira da Pacaraima, em que predominam as serras, geralmente recobertas por matas, que se prestam a uma explorao ligeiramente diferenciada da88

quela feita pelos ndios na plancie. A extenso desse territrio abrange aproximadamente de 03o a 05o N e 58o a 62o W. Em virtude do relevo acidentado e da composio arenosa do solo, os cursos dos rios so formados por longos trechos encachoeirados nas serras, e de pequena profundidade nos campos, tornando a navegao fluvial restrita, praticada, de forma espordica, na poro sul da plancie. O clima, marcado por um rigoroso regime de chuvas e duas estaes bem definidas no inverno, com chuvas concentradas de maio a setembro, e o vero alternado de seca, com estiagem prolongada de novembro a maro , acarreta alteraes sazonais bastante significativas na fauna e na flora. Durante os meses de inverno, as guas das chuvas torrenciais engrossam os leitos dos rios e igaraps, chegando mesmo a alagar, em grande parte, os campos, com exceo apenas de alguns pontos mais salientes nas plancies, que formam pequenas ilhas acima da superfcie. Estes tesos, assim como as vertentes das serras, so, para os Makuxi, locais preferenciais de cultivo de mandioca e de milho. A populao reunida nas aldeias ao longo do perodo de estiagem, se dispersa em pequenos grupos durante a estao chuvosa e passa a viver isoladamente com os alimentos produzidos nas roas familiares e coletados nas matas que cobrem as serras. Durante um breve perodo de transio entre as estaes, a vegetao at ento submersa dos campos, viceja, e os animais deixam os refgios nos tesos das plancies e isolados nas serras para percorrer seu habitat mais extenso. Os ndios, que se mantinham dispersos em pequenos grupos domsticos, voltam a se reunir, aglutinando as parentelas extensas nas aldeias, compondo expedies de caa e de pesca, entre vrias outras atividades de explorao econmica empreendidas no tempo de estiagem. Nos meses de vero, a vegetao dos campos torna-se seca e esturricada, a folhagem verde vai se restringindo s baixadas mais prximas s margens dos rios e igaraps que, em sua maior parte, so intermitentes e secam completamente no auge da estiagem. Os ndios voltam-se para os poos nos leitos se89

cos e para os lagos que conservam gua, procurando surpreender os animais que buscam o bebedouro nos mesmos locais, dedicando-se, tambm, mais intensivamente, pesca, que se torna a atividade principal durante o perodo. Na estao seca, alm das vrias modalidades de pesca, os ndios dedicam-se construo e reparo das casas e, atividades correlatas, extrao de madeira e argila empregadas na armao e nas paredes laterais, coleta de folhas de palmeiras, mais freqentemente de buriti, que utilizam nas coberturas; dedicam-se ainda coleta de uma grande variedade de fibras vegetais, que se encontram em locais especficos, e so usadas na confeco de diversos artefatos. Durante a estiagem, torna-se mais ntido o traado de uma infinidade de caminhos e trilhas nos campos e nas matas, ligando os locais de coleta, caa, pesca, roas, e as diversas aldeias; estes trajetos passam ento a ser intensamente percorridos pelos ndios, quando aproveitam para visitar os parentes, estreitando as relaes sociais, vnculos de intercmbio e de aliana poltica entre as parentelas, nas festas e celebraes rituais. As variaes climticas e as caractersticas do solo constituem fatores determinantes para o assentamento e a distribuio dos Makuxi; o aprimoramento de estratgias especializadas de explorao econmica do territrio mantm a integridade do sistema ecolgico. Os Makuxi praticam a agricultura de coivara, que define o ritmo anual de suas atividades. Como outros povos indgenas nas terras baixas sul-americanas, cultivam basicamente mandioca, milho, car, inhame, batata-doce, banana, melancia, anans, entre outros gneros em menor proporo, que variam a cada aldeia. Os ndios iniciam o preparo das reas de cultivo com a derrubada da mata: cortam as rvores em um terreno previamente escolhido, no fim do perodo de estiagem, geralmente nos meses de janeiro e fevereiro. Esperam os troncos e galhos derrubados secarem por algumas semanas, at surgirem os primeiros sinais de chuvas, no mais das vezes em meados de fevereiro ou incio de maro, para queimar a rea com melhores resultados, isto , queimar o mxi-

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mo de vegetao e deixar um mnimo de troncos, para, em seguida, proceder sua limpeza. No princpio do inverno, com as primeiras chuvas, comeam o plantio, normalmente no ms de maro ou abril. Todas essas tarefas agrcolas so realizadas pelos homens. A partir do plantio, a roa torna-se um espao predominantemente feminino; cabe, sobretudo, s mulheres manter a roa limpa, capinar ervas daninhas e outras pragas que comprometam as plantas cultivadas, como tambm proceder colheita dos alimentos durante os meses seguintes. Cabe, ainda, exclusivamente s mulheres, a manipulao e o preparo dos alimentos, tarefas que desempenham juntamente com a criao dos filhos na primeira idade. Os homens, em contrapartida, se ocupam em trazer caa, pesca, frutos silvestres, empreendendo expedies de explorao econmica muito alm dos limites da aldeia. De fato, as atividades produtivas essenciais empreendidas pelos homens e pelas mulheres Makuxi so complementares: assim, um homem e uma mulher, formando uma parceria conjugal, produzem todos os gneros alimentares componentes da dieta bsica cotidiana, bem como todos os artefatos e bens materiais necessrios manuteno da famlia. O grupo domstico constitui, portanto, unidade que goza de grande autonomia, fundada e reproduzida com o prprio trabalho de cada um de seus membros. Frise-se ainda que a alterao sazonal das atividades de explorao supe, por parte da populao indgena, uma dinmica peculiar de mobilidade cclica, que consiste no s dos deslocamentos dos grupos locais, mas tambm, outros movimentos de maior amplitude, da populao das aldeias nos campos para as serras, onde h reas de florestas mais extensas que podem ser cultivadas nos meses de chuvas, e, em direo oposta, durante a estao seca, quando os habitantes das serras descem para as aldeias nos campos, em busca dos lagos e rios perenes para a pesca, componente essencial da dieta na estiagem. Os deslocamentos abrangendo percursos extensos ocorrem, com maior freqncia, na estao seca, enquanto os movimentos localizados so rotineiros e ocorrem ao longo de todo o ano, visando a obteno de frutas, fibras e outros gneros sil91

vestres, bem como artefatos produzidos em determinadas temporadas ou por outros grupos locais. Os procedimentos de coleta, em parte realizados nos movimentos localizados, entre outras atividades desenvolvidas no mesmo mbito, embora de carter complementar, mas nem por isso menos essenciais para a sobrevivncia dos ndios, tambm integram-se na composio da mesma dinmica peculiar. Atualmente, as comunidades Makuxi, estabelecidas em cada aldeia, possuem coletivamente pequeno rebanho de gado bovino, obtido atravs de projetos iniciados pela Diocese de Roraima, pela FUNAI e pelo Governo do Estado de Roraima. A criao de gado bovino, mantida em currais e retiros, bem como a de sunos e aves empreendida por famlias individuais, hoje considerada indispensvel, em vista do progressivo escasseamento da caa. A pecuria, empreendida de modo extensivo, consiste basicamente no pastoreio desses rebanhos pelos campos naturais, e se destina a suprir a sua alimentao em reas ou perodos de escassez de caa. As reas de pastagem so escassas, restringindo-se a pequenas elevaes que permanecem ilhadas acima das guas durante os meses de chuvas e a baixadas nas proximidades dos rios e lagos na estao seca. No entanto, a carne bovina ainda no se tornou alimentao cotidiana; o abate de reses feito apenas em situaes excepcionais e o leite insuficiente para a populao das aldeias como um todo. A posse coletiva do gado no chegou, ao que tudo indica, a afetar a organizao tradicional da produo por grupos domsticos. O rebanho confiado a um vaqueiro, que chama os membros da comunidade por ocasio de trabalhos de maior envergadura, que se realizam regados a caxiri e pajuaru bebidas elaboradas a partir da fermentao da mandioca , como nas outras situaes de ajuda mtua entre parentelas. O garimpo do ouro, praticado esporadicamente pelas aldeias nas serras, exclusivamente manual e visa a aquisio de bens manufaturados.

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A concepo Makuxi de propriedade estritamente limitada ao produto resultante das atividades praticadas pelos ndios. Os Makuxi entendem como objeto de apropriao individual ou familiar apenas as prprias casas ou aldeias construdas por eles prprios, as reas dos roados cultivadas seja individual, seja familiarmente e, sobretudo, os objetos de uso pessoal. Os apetrechos agrcolas, de caa e pesca, pertencem aos homens que os utilizam, assim como os utenslios de cozinha, os objetos prprios para a fiao do algodo e as ferramentas utilizadas para a limpeza das roas pertencem s mulheres que os manejam em suas atividades produtivas rotineiras. Embora as matas e os rios adjacentes s aldeias sejam objeto de explorao preferencial, ou mesmo, at certo ponto, restrita a seus habitantes, no h entre eles um conceito de propriedade privada ou comunal exclusiva, sobre o territrio de ocupao tradicional. H, sim, de fato, a concepo de livre acesso dos indivduos ou grupos domsticos terra e aos recursos naturais ali existentes; a condio bsica, porm, para exercer tal acesso pura e simplesmente decorrente das atividades desempenhadas pelos ndios. Nesse sentido, por exemplo, uma casa ou uma roa constituem pertences individuais ou familiares, sendo o direito de uso prerrogativa exclusiva dos respectivos detentores. Uma vez abandonadas, uma casa ou uma roa podem ser ocupadas ou utilizadas por quaisquer outros ndios, independentemente de sua procedncia. comum, nas aldeias, encontrarem-se velhos e encorpados cajueiros, a denotarem a existncia de locais habitados por antigos moradores, que, vez por outra, passam a ser ocupados novamente com a construo de casas pelos moradores atuais. O mesmo acontece com capoeiras, locais onde a mata nativa foi derrubada h alguns anos para o estabelecimento de roas e que depois de serem abandonadas, tomadas pela vegetao silvestre, voltam a ser encoivaradas para o estabelecimento de novos plantios. Assim, uma roa e o que nela cultivado pertence ao homem que abriu a clareira na mata ou vazante, bem como mulher que faz a capina, limpa as ervas daninhas e colhe sua produo; pertence, portanto, ao par conjugal que a mantm. Os alimentos elaborados a partir dos gneros cultivados so produto da atividade feminina, que se oferece aos homens, espe93

cialmente aos cnjuges: aprendi a fazer cachiri bem doce e gostoso para fazer ele feliz. Os homens, em contrapartida, trazem o produto da caa e da pesca s respectivas esposas, as quais se encarregam de distribuir partes entre seus parentes consangneos, prioritariamente pais e filhos. Cabe aos homens a iniciativa e a habilidade de coletar diversas fibras vegetais (arum, jacitara, buriti, pruiem, dentre outras, em diferentes nichos) e confeccionar os objetos de uso cotidiano como arco, flechas, esteiras, cestos, peneiras, tipitis, para no depender do sogro. Do mesmo modo, cabe s mulheres a fiao, a tecelagem, a cermica e, como disse, a elaborao do alimento e da bebida. Princpio complementar, no supe uma rgida diviso do trabalho, previamente estabelecida, que se imponha aos indivduos, mas, antes, os indivduos que estabelecem uma diviso da produo social. Isto se torna claro, por exemplo, quando se observa o caso de produo de farinha de mandioca, destinada a venda no mercado regional, em que comum a participao dos homens, juntamente com as mulheres nas diversas etapas do processo, com vistas aquisio de bens industrializados. Assim, tambm bastante comum que os homens saiam temporariamete de suas aldeias para trabalhar em fazendas e garimpos, a fim de comprar vestimentas, espingardas, munio, fsforos, lanternas, rdios e outros bens industrializados, enquanto as mulheres permanecem nas aldeias. Em suma, no h propriedade privada ou coletiva, nem direitos sucessrios hereditrios. De fato, o que existe so modalidades personalizadas de apropriao dos objetos manejados pelos ndios. O direito de livre acesso aos recursos naturais pode ser exercido indistintamente por todos os ndios. Com efeito, as terras, as guas, os minerais, como a fauna e a flora existentes alm do domnio estrito da aldeia e dos terrenos cultivados, no so concebidos como bens passveis de serem convertidos em propriedade pessoal ou coletiva. Ao contrrio, so concebidos no como domnios humanos, mas de outras espcies de seres vivos, que habitam o nosso mundo. Assim, as guas e os seres aquticos pertencem ao domnio

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prprio ordenado pela me das guas; as matas, as serras so domnios diferenciados de outras tantas espcies que nelas residem e que gerem as respectivas foras vitais dos seres animais e sobrenaturais, enfim, seres que podem adquirir mltiplas formas, mas que, normalmente, s podem ser vistos pelos pajs piatzn.

A DEMARCAO OFICIAL: DESCONTINUIDADES

O territrio Makuxi em rea brasileira hoje est recortado em trs grandes blocos territoriais: a rea indgena Raposa/Serra do Sol e So Marcos, que concentram a grande maioria da populao; e oito pequenas reas, que circunscrevem aldeias isoladas no extremo noroeste do territrio Makuxi, nos vales dos rios Uraricoera, Amajari e Cauam. Este ltimo bloco, em que pese a disperso das reas, caracteriza-se pelos seguintes limites: prxima s vertentes meridionais da cordilheira Pacaraima e s nascentes do rio Parim, encontra-se a rea indgena Santa Ins; junto margem esquerda do mdio curso do rio Amajari, situam-se, de montante a jusante, as reas indgenas Anans e Cajueiro; na margem esquerda do mdio curso do rio Uraricoera, junto ao brao setentrional que contorna a ilha de Marac, situa-se a rea indgena Aningal e, na mesma margem esquerda, no baixo curso do Uraricoera, junto foz do Parim, a rea indgena Ouro; no mdio curso do igarap Grande, afluente do Uraricoera que desemboca pela margem direita, logo a jusante da ilha de Marac, esto, emparelhadas, as reas indgenas Mangueira e Boqueiro; e no extremo sul sudoeste do territrio Makuxi, entre o mdio curso do rio Mucaja e as cabeceiras do rio Cauam (ambos afluentes margem direita do alto rio Branco), est localizada a rea indgena Raimundo. Como foi mencionado anteriormente, o contingente mais expressivo da populao Makuxi encontra-se em maior nmero de aldeias, que se concentram nos dois outros blocos territoriais: Raposa/Serra do Sol e So Marcos.

