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1 O ESPRITO E O TEMPO J.

HERCULANO PIRES

NDICE
DEDICATRIA O ESPRITO E O TEMPO PRELIMINARES PRIMEIRA PARTE - FASE PR-HISTRICA CAPTULO 1 = HORIZONTE TRIBAL E MEDIUNISMO PRIMITIVO CAPTULO 2 = HORIZONTE AGRCOLA: ANIMISMO E CULTO DOS ANCESTRAIS CAPTULO 3 = HORIZONTE CIVILIZADO: MEDIUNISMO ORACULAR CAPTULO 4 = HORIZONTE PROFTICO: MEDIUNISMO BBLICO CAPTULO 5 = HORIZONTE ESPIRITUAL: MEDIUNIDADE POSITIVA SEGUNDA PARTE - FASE HISTRICA CAPTULO 6 = EMANCIPAO ESPIRITUAL DO HOMEM CAPTULO 7 = RUPTURA DOS ARCABOUOS RELIGIOSOS CAPTULO 8 = A INVASO ESPIRITUAL ORGANIZADA CAPTULO 9 = ANTECIPAES DOUTRINARIAS CAPTULO 10 = A FALANGE DO CONSOLADOR TERCEIRA PARTE - DOUTRINA ESPRITA CAPTULO 11 = O TRINGULO DE EMMANUEL CAPTULO 12 = A CINCIA ADMIRVEL CAPTULO 13 = A FILOSOFIA DO ESPRITO CAPTULO 14 = RELIGIO EM ESPRITO E VERDADE CAPTULO 15 = MUNDO DE REGENERAO CAPTULO 16 = BIBLIOGRAFIA

DEDICATRIA
HELENA, que me fz escrever ste livro. Aos companheiros URBANO DE ASSIS XAVIER ANSELMO GOMES EURIPIDES SOARES DA ROCHA que empregaram o tempo no estudo dstes problemas, e hoje o prosseguem, no fluir da durao.

O ESPRITO E O TEMPO
A Histria, que essencialmente Histria do Esprito, transcorre no tempo. Assim, pois, o desenvolvimento do Esprito cai no tempo. Hegel, porm, no se contenta em afirmar a intratemporacialidade do esprito como um factum, mas trata de compreender a possibilidade de que o Esprito caia no tempo, que o sensvel no-sensvel, O tempo h de poder acolher o esprito, por assim dizer. E o esprito h de ser, por sua vez, afim com o tempo e com a sua essncia. HEIDEGGEB, crtica de Hegel, em O Ser e o Tempo.

PRELIMINARES
Um sculo aps a codificao do Espiritismo por Allan Kardec, reina ainda grande incompreenso a respeito da doutrina, de sua prpria natureza e de sua finalidade. A codificao, entretanto, foi elaborada em linguagem clara, precisa, sensvel a todos. lucidez natural do esprito francs, Kardec juntava a sua vocao e a sua experincia pedaggicas, alm da compreenso de tratar com matria sumamente complexa. Vemo-lo afirmar, a cada passo, que desejava escrever de maneira a no deixar margem para interpretaes, ou seja, para divergncias interpretativas. Qual o motivo, ento, por que os prprios adeptos do Espiritismo, ainda hoje, divergem, no tocante a questes doutrinrias de importncia? E qual o motivo por que os no-espritas continuam a tratar o Espiritismo com a maior incompreenso? Note-se que no nos referimos a adversrios, pois stes tm a sua razo, mas aos no-espritas. Parece-nos que a explicao, para os dois casos, a mesma. O Espiritismo uma doutrina do futuro. maneira do Cristianismo, abre caminho no mundo, enfrentando a incompreenso de adeptos e no-adeptos. Em primeiro lugar, h o problema da posio da doutrina. Uns a encaram como sistematizao de velhas supersties; outros, como tentativa frustrada de elaborao cientfica; outros, como cincia infusa, no organizada; outros ainda, como esbo impreciso de filosofia religiosa; outros, como mais uma seita, entre as muitas seitas religiosas do mundo. Para a maioria de adeptos e no-adeptos, o Espiritismo se apresenta como simples crena, espcie de religio e superstio, ao mesmo tempo, eivada de resduos mgicos. Ao contrrio de tudo isso, porm, o Espiritismo, segundo a definio de Kardec e dos seus principais continuadores, constitui a ltima fase do processo do conhecimento. ltima, no no sentido de fase final, mas da que o homem pde atingir at agora, na sua lenta evoluo atravs do tempo. evidente que se trata do conhecimento em sentido geral, no limitado a um determinado aspecto, no especializado. Nesse sentido geral, o Espiritismo aparece como uma sntese dos esforos humanos para compreenso do mundo e da vida. Justifica-se, assim, que haja dificuldade para a sua compreenso, apesar da clareza da estrutura doutrinria da codificao. De um lado, o povo no pode abarc-lo na sua totalidade, contentando-se com o seu aspecto religioso; de outro, os especialistas no admitem a sua natureza sinttica; e de outro, ainda, os preconceitos culturais levantam numerosas objees aos seus princpios. No captulo primeiro de A Gnese, nmero 18, Kardec explica que o Espiritismo, do ponto de vista cientfico, tem por objeto um dos dois elementos constitutivos do universo, que o esprito. O outro elemento a matria. Como ambos se entrelaam, para a constituio do todo universal, o Espiritismo toca forosamente na maioria das cincias, ou seja, est necessriamente ligado ao desenvolvimento das cincias. Assim sendo, esclarece o codificador: le no poderia aparecer seno depois da elaborao delas, e surgiu por fra das coisas, da impossibilidade de tudo explicar-se somente com a ajuda das leis da matria. Lon Denis, sucessor e continuador de Kardec, observa em seu livro Le Genie Celtique et le Monde Invisible, o seguinte: Pode dizer-se que a obra do Espiritismo dupla: no plano terreno, ela tende a reunir e a fundir, numa sntese grandiosa, tdas

6 as formas, at aqui dispersas e muitas vzes contraditrias, do pensamento e da cincia. Num plano mais amplo, une o visvel e o invisvel, esssas duas formas da vida, que, na realidade, se interpenetram e se completam, desde o princpio das coisas. Logo a seguir, como prevenindo a objeo de dualismo que se poderia fazer, Denis acentua: No seu desenvolvimento, le demonstra que o nosso mundo e o Lado-de-L no esto separados, mas entrosados um no outro, constituindo assim um todo harmnico. Os estudantes de Espiritismo sabem que muitos outros trechos, tanto de Kardec quanto dos seus seguidores, podem ser citados, para se afirmar a tese da natureza sinttica da doutrina, bem como a sua posio, de ltima fase do processo do conhecimento. Lembramos particularmente a definio da doutrina em O que o Espiritismo, de Kardec, sbre a qual voltaremos mais tarde. Basta-nos, no momento, esta colocao do problema, para justificar a nossa tentativa de oferecer uma viso histrica do desenvolvimento espiritual do homem, como a forma mais apropriada de introduo ao estudo da doutrina. Foi o prprio Kardec quem criou a disciplina que procuramos desenvolver neste curso, tanto com a Introduo ao estudo da doutrina esprita, que abre O Livro dos Espritos, quanto com o Principiante Esprita. O nosso curso no dispensa, antes requer o estudo dsses trabalhos do codificador. Mas evidente que a introduo a qualquer ramo do conhecimento, como explica o filsofo Julin Marias, no caso particular da Introduo Filosofia, exige sempre novas perspectivas, de acrdo com o fluir do tempo. A introduo, diz Marias, o agora, o circunstancial, o ato de introduzir algum em alguma coisa. Essa alguma coisa, seja a Filosofia ou seja o Espiritismo, uma realidade histrica, uma coisa que existe de maneira concreta. Sendo o Espiritismo uma realidade histrica, afirmada pelo codificador e seus sucessores, tem le o seu passado e o seu presente, como ter o seu futuro. No tempo de Kardec, introduzir algum no estudo do Espiritismo era introduzi-lo numa realidade nascente, numa verdadeira problemtica em ebulio, num processo histrico em princpio de definio, e principalmente numa nova ordem de idias. Hoje, introduzir sse algum num processo j definido, e no apenas numa ordem de idias, mas tambm no quadro histrico em que essa ordem surgiu. Dessa maneira, introduzi-lo tambm na prpria introduo de Kardec. esse o motivo por que escrevemos, para a nossa traduo de O Livro dos Espritos, editado pela LAKE, uma introduo obra. Sem o exame histrico do problema medinico, por exemplo, os estudantes de hoje estaro ameaados de flutuar no abstrato. Introduzindo-se numa ordem de idias, sem o conhecimento de suas razes histricas, arriscam-se a confundir, como fazem os leigos, mediunismo e Espiritismo, ou seja, o processo medinico de desenvolvimento espiritual do homem, com o Espiritismo. Arriscam-se, ainda mais, a aturdir-se com fatos medinicos rudimentares, considerando-os, por sua aparncia extravagante, como novidade. Por outro lado, dificilmente compreendero a aparente contradio existente no fato de ser o Espiritismo, ao mesmo tempo, uma doutrina moderna e um processo histrico provindo das eras mais remotas da humanidade. Existe ainda o problema religioso, e particularmente o das ligaes do Espiritismo com o Cristianismo, que somente uma introduo histrica pode esclarecer. Por tudo isso, foi que nos propusemos a dar ste curso, a convite da Unio da Mocidade Esprita de S. Paulo a partir do horizonte primitivo, ou

7 seja, das manifestaes medinicas entre os homens primitivos, examinando as fases histricas que nos conduziram at ao momento presente. Para isso, servimo-nos da bibliografia doutrinria, como fundamental, e de outros livros, de reconhecido valor cultural, como subsidirios. Daremos a indicao bibliogrfica, para facilitar aos interessados maior aprofundamento do assunto.

PRIMEIRA PARTE FASE PR-HISTRICA

1 HORIZONTE TRIBAL E MEDIUNISMO PRIMITIVO


1. MEDIUNISMO E ESPIRITISMO. As cincias sociais tm uma grande contribuio a dar ao estudo do Espiritismo. Quem viu isso com mais clareza, segundo nos parece, foi Ernesto Bozzano. O grande discpulo italiano de Herbert Spencer, profundamente ligado ao desenvolvimento dos estudos sociolgicos, uma vez atrado para o campo dos estudos espritas, soube aplicar a ste o conhecimento adquirido em outros campos. Seus trabalhos sbre as manifestaes supranormais entre os povos selvagens, publicados na revista milanesa Luce e Ombra, em 1926, posteriormente reunidos no livro Popoli Primitivi e Manifestazioni Supernormali, representam uma das mais poderosas contribuies para o esclarecimento histrico do problema esprita. 2. Kardec j havia esclarecido que os fatos espritas so de todos os tempos, uma vez que a mediunidade uma condio natural da espcie humana. Mas com Bozzano que temos a primeira penetrao esprita no exame antropolgico e sociolgico do homem primitivo, revelando-nos, com base em investigaes cientficas, as formas pr-histricas do fenmeno medinico. Alis, os estudos de Bozzano levam-nos mais longe, pois revelam tambm as origens medinicas da religio. Temos assim uma teoria esprita da gnese da crena na sobrevivncia, que se apresenta como uma sntese das teorias opostas da teologia e da sociologia. Para maior clareza do nosso estudo, servimo-nos do esquema que nos fornece o chamado mtodo cultural, dos antroplogos inglses, aplicado por John Murphy, com pleno xito, em seus estudos sbre as origens e a histria das religies. Mtodo usado na antropologia cultural e no estudo das religies comparadas, aplica-se perfeitamente s necessidades de clareza do nosso estudo. Seu esquema constitudo pelos horizontes culturais, dentro dos quais o desenvolvimento humano pode ser analisado na amplitude de cada uma das suas fases. evidente que no vamos muito alm do esquema. Nosso intuito no o estudo antropolgico, nem o das religies comparadas, mas apenas o esclarecimento do problema esprita. Os horizontes culturais so os meios em que se desenvolveram as diferentes fases da evoluo humana. A expresso metafrica. Chama-se, por exemplo, horizonte primitivo, o mundo do homem primitivo. A palavra horizonte mostra que devemos encarar sse homem dentro dos limites da nossa viso, de tdas as condies do meio fsico e social em que le vivia, na paisagem cultural fechada pelos horizontes do mundo primitivo. Podemos assim examinar cada fase em seu meio, cada homem em seu mundo, compreendendo-os melhor. O estudo de Bozzano, embora anterior a sse mtodo, integra-se nle. O horizonte primitivo geralmente dividido em trs formas: o primitivo propriamente dito, o anmico e o agrcola. Em nosso esquema, reduzimos as duas primeiras formas a uma nica: o horizonte tribal, que nos permite abranger numa viso geral o problema medinico do homem primitivo, e destacamos a terceira forma, dando-lhe autonomia. Isso porque o horizonte agrcola tem intersse especial no tocante mediunidade. Assim, nosso esquema da fase pr-histrica do Espiritismo o seguinte: horizonte tribal, agrcola, civilizado, proftico e espiritual. At o horizonte proftico, segundo Murphy. O horizonte espiritual uma formulao nova, exigida pelo

10 Espiritismo. O horizonte tribal caracteriza-se pelo mediunismo primitivo. Adotamos a palavra mediunismo, criada por Em-manuel para designar a mediunidade em sua expresso natural, pois evidente que ela corresponde com preciso ao nosso objetivo. Mediunismo so as prticas empricas da mediunidade. Dessa maneira, temos as formas sucessivas do mediunismo primitivo, do mediunismo oracular e do mediunismo bblico, s atingindo a mediunidade positiva no horizonte espiritual, que surge com o Espiritismo. Somente com o Espiritismo a mediunidade se define como uma condio natural da espcie humana, recebe a designao precisa de mediunidade e passa a ser tratada de maneira racional e cientfica. Convm deixar bem clara a distino entre fatos espritas e doutrina esprita, para compreendermos o que Kardec dizia, ao afirmar que o Espiritismo est presente em tdas as fases da histria humana. Os fatos espritas assim chamados os fenmenos ou as manifestaes medinicas so de todos os tempos. As prticas mgicas ou religiosas, baseadas nessas manifestaes, constituem o Mediunismo, pois so prticas medinicas. A doutrina esprita uma interpretao racional das manifestaes medincas. Doutrina ao mesmo tempo cientfica, filosfica e religiosa, pois nenhum dsses aspectos pode ser esquecido, quando tratamos de fenmenos que se relacionam com a vida do homem na terra e sua sobrevivncia aps a morte, sua vida e seu destino espiritual. enorme a confuso feita pelos socilogos neste assunto, seguindo de maneira desprevenida a confuso proposital feita pelos adversrios do Espiritismo. Os estudos sociolgicos do mediunismo referem-se sempre ao espiritismo. Entretanto, a palavra Espiritismo, criada por Allan Kardec, em 1857, e por le bem explicada na introduo de O Livro dos Espritos, designa uma doutrina por le elaborada, com base na anlise dos fenmenos medinicos e graas aos esclarecimentos que os Espritos lhe forneceram, a respeito dos problemas da vida e da morte. As prticas do chamado sincretismo religioso afro-brasileiro, por exemplo, no so espritas. O sincretismo religioso um fenmeno sociolgico natural. O Espiritismo uma doutrina. Defrontamo-nos, neste ponto, com uma complexidade que tambm tem dado margem a confuses. Os fatos medinicos so fatos espritas, assim chamados pelo prprio Kardec, mas no so Espiritismo. Porque o Espiritismo se serve dos fatos medinicos como de uma matria-prima, para a elaborao de seus princpios, ou como de uma fra natural, que aproveita de maneira racional. Exatamente como a hidrulica se serve das quedas dgua ou do curso dos rios para a produo de energia. Esclarecidos stes pontos, podemos passar anlise dos fenmenos medinicos no horizonte tribal. 2. ORIGEM SENSRIA DA CRENA NA SOBREVIVENCIA. Bozzano apia-se especialmente nas pesquisas do antroplogo Andrew Lang e cio etnlogo Max Freedom Long, realizadas entre as tribos da Polinsia, para mostrar a existncia dos fenmenos espritas no horizonte tribal. Serve-se tambm de outras fontes, no esquecendo os estudos de seu mestre Herbert Spencer. Andrew Lang o autor da tese esprita da origem medinica da religio, tese que lanou em seu livro The Making of Religion. Bozzano esposa essa tese e procura esclarec-la, confrontando-a com a tese

11 spenceriana, na qual encontra, alis, os germes da explicao esprita do problema. A primeira afirmao de Bozzano a da universalidade da crena na sobrevivncia. Vejamos como le inicia o seu estudo: Se consultamos as obras dos mais eminentes antroplogos e socilogos, notamos que todos concordam em reconhecer que a crena na sobrevivncia do esprito humano se mostra universal. Esse fato confirmado por vrias citaes textuais. A seguir, Bozzano analisa as explicaes que lhe do os socilogos e antroplogos, para concluir pela inoperncia das mesmas. Smente Spencer encontra intuies seguras, que so mais tarde desenvolvidas por Lang. Este realizou um trabalho de anlise comparada dos fenmenos do mediunismo primitivo com as experincias metapsquicas, concluindo pela realidade daqueles fenmenos, que constituem a base concreta da crena na sobrevivncia. O primeiro fato concreto a surgir no horizonte primitivo, no tocante a sse problema, o da existncia de uma fra misteriosa que impregna ou imanta objetos. e coisas, podendo atuar sbre criaturas humanas. E a fra conhecida pelos nomes polinsicos de mana e orenda. Considerada em geral como imaginria, essa fra produz os mais estranhos fenmenos. Bozzano lembra a resposta de Marcel Habert a Goblet DAlviella, sbre a natureza imaginria dessa fra. Dizia Habert: Passa-me pela mente uma nuvem de dvida. Mana e Orenda no seriam talvez concepes demasiado abstratas, para podermos consider-las o princpio de que partiram os selvagens, para chegar aos espritos? A dvida de Habert considerada por Bozzano fundamental e psicologicamente justa, uma vez que conhecemos a natureza concreta do pensamento primitivo, incapaz dos processos de abstrao mental que caracterizam o homem civilizado. Mana ou Orenda no uma fra imaginria, mas uma fra real, concreta, positiva, que se afirma atravs de ampla fenomenologia, verificada entre as tribos primitivas, nas mais diversas regies do mundo. Essa fra primitiva corresponde ao ectoplasma de Richet, a fra ou substncia medinica das experincias metapsquicas, cuja ao foi estudada cientificamente por Crawford, professor de mecnica da Universidade Real de Belfast, na Irlanda. O mtodo comparativo, seguido por Lang, oferecenos a o seu primeiro resultado. A imaginria fra dos selvagens encontra similar nas pesquisas dos sbios europeus e americanos, empenhados nos estudos espritas e metapsquicos. O etnlogo Max Freedom Long, que era tambm mitlogo, realizou demoradas pesquisas entre as tribos da Polinsia, e partcularmente das ilhas do Hava, convivendo durante anos com os selvagens, para verificar a realidade e a natureza dessa fra primitiva. Conclui que os kahunas, curandeiros polinsios, consideravam a existncia de trs formas de Mana, ou trs freqncias, trs voltagens dessa fra, semelhana da corrente eltrica. A mais baixa voltagem correspondia fra emitida pelos corpos materiais do cristal ao organismo humano; a voltagem mdia, proveniente da mente humana; e a voltagem superior, proveniente de uma espcie de centro espiritual da mente humana, permitindo ao homem prever o futuro e realizar fenmenos fsicos a distncia, bem como materializao e desmaterializao de objetos. Outra curiosa concluso de Freedom Long a de que os kahunas

12 consideravam essa fra como susceptvel de acumulao. Os curandeiros, que usavam de feitiaria, podiam prender espritos inferiores que, a seu mando, faziam provises de Mana para atuar em ocasies oportunas. Bozzano mostra que as concluses do etnlogo correspondem s de Andrew Lang e aos relatos e observaes de numerosos outros estudiosos do assunto, bem como de viajantes e missionrios que conviveram com tribos diversas, em diferentes pocas e vrias regies do globo. Por outro lado, estabelece as relaes entre essa fra e o ectoplasma, o que tambm fizera Freedom Long. O segundo fato concreto, de ordem esprita, do horioznte tribal, o da existncia dos prprios espritos, tambm universalmente afirmada. Antroplogos e etnlogos costumam estabelecer arbitrriamente certa distncia de tempo entre o aparecimento de um e outro fato. Bozzano, entretanto, rejeita essa tese, para sustentar a simultaneidade de ambos. Lembra que nenhuma pesquisa ou observao revelaram essa pretensa sucesso dos fatos, e assevera. A verdade, pelo contrrio, que essas duas concepes aparecem sempre associadas. Uma das provas est nas prprias concluses de Freedom Long, onde vemos os espritos operarem atravs de mana, ou seja, servindo-se dessa fra. A coexistncia das duas concepes, a da fra misteriosa e a dos espritos, impe-se tambm diante da multiplicidade dos fenmenos medinicos no meio primitivo, onde, como acentua Bozzano, a presena de agentes espirituais se impunha, de maneira positiva. Vemos, assim, que as supersties dos selvagens, as suas prticas mgicas, no eram nem podiam ser de natureza abstrata, imaginria. Decorriam, como tudo na vida primitiva, de realidades positivas e de fatos concretos, conhecidos naturalmente dos selvagens, como sempre foram e so conhecidos dos homens civilizados, em tdas as pocas e em tdas as latitudes da terra. Somente nos momentos de grande refinamento intelectual, quando os homens constroem o seu mundo prprio, de abstraes mentais, e se encastelam nas suas tentativas de explicao racional das coisas, que essas realidades passam a ser negadas, por uma reduzida elite. O materialismo , portanto, uma espcie de flor de estufa, artificial, cultivada em compartimentos de vidro, que isolam a mente da realidade complexa da natureza. O aparecimento dsses dois fatos espirituais no horizonte primitivo a ao de uma fra misteriosa e a ao de entidades espirituais deve ser considerado, entretanto, juntamente com o problema do antropomorfismo. De uma posio positivista, como a que Bozzano assumia, antes de se tornar esprita, sses dois fatos se explicariam pelo prprio antropomorfismo. De uma posio esprita, entretanto, tal explicao se torna insuficiente. Porque o antropomorfismo e a caracterstica psquica do mundo primitivo, a maneira rudimentar de interpretao da natureza pelo homem. Reduzir todo o processo da vida primitiva a sse psiquismo nascente, limit-lo apenas mente embrionria de criaturas semi-animais, um simplismo que o Espiritismo rejeita. 3. DA LITOLATRIA AO POLITEISMO MITOLGICO O antropomorfismo uma espcie de fase preparatria do animismo. A fase em que o homem primitivo ainda no desenvolveu suficientemente o seu psiquismo, e em que interpreta tdas as coisas em trmos exclusivamente humanos. Quer dizer, aplica ao exterior as noes rudimentares que possui da natureza humana, dando forma humana aos elementos naturais. Podamos aplicar-lhe o princpio

13 de Pitgoras, o sofista: O homem a medida de tdas as coisas. Mas uma medida por assim dizer afetiva, sem o contrle da razo. pelo sentimento, e no pelo raciocnio, que o homem primitivo humaniza o mundo. Estamos certamente no alvorecer da razo, e mais do que isso, no subsolo do processo do conhecimento. As teorias materialistas no enxergam nada mais do que a luta dessa razo nascente com o mundo exterior. Para elas, as manifestaes supranormais no so outra coisa alm de projees dsse poder psquico, vises alucinatrias da mente primitiva. Murphy, citando Rodolf e Otto, lembra que estamos diante de um processo de adorao rudimentar, em que o homem parece adorar-se a si mesmo nas coisas exteriores. Veremos como o. antropomorfismo, por ste aspecto, se enquadra na lei de adorao, que Kardec estuda em O Livro dos Espritos. O antropomorfismo se revela por duas formas, que tanto podem ser sucessivas como simultneas, o que difcil precisar. Admitindo que sejam sucessivas, podemos citar como primeira forma a vital, ou seja, aquela em que o homem primitivo projeta nas coisas o seu sentimnto vital, dando vidas s coisas inanimadas. A segunda forma a volitiva, sse segundo grau do antropomorfismo, de acrdo com Murphy, em que o homem projeta tambm a sua vontade, e por isso mesmo personaliza as coisas. Neste grau j nos defrontamos com o desenvolvimento do animismo, a fase em que o homem vai dar no apenas vida e vontade aos objetos e coisas, mas a sua prpria alma. Bozzano j nos mostrou o absurdo de admitir-se um processo to complexo de abstrao mental em homens primitivos. Somente a tese esprita pode, portanto, socorrer as teorias materialistas, que tateiam no caminho certo, mas no conseguem firmar-se nle. A tese esprita nos mostra que o processo do antropomorfismo auxiliado pelos fenmenos medinicos. O simplismo da projeo anmica nas coisas exteriores complica-se, com a resposta dessas coisas ao homem, atravs da ao natural dos espritos. evidente que o homem primitivo tem de interpretar as coisas de acrdo com as suas experincias vitais. A razo se forma na experincia. O homem enquadra o mundo nas categorias nascentes da razo, enche essas categorias, como queria Kant, com o contedo das sensaes. Mas as categorias, como explica hoje o Relativismo Crtico, e particularmente Ren Hubert, no so fixas ou estticas, mas dinmicas. So a prpria experincia em movimento, e no um resultado da experincia. E essa experincia implica os fatos supranormais, o contato do homem primitivo com fras estranhas, como no caso de mana ou orenda, e com os agentes espirituais de que fala Bozzano. Podemos formular uma verdadeira escala da adorao no mundo primitivo. Embora seus graus possam ser simultneos e no sucessivos, o simples fato de existirem sses graus, mostra que a adorao, resultando de um sentimento inato no homem, desenvolve-se num verdadeiro processo. No grau mais baixo, temos a litolatria ou adorao de pedras, rochas e relevos do solo; no grau seguinte, a fitolatria ou adorao vegetal, de plantas, flres, rvores e bosques; logo acima, a zoolatria ou adorao de animais; e somente num grau mais elevado, a mitologia propriamente dita, com a sua forma clssica de politesmo. O processo da adorao se desenvolve, assim, a partir do reino mineral at o humano ou hominal. Cada uma dessas fases ligada outra por uma interfase, em que os elementos de adorao se misturam. E os resduos das vrias fases, desde a litoltrica, permanecem ainda nos sistemas religiosos da atualidade. O homem carrega consigo as suas heranas, atravs do tempo.

14 Se encararmos todo sse processo dentro apenas da teoria do antropomorfismo, ou mesmo do animismo, ser difcil ou impossvel explicar a sua persistncia nas fases superiores do desenvolvimento humano. Porque o natural, e at mesmo o dialtico, no desenvolvimento, o homem libertar-se progressivamente daquilo que o ajudou numa fase e o atrapalha em outra. A persistncia do antropomorfismo e do animismo, nas prprias elites culturais da atualidade, demonstra que nles havia alguma coisa alm da simples projeo do homem nas coisas. Essa alguma coisa, como j vimos, a presena dos agentes espirituais, atuando incessantemente sbre o homem e as comunidades humanas, em tdas as fases da pr-histria e da histria. Kardec dedicou o segundo captulo da terceira parte ve O Livro dos Espritos Lei da Adorao. Os Espritos Superiores, que o ajudaram mediunicamente na elaborao do livro, ensinaram-lhe que a adorao o resultado de um sentimento inato no homem, como o sentimento da existncia da divindade. Acrescentaram que ela faz parte da lei natural, ou seja, do conjunto de fras naturais que constituem o mundo, ao qual o homem naturalmente pertence. A seguir, mostraram como a lei de adorao se desenvolve nas sociedades humanas, a partir da adorao exterior de objetos materiais, at atingir aquela fase superior que definiram com estas palavras: A verdadeira adorao a do corao. J vimos, anteriormente, que esses ensinamentos espirituais concordam com a interpretao antropolgica de Murphy e Rodolfe Otto, de que o antropomorfismo uma forma de adorao rudimentar. Lembremos ainda, para evitar confuses, que os Espritos no falavam a Kardec por meio de vises ou de outras formas msticas de revelao. Quando dizemos que os Espritos Superiores ajudaram Kardec a elaborar O Livro dos Espritos, os chamados homens cultos costumam torcer o nariz, lembrando que tambm a Bblia, os Evangelhos e o Alcoro foram ditados por Deus ou por Espritos. Acontece, porm, que as antigas escrituras pertencem s fases do mediunismo emprico, enquanto a codificao esprita pertence fase da mediunidade positiva. Os Espritos Superiores (superiores em conhecimento e refinamento espiritual, precisamente como os homens superiores), conversavam com Kardec e o auxiliavam atravs da prtica medinica. Quer dizer: atravs de comunicaes medinicas sujeitas a contrle, e no de revelaes msticas, aceitas de maneira emotiva. Por outro lado, quando acentuamos a natureza racional do Espiritismo, no negamos o valor do sentimento. O velho debate filosfico entre razo e sentimento, traduzido no plano religioso pelo dualismo de razo e f, encontra no Espiritismo a sua soluo natural, pelo equilbrio de ambos, na frmula clssica de Kardec: a f raciocinada. No estudo do antropomorfismo, com suas formas rudimentares de adorao, encontramos todo um esquema elucidativo do velho e debatido problema. Razo e f se apresentam como as formas de contradio de um processo dialtico. 4. AMPLIAO DA TEORIA DE SPENCER O materialismo do sculo dezoito negou a ao dos agentes espirituais, tanto sbre as comunidades primitivas, quanto sbre as coletividades civilizadas. Bozzano, que foi positivista durante anos, explicava a crena na sobrevivncia atravs da teoria de Spencer, o filsofo que chegou a considerar como um Aristteles moderno. Em que pese tda essa admirao, a realidade inegvel dos fatos espritas

15 mostrou a Bozzano que a tese spencereana estava errada, que no era possvel explicar-se a gnese da crena universal na sobrevivncia por alguns fenmenos comuns, sensoriais, que exigiriam do homem primitivo uma reelaborao mental, no plano abstrato. No obstante, Bozzano reconheceu que Spencer pusera os ps no caminho certo. Chega a ser emocionante a maneira por que o antigo discpulo corrige o mestre, reconhecendo-lhe os mritos. Entende Bozzano que faltou a Spencer o conhecimento das experincias metapsquicas. Dessa maneira, o gnio de Spencer viu-se obrigado a tatear no plano das cincias materiais. Apesar disso, precisamente por ser um gnio, Spencer tocou no ponto central do problema, indicando os rumos certos de sua soluo. A crena na sobrevivncia decorre de experincias concretas do homem primitivo, e no de formulaes do pensamento abstrato. Sua origem est nas sensaes, e no na cogitao filosfica. Esse o ponto central, que Spencer soube ver. Usando o mtodo comparativo, Bozzano mostra como a tese de Spencer pode ser desdobrada ou ampliada, com o acrscimo dos fatos metapsquicos, para tornar-se plenamente verdadeira. Vejamos como isso possvel. As origens da crena na sobrevivncia, para Spencer, so stes fatos comuns da vida primitiva: o sonho, quando o selvagem se sentia liberto do corpo e agindo em lugar distante; a sombra que o seguia nas caminhadas ao sol e a sua imagem refletida na gua, quando se debruava nas bordas de um lago; o eco de sua voz, repetida pelos desfiladeiros e as cavernas. Bozzano acrescenta, ao sonho comum, o sonho premonitrio, que faz ver com antecedncia um acontecimento futuro; ao fenmeno da sombra e do reflexo na gua, os fenmenos de vidncia, de apario e de materializao de espritos; ao eco, o fenmeno da voz-direta. E acrescenta, ainda, fra imaginria de mana ou orenda, a prova concreta das ectoplasmias. Como se v, a tese spencereana desdobra-se, amplia-se, atingindo os fatos metapsquicos, que escapavam a Spencer. Com essa ampliao, a gnese da crena na sobrevivncia no deixa o terreno do concreto, dos fatos sensoriais, em que Spencer a colocara. Mas, ao mesmo tempo, o problema da induo, que implica o uso do pensamento abstrato, substitudo pela experincia imediata, mais acorde com a mentalidade primitiva. O selvagem no precisava induzir, dos vrios fenmenos citados por Spencer, uma supra-realidade, pois esta se impunha a le atravs dos fenmenos espritas ou metapsquicos, direta e imediatamente. Quanto ao problema das ectoplasmias, convm lembrarmos que o ectoplasma, emanao fludica do corpo do mdium, hoje uma realidade, cientificamente comprovada. No somente as experincias clssicas de Richet, Crookes, Schrenck-Notzing e outros a comprovaram, como tambm e principalmente os estudos experimentais do Prof. W. J. Crawford, da Universidade de Belfast, Irlanda, que j referimos. Esses estudos foram realizados entre 1914 e 1920, com a mdium Kathleen Goligher. Verificou Crawford a existncia de alavancas de ectoplasma, produzindo os fenmenos de levitao. Mais tarde, chamou essas alavancas de estruturas psquicas. No Tratado de Metapsquica, entretanto, Richet se refere a essas estruturas como Alavancas de Crawford. Gustavo Geley realizou tambm numerosas experincias com o ectoplasma, servindo-se da mdium Eva Carrire, a mesma que realizara sesses com Richet, em Argel, na casa do General Noel, produzindo as

16 excelentes materializaes de Bien Boas, um rabe. Richet publicou, no Tratado, uma fotografia dessas materializaes, vendo-se o fantasma de Bien Boas pairando no ar e ligado por uma alavanca ao corpo da mdium. Constatou Geley, com o mais rigoroso critrio cientfico, as formas de emanao fludica do ectoplasma, que descreveu como uma substncia esbranquiada que sai do corpo da mdium. Aconselhamos os interessados neste assunto a lerem o captulo intitulado Ectoplasma, do livro Histria do Espiritismo, editado em portugus pela Livraria O Pensamento, de S. Paulo, em 1960, em traduo de Jlio Abreu Filho. Mas o que nos interessa, quanto ao ectoplasma, neste momento, a sua relao com as fras mgicas de mana ou orenda. Alm da emanao fludica esbranquiada, a que se refere Geley, o ectoplasma apresenta-se tambm de forma invisvel. Assemelha-se, ento, a uma fra impondervel, como o magnetismo ou a eletricidade. O Prof. Imoda, italiano, nas experincias de ideoplastia, que realizou com a mdium Linda Gazzera, em conjugao com Richet, expe uma curiosa teoria das trs formas do ectoplasma: a invisvel, a fludica-visvel e a concreta, no seu livro Fotografias de Fantasmas. Geley, por sua vez, constatou que o ectoplasma, em forma invisvel, girava em trno das pessoas, nas sesses, antes da produo de fenmenos. O mais curioso, porm, a comparao dos dados colhidos sbre a fra mana ou orenda, na Polinsia, por Freedom Long, e as observaes do Prof. Crawford, em Belfast, sbre o ectoplasma. Verifica-se ento a plena correspondncia entre as duas foras. Os selvagens polinsicos diziam, como j referimos, que o ectoplasma humano produzido pela mente. O Prof. Geley afirma, por sua vez, que os Espritos, nas sesses experimentais realizadas por le e outros cientistas, na Europa e na Amrica, agiam sbre o crebro dos mdiuns e dos participantes da reunio, para provocar a emanao do ectoplasma. A observao vulgar dos selvagens, traduzindo uma simples opinio, coincide, assim, com a observao cientfica de Geley. Como em tantos outros casos, a ciencia confirma, dessa maneira, um conhecimento vulgar, adquirido na experincia comum. Provocada a emanao, o ectoplasma gira em trno dos assistentes, flui em redor do grupo, aumentando pouco a pouco sua intensidade e sua fra, para a final se dirigir ao mdium. Liga-se ao sistema nervoso dste, formando aquilo que Geley considera um suprimento. graas a ste suprimento que os Espritos, chamados por Geley de operadores, conseguem produzir, em seguida, os vrios fenmenos de levitao, movimento de objetos e materializao. A teoria cientfica do suprimento de ectoplasina corresponde tambm superstio polinsica de acumulao ou armazenamento de mana ou orenda, para operaes mgicas posteriores. Resta acentuar que o processo de seleo do mdium e de realizao de sesses prticamente o mesmo, entre selvagens e civilizados. Bozzano explica que os selvagens se utilizam de indivduos sensitivos, depois de provlos quanto a essa qualidade, e realizam suas sesses noite ou ao entardecer, evitando a luz excessiva do sol. Freedom Long chega a pormenores curiosos. Os selvagens se dispem ao redor de uma pequena cabana de palhas, para cantar e danar, ao entardecer. O mdium fica no interior da cabana. Esta corresponde, como vemos, cabina medinica das experincias cientficas, onde o mdium se livra da incidncia da luz na sala de sesses. As experincias de Croockes, por exemplo, feitas a plena luz, com as famosas

17 materializaes de Katie King, eram dsse tipo. A mdium ficava num gabinete ou cabina, onde se processa a elaborao ectoplsmica. S depois de materializado, o esprito sai para a sala iluminada. Os fenmenos produzidos nas selvas so naturalmente mais grosseiros, violentos e fortes, que os produzidos nas experincias cientficas. Isso se explica pela qualidade mental dos assistentes, do prprio mdium, e conseqentemente dos operadores ou espritos que atuam no meio selvagem. Os fenmenos do meio civilizado so mais sutis, revestindo-se, por vzes, de inegvel harmonia e beleza, como ocorria nas materializaes de Katie King, com Croockes, e nas famosas sesses com o mdium Douglas Home, onde havia encantadoras materializaes de mos. As mos grosseiras da selva, porm, e as delicadas mos inglsas das sesses de Home, revelam a mesma coisa: a sobrevivncia do homem aps a morte do corpo e a possibilidade de comunicao entre encarnados e desencarnados. As mos produzidas por mana ou orenda indicam aos homens o mesmo caminho de espiritualizao indicado pelas mos de ectoplasma. Das selvas civilizao, os Espritos ensinam aos homens que a vida no se encerra no tmulo, como no principia no bero.

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2 HORIZONTE AGRCOLA: ANIMISMO E CULTO DOS ANCESTRAIS


1. RACIONALIZAO ANMICA Quando estudamos o horizonte agrcola, ou seja, o mundo das primeiras formas sedentrias de vida social, vemos o animismo tribal desenvolver-se no plano da racionalizao. Estamos naquele momento hegeliano, e por isso mesmo dialtico, em que a razo se desenrola no processo histrico, entendido ste como o progresso do homem na terra. A domesticao de animais e de plantas, a inveno e o emprgo de instrumentos, a criao da riqueza, processam-se de maneira simultnea com o aumento demogrfico e o desenvolvimento mental do homem. precisamente do desenvolvimento mental que vai surgir uma conseqncia curiosa: o aprofundamento da crena tribal nos espritos, num sentido de personalizao, envolvendo os aspectos e os elementos da natureza. A experincia concreta, que deu ao homem primitivo o conhecimento da existncia dos espritos, alia-se agora ao uso mais amplo das categorias da razo. As duas formas gerais de racionalizao do Universo, que aparecem nesse momento, e que devem constituir a base de todo o processo de racionalizao anmica, so a concepo da Terra-Me e a do Cu-Pai. Essas formas aparecem bem ntidas no pensamento chins, que conservou at os nossos dias os elementos caractersticos do horizonte agrcola. O cu o deus-pai, que fecunda a terra, deusa-me. Em algumas regies, como podemos ver no estudo da civilizao egpcia, h uma inverso de posies: o cu me e a terra pai. Essa inverso no tem outra significao que a de maior importncia da terra ou do cu para a vida das tribos. Quando as inundaes do Nilo no dependem das chuvas locais, no parecem provir do cu, mas das prprias entranhas da terra. Esta encarna, ento, o poder fecundante, cabendo ao cu, to-somente, o papel materno de proteger as plantaes. Os estudos materialistas confundem o problema da racionalizao com o da experincia concreta da sobrevivncia. Tomam, pois, a Nuvem por Juno, ao conclurem que o homem primitivo atribui terra e ao cu uma feio humana, Cinicamente para tornar o mundo exterior acessvel compreenso racional. Os estudos espritas mostram que h uma distino a fazer-se, nesse caso. O processo de racionalizao decorre da experincia concreta, e por isso mesmo no pode ser encarado de maneira exclusvamente abstrata. Procuremos esclarecer isto. De um lado, temos a experincia concreta, constituda pelos contatos do homem com realidades objetivas. De outro lado, temos o processo da racionalizao do mundo, ou seja, de enquadramento dos aspectos e dos elementos da natureza nas categorias da razo ou categorias da experincia. Da mesma maneira porque o contato do homem com o espao fsico lhe fornece uma medida para aplicar s coisas exteriores a categoria espacial, o conceito de espao assim tambm o contato com os fenmenos espirituais lhe fornece uma medida espiritual, que conceito de esprito. Este conceito usado no processo de racionalizao, como qualquer outro. Mas absurdo querermos negar os fatos concretos que deram origem categoria racional, ou querermos atribuir a essa categoria uma origem abstrata, diferente das outras.

19 Somos levados, assim, a concluir que o animismo do horizonte agrcola apresenta trs aspectos distintos, quando encarados sob a luz do Espiritismo. Temos primeiramente o aprofundamento do animismo tribal na personalizao da natureza, que chamaremos Fetichismo, com os fetiches bsicos da TerraMe e do Cu-Pai. Depois, temos a fuso da experincia e da imaginao, com o desenvolvimento mental do homem, no progresso natural do Mediunismo. Dessa fuso vai nascer a mitologia popular, impregnada de magia. E em terceiro lugar encontramos a primeira forma de religio antropomrfica, conseqncia da experincia concreta de que fala Bozzano, com o culto dos ancestrais. Deuses-lares, manes e deuses-locais, como os deuses dos nomos egpcios, por exemplo, so entidades reais e no formas de racionalizao. Nos deuses dos nomos egpcios, ou seja, das regies do antigo Egito, temos j o momento de transio dos deuses reais para o processo de racionalizao. A transio se efetua por uma maneira bastante conhecida. um processo de fuso, que encontramos ao longo de todo o desenvolvimento espiritual do homem. O Fetichismo se funde com o Culto dos Ancestrais, atravs do Mediunismo. Os fetiches, como a terra e o cu, misturam-se aos ancestrais, identificam-se a les, na imaginao em desenvolvimento. A mente rudimentar no sabe ainda fazer distines precisas. Assim, por exemplo, Osris, que foi um antepassado e como tal recebeu um culto familiar, transforma-se numa personificao da terra, com o seu poder de fecundao, ou no prprio Nilo, cujas guas sustentam a vida. A projeo anmica se realiza, nesse caso, atravs de uma experincia concreta. A mitologia nasce da histria, pois a existncia histrica de Osris convertida em mito, pela necessidade de racionalizao do mundo. Nada melhor que os estudos de sir James Frazer sbre o mito de Osiris, para nos mostrar isso. Kardec esclarece ste problema, ao comentar a pergunta 521 de O Livro dos Espritos, afirmando: Os antigos haviam feito dsses Espritos divindades especiais. As Musas no eram mais do que personificao alegrica dos Espritos protetores das cincias e das artes, como chamavam pelos nomes de lares e penates os Espritos protetores da famlia. Entre os modernos, as artes, as diferentes indstrias, as cidades, os pases, tm tambm os seus patronos, que no so mais do que os Espritos Superiores, mas com outros nomes. Ao fazerem dos Espritos divindades especiais, como assinala Kardec, os antigos procediam racionalizao do mundo, o que no quer dizer que os Espritos fssem apenas formas racionais. Essas formas, pelo contrrio, decorriam de fatos concretos, de realidades naturais. Como vemos, ao tratar do animismo primitivo e seu desenvolvimento no horizonte agrcola, no podemos negar a existncia real dos espritos, a pretexto de explicar o mecanismo do processo de racionalizao. Este mecanismo torna-se mesmo inexplicvel, quando lhe suprimimos a base concreta dos fatos, como dizia Bozzano, na qual se encontram os espritos comunicantes. V-se claramente a distoro da realidade, a guinada do pensamento para os rumos do absurdo, quando os cientistas materialistas tentam explicar o processo de racionalizao, ignorando as experincias medinicas do homem primitivo. O Espiritismo restabelece a verdade, ao mostrar a importncia do mediunismo no desenvolvimento humano. 2. O EXEMPLO EGPCIO A China e a ndia so os dois pases que

20 conservaram at os nossos dias a estratificao religiosa do horizonte agrcola. Mas no so os nicos. Aquilo que chamamos de horizonte agrcola, o mundo das grandes civilizaes agrrias, constitui uma espcie de subconsciente coletivo das civilizaes modernas. Os resduos mgicos, anmicos e mitolgicos do horizonte tribal e do horizonte agrcola apresentam-se ainda bastante fortes no mundo contemporneo. Nossas religies mostram-se poderosamente impregnadas dsses resduos. Mas o antigo Egito oferece-nos, talvez, o quadro que melhor demonstra a passagem dos deuses-familiares para a categoria dos deuses-csmicos ou universais. O exemplo egpcio fecundo em vrios sentidos. No s demonstra essa transformao dos deuses, como tambm nos fornece as razes histricas de vrios dogmas, sacramentos e instituies das religies dominantes em nosso mundo. J estudamos, embora rpidamente, o caso de Osris, cuja existncia real transformada em mito. Esse caso nos coloca numa posio semelhante a de Evmero, para quem os deuses mitolgicos haviam sido personagens reais. Mas essa, exatamente, a posio esprita, como j vimos em Kardec. A mitologia, encarada atualmente como uma forma de racionalizao, para o Espiritismo um pouco mais do que isso. Porque tambm uma prova da participao dos Espritos na Histria, ao mesmo tempo que uma poderosa fonte de esclarecimento dos problemas religiosos. Vemos no Egito duas categorias de deuses, bem definidas: a dos deusescsmicos e a dos deuses-familiares. Na primeira, encontramos a trade familiar constituda por Osris, sis e Hrus, com tda a sua crte de divindades consangneas e de outras divindades. Na segunda, encontramos casos curiosos, como os referentes aos deuses Imhotep, Amenhotep e Bs, o ano. Estes deuses-familiares oferecem-nos o exemplo de divinizao csmica e universal que justifica a tese evemerista. Imhotep, mdico do rei Dsejer, da terceira dinastia, e Amenhotep, arquiteto e mdico de Amenofis 3, da dcima oitava dinastia, passam lentamente da categoria de deuses-familiares para a de deuses-universais, adorados como entidades-terapeutas, para chegarem depois ao limiar da categoria superior de deuses-csmicos, encarnando a prpria medicina ou os podres curadores da natureza. Quando vemos todo sse processo de transformao realizar-se aos nossos olhos, atravs dos estudos histricos, compreendemos a maneira por que a famlia csmica de Osris, Isis e Hrus, o deus-pai, a deusa-me e o deus-filho, foram elevados da terra ao cu. Assim como Imhotep e Amenhotep, anteriormente adorados na famlia real, como deuses-familiares, depois se tornam deuses-populares, e por fim se transformam em divindades mitolgicas ou deuses-csmicos, assim tambm aconteceu, forosamente, com a famlia osiriana. E isso quer dizer, pura e simplesmente, o seguinte: que aquilo que hoje chamamos, no Espiritismo, de espritos-familiares, ou seja, a manifestao medinica dos parentes e amigos mortos, que velam pelos nossos lares, a fonte da mitologia, a base do processo de racionalizao e a prpria origem das religies. O caso do ano Bs tambm bastante elucidativo. Esse ano tornou-se um esprito-popular, isto , passou do culto familiar para o culto do povo. Costumava aparecer cercado de macacos. Devia ter sido um ano que tratava de macacos sagrados. Depois de morto, seu esprito aparecia aos videntes, ou nos momentos de apario medinica, da mesma maneira por que le vivera. E como possua virtudes que interessavam ao povo, alm de apresentar-se de

