JAVIER

SADABA

Jos Gomez Caffarena (org.) Religin. Madrid, Ed. Trotta, 1993

TEOLOGIA, FILOSOFIA Y CINCIAS DE LA RELIGIN

An d rs Torres Queiruga

Por su extensin en el tiempo, que, en cuanto sabemos, se recubre con la entera historia de la humanidad, y por la intensidad de sus implicacio-nes antropolgicas tanto individuales como sociales, la religin constituye un fenmeno de enorme densidad. No puede sorprender que la razn se haya aplicado a ella con todos sus recursos. De modo que hoy son muchas y muy diversas las disciplinas que se ocupan de su comprensin. Hasta el punto que la articulacin de las mismas se ha convertido en uno de los problemas principales. El ttulo de este apartado apunta justamente a los trs grandes captulos a su vez intensamente subdivididos de esa articulacin. Ya se comprende que no resulta fcil intentar una sntesis, y menos en poas pginas. La intencin del trabajo se dirige a una clarificacin fundamental, que permita una mnima orientacin en la compleja estructura de tan vasto espacio. No cabe esperar, pues, informaciones de deta-lle, sino ante todo esclarecimiento de relaciones1.
I. EL CAMPO FUNDAMENTAL DE LAS RELACIONES

La distincin ms radical est ya entre la religin en si misma, como realidad vivida, y los diversos logos que se ocupan de su esclarecimiento. Aqulla es el fenmeno primrio, el hecho a considerar; estos son ya actos segundos, que responden a una actitud reflexiva. La relacin es, pues, de conciencia directa y conciencia refleja, de espontaneidad y mtodo, de lenguaje y metalenguaje. Una cosa es hablar con Dios o participar activamente en un rito y otra distinta, reflexionar acerca de la posibili1. Las ideas aqui esbozadas se apoyan en mi trabajo, ms extenso y documentado: Torres Queiruga, 1992.

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dad o imposibilidad de ese hablar, as como del sentido o sinsentido de ese rito. A su vez, la actitud refleja puede instaurarse desde posturas muy distintas. Fundamentalmente, cabe distinguir entre un logos que se aplica a lo religioso desde dentro y otro que se le aplica desde fuera. El primero parte de una aceptacin previa de la vivncia religiosa, con la intencin de profundizarla, purificaria, organizaria o defenderia frente a posibles ataques: tal es lo que define a la teologia; o, si se quiere, a las teologas, pues obviamente existen tantas teologas cuantas son las religiones sobre las que se ejerce ese tipo de reflexin. El otro tipo de logos est ya constitudo en si mismo con objetos propios y especficos, pero en un momento dado dirige su atencin al fenmeno, para l externo, de la religin. Tal es el caso de las cincias de la religin. As la sociologia o la psicologia pueden volverse a la religin para estudiarla con sus mtodos peculiares e interrelacionarla con otros fenmenos igualmente presentes en su campo de estdio. La exteriori-dad es, con todo, desigual: algunas, como la historia y la fenomenologa de la religin, nacieron muy directamente vinculadas, en su preocupa-cin y en su mtodo, al campo religioso y solo indirectamente se vincu-lan a las disciplinas generales correspondientes; mientras que otras, como la psicologia o la sociologia de la religin, son cincias muy definidas que en un punto de su trayectoria sintieron tambin inters por el fenmeno religioso. Algo parecido sucede con la filosofia. Pero esta, dado su caracter totalizante, ocupa una situacin intermedia. Puede situarse ms bien desde fuera, si se considera ya como un cuerpo terico ya constitudo en si mismo, de modo que se aplica criticamente a examinar la religin como algo a su vez constitudo frente a ella: por ah va el estilo de las filosofias de... (Ia cincia, del arte, de la religin). Puede tambin situarse ms desde dentro al adoptar una postura de mayor apertura y globali-dad, aplicada directamente a las preguntas ltimas, buscando orienta-cin o respuesta. En ese caso, su caracter es ms sapiencial y su bs-queda o posibles propuestas se mueven de algn modo en un campo muy afn al de la religin: por ah tiende a caminar la filosofia primera (que puede ser cronologicamente la ltima en un pensador: pinsese en el ltimo Schelling o el ltimo Heidegger; o puede estar ya desde el principio: pinsese en el neoplatonismo o en Jaspers). Entonces, aunque no coincida con la teologia, puede tener profundas afinidades con ella. Como es obvio, si se enfoca ms de cerca, este campo de relaciones se complica y ramifica con gran nmero de contgios, anastomosis o interrelaciones. Pero resulta preferible dejarlo en este nivel de generalidad, para detectar las aportaciones ms importantes y concentrarse en las relaciones fundamentales.