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A mais populosa a rea indgena Raposa/Serra do Sol, na poro central e mais extensa de seu territrio. Esta rea, que compreende 1.678.800 ha., estende-se, ao norte, at as vertentes meridionais do Monte Roraima; ao leste, compreende todo o curso do rio Mau ou Ireng fronteira entre Brasil e Guiana ; ao sul, limita-se no mdio curso do rio Tacutu, na confluncia com os rios Surumu e Mau; e ao oeste, confina com a rea So Marcos, tendo por limites os rios Surumu e Miang. Nestes limites encontra-se uma populao global estimada em cerca de 10 mil habitantes, distribudos por 85 aldeias,1 dentre os quais, aproximadamente 700 so Kapon. As fronteiras tnicas na regio so bastante tnues, constitudas em funo de arranjos residenciais entre parentelas cognticas, integradas por homens de diferente procedncia, como o caso, por exemplo, de pelo menos cinco destas aldeias, situadas na zona de interseco entre as etnias Caracan e Macuqum, no rio Ailan; Pedra Preta, Flechal, no alto rio Cotingo; e Can, no alto rio Mau (Ireng) , compostas por famlias extensas mistas, isto , famlias Makuxi e Ingaric (Akawaio) ligadas entre si por laos estreitos de parentesco. Tal ocorre tambm entre os Makuxi e os seus vizinhos a nordeste, os Patamona, no alto rio Mau (Ireng), bem como entre os Makuxi e outros grupos Pemon a noroeste do territrio, nas proximidades do Roraima e mais a oeste, no vale dos rios Uraricoera e Amajari, e ainda entre os Makuxi e seus vizinhos ao sul e a leste, os Wapixana, povo de filiao lingustica Arawak. A rea indgena So Marcos, estende-se contgua Raposa/ Serra do Sol, a oeste dos rios Surumu e Miang, at a desembocadura do Uraricoera e as cabeceiras do rio Parim ao sul e ao norte, respectivamente, compreendendo uma rea de 654.110 ha., em que se localizam 24 aldeias Makuxi,2 totalizando uma populao de 1.934 habitantes ndios (FUNAI 1996), em sua grande maioria Makuxi. H que seguir o processo histrico que levou ao recorte do territrio Makuxi em reas separadas. Depois de dcadas de mobilizao social em torno dos conflitos agrrios no Brasil, que culminaram com a deposio do

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governo constitucional e a instaurao do regime militar na dcada de 1960, uma das primeiras medidas adotadas pelos dirigentes golpistas, que procuravam legitimar-se no poder, foi a promulgao do Estatuto da Terra, que se contrapunha bandeira da reforma agrria. Seguiram-se ento diversos projetos, embasados em financiamentos externos, que visavam esvaziar a tenso existente no campo e redirecionar a nfase na necessidade de reestruturao fundiria do pas, voltando-se para a ocupao de espaos pretensamente vazios. Tratava-se, em particular, de assentar colonos civis na Amaznia. Como medida correlata, a expedio de ttulos de propriedade agrria, at ento a cargo de rgos pblicos municipais e estaduais, foi, naqueles anos 70, centralizada no mbito do governo federal, que passou a gerir a poltica fundiria no pas atravs do Instituto Nacional do Desenvolvimento Agrrio e do Instituto Brasileiro de Reforma Agrria, posteriormente unificados no INCRA. No caso do vale do rio Branco, onde a Prefeitura Municipal de Boa Vista havia expedido ttulos de propriedade de terras a particulares at a dcada de 1950, bem como o governo do Estado do Amazonas at 1944, enquanto tal rea esteve sob sua jurisdio, veio a sobrepor-se uma nova ordenao fundiria: a implementao de um amplo projeto agrrio para toda a Amaznia, denominado Polamaznia. Tal projeto foi implementado atravs do INCRA e, nos anos 70, dirigido pelo Conselho de Segurana Nacional, em articulao com outros rgos federais, como o MEAF. No ento Territrio Federal de Roraima, o Polamaznia identificou, como rea prioritria para sua atuao, a regio considerada como foco de conflitos mais agudos, isto , a regio de campos naturais que se estende a partir do alto curso do rio Branco, por ambas as margens, e por reas banhadas por seus formadores, principalmente pela margem direita, em torno do baixo curso do rio Uraricoera. Esta rea, junto s margens do alto rio Branco e baixo curso do rio Uraricoera, como vimos, foi onde incidiu primeiramente e, de modo mais concentrado, a ocupao pecuarista no vale do rio Branco a partir das ltimas dcadas do sculo XIX. Em conseqncia, ali, os confli97

tos entre ndios e regionais pela posse das terras adquiriram propores mais graves, com a expulso macia da populao indgena de seus territrios tradicionais, causando seu confinamento progressivo nas aldeias. Nesta rea de maior incidncia de posseiros e ttulos de propriedade concedidos a particulares em territrio de ocupao tradicional indgena, foram convocados funcionrios tcnicos agrcolas da Coordenadoria Regional do Norte /CR1 do Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria/INCRA e o chefe do Posto Indgena Vista Alegre, lotado na 10a Delegacia Regional da Fundao Nacional do ndio para procederem a levantamento de todas as Malocas existentes na rea A2 (Polamaznia) ( JUSTIA FEDERAL, RR, Processo 92.17118). O levantamento foi feito, sob a gide do INCRA; consistiu, antes de mais nada, na liberao de glebas de terra para titulao definitiva a particulares: sem a realizao de qualquer estudo especfico ou especializado sobre a ocupao indgena em questo, o territrio foi retalhado em nfimas pores de terras, definidas como reas indgenas circunscritas s terras de explorao imediata e aos ncleos residenciais de aldeias isoladas. Este levantamento deu ensejo, ou mesmo orientou, o processo de demarcao de terras indgenas iniciado pela Fundao Nacional do ndio na regio, nos anos subseqentes. Assim sendo, no demais frisar que a demarcao se realizava sem qualquer avaliao tcnica, historiogrfica ou antropolgica, o que provocou conseqncias desastrosas para a vida social das populaes indgenas envolvidas, sobretudo Makuxi e Wapixana. Em primeiro lugar, o processo de identificao no considerou a mobilidade inerente, como se viu anteriormente, ao padro aldeo tradicional; alm disso, tomando como consumado o confinamento territorial provocado pela ocupao fundiria, a FUNAI desconsiderou o territrio indgena propriamente dito, definindo, por excluso, as terras imediatamente ocupadas pelas aldeias. Mas, e este o ponto fundamental, a definio de territrio, como se sabe, envolve no apenas o espao ocupado por habitao ou atividade produtiva, mas sobretudo uma territorialidade, o investimento social e simblico de um povo sobre 98

o espao que ocupa. Os Makuxi, como aludi anteriormente, concebem o espao como ilimitado; ao longo do tempo, o movimento das aldeias pelo espao que vem a desenhar um territrio. Um estudo histrico o teria comprovado, mas no foi realizado para a devida definio do territrio. O resultado foi o esfacelamento do complexo indgena regional: enquanto reas individuadas, foram isoladas aldeias vizinhas, cujo territrio de caa, pesca e circulao tradicionalmente comum, alm de constituirem uma mesma rede social atravs de casamentos. Do procedimento casustico da FUNAI resultou um conjunto de dez reas Makuxi, bem como reas Wapixana e as de populao mista existentes margem direita do rio Uraricoera. O dado essencial a registrar, no entanto, que tal procedimento casustico - adotado pela FUNAI, em concerto com o INCRA e demais orgos e instncias estruturados durante o regime militar, que possuam amplo espectro de atuao, inclusive fundiria, como o Conselho de Segurana Nacional, Ministrio do Interior e o Ministrio Especial de Assuntos Fundirios , no chegou a ser implementado na totalidade do territrio tradicional Makuxi, notadamente na parte central deste territrio, vale dizer, no interflvio Mau-Tacutu, onde h maior concentrao de aldeias

OCUPAO COLONIZADORA E INTERLOCUO COM A SOCIEDADE NACIONAL

Em fins do sculo XIX, inicia-se, um tanto tardiamente em relao a outras regies do pas, a ocupao empreendida por colonos civis propriamente na regio de campos no vale do rio Branco. Fomentava-a a decadncia da economia extrativista na Amaznia, para a qual a pecuria surgia como alternativa. Em seu incio, durante as ltimas dcadas do sculo XIX e as duas dcadas iniciais do sculo XX, a expanso pecuarista incidiu, de modo mais concentrado, nos vales dos rios Cauam, Uraricoera e Amajari, poro oeste da regio de campos, com 99

a instalao de posses privativas dispostas por colonos em terras ocupadas tradicionalmente pelos ndios, especialmente os Wapixana. A partir de ento, o avano da ocupao pecuarista se redireciona para o leste, incidindo prioritariamente nas dcadas seguintes sobre a regio compreendida pelo vale do rio Tacutu, isto , pelo territrio tradicional Makuxi, impondo rupturas drsticas na dinmica estabelecida, lenta e cumulativamente, ao longo da histria secular do contato dos Makuxi com a sociedade nacional. Durante a primeira metade deste sculo, soma-se outro fator pecuria, formando uma conjugao peculiar de interesses, de parte da incipiente sociedade regional sobre o territrio Makuxi: desencadeia-se a explorao do garimpo de ouro e diamante junto aos rios Cotingo, Quin e Mau, afluentes do rio Tacutu, provocando um novo movimento migratrio de colonos. Atingia principalmente a poro central do territrio Makuxi, bem como o de seus vizinhos ao norte, os Ingaric. Alm disso, a criao do Territrio Federal de Roraima, abrangendo a regio do vale do rio Branco, desmembrado do Estado do Amazonas na dcada de 1940, possibilitou uma relativa autonomizao administrativa da sociedade regional, o que traria enorme impacto formulao da poltica fundiria relativa s terras indgenas. A este rol de mudanas, acrescentou-se, por fim, o estabelecimento, ainda no incio deste sculo, de duas agncias indigenistas na regio de campos do vale do rio Branco: o Servio de Proteo aos ndios, sediado na Fazenda So Marcos e a misso evangelizadora beneditina, fundada s margens do alto rio Surumu, entre as aldeias Makuxi (SANTILLI, 1994). A incidncia destes fatores, somados, caracteriza o incio de um novo perodo da histria do contato dos Makuxi com a sociedade nacional. Uma diversidade de procedimentos clientelistas caracterizaram as mediaes entre regionais e ndios, neste processo. Os Makuxi moradores nesta rea, com raras excees, representam o momento inicial do contato como um momento de reciprocidade com os recm-chegados que se estabeleciam em 100

territrio de ocupao tradicional indgena: em troca do possvel consentimento e da eventual colaborao dos ndios diante da ocupao dos campos adjacentes s aldeias, pelo gado, os posseiros lhes ofereciam bens industrializados especialmente tecidos, ferramentas, utenslios de pesca, aguardente, sal, acar , alm de carne e leite. O recrutamento de crianas indgenas para serem criadas junto s famlias civilizadas, para pretensamente aprenderem a lidar com o gado, tambm foi um expediente amplamente utilizado pelos posseiros, dando ensejo ao estabelecimento de relaes de compadrio, que revestiram e reforaram os laos clientelistas entre ndios e posseiros, de que trata extensamente Peter Rivire (1969) em relao aos anos 60. No entanto, a violncia sempre uma possibilidade latente nas relaes clientelistas. Se, em um primeiro momento, haveria contrapartidas de reciprocidade nas relaes entre ndios e regionais pelo menos assim que os ndios representam tais relaes inaugurais com os brancos , com o decorrer do tempo no tardariam a eclodir conflitos devido interrupo ou diminuio dos prstimos inicialmente ofertados pelos pecuristas. A tanto aliava-se, explosivamente, a crescente depredao das roas indgenas pelo gado e o cerceamento da mobilidade dos ndios e de suas prticas de explorao econmica do territrio isto , a proibio da pesca com timb, a restrio do acesso aos lagos e outras fontes de gua perenes, cercados pelos regionais, bem como progressivo escasseamento da caa , para no dizer da frustrao com a prometida educao das crianas indgenas que, normalmente, se revelava explorao do trabalho em regime servil. O padro de relaes clientelistas no se restringia, porm, s relaes com os regionais; ao contrrio, pautava ainda a atuao de agncias indigenistas, isto , O Servio de Proteo aos ndios SPI e os missionrios beneditinos, que, mais tarde, viriam a ser substitudos, respectivamente, pela FUNAI e pela Ordem da Consolata.3 Embora tenham se valido largamente de mtodos clientelistas semelhantes, as agncias indigenistas, evidentemente, visavam outros fins, no o apossamento de terras, mas exercer influncia sobre os ndios, formar trabalhadores nacionais, com o propsito de mold-los civilizao crist. 101

Vale notar, quanto s semelhanas que compem o que aqui chamo de um padro clientelista, que todas as instncias de interveno citadas investiram historicamente na construo de intermedirios polticos, na figura de tuxauas ou lderes de aldeia, que as agncias indigenistas buscavam legitimar e consolidar. A liderana poltica tradicional entre os Makuxi, uma posio apenas proeminente, assumida por um indivduo na articulao de um grupo local ou aldeia, diante da violncia abrupta da intensificao do contato com os regionais nos primeiros anos deste sculo, converte-se em instncia catalisadora das demandas de regionais e de agentes indigenistas populao indgena, dispersa em pequenos grupos locais. Nesse sentido, tanto os regionais quanto os agentes indigenistas, sejam missionrios ou funcionrios governamentais, abordam preferencialmente a figura do chefe, considerado um meio, talvez o mais vivel, seno o nico possvel, para atingir as mais variadas finalidades da colonizao. Desde o recrutamento de fora de trabalho destinada economia extrativista, pecuria, ao garimpo ou aos servios domsticos braais diversos , o fornecimento de gneros, a interveno em conflitos intertnicos e em disputas pela ocupao e explorao de terras, at a converso religiosa, enfim, todas as demandas dos diversos grupos de interesse formulados em modalidades que vo igualmente da persuaso e aliciamento represso e terror , passam a confluir orientados na mesma direo sobre a figura da chefia indgena (SANTILLI, 1994). Porm, durante as duas ltimas dcadas, a reformulao das agncias indigenistas atuantes na rea o SPI extinto em 1967, tendo sido criada a FUNAI como rgo responsvel pela poltica indigenista oficial nos anos seguintes, assim como a atuao missionria catlica, gerida at meados do sculo pela ordem beneditina, transferida para a ordem da Consolata , bem como a expanso progressiva da ocupao pecuarista e da explorao garimpeira em territrio Makuxi, comeam a ser operadas mudanas significativas nas relaes entre os ndios e a populao regional. Aldeias serranas, at ento algo intocadas, passaram a ser sistematicamente objeto de recruta102

mento de mo-de-obra e de um influxo crescente de artigos manufaturados, bem como passou a ser sistemtica a presena da FUNAI, da misso catlica, da rede escolar e outras agncias assistencialistas governamentais. Nesse contexto, nos anos 70, perodo marcado pela forte ampliao e intensificao do contato, algumas lderanas polticas de grupos locais Makuxi passaram a se destacar, ao exercerem funes privilegiadas de intermediao no estabelecimento das relaes entre a populao indgena habitante nas aldeias e os agentes da sociedade nacional. A desenvoltura, alcanada em muitos casos, revelar-se-ia decisiva para a construo das respectivas trajetrias polticas alm dos limites das suas prprias parentelas de origem. H, porm, diferenas a marcar no campo da disputa que travam regionais e agncias indigenistas pelo acesso populao indgena e, este o ponto que se destaca, em meio a esta disputa que uma organizao indgena pode se constituir. Em primeiro lugar, invariavelmente intermediados pelos chefes locais, as agncias indigenistas converteram-se em fontes de bens industrializados para os ndios, alternativas s fontes de fazendeiros e garimpeiros. Seguiu-se que, em funo da posio diferencial dos agentes indigenistas oficiais e dos missionrios catlicos diante dos regionais situados em plos antagnicos na disputa pelo reconhecimento dos direitos territoriais indgenas , a estratgia utilizada pelos religiosos e, em seguida, pela FUNAI, para ampliar sua influncia sobre os ndios, foi a de minar os vnculos clientelistas que ligavam os ndios aos regionais. At ento, os artigos industrializados eventualmente fornecidos pelos regionais para os ndios eram contabilizados pelos primeiros numa listagem de dbitos a serem cobrados quando se fizesse necessria a fora de trabalho indgena; a fim de minar o sistema, os missionrios trataram de suprir, em parte, os artigos industrializados demandados pelos ndios, pressionando-os para que quitassem as dvidas contradas com os respectivos patres. A maneira como tal substituio de dvidas foi operada deuse atravs da promoo de reunies anuais com as lideranas indgenas locais, as assim chamadas assemblias de tuxauas,