21 maneira curiosa, em breve rompeu os limites do culto familiar. Os macacos que o cercavam eram remanescentes da zoolatria, alis muito abundante no Egito, onde a zoolatria imperou at o fim da civilizao. O ano Bs um caso tpico de universalizao de um deus-familiar. O fato de no ter sse processo atingido a categoria do deus-csmico nada tem de extraordinrio. Os processos naturais nem sempre se completam. Os egpcios mantiveram-se apegados zoolatria, como os indianos se mantm at hoje. O escaravelho dos amuletos, a adorao do Boi Apis em Mnfis, de Ibis na bacia do Nilo, dos Crocodilos em Tebas e do Bode de Mendes no Delta, so exemplos da arraigada zoolatria egpcia. Mas h casos de ambivalncia, como o do Crocodilo, que era adorado em Tebas e na regio do Lago Noeris, mas caado em Elefantina. A zoolatria passa por uma fase de humanizao, que culmina na fuso de elementos animais com as figuras humanas. O caso da deusa Hator tpico. Essa deusa, que equivale Ceres dos romanos e Demeter dos gregos, ora apresentada com orelhas de vaca, ora com chifres, ora com o bucrnio, ou ainda com ste e o sistro. A lei de adorao de que fala Kardec, evolui dos animais para as formas humanas, mas de maneira lenta. Os resduos animais se conservam ainda nas figuras dos deuses antropolgicos, como nas prprias imagens de Hrus, com cabea de falco. A humanizao dos deuses animais, que fatal, pois a zoolatria no mais que uma projeo anmica, vai implicar tambm a organizao familiar do panteo divino. Os deuses so reunidos em famlias, e a forma mais simples destas famlias a trade, constituda pelo pai, a me e o filho, como vimos no caso de Osris. Essa trade familiar, derivada do sistema patriarcal do horizonte agrcola, uma das formas mais antigas da trindade divina. O conceito de esprito, entretanto, far sentir a sua influncia nesse processo de socializao dos deuses. Assim como, de um lado, os elementos animais sero fundidos nas figuras humanas das divindades, de outro, o conceito de esprito, ou seja, a idia de esprito como forma sbre-humana de existncia, far a sua interveno, em sentido contrrio, na organizao das famlias humanas. Digamos isto de maneira mais clara, se possvel. No processo de desenvolvimento da lei de adorao, os resduos animais so projetados nas figuras humanas dos deuses, como no caso das orelhas e dos chifres da deusa Hator. Mas, ao mesmo tempo, o conhecimento que o homem obteve, atravs da experincia medinica, da existncia de sres espirituais, semelhantes aos sres humanos, permitir o agrupamento dos deuses em famlias e far que as famlias humanas sofram a interveno divina. o caso dos deuses gregos, que se enamoravam das filhas dos homens. O caso de Pitgoras, que no era filho de seu pai humano, mas do deus Apolo. O caso da teogamia egpcia, de que derivam as doutrinas teogmicas das religies crists. A teogamia egpcia atingiu sua forma perfeita, ou pelo menos a mais definida, com a rainha Hatsepshut, crca de 1.500 a. C., conservando o seu vigor at os Ptolomeus, no 4 sculo a. C. Segundo essa doutrina, os Faras eram portadores de dupla natureza, a humana e a divina, porque eram filhos da rainha com o deus-solar. No eram, portanto, filhos de um homem, e nem mesmo de um homem-deus, mas do prprio Deus, que atravs de processos divinos fecundava a rainha. O conhecimento dsses processos histricos indispensvel ao esprita, para imuniz-lo contra as deturpaes msticas ou supersticiosas da doutrina, to comuns num mundo que, apesar de se orgulhar

22 do seu progresso cientfico, ainda no se libertou de sua pesada herana mitolgica. 3. OS MITOS AGRRIOS A vida agrria, como j acentuamos, marcou profundamente o esprito humano, em seu desenvolvimento nos rumos da civilizao. Os mitos do horizonte agrcola exercem ainda poderosa influncia em nosso mundo. Isso contribui para o descrdito das religies, em face dos estudiosos de histria, e mais ainda, dos que tratam de mitologia. Osris, por exemplo, como tpico deus agrrio, parece constituir uma prova das origens mticas do dogma da ressurreio. Quando os cristos proclamam a ressurreio de Cristo, os estudiosos sorriem com desdm, lembrando a ressurreio de Osris. Vejamos porque. Osris, filho da Terra e do Cu, cresce, viceja, explende, e ento ceifado, retalhado ou modo, e por fim enterrado. Mas da terra, como as sementes, Osris renasce, para comear nvo ciclo, semelhante ao anterior. Morto e espostejado por Set, seu irmo, ressuscitado por sua espsa e irm, a deusa sis, atravs de ritos especiais. Est bem visvel a analogia agrria. Osris como o trigo, que depois da ceifa sofre a debulha, volta a ser enterrado na semeadura, e por fim renasce. s vzes, associado ao Nilo, um deus fluvial. Cresce com a inundao, declina e morre na vazante, mas depois ressuscita e faz nascerem as plantas, com o poder mgico das guas. Osris, deus-fluvial, est naturalmente ligado ao cultivo da terra. No seu aspecto fluvial, porm, apresenta-nos um elemento nvo, que a magia da gua. Vemos nle a gua pura, que serve para purificar a terra sca, estril, poeirenta, e com ela os homens e os animais; a gua da renovao, usada largamente nas ablues sagradas e utilizada nas formas batismais, como no caso clssico de Joo Batista; e, por fim, a gua fecundante, que representa a virilidade do deus-fluvial, fecundando a terra. Por isso, na sua mais alta expresso mitolgica, o Nilo flui das mos de Osris, para se derramar como uma bno sbre a terra rida. Deus-agrrio, diz John Murphy deus da inundao e de uma vida nova, a todos levava a esperana da ressurreio. Essa esperana mantinha o prestgio do deus. Assim como le morrera para ressuscitar, atravs dos ritos agrrios de Lis, assim tambm os homens, uma vez submetidos a ritos semelhantes, ressuscitavam. Essa crena ingnua faz lembrar o dogma cristo, nas palavras do apstolo Paulo: Se no h ressurreio dos mortos, tambm Cristo no ressuscitou. (1. Cor. 15:12.) O sentido osrico da ressurreio crist torna-se mais evidente, quando os ritos agrrios so exigidos para que a alma se salve, ou seja, para que realmente possa ressuscitar. Por outro lado, h um paralelismo histrico bastante comprometedor. Osris, graas ressurreio, mostrou-se capaz de superar os outros deuses egpcios, da mesma maneira por que, mais tarde, graas ressurreio, o Cristianismo superaria as demais religies orientais que invadiram o Imprio Romano. O dogmatismo religioso no consegue furtar-se ao impacto dessas comparaes. A f ingnua, imposta pela autoridade e a tradio, derrete-se como cra frgil, ao fogo da razo. Somente a f racional, ou a f raciocinada, como queria Kardec, pode enfrentar serenamente essa anlise histrica, sem perder-se na negao ou extraviar-se na dvida. De outro lado, a razo ctica,

23 por mais cultivada que seja, no consegue penetrar a essncia do mito agrrio. Assim como a f necessita da luz da razo, esta luz, por sua vez, necessita do pavio da f. O Espiritismo demonstra que o mito agrrio essencialmente analgico, nasce do poder comparativo da razo. sse poder assimilou, desde a era tribal, a ressurreio humana, demonstrada pelos fatos medinicos, ressurreio vegetal. Sem a prova material da existncia do esprito, da sobrevivncia do homem, o mito agrrio se reduz ao seu aspecto analgico, no deixando perceber os motivos profundos da analogia. Da a descrena e o sorriso irnico dos sbios, que na verdade deviam esperar para sorrir mais tarde, uma vez que os que riem por ltimo riem melhor. Agrrio, tambm, o mito da Virgem-Me, que adquire amplitude social e poltica na doutrina da teogamia egpcia, como j vimos. A terra, deusa-me, virgem antes e depois do parto, pois no sai maculada da fecundao e est sempre em estado de pureza. Fecundada pelo deus celeste, floresce nas messes, embalando no seu colo materno o Messias, ou seja, o deus-solar, que traz a luz, a vida e a fartura das colheitas, aps o inverno, O mito agrrio da Virgem-Me tem ainda o seu aspecto astronmico, semelhana de todos os deuses-agrrios, uma vez que a terra e o cu se conjugam no mistrio da fecundao. A constelao da Virgem a primeira a aparecer no cu, aps o solstcio do inverno. Dela nasce o Sol, o Messias. E a constelao continua virgem, aps o nascimento. A palavra messe, como se v, tem um grande poder mtico: dela derivam o nome do Messias e do culto que lhe atribuem, mais tarde representado na liturgia da Missa. Assim tambm o mistrio do po e do vinho, O po representava nos mistrios gregos a deusa Demeter, ou a Ceres para os romanos, me dos cereais, O vinho representava Baco ou Dionsio, deuses da alegria, da vida, e portanto do esprito. Comer o po e beber o vinho era simbolizar a fecundao da matria pelo poder do esprito. A matria impregnada pelo poder do esprito era representada, nas cerimnias religiosas pags, pelo po embebido de vinho. Quando os hebreus chegaram a Cana encontraram essa pratica entre os cananitas. Todo o horizonte agrcola se mostra dominado por essa simbologia mgica do po e do vinho, de que o prprio Cristo se serviu, no para sujeitar os homens ao smbolo, mas para ilustr-los atravs dle. Bastam sses exemplos, para vermos a intensidade da impregnao mtica do pensamento religioso contemporneo. O Espiritismo luta contra essa impregnao, libertando o homem do pso esmagador do horizonte agrcola, para conduzi-lo ao horizonte espiritual, que Jesus anunciou mulher samaritana. 4. JEOV, DEUS AGRRIO Quando estudamos religio comparada, ou histria das religies, o exame do horizonte agrcola nos revela a natureza agrria do deus bblico Iav ou Jeov. As diferenas fundamentais existentes entre o Deus bblico dos hebreus e o Deus evanglico dos cristos decorre da diferena de horizontes. Jeov um deus mItolgico, em fase de transio para o horizonte espiritual. Nasceu, como todos os deuses agrrios, por um processo sincrtico. Nle se fundem a experincia concreta da sobrevivncia humana, obtida atravs dos fatos medinicos, e a exigncia de racionalizao do mundo, manifestada nas elaboraes mitolgicas. Ao mesmo tempo, concepes vrias, e at mesmo contraditrias, originadas ao longo da vida

24 tribal e da vida agrcola, tambm se misturam nessa figura bblica. Da as suas contradies, que do margem a tantas crticas, oriundas da incompreenso do fenmeno e da ignorncia do processo histrico. Encontramos em Jeov, num verdadeiro conflito, as caractersticas de deus-tribal e deus-universal, de deus-familiar e deus-popular, de deus-lar e deus mitolgico. Como deus-tribal, Jeov o guia e o protetor das tribos de Israel, e como deus-universal, pretende estender suas leis a todos os povos. Como deus-familiar, o clssico Deus de Abro, Isaac e Jac, protetor de uma linhagem de pastres, e como deus-popular, o protetor de todos os descendentes de Abro. Como deus-lar, o Esprito que falava a Ter e a Abro em Ur, revelia dos deuses-nacionais dos caldeus, e como deusmitolgico, aqule que declara na Bblia Eu sou o que sou, tendo a terra por escabelo de seus ps e o cu por morada infinita de sua grandeza sbrehumana. O mesmo sincretismo que j estudamos no caso dos deuses egpcios aparece no deus hebraico. Se a deusa Hator, por exemplo, tinha orelhas de vaca, Jeov ordena matanas, misturando em sua natureza caractersticas humanas e divinas. Protege espeeialmente um povo, uma raa, com ferocidade tribal, e se no exige mais os antigos sacrifcios humanos, entretanto exige os sacrifcios animais e vegetais. Suas monumentais narinas, embora invisveis, dilatam-se gulosas, como as de Moloc, aspirando o fumo dos sacrifcios. No Templo de Jerusalm, maneira do que acontecia com os templos gregos, havia locais especiais para os sacrifcios sangrentos e os incruentos. Assim como Pitgoras, vegetariano, podia oferecer ao deus Apolo, na ara especial do templo, sacrifcios vegetais, assim tambm os hebreus podiam escolher a espcie de homenagens que deviam prestar a Jeov. A histria dos sacrifcios ainda est por ser escrita, embora muito j se tenha escrito a respeito. No dia em que a tivermos, na extenso e na profundidade necessrias, veremos uma nova confirmao histrica do desenvolvimento da lei de adorao. Dos sacrifcios humanos passamos aos de animais, dstes aos vegetais, e dstes aos cilcios, s penitncias e aos simples ritos devocionais. Correr muita gua por baixo das pontes, antes que Paulo, apstolo, possa proclamar, apoiado no ensino espiritual de Jesus, que existe um culto racional, consistente em oferecermos a Deus nosso proprio corpo, como Hstia imaculada. No entanto, Jeov j proclamara: Misericrdia quero, e no sacrifcio, demonstrando a sua evoluo irrevogvel para o horizonte espiritual, que raiaria mais tarde. Muitos estudiosos estranham a afirmao esprita de que o Deus bblico o mesmo Deus de Jesus. Fazendo uma distino, que nos parece natural e necessria, entre a Bblia, como Velho Testamento, e os Evangelhos, como Nvo Testamento, diremos que o Deus bblico o mesmo Deus evanglico. As diferenas entre ambos se explicam atravs da lei de evoluo. Se os homens do horizonte agrcola no podiam conceber o Deus nico seno por uma forma sincrtica, uma mistura de Deus e de Homem, os do horizonte espiritual iro conceb-lo de maneira mais pura. No se trata, porm, de dois Deuses, e sim de um mesmo Deus, visto de duas maneiras. Por trs de tdas as formas de Deus, encontra-se uma realidade nica, que o prprio Deus. Isso o que permitia a Jesus dizer-se filho de Jeov e ao mesmo tempo apontar o seu Pai como pai universal, em esprito e verdade. Da mesma maneira, os princpios fundamentais da Bblia no so negados,

25 mas confirmados pelos Evangelhos. A Lei no destruda, mas confirmada. Mais de uma vez nos servir de esclarecimento a afirmao de Paulo: A lei era o pedagogo, para nos conduzir a Cristo. A Tor judaica no valia pelas suas normas exteriores e transitrias, circunstanciais, mas pela sua substncia. Essa substncia que prevalece, sendo confirmada por Jesus, nos dois mandamentos principais: Amar a Deus sbre tdas as coisas e ao prximo como a si mesmo. O processo histrico no contraditrio, mas progressivo. Quando no sabemos enxergar as linhas da evoluo, em seu desenvolvimento natural, enxergamos apenas as aparentes contradies das coisas. Assim como a idia de Deus evolui com os homens, desde a litolatria at as formas mitolgicas, e destas concepo espiritual que hoje aceitamos, assim tambm os princpios e os postulados bblicos vo atingir sua verdadeira expresso nos Evangelhos, e por fim sua espiritualizao no Espiritismo. H um encadeamento perfeito no processo histrico, que no podemos perder de vista. Graas a sse encadeamento os Espritos puderam dizer a Kardec que o Espiritismo o restabelecimento do Cristianismo, o que vale dizer: a ltima fase do desenvolvimento histrico do Cristianismo. Quando sabemos que ste originou-se no solo do Judasmo, representando um desenvolvimento natural da religio judaica, ento compreendemos que o Espiritismo, como queria Kardec e como sustentava Lon Denis, o ponto mais alto que podemos atingir, at hoje, em nossa evoluo religiosa. Jeov, o deus-agrrio, transforma-se no Pai evanglico, para chegar Inteligncia Suprema, no Espiritismo. Jeov se depura, e com le se depuram os ritos do seu culto, que por fim se transformam na adorao em esprito e verdade, de que falava Jesus. O horizonte agrcola permanece subjacente em nossa mentalidade moderna. Ainda no conseguimos libertar-nos de suas frmulas agrrias, de seus deuses e seus cultos, carregados de sacrifcios animais e vegetais, O horizonte civilizado desenvolve-se sob os signos agrcolas. Mas vir, por fim, o momento de transio para o horizonte espiritual, que assinalar uma fase de transcendncia na vida humana.

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3 HORIZONTE CIVILIZADO: MEDIUNISMO ORACULAR


1. OS ESTADOS TEOLGICOS. Os grandes imprios da antigidade, as chamadas civilizaes orientais, passaram lentamente do horizonte agrcola para o horizonte civilizado. O mesmo aconteceu com os imprios ocidentais, que constituiriam mais tarde a civilizao clssica greco-romana. Os gregos, e posteriormente os romanos, tiveram bem marcado o seu horizonte agrcola. Roma nunca se livrou das marcas profundas da sua origem camponesa. Mas antes que a Grcia e Roma superassem a fase agrria, j as civilizaes orientais haviam desenvolvido todo um ciclo evolutivo, atingindo o horizonte civilizado, com as gigantescas estruturas de seus Estados Teolgicos. Realmente, os grandes imprios do Egito, da Assria, da Babilnia, da China, os reinos da ndia, o pequeno reino de Israel, o fabuloso imprio da Prsia, constituem verdadeiros Estados Teolgicos, em que o humano e o divino se fundem e se confundem, numa estrutura nica. A Prsia vai assinalar o apogeu das civilizaes orientais, que encontraro na sua grandeza e no seu esplendor, ao mesmo tempo, a sntese e o arremate dsse espantoso ciclo evolutivo. O imprio persa ser o ltimo elo da grande cadeia, e com le comear uma fase nova, cujo desenvolvimento, entretanto, caber aos gregos e aos romanos: a fase de libertao do Estado do domnio teolgico. Essa libertao no se processar com rapidez, mas de maneira lenta. Assim, a prpria civilizao grega, e sua herdeira direta, a romana, apresentaro ainda, no horizonte civilizado, acentuado aspecto teolgico. Mas com os persas j se inicia a separao dos dois podres, o poltico e o religioso. Curioso notar-se que essa separao, iniciada pelos persas no terreno da educao, vai projetar-se na Grcia em duas formas diferentes de estrutura estatal: Esparta ser o Estado Poltico por excelncia, com a religio submetida aos intersses temporais, e Atenas o Estado Teolgico, dominado pelos deuses, mas j impulsionado, graas ao desenvolvimento econmico e cultural, nos rumos da emancipao poltica. Esparta recebe, por assim dizer, a herana persa como um impacto, que a modela de maneira rgida. Atenas, pelo contrrio, absorve lentamente a contribuio persa e a reelabora atravs da crtica. A separao dos dois podres, o civil e o religioso, se acentuar em Atenas com o desenvolvimento da democracia. Esparta opor ao domnio teolgico a supremacia estatal. Atenas, pelo contrrio, opor a reflexo crtica e o individualismo, ou seja, os direitos do homem, como indivduo. Os Estados Teolgicos das civilizaes orientais nos oferecem, portanto, o primeiro panorama desse novo ciclo da evoluo humana, que chamamos horizonte civilizado. Analisando sses Estados, verificaremos que sua estrutura herdada do horizonte tribal. O monarca egpcio, babilnico, hindu ou chins, um cacique tribal, cujas dimenses foram aumentadas quase ao infinito. Suas prerrogativas so as mesmas da vida tribal: domnio absoluto sbre o povo, que o deve respeitar e adorar, como a um deus. A evoluo econmica e tcnica do horizonte agrcola, que determinaram acentuado desenvolvimento do animismo, daro estrutura racional, mais sutil e complexa, a essas prerrogativas. Mas as civilizaes orientais, dominadas pelo absolutismo tribal, sero estruturas teolgicas asfixiantes, em que no haver lugar para o indivduo. O homem civilizado, maneira do homem-tribal, ser apenas uma pea da gigantesca engrenagem do Estado Teolgico, que lhe determinar, de

27 maneira irrevogvel, as formas de pensar e de sentir. O estatismo espartano ser uma espcie de reao poltica a sse absolutismo teolgico, mas servindo-se do mesmo processo de absoro. Somente a democraci ateniense abrir possibilidades a um individualismo, to nvo e to fascinante, que acabar por embriag-la, fazendo-a perder-se nos excessos do liberalismo. Nos Estados Teolgicos, a estrutura poltica assemelha-se estrutura metafsica ou divina. A Religio e o Estado se modelam reciprocamente, uma sbre o outro, e vice-versa. A classe sacerdotal, racionalmente organizada, elabora os mitos no plano intelectual, criando a teologia, estruturando o ritualismo, estabelecendo a genealogia dos deuses e as formas de relaes entre stes e os homens. A teogamia egpcia, de que j tratamos, um dos mais perfeitos exemplos dessas formas de relaes: a genealogia divina se prolonga na genealogia humana dos faras, graas fecundao da rainha por um deus. Amalgamados assim os dois podres, o temporal e o divino, na prpria carne dos monarcas, os Estados Teolgicos tornam-se monolticos. Ainda na Grcia vemos isso: a figura humana de Zeus, na sua crte olmpica, refletindo no espao a estrutura poltica da nao. Murphy acentua sse aspecto do horizonte civilizado, da seguinte maneira: No horizonte que chamamos civilizado, a religio reflete o sistema poltico e social: em geral politesta, com um grupo de deuses semelhante ao Senado de uma Repblica ou, mais freqentemente, crte de um monarca supremo e mais ou menos autocrata. Os deuses so principalmente as fras da natureza, como anteriormente, sob o horizonte agrcola, mas, agora, mais profundamente personalizadas e dotadas de uma realidade dramtica, que resulta do progresso da reflexo mental, entre as classes que dispuseram de lazer nessas antigas naes civilizadas. Os Espritos presentes nesse horizonte devemos acentuar, por nossa vez so ainda os da tribo e os do horizonte agrcola, mas enriquecidos pela experincia e pelo desenvolvimento do pensamento abstrato. Um nvo Esprito, entretanto, marcar sse horizonte. Murphy considera o seu aparecimento, e com razo, como acontecimento de imensa importncia. Trata-se do Esprito Civilizado, como o chama Murphy, ou o que poderamos chamar Esprito de Civilizao. Esse Esprito se caracteriza por trs funes especiais: a capacidade de formulao de conceitos abstratos, de formulao de juzos ticos e morais, e de formulao de princpios jurdicos. Dessas funes surgir o indivduo, como a mais bela afirmao do horizonte civilizado. Como vemos, o homem se liberta de si mesmo, da sua condio humana, construda penosamente atravs das estruturas sociais do horizonte tribal e do horizonte agrcola, procurando uma forma mais precisa de definio de sua natureza. Na organizao tribal, le se libertou da condio animal e do jugo absoluto das foras da natureza, para elaborar a sua condio prpria. Na organizao agrcola, le aprendeu a dominar a natureza e submet-la ao seu servio, mas caiu prisioneiro da estrutura social. No horizonte civilizado, le comea a romper os liames da organizao social, para descobrir-se a si mesmo, o que s far quando se tornar um indivduo. A evoluo do Esprito est bem clara nesse imenso processo de desenvolvimento histrico da humanidade. O homem se eleva progressivamente da selva civilizao, atravs de perodos histricos que podem ser definidos como horizontes, ou seja, como universos prprios, nos

28 quais os diferentes podres da espcie vo sendo treinados em conjunto, at que o desenvolvimento da razo favorea o processo de individualizao. Primeiramente, o homem se destaca da natureza atravs do conjunto tribal; depois, reafirma a sua independncia atravs dos conjuntos mais amplos das civilizaes agrrias; e, depois, ainda, constri os conjuntos mais complexos das grandes civilizaes orientais. Nestes conjuntos, porm, o homem descobre a possibilidade de destacar-se individualmente da estrutura social. O esprito humano se afirma como individualidade, como entidade autnoma, capaz de superar no somente a natureza, mas a prpria humanidade. 2. O ESPRITO DE CIVILIZAO O homem supera a Natureza desde o momento em que se torna capaz de organizar-se em sociedade. Nesse momento, le deixa de ser o animal gregrio das cavernas, para adquirir uma nova natureza, tornando-se o animal poltico de Aristteles, ou seja: um ser social. Dessa maneira, o ser biolgico superado por uma forma nova de ser. O desenvolvimento humano um processo de transcendncia. Cada fase do processo representa uma superao da anterior. Superar a Natureza, portanto, no quer dizer apenas domin-la, adquirir poder sbre as coisas exteriores, mas superar-se a si mesmo. Quando falamos da Natureza, referimo-nos, em geral, ao binmio HomemNatureza, que um contraste dialtico. De um lado colocamos o Homem, como um poder oposto ao que se encontra do outro lado, representando o mundo exterior. Essa, entretanto, uma concepo simplista, pois a verdade bem mais complexa. O Homem no se ope Natureza como uma potncia contrria, mas como parte dela mesma. A oposio no externa, mas interna. Pelo seu corpo, o Homem pertence a res extensa cartesiana, uma espcie animal. Pelo seu esprito, pertence res cogitans, uma substncia pensante. Podemos dizer, com Espinosa, que o Homem uma simples afeco do Todo, em que se conjugam as modalidades extensa e pensante da Substncia, o que equivale a dizer, com o apstolo Paulo, que em Deus estamos e em Deus nos movemos. Natureza Universal, portanto, devemos opor a Natureza Humana, que uma simples diferenciao daquela. O processo evolutivo explica essa oposio, mostrando-nos que a matria e o esprito, ou o que Kardec chama o princpio material e o princpio inteligente do Universo, modificam-se atravs do tempo. Essa modificao progressiva, assinalando um desenvolvimento qualitativo, como podemos verificar pela evoluo fsica do planta e das espcies vegetais e animais que o povoam. Esta evoluo, por sua vez, encontra no Homem o seu ponto culminante. Quando dizemos, pois, que o Homem supera a Natureza, podemos acrescentar que essa superao no apenas do Homem, mas da prpria Natureza, que atinge na espcie humana a sua mais elevada expresso. Isso nos permite compreender, tambm, o que queremos dizer, quando falamos da superao da Humanidade. Nessa fase superior, a evoluo est alcanando um nvo plano, e o homem que avana alm da craveira comum, superando a sua poca, supera a sua prpria espcie. O Esprito de Civilizao, cujo aparecimento Murphy assinala como conseqncia do horizonte agrcola, marca a fase de superao do animalpoltico, com a transformao do ser-social do Homem num ser-moral, e conseqentemente a transformao da espcie humana num processo

29 histrico. Simone de Beauvoir adverte, com razo, que a humanidade no uma espcie, mas um devir. No obstante, devemos acentuar que ela j foi uma espcie, e que por isso mesmo guarda as marcas da sua animalidade ancestral. As caractersticas do Esprito de Civilizao constituem os carismas dessa transformao profunda, que assinalam a passagem da espcie humana para o devir, ou seja, do concreto para o abstrato, da forma animal para a forma espiritual. Analisemos rpidamente essas caractersticas, que se apresentam como trs funes do Homem numa fase superior da sua evoluo. Temos primeiramente a capacidade de formulao de conceitos abstratos, que o resultado de uma longa evoluo da rs cogitans, da coisa pensante cartesiana. A Histria da Matemtica nos ajuda a compreender sse processo, mostrando-nos o desenvolvimento da capacidade de contar, na vida primitiva, O pensamento do homem-selvagem revela a sua natureza concreta na incapacidade para contar alm do nmero dos dedos das mos ou dos ps, nas tribos mais atrasadas. Smente nas tribos mais evoludas o homem se torna capaz de utilizar-se de nmeros abstratos. A abstrao mental , portanto, uma conquista da evoluo. E a Histria da Filosofia nos mostra que, apesar do enorme desenvolvimento intelectual dos gregos, foi Scrates quem descobriu o conceito e revelou a sua importncia. Depois de haver conquistado o conceito, ou seja, a capacidade de conceituar, de formular a concepo dos objetos materiais, o homem se torna capaz de ajuizar, de comparar, medir e julgar as coisas. Somente nesse momento le se torna apto a formular juzos ticos e morais, a elaborar regras para a sua conduta moral e a esboar um panorama tico das relaes humanas e divinas. evidente que uma funo no decorre imediatamente da outra. A capacidade de abstrao evolui lentamente para a de julgamento das coisas, e s numa fase adiantada da evoluo intelectual atinge a de formulao de juzos ticos e morais. o que nos mostra, por exemplo, a evoluo do pensamento grego, ao passar dos antigos fisilogos para os sofistas, e destes para os filsofos da linha socrtica. A capacidade de formular princpios jurdicos, ou normas reguladoras da vida social, aparece bem cedo, antecedendo a capacidade de formulao dos juzos ticos e morais. Essa precedncia natural e decorre das exigncias materiais da vida em sociedade. Entretanto, suas primeiras fases so ainda inconscientes, determinadas pelo mecanismo das exigncias sociais. Somente no horizonte civilizado a funo se define, permitindo a elaborao verdadeira dos princpios, que se incorporam nos primeiros cdigos, como o de Hamurabi, para depois se desenvolverem em estruturas mais complexas. As necessidades de organizao do Imprio exigiram dos romanos o aprimoramento dessa funo, que caracterizou a sua civilizao. Tdas as dificuldades de ligao das substncias cartesianas, que Espinosa tentou resolver com a sua formulao pantesta, resolveram-se, assim, no no plano filosfico, mas no plano histrico. A Histria nos mostra a conjugao dos elementos materiais e espirituais no desenvolvimento do processo evolutivo. O Esprito de Civilizao, ou o Esprito Civilizado, a que John Murphy se refere, , portanto, um produto da evoluo da Natureza Universal, que aparece e se desenvolve no plano superior da Natureza Humana. Ao atingir o horizonte civilizado, o homem se transforma no ser moral que supera o ser social, ou o animal poltico aristotlico, projetando-se em direo ao ser

30 espiritual do futuro. A humanidade deixa de ser uma espcie, para se transformar num devir. Por isso mesmo, o mediunismo primitivo, o animismo e o culto dos ancestrais se refundem numa forma nova de manifestao psquica, que o mediunismo oracular. Os juzos ticos, morais e jurdicos, remodelam as antigas formas de relaes medinicas do homem com os Espritos, as maneiras rudimentares de intercmbio do mundo humano com o mundo espiritual, formalizando essas relaes e cercando-as de cuidados especiais no plano moral. 3. MEDIUNISMO ORACULAR Os orculos dominam todo o horizonte civilizado. Constituem, prticamente, o centro de orientao de tda a sua vida urbana e rural, poltica e religiosa. Mas que so os orculos? Sua definio no muito fcil, o que mostra a natureza transitria dessas instituies religiosas. As antigas formas de relaes medinicas esto em trnsito para novas formas, e por isso mesmo apresentam, na sua constituio oracular, evidentemente sincrtica, motivos para diferentes interpretaes, dificultando a sua definio. O orculo s vzes a prpria Divindade, outras vzes a resposta dada s consultas, o santurio ou templo, o mdium que atende aos consulentes, ou o local das consultas: um bosque sagrado, uma gruta misteriosa, uma fonte miraculosa. A palavra serve para designar tdas essas coisas, uma de cada vez, ou tdas em conjunto. Porque a mentalidade popular no sabe ainda distinguir a fra misteriosa que age, nem os seus meios de ao. A Divindade pode falar por si mesma, como pode estar encarnada no santurio, no templo, na trpode, na pitonisa ou nos elementos da natureza. Os orculos so procurados por todos: reis e sbios, guerreiros e comerciantes, homens e mulheres do povo. Nisso, esto todos de acrdo, porque todos reconhecem e respeitam a presena de uma fra sobrenatural nesses locais sagrados. A lei de adorao, de que trata Kardec, atinge nos orculos uma forma de sntese, reunindo as conquistas efetuadas ao longo de sua evoluo nos horizontes anteriores. Esto ali presentes, e mescladas, as formas sucessivas de desenvolvimento da lei, que encontramos nos horizontes tribal e agrcola. A concepo anmica do mediunismo primitivo, o culto dos ancestrais, a deificao dos elementos naturais, podem ser fcilmente identificados. Os prprios elementos larvares, rudimentares, da magia e da religio, esto ali presentes: a litolatria, a fitolatria, a zoolatria, na adorao de pedras, de guas, de rvores e bosques, de animais e divindades semianimais. Por outro lado, as conquistas mentais do homem, na longa evoluo que realizou, desde a era tribal at a civizao, constituem a fra aglutinadora dsses elementos. A capacidade de abstrao mental, o desenvolvimento tico e a formulao de normas jurdicas, responsveis pela individualizao, modelam os elementos aglutinados, dando assim uma estrutura complexa ao processo de comunicao medinica. O fenmeno natural, de intercmbio medinico, artificializa-se, O processo de racionalizao, por outro lado, exige a elaborao de cosmogonias. Os orculos no so, portanto, formas simplrias de culto religioso, ou simples locais de consulta medinica. Sua estrutura, muitas vzes bastante complicada, alicera-se numa concepo do mundo. A natureza vaga dessa concepo corresponde prpria natureza sincrtica da instituio oracular. O fenmeno medinico aparece nela como

31 um mistrio. Nada o explica, nem pode explic-lo, nem deve atrever-se a tanto. O tabu tribal se impe de maneira mais vigorosa e mais ampla, agora desenvolvido numa forma racional, que a concepo do sagrado. A humanidade se encontra, nessa fase, como um adolescente, que reelabora em seu ntimo os sonhos, os te-mores e as esperanas provenientes das primeiras visualizaes do mundo exterior. A fase infantil de indiferenciao psquica, vivida coletivamente no horizonte tribal, exerce ainda a sua influncia sbre as cosmogonias oraculares. Curioso notar-se que no h, nos orculos, aquilo que chamaremos de individualizao medinica. Embora exista o mdium, ora chamado de orculo, ora de pitonisa, e embora exista uma entidade comunicante, as mensagens so dadas atravs de processos impessoais. s vzes, o murmrio da fonte que responde ao consulente; de outras vzes, o rumorejar do bosque ou os sons misteriosos de uma gruta; e quando o mdium responde diretamente, sua resposta imita os rumores cordusos da natureza. Em todos os casos, a resposta depende da interpretao sacerdotal. H. portanto, um corpo de sacerdotes que responde, de maneira coletiva, s consultas oraculares. As excees representam casos de avano do processo evolutivo, no sentido da individualizao. O mediunismo oracular , portanto, uma forma de transio para o culto individual dos Espritos, que por sua vez exigir a individualizao medinica, j definida em casos tpicos, como o da Pitonisa de Endor, de que nos fala a Bblia. A Histria das Religies nos mostra que o culto dos ancestrais foi inicialmente coletivo, os espritos dos mortos considerados em conjunto e assim adorados, como no caso dos parentum e dos manes romanos. A individualizao se efetua lentamente, evoluindo as coletividades humanas, como crianas em desenvolvimento, da indiferenciao psquica para as fases superiores da racionalizao. Os orculos representam, no horizonte civilizado, sse momento de transio. 4. OS ARQUTIPOS COLETIVOS A transio do mediunismo coletivo claramente representado nos orculos e nos antigos mistrios egpcios, babilnicos ou gregos para o mediunismo individual, mostra-nos a existncia de grandes idealizaes coletivas, que so uma espcie de sonhos da humanidade. sses sonhos apresentam-se em tdas as pocas, desde a fase tribal, e aprimoram-se com o desenvolvimento da civilizao. Jung chamou-os, na sua teoria do inconsciente coletivo, de arqutipos coletivos. Os cticos e os materialistas servem-se dsses arqutipos para negarem as grandes profecias religiosas e a prpria existncia da realidade espiritual. Vejamos como o Espiritismo encara sse problema. Os arqutipos so, para Jung, os complexos da humanidade, produzidos por grandes traumas coletivos. Assim como os traumas infantis produzem os chamados complexos psicanalticos, as condies coletivas por que passou a humanidade, em suas fases de desenvolvimento primitivo, teriam produzido os arqutipos. Como se v, as analogias do organicismo spenceriano, tantas vzes ridicularizadas, encontram novas aplicaes em nossos dias. Um dsses arqutipos de Jung a lenda do dilvio universal encontrada nas mais diversas regies do globo. O dilvio bblico de No tem o seu correspondente, por exemplo, no dilvio assrio de Gilgamesch ou no dilvio grego de Deucalio. E ste ltimo nos oferece a origem lendria dos orculos gregos, que

32 descendem, entretanto, dos orculos de civilizaes mais antigas. Para o materialista, essas coincidncias histricas desvalorizam pr completo a tese espiritualista, que se reduz a um rosrio de lendas e de supersties mais ou menos racionalizadas pelos grupos sacerdotais, atravs dos tempos. Para o esprita, pelo contrrio, essas coincidncias revelam a autenticidade dos arqutipos, como grandes vises coletivas de realidades espirituais, que no puderam ser compreendidas na infncia da humanidade. Assim como a criana, nas fases de descontrle emocional e insegurana da razo, elabora interpretaes fantsticas de ocorrncias reais, assim tambm procedeu a humanidade em suas fases primitivas, O fantstico das interpretaes no nega a realidade dos fatos, e a coincidncia histrica serve para confirmar essa realidade. Deucalio, o No grego, salvou-se numa barca, levando consigo sua espsa Pirra. Quando Zeus deliberou acabar com a espcie humana, em conseqncia da impiedade que avassalava a terra, Deucalio foi avisado e conseguiu escapar. Da mesma maneira que No, navegou sbre o dilvio e depois de nove dias aportou nas encostas do Parnaso, como aqule no monte Ararat. Deucalio e Pirra desceram da montanha para consultar um orculo, que os aconselhou a cobrirem a cabea e atirarem pedras para trs. A terra estava despovoada pelo dilvio. As pedras que Deucalio atirou converteramse em homens, e as de Pirra em mulheres. Assim, o mundo pde ser novamente povoado. Depois, o casal teve um filho, Heleno, que deu origem raa helnica, to privilegiada quanto o seria a raa hebraica. O nome de Apolo, o deus clssico dos orculos, recebe em Delfos um acrscimo: o cognome Ptico. Esse acrscimo corresponde a outro arqutipo. E que aps o dilvio apareceu na regio uma serpente gigantesca, que tudo avassalava. A serpente Piton, que foi morta por Apolo, como So Jorge, mais tarde, mataria o Drago. Apolo Ptico tinha uma intrprete humana: a pitonisa, a mdium grega dos orculos. Os textos sagrados do judasmo e do cristianismo referem-se a pessoas tomadas pelo Esprito de Piton. Os orculos gregos, como vemos, nascidos do Dilvio de Deucalio, projetam-se no mundo hebraico, atravs dos intrpretes pticos, dos quais podemos apontar, no Velho Testamento, o caso da Pitonisa de Endor, e no Nvo Testamento, a da ma tomada por Piton, que acompanhava Paulo, segundo o Livro dos Atos. Kardec oferece-nos, em O Livro dos Espritos, um exemplo da origem concreta dos arqutipos de Jung, ao considerar, no captulo terceiro do Livro 1, o dilvio bblico de No como uma inundao parcial. As escavaeS arqueolgicas de sir Charles Leonard WolIey, realizadas muito mais tarde, em 1929, ao norte de Basora, prximo ao Glfo Prsico, para a descoberta da cidade de Ur, parecem confirmar a tese de Kardec. Ao encontrar a camada de ldo que cobria as runas de Ur, sir Woolley declarou que havia encontrado os restos do dilvio bblico de h quatro mil anos. Esse dilvio, atingindo uma vasta regio, teria produzido um trauma coletivo, de que resultaria o complexo ou arqutipo coletivo da lenda diluviana. Resta-nos perguntar, naturalmente, se essa localizao do dilvio no vem contrariar a universalidade da lenda. Kardec explica, entretanto, que a catstrofe parcial foi tomada por um cataclisma geolgico O mesmo que aconteceu em Ur, podia ter acontecido em DelfoS e em outros locais, produzindo o mesmo abalo emocional em coletividades diferentes, cada uma das quais considerava a sua regio particular como sendo o prprio mundo. Sabemos

33 que a falta de comunicaes isolava os povos, e isso at bem mais tarde, como vemos pela histria dos descobrimentos martimoS, no incio da era moderna. A realidade concreta da inundaO, ferindo a imaginao dos povos, misturase com a realidade abstrata ou espiritual, que a determinao krmica da prova. A lenda do dilvio reproduz, por tda parte, uma alegoria espiritual, advertindo os homens quanto s exigncias da evoluo, que se traduzem na necessidade de espiritualizao.

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4 HORIZONTE PROFTICO: MEDIUNISMO BBLICO


1. SUPERAO DO GREGARISMO O gregarismo primitivo permanece, como vimos, at o horizonte agrcola, passando ao horizonte civilizado, ainda bastante vigoroso. Mas neste ltimo j se verifica a ruptura da homogeneidade gregria, com o aparecimento do individualismo. Os homens tomam conscincia de si mesmos, de sua potencialidade individual, e vo aos poucos rompendo as malhas do rebanho. O exemplo e o ensino dos mais adiantados estimulam os que vm na retaguarda, e a fascinao do domnio prprio, o prazer e a novidade do contrle autnomo, encorajam os que se iniciam na individualizao. O horizonte proftico, que assinala o avano da humanidade alm do horizonte civilizado, o mundo da individualizao. Assim como a criana, ao tomar conscincia de si mesma, aps a primeira infncia, mostra-se encantada com a possibilidade de se dirigir sozinha e fazer o que quer, assim tambm o homem-gregrio, resultante natural da evoluo do homem-tribal, encanta-se com as possibilidades da individualizao. Nada mais justo, portanto, que os excessos e abusos que caracterizam o indivduo greco-romano e o profeta hebraico. Eles manejam um instrumento nvo, uma nova mquina, e se embriagam na liberdade recem-adquirida. Liberdade bem o trmo, pois a individualizao representa a libertao do rebanho. O homem que se individualiza aprende a pensar por si mesmo, a escolher, a julgar, no se submetendo mais aos moldes coletivos. Ao mesmo tempo, liberta-se dos instintOS, da fra absorvente das necessidades da espcie, que o escravizaram no gregarismo. A capacidade de abstrao mental libertou-o do concreto, da sujeio matria. A capacidade de formulao de juzos ticos, jurdicos e religiosOS, transformou-o em juiz da tradio, do meio social e de si mesmo. O poder de racionalizao o erigiu em senhor da sociedade e da natureza. Nada mais justo que le agora se imponha ao mundo, em vez de submeter-se s contingncias e s circunStnCias. Descobrindo o seu prprio poder, e conquistando a habilidade de manobr-lo a seu talante, o homem civilizado eleva-se ao plano do profetismO. J no apenas uma ovelha do rebanho humano. algum que ergueu a sua cabea sbre a turba e viu-se capaz de julg-la. Essa nova condio explica o aparecimento, no mundo que se estende, mais ou menos, do sculo nono ao terceiro, antes de CristO, das grandes individualidades de sbios, msticos, poetas e profetas, numa vasta rea de grande desenvolvimento da civilizao. Murphy entende que essa rea abrange o chamado Frtil Crescente, que vai da Grcia e o Egito, passando pela Palestina e a Mesopotmia, at a ndia e a China. Nos limites de tempo e espao assim configurados, vemos brilharem a filosofia grega, o profetismo hebraico, o misticismo hindu e o moralismo chins. Atrs dles, como pano de fundo, esto o patriarcalismo mesopotmico, o sacerdotiSmO egpcio e o magismo persa. Abro, como j vimos, era um herdeiro do horizonte Civilizado mesopotmico, levando consigo, ao deixar a cidade de Ur, a bagagem dos bens-de-cultura ali adquiridos. MoisS, por sua vez, era um herdeiro da civilizao egpcia. Aquenton e Zoroastro projetavam suas luzes sbre os patriarcas hebreus, atravs da poderosa influncia das civilizaes egpcia e

35 persa. Muito natural, portanto, que os hebreus, ao implantarem o seu domnio em Cana, estabelecessem ali, ao mesmo tempo, o horizonte civilizado, que traziam como herana, em mistura com o horizOnte agrcola encontrado na terra, e sbre ambos abrissem as perspectivas do horizonte proftico. Murphy assinala essa curiosa simultaneidade, que confirma a tese de Augusto Comte, sbre a mistura de elementos dos trs estados: teolgico, metafsico e positivo, em cada um dsses mesmos estados. O horizonte proftico atingiu, entre os hebreus, a sua culminncia, mas nem por isso se apresenta em estado de pureza ideal. Muito pelo contrrio, nos momentos de maior brilho do profetismo hebraico, os resduos do horizonte agrcola fazem sentir poderosamente a sua presena. E assim tinha de ser, pois a evoluo social, mental e espiritual do homem se desenvolve como um continuum, sem soluo de continuidade. A nossa razo que a fragmenta, como no caso da durao e do tempo bergsonianos, para atender s deficincias do nosso poder de percepo e compreenso do processo total. Os motivos da culminncia do horizonte proftico entre os hebreus, segundo nos parecem, e considerando-se a hereditariedade histrica j apontada, podem ser assim discriminados: 1) Aceitao popular do monotesmo, pela primeira vez na histria, e conseqente individualizao da idia de Deus; 2) Acentuao dos atributos ticos de Deus; 3) Estabelecimento de ligaes diretas do Deus individual com o indivduo humano; no caso, o profeta. Essas mesmas razes faro do profeta hebreu, como veremos logo mais, um indivduo tridimensional, de individualizao mais poderosa que o indivduo grego e o seu herdeiro romano. 2. AS DIMENSES DO PROFETA A aceitao do monotesmo por todo um povo, acorrida pela primeira vez na histria, quando os hebreus, aps a relutncia inevitvel, admitiram que o deus familiar de Abro, Isaac e Jac, era o Ser Supremo, assinala o advento do horizonte proftico. Dsse momento em diante, os mdiuns antigos adquiriram uma nova dimenso, e por isso mesmo uma nova qualidade. No eram mais os instrumentos submissos de espritos dominadores, como o de Piton, a serpente dlfica, possvel representao alegrica de um antigo tirano, e no caam mais nos transes inconscientes. Pelo contrrio, instrumentos conscientes de um Deus universal, supremo, racional, passaram a falar como intrpretes e no como simples aparelhos de transmisso de mensagens vocais. A nova qualidade que adquiriram foi a dignidade individual. Fcil perceber-se a diferena existente entre a pitonisa, que caa em transe e proferia palavras desconexas, e o profeta hebreu, cheio de dignidade pessoal, de conscincia da sua misso divina, que no temia apostrofar os poderosos do tempo. Vemos que a individualizao social, produzida pelo horizonte civilizado, atinge sua culminncia no horizonte proftico, para redundar numa forma nova: a individualizao medinica. O profeta um mdium que rompeu o gregarismo psquico, arvorou-se em senhor de si mesmo, passou a responder pessoalmente pelos seus pronunciamentos medinicos. Acima dle, paira a razo suprema, o Deus nico e universal, com o qual le pode confabular atravs da mediunidade. E nle mesmo brilha a razo humana, a intelignCia individualizada, senhora de si, capaz de julgar-se a si prpria e julgar o mundo e os homens. A individualizao da idia de Deus, o conceito de um Ser Supremo,

36 decorre da prpria individualizao humana. O homem, desprendendo-se do rebanho, destacando-se da massa gregria, torna-se egrgio, importante, e no pode mais admitir a sua submisso a deuses gregrios. Tem de eleger um deus egrgio, um deus que, como le, supere o rebanho olmpico. Este o fato que justifica o engano materialista, que inspirou um belo soneto a Antero de Quental, segundo o qual no foi Deus quem fz o homem a sua imagem e semelhana, mas ste quem fz Aqule. Realmente, o monotesmo uma projeo do homem ao infinito, como queria o poeta. Da o antropomorfismo bblico da concepo de Deus. Mas sse antropomorfismo no nega a existncia do Ser Supremo. Antes, como afirmava Descartes, a prova mais profunda e universal dessa existncia, a marca indelvel do Criador na criatura. O Deus mico, feito imagem e semelhana do Homem nico, do indivduo que se desprendeu da turba, deve possuir os atributos que caracterizam esse novo homem. Assim como os deuses mltiplos do politesmo, formando o rebanho olmpico, reproduzem os vcios e as paixes do homem mltiplo do gregarismo, assim tambm o Deus nico reproduz a dignidade pessoal do homem egrgio, que se destacou da grei. Acentuam-se ento os atributos ticos de Deus. A dignidade humana do indivduo social projeta-se no infinito, expandindo-se na Suprema Dignidade. Nada mais justo, portanto, que a relao inversa tambm se verifique. O Deus Clnico se projeta no homem individual, estabelecendo-se a relao direta da Pessoa Divina com a pessoa humana. O profeta o elo entre a terra e o cu. A individualizao social produziu a individualizao medinica, e esta, por sua vez, produz a individualizao espiritual, atravs do aprimoramento dos atributos ticos do profeta. A simbiose metafsica resulta em benefcios reciprocos. O pensamento materialista, mesmo o dialtico, no alcana a grandeza dessa relao dialtica, semelhante a do homem que, pelo trabalho, modifica a natureza e por esta modificado. O pensamento esprita consegue abranger as dimenses do fato, mostrando que, por traz da aparncia, h uma realidade profunda. Na verdade, a projeo do homem ao infinito no mais do que uma aproximao humana da realidade divina. A projeo psquica do monotesmo simplesmente uma resposta do indivduo humano ao aplo do Indivduo Divino, que atravs dos sculos e dos milnios esperou a compreenso do indivduo gregrio. Podemos aplicar ao caso os versos de Rainer Maria Rilke: Mesmo que no o queiramos, Deus nos faz amadurecer. O amadurecimento social nos torna capazes de abranger maiores dimenses da idia de Deus, pela maior amplitude mental que nos proporciona. O profeta se apresenta, assim, como um indivduo em trs dimenses. Na primeira, temos o indivduo social; na segunda, o indivduo medinico; na terceira, o indivduo espiritual. Por esta terceira dimenso, o profeta revela uma individualizao mais poderosa que a do indivduo grego, que apesar de libertar-se do gregarismo terreno, continuou politesta, e que a do indivduo romano, que se fechou no casulo social da cidadania, O profeta hebreu, que tem a sua rplica nos sbios, artistas e msticos dos demais povos da poca, rompe a estreiteza das relaes terrenas e estabelece aquela forma transcendente de relao que, segundo uma feliz expresso de Denis de Rougemont, o torna mais livre que o indivduo grego, mais entrosado que o cidado romano, mais liberto pela prpria f que o entrosa. 3. INDIVIDUALIZAO MEDINICA A concomitncia dos horizontes

