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El ttulo de este coloquio es el siguiente: .. ierkegaard vivo . K S .mejante ttulo posee el mrito de introducirnos en el corazn de Ia paradoja, y el mismo Seren habra sonredo ai conocerlo. Pues si nos hubiramos reunido aqu para hablar, por ejemplo, de Heidegger, nadie habra pensado en denominar a tal coloquio Heidegger vivo I ierkegaard vivo significa, por tanto: .. ierkegaard muerto . Y no sl K .sto. Significa que exi te para nosotros, que es el objeto de nuestro razonarnentos, u 1a un in' o de nu estI'O ensar. Pero lesde este punto de vista, se podra ernplear Ia misma expresin para lesignar a cualquier muerto que haya ingresaclo en Ia cultura. Decir, por ejernplo, -Arcimboldo vivo .., dado que el surrealismo permite recuperar a este pintor e iluminarlo con una luz nueva, es hacer de l un objeto en 10 que Kierkegaard llarnaba 10 histrico-mundial. Mas, cabalmente, si Seren es para nosotros como un objeto radioactivo, cualesquiera sean su eficacia y su virulencia, no es ya ese ser vivo cuya subjetividad, en cuanto vivida, se presenta necesariamente como distinta de 10 que nosotros sabemos de ella. En resumen, Kierkegaard s hunde en Ia muerte. Este escndalo histrico, provocado por Ia desaparicin de 10 subjetivo en un sujeto de Ia histeria, y por el devenir-objeto de 10 que fue agente, se da a propsito de todos los desaparecidos. La historia est agujereada. Pero en ningn sitio resulta esto ms manifiesto que en el caso del .. aballero ele Ia subjetividad ... Kierkegaard es el hombre que se c plante Ia cuestin dei absoluto histrico, que subray Ia paradoja escandalosa de Ia aparcn y desaparicin de este absoluto en el tiem-

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po de Ia historia. Si I mrtir de Ia int ri ridad I o pu ' I ' S .r r .su .itado por nosotros ms que en forma de un objeto le c n irnicnto, p rei ,_ mos para siempre una determinacin de su praxis. el esfuerzo vivo de escapar, por Ia va reflexiva, aI saber, su pretensin de ser, en su singularidad, en el corazn de su finitud, el absoluto-sujeto, definido como interioridad por su relacin absoluta con el ser. Dicho de otro modo: si Ia muerte es, histricamente, el simple paso de 10 interior a Ia exterioridad, el ttulo -Kierkegaard vivo .. no se justifica ya. Y si para nosotros permanece algo de esta vida que qued aniquilada en su tiempo, en su lugar, entonces Kierkegaard mismo es el escndalo y Ia paradoja. AI no poder ser comprendido ms que como esa inmanencia que no dej durante cuarenta afios de designarse a s misma como tal, o bien Kierkegaard huye para siempre y el mundo en 1856 se vaci de nada o bien Ia paradoja denunciada por este mue'rto consi~te en que, ms all~ de su abolicin, un ser histrico puede comunicarse todava, en cuanto no-objeto, en cuanto sujeto absoluto, con Ias generaciones que siguen a Ia suya. Lo que va a retener nuestra atencin no es, pues, el problema dei Cristo encarnado, ni el problema metafsico de Ia muerte, sino Ia paradoja estrictarnente histrica de Ia supervivenca: examinaremos nuestro saber sobre Kierkegaard, para encontrar 10 que, en un muerto, escapa ai saber y sobrevive, para nosotros, a su desaparicin; nos preguntaremos si esa presencia inaccesible ai conocimiento propiamente dicho, Ia subjetividad de otro, se nos da a nosotros, sin embargo, por algn otro medio. O Ia hi toria se vuelve a cerrar en saber de muerto, o Ia supervi vencia histrica de 10 subjetivo debe cambiar nuestra concepcin de Ia historia. Con otras palabras: Hoy, este 24 de abril de 1964, o Kierkegaard queda disuelto por Ias diastasas deI saber, o contina manifestando para nosotros el escndalo siempre virulento de 10 que podramos llamar Ia transhistoricidad dei hombre histrico. Kierkegaard plante Ia cuestin fundamental en estos trminos: iSe puede obtener de Ia histeria una certeza eterna? iSe puede encontrar, en ese punto de partida, un inters distinto deI histrico? iSe puede fundar una felicidad eterna sobre un saber histrico? ... No olvidemos que a 10 que Kierkegaard se refiere aqu es a Ia escandalosa paradoja deI nacimiento y de Ia muerte de Dios, de Ia historicidad de ]ess. Pero es preciso ir ms lejos, pues si Ia respuesta es afir-

ti 'r' 'h qu a li' li, , ,I Slll\'ll, MI 1\':-.llgn, y a 110S0tros, I ).'1 sobrinos s gundos de Seren. ',I'()ltll) 'I 11IiSIl\O di", 10 I .'I somos ont mporneos. En cierto sentido l'Slo -qulva!c a ha . 'r saltar Ia historia. La historia existe, sin embargo, '.'I 'I hornbre I qu Ia hace. De este modo, Ia posterioridad y Ia 10111 -mporan i lael se implican mutuamente y se contradicen. Por el IIH)lI) .ruo re ulta imposible ir ms lejos. Es preciso, pues, volver a I I 'ri gaarel e interrogarle como a testigo privilegiado. iPor qu privilej..\ia lo? Pienso en Ia prueba cartesiana de Ia existencia de Dios, basada ('11 'I hecho de que yo existo con Ia idea de Dios. Kierkegaard es testigo singular o, como l dice, -extraordinario .., por Ia reduplicacin en l d ' Ia actitud subjetiva: es para nosotros objeto de saber en cuanto tesIig subjetivo ele su propia subjetividad, es elecir, en cuanto existente lU anuncia Ia existencia mediante su propia actituel existencial. .onsttuye as el objeto y el sujeto de nuestro estudio. Debemos tomar .ste sujeto-objeto en cuanto que manifiesta una paradoja histrica que le sobrepasa, interrogaremos a su testimonio en cuanto ste, en su historicidad -dijo tal cosa en tal fecha-, se supera a s mismo y hace estalIar en Ia historia Ia paradoja dei sujeto-objeto. Integrando sus palabras n nuestro lenguaje aI traducirlas con Ias nuestras, iva el saber a encontrar sus limites y, por una retorsin paradjica de Ia significacin, va a indicar ai significante como su fundamento silencioso? En principio podemos conocer todo de Kierkegaard. Sin duda l guarda bien sus secretos. Pero se los puede seguir de cerca, podemos arrancarle confesiones e interpretarias. El problema se precisa as: Cuando se sabe todo de Ia vida de un hombre que reduza ser objeto de saber, y cuya originalidad reside precisamente en ese rechazo, hay ah algo irreeluctible. iCmo se 10 puede aprehender y pensar? La cuestin tiene dos caras: es prospectiva y retrospectiva. Se puede preguntar: iqu es haber vivido cuando se saben todas Ias determinaciones? Pero tambin: iqu es vivir cuando 10 esencial de estas determinaciones ha sido previsto? Pues Ia singularidad de Ia aventura kierkegaardiana consi te en que, en el momento en que acontece, se descubre a s misma como conocida de antemano. Por tanto, vive en el saber y contra l. Es preciso darse cuenta de que esta oposicin entre 10 previsto y 10 vivido se encarna, hacia 1840, en Ia oposicin de Hegel y Kierkegaard. Hegel ha desaparecido; pero el sistema permanece. Haga 10 que haga,
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asun in y uperaci n prctica dei s 'I' tal '01110 '~, 1'11111111111'slilUy' ' I ai universo ia unidad de envoltura, esculpi' ndoia, .omo I 'l .rmtnacln finita y como hipoteca, sobre ia historia futura en el ser que le envu 1ve. Adn se temporaliza por el pecado, libre eleccin necesaria y tran _ formacin radical de 10 que l es: Adn hace entrar en el universo ia temporalizacin humana. Esto significa claramente que Ia libertad en cada hombre es fundamento de Ia historia. Pue todos nosotros somos Adn, en Ia medida en que cada uno de nosotros comete, pata s mismo y para todos, un pecado singular; es decir, que para cada uno ia finitud es necesaria e incomparable. Mediante su accin finita el agente desvia el curso de Ias cosas, pero ia hace de acuerdo con lo que ese mismo curso debe ser. El hombre es, en efecto, mediacin entre Ia trascendencia de detrs y Ia trascendencia de delante, y esta doble trascendencia es una saia. As, puede decirse que, por ei hombre, el curso mismo de Ias cosas se desvia en su propia desviacin. Kierkegaard nos desvela aqu el fundamento de ia paradoja suya y de ia nuestra -que son una sola-L. Cada uno de nosotros, en su historicidad rnisma escapa a Ia historia en Ia misma medida en que Ia hace. Siendo yo histrico en ia medida en que tambin Ios otros hacen Ia historia y me hacen a m, yo soy un absoluto tran histrico por 10 que yo hago con ia que ellos hacen, con 10 que ellos me han hecho y con 10 que ellos me harn ms tarde, es decr, por mi historialidad. Es preciso cornprender bien todava lo que el mito dei pecado nos aparta: Ia institucin es Ia singulardad convertida en ley para los otros y para m mismo. La obra de Kierkegaard es l mismo en cuanto universal. Pero, por otro lado, el cont~nido de esa universaiidad sigue siendo su contingencia misma, elegida y superada por ia eleccin que hizo de ella. En resumen, posee una doble cara: por su sentido eleva ia contingencia a Ia universaldad concreta, es el anverso luminoso y, sin embargo, incognoscible -en Ia medida en que eI conocimiento remire a 10 ..histrico-mundial" en Ia mediacin dei arraigo-. Por su reverso oscuro, remite ai conjunto contingente, datas analticos y sociales que definen el ser de Kierkegaard antes de su institucin. Con ello quedan denunciados dos errores de mtodo: mediante uno -el histrico-mundiai-, se definiria eI mensaje kierkegaareliano en su universalidad abstracta y como pura expresin de estructuras generales, esto seria, por ejernplo, como dijeron los hegelianos, ia conciencia desgraciada, encarnacin de un momento necesa-