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patrocinadas pela Diocese de Roraima a partir de 1975, em que se discutiam as condies e os mritos de cada comunidade para acessar os bens disponveis pelos missionrios. Cabe notar ainda que as lideranas polticas ou tuxauas presentes s assemblias provinham das aldeias onde os missionrios concentravam sua atuao, isto , na regio das serras: recorte concebido em oposio ao lavrado, os missionrios julgavam que, ali, os ndios seriam mais autnticos, originais, menos corrompidos pelos brancos, porque mais distante das sedes das fazendas, dos povoados e, portanto, o contato seria menos intenso, menor o trnsito dos regionais; em suma, rea mais provvel de gerar e exercer influncia. O modo de distribuio e o critrio de eleio das lideranas e respectivas comunidades indgenas, a serem agraciadas com as mercadorias acumuladas pela Diocese, foi simbolicamente muito relevante. Criou-se um projeto de cantinas, em que cada comunidade, dependendo de sua organizao interna leia-se, na viso dos missionrios, aquelas que se mostrassem mais distantes ou avessas influncia dos regionais, cujo ndice mais visvel era o consumo de aguardente recebia um lote de mercadorias, que ficava sob a responsabilidade de um encarregado, discpulo escolhido a dedo, incumbido de repasslas aos demais moradores a um preo, correspondente em farinha de mandioca ou ouro, bem mais vantajoso para os ndios em relao queles praticados nas vendas ou fazendas; preo tornado possvel pelo fato de que a misso bancava os custos de transporte e logstica que agregavam a maior parte do valor de comercializao das mercadorias nas reas mais remotas. Em suma, tratava-se de eliminar a intermediao dos regionais no acesso a determinados gneros industrializados; para tanto, tratava-se ainda de incutir nos ndios a noo de que o capital inicial investido pela misso no projeto de cantinas o capital de giro era um bem comunitrio, a ser restitudo por cada um dos usurios ao cantineiro que, por sua vez, o destinaria compra de novas mercadorias na cidade de Boa Vista. Assim, os ndios, idealmente, no precisariam mais trabalhar para os regionais, nem barganhar a permanncia destes nas suas terras, para terem acesso aos artigos industrializados, podendo adquiri-los e essa era a idia central do projeto com o fruto do prprio trabalho, fosse na produo agrcola 104

(farinha de mandioca) ou no garimpo (ouro, diamante), convertido em moeda na sociedade regional. Mais tarde, j na dcada de 1980, a Diocese de Roraima veio a implementar o projeto do gado: angariar fundos nas regies de origem da Ordem da Consolata, isto , nas imediaes da cidade italiana de Turim, onde a Ordem dispe de maior lastro entre a populao, sob o apelo Una muca per lindio; os recursos, assim obtidos, foram ento investidos na aquisio de rebanhos bovinos que passaram a ser cedidos, em sistema de rodzio por cinco anos, a cada uma das comunidades indgenas, prioritariamente na rea das serras. Alm de representar alternativa ao escasseamento da caa, o objetivo expresso do projeto foi promover a ocupao do lavrado vis-a-vis os fazendeiros, ou seja, com a mesma visibilidade diante dos regionais e da sociedade nacional, tornando assim os prprios ndios pecuaristas. A idia foi seguida pela FUNAI nos anos subseqentes Contudo, a experincia de tais projetos, bem como a sua falncia, provocou uma srie de conflitos, disputas e acusaes de favorecimento indevido entre as diversas lideranas indgenas locais, dando ensejo ao surgimento de um novo tipo de organizao indgena, concebida tambm em seu incio pelos missionrios, que consistia na formao de conselhos regionais, isto , instncias supra-aldes, descoladas das comunidades locais, integradas por representantes de reas geogrficas delimitadas em funo da concentrao de aldeias, mas sobretudo da influncia dos missionrios, articulados s lideranas indgenas locais Makuxi, Ingaric, Taurepan, Wapixana e Yanomami; foram, assim, criados sete Conselhos nas seguintes regies: Serras, Surumu, Amajari, Serra da Lua, Raposa, Taiano e Catrimani. Sua incumbncia era gerir as relaes externas s comunidades indgenas, tanto no plano das relaes com a sociedade regional, como na formulao e direcionamento dos projetos indigenistas, patrocinados por diferentes agncias. Criados durante a assemblia dos tuxauas ocorrida em janeiro de 1984, os conselhos regionais, tiveram a princpio uma existncia meramente nominal, com exceo do conselho da regio das serras, que funcionou mantendo presena junto aos 105

locais onde ocorreram conflitos agudos com os regionais, encaminhando denncias s autoridades governamentais; para esta regio os missionrios direcionaram prioritariamente sua atuao. Os outros seis conselhos regionais ganharam impulso com o projeto do gado; que so geridos at os dias atuais. Como resultado dos conselhos regionais, formou-se uma coordenao geral, sediada em Boa Vista, momento em que se pode precisamente falar do surgimento do Conselho Indgena de Roraima. Os membros dessa coordenao so eleitos pelo voto aberto dos conselheiros regionais, respeitando-se um esquema de rodzio de lideranas. Visando maior legitimidade na interlocuo com a sociedade nacional, o Conselho foi registrado como sociedade civil. V-se, assim, que, descolando-se do plano aldeo, o Conselho Indgena erigiu-se verticalmente, privilegiando a hierarquia e a representao poltica em moldes partidrios. Configura-se, assim, um dilema: como pensar a instaurao da hierarquia, ou, com o perdo do trocadilho, deste governo sem ordem nestas famosas ordens sem governo? Muito j se disse acerca da assimetria sobre a qual repousa a poltica nas sociedades guianenses, tendo por relao crucial a relao sogro-genro. Se a hierarquia um caso particular da assimetria, poder-se-ia pensar, primeira vista, que a assimetria vigente no plano aldeo seria expansvel ao plano supra-aldeo. A resposta, porm, no me parece to simples. H que considerar que a tentativa inicialmente prevista de sustentar os conselhos regionais e a coordenao geral do Conselho Indgena de Roraima na cidade de Boa Vista, com recursos produo de farinha de mandioca, basicamente gerados como excedente de cada comunidade local, no surtiu efeito. Da mesma forma, os projetos comunitrios de roas e cantinas coletivas, a tentativa de fomentar algum sobre-trabalho por parte das comunidades locais para ser apropriado por novas instncias regionais ou mesmo estaduais, simplesmente no vingou. Houve muito desgaste de lideranas aldes diante das respectivas parentelas agregadas nos grupos locais, reunies inumerveis de cobrana de firmeza, de autoridade, demandadas por missionrios e conselheiros diante de lideranas locais. Houve, tambm, casos em que lideranas locais, ala106

das a planos de atuao regional, nacional e, mesmo de representao da organizao indgena em foros internacionais, se viram foradas a retroceder produo do sustento familiar na aldeia de origem, ou, mudarem-se de aldeia diante do risco de desmoralizao, ou ainda, se viram tentadas, quando no persuadidas, a fazerem o jogo de seus oponentes, o governo estadual ou garimpeiros, como se ver adiante. O suporte material para a organizao do Conselho Indgena, o que foi se tornando mais patente a cada fracasso dos projetos comunitrios concebidos pelas agncias indigenistas, depende visceralmente de recursos externos, sejam eles injetados por missionrios catlicos, sejam provenientes de rgos oficiais como a FUNAI, ou mesmo de cooperao internacional. Cabe ressaltar, no entanto, entre os diversos projetos comunitrios, o relativo xito do projeto do gado. A dinmica de tal projeto supe a cesso de um lote de 55 cabeas de gado para cada aldeia por um perodo de cinco anos, aps o qual esse rebanho original dever ser transferido para outra comunidade, permanecendo as crias havidas durante o perodo estipulado como propriedade da comunidade cessionria. Os problemas so inmeros na implantao de um tal projeto entre os povos indgenas habitantes do lavrado, tradicionalmente agricultores e caadores: vo desde a escolha das comunidades a serem agraciadas, passando pelo manejo do rebanho que, idealmente, no dever ser consumido, mas multiplicado , at mesmo a idia de gesto de uma propriedade comunitria mvel, causadora de conflito dentre os componentes de cada comunidade, entre as distintas comunidades e perante os regionais devido ocupao extensiva dos terrenos destinados s pastagens. Contudo, chegou-se a atingir um rebanho total estimado entre 25 mil e 30 mil cabeas de gado, em sua grande maioria concentrado entre as cerca de 90 aldeias Makuxi no interflvio Mau-Tacutu. A falncia das tentaivas de extrair sobre-trabalho dos grupos locais, para dar sustentao s lideranas polticas aldes num plano de atuao alm das respectivas aldeias, no se restringe ao mero problema de sustentao econmica do Conselho Indgena de Roraima, nem tampouco dos conselhos regionais, no que, alis, se resume a preocupao dos indigenistas. Re107

vela, antes, de uma perspectiva etnolgica mais ampla, uma questo crucial para o entendimento do sistema poltico operante na sociedade Makuxi: a dependncia crnica de recursos externos demonstra que estes, sim, conferem legitimidade aos intermedirios no plano aldeo e no ao contrrio, como se costuma pensar, como se houvesse um modelo de representao poltica que habilitasse as lideranas locais a impor um quantum de trabalho alienado s parentelas componentes das aldeias. Isto posto, torna-se compreensvel a aparente inconstncia nas trajetrias polticas das lideranas indgenas locais, ou a diversidade supostamente paradoxal e mesmo hertica, seno volvel, das articulaes dos atores polticos locais com os agentes da sociedade nacional, situados em posies ou campos distintos, inclusive antagnicos do espectro sociopoltico mais abrangente. O crescimento das assemblias anuais de tuxauas, abrangendo um nmero cada vez maior de lideranas indgenas locais, ao longo dos anos 1980, levou ao fortalecimento de uma instncia de interlocuo dos ndios com diversas instituies civis e oficiais; apenas para citar alguns dos convidados s assemblias nos anos 1980: FUNAI, MINTER, MPF, PF/MJ, IBAMA, OAB, ABI, ANA, CIMI, UNI, CEDI, CCPY, ABA, NDI, CPI, IWIGIA, alm de representantes de comisses parlamentares e delegaes indgenas. De um lado, formou-se uma conscincia da importncia de promover o reconhecimento dos direitos territoriais indgenas, favorecendo, em especial, a atuao em favor da demarcao de reas contnuas; de outro, comearam a surgir dissidncias, oriundas de articulaes diversificadas, tanto por reas geogrficas quanto por interesses polticos distintos.4 No plano poltico mais amplo da sociedade nacional houve, tambm, no decorrer destas duas ltimas dcadas, a emergncia da questo tnica, com a projeo de movimentos sociais e de lideranas indgenas que passaram a atuar com maior desenvoltura, conquistando espaos nos meios de comunicao e interferindo diretamente no congresso constituinte de 1988. A constituio promulgada em 1988 foi indita ao reconhecer aos ndios o direito diferena, rompendo com a tradio assimilacionista instituida pela legislao anterior e criando as condies legais para a superao da tutela do Estado, 108

estabelecida pelo Cdigo Civil brasileiro. Ao assegurar aos ndios, suas comunidades e organizaes a iniciativa judicial na defesa de seus direitos e interesses, a nova constituio extinguiu o monoplio do Estado na representao dos ndios, exercido nas ltimas dcadas pela FUNAI; abriu-se, assim, espao para que os prprios ndios se credenciassem como protagonistas legtimos de seus pleitos e aes perante o Estado e, o que altamente relevante para os fins desta discusso, o Poder Judicirio. Alm disso, em decorrncia das disposies contidas na constituio vigente, houve tambm a autonomizao das esferas jurdicas do Estado com a criao do Ministrio Pblico Federal / Procuradoria Geral da Repblica, com a atribuio de intervir e defender os direitos difusos na sociedade, em que se incluem os direitos polticos e territoriais dos povos indgenas. Veio, deste modo, o Ministrio Pblico a somar foras com a preexistente Advocacia Geral da Unio, a quem toca defender as terras indgenas, que constituem bens da Unio. Configurando um campo antagnico, a nova constituio criou novas unidades federativas, entre elas, o Estado de Roraima. Ali, onde se encontra, proporcionalmente, a maior populao indgena do pas e o conflito pela terra agudo, o governo estadual passa a ser fator interveniente, de peso pondervel, no ordenamento fundirio; vir, assim, a representar um suporte poltico fundamental s demandas judiciais dos regionais envolvendo terras indgenas.

DE GREIS A LEIS
A requisio de percia antropolgica surge nos processos judiciais a partir da disputa de domnio territorial. Trata-se, portanto, de um momento avanado de conflito que se traz justia, aqui se aplicando oposico entre ndios e invasores. A emergncia da ao forense, em si mesma, revela a intervenincia que se procura impor a determinadas relaes, submetendo-as ao ordenamento jurdico vigente. Determinar tal submisso, constitui ato de soberania de um Estado.

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A soberania exercida pelo Estado sobre o territrio nacional e ora, em especial, sobre partes deste territrio ocupado tradicionalmente por sociedades indgenas, tem sido objeto de diversos estudos, tanto na rea de poltica e legislao indigenista, como na rea de etnologia e histria indgena, focalizando a atuao do poder legislativo e do poder executivo. surpreendente, porm, que no tocante atuao do poder judicirio, a questo da soberania nacional s tenha despertado interesse acadmico nas duas ltimas dcadas, no bojo dos movimentos sociais que antecederam e sucederam a Assemblia Constituinte de 1988. O contexto poltico em que foi promulgada a Constituio mais recente do pas contrasta fortemente com o perodo subseqente proclamo da Repblica. Quando foi elaborada a primeira Carta, em 1891, definindo o ordenamento jurdico do regime constitucional, no foram mencionados os povos indgenas. Havia, no entanto, o movimento de opinio pblica no incio deste sculo que veio a culminar com a criao do Servio de Proteo aos ndios, em 1910. Se, por um lado, na virada do sculo no se tinha inscrito na constituio qualquer meno a direitos indgenas, fundava-se, entretanto, ainda sob a gide positivista, uma agncia oficial, com lastro no prestgio do ento heri nacional Cndido Mariano da Silva Rondon, destinada a gerir a poltica indigenista do Estado. Por outro lado, durante os trabalhos da mais recente Assemblia Nacional Constituinte, enquanto se inscrevia na nova Constituio um captulo especfico sobre os direitos indgenas a vigir no pas, implementava-se, concomitantemente, o Projeto Calha Norte em que se atrelava o indigenismo oficial aos mais variados interesses econmicos e polticos ao abrigo do Estado. Este contraste evidencia a contradio secular entre uma sociedade que se funda e se expande s custas do genocdio dos povos indgenas e que produz, ao contrrio e em profuso, o discurso enaltecedor de prerrogativas jurdicas aos ndios. No perodo a que este trabalho diz respeito e no qual se esto forjando os parmetros legais para instituir uma regularizao fundiria na regio de campos do rio Branco, manifestam-se e entrecruzam-se, na rea, diversos vetores de foras sociais que imprimem uma configurao local ou particular a um proces110

so mais amplo, j descrito em linhas gerais por Alfredo Wagner Berno de Almeida (1984, p. 58):
(...)Delineia-se esboos de um captulo da expanso vertical do capitalismo financeiro no campo pela incorporao de novas extenses a um mercado de terras formalizado e pela supresso das situaes de mercado ditas paralelas, informais e de minorias tnicas que no estariam integradas adequadamente aos mercados imobilirios.