II.

LAS CINCIAS DE LA RELIGIN

1.

El complejo impacto de las cincias de la religin

Cronologicamente, las cincias de la religin son, entre las disciplinas aludidas, las ltimas en constituirse. Y lo han hecho en una poca reciente segunda mitad del siglo XIX y de profundo cambio, de autntica mutacin religiosa y cultural (Meslin, 1973, 79). De ah que su estatuto no pueda considerarse todavia suficientemente clarificado. En rigor, ni siquiera existe para ellas un nombre unnime: cincia de la religin aparece por vez primera (1867) en Max Mller (Science of Religin, seguramente traduccin del alemn Religionswissenscbaft); pero an hoy sigue flanqueado por otros como cincia comparada de las religiones, historia de las religiones, fenomenologa o tipologia de las religiones (Duch, 1974, 21-22); y sobre todo queda sin decidir el juego singular/plural entre cincia /cincias de la(s) religin/religiones, segn se privilegie la atencin a lo unitrio del campo o al politesmo de los mtodos2. En realidad, hay que dar razn a N. Luhmann cuando afirma que el impacto de las cincias en la religin ha producido un cambio tan radical que hasta ahora ni la dogmtica religiosa ni su anlisis cientfico han podido reencontrar de nuevo posiciones consolidadas (1977, 66). El natural imperialismo de lo nuevo, por una parte, y la espontnea resistncia de lo establecido, por otra, produjeron de entrada una polariza-cin abstracta entre negacin radical y apologtica a ultranza, que perturbo la serenidad de la reflexin. Por otra parte, la vigncia de la mentalidad evolucionista favorecia la tendncia positivista a interpretar la sucesin cronolgica como mera sustitucin: las cincias desplazaran as tanto a la teologia (estdio teolgico) como a la filosofia (estdio metafsico), desembocando en el estdio positivo, el cual opera una reduccin total de lo religioso, que de ese modo desapareceria diludo en los respectivos objetos cientficos (Terrin, 1983). La perspectiva histrica permite hoy visiones ms serenas. Por un lado, Ias confrontaciones globales e indiscriminadas (Pauscbalkonfrontatio-nen) entre religin y cincia pertenecen a los resduos de una fase evolutiva de la sociedad en la que todavia era preciso luchar por la diferencia-cin del sistema religioso y el cientfico (Luhmann, 1977, 71). Por otro, el reduccionismo positivista, con su excesiva colonizacin del mundo de la vida, ha perdido (ai menos mucho de) su encanto; y, en cambio, estamos en mejor disposicin para ver la enorme riqueza de datos, la fle-xibilizacin de perspectivas y el sentido de concrecin que las cincias han aportado y debern seguir aportando en este terreno. So pena de caer en una mala abstraccin o en simples repeticiones banales, tanto
2. Cuestin bien analizada en Filoramo y Prandi, 1987, 21-22 (obsrvese su opcin, desde el ttulo, por el doble plural). La expresin politesmo y tambin atesmo o agnosticismo metodolgico es de estos autores {Ibid., 25).