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1\1'r1l'g,I.!I(1vi o, 1111,1 10'11111 I 11III11 Itll lisis reduce el sentido ai sinsentido, porqu sc n '.4<1 v '1' Ia irr lu 'tia bilidad de los escalones dialcticos. Pero acaso Ki rkegaard fue I primero que mostr que 10 universal entra como singular en Ia historia, en Ia medida en que 10 singular se instituye en ella como universal. Bajo esta nueva forma de Ia historialidad volvemos a encontrar Ia paradoja, que adopta aqu el aspecto insuperable de una ambigedad. Mas, como hemos visto, en Kierkegaard el aspecto terico de Ia obra es pura ilusin. Cuando nos encontramos con sus palabras, stas nos invitan de repente a una utilizacin distinta dei lenguaje, es decir, de nuestras propias pala bras, pues son Ias mismas. Ellas remiten en l a aquello que se Ilama, segn sus propias declaraciones, Ias -categorasde Ia existencia. Pero estas categoras no son ni principias, ni conceptos, ni materias de conceptos aparecen como relaciones vividas con Ia totalidad, a Ias que se puede Ilegal' a partir de Ias palabras, mediante una visin regresiva que va de Ia palabra aI que Ia dice. Esto significa que ninguna de estas alianzas de palabras es intelig ible sino que cons~ ' tituyen, por Ia negacin misma de todo esfuerzo para conocerlas, un reenvo a aquello que 10 funda. Kierkegaard utiliza Ia irona el humor el mito, Ias frases no significativas, para comunicar e indirect~mente co~ nosotros: esto quiere decir que, si se adopta ante sus libros Ia actitud habitual deI lector, rales libras forman, con Ias palabras, pseudo-conceptos que se organizan, ante nuestra mirada, en un falso saber. Pero este falso saber se denuncia a s mismo como falso en el momento en que se consttuye. 0, ms bien, se constituye como saber de un pretendido objeto que no puede ser sino sujeto. Kierkegaard utiliza regresiuamerue conjuntos objetivos y objetivantes, de manera que Ia autodestruccin deI lenguaje desenmascara necesariamente aI que Ia emplea. As, Ias surrealistas pensaban desenmascarar el ser produciendo incendios en el lenguaje. Para ellos el ser estaba todava ante los ajas; si Ias palabras -cualesquiera que fuesense quemaban, el ser se descubra aI deseo infinito como una sobre-realidad, que era tambin, en suma, una sobre-objetividad no conceptual. De tal modo construye Kierkegaard el lenguaje que, en el falso saber, presenta lneas de fuerza que otorgan, en el pseudo-objeto constituido, posibilidades de retorno ai sujeto. Kierkegaard inventa enigmas regresivos. En l los edificios verbales son rigurosamente lgicos. Pero el abuso mismo de esa lgica desemboca siempre en contradicciones o en indeterminaciones que

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11111 .111,p.II,1 "III'~II,I IIdl.I(I.I, 1111';I111lllo Iv ()li -ntaci >11. P r ejemplo 111 ( 1<111111 11.1,1ll.tI.ldo .11'.111 nhl , 'I simplc ttulo de -concepto de '\ IIIgl1.11.1 .....unu jlIOV()(';1'jon. Pu 'S para Ki rkegaard Ia angustia no IlIwd ..... I -n nlngun .aso objeto d un concepto, y, en cierta medida, V ,'11 l \1:1 t o li 'halla en I rigen de Ia libre opcin temporalizadora n de Ia 1I1I11Ud, angustia es fundamento no conceptual de todos Ias concepIa 10:'. cada uno de nosotros debe poder comprender que Ia palabra .lllguslia. s universalizacin deI singular y, por tanto, falso concepto, !l\1 'S su cita en nosotros Ia universalidad en cuanto remite a Ia nico, que 'S u fundamento. tilizando Ias palabras ai revs es como podemos Ilegar a Kierkegaard -n su singularidad vivida y desaparecida, es decir, en su contingencia ins1tuda. La finitud de ese Kierkegaard excluido, tarado, ineficaz, vctirna de Ia maldicin que su padre, segn cree l, atrae sobre Ia familia entera, se pu de describir como impotencia y como alteridad. Kierkegaarel es disIInto ele todos Ias elems, distinto de s, distinto de Ia que escribe. I i rkegaard instituye su particularidad mediante Ia eleccin libre de ser singular, es decir, se establece en ese momento ambiguo en que Ia interiorizacin, grvida de Ia exteriorizacin futura, se uprime para que sta pueda nacer. La opcin de Kierkegaard -que tiene mieelo de alienarse inscribindose en Ia trascendencia dei mundoconsiste en identificarse con ese escaln dialctico, que es, por excelencia, el lugar del secreto: ciertamente, no puede evitar el exteriorizarse, pues Ia interiorizacin slo puede ser objetivante. Pero hace todo Ia posible para que Ia objetivacin no Ia defina como objeto de saber; dicho de otro modo: para que Ia inscripcin de su persona en Ia real permanezca, como tal, indescifrable y remita ai secreto inaccesible de Ia interioridad, en lugar de resumirle en Ia unidad de Ia historia en curso. Kierkegaard brilla en un saln, re, hace rer y escribe en su cuaderno: Quisiera morir. Hace rer porque quisiera morir; quiere morir porque hace rer. As Ia exterioridad --el conversador brillanteest desprovista de sentido, a menos que se vea en eIla Ia negacin intencional de toda accin reducida a su resultado objetivo, a menos que el sentido de toda manifestacin sea justamente Ia incompletitud, el no-ser, Ia no-significacin, y que ese sentido obligue a quienes quieren descifrarlo a retroceder hacia su fuente inaccesible: Ia interioridado Kierkegaard instituye sus azares mediante su opcin de llegar a ser el caballero de Ia subjetividad.