No quadro do novo ordenamento constitucional do pas e devido a um Estado que se pretende representante da Nao arrogar-se legitimidade para exercer o domnio sobre o territrio, a poltica indigenista oficial tem girado em torno do estabelecimento de um formalismo jurdico ad hoc e da efetivao de interesses econmicos e polticos encampados pelo Estado. As variaes conjunturais fundam-se na lgica de sustentao e reproduo dos regimes governamentais vigentes. A indefinio de uma poltica indigenista de Estado no significa, ento, a sua inexistncia. Deve-se, sim, ao seu atrelamento a outras polticas prioritrias de governo, que tm resultado menos em uma integrao que em uma protelao, ou sujeio a injunes de convenincia e casualidade; isso, alis, uma constante nas ltimas dcadas. Observa-se que, desde a dcada de 1970, quando a FUNAI dispunha de ampla autonomia institucional para proceder regularizao administrativa das terras indgenas, em funo mesmo de sua organizao interna no perodo ureo do regime militar, tendo seus cargos diretivos ocupados por oficiais do exrcito remanejados dos comandos de tropas, na famosa fase dos coronis, a poltica indigenista, ento, foi traada em funo de planos governamentais orientados pela doutrina de segurana nacional, que supunha uma estratgia poltica de fronteiras, de poltica nacional fundiria, privilegiando a concentrao da propriedade agrria e o reassentamento de lavradores expulsos de outra terra e jogados para a Amaznia; polticas setoriais nas reas de transporte, de comunicaes, energtica, de minerao, de explorao florestal e outras. J nos anos 80, embora tenha havido alteraes institucionais na mecnica administrativa do processo de reconhecimento

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dos direitos territoriais indgenas, os resultados no foram diferentes. No processo de reconhecimento oficial dos direitos territoriais indgenas, com a criao dos Grupos Interministeriais de Trabalho, a instncia decisria dos processos de regularizao das terras indgenas transferiu-se o MEAF Ministrio Especial de Assuntos Fundirios , com representao majoritria de militares. Posteriormente, passou para a SG/CSN Secretaria Geral do Conselho de Segurana Nacional e para a sua sucednea SADEN Secretaria de Assessoramento da Defesa Nacional. Apesar de todas as compatibilizaes e regulamentaes entre as vrias reparties administrativas intervenientes nos processos, manteve-se, essencialmente, a mesma lgica operante na dcada anterior. Com a eleio do primeiro presidente civil, aps o regime de exceo e a desmilitarizao da mquina governamental nos anos 90, tornou-se patente que os casos onde foi possvel reverter o retalhamento dos territrios indgenas, efetuado manu militari nas dcadas anteriores, deveram-se, sobretudo, inteno da repercusso internacional de boa imagem presidencial. Assim se viu na campanha conduzida pela mdia, para criao do parque Yanomami pela sobrevivncia do ltimo povo selvagem do planeta; ou na campanha de demarcao das terras pretendidas pelos Kaiap, conduzida pelo lder Raoni, com arrecadao de fundos atravs dos shows do guitarrista Sting, mundo afora, ou mesmo do alto rio Negro, onde uma interlocusso amadurecida pela Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro com os militares, empresas mineradoras, madereiros permitiu ao presidente atual superar a extenso das reas demarcadas por seus antecessores. Para uma boa imagem presidencial era conveniente ao poder pblico efetivar essas medidas, a fim de no se ver responsabilizado em episdios genocidas. Um novo estilo pretendido com a assuno do segundo presidente eleito ao poder veio revelar-se a constncia dos mesmos fatores estruturais de que deriva a indefinio de uma poltica indigenista governamental, impeditiva ao reconhecimento efetivo dos direitos territoriais indgenas. Ao invs de apelar-se para a segurana nacional, passou-se, ento, a advogar um dito

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aperfeioamento institucional, em cujo nome modificou-se a legislao indigenista atravs do decreto 1775/96. A pretexto de instaurar-se o princpio do contraditrio, impede-se, agora, a regularizao das terras indgenas com o argumento da lisura e do aperfeioamento das normas jurdicoadministrtativas, concedendo voz e, portanto, vez, a segmentos empresariais e polticos com interesses sobre terras ocupadas por ndios. Ou seja, d-se voz e vez na prpria conduo do processo administrativo para regularizao fundiria dos territrios indgenas, atrelado a um poder discricionrio outorgado ao Ministro da Justia que, em substituio a instncias tcnicas, quem ora passa a definir o que considera ou no considera terra indgena. Neste quadro histrico, situa-se o trabalho de percias antropolgicas que me coube realizar, com referncia s terras Makuxi, e que foram efetuadas entre 1993 e 2000. Ter-me-ia sido invivel dar conta dessas percias, se no houvesse podido valer-me de parte de um montante pondervel de dados de minha experincia de trabalho etnogrfico entre os Makuxi, desde 1984, com permanncias em tempos alternados e em diferentes aldeias, na rea serrana e de campos naturais, em Roraima. Nestes anos acumulei uma soma considervel de dados de ordem historiogrfica, com particular ateno para as fontes relativas ocupao fundiria em Roraima, desde o sculo XIX. Entre os arquivos pesquisados, considero importante mencionar: o arquivo do Museu do ndio, onde se encontra o acervo do Servio de Proteo aos ndios (SPI); a biblioteca e o arquivo histrico do Ministrio das Relaes Exteriores, o arquivo do Mosteiro de So Bento, a Biblioteca Nacional e o Arquivo Nacional, todos no Rio de Janeiro; o arquivo da Fundao Nacional do ndio (FUNAI), os arquivos do Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria (INCRA), o acervo do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE) e o Centro de Cartografia Automatizada do Exrcito, todos em Braslia; a biblioteca do Instituto de Estudos Brasileiros, da Universidade de So Paulo e o acervo do Museu Paulista; o arquivo da Diocese de Roraima, o arquivo do Instituto Brasi-

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leiro do Meio Ambiente (IBAMA), o arquivo da Fundao Nacional de Sade (FNS), o Arquivo Municipal de Boa Vista e o arquivo do Conselho Indgena de Roraima, em Roraima; o acervo do Museu Amaznico, da Universidade Federal do Amazonas, e o Arquivo Pblico do Amazonas. Quando tratei de informaes especficas arroladas pelos quesitos das percias, obtive dados em pesquisas de campo pontuais. Deixandoa posio de sujeito-perito e, portanto, j com distncia crtica relativa a essa insero profissional, decidi fazer uma reflexo sobre os sentidos que os episdios, nos quais atuei, permitem tirar: quanto a esse prprio campo especial que se abre antropologia; quanto ao alcance poltico a que se pode chegar, no processo de reconhecimento dos direitos territoriais indgenas, em nosso pas. Este o objetivo deste trtabalho.

O RECONHECIMENTO DOS DIREITOS TERRITORIAIS INDGENAS NO BRASIL PRINCPIOS CONSTITUCIONAIS

O reconhecimento da posse das terras ocupadas tradicionalmente pelos povos indgenas e o conseqente direito de usofruto das riquezas naturais nelas existentes so princpios constitucionais h mais de meio sculo no Brasil, desde a Constituio de 1934. Legalmente, as terras indgenas so assim reconhecidas, independente de demarcao. Mas, do princpio constitucional prtica correspondente, interpem-se procedimentos de cunho administrativo com vistas ao reconhecimento oficial destas terras. Ou seja, atualmente, a garantia, aos ndios, da posse permanente do territrio em que vivem, depende da regularizao administrativa e da regulamentao jurdica da terra enquanto propriedade da Unio Federal: as reas discriminadas pelo rgo indigenista oficial, em processos de identificao, delimitao e demarcao fsica, so levadas, com a devida

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chancela do ministrio competente, homologao por decreto do Presidente da Repblica e posterior inscrio, tanto em cartrio de registros de imveis das respectivas comarcas, quanto no Servio do Patrimnio da Unio. Decorridos mais de sete anos do prazo constitucional, fixado nas disposies transitrias da Constituio de 1988, para a demarcao de todas as terras indgenas no pas, v-se que pouco mais da metade das reas indgenas, isto , 356 de um total de 561 reas, ou 76.071.016 hectares de um total estimado em 131.413.765 ha, foram formalmente identificadas e demarcadas por atos administrativos do poder executivo (FUNAI, 1999). Mesmo assim, as identificaes administrativas das terras indgenas j realizadas, com freqncia no correspondem aos territrios tradicionalmente ocupados pelos ndios, devido a fatores polticos intervenientes j na etapa inicial do processo de regularizao fundiria. Acrescente-se a isso o fato de que as reas demarcadas se encontram amplamente invadidas. Resumindo, pode-se dizer que a imensa maioria dos povos indgenas no Brasil continua a ser espoliada nos seus direitos territoriais. Desterrada, talvez seja a palavra mais correta. Descortina-se, neste quadro, um crculo vicioso entre os trs poderes, cujo foco de ambigidade reside, como tanto j se disse, na contradio entre a letra da lei e os interesses envolvidos. Como sumariou E.Durham (1983, p. 12-14):
(...) A contradio que isso [a legislao protetora] cria em relao aos interesse econmicos efetivamente representados no Estado tem sido resolvida, na prtica, atravs do subterfgio de reconhecer direitos formais e permitir seu desrespeito sistemtico; ideologicamente, atravs da elaborao de uma teoria de cristianizao, civilizao ou integrao que, defendendo a preservao fsica dos ndios, justifica sua destruio, enquanto sociedade e enquanto cultura, em nome do progresso.

Os descaminhos administrativos, polticos e judicirios no reconhecimento oficial das terras indgenas, expem claramente, no apenas a indefinio de uma poltica indigenista para o pas, como, tambm, ao tratar-se mais especificamente de re-

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as remotas de fronteira, as foras polticas e econmicas que tensionam tais processos, conduzidos revelia dos trmites estabelecidos pela legislao vigente. E, mesmo, em que pese o reconhecimento oficial das terras indgenas, outro problema se ressalta: os limites demarcados podem ser sempre objeto de contestao judicial. O processo judicial, como normal arrastar-se por anos, permitindo recursos a diferentes instncias at uma deciso definitiva, pode constituir-se, em si mesmo, instrumento para protelar sine die a validade da demarcao e, portanto, do reconhecimento oficial. A demarcao, assim, corre o risco de tornar-se uma formalidade vazia, como, h anos, entreviu o antroplogo Joo Pacheco de Oliveira Filho (1984, p. 7):
Muito se tem falado nos ltimos anos sobre a demarcao das terras indgenas... Mas a sua aceitao quase generalizada traz alguns riscos tambm, de ser tomada apenas como uma palavra-de-ordem, que pela repetio pode permitir uma adeso superficial e irrefletida, transformando-se em uma verdade esvaziada, uma meia verdade.. Se isso ocorre, o prprio significado poltico dessa bandeira tende a ser neutralizado e ela pode ser retomada e manipulada pelo indigenismo oficial, por autoridades governamentais e at por empresrios rurais, estabelecendo um consenso meramente formal, que s serve para iludir e anestesiar a opinio pblica...

Desde uma perspectiva interna, o processo judicial se constri enquanto universo fechado, dotado de lgica prpria, a lgica jurdica, que, na maioria das vezes, no reflete as realidades sociais e polticas de que trata. So sintomticas deste fato as representaes de povos indgenas as tribos, as malocas operantes no discurso jurdico e o embate que geram no confronto com diferentes concepes de sociedade e histria; e, ainda, outra questo candente, a da legitimidade das vozes que, neste espao, se interpelam. Sob tal embate, instaura-se a luta surda entre concepes de cincia: esse, fundamentalmente, o espao da percia antropolgica, de que tratarei aqui.

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Da interpretao do texto constitucional ao enunciado que se prope percia, isto , entre o que estipulado pelo poder legislativo e pelo judicirio, foroso deparar-se com os procedimentos administrativos adotados ou omitidos pelo poder executivo federal no desempenho de suas atribuies de assegurar o cumprimento dos direitos territoriais indgenas. O caso que se prope a examinar aqui, o territrio de ocupao tradicional Makuxi, vem demonstrar, tanto para os procedimentos administrativos adotados quanto para os procedimentos omitidos a ocorrncia de fatores comuns, os mesmos fatores operantes nos mecanismos de regularizao fundiria, os quais significativamente tornar-se-o passveis de covalidao pelo judicirio. Cabe observar que o emprego do termo maloca como indicador de ocupao territorial, revela-se absolutamente equivocado para os povos que habitam reas de campos naturais, como os Makuxi. Primeiramente, o termo maloca supe uma grande casa comunal, habitada por diversos grupos familiares, como padro mais comum para os povos que habitam as florestas. Tal no o caso dos Makuxi que vivem em aldeias dispersas pelos campos, ao longo das vertentes das serras e/ou de pequenos cursos dgua; aldeias estas constituidas por um nmero varivel de pequenas casas abrigando geralmente famlias elementares. Distinguem-se nas aldeias Makuxi agrupamentos de casas mais prximas, formando pequenos ncleos de moradores/residentes que constituem propriamente parentelas. As parentelas, por sua vez, constituem as unidades sociais fundamentais de produo e consumo na sociedade Makuxi. Alm do espao estrito dos ncleos residenciais, mas no menos importante, deve-se ter em conta que, cada famlia elementar, ou quando muito cada parentela, possui, uma rea prpria de cultivo, e, freqentemente duas ou mais reas cultivadas, que costumam situar-se nas matas mais prximas das aldeias. Campos, lagos, rios e matas entre as aldeias consistem reas de caa, pesca e coleta de gneros silvestres, que juntamente com os gneros cultivados compem a dieta cotidiana dos Makuxi. Tais extenses de terrenos entre as aldeias, com efeito, no so objeto de apropriao, quer individual, familiar ou comunal, mas sim territrios passveis de explorao coletiva por parte de todas as comunidades indgenas. So, inclusive, locais habitados por diversas espcies de seres, no 117

s humanos, que tm domnios diferenciados sobre as guas, as serras, os buritizaes e participam da vida dos ndios, dos rituais xamnicos, como fatores constituintes de sua integridade fsica e cultural. Ademais, as aldeias no so entidades fixas nem isoladas: pelo contrrio, demonstram uma dinmica prpria, alterando-se no tempo como no espao, em funo de fatores de ordem ecolgica, com o esgotamento dos terrenos agriculturveis mais prximos aps trs ou quatro perodos anuais de cultivo, com o escasseamento da caa, assim como fatores de ordem cultural, como o falecimento de um dos membros do grupo local e, mesmo, de ordem social, como casamentos e o estabelecimento de relaes de afinidade entre os indivduos e respectivas parentelas consangneas. O que se pode verificar, com respeito ao emprego equivocado do termo maloca, que o seu uso prestou-se a que os territrios indgenas compreendendo reas de campos situados margem direita do rio Branco e no baixo vale do rio Uraricoera, simplesmente no fossem identificados enquanto tais pelos procedimentos administrativos adotados pela FUNAI na regio durante os anos 1970/80. Neste perodo, em que operouse a regularizao fundiria naquela regio, os rgos oficiais encarregados de instituirem uma ordenao agrria (INCRA e FUNAI), ento fortemente militarizados e no perodo ureo/ vigente do regime ditatorial, privilegiaram como critrio de ao a acomodao de posseiros e fazendeiros instalados em meio as aldeias indgenas, os quais (posseiros e fazendeiros estes) compunham a base de sustentao econmica e eleitoral da elite poltica local. Assim, ao invs de empreenderem-se estudos histricos e etnogrficos que permitissem definir territrios de ocupao tradicional indgena, devido a motivao poltica e ideolgica que orientou os procedimentos e a conduta dos agentes fundirios/indigenistas governamentais na regio, preteriu-se meramente os expedientes tcnicos elegendo-se nica e exclusivamente critrios polticos de ocasio, forjados momentanemente, para o estabelecimento da titulao fundiria na regio. Com tal propsito, o termo maloca foi oportunamente utilizado para circunscrever-se diminutas reas, contornando os ncleos residenciais das aldeias, isolados por grandes exten118