37 agrcola, civilizado e proftico, no mundo hebraico, proporciona as condies necessrias ao aparecimento do horizonte espiritual. Essa a razo histrica, mesolgica e psicolgica do imenso poder do Cristianismo, transformador e renovador do mundo. Nenhuma das religies orientaiS que invadiram o mundo greco-romano, como nenhuma das correntes filosficas do helenismo, trazia consigo essa perspectiva nova, que oferecia ao homem a ampliao do seu poder conceitual, permitindo-lhe enxergar alm dos horizontes que circundavam o mundo agrrio, o mundo civilizado e o prprio mundo proftico. Tdas as explicaes materialistas sbre a vitria do Cristianismo a partir da derrocada do mundo antigo, sofrem da mesma estreiteza visual que caracterizava os povos da poca, em face da espiritualidade hebraica. Assim como os goyn no compreendiam Israel, e assim como os prprios israelitas no compreenderam o Cristo, assim tambm o pensamento pragmatista, positivista ou materialista, de hoje, no pode compreender o sentido e a natureza do Cristianismo, que atinge no Espiritismo a sua mais perfeita expresso, e os cristos formalistas no compreendem a natureza e o sentido libertrios do movimento esprita. Da mesma maneira por que o grego e o romano consideravam supersticiosas as prticas religiosas judeu-crists, e o judeu, por sua vez, considerava herticas as idias libertrias do Cristianismo, os homens cultos e os religiosos de hoje formulam acusaeS semelhantes aos espritas. Tudo se explica pela teoria dos horizontes culturais. O homem que se mantm fechado no crculo do horizonte civilizado, apegando-se aos bens de civilizao, segundo a expresso de Kerchensteiner, no abre os seus olhos e a sua mente para as perspectivas mais amplas do horizonte espiritual, o esquematismo cultural e o dogmatismo religioso, com seus respectivos sistemas rituais, oferecendo-lhe uma riqueza concreta e imediata, muito superior do passado, absorvem-lhe a ateno. A individualizao social, longa e dolorosamente conquistada, defende-se de qualquer ameaa de desequilbrio ou disperso. O instinto de conservao do indivduo-social ajudao a concentrar-se nos bens de cultura da civilizao, mas ao mesmo tempo impede-lhe o avano na espiritualizao. Nada melhor, para nos esclarecer sse fenmeno, que a teoria dialtica da cultura, formulada por Kerchensteiner, com as teses da cultura objetiva e subjetiva, O indivduo-social um produto da cultura objetiva, cercado dos bens de cultura que constituem objetivamente a civilizao. Mas acima da civilizao pairam os ideais e as aspiraes do esprito humano, sfrego por evoluir e se libertar dos esquemas por le mesmo construdos. ideologia dominante ope-se a utopia desejada, no contraste histrico de Mannheim. E somente os indivduos capazes de romper o crculo dos bens de cultura podem conceber a utopia como alguma coisa transcendente e no imanente a sses bens. Essa capacidade de transcendncia comum a todos os homens, mas s atinge a sua plenitude na proporo em que o indivduo-social rompe o casulo das convenes, em que gostosamente se fechou, para abrir as asas de borboleta da individualizao medinica. Depois disso, poder tornar-se, e forosamente se tornar, um indivduo espiritual. Foi o que aconteceu com os profetas hebraicos. O horizonte agrcola da Palestina, com a vida agrria dos cananitas, no foi abafado pela invaso judaica. O prprio Abro, ao partir de Ur, na companhia de seu pai Ter, j conjugava em sua mente os dois horizontes. Segundo

38 acentua Woolley, no sculo 12 antes de Cristo, os hebreus que residiam nas proximidades de Ur constituam uma pequena colnia de pastres e agricultores. Viviam no horizonte agrcola, mas ao lado de uma grande cidade, cujos bens de cultura naturalmente absorveram. Assim, os hebreus no tiveram dificuldade em construir na Palestina, sbre o mundo agrcola ali encontrado, o mundo civilizado que haviam herdado J fora. Mas a cultura subjetiva dos hebreus, desenvolvida atravs de um processo religioso mais profundo que o mesopotmico, propiciou-lhes o avano imediato para o horizonte proftico. A tnica da tendncia religiosa hebraica responde pela caracterstica espiritual do profetismo, que atinge a sua maior amplitude graas ao fato histrico da vulgarizao do monotesmo. Aquilo que no pde ocorrer na Prsia, na ndia, na Grcia ou na China, em virtude da disperso das fras espirituais no politesmo ocorreu na Palestina, em virtude da concentrao dessas fras no monotesmo. Os bens de cultura das civilizaes orientaiS, concretizados nas suas frmulas, nos seus ritos e nos seus deuses, consolidavam a individualizao social e davam ao indivduo uma rigidez mental que no lhe permitia a viso espiritual. A cultura subjetiva dos hebreus, ou seja, o seu refinamento espiritual, que os conduzia concepo universal do Deus nico, favorecia-lhes, ao contrrio, a transiO do indivduo-social para o indivduo-medinico. Foi por isso que Isaas conseguiu enxergar alm da utopia concreta, que os hebreuS puderam sonhar com a Jerusalm Celeste, enquanto os outros povos sonhavam com o paraso persa, cheio de prazeres e delcias terrenas, e o prprio Plato idealizava uma repblica terrena, concreta. A individualizao medinica abriu as portas da espiritualidade para os hebreus, permitindo a criao, na Palestina, do clima necessrio ao advento do Messias, dAqule que devia trazer, no mais as messes da terra, mas as do cu. O Evangelho representou a grande ceifa dsses bens celestes, bens subjetivos, na seara mediniCa da cultura subjetiva. Isso explica por que o povo hebreu podia considerar-se eleito e por que o seu domnio devia estender-se a todos os povos. Deus multiplicaria, graas individualizao mediniCa, os filhos de Abro por tda a terra. A simbologia bblica encontra a sua interpretao histrica nos estudos espritaS da evoluo humana. Os estudos materialiStas, no atingindo a dimenso espiritual do homem, encravam no concreto, na cultura objetiva, e no encontram outra sada seno a superstio, para explicarem os sonhos judaicos de expanso universal. 4. INDIVIDUALIZAO ESPIRITUAL Para bem compreendermos o problema da individualizao espiritual, analisemos rpidamente as formas anteriores: a biolgica e a social, O homem se destaca, individualmente, da massa animal da espcie, no momento em que se reconhece a si mesmo como unidade que se ope ao mltiplo. Seu corpo um, em conflito com muitos corpos, que o cercam por todos os lados, O gregarismo biolgico superado pelo narcisismo, e sse narcisismo se repete em cada indivduo, no processo do desenvolvimento biolgico individual, como ensina a psicologia da infncia e da adolescncia. No obstante, a individualizao biolgica apenas o primeiro passo da individualizao social, e por isso mesmo no pode ser tomada como uma dimenso espiritual. No momento em que Narciso se debrua sbre o espelho das guas, e aprende a se contemplar, descobre tambm que merece a admirao dos outros. O vnculo social se estabelece.

39 A frmula de Sartre, sbre as trs dimenses ontolgicas do corpo, esclarece precisamente o que estamos estudando. Podemos resumi-la assim: Existo no meu corpo, esta a sua primeira dimenso; meu corpo utilizado e conhecido por outro, e esta a sua segunda dimenso; eu existo por mim como conhecido por outro a ttulo de corpo, e esta a terceira dimenso ontolgica do meu corpo. Ao reconhecer a existncia do seu corpo, na massa da espcie, o homem j se projeta fora de si-mesmo, na relao social. Mas, com isso, no se devolve espcie. Pelo contrrio, supera-a, iniciando a facticidade do social, entrando para uma nova forma de gregarismo, de ordem superior, que o gregarismo psquico. A terceira dimenso ontolgica do corpo o indivduo social, que no plano do esprito representa apenas a primeira dimenso, O indivduo social uma transcendncia imediata do indivduo biolgico, segundo o demonstra o prprio Sartre. E reportando-nos definio, j citada, de Sirnone de Beauvoir, sbre a humanidade, podemos dizer que esta deixa de ser uma espcie, para se transformar num devir, no momento exato em que Narciso se olha no espelho das guas. Pisando no limiar do esprito, com a individualizao social, o homem avana na espiritualidade atravs do lento e vasto processo da individualizao medinica que estudamos ao tratar dos horizontes tribal, agrcola e civilizado. Neste ltimo que surge o conflito entre o social e o medinico, porque o espiritual se impe, a cultura subjetiva se define e se destaca da objetiva. Os deuses materiais do politesmo se renem numa forma nica e superior, a do monotesmo, que abstrata, espiritual. A utopia leva Plato a sonhar com a Repblica, Francis Bacon com a Nova Atlntida, Karl Marx com a sociedade sem classes. Mas depois de Plato e antes dos outros, Jesus tambm pregara o Reino de Deus, para confirmar a natureza espiritual do homem, que transcende a material. E Kardec, mais tarde, daria sentido espiritual lei da evoluo, que o sculo dezoito descobriu, para mostrar que o Reino de Deus uma conquista progressiva, um avano da humanidade, atravs do deserto ilusrio dos bens materiais, na direo da Cana espiritual. Ao atingir a individualizao medinica, o profeta se pe em relao direta e pessoal com Deus. Dois indivduos se defrontam: o divino e o humano. Os intermedirios, quer sociais, quer espirituais, so afastados. O profeta no necessita mais dos sacerdotes, nem dos deuses. Abro, por exemplo, amigo de Deus e confabula com Ele. Despreza os deuses mesopotmicos e os de todos os povos idlatras, porque elevou-se acima do gregarismo psquico e descobriu que a sua individualizao no apenas um processo terreno, pois corresponde a uma realidade espiritual, que a individualizao de Deus. Ningum explicou melhor sse fato do que Descartes, ao descobrir, no fundo do cgito, no mais profundo de si mesmo, a idia do Ser Supremo. De onde viria essa idia, que no encontra apoio na realidade exterior, onde s encontramos os sres falveis e imperfeitos da individualizao social? S poderia vir de uma realidade interior, e portanto espiritual. O Ser Supremo no corresponde aos produtos objetivos da evoluo, mas aos subjetivos. E como le o modlo nico da espiritualidade, aqule m divino de que falava Aristteles, que atrai o mundo para a sua perfeio absoluta, o indivduo espiritual no pode dirigir-se seno a le. Da a energia e a firmeza, a intransigncia com que os profetas hebreus rejeitavam a idolatria. O indivduo espiritual, que nles se desenvolvia, recusava-se a aceitar a prpria diluio nos cultos formais do politesmo. Esses cultos constituem um perigo para a

40 integridade espiritual do profeta. A afirmao de John Murphy em seu tratado, Origens e Histria das Religies, ajuda-nos a compreender todo sse processo: O homem o produto da evoluo, tanto no seu corpo, quanto no seu esprito. Murphy acrescenta: O ser humano passou por graus sucessivos de evoluo, e foi o seu esprito que o tornou especificamente humano. As formas de individualizao a que nos referimos oferecem a linha dessa evoluo. Narciso levanta a cabea do espelho das guas para contemplar o mundo com olhos sonhadores. A descoberta de si mesmo, de sua especificidade, de sua beleza prpria, descortina-lhe uma viso diferente das coisas e dos sres. O corpo de argila que recebeu o spro do Criador, segundo o mito bblico, revelou um contedo espiritual, que supera a realidade imanente e leva o homem ao plano do transcendente. A individualizao espiritual , portanto, o pice do processo evolutivo que se iniciou com a individualizao biolgica. Ao atingi-la, o homem se iguala a Deus, e pode falar a le como de igual para igual. No era assim que faziam os profetas? Ouviam a Deus, e Deus os ouvia. A criao do homem imagem e semelhana de Deus no , portanto, uma simples alegoria, e no se refere ao plano material. O deus antropolgico apenas uma concepo aproximativa da realidade espiritual, que se converte no deus-sem-forma de Israel ou dos msticos indianos. Deus amor, diz Joo, o evangelista, e essa afirmao nos leva a um plano conceitual que paira muito acima do antropomorfismo religioso. No obstante, devemos precaver-nos das iluses. O deus conceitual apenas um reflexo da realidade suprema. O indivduo espiritual confabula com entidades superiores, certo de falar com o prprio Deus, como ocorreu com Moiss no Sinai ou com Elias no Carmelo. A individualizao espiritual ainda uma fase da evoluo, que se prolonga nos planos da espiritualidade, muito alm das nossas possibilidades de concepo e imaginao.

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5 HORIZONTE ESPIRITUAL: MEDIUNIDADE POSITIVA


1. TRANSCENDNCIA HUMANA A individualizao espiritual representa o momento de transcendncia humana, ou seja, aqule em que o homem supera as condies da prpria humanidade. At sse momento, ser humano estar ligado a condies animais, diferenciando-se das outras espcies apenas pela razo. H deuses e homens. Os deuses so entidades espirituais, superiores, que vivem nos intermundios, gozando do privilgio da imortalidade. Os homens so criaturas efmeras, escravizadas ao solo, bichos da terra, to pequenos, segundo a expresso de Cames. Mas, quando a evoluo medinica abre as perspectivas do horizonte espiritual, o homem descobre que le e os deuses so semelhantes, e por isso mesmo se eleva sbre a condio humana, atingindo a divina. Na antigidade e na Idade Mdia, o dualismo humano-divino se mostra bem claro. Um fenmeno medinico de possesso sempre tomado como manifestao demonaca ou sagrada. O homem, no tendo ainda atingido o horizonte espiritual, no pode conceber que o esprito comunicante seja da sua mesma natureza. Para le, trata-se de uma entidade estranha, boa ou m. Entretanto, no horizonte proftico de Israel, j aberto s perspectivas espirituais, aparecem as declaraes insistentes de que os espritos comunicantes so de natureza humana, como vemos nos casos espritas da Bblia, Velho e Nvo Testamentos. Somente na era moderna, porm, essa compreenso ir se tornar efetiva. Porque s ento o esprito humano amadureceu o suficiente, para que a promessa do Consolador, do Parclito, do Esprito da Verdade, possa cumprir-se. pr isso que o esprito de Charles Rosma, ao comunicar-se em Hydesville, atravs da mediunidade das irms Fox, numa famlia metodista, no mais tomado como demnio ou deus, mas como o esprito de um homem. Assim aceito, Rosma pode falar do seu estado, do seu passado, e dar as indicaes de sua passagem ocasional pela residncia em que foi morto, bem como das condies dessa morte e dos indcios existentes no subsolo, que sero encontrados mais tarde. Rosma pode ser tomado como um exemplo do fenmeno da transcendncia humana, que assinala o aparecimento concomitante da mediunidade positiva. No encontramos mais, em Hydesville, o profeta bblico, nem o orculo ou o pag, mas o mdium, ou seja, o indivduo humano que se tornou capaz de servir de intermedirio entre sres espirituais e carnais, ambos da mesma natureza. Rosma, o mascate, morto na casinha de Hydesville, transcende sua condio material humana, mas continua humano no plano espiritual. De mascate, passa a esprito, e como esprito se comunica, graas mediunidade das meninas da famlia Fox. J no estamos mais no plano mstico e misterioso do mediunismo, mas no plano cientfico, racional, da mediunidade positiva. Vemos assim que o aparecimento do horizonte espiritual uma decorrncia natural da evoluo medinica. Mas vemos tambm, como assinala Kardec em A Gnese, que essa evoluo se realiza num contexto histrico, juntamente com a evoluo mental, moral e espiritual do homem, no processo de desenvolvimento econmico-social da humanidade. Sem o desenvolvimento cientfico, assinala Kardec, no se criaria no mundo o clima necessrio compreenso do Espiritismo. Quando tratamos, pois, de

42 mediunidade positiva, no fazemos abstrao das condies histricas que propiciaram o seu aparecimento. Temos de encarar o problema no seu contexto, para bem compreend-lo. A transcendncia humana que caracteriza o horizonte espiritual no significa, por isso mesmo, uma fuga ou uma desero das condies humanas. Pelo contrrio, significa o aparecimento dessas condies, permitindo a superao da animalidade e a transferncia do homem para o plano antigamente reservado s divindades, fssem elas benficas ou malficas. Por outro lado, essa superao no representa um passe de mgica, um fato sobrenatural, uma descontinuidade no processo histrico, mas o seu prosseguimento natural. Tornar-se divino o prprio destino do homem. O divino, como j dissemos, aquilo que est acima do humano, assim como o humano o que est acima do animal. Dste ao homem h a distncia de uma superao, mas essa distncia no vazia. Do homem ao divino h tambm uma distncia, que se prolonga atravs de fases evolutivas bem definidas. Podemos falar, lembrando Einstein, de um continuum do processo evolutivo, englobando matria e esprito. Porque nesse processo no h soluo de continuidade. J vimos as fases evolutivas inferiores, em que o homem sobe, pouco a pouco, do plano biolgico para o social e dste para o proftico e o espiritual. Mas nos dois ltimos, o proftico e o espiritual, j se iniciam as fases evolutivas superiores. Veremos como essas fases se definem no plano mental, ao analisarmos a srie de concepes que constituem, no seu conjunto, o processo de transcendncia do horizonte espiritual. pelo pensamento que o homem se eleva, supera as condies da vida humana no plano fsico, atingindo as possibilidades de sublimao humana no plano espiritual. Ortega y Gasset denia o homem como um drama. Nada nos oferece melhor viso dsse drama, em sua extenso e em sua profundidade, do que o estudo da evoluo humana luz dos princpios espritas. 2. INTELIGNCIA SUPREMA Em seu famoso estudo sbre a conscincia metafsica do Ocidente, Wilhelm Dilthey assinala trs motivos fundamentais para a nova concepo do mundo que surgiu a partir dos gregos. Como uma fuga se compe de poucos motivos fundamentais, assim sses trs motivos dominam tda a metafsica humana, declara Dilthey, acrescentando: Foram transmitidos pelos povos antigos, unificando-se no Imprio Romano, no mundo em declnio abarcado por sse imprio, e nle se fundiram intimamente. Dessa unio surgem as obras dos Pais da Igreja e as dos ltimos autores pagos. Na obra de Agostinho, A Cidade de Deus, encontramos sua mxima unificao. Os motivos fundamentais de Dilthey so: a idia grega de Deus como inteligncia suprema, arquiteto do universo; a idia romana do mundo como um sistema de relaes jurdicas; e a idia judaica da criao do mundo. Vemos que essa observao de Dilthey concorda com a proposio de John Murphy sbre o aparecimento do horizonte proftico. Mas no devemos esquecer-nos de que nesse horizonte j comea a raiar uma nova perspectiva, a do horizonte espiritual. Alis, exatamente nesse nvo horizonte que a conscincia metafsica de Dilthey vai se definir, como o processo de transcendncia que j assinalamos, e que o prprio Dilthey menciona no seu trabalho. Trs motivos, tambm, nada mais que trs notas fundamentais, constituem

43 a base e a substncia dessa fuga musical que, a partir dos gregos, dos romanos e dos judeus, arrebatar os espritos e os conduzir epopia da Renascena, eclodindo na forma de uma verdadeira alvorada espiritual, no sculo dezenove. Se Dilthey fsse esprita, teria alcanado, com sua extraordinria argcia, os contornos mais sutis dessa nova conjugao de motivos, que no se processa apenas no imanente, mas tambm no transcendente. Ou seja: que no se refere apenas ao homem, e idia de Deus por le formulada, mas tambm ao prprio Deus, e s relaes do cu com a terra. Dilthey, historicista, permaneceu no plano histrico, analisando apenas os movimentos de idias ao longo do tempo. Quando, porm, aplicamos a mesma anlise s conseqncias do processo histrico, entramos na resultante metafsica e presenciamos o fato transcendente da libertao espiritual do homem. As trs notas da grande fuga se confundem com as assinaladas por Dilthey, mas num outro plano. A primeira a da concepo de Deus como inteligncia suprema, centro mental do universo, no a penas o artista divino de Plato ou o arteso bblico, mas a prpria inteligncia universal. Esta concepo aparece simultaneamente no perodo histrico e nos limites geogrficos assinalados por Murphy para o horizonte proftic. No se limita aos gregos. Podemos encontr-la na ndia, na China, na Mesopotmia e na Judia. Mesmo na China de Confcio, quando a idia de Deus parece apagarse ou substituir-se pela concepo moralista, numa forma jurdica semelhante a dos romanos, vemo-la brilhar na idia do Tao. Mas na Judia que ela vai atingir a sua definio, e a partir de Jesus que ela se derrama sbre os homens de maneira abundante, graas analogia Deus-Pai, que impregna a sua pregao. A segunda nota a concepo do Homem como inteligncia finita, submetida a Deus, mas em desenvolvimento, filha de Deus, evoluindo universalmente para Ele. A terceira a concepo jurdico-espiritual do mundo, uma forma em que se fundem o pensamento jurdico dos romanos e os anseios espirituais dos judeus. Nessa forma, as relaes entre Deus e o Homem aparecem como espirituais, independendo de frmulas e cultos. As relaes diretas, j estabelecidas pelos profetas bblicos, atingem sua culminncia na permanente ligao do Pai com o Filho, explicada por Jesus e que dar motivo, mais tarde, para interpretaes msticas do mistrio da Divindade. Essas trs notas fundamentais: Deus como inteligncia suprema, o Homem como filho de Deus, e as relaes diretas entre o Pai e o Filho, se fundem na caracterstica do horizonte espiritual, que a transcendncia. A fuga musical se consuma. O esprito humano se liberta dos liames terrenos, para alar-se acima de si mesmo e projetar-se num futuro sem limites. A msica nos toca atravs dos sentidos, mas est alm dos sentidos. Embora os sons que a compem pertenam ao domnio da percepo, a harmonia que dles resulta e a emoo que provocam, a mensagem que traduzem, extravasam do concreto. A msica sempre uma fuga ao real, sublimao, transcendncia. Da a felicidade da comparao de Dilthey, principalmente quando a aplicamos evoluo espiritual do homem. Mas nenhuma doutrina consubstancia mais clara e poderosamente as notas dessa fuga musical, do que a Doutrina Esprita, que por isso mesmo assinala a culminncia do horizonte espiritual. A definio de Deus, em O Livro dos Espritos, como a pancada sonora da primeira tecla ou da primeira corda, para

44 o incio da fuga. O que Deus?, pergunta Kardec. E o Esprito da Verdade responde: Deus a inteligncia suprema, causa primria de tdas as coisas. Mais adiante, quando Kardec pede uma definio minuciosa, o Esprito o adverte: No vos percais num labirinto, de onde no podereis sair. Est assim colocada a premissa maior da nova concepo do mundo, que assinala o horizonte espiritual. Deus no uma forma humana, no uma figura mitolgica, no um smbolo. Deus a realidade fundamental, a Inteligncia Suprema, a fonte de que surgem tdas as coisas, assim como da inteligncia finita do homem surgem as coisas que constituem o seu mundo finito. No possvel dar forma a Deus, limit-lo, restringi-lo, domin-lo pela nossa razo, como no possvel dar forma a nossa prpria inteligncia. Deus e o Homem superam o mundo formal, o plano das aparncias. E, assim, o horizonte espiritual se abre sbre todos os horizontes anteriores, como o alargamento infinito de uma realidade finita, em que os homens vinham se arrastando, atravs dos milnios. 3. INTELIGNCIA FINITA Procuremos aprofundar o tema da inteligncia finita em relao com a Inteligncia Suprema ou infinita. As mais antigas concepes religiosas, do Oriente e do Ocidente como o Vedismo indiano ou o Druidismo gauls mostram-se impregnadas de emanatismo. As almas humanas so apresentadas como emanaes da Divindade. A inteligncia finita do homem nada mais que uma centelha da Inteligncia Suprema, que dela provm e a ela voltar. Ainda hoje, no meio esprita e nos meios espiritualistas mais diversos, essa concepo encontra defensores, e no raro apresentada como novidade. H mesmo quem pretenda, com ela, superar a concepo esprita ou melhor-la, afirmando que somente o emanatismo pode dar explicao cabal do processo da Criao. O Espiritismo, entretanto, no pretende dar explicaes cabais, definitivas e absolutas. Seu objetivo a penetrao gradual no desconhecido, que a razo humana no pode tomar de assalto. Por isso mesmo, sua posio cientfica, como assinalava Kardec, e no religiosa ou mstica, ao tratar dos problemas fundamentais da vida humana. Concebido como inteligncia finita, o homem no se apresenta no Espiritismo como emanao de Deus, mas como sua criao. Se fsse emanao, seria parte do prprio Deus. Sendo criao, obra de Deus. No captulo primeiro da segunda parte de O Livro dos Espritos encontramos a pergunta 77, assim formulada: Os Espritos so sres distintos da Divindade, ou no seriam mais do que emanaes ou pores da Divindade, por essa razo chamados filhos de Deus? E a resposta clara e incisiva: Meu Deus! So obra sua, precisamente como acontece com um homem que faz uma mquina. Esta obra do homem, e no le mesmo. Sabes que o homem, quando faz uma coisa bela e til, chama-a sua filha, sua criao. D-se o mesmo com Deus. Ns somos seus filhos, porque somos sua obra. Num captulo anterior, o primeiro da parte primeira do livro, encontramos, na pergunta nmero 10, a explicao de que o homem no pode compreender a natureza ntima de Deus, porque: para tanto, falta-lhe um sentido. Somente com a evoluo, esclarece o livro, o homem desenvolver sse sentido, aproximando-se gradativamente do conhecimento de Deus. A inteligncia finita , portanto, uma criao da Inteligncia Suprema. Criao universal, a que Deus concedeu, por tda parte, a mesma natureza.

45 Como essa natureza essencialmente evolutiva, a inteligncia finita, em todo o universo, avana para Deus, atravs de uma incessante expanso de suas faculdades, de um contnuo aprimoramento de si mesma. Aristteles j notara sse movimento ascensional das coisas e dos sres, colocando o seu Deus na impassibilidade de um m universal, que a tudo e a todos atrai, como a criatura amada atrai o amante. Esta segunda nota da fuga musical a que Dilthey se refere, e que interpretamos aqui luz do Espiritismo, constitui uma das caractersticas fundamentais do horizonte espiritual. Podemos encontr-la, como acabamos de ver, tanto entre os gregos, na idade de ouro da Grcia, quanto entre os indianos ou os judeus, ou ainda entre os gauleses e os bretes, no Ocidente. A concepo do homem como filho de Deus, e ao mesmo tempo como sua obra, sem nenhuma explicao pretensiosa da maneira ou da tcnica da criao, apresenta-se no Espiritismo como provisria, com tdas as caractersticas de uma teoria cientfica, a ser confirmada mais tarde. H, naturalmente, um profundo mistrio por trs dessa alegoria. O Espiritismo est consciente disso, mas tambm est consciente de que no h outra maneira racional de enfrentar o mistrio, seno essa. A razo demonstra ou exige um processo criador, e conseqentemente uma fra criadora. A intuio humana, latente em cada homem e imanente na espcie, desde todos os tempos, faz pulsar o corao diante do mistrio, como nas bordas de um abismo. E todo aqule que no teme equilibrar-se nas bordas, sabe, por intuio e por exigncia da razo, que uma Inteligncia Suprema atua no Universo. No h, pois, como deixar de admiti-la. E os prprios Espritos, comunicando-se atravs da mediunidade, confirmam essa intuio humana. Filha de Deus e obra de Deus, a inteligncia finita rene em si a explicao emanatista e a explicao artstica. uma concepo dialtica, uma sntese histrica. De um lado, o emanatismo vdico, e, de outro, a arte platnica e o artesanato bblico, chocam-se e se fundem no processo da criao. Deus no expende centelhas nem fabrica inteligncias. antes uma fonte criadora, um Pai Supremo, que gera filhos na matriz misteriosa do Universo. Vemos que j existe, nesse aprofundamento da idia, um avano na concepo do poder criador de Deus, primeiramente interpretado como luz a irradiar-se, depois, como artista ou arteso a construir, e, por fim, como um ser a procriar. Da exterioridade interioridade, a concepo do poder criador parte da analogia objetiva, a luz a irradiar; para a analogia operacional, o artista a plasmar a sua obra; e atinge a analogia orgnica, com o Pai Supremo a gerar os filhos humanos e finitos. Estes filhos, porm, herdam as qualidades paternas. Para serem legtimos, no podem e no devem permanecer num plano de inferioridade constante. Assim como os filhos humanos nascem pequeninos e frgeis, mas crescem e igualam-se aos pais, assim tambm os filhos divinos, embora inferiores no incio, trazem no ntimo o poder de crescer e igualar-se ao Pai. Embora estejamos, nesse ponto, em pleno terreno hipottico, a observao das leis naturais autoriza a hiptese. A biologia, a psicologia, a sociologia, a histria, a antropologia, a arqueologia e a paleontologia, oferecem bases seguras hiptese do crescimento humano, a partir das formas inferiores da animalidade, at alcanar as superiores expresses da conscincia espiritual. Mas ningum, talvez, tenha expressado melhor sse princpio do que o apstolo Paulo, ao afirmar que somos herdeiros de Deus e co-herdeiros de Cristo.

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4. MEDIUNIDADE POSITIVA Jesus assinala o aparecimento do horizonte espiritual, marcando o incio de um nvo ciclo histrico no Ocidente. Com o seu ensino, amplamente divulgado e aceito, as grandes concepes do passado, limitadas a pequenos crculos de iniciados ou eleitos, modelam uma nova mentalidade coletiva. O Deus-Pai de Jesus transcende o Deus-Familiar de Abro, Isaac e Jac, supera a natureza tutelar dessa concepo judaica. Por isso, o Deus evanglico no guerreiro, mas amoroso e justo; no faz discriminaes, no exige culto externo, no quer intermedirios. Como Pai Universal, o antigo Jav tribal atinge dimenses csmicas, o Deus dos homens e dos anjos, da terra e das outras moradas que existem no infinito. Paulo, que exemplifica o drama da transio da conscincia judaica para a crist, adverte que Deus no deseja cultos externos, semelhantes aos dedicados s divindades pags, mas um culto racional, em que o sacrifcio no ser mais de plantas ou animais, mas da animalidade, ou seja, do ego inferior do homem. A religio se depura dos resduos tribais, despe-se dos ritos agrrios e da complexidade que sses ritos adquiriram no horizonte civilizado. Torna-se espiritual. Os prprios apstolos do Cristo no compreendem de pronto essa transio. Pedro chefia o movimento que Paulo chamou judaizante, tendendo a fazer do Crisfianismo uma nova seita judaica. Mas Paulo a flama que mantm o ideal do Cristo. Inteligente e culto, um dos poucos homens capazes de compreender a nova hora que surge, e por isso o Cristo o retira das hostes judaicas, para coloc-lo frente do movimento cristo. A religio espiritual, desprovida de culto externo, iluminada pela razo, individualiza-se. O cristo no precisa do sacramento de um sacerdote, do beneplcito de uma igreja, mas to-somente da pureza da sua prpria conscincia. O rito do batismo, que Pedro exige dos novos adeptos, juntamente com a circunciso, repugna a Paulo, que o substitui pelo batismo do esprito, ou seja, a elucidao evanglica, seguida do desenvolvimento medinico. O mediunismo proftico se generaliza, porque o esprito se derrama sbre tda a carne, e a f, iluminada pela razo, deixa o terreno primrio da crena, para elevar-se ao da convico, atravs do conhecimento direto da realidade espiritual, to clara e positiva quanto a material. A mediunidade desenvolvida encoraja os apstolos, que se mantm em contato com as fras espirituais, para poderem enfrentar o poder temporal. Os mrtires, os santos e os sbios enchero o mundo de espanto, com as luzes de uma nova e vigorosa concepo da vida, que eleva o homem acima de si mesmo. evidente que tudo isso no se realiza de um dia para outro, mas atravs de um lento processo de evoluo social, econmica, cultural e espiritual. Jesus se chamava a si mesmo de semeador, porque conhecia o lento processo da semeadura e germinao das idias. Sabia, tambm, que os princpios da sua doutrina, do seu ensino, teriam de sofrer as deformaes naturais dsse processo. Por isso anuncia, como vemos no Evangelho de Joo, a vinda do Consolador, do Parclito, do Esprito da Verdade, incumbido de restabelecer a pureza da seara, separando o joio do trigo, O horizonte espiritual se abre em espirais crescentes sbre o mundo: primeiro, num crculo restrito de apstolos e adeptos, oferece o modlo de uma nova ordem; depois, espalha-se pela terra, modificando as conscincias, mas compretendo-se com os elementos da velha ordem; por fim, domina o mundo, mas impregnado das heranas

47 mitolgicas; e s ento consegue romper as perspectivas apocalticas de um nvo cu e uma nova terra, atravs da Reforma e do Espiritismo. Quando os homens atingiram o nvel necessrio de conhecimentos, para voltarem verdadeira concepo crist, tornando-se capazes de compreender o que o Cristo havia ensinado e o que no pudera ensinar na sua poca, segundo as suas prprias palavras, ento a revolta sacudiu a Igreja e o Esprito derramou-se fartamente sbre tda a carne. Lutero encarnou a luta contra o paganismo idlatra que invadira, como terrvel joio, a seara crist. Combateu corajosamente o comrcio de indulgncias. Reclamou e imps a volta a Cristo e aos textos esquecidos do seu Evangelho. Mas depois de Lutero viria o Esprito da Verdade, para impor o retrno no somente letra, aos textos, e sim ao prprio esprito do Evangelho, essncia espiritual do Cristianismo. E Kardec iniciaria o grande movimento doutrinrio de restabelecimento do ensino de Jesus, sob a gide da Falange do Esprito da Verdade. por isso que vemos, na propagao do Espiritismo, repetirem-se os milagres da f e da coragem dos cristos primitivos. Completa-se, com a era do Consolador, o ciclo espiritual iniciado h dois mil anos, pelo prprio Cristo. Os mrtires se entregavam s chamas e s feras, porque sabiam existir uma realidade supra-terrena, e no apenas por crerem nessa realidade. Entre os espritas, veremos a mesma coisa. O escritor ingls Denis Bradley conclui o seu livro, Rumo as Estrlas, declarando peremptoriamente: Eu no creio. Eu sei. essa convico poderosa, resultante do desenvolvimento da mediunidade positiva, que faz o movimento esprita enfrentar tdas as foras organizadas do mundo, desde o plpito at ctedra, para sustentar uma nova concepo da vida e do mundo. Kardec explica, em A Gnese, captulo primeiro, por que o Espiritismo s poderia surgir em meados do sculo dezenove, depois da longa fermentao dos princpios cristos da Idade Mdia e do desenvolvimento das cincias na Renascena. Escreveu le: O Espiritismo, tendo por objeto o estudo de um dos elementos constitutivos do Universo, toca forosamente na maioria das cincias. S poderia, pois, aparecer, depois da elaborao delas. Nasceu pela fra mesma das coisas, pela impossibilidade de tudo explicar-se apenas pelas leis da matria. Como se v, da conjugao dos elementos materiais e espirituais, em evoluo simultnea, resulta o clima que permite ao mundo atingir a plenitude do horizonte espiritual, onde a mediunidade positiva se torna a fonte de esclarecimento e orientao dos problemas do esprito. Graas a ela, o homem se emancipa da tutela dos ritos e cultos primitivos.

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SEGUNDA PARTE FASE HISTRICA

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6 EMANCIPAO ESPIRITUAL DO HOMEM


1. IMANENCIA E TRANSCENDENCIA Colocando o problema da evoluo humana em trmos de imanncia e transcendncia, segundo a acepo moderna dsses vocbulos, podemos compreender melhor a natureza transcendente do horizonte espiritual. Os quatro horizontes que o antecedem: o tribal, o agrcola, o civilizado e o proftico, representam o perodo de imanncia do processo evolutivo. Nesse perodo, de acrdo com o princpio da imanncia, de Le Roy, tda a potencialidade espiritual do homem encontra-se em desenvolvimento, tudo o que nle implcito transita para o explcito. A experincia da magia, dos mitos agrrios e da mitologia civilizada, das religies organizadas e da ecloso prottica, nada mais do que uma seqncia de fases do perodo imanente, em que o homem acorda em si mesmo as fras latentes da alma, preparando-se para a fase de transcendncia que vir com o horizonte espiritual. Esse um dos motivos por que a Revelao Crist se mostra mais poderosa e atuante que as anteriores. J vimos que o horizonte espiritual aparece com Jesus, com le se define. Vimos tambm que Israel representou, mais do que os outros pases, o momento em que as fras desenvolvidas no perodo da imanncia atingiram a sua culminncia. Assim, o prprio desenvolvimento histrico explica e justifica as afirmaes msticas, aparentemente dogmticas, da supremacia espiritual de Israel e do seu papel de povo eleito. Para a mentalidade mstica dos horizontes anteriores, a posio de Israel no poderia ser interpretada seno como uma determinao celeste. A prpria alegoria da Aliana confirma isto, O pacto firmado entre Deus e seu povo a simples divinizao de um sistema agrrio de compromissos humanos. Mas era atravs dessa alegoria que os antigos conseguiam entender e explicar uma realidade inexplicvel, qual fsse a supremacia espiritual do povo hebraico e o seu dever indeclinvel de liderana mundial. A incompreenso do fato permanece ainda hoje, tanto no seio das religies crists, quanto no prprio judasmo. A expectativa milenria do Messias, e a ambio de domnio universal e absoluto, das seitas crists provindas do judasmo, nada mais so do que resduos do perodo de imanncia. A destinao messinica de Israel no foi e no encarada no seu sentido histrico, mas no seu antigo aspecto teolgico. Da a razo do povo eleito esperar ainda o cumprimento da promessa divina e das seitas crists modernas, que se julgam herdeiras da mesma promessa, insistirem to firmemente nos seus direitos de dominao e orientao exclusiva das conscincias, para salvao das almas. O Espiritismo, doutrina livre, dinmica, sem dogmas de f, sem intenes exclusivistas ou pretenses salvacionistas. corresponde precisamente fase de esclarecimento do horizonte espiritual. Por isso que ele se apresenta como desenvolvimento natural do Cristianismo, seqncia inevitvel do processo histrico, enfrentando o problema da salvao em trmos de evoluo, e procurando explicar as alegorias do passado luz da compreenso racional. Curioso notar-se que, nesse ponto, os adversrios do Espiritismo o acusam de racionalismo, sustentando a tese imanente, ou seja, a tese provinda do perodo de imanncia, segundo a qual existem misterios que a razo no alcana. Entre sses mistrios, figura o da destinao messinica de Israel,

50 que, como vimos, no era explicvel no perodo anterior, mas hoje perfeitamente compreensvel. No perodo de imanncia, o homem no havia atingido a emancipao espiritual que lhe permitiria encarar os grandes problemas da sua prpria destinao. Possuindo, entretanto, o sentimento intuitivo dsses problemas, procurava racionaliz-los atravs de simbolos, de alegorias. No perodo de transcendncia, o homem, j espiritualmente desenvolvido, possui os elementos necessrios para enfrentar sses problemas e resolv-los. Isso no quer dizer, entretanto, que o Espiritismo se considere, ou que os espritas se considerem como novos detentores da verdade absoluta. Pelo contrrio: o Espiritismo proclama a existncia de problemas que so ainda insolveis, como a da prpria natureza de Deus. Insolveis, porm, no momento presente, uma vez que o processo evolutivo levar o homem, progressivamente, a desvendar os novos mistrios que lhe forem sendo propostos pela prpria evoluo. As reservas modernas quanto ao racionalismo so explicveis, diante da experincia que conduziu os homens ao ceticismo, descrena, ao materialismo, e conseqentemente a uma posio incmoda, de negativismo explcito ou implcito dos valres da vida. Mas o racionalismo esprita representa precisamente o reajuste da posio racionalista. Porque a razo aplicada ao julgamento do passado, em funo das conquistas ainda recentes do presente, provoca o desequilbrio do esprito, quando se pretende estabelecer o absolutismo racional. No Espiritismo, a razo apresentada como uma funo do esprito, um dos seus instrumentos de ao, e no como o prprio esprito. O absolutismo da razo no existe, embora a razo se apresente como instrumento indispensvel para o esclarecimento espiritual. Por outro lado, necessrio considerar que a razo foi a escada de que o homem se serviu, para superar os horizontes anteriores, libertando-se do domnio das fras naturais ou instintivas. A razo , por assim dizer, a alavanca espiritual que elevou o homem do perodo de imanncia para o de transcendncia, permitindo-lhe julgar-se a si mesmo e delinear as perspectivas da sua prpria libertao, O Espiritismo, como doutrina que corresponde exatamente s aspiraes e s exigncias do horizonte espiritual, no pode abrir mo da razo, nem mesmo em favor da intuio, que pertence a um perodo futuro do desenvolvimento humano. 2. DESENVOLVIMENTO DA RAZO O horizonte proftico assinalou a fase culminante de desenvolvimento da razo. J tivemos ocasio de estudar os motivos dessa ocorrncia, no vasto perodo histrico que vai do 9 ao 3 sculo antes de Cristo, segundo a teoria de John Murphy. Resta-nos apreciar a maneira por que a razo vai progressivamente impondo os seus direitos, at conquistar a supremacia necessria, para libertar o esprito humano dos liames terrveis do passado. Podemos observar com segurana o vigoroso surto da razo no horizonte proftico, a comear da prpria agitao proftica na Palestina. Os conquistadores de Cana carregavam no esprito a herana das civilizaes mesopotmica e egpcia. Os germes da razo estavam bem desenvolvidos naquelas mentes inquietas, que procuravam construir um nvo mundo para si mesmas e anunciar aos demais povos o advento de uma nova ordem. Mas foram os profetas de Israel os corifeus dsse movimento renovador, quer levantando sua voz contra o apgo aos velhos hbitos, quer anunciando com

51 insistncia a aproximao dos novos tempos. Os debates teolgicos de Israel aparecem como uma preparao da efervescncia medieval. Os profetas agitam a pasmaceira teolgica do povo eleito, propondo questes que perturbam a prpria ordem social. Ao mesmo tempo, na Grcia, a filosofia se desprende da sua matriz rfica, supera o pensamento mstico do orfismo tradicional, e ensaia os primeiros passos da perquirio racional. Na prpria China estagnada surge a inquietao provocada pela introduo do Budismo e pelo aparecimento do Confucionismo. Na ndia vdica, submetida ao jugo das tradies, a renovao budista misturase s influncias procedentes do pensamento grego, cujo poder de irradiao no conhece barreiras, no Ocidente ou no Oriente. No mundo romano, a infiltrao grega submetia as tradies do Imprio e o politesmo dominante ao julgamento progressivo, que a contribuio judeu-crist iria acelerar de maneira decisiva. O Cristianismo aparece como o verdadeiro remate dsse vasto processo. Jesus no se limita a condenar o apgo ao ritualismo religioso no mundo judaico. Ele proclama a natureza espiritual de Deus, e conseqentemente a do homem, filho de Deus. Ensina a universalidade do esprito, rompendo assim as barreiras de todos os preconceitos tribais. que dividiam a humanidade em grupos raciais ou religiosos. Mostra que o samaritano podia ser melhor que um prncipe da igreja judaica, e adverte mulher samaritana que Deus devia ser adorado, no atravs de frmulas exteriores, em locais considerados sagrados, mas em esprito e verdade. Quando observamos o fenmeno do aparecimento e da propagao do Cristianismo, primeiramente na Palestina, e depois no mundo, verificamos que se tratava de uma verdadeira revoluo. Mas a caracterstica dessa revoluo precisamente o aplo razo. O Cristianismo exigia das criaturas o uso dsse poder misterioso do raciocnio, que as fazia senhoras de si mesmas, responsveis pelos seus atos. Contra a autoridade das Escrituras e dos Rabinos, bem como da prpria tradio, Jesus proclamava a soberania da conscincia. Limpar o vaso por dentro, e no apenas por fora; servir-se do sbado, em vez de escravizar-se a le; orar conscientemente, sabendo que Deus, sendo Pai, no d pedra a quem lhe pede po, nem cobra a quem lhe pede peixe. Os homens ainda no esto preparados para compreender todos os princpios dessa revoluo. Continuaro apegados. por muito tempo, aos velhos moldes autoritrios, subjugados pelos antigos preceitos. Mas o fermento est lanado na medida de farinha, e inevitvelmente a far levedar. Os prprios apstolos no assimilaro suficientemente as lies do Mestre. Procuraro ajustar o Cristianismo aos velhos moldes judaicos, ret-lo nas sinagogas, prend-lo ao Templo de Jerusalm. Pedro, o velho pescador, no admitir cristo que no se submeta a ser circuncidado. Mas Jesus conhece um homem que amadureceu o suficiente para fazer prevalecer a razo sbre o costume, o uso, a tradio. Esse homem Paulo de Tarso. que promover no Cristianismo nascente o movimento vivo de repulsa ao predomnio do passado. A reforma grega do Orfismo pelo Pitagorismo, a reforma indiana do Hindusmo pelo Budismo, a reforma chinesa do Taosmo pelo Confucionismo, e a reforma sria do Judasmo pelo. Cristianismo, eis os grandes eventos histricos que assinalam o advento mundial, no horizonte proftico, da era da razo. Pitgoras o primeiro a ensaiar, na Grcia do sculo sexto, e no mundo

52 inteiro, a unio do pensamento mstico ao racional. E a partir dos pitagricos, o grande drama da evoluo humana, durante milnios, se desenvolver nesse plano: a luta pela racionalizao da f. A crena pela crena, a f pela f, a obrigao e a necessidade de aceitar a tradio, como verdade absoluta, acabada e perfeita, so caractersticos dos horizontes primitivos, das fases de predomnio do instinto e do sentimento. Na proporo em que a razo se desenvolve, em que o homem aprende a pensar e a julgar, a f cega, tradicional, j no pode satisfaz-lo. A frmula comodista: Creio porque creio, exigir um substituto dinmico e fecundo: Creio porque sei O horizonte proftico se encerra com o predomnio da razo. Ao contrrio do que se costuma dizer, a razo no aparece como exclusivamente grega, no obstante a contribuio da Grcia seja a mais decisiva para o seu desenvolvimento. Encontramos, como j vimos acima, o florescimento da razo ao longo de todo o horizonte proftico, prenunciando a supremacia mundial que ela dever assumir, com o advento do horizonte espiritual. Mas haver ainda uma grande fase histrica de reao, de luta profunda e morosa, entre a razo e a f, embora aquela tenha de sair triunfante. 3. O DRAMA MEDIEVAL A Idade Mdia a fase dramtica do desenvolvimento da razo. A tentativa pitagrica renova-se nesse vasto e sombrio perodo da histria europia, mas em condies completamente diversas, O Cristianismo nascente recebera, desde a Palestina, um duplo impulso de racionalizao: de um lado, a insistncia do Cristo em libertar os homens do dogmatismo fidesta dos judeus; de outro, a influncia do pensamento grego, bem patente nos prprios evangelhos. Religio do livro, como mais tarde a chamariam os muulmanos, penetrou essa nova religio no Imprio Romano em meio efervescncia da decadncia, incentivando e acalorando os debates em trno dos problemas da f. Mas no prprio Cristianismo a contradio dialtica se acentuava de maneira ameaadora. Com o correr do tempo, a f conseguiu superar sua antagonista, a razo, e submet-la ao seu imprio. Nada exprime melhor sse fato do que a frmula medieval: A filosofia serva da teologia. Os que ainda hoje acusam o Cristianismo de religio reacionria e obscurantista, em virtude do medievalismo e suas conseqncias, esquecemse de que foi le a nica religio capaz de incentivar o desenvolvimento da razo, e at mesmo de preservar a herana cultural greco-romana atravs do perodo brbaro. Esquecem-se de que prximo a Nazar existia a Decpolis grega, e que o prprio nome da nova religio derivou de uma palavra grega. Esquecem-se ainda dos fatos histricos fundamentais do desenvolvimento do Cristianismo na Europa, entre os quais devemos assinalar a aproximao constante com o pensamento grego, o intersse pelas suas contribuies filosficas, a tentativa de pensar o evangelho atravs da lgica grega, e at mesmo a de platonizar e aristotelizar os fundamentos da nova religio. A reao do fidesmo, entretanto, quase fz recuar o mpeto da razo. O passado mtico e mstico da humanidade pesou fundamente na balana. O prprio Cristo foi transpormado em nvo mito, e suas expresses alegricas, empregadas sempre num sentido racional, esclarecedor, converteram-se em dogmas de f. O cordeiro que tira o pecado do mundo, imagem explicativa, referente crena judaica na eficcia mgica do sacrifcio de animais; o

53 resgate dos pecados pelo sangue, alegoria ligada antiga superstio da era agrria, de purificao pela efuso de sangue; a transubstanciao do po e do vinho em corpo e sangue do Cristo, idia mgica, de sentido alegrico, proveniente dos antigos Mistrios das religies orientais; e assim tantas outras, adquiriram a fra de preceitos literais, de ordenaes divinas. Ao mesmo tempo, as formas do culto exterior, das religies pags e judaicas, e as prprias festas do paganismo, foram adaptadas nova religio. O processo de sincretismo religioso, hoje to bem conhecido e estudado pelos socilogos, transformou o Cristianismo em nvo domnio do mito e da mstica. Apesar de todo sse gigantesco esfro de asfixia d razo, esta, entretanto, continuou a se desenvolver. Submetida ao imprio da f, constrangida a servir aos dogmas, m vez de critic-los, transformada em serva da teologia, nem por isso a razo pde ser esmagada. Porque, mesmo para servir ao dogmatismo, ela conseguia agitar e inquietar os Espritos. As heresias surgiram do cho como cogumelos, segundo a expresso de Tertuliano, e mesmo depois que o princpio de usucapio, do direito romano, foi empregado racionalmente contra a razo, em defesa do fidesmo asfixiante, a razo continuou a abrir as suas brechas na muralha dogmtica. O prprio Tertuliano acabou como herege, e foram muitos os padres e doutres que, embriagados pelo vinho grego da dialtica, resvalaram para o abismo das condenaes. A famosa Querela dos Universais, provocada pelo desafio de Porfrio, discpulo de Platino, marcar a fase decisiva do desenvolvimento da razo, no mais agudo perodo da consolidao da dogmtica medieval. Figuras brilhantes de pensadores cristos, como estrlas perdidas no cu escuro do medievalismo, assinalaro o roteiro da razo, como um trao de giz no quadronegro da poca. A partir dos hereges dos quatro primeiros sculos, sufocados pela violncia ortodoxa dos que se julgavam herdeiros exclusivos da era apostlica, podemos gizar no quadro uma linha que passa por Agostinho, no sculo V; por Ergena e Alcuino, no sculo VIII; pelo dialtica Beranger de Tours, do sculo 11, que negava a Eucaristia; por Abelardo, com seu Sie et Non; pelo trabalho dos mestres de sentena, entre os quais se destaca Pedro Lombardo; para, afinal, chegarmos a Toms de Aquino, que representa a codificao das contradies medievais, com sua Suma Teolgica. O drama da razo na Idade Mdia empolga pelos seus lances hericos, mas ao mesmo tempo assusta, pelo trgico de seus episdios cruis. Abelardo uma das figuras mais representativas, seno a prpria encarnao dsse drama. Em pleno sculo 11, aceitava a supremacia da f, mas chegou a tentar uma explicao racional do dogma da Trindade, caindo na condenao de heresia. Duas vzes foi condenado pelos Conclios. E para que no faltassem no simbolismo da sua vida, o colorido das paixes humanas da poca, temos o seu romance com Helosa e o desfecho cruel a que levado. Dilthey considerou a Idade Mdia como um caldeiro, em que ferviam as idias, misturando, num gigantesco processo de fuso, as contribuies do pensamento greco-romano com os princpios judeu-cristos. Esse imenso cozido, que teve de ser preparado atravs de um milnio, s estaria completo nos albores do sculo 14, logo aps a codificao da Suma Teolgica. A luta entre a razo e a f encontra, portanto, o seu eplogo, na Renascena. Embora tenhamos de reconhecer a sua continuidade, mesmo em nossos dias, a verdade que ela agora se processa em plano secundrio,

54 como simples resduo natural de pocas superadas. Descartes foi o espadachim que deu o golpe final nesse duelo de milnios. Inspirado pelo Esprito da Verdade, segundo a sua prpria expresso, o filsofo do cgito libertou a filosofia da servido medieval e preparou o terreno para o advento do Espiritismo. Mais tarde, Kardec poderia exclamar, como vemos no prtico de O Evangelho Segundo o Espiritismo, que F inabalvel somente aquela que pode encarar a razo face a face, em tdas as etapas da humanidade. O que hoje se condena como racionalismo no propriamente a razo, mas o absolutismo racional. A luta filosfica que se travou e ainda se trava no nosso tempo j no se refere mais ao problema antigo e medieval de razo e f, mas s questes modernas, tipicamente metodolgicas, de razo e intuio. uma batalha que se trava no campo da teoria do conhecimento, e no mais no campo da superstio e do dogmatismo fdesta. Para o Espiritismo, essa batalha est superada. A razo apenas o instrumento de que o Esprito, o Ser, em sua manifestao temporal, se serve para dominar o mundo. A intuio o processo direto de conhecimento, de que o Esprito dispe em seu plano prprio de ao espiritual e que desenvolver no plano material, na proporo em que o dominar pela razo. Mas a importncia da razo, no processo evolutivo do homem, como forma de libertao espiritual, jamais poder ser negada. Ao estudar o Renascimento, compreendemos o papel do racionalismo, na emancipao espiritual do homem, e o motivo por que o Espiritismo no pode abdicar de suas caractersticas racionalistas, para realizar a sua misso emancipadora total. 4. A MATURIDADE ESPIRITUAL O Renascimento assinala o momento histrico de emancipao espiritual do homem, O processo de desenvolvimento da razo aparece completo, nesse homem nvo que, com Descartes, refuta o dogmatismo medieval e proclama os direitos do pensamento. No importa que o fenmeno cartesiano pertena ao sculo dezessete, quando os albores da nova era j haviam surgido no catorze, no Quattrocento italiano, O processo, como vimos anteriormente, vinha de muito antes. Mas assim como Abelardo encarna o drama medieval em tdas as suas cres, Descartes quem encarna a epopia do Renascimento, a vitria da razo sbre o fidesmo medieval. Nle e atravs dle que a razo triunfa para sempre, marcando os rumos de um nvo mundo, para uma humanidade renovada. Mas o episdio histrico que assinalar, como verdadeiro marco no tempo, o momento de emancipao espiritual do homem, somente ocorrer em uns do sculo dezoito, na efervescncia da Revoluo Francesa. O estabelecimento do Culto da Razo, por Pierre Gaspar Chaumette, com a entronizao da bailarina CandeilLe, da pera de Paris, na presena de Robespierre, em 1793, na Catedral de Notre Dame, um episdio que representa verdadeira invaso do processo histrico pelo mito. Alis, tda a Revoluo Francesa apresenta sse curioso aspecto de uma revivescncia mtica em pleno domnio da histria. Foi um movimento histrico que se desenrolou no plano da alegoria. Cada uma das suas fases, e ela inteira, no seu conjunto, aparecem como smbolos. Nesse vasto enrdo alegrico, o Culto da Razo a simbologia especfica, o episdio lendrio, que marca a vitria do homem sbre a lenda e o mito.