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I11111111 11 1I/lilll Una vez muerto, Soren ingre 'a 'I) 'I S;I/) 'I' '()1l10 UIl burglll's qu ' vivi en Dinamarca en Ia primera mitad del 'iglo pasa I y qu Iue '011dicionado por una situacin familiar definida, expresin d I movimi 11to histrico en su generalidad. Pero ingresa en el saber como inint ligible, como descalifcacn dei conocimiento, como un hueco virulento que escapa ai concepto y, en consecuencia, a Ia muerte. Y he aqu que hemos vuelto a nuestra cuestin primera. Nos preguntbamos: iqu es lo que impide que el elifunto Kierkegaarel elevenga objeto de conocimiento? La respuesta es que no 10 era mientras viva. Kierkegaard nos revela que Ia muerte -que nosotros considerbamos como Ia metamorfosis de Ia existencia en saberanula radicalmente 10 subjetivo, pero no 10 cambia. Si en el primer instante Kierkegaard puede parecer un amasijo de conocimientos, se debe a que 10 sabido no es negado de una manera inmediata por 10 vivido. Pero, muy pronto, es el saber el que, en el pseudo-objeto que es para nosotros ese muerto, se niega a s mismo de modo raelical. EI saber descubre sus propios limites, y descubre que el objeto contemplado se desvanece, pues no puede darse nunca como determinacin autnoma de 10 exterior. En este nivel Ia paradoja adquiere un aspecto nuevo: ise puede superar Ia negacin dei saber por l mismo? iSe Ia puede superar en presencia dei vivo, que da testimonio de su secreto? iSe Ia puede superar cuando ese vivo ha desaparecido? A estas preguntas Kierkegaarel ela una respuesta nica e idntica: Ia regresin ele 10 significaelo ai signfcante no pueele ser objeto de ninguna inteleccin. Sin embargo, podemos aprehender el significante en su presencia real mediante 10 que Kierkegaard !lama Ia comprensin. Y el caballero de Ia subjetividad no define Ia comprensin, ni hace de ella un acto nuevo. Pero, con su obra, da a comprender su viela. En 1964 nosotros Ia encontramos, en Ia historia, hecha como una llamada a Ia comprensin: Pero iqueda algo que compreneler si Ia muerte es abolicin? A esto respondi Kierkegaard con su teora de Ia -conternporanedad ; ante Seren, el muerto, queda algo que comprender: nosotros mismos. La paradoja que es para nosotros este muerto vivo, Ia encontr Soren a propsito de ]ess, a partir de Adn. Y su primera respuesta es que se comprende aquello que se deviene. Com prender a Adn es convertirse en Adn. Y, ciertamente, no se puede llegar a ser Cristo a no ser que se comprenela su mensaje ininteligible sin ninguna mediacin temporal, 11111illl'lIdlll'I'III'IIICllllhlC',IIj\lIIIII'. '11l\'I\~;lj'v,ld'stll1,II{),l'sd'cir, li, I ,1111111.1 I 11.11111,~I, I\lvrl ' ;I,ml 'st:\ vivo si a nosoir s nos 1'1I , 1"1 1111'11('g,tl,IM'II\ll'll '/ol:l:trl,osi,inv'rsam'nt"cst muertonocesa .I, 11.11 ('I.'"' 1Ill-olillllipor los vi os, tomndol en prstamo sus vidas, Illtll 11" 11 Iv11timi , '11 'lias y alimentando Sll singularidad con Ia nuestra. I I, I IIll oiras I alabras: I i rk gaard est vivo si aparece en el corazn ,li I ' .il 'VI'como el lenun iaelor perpetuo, en cada uno, dei no-saber, dei I I .ilon dial ti o n que Ia interiorizacin se transforma en exteriori.11 ()II, .n una palabra, de Ia existencia. ,'!, dice Kierk gaard: vosotros podis llegar a ser yo: porque yo 11I1l'doIlegar a ser Adn. EI pensamiento subjetivo es Ia captacin refleI .1 ti' mi ser-acontecimiento, de Ia aventura que yo soy y que me .u r.istra necesariamente a llegar a ser Adn, es decir, a recomenzar de 11l1t'VO pecado original en el movimiento mismo de mi temporalizael I 1()11. l pecado es Ia opcin. Todo hombre es, a Ia vez, l mismo y E drin recomenzado, en Ia misma medida en que Kierkegaard es, a Ia ve-z, l mismo y su padre, el blasfemo, cuya blasfernia Kierkegaard .ixume mediante su propio pecado. Todo pecado es particular en cuan11) in tituye, en condiciones particulares, una persona nica; y es, a Ia Vl'Z, el pecado, en cuanto es eleccin de Ia finitud y desafo blasfemo a I)i s. As, Ia universalidad deI pecado est contenida en Ia singularidad li ' Ia opcin. Por ella todo hombre llega a ser siempre todo el hombre. Cada uno hace avanzar Ia historia volviendo a iniciarla, y tambin siendo ele antemano, en s mismo, Ias re-iniciaciones futuras. Desde este punto de vista, si Kierkegaard puede Ilegar a ser Adn, es que Adn era ya, en el corazn de su existencia pecadora, Ia premonicin de un l ierkegaard futuro. Si yo puedo Ilegar a ser Kierkegaard, es que ste era ya, en su ser, una premonicin de todos nosotros. Si volvemos a tomar Ia cuestin en los mismos trminos en que Ia planteamos, ocurre 10 siguiente: Ias palabras ele Kierkegaard son nuestras palabras. En Ia medida en que esas palabras se transforman, en medio dei saber, en no-saber, y son r-enviadas por Ia paradoja desde el significado ai signficante, nosotros somos el significante que ellas desvelan regresivamente. AI leer a Kierkegaarel me remonto hasta m mismo; quiero captarlo a l, y es a m a quien capto. Esta obra no conceptual es una invitacin a comprenderme como fuente de todo concepto. As, aI encontrar su propios lmites, el saber de muerto no

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11,",11, ",li desemboca en Ia aus ncia, sin qu~ r torna a 1\1-rl 'g,l.ll' I, l'1'! I, '11',a m. Yo me descubro como existente irreductible, '01110 lil 'nau que ha llegado a ser mi necesidad. Comprendo que el objeto dei saber es su s r en el modo tranquilo de Ia perennidad, y, a Ia vez, que yo soy no-objeto, porque tengo que ser mi ser. De hecho, mi ser es opcin temporalizante y, por tanto, sufrida; pero el carcter de este ser-sufrido es serlo en libertad y, por tanto, tener que proseguir Ia opcin. Kierkegaard es restituido como mi aventura, no en su sentido nico, sino ai nivel de su ser-aventurero, en Ia medida en que yo tengo que ser el acontecimiento que me adviene desde fuera. En tanto que Ia historia, universalizada por Ias cosas, que llevan el sello de nuestra accin, se convierte, por cada nuevo nacimiento dei hombre, en aventura singular y repliega en ella su universalidad, Seren, una vez muerto, puede estar vivo, pues era de antemano yo, que todavia no exista, dado que yo le re-comienzo en circunstancias histricas distintas. Y, de modo curioso, esta relacin de interioridad y de inmanencia recprocas entre Kierkegaard y cada uno de nosotros no se establece en Ia relatividad de Ias circunstancias, sino ai nivel mismo en que cada uno es un absoluto incomparable. La realidad comn y, en cada caso, singular nos Ia manifiestan Ias palabras, signos trastrocados, instrumentos de Ia comunicacin indirecta, que me reenvan a m, porque reenvan Cinicamente a l. Kierkegaard vive porque, ai rechazar el saber, revela Ia contemporaneidad transhistrica de los muertos y los vivos, es decir, manifiesta que todo hombre es todo el hombre en cuanto universal singular. 0, si se prefiere, por el hecho de que, contra Hegel, Kierkegaard manifiesta Ia temporalizacin como dimensin transhistrica de Ia historia, Ia humanidad pierde sus muertos y vuelve a comenzarlos absolutamente mediante sus vivos. Sin embargo, l no es yo, que soy ateo. Ni es tal cristiano, que mafiana le reprochar su teologa negativa. Digamos que, en el tiempo de su vida, Kierkegaard era sujeto nico. Una vez muerto, Kierkegaard no resucita enteramente ms que convirtindose en sujeto mltiple, es decir, en unin interna de nuestras singularidades. Cada uno de nosotros es Seren como aventura. Y cada interpretacin, ai negar Ias otras, Ias asume, sin embargo, como su profundidad negativa. Inversamente, cada una es negada, pero asumiela por Ias otras, en Ia medida en que, rehusando ver en eUa una realidad plena ria o un saber referente a Ia realidad, conciben su posibilielad refirindose a Ia