ses de terras que foram liberadas para titulao destinada a particulares/mercado. A partir da instaurao deste recorte fundirio levantamento de malocas gerou-se uma situao endmica de conflitos, havendo a ocorrncia sucessiva de invases e intrusamentos de posseiros e pecuaristas nos limites estipulados arbitrariamente para as reas indgenas. E, sintomaticamente, esta mesma situao deflagradora de processos judiciais nos anos seguintes, em que so formulados quesitos que ora se propem percia antropolgica, para que seja averiguada a existncia de malocas indgenas, a ocupao efetiva pelos ndios em toda a extenso das reas delimitadas arbitrariamente pela FUNAI e a data da ocupao indgena nas pores de terras esquadrinhadas administrativamente e que acabam convertendo-se em objetos de aes/ litgios forenses. Os procedimentos judiciais limitam-se, assim, a coonestar os equvocos administrativos anteriores, quando no os agravam. Aliada a questo da apropriao das terras, em que no se coloca, para as sociedades guianenses, a concepo de propriedade privada ou comunal, mas sim, do uso, da explorao, do investimento simblico de todo um povo sobre um territrio, sobrepe-se ainda um problema correlato: a historicidade de sociedades absolutamente distintas. Com efeito, nas sociedades guianenses, a aldeia, ou grupo local consiste em uma ou vrias parentelas interligadas por casamentos. Como j foi dito no captulo anterior, devido a tendncia uxorilocal que se verifica entre essas sociedades, residncia e parentesco so instncias necessariamente associadas e, de sua articulao deriva a chefia: nesse sentido, o grupo local se organiza, via de regra, em torno da figura de um lder sogro, de cuja habilidade poltica na manipulao dos laos de parentesco depende sua existncia. Na ausncia deste tipo de liderana tradicional, o grupo local tende a tomar outras formas, como por exemplo, um arranjo de siblings, ou desfazer-se, com o retorno dos afins s suas aldeias de origem, levando consigo as respectivas mulheres. Tal modelo de estrutura social levou Rivire a afirmar que a sociedade guianense equacionada em termos de uma econo-

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mia poltica: gente, nas Guianas, seria a riqueza a acumular. Assim sendo, para aquele autor, toda a habilidade poltica de um lder sogro est direcionada para reter consigo os filhos homens. Isto porque uma vasta parentela est na proporo direta do grau de prestgio de um lder. A estrutura social na Guiana , no entanto, motivo de polmica entre os estudiosos da rea. Contrapondo-se linha interpretativa de Rivire, Overing (1986) argumenta que se trata nem tanto de uma economia poltica, mas de uma filosofia poltica, cuja premissa bsica a de que a coexistncia da diferena condio de existncia da sociedade. O ponto importante a reter aqui que, em que pese as diferentes posies tericas sustentadas pelos etnlogos, estes convergem na afirmao de que o epicentro da vida poltica nas Guianas o parentesco e, questo indissocivel, o padro de residncia. Assim sendo, como bem coloca J. Overing (1975, p. 117), onde morar uma deciso altamente poltica, cada lder dedicar-se- a atrair o maior nmero possvel de co-residentes. Desta perspectiva, pode-se entender a afirmativa de Nelly Arvelo-Jimenez (apud RIVIRE, 1984, p. 31) de que para estas sociedades a histria das aldeias histria poltica: o movimento das aldeias no espao, em funo de uma poltica, um movimento propriamente histrico. Ora, se o movimento das aldeias no espao um movimento propriamente histrico, h que se buscar a ancestralidade na memria genealgica dos habitantes de uma aldeia atual em integrantes/habitantes de aldeias pregressas, ou mesmo que apresentem uma continuidade com aldeias contemporneas situadas em diferentes locais que configuram um territrio tradicional de deslocamentos, de explorao, enfim de ocupao. Pode-se entender, portanto, que desde a perspectiva cultural diferenciada da sociedade nacional, no faz qualquer sentido procurar estipular-se a datao pretensamente mais remota de uma posse sobre uma determinada faixa de terras para, com base nisto, pretender imputar ao seu eventual detentor ou sucessores a concesso de domnio ou de propriedade permanente sobre os terrenos de uso coletivo de um povo.

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A questo crucial, no entanto, como se estipula a datao de uma ocupao. Para os ndios, as pedras, as rochas, e a maior delas, o monte Roraima o toco da rvore Wazac , de onde se origina a prpria conformao fisiogrfica atual do mundo, so provas incontestveis da ocupao imemorial de seus ascendentes mais remotos, os filhos do sol, neste espao por eles habitado hoje. A tradio oral dos ndios o atesta a cada momento de seu cotidiano. Por mais que se faam clculos demonstrando que um tal repertrio incomensurvel de tradio oral tenha requerido milnios de fabulao, quando se trata de nesgas especficas de terras esta monumental produo no constitui um conjunto de provas que seja ou valha fundamento de direitos perante o poder judicirio. A Justia opera com base em documentos registros escritos o que representa para um povo grafo, pelo menos at recentemente, simples inexistncia. Vale a verso do cristo. Como bem sabem os historiadores, todo documento o testemunho de um poder polivalente e, ao mesmo tempo, criao. (LE GOFF, 1992, p. 548). Como demonstram Natan Wachtel entre povos andinos e Jan Vansina entre sociedades africanas, a produo de todo e qualquer tipo de registro historiogrfico s faz sentido diante de um poder constitudo. Entre as sociedades politicamente descentralizadas, como as guianenses, a memria social no atributo de especialistas, ou de um grupo, faco, segmento, sequer corporao. No caso de percias antropolgicas entre os Makuxi, onde o objeto de pesquisa em questo, no caso das pequenas reas delimitadas pela FUNAI, a ocupao de faixas de terras circunscritas arbitrariamente, sem a observncia de acidentes naturais, temse que recorrer a memria genealgica dos indivduos, que em funo das caractersticas sociolgicas j descritas, no alcanam alm da segunda gerao ascendente. Torna-se assim uma imensa responsabilidade para o antroplogo assumir uma posio de autoridade cientfica ao contrapor a memria oral genealgica a recibos particulares de compra e venda de posses, negociados por vezes sucessivamente e forjados sabe-se l como.

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Resta, como alternativa, recorrer s fontes historiogrficas e/ ou etnogrficas disponveis para o caso, que por sua vez so referencidas a distintas e diversificadas fontes de poder acadmico, diplomtico, militar e mais freqentemente passam ao largo do objeto examinado. Quando ocorre, a coincidncia apenas fortuita. Diante desse quadro deve-se ter presente, como j foi dito por Manuela Carneiro da Cunha (1992),
Os direitos especiais que os ndios tm sobre suas terras derivam de que eles foram, nas palavras do Alvar Rgio de 1680, seus primeiros e naturais senhores, ou seja, derivam de uma situao histrica (Carneiro da Cunha 1987). Isso no significa que caiba provar a ocupao indgena com os documentos escritos, que no s so lacunares, mas cujos autores tinham tambm interesses, no mais das vzes, antagnicos aos dos ndios. Ao contrrio, cabe restabelecer a importncia da memria indgena, transmitida por tradio oral, recolhendo-a, dando-lhe voz e legitimidade em justia. A histria dos ndios no se subsume na histria indgenista.

O CAMPO DA PERCIA ANTROPOLGICA

A requisio de percia antropolgica pela Justia uma prtica relativamente recente no Brasil, desencadeada a partir da instituio do Ministrio Pblico Federal desde a Constituio de 1988. Um marco significativo para o engajamento dos antroplogos em investigaes periciais foi o protocolo firmado entre a Procuradoria Geral da Repblica e a Associao Brasileira de Antropologia (ABA), no fim da dcada de 80. Segundo esse protocolo, a ABA passava, ento, a indicar, para percias, os antroplogos especialistas nas reas onde surgiam questes judiciais envolvendo terras indgenas. Posto isso, o tipo de percia antropolgica gerada, vem reproduzir, em linhas gerais, a produo etnogrfica e etnolgica j existente, como se manifesta no caso dos professores do Museu Nacional, trabalhando na rea do Xingu, dos professores da Univer-

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sidade Federal de Santa Catarina, ocupando-se de povos atingidos por barragens no sul do pas, dos professores da Universidade Federal de Mato-Grosso, em relao a povos ameaados por processos acelerados de titulao fundiria, bem como no caso dos conflitos fundirios envolvendo povos indgenas em Roraima, onde se recorre experincia de campo na regio, j acumulada por professores de universidades pblicas paulistas. Dado ser recente o que at agora se tem de reflexo sobre percias antropolgicas, o que se pode mencionar so alguns encontros de trocas de experincia, como: o grupo de trabalho organizado durante a reunio da ABA, em 1990, em Florianpolis; o Seminrio Percia Antropolgica em Processos Judiciais, promovido, em 1991, pela ABA, Comisso Prndio de So Paulo e Departamento de Antropologia da Universidade de So Paulo; o grupo de trabalho sobre percias antropolgicas, reunido no XX Encontro Anual da Associao Nacional de Ps-Graduao em Cincias Sociais (ANPOCS), em 1996.

RECONHECIMENTO DOS DIREITOS TERRITORIAIS INDGENAS: O CASO MAKUXI

No havendo ainda uma reflexo sistemtica de mbito nacional, espero que este trabalho possa representar mais uma contribuio s percias afetas ao territrio Makuxi. O que vem resultando dessas ainda expordicas reflexes a questo, que ora apresento, da legitimidade das vozes que se interpelam na percia antropolgica, onde entram em jogo distintas concepes de cincia. Sobre esta questo, e, como contribuio que entendo oferecer ao debate terico, comeo por abordar um caso, a meu ver, particularmente ilustrativo, referente ao processo de reconhecimento oficial de terras indgenas no Estado de Roraima.. Aps alguns anos de pesquisa de campo entre os Makuxi, fui chamado a participar do grupo de trabalho instituido pela

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FUNAI, em 1992, para identificao da rea indgena Raposa/Serra do Sol, situada junto a fronteira entre Brasil e Guiana. Ao discutir, logo na ocasio da primeira oportunidade, o tema especfico da terra e seus limites na aldeia Makuxi de Guariba, situada numa rea de transio entre o lavrado e as serras, registrei que, diante de quaisquer perguntas sobre essa questo, os ndios me devolviam: voc que j andou por aqui quem deve saber. Se bem entendi a resposta, limites territoriais eram, afinal, a materializao arrogante de um cdigo jurdico estranho, indiferente aos Makuxi. Diferena irredutvel, o bvio que se patenteou neste dilogo. Como precisamente definiu Overing (1989), entre fato e valor: os fatos etnogrficos, para a autora, derivam, no mais das vezes, do que chama de mundos valorados. Sua traduo pelo antroplogo, portanto, s se faz possvel no quadro dos valores e sentidos que os sustentam. Assim, Joaquim e Gabriel, moradores idosos da aldeia Guariba, a quem indaguei sobre o uso que fazia a comunidade alde de uma serra confinante s casas da aldeia, contaram-me que no faziam uso algum daquela serra, que aquela serra era morada dos Mauari, seres que encantavam os homens que se aproximavam. Contaram-me ainda que tiveram a oportunidade de conhecer aquela serra quando sairam da aldeia para caar veado na mata s margens do pequeno rio que a rodeia e Gabriel por l adoeceu. Aconteceu que, quando subiam o igarap Pemongon-ut, viram um veado, que os olhava do alto da serra. Todos viram, mas foi Gabriel quem, fascinado, no pde seguir o caminho sem virar-se, por diversas vezes, para olh-lo: notvel pelo porte grande, maior do que o normal, encarava-os e no se movia. Estes constituem sinais evidentes de que no era um veado, era um mauari, um bicho, da classe de seres que, invisveis, partilham o mundo com os Makuxi e que, nas raras vezes em se fazem perceber, para levar consigo a alma stekaton dos vivos. De volta casa, Gabriel teve febre alta, sentia dores e muito frio. Depois disso no se lembra mais, j havia sido levado para habitar entre os mauari na serra.

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Seu pai chamou Jlio, um xam piatzn ; vieram tambm carro e avio para lev-lo a tratamento na cidade. Nada parecia surtir efeito: seu corpo, na rede, parecia morto, porque ele j no estava mais ali. Gabriel lembra-se de que estava l, na morada dos mauari, cuja entrada uma porta que h na serra. Na porta, ficava o velho, o chefe da serra, que era gente como a gente: cria Gabriel que um dia fora ndio tambm que, levado para dentro da serra, havia se tornado o chefe dali. Os mauari da serra tm seus nomes e pertences: cachorros, chiqueiros, casas. Nas serras mais baixas que se avistavam da aldeia, havia quartos de dormir. O velho amarrou seus cachorros para que Gabriel entrasse; levou-o para danar:
Com Mauar, dancei; me deram roupa, chapu, daqueles chapu, chapu de macho, daqueles grande, chapu preto n? Colocaram aqui na cabea, eles trazem perfume de todo tipo, a, cheiroso n, passaram por aqui, eu danando l, no tava nem a, e t tranqilo...Pr mim t tudo bem ali, a tem tudo, seu Paulo, al tem as coisas dele, coisas que ele vende...No sei se ele vende, ou pr ele, de uso dele mesmo. Mianga, tem tudo, tem gravador, tem toca disco: a, o forr, toca direto... Tem forr direto, toda hora, num pra no...

Aceitou, tambm, comer a comida dos mauari, boa e abundante como a comida dos brancos:
Porque comia tambm l, tem muita, l, ali num falta banana...Tem banana, comida assim, assim, comida da gente assim, n? Eu gostei, agora eu, eu no tinha comida bastante, agora vocs, o branco, eles tem, tem bastante, a comida do branco... Comida de branco, banana, tudo, sardinha, tudo, assim mesmo.Voc v, eles parece que, no sei se parente seu, parente do senhor , so ricos de, de comida. Eu comia, ento...eu no queria comer daqui, da comida minha mesmo, eu no comia, estava acostumado a comer ali, da deles, n? (...)

Entre homens e mulheres bonitas, Gabriel, como se v, danava feliz e despreocupado, quando chegou o piatzn para busclo. Os mauari o seguraram, tentaram escond-lo em um de

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seus quartos na serra; o piatzn, porm, tinha seus auxiliares, lutou com os mauari e os venceu. Por isso, pode trazer Gabriel de volta. Foi ento que Gabriel sentiu a doena, contrapartida fsica do roubo de sua alma: dor de estmago, dor de cabea, por a, porque o chapu que faz a cabea ficar doendo assim; a cabea da gente fica doendo com chapu dele. Mas, conclui Gabriel: fiquei melhor, fiquei bom at, at hoje, graas a deus... Este relato contrasta, flagrantemente, com os paradigmas do empirismo cientificista ocidental, como j observou Overing (1985, p. 4):
(...) Na moderna cincia ocidental a proposio do empirista a de que a verdade amoral e que os fatos autonmos em relao ao valor. Este entendimento da verdade marca ntido contraste com os sistemas de crenas de outras sociedades, em que corrente que uma verdade esteja atada a outras verdades, cujo escopo social, moral e poltico (...)