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Ia teologia como la filosofia debern permanecer en ntimo contacto con la instncia cientfica aplicada a lo religioso. Intentemos, pues, indicar brevemente el sentido de su aportacin. 2. Historia de las religiones y etnologia

La historia, recogiendo la avalancha de datos que llegaron desde el redescubrimiento humanista de la antigedad clsica, desde los datos etnolgicos que afluyeron en masa con la poca de los descubrimientos en Amrica, sia y frica, desde las investigaciones arqueolgicas y, acaso sobre todo, desde la traduccin de los textos de las grandes religiones orienta-les, constituy sin duda el impacto decisivo. La superacin de la resistncia a lo extrano, como necio3 o demonaco4, y la consiguiente amplia-cin de las perspectivas, con el desbloqueo de un concepto de religin medido exclusivamente sobre el patrn occidental y cristiano, representa con seguridad su mejor aportacin. Y, aunque el Toynbee de la religin todavia no ha nacido (Dumry, 1957, 11, n. 1), hoy contamos con una visin de la vivncia religiosa humana en su rica variedad de tiempos, lugares y culturas, que permite una comprensin ms abierta a la diferencia y ms concreta y receptiva ante los datos. Al mismo tiempo, el movimiento de la misma cincia histrica contribuy a la superacin de los positivismos estrechos. Habra que hablar aqui de la etnologia de la religin, que tanto contribuy a la superacin de todo etnocentrismo y tanto ayud a una comprensin ms rica y matizada de las experincias originales. Como disciplina, reconocida su enorme aportacin, tiene un destino raro, que la inclina a la disolucin. En virtud del propio progreso, su objeto tiende, por un lado, a repartirse entre la historia, la sociologia y la psicologia de la religin; y, por otro, a suprimirse a si mismo, en cuanto que la extraneza cultural, que es su principio, tiende por definicin a desaparecer en la misma medida en que el conocimiento convierte la extraneza en familiaridad5. 3. Sociologia de la religin

lucin es notria y enriquecedora. Los autores preclsicos A. Comte, K. Marx, H. Spencer enfatizaban la contraposicin abrupta individuosociedad, tendiendo a recluir lo religioso en las sociedades premodernas. Los clsicos E. Durkheim, M. Weber, B. Malinowski acentan lo complejo de las interrelaciones, tienden a ver la religin como constitutivo de la existncia social del hombre como tal y buscan, sobre todo con Weber, una sociologia comprensiva de la intencin religiosa en si misma. En sus ltimas aportaciones esta disciplina se esfuerza por una profundizacin especulativa, buscando, con diversos matices, un lugar especfico para la religin en la misma constitucin de lo social. As, por ejem-plo, P. Berger (1971) y Th. Luckmann (1973), muy atentos al proceso de la secularizacin, la ubican en la zona de la constitucin de un sentido ltimo y global; el segundo insiste adems en su privatizacin o invisibilidad en nuestro tiempo. N. Luhmann (1977)7 desde su teoria de los sistemas, ve en la religin la posibilidad de reducir de un modo humanamente vivible la indeterminacin irreductible que dejan trs de si todos los sistemas de la organizacin social. La aportacin ha sido enorme, pues la atencin a lo social en la religin ha puesto de relieve su enorme influjo en la vida y la historia humanas, as como el caracter necesariamente mediado y concreto de toda manifestacin religiosa y de la religin como tal: no existe jams la religin, sino unicamente Ia religin en las religiones8. El posible lado negativo de esta fuerte relevncia puede residir en la tentacin del funcionalismo, que reducira la religin a un mero epifenmeno social (Fie-rro, 1979, 231-238; Wagner, 1986, 167-169, 174-175, 255); pero ya se ha indicado como los ltimos desarrollos son mucho ms sensibles y rigurosos al abordar la especificidad de lo religioso. 4. Psicologia de la religin