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base de circunstancias anteriores. En estas p:ll;tllI'uS 11:1 110 huy "1')greso sobre Kierkegaard: pues esta circularidad perrnan '<.'. abstra ta y corre peligro de excluir Ia singularidad humana dei universal concr to , mentras no integre Ia inmanencia kierkegaardiana en Ia dialctica histrica. Kierkegaard y Marx: estos muertos-vivos condicionan nuestro arraigo y, habiendo desaparecido, se hacen instituir como nuestro porvenir, como nuestra tarea futura: icmo concebi r Ia historia y 10 transhistrico para restituir, en Ia teora y en Ia prctica, su realidad plena ria y su relacin de interioridad recproca a Ia necesidad trascendente dei proceso histrico y a Ia libre inmanencia de una historializacin recomenzada sin cesar, en una palabra, para descubrir en cada coyuntura, indisolublemente ligadas, Ia singularidad dei universal y Ia unversalizacin dei singular? Traduccin de Andrs-Pedro Snchez Pascual
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Jo:N MI PENSt\MIEN'l'

J'lbri 'I Marc 1

xc-noras y sefiores:
.seo expresar en primer lugar mi agradecimiento aios organizade este coloquio, que me han honrado con su invitacin a partipar n l. Me explico fcilmeme que hayan credo deber hacerlo, pues
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ml ~~_nl.~<2!!sic!~.E~_<;0IT.J.<.?_~.?_~~l,?~r.~pr!:.~~:9.t~![ge~ de~f!!2sof~e Y se piensa con razn que, en lti!,llo_t~mil)o, sta proI 'de dei ~l}illl1i~nt<L<!~...!<:ierke aard. He dicho: en ltimo trmino, y I\() tardarn ustedes en cornprender por qu he introducido aqu ese matiz, esa ligersima reserva. Me encuentro, desde luego, en un gran apuro, e incluso me siento como falto de base en que apoyarme, y estoy obligado a decirles ense.1

1.1 cxistencia,

guida por qu. En Ia 1~did~_e!1 q':1~ yo p.ued,? hacer in~.enta.~:i_() Ias de influencias ejercdas ai comienzo sobre el-~a1Jollo proRi9_~emi.p_ensamient02.t:!J~al~ce .que Ia influencia de Kierkegaard fue prctcamenLe jJ}~;~~l=nte. Un hech;-~;-"~~ltO--~;1'-~~-;lq~~--;--Zaso:'-yo-~a Kerke aard, y no en su conjunto, si~s.1o,es.s:ritos su~}to~s~~yos, hasta mucho despus de pnblcar.m Diario metafisico en 1927. Y hasta 1940, .. --~'-'" .. -~o mejor, hasta comienzos de 1941 no trab conocimiento, por consejo dei P. de Lubac, con el Post-scriptum, que es Ia nica obra de Kierkegaard que ha retenido profundamente mi atencin. Debo afiadir, sin embargo, que antes haba ledo Ias Migajas filosficas en Ia traduccin alemana publicada por Diedrich. iEn qu fecha exacta? Todo 10 que puedo decir es que 10 hice Ror con.seo de J. Wahl, que se hallaba ---....

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1\1,'!I\\'g,I,lltI,,1\11 1111,1 '111ItI, I " 11111 li" Seren s mu ve dentr de Ias lirnit 's I' Ia concl '11('1;1I 'sgra 'Ia 1:1, 'S decir, no puede realizar ms qu Ia dialctica compl 'ja de I finito y 10 infinito. La superacin de esto no Ia realizar l. Kierkegaard sab que est situado ya en el sistema, conoce el pensarniento hegeliano y no ignora Ia interpretacin dada de antemano a Ias movimientos de su vida. Acosado, preso en Ia luz deI proyector hegeliano, tiene que diluirse en saber objetivo o manifestar su irreductibilidad. Pero, cabalmente, Hegel est muerto, y esta muerte denuncia el saber como saber muerto o saber de muerto. Y Kierkegaard hace notar con su simple vida que todo saber referente a Ia subjetivo es, en cierto modo, un falso saber. Kierkegaard, previsto por el sistema, Ia descalifica en su integridad ai no aparecer en ste como un momento que haya que superar, y en el lugar que el maestro le serial, sino, por el contrario, con toda smplcdad, como un superviviente ai sistema y ai profeta, superviviente que, a pesar de Ias muertes-determinaciones de Ia profeca, debe vivir esta vida prevista como si fuese indeterminada en su arranque y como si Ias determinacones se produjesen por s mismas en el libre no-saber. EI nuevo aspecto de Ia problemtica que Kierkegaard nos revela es que l no contradice, en su vida personal, el contenido dei Saber, sino que descalfica el saber dei contenido y, negando el concepto por Ia manera misma como realiza sus prescripciones en una dimensin distinta, est traspasado totalmente por Ias luces dei saber -para Ias otros y para s mismo, que cono e el hegelianismo-, pero es, a Ia vez, totalmente opaco. Dicho de otro modo: este saber preexistente revela un star en el corazn de Ia existencia futura. As, hace treinta afias, Ias contradicciones dei colonialismo constituan, en Ia generacin de colonizados que nacan, un ser de desgracia, de clera y de sangre, de revolucin y de Iucha, algunos de Ias mejor informados entre Ias oprimidos y Ias colonos 10 saban. Y, tomando otro ejernplo, un puesto que se crea en Ia parte alta o en Ia parte baja de Ia escala social crea un destino, es decr, un ser futuro, pero previsible, para aquel que venga a ocuparlo, si bien, cuando Ias candidato son muchos, este destino se queda para cada uno en una posibilidad de ser. Y en Ia estricta particularidad de Ia vida privada, Ias estructuras de una famlia definida (corno un cierto caso de una institucin producida por el movimiento de Ia historia) permiten -ai menos en teoraaI psicoanalista prever ese ser -destino (que vivir y que sufrir), que ser una cierta neurosis para el nino que

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1\1\'I'II'~.I,lIdvivo, 1"1,11\"\111 Id\'I.l111111 una decisin de autenti idad: 's 'I r~ haz de 1;1huldn y Ia voluntad ti ' volver a s. En este sentido el saber no puede dar uenta de > os L1r e inflexible movimiento por el cual determinaciones dsper as quedan elevadas hasta el ser y son reunidas en una tensin que les otorga, no una significacin, sino un sentido sinttico: pues Ia estructura ontolgica de Ia subjetividad se escapa, en Ia medida en que, como ha dicho muy bien Heidegger, el ser subjetivo est en cuestin en su ser, en Ia medida en que no es nunca ms que teniendo que ser su ser. Desde este punto de vista, el momento de verdad subjetiva e un absoluto temporalizado, pero transhistrico. La subjetividad es Ia tempora!izacin misma; es 10 que me acontece, aquello que no puede ser ms que aconteciendo, soy yo en Ia medida en que no puedo nacer ms que a Ia aventura -y, como deca Merleau-Ponty, en Ia medida en que, por breve que sea mi vida, tiene que acontecerme al menos el morir-. Pero Ia subjetividad es tambin yo en Ia medida en que intento reconquistar mi propia aventura, asumiendo -Iuego volveremos sobre esta-- su contingencia original para convertirla en necesdad, en una palabra: en Ia medida en que yo me acontezco. Habiendo sido tratada antes por Hegel, Ia subjetividad se convierte en un momento dei espritu objetivo, en una determinacin de Ia cultura. Mas aunque nada de 10 vivido puede escapar ai saber, su realidad permanece irreductible. En este sentido, 10 vivido, como realidad concreta, se pone como no-saber. Pero tal negacin del saber implica Ia afirmacin de s rnisrno. Lo vivido se reconoce como proyeccin en el medio de Ia significacin, pero al rnismo tiempo no se reconoce ah, porque en ese medio se constituye que, en vano, tiende a los objetos y porque, cabalmente, 10 vivido no es objeto. Y, sin duda, una de Ias preocupaciones constantes deI siglo XIX consiste en distinguir el ser dei conocimiento que de l se tiene, dicho de otro modo: en rechazar el idealismo. Lo que Marx reprocha a Hegel no es tanto su punto de partida cuanto Ia reduccn dei ser ai saber. Pero para Kierkegaard -y para nosotros, que hoy consideramos el escnda10 kierkegaardianose trata de una cierta regin ontolgica en que el ser pretende, a Ia vez, escapar ai saber y alcanzarse a s mismo. Waelhens elice muy bien: -Dejando de ser una explicacin a distancia, Ia filosofa (en Kierkegaard, Nietzsche y Bergson) pretende ser ahora idntica con Ia experienca, no contenta con arrojar luz sobre el hombre y su vida, aspira a convertirse en esa vida elevada a Ia perfecta con-