55 Chaumette foi guilhotinado em 1794. Pagou caro e sem demora a ofensa cometida contra os podres celestes, ao substituir em Notre Dame o culto da Mater Divina pelo da Razo Humana. Assim entenderam, e ainda hoje o entendem, os supersticiosos adversrios do progresso espiritual do homem. Mas o sentido do episdio no estava na heresia. Chaumette no era um iconoclasta, nem um profanador de templos. Era apenas um intrprete do momento histrico em que a Razo Humana proclamava a sua libertao da Mater Divina, ou seja, em que o homem se libertava da F Dogmtica, para usar o raciocnio, duramente conquistado atravs dos milnios. Fcil compreender-se o horror que a audcia revolucionria provocou no mundo. A bailarina Candeille foi conduzida Catedral de Notre Dame sbre um andor, vestida de azul, com barrete frgio na fronte, precedida de um cortejo de mas vestidas de branco, ostentando faixas tricolores. A Conveno decidira substituir a religio tradicional por essa religio racionalista, e Robespierre presidiu a cerimnia. Uma esttua do Atesmo foi queimada durante a festa que se seguiu. A religio de Chaumette era espiritualista, rejeitava o atesmo e o materialismo. Mas quem poderia entender sse espiritualismo que no se submetia aos dogmas e aos sacramentos? At hoje, o episdio do Culto da Razo causa arrepios aos prprios historiadores, que passam rpidamente sbre le. qualquer coisa de monstruoso, que deve ser esquecido. Durante dois meses, novembro e dezembro de 1793, o Culto da Razo se estendeu pela Frana. As igrejas foram desprovidas de seus aparatos tradicionais e a Deusa Razo foi entronizada em cerimnias festivas. Carlyle, referindo-se cerimnia de Notre Dame, exclama indignado que a bailarina Candeille era levada em procisso, e acrescenta: escoltada por msica de spro, barretes frgios, e pela loucura do mundo. Realmente, tudo parecia loucura, naquele momento irreal. A tradio se esboroava. Os dolos caiam. Bispos e padres renunciavam. Carlyle acentua que surgiam, de todos os lados: curas com suas recem-desposadas freiras. E uma bailarina da pera era transformada em deusa, embora apenas de maneira simblica. Mas tda essa loucura nada mais era que a reao do esprito contra a asfixia das tradies. Qual o momento de libertao que no traz consigo sses arroubos? Passadas, porm, as emoes do incio, o corao se acalma e a razo restabelece as suas leis. Por outro lado, a loucura do mundo, a que Carlyle se refere, pode ser historicamente identificada com a prpria razo, pois vemo-la sempre denunciada pelos tradicionalistas, pelos conservadores renitentes, nos momentos cruciais da evoluo humana. Os homens velhos, como as castas e os povos envelhecidos ensina Ingemieros vivem esclerosados em suas armaduras ideolgicas e no podem compreender seno como loucura as verdadeiras revolues sociais, que afetam os intersses estabelecidos e transformam as idias dominantes. A vitria da razo, na sua luta milenar contra o obscurantismo fidesta, no podia deixar de parecer um momento de loucura. Porque, desenvolvida atravs de um laborioso processo de acmulo de experincias, de gerao a gerao, de civilizao a civilizao, o seu crescimento se assemelha ao das plantas que rompem o calamento das ruas, para afirmar o poder da vida sbre as construes artificiais. Sabemos hoje, pelo aprofundamento que o relativismo crtico realizou na doutrina das categorias, de Kant, que a razo o sistema dessas categorias vitais, forjadas no processo da experincia sempre renovada. Assim como a planta, rompendo o calamento, afirma as exigncias

56 vitais da natureza, em tda parte, assim tambm a razo, violentando as estruturas das velhas convenes, afirma as exigncias vitais da conscincia humana. A primeira dessas exigncias a liberdade, fundamento e essncia do homem, que asfixiada durante um milnio no caldeiro medieval, explodiu com o fragor de uma detonao atmica, no perodo da Revoluo Francesa. Devemos ainda lembrar que o episdio do Culto da Razo tem o seu lugar no centro de uma linha de acontecimentos histricos. No foi um caso isolado. Mesmo porque, na histria, no existem casos dessa espcie. J tivemos ocasio de lembrar o antecedente pitagrico da luta medieval entre a razo e a f. Jrome Carcopino estabeleceu as ligaes entre o pitagorismo e o cristianismo primitivo, nos seus estudos sbre a converso do mundo romano. No perodo medieval j traamos a linha que assinala o desenvolvimento dessa luta. Basta que a retomemos agora em Descartes, para vermos a sua continuidade no mundo moderno. Mas o mais curioso vermos como essa luta sugeriu, no pensamento francs, to afeito sntese, a idia de uma religio racional, que teve tambm o seu lento desenvolvimento. Sem procurarmos entrar em maiores indagaes, acentuemos que Descartes fundava o seu racionalismo na inspirao do Esprito da Verdade. Aparente contradio, que mais tarde se esclarecer. Logo a seguir, temos o caso de Espinosa, que estabelece ao mesmo tempo a forma racional de uma interpretao pantesta do cosmos e lana as bases, segundo Huby, do mais radical racionalismo escriturstico. Dessas tentativas, surgem muitas derivaes e paralelismos, que parecem desembocar na Conveno. Clootz prope que o Deus nico seja o povo, e a Deusa Razo, de Chaumette, levar na mo o cetro de Jpiter-Povo. Fracassada a tentativa revolucionria, e retomadas as igrejas, no tardar muito a aparecer a tentativa de Auguste Comte, de fundao da Religio da Humanidade. Nessa linha milenar se insere o racionalismo esprita, que surge com Kardec, em meados do sculo dezenove, como a sntese definitiva de um grande processo histrico. O Espiritismo representa o triunfo decisivo da razo. No sbre a f, com a qual se estabelece o equilbrio, mas sbre o dogmatismo fidesta, que em nome da ltima asfixiava a primeira.

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7 RUPTURA DOS ARCABOUOS RELIGIOSOS


1. RUMO RELIGIO Com a vitria da razo, ou seja, com o amadurecimento espiritual do homem, a religio comea a avanar nos rumos da sua completa libertao. O fermento racional do Cristianismo, que levedara a massa da civilizao medieval, leva ruptura inevitvel os arcabouos religiosos forjados atravs dos horizontes tribal, agrcola e civilizado. A partir do Renascimento, e particularmente da Revoluo Francesa, as estruturas asfixiantes da religio esttica, definida por Bergson, sero rompidas pelos impactos da religio dinmica. Esses impactos so tanto mais irresistveis e incontrolveis, quanto provm do prprio interior dos arcabouos religiosos. Quando analisamos o processo luz dos prprios textos evanglicos, apesar das deformaes que sofreram atravs das cpias, das tradues e das vrias adaptaes, compreendemos que essa fase de libertao corresponde ao triunfo histrico dos princpios cristos. Lembrando a figura do Semeador, usada por Jesus, podemos dizer que a semeadura racional do Cristo, vencendo a laboriosa germinao medieval, brotou com tda a sua fra a partir do Renascimento. Da por diante, a seara crescer com rapidez espantosa, lanar os pendes que rebentaro em flres anunciadoras dos novos tempos, e comear a dar as suas primeiras espigas. Etienne Gilson, historiador catlico da filosofia medieval, explica-nos, no captulo final da sua obra clssica, La Philosophie au Moyen ge: Desde as origens patrsticas, at o fim do sculo 14, a histria do pensamento cristo a de um esfro incessantemente renovado para revelar o acrdo entre a razo natural e a f, onde le existe, e para realiz-lo, onde ele no existe. F e razo, os dois temas com os quais se construir tda essa histria, so propostos desde o princpio e se reconhecem claramente ao longo da Idade Mdia, em todos os filsofos que vo de Escoto Ergena a So Toms. E Gilson conclui o captulo com um perodo luminoso, em que afirma a prioridade da Frana no episdio da vitria da razo, acrescentando que a sua ptria impregnou-se para sempre do sonho messinico de uma humanidade organizada e ligada pelos laos puramente inteligveis de uma mesma verdade. Esses laos inteligveis, que caracterizam o pensamento francs, no se referem, entretanto, a qualquer forma de pensamento dogmtico, fidesta. So, pelo contrrio, a caracterstica da era nova que se iniciou a partir da ruptura dos arcabouos do dogmatismo religioso. No por acaso que encontramos algumas significativas coincidncias histricas, como estas, por exemplo: a data de 10 de novembro de 1619, que marca o momento da rebelio cartesiana contra o dogmatismo escolstico, e a de 10 de novembro de 1793, em que a Razo entronizada na Catedral de Notre Dame; a proposta de Clootz, na Conveno, de se adotar o Povo como Deus nico, e a tentativa de Augusto Comte, no sculo dezenove, de fundar a Religio da Humanidade; os sonhos de Descartes, que o convenceram de estar inspirado pelo Esprito da Verdade, e a manifestao dsse mesmo Esprito a Kardec, incumbindo-o de iniciar a construo daquela mesma cincia admirvel com que o filsofo sonhara em seu retiro de Ulma. A trama histrica, como se v, parece assinalada por repeties que se assemelham ao pontilhar de uma agulha. buscando aqui e ali os ajustamentos necessrios, para firmar em definitivo a sua urdidura.

58 Aqules princpios racionais que assinalamos no Cristianismo Primitivo, na reao decisiva do ensino de Jesus contra o fidesmo dogmtico do Judasmo, desenvolvem-se de maneira dialtica no processo histrico. De sua pureza revolucionria, les se precipitam no compromisso com os intersses conservadores das formas estticas da religio. Mas o compromisso no mais do que um mal necessrio, o que vale dizer um mal aparente, uma vez que constitui simples fase de transio para a libertao universal do futuro. A religio humana caminha, embora penosamente, rumo religio divina ou espiritual. Jesus explicara que a semente de trigo no renasce, se antes no morrer, no se desfizer na terra. Ensinara tambm que um pouco de fermento faz levedar uma medida de farinha. Tdas essas referncias indicam a segurana do semeador, que sabia o que estava fazendo, ao lanar suas sementes no solo, O processo dialtico se revela na oposio entre os ensinos do Cristo e sua desfigurao medieval, com a sntese conseqente da religio em esprito e verdade, que vir mais tarde, em meados do seculo dezenove. A ruptura dos arcabouos religiosos no se far, porm, de um momento para outro, nem ocasionar a derrocada imediata dsses arcabouos. Pelo contrrio, ser todo um complexo processo histrico, ainda em desenvolvimento no nosso sculo. As rebelies do Renascimento, que marcaro uma espcie de revivescncia da poca das heresias, aparecero como gigantescas fendas abertas na poderosa muralha da Igreja. De Lutero a Zwinglio, Calvino e Henrique 8, o processo da Reforma refletir, no plano religioso, os poderosos anseios de libertao j manifestados na arte, na cincia e na filosofia. No importam os pretensos motivos circunstanciais dsses movimentos. Muitos dsses motivos so falsamente alegados, mas ainda que fssem reais, nada mais seriam do que os meios necessrios ao pleno desenvolvimento das fras da evoluo espiritual. A verdade fundamental est demasiado evidente no processo histrico, e tanto se confirma no plano das investigaes antropolgicas, dos estudos culturais. quanto da prpria exegese bblica e evanglica, quando procedida sem as restries do pensamento sectrio. O anncio de Jesus mulher samaritana, de que chegaria o tempo em que os verdadeiros adoradores de Deus o adorariam em esprito e verdade, e a promessa do Consolador, constante do Evangelho de Joo simples sanes evanglicas s referncias do Velho Testamento a uma era espiritual oferecem confirmao escriturstica evidncia histrica. A religio espiritual a meta que ser fatalmente atingida pelo desenvolvimento do Cristianismo, atravs do Espiritismo. 2. A LUTA CONTRA OS SIMBOLOS Aquilo a que chamamos arcabouos religiosos pode ser definido como a srie de estruturas simblicas que recobre o sentimento religioso. Essas estruturas, como o madeiramento ou o esqueleto metlico de uma construo, mantm os edifcios religiosos. E nenhum edifcio mais bem estruturado, mais solidamente sustentado por seus arcabouos, do que o da igreja medieval. Tanto a estrutura doutrinria, constituda pela dogmtica crist, quanto a estrutura litrgica e a sacerdotal, representavam poderosos arcabouos, que pareciam construdos de maneira a enfrentar os sculos e os milnios. Mas foram precisamente sses arcabouos que sofreram as primeiras rupturas, quando o impacto do Renascimento atingiu a homogeneidade religiosa da Idade Mdia.

59 Os smbolos representam idias, servem para transmiti-las, mas por isso mesmo se colocam entre as idias e o intelecto, e no raro encobrem e asfixiam aquilo que deviam exprimir. Trata-se, evidentemente, de um processo dialtico. Os smbolos so teis durante o tempo necessrio para a transmisso da idia, mas tornam-se inteis e perniciosos quando passam do tempo. No caso do cristianismo medieval, essa deteriorao da simblica religiosa era tanto mais inevitvel, quanto os chamados smbolos-cristos haviam sido tomados de emprstimo s religies anteriores, superadas pelas idias crists. Simbolos adaptados, que representavam mal as idias encobertas, uma vez esgotada a sua funo representativa, revelaram o seu indisfarvel vazio interior. A Reforma pode ser considerada como uma luta contra os simbolos. Destitudos de significao, os smbolos perduraram nas estruturas, como perduram ainda hoje, mantidos pelo valor social e econmico de que se revestiram. A maneira dos mitos antigos, da civilizao greco-romana, que se mantiveram em uso muito tempo depois de haverem perdido o seu contedo significativo, os smbollos medievais continuavam dominando. A primeira grande figura a se levantar contra les foi Erasmo de Rotterdam. Vivendo no perodo de transio que caracterizou a passagem do sculo 15 para o 16, Erasmo sentiu as transformaes profundas que abalavam a poca, e graas sua sensibilidade e agudeza mental, pde captar fcilmente os reclamos da evoluo no campo religioso. Curioso notar-se o sentido reformista da posio de Erasmo, dentro da prpria Igreja. Era um evolucionista, e no um revolucionrio. Pretendeu promover as transformaes necessrias de maneira pacfica, atravs da razo, abalando a dogmtica medieval pela simples fra do raciocnio. Chegou mesmo a se declarar disposto a sofrer por mais tempo a asfixia dos simbolos, para evitar qualquer convulso. Da suas divergncias com Lutero, que representava precisamente o contrrio da sua posio. Mas no se pode tratar da Reforma sem uma referncia a Erasmo, essa figura estranha, que equivale, no campo da teologia, figura de Descartes no da filosofia. Ambos dotados de enorme capacidade intelectual, de profunda cultura, lutaram contra a simblica medieval com prudente firmeza. Confiavam de maneira inabalvel no poder da razo. Martinho Lutero vivia ainda na obscuridade, como um monge agostiniano, em Wittemberg, quando Erasmo j exercia enorme influncia em tda a Europa, na luta contra o fidesmo dogmtico. Em 1516, Erasmo teve conhecimento da existncia de Lutero, atravs de uma carta de Spalatinus. J nessa ocasio, o reformador alemo discordava de Erasmo, no tocante ao dogma do pecado original. Essa discordncia se acentuaria mais tarde e se estenderia a outros pontos. Em 1517, quando Lutero afixou, na porta da igreja de Wittemberg, as suas noventa e cinco teses, desencadeando a revoluo reformista, Erasmo assustou-se com a audcia e a violncia do movimento germnico. Alegrou-se com a ampliao da luta, mas ao mesmo tempo enucheu-se de temor, chegando mesmo a lamentar aquilo que considerava como os exageros de Lutero. Na verdade, a luta contra os simbolos no poderia processar-se no plano do simples raciocnio, como desejava Erasmo. Era indispensvel a ao revolucionria. Porque os smbolos, convertidos em formas de valor social e econmico, representavam intersses em jgo, principalmente no perigoso

60 campo da vida poltica. Lutero, temperamento diverso de Erasmo, esprito prtico, homem de ao, compreendeu logo a natureza da batalha que devia travar. Repugnavam-lhe as hesitaes intelectuais de Erasmo, os temores sibilinos do humanista holands. Lutero compreendia, com extraordinria lucidez, que era necessrio atacar sem demora e sem receio as estruturas poderosas do dogmatismo medieval. Por outro lado, as circunstncias histricas o favoreciam, dando-lhe como aliados os prncipes alemes, cujos intersses polticos se voltavam contra o imprio romano do papado. Vemos assim como o processo histrico se desenvolve, em meio de suas prprias contradies, preparando o terreno para a libertao religiosa. Stephan Zweig, no seu belo livro sbre Erasmo, lembra uma feliz comparao de Zwinglio, o reformador suo, que vale a pena repetir. Erasmo foi comparado a Ulisses, o prudente, que somente o acaso arrastara para a luta, e que logo voltara para o seu mundo contemplativo, na ilha de Itaca. Lutero, pelo contrrio, era Ajax, o guerreiro que carregava a guerra no prprio sangue. Apesar das diferenas, entretanto, cada qual desempenhou o seu papel no drama histrico. A fra serena do pensamento de Erasmo abriu caminho, e construiu o clima de segurana indispensvel ao mpeto revolucionrio de Lutero. sses dois homens encarnaram a luta contra os smbolos. Erasmo atacou serenamente, e seu pensamento se infiltrou de maneira dissolvente nos arcabouos religiosos, minando-os pela base. Lutero desfechou os golpes decisivos, para que a ruptura se verificasse. Depois, nas fendas abertas, surgiram os colaboradores da grande obra reformista. Muitos dles no estavam, como Calvino, altura dos ideais libertadores. Mas nem por isso deixaram de contribuir vigorosamente para a derrocada necessria. A liquidao dos hereges pela violncia, como acontecera anteriormente com os albigenses, os valdenses e os hussistas, j no era mais possvel. A autoridade intelectual e moral de Erasmo, de um lado, e o apoio poltico dado a Lutero, de outro lado, conjugados com as condies da poca, permitiam ao movimento da Reforma o seu pleno desenvolvimento. Zweig lembra, no seu livro, um episdio que nos mostra a perfeita conjugao de esforos entre Erasmo e Lutero, no obstante as divergncias que os separavam. Nas vsperas da reunio da Dieta em Worms, Frederico da Saxnia, que protegia Lutero mas tinha dvidas quanto legitimidade de sua luta, interpelou Erasmo a respeito. O encontro do prncipe com o humanista verificou-se em Colnia, a 5 de novembro de 1520. Erasmo respondeu honestamente que o mundo suspirava pelo verdadeiro Evangelho, e que no se devia negar a Lutero o direito de defender as suas teses. Nesse momento, como assinala Zweig, o destino de Lutero dependia da palavra de Erasmo. E esta no lhe faltou. Os dois lutadores, que nem sequer chegaram a se conhecer pessoalmente, e apesar de to diversos quanto ao temperamento e s posies assumidas, marcharam juntos na luta contra os simbolos, forados pelas contingncias histricas. Prepararam juntos o terreno, para o advento do Espiritismo. 3. FRAGMENTAO DA IGREJA A partir da rebelio luterana, os arcabouos religiosos medievais cederam ao impacto do esprito renovador. A Igreja fragmentou-se. Rompidos os arcabouos, o edifcio gigantesco ameaou ruir. Aquilo que Erasmo temia, verificou-se de maneira inapelvel. Durante sculos, o mundo no gozaria mais da unidade religiosa, e conseqentemente

61 da pax romana da Idade Mdia. A timidez de Erasmo, os seus excessos de prudncia, no lhe haviam deixado perceber o sentido profundo das prprias palavras evanglicas, atribudas ao Cristo: No julgueis que vim trazer paz terra; no vim trazer-lhe a paz, mas a espada. (Mateus, X:34.) Ou ainda: Eu vim trazer fogo terra, e que mais quero, seno que le se acenda? (Lucas, XII:49.) A mesma espada que dividiu os judeus na era apostlica, a partir da pregao do Cristo, o mesmo fogo que lavrou no seio do Judasmo, devastando a sua unidade aptica, haviam tambm de dividir os cristos e calcinar o dogmatismo fidesta da nova estagnao religiosa. A religio esttica cederia lugar aos impulsos revitalizadores da religio dinmica, dsse lan vital que teria de romper as estruturas materiais, para que a religio em esprito e verdade pudesse triunfar dos formalismos dominantes. Lutero sentira profundamente essa verdade, embora ainda no pudesse compreend-la em plenitude. Erasmo a compreendeu, mas no a sentiu com a intensidade suficiente para impulsion-lo ao. Esse desajuste, entretanto, era necessrio ao desenvolvimento do processo histrico, que no poderia prescindir das fases que caracterizam o desenrolar da histria. A revoluo luterana consolidou-se com o cdigo de vinte e oito artigos da Confisso de Augsburg, elaborado por Melanchton, e expandiu-se rpidamente pela Alemanha e os pases nrdicos, tornando-se religio estatal. Lutero pretendia substituir os smbolos medievais pela verdade evanglica, substituir o aparelhamento do culto pela presena do Cristo. Era um impulso decisivo de volta s origens crists. Mas as prprias circunstncias apresentavam obstculos diversos a sse retrno ideal. O luteranismo no conseguiu abolir completamente a simblica religiosa do catolicismo-romano e terminou adaptando uma parte da mesma. Conservou os trs sacramentos que considerava fundamentais: o batismo, a comunho e a penitncia, e manteve a organizao sacerdotal. Mas o mais curioso da Reforma foi a substituio de uma idolatria por outra. Em lugar dos ido-los, das relquias, do instrumental variado do culto, do dogmatismo dos conclios e da autoridade papal, o luteranismo consagrou a idolatria da letra, a infalibilidade dos textos sagrados. Paulo, o apstolo, j havia ensinado que a letra mata e somente o esprito vivifica. Mas tambm a liberdade subitamente conquistada pode matar. Livrando-se do pso morto dos dolos materiais que atravancam a religio medieval, os reformadores da Renascena deviam apegar-se forosamente a alguma coisa. Essa nova base, sbre a qual deviam firmar-se para prosseguir na luta, foi a Palavra de Deus, consubstanciada nos textos da Escritura. A Reforma estabeleceu o imprio do literalismo, o domnio da letra. Jamais o Cristianismo europeu fizera tanto jus denominao de religio do livro, que os maometanos lhe haviam dado. Nos templos reformados, a Bblia substituiu a imagem. fcil compreendermos que um grande passo estava dado, pois libertar a letra era a medida indispensvel para conseguir-se a libertao do esprito, nela encerrado. O verdadeiro evangelho, de que Erasmo falara a Frederico da Saxnia, surgiu sbre a Europa nas mltiplas tradues para as lnguas nacionais, a partir da germnica. Os textos ocultos, at ento privilgio dos clrigos, eram retirados das criptas e oferecidos ao povo, que os recebia com sofreguido. A possibilidade de contato direto com a Escritura, o direito de sentir o seu poder inspirador nos prprios textos, sem as interpretaes clericais, eis a novidade

62 que abalava o Cristianismo e abria perspectivas imprevisveis para o seu desenvolvimento. Foi essa a misso espiritual da Reforma. Sem o florescimento da seara crist, sem essa florao magnfica do Evangelho, por tda parte, no poderamos chegar ao tempo dos frutos e da colheita, que viria mais tarde, quando se cumprisse a Promessa do Consolador. Na Frana e na Sua, Zwinglio e Calvino se incumbiram de dar prosseguimento Reforma, que se estendeu rpidamente aos Pases Baixos e Esccia. Calvino parece ter sentido ainda mais fundamente que Lutero a necessidade de libertar o Cristianismo da asfixia dos simbolos. Apegou-se, entretanto, ao dogma da predestinao, e seu fanatismo atingiu as raias da brutalidade, com terrveis episdios de violncia. No obstante, sua contribuio resultou no vigoroso surto do liberalismo protestante, iluminado pela influncia do criticismo kantiano. Na Inglaterra, a libertao do domnio papal, efetuada por Henrique 8 e consolidada pela rainha Elisabete, no chegou a atingir a profundidade das reformas de Lutero e Calvino. A Igreja Anglicana, dominada pelo soberano nacional, conservou enorme acervo da herana medieval. De qualquer maneira, a Reforma estendeu-se por tda parte, deitou razes na Amrica, e obrigou a Igreja a tambm se reformar, atravs do Conclio de Trento, em suas trs sesses sucessivas. O movimento da Contra-Reforma apresentou duas faces contraditrias: uma negativa, com a instituio do Santo Ofcio, o estabelecimento da Inquisio; outra positiva, com o trabalho educacional da Companhia de Jesus. A primeira face correspondia indignao do fanatismo ferido; a segunda, compreenso da inteligncia eclesistica, alertada pela prudncia de Erasmo, de que novos tempos haviam surgido e novas aspiraes sacudiam vigorosamente os povos. A impetuosidade de Lutero produzira os resultados necessrios. O fogo ateado pelo Cristo se reacendera nos coraes, at ento amortalhados pela rotina secular. Uma nova terra e um novo cu comeavam a aparecer, segundo a previso apocaltica. E a partir do sculo dezoito, o clima estava preparado para o segundo grande passo do Cristianismo, que seria dado com a superao do literalismo: a libertao do esprito. Caberia a Kardec, a servio do Consolador, libertar da letra que mata o esprito que vivifica. 4. RUPTURA DO ARCABOUO LITERAL A posio do Espiritismo, em face dos textos sagrados do Cristianismo, parece ambgua. Ao mesmo tempo que se apia nos textos, a doutrina, a partir de Kardec, e por seus mais autorizados divulgadores, tambm os critica. Nada mais coerente, com a natureza declaradamente racional do Espiritismo, com a sua orientao analtica, e portanto cientfica. A ambigidade apontada pelos opositores no mais do que o uso da liberdade de exame, sem o qual o Espiritismo teria de submeterse ao dogmatismo literalista, incapaz de libertar, da priso da letra, o esprito que vivifica. Admitir o absolutismo das Escrituras seria frustrar a evoluo do Cristianismo, nos rumos da plena espiritualidade, que constitui ao mesmo tempo a sua essncia e o seu destino, o seu objetivo. O Cristianismo Primitivo aprendera a libertar das escrituras judaicas e o seu contedo espiritual, como vemos nas epstolas apostlicas e nos prprios textos evanglicos. Estes textos, por sua vez, apresentam-se na forma livre de anotaes, testemunhando a liberdade espiritual o ensino do Cristo, que no se prendia a nenhum esquema literal dotado de rigidez. No obstante, o

63 cristianismo medieval construiu um rgido arcabouo literal, no qual prendeu e abafou, sob os demais arcabouos da imensa construo da Igreja, a essncia dos ensinos cristos, o seu livre esprito. A Reforma, rompendo os arcabouos da superestrutura, no teve fras para romper o da infra-estrutura, por entender que neste se encontrava a base do Cristianismo. Romper o arcabouo literal seria como destruir os alicerces do edifcio. Era natural que assim acontecesse, pois os reformadores do Renascimento no poderiam ir at as ltimas conseqncias. Primeiro, porque a sua ao estava naturalmente limitada pelas possibilidades da poca; e, depois, porque ela se destinava a preparar condies para o nvo impulso a ser dado. Somente o reconhecimento das manifestaes espritas, o estudo dsses fenmenos e a aceitao racional das comunicaes esclarecedoras, dadas por via medinica, poderiam levar ao rompimento do arcabouo literal, ltima forma concreta em que o esprito cristo se refugiava. Podemos compreender o apgo dos literalistas Palavra de Deus, quando nos lembramos dessa lei de inrcia que nos amarra aos velhos hbitos. Melhor ainda o compreendemos, ao pensar na sensao de insegurana que devem ter sentido os reformistas, na proporo em que demoliam os arcabouos do velho e poderoso edifcio, no qual por tantos sculos se abrigara a f de seus antepassados e a dles mesmos. O Cristo ensinara, com absoluta clareza, segundo as anotaes evanglicas, que precisvamos perder a nossa vida, para encontr-la. Porque o que quiser salvar a sua vida, perd-la-, mas o que a perder por amor de mim, sse a salvar. (Lucas, 9, 24.) Ou ainda: O que acha a sua vida, a perde; mas o que a perde por minha causa, sse a acha. (Mateus, 10, 39.) A lio individual se aplica no plano coletivo. Os cristos medievais se apegaram quilo que consideravam como a sua prpria vida: os hbitos religiosos antigos, os formalismos que pareciam dar-lhes segurana. Os cristos reformistas se apegaram aos textos. Mas, para encontrar a vida, era necessrio ainda um ltimo desapgo, a libertao final, que devolveria ao Cristianismo a sua essncia desfigurada pelas amoldagens humanas. O Cristianismo tinha tambm de ouvir a lio do Cristo: perder a sua vida formal e literal, para encontr-la em esprito e verdade. Coube ao Consolador, como o prprio Cristo anunciara, a tarefa de produzir sse rompimento final. Em verdade vos digo anunciou o Esprito da Verdade que so chegados os tempos em que tdas as coisas devem ser restabelecidas no seu exato sentido, para dissipar as trevas, confundir os orgulhosos e glorificar os justos. Em O Livro dos Espritos, nas respostas dadas pergunta 627, encontramos a mesma afirmao, com maiores esclarecimentos. No s os textos sagrados do Cristianismo, mas todos os grandes textos sagrados e sistemas filosficos, afirma o Esprito, encerram os germens de grandes verdades, que podem ser libertados, graas chave que o Espiritismo fornece. Na introduo de O Evangelho Segundo o Espiritismo, logo nas primeiras linhas, Kardec oferece um exemplo da maneira pela qual o Espiritismo quebra a noz para tirar a amndoa, segundo uma sua expresso. O respeito aos textos no se refere forma, mas ao contedo. O Espiritismo respeita a essncia, os ensinos contidos na letra, o esprito que nelas se incorpora, e no a prpria letra. Analisando os textos evanglicos, Kardec afirma: A matria contida nos Evangelhos pode ser dividida em cinco partes: os atos ordinrios da vida do

64 Cristo; os milagres; as profecias; as palavras que serviram para o estabelecimento dos dogmas da Igreja; e o ensino moral. As quatro primeiras serviram para controvrsias, mas a ltima subsiste inatacvel Logo mais, esclarece: Essa parte constitui o objeto exclusivo da presente obra. A noz foi quebrada e a amndoa retirada. O arcabouo literal foi rompido, para que o esprito se libertasse da letra. Os prprios adeptos do Espiritismo, em geral, no percebem a grandeza dessa atitude e lamentam que Kardec no fizesse um estudo minucioso dos textos, analisando vrgula por vrgula. Outros, achando que Kardec fz pouco, preferem embrenhar-se no cipoal de Os Quatro Evangelhos, de Roustaing, aceitando as mais esdrxulas interpretaes de passagens evanglicas. Tudo por qu? Simplesmente porque continuam apegados a sua vida, subjugados pela fascinao da letra, em vez de se entregarem ao esprito dos ensinos, que Kardec libertou, num trabalho inspirado e orientado pelas mais elevadas fras espirituais que o nosso mundo j teve a oportunidade de conhecer. As escrituras so encaradas pelo Espiritismo como elaboraes profticas, ou seja, como produtos medinicos das chamadas pocas de revelao. Nessas pocas, que assinalaram os momentos decisivos, ou pelo menos importantes, da evoluo humana, as figuras profticas de Hermes, de Moiss, de Buda, de Maom, revelaram aos homens alguns aspectos ocultos do processo da vida, ensinando-lhes princpios de orientao espiritual. Tdas as escrituras sagradas, por isso mesmo, encerram os germens de grandes verdades. Nos livros do Cristianismo, que incluem os livros fundamentais do Judasmo, sses germens aparecem de maneira mais acessvel a ns, por se dirigirem especialmente ao nosso tempo, atravs do processo histrico da evoluo crist. nesse sentido que o Espiritismo respeita as escrituras, e nelas se apia, para confirmar a sua prpria legitimidade, mas a elas no se escraviza. Pelo contrrio, o Espiritismo recebe as escrituras como um acervo cultural, do qual retira as energias criadoras, as fras vitais condensadas em suas formas, para reelabor-las em novas expresses de espiritualidade. assim que o Cristianismo se liberta e se renova, na expanso de suas mais profundas e poderosas energias, para libertar e renovar o mundo.

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8 A INVASO ESPIRITUAL ORGANIZADA


1. O CICLO DO FORMALISMO Para bem compreendermos o processo de libertao das energias vitais do Cristianismo, atravs do Espiritismo, precisamos traar rpidamente o esquema do formalismo cristo. Em primeiro lugar, temos a prdica do Cristo, que, como j vimos, era inteiramente livre de formalismos, realizada nas margens do lago de Genezar, nas estradas, nas ruas, nas praas e nos ptios do Templo de Jerusalm, ou nas prprias tribunas das sinagogas. Em segundo lugar, a tentativa apostlica de formalizar os ensinos, enquadrando-os no sistema judaico. E o caso da exigncia de circunciso dos novos adeptos, de oferta de sacrifcios no templo, de aplicao do batismo, e assim por diante. Em terceiro lugar, a formalizao medieval do Cristianismo, que acabou por se enquadrar na sistemtica religiosa das antigas ordens ocultas, por submeter-se aos ritos, ao aparato litrgico e s formas mgicas (sacramentais) dos cultos pagos. Em quarto lugar, a libertao do formalismo, iniciada pela Reforma, e que vem completar-se no Espiritismo. Esse esquema, limitado ao Cristianismo, enquadra-se num esquema mais amplo, que abrange todo o processo religioso da humanidade, em seus mais variados aspectos. Vejamos esse esquema maior, em sua amplitude universal. Primeiro, temos o mediunismo primitivo, em que as relaes entre o homem tribaL e os espritos se processavam de maneira natural, espontnea, sem necessidade de formalidades especiais, pelo surto inevitvel da mediunidade entre os selvagens. Depois, temos a formalizao rudimentar dessas relaes, entre os prprios selvagens, que deram incio ao culto dos espritos, seguindo os preceitos da reverncia tribal aos caciques e pags. Assim, a formalizao comeou na prpria era primitiva, no horizonte tribal. Mas s mais tarde iria tomar aspectos definidos, no processo do desenvolvimento da vida social. Partimos, portanto, da liberdade medinca da vida tribal, para um segundo estgio, que o da formalizao do culto familial, no horizonte agrcola, com a instituio progressiva do culto dos ancestrais. O terceiro passo a criao dos sistemas oraculares, no horizonte civilizado, quando o culto dos ancestrais se amplia e se complica, para servir comunidade, cidade. O quarto estgio o da sistematizao das grandes religies, com seu formalismo demasiado complexo, apoiado em complexas formulaes teolgicas, em minuciosa racionalizao terica, O quinto passo, aqule que estamos dando no momento, atravs do Espiritismo, o da volta liberdade primitiva, com o rompimento dos formalismos religiosos de qualquer espcie. Quando o Cristo anunciou, mulher samaritana, que um dia os verdadeiros adoradores de Deus o adoranam em esprito e verdade, sem necessidade de se dirigirem ao Templo de Jerusalm ou ao Monte Garazin, nada mais fz do que prever a seqncia do desenvolvimento histrico do processo religioso. O Cristo sabia, no em virtude de podres misteriosos, mas em conseqncia de sua natural elevao espiritual, que a evoluo religiosa levaria o homem libertao dos formalismos asfixiantes do culto exterior. Sabia tambm, como os grandes filsofos do passado sabiam outras muitas coisas, que o seu prprio ensino seria formalizado, asfixiado nas formas do culto, deturpado, para afinal ser libertado e restabelecido. Vemos assim que o Espiritismo, ao apresentar-se, na forma de Consolador Prometido, de Esprito da Verdade, de Parclito anunciado pelo Cristo, no

66 precisa de justificaes teolgicas ou formais. Sua justificao est no prprio desenvolvimento do processo histrico da evoluo religiosa. Conforme ao smbolo hindu da evoluo, que a Sociedade Teosfica adotou no seu emblema, uma cobra em crculo, mordendo a ponta da cauda o Espiritismo volta liberdade de relaes medinicas da era primitiva, enriquecido com a experincia e o conhecimento das leis espirituais. O que leva os religiosos formalistas a no aceitarem o Espiritismo como o Consolador o preconceito formal, sse mesmo preconceito que levou os judeus formalistas a rejeitarem o Cristo como Messias. Se sses religiosos conseguissem compreender o processo religioso em sua estrutura cclica de evoluo, no se perderiam em dvidas de natureza mstica, diante de uma realidade natural e histricamente evidente. As relaes medinicas naturais da era primitiva, quando homens e espritos conviviam na natureza, eram possveis diante da naturalidade da mente primitiva. Mas a evoluo um processo de enriquecimento. Os homens, ao se civilizarem, complicaram sua mente, perderam-se no ddalo dos raciocnios e das suposies, afastaram-se da naturalidade primitiva. Os espritos, identificados como sres de outra espcie, assumiram, cada vez mais, papel misterioso no quadro da natureza. Tudo isso era necessrio, pois a evoluo exige a seqncia de etapas que vimos acima. Uma vez, porm, enriquecida a mente, desenvolvida em seus podres de abstrao e de penetrao, o homem pode voltar, com conhecimento das leis naturais, naturalidade primitiva. por isso que, no Espiritismo, as relaes entre homens e espritos se processam com naturalidade, livres das complicaes j agora inteis do culto, do formalismo religioso. 2. LIBERTAO DAS FRAS VITAIS A transmisso da cultura se processa atravs de fases cclicas. Primeiro, as fras vitais, as energias criadoras, emanadas do esprito, se projetam nas formas materiais e nelas se condensam. Depois, essas fras se libertam, para enriquecer o esprito. Melhor compreenderemos isto, se tomarmos o exemplo concreto de uma obra literria. As energias criadoras do autor se projetam e se condensam nos captulos de um livro. O leitor as liberta, ao ler e estudar a obra. As energias libertadas enriquecem o esprito do leitor e podero sugerir-lhe novas atividades mentais, produzindo a criao de nova obra. Temos assim os ciclos de criao e transmisso da cultura. Estudando minuciosamente sse processo, em seu ensaio sbre As Cincias da Cultura, Ernest Cassirer mostra-nos o exemplo do mundo clssico, cujas fras vitais foram condensadas nas obras da cultura grecoromana e posteriormente libertadas pelo Renascimento, para a fecundao do mundo moderno. A religio, que um processo cultural, desenvolve-se de acrdo com sse mesmo sistema. Quando tratamos, portanto, da libertao das fras vitais do Cristianismo, atravs do Espiritismo, no estamos inventando nenhuma novidade. Nem foi por outro motivo que Emmanuel classificou o Espiritismo de Renascena Crist. As fras vitais do judasmo, projetadas e condensadas nas Escrituras e na Tradio Judaica, foram libertadas pelo Cristianismo, que as reelaborou em novas formas de expresso religiosa. Essas novas formas, por sua vez, se projetaram e condensaram nos Evangelhos e na Tradio Crist, O Espiritismo as desperta, liberta e renova, para reelabor-las em novas formas. Entretanto,

67 como as novas formas espirituais devem ser livres, em virtude da evoluo humana, elas se apresentam quase irreconhecveis, perante os cristos formalistas. A codificao de Allan Kardec repudiada pelos cristos, da mesma maneira que a codificao evanglica o foi pelos judeus. Esse problema do repdio das novas formas no privativo do processo religioso. Em todo o desenvolvimento cultural, le sempre est presente. o caso, por exemplo, do repdio das velhas geraes ao modernismo, s inovaes dos hbitos e costumes. o mesmo caso do repdio da poesia e da pintura modernas pelos poetas e msicos apegados s formas clssicas. Quando Hegel descreveu a evoluo da idia do Belo atravs das formas materiais, colocou precisamente sse problema. O poeta Rabindranah Tagore declara, em suas memrias, que espantou-se com as regras do canto no mundo ocidental, por ach-las demasiado livres. Estava habituado doura montona das canes hindus, e repelia os exageros guturais da nossa pera. No processo de desenvolvimento do Cristianismo, o Velho Testamento, as antigas escrituraS judaicas, representam a arte oriental do estudo de Hegel. Os EvangelhoS so a condensao clssica, equilibrada, das energias vitais do judasmo, libertas e reelaboradas. A codificao de Allan Kardec a libertao romntica dos moldes clssicos. Em Kardec o esprito rompe o equilbrio clssico dos Evangelhos, para se lanar acima do plano das formas e encontrar o plano da vida. Isso no quer dizer que o Cristo fsse formalista. Pelo contrrio, j vimos que todo o seu ensino e tda a sua ao se desenvolveram no plano vital, superando as formas. Acontece que os homens do seu tempo no estavam em condies de entend-lo, como le mesmo declarou, e somente na poca de Kardec se tomou possvel a libertao vital dos seus ensinoS. Ao atingir a fase de libertao vital, o Cristianismo volta naturalmente s suas origens. Os ensinos de Cristo, deformados ou velados pela vestimenta formal, retomam a sua vitalidade original. Da mesma maneira por que o Cristo podia confabular com os espritos no Monte Tabor ou no Horto das Oliveiras, sem a mediao de sacerdotes ou de ritos especiais, os cristos libertos podem hoje confabular com os seus entes queridos, os seus guias espirituaiS, e at mesmo com aqules espritos ainda perturbados pela prpria inferioridade como o Cristo tambm o fz sem nenhuma espcie de ritual ou de formalismo religioso. O processo natural de relaes, entre os espritos e os homens, restabelece-se na atualidade. Claro que sse restabeleCimentO tem de ser repelido pelos que continuam apegados aos sistemas formais do passado. Um cristo que se habituou idia da natureza sobrenatural dos espritos no pode ver, sem horror, a naturalidade das relaes mediniCaS. Por outro lado, a concepo do sagrado, alimentada longamente na tradio crist, em oposio ao profano, faz que os cristos formalistas se horrorizem com a possibilidade de relaeS com os mortos. Mesmo algumas pessoas de vasta cultura mostram sse escrpulO. ThomaS Man, o grande escritor alemo, admitiu a realidade do fenmeno de materialiZaO medinica, mas entendeu que ele representava uma violao da natureza sagrada da morte. Outros pesquisadores, inclusive cientistas, ao verem que os espritos podem romper o silncio sagrado, o mistrio do ftimulo, abandonaram suas pesquisas. O formalismo religioso tem o seu poder, e o exerce at mesmo sbre aqules que parecem libertos de preconceitos religiosos.