La sociologia de la religin es de estas disciplinas la que tal vez logro un estatuto ms acabado, gracias a su largo cultivo y a que se muestra capaz de integrar a su modo los resultados de todas las dems6. Su evo3. Pinsese que todavia Voltaire calificaba de abominable fratras nada menos que el Zend-Avesta que Anquetil-Duperron acababa de traducir por primera vez (cf. Bianchi, 1979, 219). 4. Fenmeno claro en el encuentro con las religiones de Amrica: cf. una sntesis apretada, con bibliografia, en K. H. Kohl, Geschichte der Religionswissenschaft, en Cacik, Gladigow y Laubscher, 1988, I, 226-231. 5. Buen anlisis de esta dialctica en G. Schlatter, Religionsethnologic, en Cacik, Gladigow y Laubscher, 1988, I, 159. 6. Cf. F. Wagner, 1986, 305-306. Indiquemos, con todo, que Hlmiuhi (1979) no se cansa de reivindicar este ttulo para la historia.de las religionc, enteildldd deide IIICR ilc modo muy amplio.

Se trata de una cincia joven, en si misma y en su aplicacin a la religin. Lo que explica tanto su falta de unificacin, pues dificilmente ninguna otra disciplina de las cincias de las religiones est marcada por plantea-mientos tan divergentes (Stolz, 1988), como su carga de futuro (perso-nalmente creo que para la religin existe en este punto algo as como una revolucin pendiente). Con todo, deja ya trs de si una historia rica y movida. Tuvo una fuerte eclosin en el ambiente de revival religioso del siglo XIX en Nor-teamrica, con estdios empricos, muy atentos a lo biogrfico, que cul-minan en W. James (1986). En Europa se enriquece con la ampliacin a la psicologia social hecha por W. Wundt (1910-1920, vols. 4-6). Pero
7. Como informacin general, cf. Instituto Fe y Secularidad, 1975 (recensiones ms bibliografia clasificada de 16.250 ttulos; las recensiones tambin en Instituto Fe y Secularidad, 1976). 8. La expresin es muy querida a Lanczkowski (1965); en el mismo ttulo la alude ya Waarden-burg (1986).

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es S. Freud, quien, sobre todo a partir de Totem y tabu (1913), revoluciono su estdio con nuevos mtodos, abriendo dimensiones y posibilidades inditas. La carga fuertemente reduccionista, que hace tan ende-ble el valor etnolgico e histrico de sus trabajos, no tiene por qu ser csencial a la consideracin de la psicologia profunda. Pues esta, bajando a las profundidades del inconsciente, permite la comprensin de muchos aspectos antes inaccesibles: los mecanismos psicolgicos del imaginrio religioso o los tortuosos caminos de la culpabilidad, por ejemplo, han recibido una iluminacin sorprendente, y queda todavia mucho espacio para explorar9. Los numerosos trabajos de C. G. Jung, ms atento a la ilcnsidad simblica y cultural, sirven de correccin a un cierto naturalismo freudiano y abren a su vez nuevas perspectivas1". La evolucin posterior, con nombres como los de E. H. Erikson y sobre todo la psicologia humanista, con A. H. Maslow, por ejemplo, muestran lo abierto que est este campo y el espacio que aqui se abre lano para un anlisis crtico como para un cultivo positivo de las repre-sentaciones y vivncias religiosas. Ellos mismos han escrito interesantes trabajos al respecto (Erikson, 1958; Maslow, 1964) y telogos como W. 1'annenberg (1983, 68-71, 217-235) o E. Schillebeeckx (1975, 41-68) han aprovechado sus sugerencias.

por la comprensin emptica de los diversos fenmenos en su intencionalidad especfica. Es su costado descriptivo, eidtico, que en principio podia poner entre parntesis la cuestin de la verdad. Esto dio resultados importantes. En primer lugar, por su funcin clarificadora y por la publicacin de la relevncia cultural de lo religioso: nombres como el de G. van der Leeuw (1964) o M. Eliade (21981) lo prueban con evidencia. Y sobre todo por haber logrado asegurar su especificidad irreductible, que se mostraba como una aplicacin ms del principio de todos los princpios de Husserl (1950, 74), por el que toda intuicin en que se da algo originariamente es por propio derecho un fundamento de conocimiento. Heidegger ampliaria este derecho incluso a aquello que, como la nada (y lo religioso), no se muestra en si mismo sino indirectamente en aquello que se muestra12. Pero es claro que la vocacin filosfica de la fenomenologia tena que llevarla ms all, como mostraba de entrada la obra de R. Otto (1965) y, sobre todo, los trabajos de Max Scheler (en buena medida, an sin explotar debidamente [ 51968]). Su prolongacin en la obra de Dumry (1957, 1957a) y ante todo en la fenomenologia existencial y hermenutica, con aportaciones como las de Ricoeur (1960, 1967) y Lvinas (1977, 1982, 1982a)13 demuestran que por aqui transita al menos una dimensin irrenunciable de toda filosofia de la religin futura. 2. Nacimiento y tareas de la filosofia de la religin