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I{.. l!lll:IIIIOS: Ias dct .rmina 'i nes de 10 vivido no son sencillamente 111'1('10).\ 'as ai sab 'r, c mo Ia existencia de 10s tleros 10 es, para Kant, '11 ,ti I ()lIC " LOti ' tl 'r y ai juicio que los rene. EI modo mismo como 1 ,1:-' I 'L .rmina on se alcanzan en Ia reduplicacin de Ia presencia a I mismo r duce I conocimento a Ia pura abstraccin elel concepto, y ,ti 111 '110S en un primer momento -el nico momento descrito por I i -rk 'gaardconvierte Ia subjetividad-objeto en una nada objetiva ('O!) r .sp cto a Ia subjetividad subjetiva. EI saber mismo tiene un ser; los ('0110 .imientos son realidades. Ahora bien, para Kierkegaard, en el tiempo mismo de su vida, se da una heterogeneidad radical entre el ser dei sub 'r y el ser del sujeto viviente. As, podemos lesignar con palabras Ins c.leterminaciones de Ia existencia, Pero, o bien esta designacin no vs ms que una colocacin de jalones, un conjunto de referendas sin conceprualzacn, o bien Ia estructura ontolgca dei concepto y de Ias uniones conceptuales -es decir, el ser objetivo, el ser como exteriorilad- es tal, que esas referencias, tomadas como nociones, no pueden producir ms que un falso aber cuando pretenden ser conocimientos sobre el ser como interioridad. Viviendo, Kierkegaard vive Ia paradoja en Ia pasin: quiere apasionadamente designarse como un absoluto Lranshistrico. Mediante el humor, mediante Ia irona, Kierkegaard a Ia v z se muestra y se oculta. o es cierto que se niegue a comunicarse: sencillamente, permanece secreto en Ia cornunicacin misma. Su mana de los seudnirnos es una descalficacin sistemtica del nornbre propio: incluso para emplazarlecomo per ona ante el tribunal de los dems es necesaria una multiplicidad de apelaciones que se contradicen. Cuanto ms es Climacus o Vigilius Haufnenss, tanto menos es Kierkegaard, ese ciudadano dans inscrito en el registro civil. Todo esto funciona mientras Kierkegaard vive: l denuncia con su vida Ias previsiones de un muerto que son un saber de muerto. Es decir, que Kierkegaard se construye sin cesar escribienelo. Pero el 11 de noviembre de 1855 muere, y Ia paradoja se vuelve contra l, sio elejar de ser escandalosa para nosotros. La profeca de un muerto condenando a un vivo a Ia conciencia desgraciada, y nuestro saber sobre ese vivo

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convertido en muerto, manifcstan su h 1l1og '/1 'j 1:1 I. () , li ' +io vs cn nuestros das cuando Kte adler -para citar s 10 a Ila- aplica ai difunto Kierkegaard, esrudindola con detalle, Ia pr visin d J difunto Hegel. Se forma una pareja dialctica, cada uno de cuyos miembro denuncia ai otro: Hegel previ a Kierkegaard en el pasado, como momento superado; Kierkegaard desminti Ia organizacin interna del sistema mostrando que los momentos superados se conservan, no slo en Ia Aujhebung que Ias guarda transformndolos, sino en s mismos, sin ninguna transformacin, e incluso que pueden renacer, creando con su sola aparicin una antidialctica. Pero, si Kierkegaard rnuere, Hegel vuelve a apresarle. No en el Sistema, que se desvanece ante nuestros ojos como totaldad hecha dei Saber y que, en cuanto sistema, es totalizado por el movimiento mismo de Ia Historia, sino por el simple hecho de que el difunto Kierkegaard se vuelve para nosotros homogneo con Ias descripciones que el saber hegeliano ofrece de l. Queda, sin duda, el hecho de que Kierkegaard impugn el sistema entero al aparecer en un lugar que no se le haba asignado, pero como el sistema rnisrno es objeto de saber, y es impugnado en cuanto tal, este anacronismo no nos trae nada demasiado nuevo. En cambio, el Saber que nosotros tenemos de l es un saber referente a un muerto y, por tanto, un aber de muerto, en cuanto tal, se incorpora a Ia intuicin hegelana que produca y conceptualizaba un muerto futuro. En trminos ontolgicos, el ser prenatal de Kierkegaard es homogneo con su ser post rnortem, y Ia existencia parece un medio de enriquecer al primero hasta igualarIo con el segundo: malestar provisonal, medio esencial para ir de uno a otro, pero, en s misrno, fiebre inesencial dei ser. La nocin de conciencia desgraciada se convierte en el destino no superable de Soren y en Ia generalidad que envuelve nuestros conocimientos ms particulares de su vida muerta. 0, si se quiere: morir es restituirse aI ser y convertirse en objeto de saber. Esta es, ai menos, Ia concepcin perezosa que contempla a ciegas. iES verdadera esa concepcin? iDiremos que Ia rnuerte pone punto final a Ia paradoja, denuncindola como pura apariencia provisional, o, por el contrario, que Ia empuja hasta el extremo, y que, puesto que rnorimos, toda Ia historia es paradjica, conflicto insuperable del ser y de Ia existencia, del no saber y del saber? EI mrito de Kierkegaard consiste en formular el problema con su vida misma. Volvamos a l.

':11, <lu ' '1111" nosotros y -'I ba babido hi Inun , slt til! Ia alguna. Per u riqueza coloca, , III li' vi 110M li I'OS, una dcusldad oscura, una di tancia. La conciencia d''',gl,ldad:1 '11 -ontrara otras n arnacones, cada una de Ias cuales Ia IllIpllgn:tr:t con SlI vida y Ia onfirmar con su muerte, pero ninguna de "11,1. I' 'produ 'ir a Ki .rk gaard por una especie de resurreccin. EI .d1\'1' s ' basa aqu n Ia no-coincidencia. El poeta de Ia fe ha dejado " \ I tos. Estes escritos estn muertos si nosotros no les damos nuestra \lILI; p ero r sucitan, ante todo, como habiendo sido escritos ali, en 11110 li .mpo, con los medios disponibJes, y no respondiendo ms que P,II' .ialmente a nuestras exigencias presentes: los incrdulos juzgarn '1'1 ' Ia prueba kierkegaardiana no es convincente. Los telogos, en nombre dei dogma, podrn declararse insatisfechos, encontrar insufd 'me y peligrosas Ia actitud y Ias declaraciones dei ..poeta dei cristianismo; basndose en sus propias declaraciones, en el ttulo mismo de fiO 'Ia que se atribuye, le reprocharn el no haber abandonado 10 que 'I mismo denomina e tadio esttco-. Los ateos podrn, o bien -frmula que le es queridarechazar toda relacin con ese absoluto y optar firmemente por un relatvsrno, o bien definir de modo distinto 10 absoluto en Ia historia, es decir, ver en Kierkegaard el testgo de un falso absoluto o el falo testigo de 10 absoluto. Los creyentes declararn que >1 absoluto pretendido es, ciertamente, el que existe, pero, que tan (')1' nto como Kierkegaard quiera establecer Ia relacin del hombre histrico con Ia transhistoricidad, esa relacin queda desviada, se pierde, a pesar de ella msrna, en el cielo dei atesmo. Tanto en un caso como n el otro, el intento es denunciado como un fracaso. Hay algo ms: el fracaso es explicado. De modo distinto, desde luego, pero por aproximaciones convergentes. Mesnard, Bohlen, Chestov, jean Wahl estn de acuerdo en subrayar el espritu psicosomtico dei ..aguijn en Ia carne". Esto significa que, en este muerto, 10 vivido mismo es impugnado: comparada con el concepto, Ia vida se convierte en 10 inautntico. Kierkegaard ha vivido mal -esto quiere decir: oscurarnente, bajo disfrace - determinaciones que nosotros fijamos mejor que l. En resumen: para el saber histrico se vive para morir. La existencia es una pequena agitacin de superficie que se calma en seguida, para dejar aparecer el desarrollo dialctico de los conceptos, y Ia cronologa se funda en Ia homogeneidad y, finalmente,