68 Exatamente por isso, o Espiritismo s pde surgir em meados do sculo dezenove, depois de amplo desenvolvimento das cincias, que permitiram a criao de um clima mental mais arejado no mundo. As cincias restabeleceram a idia do natural para todos os fenmenos, libertando os homens do temor do sobrenatural. Os fenmenos espritas, encarados como naturais, puderam ser estudados em sua verdadeira natureza. Com isso, as fras vitais do Cristianismo, que emergiam da prpria naturalidade das relaes medinicas, puderam ser libertadas. 3. A VOLTA AO NATURAL Partindo do natural, os homens construram na terra o seu mundo prprio, artificial. O desenvolvimento da inteligncia humana, cuja caracterstica o pensamento produtivo, tinha forosamente de levar os homens pelos caminhos da abstrao mental, e conseqentemente do formalismo. O mundo humano feito de convenes. Sempre que essas convenes contrariam as leis naturais, surge o conflito entre o homem e a natureza. Uma das solues encontradas para sse conflito foi a concepo do sobrenatural. Graas a ela, os homens puderam manter-se ilusoriamente seguros no seu mundo convencional. Mas a finalidade do convencionalismo, e conseqentemente do formalismo, no distanciar o homem da natureza, e sim facilitar a sua adaptao a ela. Por isso, mais hoje, mais amanh, o homem teria de voltar ao natural, destruindo pouco a pouco os excessos de convencionalismo, os exageros perniciosos do seu artificialismo. O sobrenatural no , como querem os filsofos materialistas, uma fuga ao real, mas apenas uma deturpao do natural. Os espritos no foram inventados, como j vimos em estudos anteriores. Quando os homens primitivos encontravam nas selvas os fantasmas de seus antepassados, no estavam sonhando, nem sofrendo alucinaes, e muito menos formulando abstraes que suas mentes rudimentares ainda no comportavam. O que acontecia era bem mais simples, como simples sempre so os processos da natureza. Eles apenas se defrontavam com espritos, que vinham a les sem a interferencia de prticas mgicas ou de ritos sacerdotais, por fra das leis da natureza. Temos na Idade Mdia a fase mais aguda de artificializao da vida humana. E isso tanto vale para o medievalismo europeu, quanto para os demais. Nem por outro motivo que se considera a Idade Mdia a fase oriental do Ocidente. Porque as grandes civilizaes orientais foram tambm o resultado de condensaes do formalismo. De tal maneira o formalismo europeu se condensou no perodo medieval, que o sobrenatural se transformou em instrumento de poder absoluto, nas mos das classes sacerdotais e aristocrticas. O clrigo e o nobre dispunham do poder mgico dos smbolos, e dominavam o mundo. Os espritos se tornaram propriedade das classes dominantes, e as classes inferiores sofreram a asfixia espiritual do poder convencional. Tda manifestao espiritual ocorrida entre o povo estava condenada. Os mdiuns eram bruxos e deviam ser torturados ou queimados. Os excessos do formalismo, tanto social como religioso, teriam de chegar, como realmente chegaram, a um ponto mximo de condensao. E quando atingiram sse ponto, como acontece com os minerais radioativos, comearam a libertar as prprias energias. Esto em rro aqules que pensam que as comunicaes medinicas s ocorreram de maneira intensa em meados do sculo dezenove, dando origem ao Espiritismo. Talvez tenham ocorrido em

69 maior nmero na Idade Mdia. Os espritos se manifestavam por tda parte, provocando os horrorosos processos contra os bruxos, de que os arquivos da justia eclesistica esto cheios. Asfixiada a mediunidade natural, pela proibio clerical, pela condenao das autoridades e da Igreja, os mdiuns eram dominados por entidades rebeldes, que desejavam, a todo custo, romper o crculo de ferro das proibies. A mediunidade irradiava por si mesma, na crosta mineral das condensaes do formalismo. As celas dos conventos e dos mosteiros se transformaram em cmaras medinicas, que antecipavam as cmaras de tortura. Conan Doyle entendeu que se tratava de casos esporadicos, de extraviados de uma esfera qualquer. Espritos extraviados, que mergulhavam na terra e provocavam as tragdias medinicas. Na verdade, no eram extraviados, mas espritos apegados terra, ligados vida humana, sintonizados com a esfera dos homens, e que legitimamente reivindicavam o seu direito de comunicao. As leis naturais reagiam contra o artificialismo das convenes religiosas. Quanto mais se queimavam os bruxos, mais les surgiam, no prprio seio das ordens religiosas. Tornou-se necessrio admitir-se a realidade de algumas vises, de algumas comunicaes, e intensificar-se a aplicao do exorcismo, para afastar os demnios dos conventos, evitando a ceifa exagerada de vidas humanas. Mas isso no impediu que os demnios intensificassem suas manifestaes, ostensivas ou ocultas, gerando as numerosas formas de heresias que a inquisio teve de liquidar a ferro e fogo, num desmentido flagrante aos ensinos cristos de fraternidade universal. Os prprios horrores da luta formalista contra a natureza deveriam, entretanto, provocar as reaes libertrias que se acentuariam nos fins da Idade Mdia, abrindo perspectivas para o mundo moderno. Os homens teriam de reconhecer os exageros de seu artificialismo, e buscar novamente a natureza. Nessa busca, poderiam desviar-se para outro extremo, entregando-se excessivamente natureza exterior, esquecidos de sua prpria natureza interior, a humana ou espiritual. Foi praticamente o que se deu no mundo moderno, com os exageros cientificistas em que ainda nos perdemos. Para corrigir um exagro, entretanto, era necessrio o outro. Somente o desenvolvimento cientfico, segundo assinala Kardec em A Gnese, poderia libertar a mente humana dos fantasmas teolgicos e prepar-la para enfrentar de maneira positiva a realidade da sobrevivncia humana, em sua simplicidade natural. A volta natureza comeou pelo exterior, no campo dos fenmenos. A investigao cientfica mostrou o absurdo dos convencionalismos dominantes, fulminou as supersties seculares. O sculo dezoito, considerado o sculo de ouro da cincia, j prenunciava o advento do Espiritismo. Um nobre sueco, Swedenborg, um dos homens mais sbios da poca, desenvolveu a prpria mediunidade, e o romancista Honor De Balzac, muito antes da codificao, tornou-se mdium curador ou mdium passista, como hoje dizemos. Os espritos j no eram encarados como deuses ou demnios, mas como sres humanos desprovidos de corpo material. 4. UMA INVASO ORGANIZADA A volta do homem natureza, aps o domnio do convencionalismo medieval, comeou pelo exterior, mas tinha de atingir o interior. A observao dos fenmenos fsicos, revelando as leis do mundo material, levaria necessriamente ao encontro dos fenmenos

70 psquicos. O caso das Irms Fox, em Hydesville, EE. UU., oferece-nos um exemplo tpico dsse processo. Primeiro, os raps, os sinais fsicos, materiais, que suscitaram a ateno e a investigao de curiosos e homens de cultura. Depois, o intercmbio, atravs dos sinais fsicos, com as entidades psquicas que os provocavam. Desde bem antes de Hydesville, os espritos j vinham provocando preocupaes em tda parte. Ernesto Bozzano conta o caso de Jonathan Koons, que construiu no quintal de sua casa uma cmara esprita. Ao contrrio das celas conventuais, esta cmara no antecipava nenhuma tortura. Construda na Amrica, filha da Reforma, em ambiente livre, a cmara esprita de Koons prenunciava o advento de uma nova era. Comparando as ocorrncias medinicas da Idade Mdia com as dos sculos dezoito e dezenove, Conan Doyle chama a estas ltimas de uma invaso organizada. No perodo medieval, e mesmo depois, as manifestaes no seguiam uma diretriz segura. Os mdiuns foram sacrificados aos milhares, inutilmente. Da sua concluso de que eram espritos extraviados de uma esfera qualquer. Nos dois ltimos sculos, pelo contrrio, as manifestaes parecem seguir um grande plano, articuladas entre si. De Swedenborg, cuja mediunidade se desenvolve em 1744, a Edward Irving, o pastor escoes, em cuja igreja se verifica, em 1831, um surto alarmante do dom de lnguas, at o episdio curioso dos shakers, na Califrnia, em 1837, e depois o caso de Hydesville, h toda uma seqncia de manifestaes, que prepararam o advento do Espiritismo. Conan Doyle chega mesmo a notar que a invaso precedida dos batedores, das patrulhas de reconhecimento ou de preparao do terreno. O caso dos shakers justifica essa tese. Eram emigrados inglses de uma seita protestante, que se localizaram na Califrnia. Nada menos de sessenta grupos, formando um grande acampamento, que em 1837 foram surpreendidos por uma invaso de espritos. Estes penetravam nas casas e se apossavam dos mdiuns, promovendo ruidosas manifestaes, que duraram sete anos consecutivos. Manifestavam-se como ndios pele-vermelha, e enquanto demonstravam aos shakers a possibilidade do intercmbio com o mundo espiritual, eram por stes evangelizados. Entre os shakers havia um homem culto, Mr. Elder Evans, que relatou os fatos. Certo dia, os ndios anunciaram que iam partir. Despediram-se, advertindo que voltariam mais tarde para uma invaso do mundo. Quatro anos depois, em 1848, ocorriam as manifestaes de Hydesville, com as Irms Fox. Os ndios haviam dito a Mr. Evans que fsse at l, e o pastor obedeceu, estabelecendo assim a ligao terrena entre os dois fatos espirituais. Mais curioso ainda o que aconteceu com outro precursor do Espiritismo nos Estados Unidos, Andr Jackson Davis, cuja mediunidade se desenvolveu em 1844. Conan Doyle, comentando o fato, e referindo-se s obras de Davis, que ainda hoje constituem um roteiro para os espritas norte-americanos, acentua: Ele comeou a preparar o terreno, antes que se iniciasse a revelao. A 31 de maro de 1848, Davis escreveu no seu dirio: Esta madrugada um spro quente passou pela minha face e ouvi uma voz suave e forte dizer: Irmo, um bom trabalho foi comeado. Olha, surgiu uma demonstrao viva! Fiquei pensando o que queria dizer essa mensagem. Ora, exatamente nessa madrugada comeavam os fenmenos da casa da famlia Fox, com as filhas do metodista John Fox, que marcariam o incio das investigaes

71 espritas no mundo. Como se v, a tese da invaso organizada no gratuita. Tem bom fundamento histrico, e poderamos dizer, bom fundamento proftico, ou medinico. Os batedores, ou batalhes de reconhecimento, realizaram primeiramente suas incurses, preparando terreno. Os anunciadores, como Emmanuel Swdenborg, Edward Irving, Jackson Davis, realizaram o papel dos profetas bblicos. E Davis, particular-mente, o de Joo Batista, o precursor, anunciando o advento do Consolador. A seguir, a invaso organizada realizouse com pleno xito, sacudindo a terra de um extremo a outro, durante dez anos. De 1848 a 1858, os fenmenos medinicos agitaram o mundo, provocando a ateno dos sbios e aturdindo os telogos. Em 1854, o Prof. Hypollite Lon Denizart Rivail tinha a sua ateno despertada para as mesasgirantes, que ento pululavam em Paris e em tda a Frana. E em 1857 j dava a pblico a obra fundamental da codificao esprita, O Livro dos Espritos, alicerce inabalvel da nova revelao, obra bsica do Espiritismo. Mais tarde, em 1868, ao publicar A Gnese, o Prof. Rivail, j ento Allan Kardec, diria: Importante revelao se processa na poca atual e nos mostra a possibilidade de nos comunicarmos com os sres do mundo espiritual. No nvo, sem dvida, sse conhecimento, mas ficara at os nossos dias, de certo modo, como letra morta, isto , sem proveito para a humanidade. A ignorncia das leis que regem essas relaes o abafara sob a superstio. O homem era incapaz de tirar, dsses fatos, qualquer deduo salutar. Estava reservado nossa poca desembara-los dos acessrios ridculos, compreender-lhes o alcance, e fazer surgir a luz destinada a clarear o caminho do futuro. (A Gnese, Cap. 1, vers. 11.) J nessa poca a invaso organizada triunfara plenamente. O mundo conhecia uma nova doutrina, que oferecia aos homens o caminho de retrno espiritualidade.

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9 ANTECIPAES DOUTRINARIAS
1. A NEBULOSA DE SWEDENBORG O Espiritismo formou-se, como uma estrela, no seio de uma nebulosa. parte de uma verdadeira galxia, que se estende pelo infinito, a partir dos mundos inferiores, at os mais elevados. Certamente, nos perderamos, se quisessemos examinar tda a extenso da galxia, tda a complexidade de doutrinas e teorias que precederam o Espiritismo. Somos forados, por isso mesmo, a limitar a nossa ambio, procurando o foco mais prximo da sua elaborao. sse foco, segundo o entendeu Conan Doyle, a doutrina de Emmanuel Swedenborg. Uma verdadeira nebulosa doutrinria, em que os elementos em fuso nos aturdem, mas de cujo seio partem os primeiros raios, ntidos e incisivos, de uma nova concepo da vida e do mundo. Ao tratar dos fatos que provocaram o desencadear do movimento esprita, Conan Doyle referiu-se aos batedores ou as patrulhas de vanguarda, que prepararam o terreno para a invaso espiritual organizada do nosso mundo. Do ponto de vista doutrinrio, encontramos tambm os batedores ou preparadores do terreno. O primeiro dles, que realmente se abalana a elaborar uma doutrina, estribado em sua fabulosa cultura e sua poderosa inteligncia, Swedenborg. Conan Doyle o chama de pai do nosso nvo conhecimento dos fenmenos sobrenaturais. Tendo sido um dos homens mais cultos da sua poca, dotado de grande inteligncia e de mediunidade polimorfa, sse vidente sueco antecipou, de maneira confusa, a elaborao da Doutrina dos Espritos. Ao contrrio de Kardec, que comeou pela observao cientfica dos fenmenos medinicos, Swedenborg se inicia como um antigo profeta, recebendo uma revelao divina. Foi em abril de 1744, em Londres, que a revelao se verificou. No obstante a natureza fsica do primeiro fenmeno por le descrito, com evidente emanao de ectoplasma, no foi sse aspecto o que lhe interessou. Outro, mais importante, lhe chamava a ateno, e le mesmo o descreveu com as seguintes palavras: Uma noite o mundo dos espritos, cu e inferno, se abriu para mim, e nle encontrei vrias pessoas conhecidas, em diferentes condies. Desde ento o Senhor abria diriamente os olhos do meu esprito para que eu visse, em perfeito estado de viglia, o que se passava no outro mundo, e pudesse conversar, em plena conscincia, com os anjos e os espritos. A atitude proftica de Swedenborg indiscutvel. Diante dos fenmenos, sse homem extraordinrio, dotado de vastos conhecimentos em fsica, qumica, astronomia, zoologia, anatomia, metalurgia e economia, alm de outros ramos das cincias pelos quais se interessava, no se coloca em posio de crtica e observao, mas de passiva aceitao. Considera-se eleito para uma misso espiritual, senhor de uma revelao pessoal, e portanto incumbido, como Moiss ou Maom, de ensinar enftica e dogmticamente o que lhe era revelado. Atitude completamente diversa da assumida por Kardec, que no se julgava um profeta, mas um pesquisador, um rigoroso observador dos fatos, dos quais devia racionalmente deduzir a necessria interpretao. A primeira elaborao terica de Swedenborg no foi, portanto, filosfica nem cientfica, mas teolgica. Chegou a construir uma complicada interpretao da Bblia, atravs de um sistema de smbolos, dizendo-se o nico

73 detentor da verdade escriturstica, que penetrava com o auxlio dos anjos. Essa pretenso o levou naturalmente convico da infalibilidade. Suas explicaes deviam ser aceitas como lies indiscutveis. Swedenborg via o mundo espiritual, conversava com os espritos, recebia instrues diretas, e por isso se julgava capaz de tudo explicar, sem maiores preocupaes. Tornou-se um mstico, distanciado da experincia cientfica a que se dedicava anteriormente. Essa curiosa posio de Swedenborg o transforma num elo entre dois perodos da evoluo espiritual do homem. De um lado, temos o horizonte proftico, carregado de misticismo, impondo-lhe o seu pso. De outro lado, o horizonte civilizado, que lhe abre suas perspectivas, em direo ao horizonte espiritual. O vidente sueco permanece nos limites dsses dois mundos. Atravs da sua teologia, firma-se no passado, e atravs de sua doutrina das esferas, que formular a seguir, projeta-se ao futuro. Escrevia em latim os seus livros complicados, mas, apesar disso, apresentava uma viso nova do problema espiritual. No se contentou em formular uma doutrina, e fundou uma religio, apoiada nas seguintes obras: De Creio et Inferno exauditis et visis, Nova Jerusalm e Arcana Crelestia. O que faz Swedenborg um precursor doutrinrio do Espiritismo a sua posio em face do mundo espiritual, que le considera de maneira quase positiva. Aps a morte, os homens vo para sse mundo, e no so julgados por tribunais, mas por uma lei que determina as condies em que passaro a viver, em planos superiores ou inferiores, nas diferentes esferas da espiritualidade. Anjos e demnios nada mais eram, para le, do que sres humanos desencarnados, em diferentes fases de evoluo. Suas descries do mundo espiritual assemelham-se bastante s que encontramos nas comunicaes dadas a Kardec ou recebidas atualmente pelos nossos mdiuns, O Inferno no era lugar de castigo eterno, mas plano inferior, de que os espritos podiam subir para os mais elevados, purificando-se. A terra, um mundo de depurao espiritual. Uma importante lio devemos tirar, entretanto, da vida e da obra de Swedenborg: a de que o Espiritismo est certo ao condenar a formulao de teorias pessoais pelos videntes, e encarecer a necessidade da metodologia cientfica, para verificao da verdade espiritual. Swedenborg foi o ltimo dos reveladores pessoais, e abriu perspectivas para a nova era, que devia surgir com Kardec. No a sua interpretao dos fatos o que vale em sua obra, mas os prprios fatos, posteriormente confirmados pela observao e a experimentao espirticas, oferecendo aos homens uma concepo nova da vida presente e da vida futura. 2. RESTOS DE NEBULOSA Considerando a doutrina de Swedenborg como uma nebulosa, na qual encontramos a solidificao de um pequeno ncleo, que pode ser tomado como uma antecipao da Doutrina dos Espritos, no devemos esquecer-nos de que aquela nebulosa fazia parte de um vasto sistema, de tda uma galxia. Podemos dizer que na imensa galxia das doutrinas espiritualistas, que se estendem ao longo da evoluo espiritual do homem, a nebulosa de Swedenborg marca o primeiro momento da condensao, para que possa formar-se a estrla do Espiritismo, no mundo moderno. Formada a estrla, entretanto, a nebulosa no desaparece. Continuam no espao os seus restos, muitas vzes empanando o prprio brilho da estrla nascente.

74 Ningum explicou melhor sse processo do que Allan Kardec, no primeiro tpico da Introduo ao Estudo da Doutrina Esprita, ao lanar a palavra Espiritismo, como o neologismo francs que passaria a designar a nova concepo do mundo. De maneira sinttica, esclarece o codificador: Como especialidade, o Livro dos Espritos contm a Doutrina Esprita; como generalidade, liga-se ao Espiritismo, do qual apresenta uma das fases. Essa fase precisamente a que apontamos acima, como a de consolidao de uma estrIa, de um ncleo positivo de espiritualismo, no seio da imensa nebulosa. O que faz do Espiritualismo uma galxia de nebulosas, a sua prpria origem, as condies histricas do seu aparecimento e desenvolvimento. Do homem primitivo ao homem civilizado h tda uma gradao intelectual, moral e psquica, assinalando os sucessivos aumentos de capacidade de compreenso do esprito humano. As doutrinas espiritualistas, indispensveis evoluo espiritual, e formando, mesmo, parte dessa evoluo, apresentam as caractersticas dos diversos perodos em que surgiram. Quanto mais prximas do mundo primitivo, mais confusas, carregadas de animismo, fetichismo e magia. Quanto mais aproximadas do mundo civilizado, avanando para o horizonte-espiritual, mais racionalizadas, com disciplinao racional dos prprios resduos mgicos. As mais vigorosas dessas doutrinas so as que provm do horizonteproftico, ligadas ao processo das profecias ou revelaes pessoais, e que resultaram nas chamadas religies positivas do horizonte-civilizado, O carter pessoal dessas doutrinas, seu sentido explicativo, sua funo didtica, conferem-lhes o tom dogmtico, que as torna inadequadas na era cientfica. Essa inadequao ocasionou o desprestgio do Espiritualismo, que o progresso das cincias relegou ao plano das supersties. Diante da clareza e distino cartesianas das cincias, a confuso e o dogmatismo das religies e dasdoutrinas ocultistas, bem como as suas cargas hereditrias de fetichismo e magia, tomavam o Espiritualismo, perante as elites culturais, um simples amontoado de resduos primitivos. O Espiritismo representa o momento em que o Espiritualismo, superando as fases mgicas do seu desenvolvimento, atinge o plano da razo, define-se num esquema cartesiano de idias claras e distintas. a isso que chamamos a estrela que saiu da nebulosa. Kardec explica, em A Gnese, que o Espiritismo tem, por objeto especial, o conhecimento das leis do princpio espiritual. E acrescenta: Como meio de elaborao, o Espiritismo se utiliza, como as cincias positivas, do mtodo experimental. Essa atitude permitiu-lhe, ainda segundo expresses do codificador: enfrentar o materialismo no seu prprio terreno e com as suas mesmas armas. Foi, portanto, o Espiritismo, como doutrina moderna e de esprito eminentemente cientfico, o processo de restaurao do prestgio perdido do Espiritualismo, diante do avano das Cincias. Poucos adeptos do Espiritismo, ainda hoje, apesar dos ensinos, das explicaes e das advertncias de Kardec a respeito, compreendem essa posio da doutrina. Por isso, muitos adeptos se deixam empolgar pelos restos de nebulosa que ainda procuram empanar o brilho da doutrina, atravs de comunicaes medinicas de teor proftico, muitas vzes tipicamente apocalptico, que surgem a todo instante no movimento doutrinrio. natural o aparecimento constante e insistente dessas pretensas reformulaes doutrinrias. Elas correspondem permanncia, determinada pela lei de

75 inrcia, de mentes encarnadas e desencarnadas, no plano do pensamento mgico do passado. Essas mentes se sintonizam no processo de comunicao medinica, repetindo inadequadamente, em nossa poca, os processos reveladores do horizonte-proftico. As verdades novas que essas comunicaes mirabolantes pretendem transmitir, so aquelas mesmas afirmaes dogmticas que causaram o desprestgio do Espiritualismo no passado. Nada tm de nvo, portanto. Pelo contrrio, carreiam apenas o rano do antigo profetismo, carregado de magia e misticismo. De certa maneira, e s vzes, mesmo, de maneira direta, so resduos da Nebulosa de Swedenborg, ainda capazes de fascinar os adeptos que no se contentam com a chamada frieza cientfica do Espiritismo. Seria bom lembrarmos a sses adeptos que essa frieza no suficientemente fria para ser aprovada pelos cientistas, que no se cansam de condenar a crendice e o religiosismo da cincia esprita. Como se v, essa ambivalncia da posio doutrinria, acusada ao mesmo tempo pelo passado e pelo presente, confirma a sua natureza de marco divisrio na evoluo do Espiritualismo e de momento de sntese no processo do conhecimento. Como estrela que surgiu da nebulosa, o Espiritismo no pode conter os elementos infusos daquela. Atentemos para estas palavras de Kardec, ainda do primeiro captulo de A Gnese, para compreendermos melhor a natureza do Espiritismo: Fatos novos se apresentam, que no podem ser explicados pelas leis conhecidas. Ele os observa, compara, analisa, e, remontando dos efeitos s causas, chega lei que os rege; depois, deduz as suas conseqncias e busca as suas aplicaes teis. Meditando sbre estas palavras, o estudante compreender a razo porque o Espiritismo no pode endossar as comunicaes mirabolantes, que o fariam retroceder ao seio da nebulosa, tirando-lhe a fra e o prestgio que o sustentam no mundo atual, como um reduto espiritualista que desafia e repele o materialismo, no mesmo terreno em que ste opera, e com as suas prprias armas. 3. O PRECURSOR AMERICANO Considerando a obra de Swedenborg como uma antecipao doutrinria do Espiritismo, no seu aspecto histrico, e como nebulosa doutrinria, segundo j acentuamos temos de estabelecer uma ligao entre ela e a obra do mdium norte-americano Andrew Jackson Davis. Enquanto Swdenborg era um sbio, Davis era semi-analfabeto, e alm do mais, fraco de corpo e mentalmente pobre, como assinala Conan Doyle. Apesar dessa contradio, Davis foi o continuador de Swedenborg e o precursor americano do Espiritismo. E sse fato tanto mais importante, exatamente pela contradio que encerra. Ela demonstra, com absoluta clareza, que o esprito domina a matria, e que o prprio conceito cientfico de paralelismo psico-fisiolgico fica abalado, diante do impacto das manifestaes espritas. Andrew Jackson Davis est distanciado de Emmanuel Swedenborg no apenas no espao e no plano mental. H entre les a distncia exata de um sculo, e alm dessa distncia temporal, tambm a que j assinalamos no plano da cultura intelectual. Em relao ao tempo, h esta curiosidade a anotar: Swedenborg desenvolve seus podres medinicos em abril de 1744, e Davis em maro de 1844. De um a outro, saltamos exatamente de meados do sculo dezoito a meados do dezenove. Mas no damos o salto sozinhos, porque o esprito de Swedenborg nos acompanha. Realmente, na tarde de 6 de maro

76 de 1844, Davis arrebatado, em estado de transe medinico, para as montanhas de Catskill, a crca de quarenta milhas de sua casa, na cidadezinha de Poughkeepsie, para receber instrues espirituais. Quem so os instrutores? Um deles Galeno, o mdico grego, e o outro Swedenborg, segundo declara Davis em sua autobiografia. Como vemos, um curioso episdio, que repete na Amrica o encontro do Messias, no Tabor, com os espritos de Elias e Moiss. Mas Davis no est ligado apenas a Swedenborg. Ele se apresenta, na Histria do Espiritismo, como um poderoso elo medinico, que sustenta a unidade do processo doutrinario. No passado, le se liga com o vidente sueco, mas no futuro vai ligar-se com as irms Fox e Kardec. Quatro anos depois do encontro com Swedenborg, vemo-lo escrever no seu dirio as anotaes referentes voz que lhe anuncia os fatos de Hydesville. Ora, como stes fatos se ligam diretamente ao trabalho de Kardec, Davis tambm se liga a esse trabalho. A falta de viso de conjunto tem levado muitas pessoas a considerarem Davis um caso parte. Chegou-se mesmo a propor a tese da existncia de um espiritismo americano, iniciado por Davis, em oposio ao espiritismo europeu de Allan Kardec. Mas os fatos histricos e as ligaes medinicas so de tal ordem, que tdas essas proposies nasceram condenadas ao olvido. A unidade do processo histrico se evidencia nas poderosas ligaes espirituais dos fatos medinicos. Davis um elo, jamais um caso isolado, pois a humanidade uma, e a fase das revelaes parciais j ficou muito para trs. A srie de livros de Davis, intitulada Filosofia Harmnica, teve mais de quarenta edies nos Estados Unidos. A esta srie seguiu-se, nos anos finais da vida de Davis, a das Revelaes Divinas da Natureza. Num dos seus livros, intitulado Princpios da Natureza, le prev o aparecimento do Espiritismo, como doutrina e prtica medinica. Depois de acentuar que as comunicaes espirituais se generalizaro, declara: No decorrer muito tempo para que essa verdade seja demonstrada de maneira viva. E o mundo saudar alegremente o alvorecer dessa era, enquanto o ntimo dos homens se abrir, para estabelecer a comunicao espiritual, como a desfrutam os habitantes de Marte, Jpiter e Saturno. Alm dessas previses, Davis desenvolve a doutrina de Swedenborg, estendendo os seus princpios nos rumos da prxima codificao. O mundo espiritual se lhe apresenta com a mesma nitidez com que o vidente sueco o descrevia, e sujeito s mesmas leis de evoluo que o Espiritismo afirmar mais tarde. Ningum melhor do que Conan Doyle para estabelecer a medida em que Davis avana sbre Swedenborg, caminhando decisivamente em direo de Kardec. Vejamos o que diz o grande escritor: Davis tinha avanado alm de Swedenborg, embora no dispusesse do equipamento mental dste, para abranger todo o alcance da mensagem. Swedenborg vira o cu e o inferno, como Davis tambm os vira e minuciosamente os descrevera. Mas Swedenborg no tivera uma viso clara da situao dos mortos e da verdadeira natureza do mundo espiritual, com a possibilidade de retrno, como ao vidente americano foi revelado. Esse conhecimento foi dado a Davis lentamente. Acrescenta Conan Doyle que, ao se considerarem alguns fatos da vida de Davis, que so inegveis, pode-se admitir o contrle de Swedenborg sbre le. Contrle de um Swedenborg evoludo, que vivera um sculo a mais, na vida espiritual, o que justifica o avano de Davis sbie a doutrina daquele.

77 A posio de Davis se esclarece por si mesma. o prprio Davis quem se coloca no limiar daquilo que podemos chamar a era esprita, ou, dentro da terminologia que adotamos, o horizonte espiritual. Ele no se arroga o ttulo de Messias, mas reconhece, pelo contrrio, a sua condio de instrumento medinico, a servio de espritos superiores, que o dirigem e esclarecem. Bastaria isso para nos mostrar a impossibilidade de se transformar Davis em fundador de um espiritismo americano, diferente ou contrrio ao espiritismo europeu. Da mesma maneira, aquilo que chamamos espiritismo anglo-saxo, em oposio ao espiritismo latino, nada mais que uma fase do desenvolvimento histrico do processo esprita. Esse imenso processo abrange todo o mundo civilizado, mas tem suas razes nos mais remotos perodos da vida pr-civilizada ou pr-histrica. Na verdade, portanto, abrange a tda a vida humana na terra, desde os seus primrdios. A revelao esprita, como afirmou Kardec, progressiva. At agora desenvolveu-se por etapas bem definidas, que podemos estudar em seus vrios aspectos, nas diversas regies do mundo, em diferentes reas da civilizao mundial. Daqui para diante, essas etapas tendem a fundir-se num todo. O estudo que tentamos fazer, das antecipaes doutrinrias, ou seja, das formulaes de doutrinas espirituais que podem ser consideradas precursoras do Espiritismo, mostram uma linha evolutiva que se define, atravs dos princpios afins e progressivos, num sentido nico: o da revelao do mundo espiritual de maneira positiva e natural. Quer dizer, a revelao de outra face da vida e do mundo, que no sobrenatural, mas natural, pois tambm faz parte da natureza. Essa revelao se completa em Kardec, mas teve incio em Swedenborg e desenvolveu-se amplamente com Jackson Davis. 4. DAS ANTECIPAES S CORRELAES A revelao do mundo espiritual, em seu verdadeiro sentido, ou seja, como o outro lado da vida ou a outra face da natureza, s poderia ser feita, como o demonstrou Kardec em A Gnese, depois do desenvolvimento cientfico. Antes que o homem assumisse o que se pode chamar uma atitude cientfica, diante da natureza, o mundo espiritual s poderia ser encarado como algo misterioso, e portanto sobrenatural. Ainda em Swedenborg a atitude mstica dominante, e mesmo em Davis ela impera, no obstante a maior naturalidade com que o mundo espiritual lhe apresentado. Entretanto, Swedenborg era um sbio, um homem dedicado a estudos cientficos, o que mostra a dificuldade com que a mente humana se desapega de suas posies anteriores. Da cincia de Swedenborg, ainda cercada de grandes zonas de mistrio, o mundo teria de avanar mais de um sculo, para atingir o clima cientfico necessrio ao advento do Espiritismo. Assim como a apario de Elias e Moiss a Jesus, no Tabor, tem um sentido alegrico, ligando o Messias ao horizonte proftico e lei, ou revelao israelita, assim tambm a apario de Galeno e Swedenborg a Jackson Davis, nas montanhas de Catskill, pode ser interpretada como uma alegoria. Claudius Galeno, mdico e filsofo do sculo segundo d. C., um representante da cincia antiga, e seu nome se tomou sinnimo da palavra mdico. Swedenborg, como j vimos, apresenta-se como um profeta moderno, anunciando uma renascena proftica atravs da prtica medinica, j agora esclarecida. Ambos transmitem a Davis a cincia e a profecia, preparando-o como o precursor daquele que vir realizar a sntese das duas formas de conhecimento: a cientfica e a proftica, ao codificar o Espiritismo. A

78 alegoria moderna de Catskill assemelha-se, portanto, em sua significao espiritual e em suas conseqncias histricas, alegoria evanglica do Tabor. Ambas anunciam, de maneira semelhante, mas cada qual em sua poca e atravs de seus elementos prprios, o advento de dois novos mundos: o cristo e o esprita. E assim como o mundo cristo era um prolongamento do judaico, o mundo esprita a continuidade natural e necessria do cristo, em cujos princpios se fundamenta. Da a seqncia das trs revelaes fundamentais, a que se refere Kardec, em O Evangelho Segundo o Espiritismo. Ao nos referirmos a ste livro de Kardec, devemos lembrar que le tambm tratou de precursores do Espiritismo, indicando algumas antecipaes doutrinrias. Essas referncias vo bem mais longe do que as nossas, pois Kardec aponta Scrates e Plato como os precursores longnquos do Cristianismo e do Espiritismo, chegando a formular um resumo da doutrina de ambos, para mostrar suas ligaes com as novas idias. Veja-se, a propsito, a introduo de O Evangelho Segundo o Espiritismo. No h duvida que Kardec tinha razo, ao estabelecer essa ligao dos princpios filosficos do Espiritismo com os do Platonismo. Entretanto, quando tratamos das antecipaes doutrinrias de Swedenborg e Davis, no ficamos apenas no plano filosfico, mas abrangemos tda a rea propriamente doutrinria do Espiritismo, com seus aspectos cientfico, filosfico e religioso. As antecipaes religiosas e filosficas do Espiritismo se estendem ao longo de todo o passado humano. Kardec referiu-se a Scrates e Plato como a uma poderosa fonte histrica, de que podia servir-se para reforar a sua afirmao de que o Espiritismo provm da mais remota antigidade. De outras vzes, porm, como vemos no Livro dos Espritos, em artigos publicados na Revista Esprita, e em vrios trechos de outros livros da codificao. Kardec lembra as ligaes do Espiritismo com os mistrios mitolgicos dos gregos, as religies do Egito e da India, e particularmente com o Druidismo celta, nas Glias. Por tda parte, em tdas as pocas, como acentua o codificador, encontramos as marcas do Espiritismo. Mas essas marcas, sses sinais ou sses traos, s comeam a reunir-se, sob poderoso impulso medinico, com a finalidade clara de constiturem uma nova doutrina, com as caractersticas precisas de uma nova revelao, a partir de Swedenborg, para atravs de Davis se definirem melhor, at a sa completa e decisiva formulao na obra de Kardec. As referncias a Scrates e Plato abrem um campo especfico na investigao das antecipaes doutrinrias do Espiritismo, que o campo dos precedentes filosficos. Kardec nos coloca, com essas referncias, diante de um vasto panorama a ser investigado, para descobrirmos aquilo a que poderemos chamar as razes filosficas do Espiritismo. Trabalho gigantesco ter de ser realizado, a comear das filosofias orientais, passando demoradamente pelos gregos, onde Scrates, Plato e o prprio Aristteles ste, particularmente, com sua doutrina de forma e matria tm muito a oferecer, e seguindo pela era helenstica, at a Idade Mdia e o Mundo Moderno. O neoplatonismo, a partir de Plotino, parece-nos um ramo fecundo, e os files medievais, apesar de todo o pso asfixiante do seu dogmatismo fidesta, tambm apresentam valioso material para definio das razes filosficas do Espiritismo. As antecipaes filosficas mais recentes esto sem dvida no cartesianismo. O problema dos sonhos de Descartes, da sua inspirao pelo

79 Esprito da Verdade, da sua tentativa de criar a Cincia Admirvel a que nos referiremos mais tarde exige pesquisas que ainda no puderam ser realizadas no meio esprita, dada a exigidade de tempo, num movimento que tem apenas cem anos. Depois de Descartes, o seu discpulo e continuador Espinosa quem se apresenta como um verdadeiro precursor filosfico do Espiritismo, a comear da elaborao de seu livro fundamental, A tica, onde so numerosas as correlaes com O Livro dos Espritos. Logo mais, a investigao do Hegelianismo e suas conseqncias no nos parece menos fecunda. Hegel se revela uma espcie de subsolo, em que as razes filosficas do Espiritismo penetram a grandes profundidades, e o prprio Kant, contemporneo e testemunha de Swedenborg, oferece-nos amplas possibilidades de estudos, que se prolongam at os nossos dias, nas correntes do neokantismo. Saindo, assim, do terreno das antecipaes, podemos entrar tambm no das correlaes, encontrando nos filsofos contemporneos, entre os quais se destacam, ao que nos parece, Henri Bergson, Octave Hamelin, Louis Lavelle, Samuel Alexander, Nicolai Hartmann, todo o campo do Existencialismo, inclusive o prprio Sartre, possibilidades imensas de comparao e mesmo de ampliao das investigaes espritas, em diversas direes. Somente sse trabalho, a ser realizado, poder mostrar, de maneira decisiva, as poderosas correlaes que fazem do Espiritismo, como o assinalaram Kardec, Lon Denis e Oliver Lodge, uma sntese histrica e conceitual do conhecimento, destinada a reformar o mundo.

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10 A FALANGE DO CONSOLADOR
1. AS MESAS GIRANTES Das coisas aparentemente mais insignificantes, surgem as mais assombrosas. Kardec lembra, na Introduo ao Estudo da Doutrina Esprita, que as experincias de Galvani se iniciaram com a observao da dana das rs. Hoje poderamos lembrar que as maiores exploses do sculo foram produzidas pelo tomo, a partcula infinitesimal da matria. Nada h de estranho, portanto, em que a descoberta do esprito, pelo mtodo cientfico experimental, tenha por ponto de partida a observao da dana das mesas. Tudo quanto se tem dito e escrito, para ridicularizar o Espiritismo, a propsito da dana das mesas, pode ser refutado com esta simples observao de Kardec, no mesmo texto citado: provvel que, se o fenmeno observado por Galvani, o tivesse sido por homens vulgares e caracterizado por um nome burlesco, estaria ainda relegado ao lado da varinha mgica. Qual, com efeito, o sbio que no se teria julgado diminudo ao ocupar-se da dana das rs? O Prof. Hippolite Lon Denizart Rivail interessou-se pelas mesas girantes em 1854, quando um seu amigo, o Sr. Fortier, lhe falou a respeito. O Prof. Rivail contava ento cinqenta anos de idade. Era um conhecido autor de obras didticas, adotadas nas escolas francesas, membro da Academia Real de Arras, discpulo de Pestalozzi e propagandista dos princpios pedaggicos do mestre, professor no Liceu Polimtico, autor de uma gramtica francesa e de um manual de preparao para os cursos cientficos da Sorbonne. Homem de cultura ampla e slida, dedicado aos estudos positivos, vos, e no, como querem fazer crer os adversrios do Espiritismo, um mstico de pretenses messinicas. Muito longe estava disso o Prof. Rivail. E tanto assim que, quando o Sr. Fortier lhe afirmou que as mesas girantes falavam, sua resposta foi a seguinte: S acreditarei ao v-lo, e quando me provarem que uma mesa tem crebro para pensar, nervos para sentir, e que pode tornar-se sonmbula. At l, permita-me no ver no caso mais do que uma histria para nos fazer dormir em p. A referncia ao sonambulismo nos lembra que o Prof. Rivail, como o seu amigo Fortier, estudava o magnetismo, a cujos estudos dedicou, alis, numerosos anos, sempre na mais rigorosa linha de observao cientfica. Eu estava ento na posio dos incrdulos de hoje anotaria Kardec mais tarde que negam, apenas por no ter visto, um fato que no compreendem. Logo mais, anotaria ainda: Achava-me diante de um fato inexplicado, aparentemente contrrio s leis da natureza, e que a minha razo repelia. Ainda nada vira, nem observara. As experincias realizadas na presena de pessoas honradas, dignas de f, confirmavam a minha opinio, quanto possibilidade de um efeito puramente material. A idia, porm, de uma mesa-falante, ainda no me entrara na mente. Como se v, os materialistas que hoje negam os fenmenos espritas, sem estud-los, e querem tudo atribuir a efeitos materiais, nada fazem de nvo. O prprio Kardec procedeu assim, quando sses mesmos fenmenos exigiram a sua ateno. No ano seguinte, em 1855, o Sr. Carlotti falou ao Prof. Rivail dos mesmos fenmenos, com grande entusiasmo. Kardec anota, a respeito: Ele era corso, de temperamento ardoroso e enrgico, e eu sempre lhe apreciara as

81 qualidades que distinguem uma grande e bela alma, porm, desconfiava da sua exaltao. Foi o primeiro a me falar da interveno dos espritos, e me contou tantas coisas surpreendentes que, longe de me convencer, aumentoume as dvidas. Um dia o senhor ser dos nossos, concluiu. No direi que no, respondi-lhe: veremos isso mais tarde. Em princpios de maio de 1855, em companhia do magnetizador Fortier, o Prof. Rivail dirigiu-se a casa da sonmbula Madame Roger, onde foi convidado pelo Sr. Fortier para -assistir as reunies que se realizavam na residncia da Sra. Plainemaison, rua Grange Batelire. Numa tra-feira de maio, s 20 horas (infelizmente o lugar do dia ficou em branco nas anotaes), teve oportunidade de assistir a alguns ensaios, muito imperfeitos, de escrita medinica numa ardsia, com o auxlio de uma cesta. o antigo processo da cesta de bico, ou seja, uma cestinha com um lpis amarrado ao lado, pendurada sbre a mesa, e em cujas bordas os mdiuns colocavam as mos, produzindo a escrita. Viu tambm, pela primeira vez, a dana das mesas, que descreveu nestes trmos: Presenciei o fenmeno das mesas, que giravam, saltavam e corriam, em condies tais que no havia lugar para qualquer dvida. Acentuemos que esta expresso de Kardec: no havia lugar para qualquer dvida de grande importncia, dado o seu rigoroso critrio de observao. Algumas pessoas contrrias ao Espiritismo, entre as quais se destacam vrios sacerdotes hipnotizadores, esforam-se at hoje para demonstrar que a dana das mesas produto de fraude ou mistificao. Quem tiver a oportunidade de assistir a uma experincia dsse tipo, numa sala, com pessoas amigas ou insuspeitas e elas podem ser feitas em qualquer lugar, desde que em ambiente tranqilo e sadio verificar sem dificuldades que a fraude impossvel. A mesa se move por si, muitas vzes com violncia, chegando mesmo a levitar, erguer-se no espao, sem contato ou apenas com um leve contato das mos. Basta que exista um mdium de efeitos fsicos, e que se observem as condies necessrias, deixando-se a mesa o mais livre possvel do contato das pessoas, em plena luz, para que a suspeita de fraude se torne at mesmo ridcula, diante da evidncia do fenmeno. As experincias malfeitas, por pessoas de boa-f, que no tomam as devidas cautelas, que do motivo s suspeitas, de que se servem os adversrios do Espiritismo. Na casa da Sra. Plainemaison o Prof. Rivail travou conhecimento com a famlia Baudin, e passou a freqentar as sesses semanais que o Sr. Baudin realizava em sua residncia, rua Rochechouart. As mdiuns eram duas meninas, filhas do dono da casa, Julie e Caroline Baudin, de 14 e 16 anos, respectivamente. As reunies eram frvolas, e Kardec as define assim: A curiosidade e o divertimento eram os objetivos capitais de todos. O esprito que presidia os trabalhos dava o nome simblico de Zfiro, nome perfeitamente de acrdo com o seu carter e o da reunio, dizem as notas. No obstante, mostrava-se bondoso e dizia-se protetor da famlia. Kardec acrescenta: Se, com freqncia, fazia rir, tambm sabia, quando necessrio, dar conselhos ponderados e utilizar, quando havia ensejo, o epigrama, espirituoso e mordaz. O Prof. Rivail no comparecia s reunies com o objetivo frvolo de divertirse. Queria observar os fenmenos e tirar as suas dedues. Bastou a sua presena, para que o teor das reunies se modificasse. Submetido a perguntas srias, Zfiro mostrou-se capaz de respond-las, seno por si mesmo, pelo

82 menos assessorado por outras entidades. Vejamos, pelas suas prprias anotaes, como Kardec conseguiu fazer que a dana das mesas e a prpria dana da cesta se transformassem, de coisas aparentemente insignificantes, nos instrumentos de transmisso da poderosa mensagem espiritual que o mundo recebeu, no cumprimento da promessa messinica do Cristo: Foi nessas reunies dizem as notas que comecei os meus estudos srios de Espiritismo, menos por meio de revelaes, do que de observaes. Apliquei a essa nova cincia, como o fizera at ento, o mtodo experimental. Observava cuidadosamente, comparava, deduzia conseqncias; dos efeitos procurava remontar s causas, por deduo e pelo encadeamento lgico dos fatos, no admitindo por vlida uma explicao, seno quando resolvia tdas as dificuldades da questo. Foi assim que procedi sempre, em meus trabalhos anteriores, desde a idade entre 15 e 16 anos. 2. A MENSAGEM DA CESTA A revelao mosaica, lendriamente ou no, nasceu de uma cesta a cestinha de vime em que a princesa egpcia encontrou Moiss nas guas do Nilo e a revelao crist, das palhas de uma manjedoura. Da mesma maneira, podemos dizer que a revelao esprita nasceu da cesta-de-bico ou cesta-escrevente. Se nos dois primeiros casos a distncia no nos permite afirmar a realidade ou o sentido puramente alegrico da cesta e da manjedoura, no caso da revelao esprita no h dvida possvel. Assim, de certa maneira, a origem simblica das revelaes anLeriores se confirma no simbolismo real da revelao moderna. O vime e a palha so produtos da terra, mas a cesta e a manjedoura so manufaturas. A natureza leve dsses produtos vegetais d-lhes a aparncia de uma emanao: a vida que rompe a densidade material do solo, buscando a fluidez atmosfrica. O trabalho de modelagem do homem um socorro do esprito a essa matria em ascenso. A cesta ou a manjedoura, concludas, consubstanciam o impulso de transcendncia da vida e a resposta da conscincia humana a sse impulso. Estamos diante de um fetiche, de uma obra de magia, de um artefato em que se misturam as fras da terra e os podres da mente. A impregnao espiritual da matria pelo esprito, atravs do trabalho, resultando na sntese dialtica do instrumento, permite a integrao dste num plano superior da vida, que o plano social. O Messias, que revela novas dimenses do processo vital, pode ento apoiar-se nesse instrumento dctil e vibrtil, para ofertar aos homens a messe de uma nova revelao. A cesta-escrevente a mais aprimorada forma dsse smbolo da transcendncia. Quando as meninas Baudin punham as mos anglicas nas suas bordas, mos de criana, impregnadas mediunicamente pelo magnetismo espiritual a cesta-escrevente ascendia ao plano da inteligncia, inserindo-se na fronteira do visvel com o invisvel. Ento, rompia-se docemente a grande barreira, para que a mensagem do Esprito flusse sbre a Matria, e as Inteligncias libertas pudessem confabular com as inteligncias escravizadas no crebro humano. Foi sse o mistrio que o Prof. Rivail soube ver, com intuio plena de suas conseqncias, ao interpelar os Espritos nas sesses da casa do Sr. Baudin, e mais tarde na casa do Sr. Roustan, com a mdium Srta. Japhet. Ningum poderia dizer melhor, de maneira mais sinttica e mais profunda, o que foi sse momento, do que o prprio Kardec, neste breve trecho de suas