III.

FILOSOFIA DE LA RELIGION

La misma maduracin de las cincias religiosas, al ir afinando su estatuto, hace ver que sus mtodos explicativos, tan clarificadores para los aspectos concretos de lo religioso, dejan fuera de si su intencionalidad especfica y autnoma, abriendo una espcie de hueco epistemol-gico (Gmez Caffarena, 1990, 112). Es tambin lo que muestra el anlisis del proceso secularizador a partir de la Ilustracin: la autonomizacin de las cincias deja abierto el mbito irreductible de la contingncia: la respuesta a las preguntas ltimas que desde ella nacen (Kontingenzbewltigung) aparece como la tarea especfica de la religin (Lbbe, 1986). A ese mbito solo acceden propiamente la filosofia y la teologia. 1. Fenomenologia de la religin

Un lugar intermdio est ocupado por la fenomenologia de la religin, que de algn modo tiene los pies en las cincias y la cabeza en la filosofia. Su primera vocacin la inclinaba a lo cientfico, pues vena a susti-tuir de algn modo la tarea unificadora de la cincia comparada de las religiones'', tratando de evitar los excesos comparatistas y esforzndose
9, 10. 11, l.o ha mostrado de modo excelente, por ejemplo, Ricoeur, 1965. Cf. la comparacin entre ambos, acato nlgo injusta con Jung, que hace Fromm (1967). Todavia sigue siendo til Pinnrd de lu Hiiulaye, 1964.

De todos modos, esta consideracin nos ha trado a las ltimas estribaciones de un proceso que haba empezado mucho antes. En un sentido amplio, el inicio de la filosofia de la religin cabe retrotraerlo a la filosofia presocrtica, en cuanto aplicacin consciente del mtodo racional al mythos religioso14. Pero en su sentido estricto, coincide con el nacimiento de la modernidad, en ntimo enlace con la Ilustracin. Ms que en un autor determinado Spinoza, Hume, Kant, Hegel... el origen est en ese espacio abierto por la ruptura cultural15: las guerras de religin, la nueva racionalidad cientfica y filosfica, el nuevo aire de tolerncia y libertad, al romper la evidencia espontnea del cristianismo pri-mero y de la misma religin ms tarde, crearon el clima para una consideracin ms independiente y externa de su verdad. Desde la razn filosfica consciente y celosa de su autonomia se examinan ahora las cre-denciales de la religin. Lo que significaba examinar criticamente tanto la verdad de su objeto como la justeza y coherencia de sus manifestacio-nes en la subjetividad, la historia y la sociedad humanas. La obra de Kant
12. Bien analizado por Marion, 1988, 84-103. 13. Cf. sobre este importante punto las exposiciones de Ferretti, 1989. 14. Cf. la obra importante y significativa ya en su mismo ttulo de Jaeger, 1952. 15. Es, en definitiva, la tesis de Collins (1967, vm-ix), que prefiere situarlo en los cien anos cruciales de 1730-1830, con Hume y Hegel como limites.