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I krk 'g,l:lItI vlvu, 1111,1 11'11111 ItI"III'11111 en Ia aternporalidad. Toda cmpr .sa vivida s 'pa~,1 Ia sencilla razn de que Ia hi tora c ntina,

I I 11111\1 li .I" """ I '1"11I I qll\' 1'.,11'.\',1 11\'11), I' IVp '111\',(','1.1pm.ill id~1I r -lativa S' d 'sd I1 I 11.1i ,1,111,1 dVI>( 1 IIl!1v 10 '1" ' ningun sal> 'r p I '<.I' dar dire tarnenI1 I"II,!II\' 1l111~11I1 pl()gl~'S() hist iri '( pu xle r .up rarlo: el fracaso vivi.111\'11 1.1 d 'S "~I 'r:It'iOI1. tos muertos de angu tia, de harnbre, de I 111,1111 ('1\10, los v '11'idos pasad s por Ias armas son agujeros dei saber '" u.uuo hun ' isti 10; Ia sul j tividad no es nada para el saber obje1111, pu 'S 's no-sab 'r; y, sin embargo, el fracaso muestra que aquJla I , I' 1(' ahsolutament . A l, Seren Kierkegaard, vencido por Ia muerte y "'I ul 'Ia 10 m diant el aber histrico, triunfa en el mismo momento , li qu ' naufraga, demostrando que Ia historia no puede recuperarle: IIIIIVI'Ii, sigue siendo el escndalo nsuperable de Ia subjetividad; 1IIIIm'ido hasta el fondo, escapa a Ia historia por el hecho mismo de 'IUI' "sta on tituye su derrota y de que l ha vivido esa derrota por .1111 icipado. Dicho brevemente: Kierkegaard escapa a Ia historia porque I',~h istrico. ;,Se puede ir ms lejos? ia es preciso pensar que Ia muerte arrebata .rhsolutamente aI historiador los agentes de Ia historia hecha? Para ~,Ih erlo es preciso interrogar a 10 que queda de Kierkegaard, a sus despojos verbales. Porque l se constituy en su historicidad como absoluto que niega el saber histrico que deba atrave arlo despus de su muerte. Pero tal interrogacin es de un tipo particular: es en s misma una paradoja. Kant se coloca en el media deI saber para examinar Ia v.ildez de nuestros conocimientos. osotros, Ias vivos, podemos ir a l ,I travs dei media deI saber, interrogar a sus palabras mediante palabras, preguntarle acerca de conceptos. Pero Kierkegaard roba el lenguaje aI saber para usaria en contra de ste. Si vamos a l a travs de! III 'dia deI saber, tal como e tamos forzados a hacerlo, nue tras palabras -ncuentran Ias suyas, y quedan descalificadas aI descaliflcar a estas. Es [ue nuestra utilizacin deI Verbo y Ia suya son heterogneas. De este modo el mensaje de este muerto es escandaloso por si mismo, pues no p demos considerar este residuo de una vida como una determinacin lei saber. Por el contrario, Ia paradoja reaparece, pues e! pensamiento .xpresado verbalmente se constituye en el seno deI saber como nosaber irreductible. A partir de aqui, o bien nuestra interrogacin desaparece, o bien se transforma, convirtindose ella misma en pregunta dei no-saber ai no-saber. Esta significa que el que interroga es puesto en uestin, en su ser, por el interrogado. Tal es Ia virtud fundamental de

x in un Ira ':ISO, 1'01'

Pero si Ia vida es escndalo, el fracaso es ms escandaloso todavia. Por 10 pronto, 10 denunciamos y Ia describimos mediante conjuntos de palabras que se refieren a un cierto objeto llamado Kierkegaard. En e te sentido, el 'poeta de Ia fe- es un significado; como Ia mesa, como un proceso econmico y social. Y es cierto que Ia muerte se presenta ante todo como una cada del sujeto en 10 objetivo absoluto. Pero en sus e critos -hoy inertes, o que viven de nuestra vidaKierkegaard propone el uso inverso de Ias palabras, quiere una regresin dialctica deI significado y de Ias significaciones aI significante. I mismo se presenta como significante, y nos remite, de un golpe, a nuestra transhstoricidad de significantes. iDebemos rechazar a priori Ia regresin? Esta equivale a constituirnos a nosotros mismos como relativos. Relativos a Ia historia, si somos incrdulos; relativos a Ias dogmas y mediatizados por Ia Iglesia, si creemos. Ahora bien, si esta es asi, todo debe ser relativo en nosotros y en el mismo Kierkegaard, excepto su fracaso. Pues eI fracaso puede explicarse, pero no resoloerse. en cuanto no-ser, posee el carcter absoluto de Ia negacin -de hecho, incluso en media de un relativismo, Ia negacin histrica es un absoluto-. Sera un absoluto negativo el declarar: en Waterloo no haba aviones caza. Pero esta declaracin negativa no pasara de ser formal; como Ias dos adversarios estaban igualmente privados de cazas, y no podan siquiera echarIa de menos, tal ausencia ineficaz se reduce a una posicin formal y sin inters, que indica nicarnente Ia distancia temporal. Pero hay otros absolutos negativos, y stos son concretos: e cierto que el ejrcito de Grouchy no se reuni con el emperador. Y esta negacin es histrica, en el sentido de que refleja Ia espera burlada de un jefe de ejrcito, el temor dei adversario transformado en satisfaccin; es eficaz en el sentido de que, segn todas Ias posibilidades, el retraso de Grouchy fue el que decidi Ia batalla. Es, pues, un absoluto, algo irreductible, pero un absoluto concreto. Lo mismo pasa con el fracaso: por el hecho de que una pretensin no se haya realizado en Ia objetividad, nos remite a Ia subjetividad. O ms exactamente: mediante negaciones moderadas -no tuvo en cuenta ... , no poda concebir en aquella poca, etc.-, Ias interpretaciones dei fracaso tienden a reducirlo a 10 positivo, a hacerlo desaparecer ante Ia realidad afirmativa de victoria deI Otro -quien-

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ese pseudointerrogacn

bj to JIamado Ia obra d . 1 i -rk hasta el momento de Ia metam

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rfosis.