83 anotaes particulares: Compreendi, antes de tudo, a gravidade da explorao que ia empreender. Percebi, naqueles fenmenos, a chave do problema to obscuro e controvertido, do passado e do futuro da humanidade, a soluo que eu procurara em tda a minha vida. Era, em suma, tda uma revoluo nas idias e nas crenas. Fazia-se necessrio, portanto, andar com maior circunspeco, e no levianamente; ser positivista e no idealista, para no me deixar iludir. Como se v, a cautela do homem maduro, experiente, culto, acostumado a tratar os problemas humanos com os ps bem firmados na terra, mas de olhos atentos ao brilho do cu. Moiss havia enfrentado, na antiguidade bblica, os problemas da mediunidade, a partir dos Mistrios egpcios, levando consigo pelo deserto um grupo de mdiuns, frente dos quais se mantinha, nas ligaes com o mundo espiritual. Jesus fizera o mesmo, com o seu grupo de apstolos, chegando ao episdio das materializaes do Tabor, e mais tarde das suas prprias manifestaes nas reunies apostlicas. Mas, para ambos, faltara a condio ambiente, a receptividade da mente humana para a compreenso exata do processo medinico. Moiss e Jesus haviam trabalhado o barro mstico do mundo antigo, modelando-o, com dificuldade, na possvel vasilha destinada a receber, mais tarde, o contedo do esprito. O Prof. Rivail surgia muito depois da Idade Mdia e da Renascena, depois do Mundo Moderno, no limiar do Mundo Contemporneo. Tinha diante dos olhos a vasilha preparada, e ao alcance das mos o contedo que a ela se destinava. Estava livre das injunes do misticismo, em plena era da razo, e podia no somente encarar, mas tambm e principalmente apresentar ao mundo o problema, em sua verdadeira natureza. Armado dos instrumentos culturais da poca, e da intuio necessria a super-los, quando preciso, o Prof. Rivail soube tirar da cesta-escrevente, para o nvo mundo em que se encontrava, as mesmas conseqncias, j agora com maiores possibilidades de desenvolvimento e aproveitamento, que a antigidade bblica e a antigidade clssica haviam tirado da cesta-flutuante do Nilo e da cesta-resplendente de Belm. Se Moiss e Jesus ouviam o Mundo Espiritual e ofereciam aos homens a orientao para a transcendncia, o Prof. Rivail viu-se em condies de interpelar sse mundo, penetrar nos seus segredos, dialogar com le e convidar os homens a acompanh-lo nesse dilogo. A cesta-escrevente foi apenas o ponto de partida de um imenso dilogo, no plano da inteligncia, da razo, e da prpria experimentao cientfica, entre o Visvel e o Invisvel, que se prolongaria pelo futuro. A natureza dsse dilogo no mstica, no messinica, porque os tempos so outros, e as portas do antigo mistrio se abriram ao impacto do raciocnio e da linguagem dos homens. Vejamos ainda as anotaes ntimas de Rivail: Um dos primeiros resultados que colhi das minhas observaes, foi que os Espritos, no sendo mais do que as almas dos homens, no possuam nem a plena sabedoria, nem a ciencia integral. Que o saber de que dispunham se reduzia ao grau de adiantamento que haviam atingido, e que suas opinies s tinham o valor das opinies pessoais. Reconhecida esta verdade, desde o princpio, ela me preservou do grave escolho de acreditar na infalibilidade dos Espritos, e me impediu ao mesmo tempo de formular teorias prematuras, com base no que fsse dito por um ou por alguns dles. Esta posio de Kardec de importncia fundamental para a compreenso do Espiritismo. Por no a conhecerem, ou por terem propositalmente fechado os olhos e os ouvidos

84 diante dela, espritas, no-espritas e antiespritas, tm cometido as mais graves injustias ao codificador da doutrina e a sua obra. Partindo da constatao de um fato: a existncia de um mundo invisvel que circundava o visvel, o Prof. Rivail iniciou a explorao dsse mundo. A mensagem da cesta-escrevente lhe abrira as portas dsse aspecto desconhecido da natureza, que uns fantasiavam e outros negavam, em virtude mesmo da impossibilidade de conhec-lo. Dali por diante, a alma no seria mais do outro mundo, mas dste mundo, e os mistrios do alm-tmulo estariam abertos investigao positiva. Pouco importa que os cticos tenham acusado Kardec de precipitao, enquanto os msticos o acusavam de andar demasiado lento. O prprio tempo se incumbiu de mostrar com quem estava a razo. Das investigaes espritas do Prof. Rivail surgiram as experincias da Metapsquica, as Sociedades de Pesquisa Psquica, e em nossos dias as investigaes da Parapsicologia, em pleno campo universitrio, tdas elas confirmando esta ltima pelos mtodos mais modernos e rigorosos aquilo que podemos chamar a mensagem da cesta. 3. O ESPRITO VERDADE A mensagem da cesta-escrevente, como podemos ver no estudo da obra de Kardec, a da natureza positiva da alma, da sobrevivncia do homem, no como fantasma, mas na plenitude de sua personalidade. Ela tornou possvel a investigao do mundo espiritual, atravs dos prprios mtodos da cincia experimental. Mas a cincia nada mais que uma forma de relao, pela qual o sujeito conhece o objeto. Se a mensagem da cesta-escrevente no fsse alm disso, estaramos to-smente em face de um nvo captulo do desenvolvimento cientfico exatamente o captulo que coube a Richet, no sculo passado, e a Rhine, neste sculo, desenvolverem, com a elaborao sucessiva da Metapsquica e da Parapsicologia. Em outras palavras: o Espiritismo no seria mais do que um captulo da Cincia. Muito mais profunda, porm, se apresenta a mensagem da cestaescrevente, quando o Prof. Rivail, na sesso de 25 de maro de 1856, em casa do Sr. Baudin, pergunta ao Esprito que o orienta qual a sua identidade. A resposta foi registrada nas anotaes particulares de Kardec, e hoje podemos l-la em Obras Pstumas. Foi a seguinte: Para ti, chamar-me-ei Verdade. No momento, certamente, ningum percebeu o sentido dessa resposta. O prprio Kardec anotar, mais tarde: A proteo dsse Esprito, cuja superioridade eu estava, ento, longe de imaginar, jamais, de fato, me faltou. Kardec acentua ainda, nas anotaes sbre a sesso de 8 de abril do mesmo ano, que o Esprito Verdade lhe prometera ajuda, para a realizao da sua obra, inclusive no tocante vida material. A resposta do Esprito, nesse ponto, encerra uma lio de amor: Nesse mundo, a vida material tem de ser levada em conta, e no te ajudar a viver seria no te amar. A anlise dstes fatos suficiente para destruir algumas tentativas de confuso sbre a obra de Kardec, lanadas no meio esprita, e segundo as quais o Esprito Verdade s o teria auxiliado na elaborao de O Livro dos Espritos. Veja-se a anotao do prprio Kardec, de que a proteo dsse Esprito jamais lhe faltou. E veja-se a declarao do prprio Esprito, de que o protegeria at mesmo no tocante aos problemas da vida material, para que le pudesse desincumbir-se da misso que lhe era confiada. O Esprito Verdade no era apenas um smbolo, mas o Guia Espiritual de tda uma falange de Espritos Superiores, incumbida de dar cumprimento promessa do Cristo

85 sbre o advento do Consolador. Essa falange, por sua vez, no se restringe ao plano espiritual, mas se projeta na vida material, atravs da encarnao dos seus elementos, incumbidos de atuarem neste plano. Da a referncia do Esprito Verdade ao amor que o ligava a Kardec e lhe impunha a necessidade de assisti-lo ao longo de sua vida. Na sesso de 30 de abril de 1856, em casa do Sr. Roustan, atravs da mediunidade da Srta. Japhet, o Prof. Rivail tem, como le mesmo anotou, a primeira revelao da sua misso. Conversava-se, numa reunio muito ntima, sbre as transformaes sociais em perspectiva, quando a mdium, tocando na cesta, escreveu espontneamente uma bela mensagem, em que anunciava uma fase de destruio, seguida de outra para reconstruo. A interpretao dos presentes, inclusive a do Prof. Rivail, como se v pelas suas notas, foi imediatista. As coisas anunciadas, entretanto, deviam realizar-se em plano mais amplo. Vejamos ste trecho: Deixar de haver religio; uma, entretanto, se far necessria, mas verdadeira, grande, bela e digna do Criador. Seus primeiros alicerces j foram colocados. Quanto a ti, Rivail, tua misso se refere a sse ponto. Participava da reunio um mo que Kardec designa apenas pela inicial M., explicando que era dotado de opinies radicalssimas, envolvido nos negcios polticos e obrigado a no se colocar muito em evidncia. Um revolucionrio, portanto. O Esprito toma sse mo como smbolo da primeira fase, a de destruio, e aponta para le o lpis da cesta, afirmando: A ti, M., a espada que no fere, mas que mata; s tu que virs primeiro. le, Rivail, vir a seguir; o obreiro que reconstri o que foi demolido. Ao dirigir-se a Kardec, a cesta apontou para le o lpis, novamente, como o teria feito uma pessoa que me apontasse com o dedo, segundo a anotao. Kardec informa que M., acreditando tratar-se de uma prxima subverso, aprestou-se a tomar parte nela e a combinar planos de reforma. A mensagem, porm, tinha sentido mais amplo e mais profundo, e suas profecias ainda se realizam, ainda se processam aos nossos olhos. Andr Moreil, em seu livro recente sbre a vida e a obra de Allan Kardec (ditions Sperar, Paris, 1961 La Vie et LOeuvre dAllan Kardec), acentua que o obreiro escolhido para a reconstruo se ps a trabalhar, mas era um obreiro que tinha atrs de si uma longa experincia pedaggica, que sabia tratar do problema, realizar as experincias necessrias, enqadr-lo num conjunto harmonioso e arquitetural. Conclui afirmando: sse pensador laborioso um arquiteto, e o edifcio por le construdo no poder jamais ser destrudo pela crtica ou o assalto dos adversrios. Essa proclamao de Moreil, feita com pleno conhecimento da causa esprita, nas letras francesas de hoje, reafirma a perenidade da obra de Kardec e a sua vitalidade na Frana, de onde os adversrios querem nos convencer que ela foi excluda. A obra de Moreil tem ainda outro sentido, ou seja, o de mostrar que a interpretao do Espiritismo em seu trplice aspecto, segundo o apresentaram Kardec, Sausse, Denis e outros, como cincia, filosofia e religio conserva sua plena e vigorosa validade no moderno pensamento esprita da Frana. Com respeito ao Esprito Verdade, Moreil sustenta a reivindicao kardeciana: A obra esprita de Allan Kardec, no seu aspecto religioso, aparece como um ditado do Esprito da Verdade, que justamente o Consolador. O Espiritismo , portanto, a religio fundada na promessa do Cristo: o Terceiro Testamento anunciado aos homens. E esclarece, a seguir: O que nvo,

86 portanto, no Espiritismo, em relao religio crist, a explanao mais lgica e mais profundamente moral dos Evangelhos, no que les possuem desde h dois mil anos. E a propsito da incompreenso da natureza trplice do Espiritismo, particularmente dos seus aspectos cientfico e religioso, Moreil formula a observao aguda e oportuna de que, para os sbios e para os telogos, a religio esprita um absurdo. Uns e outros acentua le acham bons pretextos para menosprezar a religiosidade do Espiritismo, como se a verdade fsse dogmtica ou atesta. 4. A FALANGE DO CONSOLADOR Desde a promessa de Jesus, no Evangelho de Joo, at a vinda do Consolador, podemos ver, atravs da Histria, o trabalho bimilenar de preparao que se realizou, para o seu cumprimento. Bastaria isso para nos mostrar a importncia daquele momento em que o Esprito da Verdade se identificou para o Prof. Rivail. Aps dois mil anos de fermentao histrica, de doloroso amadurecimento do homem, de criminosas deformaes da mensagem crist, afinal se tornava possvel o restabelecimento dos ensinos fundamentais em sua pureza primitiva. De um lado, o Esprito da Verdade se apresentava aos homens, frente de elevadas entidades espirituais, que voltavam terra para completar a obra do Cristo; de outro lado, Allan Kardec se colocava a postos, frente de criaturas espiritualizadas, dispostas a colaborarem na imensa tarefa. O Cu e a Terra se encontravam e se davam as mos. A Falange do Consolador no era apenas uma graa que descia do alto, mas tambm uma equipe de trabalhadores humanos, que se elevava para receb-la. A prpria intimidade, logo estabelecida entre o Esprito da Verdade e Allan Kardec, as relaes afetivas que se desenvolveram entre ambos, prolongandose na consolidao de uma profunda confiana espiritual, atravs de quinze anos de intensa atividade, suficiente para mostrar-nos quanto se achavam integrados no mesmo esfro, para a consecuo do mesmo objetivo. Se o Esprito da Verdade comandava, por assim dizer, as atividades no plano espiritual, Allan Kardec fazia o mesmo no plano material. A Falange do Consolador se apresentava, portanto, como aqule grande exrcito espiritual, de que nos fala Conan Doyle, que tinha frente uma turma de batedores. Desta vez, porm, os batedores estavam encarnados, constituiam a ponta-de-lana, a vanguarda terrena. E seu chefe, seu comandante, seu orientador, era o Prof. Rivail, um homem de cinqenta anos de idade, largamente experimentado, duramente provado, intensamente preparado para a grande misso. Somente le, com o discernimento, a serenidade, a acuidade espiritual, o desprendimento, a iseno de nimo, a coragem e a profunda cultura que o caracterizavam, podia colocar-se frente da equipe que enfrentaria o velho mundo, eriado de preconceitos e ambies, para fazer nascer entre os homens a alvorada de um mundo nvo, irradiante de compreenso e de amor. As pessoas que, dotadas de uma certa cultura, entusiasmam-se hoje com as possibilidades da poca, e pretendem reformar a obra de Kardec, refundi-la, ou mesmo substitu-la por suas elocubraes pessoais ou por instrues particulares que recebem de espritos pseudo-sbios, deviam meditar um pouco sbre a grandeza daquele momento em que o Esprito da Verdade se revelou ao Prof. Rivail. O que ento se cumpria era uma promessa do Cristo, atravs de todo um imenso processo de amadurecimento espiritual do homem terreno. Kardec era apenas o instrumento necessrio elaborao do Terceiro

87 Testamento, da codificao da Terceira Revelao, e nunca, jamais, como le mesmo acentuou, um Revelador, um Profeta, um Messias, ou ainda um Filsofo, que por si mesmo elaborasse um nvo sistema de pensamento. De outro lado, o Esprito da Verdade no se dizia o detentor exclusivo da Verdade, nem o Revelador Espiritual, mas o orientador dos trabalhos de tda a Falange do Consolador. Ao lado do Esprito da Verdade encontramos tda a pliade de entidades espirituais que subscrevem a mensagem publicada nos Prolegmenos de O Livro dos Espritos, e as demais, que aparecem como autoras das numerosas mensagens transcritas nesse livro, bem como no Evangelho Segundo o Espiritismo e nas outras obras da codificao. Alm dessas entidades, as que no transmitiram mensagens diretas, mas auxiliaram o advento do Espiritismo, em todo o mundo, atravs de operaes invisveis, mas to importantes, ou mais ainda, do que as visveis e ostensivas. Ao lado de Allan Kardec, encontramos os seus colaboradores, desde os que foram incumbidos de despertar-lhe a ateno para os fenmenos, e a que j aludimos vrias vzes, at os mdiuns que mais diretamente o serviram, como as meninas Baudin, a Srta. Japhet, a Srta. Ermance Dufaux, Camille Flamarion, Vctorien Sardou, Tjedeman-Manthse, Henri Sausse, o editor Didier, Gabriel Delanne, os companheiros da Sociedade Esprita de Paris, aquela que foi sua companheira de vida e de lutas, Amlie Boudet, e tantos outros, inclusive os que, fora de Frana, em tdas as partes do mundo, se dispuseram a auxili-lo na grande batalha. Nem todos os componentes da Falange do Consolador, na sua vanguarda encarnada, exerceram funes de destaque. Entretanto, quantos trabalhadores humildes, que passaram despercebidos aos olhos humanos, brilham felizes nas constelaes espirituais. maneira do que se deu com a divulgao do Cristianismo, conhecemos um grupo de espritos que desempenharam atividades evidentes e ocuparam posies de grande responsabilidade no trabalho missionrio, mas desconhecemos milhares de criaturas que, por tda parte, executaram tarefas de importncia fundamental, na obscuridade e na humildade. Da mesma maneira, no conhecemos a extenso dos trabalhos espirituais, desenvolvidos no espao, e ignoramos os nomes, at mesmo, dos principais Espritos a servio da causa. Mas que importam os nomes, se cada qual, no espao e na terra, teve a sua recompensa na prpria oportunidade de trabalho? O importante procurarmos compreender o que foi sse momento histrico e espiritual do advento do Consolador. A publicao de O Livro dos Espritos, em primeira edio, a 18 de abril de 1857, em Paris, marca o primeiro impacto da Doutrina Esprita no sculo. No ainda o livro definitivo, em sua forma acabada, que s vir a tomar com a segunda edio. Mas o primeiro claro da grande alvorada. Depois, viro O Livro dos Mdiuns, em 1861, desenvolvendo e completando o livrinho Instrues Prticas; O Evangelho Segundo o Espiritismo, em 1864, tendo nessa primeira edio o ttulo de Imitao do Evangelho Segundo o Espiritismo; O Cu e o Inferno, em 1865; A Gnese, Milagres e as Predies, Segundo o Espiritismo, em 1888. Com sse livro, conclua a Codificao. No ano seguinte, a 31 de maro, Allan Kardec deixaria o mundo, encerrando sua misso. Mas encerrando-a apenas no tocante quela existncia, pois o seu trabalho se prolongaria pelos sculos, e os prprios Espritos o advertiram da necessidade de uma nova encarnao,

88 para prosseguimento da obra iniciada.

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TERCEIRA PARTE DOUTRINA ESPRITA

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11 O TRINGULO DE EMMANUEL
1. DOUTRINA TRPLICE A compreenso do Universo e da Vida no pode ser simples, pois o objeto dessa compreenso extremamente complexo. Encar-lo atravs das cincias equivale a v-lo apenas em sua aparncia exterior: a realidade fsica. Reduzi-lo a um sistema filosfico submet-lo aos caprichos da nossa interpretao: a realidade representativa mental. Senti-lo atravs de uma sntese esttica, conceitual-emotiva, de ordem mstica e, portanto religiosa, sem as necessrias relaes anteriores, cair no fidesmo-dogmtico. As funes da conscincia so consideradas, desde Kant, como trplices: temos primeiramente as funes tericas, que nos permitem elaborar, com os dados sensveis, uma concepo do real; depois, as funes prticas, que estabelecem as nossas relaes com o objeto, permitindo-nos interpretar a realidade concebida e estabelecer as nossas normas de ao e de conduta; e, por fim, as funes estticas, que permitem a simbiose sujeito-objeto, a fuso afetiva-racional do homem com o duplo objeto Mundo-Vida. O Relativismo-Crtico, com Octave Hamelin e Ren Hubert, abriu em nossos dias as perspectivas dessa compreenso dialtica da conscincia. Nessa fecunda corrente neokantiana do pensamento francs atual, de que Hubert se fz o corfeu no plano da filosofia pedaggica, podemos encontrar a explicao filosfica da natureza trplice do Espiritismo. Assim como o homem individual, para atingir a plenitude do seu desenvolvimento consciencial, deve realizar a sntese esttica das funes tericas e prticas da conscincia, atingindo a concepo religiosa do objeto Mundo-Vida assim a coletividade humana, no seu desenvolvimento cultural, ter de atingir a sntese da sociedade de conscincias. Por mais que procuremos negar essa dialtica da conscincia, ou dar-lhe uma interpretao diversa, nunca poderemos fugir realidade dos fatos, que nos mostra o homem, na Histria, tomando conhecimento do mundo pela experincia, agindo sbre le atravs de uma concepo ou representao, e procurando domin-lo atravs de uma sntese afetiva, moral ou religiosa. Aqules, portanto, que no compreendem a natureza trplice do Espiritismo, ou tentam reduzi-la apenas a um dos seus aspectos, praticam uma violncia contra a doutrina. Os que, fora do Espiritismo, condenam o que costumam chamar de duplicidade cientfico-religiosa, ou lhe negam a natureza filosfica, esto agindo de m f, muitas vzes na defesa de intersses prprios, sectrios ou profissionais, ou revelam ignorar o processo do conhecimento, sua diversidade dialtica no plano da anlise ou da razo, e sua unidade snttica no momento vital da fuso afetiva. Tomando para exemplo uma expresso kantiana, podemos esclarecer melhor o assunto ao dizer que o homem precisa: primeiro, conhecer, para depois agir. O selvagem que derruba uma rvore e faz uma canoa, antes de mais nada tomou conhecimento do meio fsico em que vive, conheceu a rvore e sua natureza, conheceu o rio e sua natureza, conheceu a sua prpria natureza de homem, o que lhe permitiu agir. Mas, no momento mesmo da ao, ao abater o tronco e trabalh-lo, o selvagem estabelece uma relao profunda e afetiva entre le e o objeto que modela. essa a reciprocidade dialtica vista por Hegel e sistematizada por Marx em sua teoria do valor.

91 Modificando o mundo, o homem se modifica; aperfeioando o mundo, le prprio se aperfeioa. O momento exato da modificao, do aperfeioamento, tambm o da sntese afetiva, o da religio. Por isso, as religies primitivas se caracterizam pelo fazer, se representam pelo feito, pelo fetiche. E ainda por isso o relativismo-crtico entende que a sntese afetiva ou religiosa de natureza esttica, uma sntese esttica. Embora desenvolvendo-se livre do esprito de sistema, como queria Kardec, a Filosofia Esprita se enquadra necessriamente nas exigncias fundamentais da conscincia e procede na linha dessas exigncias. Seu fundamento, portanto, constitui-se dos dados da experincia, elaborados numa representao terica. Sua estrutura resulta dos dados da ao, elaborados na representao prtica das normas de conduta e atividade, dos princpios que levam, como acentua Kardec, s conseqncias morais. Sua realizao, porm, encontra-se na fuso do saber e da ao, nesse momento vital em que o Espiritismo exige todo o ser do adepto e o absorve numa sntese afetiva, emocional, em que razo e sentimento, mente e borao, alma e corpo, conscincia e mundo, se unificam, numa expresso de religio csmica, universal, e por isso mesmo, de religio em esprito e verdade. Eis aqui uma das razes porque o Espiritismo, segundo a afirmao de Kardec em A Gnese, no podia constituir-se em doutrina antes do desenvolvimento das cincias. No podia surgir, aparecer no mundo, oferecerse compreenso dos homens. Os dados da Cincia com c maisculo, como entidade que abrange a variedade dos campos e objetos cientficos eram indispensveis ao conhecimento do mundo e da vida, e portanto elaborao de uma representao terica capaz de fundir-se com a representao prtica da experincia vital. Porque o homem vive antes de conhecer e compreender, e por isso mesmo a sua experincia vital, desenvolvendo-se, criou uma distncia e um desajuste entre a razo e o sentimento. O materialismo representa sse desajuste no plano da razo, e o religiosismo o representa no plano da ao. Somente o avano das ciencias permitiu vencer-se a distncia e restabelecer-se o equilbrio, reajustar-se a razo e o sentimento. No obstante, sse reajustamento no se efetua mecnicamente, mas dialeticamente, atravs da dinmica das oposies. Da a luta entre espiritualismo e materialismo, a oposio do materialista ao espiritualista. claro que a razo est com o espiritualista, no tocante ao fundamental, mas no tocante ao momentneo, ao imediato, ao agora existencial, ela est com o materialista, O Espiritismo surge como o mediador, o instrumento tericoprtico, e, portanto, esttico, do reajustamento necessrio. No somente a sua elaborao mas a sua prpria compreenso pelos homens dependia da evoluo espiritual da humanidade. E a prova a est, bem clara, na incompreenso da natureza trplice do Espiritismo, revelada no smente pelos seus adversrios, mas tambm por muitos dos seus adeptos, inclusive intelectuais, O primeiro passo a darmos, portanto, na compreenso da Doutrina Esprita, aps o estudo histrico dos seus antecedentes e da sua elaborao, no sentido dessa viso global, que no-la apresenta como doutrina trplice. 2. O HOMEM TRINO As investigaes e os estudos psicolgicos nos mostram o desenvolvimento do homem como um processo psicogentico. Os dados da Psicologia da Criana e da Psicologia da Adolescncia, partindo da

92 indiferenciao psquica das primeiras fases da infncia, levam-nos definio do eu e elaborao da personalidade, como afirmao da conscincia, em sua plenitude, no agora existencial. Mas todos sses dados, ao contrrio do que pretendem as correntes de pensamento materialista ou positivista, comprovam o pressuposto religioso e filosfico da existncia do esprito. A prpria ontologia fenomenolgica do existencialismo sartreano no pode fugir a essa realidade, ao colocar o problema do ser na existncia como um desenvolvimento dialtco do em si hegeliano. A fase infantil de indiferenciao psquica exatamente aquela em que o ser, na sua forma apriorstica, como em si, e portanto na sua anterioridade espiritual, luta para se integrar na existncia. Essa luta se resolve na progressiva definio do eu isto , no domnio progressivo do instrumento fsico da manifestao, pelo esprito que nle se manifesta. A elaborao da personalidade atual, muito longe de ser um processo improvisado e imediato, revela a presena de uma herana psquica, e portanto de elementos anteriores, que em vo o materialismo cientfico pretende reduzir s leis da hereditariedade biolgica. Essa herana , antes de tudo, como afirma Ren Hubert, uma realidade subjetiva individual e irredutvel, portanto uma conscincia, um esprito, que no se elabora no presente, mas apenas reelabora os instrumentos da sua manifestao atual. O Espiritismo esclarece o que podemos chamar a mecnica dessa manifestao, atravs de uma concepo trinria do homem. O elemento fundamental da evoluo psicogentica o esprito, o prprio ser que se projeta na existncia. Nle est o poder que aglutina os demais elementos, que os coordena e os pe em desenvolvimento. Em segundo lugar aparece o perisprito ou corpo espiritual, duplicata energtica do corpo fsico, ou o modlo energtico dste, como queria Claude Bernard. E em terceiro lugar, o prprio corpo fsico, resultante de um verdadeiro processo dialtico, sntese orgnica do esprito e do perisprito, que permite a presena do ser na existncia. Essa concepo no foi decalcada de nenhuma outra, mas resultou das experincias e dos dilogos de Kardec com os Espritos, numa poca e num pas em que as concepes msticas orientais no encontravam clima para florescer. Convm ressaltar, ainda, que as experincias medinicas de Kardec foram confirmadas por experimentaes cientficas, realizadas por cientistas no-espritas. Ohomem se apresenta, assim, como a conjugao de trs entidades distintas, numa nica manifestao. E isso levanta a ponta do vu que encobre o mistrio da trindade divina, revelando mais profundamente a natureza antropomrfica do velho dogma, presente em tdas as grandes religies antigas. Por outro lado, essa concepo nos faz compreender a existncia, no plano coletivo, de uma fase de misticismo indiferenciado, ou de indiferenciao mstica, em que a realidade espiritual, confundida com a material, assemelhase indiferenciao psquica das fases infantis, no plano individual. O dogmatismo ento se explica, da mesma maneira, como a necessidade de elaborao racional da realidade, que se exprime atravs do apriorismo absolutista da intuio. O dogma de f das religies equivale ao quero ir racional das crianas, que querem e exigem, mesmo sem saberem por qu. As trs funes da conscincia a terica, a prtica e a esttica tm suas razes, portanto, na prpria estrutura trplice do homem. Se definirmos a primeira dessas funes como sendo a razo, o esquema de representaes tericas da realidade objetiva, compreenderemos que o homem, antes de

93 conhecer e compreender, vive e experimenta. Essa vivncia, que lhe d a experincia vital, da qual decorrem as categorias da razo, pelo fato mesmo de se desenvolver num processo, de se desdobrar, separa a razo do sentimento, esbelece dois planos distintos na conscincia. O que estava fundido na indiferenciao psquica, separa-se, ao diferenciar-se. A seguir, o desenvolvimento da razo, absorvendo o intersse do homem pelo conhecimento do mundo, provoca a alienao do esprito. assim que o materialismo aparece, na Histria, como uma flor de estufa, um produto artificial da razo, elaborado pelas elites intelectuais, sem jamais penetrar as camadas profundas da vida social. E por isso que nunca houve, e jamais haver, um povo materialista e ateu. As fases racionais de descrena nada mais so do que momentos de desequilbrio, que acabam reconduzindo os homens ao espiritualismo, atravs da sntese esttica. A concepo esprita do homem, como unidade trina, tanto se ope ao dualismo religioso, quanto ao monismo materialista e ao pluralismo ocultista. No obstante, como essa concepo uma sntese esttica, nela encontramos os elementos opostos, reduzidos ao equilbrio da fuso. Assim, quando Kardec define a alma como sendo o esprito-encarnado, Lemos a dualidade almacomo; quando define o corpo como produo ou projeo do prprio esprito, temos o monismo; e quando define o esprito como entidade independente, possuindo as diversas funes da conscincia e capaz de projet-las por vrias maneiras, no plano espiritual e no plano material, temos o pluralismo. Os vrios corpos da concepo septenria do ocultismo apresentam-se como simples peas do mecanismo de manifestao do esprito. As pessoas que consideram simplista a concepo trinria do homem, e preferem a septenria, tendem para o pluralismo afetivo. As que, ao contrrio, a consideram complexa, e preferem a concepo monista, de tipo heckeliano ou marxista, tendem para o monismo materialista. O homem trino , portanto, uma concepo tpica do Espiritismo, resultante da sntese dialtica que se processou no desenvolvimento histrico da humanidade. Uma concepo que assinala a maturidade espiritual do homem, pois representa a superao das fases de sincretismo afetivo e de egocentrismo racional, tanto existentes no indivduo, quanto na espcie. 3. PLURALISMO E MONISMO O homem trino, constitudo de esprito, perisprito e corpo, segundo a concepo esprita, no entretanto uma entidade dualista ou pluralista. Pelo contrrio, sua natureza monista, no sentido unitrio, original, da expresso. O homem trino essencialmente uno, porque esprito, e s ste o define como ser. O perisprito e o corpo fsico no so mais do que os instrumentos da sua manifestao. No fenmeno da morte, temos o aniquilamento do corpo fsico, seguido da sobrevivncia pelo perisprito. Este tambm pode ser aniquilado, e a le sobreviver o esprito, que o reconstruir quando necessrio, como tambm reconstruir o corpo fsico. H duas espcies de objeo filosfica, que os pensadores modernos, apoiados na concepo cientfica, opem a essa concepo esprita do homem. A primeira, a do dualismo. Entendem que o homem do Espiritismo o mesmo das religies dualistas, implicando a dicotomia alma-corpo. A segunda, a do pluralismo, decorrente da sua constituio trplice. A essas duas espcies de objeo a resposta se encontra na prpria doutrina. O Espiritismo

94 uma concepo monista do universo, pois apresenta como fundamento de tda a pluralidade existencial a realidade nica do esprito. No h dvida que as dicotomias alma-corpo e Deus-mundo aparecem nessa concepo. E a afirmao da sua natureza monista se torna mais complexa e difcil, quando, saindo do plano individual, para o universal, encontramos a negao do pantesmo. Kardec afirma, no primeiro captulo de O Livro dos Espritos, comentando a concepo de Deus formulada pelos espritos: A inteligncia de Deus se revela nas suas obras, como. a de um pintor no seu quadro; mas as obras de Deus no so o prprio Deus, como o quadro no o pintor que o concebeu e executou. A distino precisa. Deus o obreiro, o universo a sua obra. Mas no devemos esquecer que a analogia apenas uma forma de esclarecimento, uma ilustrao de processos que no podem ser descritos com preciso. Se o pudessem, a analogia seria dispensvel. Podemos dizer que Deus est para o universo assim como o esprito est para o corpo. De qualquer maneira, o corpo uma projeo do esprito na matria, obra do esprito. Por isso mesmo, no o esprito. No obstante, s existe e s vive em funo do esprito, penetrado por le, submetido s suas leis. Na vida fsica, identificamos o esprito pelo corpo. E mesmo depois que ste perece, ainda atravs da sua forma que identificamos o esprito, nos fenmenos de vidncia, de apario e de materializao. Na prpria vida espiritual, nas regies prximas da densidade fsica, a forma perispiritual do corpo que serve para identificao do esprito. Esta sintonia perfeita, esta unio que se resolve em identidade, ou esta unidade substancial, para falarmos com Aristteles, tanto existe no plano individual, quanto no universal. Dela decorre a confuso entre a alma e o corpo, de que tratou Descartes, e a confuso entre Deus e o Universo, que atingiu em Espinosa sua mais refinada expresso. Entendem alguns crticos do Espiritismo que essas dicotomias so resduos da formao religiosa de Kardec. Outros entendem que a separao entre Deus e o Universo decorre da impossibilidade de uma defnio de Deus, como Alma-do-Mundo, sem lhe ferir a perfectibilidade. Nem uma, nem outra coisa. Kardec interrogou os espritos, que sustentaram, como vemos nas perguntas e respostas de O Livro dos Espritos, a independncia de Deus em relao ao Universo. Kardec debateu o problema com os seus instrutores ou informantes espirituais, e s depois disso chegou formulao do princpio doutrinrio que estabelece a aparente dicotomia, por ter concludo pela impossibilidade lgica de tomarmos o efeito pela causa. Alm disso, o prprio exame da questo, no plano emprico, nos mostra uma seqncia indisfarvel de ao e reao. Assim como a rvore nasce da semente, cujo impulso vital especfico um mistrio para a cincia humana, e assim como o homem, em sua forma coxprea procede do embrio, tdas as coisas materiais se originam de impulsos ocultos, movidos por intenes claramente determinadas. H, pois, uma zona de inteno, subjacente no mundo material, que por si mesma determina a diferena entre os dois planos: o visvel e o invisvel. Apesar disso, ou por isso mesmo, o dualismo e o pluralismo no so mais do que aparncia, uma vez que esprito e matria se confundem na exigncia de sua prpria reciprocidade. Assim, o homem ao mesmo tempo esprito e corpo, pois o corpo nada mais que a manifestao do esprito. Kardec leva mais longe a definio monista do universo, chegando a declarar, no primeiro captulo da segunda parte de O Livro dos Espritos: Dizemos que os espritos

95 so imateriais, porque a sua essncia difere de tudo o que conhecemos. Os prprios espritos lhe declararam que no bem certo chamar o esprito de imaterial, acentuando: Imaterial no o trmo apropriado; incorpreo, seria mais exato, pois deves compreender que, sendo uma criao, o esprito deve ser alguma coisa. Como vemos, o dualismo e o pluralismo esto refutados pela prpria doutrina, que se apresenta de maneira trplice, fundada numa concepo trplice do universo e do homem, mas tendo a sua triplicidade como simples estrutura funcional de um todo, que nico, do qual tudo procede e ao qual tudo reverte. No outra a concepo monista do materialismo cientfico, com a nica diferena de encarar a unidade pelo lado de fora, que o dos efeitos, ou da manifestao. O Espiritismo encara essa unidade do lado de dentro, ou a partir das causas, que afinal se resumem numa causa nica. O homem trino uno, como o universo trino uno, e una a doutrina trplice que os explica. 4. TRINGULO DE FRAS A constituio trplice do Universo, nos seus aspectos fundamentais, revelados em O Livro dos Espritos, na seguinte trindade universal: Deus, Esprito e Matria, reflete-se naturalmente na constituio trplice do Homem, como esprito, perisprito e corpo. Correspondendo a essa natureza trina, a conscincia humana apresenta as suas -trs funes estruturais: a terica, a prtica e a esttica. A essas funes, e portanto prpria constituio do Homem, e do Universo em que vivemos, ter de corresponder, inevitvelmente, a sntese do conhecimento, que representa uma exigncia do esprito, uma aspirao do ser humano em seu desenvolvimento espiritual, e, por fim, uma necessidade da evoluo. Na busca incessante dessa sntese, a inteligncia se inclina, como j vimos, ora para um, ora para outro dos aspectos fundamentais da conscincia. Somente com a realizao da sntese nela prpria, quando ela mesma atingir a unidade necessria, com a fuso da conscincia terica e da conscincia prtica na conscincia esttica, se torna possvel a sntese universal, ou o conhecimento global, que abrange ao mesmo tempo as funes internas e externas da conscincia: a afetividade, a volio e a inteligncia. esse conhecimento global apresenta, necessriamente, uma forma trplice. na sua manifestao, mas repousa, internamente, sbre a unidade do ser. Esta unidade, por sua vez, tem a sua representao externa, que podemos chamar de Sabedoria, ou mesmo de Conhecimento, ou ainda de Doutrina. Ao longo da Histria, e em relao com os graus de evoluo de cada momento histrico, essa unidade tomou os mais diversos nomes, desde a Magia dos tempos primitivos at os Mistrios orientais, a Filosofia grega e a Cincia moderna. Hoje, porm, o nome que a define, para todos aqules que compreenderam o processo do seu desenvolvimento, apenas ste: Doutrina Esprita. Porque entre tdas as formas de saber, entre tdas as formulaes terico-prticas da realidade universal, somente ela, a Doutrina Esprita, apresenta essa estrutura, ao mesmo tempo una e trina, que corresponde estrutura da conscincia e do universo. Semente no Espiritismo, portanto, no sentido que Kardec deu ao trmo, por le criado e psto em circulao encontramos essa unidade trplice do saber, em que cincia, filosofia e religio, embora mantendo cada qual a sua autonomia, se fundem num todo dinmico,

96 em que livremente se processa a simbiose, necessria produo da sntese. Mas como possvel essa harmonia do todo dinmico, num mundo em que cada uma das formas do conhecimento revela a tendncia de absorver as demais? Nenhuma explicao nos parece mais feliz, mais precisa e mais didtica, do que a formulada pelo esprito de Emmanuel, no livro O Consolador, recebido mediunicamente por Francisco Cndido Xavier. Interpelado a respeito do aspecto trplice da doutrina, o esprito respondeu nestes trmos: Podemos tomar o Espiritismo, simbolizado dsse modo, como um tringulo de fras espirituais. A cincia e a filosofia vinculam terra essa figura simblica, porm, a religio o ngulo divino, que a liga ao cu. No seu aspecto cientfico e filosfico, a doutrina ser sempre um campo de investigaes humanas, como outros movimentos coletivos, de natureza intelectual, que visam ao aperfeioamento da humanidade. No aspecto religioso, todavia, repousa a sua grandeza divina, por constituir a restaurao do Evangelho de Jesus Cristo, estabelecendo a renovao definitiva do homem, para a grandeza do seu imenso futuro espiritual. Voltamos, assim, um sculo depois, a ouvir dos Espritos, como ouvira Kardec, a afirmao da natureza trplice do Espiritismo. E a harmonia do todo dinmico se revela no somente possvel, porque, antes de mais nada, necessrio. De um lado, as investigaes cientficas da fenomenologia esprita e a sua interpretao filosfica, do ao homem a segurana do conhecimento positivo da espiritualidade. De outro lado, a prtica moral, decorrente dos princpios de uma religio racional, apoiada na cincia e na filosofia, asseguralhe o futuro espiritual, ao mesmo tempo que lhe garante a tranqilidade no presente material, ou no agora existencial. O homem se encontra a si mesmo, no tringulo de fras da concepo esprita. A pesquisa cientfica demonstralhe a realidade espiritual da vida, rompendo o vu das aparncias fsicas; a cogitao filosfica desvenda-lhe as perspectivas da vida espiritual, em seu processo dialtico, atravs do tempo e do espao; a f-raciocinada, consciente, da religio em esprito e verdade, abre-lhe as vias de comunicao com os podres conscientes que o auxiliam na ascenso evolutiva. Assentado na terra, o tringulo de fras do Espiritismo pode parecer uma construo puramente terrena. Da as acusaes de materialismo, que lhe fazem as religies de estilo antigo, de estrutura lgico-aristotlica, e portanto de natureza dedutiva. Pelo contrrio, a estrutura lgica do Espiritismo baconiana, e sua natureza indutiva. Pela induo cientfica, o homem parte de um ngulo terreno da doutrina para outro, tambm terreno, que o da cogitao filosfica. Mas dsses dois ngulos, em que se exercita o poder de cognio do esprito encarnado, ste se arremete em direo ao infinito, pelo ngulo celeste da f, atravs da religio em esprito e verdade. A religio dedutiva faz Deus baixar terra e materializar-se em ritos e objetos; a religio indutiva faz o homem subir ao cu e desmaterializar-se, em razo e amor, para encontrar a Deus. Mas h outro aspecto, ainda no plano das comparaes lgicas, que desmente a acusao de materialismo: que o processo indutivo, como sempre, antecedido pela deduo, que le verifica, para aprovar ou rejeitar a sua validade. No caso esprita, a deduo a mesma das religies antigas, mas submetida verificao indutiva. A verdade suprema, que baixa do cu, confere com a verdade humana, que sobe da terra. Esse o aspecto mais elevado da simbiose doutrinria, que permite a sntese do conhecimento. E

97 por isso que a f-raciocinada do Espiritismo substitui a f-dogmtica ou cega das religies dedutivas.