Com efeito, bastante prximos aldeia, distante a apenas alguns minutos a p, a serra Pemongon-epin, assim como o pequeno rio Pemongon-ut, o igap, a mata e o campo ao seu entorno no so considerados pelos Makuxi que vivem nas imediaes como propriedade ou sequer domnio seus. Cada um destes ambientes distintos, como se pode depreender na narrativa de Gabriel, habitado e, portanto, considerado domnio de outros entes, que mantm com os homens uma relao de predao. Outra , evidentemente, a relao aqui postulada entre natureza e cultura, como j o demonstrou a etnografia amaznica: via de regra, nestas sociedades, a natureza concebida como animada e, em especial, dotada de intencionalidade (Overing, 1990). Analisando esta questo, E.Viveiros de Castro veio recentemente a sugerir que
(...) se h uma noo virtualmente universal no pensamento amerndio, aquela de um estado original de indiferenciao entre os humanos e os animais, descrito pela mitologia....A condio original comum aos humanos e animas no a animalidade, mas a humanidade. A grande diviso mtica

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mostra menos a cultura se distinguindo da natureza que a natureza se afastando da cultura: os mitos contam como os animais perderam os atributos herdados ou mantidos pelos humanos. Os humanos so aqueles que continuaram iguais a si mesmos: os animais so ex-humanos, e no os humanos ex-animais (...) (...) Os selvagens no so mais etnocntricos, mas cosmocntricos; em lugar de precisarmos provar que eles so humanos porque se distinguem do animal, trata-se agora de mostrar quo pouco humanos somos ns, que opomos humanos e animais de um modo que eles nunca fizeram: para eles, natureza e cultura so parte de um mesmo campo sociocsmico (...) (VIVEIROS DE CASTRO, 1996).

Assim, sugere ainda o autor, se o multiculturalismo ocidental o relativismo como poltica pblica, o xamanismo perspectivista amerndio o multinaturalismo como poltica csmica. Os Makuxi concebem como domnio prprio o espao transformado ou utilizado pela ao humana: pata, o lugar, os locais de cultivo e residncia; patasek, lugar preparado, lugar habitado, o espao, tanto fsico como social que constitui uma aldeia; ou, termo englobante, upata, meu lugar, minha casa, enfim, meu lar. Entre os Makuxi, as atividades individuais e sociais que geram, de fato, pelo seu produto, as prerrogativas de domnio sobre o espao e os seres que nele se movimentam. A noo de comunidade entre os Makuxi, como em outras sociedades guianenses, no se baseia no modelo radcliffebrowniano da propriedade coletiva exercida sobre um territrio, mas antes na construo cotidiana de relaes de reciprocidade entre indivduos, cuja cooperao resulta na apropriao comum do produto de suas atividades. Os limites da comunidade no so estabelecidos por um estatuto coletivo impessoal, mas pela associao complementar entre pessoas. Insisto, portanto, que inexiste, entre os Makuxi, uma noo de propriedade territorial do grupo. Isto posto, o problema fundamental que se coloca, como vimos, para a percia antropolgica o de como obter ressonncia deste cdigo sobre um

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cdigo jurdico que repousa sobre a idia de propriedade. Fica, insolvel, o problema da traduo.

ANTROPOLOGIA E DIREITO
Traduo a tarefa da Antropologia, por excelncia; porm, no caso da percia antropolgica, a demanda do Direito circunscreve a traduo ao seu cnon estrito. Quase todos aqueles que abordaram o tema da percia antropolgica, depararam-se com essa questo. Ao discut-la, Joo Pacheco de Oliveira Fo (1994, p. 121), subscrevendo uma vertente clssica da disciplina, reitera a especificidade da anlise antropolgica, que deve ser sustentada no contexto da percia:
Ao meu ver, na realizao dos laudos periciais o antroplogo deve privilegiar a pesquisa sobre as categorias e prticas nativas, pelas quais o grupo tnico se constri simbolicamente, bem como as aes sociais nas quais ele se atualiza...

Em particular, quanto ao tema crucial do territrio, afirma o autor:

(...) Para marcar o carter histrico e poltico-progressivo desse fenmeno preferi trabalhar com a noo de processo de territorializao... afastando-me portanto da idia de uma qualidade imanente consubstanciada na noo de territorialidade... no faz sentido julgar que um laudo pericial possa estabelecer com exatido e de uma vez por todas qual o territrio de um povo indgena... as prticas e representaes de um povo indgena sobre o territrio (isto , o que alguns chamam de territorialidade) no podem ser avaliadas seno dentro de um preciso contexto situacional (1994, p. 134).

Tomando outro ngulo de viso, Alcida Ramos (1990, p. 11) pergunta-se se a experincia etnogrfica, limitada em tempo e espao, permite ao antroplogo fazer afirmaes que, ao passarem para o domnio da lei, so metamorfoseadas em fatos e verdades jurdicos? Alcida Ramos aponta ainda outra contradio que pode surgir e, com freqncia surge, no contexto da percia antropolgica 128

e de seu uso para a argumentao no discurso judicirio: conceitos antropolgicos clssicos, rotinizados pelo uso judicirio e aplicados a contextos diferentes daqueles em que foram originariamente forjados, podem trazer irreparveis danos polticos, tornando-se um instrumento de opresso para as minorias a que se aplicam; o caso, citado pela autora, do uso pela justia australiana do conceito, caro Antropologia, de grupo de descendncia, cuja comprovao emprica tornou-se um imperativo para que as populaes aborgines obtivessem as terras que pleiteavam. Esta igualmente a perspectiva que elejo para esta reflexo. A contradio, apontada por Alcida Ramos, entre o instrumental conceitual da Antropologia e seus usos pelo Direito, faz-se clara nos casos que analisamos, quanto aos conceitos de sociedade, histria, identidade e, em particular, territrio. Nesta ltima instncia, um paralelo forte se evidencia com o caso australiano, na medida em que a delimitao substantiva de um territrio exigida, como se viu, para o cumprimento do artigo 231 da Constituio brasileira. Penso, porm, ser operativo levar a reflexo mais adiante: h espao de interlocuo entre o Direito e a Antropologia? Em outras palavras, como aludi anteriormente, um impasse se configura, a meu ver, na concepo de cincia de que ambos os interlocutores se valem. Se a Antropologia, em seu nascedouro, se quis uma cincia positiva, pleiteando um lugar ao lado das outras cincias naturais, seu percurso, neste sculo, foi em direo contrria, a de desvencilhar-se dos postulados universais, bem como da tarefa de detectar leis gerais de funcionamento de objetos empiricamente dados, as sociedades. Como bem coloca Overing (1985, p. 3), em magistral introduo coletnea Reason and Morality: nossos interesses de conhecimento dizem respeito compreenso das teorias, do conhecimento, do pensamento tico e das prticas de outras culturas, antes que defesa de uma noo particular de racionalidade, de humanidade e de cincia ocidental. Disciplina da traduo, da interpretao: doxa, em suma.

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Contradio maior e englobante em relao quelas at agora alinhadas, o Direito, ltimo reduto da argumentao em meio diviso moderna das disciplinas cientficas, recusa Antropologia trazer a argumentao cena da percia, dela exigindo a verdade dos fatos e, insisto, a representao daqueles que jamais falam nos autos. O cientificismo ou, nas palavras de um juiz americano, uma aura factual e cientfica com sua pretendida objetividade, concederia, como demonstra Rosen (1977, p. 561), legitimidade a consideraes e decises legais que provm e terminam na argumentao. O Direito, assim, demanda Antropologia a produo de discursos de verdade. Fao minhas, ento, para um ponto final, as palavras de Overing (1985, p. 21):
(...) No apenas pela tecnologia, mas tambm pelo mito de sua prpria superioridade cognitiva - que, por si, se ope irracionalidade do outro -, o Ocidente tem imposto seu poder educacional, mdico, poltico e legal a diversas partes do mundo. Modos de existncia vinculados a moralidades e epistemologias diferentes da nossa esto sendo destrudos, sem que seja feito o esforo de aprender primeiro o que se destri em nome da razo, da verdade e do conhecimento (...)

NOTAS
1

Ou seja, 650 Ingaric - ou Akawaio - localizados no extremo norte, agrupados em 7 aldeias - Cumaip, Mapa, Pipi, Sauparu, Serra do Sol (Weitepui) prximas s margens do alto rio Cotingo, Manailai no rio Panari - e 50 Patamona, habitantes da aldeia Canauapai / Sara no alto rio Mau (Ireng). Os Makuxi, somando uma populao superior a 9.000 indivduos, encontram-se situados no centro e sul da rea, distribudos entre 78 aldeias: Ara, Bananal, Bananeira, Barreirinha, Barro, Bismark, Cachoeirinha, Caju, Camar, Camararm, Can, Canavial, Canta-Galo, Caracan, Caraparu I, Caraparu II, Cararuau, Cedro, Central, Congresso, Constantino, Conto, Cuman, Cuman II, Cutia, Enseada, Escondido, Flechal, Gavio, Guariba, Jap, Jibia, Laje, Lils, Limo, Macednia, Macuqum, Machado, Paur (Maloquinha), Maracan I, Maracan II, Maravilha, Matiri, MatoGrosso, Maturuca, Miang (Maloquinha), Monte Mori, Morro, Mudubim, Napoleo, Nova Aliana, Nova Vida, Olho Dgua, Pacu, Patativa, Pedra Branca, Pedra Preta, Pedra do Sol, Perdiz, Piolho, Preguiinha, Raposa I, Raposa II, Santa Isabel, Santa Maria, Santo Antnio, Santa Cruz, So

130

Bento, So Jorge, Soc, Tabatinga, Taxi, Ticoa, Tucum, Uiramut, Vista Alegre, Waromad, Willimon, e Xumina, localizadas entre o Monte Roraima e a margem direita do mdio rio Tacutu, nos vales dos rios Surumu, Cotingo, Mau (Ireng).
2

Vista Alegre (240), Darra (45), Campo Alegre (73), Milho (153), Lago Grande (397), Roa (91), Tigre (25), Mauixe (60), Bala (86), Xiriri (35), Perdiz (68), Curicaca (57), Santa Rosa (73), Sabi (59), Boca da Mata (174), Sorocaima I (51), Sorocaima II (141), Caranguejo (40), Bananal (105), Arai (81), Vista Nova (85), Guariba (123), Ilha e Pato - algumas das quais compostas por populao mista Makuxi e Wapixana ao sul (Lago Grande, Guariba), Makuxi - Taurepan (Boca da Mata, Sorocaima I) e majoritariamente Taurepan (Bananal e Arai) a oeste/ noroeste. Ao final da dcada de 1950, tambm se estabeleceu, no ento Territrio Federal de Roraima, a misso evanglica batista MEVA, que passou a atuar entre os Makuxi, priorizando, a princpio, a traduo da bblia e a formao de agentes de sade. A partir de meados da dcada de 1980 passaria a atuar politicamente de forma explcita, aliada ao governo do Territrio e posteriormente do Estado de Roraima, em oposio aos missionrios catlicos. O caso mais significativo foi o surgimento da Associao dos Povos Indgenas de Roraima APIR , congregando, a princpio, cerca de duas dezenas de tuxauas de aldeias, situadas em sua grande maioria na rea Indgena So Marcos. A APIR foi criada numa assemblia de tuxauas realizada na sede da Fazenda So Marcos, em 1988, sob os auspcios da FUNAI, custeada com recursos oriundos do Projeto Calha Norte, contrapondo-se abertamente influncia exercida pela igreja catlica sobre o Conselho Indgena de Roraima, que se compunha poca por cerca de 80 lideranas indgenas de aldeias situadas em grande parte na contgua rea Indgena Raposa/Serra do Sol. Ao patrocinar a assemblia de fundao da APIR os estrategistas do projeto Calha Norte, valendo-se do arcabouo institucional da FUNAI, buscavam criar uma fonte alternativa de legitimao dos pleitos indgenas que, ao fortalecer a demanda pelo reconhecimento oficial da terra indgena So Marcos, ao mesmo tempo, pudesse se contrapor reivindicao, sustentada pelo CIR, de reconhecimento do territrio contnuo na rea Indgena Raposa/Serra do Sol.

DOCUMENTOS CONSULTADOS
ARQUIVO DA FUNDAO NACIONAL DO NDIO BRASLIA Processo FUNAI/BSB/4299/75 Processo FUNAI/BSB/3233/77 Processo FUNAI/BSB/0550/77 Processo FUNAI/BSB/4342/79 131

Processo FUNAI/BSB/1932/81 ARQUIVO MUNICIPAL DE BOA VISTA - RORAIMA Livro de Registro das Propriedades Rurais do Municpio de Boa Vista, 1942. ARQUIVO DO INSTITUTO NACIONAL DE COLONIZAO E REFORMA AGRRIA - BOA VISTA Processo INCRA/CDTD/AM/RR/033/73 Processo INCRA/CDTD/AM/RR/092/73 JUSTIA FEDERAL - SEO JUDICIRIA DE RORAIMA Processo no 92.0001711 - 8 Processo no 92.0001637 - 5 Processo nO 92.0001634 - 0 JUSTIA FEDERAL - 17A VARA DA SEO JUDICIRIA DO DISTRITO FEDERAL E TERRITRIOS Processo no 91.13363 - 9

REFERNCIAS
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135

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NOVAS CONFIGURAES: DIREITOS HUMANOS DAS MULHERES, FEMINISMO E PARTICIPAO POLTICA ENTRE MULHERES DE GRUPOS POPULARES PORTO-ALEGRENSES
Alinne de Lima Bonetti*

INTRODUO
Desde 1996 acompanho um grupo de mulheres das camadas populares de Porto Alegre, RS, que participaram do projeto Formao de Promotoras Legais Populares (PLPs), organizado pela ONG feminista gacha Themis Assessoria Jurdica e Estudos de Gnero. Meu contato com este grupo se deu a partir da demanda da ONG por uma pesquisa-assessoria antropolgica,1 tendo em vista os obstculos vivenciados em suas duas experincias anteriores na aplicao do projeto. Estes obstculos podem ser resumidos como tenses surgidas a partir de diferentes universos simblicos (GEERTZ, 1989) que interagiam: de um lado, as feministas organizadoras do curso mulheres das camadas mdias urbanas, intelectualizadas - informadas por valores do iderio individualista moderno
*