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y el mismo ttulo de su libro principal al respecto La religin dentro de los limites de la mera razn (21981) son una prueba elocuente. Culminaba as un proceso que echaba races ya en la Edad Media con la asuncin de la razn aristotlica por parte de Toms de Aquino, pasando por la lenta constitucin de la teologia natural en la escolstica barroca y en el racionalismo, y desembocando en la religin natural en el ambiente del desmo (Feiereis, 1965). La filosofia de la religin era as el denso resultado de un proceso muy complejo. Lo cual confiri a bastantes de sus planteamientos un caracter fctico, que la distancia histrica pide hoy reexaminar, en busca de un estatuto actualizado, que se constituya en lo posble desde su lgica interna a partir de las cosas mismas. Esto exige ante todo una reconstruccin polifiltica de la historia del pensamiento, que tenga en cuenta las diversas lneas de evolucin: tanto de la ms racionalista que a travs de la izquierda hegeliana lleva a la crtica radical de la religin, como de la lnea ms romntica que desde Herder y Schleiermacher pasando por Kierkegaard lleva a una rea-firmacin de lo religioso en un modo nuevo y, finalmente, de aquel pensamiento teolgico que abierto a la crtica bblica y a la nueva subjetivi-dad busco una actualizacin crtica de la autocomprensin cristianaJ6.
IV. LA TEOLOGIA

de las creencias aceptadas. En todo ello se vale de cincias auxiliares como la exgesis, la historia, la crtica literria o la hermenutica de los pro pios textos y tradiciones, as como tambin de disciplinas ms prcticas como la pastoral o la liturgia. i Pero tambin para ella la crisis de la Ilustracin supuso un cambio profundo: al perder de modo cada vez ms agudo la evidencia espontnea de su trasfondo de fe y sentirse cuestionada hasta sus mismos fundamentos por la divisin confesional, por la ampliacin del horizonte operado por las cincias de la religin y por los ataques de la crtica desta y atea, tuvo que replantear su estatuto epistemolgico, sus mtodos y las razones de su universalidad y validez. Ya se comprende que esto sucedia en paralelo muy estrecho con el emerger mismo de la filosofia de la religin, lo cual plantea para ella uno de los problemas fundamen-tales en el mbito terico. 2. La teologia en su relacin con la filosofia

1.

La teologia en si misma

La teologia, como sugiere su mismo nombre que no precisa anadir de la religin, pues en si misma se plantea ya como tratado (logia) de Dios (tbes) se aplica integramente y de modo directo al estdio de lo religioso. Al partir de la aceptacin en principio de una determinada religin, el pensamiento teolgico est de entrada marcado por la particularidad histrica de su credo. Pero en las religiones universales la propia particularidad es vivida como dotada de validez universal. Universali-dad que tiende luego a validarse como reflexin sobre sus propios fundamentos. En el cristianismo resulta claro desde los primeros pasos de su teologia, sobre todo a travs del dilogo con la filosofia (tambin, mediante ella, con la religin griega y judia, y ms tarde con la rabe). De ah que ms tarde esto haya podido explicitarse por mdio de la distincin entre una teologia fundamental, que busca la justificacin racional de la fe como defensa hacia fuera, pero tambin hacia dentro como cercioramiento reflexivo de la propia conviccin y teologia dogmtica, que atiende, de modo inmanente a la propia comunidad, como explicitacin y profundizacin
16. En este sentido resulta ejemplar la obra italiana de Ciando y Ferretti (1989), con su significativo subttulo.