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12 A CINCIA ADMIRVEL
1. OS CAMINHOS DA CINCIA Assim como a religio pode ser de natureza dedutiva ou indutiva, tambm a cincia pode seguir um dsses caminhos. As cincias da antigidade podem ser consideradas de natureza dedutiva. Partiam de princpios gerais, de ensinos tradicionais, para aplicaes dedutivas a casos particulares. O exemplo mais esclarecedor deste tipo de cincia o que nos oferece o princpio teolgico da cincia infusa, que recebida sem aprendizagem. Ado, o primeiro homem, a teria recebido, e tambm Jesus Cristo, como homem, a possua sem ter estudado. Cincia revelada, que vem do Alto, inspirao divina, que o homem recebe e aplica s coisas da terra. A tradio escolstica medieval o exemplo clssico da cincia dedutiva, aristotlica, contra a qual se processou a revoluo indutiva de Francis Bacon e a revoluo racionalista de Ren Descartes. A experincia baconiana e a razo cartesiana representam as duas reaes contra a autoridade da Mstica e da Tradio, despertando o homem para a necessidade de verificar a exatido e a segurana de seus pretensos conhecimentos. Dois podres foram postos em choque, de maneira definitiva, por essas duas formas de reao: o poder da Mstica Oriental, que se apresentava como revelao divina, e o poder da Tradio Aristotlica, que se definia como sujeio da razo humana quela revelao. A partir daquilo que podemos chamar a revoluo metdica, ou ainda a revoluo do mtodo pois tanto Bacon quanto Descartes partiram da necessidade de um mtodo para a conquista do conhecimento verdadeiro os caminhos da cincia foram modificados. J no bastavam a sano das antigas escrituras sagradas, dos livros de Aristteles ou da tradio cultural, para que a cincia se impusesse e pudesse ser transmitida como verdade. Cabia ao homem eqacionar de nvo os velhos problemas, para encontrar as solues mais seguras. J vimos o que isso representa, no processo geral da evoluo humana. Mas o que agora nos importa colocar nesse quadro o problema da cincia esprita. Tomemos para exemplo a classificao das cincias, de Augusto Comte, que data da poca de Kardec. Vemos que ela se Constitui de seis cincias, correspondentes s fases da evoluo fixadas na lei dos trs estados. So as seguintes: 1) a Matemtica, de tipo dedutivo, a mais antiga e a mais simples, ao mesmo tempo que a mais abstrata; 2) a Astronomia, que no poderia aparecer sem o desenvolvimento da matemtica; 3) a Fsica, que decorre da existncia das duas anteriores, e que embora tendo por objeto o concreto, depende dos conceitos abstratos da matemtica; 4) a Qumica, que no poderia existir sem o aparecimento das anteriores; 5) a Biologia, que parece nascer diretamente das duas ltimas; 6) a Sociologia, que ao mesmo tempo uma fsica, uma qumica e uma biologia social, e por isso mesmo a mais complexa e a mais recente das cincias. Para Comte, no existia a Psicologia, uma vez que a alma se explicava como simples conseqncia do dinamismo orgnico. A Sociologia, rainha das cincias, representava o acabamento do edifcio do saber. No obstante, no volume quarto da Revue Spirite, de abril de 1858, Kardec publica, precedido de breve comentrio, interessante trecho da carta que lhe dirigira um leitor,

99 perguntando-lhe se um nvo perodo no estava surgindo para as cincias, com a investigao dos fenmenos espritas. Kardec concorda com o missivista, admitindo que o Espiritismo iniciou o perodo psicolgico. Podemos dizer que a viso comteana do desenvolvimento cientfico limitou-se ao plano existencial, e, portanto do concreto, do material. Da Matemtica Sociologia, tudo se passa no campo das leis fsicas, materiais. Da a razo por que Comte no admitia a Psicologia, pois esta, na verdade, nada mais era que o estudo de um epifenmeno: o conjunto de reaes orgnicas da matria. Ao referir-se a um perodo psicolgico, que se iniciava com o Espiritismo, Kardec acentuou a importncia moral do mesmo. O homem se destacava da matria, libertava-se da estrutura fatalista das leis fsicas, para recuperar, no prprio desenvolvimento das cincias, a sua natureza extra-fsica. Convm lembrarmos a lei dos trs estados, que o Espiritismo modifica para lei dos quatro estados. Segundo o Positivismo, a evoluo humana teria sido realizada atravs de trs fases: a teolgica, a metafsica e a positiva, sendo que a primeira corresponderia mentalidade mitolgica; a segunda, a do desenvolvimento do pensamento abstrato; a terceira, a do desenvolvimento das cincias. J estudamos essas fases na seqncia dos horizontes culturais. Kardec acrescenta a fase psicolgica, em que as cincias se abrem para a descoberta e a afirmao do psiquismo como fenmeno (e no mais como simples epifenmeno), reconhecendo-lhe a autonomia e a realidade positiva, verificvel, susceptvel de comprovao experimental. Vemos a confirmao dsse pensamento de Kardec ao longo de tda a sua obra. O Espiritismo apresentado como cincia, porque, explica o mestre em A Gnese, captulo primeiro: Como meio de elaborao, o Espiritismo procede exatamente da mesma maneira que as cincias positivas, aplicando o mtodo experimental. E logo mais, no mesmo perodo, item 14: As cincias s fizeram progressos importantes depois que basearam os seus estudos no mtodo experimental. At ento, acreditava-se que sse mtodo s era aplicvel matria, ao passo que o tambm s coisas metafsicas. Essa posio de Kardec est hoje confirmada pelo desenvolvimento da Parapsicologia, a primeira cincia positiva, segundo afirma o Prof. Joseph Banks Rhine, da Duke University, EE. UU., cognominado Pai da Parapsicologia, a romper os limites da concepo fsica do Universo e a provar a existncia do extrafsico. Como se o Espiritismo j no o tivesse feito. Com o Espiritismo, portanto, a cincia mais complexa, a da alma, que Augusto Comte no considerava possvel, abandonou tambm o caminho das dedues, como o fizeram as anteriores, para entrar no caminho das indues. da observao dos fatos positivos que o Espiritismo parte para a comprovao da realidade extrafsica. Kardec ainda afirma, no mesmo perodo citado: No foram os fatos que confirmaram, a posteriori, a teoria, mas a teoria que veio, subseqentemente, explicar e resumir os fatos. 2. DUALIDADE NA UNIDADE Chegamos assim a uma constatao curiosa: o desenvolvimento cientfico leva as prprias cincias dicotomia que elas insistentemente refritam. A dualidade cartesiana, hoje considerada hertica, tanto nas cincias quanto na filosofia volta a se impor, no momento mesmo em que as cincias parecem dominar soberanamente o mundo do conhecimento. Quando a realidade extrafsica era mais fortemente repudiada, para sustentar-se, como base nica da certeza do conhecimento e da segurana do homem, apenas a realidade fsica, eis que esta se desmorona,

100 ao impacto das investigaes parapsicolgicas, que nada mais so do que o desenvolvimento, no plano material, das pesquisas espritas e metapsquicas. Mas alm dsse impacto, outro ainda mais forte vem atingir a slida muralha dos conceitos fsicos: a prpria Fsica, para progredir, se desfaz em Energtica. O desenvolvimento da Fsica Nuclear nada mais do que a negao da matria, segundo as prprias expresses de Albert Einstem, Arthur Compton, e outros fsicos eminentes. Assim, em dois sentidos diversos: nas cincias do homem e nas cincias da natureza, o Materialismo e o Positivismo se desfazem, como simples miragens cientficas. E, em lugar de ambos, impese a realidade da Cincia Esprita. Kardec afirmou, h mais de cem anos, em O Livro dos Espritos, com a serenidade do homem que realmente sabia o que estava escrevendo: O Espiritismo e a ciencia nova que vem revelar aos homens, por meio de provas irrecusveis, a existncia e a natureza do mundo espiritual, bem como as suas relaes com o mundo corpreo. Vemos isso no item 5 do captulo 1 do livro citado. E logo mais, no item 8, acentuou: A Cincia e a Religio so as duas alavancas da inteligncia, humana. Uma revela as leis do mundo material, e a outra as do mundo moral, tendo, no entanto, umas e outras, o mesmo princpio: Deus; razo porque no podem contradizer-se. Como cincia nova, ltima da escala das cincias, o Espiritismo abre uma nova era na histria do conhecimento. E como tdas as eras novas, esta se apresenta confusa, aparentemente cheia de contradies. A primeira e a mais forte dessas contradies, a que mais perturba os homens de cincia, precisamente a da dicotomia a que j nos referimos. Como admitir-se, depois dos prprios esforos de Einstein para provar a unidade das leis naturais, atravs de sua teoria do campo unificado, a dualidade que ora se apresenta? Temos ento dois campos: um fsico e outro extrafsico; e conseqentemente duas formas de cincias, as fsicas e as no-fsicas? Voltamos dualidade cartesiana, ou o que parece ainda pior, dualidade primitiva das supersties tribais ou do perodo metafsico? Kardec explica, nos captulos 7 e 8 da Introduo ao Estudo da Doutrina Esprita, que a cincia propriamente dita, ou seja, as chamadas cincias positivas, tm por objeto a matria. O Espiritismo, entretanto, tem por objeto o Esprito, ou princpio inteligente do Universo. A acrescenta: A cincia propriamente dita, como cincia, , portanto, incompetente para se pronunciar a respeito da questo do Espiritismo: no lhe compete ocupar-se do assunto, e o seu, julgamento, qualquer que le seja, favorvel ou no, no teria nenhuma importncia. que, enquanto o Espiritismo uma forma de concepo geral do Universo e da Vida, as cincias no podem abranger o conjunto. Que fazem elas, seno enfrentar os problemas concernentes ao plano existencial? Quando estamos nesse plano, encarado apenas como o da realidade fsica, no percebemos o outro. Alis, a prpria fragmentao da Cincia, em tantas cincias quantos os campos especficos que tiveram de enfrentar, obrigou-as a buscar uma forma de reunificao no plano filosfico, com a Filosofia das Cincias. No e esta, tambm, uma forma de volta Metafsica, embora com os dados da Fsica? A dicotomia, como se v, um fantasma permanente, que nenhum exorcismo cientfico conseguiu afastar. Os esforos do Reflexiologismo russo e do Condutismo norte-americano em Psicologia, para reduzirem o psiquismo a um simples epifenmeno, foram

101 superados violentamente pelo desenvolvimento da Psicanlise e do que hoje denominamos Psicologia Profunda. Os esforos da Fsica, para dominar todo o campo das cincias, naturais e humanas, foram inteis, quando ela mesma superou os seus prprios quadros, revelando a inexistncia da matria como tal. Mas essa mesma revelao, que para as cincias positivas parece um golpe de morte, para o Espiritismo no mais do que a confirmao da unidade na dualidade, que le sustentou desde o princpio. No h dualidade, mas multiplicidade, pluralismo, uma riqueza infinita e inconcebvel de planos de manifestao, mas esta manifestao a de uma realidade nica, a espiritual, princpio e fundamento de tudo. Por isso, Kardec advertiu que a Cincia e a Religio tm um mesmo princpio e no podem contradizer-se. Compreendendo essa verdade, mas em plena era metafsica, a Escolstica medieval quis subordinar a revelao cientfica, ento entendida como filosfica, dogmtica teolgica. No sendo possvel nem admissvel a contradio, a cincia humana tinha de servir cincia divina, e a filosofia devia conservar-se na posio de serva da teologia. Basta pensarmos na diviso do conhecimento humano, feita por Santo Agostinho, em iluminao e experincia, para entendermos a subordinao lgica da razo revelao. Mas Kardec demonstra a existncia de duas formas de revelao: a divina e a humana, ambas conjugadas num mesmo processo cognitivo. A raiz, alis, se mostra no prprio plano etimolgico: revelar apenas pr s claras o que estava oculto, e isso, tanto no referente s coisas materiais, quanto s espirituais. Ainda aqui, a dualidade na unidade. Mas nem por isso podemos deixar de respeitar a dualidade, como uma realidade que se impe condio humana. E assim como, nas prprias cincias positivas, encontramos a multiplicidade de objetos e mtodos, no apenas dualidade, mas multiplicidade assim tambm, no tocante ao Espiritismo, como cincia do espiritual, e s cincias positivas, como cincia do material, temos de considerar a necessidade de mtodos diferentes, para objetos diversos. o problema da moderna ontologia do objeto. Da mesma maneira por que os mtodos da experimentao fsica no serviram pesquisa psicolgica ou sociolgica, os me-todos cientficos positivos so insuficientes para a investigao esprita. A cincia esprita tem os seus prprios mtodos. E tanto isso necessrio e cientificamente vlido, que, atualmente, a Fsica se desdobra em Fsica Nuclear ou Para-Fsica, e a Psicologia em Parapsicologia. 3. ESPRITO E MATRIA A cincia esprita no procede por excluso, mas procura a sntese. As cincias positivas, at agora, procederam por excluso. No podendo admitir a existncia do esprito, deixaram-no margem das suas cogitaes, e acabaram por tentar exclu-lo definitivamente da realidade universal. Apesar disso, tiveram sempre de admiti-lo, na forma de um epifenmeno. No era possvel negar a evidncia do esprito, tanto no processo individual da manifestao humana, quanto no processo coletivo, da vida social. Da o aparecimento da Psicologia, que os mais renitentes materialistas procuraram reduzir Fisiologia, e o aparecimento da Sociologia, que acabou exigindo a formulao de uma Para-Sociologia, com a Psicologia Social. Esprito e matria, como sustenta a cincia esprita, so duas constantes da realidade universal. Por isso, Kardec declara no item 16 do captulo primeiro de A Gnese O Espiritismo e a Cincia se completam reciprocamente. A

102 Cincia, sem o Espiritismo, no pode explicar certos fenmenos, somente pelas leis da matria. O Espiritismo, sem a Cincia, careceria de apoio e confirmao. Ao fazer essa declarao, Kardec teve em mira o pensamento positivo e a possibilidade de comprovar-se a existncia do esprito atravs dos fenmenos fsicos. Seria possvel essa comprovao? Tanto o Espiritismo, como a Cincia Psquica inglsa e a Metapsquica de Richet j o demonstraram, no sculo passado. Hoje, coube Parapsicologia reafirmar aquelas demonstraes e procurar aprofunda-las, dentro das prprias exigncias metodolgicas das cincias positivas. Que estas exigncias no se adaptam natureza diversa do objeto; como dizia Kardec, tambm se comprova. As investigaes parapsicolgicas apenas arranham o litoral do imenso continente do esprito, e a todo momento se emaranham em dvidas e controvrsias. Mas o esprito se afirma, independentemente das interpretaes diversas, como uma realidade fenomnica. Parece haver uma contradio nessa curiosa posio da fenomenologia paranormal. Mas a contradio decorre apenas da posio mental dos pesquisadores. Porque, se a realidade se constitui de esprito e matria, e se o esprito se manifesta no existencial atravs da matria, a prpria realidade nada mais do que uma manifestao paranormal. Tudo quanto existe fenmeno, mas o em funo do nmeno kantiano, da essncia espiritual que se manifesta na existncia. Dizer, pois, que o Espiritismo, em vez de espiritualizar os homens, materializa espritos, simplesmente sofismar. No se pode espiritualizar os homens sem lhes dar a conscincia de sua natureza espiritual, no atravs de uma imposio dogmtica, hoje inadequada e perigosa, que leva a maioria das pesoas dvida ou ao ceticismo mas atravs da prova cientfica. Como cincia do esprito, e portanto do elemento espiritual constitutivo do Universo, o Espiritismo procede de maneira analtica, no plano fenomnico. Mas, ao se elevar s concluses indutivas, atinge, natural e fatalmente, o plano da sntese. sse o motivo porque Richet considerou Kardec excessivamente crente, ingnuo, precipitado. Para o fisiologista que era Richet, a sntese das verificaes fenomnicas no poderia jamais superar o plano da realidade fisiolgica. Teria de ser uma sntese parcial, uma concluso tirada apenas dos dados positivos, que no caso seriam os dados materiais da investigao. Para o esprita Kardec, dava-se exatamente o contrrio. A sntese tinha de ser completa, uma vez que os dados materiais revelavam a presena do espiritual, a sua manifestao. Impe-se, neste caso, a observao de Descartes, de que mais fcil conhecermos o nosso esprito do que o nosso corpo. A realidade espiritual nos mais acessvel, porque a da nossa prpria natureza. A realidade material nos estranha e quase inacessvel. Quando o cientista da matria observa os fenmenos, procurando explicaes no plano dos seus conceitos habituais, acaba emaranhando-se nas dvidas e perplexidades que aturdiram tantos investigadores. Quando, porm, como no caso de William Crookes ou Alfred Russell Wallace, o cientista da matria no se esquece da sua natureza espiritual, a realidade transparece nos dados materiais da investigao. Nosso conhecimento das coisas materiais extremamente mutvel, em virtude da prpria natureza mutvel dessas coisas. Mas o nosso conhecimento de ns mesmos, ou das coisas espirituais, estvel, e podemos mesmo

103 consider-lo imutvel. Porque sse conhecimento nos dado por intuio direta, por uma percepo que coincide com a prpria natureza do percipiente. Sujeito e objeto se confundem no processo da relao cognitiva. Tocamos de nvo o problema que dividiu os filsofos jnicos e eleatas, na Grcia clssica: a realidade mvel de Herclito e a estvel de Zenon. O que nos mostra, mais uma vez, a acuidade intuitiva dos gregos, pois os dois aspectos universais continuam a aturdir-nos. Certas pessoas querem negar a natureza cientfica do Espiritismo, por considerarem a crena espiritual uma simples superstio. Alegam que desde as eras mais remotas os homens acreditaram em espritos. Mas no o fato de sempre haverem acreditado o que importa, e sim o fato das prprias investigaes cientficas modernas confirmarem essa crena. Enquanto, por exemplo, a concepo geocntrica do Universo, to arraigada, teve de modificar-se, diante da evidncia cientfica, a concepo espiritual do homem, pelo contrrio, mostra-se irredutvel. A cincia esprita s tem motivos para firmar-se nos seus conceitos, e no para ceder aos conceitos mutveis das cincias materiais. 4. SEMENTES DE FOGO Podemos dizer, diante da validade dos princpios espirituais, afirmados e reafirmados atravs do tempo, como dizia Descartes: temos em nos se mentes de cincias, como o slex tem sementes de fogo. Kardec citou, na Introduo de O Evangelho Segundo o Espiritismo, Scrates e Plato como precursores da Doutrina. Essa citao no nos impede, pelo contrrio nos estimula, a verificar a existncia de outros precursores no campo da cincia e da filosofia, antigas e modernas. Entre eles. no h dvida que devemos colocar Ren Descartes, na prpria Frana em que surgiria mais tarde o Consolador. Na noite de 10 para 11 de novembro de 1619, Descartes, ento jovem soldado acampado em Ulm, na Alemanha, sentiu-se tomado por intensas agitaes. Seu amigo, bigrafo e correspondente, o Abade Baillet, diria mais tarde que le: entregou-se a uma espcie de entusiasmo, dispondo de tal maneira do seu esprito j cansado, que o ps em estado de receber as impresses dos sonhos e das vises. De fato, Descartes, que se preocupava demasiado com a incerteza dos conhecimentos humanos, transmitidos tradicionalmente, deitou-se para dormir e teve nada menos de trs sonhos, que considerou bastante significativos, O mais curioso que sses sonhos j lhe haviam sido preditos pelo Demnio, que maneira do que se verificava com Scrates, o advertia de coisas por acontecer. A importncia dsses sonhos, como sempre acontece quando se trata de ocorrncias paranormais, no foi at hoje apreciada pelos historiadores e pelos intrpretes do filsofo. Mas Descartes declarou que les lhe haviam revelado os fundamentos da cincia admirvel, uma espcie de conhecimento universal, vlido para todos os homens e em todos os tempos. Essa cincia no seria elaborada apenas por le, pois tratava-se de uma obra imensa, que no poderia ser feita por um s. Comentando o episdio, acentua Gilbert Mury: Esse homem voluntarioso e frio tem qualquer coisa de um profeta. Anuncia a Boa Nova. Escolheu a rota da sabedoria, e nela permanecera. Descartes sentiu-se de tal maneira empolgado pelos sonhos que acreditou haver sido inspirado pelo Esprito da Verdade. O Abade Baillet registra sse fato em sua biografia do filsofo. Foi tal a clareza da intuio recebida, em

104 forma onrica, que Descartes se considerou capaz de pulverizar a velha e falsa cincia escolstica, que lhe haviam impingido desde criana. Pediu a Deus que o amparasse, que lhe desse fras para realizar a tarefa que lhe cabia, na grande obra a ser desenvolvida. Rogou a Deus que o confirmasse no propsito de elaborar um mtodo seguro para a boa direo do esprito humano. E dsse episdio originou-se tda a sua obra, que abriu os caminhos da cincia moderna. No tinha Descartes, nessa ocasio, mais do que 23 anos. Julgou-se, por isso mesmo, demasiado jovem para to grande e perigosa empreitada. No obstante, como um verdadeiro vidente, empenhou, dali por diante, todos os seus esforos, no sentido de adquirir conhecimentos e condies para o trabalho entrevisto. E dezoito anos depois lanou o Discurso do Mtodo, que rasgaria os novos caminhos da cincia. Cauteloso, diante dos perigos que ameaavam os pensadores livres da poca, Descartes no deixou, entretanto, de cumprir o seu trabalho, que Espinosa prosseguiria mais tarde, e que mais tarde ainda se completaria com a dedicao de Kardec. A epopia do cgito, realizada no silncio da meditao, uma indicao de rumos nova cincia. Descartes mergulhou em si mesmo, negando tda a realidade material, inclusive a do prprio corpo, na procura de alguma realidade positiva, que se afirmasse por si mesma, de maneira indubitvel. Foi ento que descobriu a realidade inegvel do esprito, proclamando, no limiar da nova era: Cgito, ergo sum, ou seja: Penso, logo existo. E no mesmo instante em que reconheceu essa verdade, julgou-se isolado do universo, perdido em si mesmo. S podia afirmar a sua prpria existncia. Nada mais sabia, nem podia saber. A maneira por que Descartes retoma contato com a realidade exterior outra indicao de rumos. Descobre no fundo do cgito, no seu prprio pensamento, a realidade suprema de Deus. Essa descoberta lhe devolve o Universo perdido. O filsofo da negao se converte no cientista da afirmao. Deus existe e o Universo real. Espinosa escrever a tica, mais tarde, sua obra mxima, a partir de uma premissa fixada por Descartes: a existncia de Deus. fcil compreendermos que a cincia admirvel tinha um fundamento slido, poderoso e amplo, que a cincia materialista rejeitou posteriormente. Mas, depois disso, quando a cincia admirvel conseguiu, apesar da repulsa dos homens, novamente firmar-se em Frana, o fz de braos abertos para todos os fragmentos em que se partira a cincia da matria. Este um tema que os estudiosos do Espiritismo precisam desenvolver. Num curso de introduo doutrinria, bom que o coloquemos, a ttulo de orientao para os estudantes e de sugesto para as suas futuras investigaes. A chamada revoluo cartesiana foi precursora da revoluo esprita. A cincia admirvel de Descartes a mesma cincia espiritual de Kardec, ainda em desenvolvimento, por muito tempo, em nosso planeta.

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13 A FILOSOFIA DO ESPRITO
1. O ESPIRITISMO E A TRADIO FILOSFICA A Filosofia Esprita se apresenta, no quadro geral das doutrinas filosficas, e conseqentemente na prpria Histria da Filosofia, como uma das formas do Espiritualismo. No captulo primeiro da Introduo ao Estudo da Doutrina Esprita, que inicia O Livro dos Espritos, Kardec acentua: Como especialidade, o Livro dos Espritos contm a doutrina esprita; como generalidade, liga-se doutrina espiritualista, da qual apresenta uma das fases. Essa a razo por que traz sbre o ttulo as palavras: Filosofia Espiritualista. A definio de Kardec absolutamente precisa. O Vocabulaire Technique et Critique de LI Philosophie, de Andr Lalande, ao consignar a Filosofia Esprita, com a denominao de Espiritismo, acentua o seu carter espiritualista. A seguir, ao tratar do trmo spiritualisme, esclarece que imprprio chamar-se o Espiritismo de Espiritualismo, como o fizeram e fazem os inglses, e s vzes os alemes. Porque o Espiritismo apenas uma espcie do gnero Espiritualismo, como o Marxismo, por exemplo, apenas uma espcie do gnero Materialismo. A tradio filosfica quase tda espiritualista. Referimo-nos hoje a doutrinas materialistas do passado, mas a verdade histrica no nos autoriza a tanto. As correntes gregas e helensticas chamadas de materialistas, na verdade so apenas naturalistas. Melhor lhes cabe a designao clssica de hilozostas, ou seja, de filosofias da matria-viva animada por um princpio espiritual que escapa aos sentidos dos observadores. Os filsofos gregos, que antecederam as grandes correntes espiritualistas da fase socrtica, so contemporneos dos eleticos e dos pitagricos, que construiram a metafsica grega, cuja essncia o Ser, ou aquele que , segundo a definio de Parmnides. As filosofias atmicas de Leucipo e Demcrito esto muito longe do materialismo atual: so intuitivas e racionais. Os sofistas gregos so homens de razo, que procuram pensar de maneira utilitria e acabam por se perder na abstrao das palavras. Os materialistas constituem, na Histria da Filosofia, correntes modernas de pensamento. O que encontramos na antigidade uma posio objetivista, diante dos problemas do mundo e da vida, mas assim mesmo impregnada de metafsica. Harald Hoffding, por exemplo, estabelece a seguinte diferena: considera materialismo primitivo o dos filsofos antigos, em comparao com o materialismo moderno. Andr Lalande acentua a natureza metafsica do chamado materialismo antigo. A prpria concepo de matria, nos gregos, de natureza ontolgica, como tambm acentua Lalande, advertindo ainda que devemos ter em conta as modificaes semnticas, ao enfrentar a tendncia sistematizao do pensamento filosfico. A tradio filosfica , portanto, espiritualista. As grandes questes da Filosofia so metafsicas e no fsicas. O materialismo surge com o desenvolvimento do pensamento cientfico, e isso se explica pela natureza das cincias, que nada mais so do que a racionalizao das tcnicas. Voltadas para o domnio da matria, as cincias fizeram o pensamento descer da metafsica para a fsica. Da a explicao de Augusto Comte, de que o materialismo a doutrina que explica o superior pelo inferior. O Espiritismo, no seu aspecto filosfico, enquadra-se rigorosamente na tradio filosfica. uma

106 filosofia do esprito, que parte da essncia espiritual para explicar a existncia material. Por isso, Kardec citou Plato como precursor do Espiritismo: o mito da caverna, da filosofia platnica, uma alegoria esprita, mostrando a natureza efmera e irreal da matria, em face da brilhante realidade espiritual. Maurice Blondel explica que o trmo Espiritualismo s apareceu no sculo 17, empregado pelos telogos, para designar o falso misticismo, os exageros de espiritualidade ou religiosidade. Era um trmo pejorativo. Esse fato nos mostra a natureza espiritual da tradio filosfica, onde jamais aparece a discriminao moderna de espiritualistas e materialistas. Blondel acentua que o trmo Espiritualista passou a ser utilizado, na poca moderna, por pessoas que mantm comrcio com os espritos e no se contentam de ser espritas, talvez porque o ttulo de Espiritualista tem sido melhor empregado. A verdade, porm, no essa. A aplicao do trmo Espiritualista tem sido apenas um equvoco, pois o trmo Espiritismo s apareceu com Kardec, em meados do sculo XIX. Anteriormente a Kardec, o uso do trmo Espiritualista era obrigatrio. natural que, posteriormente, os inglses e os norte-americanos, que no adotaram a obra de Kardec, continuassem a utilizar-se da velha e insuficiente designao. 2. O PROBLEMA DO CONHECIMENTO J vimos, nos captulos anteriores, que o problema do conhecimento se apresenta como um processo histrico, que se desenvolve atravs de fases sucessivas, precisamente definidas. O que dissemos da tradio filosfica reafirma essa tese. Ao estudar os horizontes culturais, vimos que o conhecimento positivo s se tornou possvel com a superao das fases anmica, mtica e religiosa, no momento em que as cincias comearam a desenvolver-se. Kardec explica, no captulo primeiro de A Gnese, que o Espiritismo s poderia aparecer depois do desenvolvimento das cincias. Que diramos disso, ao lembrar que as cincias, segundo vimos acima, deram origem ao materialismo? A Filosofia Esprita dialtica: explica a realidade atravs das suas prprias contradies. O aparecimento das cincias e seu desenvolvimento colocaram o homem diante da realidade objetiva. Essa realidade afugentou os fantasmas da superstio, mas ao mesmo tempo facilitou a compreenso do fenmeno medinico. Se, por um lado, as pessoas mais apegadas ao plano fsico negaram a existncia de vida alm da matria, por outro lado, as pessoas mais desapegadas foram capazes de interpretar a mediunidade de maneira racional. A conseqncia apresentou-se de maneira dupla: surgiu o materialismo, mas surgiu tambm o espiritualismo cientfico. O Espiritismo se apresenta, assim, como um processo gnoseolgico especial, ou seja, como uma forma especial do processo do conhecimento. Superadas as fases anteriores da evoluo, o homem se torna apto a captar a realidade de maneira mais intensa. Desapareceram os embaraos da superstio, e o campo visual do homem se tornou mais claro e mais amplo. Liberto do temor de Deus e do Diabo, o homem se reconhece a si mesmo como uma inteligncia autnoma, atuante na matria. Ao reconhecer isso, percebe que a dualidade esprito-matria, anteriormente percebida de maneira confusa, esclarece-se. A inteligncia humana um poder atuante, que supera tambm o mistrio da morte. O desenvolvimento e o treinamento da razo atravs da Idade Mdia, e a conseqente ecloso do racionalismo na Renascena, liberto da ganga das

107 emoes primitivas e das elaboraes teolgicas do misticismo, conferem ao homem a maturidade suficiente para enfrentar a realidade como ela . Os fenmenos anmicos e medinicos do passado podem agora ser examinados de maneira racional. A captao da realidade j no mais emocional. As categorias da razo deliniram-se e aguaram-se, permitindo uma captao direta do aqui e do agora existenciais, sem a mescla das sensaes confusas e das emoes turbilhonantes do passado. A razo, dominando o caos das sensaes e das emoes, eqaciona de nvo a realidade psicofsica: pe o psiquismo humano e a realidade exterior sbre a mesa, para uma avaliao direta. Surge, em conseqncia dessa nova forma de captao e de julgamento do real, uma nova concepo do mundo. Essa concepo ao mesmo tempo crtica e gentica. Do ponto de vista crtico, ela julga o passado, a antiga concepo e a antiga posio do homem diante do mundo. Do ponto de vista gentico, ela constri uma nova concepo e uma nova posio. Lembrando ainda a lei dos trs estados, de Augsto Comte, poderemos dizer que a nova concepo se apresenta como uma sntese da oposio dialtica entre o estado teolgico e o estado positivo. Por isso mesmo que a dualidade de conseqncias, a que acima nos referimos, teria fatalmente de ocorrer. Ao sair do estado teolgico e entrar no estado positivo, o homem tinha fatalmente de elaborar a sua concepo positiva do mundo, ou seja, a concepo materialista. No mesmo instante, porm, esta concepo surgia como oposio concepo teolgica. O processo dialtico se completa na sntese esprita: a concepo esprita do mundo rene o misticismo teolgico e o cientificismo positivo. Da a sua natureza de espiritualismo-cientfico. Julgar o mundo avali-lo. A concepo esprita equivale, portanto, a uma reavaliao do mundo. Diante dela, os antigos valres esto peremptos, superados. Tambm para a concepo materialista, os antigos valres tinham perecido. O materialismo substitura os valres espirituais e morais pelos valres utilitrios. Mas o Espiritismo reformula os dois campos e modifica a posio de ambos. Os valres espirituais so reconduzidos ao primado do esprito, mas os valres morais e materiais no so desprezados ou subestimados, como na antiga Mstica. H um nvo critrio valorativo: a lei de evoluo. Este critrio substitui, por um processo de sntese dialtica, os dois critrios que anteriormente se opunham: o salvacionista e o pragmtico. A salvao no est mais na fuga ao utilitrio, mas no bom uso do utilitrio, em favor da evoluo. A axiologia esprita no antropolgica. Sua escala de valres no funciona em relao ao homem, mas realidade universal. o que vemos, por exemplo, nesta afirmao de Kardec, em seu comentrio ao item 236 de O Livro dos Espritos: Nada existe de intil na Natureza; cada coisa tem a sua finalidade, a sua destinao. As coisas valem, no em referncia aos intersses passageiros do homem, mas em referncia ao processo csmico de evoluo, dentro do qual o homem se encontra como uma forma passageira do Esprito. Este . imortal, e por isso mesmo sabe que as circunstncias no podem determinar uma escala real de valres. O prprio homem vale pelo quanto evolui, e no pelo que ou pelo que aparenta ser, num dado momento. Essa nova axiologia tem suas conseqncias no plano da cosmologia e da cosmogonia. Na cosmologia, Kardec afirma: Tdas as leis da Natureza so leis divinas. (cap. 1 de O Livro dos

108 Espritos.) A estrutura de leis naturais do cosmos no se restringe ao plano fsico, porque uma estrutura global, que abrange, segundo os trmos da moderna ontologia do objeto, tdas as regies ontolgicas. A cosmologia esprita ntegra, e no dualista. um todo, em que no h sobrenatural e natural, pois o cosmos um processo nico. Na cosmogonia que vai surgir o dualismo, porque o cosmos aparece como criao. Temos ento a dualidade Criador e Criatura. Mas essa dualidade, mesmo no plano cosmognico, que pertence religio esprita, explica-se como causa e efeito, numa espcie de polaridade, que, segundo advertem os Espritos, nossa inteligncia atual no consegue apreender em sua verdadeira natureza. No obstante, a evoluo nos assegura, desde j, que a compreenso se tornar possvel no futuro, pois dado ao homem saber, na proporo em que le cresce espiritualmente. Chegamos assim a um aspecto da teoria esprita do conhecimento que de fundamental importncia, porque resolve naturalmente o velho problema filosfico dos limites do saber, e resolve at mesmo o impasse a que, nesse terreno, chegou o pensamento kantiano. Para a Filosofia Esprita, no h zonas interditas ao conhecimento humano, O saber metafsico to possvel quanto o racional. A prpria razo transcende os limites de suas categorias, na proporo em que novas experincias lhe vo sendo acessveis, O homem um processo, e na proporo em que se desenvolve, supera-se a si mesmo, superando as suas limitaes. A interdio s zonas superiores do conhecimento no decorre de nenhuma determinao misteriosa, e nem mesmo de qualquer espcie de incapacidade, mas apenas da falta de crescimento, de desenvolvimento, de evoluo e maturao do homem. O problema das origens , por enquanto, de ordem religiosa, ou como Kardec prefere dizer: moral. Deus criou o mundo, mas como e por qu, ainda no o podemos saber. O que sabemos, sem dvida possvel, que o mundo existe e ns existimos nle. A Filosofia Esprita parte dessa realidade existencial, para investigar as suas dimenses, que no se restringem ao simples existir, mas se ampliam no evoluir, no vir-a-ser, O que sabemos que o homem, como todas as coisas, evolui, e que o destino do homem transcender-se a si mesmo. 3. DETERMINISMO E LIVRE-ARBITRIO Colocados assim os trmos da equao filosfica, enfrentamo-nos novamente com o velho problema do determinismo e do livre-arbtrio. Admitida a existncia de Deus, como inteligncia suprema e causa primria de tdas as coisas admitida essa existncia com a mesma evidncia com que ela se apresenta no hegelianismo e no cartesianismo e admitida, da mesma maneira, a existncia de uma lei geral de evoluo, a que tudo se submete, inclusive o homem, resta saber se estamos ou no diante da estrutura rgida do pensamento espinosiano. H liberdade para sse homem que amadurece, que tem de amadurecer, queira ou no queira, no processo evolutivo? primeira vista, a liberdade impossvel. O Espiritismo parece ter dito antes do poeta Rainer Maria Rilke: Deus nos faz amadurecer, mesmo que no o queiramos. E realmente o disse. Mas acrescentou: Sem o livre-arbtrio, o homem seria uma mquina. (Item 843 de O Livro dos Espritos.) O homem livre de pensar, querer e agir, mas sua liberdade limitada pelas suas prprias condies de ser. O simples

109 fato de existir uma condio. Dentro dessa condio, porm, o homem livre: pode ser til ou intil, bom ou mau, segundo a sua prpria determinao. Existe, pois, uma dialtica do determinismo, que ao mesmo tempo a dialtica da liberdade. Podemos colocar assim o problema: h um determinismo subjetivo, que o da vontade do homem, e um determinismo objetivo, que o das condies de sua prpria existncia. Da oposio constante dessas duas vontades, a do homem e a das coisas, resulta a liberdade-relativa da sua possibilidade de opo e ao. O item 844 de O Livro dos Espritos nos prope essa tese de maneira simples, ao tratar do desenvolvimento infantil: Nas primeiras fases da vida a liberdade quase nula; ela se desenvolve e muda de objeto com as faculdades. Estando os pensamentos da criana em relao com as necessidades da sua idade, ela aplica o seu livre-arbtrio s coisas que lhe so necessrias. Isso nos mostra que o homem no amadurece como o fruto, mas como esprito. Na proporo em que a criana amadurece, ela deixa de ser criana, para tornar-se adulto. Assim, o homem, na proporo em que amadurece, deixa de ser homem essa criatura humana, contraditria e falvel, enleada nas iluses da vida fsica para tornar-se Esprito. A morte, em vez de ser a frustrao do existencialismo sartreano, ou o fim da vida, ou ainda o momento de mergulhar no desconhecido, de tda a tradio religiosa, apresenta-se como o momento de maturao e de alforria. Morrer, como o disse Victor Hugo, no morrer, mas simplesmente mudar-se. A mudana do homem, entretanto, no completa. Ele no deixa de ser o que . Sua essncia permanece a mesma. Perdendo a condio existencial terrena, le passa imediatamente para a condio existencial psquica. Nessa outra condio, ter de enfrentar o mesmo processo de oposio dialtica: de um lado, o determinismo subjetivo da sua vontade, do seu prprio querer; de outro, o determinismo objetivo das circunstncias. Nestas circunstncias, porm, avultam as conseqncias de seus atos na vida fsica, O que le fz, a maneira por que pensou, quis, sentiu e agiu, tda a trama das suas prprias aes, agora o enleia. Como se v, sua liberdade ampliou-se, pois le quem agora se limita no exterior. As circunstncias em que se encontra foram determinadas pela sua prpria vontade. Isso lhe desperta a compreenso de sua capacidade de agir, e conseqentemente de sua responsabilidade. ento que le deseja voltar existncia fsica, ao mundo em que gerou o seu prprio mundo espiritual, a fim de reformar a sua obra. E j ento, ao voltar, aqui mesmo, no mundo material, le no vem enfrentar apenas a vontade estranha das coisas, mas tambm a sua prpria vontade, representada nas circunstncias de uma vida apropriada s necessidades do seu posterior desenvolvimento. assim que, pouco a pouco, o livre-arbtrio supera o determinismo. A liberdade de se determinar a si prprio confere ao homem o poder de criar. Ele cria o seu prprio mundo, as suas formas de vida, o seu destino. A princpio, o faz de maneira quase inconsciente, como a criana que se queima na chama da vela, por querer peg-la. Mas, depois, as experincias o acordam para a plenitude consciencial de que le deve desfrutar, segundo o seu destino natural. Porque o destino do homem, no sentido geral de sua posio no Universo, ser deus. No no sentido de igualar-se Inteligncia Suprema, mas de atingir a compreenso dessa Inteligncia, integrar-se no seu plano de

110 vida e pensamento, participar de sua plenitude. Assim, podemos dizer que o homem constri o seu destino no plano do contingente, mas no plano do transcendente o seu destino j est determinado pelas leis universais. Mas ser apenas o homem que tem sse destino transcendente? E os demais sres da Criao, para e por que existem? O Espiritismo nos responde que o Universo constitudo de dois elementos fundamentais, as duas substncias cartesianas a rs cogitans e a rs extensa ou, em termos espritas: o elemento inteligente e o elemento material. Ainda em trmos cartesianos, mas j no plano do pensamento de Espinosa, vemos que essa dualidade se resolve numa espcie de monismo tridimensional: inteligncia e matria decorrem de uma fonte nica, a que esto subordinadas, e que Deus. Por isso que Deus inteligncia e causa. Como causa, o de tdas as coisas. Deus no assim uma concepo antropomrfica, mas a hipstase de Plotino. O Universo hiposttico: primeiro, a hipstase divina, que Deus; depois, a hipstase inteligente, que o Esprito; e, por fim, a hipstase material, que a Matria. Essas trs hipstases no esto, porem, separadas, como as da concepo plotiniana. Constituem apenas aspectos de um mesmo todo. E o que mais curioso, aspectos interpenetrados. E assim que Deus est em tudo e tudo est em Deus, que a matria existe desde o incio e que esprito e matria esto sempre relacionados. Como na doutrina de forma e matria, em Aristteles, o esprito informa a matria, e esta, por sua vez, manifesta o esprito, e tda essa interao se realiza em Deus, porque pela sua vontade e sob o poder constante de suas leis. O fluido universal, na mecnica csmica, e o fluido vital, na mecnica biolgica, so o resultado dialtico e ao mesmo tempo o elemento de aglutinao de esprito e matria. Assim, todos os sres, desde a regio ontolgica mineral segundo a terminologia da moderna ontologia at a regio vegetal, a animal e a hominal, esto todos integrados no mesmo processo e submetidos s mesmas leis e ao mesmo destino. o que vemos, por exemplo, no final da resposta do item 540 de O Livro dos Espritos: assim que tudo se encadeia na Natureza, desde o tomo primitivo at o arcanjo, pois le mesmo comeou pelo tomo. Admirvel lei de harmonia, que o vosso esprito limitado ainda no pode abranger no seu conjunto! Bastaria perguntar como se explica a finalidade dsse imenso processo. Em que resultaria, afinal, sse desenvolvimento constante de tudo, de tdas as coisas, nos rumos da perfeio e da inteligncia? A pergunta, como responderia Gonzague Truc, no pode ser respondida pela Filosofia, porque pertence Mstica. Mas o Espiritismo, que admite o desenvolvimento da Filosofia at o plano da antiga Mstica e alm dela uma vez que admite o desenvolvimento ilimitado da capacidade humana de compreender responde com a nossa incapacidade atual para abarcar a complexidade e as conseqncias do processo csmico, dentro do qual nos encontramos. Do nosso ponto de vista atual, demasiado restrito, condicionado pela estreiteza de nossas mentes, em funcionamento na aparelhagem de crebros animais, impossvel a compreenso daquilo que poderamos chamar, nos trmos da filosofia aristotlica, as causas finais. Quando samos do plano do pensamento, para examinar o problema luz das nossas possibilidades de expresso verbal, maior ainda se revela a nossa incapacidade, diante de suas dimenses conceituais. As deficincias da linguagem humana, assinaladas por Kardec na Introduo ao Estudo da

111 Doutrina Esprita, mostram quanto seria v a nossa pretenso de investigar o princpio e o fim das coisas. Mas, ao mesmo tempo, o Espiritismo nos acena com as rpossibilidades futuras, mostrando-nos como, a cada giro da Terra sbre si mesma, o nosso avano no tempo equivale ao desenvolvimento psquico. Compete a cada um de ns, e a todos ns em conjunto, superarmos as nossas limitaes, pelo nosso desenvolvimento prprio e pelo desenvolvimento da Civilizao. 4. O HOMEM NO MUNDO A unidade essencial das leis que regem o mundo oferece cosmoviso esprita uma integridade absoluta. O cosmos uma unidade orgnica. O homem, integrado nessa unidade, participando intima-mente dela, deixa de ser a oposio espiritual ao mundo material, que as formas clssicas de religio e de filosofia nos apresentaram. O homem est no mundo como parte do mundo. Sua posio de projecto, descoberta pelo existencialismo, coincide com a posio do prprio mundo em que se integra. O aqui e o agora assumem importncia e significao maiores que as das concepes existenciais, porque o aqui e o agora espritas no esto apenas carregados de passado e prenhes do presente, mas representam unidades sintticas de tempo e espao. O lugar e o momento que passam equivale ao point-doptique da expresso feliz de Victor Hugo, no Prefcio de Cromwell: a, nesse pequeno e translcido espelho, que se refletem o passado, o presente e o futuro no somente do homem, mas de todo o cosmos. Deus fala ao homem atravs de suas leis. Estas, que so eternas, representam a presena do imutvel no mutvel, da eternidade na transitoriedade. O momento que passa no uma ilha no tempo, nem um ponto no espao, mas um fluir: o fluir da durao. Se o homem o compreender e o sentir, estar pleno de felicidade. o que vemos no item 614 de O Livro dos Espritos: A lei natural a lei de Deus; a nica verdadeira para a felicidade do homem. Ela lhe indica o que le deve fazer ou no fazer, e le s se torna infeliz porque dela se afasta. E no intem 617 esclarece: Tdas as leis da Natureza so leis divinas, pois Deus o autor de tdas as coisas. O sbio estuda as leis da matria; o homem de bem, as da alma, e as segue. A razo dos sofrimentos e da infelicidade, do desespro humano, simplesmente a violao das leis. Os espritos foram criados simples e ignorantes, ou seja, sem conhecimento (item 114 Livro dos Espritos) e se destinam perfeio, onde atingiro a felicidade eterna, sem perturbaes. Se todos seguissem naturalmente as leis de Deus, atingiriam a perfeio sem dificuldades. Mas h um momento de queda. No o de Ado e Eva no Paraso, mas o de cada um diante de si mesmo, no processo natural do desenvolvimento. A aquisio do conhecimento gera perturbaes. Uns se deixam levar pelas fascinaes exteriores e pelo incitamento de outros, desligando-se das leis naturais e criando suas prprias leis, as da conduta artificial. Esta a grande figura da queda do homem e do pecado original: uns cederam tentao e outros a resistiram, diz o item 122 de O Livro dos Espritos Isso, entretanto, no quer dizer que uns se perderam e outros se salvaram. O prprio desvio das leis naturais uma experincia proveitosa. Porque os espritos devem conseguir a plenitude de conscincia e conquistar a sabedoria, o que s possvel atravs do uso do livre-arbtrio. Por mais que um esprito se desvie, um dia chegar em que ele ter de voltar integrao nas leis naturais.

112 Esse o momento da religio, da volta do esprito integrao csmica. O item 126 do Livro dos Espritos explica: Deus contempla os extraviados com o mesmo olhar, e os ama a todos do mesmo modo. Por outro lado, os que seguiram as leis no escaparam ao processo evolutivo. Apenas, nle integrados, podem segui-lo tranqilamente, em vez de lutarem contra a correnteza e sofrerem as conseqncias da luta. O homem no mundo , portanto, um esprito em evoluo. Bom ou mau, virtuoso ou criminoso, pecador ou santo, le est agora e aqui para desenvolver-se, para realizar-se. Qual o tipo humano ou divino que lhe pode servir de exemplo? O item 625 responde: Vde Jesus, e Kardec explica: Jesus para o homem o tipo da perfeio moral a que pode aspirar a humanidade na Terra. Por que Jesus e no Buda? Porque o primeiro ensina ao homem viver plenamente no aqui e no agora, enfrentar o mundo em vez de fugir a le, realizar-se no presente em vez de protelar a realizao enclausurando-se e furtando-se s experincias da vida. O homem est no mundo para viv-lo. a lei. S atravs dessa vivncia le atingir Deus. Fugir ao mundo para refugiar-se na iluso contemplativa desertar da batalha necessria. As religies so formas de reintegrao do homem nas leis naturais, instituies sociais em que se condensam as intuies espirituais que indicam ao homem o caminho de volta a Deus. Sistemas pedaggicos, destinados reeducao das coletividades transviadas. No obstante, sses mesmos sistemas sofrem as influncias negativas dos espritos que se afastaram das leis. Por isso, les tambm evoluem. As formas religiosas se sucedem no tempo, at o momento em que elas mesmas devero desaparecer, cedendo lugar religio pura, sem templos nem formalismos, religio em esprito e verdade, que cada conscincia professar por si mesma, independente de sistemas dogmticos e organizaes sacerdotais. A lei de adorao, lei natural, ser o fundamento dessa religio assistemtica, que o homem (lo futuro instituir na Terra. O trabalho lei natural (item 674), e atravs dle o homem progride. Fugir ao trabalho transgredir a lei. Trabalhar modificar-se e modificar o mundo, estabelecer a interao necessria para o progresso geral. A lei de igualdade e a lei de liberdade, unindo os homens, devero conduzi-los prtica da fraternidade. Esta se traduzir plenamente na lei de justia, amor e caridade, que estabelecer na Terra um mundo superior ao de injustia, dio e egosmo, em que hoje vivemos. O amor e a caridade ensina Kardec (Comentrio ao item 886) so o complemento da lei de justia, porque amar ao prximo fazer-lhe todo o bem possvel, que desejaramos que nos fsse feito. Tal o sentido das palavras de Jesus: amai-vos uns aos outros. A Filosofia Esprita desemboca, assim, na Moral Esprita, que no outra seno a prpria moral evanglica, racionalmente explicada, inteiramente desembaraada das interpretaes teolgicas e msticas. Essa moral no apenas individual, mas tambm coletiva. O bem reinar sbre a Terra, afirma o item 1.019 do Livro dos Espritos, prevendo o advento de um nvo mundo, que ser construdo por uma humanidade regenerada. Caminhamos para l, atravs de tdas as dificuldades e vicissitudes do presente. E no presente que temos a oportunidade de preparar o futuro. A moral esprita se traduz, assim, na prtica incessante do bem, nica maneira de vivermos bem na atualidade e criarmos o bem para o futuro.

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14 RELIGIO EM ESPRITO E VERDADE


1. O ESPIRITISMO E AS RELIGIES A posio do Espiritismo, em face das religies, foi definida desde o princpio, ou seja, desde a publicao de O Livro dos Espritos. A terceira parte do livro tem o ttulo de Leis Morais, e comea pela afirmao: A lei natural a lei de Deus, que equivale ao reconhecimento da unidade divina de tdas as leis que regem o Universo. Note-se que Kardec e os Espritos referem-se lei de Deus no singular, como lei nica, e nela incluem as leis morais, no plural. Assim, as leis morais so espcies de um gnero, que a lei natural. Mas como esta no a lei da Natureza, e sim a lei de Deus, no estamos diante de uma concepo monista natural, mas de uma concepo monista de ordem tica. As religies, como fenmenos ticos, formas de educao moral das coletividades humanas, nada mais so do que processos diferenciados, segundo as necessidades circunstanciais e temporais da evoluo, pelos quais as leis morais se manifestam no plano social. Vejamos a explicao de Kardec, no comentrio que fz ao item 617 de O Livro dos Espritos: Entre as leis divinas, umas regulam o movimento e as relaes da matria bruta: essas so as leis fsicas; seu estudo pertence ao domnio da cincia. As outras concernem especialmente ao homem em si mesmo, e s suas relaes com Deus e com os seus semelhantes. Compreendem as regras da vida do corpo, tanto quanto as da vida da alma: essas so as leis morais. Dessa maneira, o Espiritismo nos oferece a viso global do Universo, num vasto sistema de relaes, que unem tdas as coisas, desde a matria bruta at divindade, ou seja, desde o plano material at o espiritual. As religies, nesse amplo contexto, so como fragmentaes temporrias do processo nico da evoluo humana. Essa compreenso histrica permite ao Espiritismo encarar as religies, no como adversrias, mas como formas progressivas do esclarecimento espiritual do homem, que atinge na atualidade um momento crtico, de passagem para um plano superior. Da a afirmao de Kardec, feita em O Livro dos Espritos e repetida em outras obras, particularmente em O que o Espiritismo, de que ste, na verdade, o maior auxiliar das religies. Auxiliar em que sentido? Primeiro, no sentido de fornecer s religies, entrincheiradas em seus dogmas de f, as armas racionais de que necessitam, para enfrentar o racionalismo materialista, e especialmente as armas experimentais, com que sustentar os seus princpios espirituais diante das ciencias. Depois, no sentido de que o Espiritismo no nem pretende ser uma religio social, pelo que no disputa um lugar entre as igrejas e as seitas, mas quer apenas ajudar as religies a completarem a sua obra de espiritualizao do mundo. A finalidade das religies arrancar o homem da animalidade e lev-lo moralidade. O Espiritismo vem contribuir para que essa finalidade seja atingida. Nisto se repete e se confirma o que o Cristo declarou, a propsito de sua prpria misso, ao dizer que no vinha revogar a lei e os profetas, mas dar-lhes cumprimento. Como desenvolvimento natural do Cristianismo, o Espiritismo prossegue nesse mesmo rumo. Sua finalidade no combater, contrariar, negar ou destruir as religies, mas auxili-las. Para auxili-las, porm, no pode o Espiritismo endossar os seus erros, o seu apgo aos formalismos religiosos, a sua aderncia s circunstncias. Porque tudo isso diminui e en-

114 fraquece as religies, expondo-as ao perigo do fracasso, diante das prprias leis evolutivas, que impulsionam o homem para alm das suas convenes circunstancais. O Espiritismo, assim, no condena as religies. Considera que tdas elas so boas o que sempre contestado com violncia pelo esprito de sectarismo mas pretende que, para continuarem boas, no estacionem nos estgios inferiores, j superados pela evoluo humana. Justamente por isso, o Espiritismo se apresenta, aos espritos formalistas e sectrios, como um adversrio perigoso, que parece querer infiltrar-se nas estruturas religiosas e min-las, para destru-las. Era o que parecia o Cristianismo primitivo, para os judeus, gregos e romanos. No obstante, os ensinos de Jesus no visavam destruio, mas ao esclarecimento e libertao do pensamento religioso da poca. Podem alegar os religiosos atuais que os espritas os combatem, s vzes com violncia. O mesmo faziam os cristos primitivos, em relao s religies antigas. Mas essa atitude agressiva no decorre dos princpios doutrinrios, e sim das circunstncias sociais em que se encontram os inovadores, diante da tradio. Por outro lado, preciso considerar que a agressividade das religies para com o Espiritismo uma constante histrica, determinada pela prpria natureza social das religies organizadas ou positivas. Nada mais compreensvel que o revide dos espritas, quando ainda no suficientemente integrados nos seus prprios princpios. No captulo segundo da terceira parte de O Livro dos Espritos, item 653, temos a explicao e a justificao da existncia das religies formalistas. Kardec estuda, atravs de perguntas aos Espritos, a lei de adorao, que o fundamento e a razo de ser de todo o processo religioso. Dsse dilogo resulta a posio esprita bem definida: A verdadeira adorao a do corao. No obstante, a adorao exterior, atravs do culto religioso, por mais complicado e material que ste se apresente, desde que praticada com sinceridade, corresponde a uma necessidade evolutiva dos espritos a ela afeioados. Negar a sses espritos a possibilidade de praticarem a adorao exterior, seria to prejudicial, quanto admitir que os espritos que j superaram essa fase continuassem apegados a cultos materiais. A cada qual, segundo as suas condies evolutivas. O princpio da tolerncia substitui, portanto, no Espiritismo, o sistema de intolerncia que marca estranhamente a tradio religiosa. As religies, pregando o amor, promoveram a discrdia. Ainda hoje podemos sentir a agressividade do chamado esprito-religioso, na intolerncia fantica das condenaes religiosas. Por isso, Kardec, esclareceu, em O Evangelho Segundo o Espiritismo, que o princpio religioso da doutrina no era o de salvao pela f, e nem mesmo pela verdade, mas pela caridade. A f sempre interpretada de maneira particular, como a dogmtica de determinada igreja a apresenta. A verdade sempre condicionada s interpretaes sectrias. Mas a caridade, no seu mais amplo sentido, como a frmula do amor ao prximo ensinada pelo Cristo, supera tdas as limitaes formais. A salvao esprita no est na adeso a princpios e sistemas, mas na prtica do amor. 2. PANTEISMO ESPRITA Uma das acusaes constantemente formuladas ao Espiritismo pelos religiosos, e particularmente pelos telogos, a de pantesmo. Segundo afirmam, de modo geral, o Espiritismo seria uma concepo materialista do mundo, por confundir o Criador com a Criao. J

115 vimos que essa acusao infundada. Ao tratar da Filosofia Esprita, verificamos que a cosmologia e a cosmogonia doutrinrias no permitem essa confuso. Anteriormente, verificamos que o prprio Kardec dedicou um captulo ao problema, em O Livro dos Espritos, esclarecendo a posio do Espiritismo. No obstante, convm analisarmos alguns aspectos da questo, para melhor definirmos o nosso pensamento a respeito. Segundo a etimologia, e de acrdo com o emprgo tradicional do trmo, pantesmo uma concepo monista do mundo, que pode ser traduzida na expresso: tudo Deus. Espinosa foi o sistematizador filosfico dessa concepo. Deus a realidade nica, da qual tdas as coisas no so mais do que emanaes. Mas existe o chamado pantesmo materialista, no obstante a contradio dos trmos. Segundo a concepo de DHolbach, por exemplo, a realidade primria o Mundo, e Deus a suma do Mundo, ou seja, o resultado do conjunto de leis universais. Com razo se diz que no se trata propriamente de pantesmo, apesar do emprgo tradicional da classificao. Essas duas formas de pantesmo so rejeitadas pelo Espiritismo. Kardec argumenta, no comentrio ao item 16 de O Livro dos Espritos, que no sabemos tudo o que Deus , mas sabemos oque le no pode ser. Forma precisa de definir a posio esprita. Deus no pode ser confundido com o mundo, da mesma maneira por que um artista no pode ser confundido com as suas obras. Assim como as obras exprimem a inteligncia e a inteno pessoal do artista, nas vrias direes seguidas pela sua inspirao, as obras de Deus o revelam ao nosso entendimento, mas no podemos confundi-las com o seu Autor. O Espiritismo, portanto, no pode ser considerado como nenhuma forma de pantesmo, no sentido absoluto que se d ao trmo. Apesar disso, podemos dizer que existe uma forma de pantesmo-esprita, se entendermos a palavra em sentido relativo. Essa forma, porm, no privativa do Espiritismo. Aparece em tdas as concepes religiosas, pois tdas as religies consideram universal a presena de Deus, que se manifesta na natureza inteira e est em tdas as coisas conhecida a afirmao do apstolo Paulo, de que vivemos em Deus e nle nos movemos. Essa frmula encontra correspondncia no pensamento grego e no pensamento romano: o racionalismo dos primeiros e o juridismo dos segundos constituem sistemas de leis universais, presididos por uma inteligncia suprema. Quanto ao judasmo, o providencalismo bblico uma forma ainda mais efetiva de pantesmo conceitual. Mas fora do mbito da tradio ocidental vamos encontrar a mesma concepo, tanto nas religies indianas, quanto na prpria religio-filosfica ou civil do confucionismo, bem como entre os egpcios, os mesopotmicos e os perSas. A presena universal de Deus uma forma relativa de pantesmo, que nos mostra o Universo em relao estreita com Deus, a Criao ligada ao Criador. Mesmo no pantesmo espinosiano, necesrio compreendermos o pantesmo de maneira mais conceitual do que real, ou seja, num plano antes terico do que prtico. Porque Espinosa fazia a distino entre o que chamava natureza naturata, ou material, e natureza naturans, ou inteligente. Deus, para le, era esta ltima, o que pode ser entendido, do ponto de vista esprita, como uma confuso entre o princpio-inteligente e Deus. Ou seja, Espinosa confundiu a segunda hipstase do Universo, o Esprito, com a primeira, que Deus. O Espiritismo no faz essa confuso, admitindo apenas a imanncia de Deus no Universo, como conseqncia de sua prpria transcendncia.