Universidade Federal de Santa Catarina UFSC. alinnebonetti@hotmail.com

137

(FRANCHETTO et al., 1981); de outro lado, as participantes do curso mulheres das camadas populares urbanas, com baixa escolaridade por sua vez informadas por valores constitudos pela preeminncia da famlia, do parentesco, das redes de sociabilidades e do cdigo relacional de reciprocidade (DUARTE, 1988; FONSECA,1995, SARTI,1996). A ONG Themis foi fundada em 1993 por um grupo de advogadas, feministas histricas (GROSSI, 1998), que possuem uma trajetria na militncia feminista que passa fundamentalmente pela militncia de esquerda e pela prtica de conscientizao das mulheres de periferia. O projeto de Formao de PLPs foi inspirado em experincias feministas, voltadas para mulheres das camadas populares, de capacitao legal para mulheres, desenvolvidas em alguns pases da Amrica Latina e adaptado para a realidade de Porto Alegre pela equipe da ONG Themis.2 Segundo as organizadoras, o objetivo do projeto a constituio de redes femininas de informao sobre os direitos das mulheres nos setores urbanos de baixa renda, assim como sua multiplicao. O projeto de Formao de PLP constitudo por duas grandes etapas: o curso de formao e a implantao do Servio de Informao a Mulher (SIM). O curso tem como base um programa de ensino que enfatiza os Direitos Humanos voltados s questes feministas nas reas de direito de famlia, direitos reprodutivos e a violncia contra a mulher. Tem durao mdia de quatro meses, sendo ministrado durante trs horas em um dia da semana, e em local prximo moradia das participantes do curso. Os temas so desenvolvidos atravs de aulas expositivas, oficinas, apresentao de vdeos, alm de dinmicas de grupos para discusso. Esta formao visa a instrumentalizao das futuras PLPs para sua atuao no SIM. O SIM o espao de referncia para o trabalho da PLP. Localiza-se preferencialmente dentro das regies onde vivem as Promotoras Legais Populares. O servio funciona uma vez por semana, durante todo o dia. O sistema de trabalho organiza-se a partir de um rodzio de plantes, nos quais elas revezam-se no atendimento exclusivo a mulheres que procuram o servio. A maioria dos atendimentos feitos no SIM envolvem fundamentalmente questes relativas ao universo das relaes fami138

liares, tais como reconhecimentos de paternidade, violncia domstica, penses alimentcias, guarda de filhos, entre outros. O servio originou-se da demanda das duas primeiras turmas de PLPs formadas, que necessitavam de um espao de atuao para centralizar os atendimentos s mulheres da comunidade e, assim, tornarem-se um dos servios locais de referncia para as questes femininas. Acompanhei a terceira edio do curso de formao de PLPs, desenvolvido na regio do Partenon periferia sudeste de Porto Alegre no perodo de abril a julho de 1996.3 Desde ento venho acompanhando a turma de PLPs ali formada. De abril a julho de 1999, empreendi uma pesquisa etnogrfica sistemtica junto ao grupo de PLPs/Partenon que estava a frente da atuao do SIM, a fim de escrever minha dissertao de mestrado. Nesta fase, minha pesquisa foi norteada pela busca de compreenso da especificidade da atuao destas mulheres, a partir da hiptese da possibilidade de existncia de um feminismo particular por elas atualizado. Foi assim que cheguei s questes que ora discuto. Antes de apresentar meu argumento, cabe fazer algumas consideraes preliminares. Fundamentalmente h que se levar em conta o cenrio poltico mais amplo da cidade de Porto Alegre, onde ocorre este fenmeno por mim pesquisado. Trata-se de uma configurao poltica especfica, fortemente marcada pela presena da esquerda na administrao municipal h mais de 10 anos. Isto acarreta uma srie de conseqncias cruciais para a compreenso da atuao das PLPs e os resultados do projeto da ONG Themis. Esta configurao poltica caracteriza-se sobretudo por uma abertura de vrios canais de participao poltica popular, cujo cone mximo o Oramento Participativo (OP).4 Alm disto, h uma grande participao de pessoas oriundas de movimentos sociais nos quadros da administrao municipal. De forma geral, as PLPs so ativas participantes dos vrios canais da poltica comunitria deste cenrio: OP, conselhos municipais, associao de moradores, creches comunitrias, ncleos locais de partidos polticos, conselhos tutelares (CT), entre outros.5 a partir deste cenrio particular que construo meu argumento, distanciando-me do que afirmam algumas anlises sobre o 139

impacto de polticas e projetos de interveno norteados pelo vis dos Direitos Humanos e Cidadania junto s camadas populares urbanas. Estes estudos problematizam os limites do processo de cidadanizao (PEIRANO, 1986) desta populao advindos do confronto entre valores universalistas da modernidade como a igualdade e a liberdade e os valores locais que do sentido ao universo social das camadas populares urbanas (DUARTE et. al, 1993). Ou seja, estas anlises pem em perspectiva as dificuldades da converso modernizao das classes populares urbanas, a partir da aquisio de valores prprios da modernidade, como a cidadania. No entanto, os dados com os quais me deparei em campo ajudam a relativizar estas supostas dificuldades. O argumento que defendo ao longo deste trabalho o de que ao invs de limites impostos pela diferena de valores culturais, tem-se, no caso das PLPs atuantes, uma apropriao significativa de alguns elementos do iderio feminista (e portanto universalista e moderno) oferecido pela ONG Themis, resultando numa forma peculiar de participao poltica e de aquisio de cidadania. Parto da hiptese de que o significado mico de participao poltica est associado possibilidade de mudana de status social e realizao de projetos individuais (VELHO, 1994). Esta especificidade revela um elemento fundamental: a atuao poltica destas PLPs mulheres de grupos populares urbanos no se enquadra nos moldes do movimento feminista e tampouco nos moldes dos movimentos populares reivindicativos, palco, por excelncia, da participao feminina popular, muito celebrado pela literatura da dcada de 80 (SINGER, 1980, CALDEIRA, 1984, FILGUEIRAS, 1984 entre outros). Antes de estarem lutando por algo que esteja associado aos tradicionais papis de me e esposa, as PLPs, ao se defrontarem com um novo campo de possibilidades que lhes foi aberto pela configurao poltica municipal, esto procura de um lugar de destaque neste cenrio. Assim, elas apropriam-se de elementos dos diversos cdigos culturais com os quais entram em contato seja no prprio curso oferecido pela Themis, seja nos diferentes espaos semnticos do campo poltico por onde circulam ressignificando-os e aplicando-os em sua atuao poltica cotidiana de forma contextual. 140

Passo agora a construir meu argumento, que parte da contextualizao do feminismo da Themis, atravs de um breve histrico do desenvolvimento do movimento feminista no Brasil. Logo em seguida, resgato a etnografia do curso de PLPs/ Partenon que acompanhei para mostrar as diferenas e os pontos de encontro entre os valores que norteiam os dois grupos que ali esto em contato: a equipe da Themis e o grupo de participantes do curso. Meu objetivo com isto o de mostrar como o discurso feminista da Themis est sendo recebido, quais seus elementos que fazem sentido e so apropriados pelas PLPs. Por fim apresento os dados da etnografia que empreendi sobre a atuao das PLPs que acompanhei em 1999. Neste ponto analiso como as PLPs esto atualizando os conhecimentos feministas adquiridos durante o curso, ressaltando como foram ressignificados de acordo com seu universo simblico de referncia. Neste sentido, mostro como esta atualizao particular est intimamente relacionada com uma forma peculiar de participao poltica e com a tentativa de conquista de um lugar no cenrio poltico de Porto Alegre. A fim de ressaltar as particularidades do SIM e as novidades introduzidas pela atuao destas mulheres PLPs, optei por apresent-lo sempre em comparao com o SOS-Mulher, que tambm um servio que origina-se a partir do iderio feminista.

ENTRE FEMINISMOS: ONDE SE SITUA O FEMINISMO DA THEMIS

Tema que rendeu e ainda rende longos debates entre o prprio movimento feminista, a diferena entre este e movimento de mulheres parece estar longe de ser consensual: qual o englobante e qual o englobado? Creio que esta falta de consenso deva-se em grande medida peculiaridade da histria do novo movimento feminista brasileiro, da dcada de 70. Ele emerge no contexto poltico da ditadura militar e por isto, muito ligado ao movimento de esquerda e aos movimentos populares.6 A interseco destes diferentes movimentos sociais resulta, num primeiro momento, no embaralhamento das fronteiras entre movimento de mulheres e movimento feminista.

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Neste perodo da histria poltica brasileira, mulheres de diferentes pertencimentos de classe figuraram como atrizes de diversos movimentos sociais. Mulheres de classe mdia organizaram-se no Movimento pela Anistia, motivadas pela defesa de sua famlia frente aos desaparecimentos de seus membros pela ditadura. O Movimento Contra a Carestia abrigou donas-de-casa tanto das classes mdias quanto das camadas populares, organizadas pela igreja catlica, que lutaram contra a alta do custo de vida, motivadas por seus papis de mes e esposas. As mulheres das camadas populares urbanas, ativas participantes das CEBs e organizadas em associaes de bairro reivindicaram melhores condies de vida e moradia para sua comunidade, o local onde viviam suas famlias. Segundo a literatura, em todos estes casos as mulheres so levadas ao espao pblico para reivindicarem por algo que est ligado a seus tradicionais papis de mes e esposas, as guardis da coeso e bem-estar da famlia (BLAY, 1980; SINGER, 1980; FILGUEIRAS, 1984; CARDOSO, 1983 e 1987; CALDEIRA, 1987; LOBO, 1987; SOARES, 1994 e 1998). Ou seja, o trao comum que aproxima esta maternidade militante (Alvarez, apud SOARES, 1994, p. 16) a luta por questes do cotidiano, reivindicaes que no contemplam um questionamento sobre o lugar da mulher na sociedade. Dentro deste quadro de intensa participao feminina insere-se a luta poltica pela redemocratizao do pas. Neste contexto, as feministas mulheres de classe mdia, intelectualizadas, profissionais liberais acumulavam uma dupla militncia: em partidos polticos de esquerda e no movimento de mulheres/ feminista. Sua atuao era voltada para uma prtica de conscientizao das mulheres das periferias urbanas, organizadas nos movimentos populares. O enfoque era a oposio ao regime militar autoritrio e capitalista, visto como a fonte da opresso tanto de homens quanto de mulheres do proletariado. Este era o feminismo aceito e legtimo, o feminismo bom para o Brasil (GOLDBERG, 1987). Nesta perspectiva, a libertao da mulher seria uma conseqncia da libertao das classes oprimidas. A palavra de ordem era a luta geral. O engajamento politicamente legtimo era em prol da democracia, sendo que as lutas especficas, aquelas mais diretamente ligadas ao universo feminino, eram conside142

radas coisas de burguesas alienadas. Neste contexto situa-se o surgimento do esteretipo negativo da figura da feminista, vista como uma mulher feia, mal-amada e que tem alergia ao homem (PINTO, 1987; GOLDBERG, 1987 e GROSSI e MIGUEL, 1995). Esta era uma forma de conter uma corrente do feminismo, a radical, que propunha um movimento de liberao da mulher a partir da tomada de conscincia de sua condio de subalternidade. Isto a relegava ilegitimidade, pois no contemplava as questes urgentes para o pas: a democratizao. a partir disto que a mxima no sou feminista, sou feminina passa a ter uso corrente e entra no imaginrio do senso comum. Com a abertura poltica, o pluripartidarismo e as eleies para o Poder Legislativo nacional e local e para o Executivo estaduais e municipais, muitas das feministas que se engajaram na dupla militncia, migram para os partidos polticos, pleiteando cargos. Ao mesmo tempo, as questes das lutas especficas tornam-se as bandeiras do movimento de mulheres/feministas, com o surgimento de vrios grupos de reflexo e ao. Tais bandeiras eram: discusso sobre a situao da mulher na sociedade brasileira, a denncia de sua posio subalterna, o aborto, sexualidade, a violncia contra a mulher, e, fundamentalmente, o questionamento sobre a forma tradicional de desempenho dos papis femininos e masculinos, procurando uma nova identidade para a mulher. Aqui parece estar o divisor de guas, marcando a especificidade do feminismo: a questo identitria. (PINTO, 1987; GROSSI, 1988; GOLDBERG, 1989; PEIRUCCI, 1999) O movimento feminista procura, assim, construir uma identidade feminina que no reconhece as fronteiras de classe social, compartilhada por todas as mulheres, que tem por base a identificao de uma opresso exclusiva a mulher, como bem sintetiza Pontes (1986, p. 26):
o movimento feminista prope-se a criar um novo lao social entre as mulheres e, para tanto, formula e apresenta, para o conjunto da sociedade e, em particular, para a populao feminina, uma outra identidade, liberta e igualitria. Pretende, assim, atingir todas as mulheres de forma a despert-las para o que h de comum no fato de serem mu-

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lheres. A opresso ganha nessa conceitualizao um carter universalista, pois supe que, por trs das diferenas sociais, exista uma identidade feminina que se afirma pela interdio.

Contudo, este iderio de libertao feminina, de igualdade entre o homem e a mulher e do reconhecimento de uma identidade comum, do movimento feminista, no se constitui como uma preocupao universalmente compartilhada pelas mulheres. uma preocupao socialmente bem localizada, caracterstica de mulheres de classe mdia, intelectualizadas, profissionais liberais. De forma geral, o feminismo pode ser definido como uma ideologia poltica tpica da modernidade, cuja base ideolgica inscreve-se no iderio individualista a partir de valores como igualdade, liberdade, racionalismo e individualismo (FRANCHETTO et al, 1981; PAOLI, 1984; VINCENT, 1995). A partir desses valores, o programa feminista basicamente constitui-se na luta contra a violncia e a discriminao, na defesa dos direitos das mulheres e o seu reconhecimento enquanto sujeitos polticos (PAOLI, 1985, ALVES e PITANGUY, 1991).7 Sintetizando as principais questes de discriminao da qual a mulher o alvo, a luta contra a violncia se constitui, por excelncia, o signo poltico do movimento feminista no Brasil, a partir da dcada de 80. Naquela dcada, vrias mobilizaes contra a absolvio de assassinatos de mulheres por seus cnjuges passam a ter lugar na pauta do dia: passeatas, debates, seminrios, de onde o conhecido slogan Quem ama no mata forjado e passa a significar a luta contra a violncia contra a mulher (BARSTED, 1995; GROSSI, 1993; HEILBORN, 1996). Com esta consolidao do movimento feminista, pipocam organizaes pelo pas: grupos de auto-ajuda, coletivos de mulheres, grupos de reflexo. Com a grande participao de feministas nos quadros do Estado, h uma busca pelo reconhecimento de igualdade no plano legal. A partir da assinatura pelo governo brasileiro, em 1981, da Conveno para a Eliminao de todas as Formas de Discriminao Contra as Mulheres das Naes Unidas, o movimento feminista passa a pressionar o Estado na busca de solues acerca da problemtica da violncia contra a mulher. Conselhos de 144

defesa dos direitos das mulheres so criados a nvel federal estadual e municipal, com a funo de propor polticas pblicas voltadas questo da mulher e de fiscalizar e pressionar o Estado para realiz-las. Vrias propostas so encaminhadas ao legislativo, sendo que as principais demandas so em relao a mudanas no direito de famlia e na legislao penal, a fim de que mecanismos legais fossem criados para coibir a violncia domstica (BARSTED, 1995). nesta nfase de luta feminista que se enquadra a luta pelos Direitos Humanos das Mulheres. O recurso aos Direitos Humanos uma estratgia de luta encontrada pelo movimento feminista para levar realizao de polticas pblicas de combate a violncia domstica. O objetivo desta estratgia o de retirla do mbito privado do lar e torn-la pblica para assim responsabilizar o Estado pela proteo igualitria de seus cidados, homens e mulheres. A luta contra a violncia contra as mulheres passa, assim, a ser uma luta pela cidadania plena das mulheres (JELIN, 1994). A militncia feminista da ONG Themis enquadra-se nesta vertente. A prpria histria da entidade, como afirma uma de suas fundadoras, fortemente marcada pela luta dos Direitos Humanos. O surgimento da entidade se d em uma fase em que o movimento feminista, de forma geral, passa a voltar-se mais incisivamente para a defesa dos direitos das mulheres como direitos humanos. A concepo do curso de Formao de Promotoras Legais Populares parte da necessidade de discutir e ampliar o acesso justia nos casos de violaes dos direitos femininos no que possuem de mais fundamental: a violao dos direitos fundamentais da pessoa. Desta forma, a proposta do curso de instrumentalizar as mulheres com noes bsicas de direito, a tal ponto que elas reconheam-se enquanto sujeitos de direito/cidads, faz sentido, como se pode notar na citao a seguir, retirada da minuta do projeto da ONG Themis de Formao de PLPs, de 1992:
Convivemos hoje com um desconhecimento massivo das mulheres sobre os direitos que tm em todos os campos da vida, pblica e/ou privada. No conhecem pressupostos bsicos de cidadania. (...) A desinformao sobre os direitos que lhes pertencem impede as mulheres de encontrar os

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meios para exercitar e defender o que lhes corresponde. Desta forma, as mulheres, (...) se encontram alijadas do acesso justia por esta ditadura da ignorncia.

