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Introdução
A seguir, gostaria de examinar dois aspectos do filosofar socrático, ambos decorrentes
de seu tipo de ignorância e do que é comumente considerado como sua ironia. Por um lado, a
auto-reflexividade do conhecimento posta com a frase "eu sei que nada sei", que, na forma da
ausência de conhecimento, representa a condição de possibilidade do conhecimento filosófico.
Por outro lado, gostaria de lançar luz sobre a conexão entre um ponto de vista subjetivo e a
capacidade de obter conhecimento filosófico.
Em uma primeira parte, gostaria de abordar a questão de por que a emergência da auto-
reflexividade no conhecimento é algo menos natural. Abordarei a questão de por que os
interlocutores nos primeiros diálogos só podem formular definições de validade limitada para
questões de natureza geral e também tentarei mostrar por que esse é o caso de Sócrates, que ele
mesmo não pode dar nenhuma definição de validade geral nem diferente do que seus
interlocutores.
A segunda parte tratará da estrutura reflexiva no conceito de conhecimento tal como me
parece estar presente nos diálogos platônicos.
Em suma, os pré-requisitos externos e internos para que Sócrates possa agir em suas
conversas de tal maneira que as determinações erradas sempre se mostrem erradas, mesmo que
ele próprio não tenha as respostas que procura, devem ser examinados. . A chave para isso me
parece ser a privação do conhecimento positivo, conhecimento que está presente em sua
ausência. Essa privação tem um lado conceitual ideal e um lado social material, que serão
discutidos nas duas partes seguintes.
O enigma da ironia de Sócrates:
Nos primeiros diálogos, Sócrates parece – como se costuma dizer – ser “irônico” com
seus interlocutores. O termo "ironia" é usado para descrever sua atitude em relação aos outros
falantes. Tem sido chamado ironicamente em muitos tons diferentes de significado: pelo próprio
Platão1 , do ponto de vista de um dos respectivos interlocutores, por Aristóteles, que o viu como
o equilíbrio certo entre vanglória e abnegação2 , por Hegel3 , por Kierkegaard4 , por Zeller5 e
também mais recentemente6 mais frequente. Esses rótulos de irônicos são todos baseados no
fato de que Sócrates se comporta em relação aos outros oradores como se soubesse de alguma
coisa, embora ele próprio afirme não saber nada. A situação de conversação é sempre tal que
que a definição conceitual de um conceito geral (geralmente ético) é buscada em conjunto, por
exemplo, a definição de bravura (no diálogo de Laques). Por um lado, Sócrates diz de si mesmo
que não sabe definir conceptualmente o que procura e por isso pede instruções aos seus
interlocutores; por outro lado, torna-se evidente no decorrer da conversa que ele - em contraste
com os entrevistados - é capaz de dizer quando uma definição é adequada e quando não é.7 Em
alguns contextos, ele mesmo chama essa capacidade especificamente socrática de saber se algo
está certo ou errado de sua voz divina interior, seu daimonion.8 Mas essa voz fala com ele
apenas ocasionalmente. Essencialmente, é sua capacidade específica de lidar com as definições
de seus interlocutores como ele. Ele mesmo a explica no Teeteto como uma forma de obstetrícia
filosófica9. Essa capacidade de distinguir boas definições de más também pode ser determinada
menos metaforicamente se examinarmos o que Sócrates critica sobre as definições de seus
colegas falantes e como ele o faz.
Na fase inicial dos diálogos socráticos10 a busca é sempre pela definição de um termo
geral. Ela é procurada como resposta a uma pergunta ti-esti, ou seja, à pergunta sobre o que algo
é em si (por exemplo, o que é bravura?). conversa, e os diálogos encerram algumas refutações
na aporia. Ainda assim, não é apenas que eles acabam de forma inconclusiva. As próprias
aporias têm um certo caráter de resultado, uma eloqüência própria. Eles marcam o campo do
conhecimento filosófico de fora, deixando claro o que realmente está sendo procurado: Ambos
os interlocutores referem-se a uma e a mesma coisa na conversa, como seu conhecimento de
bravura, e podem, portanto, de acordo concordar com a situação aporética de seu
questionamento. As refutações alcançadas em conjunto têm o caráter de resultado positivo para
os primeiros diálogos. É um pouco difícil dizer até que ponto, no entanto. Fica claro que as
determinações refutadas ajudam a lançar luz sobre a área da generalidade discutida quando se
percebe que na politeia, por exemplo, busca-se a determinação da justiça. Com a chamada
fórmula da idiopragia12 , ou seja, a sentença de que a justiça consiste em cada um fazer a
sua13 , o quarto livro da Politeia dá uma resposta à questão da justiça. Mas a mera definição não
é suficiente para esclarecer o leitor do diálogo sobre toda a extensão do problema e sua solução.
Os esclarecimentos que antecedem as definições e especialmente as aporias têm um caráter
instrutivo. Os últimos geralmente indicam a direção na qual procurar, como sinais de direção
invertida. Agora é necessário considerar mais de perto o que constitui a natureza dessas
refutações.