116 No fcil compreendermos sse processo, sem uma definio dos trmos. Mas quando procuramos examin-los, tudo se torna mais claro. Imanente aquilo que est compreendido na prpria natureza, como elemento intrnseco, pertencente a sua constituio e determinante do seu destino. Dessa maneira, o pantesmo tem sido considerado uma teoria da imanncia de Deus. No obstante, a prpria teologia catlica considera as aspiraes religiosas do homem como decorrncia da imanncia de Deus na alma. E o Cristianismo evanglico estabelece o princpio da imanncia de Deus em ns mesmos. Como poderamos entender, assim. a imanncia daquilo que transcendente, que est acima e alm do mundo e dos homens? Este problema tem provocado grande celeuma no campo teolgico, mas a posio esprita de tal maneira clara, que e podemos compreender sem maiores dificuldades. Kardec a colocou em trmos de causa e efeito: no h efeito inteligente sem uma causa inteligente. Ora, se Deus a inteligncia suprema e causa primria de tdas as coisas, a transcendncia de Deus a prpria causa da sua imanncia. Ou seja: Deus, como criador, est presente na Criao, atravs de suas leis, que representam ao mesmo tempo a ligao de tdas as coisas ao seu poder e a possibilidade de elevao de tdas as coisas sua perfeio. A lei de evoluo explica a imanncia, como conseqncia lgica e necessria da transcendncia. As disputas teolgicas decorrem mais do formalismo em que o problema colocado, do que das dificuldades lgicas ou filosficas existente no mesmo. O pantesmo-esprita no seria mais, portanto, do que a considerao da presena de Deus em tdas as coisas, atravs de suas leis, e particularmente na conscincia humana. No item 626 de O Livro dos Espritos vemos a afirmao de que as leis divinas esto escritas por tda parte. Esse o motivo por que: todos os homens que meditaram sbre a sabedoria puderam compreend-las e ensin-las. Reafirma ainda sse item: Estando as leis divinas escritas no livro da Natureza, o homem pde conhec-las sempre que desejou procur-las. Eis porque os seus princpios foram proclamados em todos os tempos, pelos homens de bem, e tambm porque entramos os seus elementos na doutrina moral de todos os povos sados da barbrie, mas incompletos, ou alterados pela ignorncia e a superstio. O relativismo pantesta est bem claro nesta proposio. A presena de Deus, e portanto a sua imanncia, no se restringe conscincia humana, mas estende-se a tda a natureza. Tdas as religies admitem sse princpio, de uma ou de outra forma, principalmente quando pretendem oferecer as provas da existncia de Deus. O Espiritismo o esclarece, de maneira simples e precisa, retirando-o da nvoa das discusses teolgicas e colocando-o sob a luz dos princpios lgicos. Ainda neste terreno controvertido, como vemos, o Espiritismo se apresenta com todo o seu poder de esclarecimento. 3. TEOLOGIA ESPRITA Falar de teologia esprita escandalizar alguns setores doutrinrios, que s compreendem o Espiritismo como filosofia de bases cientficas e conseqncias morais. Mas num curso de introduo doutrinria no podemos fazer concesses nesse terreno. A palavra teologia tem um sentido etimolgico e usual bastante conhecido e claro: a Cincia de Deus, ou, numa interpretao mais humilde, o estudo de Deus. No importa que a tradio catlica a considere como a Cincia de Deus revelada pelo Cristo e

117 conservada pela Igreja. Lalande a define assim: Cincia de Deus, de seus atributos e de suas relaes com o mundo e o homem. Nessa acepo filosfica e que ela nos interessa, do ponto de vista esprita, e que dela no podemos prescindir, para um conhecimento geral da doutrina. J vimos que o Livro dos Espritos comea pela definio de Deus, e portanto como um tratado teolgico. Sua primeira pergunta esta: O que Deus? E a primeira resposta dada pelos Espritos est formulada como a pedra angular da teologia esprita: Deus a inteligncia Suprema, causa primria de tdas as coisas. Todo o primeiro captulo do livro bsico do Espiritismo dedicado ao estudo de Deus. Um captulo teolgico, portanto. Mas no ficamos nisso. A teologia esprita se estende por tda a codificao. E nem poderia ser de outra maneira, uma vez que o Espiritismo, na sua condio de filosofia espiritualista, tem por fundamento a existncia de Deus e suas relaes com o homem. Aps a afirmao da existncia, o Livro dos Espritos trata do problema dos atributos de Deus. A seguir, das relaes de Deus com o mundo e com os homens. Esse problema das relaes vai ser amplamente desenvolvido por Kardec, no s na continuidade do livro bsico, mas tambm nas demais obras da Codificao. H alguns livros escritos especialmente para esclarecer o assunto, como O Evangelho Segundo o Espiritismo, A Gnese, os Milagres e as Predies e O Cu e o Inferno. Livros teolgicos, no pleno sentido da definio de Lalande, que nos do tda a estrutura de uma teologia racional, abrindo perspectivas para desenvolvimentos em vrias direes: o estudo da concepo de Deus atravs dos tempos; das relaes dessa concepo com a moral; do desenvolvimento do atesmo e do sentimento religioso no mundo moderno; das possibilidades espritas da compreenso de Deus e do desenvolvimento da mstica esprita, ou seja, da experincia psicolgica da prece e do conseqente desenvolvimento do sentimento de Deus entre os espritas; dos atributos de Deus em relao com o processo evolutivo; e assim por diante. Vemos, pela simples citao dessas possibilidades, que dois problemas fundamentais da teologia clssica foram postos de lado: o da natureza de Deus e o da Criao do Mundo. Realmente, sses problemas so considerados pelo Espiritismo como limtrofes do incognoscvel. Nesse ponto, alis, o Espiritismo coincide com a posio de Espinosa, para quem Deus possua dois atributos que conhecemos: o esprito e a matria, e muitos outros que escapam s nossas possibilidades de conhecimento. Mas no por no tratarmos dsses problemas que podemos negar a existncia de uma teologia esprita, racional, e livre do esprito de sistema, como afirmava Kardec, a respeito da filosofia esprita. A teologia esprita , portanto, a parte da doutrina que trata de Deus, que procura estud-lo, dentro das limitaes da nossa capacidade cognitiva. Comea com um axioma: a existncia de Deus. Mas ste axioma se evidencia de maneira matemtica, por uma seqncia lgica que podemos seguir nesta afirmao: Deus existe, no o podeis duvidar, e isso o essencial. (Item 14 do Livro dos Espritos.) Analisando esta assertiva, encontramos o seguinte: 1) a afirmao pura e simples de Deus, como verdade suprema, que antecede a nossa razo e a ela se impe; 2) a afirmao de um atributo de Deus, que a sua existncia, ou seja a sua imanncia; 3) a afirmao de que no podemos duvidar dle e de sua existncia, no porque estejamos proibidos de faz-lo, mas porque h uma impossibilidade lgica de duvidar; 4) a afirmao

118 de que isso o essencial, ou seja, de que, no nosso estado atual de evoluo, no precisamos de mais do que essa compreenso, que nos basta. Poderamos argumentar que essa posio teolgica absurda, principalmente quando falamos de uma teologia racional. Partimos de um dogma de f, que se impe nossa conscincia. No se trata, porm, de um dogma de f, e sim de um axioma matemtico. As coisas evidentes se impem pela sua prpria evidncia. No podemos negar a existncia de Deus, porque, como dizia Descartes, isso equivaleria a negar a existncia do sol em nosso sistema planetrio. Muito antes dos homens saberem o que era o sol, no podiam neg-lo. E hoje mesmo continuamos cercados de evidncias que escapam nossa inteligncia. Apesar do grande avano das cincias da vida, no sabemos o que a vida. E tdas as cincias partem sempre de axiomas, de evidncias que lhes servem de base, e sbre as quais constroem os seus sistemas racionais, como as religies constroem a sua dogmtica. A posio esprita, portanto, nada tem de estranho. Est perfeitamente enqadrada nos limites gerais do conhecimento humano, sujeita aos mesmos princpios que regem o desenvolvimento das cincias, da filosofia e das religies. A teologia esprita implica ainda a existncia da revelao. Nas relaes entre Deus e o homem existe a possibilidade do dilogo, O homem pode receber informaes de Deus a respeito de problemas que a sua razo no alcana. o que vemos no item 20 de O Livro dos Espritos, quando Kardec pergunta se possvel a revelao de coisas que escapam investigao cientfica. Os Espritos respondem: Sim, se Deus o julgar til, pode revelar aquilo que a cincia no consegue apreender. E Kardec comenta: atravs dessas comunicaes que o homem recebe, dentro de certos limites, o conhecimento do seu passado e do seu destino futuro. Mas, por outro lado, existe a revelao humana, aquela que no uma oferta de Deus ao homem, mas uma conquista dste, atravs de sua evoluo. A cincia lhe foi dada para o seu adiantamento em todos os sentidos, afirma o item 19, e Kardec reafirma em A Gnese, captulo primeiro, essa duplicidade da revelao, considerada do ponto de vista esprita. Assim, pela sua prpria natureza, ao mesmo tempo divina e humana, a teologia esprita confirma a sua racionalidade. 4. CRISTIANISMO E ESPIRITISMO A religio espiritual se define pela superao do social. Johann Heinrich Pestalozzi, mestre de Kardec, considerava a existncia de trs tipos de religio: a animal ou primitiva, a social ou positiva, e a espiritual ou moral. A esta ltima preferia chamar simplesmente moralidade, a fim de no confundi-la com as duas formas anteriores. Kardec recebeu dos Espritos a confirmao dessa teoria pestalozziana. Todo o Livro dos Espritos a confirma, ensinando uma religio pura, desprovida de exlgencias materiais para o culto, de investiduras sacerdotais, e conseqentemente de organizao social em forma de igreja. As comunicaes particulares que Kardec recebia, como j vimos, e que figuraram posteriormente em Obras Pstumas, acentuavam a importncia espiritual da nova doutrina, como restabelecimento do Cristianismo em esprito e verdade. Em O Evangelho Segundo o Espiritismo o problema foi esclarecido em definitivo. No item 673 de O Livro dos Espritos, vemos como o problema da religio espiritual colocado pelos Espritos, de maneira incisiva, condenando o apgo

119 s exterioridades. a seguinte a resposta dada a uma pergunta de Kardec: Deus abenoa sempre os que praticam o bem. Amparar os pobres e os aflitos o melhor meio de o homenagear. J vos disse, por isso mesmo, que Deus desaprova as cerimnias que fazeis para as vossas preces, pois h muito dinheiro que poderia ser empregado mais inutilmente do que o e. O homem que se prende exterioridade e no ao corao, um esprito de vista estreita: julgai se Deus deve se importar mais com a forma do que com o fundo. No captulo nono das Concluses de O Livro dos Espritos o prprio Kardec quem declara: Jesus veio mostrar aos homens a rota do verdadeiro bem. Por que o enviara para relembrar a sua lei esquecida, no enviaria hoje os Espritos, para novamente a lembrarem, e de maneira mais precisa, agora que os homens a esquecem, para tudo sacrificarem ao orgulho e cupidez? Quem ousaria pr limites ao poder de Deus e determinar os seus caminhos? Quem dir que os tempos preditos no so chegados, como o afirmam os Espritos, e que no alcanamos aqules em que as verdades mal compreendidas, ou falsamente interpretadas, devem ser ostensivamente reveladas ao gnero humano, para acelerar o seu adiantamento? No item 625 vemos a ligao direta que O Livro dos Espritos estabelece entre Cristianismo e Espiritismo. Os Espritos apontam Jesus como o modlo que o homem deve seguir na terra, e Kardec comenta, de maneira incisiva: Jesus para o homem o tipo da perfeio moral a que a humanidade pode pretender na terra. Deus n-lo oferece como o mais perfeito modlo, e a doutrina que le ensinou a mais pura expresso da sua lei, porque le estava animado do esprito divino, e foi o ser mais puro que j apareceu sbre a terra. A seguir, no item 627, a ligao histrica e espiritual se completa pela voz dos Espritos: O ensino de Jesus era freqentemente alegrico, em forma de parbolas, porque le falava de acrdo com a poca e os lugares. Faz-se hoje necessrio que a verdade seja inteligvel para todos. preciso, pois, explicar e desenvolver essas leis, to poucos so os que as compreendem, e menos ainda os que as praticam. Nossa misso a de espertar os olhos e os ouvidos, para confundir os orgulhosos e desmascarar os hipcritas: os que afetam exteriormente a virtude e a religio, para ocultar as suas torpezas. O ensinamento dos Espritos deve ser claro e sem equvocos, a fim de que ningum possa pretextar ignorncia, e cada um possa julg-lo e apreci-lo com sua prpria razo. Estamos encarregados de preparar o Reino de Deus anunciado por Jesus, e por isso necessrio que ningum possa interpretar a lei de Deus ao sabor das suas paixes, nem falsear o sentido de uma lei que tda amor e caridade. O Espiritismo aparece, nesse trecho de O Livro dos Espritos, como o continuador natural do Cristianismo, confirmando o que estudamos anteriormente a respeito. Sua misso a de restabelecer o ensino do Cristo e efetiv-lo nos coraes e nas conscincias, j amadurecidas pela evoluo, preparando assim o Reino de Deus, ou seja, levando o Cristianismo s suas ltimas conseqncias. Assim, quando Kardec nos apresenta o Espiritismo como a religio em esprito e verdade, porque sendo o cumprimento da promessa do Consolador, em O Evangelho Segundo o Espiritismo, nada mais faz do que confirmar o que j havia sido anunciado em O Livro dos Espritos. No captulo sexto de O Evangelho Segundo o Espiritismo, comentando o advento do Consolador, Kardec assinala: Assim, o Espiritismo realiza o que Jesus disse do Consolador Prometido:

120 conhecimento das coisas, que faz o homem saber de onde vem, para onde vai e porque est na terra; reevocao dos verdadeiros princpios da lei de Deus; e consolao pela f e pela esperana. A anlise dsse pequeno trecho oferecenos, ao mesmo tempo, a confirmao da ligao histrica entre o Cristianismo e o Espiritismo, e os traos caractersticos da religio em esprito e verdade. O Consolador vem para esclarecer os homens, e. assim consol-los atravs do conhecimento. Religio sem dogmas, sem culto exterior, sem sacerdcio, sem apgo material, sem inteno de domnio poltico e social, pode explicar livremente ao homem que le um esprito em evoluo, responsvel direto pelos seus atos, e portanto pelos seus fracassos ou as suas vitrias. Pode dizer-lhe que, tendo vindo do mundo espiritual, voltar a sse mundo aps a vida terrena, to naturalmente como as borboletas se livram dos casulos, e l responder pelos seus erros e os acertos, sem a mediao de sacramentos ou cerimnias materiais de espcie alguma. Sua permanncia na terra pode tambm ser explicada sem alegoria, pela simples necessidade da evoluo espiritual. A reevocao dos verdadeiros princpios da lei de Deus equivale ao restabelecimento dos ensinos do Cristo. A palavra francesa do texto original rappel, que tem sido traduzida por lembrana. A traduo mais fiel a que oferece a idia de restabelecimento, como o faz a palavra reevocao. Essa idia est de acrdo com o texto de Kardec e com a promessa do texto evanglico. Reevocar os verdadeiros princpios relembrar, no apenas lembrar: tudo aquilo que vos ensinei, segundo a expresso do Evangelho de Joo. Relembrados os princpios esquecidos, deturpados pela ignorncia e a vaidade humanas, a religio espiritual se restabelecer em sua plenitude. A conseqncia dsse processo naturalmente o restabelecimento da f e da esperana. A f, no mais dogmtica, fruto de uma imposio autoritria, mas racional, e portanto consciente, como deciso livre do homem. E, por fim, a esperana na vida futura, que se apresenta como oportunidade renovada de reencetar o progresso espiritual. A moralidade de Pestalozzi se afirma, atravs das palavras do seu discpulo Rivail, no plano superior do ensino espiritual, como a forma mais pura de religio: aquela em que o homem age com plena conscincia dos seus deveres, livre de ameaas e coaes, ciente de que le mesmo o construtor do seu futuro. O conceito de religio espiritual, atualmente, j no mais requer a diferenciao que Pestalozzi adotou. No tempo de Kardec ainda era necessrio, principalmente numa obra de divulgao, como O Livro dos Espritos, evitar a palavra religio. Hoje, a definio filosfica de religio superou as confuses anteriormente reinantes, O trabalho de Bergson sbre as fontes da moral e da religio colocou o problema em trmos claros. A religio esttica de Bergson e a religio social de Pestalozzi, como a religio dinmica a religio espiritual, ou moralidade. A prova das razes por que Kardec evitou a palavra religio, para definir o Espiritismo, nos dada pela sua prpria confisso, no discurso que pronunciou na Sociedade Esprita de Paris, a primeiro de novembro de 1868: Por que ento declaramos que o Espiritismo no uma religio? Porque s temos uma palavra para exprimir duas idias diferentes, e porque, na opinio geral, a palavra religio inseparvel da palavra culto: revela exclusivamente uma idia de forma, e o Espiritismo no isso. Se o Espiritismo se dissesse uma religio, o pblico s veria nle uma nova edio, uma variante, se assim nos

121 quisermos expressar, dos princpios absolutos em matria de f, uma classe sacerdotal com seu cortejo de hierarquias, de cerimnias e de privilgios; o pblico no o separaria das idias de misticismo e dos abusos contra os quais sua opinio se tem levantado tantas vezes. Essas palavras de Kardec, ao mesmo tempo afirmam a natureza religiosa do Espiritismo, j implcita na prpria Codificao, e negam a possibilidade de sua transformao em seita formalista. A religio-esprita reafirma, assim, pelas declaraes do prprio Codificador, o seu sentido e a sua natureza espirituais, j evidentes no contexto doutrinrio.

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15 MUNDO DE REGENERAO
1. HUMANIDADE CSMICA Aquilo que h cem anos parecia uma simples utopia, ou a alucinao de um visionrio, hoje j se tornou admitido at mesmo pelos mais fortes redutos da tradio terrena. A evoluo acelerou-se de tal forma, no transcorrer dste sculo, a partir da publicao de O Livro dos Espritos, que o sonho de uma humanidade csmica parece prestes a mostrarnos a sua face real, atravs das conquistas da cincia. Nossos primeiros vos nas vastides espaciais alargaram as perspectivas da vida humana, ao mesmo tempo que as investigaes do cosmos modificaram a posio dos cientistas e dos prprios setores religiosos mais tradicionais. Admite-se a existncia de mundos habitados, em nosso sistema e fora dle, e a possibilidade do estabelecimento de um prximo intercmbio entre as esferas celestes. O Livro dos Espritos j afirmava, desde meados do sculo dezenove, que o cosmos est povoado de humanidades. E Kardec inaugurou as relaes interplanetrias conscientes, atravs das comunicaes medinicas, obtendo informaes da vida em outros globos do nosso prprio sistema solar. Na seco Palestras Familiares de Alm-Tmulo, da Revue Spirite, Kardec publicou numerosas conversaes com habitantes de outros plantas, alguns dles, como Mozart e Pallissy, emigrados da Terra para mundos melhores. Todo o captulo terceiro da primeira parte de O Livro dos Espritos refere-se ao problema da criao e da formao dos mundos, contendo, do item 55 ao 58, os perodos anunciadores da Pluralidade dos Mundos. Os Espritos afirmaram a Kardec que todos os mundos so habitados. A audcia da tese parece temerria, e est ainda muito longe de ser admitida. Mas evidente que em parte j est sendo aceita por todo o mundo civilizado. Por outro lado, a condio fundamental para a sua aceitao j foi tambm admitida: a de que as formas de vida variam ao infinito, de mundo para mundo, uma vez que a constituio dos prprios globos tambm a mais variada possvel. Hoje, nos pases cientificamente mais adiantados, como os Estados Unidos e a Rssia, fazem-se experincias de laboratrio para o estudo da astrobiologia. As sondas espaciais, por sua vez, demonstraram a existncia de vida microscpica nas mais distantes regies do espao, e o exame de aerlitos vem demonstrando que as pedras estelares trazem para a terra restos de fsseis desconhecidos. Concomtantemente com sses progressos, na prpria Terra as investigaes cientficas se ampliaram, revelando atravs da Fsica, da Biologia e da Psicologia, novas dimenses da vida. A Fsica Nuclear, a Binica, a Ciberntica e a Parapsicologia modificam a nossa posio diante dos problemas do mundo e da vida. Os parapsiclogos demonstram a existncia de um substrato extrafsico na mente humana, e portanto na constituio do homem, ao mesmo tempo que os fsicos nucleares revelam a natureza energtica da matria. Nossas concepes vo sendo impulsionadas irresistvelmente alm do domnio fsico, em todos os sentidos. A humanidade mltipla, de natureza csmica, habitando dimenses desconhecidas, j no parece mais uma utopia ou uma simples alucinao. No item 55 de O Livro dos Espritos encontramos esta afirmao, em resposta pergunta de Kardec sbre a habitabilidade de todos os mundos: Sim, e o homem terreno est bem longe de ser, como acredita, o primeiro em

123 inteligncia, bondade e perfeio. H, entretanto, homens que se julgam espritos fortes e imaginam que ste pequeno globo tem o privilgio de ser habitado por sres racionais. Orgulho e vaidade! Crem que Deus criou o Universo somente para les. No item 56 vemos esta antecipao: a constituio dos diferentes mundos no se assemelha. E no item 57, a explicao de que os mundos mais distantes do sol tm outras fontes de luz e calor, que ainda no conhecemos. A tese da pluralidade dos mundos habitados leva-nos imediatamente ao conceito de solidariedade csmica. No item 176 encontramos a afirmao de que: todos os mundos so solidrios. Esta solidariedade se traduz pelo intercmbio reencarnatrio. Os espritos mudam de globos, de acrdo com as necessidades ou convenincias de seu processo evolutivo. Essas migraes, entretanto, no so feitas ao acaso, mas segundo as leis universais da evoluo. Cada mundo se encontra num determinado grau de aperfeioamento. Suas portas sero franqueadas aos espritos, na proporo em que stes vo, por sua vez, atingindo graus superiores em sua evoluo pessoal. Como os homens, nas relaes internacionais, espritos superiores podem reencarnar-se em mundos inferiores, cumprindo misses civilizadoras. Da mesma maneira, espritos de mundos inferiores podem estagiar em mundos superiores se estiverem em condies para isso, e voltar aos seus globos, para ajud-los a melhorar. A humanidade csmica solidria, e a civilizao csmica infinitamente superior ao nosso pobre estgio terreno, de que tanto nos vangloriamos. H mundos de densidade fsica fora do alcance dos nossos sentidos, habitados por humanidades que nos pareceriam fludicas, e que no obstante so, no plano em que se encontram, concretas e definidas. Humanidades felizes, que se utilizam de corpos leves e habitam regies paradisacas, numa estrutura social em que prevalecem o bem, o amor e a paz, o perfeito entendimento entre as criaturas. Humanidades livres da escravido dos instintos animais e dos corrosivos morais do egosmo e do orgulho, que infelicitam os mundos inferiores. A vida dos Espritos, no seu conjunto, segue as mesmas fases da vida corprea, ensina Kardec, no comentrio que faz ao item 191 de O Livro dos Espritos. Os espritos passam gradativamente do estado de embrio ao de infncia, para chegarem, por uma sucesso de perodos, ao estado de adulto, que o da perfeio, com a diferena de que nesta no existe o declnio nem a decrepitude da vida corprea. Assim, as concepes geocntricas de cu e inferno, como premio ou castigo eternos de uma curta existncia num pequeno mundo inferior, so substituidas pela compreenso coprnica da vida universal e do progresso infinito para tdas as criaturas. Bastaria esta rpida viso da humanidade csmica para nos mostrar como ainda estamos, infelizmente, distantes de uma assimilao perfeita da Doutrina Esprita. Quando conseguirmos compreender integralmente esta cosmo-sociologia e suas imensas conseqncias, estaremos altura do Espiritismo. 2. DESTINAO DA TERRA Os Espritos explicam, no captulo terceiro da primeira parte de O Evangelho Segundo o Espiritismo: A qualificao de mundos inferiores e mundos superiores antes relativa que absoluta. Um mundo inferior ou superior em relao aos que esto abaixo ou acima dle, na escala progressiva. A medida csmica a evoluo. Embaixo e em cima

124 so expresses graduais, e no locais. A terra j foi um mundo inferior, quando habitado pela humanidade primitiva que nela se desenvolveu. O seu progresso foi ainda incentivado por migraes de espritos, realizadas em massa, no momento em que um mundo distante conseguiu subir na escala dos mundos. Seus resduos evolutivos foram ento transferidos para o nosso planta. Criaturas superiores aos habitantes terrenos, exilados na Terra, deram-lhe extraordinrio impulso evolutivo. Assim, ela passou de mundo primitivo para a categoria de mundo de expiaes e provas. Essa a condio atual da Terra. Mas , tambm, a condio que ela est prestes a deixar, a fim de elevar-se categoria de mundo de regenerao. Vejamos, porm, como explicar o nosso estgio atual. Ensina O Evangelho Segundo o Espiritismo, no captulo citado: A superioridade da inteligncia de um grande nmero de habitantes indica que ela no um mundo primitivo, destinado encarnao de Espritos ainda sados das mos do Criador. As qualidades inatas que les revelam so a prova de que j viveram, e de que realizaram algum progresso. Mas tambm os numerosos vcios a que se inclinam so o ndice de uma grande imperfeio moral. Eis porque Deus os colocou numa terra ingrata, para a expiarem as suas faltas, atravs de um trabalho penoso e das misrias da vida, at que meream passar para um mundo mais feliz. Ao mesmo tempo, Espritos ainda na infncia evolutiva, e Espritos de um grau intermedirio, mesclam-se s coletividades em expiao. Representamos uma mistura de exilados e populao aborgine. Os antigos habitantes do mundo primitivo convivem com os imigrantes civilizadores. Mas stes mesmos civilizadores ainda so bastante imperfeitos, e realizam sua misso expiando as faltas cometidas em outros mundos. A explicao prossegue: A Terra nos oferece, portanto, um dos tipos de mundos expiatrios, de que as variaes so infinitas mas que tm por carter comum o de servirem de lugar de exlio para os Espritos rebeldes lei de Deus. Nesses mundos, os Espritos tm de lutar ao mesmo tempo com a perversidade dos homens e contra a inclemncia da natureza, duplo e penoso trabalho, que desenvolve simultaneamente as qualidades do corao e as da inteligncia. E assim que Deus, na sua bondade, transforma o prprio castigo em proveito do progresso do Esprito. Esta bela comunIcao assinada por Santo Agostinho, que usa o ttulo de santo para fins de identificao. A seguir, com a mesma assinatura, temos uma mensagem sbre a condio do mundo em que o nosso planta se transformara: o mundo de regenerao. Estes mundos, explica o Esprito: servem de transio entre os mundos de expiao e os mundos felizes. So, portanto, simples escalas de aperfeioamento, na cadeia universal dos mundos. Prossegue a informao espiritual: Nesses mundos, sem dvida o homem est ainda sujeito s leis que regem a matria. A humanidade experimenta as vossas sensaes e os vossos desejos, mas livre das paixes desordenadas que vos escravizam. Estas frases traduzem uma bem-aventurana com que h muito sonhamos: A palavra amor est gravada em tdas as frontes; uma perfeita eqidade regula as relaes sociais. No estamos diante de uma humanidade perfeita, mas apenas de um grau de evoluo superior ao nosso. O homem ainda falvel, sujeito a se deixar levar por resduos do passado, arriscando-se a cair de nvo em mundos expiatrios para enfrentar provas terrveis. Quem no verifica o realismo desta descrio, comparando o nosso desenvolvimento atual com o nosso passado,

125 e verificando as diretrizes do progresso terreno? Os Espritos no anunciam uma transio miraculosa, mas uma transformao progressiva do mundo, que j est em plena realizao. Nosso mundo de regenerao ser mais ou menos feliz, segundo a nossa capacidade de constru-lo. O homem terreno atingiu o grau evolutivo que lhe permite responder plenamente pelas suas aes. Deus respeita o seu livre-arbtrio, para que le possa aumentar a sua responsabilidade. No mesmo captulo citado, e com a mesma assinatura espiritual encontramos ainda stes esclarecimentos. Acompanhando o progresso moral dos sres vivos, os mundos por les habitados progridem materialmente. Quem pudesse seguir um mundo em suas diversas fases, desde o instante em que se aglomeraram os primeiros tomos da sua constituio, v-lo-ia percorrer uma escala incessantemente progressiva, mas atravs de graus insensveis para cada gerao, e oferecer aos seus habitantes uma morada mais agradvel, medida que les mesmos avanam na via do progresso. Assim marcham paralelamente o progresso do homem, o dos animais seus auxiliares, dos vegetais e das habitaes, porque nada estacionrio na natureza. Quanto esta idia grande e digna do Criador! E quanto, ao contrrio, pequena e indigna de seu poder, a que concentra a sua solicitude e a sua providncia sbre o imperceptvel gro de areia da Terra e restringe a humanidade aos poucos homens que a habitam! Esta concepo csmica no grandiosa apenas no seu aspecto exterior, mas tambm e principalmente no seu sentido subjetivo, e, portanto, profundo. O que mais se afirma, em tda a sua extenso, o princpio de liberdade e de responsabilidade humanas. Os Espritos, que so as criaturas humanas, encarnadas ou no, aparecem como os artfices do seu prprio destino pessoal e coletivo, e como os demiurgos platnicos que modelam os mundos. Deus lhes oferece a matria-prima das construes, mas so les os que constroem, com inteira liberdade dentro das limitaes naturais das condies de vida em cada plano cometendo crimes ou praticando atos de justia, bondade e herosmo, para colherem os resultados de suas prprias aes. O sentido tico dessa concepo revolucionrio. Deus no est, diante dela, em nenhuma das duas posies clssicas do persamento filosfico e religioso: nem como o Ato Puro de Aristteles, indiferente ao Mundo, nem como o Jeov humanssimo da Bblia, comandando exrcitos e dirigindo as aes humanas. S mesmo a sntese crist do Deus Pai, velando paternalmente pelos filhos, corresponde sua grandeza. E justamente essa sntese que se corporifca na idia de Deus da concepo esprita. Mas, como at hoje, o Deus Pai do Cristianismo no se efetivou entre os homens, o Espiritismo o apresenta em novas dimenses, promovendo a sua revoluo tica no mundo em transio. 3. ORDEM MORAL precisamente a revoluo tica do Espiritismo que estabelecer a ordem moral do mundo de regenerao. Aquilo que hoje chamamos ordem social, porque baseada nas relaes de sociedades que implicam transaes utilitrias, ser de tal maneira modificada, que poderemos mudar a sua designao. A humanidade regenerada, embora ainda no tenha atingido a perfeio relativa dos mundos felizes, viver numa estrutura de relaes de tipo moral. Os valres pragmticos sero substitudos naturalmente pelos valres morais, porque o homem no mais valer pelo que possui, em

126 dinheiro, propriedades ou poder poltico, mas pelo que revela em capacidade intelectual e aprimoramento espiritual. A dinmica social da caridade, que o Espiritismo hoje desenvolve ativamente, em nosso mundo de provas e expiaes, tem por finalidade romper o egocentrismo social dos indivduos atuais, para em seu lugar fazer desabrochar o altrusmo moral, que caracterizar o cidado do futuro. Mesmo no meio esprita, muitas pessoas no compreendem o sentido da filantropia esprita, entendendo que ela se confunde com os remendos de conscincia das esmolas dos ricos. A verdade, porm, que a caridade o nico antdoto eficaz do egosmo, sse corrosivo psquico, que envenena os espritos e tda a sociedade. A prtica da caridade o aprendizado necessrio do altrusmo, o treinamento moral das criaturas em expiao e prova, com vistas ao mundo de regenerao. Vemos no item 913 de O Livro dos Espritos essa colocao precisa do problema: Estudai todos os vcios, e vereis que no fundo de todos existe o egosmo. Por mais que luteis contra les, no chegareis a extirp-los, enquanto no os atacardes pela raiz, enquanto no lhes houverdes destrudo a causa. Que todos os vossos esforos tendam para sse fim, porque nle se encontra a verdadeira chaga da sociedade. Quem nesta vida quiser se aproximar da perfeio moral, deve extirpar do seu corao todo sentimento de egosmo, porque o egosmo incompatvel com a justia, o amor e a caridade: le neutraliza tdas as outras qualidades. Mas a prtica da caridade no pode limitar-se criao de servios de assistncia. A caridade esprita no paternalista, mas fraterna. No pode traduzirse em protecionismo, mas em ajuda mtua: a mo que distribui no socorre apenas, porque tambm recebe. S h uma paternidade: a de Deus. Sob ela, desenvolve-se a fraternidade humana, com deveres e direitos recprocos. No captulo 15 de O Evangelho Segundo o Espiritismo, item 5, encontramos esta exposio do problema: Caridade e humildade so as nicas vias de salvao; egosmo e orgulho, as de perdio. Este princpio formulado em trmos precisos nas seguintes frases: Amars ao Senhor teu Deus de todo o teu entendimento, e ao teu prximo como a ti mesmo: tda a lei e os profetas se resumem nesses dois mandamentos. E para que no houvesse equvoco na interpretao do amor de Deus e do prximo, acrescentase: E eis o segundo mandamento, semelhante ao primeiro. Quer dizer que no se pode verdadeiramente amar a Deus sem amar ao prximo, nem amar ao prximo sem amar a Deus, de maneira que tudo o que se faz contra o prximo, contra Deus se faz. No se podendo amar a Deus sem praticar a caridade para com o prximo, todos os deveres do homem se resumem nesta mxima: Fora da caridade no h salvao. O Livro dos Espritos, em seu item 917, d-nos a chave dessa relao, explicando: De tdas as imperfeies humanas, a mais difcil de desenraizar o egosmo, porque se liga influncia da matria, da qual o homem ainda muito prximo da sua origem, no pode libertar-se. Tudo concorre para entreter essa influncia: suas leis, sua organizao social, sua educao. O egosmo se enfraquecer com a predominncia da vida moral sbre a material, e sobretudo com a compreenso que o Espiritismo vos d, quanto ao vosso estado futuro real, no desfigurado pelas fices alegricas. O Espiritismo bem compreendido, quando estiver identiicado com os costumes e as crenas, transformar os hbitos, as usanas e as relaes sociais, O egosmo se funda

127 na importncia da personalidade. Ora, o Espiritismo bem compreendido, repitoo, faz ver as coisas de to alto que o sentimento da personalidade desaparece de alguma forma, perante a imensidade. Ao destruir essa importncia, ou pelo menos ao fazer ver a personalidade naquilo que de fato ela , le combate necessriamente o egosmo. Oamor do prximo no pode existir sem o amor de Deus, e vice-versa, porque o apgo ao mundo, aos bens materiais, aos valres transitrios da terra, agua o egosmo. A importncia da personalidade, por sua vez, incentivada pela ordem social utilitria, baseada no jgo de intersses imediatistas. A compreenso esprita do mundo e do destino do homem modificar a ordem social. A certeza da sobrevivncia e o conhecimento da lei de evoluo arrancaro o homem das garras do imediatismo: le pensar no futuro. Assim fazendo, ver as coisas de mais alto e aprender que o valor supremo e o supremo bem esto nas leis de Deus, que so a justia, o amor e a caridade. Compreender isso amar a Deus, amar a Deus praticar as suas leis. Sem o amor de Deus, o homem alimenta o amor de si mesmo, o egosmo, que o liga estreitamente ao mundo e aos seus bens transitrios e falsos. A referncia s instituies egocntricas, legislao humana, contrria s leis de Deus, organizao social e injusta e educao deformante, mostram-nos o que acima acentuamos, ou seja, que a caridade no se limita assistncia. De que vale amparar apenas os pobres, os necessitados, e entregar loucura e embriaguez do dinheiro e do poder os ricos do mundo? Espiritualmente os dois so necessitados, pois o rico voltar na pobreza, a fim de corrigir-se pela reencarnao. Cumpre, por isso mesmo, lutar pela transformao social, pela modificao da ordem egosta que incentiva e perpetua o egosmo, no crculo das reencarnaes dolorosas. Qual, porm, a maneira de lutarmos por essa transformao? O item 914 o aponta: a educao. E Kardec, no comentrio final sbre o item 917, o reafirma: A cura poder ser prolongada, porque as causas so numerosas, mas no impossvel. A educao, se fr bem compreendida, ser a chave do progresso moral. Quando se conhecer a arte de manejar os caracteres, como se conhece a de manejar as inteligncias, poder-se-o endireit-los, da mesma maneira como se endireitam as plantas novas. As respostas dadas a Kardec eram de Fnelon, um educador. O prprio Kardec, pedagogo, estava altura de compreender, e prontamente endossou a opinio do Esprito. As pessoas pouco afeitas ao estudo dos problemas polticos e sociais estranharo o caminho indicado. No obstante, se foi Plato o primeiro a tentar a reforma do mundo pela educao, com a sua Repblica, foi Rousseau o primeiro a obter resultados positivos nesse sentido. Ambos eram utpicos, mas exerceram poderosa influncia no mundo. E depois dles, compreendeu-se, principalmente a partir da Revoluo Francesa, que nenhuma transformao podia efetuar-se e manter-se, sem apoiar-se na educao. As prprias formas de transformao violenta, como a Revoluo Comunista e as Revolues Nazista e Fascista, na Alemanha e na Itlia, apoiaram-se imediatamente na educao. Porque a educao a orientao das novas geraes, e a transmisso s mesmas de todo o acervo cultural da civilizao: a criao do futuro, a sua elaborao. Educar, entretanto, no apenas lecionar, ensinar nas escolas. A educao abrange todos os setores das atividades humanas e tdas as idades e condies do homem. Da a concluso de Kardec, no mesmo comentrio

128 citado: O egosmo a fonte de todos os vcios, como a caridade a fonte de tdas as virtudes. Destruir um e desenvolver a outra, deve ser o alvo de todos os esforos do homem, se le deseja assegurar a sua felicidade neste mundo, tanto quanto no futuro. A educao esprita deve ser feita em todos os sentidos, atravs da palavra e do exemplo, numa luta incessante contra o egosmo e em favor da caridade. Nos captulos sbre a lei de igualdade e a lei de justia, amor e caridade, Kardec e os Espritos apontam os rumos dessa batalha pela transformao do mundo. O prprio Espiritismo um gigantesco esfro de educao do mundo, para que a humanidade regenerada de amanh possa substituir o quanto antes a humanidade expiatria de hoje. Mas necessrio que os espritas se eduquem no conhecimento e na prtica da doutrina, para que possam educar o mundo nos princpios de renovao, que receberam do Consolador. 4. IMPRIO DA JUSTIA A ordem moral ser o imprio da justia. O mundo de regenerao no poder efetivar-se, portanto, enquanto no criarmos na Terra uma estrutura social baseada na justia. J vimos que a tarefa nossa, pois o mundo nos foi dado como campo de experincia. Submetidos a expiaes e provas aprendemos que o egosmo nefasto e que devemos lutar pelo altrusmo, a comear de ns mesmos. Mas como faz-lo? Qual o critrio a seguir, para que a educao esprita do mundo se converta em realidade, produzindo os frutos necessrios? Kardec nos explica, ao comentar o item 876: O critrio da verdadeira justia de fato o de se querer para os outros aquilo que se quereria para si mesmo, e no de querer para si o que se desejaria para os outros, pois isso no a mesma coisa. Como no natural que se queira o prprio mal, se tomarmos o desejo pessoal como norma de partida, podemos estar certos de jamais desejar para o prximo seno o bem. Desde todos os tempos, e em tdas as crenas, o homem procurou sempre fazer prevalecer o seu direito pessoal. O sublime da religio crist foi tomar o direito pessoal por base do direito do prximo. O critrio apontado, como vemos, o da caridade, O imprio da justia comear pelo reconhecimento recproco dos direitos do prximo. A lei de igualdade reger sse processo. Kardec declara ao comentar o item 803: Todos os homens so submetidos s mesmas leis naturais; todos nascem com a mesma fragilidade, esto sujeitos s mesmas dores, e o corpo do rico se destri como o do pobre. Deus no concedeu, portanto, a nenhum homem, superioridade natural, nem pelo nascimento, nem pela morte. Todos so iguais diante dle. Liberdade, igualdade e fraternidade, so os rumos da civilizao. Em Obras Pstumas aparece um trabalho de Kardec sbre sses trs princpios, tantas vzes deturpados, mas que devero predominar no mundo de justia. Escreveu o codificador: Estas trs palavras constituem, por si ss, o programa de tda uma ordem social que realizaria o mais absoluto progresso da humanidade, se os princpios que elas exprimem pudessem receber integral aplicao. A seguir, Kardec coloca a fraternidade como princpio bsico, apontando a igualdade e a fraternidade como seus corolrios. A igualdade absoluta no possvel, dizem os contraditores dos ideais igualitrios, alguns mesmo alegando que a desigualdade lei da natureza. Citam, em favor dessa tese, o fenmeno da individualizao, bem como a

129 diversidade de aptides. Lembram que os prprios minerais, vegetais e animais se diversificam ao infinito. Mas esquecem-se de que a lei natural no a desigualdade, mas a igualdade na diversidade. Vimos como Kardec define a igualdade dos homens perante Deus. Vejamos tambm a sua explicao das desigualdades no plano social, que precisamente o plano material da fragmentao e da especificao. Escreveu Kardec, no comentrio ao item 805: Assim, a diversidade das aptides do homem no se relaciona com a natureza ntima de sua criao, mas com o grau de aperfeioamento a que le tenha chegado, como Esprito. Deus no criou, portanto, a desigualdade das faculdades, mas permitiu que os diferentes graus de desenvolvimento se mantivessem em contato, a fim de que os mais adiantados pudessem ajudar os mais atrasados a progredir, e tambm a fim de que os homens, necessitando uns dos outros, compreendam a lei da caridade, que os deve unir! Nada existe como absoluto em nosso mundo, que naturalmente relativo. A fraternidade, a igualdade e a liberdade so conceitos relativos, que tendem, porm, para a efetivao absoluta, atravs da evoluo. No mundo de regenerao sses conceitos encontraro maiores possibilidades de se efetivarem, porque a evoluo moral ter levado os homens a se aproximarem dos arqutipos ideais. O Espiritismo nos convida superao do relativismo material, para a compreenso dos planos superiores a que nos destinamos, como indivduos e como coletividade. Nossa marcha evolutiva est precisamente traada entre o relativo e o absoluto. O imprio da justia, no mundo de regenerao, marcar o incio da libertao dos Espritos que permanecerem na Terra. Mas sse mesmo fato representar a continuidade da escravido, para os que forem obrigados a retirar-se para mundos inferiores. A desigualdade se manifesta na separao das duas coletividades espirituais, mas apenas como uma condio temporria da evoluo, determinada pelas prprias exigncias da igualdade fundamental das criaturas. Essa igualdade fundamental, que se define como de origem, natureza e essncia, origem, pela criao divina, comum a todos os espritos; natureza, pela mesma qualidade, que a individualizao do princpio inteligente; e essncia, pela mesma constituio espiritual e potencialidade consciencial; desenvolve-se atravs da existncia, nas fases sucessivas da evoluo, que constituem as formas temporrias de desigualdade, para voltar igualdade no plano superior da perfeio. Trata-se de um processo dialtico de desenvolvimento do ser. Podemos figur-lo assim: os espritos partem da igualdade originria, passam pelas desigualdades existenciais, e atingem finalmente a igualdade essencial. A justia de Deus absoluta, e por isso mesmo escapa s nossas mentes relativas. Mas na proporo em que formos evoluindo, alargaremos as nossas perspectivas mentais, para atingir a compreenso das coisas que hoje nos escapam. O Espiritismo doutrina do futuro, que age no presente como impulso, levando-nos em direo aos planos superiores. natural que muitos adeptos no o compreendam imediatamente, na inteireza de seus princpios e de seus objetivos. Mas dever de todos procurar compreend-lo, pelo estudo atento e humilde, pois sem a humildade necessria, arriscamo-nos incompreenso orgulhosa e arrogante. maneira do Reino do Cu, pregado pelo Cristo, e das leis do Reino, que

130 ele ensinou aos seus discpulos, o Espiritismo prepara o imprio da justia na Terra. No pode faz-lo seno pela prtica imediata da justia atravs dos princpios que nos oferece, convidando-nos aplicao pessoal dos mesmos em nossas vidas individuais, e sua natural extenso, pelo ensino e o exemplo, ao meio em que vivemos. A transformao esprita do mundo comea no corao de cada criatura que a deseja. Por isso ensinava o Cristo que o Reino de Deus est dentro de ns, e que no comea por sinais exteriores.

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