Este filsofo es un antifilsofo. tPor qu rechaza I ist ma h gelano y, de manera general, toda filosofa? Porque, segn nos dice, el filsofo busca un comienzo primero. Pero, tpor qu -podramos preguntar- l, que rechaza los comienzos, toma como punto de partida los dogmas cristianos? Pues admitirlos a priori sin examinar su validez es convertirIos en principios indiscutdos dei pensamiento. tNo hay aqu contradiecin? Y ai no haber establecido un comienzo slido, ~no toma Kierkegaard por origen y fundamento de su pensamiento el comienzo de otros? Y ai no haberlo examinado con crtica, y ai no haber dudado de l hasta no poder dudar ya ms, ~no le conserva, hasta en su pensamiento ms ntimo, su carcter de alteridad? Esta es cabalmente Ia injusta pregunta que el saber hace a Ia existenca, Pero, por Ia pluma de Kierkegaard, Ia existencia responde desesrimando el saber. Negar el dogma, dice, es estar loco y declararlo. Pero probar el dogma es ser imbcil: mentras se pierde el tiempo en probar Ia inmortalidad dei alma, Ia creencia viva en Ia inmortalidad se extingue. Llevando Ias cosas hasta el absurdo, el dia en que Ia inmortalidad sea probada de un modo irrefutable, nadie creer en ella. Nada hace comprender mejor que esto que Ia inmortaldad, incluso probada, no puede ser objeto de saber, sino que es, por el contrario, una cierta rei acin absoluta de Ia inmanencia a Ia trascendencia, que no se puede establecer ms que en 10 vivido y por 10 vivido. Y, claro est, esto vale para los creyentes, Mas para el incrdulo que yo soy, esto significa que Ia verdadera relacin dei hombre con su ser no puede ser vivida en Ia historia ms que como una relacin transhistrica. Kierkegaard responde a nuestra pregunta rechazando Ia filosofa, o, ms bien, cambiando radicalmente Ia meta y Ias intenciones de sta. Buscar el comienzo dei saber es afirmar que el fundamento de Ia temporalidad es justamente intemporal, y que Ia persona histrica puede evadirse de Ia historia, des-situarse y encontrar su intemporalidad fundamental mediante Ia visin directa dei ser. La temporalidad ante el media de Ia intemporalidad. Y, sin duda, Hegel era consciente dei problema, pues colocaba Ia filosofa ai final de Ia historia, como verdad que ha llegado a serlo y como saber retrospectivo. Pero, cabalmente, Ia historia no ha terminado, y esa reconstruccin atemporal de Ia temporali-

10 tt.I~I(') S' convl .rte a su vez .n )hj 'ti' istu, ai .ornlenzo dei i tema h ge1111111 111) l'.~(.1 c-l ,~vr, sll10 1:1 p .rsona de II gel, tal omo Ia han hecho, I 11 I I!IIII! 1'11.1 sv hn h -cho, 1 es ubrimiento ambguo, que, desde el 1"111111 li, isl;t ti 'I Sah '1', no pu d conducir ms que ai escepticismo. 1',11.1 'S 'apar a -'I, Kierk gaard toma como punto de partida laper'tl//f/ \'ol1sl I irada omo no-saber, es decir, en cuanto, en un cierto 11111111 'lHO ti I I sarrollo temporal de su vida, produce y descubre su 11'1.11 ion eon un absoluto, el cual est in erto en Ia historia. En resu1111'1\. I i erk gaard, en lugar de negar el comienzo, atestigua un 111111'I zo vivido. (,Cm concebir, en el medio de Ia historia, que esta situacin hist111':1 no ni ga Ia pretensin dei pensador de desvelar 10 absoluto? iCmo 1111 p .nsarnento aparecido puede dar testimonio de si mismo, ms all l!t' su desaparicin? Esta es Ia cuestin que Kierkegaard plantea en Ias IIIIW;f:jasfilosqficas. No se olvide que esta paradoja es, en primer trrni110, .minenternente religiosa. Es Ia aparicin y Ia desaparicin de ]ess lo qu se discute. 0, tambin, Ia transformacin de 1.1npecado -el de d{(n- en pecado original y hereditario. Pero es tambin el problema p .rsonal dei pensador Kierkegaard: ~cmo fundar Ia validez tran hist1'1'a de un pensamiento que se produjo en Ia historia y que en ella desapar ce? La respuesta est en Ia -reduplicacin-: 10 insuperable no puede s 'r el saber, sino Ia instauracin en Ia historia de una relacin absoluta no contemplativa con el absoluto que se ha realizado en Ia historia. En lugar de que el saber disuelva ai pensador, es ste el que da testim nio de su propio pensamiento. Esto es, dar testimonio ele l son una y Ia misma cosa. Pero estas idea son oscuras y pueden parecer una s lucin verbal, mientras no se comprenda que proceden ele una nueva concepcin del pensamiento. EI pensador comienza a Ia manera como e nace. No hay rechazo, sino elesplazamiento dei comienzo. Antes dei nacimiento haba el noser; elespus hay el salto; nacienelo a si mismos, el nino y el pensador se encuentran situados inmediatamente en un cierto mundo histrico que Ias ha hecho. Se descubren como una cierta aventura cuyo punto ele partida es un conjunto de relaciones econmco-socales, culturales, morales, religiosas, etc., ese punto de partida se prolongar con Ias medi os disponibles, es decir, en funcin de esas mismas relaciones, y

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e inscribir progr svarnente en 'se rnism ) t'Olljllllltl, 1,:1 (1IIIIIVIlZ() 'li reflexivo; yo vea, tocaba el mundo: yo m veo, m ' to 'O, yo lOCO Y veo Ias cosas circundantes, yo me de cubro como un ser finito ai que condicionan invisiblemente, incluso en mi tacto y en mi visin, esas mismas cosas tocadas y vistas por m. Contra el comienzo no-humano y fijo de Hegel, Kierkegaard propone un inicio mvl, condicionado-condicionante, cuyo fundamento es muy parecido a 10 que Merleau-Ponty llamaba Ia -envoltura . Estamos envueltos el ser est detrs de nosotros y delante de nosotros. EI vidente es visible y no ve ms que en razn de su visibilidad. "EI cuerpo -dice Merleau-Pontyest preso en Ia tela deI mundo, pero el mundo est hecho del tejido de mi cuerpo-. Kierkegaard se sabe envuelto ve el cristianismo , y , ms en concreto , Ia comunidad cristiana de Dinamarca con los ojos que esa misma comunidad le ha hecho. Nueva paradoja: veo el ser que me ha hecho, 10 veo como l es o como l me ha hecho. Para el -pensarniento que sobrevuela- no hay nada ms simple: al carecer de cualidad, el entendimiento aprehende Ia esencia objetiva sin que su naturaleza propia le imponga desviaciones particulares. Y tampoco el relativismo idealista encuentra ninguna dificultad: el objeto se desvanece; como 10 que yo veo es efecto de causas que modifican mi visin, eso que veo no contiene ms que mi determinacin por aqullas. En ambos casos el ser se reduce a saber. Kierkegaard rechaza ambas soluciones. Para l Ia paradoja consiste en que se descubre 10 absoluto en 10 relativo. Siendo danes, hijo de daneses, nacido al comienzo dei siglo pasado, e tando condicionado por Ia historia y Ia cultura danesas, descubre aios daneses contemporneos suyos, formados por Ia misma hstora, por Ias mismas tradiciones culturales. AI mismo tiempo, puede pensar adems Ias tradiciones y Ias circunstancias histricas que los han producido a todos ellos y que le han producido a l mismo. iHay aqu desviacin o apropiacin? Ambas cosas. Si Ia objetividad tiene que ser saber incondicionado, no existe objetividad real: ver 10 que me rodea es aqui ver sin ver, tocar sin tocar, tener por s mismo una intuicin a prior de 10 otro y, a Ia vez, captarlo a partir de presuposiciones comunes que no es posible poner enteramente de manfesto. Mi prjimo es os curo a plena luz; est alejado de m por sus semejanzas aparentes; sin embargo, yo le siento en su realidad profunda cuando ahondo en rn mismo, hasta encontrar en