Las relaciones no podan ser fciles. La espontnea autoafirmacin de la filosofia naciente y el reflejo defensivo de la teologia heredada lleva-ron a una diferenciacin extremada entre la fe y la razn. De suerte que se hizo como un reparto de competncias, quedando la fe y su fuente, la revelacin, como domnio exclusivo de la teologia; mientras que el mbito de lo racional quedaba cada vez ms en manos de la filosofia. Aquella guardaba as su especifcidad, pero a costa de aislarse de la con-crecin humana y siempre bajo la sospecha de ser algo ajeno y heter-nomo. La filosofia, por su parte, fue abandonando en buena medida el pensar lo religioso, exponindose, como repetidamente advirti Hegel, a perder su universalidad y su profundidad ltima. El resultado fue un creciente dualismo, con la consiguiente incomunicacin entre lo filosfico y lo teolgico. Sin embargo, la revisin de la historia del pensamiento occidental a que antes aludamos hace ver que no todo ha sido tan lineal ni tan un-voco. Ha habido siempre una corriente que desde los dos campos man-tuvo una fuerte concencia de unidad. Y es muy probable que la altura histrica permita un avance mucho ms profundo y decidido en esta direccin. Por parte de la filosofia, su permanente veta no racionalista, el impacto de la fenomenologa y del existencialismo, as como la ampliacin del lenguaje a partir del ltimo Wittgenstein y la fuerte eclosin de la hermenutica... empujan hacia una razn ampliada, capaz de afrontar sin reduc-cionismos apriricos el difcil pero real problema de la positividad religiosa. La teologia, por su lado, desde la despositivizacin de la Escritura por la asuncin de la crtica bblica, por el abandono de la escolstica como vehculo casi obligado de los conceptos filosficos y por el sentido histrico y hermenutico en sus producciones ms actualizadas, sale al encuentro de ese movmiento, humanizando la revelacin. Lo que desde 231

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esta se propone no es algo cado del cielo, como un aerolito ajeno a las preguntas y preocupaciones humanas, sino respuesta histrica conquistada en un esfuerzo reflexivo, apoyado en la experincia y enriquecido en la tradicin. El mismo Vaticano II, hablando nada menos que del oscuro dogma del pecado original, afirma que lo que la revelacin divina nos dice coincide con la experincia (GS, 13). Si a posteriori esa respuesta se presenta como reconocindose fundada en una palabra de Dios, esto no significa ni una denominacin unvoca ni mucho menos un proceso mgico, sino un reconocimiento de algo que como toda verdad: a-ltheia, heideggeriano venir a la com-prensin lo que estaba oculto se expresa en la realidad de una experincia histrica humana. Esta, como tal, es controlable y no se la debe aceptar por imposicin; ni siquiera, como tantas veces se da por supuesto, unicamente porque alguien dice que Dios le dijo. El examen de los textos bblicos muestra que ese decir Dios es un interpretament de una experincia dirigida a todos y, por lo mismo, en principio accesible a su examen, al menos una vez expresada (como por lo dems sucede, en su modo especfico, con toda creacin cultural profunda: ante una obra cl-sica no nos sentimos capaces de crearla, pero re-conocemos en ella tam-bin nuestra verdad, una vez que la encontramos manifestada). Estamos ante una reflexin en curso, no siempre aceptada por todos ni todavia perfectamente formulada, pero con una presencia efectiva en el pensamiento teolgico ms vivo. Personalmente he tratado de articularia en torno a la categoria de mayutica histrica. Pretendo indicar con ella que la palabra reveladora no lo es porque venga de fuera, sino porque descubre la realidad ntima del mismo oyente en cuanto trabajada por la presencia fundante y salvadora de Dios, que estaba ya tratando de manifestrsele tambin a l. Como Scrates deca de si mismo, la palabra reveladora no engendra una realidad ajena al oyente, sino que le ayuda a dar a luz (mayutica, arte de la comadrona) la profundidad que llevaba en si mismo. Que este tipo de enfoque permanezea todavia en un cierto estado fluido, puede resultar incmodo puesto que no se desliza por los fciles caminos de lo unvoco. Pero puede ser tambin indicio de que nos encontramos en una de esas fronteras fecundas, donde el futuro se abre paso en el duro trabajo del concepto.
BIBLIOGRAFIA Berger, P. (1971), El dosei sagrado. Para una teoria sociolgica de la religin, Barcelona. Bianchi, U. (1979), Saggi di metodologia delia storia delle religioni, Roma. 17. He desarrollado esta idea sobre todo en Torres Queiruga, 1987, 117-160. Para el problema de este apartado remito a mi ulterior trabajo La filosofia de la religin. lugar ch emuentro entre la filosofia y la teologia, de prxima publicacin.

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