Mas por que Direitos Humanos das Mulheres? Seriam as mulheres outra categoria para alm do humano? Direitos Humanos das Mulheres fundamentalmente uma categoria de luta poltica do movimento feminista, que origina-se a partir da crtica radical feminista em mbito mundial ao carter sexista dos direitos dos cidados (BONACCHI e GROPPI, 1994; RIOT-SARCEY,1994 e FRAISSE, 1995). A crtica feminista denuncia que tanto a Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado quanto a Declarao Universal dos Direitos Humanos da ONU, de 1948, por exemplo, apesar de serem calcadas em uma idia de humanidade abstrata, tm como referente o masculino de classe social e etnias dominantes (BARSTED e PITANGUY, 1999) ou seja, o homem ocidental, rico, branco e sadio (CFEMEA, 1994, p. 4). A crtica feminista, portanto, ao denunciar este modelo de humanidade eminentemente masculino, chama a ateno para a especificidade dos direitos femininos que no so contemplados neste modelo.8 H, assim, um esforo em adequar as especificidades femininas aos Direitos Humanos e fazer valer estes direitos.9 No Brasil, tendo em vista a atuao da ONG Themis, a estratgia poltica feminista de enfatizar os Direitos Humanos das Mulheres evidencia-se ao se levar em conta os obstculos legais do sistema jurdico brasileiro, em se tratando de questes como aborto, violncia domstica e violncia sexual. Em sua anlise sobre o Direito Penal Brasileiro, Campos (1998) demonstra a ineficcia da legislao acerca da violncia domstica e sexual, devido a no constarem tipificados como crimes no cdigo penal brasileiro. Neste sentido, para se poder fazer valer os Direitos das Mulheres dentro de um campo de ao limitado como este, a estratgia utilizada pelo Direito Feminista do qual a Themis uma das representantes , recorrer a instncias maiores de defesa dos direitos da pessoa: a Constituio Federal e os Direitos Humanos. Esta estratgia poltica feminista objetiva, por fim, constituir precedentes legais e com isto pressionar para que hajam mudanas na legislao brasileira a fim de que sejam 146

contempladas as especificidades de gnero. Esta portanto a caracterstica fundamental que permeia todo o trabalho da Themis, identificvel nos contedos do curso. Para entendermos como esta ideologia recebida, apropriada e utilizada pelas PLPs atuantes/Partenon, passo a resgatar a etnografia do curso de PLPs do Partenon, ocorrido entre os meses de abril e agosto de 1996.

O CURSO DE PLPs/PARTENON
O PERFIL DA TURMA A turma do curso de PLPs/Partenon era formada por 32 mulheres que se situam numa mdia etria de 40 anos de idade, sendo a maioria casada.10 Possuam, em mdia, trs filhos, de variadas idades, sendo que a maioria deles concentrava-se na faixa etria acima de 15 anos. Eram mulheres com nveis de escolaridade diferenciados, sendo que a metade do grupo no havia completado o ensino fundamental (das 32, apenas 16). Contudo, eram todas alfabetizadas, j que este um dos critrios de participao no curso de PLPs. expressivo o nmero destas mulheres que trabalha nas creches ligadas s associaes de moradores dos bairros. Dentre este grupo, a atividade mais exercida dentro das creches a de atendente, diretamente ligada s crianas. Algumas so auxiliares administrativos, enquanto outras, poucas, ocupam cargos de coordenao. O restante divide-se na participao em grupos de Gerao de Renda11 muitos deles organizados pela igreja catlica , em cargos nas associaes de moradores, nos conselhos tutelares, na participao em diferentes conselhos municipais, em ncleos locais de partidos polticos e, tambm, na delegao do OP. Este perfil geral das mulheres do grupo de PLP/Partenon no meramente casual. Aqui, j se pode ter informaes sobre o tipo de insero destas mulheres nas organizaes comunitrias e em redes sociais especficas. Tratam-se de mulheres ligadas, direta ou indiretamente, poltica comunitria em seus locais 147

de moradia. Esta caracterstica, resumida pela ONG sob a categoria lideranas comunitrias (que s aparece como auto-referncia de algumas PLPs), um critrio valorizado na seleo das possveis candidatas ao curso, contudo merece ser melhor explicitada. Se colocamos uma lente de aumento sobre este perfil geral, sobressai-se, em meio a esta pretensa homogeneidade, uma diversidade interna ao grupo, a qual apresenta algumas regularidades. O grande grupo das 32 mulheres divide-se em pelos menos seis identificveis subgrupos fortemente demarcados e concorrentes, os quais se organizam internamente a partir de um critrio fundamental: o pertencimento a mesma vila. Dentro desta lgica organizativa salienta-se um fator de forte carter unificador: as mulheres que pertencem a um determinado grupo fazem parte de uma rede social constituda seja por laos de amizade, seja por laos de vizinhana. Cada rede tem como referncia uma mulher, que invariavelmente quem possui maior trajetria dentro do movimento de organizao comunitria. So estas as responsveis pela mobilizao de sua rede para a participao no curso de PLPs. Este padro de organizao interna dos pequenos grupos de PLPs do Partenon relaciona-se a outra caracterstica fundamental: uma grande concorrncia entre si que se associa a uma disputa por um lugar de destaque no campo poltico comunitrio. Esta configurao peculiar da turma de PLPs/Partenon pode ser entendida atravs do conceito de segmentaridade empregado por Evans-Pritchard (1993) ao analisar o sistema poltico do povo Nuer. Este conceito, que segundo o autor pode ser empregado na anlise de qualquer tipo de grupo poltico, encerra uma de suas fundamentais caractersticas constituidoras: uma tendncia para divises em pequenos segmentos e um constante jogo de oposio entre eles, frutos dos constantes conflitos entre valores polticos. Alm disto, acrescentaria que no caso em questo, a segmentaridade tambm fruto dos diferentes objetivos e pretenses destas mulheres na busca por espao no campo poltico comunitrio. Estas caractersticas da turma foram marcantes ao longo da durao do curso, refletindo na atuao destas mulheres no SIM/Partenon. Durante minha incurso a campo 148

em 1999, apenas um dos seis subgrupos de PLPs estava a frente do servio. OS DIREITOS HUMANOS DAS MULHERES No programa do curso de Formao de PLPs no h um tpico especfico para discusso direta sobre o que o feminismo e sua histria. Mesmo assim, o discurso ideolgico feminista da ONG aparece subliminarmente nos contedos do curso e na fala das organizadoras. A etnografia do curso permite-nos ver, a princpio, as diferentes vises de mundo em embate, alm disto, marca, desde j, a presena de determinados valores que aparecem nas falas das PLPs e que iro nortear sua ao. A lgica que marca o trabalho da Themis com os temas do direito, parte fundamentalmente do geral (a histria dos Direitos Humanos, por exemplo) para o particular (os direitos especficos das mulheres). Colocadas as especificidades dos Direitos Humanos das Mulheres, so trabalhadas diretamente as formas nas quais eles se desdobram no Direito: direito de famlia e direitos reprodutivos, por exemplo. Junto com a parte terica destes ramos do direito, so tratadas conjuntamente questes prticas como encaminhar vtimas de violncia domstica, questes referentes a penses alimentcias, separaes, testes de paternidade, orientao em casos de soropositividade, como fazer documentos entre outros instrumentalizando as PLPs para a multiplicao destas informaes e a defesa dos Direitos das Mulheres. Os temas dos Direitos Humanos e dos Direitos Humanos das Mulheres foram os primeiros a serem tratados nas aulas do curso. Em meus registros de campo sobre esta aula j se pode perceber uma certa dissonncia entre as vises de mundo da professora feminista e das participantes do curso: Para demonstrar a importncia da defesa dos Direitos Humanos das Mulheres a professora resgatou relatos por ela presenciados na Conferncia de Pequim, China. Os relatos eram de mulheres de pases africanos e do leste europeu, Bsnia, sobre os problemas como a violncia sexual, por exemplo que vivenciam na situao de guerra de seus pases. Visivelmente emocionada ao relatar os casos, a professora explicitava quais os Direitos Humanos das Mulheres violados e o papel da ONU 149

nestes casos. No entanto, a turma estava dispersa e parecia meio indiferente aos relatos, ouvia-se um rumor de conversas na sala. A professora insistia nos relatos a fim de sensibilizar a turma para a especificidade da situao da mulher naqueles contextos que revelam a desigualdade de gnero e continuou a enfatizar: as mulheres so os seres humanos que mais sofrem numa situao de guerra e tambm na paz, mas so as que seguram a barra, as que mais resistem, formando redes de solidariedade.12 Aproveita ainda para enfatizar junto as alunas a razo de ser do curso de PLPs: o curso j uma forma de resistncia ao formar uma rede de mulheres! S dessa forma as coisas se modificam. So as redes femininas de ajuda que iro realmente mudar! Mais tarde, a professora num misto de decepo e indignao comenta comigo: estas mulheres so muitos frias! Nunca tinha visto um grupo to frio assim. Quando eu falei nas mulheres da Bsnia, tive me segurar pra no chorar e elas nem se importaram! A fim de consol-la falei-lhe que possivelmente o que emocionaria a ela, poderia no ser o mesmo que emocionaria as mulheres, ressaltando-lhe questes caras a antropologia como a alteridade, o colocar-se no lugar do outro, as diferenas de cdigos e valores culturais. Ela, ainda meio desanimada, concorda (08/05/96). J nesta primeira incurso pela etnografia do curso de PLPs podemos notar explicitamente alguns elementos norteadores da ideologia feminista da ONG Themis, os quais no parecem fazer sentido para as mulheres do curso. A prpria construo da especificidade dos direitos femininos a partir dos direitos humanos das mulheres, aponta para a iniciativa de despertar nas participantes do curso de PLPs a conscientizao de uma identidade comum a todas as mulheres. Os exemplos utilizados pela professora, frutos de sua participao na Conferncia Mundial de Mulheres, sua emoo ao lembrar-se deles e seu discurso acerca das redes de solidariedade feminina, centrado a os objetivos do curso de PLPs, evidenciam a especificidade de um ideal de relacionamento entre mulheres. Este relacionamento baseado fundamentalmente na solidariedade, no afeto, na mtua ajuda e no companheirismo,

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o que revela uma crena feminista na peculiaridade de uma prtica poltica feminina, baseada tambm neste critrios, como bem identificou Pontes (1986) em seu estudo sobre o SOSMulher de So Paulo. O espanto da professora reao das participantes do curso frente a seus depoimentos sobre as dificuldades das mulheres em situao de guerra corrobora a crena num ideal de solidariedade tipicamente feminina. Aqui, a categoria frieza utilizada pela professora feminista parece estar em flagrante confronto com a afetividade, a quase intrnseca emotividade feminina. Creio que a espontaneidade da reao da professora em muito deve-se a uma surpresa ao se ver a frente de algo absolutamente inesperado, uma atitude que no fazia parte de suas expectativas, como se fosse algo completamente alheio dentro de um conjunto de valores que conformava o universo feminino a partir de sua lgica. Creio que a, neste exato impasse, se situam as diferenas culturais, na falta de caracterizao melhor, entre as mulheres que esto em contato. A especfica opresso de gnero sofrida pelas mulheres do mundo no parece ser um apelo significativo para as participantes do curso. Onde ento ficariam os pontos de encontro entre estes dois universos simblicos que esto em interao? Ou melhor, quais os pontos de reconhecimento de uma possvel opresso de gnero dentro do universo das participantes do curso? As aulas sobre Direito de Famlia e violncia parecem nuanar estas diferenas entre universos de valores, embora haja uma apropriao muito particular destas questes, de acordo com os valores de referncia de cada grupo. O DIREITO DE FAMLIA NO CURSO DE PLPs/PARTENON O item sobre Direito de Famlia foi divido em trs aulas. Na aula introdutria, ministrada pela advogada da Themis, foi introduzido o tema atravs de um panorama histrico da evoluo do Direito de Famlia, centrando-se mais especificamente em questes sobre relaes conjugais, que esto diretamente ligadas s mulheres. A segunda aula do tema tratou sobre os direitos e deveres com relao aos filhos. Esta aula foi minis-

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trada por um juiz convidado, especialista no tema desenvolvido. Na terceira e ltima aula sobre Direitos de Famlia, tratou-se diretamente sobre separao, divrcio e penses alimentcias. Esta aula tambm foi desenvolvida por uma professora convidada, uma juza especialista em Vara de Famlia que corregedora do Tribunal de Justia do Estado. Com relao anlise da etnografia neste ponto, me deterei apenas em algumas situaes destas aulas, a fim de ressaltar o carter feminista do curso e de demonstrar as nuances, os pontos de interseco entre as vises sobre o feminismo e o feminino das diferentes mulheres que no espao do curso estavam em interao conforme o excerto abaixo de minhas anotaes de campo:
Na primeira aula sobre Direito de Famlia a equipe da Themis distribui exemplares do Guia de Direitos da Mulher do CFEMEA, bem como exemplares da Constituio Brasileira, que so presenteados s participantes do curso. Estas duas publicaes so caracterizadas pelas organizadoras do curso como os instrumentos de trabalho das PLPs, sempre incentivando seu uso. A aula comea com a apresentao do Cdigo Civil Brasileiro de 1916, o qual a professora caracteriza: um grupo de homens, brancos, adultos e ricos fizeram essas leis sem perguntar pra ningum! Nesse cdigo, as mulheres no tinham direitos. A professora continua sua explicao, apontando que a primeira mudana nessa situao foi a criao do Estatuto da Mulher Casada, apenas em 1962, ou seja, somente 46 anos depois. Ela fala ainda sobre o Cdigo Penal de 1940, sobre a CLT de 1943, comentando que segundo a CLT, o marido pode pedir a demisso da esposa se o trabalho dela estiver atrapalhando o trabalho domstico. Neste momento h um intenso burburinho na sala. As mulheres comentam sobre o absurdo da lei e ouo Valdeci,13 indignada, comentar: Ah, o homem, dono e senhor!. Aproveitando a animao das alunas, a professora continua desenvolvendo os temas das leis onde as mulheres no tinham direitos, falando na segunda mudana com relao aos direitos das mulheres: a lei do divrcio de 1977. Logo em seguida, a professora introduz a terceira grande mudana no cenrio das leis e garantia dos direitos das mulheres: a Constituio de 1988. Para exemplificar, pede para algum

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ler algumas coisas sobre Direito