Jlrol 1:1 I' 'nlldad. Ms 1'11' I " I r 'li 'v ' los pr 'supu stos ins111'1 1111.1 (11 \',1'('10, ,I ('M' nivcl, hahr dcsapar ido Ia compre11 \I 1.111 1('( Ipl\l( .1, <li\(' SlIpOI1' .omunidad ele envoltura. En resumen, 11 .111111 IIIPIII,IIH'()1I S' comprcnden sin conocerse, el historiador futuI. I 111 \( 1i ,'1,1, pvro SlI ta r 'a ms difcil -que linda con Ia imposibiliI" I I I 111'1 1 Ira '11 .omprend rio tal como ellos se comprendan. 111 \\'111.1<1 Y I i erk gaard es consciente de elloIa experiencia 111I d(':-'I)\I 'li li 'I salto, r torna sobre s misma, ms bien se comprende 1"' .1' I \l1l()(, '. E, to quiere decir que se mantiene en el medio de los 1'1' "ql\ll'SIOS que Ia fundan, sin llegar a elucidarlos, De aqu procede I III!li '11%0: I s dogmas. Una cierta religin ha producido a KierkeI \I li. l'i no J u de simular que se libera de ella para retroceder hasta 1111:", ti' .lla y veria constituirse histricamente. Entendmonos, sin I IIdl,ll'gO: otros daneses, de Ia misma sociedad, de Ia misma clase, lle11(111 :t ser incrdulos; pero ni estos mismos podan hacer que su irreI 1i I11 no fuese Ia problematizacin o Ia negacin de aquellos dogmas, d.' ,1<1" .lla cristiandad que los haba producido, por tanto, de su pasa11,1, ti ' su infancia religiosa, y, finalmente, de ellos mismos. Esto signifiI I que permanecan ntegros con su fe y sus dogmas en Ia negacin .111,1 que sobre ellos ejercian, empleando otras palabras para designar 11 -xig ncia de absoluto. Su atesmo era, en efecto, un pseudo-ateismo , li tiano. De hecho, Ia envoltura es Ia que decide unos Imites dentro di' los uales son posibles Ias modificacione reales. Hay pocas en que 1.1 lncr dulidad no puede ser ms que verbal. Por haber dudado en su [uvcntud, Kierkegaard es ms consecuente que estas -librepensadores-: I ('('(lnoce que su pensamiento no es libre y que Ias determinaciones relirosas le perseguirn, haga 10 que haga y vaya donde vaya. Si los dogmas cristianos son para l, a pesar de l mismo, algo irrerluctble, es perfectamente legtimo que coloque el comienzo de su pen.unento en el instante en que ste se vuelve sobre ellos para captar su I'1'0 pia raigambre. Es un pensamiento doblernente histrico: capta Ia I -nvoltura como coyuntura, y se define como Ia identidad dei comienzo ti ,[ pensamiento y del pensamiento dei comienzo. Si esto es as, iqu ocurre con Ia universalidad de Ias determinacion 'S histricas? iES preciso negar absolutamente el medio social, sus -structuras, sus condicionamientos y su evolucin? En modo alguno.
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Veremos que Ki rk gaard atestigua UWI univ '1'1>:111 1.111Itll)I', 1.:1rcvolu cin consiste en que el hombre histric ,m diant ' su :Il'l'alg " . nvi '1'_ te esa universalidad en una situacin particular, y Ia n c sidad comn en una contingencia irreductible. Dicho de otro modo: en lugar de s r Ia actitud particular, como en Hegel, una encarnacin dialctica dei momento universal, el arraigo de Ia persona convierte a este universal en una singularidad irreductible. Seren mismo dijo un da a Lvine: "iQu ventaja tiene usted por ser judo: escapa usted ai cristianismo! Si yo hubiese sido protegido de ste, habra disfrutado de modo muy distinto de Ia vida. Observacn ambigua: pues Kierkegaard reprocha frecuentemente aios judos el ser inaccesibles a Ia experiencia religiosa. No hay duda de que Ia verdad es el dogrna: y el cristiano que no es religioso permanece inautntco, exterior a s mismo, perdido. Pero existe algo as como un humilde derecho de nacimiento que hace que, para un judo, para un rnahometano, para un budi ta, el azar de haber nacido aqu ms bien que all se transforme en estatuto, Inversamente, Ia realidad profunda de Kierkegaard, el tejido de su ser, su tormento y su ley se le aparecen, en el ncleo mismo de su necesidad, como el azar de su facticdad Adems, esa contingencia es comn a todos los miembros de su sociedad. Pero l descubre otras que son exclusivamente suyas. En el afio 1846 escribe. -Creer consiste en volverse ligero gracias a una pesadez considerable con que nos cargarnos, ser objetivo consiste en volverse ligero desembarazndose de los fardos ... La ligereza es una pesa dez infinita, y su altura es el efecto de una pesadez infinita . Es clara Ia alusin a 10 que Kierkegaard denomina en otros sitios -el agujn en Ia carne-. Se trata aqu de una contingencia pura, de Ia singularidad de sus condicionamientos: Ia conciencia desgraciada de Soren es producida por determinacones casuales, a Ias que el racionalismo hegeliano no presta atencn un padre sombrio, persuadido de que Ia maldicin divina le herir en sus hjos, Ias muertes, que parecen confirmar esas ideas y acaban por persuadir a Soren de que morir antes de los treinta y cuatro afios, Ia madre, amante-criada, a Ia que ama en cuanto es suo madre, ya Ia que rnaldce en cuanto se instal como intrusa en el hogar de un viudo, poniendo de manifiesto extravos carnales deI padre, etctera. EI origen de Ia singulardad es el azar ms radical: si yo hubiera tenido un padre distinto ... , si mi padre no hubiera sido blasfemo, etc. Y este azar prenatal vuelve a encontrarse en Ia persona misma

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dad, no es p sible Ia c munca 'j611 - 'OIl10 IlO 11) (', \'IIIH' \'11':I1\Jl '1':1 101' de Kafka y ese sujeto a quien qui r to ar y al que IlO 11 'g;1 SlI m .nsaje-. Pero Kierkegaard dio su verdadero valor a Ia prohibi in ai d negar a Ia serpiente el poder de tentar a Adn. Si se elimina aI diablo, y si Adn no es todava Adn, iquin puede, a Ia vez, prohbir y sugerir aI preadamta hacerse Adn? Slo Dios. Un curioso pasaje deI Diario nos hace cornprender esto ' ...La omnipotencia debera hacer dependente. Pero si queremos reflexonar bien sobre Ia omnipotencia, se ver que es necesario precisamente que ella implique a Ia vez el poder de retirarse, a fin de que, por eso mismo, pueda Ia criatura ser independiente ... Pues Ia bondad consiste en dar sn reservas, pero de manera tal, recoginclose como omnipotenca, que haga ndependente, slo ella puede producir de nada 10 que tiene consistencia en s, por el hecho de que Ia omnipotencia no deja de recogerse ... Si el hombre tuviera de antemano Ia menor nada de existencia autnoma frente a Dios (en cuanto matera), Dios no podra hacerle lbre-. EI estado.preadamita de inocencia es el ltimo momento de Ia dependencia. En seguida Dios se retira de su criatura, al modo como Ia marea descendente descubre los restos de un naufragio; y con ese solo movimiento crea Ia angustia como posibilidad de independencia. Esto significa que Dios se convierte a Ia vez en el que prohibe y en eI que tienta. La angustia es, as, abandono deI ser a Ia posibilidad prohibida de elegirse finito, abandono causado por un brusco retroceso de 10 infinito. Es Ia interiorizacin de e e desamparo y termina en Ia libre realizacin de 10 nico posible a Adn desamparado: Ia eleccin de 10 finito. En el instante del pecado hay una restitucin deI ser original como sentido. EI ser era Ia unidad contradictoria de 10 finito y de 10 infinito inasible, pero esa unidad subsista en el rechazo de Ia ignorancia. EI pecado como re-exteriorizacin hace reaparecer Ia contradiccin constitutiva. Es Ia deterrnnacin de sta: aparecen yo y Dios. Dios es retroceso infinito pero inrnediatamente presente, en cuanto que el pecado cierra el paso a toda esperanza de vuelta atrs. EI Yo es Ia finitud elegida, es decir, Ia nada afirmada y rodeada por un acto, es Ia determinacin conquistada por provocacin, es Ia singularidad dei alejarniento extremo. As, los trminos de Ia contradiccin son Ios mismos, y, sin embargo, el estado de ignorancia y el pecado no son homogneos. 10 finito se ha constituido

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